EMIL DUMEA

BISERICA I STATUL N EUROPA

PERSPECTIVE ISTORICE I CRETINE

IAI, 2011

2

I. RELAIILE DINTRE BISERIC I STAT.

PERSPECTIVE ISTORICE

SUMAR:

1.Introducere.

1.1. Primele secole cretine.

1.2. Cezaropapismul.

2. Cretintatea medieval

2.1. Dualismul Papei Gelaziu

2.2. Societatea feudal i lupta pentru investitur (sec. V-XI)

2.3. Hierocraia i bazele ei teoretice.

2.4. Criza sistemului medieval i noi idei asupra raporturilor dintre cele

dou puteri

3. Religia i lumea modern.

3.1. Protestantismul i relaia dintre Biseric i putere secular

3.2. Teoria puterii indirecte a Bisericii n problemele temporale

3.3. Regalismul modern i diferitele sale forme naionale

4. Liberalismul i libertatea religioas

4.1. Ideile liberale

4.2. Poziia magisteriului ecleziastic fa de liberalism

4.3. Papa Leon al XIII-lea

4.4. Papii Pius al X-lea i Benedict al XV-lea

4.5. Papii Pius al XI-lea i Pius al XII-lea.

4.6. Papa Ioan al XXIII-lea

5. Relaiile dintre Biseric i Stat n doctrina Conciliului Ecumenic al II-lea din

Vatican i n Codul de drept canonic

6. Biserica - organism social, vizibil i ierarhic.

3

1. Introducere

Reconsiderarea raportului dintre politic i religie a fost i va fi mult timp n

centrul gndirii politice. Jean Claude Eslin arat c acest raport a fost greit neles din

dou motive : Pe de o parte, religia pare s fi devenit pentru unii un lucru exclusiv

privat i nu mai trebuie s joace un rol n spaiul public; pe de alt parte, democraia

[] pretinde c este fundamentat exclusiv pe ea nsi, c nu se raporteaz la nimic

altceva dect la ea nsi i mai ales nu la o transcenden.1 Tensiunile sau afinitile

dintre dimensiunea politic i cea religioas se manifest n toate epocile i fiecare

conine cte puin din cealalt: puterea religioas se abine cu greu s nu mbrace o

dimensiune politic pe cnd puterea politic renun rareori la dimensiunea religioas.

Nici n Sfnta Scriptur i nici n Sfintele Canoane nu se gsete o nvtur

despre Stat. n Sfnta Scriptur se vorbete despre stpnirea pe care o reprezint

Statul n general, i despre atitudinea pe care trebuie s o aib credincioii i Biserica

fa de aceast stpnire.

Biserica a avut dintotdeauna dorina de a se manifesta liber i de a fi

recunoscut ca identitate comunitar. Pentru a nu fi n afara legii, ea a recurs la

modaliti de organizare conforme cu legislaia statului, dar i cu nvtura credinei.

Ea a fcut eforturi mari pentru a intra n legalitate, i pentru a-i convinge pe

persecutori c manifestrile ei nu sunt un pericol pentru Stat .

Relaiile dintre Biseric i Stat trebuiesc privite dintr-o perspectiv nu numai

legal, ci i n strns legtur cu fenomenul religios pe care omul l triete contextul

social care l caracterizeaz. Din aceast perspectiv, religiile au avut mereu i o

dimensiune social, exercitnd influen n societatea tuturor timpurilor i a tuturor

popoarelor. Drept urmare, putem vorbi, la nivel mondial, despre o cultur religioas

1 Jean Claude Eslin, Dumnezeu i puterea.Teologie i politic n Occident, Ed. Anastasia, Bucureti,

2001.

4

ca parte component a culturii generale. Fiecare mare religie are propria ei cultur:

cretin, ebraic, musulman, hinduist etc. Referindu-ne la spaiul n care se va nate

cretinismul, precizm c acesta era dominat de o concepie monistic, adic de o

putere unic ce rspundea de problemele politice, sociale, militare, dar i de cele

religioase. Omul depindea att ca cetean, ct i ca om religios de aceeai autoritate

suprem, adic cea a mpratului. n anul 12 .C. mpratul Octavian Augustus i

atribuie titlul de Pontifex Maximus, ceea ce nseamn c ntreaga realitate religioas

la nivel de instituii, temple, preoi, cult etc., ct i la nivel de indivizi va depinde n

ultim instan de mprat. Mai trziu, mpraii i vor diviniza persoana i funcia,

instituind astfel un cult al mpratului, motiv de conflict deschis cu noua religie,

cretinismul.

n monoteismul su, dar mai ales n radicalitatea unui cult care trebuie adus

unicului i adevratului Dumnezeu, noua religie va revoluiona ideea de suveranitate a

unei lumi monistice, impunnd o concepie dualist, adic existena a dou societi,

cea civil i cea religioas, cretin, diferit i independent de cea politic, att n

ceea ce privete mijloacele, ct i scopul ei. n tot ceea ce ine de viaa lui de credin,

cretinul se consider total liber de puterea laic, imperial i nu va putea accepta

niciodat ingerinele acesteia n problemele lui religioase, i cu att mai mult nu va

putea s i aduc cult, s venereze mpratul, acesta fiind unul dintre motivele

principale ale persecutrii cretinilor de ctre mprai. Dualismul cretin are

fundamente biblice neotestamentare clare. Isus afirm c trebuie dat Cezarului ceea

ce este a Cezarului, i lui Dumnezeu ceea ce este a lui Dumnezeu (Mt 22, 21). Este

evident aici dubla dependen sau ascultare a omului fa de autoritatea civil i fa

de cea religioas, spiritual. n continuare, apostolii Petru i Paul completeaz cadrul

dublei ascultri a cretinului fa de cele dou categorii de autoriti. Pstorii

comunitii i conduc pe credincioi n ceea ce privete viaa lor de credin,

neimplicndu-se n problemele ce sunt de competena autoritii civile. Toi s se

supun autoritilor rnduite pentru c nu exist autoritate dect de la Dumnezeu, iar

cele existente sunt rnduite de Dumnezeu, astfel nct cine se mpotrivete autoritii

5

se mpotrivete ordinii stabilite de Dumnezeu, iar cei rzvrtii i vor primi

condamnarea. Autoritile nu sunt de temut pentru vreo fapt bun, ci pentru ce este

ru. Vrei deci s nu te temi de autoriti? F binele i vei avea laud din partea lor,

cci oamenii puterii sunt slujitorii lui Dumnezeu spre binele tu. Dac faci rul, teme-

te, cci ei nu degeaba poart sabie; ei sunt slujitorii lui Dumnezeu pentru a face

dreptate i mnia [lui Dumnezeu] pentru cel care svrete rul. De aceea, trebuie s

v supunei, nu numai din cauza pedepsei, ci i din contiin. Doar pentru aceasta

pltii i impozite, pentru c cei care ndeplinesc aceast [misiune] sunt slujitori ai lui

Dumnezeu. Dai fiecruia ceea i datorai: celui cu impozitul, impozit; celui cu taxele

vamale, vam; celui cruia i datorai respect, respect; celui cruia i datorai cinste,

cinste. (Rm 13, 1-7). Sfntul Petru i ndeamn pe cretini s fie supui att

mpratului, ca domnitor, ct i guvernatorilor, fiind trimiii si, ca s-i pedepseasc

pe cei care fac rul i s-i laude pe cei care fac binele (1 Pt 2, 13-14). Dumnezeu este

considerat izvorul oricrei puteri, i ca atare orice porunc sau dispoziie uman care

nu ine cont sau este contrar voinei Sale nu trebuie ascultat i pus n practic de

ctre credincios. Aa au judecat de la nceput apostolii care, n faa hotrrii

sinedriului de a nu mai predica despre Isus Cristos, au rspuns: Judecai voi dac este

drept naintea lui Dumnezeu s ascultm mai degrab de voi dect de Dumnezeu

(Fap 4, 19).

Din existena a dou realiti diferite, dar comunicante ntre ele, se pot trage

unele concluzii:

pentru mplinirea spiritual i material, temporal a vieii omului exist

dou societi autonome, independente, cu mijloace i scopuri proprii

fiecreia din ele;

omul, credincios i cetean n acelai timp, este membru a dou societi

diferite, ns nu se poate diviza, ci triete o unic via cu dou perspective

diferite, una pmnteasc i una supranatural, cereasc. El este n acelai

timp cetean al statului, membru al societii, dar i credincios, membru al

Bisericii. Pentru realizarea binelui integral al persoanei este absolut necesar

6

ca cele dou societi s se afle n armonie, ntr-o strns colaborare,

misiune deloc uoar, mai ales atunci cnd societatea civil este puin

capabil sau dispus s neleag identitatea i misiunea societii

bisericeti, religioase.

1.1. Primele secole cretine

Din punct de vedere religios, Imperiul Roman a fost sincretist, iar noua religie,

cretinismul, s-a inserat n societate ca i celelalte religii i culte. Dar adepii noii

religii nu au considerat nicidecum c religia lor este una dintre attea alte religii, i

nici nu au acceptat cultul mpratului, fiindc erau convini c este un singur

Dumnezeu, i doar Lui trebuie s i te nchini. Cretinii nu resping puterea civil, ns

proclam ascultarea fa de Dumnezeu i nu fa de oameni n problemele religioase

(Fap 4, 19). De aici deriv n mod inevitabil conflictul cretinismului cu autoritile

imperiale i mai ales cu mpratul, care pretindea un cult al persoanei sale de la toi

cetenii imperiului. n anul 113, mpratul Traian rspunde guvernatorului Bitiniei

Plinius cel Tnr: Cretinii nu trebuie cutai, dar, dac sunt denunai i acuzai,

trebuie pedepsii, ns ntr-o aa manier nct cine neag c este cretin i o

demonstreaz invocnd zeii notri, orict ar fi de suspect pentru trecutul su, s fie

iertat pentru aceast pocin a lui. Nu trebuie acceptate niciodat denunrile

anonime, pentru nici o acuz. Aceasta ar reprezenta cel mai ru i nedemn exemplu

pentru timpurile noastre2. Rescriptul lui Traian este prima lege imperial care i

condamn pe cretini pentru simplul fapt c sunt cretini: a fi cretin reprezenta un

delict pentru motivul de a refuza cultul mpratului. Succesorii lui Traian vor

intensifica msurile mpotriva cretinismului, persecutnd noua religie mai nti la

nivel local, regional, iar n secolul al treilea extinznd persecuiile n tot imperiul, ntr-

o manier organizat i decis de a eradica noua religie din imperiu. Cel mai aprig

persecutor a fost Diocleian, care, la nceputul secolului al IV-lea, a emanat mai multe 2 PILATI, G., Chiesa e stato nei primi quindici secoli, Citta di Castello, 1961, p. 13.

