3

ANUARUL ACADEMIC 2003- 2004

3

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

ANUARUL ACADEMIC 2003-2004

Coordonatori, Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski

4

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ “ANDREI ŞAGUNA” (SIBIU) Anuarul Facultăţii de Teologie”Andrei Şaguna”, Sibiu, 2003-2004 / Facultatea de Teologie”Andrei Şaguna”. - Sibiu : Editura Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008 Bibliogr. ISBN 978-973-739-633-4 378(498 Sibiu) Andrei Şaguna “2003/2004”

ISSN 1582-8980 Editura Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu

Coperta: Ştefan Orth

Tehnoredactare: Paul Brusanowski Tipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu (faţada clădirii)

7

TEOLOGIE BIBLICĂ

Istorie şi teologie în Cărţile Macabeilor

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

Chestiuni generale despre cărţile Macabeilor Cele 3 cărţi ale Macabeilor nu au fost acceptate în canonul cărţilor Vechiului Testament în iudaism. Ele ne sunt cunoscute din Septuaginta (LXX) – traducerea greacă a Vechiului Testament. În unele dintre manuscrisele mai importante ale LXX (Codex Sinaiticus, sec. 4 d.H.; Codex Alexandrinus, sec. 5 d.H.) întâlnim şi o a 4-a carte a Macabeilor. Aceasta este un discurs filosofic, având ca punct de plecare ideea stoică a dominaţiei raţiunii asupra patimilor. Raţiunea este pusă aici în strânsă legătură cu principiile legii mozaice. Prin exemple din istoria biblică, îndeosebi a martiriului celor 7 fraţi macabei, se arată că iudeii care respectă legea împlinesc de fapt virtuţile stoice. Cartea nu a fost acceptată nici în iudaism, nici în vreo biserică creştină ca şi canonică, fiind socotită apocrifă. Ea a fost atribuită lui Iosif Flaviu, dar a fost scrisă mai probabil de un iudeu din diaspora elenistică, poate din Antiohia.1 Fiind tipărită în prima ediţie integrală a Bibliei în limba română (1688) sub titlul „Despre singur ţiitoriul gând”, ea a marcat totodată şi un început al traducerilor umaniste în ţările româneşti.2

Prima carte a Macabeilor a fost scrisă în limba ebraică, însă originalul s-a pierdut. Origen (sec. 3 d.H.) ştia de versiunea ebraică, şi aceasta nu era încă pierdută în timpul lui Ieronim (sec. 5 d.H.).3 Ne-a parvenit doar traducerea greacă a

1 În sec. 1 d.H., conform lui H.-J. Klauck, „4. Makkabäerbuch”, în Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Band III. Unterweisung in lehrhafter Form, ed. de H. Lichtenberger ş.a., Gütersloh: Mohn 1989, p. 645 – 763. Ea ar fi fost iniţial o cuvântare rostită la mormântul tinerilor din Antiohia, după H.-P. Rüger, „Das Werden des christlichen alten Testaments”, JBTh 3 (1988), p. 187. 2 A se vedea V. Cândea, „Tratatul «Despre raţiunea dominantă». cea dintâi opera filosofică publicată în limba română (1688)”, în Viaţa Românească, 16, 1963, nr. 3, p. 84-89; idem, „Nicolae Milescu şi începuturile traducerilor umaniste în limba română”, în Limbă şi Literatură, 7, 1963, p. 29-76. 3 Eusebiu (Hist. Eccl. VI,25) îl citează pe Origen, care cunoaşte şi titlul ebraic al cărţii: „sarbeth sarbanaiel”. Titlul aramaic, pesemne şi alterat, conţine mai multe lexeme ebraice şi aramaice (sar-

8

operei, în Septuaginta. Celelalte cărţi ale Macabeilor au fost scrise de la bun început în limba greacă. Din greacă, ele au fost traduse încă timpuriu în latină, siriacă, armeană, alături de celelate cărţi ale LXX. Cu privire la data compunerii, ea se situează undeva în jurul anului 100 î.H. pentru 1 şi 2 Macabei, în sec 1 î.H. pentru 3 Macabei, respectiv între sec 1 î.H.şi sec1 d.H. pentru 4 Macabei.4

În ceea ce priveşte recepţia lor în Biserică, se presupune că cel puţin primele două au fost acceptate în canonul unor biserici locale în primul mileniu creştin5, 3 Macabei a fost utilizată doar în unele dintre bisericile răsăritene, pe când 4 Mac nu s-a bucurat de acelaşi statut, deşi apare în sinaxare greceşti ca lectură în ziua pomenirii celor 7 tineri macabei (1 august).6 Părinţii Bisericii le-au folosit şi le-au apreciat mai ales pe primele două.7 Situaţia canonică controversată a cărţilor 1-4 Macabei în creştinism s-a reflectat oarecum în manuscrisele vechi ale Septuagintei. Astfel, există manuscrise care cuprind toate cele 4 cărţi, altele le cuprind doar pe primele 3, altele conţin doar 1 şi 2 Macabei sau 1 şi 4 Macabei, şi, în fine, în unele nu este cuprinsă nici una din aceste cărţi (Codex Vaticanus, sec. 4 d.H.).8 Această inconsecvenţă s-a concretizat mai târziu în modul diferit cum au fost şi cum sunt privite astăzi aceste cărţi în ortodoxie, catolicism şi protestantism.

În Biserica Ortodoxă cărţile 1,2,3 Macabei sunt socotite necanonice, adică neinspirate.9 Biserica a adoptat aproape unanim direcţia trasată de Sf. Atanasie cel Mare: deşi nu sunt amintite în epistola festivă 39 (367 d.H.), cărţile 1-3 Macabei au fost asimilate celor numite de Sf. Atanasie „anaginoskomena”, adică „bune de citit” pentru zidirea sufletească a credincioşilor, edificatoare din punct de vedere

conducător sau alterare a cuvântului sefer-carte; beth-casă; sar-conducător; banai-fii; El-Dumnezeu). Propunerile de traducere a titlului au fost: „cartea casei hasmoneilor”, „cartea răscoalei fiilor lui Dumnezeu”, „cartea conducătorilor casei lui Dumnezeu” sau „cartea dinastiei războinicilor lui Dumnezeu”. Vezi şi H. Engel, „Die Bücher der Makkabäer”, în E. Zenger ş.a. (ed.): Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart: Kohlhammer 31998, p. 276. 4 Vezi şi nota 1. 5 Canonul 36 Hippo (393 d.H.) şi can 24 Cartagina (397) 6 Vezi Engel, p. 276. 7 Oricum, statutul lor în primele 4 veacuri, aşa cum transpare din scrierile părinţilor şi scriitorilor bisericeşti este încă insuficient lămurit. A se vedea A.M. Ritter, „Zur Kanonbildung der Alten Kirche”, în idem, Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1993, p. 265-280. 8 ibidem. 9 Cărţile 1-3 Macabei apar totuşi într-o veche listă canonică (Canoanele Ap., 85) alături de cărţile din canonul iudaic. Între ele e enumerată şi Iudit, iar celor tineri li se recomandă lectura cărţii Iisus Sirah.

9

moral.10 În ediţiile Bibliei din Biserica Ortodoxă Română cărţile 1,2,3 Mac sunt cuprinse după cărţile canonice. 4 Mac este socotită apocrifă.11

Biserica Romano-Catolică le-a declarat oficial canonice pe primele două în urma sinodului tridentin (1545-1546). A 3-a carte a fost multă vreme necunoscută în Occident, întrucât nu a existat o traducere veche latină a ei. Ea este socotită apocrifă în Biserica romano-catolică.12 Bisericile protestante le consideră pe toate cărţi apocrife. De remarcat însă că până şi Luther, de altfel foarte reticent şi critic în ceea ce priveşte canonicitatea unora dintre cărţile canonice ale Bibliei, regreta faptul că 1 Macabei nu şi-a găsit locul în canon.13 Doar unele dintre bisericile necalcedoniene au reţinut aceste cărţi în canon.

Cuprinsul cărţilor După o scurtă evocare a cuceririlor lui Alexandru cel Mare (+323 î.H.), Cartea 1 Macabei trece direct la prezentarea evenimentelor din istoria iudaismului palestinian între 176 şi 134 î.H. Iudeea se află sub dominaţie seleucidă. Regele Antioh IV Epifanes doreşte să impună cu forţa elenizarea Iudeei. Politica lui Antioh IV de denaţionalizare şi de elenizare a cultului şi tradiţiilor religioase iudaice are ca reacţie revolta preotului Matatia. Fiul său Iuda, supranumit Macabeul („ciocanul”), recucereşte independenţa naţională şi proclamă reînfiinţarea statul naţional iudeu (167 î.H.). Urmează ani de lupte împotriva

10 Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah, Estir, Iudit, Tobit. Trebuie remarcat că poziţia Sf. Atanasie nu a fost unica opinie între părinţii răsăriteni. Ea dă urmare canonului iudaic, lăsând însă loc pentru utilizarea în continuare a LXX. Tradiţia Septuagintei era atât de ancorată în realitatea eclesiastică, încât chiar şi Origen, de altfel favorabil canonului ebraic, îl apostrofează pe Iuliu Africanul când acesta propune excluderea istoriei Suzanei pe motiv că nu e cuprinsă în textul iudaic al cărţii Daniel: „Să nu schimbi graniţele veşnice, aşezate de înaintaşii tăi”, spune el, parafrazând mai multe locuri biblice (SC 302, p. 518). O atitudine opusă Sf. Atanasie o aflăm la Sf. Chiril al Ierusalimului, care îi avertiza pe catehumeni să nu citească cărţilor „apocrife” (prin care înţelegea cărţile necanonice): „De ce să te tulburi cititnd cele asupra cărora sunt dispute? Citeşte Sfintele Scripturi, cele 22 de cărţi ale Vechiului Testament care au fost traduse de cei şaptezeci şi doi... cercetează-le cu atenţie doar pe acestea pe care le citim în Biserică” (Cateh. 4,33.35). Dar în înşiruirea cărţilor, Sf. Chiril socoteşte şi Baruh alături de Ieremia. 11 Vezi M. Chialda, Cărţile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxia”, nr. 4/1962; Magistrand D. Abrudan, Cărţile anaginoscomene ale Vechiului Testament după traducerile româneşti, în ST, an. XIV, 1962, nr. 9- 10, p. 541 -548; M. Basarab, „Cărtile anaginoscomena - bune de citit - în Bibliile româneşti”, în ST, an XXIV, 1972, nr. 1 -2, p. 59-69. 12 Engel, p. 276. 13 La Bible, traduction œcuménique (TOB), Les Éditions du Cerf et Société Biblique Française, 1988., p. 2003.

10

trupelor seleucide, încheiate cu izbânda macabeilor. Are loc sfinţirea Templului din Ierusalim, care fusese profanat de Antioh IV. Iuda moare ca un erou, în lupta împotriva unui inamic mai numeros.

Succesorul său este fratele mai mic, Ionatan (161-143 î.H.). Acesta ştie să profite de luptele pentru putere în tabăra seleucidă. După moartea sa urmează la conducerea poporului Simon, care fortifică Iudeea şi obţine recunoaşterea libertăţii. El este în acelaşi timp conducător politic (etnarh) şi arhiereu. Urmaşii săi vor întruni în persoana lor cele două demnităţi. După moartea lui Simon, ucis de ginerele său, urmează la conducere fiul său Ioan Hircan. Cu acest eveniment se încheie cartea 1 Macabei.

Cartea 2 Macabei nu continuă istoria primei cărţi, ci prezintă mai detaliat

evenimente din această perioadă. Relatarea începe cu perioada anterioară urcării lui Antioh IV pe tron şi se încheie înainte de moartea lui Iuda Macabeul, deci perioada descrisă e mai scurtă decât în 1 Mac.

Se insistă mai mult asupra evenimentelor care au precedat răscoala macabeilor - abuzurile din viaţa politică şi religioasă a vremii, persecuţia religioasă a lui Antioh IV. Un loc important în naraţiune îl ocupă martiriul suferit în timpul persecuţiei de bătrânul Eleazar şi de cei 7 tineri împreună cu mama lor. Se relatează unele din victoriile repurtate de Iuda Macabeul. Autorul a folosit lucrarea lui Iason din Cirene, pe care, aşa cum mărturiseşte, o prezintă în rezumat, reproducând pasaje largi, dar introducând şi materiale independente sau reflecţii proprii.

Cartea 3 Macabei nu are nici o legătură cu evenimentele amintite în

primele două cărţi. Ea relatează despre o persecuţie împotriva evreilor din Egipt în sec. 3 î.H. Iudeii sunt adunaţi într-un hipodrom din Alexandria pentru a fi nimiciţi, însă amnezia regelui, îngerii şi elefanţii – mijloace ale lucrării lui Dumnezeu – zădărnicesc planurile regelui şi pogromul eşuează în trei rânduri. Regele realizează atunci că iudeii sunt ocrotiţi de Dumnezeu şi renunţă la planul său.

11

Valoarea istorică şi teologică şi morală a cărţilor 1,2,3 Mac În ordinea crescătoare a importanţei acordate de-a lungul timpului,14 vom începe cu cea de a treia carte a Macabeilor.

3 Macabei: între ficţiune şi model evhologic. Elementele ficţionale ale relatării15 au făcut ca acestei cărţi să i se conteste valoarea istorică. Lipsa unei traduceri în latină a făcut ca ea să rămână cvasi-necunoscută în Apus şi clasificată între pesudoepigrafe. Cartea se remarcă însă din punct de vedere spiritual prin conduita personajelor, prin stăruinţa poporului în rugăciune în momentele de primejdie (1,13-25; 5,6-9), sau prin frumoasa rugăciune rostită de Simon arhiereul, „îngenunchind înaintea templului şi cu cuviinţă întinzându-şi mâinile” (2,1-15):

„Doamne! Doamne, Împăratul cerurilor şi Stăpânul a toată făptura, Cel sfânt între sfinţi, singur stăpânitor, atotţiitor, caută spre noi, cei care suntem asupriţi de pagânul cel nelegiuit care este înfierbântat de îndrăzneală şi de putere, Că Tu eşti Cel Care ai făcut toate şi toate le stăpâneşti; Doamne, drept eşti, Cel care judeci pe cei care cu semeţie şi cu trufie se poartă. Tu pe cei care mai înainte au făcut strâmbătate, între care şi uriaşi erau, care întru vitejie şi întru îndrăzneală nădăjduiau, i-ai pierdut, aducând peste ei apa nemăsurată. Tu pe Sodomenii cei semeţi şi cuprinşi cu vădită şi cu nespusă răutate, cu foc şi cu pucioasă i-ai ars, pildă dându-i urmaşilor. Tu, pe îndrăzneţul Faraon, care pe Israel, poporul Tau cel sfânt, l-a robit, cu multe şi osebite munci ispitindu-l, ai arătat puterea Ta. Şi după aceasta, ai arătat puterea Ta cea mare, când l-ai înecat în fundul mării, în timp ce gonea el după poporul Tău cu care şi cu mulţime de gloate; iar pe cei care au crezut întru Tine, Cel care stăpâneşti peste toată făptura, întregi i-ai trecut, care, cunoscând lucrul mâinilor Tale, Te-au lăudat pe Tine Cel Atotţiitor. Tu, Împarate, Cel care ai zidit acest pământ nemărginit şi nemăsurat, ales-ai cetatea aceasta şi ai sfinţit locul acesta spre numele Tău, Tu, Cel care nu ai trebuinţă de nimic şi l-ai preamărit cu strălucita arătare, înălţându-l spre slava marelui şi preacinstitului Tău nume. Şi, iubind casa lui Israel, ai făgăduit ca oricând, abătându-ne noi de la Tine, ne va cuprinde strâmtorarea şi venind în locul acesta să ne rugam, vei asculta rugăciunea noastră. Şi cu adevărat credincios şi adevărat eşti, că de multe ori, când erau în nevoie părinţii noştri, întru smerenia lor le-ai ajutat şi i-ai izbăvit de mari nevoi.

14 Atestată mai ales prin istoria canonică a acestor cărţi în creştinism Vezi consideraţiile de la primul paragraf. 15 Îndeosebi cele din capitolele 5-6. Însă tocmai asemenea imagini puteau să impresioneze pe creştini în perioada persecuţiilor.

12

Iată dar acum, împărate sfinte, pentru păcatele noastre cele multe şi mari, ne asuprim şi suntem supuşi vrajmaşilor noştri şi părăsiţ întru neputinţe. Şi într-această cădere a noastră, îndrăzneţul şi nelegiuitul acesta se nevoieşte ca să ocărască locul cel sfânt, pe care l-ai ales pe pământul acesta numelui Tău celui slăvit. Că locaşul Tău este cerul cerului, la care oamenii nu se pot apropia; dar Tu ai binevoit, întru slava Ta, să sfinţeşti locul acesta pentru poporul Tău Israel. Nu aduce peste noi răzbunarea Ta prin necuraţii aceştia, nici ne pedepsi pe noi, prin cei nelegiuiţi, ca să nu se laude cei fără de lege întru mânia lor, nici să se veselească întru trufia limbii lor, zicând: «Noi am călcat casa sfinţeniei, cum se calcă locaşul urâciunilor». Şterge păcatele noastre şi risipeşte greşelile noastre şi arată mila Ta în ceasul acesta, degrabă să ne întâmpine pe noi îndurările Tale şi pune lauda în gura celor care au căzut şi s-au zdrobit cu sufletele, fă-ne nouă pace".

Textul pare a fi de inspiraţie biblică. Cel mai apropiat model ar fi, prin extensia remarcabilă şi structura elaborată, rugăciunea lui Solomon la sfinţirea Templului (1Regi 8). În ceea ce priveşte conţinutul, rugăciunea rostită de Simon arhiereul urmează specificul laudelor biblice, alternând afirmaţii despre Dumnezeu – Creatorul cu afirmarea intervenţiei Sale mântuitoare în istoria înaintaşilor. Aceeaşi structură (invocare – anamneză – mărturisirea păcatelor – cerere de reînnoire a intervenţiei lui Dumnezeu) se regăseşte în rugăciunea preotului Eleazar (6,2-15) şi este proprie multor rugăciuni din cultul ortodox.16

De remarcat şi imaginea poetică a indignării universale în urma sacrilegiului comis de Ptolemeu Filopator, care a intrat în Templu în ciuda opreliştilor pe care le-a întâmpinat (1,24-25):

„Şi strigarea cea necontenită şi plină de durere a mulţimii care se adunase s-a făcut strigăt de neînchipuit, încât părea că nu numai oamenii, ci şi pereţii şi pământul întreg strigă, toţi vrând mai degrabă moartea decât pângărirea locului sfânt.”

16 Spre deosebire de rugăciunea arhiereului Simon, aici sunt amintite cazuri de izbăvire a unor personaje biblice. De remarcat inserarea izbăvirii lui Iona între faptele care relatează izbăvirea lui Israel sau a unor personaje biblice (cei trei tineri, Daniel). În afară de cartea propriu-zisă şi de menţiunea fugară din 2Regi 14,25, Iona nu mai este menţionat decât în Noul Testament. Dacă în Iona 2, profetul ajunge în pântecele chitului prin rânduiala Domnului, aici este percepută imaginea unui Iona care pătimeşte – pesemne pe nedrept, ca şi cei trei tineri şi Daniel (v.6-7) –, dar este izbăvit de Dumnezeu fiindcă se roagă: „Şi pe Iona cel hrănit întru adâncuri, chinuit fără cruţare în pântecele chitului, nevătămat la toţi ai lui l-ai arătat, o, Părinte!”.

13

1 Macabei: Între ideologie hasmoneică şi istorie teologică. Importanţa primei cărţi rezultă din faptul că este principalul izvor istoric despre sfârşitul epocii seleucide şi despre perioada macabeilor. Valoarea istorică a cărţii 1 Mac a fost mereu afirmată. Autorul palestinan a cunoscut bine evenimentele pe care le relatează. Felul de a prezenta istoria se apropie de cel al operelor de istorie profană. El foloseşte izvoare, cum ar fi scrisori sau documente oficiale, pe care le reproduce. De aceea cartea este unul din cele mai preţioase documente despre istoria poporului evreu în perioada intertestamentară. În prezentarea epocii macabeilor, Iosif Flaviu recurge la ea şi o foloseşte ca izvor principal (capitolele 1-13) pentru lucrarea sa „Antichităţi iudaice”.

Cu toată aparenţa istorică a cărţii, nu poate fi trecută cu vederea tendinţa de apologie a dinastiei macabeene. Îndeosebi secţiunile din capitolele 8; 12,1-23; 14,16-24.25-49; 15,15-24; 15,1-16,24 scot în relief figurile eroice şi însemnătatea naţională ale macabeilor. Unii autori pun această tendinţă apologetică pe seama unei scrieri în două etape a cărţii. O primă scriere de bază a fost continuată şi completată cu pasaje favorabile figurilor macabeilor. Din istoria recuceririi Templului şi a Ierusalimului, scrierea a devenit astfel istoria primei generaţii hasmoneice, a „bărbaţilor prin care s-a dăruit izbăvirea pentru Israel” (5,62).

Deja formulările trădează o mentalitate soteriologică asupra istoriei. Se apelează la ceea ce este deja cunoscut, la modele din trecutul lui Israel, îndeosebi la comparaţia cu perioada judecătorilor.17 Modelul istoriei mântuirii din istoria deuteronomistă e împrumutat în 1 Macabei. Asemenea redactorului deuteronomistic, autorul din 1 Macabei expune în prolog motivul religios al dominaţiei seleucide, iar limbajul său este tipic deuteronomist:

12. În zilele acelea au ieşit din Israel fii fără de lege şi au îndemnat pe mulţi zicând: 13. Să mergem şi să facem legătură cu neamurile cele dimprejurul nostru, că, de când ne-am despărţit de ele, s-au abătut asupră-ne multe răutaţi. 14. Şi cuvântul a plăcut înaintea ochilor lor. 15. Şi s-au înflăcărat unii din popor şi s-au dus la rege ca să le dea putere să trăiasca după datina păgânilor. 16. Şi au zidit şcoală în Ierusalim după legile neamurilor. 17. Şi nu s-au tăiat împrejur, s-au depărtat de legea cea sfântă, s-au împreunat cu neamurile şi s-au vândut a face rău.

17 Engel, p. 282 ş.u.

14

Dar în această apologie a dinastiei macabeene18 e strecurată pe alocuri o viziune diferită (eseniană?), o atitudine reţinută în ceea ce priveşte elogiul macabeilor, concretizată în lipsa secţiunilor poetice în istoria lui Ionatan19, sau, mai evident, în omiterea acestuia din testamentul lui Matatia 2,64 ş.u.20 Deşi timidă, ea corespunde cu informaţiile extrabiblice despre existenţa unei opoziţii faţă de politica reliigoasă a hasmoneilor, îndeosebi a preluării funcţiei sacerdotale, iniţiată de Ionatan. (Qumran, Iosif Flaviu)21.

2 Macabei: teologie şi mărturisire. A 2-a carte a Macabeilor nu e compusă

cu aceeiaşi obiectivitate ca cea dintâi. Aici prevalează nota religioasă şi intenţia autorului de a oferi o operă de zidire sufletească, lucru ce se observă din discursul pe alocuri oratoric şi din reflecţiile sale personale. Cartea a 2 Mac este o lucrare mai teologică decât prima. Dacă în prima Dumnezeu nici nu este numit (se folosesc substitute, cum ar fi „cerul”), a doua carte insistă asupra prezenţei şi intervenţiei lui Dumnezeu în istorie în favoarea poporului său.

Sunt câteva idei interesante în cartea 2 Mac, care nu contravin doctrinei cărţilor canonice ale Vechiului Testament şi au cunoscut o dezvoltare ulterioară în gândirea teologică creştină. Ele merită de aceea să fie expuse aici pe scurt.

a.Creaţia lumii şi creaţia vieţii. În discursul ei, mama tinerilor macabei afirmă că Dumnezeu a creat lumea „nu din cele ce sunt” (LXX: ouvk evx o;ntwn), respectiv „din cele ce nu sunt” (LXX, recenzia lucianică: evx ouvk o;ntwn), adică „din nimic” (Vulgata: ex nihilo).

„Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoşti că din cele ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc la fel l-a făcut” (7,28).

18 Engel, p. 277; 282. 19 Astfel Engel, p. 281. 20 Poate şi relatarea despre instituirea lui Ionatan ca arhiereu la iniţiativa unui străin şi faptul că primei liturghii oficiate e asociată cu înmulţirea trupelor sale (în Deut 17,16 unul din pericolele şi neajunsurile regalităţii, aici probabil dovada că Ionatan acţionează contrar Legii!). 21 Engel, p. 281 ş.u.

15

Prin afirmaţia că Dumnezeu a adus lucrurile la fiinţă din nefiinţă, cartea confirmă doctrina biblică a creaţiei, prezentată în Fac 1,1-3 ş.u., care deşi nu vorbeşte literal de o creatio ex nihilo, o presupune. Există „la început” o primă creaţie din nimic a unui haos primordial, a materiei neorganizate; apoi o secundă creaţie, inaugurată prin „să fie lumină” - o organizare a materiei primordiale.

Prin aceasta concepţia Vechiului Testament despre crearea universului se deosebeşte de cea a lumii greco-romane, pentru care creaţia din nimic reprezintă o absurditate logică (‘ex nihilo nihil’ sau ‘ex nihilo nil fit’).

În strânsă legătură cu crearea lumii din nimic este prezentată apariţia vieţii umane, pentru om tainică minune, un mister perpetuu:

"Nu ştiu cum v-aţi zămislit în pântecele meu şi nu v-am dat duh şi viaţă şi închipuirea fiecăruia nu eu am întocmit-o. Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la naşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acum nu vă este milă de voi, iubind legile Lui." (7,22-23)

b.Rugăciunea pentru morţi şi mijlocirea celor morţi pentru cei vii. În 2 Mac 12,42-45 avem singurul loc din Vechiul Testament (şi totuşi, o carte necanonică!) unde se afirmă eficacitatea rugăciunii pentru cei adormiţi. După biruinţă, Iuda Macabeul ordonă ca trupurile celor căzuţi în luptă să primească onorurile cuvenite şi să se aducă jertfe de iertare pentru păcatele lor la Ierusalim. De remarcat că justificarea rugăciunii pentru morţi se face aici pe baza credinţei în învierea morţilor.

„Că de n-ar fi avut nădejde că vor învia cei care mai înainte au căzut, deşert şi de râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morţi.” (12,44)22

Se spune tot în 2 Mac că drepţii dintre morţi se roagă şi mijlocesc pentru cei vii (15,12-14), afirmându-se astfel implicit (şi explicit în v.36) şi credinţa în viaţa după moarte. Pentru a-i îmbărbăta înainte de luptă, Iuda le povesteşte soldaţilor săi un vis pe care l-a avut.

„Iar vederea visului astfel era: că Onia, care fusese arhiereu, om bun, blând, cucernic la chip şi cu obiceiuri bune şi la vorbă cuvios, care din pruncie s-a nevoit întru toate lucrurile faptei bune, cu mâinile întinse se ruga pentru toată adunarea Evreilor. După aceasta s-a arătat un bărbat cu cărunteţe şi cu slavă

22 Apropiată ca formă (condiţională) şi ca idee este argumentarea credinţei în înviere din 1Cor 15,29. Atât rugăciunea pentru cei morţi cât şi botezul pentru ei (2Mac 12,44: upe.r nekrw/n; 1Cor 15,29: u`pe.r auvtw/n) nu au nici o justificare fără credinţa în înviere (2Mac: avni,sthmi; 1Cor: evgei,rw).

16

minunată şi preacuvioasă mărire era împrejurul lui. Şi a grăit Onia, zicând către Iuda: „Acesta este iubitorul de fraţi, proorocul lui Dumnezeu Ieremia, care mult se roagă pentru popor şi pentru sfânta cetate.” (15,12-14)

Se observă deasemeni credinţa în învierea morţilor cu trupul şi în viaţa veşnică, credinţă existentă deja în iudaism în această perioadă, după cum reiese şi din discursurile tinerilor macabei în faţa lui Antioh IV.23

„...«Tu dar, nelegiuitule, ne scoţi pe noi dintr-această viaţă, însă Împăratul lumii, pe noi cei care murim pentru legile Lui, iarăşi ne va învia cu înviere de viaţă veşnică... Din cer le-am dobândit acestea (mâinile şi limba- n.n.) şi pentru legile Lui nu ţin seamă de ele, pentru că nădăjduiesc că de la El iarăşi le voi dobândi...» Şi când era să moară, aşa a zis: «Bine este a muta nădejdile cele de la oameni şi a aştepta pe cele de la Dumnezeu, că noi iar vom învia prin El, iar ţie nu-ţi Va fi înviere spre viaţă... Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la naşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acum nu vă este milă de voi, iubind legile Lui.»...” (7,9.11.14.23.)

c. Mărturisirea credinţei în vreme de persecuţie. În 1 august, Biserica Ortodoxă face pomenirea celor 7 fraţi macabei, a mamei lor şi a bătrânului Eleazar, care au primit moartea mucenicească pentru credinţa lor, în vremea persecuţiei regelui Antioh IV Epifanes (+164 î.H.).

Martiriul lor a avut loc înainte de apariţia creştinismului, în epoca numită intertestamentară (cele aproximativ două secole înaintea naşterii Mântuitorului) epocă ulterioară evenimentelor descrise în Vechiul Testament, dar care premerge epoca Noului Testament. Avem aşadar în calendarul nostru creştin-ortodox şi martiri necreştini sau precreştini. Martiriul lor ne este cunoscut din capitolul 7 al cărţii 2 Macabei.

Din sec. 3 î.H. Iudeea trece sub stăpânire seleucidă (siriană). Cea mai grea perioadă au cunoscut-o evreii în vremea lui Antioh IV Epifanes (175-164 î.H.). Printr-un decret, acest rege interzice în anul 167 cultul iudaic şi dedică Templul din Ierusalim lui Zeus Olimpianul. Cel mai sfânt loc al evreilor este pângărit cu desfrânări şi beţii, se interzice ţinerea sabatului şi a sărbătorilor iudaice. Iudeii sunt siliţi să participe la cultul împăratului sau la cultul lui Dionysos, iar cei care refuză 23 Credinţa în învierea drepţilor e atestată şi în relatarea despre sinuciderea lui Razis, care preferă să-şi scoată măruntaiele şi să moară decât să fie umilit de păgâni, rugându-se ca Dumnezeu, „care stăpâneşte peste viaţă şi duh, iarăşi să i le dea” (14,46). A se vedea şi Dan 12,1-3.

17

sunt ucişi. Cruzimea persecutorilor este atât de cumplită, încât autorul cărţii 2 Macabei previne cititorii înaintea evocării martiriilor („Rog dar pe cei care vor citi această carte, să nu se îngrozească din cauza acestor suferinţe...” - 6,12) şi se opreşte doar la evocarea a două dintre multele care vor fi fost („Iar despre ospeţele păgâne şi despre chinurile cele peste măsură să fie destule cele zise.” - 7,42).

Primul dintre cele două martirii evocate cu patetism de autorul cărţii 2 Macabei este al unui bătrân învăţător de lege, Eleazar, silit de persecutori să mănânce carne de porc. Pentru un iudeu, această solicitare echivala cu renunţarea la credinţa iudaică. Eleazar a socotit însă că e mai bine să-şi păstreze demnitatea şi să ofere o pildă celor mai tineri şi întregului popor, preferând mai degrabă să moară decât să-şi lase credinţa (6,17-31). La aceeaşi umilinţă au dorit asupritorii să-i supună pe şapte tineri, împreună cu mama lor. Fiind încredinţaţi că Dumnezeu le va da viaţă veşnică, fraţii macabei preferă mai bine moartea decât apostazia. Ei sunt chinuiţi şi omorâţi pe rând, sub privirile îndurerate ale mamei, care însă îi încurajează să rămână fermi în credinţă (7,1-42).

Părinţii Bisericii au elogiat credinţa şi curajul tinerilor macabei şi au văzut în ei precursori ai martirilor creştini. Deşi în 2 Mac 6-7 nu se precizează locul unde au pătimit fraţii macabei, din context ar reieşi că evenimentul a avut loc în Iudeea. O tradiţie timpurie a localizat însă martiriul în Antiohia. Această localizare este dedusă din afirmaţia cărţii 1 Mac, cum că Antioh IV nu se afla în Ierusalim sau în Iudeea în momentul când a început persecuţia religioasă a iudeilor (1 Mac 1,29.44); s-a presupus de aceea că regele se afla în reşedinţa imperiului său, Antiohia. Din moment ce textul din 2 Mac spune că regele a asistat la martiriu, s-a presupus că tinerii au fost duşi special în Antiohia pentru această ocazie. De altfel, scrierea iudaică mai târzie a lui Nissim ben Iacob din Kairuan (sec. 9-10 d.H.) afirmă că pe mormântul tinerilor din cartierul evreiesc din Antiohia s-ar fi zidit prima sinagogă după exil.24

Cel mai târziu din sec. 4 locul era cinstit şi de creştini. Existenţa unui cult al celor 7 fraţi macabei în Antiohia reiese din mai multe izvoare din primul mileniu creştin. Tradiţia antiohiană este cunoscută de părinţii Bisericii. Sf. Ioan Hrisostom rosteşte câteva omilii în cinstea tinerilor, afirmând că moaştele lor se păstrează într-o Biserică din apropierea oraşului (PG 50,617.623; 63,530). Fer. Augustin 24 Rüger, p. 188.

18

aminteşte şi el biserica sfinţilor macabei din Antiohia. Alte izvoare menţionează şi locul unde s-a aflat biserica sfinţilor macabei. S-a instituit şi o zi de pomenire a lor, la 1 august. Se pare că în sec. 6 relicvele lor au fost aduse mai întâi în Bizanţ şi apoi la Roma. Cultul celor 7 tineri a ajuns apoi în Occident. Relicvele lor au fost duse în Köln25 şi Milano, iar în Roma, Lyon şi Viena au fost ridicate biserici cu hramul lor.26

În încheiere, reamintim că în Biserica Ortodoxă aceste cărţi sunt socotite

necanonice, adică neinspirate. Fără a-şi fundamenta adevărurile de credinţă pe afirmaţiile lor, Biserica le-a considerat încă din primele veacuri folositoare, atât pentru edificarea morală a credincioşilor, cât şi pentru acele idei care nu contravin învăţăturii de credinţă creştine: credinţa în viaţa veşnică şi învierea morţilor, „creatio ex-nihilo”, rugăciunea în momente de cumpănă27, martiriul pentru credinţă şi viziunea soteriologică asupra istoriei. Având în vedere considerentele de mai sus, este surprinzător faptul că Biserica Ortodoxă i-a preluat ca sfinţi în calendarul ei pe cei 7 tineri, spre pomenirea martiriului lor, în vreme ce cartea în care e descrisă pătimirea – de altfel izvorul principal care menţionează acest eveniment – nu a fost primită în canon. Or, aşa cum afirmă H.-P. Rüger, este foarte probabil ca tocmai cultul martirilor să fi fost motivul pentru care cărţile 1 şi 2 Macabei au fost utilizate în cultul sinagogal şi în cel creştin.28 Recepţia cărţilor, mai ales în Occident, dar şi în bisericile necalcedoniene, nu s-a datorat unei decizii sinodale, ci a fost dictată de lex orandi.29 Tipărirea lor în ediţiile Sf. Scripturi din Biserica Ortodoxă Română este întru totul justificată.

25 În 1134 se ridică aici o capelă închinată celor şapte tineri. 26 TOB, p. 2008. 27 De remarcat şi valoarea exemplară a acestor rugăciuni. 28Rüger, p. 187 ş.u. 29 Rüger, p. 188.

19

TEOLOGIE ISTORICĂ

Căderea Constantinopolului sub turci – 550 de ani de la acest eveniment cu implicaţii politico-bisericeşti

şi social-culturale majore Pr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE CHIFĂR

Contextul politico-religios Oraşul construit de primul împărat roman creştin, Constantin cel Mare, inaugurat la 11 mai 330 şi ridicat la rang de capitală a imensului Imperiu Roman, trezind rivalitatea Romei, vechea capitală imperială, a fost cucerit de turcii otomani conduşi de sultanul Mahomed al II-lea (1451-1481) la 29 mai 1453. Constantinopolul trăise experienţa ocupării temporale de către latini în urma cruciadei a IV-a, între anii 1204-1261. Deşi a fost cucerit de împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul (1258-1282) şi i s-a redat cinstea de capitală a Imperiului Bizantin la 15 august 1261, economic şi militar oraşul nu şi-a mai revenit, trăindu-şi ultimele secole de strălucire şi importanţă politică şi bisericească creştină. Deja la 6 august 1354, ambasadorul veneţian din Constantinopol relata dogelui Andreas Dandolo despre disponibilitatea bizantinilor, atacaţi de turci şi genovezi, de a se supune Veneţiei, ţarului sârb sau regelui Ungariei. La 4 aprilie 1355, Marino Falier sfătuia conducerea Republicii Veneţia să anexeze Imperiul Bizantin care se afla în pericol de a fi cucerit de turci. Prin urmare, se întrevedea sfârşitul apropiat al statului bizantin însă nu se ştia dacă el va fi ocupat de turci sau de un stat creştin.

Nici moartea neaşteptată a ţarului sârb, Ştefan Duşan (20 decembrie 1355),

inamicul cel mai de temut al Bizanţului care cucerise în mare parte posesiunile

bizantine din Europa, nici destrămarea statului sârb sub ţarul Uroş (1355-1371) n-

au fost fructificate în folosul redresării imperiului. Deşi prin cei doi mari demnitari

bizantini, Alexios şi Ioan, împăratul Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391)

recucerise ţărmul Mării Egee până la Chrysopolis iar exdespotul Nichifor al II-lea

20

al Epirului obţinuse importante victorii în Epir şi Tesalia, în Balcani nu mai exista

un suveran de talia fostului ţar Ştefan Duşan care să ţină piept ofensivei otomane.

Odată cu ocuparea oraşului Gallipolis în anul 1254 au început cuceririle otomane în

Balcani, iar în anul 1359 trupele turceşti au apărut pentru prima dată sub zidurile

Constantinopolului. Războiul civil din Bizanţ a facilitat noi cuceriri otomane.

Astfel, în anul 1361 a fost ocupat oraşul Didymoteichos, iar în anul următor a căzut

Adrianopolul, care a devenit reşedinţa sultanilor (1365).

În căutarea unui aliat puternic, împăratul Ioan al V-lea s-a orientat din nou spre Avignon. Sub patronajul papei Urban al VI-lea (1362-1370), s-a organizat o cruciadă în anul 1365 condusă de regele Petru al Ciprului, însă cruciaţii s-au îndreptat spre Egipt şi nu spre Constantinopol. Dezamăgit, împăratul a bătut la porţile regelui Ludovic cel Mare al Ungariei în anul 1366. Umilit peste măsură pentru că regele îi ceruse în schimbul unui ajutor militar nu numai supunere totală faţă de papa, ci şi rebotezarea după ritul latin, s-a întors la Constantinopol. Pe drum a fost însă reţinut de bulgari la Vidin, fiind eliberat de vărul său, „contele verde” Amadeo de Savoya.

Situaţia critică şi precară în care se zbătea Imperiul Bizantin s-a evidenţiat şi în anul 1370. Împăratul Ioan al V-lea, întorcându-se de la Roma unde îmbrăţişase printr-o fastuoasă ceremonie credinţa latinilor (la 21 octombrie 1369), s-a oprit la Veneţia. Dorind să recupereze bijuteriile coroanei amanetate şi să obţină 6 vase, 4000 de ducaţi şi un împrumut de 25000 de ducaţi, împăratul oferea în schimb insula Tenedos prin care se controla accesul în strâmtoarea Dardanele. Spre marea lui surprindere a aflat că insula fusese vândută genovezilor de fiul său Andronic, rămas regent în Constantinopol. Neavând cu ce să plătească transportul spre capitală, a fost ajutat de fiul său, prinţul Manuel al Tesalonicului. Cu gustul amar al insuccesului şi al umilinţei, împăratul revenea în Constantinopol în octombrie 1371. Patriarhul Filotei Kokkinos (1353-1354; 1364-1376), condamnând actul pur personal al împăratului care nu implica Biserica Ortodoxă, cerea nu numai clerului şi credincioşilor din imperiu, ci şi ortodocşilor din Siria, Egipt, Balcani şi Rusia să rămână statornici în credinţă.

În acest timp turcii obţineau o nouă victorie în Balcani. Despotul Ioan Ugljeşa şi regele Vukaşin, deschizând atacul împotriva lor, au fost învinşi la

21

Cernomen pe râul Mariţa, la 26 septembrie 1371. Macedonia şi-a pierdut independenţa iar voievozii sârbi, printre care şi Kraljevici Marko, s-au obligat cu tribut şi cu susţinere militară faţă de sultan. Nici Bizanţul n-a fost scutit de răzbunarea turcilor, obligându-se şi el la aceleaşi servicii. În primăvara anului 1373 împăratul Ioan al V-lea îl însoţea pe sultanul Murad I (1362-1389) în expediţia din Asia Mică în calitate de vasal. Atât de dependent devenise împăratul bizantin faţă de puterea otomană, încât Ioan al V-lea a trebuit să accepte măsura luată de sultan în urma conspiraţiei din Constantinopol chiar împotriva propriului fiu, Andronic, orbit şi dezmoştenit. La 25 septembrie 1373 a fost asociat la domnie cu titlul de moştenitor al tronului Manuel.

Războiul veneţiano-genovez pentru insula Tenedos s-a reflectat negativ şi asupra curţii imperiale din Constantinopol, încât cei doi împăraţi (Ioan al V-lea şi Manuel) au fost închişi din ordinul lui Andronic care făcuse concesii turcilor (oraşul Gallipolis) şi genovezilor (insula Tenedos) în august 1376. Încă o dată s-a demonstrat că destinul imperiului decadent se afla în mâinile republicilor italiene şi a Imperiului Otoman. Cu ajutor turcesc, împăratul Ioan al V-lea împreună cu Manuel revenea la Constantinopol abia la 11 iulie 1379, obligându-se din nou faţă de sultan cu tribut de 30000 de galbeni şi susţinere militară cu 12000 de călăreţi şi pedestraşi. Nici republicile italiene nu s-au lăsat mai prejos şi au tratat problema insulei Tenedos fără implicarea Constantinopolului ca şi cum nu ar fi aparţinut Imperiului Bizantin. Conflictul veneţiano-genovez s-a încheiat prin mijlocirea contelui Amadeo de Savoya la Torino, la 8 august 1381. Insula demilitarizată şi defortificată revenea contelui, veneţienii menţinând aici încă mult timp un punct strategic maritim.

Dominaţia latină în Constantinopol (1204-1261) şi împărţirea Imperiului Bizantin în mai multe formaţiuni statale de tip feudal, i-a influenţat pe paleologi. Împăratul Ioan al V-lea stăpânea Constantinopolul, iar fiii săi restul imperiului. An-dronic stăpânea oraşele Selembria, Heracleia, Rhaidestos şi Pinidos pe ţărmul Mării Marmara, Manuel domnea peste principatul Tesalonicului, iar Teodor conducea despotatul Moreei. Descentralizarea conducerii imperiului a uşurat cucerirea lui treptată. Astfel, la 19 septembrie 1383 era cucerit oraşul Serrhes, iar în aprilie 1387 a urmat Tesalonicul. În acest fel puterea otomană ajunsese după noile cuceriri din Balcani (Sofia - 1385, Niş - 1386, obligându-l pe ţarul bulgar Ivan

22

Şişman la tribut anual iar victoria de la Kossovopoljie din 15 iunie 1389 însemnând momentul decisiv pentru cucerirea întregii Peninsule Balcanice) să reglementeze afacerile interne în Constantinopol. La 14 aprilie 1390, cu sprijinul sultanului Baiazid I (1389-1402), Ioan al VII-lea, fiul lui Andronic detrona pe bunicul său, Ioan al V-lea. Împăratul a reuşit să reia cu ajutorul lui Manuel tronul bizantin doar pentru câteva luni, căci a murit la 16 februarie 1391.

În acest timp, Manuel făcea servicii de vasal şi suferea umilirea sultanului. Dacă pe sultanul Murad I îl însoţeau suveranii bizantini contra turcilor selgiucizi, pe Baiazid I îl ajutau să cucerească ultimele posesiuni bizantine în Asia Mică iar în Constantinopol, tot din ordinul lui, era distrus zidul de apărare construit cu multe sacrificii de împăratul Ioan al V-lea.

Împăratul Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425) nu mai stăpânea decât oraşul Constantinopol cu împrejurimile lui şi despotatul Moreei. Datorită faptului că ocupase tronul imperial fără acordul oficial al sultanului a fost ameninţat astfel: „Dacă nu vrei să-mi faci şi să-mi oferi ceea ce îţi ordon, atunci închide porţile oraşului şi domneşte în el căci totul din afara lui este al meu”( Dukas, Istoria turco-bizantină, 1341-1462, 77, 26, ed. V. Grecu, Bucureşti 1959). În plus, capitala a fost asediată în decursul unui deceniu de trei ori (1391, 1395 şi 1396), blocada fiind ridicată din cauza înaintării cruciaţilor spre Nicopole. Eşecul de la Nicopole din 25 septembrie 1396 a spulberat speranţele bizantinilor într-o alungare a turcilor din Europa, care ocupaseră aproape în întregime Peninsula Balcanică (Serbia - 1389, Bulgaria răsăriteană cu capitala la Târnovo - 1393 şi Bulgaria apuseană cu capitala la Vidin-1396).

S-a ajuns la un moment de criză chiar şi cu Rusia. Cneazul Vasile I, fiul marelui cneaz Dimitrij Danskoj care i-a biruit pe tătari în lupta de la Kulikovopolje pe Volga (8 septembrie 1380), a interzis pomenirea la slujbe a împăratului bizantin care s-a făcut vasal turcilor, spunând: „avem o Biserică însă nu un împărat”. Patriarhul Antonie al IV-lea (1389-1390; 1391-1397), susţinând prestigiul împăratului şi concepţia bizantină că există numai un singur împărat legitim şi acesta este suveranul lumii creştine, scria marelui cneaz: „Este imposibil să existe pentru creştini o Biserică, dar nici un împărat. Imperiul şi Biserica formează o unitate şi o comunitate şi este imposibil ca cele două să fie despărţite. Ascultă de Apostolul Petru, care scrie în prima lui Epistolă: Teme-te de Dumnezeu şi cinsteşte

23

pe împărat. El nu spune -împăraţi- pentru a nu gândi cineva că fiecare popor ar avea un împărat, ci spune - împărat- ca să arate că există numai un împărat al lumii întregi... dacă însă creştinii şi-au însuşit titlul de împărat pentru conducătorii lor, aceasta este împotriva naturii şi a legii ca rod al tiraniei şi al puterii. Care părinţi, care sinoade, care canoane vorbesc despre aceşti împăraţi? Mereu şi pretutindeni ele vorbesc despre un singur împărat ale cărui legi, porunci şi decizii sunt pentru întreaga lume, pe care numai creştinii le proclamă şi le respectă”.

În aceste condiţii, împăratul Manuel al II-lea a plecat în Apus cerând ajutoare şi sprijin militar suveranilor creştini. Constantinopolul era încredinţat nepotului său, Ioan al VII-lea care, în timp ce Bizanţul cerea disperat ajutor militar papei, dogelui Veneţiei şi regilor Franţei, Angliei şi Aragonului, încerca să-şi vândă dreptul de moştenitor regelui Franţei pentru un castel şi o rentă anuală de 25000 de florini. Îngrijorat de situaţia politică din Constantinopol, complicată nu numai de iminentul atac turcesc, ci şi de pretenţiile la tron ale lui Ioan al VII-lea, împăratul Manuel, primind doar promisiuni, parcă nu intenţiona să mai părăsească Apusul. A revenit în capitală abia după ce aflase, cu mare satisfacţie, vestea înfrângerii sultanului Baiazid I şi a armatei lui de mongolii hanului Timurlenk (Tamerlan) la Cubukova lângă Ankara, la 28 iulie 1402.

În urma tratatului încheiat cu Suleiman, fiul cel mare al lui Baiazid I, care îşi disputa dreptul de moştenire cu ceilalţi fraţi, bizantinii au scăpat de tribut, şi-au depăşit statutul de vasal şi au redobândit Tesalonicul cu împrejurimile lui, peninsula Caleidică împreună cu Muntele Athos, insulele Skiathos, Skopelos şi Skyros şi o fâşie importantă pe ţărmul Mării Negre şi Mării Marmara.

Bizanţul, ca şi în alte situaţii avantajoase, nu s-a putut redresa, ci doar şi-a prelungit agonia până ce adversarii lui au fost din nou în măsură să reia ofensiva, care de această dată a fost decisivă. Marea greşeală a bizantinilor a fost faptul că au apelat la sultanii turci pentru a-şi rezolva problemele interne legate de moştenirea tronului. Sultanul Murad al II-lea (1421-1451) a profitat de această situaţie şi la 8 iunie 1422 a asediat în forţă Constantinopolul care a rezistat datorită puternicelor ziduri de apărare şi panicii care i-a cuprins deodată pe asediatori. Prin acest atac, Murad al II-lea voia să arate bizantinilor că puterea otomană a fost restaurată şi că se răzbună pentru sprijinul acordat de Ioan Paleologul, încoronat coregent la 19 ianuarie 1421, rivalului său Mustafa.

24

În primăvara anului 1423, turcii au atacat din nou ţinuturile bizantine din Grecia distrugând zidul Hexamilion (ridicat cu mari sacrificii de împăratul Manuel al II-lea în istmul Corintului în anul 1415) şi pustiind Moreea. Prin tratatul încheiat în anul 1424, bizantinii se obligau din nou să plătească tribut. Nici situaţia Tesalonicului condus de despotul Andronic Paleologul nu era mai avantajoasă, încât în vara anului 1423 oraşul a fost cedat veneţienilor. Indignat de acest act, sultanul Murad al II-lea a ridicat pretenţii asupra unui tribut anual care a urcat de la 100000 la 150000 şi apoi la 300000 de aspri. Eşecul tratativelor a dus la asediul oraşului care a cedat în faţa sultanului la 29 martie 1430. Astfel, era pierdut încă un oraş important al Imperiului Bizantin.

Încredinţând conducerea imperiului fiului său Ioan, îm-păratul Manuel al II-lea, obosit şi bolnav a murit la 21 iulie 1425 după ce se călugărise cu numele Matei. Împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul (1425-1448) stăpânea peste Constantinopol în timp ce fraţii lui domneau peste puţinele posesiuni bizantine din Peloponez şi de pe ţărmul Mării Marmara. Economic şi financiar, imperiul era atât de ruinat încât au fost înlocuite complet monedele de aur cu cele de argint. Într-o situaţie mai avantajoasă se găsea doar Moreea stăpânită de fraţii împăratului, Teodor, Constantin şi Toma. După ce l-a învins pe contele Carlo Tocca în anul 1427, a ocupat oraşul Patras în anul 1430 şi principatul Achaia în anul 1432. Constantin a restabilit cu mici excepţii dominaţia bizantină în Peloponez. Conflictul dintre greci şi latini privind stăpânirea în Grecia, s-a sfârşit cu puţin timp înainte de asediul Constantinopolului însă, între timp, se profilase o accentuată concurenţă între Bizanţ, care urmărea să-şi menţină supremaţia în Grecia, şi aristocraţia locală.

Deşi fusese sfătuit de tatăl său, Manuel al II-lea, să menţină unirea cu Roma ca idee şi speranţă într-un ajutor împotriva turcilor, împăratul Ioan al VIII-lea a decis, în înţelegere cu papa Eugeniu al IV-lea (1431-1447), să se ţină un sinod unionist la Ferrara în Italia. Participând personal la acest sinod în fruntea unei delegaţii greceşti formată din peste 700 de persoane, a lăsat conducerea imperiului în seama fratelui său Constantin, despotul Moreei.

Deşi bizantinii se găseau în faţa iminentului atac turcesc având nevoie urgentă de ajutor apusean, discuţiile de la Ferrara şi apoi de la Florenţa au fost agitate şi cu greu s-a ajuns la redactarea actului de unire, citit la 6 iulie 1439 în

25

Biserica „Santa Maria del Fiore” din Florenţa de către cardinalul Iuliu Cesarini (în latină) şi mitropolitul Visarion al Niceei (în greacă). Unirea perfectată la Florenţa n-a fost primită de clerul şi poporul grec, iar punctele divergente în varianta adoptată în actul de unire şi-au găsit critica vehementă în predicile şi cuvântările eruditului mitropolit Marcu Eugenicul al Efesului. Astfel, în locul ajutorului scontat, Bizanţul a pierdut pe linie bisericească sprijinul sârbilor, bulgarilor, românilor şi mai ales al ruşilor, care considerau unirea de la Florenţa, acceptată de împăratul şi patriarhul din Constantinopol, trădarea credinţei ortodoxe. Marele cneaz Vasile al II-lea al Rusiei, după ce l-a destituit şi întemniţat pe mitropolitul grec Visarion, a ales în scaunul mitropolitan al Moscovei pe Iona de neam rus. În plus, se considera suveranul legitim şi protectorul Ortodoxiei, drept care îl pierduse împăratul din Bizanţ în urma unirii florentine.

Vestea încheierii unirii cu Roma a trezit suspiciunea turcilor încât împăratul Ioan al VIII-lea a trebuit să dea asigurări ferme sultanului Murad al II-lea că este vorba doar de unirea religioasă care nu implică nicidecum legături politice. În curând însă, turcii s-au edificat asupra manevrelor politice bizantine. Campania antiotomană condusă de voievodul Transilvaniei, Iancu de Hunedoara, care a înregistrat succese în Serbia şi Ţara Românească, a fost salutată cu bucurie şi cu mare speranţă de bizantini. Papa Eugeniu al IV-lea a chemat suveranii apuseni să organizeze o cruciadă antiotomană. În curând, o armată de 25000 de soldaţi sub conducerea regelui Vladislav al III-lea Iagello al Poloniei şi Ungariei, a voievodului Iancu de Hunedoara al Transilvaniei şi a despotului sârb Gheorghe Brancovici era concentrată în sudul Ungariei. În timp ce sultanul Murad al II-lea lupta în Asia Mică împotriva emirului de Karamania, cruciaţii, traversând Dunărea pe la Semendria (Smederevo), au trecut prin ţinuturile sârbeşti, Iancu de Hunedoara obţinând în apropiere de Niş o strălucită victorie asupra paşei Rumeliei. Apoi au trecut în Bulgaria, ocupând Sofia şi de aici au înaintat spre Tracia. Datorită iernii foarte aspre şi contraofensivei turcilor, cruciaţii au hotărât să se întoarcă însă în primele zile ale anului 1444 obţinând o altă strălucită victorie asupra turcilor.

În Albania a ridicat steagul de luptă căpitanul Skenderbeg (Gheorghe Kastriota), care între anii 1443-1468 a fost considerat eroul rezistenţei creştine în Balcani. De asemenea, în Grecia s-a deschis ofensiva antiotomană. Despotul Constantin Dragases, schimbând cu fratele său Teodor ţinuturile stăpânite pe

26

ţărmul Mării Marmara, a ajuns să conducă Moreea cu centrul la Mistra. După ce a refăcut zidul Hexamilion în istmul Corintului, a înaintat spre centrul Greciei cucerind oraşele Athena şi Teba, obligându-l pe ducele Nerio al II-lea Acciajuoli, tributar până atunci turcilor, să-i recunoască supremaţia şi să-i plătească tribut.

În această situaţie, sultanul Murad al II-lea s-a întâlnit la Adrianopol, în luna iunie 1444, cu reprezentanţii regelui Vladislav al III-lea, ai voievodului Iancu de Hunedoara şi ai despotului Gheorghe Brancovici încheind un armistiţiu pe o durată de 10 ani. Documentele tratatului au fost semnate şi întărite cu jurământ în luna iulie la Szeghedin. Prin aceasta, puterea otomană în Balcani era diminuată iar Constantinopolul se bucura de un deceniu de pace. Armistiţiul a fost însă dezaprobat de papa Eugeniu al IV-lea care, bazându-se pe ajutorul militar promis de veneţieni şi dezlegându-l de jurământ pe regele Vladislav al III-lea prin cardinalul Iuliu Cesarini, a decis continuarea ofensivei antiotomane sperând în alungarea completă a turcilor din Europa.

Fără sprijinul sârbesc (despotul Gheorghe Brancovici s-a arătat satisfăcut de armistiţiul încheiat cu turcii conform căruia îşi menţinea stăpânirea asupra despotatului sârb), cruciaţii, epuizaţi de marşul anterior, s-au îndreptat prin Bulgaria spre ţărmul Mării Negre. Flota veneţiană, căreia i s-au adăugat încă două vase de război din Dubrovnik, n-a împiedicat însă înaintarea turcilor din Asia Mică. Sultanul Murad al II-lea, în fruntea unei puternice armate, a întâlnit armata creştină la Varna, obţinând o strălucită victorie la 10 noiembrie 1444. Armata creştină a fost distrusă. Regele Vladislav al III-lea şi cardinalul Cesarini şi-au pierdut viaţa. Înfrângerea de la Varna a fost mai tragică decât cea de la Nicopolis (1396) şi a spulberat şi ultima speranţă privind alungarea turcilor din Europa şi salvarea Imperiului Bizantin. Împăratul Ioan al VIII-lea a trebuit să-l felicite pe învingător şi să-i trimită daruri.

În schimb, despotul Constantin Dragases continuă ofensiva în Grecia. Venind în Boeţia şi-a extins stăpânirea peste Phokis până la Munţii Pindului. În curând însă, sultanul Murad al II-lea a pătruns în centrul Greciei, zidul Hexamilion oprindu-l pentru un timp. Distrus de tunuri la 10 decembrie 1446, s-a facilitat pătrunderea turcilor în Moreea unde au pustiit oraşele şi satele bizantine luând peste 60000 de prizonieri. Ca să nu plătească tribut şi ştiind că sultanul mai avea de luptat cu voievodul Iancu de Hunedoara şi căpitanul Skenderbeg, despotul

27

Constantin Dragases a refuzat să încheie pace cu turcii. Între timp însă, Iancu de Hunedoara, învins din nou, a încheiat în octombrie 1448, la Kossovopolje un tra-tat de pace cu sultanul Murad al II-lea, Skenderbeg rămânând să continue singur rezistenţa creştină în munţii Albaniei.