7

edicte contra cretinilor, ns acestea s-au dovedit falimentare, ca i toate msurile

antecesorilor si. Constatnd eecul politicii anticretine, n anul 311 Galeriu eman

primul Edict de toleran a cretinilor. Dup care, Constantin cel Mare, mpreun cu

cumnatul su Liciniu, proclam n 313 celebrul Edict de la Milano. Tratnd tot ceea

ce privete binele i sigurana Statului, ntre alte lucruri care ne gndeam c ar fi

folositoare pentru majoritatea oamenilor, am decis s le stabilim nainte de toate pe

cele ce privesc religia, adic s dm cretinilor i tuturor celorlali posibilitatea liber

de a urma religia preferat, pentru ca Divinitatea care este n ceruri indiferent care

este ea s ne poat oferi pace i prosperitate Nou i tuturor supuilor notri. Din

acest motiv, am considerat cu un just i foarte ntemeiat principiu c trebuie decis de

a nu interzice nimnui care urmeaz religia cretin sau o alta mai bun pentru el [];

am decis s abolim orice restricie [] i orice msur ostil i contrar clemenei

Noastre i de acum nainte toi cei care vor s respecte religia cretin o pot face n

deplin linite i senintate. Am hotrt s comunicm aceasta cu toat claritatea

ateniei tale, pentru ca tu s tii c am acordat cretinilor libertatea deplin i absolut

de a practica cultul lor. Excelena Ta nelege c, aa cum am acordat-o lor, aa i

altora noi acordm dreptul liber i deplin de a-i tri propria religie sau cult, pentru

pacea timpului Nostru, n aa fel nct fiecare s fie credincios aa cum dorete.3

n afar de recunoaterea oficial a cretinismului ca religie n cadrul celorlalte

religii ale imperiului, se observ deja o favorizare a noii religii, a credincioilor laici i

a clerului. Edictul stabilete restituirea bunurilor confiscate cretinilor n timpul

persecuiilor. Preoii sunt scutii de activitile publice instituite de autoritile

municipale. Orice persoan poate s lase un testament n favoarea Bisericii; se ia

iniiativa construirii de biserici n tot imperiul; episcopii pot nfiina tribunale

(episcopalis audientia) unde s se judece nu numai cauze canonice, bisericeti, dar i

cauze civile, laice; monograma lui Cristos apare pe steaguri i pe monede. n planul

pur religios, cultul zeului Soare este nlocuit cu cel al lui Isus Cristos, mort i nviat,

3 LACTANTIU, De mortibus persecutorum, XLVIII. EHLER S.Z.-MORRALL J.B., Chiesa e Stato

attraverso i secoli, Milano, 1958, p. 29-30.

8

cult celebrat n ziua Domnului (dies Domini), adic duminica. Este interzis folosirea

crucii ca instrument de supliciu i de moarte; se iau msuri pentru mbuntirea vieii

sclavilor i pentru ca acetia s-i redobndeasc mai uor libertatea, se iau msuri

contra adulterului i a prostituiei. Din planul vieii morale se trece i n cel doctrinar,

mpratul angajndu-se n reprimarea ereziei ariene, pentru care convoac primul

Conciliu Ecumenic, la Niceea, n primvara anului 325. Pentru episcopul Romei este

acordat palatul de pe fosta proprietate a familiei Laterani, lng care se va construi

bazilica dedicat Sf. Ioan, aici stabilindu-se acum reedina papilor, ce va rmne

acolo pn n Evul Mediu trziu.4

Statul a ajuns s aprecieze rolul pe care poate s-l joace cretinismul n

Imperiu, ncepnd cu Constantin cel Mare care a fost primul mprat roman care a dat

libertate cretinismului. Din 313, prin edictul de la Mediolanum, puterea ecleziastic a

fost ntr-o continu cretere. Acest edict este, de fapt, actul de recunoatere al

dreptului de manifestare religioas. El nu recunoate Biserica drept instituie a statului

ci recunoate cretinismul ca i mod de via ce are dreptul de a se manifesta liber,

alturi de celelalte curente religioase. O dat cu edictul mpratului Teodosie cel

Mare, din 28 februarie 380, cretinismul devine religie de Stat.

1.2. Cezaropapismul

Dei Constantin cel Mare contribuie la consolidarea unei structuri spirituale

diferite de cea statal, laic, de acum nainte se va exercita o continu tensiune de

instaurare a unui monism al puterii att spirituale, ct i politice. Cezaropapismul

reprezint forma extrem a monismului secular. La cealalt extrem st monismul

4 HERA A., Sviluppo delle dottrine sui rapporti fra Chiesa e potere temporale, n Corso di diritto

canonico, 2, Brescia, 1976, 266. Reedina i bazilica papilor vor deveni locul unde vor avea loc cinci concilii ecumenice n anii 1123, 1139, 1179, 1215-1216 i 1512-1517. Tot aici se vor semna i renumitele Pacte Laterane n anul 1929, ntre guvernul Italiei i Sfntul Scaun.

9

ecleziastic, adic hierocraia. ntre aceste dou extreme stau alte forme de exercitare a

puterii, precum regalismul, cu manifestrile lui proprii: jurisdicionalismul,

galicanismul, febronianismul sau iozefinismul5. O alt form de conducere ce nclin

spre monismul ecleziastic o reprezint teza despre puterea Bisericii, direct sau

indirect, asupra ordinii temporale. i o ultim form este cea a separrii i

coordonrii dintre cele dou societi, Biserica i Statul, n care fiecare rmne liber

i independent n raport cu cealalt, dei ntre ele exist un regim de colaborare.

Perioada constantinian este decisiv pentru timpurile ce vor veni de acum

nainte. Acum se pun bazele relaiilor dintre Biseric i Stat. Iar religia este vzut ca

un liant al ntregii existene a imperiului i ca un instrument de meninere a unui

anumit statu-quo politic i religios, moral. Biserica i religia sunt considerate ca un

instrumentum regni, o instituie i un mijloc pentru realizarea unitii politice a

imperiului. Oamenii Bisericii trebuie s invoce bunvoina cerului pentru binele i

sigurana, stabilitatea imperiului. n mentalitatea general a bazileilor, motenit din

tradiia roman republican sau imperial, Biserica este considerat ca un instrument

pentru realizarea unui scop suprem, politic i religios, al crui garant principal este

mpratul. Aa se nate cezaropapismul, care nu este un rezultat al unor ambiii

nemsurate ale mprailor din Constantinopol, ci mai mult o continuare a modului de

a gndi i de a aciona al Imperiului Roman. Biserica este o component n

administraia public imperial. Nu exist un sistem doctrinar care s resping

autoritatea bisericeasc sau s afirme superioritatea Statului asupra Bisericii, ci este

vorba de antrenarea Bisericii n politica religioas imperial.

Religia este considerat ca un instrument foarte eficace pentru realizarea

scopurilor mpratului i este tratat ca atare, aprat ca oricare alt instituie util

statului, dar i controlat pentru a corespunde ntru totul politicii imperiale. n acest

mod, imperiul rmne monist, continund linia tradiional antic. n aceast optic

neleg Constantin cel Mare i succesorii si s sprijine, dar i s controleze Biserica,

5 Despre aceste curente i sisteme de conducere, vezi informaiile din enciclopedia de pe site-ul:

www.newadvent.org.

10

care trebuie s devin o Biseric a imperiului. Constantin nu avea un model al

relaiilor dintre Biseric i Stat care s i permit s contientizeze independena

Bisericii, cile i mijloacele proprii pentru realizarea scopului ei. El nelege s

sprijine Biserica, s i apere doctrina, s intervin n numirea episcopilor, n

organizarea i funcionarea diecezelor etc., iar episcopii au acceptat acest fapt, cucerii

de mirajul acestui mprat (unul dintre apostoli, cum l numete cronicarul de curte,

episcopul Eusebiu din Cezarea), pentru c mpratul a decretat ncetarea persecuiilor

i nu numai c a legalizat religia cretin, dar s-a angajat s o apere i s o promoveze.

ntr-un prim moment, episcopii n-au realizat pericolul acestei ingerine a mpratului

n problemele Bisericii; mai mult, l-au considerat pe mprat ca un nou Moise, un nou

David, unul dintre apostoli.

Drumul cretinismului i al Bisericii n structura imperial era deja decis. De la

simpl religie acceptat n imperiu n 313, cretinismul ajunge religie oficial a

imperiului prin Edictul Cunctos populos, semnat la Salonic n 27 februarie 380 de

mpraii Graian, Valentinian al II-lea i Teodosiu cel Mare: Noi dorim ca toate

popoarele, guvernate n dreptate de clemena Noastr, s urmeze acea religie pe care

[] dumnezeiescul apostol Petru a dat-o romanilor, profesat de papa Damasus i de

Petru, episcop al Alexandriei [], ca toi s credem, conform nvturii Apostolilor

i doctrinei evanghelice, ntr-o unic divinitate, Tatl i Fiul i Duhul Sfnt, unii ntr-

o maiestate egal i ntr-o Sfnt Treime. Poruncim ca aceia care urmeaz aceast

doctrin s se numeasc cretini catolici, iar toi ceilali n schimb, pe care i

considerm demeni i nepricepui, s suporte infamia ereziei, comunitile lor s nu

poarte numele de Biserici, i care trebuie pedepsii nu numai de rzbunarea divin, dar

i de puterea pe care ne-a acordat-o Voina cereasc6.

Biserica, nvtura i dreptul ei ncep s fie considerate ca o parte a dreptului

public roman. innd cont de faptul c dreptul public deriv din puterea imperial,

mpraii i nsueau, n consecin, puterea de a decide att asupra problemelor

disciplinare, ct i a celor dogmatice. Statul ncepe s promulge legi mpotriva 6 MOMMSEN, Theodosiani libri XVI, Berlin, 1905, I/II, 833 (De fide catholica).

11

ereziilor i schismelor; mpratul convoac concilii i le prezideaz sau ia parte la

acestea, confirm deciziile lor i promulg canoanele acestora ca legi ale statului.

Conciliul din Calcedon (451) acord mpratului titlul de preot mprat. ncepnd cu

mpratul Iustinian (527-565), cezaropapismul devine o instituie permanent, iar

confesionalismul, prin voina mpratului, devine fundamentul nsui al statului.

Credina cretin devine baza i principiul unitii imperiale.

mpratul Iustinian a dat lovitura fatal pgnismului, nchiznd n anul 529

Academia platonist din Atena. n urma acestor msuri, Biserica cretin a putut s-i

exercite influena asupra vieii spirituale a supuilor mpratului. Fiind recunoscut de

Stat drept Biserica oficial, protejat de mprat, ea a trebuit s accepte amestecul

puterii politice n treburile ei interne. n relaia dintre Biseric i mprat existau dou

planuri. Pe plan oficial, Biserica era o instituie a statului, care consolida unitatea i

valorile Imperiului, dar n culise exista o real lupt de interese. mpratul era tentat

adesea s se amestece n problemele organizatorice ale Bisericii. Avea interesul ca pe

scaunul Episcopal s fie o persoan ct mai puin incomod. Atunci cnd avea de-a

face cu persoane cu autoritate, soluia era nlturarea acestora.