La 31 octombrie 1448 a murit împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul şi, neavând copii, tronul bizantin a revenit viteazului despot Constantin Dragases. Încoronarea a avut loc la 6 ianuarie 1449 la Mistra. În Moreea stăpâneau acum Teodor şi Dimitrios, cel din urmă vizând chiar tronul imperial cu ajutor turcesc.

Curajul şi energia împăratului Constantin al IX-lea Dragases (1448-1453) n-au putut salva Constantinopolul. După moartea sultanului Murad al II-lea (februarie 1451), conducerea Imperiului Otoman a fost luată de fiul acestuia, Mahomed al II-lea (1451-1481). Capitala bizantină era râvnită cu ardoare de tânărul sultan pentru strălucirea şi bogăţia ei, dar şi pentru că împărţea vastul lui imperiu în două părţi (asiatică şi europeană). Prin stăpânirea Constantinopolului, el putea oferi statului său o capitală măreaţă, care fusese cinstea şi mândria creştinilor timp de peste 1000 de ani. În acest scop şi-a concentrat toată priceperea şi energia.

Pentru a putea controla oraşul, sultanul a construit în imediata lui apropiere, pe ţărmul european al strâmtorii Bosfor, o fortăreaţă în formă de triunghi cu turnuri la colţuri, numită Rumeli-Hisar. În faţa ei se afla fortăreaţa Anadol-Hisar construită de sultanul Baiazid I şi urmaşii lui. În acest fel, nici o corabie nu putea intra în port fără să fie verificată de turci. Oricine putea înţelege că se apropia sfârşitul oraşului şi cu acesta şi al Imperiului Bizantin. Împăratul Constantin al XI-lea spera într-un ajutor apusean, fapt pentru care şi-a dat tot concursul în vederea aplicării unirii florentine. Astfel, la 12 decembrie 1452, cardinalul Isidor (fostul mitropolit al Kievului), ca delegat al papei Nicolae al V-lea (1447-1455), anunţa oficial unirea celor două Biserici şi oficia în catedrala „Sfânta Sofia” prima Liturghie romană, în timp ce poporul opunea afară cea mai mare rezistenţă considerând că singura bogăţie ce i-a mai rămas este credinţa ortodoxă. Purtătorul lui de cuvânt s-a făcut înaltul demnitar imperial Luca Notara care spunea: „mai bine să vedem domnind în mijlocul oraşului turbanul turcilor, decât tiara latinilor!”( Migne, P. G. 57, 1072C ) Resentimentele faţă de latini erau, paradoxal, mai pregnante decât teama că oraşul va fi ocupat de turci. Experienţa făcută de bizantini în perioada ocupaţiei latine în Constantinopol (1204-1261) a fost atât de tristă şi a lezat atât de mult orgoliul

28

grecesc încât preferau împăcarea şi coabitarea cu turcii decât supunerea faţă de Roma.

Ajutorul pe care Apusul l-ar fi putut trimite în Constantinopol nu a fost oprit pentru că grecii n-au acceptat unirea, ci pentru că el nu era interesat ca imperiul să mai dăinuie. Coroana imperială bizantină era râvnită cu ardoare de principele Alfons al V-lea al Aragonului şi Neapolului încât ajutorul modest pe care papa Nicolae al V-lea intenţiona să-l trimită la Constantinopol a fost în cele din urmă oferit acestui suveran. Oricum, Apusul nu urmărea salvarea Imperiului Bizantin, iar pentru reinstalarea dominaţiei latine în Constantinopol nu erau create premisele necesare.

Viitorul Bizanţului fusese de mult discutat şi, în mare măsură, decis de forţele politice din afară. Imperiul, care ajunsese în urma cuceririlor turceşti doar un oraş-stat, depindea acum mai mult de deciziile sultanului decât de cele ale suveranilor apuseni.

2. Asediul şi cucerirea Constantinopolului Sultanul Mahomed al II-lea, un temperament energic, orgolios şi talentat (cu veleităţi filosofice, ştiinţifice şi lingvistice), deţinând o remarcabilă pregătire tactică şi militară, întocmea permanent planuri de atac asupra capitalei bizantine. În acest sens, chemase tot felul de specialişti printre care se număra şi artileristul Orban sau Urban din Transilvania, constructorul tunului cel mare care a fost tras în faţa zidurilor Constantinopolului de şaptezeci de perechi de boi şi două mii de bărbaţi (cf. Chalkokondil). Acesta şi-a oferit serviciile mai întâi bizantinilor dar neavând cu ce să-l plătească a plecat la turci care i-au oferit un preţ de trei ori mai mare decât ceruse. Astfel, armata otomană, care însuma după estimările eronate ale cronicarilor între 160000-300000 de soldaţi, în realitate fiind vorba aproximativ de 70-80000, era dotată cu o artilerie performantă ce putea face breşe mari în zidul care apăra oraşul în partea vestică pe o lungime de 7 kilometri. Tunul cel mare, deşi nu putea executa decât cel mult 7 trageri pe zi, arunca ghiulele în greutate de 600-900kg. care produceau spărturi mari în zid. În plus, au fost săpate numeroase galerii, intenţionându-se pătrunderea în oraş pe sub ziduri.

Sultanul luase măsuri pentru ca Bizanţul să nu poată fi ajutat din afară. Mai întâi a făcut inofensivă armata creştină din Moreea, care aflată sub conducerea lui

29

Dimitrie Paleologul, despotul Peloponezului şi fratele împăratului Constantin al XI-lea, ar fi putut veni în ajutor. Apoi, dacă în sfârşit Apusul s-ar fi hotărât să trimită vreun ajutor militar, datorită blocadei nu putea pătrunde în apele bizantine.

Singurul ajutor militar extern a venit din partea potentatului genovez din Kaffa/Crimeea, Giovanni Giustiniani Longo, care a intrat în Cornul de Aur înainte de începerea asediului. Cele două trireme cu un efectiv de 700 de oameni au luptat cu devotament la apărarea Constantinopolului. Armata împăratului Constantin al XI-lea însuma aproximativ 7000 de soldaţi din care 2000 erau mercenari străini. La aceasta se adăugau două vase veneţiene ancorate în apele bizantine care au ajutat efectiv la apărarea capitalei. Populaţia oraşului, care se ridica la 40-50000 de persoane, a contribuit prin călugări, femei şi chiar copii la rezistenţa antiotomană.

Asediul Constantinopolului a început la 7 aprilie 1453 vizând în special zidul dinspre uscat în dreptul porţii Pempton unde bizantinii comasaseră cele mai importante forţe. Pentru a împiedica accesul în Cornul de Aur, bizantinii au închis cheiul cu lanţuri groase, protejând astfel manevrele maritime din apele dominate de ei. Atacurile musulmane au fost de fiecare dată respinse, iar spărturile făcute în zid astupate cu scânduri, grinzi şi butoaie pline cu pământ. În noaptea de 18 aprilie a fost respins de bizantinii comandaţi de generalul Giustiniani Longo atacul turcesc condus de sultanul însuşi. Încercarea spargerii blocajului spre Cornul de Aur din 20 aprilie s-a soldat cu o strălucită acţiune maritimă a vaselor genoveze care, după ce au respins ofensiva turcească şi au incendiat cu ajutorul „focului grecesc” mai multe ambarcaţiuni inamice, s-au întors fără pierderi în port. Acest lucru i-a încurajat pe bizantini în rezistenţa lor, însă n-a schimbat cu nimic situaţia asediului. Dimpotrivă l-a obligat pe sultanul Mahomed al II-lea să găsească alte soluţii de atac.

În noaptea de 21 spre 22 aprilie au fost transportate cu ajutorul unui sistem de scripeţi cca. 70 de vase turceşti pe colina din Pera şi împinse apoi pe un plan înclinat în Cornul de Aur. În acest fel erau controlate manevrele bizantine din port iar oraşul putea fi atacat şi dinspre mare. Această nouă situaţie i-a demoralizat pe bizantini însă n-a adus înfrângeri succesive ci dimpotrivă au fost respinse atacuri puternice ca cel din 7 mai când a fost despicat în două chiar marele steag al profetului. Cu ajutorul unui pod de pontoane, turcii au reuşit la 23 mai să facă joncţiunea dintre acţiunile maritime dintr-o parte şi alta a frontului iar seara au

30

căzut lanţurile care opreau accesul liber în Cornul de Aur, permiţând turcilor un atac unitar.

Intrigat de rezistenţa neaşteptată a bizantinilor (se scurseseră şapte săptămâni de la începutul asediului) şi temându-se de pregătirea unei noi cruciade creştine pentru salvarea Constantinopolului, sultanul a decis atacul final la 29 mai. Cei doi comandanţi şi-au inspectat şi încurajat soldaţii în preziua atacului. Sultanul Mahomed a promis soldaţilor ca recompensă pentru cucerirea cetăţii bizantine un jaf de trei zile şi trei nopţi. În Constantinopol, s-a oficiat ultima Sfântă Liturghie în Catedrala „Sfânta Sofia” la care s-au împărtăşit toţi, în frunte cu împăratul, indiferent că erau greci sau latini, după care fiecare şi-a reluat postul de apărare a oraşului. Împăratul i-a îndemnat să lupte cu eroism, încurajându-i: „turcii au arme multe, noi însă avem credinţă. Dacă va vrea Dumnezeu vom birui ca David pe Goliat”.

În primele ore ale dimineţii a început atacul Constantinopolului din trei laturi consecutiv. Apărarea bizantină a rezistat mai multe ore şi au fost respinse toate atacurile. În această situaţie, sultanul a trimis în luptă trupele de ieniceri care au reuşit după un atac puternic să escaladeze zidul. Era vizată poarta „Sfântul Roman” unde lupta împăratul şi generalul Giustiniani Longo. În momentul în care generalul a fost rănit foarte grav şi scos din luptă, soldaţii bizantini au intrat în panică ceea ce a permis înaintarea trupelor turceşti. În învălmăşeala creată, prima intrare la Kerkoporta a cedat. Tunul cel mare făcuse în zid o spărtură de 30 de metri. De asemenea, nu se va şti niciodată dacă poarta Sfântul Roman, prin care a fost transportat în oraş generalul Giustiniani, a rămas sau nu deschisă. Ultimele rezistenţe bizantine de aici au fost distruse iar turcii au început să pătrundă în cetate strigând: „am învins”. Împăratul Constantin al XI-lea, lăsând însemnele imperiale pentru a nu fi recunoscut, a luptat eroic până în ultima clipă. A căzut împreună cu soldaţii săi fără să-i fi găsit trupul. Mulţimea înspăimântată s-a îndreptat spre catedrala „Sfânta Sofia”, crezând că va găsi salvarea. Au fost omorâţi aproape 4000 de bizantini şi mai multe mii au fost făcuţi prizonieri.

A urmat jaful de trei zile şi trei nopţi promis de sultan. Au fost prădate bisericile, mănăstirile, palatele, magaziile şi casele oamenilor. S-au distrus valori inestimabile: icoane, evangheliare, vase sfinte, odăjdii preoţeşti şi arhiereşti, manuscrise etc.

31

Istoricul Dukas relatează că sultanul Mahomed al II-lea numit „Cuceritorul” a intrat în oraş în după-amiaza zilei de 29 mai sau a doua zi, îndreptându-se spre catedrala „Sfânta Sofia”. Văzând un turc stricând un mozaic l-a mustrat furios: „v-am permis să jefuiţi oraşul şi să înrobiţi pe locuitorii lui! Nu vă ajunge? Clădirile, monumentele şi edificiile publice sunt ale mele. De ele să nu se mai atingă nimeni”. Apoi a urcat pe Sfânta Masă, s-a îndreptat spre Mecca şi a cerut unui imam (preot musulman) să rostească o rugăciune de mulţumire, după care a declarat catedrala „Sfânta Sofia” moschee.

Prin întemeierea oraşului Constantinopol pe Bosfor de către împăratul Constantin cel Mare s-au pus bazele Imperiului Bizantin iar prin cucerirea lui de turci la 29 mai 1453 se încheia existenţa imperiului milenar. De acum înainte Constantinopolul era centrul politic, cultural şi religios al imensului Imperiu Otoman care se ridicase pe ruinele Imperiului Bizantin. El rămânea pe mai departe puntea de legătură dintre Asia şi Europa însă, într-un stat dominat de puterea musulmană.

În curând au fost cucerite şi ultimele posesiuni bizantine din Balcani. În anul 1456 a fost ocupată Athena iar Partenonul, care fusese o mie de ani biserică închinată Sfintei Fecioare Maria, a fost transformată în moschee turcească. În anul 1460 a fost cucerit despotatul Moreei condus de fraţii ultimului împărat bizantin, Toma şi Dimitrie Paleologul. Primul s-a refugiat în Italia, în timp ce al doilea, un antiunionist, a găsit adăpost la curtea sultanului. La 15 august 1461 a fost cucerit şi Imperiul grec de Trapezunt condus de David Comnenul, care fusese creat în 1204 după cucerirea Constantinopolului de latini. Despotatul sârbesc căzuse deja în anul 1459, urmat de regatul Bosniei în anul 1463. Până la sfârşitul secolului al XV-lea au fost cucerite şi celelalte ţinuturi slave şi albaneze până la Marea Adriatică.

Imperiul Otoman, care se întindea acum din Mesopotamia până la Marea Adriatică cu centrul politic la Constantinopol, reunea iarăşi într-un singur stat fostele posesiuni bizantine şi o bună parte din creştinii răsăriteni ortodocşi şi vechi-orientali. Imperiul Bizantin îşi încheia existenţa, însă, moştenirea lui spirituală şi politică a fost preluată şi păstrată de popoarele europene. Secole de-a rândul credinţa ortodoxă a fost pentru grecii şi slavii subjugaţi de turci tezaurul lor spiritual şi naţional, ajutându-i să alunge stăpânirea turcească şi să reînvie statele lor naţionale. În existenţa lui milenară, Bizanţul a propovăduit creştinismul, a

32

combătut ereziile, a contribuit la formularea dogmelor fundamentale ale credinţei în cadrul celor şapte Sinoade ecumenice, a sprijinit şi răspândit cultura sub toate aspectele ei, a lăsat în viaţa spirituală a tuturor popoarelor ortodoxe tradiţii şi principii de viaţă proprii prin folosirea limbilor naţionale, care până la urmă se vor dovedi salvatoare pentru trezirea conştiinţei naţionale a popoarelor din Orientul creştin tot datorită culturii şi spiritului bizantin. Ortodoxia a unit şi ţinuturile ruseşti sub puternicul imperiu de la Moscova. Prin căsătoria marelui cneaz Ivan al III-lea cu fiica despotului Toma Paleologul, nepoata ultimului împărat bizantin Constantin al XI-lea, s-a născut ideea celei „de-a treia Romă”. Moştenirea spirituală bizantină, credinţa ortodoxă, ideile politice şi idealurile spirituale au animat secole de-a rândul Imperiul ţarist rusesc.

Strălucirea Bizanţului a influenţat cultura şi spiritualitatea europeană atât în Răsărit, cât şi în Apus (deşi aici mai puţin). Imperiul Bizantin a fost ca un vas în care s-a păstrat secole de-a rândul cultura greco-romană. Astfel, el a fost cel care a oferit, iar Apusul cel care a primit, mai ales în timpul Renaşterii. Bizanţul a fost izvorul din care s-a adăpat dorul omenirii după cultură şi comorile antichităţii. El păstra moştenirea antică şi de aceea a împlinit o misiune istorică la nivel mondial. Aici se păstra dreptul roman, literatura, filosofia şi ştiinţa greacă şi de aceea Bizanţul a putut să trimită această moştenire lumii europene.

Bibliografie selectivă:

Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ediţie critică a textului grec cu traducere românească de V. Grecu, Bucureşti, 1958; Macarie Melissenos, Cronica, 1258-1481, text grec cu traducere românească de V. Grecu, Bucureşti, 1966; Critobul lui Imbros, Din domnia lui Mohamed al II-lea, Bucureşti, 1963; Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice. Creşterea puterii turceşti. Căderea împărăţiei bizantine, text grec cu traducere ro-mânească de V. Grecu, Bucureşti, 1958; T.M. Popescu, Cinci sute de ani de la Căderea Constantinopolului, în „Ortodoxia”, nr. 3/1953, p, 281-437; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1963; A. Vasiliev, Historz of the byzantine Empire, Madion Milwaukee, 1964: N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, Imperiul şi civilizaţia, trad. de M. Holban, Bucureşti 1974; S. Runciman, The Fall of Constantinopole, 1453, Cambridge,

33

1965, trad. rom. de A. Elian, ed. a II-a, Bucureşti, 1991; Mustafa Ali Mehmed, Istoria turcilor, Bucureşti, 1976; A. Decei, Istoria Imperiului Otoman până la 1656, Bucureşti, 1978; H. Inalcik, Imperiul Otoman. Epoca clasică, 1300-1600, trad. românească de D. Prodan, Bucureşti, 1996; R. Mantran (coord.), Istoria Imperiului Otoman, trad. de C. Bîrsan, Bucureşti, 2001.

34

35

Condiţiile întrunirii Adunării Constituante bisericeşti

din septembrie 1920 Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În Ortodoxia românească de până la Marea Unire de la 1918, credincioşii au fost divizaţi în patru unităţi bisericeşti distincte, după cum menţiona şi consilierul şcolar al eparhiei Aradului, Gheorghe Ciuhandu:

„Bisericile româneşti ortodoxe, în situaţia de azi, sunt patru la număr: în Regat, la noi (adică în Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş – n.n.), în Basarabia şi Bucovina, avându-şi fiecare organizaţia sa particulară mult-puţin deosebitoare. Cei mai deosebiţi suntem noi, cu constituţia noastră singulară democratică, ce ne-am făurit-o între împrejurări speciale”1.

Dintre aceste patru comunităţi bisericeşti, trei constituiau Biserici Autocefale (cele din Transilvania, Bucovina şi Vechiul Regat), în timp ce viaţa bisericească a românilor basarabeni se desfăşura în cadrele unei eparhii a Bisericii Ortodoxe Ruse, cu sediul la Chişinău, înfiinţată în 1813, după anexarea acestei provincii de Imperiul rus. Această realitate a fost menţionată şi de episcopii ortodocşi români în „Scrisoarea irenică a Sf. Sinod către Bisericile Ortodoxe surori, prin care se comunică ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rangul de Patriarhie” (redactată la 12 martie 1925 şi semnată de patriarhul Miron Cristea).

„Cu excepţia Arhiepiscopiei Basarabiei, care făcea parte din Biserica rusească, acele două Mitropolii mai sus amintite, aceea a Ardealului şi aceea a Bucovina, au intrat în unitatea română ca Biserici autocefale. Reunirea lor într-o singură organizaţie bisericească, de caracter naţional, dă acestei organizaţii o importanţă deosebită, ce trebuieşte învederată în noua ordine ierarhică a Bisericii Ortodoxe Române, altfel decât până acum”2.

1 Gheorghe Ciuhandu, Împreunarea Bisericilor Ortodoxe Române de pe teritoriul României Mari într-o Singură Biserică şi raportul acestei Biserici cu Statul, Arad, 1919, p. 9. 2 Tit Simedrea, Patriarhia românească. Acte şi documente, Bucureşti, 1925, p. 122. Potrivit canonistului Nicodim Milaş, înainte de primul război mondial, pe lângă vechile Biserici autocefale (Patriarhatele de Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim şi apoi Arhiepiscopia din Cipru) existau următoarele Biserici autocefale actuale: 1) Biserica din Imperiul rusesc; 2) Mitropolia din Carloviţ, 3) Mitropolia de Cetinje (Muntenegru); 4) Arhiepiscopia Sinai; 5) Biserica din Regatul Greciei; 6) Mitropolia din Sibiu; 7) Exarhatul bulgar; 7) Mitropolia din Bucovina şi Dalmaţia; 8) Biserica din Regatul Serbiei; 9) Biserica din Regatul României. Milaş mai consemna şi două Biserici autonome (aflate sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol, anume cea din Bosnia-Herţegovina, care cuprindea patru Episcopii, şi cea din Creta, cu opt Eparhii) (Nikodemus Milasch, Das

36

1. Motivele întrunirii Adunării Constituante bisericeşti După desăvârşirea unităţii statale româneşti, era neapărat necesară şi unificarea celor patru Biserici. Consiliul Dirigent a înaintat, la 28 ianuarie 1919, o Adresă episcopului Ioan Papp de la Arad, locţiitor de mitropolit, şi Consistoriului arhidiecezan de la Sibiu în care li se solicita ca să precizeze poziţia Bisericii ardelene faţă de noul Stat Român3. Drept urmare, asesorul consistorial Gheorghe Ciuhandu de la Arad a pregătit un material pe care l-a predat Consiliului Dirigent şi pe care l-a trimis apoi şi la primul Congres al preoţimii de la Sibiu, din 1919. Primul Congres al preoţilor din Mitropolia Ardealului, din martie 1919 La acest congres au participat aproximativ 700 de clerici din întreaga Mitropolie a Ardealului, precum şi numeroase oficialităţi. Printre principalele probleme discutate a fost şi referatul trimis de Gh. Ciuhandu. Congresul a votat aproape în unanimitate propunerile făcute de asesorul arădean:

1. Statul Român să-şi menţină caracterul tradiţional ortodox, dat fiind faptul că majoritatea populaţiei împărtăşea această confesiune;

2. Biserica Ortodoxă să-şi păstreze în România Mare acelaşi rol ca şi în Vechiul Regat, anume de instituţie de stat, cu toate avantajele de decurgeau din acest rol;

3. Statul să garanteze Bisericii oficiale a Ţării deplina autonomie (permiţându-i să se organizeze ea însăşi, prin organele proprii). Statul să sprijine material Biserica, pentru îndeplinirea de către aceasta a misiunii ei;

4. Propunerea efectuării de studii speciale în vederea creării de „raporturi noi dintre Biserică şi Stat, care sunt compatibile azi cu timpul nostru de monarhii constituţionale şi saturat de libertăţi publice şi particulare, raporturi care să satisfacă pe deplin libertatea de mişcare şi de acţiune a Bisericii în stat şi de afirmare în consonanţă cu destinaţiunea sa divină”;

5. Centrul de unitate ierarhică şi canonică al BOR întregite să fie mitropolia primaţială de la Bucureşti;

6. Unificarea Sinoadelor episcopeşti din Bisericile diferitelor provincii într-un singur Sinod episcopesc al Bisericii Ortodoxe a tuturor românilor, din care aveau să facă parte şi arhiepiscopi, mitropoliţi şi episcopi din toate provinciile anexate;

7. Mărirea numărului scaunelor ierarhice din Transilvania, proporţional cu numărul şi trebuinţelor credincioşilor;

8. Constituţia şi organizaţia Bisericii Ortodoxe unitare să realizeze o întreită unificare (spirituală, canonică şi administrativă), însă până la realizarea acestei unităţi, Bisericile din provincii să-şi menţină vechea organizare. Statul român să garanteze

Kirchenrecht der Morgenländischen Kirche. Nach den Allgemeinen Kirchenrechtquellen und nach den in den Autokephalen Kirchen geltenden Spezial-Gesetzen, ed. II, Mostar, 1905, p 309-312). 3 L. Stan, IPS Mitropolitul Nicolae al Ardealului şi Principiul Autonomiei bisericeşti, Sibiu, 1940, p. 10; Protocolul Sinodului arhidiecezan din anul 1919, conclus 31, p. 56.

37

Mitropoliei ardelene autonomia dobândită în cadrul fostei organizaţii statale străine;

9. Respectarea principiului ierarhic (specific Bisericii Ortodoxe universale), dar şi a principiului evolutiv, conform căruia să se adopte o „democratizare moderată”, prin atragerea elementului mirean „la deliberarea şi deciderea chestiunilor compatibile în Biserica Ortodoxă cu starea mirenilor”. În acest scop, urma să fie menţinute principiile Statutului Organic ardelean4.

Sinodul episcopesc al Mitropoliei Ardealului, din 23 aprilie 1919 Sinodul episcopesc al Mitropoliei ardelene (alcătuit din episcopii Ioan Papp de la Arad şi Miron Cristea de la Caransebeş), întrunit la 23 aprilie 1919, a îndeplinit un prim pas al unificării bisericeşti, dorită de Congresul preoţesc, votând integrarea în Sf. Sinod de la Bucureşti:

1. „Biserica Ortodoxă Română din Ardeal, Bănat şi părţile româneşti din Ungaria, cuprinsă de adâncă bucurie, revine din nou în sânul Bisericii Ortodoxe Române din Vechiul Regat român, de la care o rupsese vitregitatea timpurilor şi reînoieşte vechile legături de unitate cu Mitropolia Ungro-Vlahiei, dorind a forma parte integrantă a Bisericii mame din România, întregită cu Basarabia şi cu Bucovina;

2. În scopul acesta, Episcopatului nostru roagă cu adâncă smerenie pe Preasfinţitul Sinod episcopesc central din Bucureşti, să primească cu frăţească dragoste pe episcopii mitropoliei noastre în sânul membrilor Sinodului episcopesc, statorind împreună locul şederii lor după ordinea canonică;

3. Sinodul nostru constată necesitatea de a se uniformiza organizaţiunea Bisericii din întreg regatul Român, introducându-se, fără a abandona caracterul de Biserică dominantă sau de stat, o autonomie perfecţionată pe baza experienţelor, ce le avem noi după o practică de 50 de ani de viaţă bisericească constituţională, având a se admite şi mirenii în corporaţiunile bisericeşti de natură administrativă, culturală, financiară, umanitară, socială şi electorală, şi susţinând drepturile ierarhice ale preoţilor şi episcopilor, respectiv ale Sinodului episcopesc, ca suprema autoritate conducătoare a Bisericii;

4. Până când se va face organizarea uniformă, mitropolia noastră îşi păstrează organizaţia sa pe temeiul Statutului Organic, dar ca parte integrantă a Bisericii Ortodoxe Române din Statul român” 5.

4 Procesele verbale ale şedinţelor primului congres al preoţimii din Mitropolia ortodoxă română din Ardeal, Banat, Crişana şi Maramureş, ţinut la Sibiu, în zilele de 6/19-8/21 martie 1919, în „Analele Asociaţiei «Andrei Şaguna» a clerului Mitropoliei Ortodoxe Române din Ardeal, Banat, Crişana şi Maramureş”, Sibiu, Tip. Carpaţi, 1919, conclus 16, p. 10-15. 5 Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, Sesiunea ordinară, Sibiu, 1923, Tip. Arhidiecezană, Anexa E, p. 115-116.

38

Consfătuirea de la Sinaia, din 24-25 iunie 1919 De realizarea uniformizării organizaţiei bisericeşti au fost preocupaţi şi ierarhii din Vechea Românie. În acest scop, mitropolitul Pimen al Moldovei (1909-1934), în calitatea sa de preşedinte al Sfântului Sinod şi locţiitor de mitropolit primat de la Bucureşti, a organizat, împreună cu Ion Angelescu, ministrul Cultelor din Guvernul I. I. C. Brătianu (29 noiembrie 1918-26 septembrie 1919), Consfătuirea de la Sinaia.

Au participat clerici şi mireni din toate provinciile româneşti, întrunite în România Mare: mitropolitul Pimen al Moldovei, episcopul Miron al Caransebeşului, Nicodim al Chişinăului, arh. Vartolomeu Stănescu, dr. Ioan Gh. Savin, decanul Facultăţii de Teologie Cernăuţi, prof. Valerian Şesan, prof. Dimitrie Boroianu, Ion Angelescu (ministrul de culte în Guvernul Artur Văitoianu), Vasile Goldiş, ministrul pentru Ardeal în Guvernul român, Ion Constantin Inculeţ ministrul Basarabiei din Guvernul român, Valeriu Branişte, şeful Resortului Cultelor din Consiliul dirigent, prof. Constantin Nazarie, Ioan Lupaş, C. Dobrescu de la Casa Bisericii.

În urma discuţiilor asupra viitoarei organizări a Bisericii din România s-au convenit următoarele:

1. „Să se decreteze unificarea ierarhică şi canonică a Bisericilor Ortodoxe Române din provinciile alipite Patriei Mame, şi anume să se înceapă această lucrare cu forul suprem de conducere bisericească, cu Sfântul Sinod;

2. În virtutea acestui principiu de reîntregire, la cea mai apropiată şedinţă a Sfântului Sinod să fie convocaţi ca membri de drept istoric şi canonic ai acestei înalte corporaţiuni, toţi ierarhii Bisericii Ortodoxe Române din provinciile României întregite;

3. În lucrarea de organizare bisericească pe baze canonice şi autonome, din punct de vedere reprezentativ, administrativ, legislativ şi judecătoresc, se ia ca punct de plecare pentru dezbateri, Statutul Organic al Mitropoliei Ortodoxe Române din Transilvania;

4. În scopul acesta, textul Statutului Organic se va trimite autorităţilor bisericeşti din toate provinciile, spre studiu amănunţit şi spre a indica toate modificările pe care le vor afla de trebuinţă, având să-şi înainteze fiecare proiectele sale, care vor forma obiectul de dezbatere al unei viitoare consfătuiri”6.

La 16 august 1919, ca urmare a celor stabilite la Sinaia, mitropolitul Pimen Georgescu al Moldovei a trimis tuturor Consistoriilor eparhiale din România Mare 6 Ibidem, Anexa E, p. 117; Arhiva Bibliotecii Mitropolitane din Sibiu (ABM), fondul Mateiu, dosar 551, f. 121-122.

39

o Adresă, însoţită de cinci exemplare din Statutul Organic, pentru a fi împărţite unor membri de frunte ale acestor corporaţiuni, urmând ca aceştia să-şi expună propunerile în coloanele libere, prevăzute la fiecare paragraf7.

Consistoriul mitropolitan de la Sibiu, din noiembrie 1919 Forul executiv al Mitropoliei Transilvaniei a discutat problema unificării bisericeşti în întrunirea sa din 4/17 noiembrie 1919. A fost prezentată decizia Sinodului episcopesc din 23 aprilie 1919 şi s-au analizat cele decise la Sinaia.

În privinţa acestora din urmă, Consistoriul mitropolitan nu a acceptat procedura propusă la Sinaia. Nu a găsit corespunzătoare modalitatea analizării individuale a prevederilor Statutului Organic ardelean. De aceea, pentru Mitropolia Ardealului a decis înfiinţarea unei comisii care să stabilească întâi principiile autonomiei bisericeşti, după care să se dea o lege uniformă de organizare bisericească. Iar, după uzanţele de lucru ale Mitropoliei Ardealului, deliberările acelei comisii urmau să fie supuse dezbaterii Congresului Naţional Bisericesc, „cea mai înaltă corporaţiune legislativă în Mitropolia noastră”. Din comisie a fost hotărât să facă parte cei doi episcopi (Ioan Papp şi Miron Cristea), precum şi din nouă asesori: Roman Ciorogariu, Iosif Traian Bădescu, Ioan Lupaş, Partenie Cosma, Aurel Vlad, Lucian Borcia, Valer Branişte, Vasile Goldiş şi Petru Corneanu8.

Cu alte cuvinte, forul executiv al Bisericii ardelene a luat drept model procedura aplicată în 1868 de către autorităţile maghiare: redactarea mai întâi a unui proiect de lege general, privitor la autonomia bisericească, şi apoi votarea acestuia de către forul legislativ (Parlamentul) statului. Doar după îndeplinirea acestei condiţii, organele ecleziastice urmau să discute unificarea şi redactarea unui nou statut de organizare a Bisericii, acesta trebuind să fie aprobat neapărat şi de Congresul Naţional Bisericesc de la Sibiu.

7 Ibidem; E. Roşca, Monografia Mitropoliei ortodoxe române a Ardealului, începând de la repausarea arhiepiscopului-mitropolit Andrei baron de Şaguna până astăzi, Sibiu, 1937, p. 255. 8 Protocolul CNB din 1920, Anexa E, p. 118.

40

Pregătiri pentru o nouă legislatură a Congresului Naţional Bisericesc de la Sibiu. În vara şi toamna anului 1919 au avut loc noi alegeri pentru Congresul Naţional Bisericesc (CNB) al Mitropoliei ardelene, dar şi alegeri pentru primul Parlament reunit al României Mari, pregătite de Guvernul gen. Văitoianu (27 septembrie 1919-30 noiembrie 1919)9.

Cele două camere şi-au început lucrările la 7/20 noiembrie 1919, în Senat luând parte şi membri ai CNB din Sibiu (din Partidul Naţional Român)10. Datorită întrunirii Parlamentului de la Bucureşti, din care făceau parte şi mulţi deputaţi aleşi în CNB de la Sibiu, convocarea acestuia a fost amânată până după încheierea şedinţei Legislativului naţional. Totuşi, întâlnirea de la Bucureşti a fost folosită de către episcopul Papp pentru a fixa data convocării CNB ordinar, pentru ziua de 15/28 decembrie 1919, iar a CNB electoral (vizând alegerea unui nou mitropolit al Ardealului) pentru ziua de 20 decembrie/2 ianuarie 1920. După întoarcerea la Sibiu, episcopul Papp, împreună cu secretarul mitropolitan, au demarat la 1/14 decembrie pregătirile pentru deschiderea celor două Congrese.

Amânarea întrunirii CNB de la Sibiu, de către ministrul Cultelor, Ioan Borcea, din Guvernul român Deşi pregătirile pentru cele două Congrese se desfăşurau în graficul preconizat, acestea nu s-au putut întruni la data preconizată. Ministrul de Culte din Guvernul 9 Primul Parlament al României Mari, ales după noua Lege electorală, a fost format din 827 parlamentari, adică: 568 deputaţi şi 236 senatori, aleşi prin sufragiu universal, plus patru senatori ai celor patru universităţi (Bucureşti, Cernăuţi, Cluj şi Iaşi) şi încă 19 senatori de drept (moştenitorul tronului şi 18 prelaţi). Din acele alegeri nu a ieşit învingătoare nici o formaţiune politică tradiţională din Vechiul Regat, ci formaţiuni din teritoriile alipite. S-a format Blocul parlamentar (25 noiembrie 1919), în care se aflau pe primele locuri: Partidul Naţional Român (169 mandate în Adunarea Deputaţilor şi 76 în Senat), Partidul ţărănesc din Basarabia (72 mandate în Adunare şi 35 în Senat) şi Partidul ţărănesc (61 mandate în Adunare şi 28 în Senat) În Guvern, din cei 13 demnitari, şase proveneau din rândul PNR din Transilvania, trei erau din Partidul Ţărănesc din Basarabia, unul din partea Partidului Democrat al Unirii din Bucovina, şi trei erau în afara Blocului: gen Averescu, Răşcanu şi dr. I. Cantacuzino (din vechea Românie). La 15 decembrie au părăsit Guvernul Averescu şi Octavian Goga (ministru al cultelor între 1 dec. 1919-15 dec. 1919), fiind înlocuiţi de Ion Mihalache şi Ioan Borcea (ministru al Cultelor între 16 dec. 1919-12 mart. 1920), apoi Nicolae Lupu (27 dec.) şi generalul Traian Moşoiu, comandant al trupelor române din Transilvania (2 martie 1920). Programul acestui Guvern cuprindea şi revizuirea Constituţiei. Din acest motiv, Parlamentul din 1919-1920 avea să fie cunoscut din presă drept Constituantă (M. Ştirban, Din Istoria României 1918-1921. Probleme ale vieţii politice, economice şi sociale, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p. 168-177). 10 Ibidem, p. 125.

41

de la Bucureşti, Ioan Borcea11 (din guvernul condus de Al. Vaida-Voievod) a trimis un ordin telegrafic, prin care a amânat întrunirea celor două Congrese.

Care au fost motivele acestei amânări? Eusebiu Roşca a indicat două cauze principale: a) nesiguranţa lui Miron Cristea privind alegerea sa ca mitropolit al Ardealului; b) năzuinţa lui mai mare de a ajunge mitropolit primat la Bucureşti. Tocmai de aceea, factorii politici de la Bucureşti au decis ca CNB electoral de la Sibiu să fie amânat până după întrunirea Colegiului electoral pentru alegerea mitropolitului primat:

„Cum însă episcopul Cristea nu era sigur că va avea majoritatea ca să fie ales mitropolit (al Ardealului – n.n.), mai ales din pricina caransebeşenilor care erau împotriva lui, s-a intervenit – probabil din partea aderenţilor lui – la ministrul de Culte I. Borcea, care a revocat aprobarea ţinerii CNB la termenul indicat, şi la 18/31 decembrie 1919 s-a convocat Marele Colegiu pentru alegerea de mitropolit primat. Prin alegerea episcopului Cristea de mitropolit primat, iar a devenit actuală alegerea mitropolitului din Ardeal...12. Observând că alegerea dânsului de mitropolit al Ardealului este problematică, şi după referinţele din Vechiul Regat, fiind scaunul de mitropolit primat vacant, în vederea completării acestuia şi-a dat seama că nu este exclus să se reflecteze la o combinare pentru alegerea unui ardelean”13.

Aşadar, în opinia lui Roşca, CNB al Mitropoliei sibiene a fost amânat de ministrul Cultelor de la Bucureşti în aşteptarea Marelui Colegiu Electoral pentru alegerea mitropolitului primat, astfel ca, în cazul în care Cristea nu reuşea să fie ales mitropolit la Bucureşti, să ajungă cel puţin mitropolit la Sibiu. Într-adevăr, conform legislaţiei în vigoare, Cristea nici nu putea candida pentru ocuparea scaunului Ungrovlahiei, dat fiind faptul că făcea parte dintr-o altă Biserică Ortodoxă autocefală decât cea a României. Drept urmare, înainte de efectuarea alegerii de la Bucureşti trebuiau unite cele două Biserici:

„Într-un moment s-a pus la cale alegerea mitropolitului primat la Bucureşti şi, fiindcă I. P. S. S. Dr. Miron E. Cristea era episcop în Mitropolia noastră, şi după vechea Lege sinodală nu putea fi ales la Bucureşti, de aceea trebuia proclamată mai întâi unirea bisericească. Astfel s-a improvizat repede o şedinţă a Sfântului Sinod în ziua precedentă alegerii, s-a proclamat printr-o simplă declaraţie a celor

11 Din guvernul Vaida-Voievod (1 decembrie 1919-13 martie 1920) iese Octavian Goga din postul de ministru al Cultelor (în 15 dec. 1919) şi este înlocuit cu Ioan Borcea (16 decembrie 1919-12 mart. 1920). În următorul guvern, Al. Averescu (13 martie 1920-16 dec. 1921), în 13 iunie 1920, este numit din nou Octavian Goga în funcţia de ministru al Cultelor (Ibidem, p. 173-174). 12 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 68-69. 13 Ibidem, p. 254.

42

doi arhierei ai noştri unirea, apoi s-au dat la gazetă câteva şiruri, despre ceea ce s-a făcut, iar a doua zi Marele Colegiu a ales pe noul mitropolit primat” 14.

Declaraţia de unificare bisericească a Sf. Sinod şi alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit primat Practic, unificarea BOR şi alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit primat au avut loc pe parcursul a trei zile. În condiţiile vacantării scaunului de mitropolit al Ardealului şi a vârstei înaintate a episcopului de la Arad, Ioan Papp, Miron Cristea a fost ierarhul ortodox ardelean care s-a aflat în prima linie în relaţiile cu autorităţile de la Bucureşti. Era cunoscut mai ales cercurilor liberale încă înainte de unire, prin desele vizite în vechea Românie, inclusiv la vestita vilă Florica, alături de alţi fruntaşi ardeleni, precum Partenie Cosma, Octavian Goga, Aurel Cosma, Vasile Goldiş15.

Pentru a putea fi ales ardeleanul Miron Cristea mitropolit primat, trebuiau parcurse în prealabil mai multe etape, îndeplinite foarte rapid:

• 16/29 decembrie 1919 – Parlamentul României Mari a votat (aprobat) Decretul regal de unire politică a tuturor provinciilor româneşti;

• 17/30 decembrie 1919 – a fost convocată şedinţa extraordinară a Sf. Sinod cu ierarhii noilor teritorii. Vladimir Repta, Nicodim al Chişinăului, Cristea al Caransebeşului; arhiereii Ipolit Rădăuţeanu şi Dionisie al Ismailului au făcut Sfântului Sinod propunerea ca:

„Unirea politică efeptuită între toate provinciile naţiuniii române să se extindă şi asupra sfintei noastre Biserici strămoşeşti, aşa că Biserica Ortodoxă a Basarabiei, Bucovinei, Ardealului, Banatului, Crişanei şi a părţilor ungurene, să alcătuiască o singură Biserică Autocefală Ortodoxă naţională română, a cărei autoritate supremă este Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe autocefale a României întregite”16.

Declaraţia a fost primită cu unanimă însufleţire17 şi a constituit, de fapt, ratificarea Hotărârii Sinodului episcopesc din Ardeal, din 23 aprilie 1919 a

14 Gazeta Poporului, nr. 1/11 ianuarie 1920, apud E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256-257. 15 Ilie Şandru, Valentin Borda, Un nume pentru istorie-Patriarhul Miron Cristea, Tg. Mureş, 1998, p. 119. 16 E. Roşca, Monografia Mitropoliei... p. 256; ABM Mateiu 551, f. 123. 17 Ibidem.

43

unirii dogmatice cu Sfântul Sinod de la Bucureşti18 şi implicit desfiinţarea Sinodului episcopesc din Transilvania19;

• 18/31 decembrie 1919 – întrunirea Marelui Colegiu electoral. Acesta l-a ales în scaunul de mitropolit primat pe episcopul Miron Cristea din Caransebeş. Din totalul celor 447 voturi exprimate, 435 s-au pronunţat pentru alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit al Ungrovlahiei şi primat20.

Întronizarea noului mitropolit primat a avut loc în următoarea zi, pe 1

ianuarie 1920 (st.n.), când regele Ferdinand i-a înmânat toiagul arhipăstoresc.

Zvonuri privind „alegerea de către factori competenţi din Biserică şi Guvern” a noilor ierarhi din Transilvania La începutul anului 1920, în reşedinţa Mitropoliei vacante de la Sibiu domnea o stare de spirit asemănătoare perplexităţii. Amânarea CNB, apoi procedura urmată pentru alegerea mitropolitului primat, i-au scandalizat pe cei care conduceau Biserica ardeleană. Practic, avusese loc o decretare a unificării bisericeşti fără consultarea factorilor competenţi din Transilvania, anume CNB. Efectul juridic era cât se poate de clar – desfiinţarea Sinodului episcopesc al Mitropoliei sibiene21, ceea ce periclita întreaga constituţie a Bisericii Ortodoxe din Transilvania, inclusiv modul alegerii episcopilor şi mitropolitului din Ardeal.

Numeroase articole din Telegraful Român s-au făcut ecoul neliniştei ardelenilor, articole care au avut, în condiţiile vacanţei scaunului mitropolitan, aproape o semnificaţie oficială.

18 Ibidem, f. 6. 19 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257. 20 În cuvântarea de mulţumire, noul mitropolit primat a afirmat: „Unanimitatea glasului acestui mare Colegiu electoral este o puternică manifestare a dorinţei că de aici înainte fruntaşii poporului sunt hotărâţi a scoate politicianismul de partid de pe tărâmul sfânt al Bisericii, ca astfel, cu sprijinul unanim al tuturor fiilor ei şi chemând în o nouă organizare a ei la o conlucrare armonică, atât clerul inferior, cât şi mirenii, să poată munci mai cu succes pentru îndeplinirea grelei sale misiuni. Numai procedând astfel vor putea privi toţi cetăţenii ţării în Biserică o adevărată maică iubitoare, iar în preoţii şi arhiepiscopii ei pe adevăraţii părinţi sufleteşti, deopotrivă iubiţi din partea tuturor fiilor lor” (I. Şandru, Valentin Borda, op. cit, p. 131). 21 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257, nota 1.

44

În al doilea număr din 1920 al publicaţiei, Lucian Borcia, jurisconsultul Mitropoliei, a semnat un editorial atenţionând asupra „tendinţelor primejdioase” care se puteau remarca în viaţa politico-bisericească de la Bucureşti.

„Agenţia Dacia răspândeşte următoarea ştire: «I.P.S. Episcopul Papp al Aradului va fi ales mitropolit la Sibiu, Roman Ciorogariu vicarul Episcopiei din Oradea Mare va fi ales episcop la Oradea Mare, Nicolae Ivan va fi ales episcop la Cluj şi Nicolae Bălan va fi ales episcop la Arad. Traian Bădescu, actualul referent al Consistoriului, va fi ales la Caransebeş. Alegerile acestea s-au făcut în urma acordului stabilit între toţi factorii competenţi ai Bisericii şi Guvern. Toţi ceilalţi candidaţi au renunţat de a mai candida». În alte timpuri şi împrejurări, ai trece la ordinea zilei peste această ştire, şi cel mult ai zâmbi, cum zâmbeşti când citeşti o glumă mai mult sau mai puţin reuşită. Dar când vremurile sunt tulburi şi ambiţiile sunt mari, eşti silit să te opreşti în faţa unor asemenea ştiri, cu atât mai mult, fiindcă vestea şi-a făcut apariţia în Transilvania şi pe altă cale, fiind adusă de la Bucureşti, precum se spune, printr-un membru înalt al clerului, însuşi candidat la vlădicie, şi în legătură cu decretarea unirii bisericeşti a fost brodată şi cu amănuntul că factori competenţi împreună cu Guvernul sunt într-atât de acord în ce priveşte împlinirea scaunelor arhiereşti în Transilvania, încât nu mai este trebuinţă să se rostească CNB şi Sinoadele epahiale. Astfel, este foarte apropiată presupunerea că în Bucureşti s-au manifestat anumite tendinţe subversive, ecoul cărora este ştirea de mai sus. Deoparte sunt ambiţii care vor cu orice preţ să fie satisfăcute, de altă parte sunt tendinţele vechi de a da arhiereilor putere absolutistă, discreţionară şi să-i aşeze mai presus de corporaţiunile constituţionale ale Bisericii noastre. Aceste ambiţii şi tendinţe se folosesc de neorientarea acelor cercuri din Bucureşti, care sunt chemate să ia o atitudine faţă de problemele bisericeşti; dar se folosesc şi de naivitatea unor transilvăneni care inconştient se fac uneltele unor anumite ambiţii. Este un joc primejdios care se joacă, fiindcă loveşte în acele instituţii ale Bisericii pe care noi românii ortodocşi din Transilvania le privim ca temeliile vieţii noastre bisericeşti... Ideea constituţională şi principiul libertăţii sunt pietrele unghiulare pe care se ridică clădirea Bisericii noastre. Clerul şi poporul sunt una şi laolaltă fac Biserica vie. Preotul este păstorul sufletesc, primus inter pares, pe care credincioşii şi-l aleg. Iar arhiereul nu este marele vrăjitor pe care îl trimite o putere în afară de Biserica vie ca să păstorească turma credincioşilor, ci este demnitarul bisericesc pe care însăşi Biserica şi-l alege ca să o conducă, nu în baza unei puteri absolutiste şi iresponsabile, ci în baza legilor şi în spirit constituţional, prin cea mai mare putere de care omul poate avea parte prin puterea personalităţii sale. Este bine să le ştie acestea toţi pe care-i priveşte şi să le ştie şi acei factori din Bucureşti care nu cunosc îndeajuns constituţia noastră bisericească. Singurul factor competent să împlinească scaunul mitropolitan este CNB; singurul factor competent să împlinească scaunul episcopesc este Sinodul eparhial. Cei ce se constituie în factori competenţi în afară de aceste corporaţiuni bisericeşti,

45

împreună cu Guvernul, sunt oaspeţi nepoftiţi, străini fără nici o cădere, care pot ţine conventicole, dar nu au dreptul să decidă în numele Bisericii. BOR din Transilvania este ferm hotărâtă să păstreze drepturile sale intacte şi să le apere faţă de oricine, fie acesta chiar arhiereu, ori ministru”22.

Încercarea eşuată de unificare bisericească, prin lege votată de Parlamentul român. Aşa-zisul „Articol unic” Chiar dacă zvonurile privind alegerea „de sus”, de la Bucureşti, de către „factorii competenţi din Biserică şi Guvern” erau reale, ele nu aveau bază legală. Pentru a fi puse în practică, trebuia votată o lege, de către Parlamentul ţării, privind unificarea bisericească.

Drept urmare, în şedinţa Senatului României din 5 februarie 1920, ministrul de culte din Guvernul Vaida-Voievod, Ioan Borcea, a prezentat două proiecte de lege. Cel dintâi a cuprins un singur articol, legiferând declaraţia din Sf. Sinod. Al doilea proiect a vizat modul de aplicare practică a acestei unificări – modificarea legislaţiei religioase din Vechea Românie. Iată cum anume:

Cel dintâi proiect de lege:

„Articol unic: Biserica Ortodoxă a Basarabiei, a Bucovinei, a Ardealului, a Banatului, a Crişanei şi cea din părţile ungurene se uneşte pentru vecie cu Biserica Vechiului Regat, alcătuind o singură Biserică autocefală Ortodoxă Română, a cărei autoritate supremă este şi va rămâne Sf. Sinod al sfintei Biserici Ortodoxe autocefale a României întregite”23.

Cel de-al doilea proiect de lege, a conţinut două articole, modificând art. 10 şi 19 din Legea Sinodală din Vechea Românie. Art. 10 a fost modificat astfel, ca Sf. Sinod al BOR autocefale să fie alcătuit din toţi mitropoliţii, episcopii eparhioţi şi arhiereii titulari ortodocşi din România unită (deci nu doar din Vechea Românie). Art. 19, care cuprindea componenţa Consistoriului Superior Bisericesc, a fost modificat astfel ca acest organism să fie completat şi cu delegaţi din episcopiile din provinciile alipite. Din Mitropolia transilvană urmau să participe la lucrările CSB câte doi membri din Senatele strâns bisericeşti ale Consistoriilor (arhi)diecezane, câte un membru al Senatului strâns bisericesc din Consistoriul mitropolitan şi câte un delegat al celor trei Seminarii teologice.

22 Ioan Borcia, Tendinţe primejdioase, în Telegraful Român, nr. 2 din 9 ianuarie 1920, p. 1. 23 Telegraful Român, nr. 9 din 6/19 februarie 1920, p. 2.

46

Cu alte cuvinte, Legea Sinodală din Vechea Românie dobândea aplicabilitate pentru întreaga Românie Mare. Drept urmare, şi mitropoliţii şi episcopii din Ardeal nu mai puteau fi aleşi după prevederile Statutului Organic (de către CNB electoral, respectiv Sinoadele eparhiale), ci în conformitate cu Legea Sinodală, de către Colegiul electoral bisericesc (din care făceau parte şi membrii CSB, dar şi parlamentarii ortodocşi).

Prin urmare, întreaga constituţie bisericească din Ardeal era abrogată, printr-un act legislativ al Parlamentului. După cum a remarcat ulterior Ioan Lupaş (în cuvântarea rostită cu prilejul Legii de Organizare BOR din 1925):

„A intervenit momentul acela, penibil pentru noi, care a revoltat tot Ardealul. În 5 februarie 1920, prin surprindere, s-a votat în Senatul României întregite, un articol unic, prin care se încerca unificarea bisericească dintr-o singură trăsătură de condei... Atunci ardelenii s-au întrebat: cum? Domnii de la Bucureşti vor să ne unifice, să ne desfiinţeze printr-o trăsătură de condei, ceea ce avem noi mai scump, ceea ce a creat sub raportul legislaţiunii bisericeşti mai de valoare neamul nostru?”24

Evident că propunerea legislativă a fost înaintată de ministrul Cultelor Borcea, ca urmare a Declaraţiei de unificare a Sf. Sinod din 30 decembrie 1919. Chiar Miron Cristea a recunoscut în şedinţa din 5 februarie că „ideea a «lunecat» de la Sf. Sinod şi numai după această «lunecare» a fost pusă în forma acestui articol unic şi votată în Senat”. Senatori ardeleni, basarabeni şi bucovineni au protestat. Protopopul Lugojului, Gheorghe Popovici, a adus chiar un amendament la proiectul de lege, cerând ca „organizările provinciale de până acum să rămână în vigoare până la definitiva unificare administrativă a Bisericii”25. În aceste condiţii opoziţia din provincii s-a arătat de acord să voteze articolul. Însă ministrul de Finanţe, Aurel Vlad (membru în CNB de la Sibiu!) s-a opus amendamentului. Considerând Statutul Organic drept o lege ungurească, i-a apostrofat pe ardelenii semnatari ai amendamentului26. Dar iată cursul şedinţei memorabile din Senat:

„Dl. Corneanu citeşte, în locul dlui C.G. Dissescu27 raportul Comitetului delegaţiilor, relativ la Legea unificării BOR.

24 Ioan Lupaş, Cuvântare la Camera Deputaţilor, cu privire la Legea pentru Organizarea BOR, în Chiru Costescu, Colecţiunea de legiuiri bisericeşti şi şcolare adnotate. Vol II. Legea şi Statutul pentru Organizarea Bisericii Ortodoxe Române din 6 mai 1925, Bucureşti, 1925, p. 265-26. 25 Ibidem, p. 266. 26 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256. 27 Fost ministru al Cultelor din Veciul Regat.

47

Protopopul Popovici declară că primeşte cu bucurie proiectul de Lege care consfinţeşte legătura spirituală şi canonică ce a existat şi în trecut între ramurile Bisericii Ortodoxe de ambele părţi ale Carpaţilor. Dar, ca să nu se vateme organizaţiile care sunt mai bune peste Munţi, propune un amendament semnat de mulţi preoţi senatori ardeleni, prevăzând păstrarea organizaţiilor administrative de acolo, ceea ce nu ar ştirbi întru nimic unificarea Bisericii. Părintele cere să se topească într-o lege de organizare unitară a Bisericii tot ce e bun din cele patru organizaţii, dar să se facă cu chibzuială şi cu studiu, căci altfel se va tulbura buna pace în sânul Bisericii. Episcopul Dionisie al Ismailului mărturiseşte că urcă cu frică treptele tribunei, fiindcă n-ar voi să vadă furişându-se patima şi vrajba între fraţi, acum în ceasul unirii poporului. Apelează numai la domnia dragostei între toţi fraţii. În numele Bisericii basarabene, reprezentată prin preoţii senatori, cere însă păstrarea organizaţiei Bisericii din Basarabia, care nu vatămă deloc unificarea Bisericii. Pr. C. Dumitrescu pledează pentru votarea legii, cerând însă adoptarea Statutului Organic al lui Şaguna pentru toată ţara. Pr. Prof. Dr. N. Cotlarciuc28 spune că bucovinenii vor vota unirea condiţionată a Bisericii, după cum au votat şi unirea politică a ţării, totuşi... Dl. general Lambru: «Totuşi ăsta, dacă n-ar fi...» Pr. Cotlarciuc ... totuşi, până la legiferarea definitivă bisericească, crede că e bine să se amendeze legea cu un adaos, ca până atunci să respecte organizaţiile bisericeşti ale provinciilor. Raportorul citeşte hotărârea Comitetului delegaţilor de respingere a amendamentelor propuse, întrucât legea prevede unificarea principală fără să ştirbească Statutul Organic. Dl. Blaga cere lămuriri Ministerului asupra legii, întrucât se teme ca şi antevorbitorii de ştirbirea Statutului Organic. Ministrul Aurel Vlad răspunde că «toată vorba a fost de prisos, întrucât legea nu atacă organizaţiile provinciale. Să nu vorbească de Statutul Organic, care era o lege ungurească, ce impunea pe cine vrea stăpânirea străină. Şi cum se poate azi, în Constituanta României, zădărnici o lege românească, făcută în spirit de unire, care a fost visul nostru milenar înfăptuit prin atâtea jertfe (entuziaste aplauze de toate părţile, în afară de preoţii noilor ţinuturi). Şi apoi să nu vorbească domnii care au subsris amendamentul propus, căci cei mai mulţi au votat pentru alegerea lui Mangra (rumoare. Aplauze repetate). Aceştia socotesc că nu şi-au măsurat cuvintele şi n-au dreptul să vină să vorbească azi pentru păstrarea unei legi ungureşti (aplauze). Cred că aceste spuse vor fi de ajuns pentru a trezi pe cei rătăciţi la simţul datoriei care nu îngăduie să mai păstrăm spiritul strâmt de clică şi de provincialism. Nu există altceva de făcut, decât să ne cimentăm tot mai mult munca». Mitropolitul Miron Cristea: «Unirea naţională şi politică a României s-a votat în Corpurile legiuitoare cu o însufleţire cum n-a mai fost vreodată, şi tot astfel şi la Cernăuţi, Alba Iulia şi Chişinău, bucuroşi că ne-au scăpat fraţii din Regat. Avem acelaşi suflet, acelaşi sânge şi aceleaşi datini, limbă şi credinţă. Deosebit

28 Nectarie Cotlarciuc (1875-1935), profesor şi decan la Facultatea de Teologie din Cernăuţi (1919-1921), apoi episcop la Cetatea Albă-Ismail (1924) şi mitropolit al Bucovinei (1924-1935).

48

de conservatorismul neamului nostru, poporul a ţinut şi a sângerat pentru apărarea Bisericii prin care şi-a păstrat limba, la care poporul ţine mai mult decât la viaţă. Azi, după unirea politică, mai putem sta o clipă la îndoială când se aduce în discuţie unirea Bisericii române de pretutindeni? Se cuvine azi să votăm legea unificării Bisericii, cu aceeaşi însufleţire cu care am votat unirea politică, iar frăţiile lor care şi-au exprimat temeri să le alunge, căci nimeni şi mai ales noi, capii Bisericii, nu ne gândim la slăbirea Bisericii, ci la întărirea şi desăvârşirea ei. De aceea închei, zicând tuturor UNIRE PE TOATĂ LINIA!» Ministrul Cultelor, I. Borcea explică nedumeriţilor că legea de azi prevede numai unirea Bisericii şi completarea Consistoriului Superior şi a Sinodului bisericesc cu fraţii prelaţi din toate ţinuturile alipite, păstrându-se organizaţiile avute de fiecare în parte. Schullerus declară în numele reprezentanţilor saşi din Ardeal, că înţelege să nu se creeze un precedent în dauna celorlalte Biserici din România, prin amestecul Parlamentului în treburile Bisericilor autonome, care singure au să-şi rezolve interesele lăuntrice. Cu această rezervă, votează legea. Punându-se la vot, prin aclamaţie, legea se primeşte cu unanimitate de voturi”29.