Cu timpul, mpratul ncepe s i ia atribuii ecleziastice, se implic activ n

alegerea patriarhului ajungnd n scurt timp chiar s-l impun el, considerndu-se

preot i mprat. Biserica i acorda acestuia un loc special, ns episcopii recunoteau

autoritatea mpratului legitim, dar nu l socoteau competent n problemele

duhovniceti. Armonia relaiilor dintre Biseric i Statul bizantin a fost fluctuant, dar

marcat de aceast contiin a faptului c mpratul are datoria de a se ngriji ca

cetenii s poat duce o via linitit i prosper, iar Biserica s se ngrijeasc de

viaa spiritual.

Amestecul puterii politice n viaa Bisericii a adus i lucruri bune pentru

aceasta. Ea i-a consolidat poziia n raport cu celelalte culte i credine. Statul,

oferindu-i largi privilegii a fcut din Biseric o instituie puternic pe care nu a reuit

s i-o aserveasc. Biserica, pe de alt parte, a tiut s fructifice aceast poziie i i-a

extins influena n toate sectoarele vieii bizantine. Dreptul, politica, ceremoniile de

12

orice fel, concepiile despre lume i problemele care frmntau pe omul bizantin al

secolului al VI-lea poart amprenta nvturii Bisericii.

Urmtoarele secole pn la cderea Constantinopolului au fost marcate de

ncercarea mprailor de a folosi Biserica drept valoare de negociere pentru atingerea

scopurilor politice. Din fericire ns, Biserica a rezistat n faa unor astfel de

compromisuri i eecul proiectului de imperiu teocratic era din ce n ce mai evident.

Au existat persoane autorizate care s apere independena Bisericii. De

exemplu, Sfntul Grigore din Nazians (390) vorbete despre originea divin a

autoritii temporale. ns tot el afirm superioritatea Bisericii asupra Statului, aa

cum sufletul este superior trupului7.

Sfntul Ambroziu din Milano (397) scrie mpratului Valentinian al II-lea c,

n probleme de credin, episcopii aveau obiceiul s i judece pe mpraii cretini, i

nu invers8; mpratul nu are niciun drept n problemele divine9, deoarece el este n

interiorul i nu deasupra Bisericii10, iar reverena fa de normele Bisericii are

precenden fa de respectarea legilor statale11.

Dezvoltarea cezaropapismului imperial Cezarii n fruntea Bisericii a

evoluat n mod diferit n cele dou pri ale Imperiului Roman, de Rsrit i de Apus.

Acesta din urm va cdea n anul 476. n primul ns, cezaropapismul a continuat s

gseasc un teren favorabil, iar patriarhii din Constantinopol vor fi mai mult nite

instrumente n minile puterii politice.

7 Cf. Oratio XVII (PG 35, col. 975).

8 Cf. Epistula XXI, 4 (Ad Valent. II), Textul latin n G. PILATI, Chiesa e Stato nei primi quindici

secoli, p 41, nota 43. 9 Cf. Sermo contra Auxentium, Epistula XX (PL 16, col. 999).

10 Ibidem, col. 1017.

11 Cf. Epistula classis. I, ep. X, 13 (PL 16, col. 984).

13

2. Cretintatea medieval

2.1. Dualismul papei Gelaziu I

n Occident, puterea mprailor dispare, normal, odat cu cderea imperiului

pe care ei l conduceau. Barbarii nu vor reui s umple acest gol, ns Biserica va reui

s o fac. Papa i episcopii devin unicele autoriti i aprtori ai cetii (defensores

civitatis). La nceputurile Evului Mediu, centrele vieii bisericeti devin i baze ale

culturii, politicii i ale unei noi civilizaii. Mnstirile i catedralele reprezint bazele

romanizrii barbarilor.

n acest context apare figura papei Gelaziu I (492-496). Cu el, dualismul

cretin este formulat pentru prima dat n mod clar, tematizat. n mai multe

documente trimise mpratului, Anastaziu I al Orientului, papa vorbete despre

distincia radical ntre dou societi, dou puteri. Una este pentru viaa ecleziastic

i pentru scopurile ei proprii (mntuirea sufletelor), iar cealalt pentru problemele

temporale.

Este relevant pentru problema pus n discuie textul scrisorii papei Gelaziu

trimis mpratului n anul 494: Implor Pietatea Ta s nu considere arogan

ascultarea fa de poruncile divine. S nu se spun despre un mprat roman, te rog, c

el ar considera o injurie adevrul comunicat nelegerii sale. Sunt dou puteri,

Augustule mprat, care conduc n primul rnd aceast lume, sfnta autoritate a

papilor i puterea regal".

ntre cele dou, importana preoilor este cu att mai mare, cu ct ei vor trebui

s dea seam n faa tribunalului divin i despre cei ce conduc oamenii. Tu tii sigur, o

preabunule fiu, c, prin demnitatea ta eti deasupra oamenilor, i totui trebuie s-i

pleci capul cu pietate n faa acelora care sunt pui s conduc lucrurile divine, i s

atepi de la ei condiiile mntuirii tale; i n a primi Sfintele Sacramente i n a le

administra aa cum trebuie, tu tii c trebuie s te supui poruncilor religiei, i c nu

14

poi avea funcii de cap, i c n aceste probleme tu trebuie s fii supus judecii

clericilor i nu trebuie s doreti ca ei s fie obligai voinei tale.

i dac chiar preoii nii, n ceea ce privete ordinea public, respect legile

tale, tiind c imperiul i-a fost dat din voin divin, i pentru ca s nu par c chiar n

problemele materiale ei s-ar opune unei judeci care iese din jurisdicia lor; cu ce

sentiment, te ntreb, trebuie ca tu s asculi de cei care au fost desemnai s

administreze misterele divine?

Deci, aa cum asupra pontifilor atrn pericolul grav de a fi tcut ceea ce

trebuie spus referitor la cultul Divinitii, tot la fel de mare pericol este pentru cei

care, Dumnezeu s nu permit acest lucru, au o atitudine de dispre, atunci cnd ar

trebui s asculte. i dac este oportun ca inimile credincioilor s fie supuse preoilor

n general, care administreaz tainele divine cu dreptate, cu ct mai mult trebuie s fie

de acord cu conductorul Scaunului Apostolic, cu acela pe care Divinitatea Suprem

l vrea superior tuturor preoilor, i pe care dup pietatea ntregii Biserici l onoreaz

ca atare?12

Din acest text, reies urmtoarele principii:

exist dou puteri diferite care conduc lumea;

ambele puteri sunt de origine divin;

sunt independente unele de altele n competenele lor;

niciuna dintre ele nu este deasupra celeilalte;

persoanele care dein una sau alta din aceste puteri sunt supuse una

celeilalte n raport cu funciile proprii ale fiecreia, adic autoritile

bisericeti, ca i cetenii, trebuie s respecte legile civile, iar responsabilii

puterii laice, ca i cretinii, trebuie s respecte minitrii sacri n ceea ce

privete viaa lor spiritual;

viaa spiritual este stabilit de puterea autoritii ecleziastice;

12

Cf. GELASIUS P.P. I, Epistula d Imperatorem Anastasium, PL 56, col 633. In S.Z. EHLER-J.B.

MORRALL, Chiesa e Stato attraverso i secoli, o.c., p 36-37.

15

autoritatea ecleziastic merit o consideraie mai mare, deoarece demnitatea

vieii religioase este superioar celei temporale;

aceast consideraie mai mare nu nseamn o putere a Papei asupra

mpratului. Papa Gelaziu, dup ce l-a rugat pe mprat s ia msuri pentru

a nceta anumite abuzuri asupra Bisericii, subliniaz faptul c nu

poruncete, dar roag acest lucru: V rog, pentru c este mai bine s

ascultai plngerile mele n aceast via, dect acuzele mele n faa

Tribunalului lui Dumnezeu.

n concluzie, principiul dualist, formulat de Gelaziu, implic o orientare a

raporturilor dintre ordinea spiritual i cea temporal care se va realiza cu greu pe

parcursul secolelor, cu devieri continue care vor rupe acest echilibru att de fragil.

n practic, ncepnd cu Gelaziu, pentru a delimita ordinea temporal de cea

spiritual, Biserica nu numai c se structureaz ca o societate organizat ierarhic, n

sintonie cu condiia ei de mprie a lui Dumnezeu pe pmnt, ai crei demnitari

trebuie s fie recunoscui de credincioi ca nvtori, preoi i pstori ai vieii

religioase. n acelai timp, Biserica cere ca puterea acelora care o conduc s fie

recunoscut de cei ce dein puterea temporal nu numai ca o realitate de fapt, dar ca

expresie a voinei lui Dumnezeu, cu consecina acceptrii propriei incompetene n

problemele bisericeti. Aadar, puterea temporal trebuie s contientizeze c exist

probleme care sunt doar de competena autoritii bisericeti.

2.2. Societatea feudal i lupta pentru nvestitur (sec. V-XI)

n secolele urmtoare, dei teoria gelazian rmne, n practic asistm la o

distanare fa de aceasta. Sfritul perioadei popoarelor migratoare i stabilirea

popoarelor germanice care i mpart provinciile imperiului contribuie la naterea unei

noi ordini sociale, n care intr puternice elemente ale culturii germanice, iar aceast

nou ordine o putem numi feudalism.

16

Sistemul feudal ncepe cu mprirea teritoriilor de ctre regi pentru capii

armatelor. Fiecruia dintre ei i este acordat o parte a regatului (feud) pe care s o

conduc i s o apere de invadatori. La rndul su, seniorul avea deplintatea puterilor

pe feuda sa i i primea beneficiile. Se bucura i de multe imuniti, dar trebuia s

ndeplineasc multe obligaii. ntre acestea, cea mai important era fidelitatea fa de

suveran, venirea n ajutor cu propriile armate n caz de rzboi, obligaia de a-i oferi

ospitalitate, de a-i acorda regalia i de a participa la ntrunirile convocate de

acesta13. Aceast schem se repeta la diferite nivele, deoarece seniorul unui teritoriu

(conte, marchiz) mprea la rndul su teritoriul ntre vasalii si, rezultnd astfel un

mozaic de feude i o reea de fideliti organizate pe vertical.

n acest sistem erau ncadrai deseori, alturi de nobili, episcopii i abaii,

deoarece i ei deveniser seniori temporari ai teritoriilor lor (episcopi, abai). i papa

a dobndit rolul de cap politic al Romei i al teritoriilor nvecinate, mai ales dup ce

Pepin cel Scund i-a acordat n feud diferite teritorii ale peninsulei italiene.

Cu Carol cel Mare, care primete coroana din mna papei Leon al III-lea n

noaptea de Crciun a anului 800, renvie Imperiul Roman (Sfntul Imperiu Roman).

Legitimitatea mpratului deriv din Biseric: papa trebuia s l desemneze sau s l

recunoasc pe mprat i s-l ncoroneze, sau s-l priveze de demnitatea sa. Putea i

s-i dezlege pe supuii acestuia de jurmntul de fidelitate. n felul acesta se nate

christianitas sau Republica christianorum (cretintatea sau Republica cretinilor), n

care se merge pn la confuzie ntre societatea civil i cea ecleziastic, ntr-o singur

unitate din care fceau parte cu drepturi depline toi cretinii, i doar ei, chiar dac

ntre dnii erau grupuri de evrei i de musulmani, care erau tratai cu mai mult sau

mai puin toleran, n funcie de locul i timpul cnd triau.

Biserica i Imperiul reprezint dou realiti strns legate n funcie de

coincidena scopurilor i intereselor lor, ca i ale societii n general. Ambele sunt

unite de idealul unei societi cretine, unit i compact n interiorul ei, care trebuie

13

G. LEZZIROLI, Relazioni fra Chiesa cattolica e potere politico, Torino, 1994, p. 35-36.

17

pstrat intact i extins la noi teritorii de evanghelizat i de anexat cretintii.

Exist o singur Biseric i un singur Imperiu.

n acest context, existena a dou puteri n interiorul aceleiai societi punea

implicit problema superioritii uneia asupra celeilalte. Imperiul se prezint ca un

instrument care servete scopurile cretintii, iar aceasta nu putea avea alt cap

suprem dect pe pap, deoarece el este capul Bisericii. mpraii sunt, aadar, i

minitri ai Bisericii, consacrai i ncoronai de pap, chiar dac erau alei de principii

electori.

Confruntarea dintre cele dou puteri are n aceast perioad un nume: lupta

pentru nvestitur. Aa cum am afirmat deja, n contextul societii feudale, episcopii

i abaii erau adesea seniori teritoriali. Problema care se pune este: cum se aleg

persoanele pentru aceste funcii i de la cine trebuie s le primeasc. n acest sistem se

vor verifica abuzurile i corupia: mpraii i regii doreau ca teritoriile lor s fie

ncredinate unor persoane de ncredere i, ca atare, se amestecau n alegerile

ierarhilor bisericeti, pretinznd c ei au dreptul s le acorde nvestitura cu nsemnele

autoritii episcopale (crja i inelul), gest care nseamn supunere i un pericol

evident pentru libertatea Bisericii. Aceasta nsemna apoi i multiplicarea multor

cazuri de simonie i nepotism, iar funciile bisericeti sunt considerate i gestionate ca

prebende (venituri bisericeti) temporare.

Biserica s-a opus acestor ingerine mai ales prin papa Grigore al VII-lea

1085), care iniiaz reforma Bisericii, promovnd unitatea ei n jurul papalitii.

Controversa se termin prin Concordatul din Worms (1122) ncheiat ntre papa Calixt

al II-lea i mpratul Henric al V-lea. n el se stabilesc condiiile n care se vor

desfura alegerile canonice i nvestitura aleilor, separnd semnele i elementele

religioase, care aparin autoritii bisericeti, de cele politice, care aparin mpratului.

Din toat aceast trecere a Bisericii prin istorie putem distinge cteva elemente

caracteristice pentru preocuprile Bisericii n raporturile ei cu Statul. Pr. lector univ.

Patriciu Vlaicu distinge trei principale realiti:

18

Biserica i-a asumat responsabilitile slujind nevoilor fiecrei vremi i a

convins statul s recunoasc n mod concret competena acesteia n slujirea

social i n domeniul educativ.

Valorile social-morale cultivate i trite de ctre comunitatea cretin au

impus-o n lumea roman, dobndind un statut juridic pe msura misiunii ei

i fiind recunoscut drept coloana vertebral a societii.

Contient de tentaia Statului de a o supune i de a o folosi n interese

politice, Biserica s-a luptat s i apere autonomia fr de care avea

convingerea c nu i poate mplini misiunea..

Generaliznd, Biserica i Statul sunt dou forme ale voinei divine, dou

moduri de expresie ale vieii umane. Raporturile dintre ele sunt necesare. Statul educa

persoanele ca ceteni, n libertate politic, dar nu se ocupa de problemele ce priveau

nelepciunea, viaa religioas. nsui statul are nevoie de religiozitatea ceteanului.

Hegel a fost printre puinii care a vzut raportul dintre Biseric i Stat ca unul de

recunoatere reciproc. El considera c religia i statul, mpria spiritual i cea

profan, trebuie s fie n armonie. Acest fapt are ecou n axioma sa istorico-filosofic:

nu exist revoluie (politic) fr reform (religioas), i nici reform fr revoluie.

2.3. Hierocraia i bazele ei teoretice

Orientarea hierocratic se consolideaz n secolul al XI-lea cu papa Grigore al

VII-lea i ajunge la plintatea ei la nceputul secolului al XIV-lea, cu bula Unam

Sanctam a papei Bonifaciu al VIII-lea (1302). Aceast doctrin se bazeaz pe

superioritatea puterii spirituale asupra celei temporale, ceea ce nseamn supunerea

puterii principilor jurisdiciei Bisericii, n msura n care puterea bisericeasc are

dreptul de a judeca pcatele i de a dezlega de ele. Competena n virtutea faptului c

Biserica are dreptul de a judeca pcatele (ratione peccati) a fost neleas n sensul c

19

ea putea s analizeze chiar acte ale guvernului considerate injuste, propunnd justa

soluionare a problemelor politice14. Asistm astfel la o includere a ordinii naturale n

cea supranatural, n vederea atingerii scopului escatologic pentru cretintate.

Sunt dou centre ale puterii, unul dintre ele supunndu-i-se celuilalt. Se aduce

exemplul celor dou spade i al soarelui i lunii. Sf. Bernard, unul dintre principalii

teoreticieni ai hierocraiei medievale, afirm c Biserica posed dou spade, una

spiritual i alta material; prima trebuie s fie folosit de biseric, iar a doua n

favoarea acesteia; prima este folosit de cleric, iar cealalt de ctre soldat, dar sub

ndrumarea clericului15

. Aadar, pentru hierocraia medieval, dubla putere, asupra

realitii spirituale i materiale, pe care Dumnezeu-Cristos o are, El a transmis-o

Papalitii. Aceasta are cele dou spade (cele dou puteri), chiar dac n mod direct

poate folosi doar una; cealalt, a autoritii temporale, va fi folosit de principi, dar

delegai de pap, n numele lui i sub controlul lui16.

Secolele al XII-lea i al XIII-lea constituie perioada de aur a hierocraiei.

Printre cei mai importani papi i amintim pe Inoceniu al III-lea (1198-1216),

Inoceniu al IV-lea (1243-1254) i Bonifaciu al VIII-lea (1294-1303). Criza acestui

sistem se verific n pontificatul acestui ultim pap. Dup el urmeaz transferul

papalitii la Avignon (1309-1387) i marea schism occidental (1378-1417).

n sintez, putem afirma c dup cderea Imperiului Roman, Biserica,

rmnnd singura instituie cu autoritate i prestigiu, suficiente pentru a da unitate

lumii occidentale, a umplut de fapt un gol de putere pe care l-a provocat cderea

acestui imperiu. Rupnd legturile cu imperiul oriental cezaropapist i restabilit fiind

cel occidental, dar cu caracter sacru, Biserica i pstreaz ntreaga ei autoritate,

exceptnd perioade ocazionale de decaden; n secolul al XIII-lea, n jurul papei

Inoceniu al III-lea i al succesorilor si, papii ajung la apogeul puterii lor. n astfel de

14

Cf. P. LOMBARDIA-J. OTADUY, La Iglesia y la comunidad politica, n AA.VV., Manual de Derecho Canonico, Pamplona, 1988, p. 772. 15

Cf. De consideratione ad Eugenium Papam, IV, c.3, n.7, n PL 182, col. 776. 16

A. DE LA HERA, Sviluppo delle dottrine sui rapporti fra la Chiesa e il potere temporale, n

Corso di diritto canonico, ed. E. Cappellini, vol. II, Brescia, 1976, p. 282.

20

condiii, era dificil s nu se nasc o doctrin n serviciul hegemoniei papale asupra

lumii; victime ale unei erori de perspectiv, teologii i juritii o consider ca o putere

ecleziastic provenit direct de la Cristos, ceea ce nu era altceva dect o consecin

contingent a unor determinate circumstane istorice. n loc s disting ntre

autoritatea atribuit efectiv Bisericii de Fondatorul ei i cea pe care istoria, ntr-o

perioad bine determinat de timp, a pus-o n minile ierarhiei bisericeti, ei au

confundat i una i cealalt i au fcut imposibil pentru contemporanii lor s priceap

ceea ce Cristos a ncredinat lui Petru i ceea ce Petru a primit de la istorie17.

2.4. Criza sistemului medieval i noi idei asupra raporturilor dintre cele

dou puteri

Deja n timpul pontificatului lui Bonifaciu al VIII-lea, asistm la evenimente

care prevestesc nceputurile afirmrii puterilor seculare n raport cu Biserica.

Rdcinile ideologice ale acestui proces de secularizare se regsesc n gndirea a

diveri autori ai secolelor al XIV-lea i al XV-lea.

Referindu-ne la evenimente concrete, dup nfrngerea lui Bonifaciu al VIII-

lea de ctre Filip al IV-lea cel Frumos al Franei, urmeaz transferarea papalitii la

Avignon, ce culmineaz cu schisma occidental (1378-1417), care, la rndul ei,

prevestete reforma protestant. Este o perioad de criz a autoritii papale. Toi

cereau reforma n interiorul Bisericii, reform care va ncepe abia n timpul

Conciliului din Trento. n acest context, este explicabil apariia teoriilor

conciliariste, care promovau superioritatea Conciliului asupra Papei. n acelai timp,

se ntreau monarhiile naionale bazate pe ideea suveranitii absolute. Din acest

motiv, imperiul slbete, iar monarhii vor s aib o influen din ce n ce mai mare n

problemele bisericeti.

ntre teoreticienii antipapali, l amintim n primul rnd pe Marsilio de Padova

(1278-1343). Opera lui principal, Defensor Pacis, a fost publicat n 1324. Pentru el, 17

Ibidem, p 283.

21

structura Bisericii ar fi prevalent democratic. El fcea o distincie net ntre

sacramentul Preoiei i puterea de a conduce din interiorul Bisericii, n sensul c,

odat cu hirotonirea, preoii primesc puterea de a consacra Euharestia i de a dezlega

pcatele. Nu primesc n schimb nici o autoritate asupra credincioilor, iar o astfel de

autoritate o pot primi doar de la principi. Acesta i exercit deja aceast drept, aceast

putere, atunci cnd instituie un anumit cleric n calitate de cap al unei dieceze sau al

unei parohii. Marsilio afirm apoi c papa nu are nicio putere special, ci doar

caracterul sacerdotal; ierarhia ecleziastic este o instituie uman, nu divin; Biserica

nu are putere de jurisdicie, de conducere, iar preoii pot primi o astfel de putere doar

de la Stat. Ca o concluzie, dup acest autor, Biserica nu are nici o suveranitate

independent i se gsete n strns dependen fa de Stat. Chiar dac tezele lui

Marsilio au fost condamnate i nu au avut un ecou imediat, influena lui a fost destul

de puternic n perioadele urmtoare.

William Occam (1285-1349), la rndul su, exalt rolul Imperiului n interiorul

cretintii i restrnge n acelai timp rolul papilor. Pentru Niccol Machiavelli

(1469-1527), scopurile i mijloacele statului sunt independente de moral. Realitile

politice se afl n afara criteriilor morale, iar raiunea de stat este suveran, creia,

dac este cazul, trebuie s i se supun i religia. Jean Bodin (1530-1569) propune

noiunea de suveranitate, care nseamn separarea puterii seculare de intervenia

ecleziastic. n ultima parte a Evului Mediu, hierocraia i cezaropapismul sunt

combtute cu vehemen. Discursurile sunt foarte diferite i nu se mai vorbete despre

relaiile dintre cele dou puteri n interiorul aceleiai societi, republica christiana, ci

de raporturile dintre Biseric i diferitele state naionale.