Controversa din Senat, în ziua de 5 februarie 1920 a fost deosebit de spectaculoasă, deoarece atât în tabăra guvernamentală, cât şi în opoziţia parlamentară se regăseau ortodocşi ardeleni. Aşa-zisul Articol Unic a fost votat şi publicat (în pofida nediscutării lui în Camera Deputaţilor) în Monitorul Oficial din 10 februarie 1920 (nr. 23/1920). Această publicare în Monitorul Oficial, chiar înainte de discutarea proiectului în Cameră, dovedeşte că miza era mare. Opozanţii ardeleni au ameninţat chiar cu retragerea din Partidul Naţional, astfel că Iuliu Maniu şi restul conducerii partidului au retras sprijinul pentru acest articol.

La 11 februarie 1920, ministrul Borcea a depus proiectele de lege şi la Camera Deputaţilor. Zece zile mai târziu însă, Ioan Lupaş l-a interpelat pe ministrul Borcea, cerându-i să-şi retragă proiectul, ceea ce s-a şi întâmplat. În Camera Deputaţilor nu a mai avut loc nici o discuţie pe această temă.

Patru zile mai târziu (25 februarie), însuşi mitropolitul primat a fost nevoit să declare în Senat că:

„Făcându-se unirea cu patria mumă, trebuie să se unească şi Biserica. Până la alcătuirea unei organizaţiuni bisericeşti unificate, eu cred că trebuie să recunoaştem organizaţiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabia le-au avut înainte de Unire”30.

29 Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 3-4. 30 Ibidem, p. 4.

49

Astfel, ideea implementării legale a aşa-zisului Articol Unic a fost părăsită şi nimic nu mai putea sta în calea întrunirii CNB de la Sibiu. Congresul Naţional Bisericesc de la Sibiu, din 22-27 februarie 1920 Pe ordinea de zi a CNB care, la sfârşitul său l-a ales şi pe mitropolitul Nicolae Bălan, s-a aflat şi chestiunea unificării bisericeşti, în special Declaraţia de unificare a Sf. Sinod şi aşa-numitul Articol unic.

Prima chestiune a fost dezbătută de deputaţii congresuali la 25 februarie. Ei ai considerat că intrarea ierarhilor ortodocşi în Sf. Sinod de la Bucureşti şi declaraţia de unificare nu înlăturau statutul distinct al Mitropoliei transilvane, ierarhii ardeleni din Sf. Sinod unificat trebuind să exercite acolo doar acele funcţii care nu atentau la autonomia mitropoliei de la Sibiu. Pe de altă parte, CNB a decis că unificarea urma să fie negociată doar de o Comisie alcătuită din reprezentanţii celor patru Biserici Ortodoxe din România Mare:

„1. Mitropolia Românilor ortodocşi din Transilvania şi fosta Ungarie se uneşte pentru vecie cu Biserica Vechiului Regat, cu a Basarabiei şi cu a Bucovinei, alcătuind o singură Biserică Ortodoxă Română autocefală însă aşa, că până la crearea unei organizaţii bisericeşti unitare, Biserica din Provincia noastră mitropolitană îşi susţine în întregime actuala sa organizaţie autonomă, călăuzită de conştiinţa că principiile depuse în Statutul nostru Organic trebuie să servească drept temelie la viitoarea organizaţie unitară a Bisericii Ortodoxe din România întregită. În consecinţă, toate instituţiile noastre canonice bisericeşti şi culturale, începând de la parohie până la inclusiv Sinodul episcopesc al Provinciei noastre mitropolitane au să funcţioneze netulburate până la deplina unificare a Bisericii. Arhiereii noştri intrând în Sfântul Sinod al Bisericii din România întregită vor exercita acolo acele funcţii, care nu ating constituţia mitropoliei noastre şi prin care s-ar promova unificarea bisericească în înţelesul principiilor depuse în Statutul Organic. 2. În ceea ce priveşte modalitatea de a se înfăptui cât mai curând unificarea deplină a Bisericii româneşti, Congresul Naţional Bisericesc este de părerea că ea trebuie căutată pe cale constituţională, respectând autonomia şi tradiţiile Bisericii ortodoxe din Mitropolia Ardealului. În înţelesul Statutului Organic viaţa bisericească atârnă exclusiv de o voinţă liber exprimată a factorilor săi constitutivi, prin care trăieşte după organizarea ce şi-a dat-o însăşi. Prin urmare, orice schimbare a organizaţiei sale nu poate porni decât de la ea însăşi, prin organele anume îndreptăţite la aceasta de către Statutul Organic, căci iniţiativa ori legislaţiunea unui factor străin ar desfiinţa însăşi autonomia. De aceea unica cale de a proceda la unificarea deplină este convocarea de către IPS Sa mitropolitul–primat a unei Comisiuni, constituite din reprezentanţii designaţi de autorităţile competente ale Bisericilor din

50

Vechiul Regat şi din provinciile alipite, pentru a stabili proiectul de lege fundamentală a organizaţiei unitare. În comisia aceasta Congresul Naţional Bisericesc trimite o delegaţie permanentă compusă, pe lângă episcopi, de 12 membri, care în caz de necesitate vor putea să se întregească şi cu alţi fii credincioşi ai Mitropoliei noastre. Hotărârile comisiunii au să fie înaintate Consistoriului mitropolitan, care le va supune spre publicare Congresului Naţional Bisericesc. 3. Consistoriul mitropolitan să comunice acest conclus direct Bisericilor din Vechiul Regat şi celor din provinciile nou alipite”31.

A doua zi, deputaţii congresuali au dezbătut şi proiectele legislative depuse la Parlament, privitor la unificarea bisericească. Refuzând dreptul autorităţilor politice de a decide în chestiunea unificării bisericeşti, Guvernul a fost rugat să retragă proiectele32.

Decizia lui Miron Cristea de a convoca Adunarea constituantă bisericească Datorită opoziţiei ferme a conducerii bisericeşti de la Sibiu, mitropolitul primat Miron Cristea s-a văzut nevoit să cedeze. Tot la 25 februarie, în aceeaşi zi în care CNB de la Sibiu a cerut menţinerea autonomiei Mitropoliei Ardealului, mitropolitul primat a declarat în Senat că:

„Făcându-se unirea cu patria mumă, trebuie să se unească şi Biserica. Până la alcătuirea unei organizaţiuni bisericeşti unificate, eu cred că trebuie să recunoaştem organizaţiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabia le-au avut înainte de Unire”33.

Patru zile mai târziu, a prezentat în şedinţa Senatului României decizia Bisericii ca:

„1) Până la votarea legii generale de organizare unitară, Bisericile provinciale să rămână sub regimul după care s-au condus până la Unire, în frunte însă cu Sfântul Sinod; 2) Pentru stabilirea principiilor şi directivelor de bază ale viitoarei organizaţii bisericeşti, să se alcătuiască şi convoace o Adunare bisericească ad-hoc, în care Bisericile provinciale să-şi trimită reprezentanţii oficiali şi anume: Vechiul Regat 42, Biserica de peste Munţi 12, Basarabia 12 şi Bucovina 6 şi la care adunare să fie invitaţi toţi ierarhii ţării şi foştii miniştri de culte”34.

31 Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, concluz 61, p. 53-57. 32 Ibidem, concluz 65, p. 59-61. 33 Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 4. 34 Al. Lapedatu, Legea şi Statutul pentru organizarea BOR, Cernica, 1925, p.8.

51

A fost prima menţiune a Constituantei bisericeşti. Membrii ardeleni urmau să fie numiţi de organele bisericeşti de la Sibiu. Cei din Vechea Românie trebuiau să primească numirea din partea CSB, cu aprobarea Sf. Sinod.

La 24 aprilie 1920, mitropolitul primat a solicitat Ministerului de Culte convocarea lucrărilor Sf. Sinod pentru ziua de 3 mai 1920. În programul şedinţelor figura:

• Stabilirea principiilor pe care să fie aşezată în viitor Biserica Ortodoxă din România întregită;

• Desemnarea de către Sf. Sinod şi CSB a unei comisii pentru redactarea proiectului de unificare a organizaţiei bisericeşti35.

La 11 mai 1920 s-a întrunit în şedinţă Consistoriul Superior Bisericesc, care a dezbătut conclusul 61/1920 al CNB de la Sibiu. referitor la unificarea bisericească. Raportul prezentat de arh. Platon Giossu, V. Pocitan şi D. Popescu Moşoaia, a criticat conclusul amintit, considerându-l drept

„o impietare asupra organului care are să facă opera de unificare, şi care nu poate fi Congresul din Ardeal”.

În urma discuţiilor însă, CSB şi-a însuşit punctul de vedere ardelean, de a lăsa Bisericile provinciale cu vechea lor organizare, până la votarea Legii unitare, luând act de declaraţia de unire a CNB.

Pentru continuarea demersurilor de unificare, CSB a acceptat cele afirmate de Miron Cristea, anume ca elaborarea Legii de unificare să fie încredinţată unei Adunări constituante cu delegaţi ai fiecărei provincii, şi anume: din Ardeal 12, din Basarabia 12, din Bucovina 6, iar din Vechea Românie 42, apoi toţi episcopii şi arhiereii, toţi foştii miniştri de culte, actualul ministru de culte, administratorul Casei Bisericii, câte trei profesori de la Facultăţile de teologie din Bucureşti şi Cernăuţi, remuneraţi de ele. Proiectul elaborat de Adunarea Constituantă urma să fie înaintat tuturor factorilor legali ai Bisericii şi Ţării spre a deveni Lege36.

35 ABM, fond Mateiu, dosar 551, f. 1. 36 Ibidem, f. 5-6. Pe verso-ul copiei conclusului 61 era scris de mâna lui Lazăr Triteanu, secretar mitropolitan: „Protestul Congresului contra pretinsului atentat faţă cu Statutul Organic” (!); ABM Mateiu 551, f. 124.

52

2. Propunerile lui Miron Cristea privitoare la unificarea bisericească, prezentată în prima şedinţă a Constituantei Constituanta s-a întrunit în ziua de 18 septembrie 1920, la Bucureşti. Au fost în total 5 şedinţe. Încă din prima şedinţă, mitropolitul primat a prezentat membrilor Constituantei un „operat” al său, anume o lucrare tipărită în acel an, cu titlul Principii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român, prezentată în vara-toamna anului 1920.

Miron Cristea şi-a conceput lucrarea-„operat” în 18 părţi: 1) Unitatea şi autocefalia Bisericii Ortodoxe din România Mare; 2) Biserica Ortodoxă ca Biserică naţională a Statului român; 3) Noua împărţire a eparhiilor; 4) Autonomia Bisericii; 5) Relaţiile dintre Biserică şi Stat; 6) Constituţia sau Statutul de organizare a Bisericii; 7) Colaborarea mirenilor cu clerul; 8) Independenţa economică a Bisericii; 9) Justiţia Bisericii; 10) Dreptul electoral în BOR; 11) Controlul financiar; 12) Conducerea Sfântului Sinod; 13) Instituţia arhiereilor; 14) Situaţia mănăstirilor; 15) Stabilitatea oficiilor; 16) Cumulul oficiilor; 17) Problemele educative şi caritabile ale Bisericii; 18) Educaţia clerului.

În continuare vor fi prezentate principalele idei ale lui Miron Cristea, în funcţie de cele trei principii care au stat la baza Statutului Organic din Biserica ardelenească.

Autonomia bisericească Încă de la început, Miron Cristea a considerat că prevederea Constituţiei din 1866, conform căruia „Biserica Ortodoxă Română va fi Biserica dominantă, Biserica oficială sau Biserica naţională a Statului român”37 să fie preluată şi de noua Constituţie bisericească a României întregite.

Cu toate acestea, Miron Cristea a avut cuvinte de critică faţă de situaţia existentă în Vechea Românie:

„Este peste tot nu numai dureros, ci este chiar ruşinos a constata că Biserica Ortodoxă Română din Vechiul Regat liber cu aproape toate aşezămintele ei este mai slab organizată decât Biserica din toate provinciile dezrobite din ghearele celor mai mari duşmani ai neamului românesc. În această privinţă şi clericii sunt deopotrivă vinovaţi, căci mulţi, spre a satisface unor ambiţii exagerate ori chiar

37 Miron Cristea, Principii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român, Bucureşti, 1920, Tip. Cărţilor bisericeşti, p. 5.

53

vanităţi, s-au pus sub scutul unor interese străine de Biserică şi progresul ei…”38.

De aceea, a considerat că, pe viitor, starea „amorţelii de astăzi, când totul se

aşteaptă în Biserică de la Guvern”, trebuie să înceteze, deoarece: „Nu e admisibil ca o instituţiune, fie aceea Biserică sau alta, să fie condusă de factori externi, în cazul nostru de factori nebisericeşti, căci aceia trebuie să fie preocupaţi, precum e preafiresc, de interesele care le stau mai aproape, adică de cele ale politicianismului peste tot şi îndeosebi ale politicianismului de partid… Deci Biserica trebuie să o conducă clerul cu conlucrarea în administraţie a laicilor, care sunt oameni ai Bisericii… O deplină autonomie, în cadrele căreia să-şi conducă ea însăşi prin factorii şi organele sale proprii, anume instituite, toate afacerile sale bisericeşti, şcolare, culturale, umanitare, filantropice, economice, financiare, fundaţionale etc., fără nici o restricţiune de directă dispunere din partea vreunui alt factor, afară de Biserică şi de corporaţiunile ei”39.

Şi totuşi... mitropolitul primat Miron Cristea a privit chestiunea autonomiei

bisericeşti într-un mod deosebit de curios. Deşi în 1898, cu prilejul legii maghiare a Congruei, a susţinut deplina autonomie şi subsidiaritate bisericească, după 1918 a devenit adeptul unei autonomii parţiale, „stâmpărate”.

Dezavuarea principiului „Biserică liberă în stat liber” În 1898, Miron Cristea, în acea vreme secretar consistorial, l-a citat cu mare emfază şi aprobare pe fostul ministru de Justiţie din primul Guvern maghiar dualist, Francisc Deak, referitor la raportul Stat-Biserică, susţinând împreună cu acesta superioritatea sistemului american cu privire la relaţia dintre Stat şi Biserică, în faţa celui european.

„Legislaţiunea statelor din America de nord, nu îndată după înfiinţarea Statului, dar ceva după aceea, a purces din acel principiu, că Statul să se îngrijească cât mai puţin de afacerile cultelor. Cu puţină schimbare, a privit cultele faţă de stat ca pe şi nişte asociaţiuni, şi precum şi-a ridicat vocea faţă de acestea, numai când învăţăturile ori purcederea lor erau periculoase pentru stat, aşa şi faţă de culte. În toate celelalte afaceri însă le-a dat mână liberă. Asta a fost acolo mai uşor. Oamenii aceia, a căror înaintaşi şi-au părăsit patria din cauza persecuţiunilor contra religiunii lor, au simţit şi ştiut ce păgubitoare urmări are acea împrejurare, când statul se ingerează mult în afacerile religiunii. Sistemul european diferă radical de acesta. În Europa creştinismul a lăţit civilizaţiunea. Acele popoare, care nu s-au alipit de creştinism, au dispărut, ori,

38 Ibidem, p. 9. 39 Ibidem, p. 8, 10.

54

dacă s-au susţinut, au rămas tare înapoi cu cultura. Fiind religiunea creştină întemeietorul civilizaţiunii, conducătorii ei au fost bărbaţii Bisericii, care pe atunci în mare majoritate, ca să nu zic exclusiv, erau înzestraţi cu ştiinţă şi cultură. Influenţa lor asupra bărbaţilor care cârmuiau treburile statului, asupra principilor şi altor oameni renumiţi, era mare atât în urma cunoştinţelor precumpănitoare, cât şi în urma farmecului religiunii. În urmarea acestora au conţesut interesele creştinismului sau ale religiunii cu toate instituţiunile statului; rădăcinile aceleia au concrescut cu toate instituţiunile. Ca dovadă a acestora n-am să amintesc decât aceea că până bine de curând, aproape fiecare stat şi-a avut religiunea de stat, ori cel puţin o atare religiune pe care au apărat-o, menajat-o şi favorizat-o mai presus de celelalte. Această stare începe a înceta; dar încă în multe locuri n-a încetat, căci nu-i cu putinţă a nimici acest sistem într-o zi; rădăcinile lui sunt atât de adânci în terenul instituţiunilor, încât a le smulge nu ar fi posibil fără a provoca convulsiuni; şi dacă totuşi ne-am încerca a le scoate, ar încolţi şi s-ar dezvolta din nou, încă mai din abundenţă. Părerea mea, principiul meu, este acela că dintre două sisteme ţin pe cel american de mai bun, mai raţional. Baza acestui sistem constă în aceea că statul să nu se amestece de loc, sau numai cât mai puţin în afacerile cultelor, şi numai atunci şi numai într-atâta, întru cât existenţa statului necesită ingerinţa. Dar dacă aceasta nu o pot ajunge deodată, ţin în continuu acest scop înaintea ochilor, aprob şi sprijinesc tot pasul ce duce într-acolo; dar nu aprob nici a astfel de măsură, care se abate de la aceasta. Va să zică: Biserică liberă în Stat liber”40.

Devenit mitropolit primat, Miron Cristea şi-a schimbat opinia. Dată fiind poziţia Bisericii Ortodoxe în Statul român, nu se cuvenea implementarea aici a principiului Biserică liberă în Stat liber:

„Autonomia o reclamă nu numai un mers mai bun şi mai progresiv al afacerilor bisericeşti, ci însăşi existenţa Bisericii, căci oricine îşi poate închipui ce s-ar alege de Biserică, când, în evoluţia socială şi politică a ţării, am ajunge la un Guvern nepăsător, indiferent sau chiar ostil faţă de Biserică? Am rămânea ca o luntre fără vâsle în mijlocul valurilor viforoase ale mării. Îi trebuie deci Bisericii autonomie ca să înveţe din bună vreme a umbla pe picioarele proprii şi a se conduce cu timpul absolut fără nici un sprijin din afară. Când va sosi şi la noi, prin forţa împrejurărilor nedorite de noi, vremea „Bisericii libere în Stat liber”, Biserica trebuie să aibă nu numai organizare proprie, ci şi fonduri proprii de sute de milioane şi venituri cu ramificaţiuni în toate satele şi cătunele, pe care nimeni să nu le poată uşor stârpi”41.

40 Ilie Dinurseni (Miron Cristea), Dotaţiunea clerului. Aprecierea Proiectului de lege despre întregirea venitelor preoţeşti, Sibiu, 1898, p. 59-61. 41 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 10-11.

55

Recunoaşterea şi reclamarea dreptului Statului la suprainspecţie şi la control asupra Bisericii Mai interesant este însă faptul că Miron Cristea a recunoscut dreptul nelimitat al Statului de a exercita un control asupra Bisericii, chiar şi asupra acelor domenii în care Guvernele de la Budapesta nu le avuseseră asupra BOR din Ungaria.

„Biserica Ortodoxă Română este datoare nu numai a recunoaşte, ci şi a admite, reclamă chiar dreptul de control şi de supremă inspecţiune al Statului şi al Coroanei în toate afacerile bisericeşti administrative de orice natură şi de orice importanţă şi în orice împrejurări... Dreptul de control al Statului se poate extinde şi asupra împrejurărilor: dacă Biserica îşi îndeplineşte misiunea sa, dacă justiţia bisericească se aplică cu dreptate, dacă administraţia se face conform intereselor Bisericii, dacă averile Bisericii, fondurile şi fundaţiunile se manipulează corect şi nu se întrebuinţează spre scopuri străine destinaţiunii lor etc., etc”42.

Ba mai mult decât atât, Miron Cristea a găsit foarte normal şi dreptul Coroanei

„de a aproba sau nu, la propunerea guvernelor sale, pe chiriarhii şi pe dignitarii superiori ai Bisericii, pe membrii Consistoriilor sau a Consiliilor eparhiale etc.”.

A adus însă o îndulcire a tonului, deoarece considera că nu era potrivit ca

măsurile disciplinare să fie dispuse de organele de control ale Statului, ci să fie lăsate în sarcina organelor bisericeşti. Prin urmare, în viziunea lui Miron Cristea, controlul Statului

„nu poate merge până la dreptul de a dispune direct în meritul afacerilor, ci numai de a se interesa, studiind chestiunile la faţa locului prin esmişi (controlori, n.n.) din dosare sau pe orice altă cale, şi la caz de incorectitudine, cerând de la autoritatea Bisericii mijloace de asanare a relelor constatate şi de îndreptare a eventualelor nedreptăţi…”43.

În ceea ce priveşte Îndatoririle Statului faţă de Biserică, acestea au fost sintetizate în şase puncte:

„1) De a apăra Biserica faţă de toate atacurile ce ar ameninţa-o dinlăuntru sau din afară; 2) să o ajutoreze pe toate căile, spre binele nu numai al Bisericii, ci şi în interesul său propriu şi al cetăţenilor săi, ca să poată dezvolta o activitate cât mai mănoasă; 3) să-i recunoască toate aşezămintele şi instituţiunile ei, precum şi hotărârile şi dispoziţiunile organelor bisericeşti în drept, ca să aibă mai multă autoritate în afară; 4) să-i puie la dispoziţie puterea executivă, pe care Biserica, ce a lucrat numai cu mijloace morale, nu o are; îndeosebi: a) executând

42 Ibidem, p. 11-12. 43 Ibidem, p. 12-13.

56

hotărârile şi sentinţele sale faţă de renitenţi; b) încasându-i impozitele, ce le-ar pune asupra credincioşilor săi, unde ar fi trebuinţa; 5) să dea înalţilor dignitari şi ierarhi anumite posturi onorifice în viaţa de stat sau alte onoruri, şi să scutească feţe bisericeşti de la anumite îndatoriri ori servicii; 6) să-i puie la dispoziţie mijloacele de a se susţinea pe sine şi aşezămintele sale”44.

Din cele expuse de Miron Cristea rezultă că dorinţa acestuia a fost întoarcerea la sistemul relaţiei existente peste tot în Europa Occidentală şi Centrală între Stat şi Biserica de Stat în epoca prepaşoptistă. În totală contradicţie cu sistemul de organizare a Ortodoxiei ardelene, Miron Cristea a preconizat dependenţă totală a Bisericii faţă de Stat. A cerut fonduri, onoruri şi ocrotire din partea Statului şi s-a supus controlului Statului. Cum se poate concepe o autonomie în cazul în care Statul este acela care-şi pune la dispoziţia organele sale pentru a servi Biserica, dar şi de a-i controla fiecare mişcare?

Nu este de mirare că în anul următor, noul mitropolit al Ardealului, Nicolae Bălan, a considerat genul de autonomie, promovat de Miron Cristea drept o întoarcere înapoi şi nu un progres, asigurând că

„forurile bisericeşti (din Ardeal – n.n.) şi-au făcut datoria şi priveghează ca un drept câştigat cu multă trudă de înaintaşi să nu fie ştirbit. Nu se poate să urmăm celor care ne cheamă să coborâm la vale, câtă vreme Biserica noastră ardeleană a răzbit să se ridice la înălţimea cerinţelor vremii; noi nu putem decât să năzuim spre mai mare înaintare”45.

Independenţa materială a Bisericii şi problema unui Fond religionar Mitropolitul primat a afirmat pe bună dreptate că „nu numai orice autonomie bisericească, dar şi orice viaţă cu autonomie demnă, ar deveni iluzorie fără cuvenita independenţă materială”46. Drept urmare, a şi cerut autorităţilor din Vechea Românie să pună la dispoziţia Bisericii un Fond religionar din averile pe care le-a avut odată şi care fuseseră secularizate de Cuza. Aşadar, Miron Cristea nu a cerut retrocedarea tuturor averilor secularizate, ci doar ca

„aşa numita Casa Bisericii să fie prefăcută în o Epitropie centrală şi supremă a Bisericii, pusă la dispoziţia Bisericii şi a organelor ei cu cădere, având şi un Sfat epitropesc”47.

44 Ibidem, p. 13-14. 45 Actele Congresului al doilea , biblic, al Asociaţiei clerului «Andrei Şaguna», ţinut în Sibiu, în zilele de 31 martie /13 aprilie -1/14 aprilie 1921, Sibiu, 1922, conclus 16, p. 16-17. 46 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 25. 47 Ibidem.

57

Cu alte cuvinte, Cristea a cerut ca să fie retrocedate Bisericii doar sumele şi

averile aşa-numitei Case a Bisericii, înfiinţată în 1902 şi aflată în subordinea Ministerului Cultelor şi Instrucţiunii publice. Deci nu a fost vorba de o adevărată retrocedare, ci o punere la dispoziţie a acelor fonduri, pe care organele bisericeşti nu aveau dreptul să le gestioneze cum doreau, ci, întrucât „banii îi dă Guvernul, se va rezerva şi ministrului de culte cuvânt hotărâtor în afacerile băneşti ale bugetului”48.

După cum se va putea constata mai încolo, Miron Cristea a rămas consecvent ideilor sale, susţinând în Parlament, cu ocazia discutării Legii de Organizare a BOR, în 1925, acceptarea de către Biserică doar a unei „autonomii stâmpărate”, refuzând să revendice cele 301 milioane de lei pe care ar fi trebuit să le primească BOR de la Statul Român49. În schimb, a primit doar 10 mil. şi aprox. 17.000 ha. de pământ şi păduri50.

Autonomia corporaţiunilor bisericeşti inferioare faţă de cele superioare Spre deosebire de principiile Statutului Organic şagunian, Miron Cristea a fost adeptul centralismului. A admis ca parohia, protopopiatul sau eparhia să fie persoane juridice pe plan financiar, dar şi această autonomie era strict limitată întrucât orice hotărâre ale acestor corporaţiuni avea nevoie de aprobarea ierarhului51.

În ceea ce priveşte mitropolia, Miron Cristea nu a mai putut justifica existenţa acesteia în organizaţia bisericească, rolul ei rămânând unul pur istoric şi tradiţional. Prin urmare, s-a declarat pentru desfiinţarea Congresului mitropolitan, ba chiar şi a administraţiei mitropolitane:

„Pe lângă un Congresul Naţional Bisericesc, este întrebarea, dacă trebuie să mai fie în mitropolia centrală sau chiar în fiecare mitropolie câte un consiliu mitropolitan administrativ şi judecătoresc, sau atribuţiunile acestora le poate

48 Ibidem. 49 C. C. Costescu, Legea şi Statutul pentru organizarea Bisericii ortodoxe române din 6 mai 1925, Bucureşti, vol. II, Tip. Curţii Regale, 1925, p. 156. 50 „Raport general al Consiliului Central Bisericesc cu privire la partea economică”, în Patriarhia Română. Consiliul Central Bisericesc. No.3. Desbaterile Congresului Naţional Bisericesc. Sesiunea Ordinară din 18-21 noiembrie 1929, Bucureşti, 1930, p. 125. 51 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 17.

58

îndeplini Sinodul episcopesc, ca supremă corporaţiune, cu o cancelarie permanentă”52.

De aceea, locul Congreselor mitropolitane, sau chiar eparhiale, puteau fi preluate de un singur Congresul Naţional Bisericesc, pentru Mitropolia centrală:

„mai bine s-ar introduce un singur Congres naţional bisericesc, care să legifereze etc., pentru toată Biserica din ţară”53.

Principiul constituţional Şi aici avem de-a face cu un punct de vedere duplicitar din partea lui Miron Cristea. De la început trebuie să precizăm faptul că Miron Cristea a pus accent pe elementul personal, spre deosebire de Statutul Organic care avea în vedere elementul social în conducerea corporaţiunilor. De altfel, Statutul Organic nici nu conţinea articole care să prevadă atribuţiile elementului personal din corporaţiuni, respectiv parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul.

Pe de o parte, în întreaga broşură mitropolitul primat a propovăduit principiul ierarhic, principiul centralismului, total contrar principiilor şaguniene, cărora le-a adus numeroase critici. Pe de altă parte, principiul constituţional l-a văzut realizat prin ajutorul dat chiriarhului în administraţia bisericească de corporaţiunile bisericeşti:

„va fi spre binele Bisericii ca afacerile ei să fie conduse şi administrate nu numai de chiriarhi singuri, ci ajutaţi şi de corporaţiuni bisericeşti cu atribuţiuni bine precizate; adică administraţia bisericească trebuie pusă pe temelii constituţionale”54.

Principiul constituţional presupune trei aspecte, şi anume: principiul separării

puterilor (legislativ, executiv şi judecătoresc); principiul reprezentativ-electiv (al organelor legislative şi a celor executive) şi poziţia ierarhului (întâi-stătătorului).

52 Ibidem, p. 24. 53 Ibidem. 54 Ibidem, p. 15.

59

Separarea puterilor în plan legislativ Important de menţionat este faptul că Miron Cristea a acceptat principiul clasic al separării puterilor doar la anumite nivele de organizare bisericească.

Astfel, la nivelul parohiei, a admis existenţa unei Adunări parohiale, din care să facă parte toţi mirenii bărbaţi şi care urma să fie prevăzută cu rolul de a lua hotărâri privind administrarea parohiei. Această adunare urma să aleagă şi un Comitet sau Consiliu parohial (de fapt guvernul parohiei), precum şi o Epitropie parohială. Însă, spre deosebire de Statutul Organic şagunian, Adunarea parohială, precum şi celelalte organe parohiale urmau să se afle sub conducerea nemijlocită a parohului55.