22

3. Religia i lumea modern

3.1. Protestantismul i relaia dintre Biseric i puterea secular

ntre principiile cele mai importante ale reformatorilor protestani se gsete

sola Scriptura, conform cruia doar Biblia este izvor de cunoatere a voinei lui

Dumnezeu. n plus, orice persoan poate s o examineze n mod liber i s trag

concluziile pe care le crede utile pentru propria trire religioas. n felul acesta, se

impune o interpretare clar subiectiv, care, dus la extrem, nu mai accept Biserica

drept unitate de credin i cult (fiecare are propria credin sau, mai bine zis, propria

interpretare a credinei), i nsi noiunea de ierarhie (de jurisdicie, de magisteriu) i

pierde semnificaia, sensul.

n consecin, este refuzat Biserica juridic i ierarhic. Aa cum este deja

cunoscut, unul dintre gesturile cele mai amintite ale lui Luther a fost acela de a arde

bula papal i Corpus Iuris Canonici (Codul de drept canonic) n 1520. Fr o ierarhie

spiritual, diferit de cea temporal, dualismul nu mai are niciun sens. Astfel, una

dintre caracteristicile tipice ale protestantismului este rentoarcerea la monism.

Principele este i seniorul problemelor ecleziastice. Ca atare, religia devine o

problem a Statului. Aceast supunere a bisericii naionale fa de principe ntrete n

mod considerabil absolutismul. Principele are puterea de a o organiza, de a da legi, de

a numi etc. O atitudine similar se constat ns i n rile rmase catolice.

Dup rzboaiele religioase, pacea se instaureaz pe principiul cuius regio eius

religio (Pacea de la Westfalia, 1648, care i nsuete acest principiu promulgat deja

n Dieta de la Augsburg din 1555). Religia monarhilor va fi i cea a supuilor. n felul

acesta, se ajunge la unirea dintre confesiunea religioas i stat: statele absolutiste se

nasc i se consolideaz ca state confesionale. Unitatea religioas este considerat

fundamental pentru stat.

Ideea de confesionalitate o aduce pe cea de intoleran. Un disident religios

este n acelai timp un disident politic, un trdtor al statului i al suveranitii regale.

23

Totui, ncetul cu ncetul, i face loc i ideea de toleran fa de disideni, n care se

gsete originea politic i ideologic a libertii religioase. Noile teze asupra

raporturilor Stat Biseric nu mai sunt nicidecum cele ale unei puteri directe, ale unei

singure autoriti asupra a dou realiti, spiritual i temporal (cezaropapismul i

hierocraia). Se nasc, n schimb, teorii intermediare: din partea Bisericii, teoria puterii

indirecte n problemele temporale; din partea statului, regalismul sau doctrina puterii

indirecte a Statului, n problemele spirituale.

3.2. Teoria puterii indirecte a Bisericii n problemele temporale

Reacia Bisericii n faa reformatorilor i are centrul n Conciliul din Trento

(1545-1563). Aici este reafirmat doctrina tradiional, mai ales n punctele negate de

protestani (Sacramentele, structura ierarhic a Bisericii, autoritatea suprem a Papei

etc.), alturi de o profund reform a vieii clericilor. n faa protestantismului,

ecleziologia de la Trento subliniaz aspectele vizibile i ierarhice ale Bisericii. n

acest ambient doctrinar, se dezvolt teoria puterii indirecte, pentru a explica tipul de

raport care trebuie s existe ntre Biseric i Stat.

Se pleac de la principiul deosebirii dintre ordine i autoritate, independente i

autonome (o reformulare a dualismului). Totui, Biserica este superioar Statului n

scopurile i mijloacele sale (care aparin ordinii supranaturale). Din aceast

supremaie, n special valoarea ultim i definitiv a scopului supranatural (mntuirea

venic), se conchide c autoritatea ecleziastic are o putere indirect asupra

problemelor temporale, n msura n care acestea au o legtur cu scopul

supranatural18

.

18

Aceast tez va fi reiterat deseori n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea. Papa Leon al XIII-lea o reia n magisterul su i ea va face parte din nvtura experilor n drept public ecleziastic n secolul al XX-lea. n ultimul timp, nainte de Conciliul Ecumenic Vatican II, se ajunge la o formulare mai

moderat, numit teoria puterii directive (J. Maritain, Y. Congar).

24

3.3. Regalismul modern i diferitele sale forme naionale

Victoria attor particularisme (politice: diferitele naiuni; religioase: reforma

protestant) asupra unitii medievale nseamn pasul decisiv spre Epoca Modern.

Naiunile ncearc consolidarea propriei uniti interne (limb, religie, conducere

etc.). n timp ce n rile protestante, n ceea ce privete raporturile Stat Biseric, se

nasc attea biserici naionale cte ri reformate sunt, n lumea catolic aceeai

tendin naionalist, n diferitele ei aspecte n acceptarea unitii credinei n jurul

papei nseamn supunerea Bisericii din partea principilor. Aceast realitate din

lumea catolic se numete regalism. Dintr-un alt punct de vedere, se poate spune c

regalismul nseamn rspunsul statelor catolice la teoria puterii indirecte.

Regalismul se prezint ca o interpretare statal a dualismului (care nu este

negat n bazele sale, aa cum se ntmpl n statele reformate) i nseamn de fapt un

fel de doctrin simetric care susine competena indirect a principelui catolic n

problemele bisericeti, deoarece acest fapt este considerat necesar sau convenabil

pentru binele regatului su, bazndu-se n aceast atitudine pe ideea originii divine i

a naturii sacre, a puterii absolute a regilor. Din acest motiv, ei se consider aprtori ai

credinei n regatul lor i, ntr-un anume sens, vicari ai lui Dumnezeu. Suveranul i

Statul rmn catolici i, conlucrnd n aprarea i protejarea credinei, ei trebuie s

exercite un control continuu i salvator asupra Bisericii i a instituiilor ei, pentru ca

s nu se ndeprteze de la calea cea dreapt; mai mult, cnd este necesar, trebuie s

colaboreze politic i economic pentru binele colectivitii.19

Principalele instrumente ale regalismului au fost:

Dreptul de patronat. Acesta este dreptul invocat de regi de a alege persoanele

care trebuie s ndeplineasc principalele oficii bisericeti. n acest fel, se

ncearc crearea de episcopate naionale, mai recunosctoare i mai

credincioase fa de Coroan dect fa de Roma, un adevrat suport al unei

biserici dependente politic mai mult fa de Stat dect fa de Sfntul 19

C. CARDIA, Manuale di Diritto Ecclesiastico, Bologna, 1996, p. 101.

25

Scaun. Alte manifestri ale patronatului au fost regium exequatur, fr de

care niciun document al Romei nu putea fi divulgat sau aplicat; recursul prin

care deciziile ecleziastice erau supuse controlului tribunalelor civile;

interzicerea unor prestaii economice n favoarea Sfntului Scaun.

Libertile bisericii naionale, adic o serie de obiceiuri, privilegii,

canoane provenite din Evul Mediu ndeprtat (atunci cnd unirea cu Roma era

nc destul de fragil) pentru a permite viaa comunitilor cretine izolate i

care acum, n circumstane complet diferite, sunt reactualizate pentru a

constitui un corp juridic propriu i semiautonom, care permite viaa i

organizarea oricrei biserici (galican, spaniol etc.) cu un minim de

supunere fa de Papa i un maximum de dependen fa de autoritatea

politic. A se nota ns faptul c toate acestea se ntmpl fr a se ndeprta

ctui de puin de adevrurile de credin; regalismul catolic nu tinde a fi n

manifestrile lui semnificative o erezie dogmatic, ci mai mult o erezie

administrativ20.

Dei, n esena lui, regalismul este acelai, totui, el ia aspecte particulare n

funcie de ara unde este prezent:

Galicanismul francez: prin Pragmatica Sanciune de la Bourges (1438) sunt

consacrate aa-zisele liberti ale Bisericii galicane. Dei aceasta a fost abolit

de Concordatul din 1516, Frana va pstra atitudinea ei regalist. Un exemplu

ulterior l constituie Cele patru articole galicane, stabilite n Declaraia

Adunrii Clerului francez din 1682, promovat de regele Ludovic al XIV-lea:

nici Papa i nici Biserica nu au vreo putere asupra principilor; Conciliul

general trebuie s fie considerat superior Papei; primatul papal trebuie

exercitat cu respectarea drepturilor bisericilor locale; decretele papale, n

probleme de credin, nu sunt ireformabile atta timp ct nu primesc aprobarea

ntregii Biserici. ntr-un final, articolele galicane au fost retrase, ns sunt uor

20

A. DE LA HERA, Sviluppo, p. 290.

26

de neles aspectele extreme, nu numai administrative, dar i dogmatice, pe

care le favoriza un regalism radical.

Febronianismul german: de la Nicolae Von Honteim (pseudonimul

Febronius), Episcop de Trier, care nelege Biserica drept o federaie de

biserici particulare, conduse de Imperiu, n care Papa ar fi (ca i mpratul) un

fel de primus inter pares, avnd doar un primat de onoare.

Iosefinismul austriac, aprut n secolul al XVIII-lea cu Maria Tereza i dus pe

culmi de fiul ei Iosif al II-lea (1780-1790), care, influenat de ideile lui

Febronius, a dezvoltat o minuioas reglementare a vieii bisericeti (detaliind

pn i numrul lumnrilor dintr-o biseric, cntecele, altarele, srbtorile

etc.).

Regalismul din Spania i Portugalia, aplicat i n coloniile de pe continentul

american. Aici, un argument definitiv n favoarea lui l-a reprezentat

responsabilitatea monarhilor pentru evanghelizarea noilor popoare.

Jurisdicionalismul din Italia, stabilit n semnarea rapoartelor cu diferitele

autoriti politice ale peninsulei (ducii de Savoia, regatul Sardiniei, stpnirea

austriac din Lombardia etc.)21.

21

P.G. CARON, Corso di Storia dei rapporti fra Chiesa e Stato, Milano, 1985, vol. II, p. 1-52.