În protopopiat, Miron Cristea nu a mai prevăzut organe legislative, ca în Statutul Organic, ci doar:

„Colegiile preoţilor dintr-un judeţ sub preşedinţia protopopului, deoparte vor examina an de an activitatea bisericească din protopopiat, luând concluziuni pentru îndreptarea relelor şi precizând planuri de acţiune pentru tot ce-ar ţinti la progresul parohiilor, de altă parte prin conferinţe, prelegeri practice, slujbe de sobor, etc. vor contribui la ulterioara lor cultivare şi perfecţionare întru împlinirea chemării lor pastorale”56.

Eparhia urma să fie condusă de chiriarh. Preluarea modului de întrunire a Sinodului eparhial din Transilvania nu i s-a mai părut potrivit mitropolitului primat pentru noua organizare bisericească, deoarece la nivel de România Mare urmau să fie 18 episcopii. Or, 18 sinoade, fiecare cu 60 de deputaţi, presupunea prea mare efort şi cheltuială. Din acest motiv, Miron Cristea a propus Adunări sau Congrese eparhiale cu cel mult 30 de delegaţi, sau, cel mai bine:

„un singur Congres Naţional Bisericesc care să legifereze, etc, pentru toată Biserica din ţară în mod uniform şi nu 18 parlamente bisericeşti separate să facă în totalitatea lor ca acelaşi lucru”57.

În acest ultim caz, rolul de control al activităţii, exercitat în Ardeal prin sinoade, putea fi preluat de un fel de consistoriu înmulţit, sau prin revizori eparhiali, aflaţi în subordinea chiriarhului.

55Ibidem, p. 16-17. 56 Ibidem, p. 18. 57 Ibidem, p. 24.

60

În ceea ce privea Mitropolia, Miron Cristea a ajuns să-şi pună întrebarea dacă şi-ar fi aflat rostul Consiliul mitropolitan (analog Congresului mitropolitan din Ardeal) la nivelul Mitropoliei, sau dacă nu ar fi fost mai bine ca atribuţiile acestuia să fie preluate de Sfântul Sinod, ca supremă corporaţiune, cu o Cancelarie permanentă.58

Sinodul arhieresc al României (Sfântul Sinod) avea să cuprindă peste 20 de membri, exclusiv episcopi.

Separarea puterilor în plan executiv Organele executive ale parohiei aveau să fie Consiliul parohial şi Epitropia parohială. Acestea urmau să se afle sub conducerea parohului, în calitatea de preşedinte de drept. Unde erau mai mulţi preoţi, numai unul putea deţine funcţia de paroh. Pentru a-şi demonstra disponibilitatea admiterii elementului mirean în conducerea afacerilor parohiei, Miron Cristea a prevăzut existenţa unor sub-consilii, care sub conducerea parohului, să îndeplinească diferite sarcini:

„a) pentru împodobirea Bisericii; b) pentru împodobirea cimitirului şi ţinerea lui în rând bun; c) pentru îngrijirea orfanilor din parohie; d) pentru ajutorarea săracilor; e) pentru îmbrăcarea copiilor săraci de la şcoli şi înzestrarea lor cu cărţi, etc.; f) pentru cercetarea bolnavilor din spitale şi provederea lor cu lectură bună; g) pentru formarea şi susţinerea corurilor bisericeşti; h) pentru înfiinţarea de cămine şi azile de tot soiul; i) pentru înfiinţarea şi susţinerea de biblioteci parohiale ori centrale; j) pentru orice alte lucrări de caritate publică şi de asemenea natură, care ţintesc a ajutora Biserica întru împlinirea frumoasei, dar grele sale misiuni”59.

Dar chiar şi pentru aceste „frumoase misiuni”, „hotărârile mai însemnate ale corporaţiunilor parohiale trebuie aprobate de chiriarhul respectiv”60.

La nivelul protopopiatului, Cristea nu a mai prevăzut un alt organ executiv, afară de protopop, considerat a fi „esmis al chiriarhului”.

La fel, nici eparhia nu mai urma să fie condusă de un organ executiv, analog Consistoriului din Mitropolia Ardealului, ci episcopul urma să deţină conducea Eparhiei, ajutat de un Consiliu episcopesc, ai cărui consilieri urmau să fie numiţi de Coroană, la propunerea chiriarhului. Preşedintele acestui consiliu avea să fie numit

58 Ibidem. 59Ibidem, p. 17. 60 Ibidem

61

de chiriarh. Toate hotărârile acestui consiliu urmau să fie supuse aprobării şi semnării episcopului61.

La întrebarea dacă acest Consiliu ar trebui să cuprindă cele trei secţiuni, respectiv secţiunea axată pe probleme bisericeşti, secţiunea şcolară şi secţiunea epitropească, sau ar fi mai bine să rămână un singur consiliu, unitar; apoi dacă ar trebui să fie cuprinşi şi membri mireni în Consiliu, Miron Cristea nu a pregetat prin a argumenta intenţiile sale folosindu-se chiar de Şaguna:

„Şaguna însuşi proiectase un singur Consistor, fără trei senate şi constatator numai din clerici; dară, introducându-se şi mireni în Consistor, a trebuit să se trifurce Consistoriul, ca să nu se ocupe mirenii şi cu lucruri strict spirituale, bisericeşti”62.

Afirmând acestea, Miron Cristea se afla în eroare, deoarece în Proiectul din

1864, Şaguna a prevăzut într-adevăr un singur Consistoriu (numit Sinedrionul presbiterilor), cu rol consultativ în afaceri strict bisericeşti, alcătuit doar din clerici şi ale căror hotărâri trebuiau aprobate de către episcop. În acelaşi timp însă, Şaguna a proiectat încă alte două organisme de conducere la nivel eparhial, anume Senatul şcolar şi Epitropia, alcătuite în proporţie de două treimi din laici şi o treime din clerici; episcopul nu avea drept de veto împotriva deciziilor acestor două organe de conducere a problemelor şcolare şi financiare din eparhie. Cele trei organe de conducere eparhiale au fost menţinute de deputaţii Sinodului eparhial ardelean din 1864. În 1868 însă, membrii CNB de la Sibiu au dorit unirea celor trei organisme într-un singur Consistoriu cu trei Senate (asemănător unui Guvern cu trei Ministere). Şaguna a acceptat această doleanţă a deputaţilor din CNB, dat fiind faptul că laicii nu dobândeau drept de decizie asupra problemelor strict bisericeşti (Senatul strâns bisericesc urma să fie alcătuit doar din clerici, acceptaţi în această funcţie de ierarh).

Totuşi, Miron Cristea a susţinut că Şaguna nu a acceptat de bună voie Consistoriul cu trei Senate. Mai mult, a considerat că toată această organizare nu mai era oportună:

61 Ibidem, p. 22. 62 Ibidem.

62

„Această trifurcare este greoaie; iar în Regatul român, unde există şi alţi factori culturali, caritativi etc., nu este trebuinţă de atâta complicaţie în formarea unei corporaţiuni bisericeşti”63.

Organele judecătoreşti La protopopiat avea să fie înfiinţat un mic consiliu preoţesc, format din cinci preoţi, aleşi de preoţimea din judeţ şi aprobaţi de chiriarh. Acest consiliu reprezenta prima instanţă de judecată în cazuri de litigii între preoţi64.

La nivel de eparhie urma să funcţioneze un Consistoriu spiritual, care să reprezinte instanţa a doua, cu competenţa de a judeca apelurile sosite de la consiliul protopopesc.

Instanţa supremă de judecată avea să fie reprezentată de Sfântul Sinod.

Reprezentativitatea şi dreptul electoral pentru organele legislative Pentru Adunarea parohială, Miron Cristea a prevăzut participarea tuturor credincioşilor de sex masculin din parohie.

La nivelul protopopiatului, urma să existe, pe de o parte, adunarea tuturor preoţilor (în Colegiu), iar pe de altă parte, preoţii urmau să deţină dreptul de a-i alege pe cei cinci preoţi din Consiliul preoţilor. Miron Cristea nu a specificat însă procedura de alegere a acestor preoţi65.

La nivel eparhial, Cristea a considerat prea greoaie procedura de alegere a Sinoadelor diecezane, similare celor din Mitropolia Transilvaniei. Din acest motiv, a prezentat două alternative: a) congres eparhial din maximum 30 de delegaţi, aleşi în parohie pe perioade de 5-6 ani; b) renunţarea la Congresul eparhial în favoarea revizorilor eparhiali, despre care nu specifica modul de constituire, numire sau alegere66. Prin urmare, mitropolitul primat s-a exprimat în totalitate împotriva modului şagunian de constituire a organelor eparhiale. Principalul argument adus se Miron Cristea pentru înlăturarea constituţionalismului (bazat pe separarea puterilor şi pe reprezentativitatea clerului şi credincioşilor), l-a constituit posibilitatea de a fi aleşi în organele de conducere oameni care nu erau pe placul chiriarhului:

63 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 22. 64 Ibidem, p. 18. 65 Ibidem. 66 Ibidem, p. 24.

63

„Experienţele cu constituţia bisericească din Statutul şagunian ne dovedesc că în cadrele Consistoriilor şi chiar a Sinoadelor s-au format adeseori grupări puternice, conduse de scopuri nebisericeşti, care au degenerat uneori chiar în nişte clicării de oameni cu interesele lor speciale, exploatând Biserica şi slujbele ei, pentru a-şi plasa rudele, prietenii ori aderenţii şi nemulţumind grav pe alţi fii buni ai Bisericii. Biserica este şi trebuie să fie a tuturor şi la slujbe trebuie chemaţi toţi cei mai buni fii ai ei şi nu numai aderenţii unor anumite grupări, care fatalmente se formează oriunde în viaţa constituţională”67.

Desigur că motivul invocat de primat era neverosimil, întrucât, în cazul punerii proiectului său în practică, organele politice ale Statului puteau foarte uşor să introducă în funcţiile de conducere bisericeşti clientela lor politică.

Precum am menţionat deja mai sus, Cristea nu a mai susţinut necesitatea existenţei unei administraţii mitropolitane, deci nici existenţa unor Congrese sau Adunări mitropolitane. Acestea ar fi urmat să fie înlocuite de un singur Congres Naţional Bisericesc, la mitropolia centrală sau primaţială. Însă detalii asupra modului în care ar fi urmat să se constituie acest congres nu a prezentat mitropolitul primat. Mai multe amănunte a adus doar cu privire la Congresele electorale (de alegere a episcopilor). La acestea urmau să participe şi laici, în proporţie egală. Nu a prezentat însă modul în care considera că trebuiau aceştia să fie aleşi.

Alegerea membrilor organele executive În cazul Parohiei, Adunarea parohială, prin sufragiu universal, urma să-i aleagă pe membrii Consiliilor parohiale şi ai Epitropiilor parohiale68. Puteau exista şi acele sub-consilii, formate numai din laici, prin alegere directă, care, sub supravegherea şi conducerea parohului, activau în parohie.

În cazul Protopopiatului, Cristea a amintit doar faptul că puteau funcţiona corporaţiuni bisericeşti cu atribuţii şcolare, culturale, financiare, jumătate dintre membri putând fi laici. Nu a precizat însă procedura de constituire a acestor corporaţiuni (prin alegere sau numire)69.

Pentru Eparhie, Miron Cristea s-a declarat total împotriva modelului şagunian. Fiind adeptul principiului ierarhic, dintru început a declarat că:

67 Ibidem, p. 19. 68 Ibidem, p. 16. 69 Ibidem, p. 18.

64

„Eparhia o conduce chiriarhul. El are lângă sine un Consiliu episcopesc sau arhiepiscopesc dintr-un număr corespunzător de membri, unii titulari, alţii onorari”70.

Miron Cristea s-a exprimat împotriva modului de alegere a membrilor acestui Consiliu de către Sinod sau Adunare eparhială, asemenea oricărui Parlament. A considerat-o anormală, deoarece

„nicăieri în «dreptul constituţional» Parlamentul nu are atribuţiuni de asemenea natură. În constituţia statutului şagunian există această scădere, care a ales adeseori chiriarhilor nişte consilii contrare, care sau i-au paralizat orice activitate sau i-au silit a se da la o parte, lăsând acelor consilii conducerea, ceea ce nu poate fi o situaţie normală”71.

În concluzie, Miron Cristea a considerat a fi mai normal ca: „«Sinoadele eparhiale», dacă s-ar mai susţine, au să legifereze, nu să aleagă, sau să facă direct administraţie bisericească. Consiliul episcopesc va lucra mai cu succes, când va fi numit şi aprobat de Coroană la propunerea chiriarhului, care desigur va avea logica şi ambiţia să aibă colaboratori, nu numai cu care să se poată înţelege, ci care să muncească cu succes, ridicând vaza episcopiei sale”72.

În ceea ce priveşte Mitropoliile, Miron Cristea a considerat că la acest nivel nu mai era nevoie de un organ executiv ales, rolul acestuia fiind preluat de Sfântul Sinod.

Poziţia ierarhului întâistătător şi a Sf. Sinod Mitropolitul Andrei Şaguna a făcut o mare deosebire între lucrarea sacramentală a ierarhiei (şi a clerului) şi celelalte aspecte ale administraţiei bisericeşti (şcolare şi financiare). În calitatea sa de întâistătător al eparhiei, ierarhul trebuia să conducă din oficiu toate organele legislative, executive şi judecătoreşti de la nivelul eparhiei, însă, pentru a se menţine o veritabilă separare a puterilor, această conducere era doar onorifică. Ierarhul, arhiereul, nu era implicat activ în administraţie, ci avea rolul de garant al bunei funcţionări a acesteia. Nu-şi exercita votul decât în caz de paritate. Conducea organul executiv dar nu hotăra. Contrasemna hotărârile luate şi veghea ca aceste hotărâri să se aplice.

70 Ibidem, p. 21. 71 Ibidem, p. 22. 72 Ibidem, p. 21-22.

65

În al doilea rând, Şaguna a făcut deosebirea dintre elementele personale şi cele sociale din Biserică. În centrul Statutului Organic şagunian nu s-au aflat elementele personale (mitropolitul, episcopii, protopopii, preoţii şi credincioşii), ci elementele sociale (mitropolia, episcopiile, protopopiatele şi parohiile). Din acest motiv, în Statutul Organic nu au fost compuse articole care să prevadă drepturile şi îndatoririle „elementelor personale”, ci doar modul de organizare a „elementelor sociale”, adică a corporaţiilor din care făceau parte. Aceasta nu a reprezentat o scăpare a lui Şaguna. Dimpotrivă, el a realizat această deosebire în scop bine determinat, acela de a se înfrâna orice tendinţă de absolutism din partea elementelor personale.

Concepţia şaguniană a fost respinsă de Miron Cristea: „Biserica nu este o instituţie democratică. Ea se bazează pe o autoritate superioară, pe «piatra cea din capul unghiului», pe Hristos. Principiul Hristocraţiei stă la baza Bisericii Ortodoxe. A-l abandona însemnează nu numai a depăşi temelia Ortodoxismului, dar şi a lipsi – în aceste zile de generală anarhie – Biserica de autoritatea atât de necesară în orice organism cu cap... Deci principiul ierarhic într-o Biserică ierarhică trebuie susţinut pe toată linia, având parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul, nu numai datorinţele, dar şi drepturile sale ierarhice, canonice... În noua organizare, autoritatea ierarhică trebuie întărită astfel, precum în toate Bisericile ierarhice. Parohul în parohie, protopopul în protopopiat etc trebuie să fie preşedintele de drept al tuturor corporaţiunilor bisericeşti din parohie, din protopopiat etc. Hotărârile mai importante ale corporaţiunilor bisericeşti ar trebui să nu aibă valoare de drept, până când nu se aprobă de chiriarh; iară hotărârile corporaţiunii bisericeşti supreme trebuie să fie ratificate de Sf. Sinod episcopesc”73.

Mai mult decât atât, Miron Cristea a accentuat drepturile episcopului în eparhie. Acesta şi-a arogat atât dreptul de legislator, executor şi judecător. Nimic nu mai putea fi iniţiat fără aprobarea sa. Şi-a asumat conducerea executivă până la cel mai mic nivel, la parohie. Nici o hotărâre, nici chiar cea mai măruntă, de la nivel parohial, nu mai putea să fie valabilă fără aprobarea chiriarhului.

Sfântul Sinod, ca organul suprem de conducere bisericească, urma, potrivit lui Miron Cristea, să rezolve toate problemele Bisericii şi să reprezinte şi forul suprem judecătoresc.

„Suprema corporaţie bisericească, care să concentreze în sine toată puterea de a cârmui Biserica, trebuie să rămâie şi să fie Sinodul episcopesc. Atribuţiile

73 Ibidem, p. 20-21.

66

canonice ale Sinodului nu se pot ştirbi… Sinodul episcopesc va fi deci adevăratul conducător al Bisericii şi toate hotărârile mai importante şi de interes general al altor corporaţiuni vor trebui ratificate de Sinod, spre a putea fi executate” 74.

Sfântul Sinod urma să fie ajutat în activitatea sa de o cancelarie stabilă,

condusă de un director. De asemenea, Cristea a considerat că trebuia instituită o comisie cu rolul de delegaţie sinodală permanentă, care să rezolve probleme urgente, membrii acesteia urmând a locui permanent în Bucureşti. Nu a precizat modul cum aveau să se constituie aceste organisme, dar probabil aveau să fie numite de către membrii Sfântului Sinod sau numai de mitropolitul-primat75.

Alegerea conducătorilor corporaţiunilor bisericeşti Susţinând principiul ierarhic, Miron Cristea a considerat necesar ca preoţii parohi şi protopopii să nu mai fie aleşi, ci numiţi de episcop şi de Consiliul episcopesc. Protopopii ar fi urmat să fie numiţi din rândul a trei candidaţi propuşi de clerul protopopiatului76.

În ceea ce priveşte alegerea episcopilor, aceasta ar fi urmat, potrivit lui Miron Cristea, să fie realizată de un Congres bisericesc electoral central, din rândul celor propuşi de Sf. Sinod. Congresul bisericesc electoral central ar fi urmat să fie alcătuit din cel mult 100 de membri, anume din: a) reprezentanţi ai Bisericii toţi chiriarhii şi arhiereii membri ai Sfântului Sinod, câţiva exarhi de mănăstiri, reprezentanţi ai parohilor şi ai protopopilor (aleşi de colegiile preoţeşti), reprezentanţi mireni aleşi de Sinoadele (Adunările) parohiale sau numiţi de corporaţiunile eparhiale, reprezentanţi ai eparhiilor vacante (care puteau trimite, eventual, un număr dublu de membri); b) reprezentanţi ai institutelor de învăţământ teologic: decanii Facultăţilor de teologie, directorii Seminariilor; c) oficialităţi publice: preşedinţii celor două Camere ale Parlamentului, preşedintele Academiei române, rectorii Universităţilor, preşedintele Curţii de Casaţie şi al Contenciosului administrativ, preşedintele Curţii de Conturi, şeful şi subşeful Statului major al

74 Ibidem, p. 36. 75 Ibidem. 76 Ibidem, p. 32.

67

Armatei. Participarea acestor demnitari ai Statului a fost motivată de Miron Cristea prin faptul că şi ierarhii urmau să fie consideraţi demnitari ai Statului77.

Participarea mirenilor în organele de conducere bisericeşti Deşi a întărit principiul ierarhic în Biserică, Miron Cristea a acceptat ca, acolo unde era posibil, „să fie cointeresat şi elementul mirean” la rezolvarea problemelor bisericeşti. Spre deosebire de Şaguna, Miron Cristea a susţinut participarea proporţional-egală a mirenilor alături de clerici, împotrivindu-se proporţiei din Ardeal, de 1/3 clerici şi 2/3 mireni78.

Miron Cristea nu a împărtăşit ideea existenţei Sinoadelor şi a Consistoriilor, aşa cum erau prevăzute de Statutul Organic şagunian. În opinia mitropolitului primat, viaţa constituţională, aşa cum a fost constituită de Statutul Organic, cu majoritate laică, a dus de multe ori daune bunului mers al activităţii Bisericii:

„În aşa-numitele Senate epitropeşti din Statutul lui Şaguna, formate contra voinţei şi a proiectului său (sic!), s-au vârât directori de bancă cu multă putere, care de exemplu, n-au admis nici un alt soi de plasare a banilor Bisericilor, decât depunând milioane la banca lor, care apoi cu banii Bisericii au făcut câştiguri frumoase pentru bancă, pe când, dacă cumpărau moşii, eparhia avea azi milioane mai mult de cum are. Aceşti oameni cu avere şi cu putere au fost uneori adevăraţi chiriarhi fără mitră, sprijiniţi de toţi câţi gustau din beneficiile oferite de ei. Aceleaşi simptome se observă şi în multe comune, unde un cârciumar cu avere sau primar agresiv ori demagog exploatează Biserica”79.

În concluzie, trebuie menţionat faptul că Miron Cristea, deşi iniţial a cerut, în

Sinodul episcopesc din 23 aprilie 1919, ca Statutul Organic să fie pus la baza organizării bisericeşti din România Mare, ulterior a demontat aproape punct cu punct toate principiile organizării şaguniene a Bisericii ardeleneşti. A relativizat principiul autonomiei şi constituţionalismul bisericesc, a înlăturat aproape total separarea puterilor şi dreptul electoral din Mitropolia ardeleană şi a diminuat influenţa laicilor în organizaţia bisericească. A supralicitat în schimb principiul ierarhic, ba chiar absolutismul ierarhic, împotriva celor afirmate de mitropolitul Şaguna în proiectul său de statut şi în lucrările sale canonice.

77 Ibidem, p. 30. 78 Ibidem, p. 18. 79 Ibidem, p. 19.

68

Drepturile conferite de Statutul Organic şagunian laicatului şi clerului ortodox, Miron Cristea, noul Mitropolit Primat al României întregite le-a găsit nepotrivite pentru România întregită:

„Multe Biserici, fără organizare constituţională, încă au făcut progrese enorme în toate privinţele; deci nu-i iertat să exagerăm lucrurile... Autonomia bisericească cu viaţă constituţională este greoaie, complicată în o mulţime de forme şi mai presus de toate foarte costisitoare. Poporul nostru în mare parte e nepregătit pentru asemenea drepturi… De aceea formalităţile trebuie reduse, simplificate; chiar şi corporaţiunile create numai acolo unde e strict necesar…”80.

*

Precum am amintit mai sus, acest material a fost prezentat de mitropolitul primat Miron Cristea în prima zi a Constituantei bisericeşti, la 18 septembrie 1920. Dezbaterile acelei şedinţe vor fi prezentate în numărul următor al acestui Anuar.

80 Ibidem, p. 21 şi 23.

69

Contribuţii privind istoria Capelei Ortodoxe Româneşti din Baden-Baden Germania*

Prep. Univ. Dr. DANIEL BUDA

I. Oraşul Baden-Baden Baden-Baden din Landul german Baden-Würtenberg a fost din totdeauna cunoscut pentru apele sale termale, oraşul dezvoltându-se datorită acestei bogăţii naturale. Întreaga lume cunoaşte acest oraş drept un paradis turistic unde locuiesc cel mai ridicat procent de milionari şi miliardari din Germania.

Primele urme de prezenţă umană la Baden-Baden datează din perioada mijlocie a epocii pietrei1 şi au fost găsite, cum era de aşteptat, în jurul izvoarelor termale. În anul 75 d. Hr. regiunea numită azi Baden a fost ocupată de romani. Ei au fost cei dintâi care au exploatat apele termale, oraşul fiind numit pe atunci Aquae. Până astăzi pot fi admirate în muzeu atelajele balneare folosite în Antichitate.

Romanii şi-au retras garnizoanele, ale căror cazărmi se găseau în actuala piaţă centrală a oraşului, în jurul anului 260, din cauza invaziei alanilor care au stăpânit regiunea până la începutul secolului VI când au fost cuceriţi de franci. Prima atestare documentară a oraşului ca aşezare medievală datează din anul 712, fiind pomenit în legătură cu regele merovingian Dagobert III şi mănăstirea Weißenburg. În anul 987 aşezarea se numea deja Badons, iar în 1250 a devenit oraş în înţelesul medieval al cuvântului, adică aşezare întărită. De fapt primele lucrări de împrejmuire cu ziduri de apărare datează din jurul anilor 1100, căci în anul 1112 este atestată existenţa unui duce local numit Hermann III.

Prima atestare medievală legată de apele termale se găseşte într-un document din anul 1306 prin care un urmaş al lui Hermann III, Rudolf III a dat o parte din apele termale drept feudă unui oarecare Heinrich din Selbach. Abia în anul 1601 este atestată prima exploatare organizată a apelor termale de către doctor Johannes * Referat susţinut la Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, în cadrul programului doctoral de pregătire individuală, care şi-a dat acordul pentru publicare. Realizarea acestui studiu nu ar fi fost posibilă fără ajutorul generos oferit de Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei Sturza din Baden-Baden şi al domnului Enno Krüger, istoric de artă din Heidelberg. Tuturor le adresez recunoştinţa mea. 1 www.baden-baden.de cap. Geschichte

70

Mathäus. În anii 1765-1766 s-a construit o nouă casă de promenadă pe locul actualelor băi termale.

Începutul secolului XIX a adus oraşului Baden-Baden o faimă mondială. După ce în 1804 regina Luisa a Prusiei a făcut cură la apele termale din acest oraş, doi ani mai târziu, un castel construit la sfârşitul secolului XVI a fost amenajat ca reşedinţă de vară a familiei regale Herzog. După numai un an, mănăstirea capucină din apropierea băilor a fost renovată ca hotel de lux.

În anul 1810 s-au proiectat noi clădiri pentru staţiunea termală, fiind construite între anii 1821-1824. Începând cu anul 1849, împăratul Wilhelm I cu soţia sa Augusta au venit 40 de ani la rând în Baden-Baden la cură. În 1860 staţiunea găzduia un congres internaţional la care au luat parte, printre alţi oameni politici, Napoleon III, Wilhelm I al Prusiei şi Frederich, principele regiunii Baden însoţit de mai mulţi duci sufragani.

La mijlocul secolului XX, printre cei care s-au bucurat de efectele tămăduitoare ale apelor de la Baden-Baden se numărau Vladimir Dostoievski (în anul 1863), Johannes Brams, Victor Hugo, Richard Wagner (în anii 1864-1865). Tocmai în această perioadă de maximă glorie a staţiunii Baden-Baden a sosit aici fostul domnitor moldovean Mihail Sturza.

II. Mihail Sturza (1794-1884), domn al Moldovei (1834-1949) Mihail Sturza2 s-a născut la Iaşi la 24 aprilie 1794 ca fiu al marelui logofăt Grigorie Sturza şi al Mariei Callimachi, fiica domnitorului Grigore Calimachi. Provenind dintr-o veche familie boierească din Moldova; tatăl era unul din cei mai bogaţi moldoveni, fiind unicul fiu al marelui logofăt (Grigorie Sturza a mai avut două fiice), Mihail nu a fost trimis la studii în Apus, aşa cum era moda timpului la familiile boiereşti, ci tatăl său a preferat să-i angajeze un profesor privat în persoana lui Abbé Lomé, învăţat francez refugiat în Moldova după revoluţia franceză. Cu el a învăţat mai întâi franceza, apoi limbile clasice, cunoştinţe

2 Pentru datele biografice ale Domnitorului Sturza am folosit Robert Erherd, Geschichte der Stourdza-Kapelle in Baden-Baden, în Badisches Tagblatt, nov. 1991, publicat în şapte articole succesive; Histoire de Familie Stourdza (text dactilografiat), pregătit de Sectorul cultural al Primăriei oraşului Baden-Baden cu ocazia vizitei la 9 mai 1984 a Înalt Prea Sfinţiei Sale Teoctist Arapaşu; Gheorghe Vasilescu, Biserica românească din Baden-Baden – ctitorie a lui Mihai Vodă Sturza în BOR, nr. 9-10, 1978, p. 925-929.

71

juridice, de oratorie, literatură etc. încât, mai târziu, a putut fi considerat drept o persoană foarte educată.

După moartea lui Ion Sandu Sturza (1822-1834), Mihail Sturza, cu sprijinul ruşilor, a candidat la tronul Moldovei. Conform Regulamentului Organic redactat de generalul rus Pavel Dimitrievici Kiseleff, după tratatul de pace ruso-turc de la Adrianopol, (2/14 septembrie 1829) şi intrat în vigoare în Moldova începând cu 1/13 ianuarie 1832, domnitorii Ţărilor Române urmau să fie propuşi de Rusia şi confirmaţi în scaun de Turcia. Mihail Sturza a plecat la Istanbul pentru a fi confirmat de sultanul Mahmud II. Acolo s-a lovit de opoziţia lui Ştefan Vogoride, fost locţiitor de domn în Moldova pe vremea revoluţiei Eteria (1821-1822). Vogoride, fiind un favorit al sultanului, i-a promis că nu se va opune numirii lui ca domn al Moldovei dacă se va căsători cu fiica sa, Smaragda. Mihail Sturza a acceptat acest compromis, fiind confirmat de către Poartă ca domn al Moldovei la 18/31 mai 1834. Astfel Mihail Sturza a fost primul domn „organic” al Moldovei, adică ales în conformitate cu principiile Regulamentului Organic.