27

4. Liberalismul i libertatea religioas

4.1. Ideile liberale

Aceasta este panorama Vechiului Regim cruia i pune capt Revoluia

Francez. n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea se produce o ruptur profund,

valorile se inverseaz, omul dobndete o nou libertate, i alturi de cele dou centre

ale puterii din istoria anterioar Papalitatea i Principii , apare acum un al treilea,

poporul Prima exprimare doctrinar a noii stri de lucruri o constituie liberalismul,

care acoper cea mai mare parte a secolului al XIX-lea n rile cu o predominant

tradiie cretin22

Dintre ideile liberale le menionm pe urmtoarele:

Raiunea i nu revelaia reprezint izvorul cunoaterii i criteriul ultim al

adevrului. Raiunea este liber fa de orice putere care ar vrea s o domine.

n planul juridic politic, este proclamat egalitatea n faa legii, fr categorii

sociale privilegiate (nobili, clerici); este refuzat absolutismul monarhic i ideea

originii ereditare a puterii; este aprat principiul supunerii fa de lege i,

implicit, al unui regim constituional.

n cadrul relaiilor BisericStat, noiunea de libertate nu admite

confesionalitatea i intolerana. Din laicism i din separatismul StatBiseric,

se nate ideea de libertate de cult, plecndu-se de la o concepie personal,

privat a contiinei i a religiei, care ns nu ar avea nicio relevan social. n

consecin, nu ar avea niciun sens o relaie instituional ntre Stat i Biseric,

ci doar un raport intre Stat i cetean, tutelat totui n exercitarea personal a

religiei.

22

A. DE LA HERA, Sviluppo, p. 293-294.

28

Primele formulri ale libertii religioase le gsim n America (Declaraia

drepturilor din Virginia, 12 iunie 1776)23

i n Frana (Declaraia drepturilor omului

i ale ceteanului, 20-26 august 1789)24. Ambele sunt roade ale liberalismului i ale

revoluiilor. Au aceeai origine filosofic, reprezentnd dou moduri de actualizare a

idealului liberal n dou contexte istorice, culturale i politice diferite. Declaraia

american nu are la baz o societate structurat conform categoriilor din Ancien

Rgime. Colonitii americani s-au stabilit pe noul continent i din cauza intoleranei

care domnea n Europa. i totui, vor forma aici diferite colonii mai mult sau mai

puin confesionale: puritanii din Massachusetts; anglicanii din Virginia; catolicii din

Maryland; quakerii din Pennsylvania.

Voind s formeze confederaia american, ei adopt ideea de toleran

religioas cretin ca punct de plecare i nu i nsuesc o atitudine de opoziie nici

fa de religie n sine, nici fa de diferitele confesiuni; se formeaz o generic

confesionalitate cretin, nu laicist i nici agnostic.

n schimb, experiena revoluionar francez (i n general european), n

ruptura ei cu trecutul, lupt nc mpotriva tradiiei catolice sau, simplu, cretine,

considernd-o ca fcnd parte dintr-o ordine social care trebuie schimbat n

profunzime. Se ncearc crearea unei religii revoluionare i a unei biserici dependente

de revoluie i de ideile ei. Ca o consecin a acestei nencrederi, religia este mpins

n zona contiinei personale. n ambientul social, este considerat ca un reziduu

cultural, rod al ignoranei.

n realizarea idealului separatist (comun celor dou tradiii liberale: american

i francez), cile sunt foarte diferite. n America de Nord separatismul este considerat

o garanie a libertii, iar puterea politic se declar incompetent n a stabili religia

sau confesiunea dominant. Primul amendament al Constituiei interzice fie stabilirea

23 Vezi textul Declaraiei n anexe.

24 Vezi textul Declaraiei n anexe.

29

unei religii, fie interzicerea exercitrii ei. Statul american nu este nici laicist, nici

restrictiv pentru religie, a crei prezen n societate va deveni un factor de liber

iniiativ privat, supus legii comune, dar nu ingerinei jurisdicionale a Statului.

n Frana, separatismul este neles ca separare a bisericii naionale franceze de

biserica Romei, pentru a o supune vigilenei restrictive a Statului prin legi

jurisdicionale care pretind limitarea prezenei sociale a confesiunilor i adaptarea la

principiile iluministe; nu lipsesc nici perioade de persecutare deschis, sngeroas a

religiei.

Unele msuri reflect bine aceast mentalitate: sunt interzise voturile perpetue;

sunt secularizate bunurile bisericeti; clerul devine parte a birocraiei civile, fiind

pltit de Stat; se laicizeaz cstoria; se suprim ordinele i congregaiile clugreti

(n special cele contemplative, considerate inutile) sau se limiteaz numrul caselor

lor; sunt expropriate sau suprimate colile Bisericii i clericilor li se interzice a mai

preda; biserica se organizeaz dup legi civile (dieceze, parohii, episcopii .a.), fr a

comunica cu Roma; se impune jurmntul de fidelitate fa de autoritatea civil ca o

contramsur fa de ascultarea de Papa i ca mijloc de control public etc.

Ideile revoluionare se rspndesc n Europa i n America, genernd situaii

diferite. Din sistemul liberal emerg trei curente n ceea ce privete tema noastr,

curente ce sunt prezente i n secolul al XX-lea. Curentul concordatar (concordatele);

curentul separatist (separarea Statului de Biseric); curentul separrii ostile (statul este

duman i persecutor al Bisericii)25. Aceast ultim form ne intereseaz aici mai

puin, ntruct reprezint negarea oricrei forme de raport ntre Stat i Biseric.

Exemple ale primului curent sunt Germania, Italia, Spania, Portugalia, Romnia i

numeroase ri din America Latin. Exemple ale celui de-al doilea curent sunt Statele

Unite ale Americii i Frana.

25

A. DE LA HERA, Sviluppo, p 294.

30

4.2. Poziia magisteriului ecleziastic fa de liberalism

Iniial, documentele oficiale ale papilor au fost contrare procesului revoluionar

i liberalismului. Astfel, papa Grigore al XVI-lea (1823-1846) i Pius al IX-lea au

condamnat realitile secolului n documente cum sunt Mirari vos (1832), Singulari

nos (1834), Quanta cura i Syllabus (1864).

Aceste condamnri nu sunt surprinztoare dac inem cont de ceea ce am

afirmat anterior. Pot fi adugate alte circumstane istorice concomitente: ruperea

alianei dintre tron i altar, considerat timp de multe secole ca un sistem tradiional

indiscutabil; micrile de inspiraie liberal din statele pontificale i atitudinile

liberalismului italian fa de puterea temporal a papilor; anticlericalismul evident al

liberalismului din multe ri etc.

Esena problemei este ns de natur doctrinar. Biserica nu putea s nu

condamne indiferentismul liberal n materie religioas, care relativiza nsi ideea de

adevr i deci de dogm religioas i care nega existena unei ordini religioase

obiective. n plus, liberalismul propunea idealul unui stat laic, nu numai n sensul c

organizarea politic se declara incompetent n materie religioas, dar postulnd chiar

un stat agnostic, care trebuia s fie areligios, cel puin n a susine irelevana politic i

juridic a doctrinelor religioase. Pentru liberalism ambientul propriu al dimensiunii

religioase este doar n intimitatea personal. Din acest motiv, Biserica vedea n

gndirea liberal o tendin spre disocierea ntre ordinea juridic i ordinea moral

obiectiv, pentru care ea este depozitar i interpret.

Circumstanele istorice i aspectele doctrinare amintite trebuie reinute bine

pentru a putea nelege semnificaia opoziiei Bisericii catolice fa de principiul

liberal al separrii Statului de Biseric. Desigur, aceast separare a fost respins i ca

principiu politic, ns n cazurile n care nu s-au verificat atitudini fie

antiecleziastice, nici agresive mpotriva doctrinei catolice, poziiile Ierarhiei catolice

au fost mai articulate, mai detaliate. Amintim aici ca exemplu atitudinea Bisericii fa

31

de Constituia Belgiei din 1831 i poziia papei Leon al XIII-lea fa de separarea

dintre Stat i Biseric n America de Nord26.

n perspectiv istoric, se pot identifica unele confuzii, care astzi pot fi uor

nelese, dar care atunci, din cauza circumstanelor deja menionate, erau considerate

cu totul altfel dect n prezent:

a. din partea liberalilor, se confunda lupta pentru libertate cu atacarea Bisericii,

considerat ca adversarul acestor liberti;

b. din partea Bisericii, se fcea confuzie ntre refuzul ideilor contrare credinei i

refuzarea libertii politice i sociale, ca i a democraiei;

c. se fcea confuzie ntre esenialul structurii Bisericii i a libertii ei i rolul istoric

pe care l avusese n vechiul regim.

4.3. Papa Leon al XIII-lea

Opoziia Bisericii fa de liberalism implica refuzul principiului separrii

Biseric Stat. Din acest motiv, pontifii romani, n special papa Leon al XIII-lea

(1878-1903), au elaborat doctrina despre ideea unui stat cretin. Aceast doctrin

afirm dualismul cretin, aprnd independena Bisericii n faa Statului, din

perspectiva Revelaiei cretine, adic a dreptului divin pozitiv.

Pe baza acestor premise, nu numai c se susinea independena Bisericii ale

crei titluri de drept divin Statul trebuie s i le recunoasc n mod explicit, dar se

vorbea i de anumite obligaii ale Statului fa de religie. Este vorba despre

dimensiunea comunitar a datoriei omului de a aduce cult lui Dumnezeu, ceea ce

trebuie s se reflecte n comunitatea politic prin inspiraia cretin a ordinii juridice

i n aciunile concrete ale Statului, care trebuie s se conduc dup criterii conforme

cu doctrina catolic.

Leon al XIII-lea condamn, drept contrare doctrinei statului catolic, separarea

Bisericii de Stat i libertatea cultelor. Aceste dou teorii proveneau din relativism, din 26

Cf. P. LOMBARDIA-J. OTADUZ, La Iglesia y la comunidad politica, p 778-779.

32

indiferentismul religios i din afirmaia c omul este independent fa de Dumnezeu.

Ideile liberale, care se impuneau lent, dar inexorabil, propuneau agnosticismul

Statului, considernd religia ca o problem de contiin care nu ar trebui s aib

repercusiuni n viaa public. Astfel, se trece din situaia n care religia de stat era un

dat fundamental al tuturor rilor europene, catolice sau protestante, spre triumful

deplin al concepiei unui stat laic care nu accepta o lege divin revelat ca limit a

puterii politice. Dimpotriv, se proclam arbitru agnostic al ideilor i tutore al

dreptului libertii religioase, considernd diferitele confesiuni religioase ca asociaii

legale supuse regimului juridic al ordinii statale.

n acest context, Biserica reafirm doctrina tradiional a confesionalitii

statului, neleas ca un mod de a concepe viaa public ca fiind fondat pe faptul c

Dumnezeu exist i a revelat oamenilor un cumul de adevruri care nu pot fi ignorate

sau marginalizate. Esenialul nvturii lui Leon al XIII-lea este fundamentat pe unele

afirmaii programatice ale Revelaiei cretine: omul i societatea au datoria de a aduce

cult lui Dumnezeu i nu un cult oarecare, ci practicnd religia catolic pe care

Dumnezeu nsui a revelat-o. Statul trebuie s protejeze aceast religie i s acorde

Bisericii catolice statutul juridic care i aparine, nu numai prin drept natural, dar i

din cauza naturii sociale i a suveranitii pe care voina lui Dumnezeu a atribuit-o

Bisericii (drept divin pozitiv).

Confesionalitatea implic i o luare de poziie n problema raporturilor dintre

Biseric i Stat: fie acceptarea din partea Statului a unor criterii de natur juridic pe

care magisterul Bisericii le propune, fie recunoaterea unei alte societi Biserica

creia legea divin i acord o misiune jurisdicional fa de supui, n ceea ce

privete scopul ultim, adic mntuirea sufletelor.