Ca domn al Moldovei a iniţiat un proiect de lege referitor la articolul 417 din Regulamentul Organic, care obliga Mitropolia şi episcopiile să-şi plătească datoria la stat într-o perioadă de zece ani. Domnitorul a propus un proiect de lege orin care dorea ca averile Mitropoliei, ale episcopiilor sufragane şi ale mănăstirilor neînchinate să fie subordonate unei autorităţi laice centrale, în realitate controlului personal. În semn de protest, Mitropolitul Veniamin Costachi şi-a prezentat demisia la 18 ianuarie 1842, retrăgându-se la mănăstirea Slatina. În 1844 Divanul domnesc a votat o lege care echivala cu secularizarea averilor bisericeşti.

Chiar la începutul domniei sale, în noiembrie 1834, Mitropolitul Veniamin Costachi şi cu Gheorghe Asachi au iniţiat deschiderea unei Academii la Iaşi, care a stat la baza actualei Universităţi ieşene, înfiinţată în anul 1860. Academia a fost numită „Mihăileană” după numele domnitorului, dar se pare că meritul principal în deschiderea acesteia l-au avut cei doi învăţaţi amintiţi mai sus.

Mihail Sturza mai fusese căsătorit a dată, înainte să fie domn al Moldovei. Din această căsătorie au rezultat doi copii: Dumitru şi Gheorghe, ambii fiind trimişi la studii în străinătate. Dumitru a fost mai apropiat de tatăl său, urmându-l mai tîrziu în exil, în vreme ce Grigore i-a făcut opoziţie când a candidat la tronul Moldovei, în anul 1858. Din căsătoria cu Smaragda Vogoride au rezultat doi băieţi

72

şi o fată. Primul fiu, Mihail, a murit la Iaşi în 1846 când avea numai 11 ani. Fiica Maria, născută după aceea, s-a căsătorit cu Alexandru Gorciacov, ministru de externe al Rusiei între anii 1856-1882. Al treilea fiu, născut la 31 decembrie 1846 a fost botezat tot Mihail. De numele lui se leagă construirea capelei din Baden-Baden.

Mişcarea revoluţionară de la 1848 a fost îndreptată şi împotriva domnitorului Sturza, fiul său Grigore reprimând mişcarea. În urma convenţiei de la Balta-Liman din 19 aprilie/ 1 mai 1849, Turcia şi Rusia au hotărât ca domnii Ţărilor Române să nu mai fie aleşi pe viaţă, aşa cum stabilea Regulamentul Organic, ci pe o perioadă de şapte ani. Nemulţumit, Mihail Sturza a abdicat, la 31 mai 1849, şi a plecat în exil cu familia sa şi cu Dumitru, fiul său din prima căsătorie.

Evaluarea obiectivă a domniei sale este greu de realizat. Pentru Biserică el a avut un rol negativ, atât prin legile adoptate cât şi prin înlăturarea lui Veniamin Costachi şi numirea după aceea a unor ierarhi mai puţin vrednici.3 Un Lexicon german comentează: „El s-a făcut urât ca domnitor, prin lăcomie şi despotism.”4 Pe de altă parte a avut şi realizări deosebite, precum anularea iobăgiei în Moldova, în vreme ce acest principat era dependent de Rusia, unde iobăgia a mai durat până în anul 1861; construcţia a 490 km. de străzi şi 350 de poduri, precum şi modernizarea portului Galata.5 În exil a făcut impresia unui om educat şi implicat în numeroase acţiuni umanitare. Astfel, Liceul Bonaparte unde a studiat fiul său a primit o bursă anuală de 1000 de franci pentru finanţarea unui elev nevoiaş, iar casele de bătrâni din Baden-Baden s-au bucurat de finanţarea sa, aceasta pentru a aminti numai câteva din acţiunile sale umanitare.

După o scurtă şedere la Viena, în iunie 1849, familia Sturza s-a stabilit la Paris. Aici Sturza a cumpărat două vile pe care apoi le-a vândut pentru a cumpăra, în 1857, un palat în valoare de un milion de franci pe Rue Varenne 73. De asemenea, în 1871 a cumpărat o vilă de vacanţă la Soreto în Italia, iar în 1852 un palat ca reşedinţă de vară la Baden-Baden, în valoare de 160.000 de franci. Palatul

3 Mihail Sturza a ţinut vacant scaunul mitropolitan vreme de mai bine de doi ani, însărcinând doar cu administrarea averilor pe arhiereul titular Filaret Beldiman Apamias. A urmat apoi în scaun Meletie Lefter (1844-1851), sub păstorirea căruia chiar de la început averile Mitropoliei au fost trecute sub administrarea unui Departament al averilor mănăstireşti. (Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, Bucureşti, p. 29) 4 Brockhaus-Lexikon, Freiburg, 1931, p. 429. 5 Robert Erhard, art. cit., partea I.

73

deţinut de el la Baden-Baden a fost demolat, el aflându-se pe locul numit Augustaplaz.

Toate aceste imobile amintite au fost cumpărate pe numele soţiei, probabil pentru a nu putea avea copii din prima căsătorie pretenţii la moştenire. După cum se vede, familia Sturza a plecat în exil luând cu sine un imens capital. Se spune că au luat cu ei tot tezaurul ţării,6 averea lor fiind proverbială. Se pare că demolarea palatului din Augustaplaz în timpul regimului nazist nu a avut numai raţiuni legate de sistematizarea oraşului. Hitler spera să găsească îngropată în fundaţia palatului o comoară, căci auzise de obiceiul oriental al îngropării comorilor la temelia unei construcţii.7 Contemporanii evenimentelor relatează că naziştii au folosit în căutarea comorii aparate sofisticate de detectare a metalelor, rezultatul căutărilor rămânând secret. Se pare că cei care au jefuit Capela (în 1919 şi 1984) construită mai târziu, căutau aceeaşi presupusă comoară. După unii, Sturza deţinea o avere evaluată la 125 de milioane franci aur, o sumă pe atunci colosală. În testamentul său din 28 octombrie 1863, Mihail Sturza îşi evalua averea la 5 milioane de franci, fără a fi incluse proprietăţile din Moldova şi averile trecute pe numele soţiei.

Cea mai mare atenţie a lui Sturza era însă de a redobândi tronul Moldovei. Astfel, deşi locuia la Paris, Sturza prefera ca reşedinţă de vară palatul de la Baden-Baden, în perioada anului când staţiunea balneară devenea, în mod neoficial, capitala diplomatică a Europei. Numeroşi oameni politici şi şefi de state ai Europei căutau în oraşul de la marginea Pădurii Negre linişte pentru a-şi reface forţele, precum şi efectele tămăduitoare ale apelor termale. Fostul domn al Moldovei căuta să profite de apropierea unor politicieni influenţi şi organiza pentru ei serate şi banchete extrem de luxoase ce au rămas multă vreme în amintirea contemporanilor.8

Sturza a crezut că un moment prielnic pentru reocuparea tronului Moldovei s-a ivit în anul 1858, când marile puteri europene au permis Ţărilor Române să-şi aleagă singure domnitorii. El s-a întors în Moldova şi a candidat la tron ca reprezentant al partidei antiunioniste. Nu a reuşit să adune în jurul său decât puţini

6 Peter Hirschfeld, Heinrich Niester, Geschichte der Stadt Baden-Baden, Karlsruhe, vol. I, 1975, p. 328. 7 Constantin C. Giurescu, O ctitorie românească la Baden-Baden, în Magazin istoric, mart. 1976, p. 27. 8 O ctitorie a unui domn moldovean, în Magazin istoric, nr. 36, mart. 1970, p. 79.

74

susţinători, chiar fiul său Grigorie, rămas în ţară, făcându-i opoziţie. Conform unor surse germane, oamenii politici europeni l-ar fi avut în vedere pe Mihail Sturza pentru a ocupa tronul Principatelor Române Unite, după abdicarea lui Cuza. Se vede faptul că seratele organizate de el în palatul din Baden-Baden nu au rămas fără rezultat.

III. Capela Sturza La Baden-Baden, Sturza deţinea şi un teren de o suprafaţă de două hectare şi zece ari, aflaţi în vecinătatea staţiunii, pe un deal numit „Friesenberg.” După ce Sturza a devenit proprietarul terenului, dealul a fost numit „Michaelsberg.” Locul, de un pitoresc deosebit, era principala atracţie a prinţului Sturza în Baden-Baden, iar la dorinţa fiului său, fostul domnitor a dorit să construiască acolo un palat impunător.

Un eveniment tragic însă a schimbat destinaţia acestui teren. La 30 iunie 1863 a murit la Paris, la numai 17 ani, prinţul Sturza, tocmai în ziua în care îşi sărbătorea luarea bacalaureatului. El studiase cu foarte bune rezultate la Liceul Bonaparte din Paris. Motivul morţii bruşte nu este pe deplin cunoscut. Teologii preferă să vorbească de o împrejurare nefericită.9 Autorii laici dau ca sigură sinuciderea, motivul nefiind clar: ori pierderea unei mari sume de bani la jocul de cărţi, căci tânărul Sturza era un împătimit al acestora, ori o iubire nefericită. Membrii familiei au vorbit de o boală gravă.10 Există şi varianta morţii într-un duel.

Pricipele Sturza s-a hotărât să construiască în locul palatului promis fiului său, o Capelă. În Uricul de fondare al Capelei11 încheiat la 29 august 1867 de către domnitorul Sturza cu soţia lui şi oraşul Baden-Baden, stă scris că fondatorii „au dispus să zidească aici o capelă, cu ocazia morţii, în Paris, la 30 iunie 1863, a fiului lor celui mai tânăr, Prinţul Mihail Sturza, care (capelă) să fie spre eterna lui amintire ... cu destinaţia ca aceasta să servească de cavou al familiei princiare Sturza.” Slujba urma să fie săvârşită după ritualul „greco-oriental.”

Pentru întreţinerea Capelei şi a personalului, Sturza oferea un capital de 169.000 de florini (guldeni), sumă care urma să fie administrată de Sturza şi soţia

9 Radu Mironovici, O ctitorie românească în Germania, în Magazin istoric, martie 1996, p. 29. 10 Alexandre A. C. Sturza, Régue de Michel Stourdza, prince regnant de Moldavie, 1834-1849, Paris, 1907, p. 126. 11 Vasile Pocitan, în studiul Capela românească din Baden-Baden, BOR, nr, 12, 1927, publică textul Uricului în limba română cu originalul în limba germană, urmat de un foarte scurt studiu.

75

sa, iar la moartea lor, de către un Consiliu de administraţie din care urmau să facă parte următorii: primul funcţionar al circumscripţiei Marelui Ducat Baden ca preşedinte, preotul oficiant al Capelei, primarul oraşului Baden, doi membrii din Consiliul oraşului sau doi membrii de onoare, un secretar şi un contabil.12

Acelaşi Consiliu avea dreptul de a numi preoţii Capelei şi personalul auxiliar, să supravegheze la folosirea Capelei în scopul în care a fost construită „ca şi când ctitorii ar fi în viaţă.” Pentru Capelă se prevedeau următorii angajaţi: un preot, un diacon, un cântăreţ, un cor cu dirijor, un portar şi un grădinar. Uricul preciza şi sumele cu care aceştia urmau să fie plătiţi. Membrii familiei nu aveau putere de decizie peste Consiliu, dar aveau datoria să controleze benevol dacă „fundaţiunea este administrată conform scopului.” În caz contrar, ei puteau să atace hotărârile, „chiar pe calea justiţiei.”13

Pentru proiectarea Capelei, Sturza a apelat la serviciile unuia dintre cei mai renumiţi arhitecţi din istoria Germaniei, Leo von Klenze (1784-1864). Acesta s-a născut la 28 februarie 1784 în localitatea Schaden am Harz ca fiu al unui funcţionar. Între anii 1788-1800 a urmat cursurile liceale la Collegium Carolinum din Braunschweig (Colegiu care a stat la baza actualei Universităţi tehnice), apoi arhitectura la Berlin (1800-1803) şi Paris (1803-1804). Între 1807-1813 a lucrat ca arhitect al curţii regelui Jéronime din Kassel, dar cea mai mare parte a activităţii şi-a desfăşurat-o la curtea regilor Bavariei de la München, în calitate de arhitect (din 1816). Doar între anii 1823-1824 a călătorit în scop ştiinţific în Italia, iar anul 1835 şi l-a petrecut la St. Petersburg. A murit la 27 ianuarie 1864 într-un incendiu la München.

Cele mai importante proiecte ale sale (unele neconstruite) au fost: monumentul Republicii (1803/1804), vilă de ţară pe malul unei ape (neconstruită), Palatul Alfonso din München (1825), Noul Ermitaj din St. Petersburg (1842-1851). A renovat cele mai importante clădiri din München, aspectul arhitectural al capitalei bavareze fiind definitiv schimbat prin proiectele sale. Este autorul a numeroase lucrări de specialitate şi a unor impresii de călătorie (Italia, Grecia, Rusia).14

12 Ibidem, § 6, p. 724. 13 Ibidem, § 5, p. 724. 14 Marlies Lammert, Leo von Klenze în Große Baumeister, Berlin 1990, p. 141-189.

76

Împrejurările în care Klenze a ajuns să proiecteze Capela Sturza ne sunt necunoscute. În septembrie 1863, Klenze scria regelui Bavariei, Ludovic I, de la Biarritz, unde se afla în concediu, că va călători prin Paris la Baden-Baden, unde „probabil voi prelua o interesantă construcţie.”15 Capela Sturza a fost ultima biserică proiectată de Klenze. El mai proiectase Biserica Mântuitorului din München şi catedrala Sfântului Isaac din Sankt Petersburg. Având deja experienţă în proiectarea lăcaşurilor de cult, Capela Sturza a devenit „una dintre cele mai frumoase construcţii de artă bisericească ale clasicismului târziu.”16

La proiectarea Capelei Sturza, Klenze a pus în aplicare principiile enumerate de el în lucrarea Anweisung zur Architektur des christen Cultus (Îndrumător pentru arhitectura cultului creştin). El credea că un locaş de cult trebuie să fie îmbinarea între stilurile greceşti păgâne, arta creştină primară, Renaştere şi Clasicism.17 Klenze însă nu a terminat definitiv proiectul Capelei, el murind în ianuarie 1864. Ultimele detalii ale proiectului, ca şi supravegherea construcţiei, a fost organizată de Georg von Dollmann. Acesta s-a născut la 21 octombrie 1830 la Ansbach şi a studiat politehnica la Academia din München, fiind, în perioada de tinereţe, colaborator al lui Leo von Klenze şi căsătorindu-se mai apoi cu nepoata preferată a acestuia. El s-a ocupat mai puţin cu arta bisericească, din 1872 fiind angajat de către regele Bavariei Ludovic II să conducă lucrările de renovare ale palatelor sale. În afară de Capela Sturza, el a mai proiectat doar o singură biserică în Giesing, numită Sfânta Inimă.18

Capela Sturza are dimensiuni reduse: 31 m lungine, 12 m lăţime şi 25 m înălţime a turlei, având formă cubică.19 Intrarea în Capelă se face printr-un pridvor deschis susţinut de patru coloane cu capiteluri în stil ionic. Pridvorul are lungimea intrării într-un templu antic, singurele elemente creştine (monograma lui Hristos) fiind sculptate pe coloanele de sprijin. Ideea proiectării unui pridvor în acest gen se pare că i-a aparţinut lui Klenze, iar Sturza, iubitor al filosofiei şi culturii antice l-a

15 Winfried Nerdinger (ed.), Leo von Klenze. Architekt zwischen Kunst und Hof 1784-1864, München – London – New York, 2000, p. 68. 16 Adrian von Buttlar, Leo von Klenze. Leben – Werk – Vision, München, 1999, p. 430. 17 Winfried Nerlinger, op. cit., p. 69. 18 Lexikon der Baumeister, art. Dollmann Georg, München, 1999, p. 430. 19 Georg Dehio, Handbuch der deutschen Kunstdenkmäler, Deutscher Kunstverlag, 1993, art. Rumänisch-Orthodoxe Stourdzakapelle, p. 52.

77

acceptat, văzând, probabil, o paralelă între pridvorul în stil ionic şi pictarea filosofilor păgâni în pridvoarele mănăstirilor din Moldova.

Deasupra uşii de intrare în Capelă se găseşte o pisanie în care se arată că „biserica aceasta (a fost) clădită de inima nemângâiată a părinţilor, adică a domnitorului Mihail Sturdza şi a doamnei Smaragda Sturdza născută Vogoride, îchinând acest sfânt locaş memoriei preiubitului lor fiu, principele Mihail Sturdza... .” În partea dreaptă a inscripţiei se află o însemnare în limba latină, unde sunt precizaţi arhitecţii Capelei, iar în partea stângă o altă însemnare cuprinde numele artiştilor care au lucrat la împodobirea Capelei.

Pronaosul cu două ferestre este despărţit de naos prin două ieşiri ale zidurilor. Naosul, de formă dreptunghiulară, este dominat de cupola mare susţinută de patru arcade. Pe cupolă se află un turn octogonal, specific şi altor ctitorii sturzene din Moldova. Turla este dominată de o Cruce poleită în aur. Altarul este despărţit de naos printr-o solee. Iconostasul nu se ridică până la solee, ci are dimensiuni relativ mici, semănând mai mult cu iconostasele din perioada creştină primară, care permiteau credincioşilor să observe din naos cele mai importante momente liturgice.

Sub altar se găseşte cripta familiei Sturza. Aici îşi dorm somnul de veci în patru sarcofage de bronz, închise în cutii sculptate din lemn de stejar şi aşezate pe socluri de marmoră, prinţul Sturza, fostul domnitor Mihail Sturza, soţia lui, Smaranda şi prinţesa Maria. Prinţul Mihail a murit la Paris şi a fost îngropat o vreme acolo, iar după terminarea Capelei a fost exhumat şi transportat la Baden-Baden. Fostul domnitor Sturza a murit la 8 mai 1884 la Paris în vârstă de 90 de ani şi a fost adus cu un vagon special pentru a fi îngropat la Baden-Baden. După exact un an, în timp ce călătorea de la Paris la Baden-Baden pentru a participa la parastasul după soţul ei, a murit, la 7 mai 1885 şi Smaragda Sturza. În anul 1905 a fost depusă în cripta Capelei ultima membră a familiei, prinţesa Maria.

În exterior, Capela este placată cu piatră de nisip în trei culori: roşu, alb şi galben.

Capela a fost împodobită cu mai multe elemente decorative: tablouri, icoane, picturi şi sculpturi. Doar o mică suprafaţă este pictată, ceea ce dă Capelei un aspect specific apusean. La nivelul uşii de intrare, sub însemnările latine mai sus amintite se găsesc portretele ctitorilor în mărime naturală, pictate pe plăci de aramă.

78

Portretele au fost realizate în 1866 de piscorul francez Joseph Alexis Pérignon (1806-1882). Acesta a fost conducătorul şcolii de artă şi al Muzeului din Dijon, restaurator al mai multor picturi din acest muzeu.20 La intrarea în pronaos, în partea de sud, se află tabloul Prinţesei Maria, iar pe peretele opus cel al Prinţului Mihail. Sub ambele tablouri pot fi citite scurte însemnări biografice.

Iconostasul este format doar din două registre de icoane pictate tot pe aramă. În partea de jos se găsesc icoanele hramului şi ale Sfântului Ioan Botezătorul, pe uşile împărăteşti se găsesc cei Patru Evanghelişti şi doi heruvimi, iar pe cele diaconeşti doi îngeri. În ieşirile care despart pronaosul de naos sunt pictaţi, în dreapta, un înger cu Cartea Vieţii în mână, iar pe peretele opus Sfântul Petru cu cheile raiului. În naos se găsesc picturi numai în partea de deasupra ferestrelor. Restul pereţilor sunt îmbrăcaţi în marmoră de diferite culori, dintre care predomină roşul. În partea sudică a naosului este pictată Buna Vestire şi Naşterea Domnului, iar în cea nordică Învierea lui Iair şi Botezul Domnului. Pe arcada apuseană se află Predica de pe Munte cu doi pandantivi de o parte şi de alta, în care sunt scrise două Fericiri: „Fericiţi cei săraci cu duhul...” şi „Fericiţi cei blânzi ...” pe greceşte. Toate picturile naosului au fost realizate de Andreas Müller (1881-1890), născut la Kasel într-o familie de pictori. A studiat pictura la München şi în Italia (1837-1842). Stabilit la Düsseldorf, a pictat sau renovat, împreună cu familia sa mai multe biserici din regiune. Cea mai importantă realizare a sa a fost pictarea Capelei Sfântul Apolinarie din Remangen (1843-1852). Din 1856 a fost profesor la Academia de Artă din Düsseldorf.21

Dacă numai o mică parte a naosului a fost pictată, bolta altarului este acoperită în întregime cu picturi după erminia ortodoxă. În centrul boltei este pictată Prea Sfânta Treime, iar de o parte şi de alta Sfinţii Ierarhi Atanasie cel Mare, Grigorie Dialogul, Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gură de Aur. Pe peretele estic, în două registre, sunt zugrăvite, sus, Învierea Domnului, având ca pandanţi în dreapta Îngerul vestind Învierea, iar în stânga Mântuitorul arătându-se Mariei Magdalena. Registrul de jos cuprinde Cina cea de Taină cu Avraam în dreapta şi Moise în stânga.

20 Künstlerlexikon, vol. XIII, p. 414. 21 Ibidem, vol XXIX, p. 220.

79

Pictura altarului a fost realizată de pictorul Wilhelm Hausschild22 (1827-1887), născut la Schlegel într-o familie de simplii ţesători. În jurul anului 1850 a venit la München unde a studiat pictura la Academia de Arte. După o scurtă perioadă de studii la Paris, a revenit la München unde a fost angajat de către regele Maximilian II să conducă lucrările de restaurare a picturilor din Vechiul Muzeu de Artă. A pictat sau restaurat pictura din mai multe castele bavareze. În arta bisericească specialitatea lui a fost pictarea altarelor. Afară de Capela Sturza, el a pictat mai multe altare ale unor biserici din jurul Münchenului.

În cavoul familiei se găseşte pictat Mântuitorul la Judecata viitoare. În naos, în partea dreaptă se găseşte o statuie de marmoră de Caraca

reprezentând pe Prinţul Mihail Sturza la studii la Paris. În dreapta lui stă Arhanghelul Mihail cu mâna dreaptă aşezată în semn de protecţie pe umărul tânărului. Această sculptură a fost realizată în 1866 de italianul Rinaldo Rinaldi23 (1793-1873) care a activat la Padova şi Roma. Dintre operele lui amintim: statuia Sfântului Antonius pentru biserica Arcella din Padova (a lucrat la ea 14 ani), şi statuia “Grup de Îngeri” pentru biserica Antonius din Padova (realizată în 15 ani). A fost elevul preferat al celebrului sculptor de la Roma numit Canova, care a afirmat “Aş fi vrut ca tu să fi fost fiul meu.” A câştigat mai multe premii internaţionale, lucrările lui fiind expuse la Londra, Paris şi St. Petersburg.

În faţa sculpturii care-l reprezintă pe Prinţul Sturza se găseşte o altă statuie de aceeaşi mărime care reprezintă pe fostul domn Sturza cu soţia lui Smaragda în veşminte romane stând pe tronuri. Între ei, ceva mai în spate este sculptată Fecioara Maria având în mână o Cruce mare. Această a doua pictură este opera sculptorului francez Thomas Gabriel (1824-1905). Născut la Paris, a studiat la Roma după care s-a întors în oraşul natal. A realizat ornamentarea mai multor clădiri celebre din Paris (Louvre, Banca Franţei, Hotelul Ville), Cazinoul din Monte Carlo, Catedrala din Marseille. Din 1875 a fost membru al Institutului francez de Artă, iar din 1884 profesor la Institutul de Arte frumoase din Paris.

Simpla expunere a vieţii arhitecţilor care au proiectat Capela şi a pictorilor şi sculptorilor care au împodobit-o arată că Sturza a căutat să angajeze pentru ctitoria sa pe cei mai buni specialişti ai timpului său. Lucrările au durat doi ani (1864-

22 Ibidem, vol. VIII, p. 138. 23 Ibidem, vol. XXXII, p. 360.

80

1866) şi au fost supravegheate în mare parte de însuşi Sturza. Conform documentelor păstrate în arhiva Fundaţiei “Principele Mihail Sturza”, construcţia şi decorarea Capelei ar fi costat 2 milioane de guldeni germani. Tablourile şi sculpturile amintite au fost realizate în Franţa şi Italia, fiind transportate cu mult efort la Baden-Baden. Probleme deosebite a ridicat transportarea statuilor din naos, care sunt cioplite dintr-un singur bloc de marmoră şi cântăresc mai multe tone. Alături de Capelă, Sturza a mai cinstruit o casă parohială.

La 25 octombrie 1866 a fost sfinţită cu mare fast ctitoria sturzeană de la Baden-Baden, de către un reprezentant trimis de către Patriarhia Ecumenică. Se pune în mod firesc întrebarea de ce a apelat Sturza la Patriarhia Ecumenică spre a-i fi târnosită ctitoria şi pentru a-i fi trimişi primii preoţi slujitori. O explicaţie ar fi relaţiile lui tensionate cu ierarhia moldoveană în timpul cât a fost domn al Moldovei datorită încercărilor lui de a controla averile bisericeşti.24

După mai mulţi ani, Mihail Sturza a hotărât să-şi pună ctitoria sub olbăduirea Mitropoliei Moldovei. La 20 august/2 septembrie 1882, el a adresat o scrisoare25 Mitropolitului Moldovei Iosif Naniescu (1875-1902), în care îşi exprima dorinţa ca ctitoria lui să fie subordonată Mitropoliei Moldovei. Mitropolitul era informat pe scurt despre existenţa şi atribuţiile Fundaţiei care urma să administreze Capela după moartea ctitorului şi a soţiei sale. Mitropolitul i-a răspuns imediat, arătând că hotărârea fostului domn este o dovadă de patriotism. Totodată Mitropolitul întreba ce se întâmplă în cazul în care un preot numit de el este demis pe nedrept de „acea comisiune” (de Fundaţie).

De fapt întrebarea Mitropolitului îşi găsea deja răspund în paragraful VIII adăugat de fostul domn actului de fondare al Capelei. El preciza: „În cazul când Administraţiunea Fundaţiunii din Baden-Baden s-ar vedea nevoită a concedia sau a înlocui pe unii din slujbaşii bisericii (...) atunci ea se va adresa Eminenţei Sale Mitropolitului Moldovei (...) să poată purta grija să fie numit mai curând un nou

24 Vrednicul Mitropolit Veniamin Costachi a avut relaţii tensionate cu Mihail Sturza în timpul domniei acestuia, atât din motive politice (Mitropolitul Veniamin a fost locţiitor de domn – caimacan între anii 1807-1821, înainte de a fi restabiliţi domnii pământeni) dar şi administrativ-bisericeşti, motive pe care le-am arătat mai înainte. 25 Scarlat Porcescu, Biserica Ortodoxă Română Mihail Sturza de la Baden-Baden – R. F. Germania, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 5-6, 1966, p. 340-344, inclusiv fotocopia originalului scris tot în limba română.

81

titular.”26 De atunci şi până astăzi preoţii Capelei au fost numiţi de către Mitropolia Moldovei şi confirmaţi în funcţie de către domn, după moartea acestuia de către Consiliul Fundaţiei, iar după desfiinţarea lui de către Primăria oraşului Baden-Baden.

Din nou ne întrebăm ce l-a determinat pe Sturza să ceară jurisdicţia Mitropoliei Moldovei asupra ctitoriei sale. Avem toate motivele să credem că el a făcut acest lucru pentru că exista pericolul ca preoţii greci s-o transforme cu timpul în biserică parohială greacă pentru credincioşii lor din localitate şi din împrejurimi. Un alt pericol era ca ruşii, numeroşi în oraş, să primească cu timpul, din partea Patriarhiei Ecumenice sub oblăduirea căruia se aflau în Diasporă, dreptul de a li se sluji în limba rusă. Numai aşa se explică un adaos făcut de Sturza la actul de înfiinţare al Fundaţiei se urma să administreze Capela. Acest adaos prevedea: slujbele se vor săvârşi întotdeauna în greceşte sau româneşte („moldovenească”), Capela nu poate deveni biserică parohială pentru nici o comunitate, „la fiecare Liturghie să se pomenească augustele nume ale Majestăţii Sale Împăratul Rusiei, ale Majestăţii Sale Împărătesei şi al Alteţei Sale Marelui Moştenitor al tronului Rusiei”, dacă religionarii ruşi nu ar avea preot vreodată în oraş, ei să aibă voie, în înţelegere cu preoţii Capelei, să săvârşească Sfânta Liturghie în limba rusă la ziua de naştere sau onomastica ţarului Rusiei sau a unui membru al familiei imperiale sau când unul din aceşti membrii s-ar afla în vizită la Baden-Baden; preotul Capelei avea nevoie, la cererea familiilor ruseşti, să boteze, cunune şi prohodească, dar în nici un caz să nu îngroape pe cineva în grădina Capelei sau în criptă.27

Este lesne de observat aici diplomaţia lui Sturza: el dorea relaţii bune cu ţarii ruşi căci cu sprijinul lor a ajuns Domn al Moldovei, dar ţinea seama şi de scopul ctitoriei sale şi de necesităţile religioase ale ruşilor din Baden-Baden. Problema relaţiilor cu coreligionarii ruşi s-a rezolvat în 1880 când aceştia şi-au construit propriul lor lăcaş de cult.