Aceste idei despre Statul confesional sunt moderate de circumstanele concrete

n care doctrina trebuie aplicat. Astfel, pentru situaia juridic a grupurilor religioase

necatolice, se recurge la doctrina toleranei care fr a renuna la afirmarea

diferenei (i n ceea ce privete drepturile) ntre adevr i eroare conduce spre un

33

statut juridic al religiilor greite, care ine cont de condiia spiritual i politic a unei

anumite societi.

4.4. Papii Pius al X-lea i Benedict al XV-lea

Pontificatul papei Pius al X-lea (1903-1914) a fost caracterizat de fermitatea i

inflexibilitatea n faa extremismelor liberalismului. Cea mai grea problem pe care

trebuie s o rezolve este creat de situaia din Frana, unde asistm la o serie de

msuri ale guvernelor mpotriva religiei. n 1904, guvernul declar n mod unilateral

abrogarea Concordatului i anuleaz dreptul de predare i educaie pentru institutele

religioase. La puin timp dup acest eveniment, au fost ntrerupte relaiile diplomatice

dintre Frana i Sfntul Scaun (1905). Aceast lege nu mai recunotea personalitatea

juridic a Bisericii catolice, cu toate urmrile ei, i subordona Biserica i celelalte

confesiuni religioase puterii politice.

Autoritile bisericeti franceze, ca i papa Pius al X-lea, au refuzat n bloc

aceast lege, papa condamnnd-o n enciclica Vehementer Nos din 11 februarie 1906,

n care prezint falsitatea tezelor liberale ale separrii Bisericii de Stat i necesitatea

respectrii libertii Bisericii pentru a-i putea ndeplini misiunea ei spiritual. n

timpul acestui pap se dezvolt dou idei care apoi vor deveni axa central a doctrinei

Bisericii: autonomia sferei temporale i libertatea personal a cretinului de a aciona

n numele su propriu n sfera civil, fr a compromite Biserica.

Papa Benedict al XV-lea (1914-1922) i propune refacerea relaiilor dintre

Biseric i Stat. Nucleul central al doctrinei sale l constituie necesara colaborare

dintre cele dou societi, iar instrumentul juridic al colaborrii trebuia s fie

Concordatul. Acest acord implic recunoaterea personalitii juridice internaionale a

Bisericii, personalitate care reprezentase una dintre aspiraiile principale ale pontifilor

anteriori, att de greu de realizat dup pierderea Statului pontifical.

34

4.5. Papii Pius al XI-lea i Pius al XII-lea

Papa Pius al XI-lea (1922-1939), fr a se amesteca n aspectele strict politice

ale organizrii statului fascist din Italia, s-a opus cu decizie politicii lui totalitare, care

pretindea absorbirea n stat a oricrei iniiative sociale, ceea ce a cauzat conflicte

grave pentru asociaiile catolice i pentru cele sindicale. Papa a publicat mai multe

documente n care critic fascismul; cel mai important l constituie enciclica Non

abbiamo bisogno din 29 aprilie 1931. Cu toat aceast atitudine contra regimului

fascist italian, s-a ajuns i la un rezultat extrem de pozitiv, i anume semnarea

Pactelor Laterane n 11 februarie 192927

.

Pius al XI-lea a condamnat i nazismul n enciclica Mit brennender Sorge din

14 martie 1937. Cu aceeasi hotrre, a condamnat i comunismul, iar intensitatea

persecuiei religioase din Spania, evenimentele din Mexic i situaia din Rusia l

determin s rennoiasc condamnarea ateismului comunist n enciclica Divini

Redemptoris din 19 martie 1937. Condamnarea acestor doctrine a fost confirmat apoi

de succesorul su, papa Pius al XII-lea.

27

Pactele de la Lateran, din 11 februarie 1929, au pus capt chestiunii deschise dintre Italia i Sfntul Scaun dup evenimentele din 1870, care au marcat cderea Romei n calitate de capital a Statului Pontifical i proclamarea Romei n calitate de capital a Italiei. Pactele Laterane, semnate de cardinalul Pietro Gasparri pentru Sfntul Scaun i de Benito Mussolini n calitate de ef al guvernului italian, stabileau distincia net dintre competenele respective i a naturii diferite a puterii civile i a celei ecleziastice. Era vorba de trei acte distincte: un Tratat, o Convenie financiar i un Concordat. Tratatul a decretat naterea Statului Cetii Vaticanului, restituind astfel Papei i organelor sale de guvern apostolic independena deplin i vizibil. Convenia financiar angaja Italia s repare daunele cauzate Sfntului Scaun prin ocuparea Romei n 1870. Concordatul reglementa chestiunile privind

viaa Bisericii n cadrul statului italian ca deplina libertate religioas, viaa instituiilor catolice, recunoaterea cstoriei religioase i predarea religiei n coli. La 18 februarie 1984 a fost semnat un acord ntre Sfntul Scaun i Republica Italian pentru revizuirea Concordatului lateran. n baza acestui acord, se consider c nu mai este n vigoare principiul amintit la nceput de Pactele Laterane privind religia catolic drept singura religie a Statului italian. Principiul inspirator al documentului de revizuire a Concordatului, semnat de

cardinalul Agostino Casaroli i de preedintele Consiliului de Minitri, Bettino Craxi, este cel al dublei suveraniti: Statul i Biserica Catolic sunt, fiecare n cadrul propriu, independente i suverane.

35

n ceea ce privete raporturile Stat Biseric, doctrina lui Leon al XIII-lea

rmne n vigoare pn la pontificatul papei Ioan al XXIII-lea, cu mici modificri, dar

nu substaniale, de coninut, ci mai mult de expresii, forme. Aspectele principale ale

acestei evoluii se pot identifica n programul concordatar al papei Benedict al XV-

lea, realizat n timpul lui Pius al XI-lea, n atenia papei Pius al XII-lea (1939-1958)

fa de dreptul natural, care avusese deja un rol important n critica adus naional-

socialismului i fascismului fcut de papa Pius al XI-lea.

n mesajul radiodifuzat la Crciunul anului 1942, papa Pius al XII-lea cere

recunoaterea demnitii i a drepturilor persoanei ca baz pentru a reda lumii pacea i

ordinea. Aceast idee va fi dezvoltat n multe documente, analiznd n baza dreptului

natural ordinea juridic, relaiile internaionale, pacea ntre popoare etc. Pius al XII-

lea, n timp ce confirm doctrina lui Leon al XIII-lea despre confesionalitate i

toleran, d contur i unei viziuni cretine a ordinii juridice i a libertii fondate pe

ordinea imprimat lumii de ctre Creator i deschis tuturor oamenilor i tuturor

popoarelor. Valorificarea autonomiei temporale l determin s vorbeasc despre o

legitim laicitate a Statului. Orizontul amplu, la scar planetar, al magisterului su se

vede n multe din documentele publicate. Papa se gsete n faa unei societi

pluraliste, mereu mai strns unit datorit mijloacelor de comunicare n mas. Dac

papa Leon al XIII-lea se adresa mai mult popoarelor europene, Pius al XII-lea se

adreseaz deja ntregii lumi, ceea ce va modifica orientarea politicii vaticane deja

ncepnd cu succesorul su, papa Ioan al XXIII-lea.

4.6. Papa Ioan al XXIII-lea

n democraiile actuale pluraliste se tinde s se armonizeze cele dou principii:

al laicitii Statului i al separrii acestuia de confesiunile religioase, cu o tutelare mai

puternic a libertii religioase, vzut nu numai ca un drept individual, dar i n

dimensiunea ei colectiva sau comunitar.

36

Acest fenomen, att de strns legat de transformarea Statului liberal n Statul

social de drept al democraiilor pluraliste, este unit de micarea actual de tutelare

internaional a drepturilor omului, micare n care se afirm din ce n ce mai mult i

ideile libertii religioase din tradiia nord-american i din constituionalismul (regim

de guvernare ce are la baz existena unei constituii) european i latinoamerican.

La 10 decembrie 1948, Adunarea General a Naiunilor Unite a adoptat i a

proclamat Declaraia universal a drepturilor omului28, text fundamental al politicii

de tutelare a drepturilor omului, promovate de cel mai mare organism internaional.

Cea mai mare cucerire a acestei declaraii o reprezint caracterul ei universal, iar

punctul cel mai slab const n faptul c aceast recunoatere universal este mai mult

teoretic dect practic.

Pentru a acorda o mai mare eficacitate tutelrii acestor drepturi, statele membre

ale Consiliului Europei au semnat n anul 1950 Convenia pentru tutela drepturilor

omului, prin care s-au instituit o Comisie i un Tribunal al Drepturilor Omului, avnd

competena de a verifica i a declara violrile concrete ale acestor drepturi. Pentru

importana lui, trebuie menionat i Tratatul internaional asupra drepturilor civile i

politice, intrat n vigoare la 23 martie 1976, cnd a fost creat i un Comitet al

Drepturilor Omului. n aceste documente i instituii este tratat i recunoscut n mod

expres, n diferite formulri, dreptul la libertate religioas.

Datorit caracterului prevalent practic, documentele internaionale care

proclam i tuteleaz drepturile omului nu se opresc pentru a analiza natura i baza

acestor drepturi. Din formularea lor reiese c aceste drepturi aparin omului,

independent de faptul c sunt mai mult sau mai puin recunoscute de organismele

juridice pozitive; aceste documente, aadar, nu creeaz drepturi, ci doar le recunosc.

Prin urmare, dreptul natural reprezint adevrata ratio communis, unicul sistem juridic

care poate oferi o baz comun i stabil pentru recunoaterea i aplicarea corect a

acestor drepturi. ntr-adevr, numai existena unui drept natural, universal, superior i

28

Vezi textul declaraiei n Anexe.

37

precedent oricrui sistem de drept pozitiv poate explica contiina juridic comun

care anim i promoveaz micarea n favoarea drepturilor omului.

Mai complicat este problema raporturilor dintre concepia despre libertatea

religioas ca drept uman i concepia tradiional a dualismului cretin. Concepia

drepturilor umane merge pe un plan exclusiv natural, chiar dac este acceptat baza

jurisdicional. Exclusiv din perspectiva raiunii naturale, existena lui Dumnezeu i

datoria de a-i aduce cult este accesibil, asa cum este accesibil libertatea pe care o

are omul de a nu fi constrns n alegerile lui religioase i n dimensiunea comunitar a

cultului, pe care se pot baza drepturile grupurilor religioase.

Dualismul tradiional cretin are ns o baz diferit. Cnd papa Gelaziu I i se

adreseaz mpratului din Orient, Anastaziu I, n anul 494, tie c vorbete unui

mprat cretin cruia i propune o aplicare concret a Evangheliei. Gelaziu I nu

vorbete doar n baza dreptului natural, dar i n baza celui divin pozitiv. Considerarea

Bisericii ca Popor al lui Dumnezeu, organizat social, independent i suveran n raport

cu puterea civil, nu s-a bazat niciodat doar pe dreptul natural, dar i pe revelaia lui

Isus Cristos. Revelaia, interpretat mai mult sau mai puin fidel, reprezint baza

ordinii medievale Republica christiana i a principiilor constituionale ale statelor

catolice din Vechiul regim (nici revoluia protestant nu se face n numele dreptului

natural, dar n numele unei alte interpretri a Revelaiei cretine). Acelai lucru se

poate spune despre magisterul ecleziastic i despre doctrina aprtorilor dreptului

public al Bisericii, n polemica cu liberalismul. Fundamentul drepturilor Bisericii nu

este doar de drept natural, dar i supranatural.

Aceasta nu nseamn c nu este posibil un dualism bazat numai pe dreptul

natural, dar nu vor reprezenta fundamentul drepturile Bisericii nfiinate de Isus

Cristos, ci incompetena Statului n alegerile cetenilor n ceea ce privete credina n

transcendent i organizarea dimensiunii colective a vieii religioase.

Doctrina papei Ioan al XXIII-lea (1958-1963) consemneaz o etap important

n dezvoltarea doctrinei Bisericii, n analiza atitudinilor lumii contemporane, n

tutelarea, n dreptul intern al statelor i n dreptul internaional, a dreptului la libertate

38

religioas, neles ca unul dintre drepturile omului. Documentul fundamental este

enciclica Pacem n terris (1963). Trebuie spus nti de toate c aceast enciclic nu se

adreseaz doar catolicilor, ci tuturor oamenilor de bunvoin. Nu este doar un gest

de deschidere, ci de o dorin de a discuta tema pcii nu numai cu catolicii, dar cu toi

oamenii, credincioi sau necredincioi. Din acest motiv, documentul se bazeaz mai

mult pe dreptul natural. Enciclica reprezint o analiz a micrii pentru drepturile

omului i pentru tutelarea lor internaional, conform doctrinei cretine a dreptului

natural, neles ca lex creationis, care ne conduce spre stabilirea bazei ordinii juridice

n demnitatea persoanei umane: ntr-o convieuire ordonat i fecund trebuie stabilit

ca fundament principiul conform cruia orice fiin uman este o persoan, adic o

natur dotat cu inteligen i voin liber; i, ca atare, este un subiect de drepturi i

obligaii care izvorsc imediat i simultan din nsi natura ei: drepturi i datorii care

sunt aadar universale, inviolabile i inalienabile29.

Documentul prezint drepturile fundamentale ale persoanei umane, ntre care

este i dreptul la libertate religioas: fiecare are dreptul de a-l onora pe Dumnezeu

conform indicaiei propriei contiine drepte; i de aici deriv i dreptul la cultul privat

i public al lui Dumnezeu30.

Pentru prima dat ntr-un document pontifical este considerat tema organizrii

juridice a vieii religioase, nu n perspectiva drepturilor Bisericii, vzute n lumina

Revelaiei, ci n baza dreptului natural care cere datorit demnitii persoanei umane

libertatea religioas; i aceasta, nu datorit adevrului credinei, dar ca un drept al

oricrui om, chiar dac el greete. Corelat acestui drept este i datoria de a alege n

materie religioas, nu n mod arbitrar, ci urmnd indicaiile unei contiine drepte. Pe

aceast baz, Ioan al XXIII-lea proclam concret, ca i n declaraiile internaionale

ale drepturilor omului, dreptul de a profesa religia n mod privat i public.

29

IOAN AL XXIII-lea, Enciclica Pacem n terris, 11.IV.1963, nr. 5. 30

Ibidem, nr. 8.

39

Aa cum se poate nota, enciclica Pacem n terris acord dreptului la libertate

religioas i altor drepturi umane o importan deosebit, care se poate nelege mai

bine dac se ine cont c:

individualismul liberal este depit de dimensiunea de solidaritate prezent n

toat enciclica;

libertatea religioas se bazeaz nu pe indiferentism, care conduce spre

relativizarea adevrului, ci pe o ordine moral obiectiv.

Aa se nelege de ce enciclica apreciaz att de mult Declaraia universal a

drepturilor omului, ratificat la 10 decembrie 1948 de Adunarea General a

Naiunilor Unite.

5. Relaiile dintre Biseric i Stat n doctrina

Conciliului Ecumenic al II-lea din Vatican i n Codul de drept canonic

n constituia pastoral Gaudium et Spes a Conciliului al II-lea din Vatican este

sintetizat poziia Bisericii cu privire la relaia Biseric-Lume: tot ceea ce am spus

referitor la demnitatea persoanei umane, la comunitatea oamenilor, la semnificaia

profund a activitii umane constituie fundamentul relaiei dintre Biseric i lume, ca

i baza dialogului dintre ele31. Pe aceste realiti se fundamenteaz n acelai timp un

aspect concret: relaia dintre Biseric i comunitatea politic.

n secolele anterioare, relaiile Bisericii cu societatea politic erau stabilite la

vrf, adic ntre capii structurilor de conducere din societatea civil i din cea

ecleziastic. Fr a descalifica acest tip de raport, doctrina Conciliului al II-lea din

Vatican reprezint o ntoarcere la baza oricrei relaii, adic persoana uman32.

31

GS, 40. 32

n trecut, s-a acordat o prea mare ncredere structurilor sociale ale realitilor temporale, ca i cum de ele ar fi depins posibilitatea de a fi cretini i de a tri cretinete; ca i cum puterea lui Dumnezeu care salveaz, pentru a deveni operativ, ar avea nevoie de aprobarea i de susinerea unei societi

40

Asa-zisele structuri umane (legi, instituii etc.) sunt cretine dac persoanele

care le alctuiesc i crora li se adreseaz sunt cu adevrat cretine. Legile, acordurile

la cel mai nalt nivel (concordatele, de exemplu) sunt, fr ndoial, necesare. Ele ns

nu pot nlocui sfinirea lumii din interiorul ei, ceea ce se realizeaz prin viaa i

apostolatul cretinilor33.

Aceast perspectiv nu reprezint un simplu discurs umanistic mai mult sau

mai puin spiritualizat. Doctrina ultimului conciliu ecumenic pleac de la meditaia

asupra Bisericii n ea nsi i de la misiunea ei n lume, misiune ncredinat tuturor

botezailor. Toi au primit de la Dumnezeu o demnitate pe care Biserica o respect i o

promoveaz. Mai mult, ea este contient de faptul c aceast demnitate va ajunge la

desvrire doar prin recunoaterea adevrului care mntuiete, adic Isus Cristos.

6. Biserica - organism social, vizibil i ierarhic

Biserica a fost nfiinat pentru a continua, sub conducerea Duhului Sfnt,

lucrarea nsi a lui Cristos34. Pe parcursul istoriei ea ndeplinete misiunea nsi a

lui Cristos35, deoarece a primit de la El mandatul i puterea de a nva toate

popoarele, de a-i sfini pe oameni n adevr i de a-i pstori36. mprind tezaurele

harului tuturor oamenilor, ea contribuie la ntrirea pcii n orice parte a

pmntului37.

Realitatea complex a Bisericii, divin i uman, este descris n Lumen

Gentium: Cristos, unicul mediator, a instituit pe pmnt Biserica sa sfnt,

comunitate de credin, de speran i de caritate, ca un organism vizibil; o susine

nencetat, i prin ea rspndete asupra tuturor adevrul i harul. Societatea constituit

structurate pe schemele sociologiei i politicii cretine, cf. P.A. DAVACK, Tratatto di Diritto Ecclesiastico Italiano, Milano, 1978, p. 364. 33

Cf. G. SARACENI, Chiesa e Communit politica, p. 176-177. 34

GS, 3; cf. LG, 8. 35

Cf. AG, 5. 36

CD, 2; LG, 5; DH, 14. 37

GS, 89.

41

din pri ierarhice i trupul mistic al lui Cristos, adunarea vizibil i comunitatea

spiritual, Biserica de pe pmnt i Biserica ce se afl deja n posesia bunurilor cereti

nu trebuiesc considerate ca fiind dou realiti, ci mpreun formeaz o unic i

complex realitate provenit dintr-un element uman i dintr-un element divin. Prin

urmare, este comparat printr-o analogie cu misterul Cuvntului ntrupat. ntr-adevr,

aa cum natura uman este n slujba Cuvntului divin ca i instrument viu de

mntuire, unit ntr-o strns legtur cu El, tot aa i organismul social al Bisericii

este n slujba Duhului lui Cristos care l vivific, pentru a ajuta la creterea corporal

(cf. Ef 4,16)38.

n continuare, conciliul adaug: Aceast Biseric, constituit i organizat n

aceast lume ca o societate, reprezentat de Biserica Catolic, guvernat de

succesorul lui Petru i de episcopi n comuniune cu el, chiar dac n afara

organismului su vizibil sunt multe elemente ce pot duce la sfinire i la adevr,

acestea sunt darurile specifice Bisericii lui Cristos i conduc spre unitatea catolic39.

Aspectului vizibil i social al Bisericii corespund dimensiunile sale comunitare,

sociale i istorice. Din acest punct de vedere, Biserica este un grup social unit de

acelai scop, i este inserat n istorie. ntr-un mod special, Biserica este comuniunea

credincioilor care profeseaz aceeai credin, aceleai sacramente, au aceeai

origine i merg spre aceeai int. Legtura este mai ales iubirea, a crei expresie

maxim este Euharistia.

n acest organism social i vizibil, Biserica este o societate organizat n mod

juridic i structurat n mod ierarhic. Structura sa ierarhic nu se opune principiului

demnitii comune a tuturor credincioilor i a participrii lor comune la misiunea

Bisericii n lume, ci este vorba de o distincie funcional i de o egalitate

fundamental40.

Aceast realitate a Bisericii, n calitate de instituie ce are o organizare juridic

proprie i autonom corespunztoare slujirii sale, permite existena raporturile juridice

38

LG, 8. 39

LG, 8. 40

Cf. LG, 9, 32.

42

instituionale cu alte societi i organisme structurate n mod juridic (statul i

diferitele forme n care se prezint societatea politic).

Bucuriile i speranele, tristeile i dificultile oamenilor de astzi, mai ales a

sracilor i a celor care sufer, sunt i bucuriile, speranele, tristeele i dificultile

ucenicilor lui Cristos, i tot ceea ce este cu adevrat uman gsete un ecou i n

inimile lor. ntr-adevr, comunitatea lor este compus din oameni care, reunii

mpreun n Cristos, sunt condui de Duhul Sfnt n peregrinajul lor ctre mpria

Tatlui i au primit un mesaj de mntuire ce trebuie s-l transmit tuturor. Prin

urmare, ea se simte solidar ntr-un mod real i intim cu neamul omenesc i cu istoria

sa41.

Destinul i binele tuturor oamenilor reprezint aadar obiectivul misiunii

Bisericii. Motivul este de ordin cristologic: prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a

unit ntr-un fel anume cu fiecare om42. Prin urmare, tot ceea ce face parte din destinul

uman, face parte i din misiunea Bisericii (libertatea, drepturile umane, dezvoltarea

social i economic, etc.) n msura n care fiecare om este chemat de Dumnezeu s

cresc din punct de vedere uman i spiritual.

Aadar, Biserica este contient c este vorba