În 1906-1907 s-a ridicat o nouă problemă legată de statutul canonic al Capelei Sturza. Legea clerului şi a Seminariilor prevedea ca toate bisericile româneşti din diasporă să treacă sub administraţia Mitropolitului Primat, deci şi Capela din Baden-Baden. Urmaşii lui Stuza care trăiau în Franţa au intentat proces

26 Ibidem, p. 349. 27 Vasile Pocitan, art. cit., p. 728-729.

82

statului român, Capela rămânând pe mai departe sub jurisdicţia Mitropoliei Moldovei, aşa cum şi-a dorit ctitorul.28

După înfiinţarea Mitropoliei româneşti pentru Germania şi Europa Centrală, jurisdicţia asupra Capelei a rămas neschimbată.

IV. Preoţii Capelei Preoţii Capelei pot fi împărţiţi în trei categorii: 1) preoţii trimişi de Patriarhia Ecumenică; 2) cei trimişi de Mitropolia Moldovei până la primul război mondial, în marea lor majoritate ieronomani şi ierodiaconi; şi 3) preoţii de mir trimişi de aceeaşi Mitropolie după o pauză de zece ani. Patriarhia Ecumenică a trimis doar doi preoţi, care, aşa cum era de aşteptat, au săvârşit slujbele în greceşte. Aceştia au fost Ghenadios Rumeliotis (1866-1875) şi arhimandritul Grigorie Calfoglus (1875-1883).

Primii superiori ai Capelei trimişi de Mitropolia Moldovei au studiat în paralel la şcolile teologice din apropiere: Freigurg, Strassbourg şi Heidelberg. Aceştia au fost: arhimandritul Nectarie Luşcanu (iunie 1883 – mai 1892), arhimandritul Teofilact Dinu (4 iunie 1892 – 1 decembrie 1899), ieromonahul Ieremia Iliescu (15 ianuarie 1900 – 1 iulie 1904), arhimandritul Iuliu Scriban (15 septembrie 1904 – 1 mai 1909), preot Cicerona Iordăchescu (1 octombire 1909 – 1 octombrie 1913), preotul Gheorghe Brănişteanu (1 octombrie până la intrarea României în primul război mondial).

Dintre aceşti preoţi, unii au jucat un important rol teologic după întoarcerea în ţară. Iuliu Scriban (1878-1949), după studii de teologie în ţară (Seminariile Galaţi şi „Veniamin” din Iaşi, Facultatea de Teologie din Bucureşti şi apoi doctoratul la Bucureşti), în calitate de Superior al Capelei Sturza, a frecventat cursuri la Facultăţile de Teologie Romano-Catolică şi Evanghelică din Strassbourg şi ale Facultăţii de Filosofie din Heidelberg.

Revenit în ţară, Iuliu Scriban a fost profesor şi, pentru o vreme, director al Seminarului „Central” din Bucureşti (1909-1928, director între 1909-1919), Secretar de redacţie al revistei „Biserica Ortodoxă Română” (1921-1929), profesor de Omiletică şi Pastorală la Facultatea de Teologie din Chişinău (1928-1941), transferat la Bucureşti unde a predat Omiletică şi Catehetică (1941-1943). A 28 Scarlat Porcescu, art. cit., p. 349.

83

participat la numeroase adunări ecumenice şi a scris lucrări şi manuale de teologie.29

Cicerone Iordăchescu (1882-1966) a studiat în timpul cât a fost superior la Baden-Baden la Facultăţile de Teologie şi Filosofie din Strassbourg (1909-1911) şi Freiburg (1911-1913). După ce a ocupat mai multe funcţii în ţară, între 1927-1941 a fost profesor de Patrologie la Facultatea de Teologie din Chişinău (între 1930-1932 decan), iar între anii 1941-1947, profesor la Cernăuţi. Este autorul unor studii de filosofie creştină, Patrologie şi ale unor traduceri din Sfinţii Părinţi.30

Actul de fondare al Capelei prevedea şi existenţa unui post de diacon. Preoţii greci au slujit fără diaconi. Abia după subordonarea Capelei faţă de Mitropolia Moldovei, la Baden-Baden s-a slujit cu diacon. În 1913, din motive financiare, postul de diacon s-a desfiinţat. Diaconii Capelei au fost: ierodiacon Ieremia Iliescu (iulie 1884 – august 1887; iulie 1893-august 1895), ierodiaconul Pantelimon Petrescu (septembrie 1887 – 1 septembrie 1891), ierodiaconul Teoctist Marcoci (septembrie 1891 – iulie 1893), ieromonahul Cristofor Diaconescu (9 noiembrie 1895 – toamna 1900), I. Popescu-Mălăieşti (1900 – 1 februarie 1903), Pantelimon Opreanu (24 martie 1903 – 1 august 1908), ieromonahul Partenie Alexandrescu (1 august 1908 – toamna 1909) şi Constantin Provian ( 1 decembrie 1909 – 1 octombire 1913).

Şi unii dintre diaconii Capelei s-au remarcat în domeniul teologic după întoarcerea în ţară. Ioan Popescu Mălăieşti (1874-1953) a studiat la Strassbourg, obţinând doctoratul în Lietre şi Filosofie. În ţară a fost, între anii 1907-1939, profesor de Vechiul Testament, Arheologie Biblică şi Ebraică la Facultatea de Teologie din Bucureşti, ocupând de două ori postul de decan. A publicat mai multe studii şi articole, inclusiv în limba germană.31

Constantin Provian (1884-1922) a studiat filosofia şi teologia la Universităţile din München, Heidelberg, Strassbourg şi Freiburg, unde şi-a pregătit doctoratul susţinut la Bucureşti. În ţară a fost profesor de teologie şi germană la Seminarul din Buzău, iar din 1921 a fost numit profesor de Teologie Practică la

29 Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 432-434, cu mai multe amănunte despre activitatea teologică a lui Iuliu Scriban. 30 Ibidem, p. 229-230. 31 Ibidem, p. 386-387.

84

Facultatea de Teologie din Bucureşti, post pe care nu l-a mai ocupat, din cauza morţii premature.32

*

După plecarea preotului Gheorghe Brănişteanu de la Baden-Baden datorită începerii primului război mondial, când România a lupta contra Germaniei, Capela a rămas fără preot. Personalităţi teologice din ţară au făcut demersuri pentru numirea unui nou superior, căci Capela începea să intre în degradare.33 De asemenea, fondurile lăsate de ctitor pentru a fi folosite la întreţinerea Capelei, terenului şi întregului personal, au devenit cu totul insuficiente în urma recesiunii economice şi a inflaţiei care a urmat după război. Consiliul de administraţie a cedat în 1923 tot patrimoniul Sturza din Baden-Baden Primăriei oraşului, prin contractul din 22 februarie/5 martie 1923. Noul proprietar era obligat să respecte prevederile testamentului lui Sturza, neavând voie să înstrăineze Capela şi casa parohială sau să vândă o parte a terenului.34 Primăria nu a voit însă, din lipsă de fonduri, să preia şi întreţinerea unui superior al Capelei. Oficialităţile oraşului s-au adresat Mitropoliei Moldovei, cu rugămintea de a numi şi salariza un preot pentru Capelă. Mitropolia s-a adresat membrilor Familiei Sturza din ţară, precum şi autorităţilor de stat, în scopul obţinerii unei finanţări. Demersurile au rămas şi de această dată fără rezultat, consiliul de miniştri din acea vreme răspunzând că proprietăţile din Baden-Baden, fiind de natură privată, nu intră în obligaţiile statului român.

În această situaţie s-a găsit o soluţie de compromis, prin numirea ca Superior al Capelei a preotului comunităţii ruse din Baden-Baden, Mihail Ştefîrţă, acesta fiind salarizat de Mitropolia Moldovei.

Mihail Ştefîrţă (22 februarie 1926 – 27 februarie 1968) s-a născut la 24

iulie 1883 în satul Mateuţi din Basarabia într-o familie de preoţi români, a absolvit în 1908 Seminarul Teologic de la Odesa, iar un an mai târziu a fost hirotonit diacon şi apoi preot. În 1913 a fost numit preot militar la Tiraspol, în această calitate participând la primul război mondial. A fost rănit şi luat prizonier de trupele

32 Ibidem, p. 402-403. 33 Vasile Pocitan, art. cit., p. 729. 34 Gheorghe Vasilescu, art. cit., p. 936.

85

germane, fiind încarcerat în mai multe lagăre. În 1921 a fost eliberat din lagărul de la Frankfurt pe Oder, la cererea comunităţii ruseşti din Baden-Baden, care avea o biserică în oraş din 1882 şi numit preot paroh la 15 martie acelaşi an.

La data de 22 februarie 1926 el a primit aprobarea de la Mitropolitul Pimen Georgescu al Moldovei (1909-1934) şi de la Eforia Fundaţiei „Mihail Sturza” de a îndeplini în paralel şi funcţia de Superior al Capelei ortodoxe româneşti ctitorită de Mihail Sturza. Sub conducerea sa, în cursul anului 1961, primarul oraşului Dr. Ernst Schnaller, care avea în administraţie toate bunurile Eforiei, a acordat 1500 de mărci pentru renovarea acoperişului şi 500 de mărci pentru repolierea în aur a Crucii de pe turlă. În dubla calitate de preot al comunităţii ortodoxe ruse şi Superior al Capelei Sturza, Părintele Ştefîrţă a avut iniţiativa de a invita diferitele comunităţi creştine împreună cu credincioşii lor să participe la o rugăciune pentru unitatea creştinilor. Prima rugăciune de acest fel a avut loc la 12 ianuarie 1965. Apoi s-a format un cerc ecumenic numit mai întâi „Ökumenische Arbeitskreis Baden-Baden und Umgebung” (Cercul Ecumenic de lucru din Baden-Baden şi împrejurimi), care apoi şi-a schimbat numele în „Arbeitsgemeinschaft christlicher Gemeinden in Baden-Baden” (Grupul de lucru al comunităţilor creştine din Baden-Baden) din care făceau parte, cu statut de membru sau asociat, aproape toate comunităţile creştine din Baden-Baden şi localităţile învecinate.35

În anul 1968, părintele Ştefîrţă a renunţat la calitatea de superior al Capelei româneşti, rămânând până la sfârşitul vieţii – 29 august 1979 – preot al comunităţii ruse.36

Vasile Ştefan (1 martie 1968 – 20 ianuarie 1976). Născut la 27 decembrie

1904 în comuna Manoleasa-Botoşani, a studiat la Seminarul Teologic „Veniamin Costache” din Iaşi şi la Facultatea de Teologie din Bucureşti, pe care a absolvit-o în 1931. Hirotonit preot de mir, a îndeplinit funcţia de preot paroh la Stroeşti-Botoşani, Cristeşti-Baia, iar de la 1 ianuarie 1941 la biserica Golia din Iaşi, fiind în acelaşi timp şi duhovnic al Seminarului Teologic. Un an mai târziu, la 1 octombrie 1942, a fost transferat la Bucureşti, unde a îndeplinit funcţia de consilier, mai întâi 35 Gottfried Daud, Die Arbeitsgemeinschaft christlicher Gemeinden in Baden-Baden în Almanah 1980 editat de Capela Ortodoxă Română „Mihail Sturza“ şi de parohiile ortodoxe române din R. F. Germania, p. 176-178. 36 In Memoriam. Preotul Mihail Ştefîrţă în Almanah 1980, p. 268-269.

86

în cadrul Consiliului Central Bisericesc, apoi, din 1952, la Arhiepiscopia Bucureştilor, şi în sfârşit, la Administraţia Patriarhală, de unde a fost transferat, la 1 martie 1968 la Baden-Baden în calitate de Superior al Capelei Sturza de către Patriarhul Jsutinian.37

În timpul păstoririi lui, între anii 1972-1974, primăria a executat cele mai importante lucrări de renovare din istoria de până atunci a Capelei, lucrări care au costat atunci 300.000 de mărci germane. S-a restaurat o parte din pictura naosului, a altarului şi a criptei şi s-a introdus o nouă reţea de încălzire şi de iluminare electrică prin intermediul unor cabluri subterane. De lucrări de restaurare, din aceleaşi fonduri, a beneficiat şi casa parohială.

A murit pe neaşteptate, în noaptea de 19-20 ianuarie 1976. Ştefan C. Alexe (7 august 1976 – 1 septembrie 1982). Preotul Profesor

Ştefan Alexe s-a născut la 4 iulie 1928 în satul Smârdan, judeţul Buzău. A studiat la Seminarul Teologic „Chesarie Episcopul” (1941-1948) şi la Institutul Teologic Universitar din Bucureşti (1949-1953), după care a urmat cursurile de doctorat în specialitatea Patrologie (1953-1956). A studiat în străinătate la Bossey (Elveţia) (1953-1956), Lausanne (1965-1966) şi Tesalonic (1969-1970), susţinându-şi doctoratul în 1969 la Bucureşti.

După terminarea studiilor a fost profesor de limbi clasice la Seminarul din mănăstirea Neamţ (1956-1965), apoi la Institutul Teologic din Bucureşti, unde a urcat gradele universitare până la cel de profesor, ocupând catedra de Patrologie şi Literatură Post-Patristică (1978-1998). În 1978, pe când era conferenţiar, a fost delegat să ocupe postul de superior al Capelei din Baden-Baden.38

În timpul superioratului său, la 12 septembrie 1976, a sosit la Baden-Baden Părintele Dumitru Stăniloae, pe atunci profesor la Institutul Teologic de grad Universitar din Bucureşti care se afla în Germania în calitate de invitat la Seminarul teologic sud-est european,39 organizat la Heidelberg între 6-17 septembrie de Prof. Friedrich Heyer. El era însoţit de aproximativ 30 de

37 In Memoriam. Preotul Vasile Ştefană în Almanah 1976 editat de Capela Ortodoxă “Mihail Sturza”, p. 200-206. 38 Mircea Păcurariu, Dicţionarul …, p. 14-15. 39 Conferinţe ale P. C. Pr. Prof. D. Stăniloae în R. F. Germania

87

participanţi la Seminar, slujind Sfânta Liturghie împreună cu alţi preoţi ortodocşi români din parohiile învecinate.

Cu ocazia împlinirii a 110 ani de la sfinţirea Capelei, Mitropolitul de atunci al Moldovei, viitorul Patriarh Justin, l-a delegat pe episcopul Vicar Adrian Botoşăneanul să participe la hram. El a slujit Sfânta Liturghiue împreună cu superiorul Capelei şi mai mulţi preoţi români din vecinătate (Offenbach, Salzgitter). Între 16-20 iunie 1979, Capela a fost vizitată de Mitropolitukl Moldovei de atunci, Teoctist, actualul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române. În prima zi a vizitei, 16 iunie de Duminica Tuturor Sfinţilor, s-a săvârşit Sfânta Liturghie de către un sobor de preoţi în frunte cu Mitropolitul, la strană cântând Domnul Dan Ilie Ciobotea, actualul Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, care se afla pe atunci la studii la Freiburg. A doua zi, Mitropolitul s-a întâlnit cu primarul general al oraşului Baden-Baden, Dr. Walter Carlein, cu care a discutat, printre altele, despre relaţiile dintre Primărie şi Mitropolia Moldovei şi despre situaţia Capelei şi a proprietăţilor aferente, după desfiinţarea Eforiei Capelei. În a treia zi s-a vizitat cripta Capelei unde sunt înmormântaţi ctitorii şi s-a vizionat un film documentar despre Capelă realizat de Domnul Axinte Barocea, român originar din Moldova.40

Superiorul Capelei a participat la mai multe întruniri ecumenice organizate în Germania sau ţările învecinate, ca reprezentant al Patriarhiei Române. În 1982 a fost chemat la Bucureşti pentru a-şi reocupa postul universitar.

Radu Mironovici (de la 1 sept 1882). Actualul superior al Capelei41 s-a

născut la 18 martie 1940 în localitatea Pătrăuţi (jud. Suceava) într-o familie preoţească. După absolvirea şcolii primare din localitatea Stulpicani, unde tatăl său era pe atunci preot, a urmat ciclul liceal la Cânpulung Moldovenesc. A studiat teologie la Seminarul Teologic de la Neamţ şi la Institutul Teologioc din Bucureşti.

După o scurtă perioadă în care a fost cântăreţ la biserica Voroneţului, Justin Moisescu , pe atunci Mitropolitul Moldovei, l-a chemat la Iaşi numindu-l responsabil pentru sectorul cultural al Mitropoliei, în această calitate scriind mai 40 Din activitatea Capelei Ortodoxe Române „Mihail Sturza“ din Baden-Baden în ultimii ani în Almanahul 1980, p. 253-264. 41 Această scurtă biografie a P. C. Radu Mironovici, precum şi activitatea lui ca Superior al Capelei Sturza s-a întocmit pe baza propriei lui declaraţii verbale.

88

multe articole şi recenzii pentru revista „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” După hirotonirea ca preot, la 1 iulie 1973, a fost numit consilier economic al Mitropoliei Moldovei şi Sucevei, având ca principală misiune restaurarea monumentelor istorice bisericeşti de pe cuprinsul Mitropoliei.

După chemarea la Catedra de Patrologie a Prof. Dr. Ştefan Alexe, Teoctist, pe atunci Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, l-a propus Superior al Capelei Sturza din Baden-Baden, fiind confirmat în funcţie şi de autorităţile oraşului. Pe lângă săvârşirea slujbelor la Capelă şi misiunea pastorală, Părintele Mironovici a reuşit includerea ctitoriei sturzene în circuitul turistic al oraşului, reuşind astfel să împărtăşească vizitatorilor din lumea întreagă comorile spirituale şi culturale ortodoxe româneşti pe care Capela le deţine.

În 1984 s-au săvârşit slujbe de pomenire a domnului ctitor, la împlinirea a 100 de ani de la trecerea lui la cele veşnice. Au fost prezente oficialităţi ale oraşului şi membri ai familiei Sturza.42

Folosindu-se de experienţa în ce priveşte restaurarea lăcaşurilor de cult dobândită la Mitropolia Moldovei, în decursul anului 1985 a condus primele lucrări de renovare se sub superioratul său, restaurând acoperişul, geamurile, decoraţiunile exterioare şi Crucea Capelei. Conştient de valoarea istorică şi culturală a Capelei, Părintele Mironivici a depus toate demersurile necesare pentru introducerea ei în circuitul monumentelor istorice ale Germaniei, plan realizat în februarie 1997.

În acelaşi an, au început lucrările de restaurare a Criptei Capelei, pictura şi decoraţiunile murale fiind în totalitate restaurate. Sarcofagele metalice în care sunt depuse sicriele din lemn de stejar ale familiei Sturza au fost restaurate de o firmă de specialitate din Heilbron. Însăşi sicriele au fost aduse în Capelă şi restaurate. Tot de o restaurare totală au beneficiat pronaosul, inscripţiile votive şi plăcile ornamentale interioare.

S-a constatat apoi că au apărut mai multe fisuri la cupola centrală a Capelei, o parte a picturii acesteia fiind afectată. S-a trecut la repararea ei rapidă şi la restaurarea picturii, întreaga acţiune fiind terminată într-o lună. Din cadrul acţiunii ample de restaurare a făcut parte şi curăţarea, după metode specific adecvate

42 Radu Mironovici, Comemorarea la Baden-Baden a 100 de ani de la trecerea la cele veşnice a Prinţului Mihail Sturza, Domnitorul Moldovei în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 4-6, 1984.

89

obiectelor cultice din monumentele istorice,a tablourilor, candelabrului central şi a marmurei interioare.

Toate lucrările de restaurare efectuate sub conducerea Părintelui Superior Mironovici au costat aproximativ 400.000 Euro. O bună parte din costurile restaurărilor au fost preluate de prinţul Dimitri Sturza, care a semnat în aprilie 1997 pentru primăria din Baden-Baden, proprietara Capelei, un cec de 50.000 DM. La ceremonia semnării au participat, pe lângă primarul general Ulrich Wendt, Profesorul Dimitri Mihail Stzurza de la Paris, văr cu prinţul donator, împreună cu doi fii ai săi. Profesorul Sturza a fost consilier al foştilor prim-miniştrii ai Franţei, Charles de Gaulles şi Giscard d`Estaing.43 Prinţul Dumitru Sturza a finanţat de asemenea toate lucrările de restaurare din anii 2001-2002.

Odată terminate lucrările de restaurare, la invitaţia oraşului şi a Superiorului Capelei, Înalt Prea Sfinţia Sa Daniel Ciobotea, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei a fost invitat să resfinţească ctitoria sturzeană. Slujba sfinţirii a avut loc la 19 mai 2002 în prezenţa prinţului Dumitru Sturza, a doamnai primar general Dr. Sigrun Lang şi a altor oficialităţi locale.44

*

Fără a folosi expresii elogioase, Capela Sturza din Baden-Baden este, fără îndoială, un bun ambasador al Bisericii Ortodoxe Române şi al României, într-o ţară în care, din diferite motive, nu ne bucurăm de cele mai bune aprecieri. Importanţa ei este cu atât mai mare cu cât Baden-Baden este un oraş turistic vizitat de cetăţeni din întreaga lume. Cei care vizitează Capela Sturza şi primesc explicaţiile legate de construcţia ei, dar şi de credinţa şi cultura română, pleacă, în mod sigur, cu o opinie pozitivă despre neamul nostru.

43 Prinz Sturdza spendet für die Kapellensanierung în Badisches Tagblatt, 12 apr. 1997; Prinz Sturdza übergab 50.000 – Mark-Scheck în Badische Neueste Nachrichten, 12-13 Aprilie 1997. 44 Nicolae Chifăr, Vizita în Germania a Î.P.S. Daniel, în Candela Moldovei nr. 5, 2002, p. 2-6. Se cuvine a se face precizarea că suma ultimelor restaurări s-a ridicat la 400.000 euro nu DM. Aşa cum scrie autorul prezentului articol. Observaţia aparţine Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei.

90

91

Teologie sistematică

Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast Arhid. Prof. Univ. Dr. IOAN I. ICĂ jr.

După recunoaşterea sinodală oficială pe care au primit-o din partea Bisericii bizantine (1341, 1347, 1351 şi 1368) în urma controverselor de la mijlocul secolului XIV, isihasmul şi figura impunătoare a Sfântului Grigorie Palama (1296–1357/9) au cunoscut o perioadă de declin şi uitare în timpul lungilor secole ale aşa-numitei „turcocraţii” în sud-estul Europei. Un reviriment spectaculos de interes faţă de aceste repere decisive în tradiţia spirituală şi teologică ortodoxă se înregistrează abia în ultimele două secole şi jumătate. Isihasmul a fost reactivat ca orientare duhovnicească sub forma mişcărilor neoisihaste de tip filocalic de la sfârşitul secolului XVIII legate de Filocaliile Sfinţilor Paisie Velicikovski (1722–1794) şi Nicodim Aghioritul (1749–1809), cu iradieri masive în Rusia secolului XIX, iar în secolul XX în România (mişcarea Rugul Aprins) şi Grecia (monahii Iosif Isihastul sau Teoclit Dionisiatul). Acest interes spiritual n-a fost dublat şi de un interes simetric din partea istoricilor şi teologilor decât în cursul secolului XX. Faptul se datorează în cea mai mare măsură absenţei unei ediţii a scrierilor Sfântului Grigorie Palama. Ca urmare a eşecului celor două tentative în acest sens întreprinse în 1693 la Moscova de patriarhul Dositei al Ierusalimului şi în 1798 de monahul Nicodim Aghioritul la Viena, operele palamite au rămas în manuscrise. Excepţie au făcut doar cele două tratate apodictice despre purcederea Duhului Sfânt editate la Constantinopol în 1627, cele şase scrieri duhovniceşti incluse de Nicodim Aghioritul în prima ediţie a Filocaliei greceşti de la Veneţia (1782)1 şi 41

1 Philokalia ton hieron neptikon, Veneţia, 1782, p. 929–1013: „Cuvântul către Xeni” (p. 929–954); „Despre rugăciune” [= „Triade” I, 2] (p. 955–961); „Trei capitole despre rugăciune” (p. 962–963); „150 de capitole naturale, teologice, etice şi practice” (p. 964–1009) şi „Tomosul aghioritic” (p. 1009–1013). Traducere românească veche în aşa-numita Filocalie de la Prodromu (ms. din 1922), ed. D. Uricariu / V. Cândea: Filocalia, Universalia, 2001, vol. II, p. 222–302. În Filocalia românească, vol. II, Bucureşti, 1977, p. 203–525, pr. prof. D. Stăniloae a reţinut din Filocalia greacă doar „Tomosul aghioritic” (p. 412–413) şi cele „150 de Capitole” (p. 424–525), omiţându-le pe

92

de omilii (Ierusalim, 1857 — restul de 22 vor fi publicate la Atena în 1861), texte care au fost reluate cu traducere latină în volumele 150–151 ale seriei Patrologiae Graecae editate la Paris (1865–1868) de abatele J.-P. Migne. Istoricii şi teologii care s-au ocupat de Sfântul Grigorie Palama în prima jumătate a secolului XX — G. Papamichail (1911), M. Jugie (1932), V. Krivoşein (1936), D. Stăniloae (1938) şi J. Meyendorff (1959) — au fost nevoiţi să lucreze pe fotografiile manuscriselor bizantine. O primă ediţie a Triadelor în apărarea isihaştilor a dat în 1959 pr. J. Meyendorff (1926–1992)2. În acelaşi an însă — în care la Tesalonic s-a celebrat cu fast împlinirea a şase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarh bizantin — Institutul Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus de profesorul Panayotis Christou († 1994) a demarat ediţia critică în şase volume a integralei operelor palamite, a cărei publicare s-a întins pe parcursul a trei decenii, volumul ultim dedicat omiliilor aşteptând încă lumina tiparului3.

Înregistrând într-o notă de subsol a monografiei sale din 1938 scrierile de spiritualitate ale Sfântului Grigorie Palama publicate în Philokalia, pr. Dumitru Stăniloae (1903–1993) observa doar atât: „O analiză a acestor scrieri — care nu poate intra în cadrul acestei lucrări dedicate în special controversei isihaste — ar merita să formeze obiectul unui studiu special”4. După douăzeci de ani, pr. J. Meyendorff întreprindea cu acribie în anexa monografiei sale din 1959 un amplu inventar exhaustiv al manuscriselor şi ediţiilor, precum şi o clasificare a tuturor

celelalte şi inserând în schimb alte „câteva scrieri în care Palama se ocupă cu apărarea rugăciunii inimii, a vederii lui Dumnezeu în lumină şi cu explicarea acestei întâlniri prin faptul participării la Dumnezeu, precum şi cu indicarea îndumnezeirii omului ce rezultă de aici” (p. 222). Textele inserate sunt: „Despre rugăciune” (p. 223–262) şi „Despre lumina sfântă” (p. 263–373) [= „Triade” II, 2 şi 3], precum şi tratatul „Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare” (p. 374–413). Ele se situau în prelungirea tratatelor deja traduse (după fotocopiile manuscriselor) de pr. prof. D. Stăniloae, primele într-o limbă modernă, şi editate ca anexă la monografia sa de pionierat: Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama (Seria teologică 10), Sibiu, 1938: „Despre rugăciune” (p. I–XI) şi „Despre lumina sfântă” (p. XI–LVIII) [= „Triade” I, 2 şi 3], „Apologie mai extinsă” (p. LIX–XCI) şi „Antireticul al V-lea contra lui Achindin” (p. XCII–CLX). 2 J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30–31), Louvain, 1959, 19733. 3 Gregoriou tou Palama Syngrammata, Tesalonic, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfânt şi Triadele în apărarea isihaştilor împotriva lui Varlaam), 1962, 793 p.; vol. II (Scrieri şi scrisori împotriva lui Akindynos), 1966, 702 p.; vol. III (Antireticele împotriva lui Akindynos), 1970, 531 p.; vol. IV (Epistolele captivităţii şi tratatelor contra lui Gregoras), 1988, 406 p.; şi vol. V (cele 150 de capitole şi scrierile duhovniceşti), 1992, 298 p. 4 Viaţa şi învăţătura…, p. 236.

93

scrierilor Sfântului Grigorie Palama5. Într-o formă succintă pr. J. Meyendorff a reluat în 1983 această prezentare de sinteză a operei, vieţii şi învăţăturii teologice şi spirituale ale Sfântului Grigorie Palama într-un dens articol din monumentalul Dicţionar de spiritualitate6. Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici în trei secţiuni, modul de prezentare al acestei diviziuni având avantajul de a corespunde aproximativ exact şi cronologiei principalelor etape ale biografiei autorului lor. Secţiunea de departe cea mai masivă e reprezentată de un număr de 20 de lucrări de „teologie şi apologetică personală” constituite din epistolele, triadele şi antireticele prin care Sfântul Grigorie Palama a apărat isihasmul şi a fundamentat distincţia între fiinţa şi energiile divine de-a lungul celor trei faze ale controverselor pe care le-a purtat în acest sens cu Varlaam din Calabria (1336–1341), cu Grigorie Akindynos (1342–1347) şi Nichifor Gregoras (1347–1359). Grupului tratatelor se adaugă un număr de 63 de omilii scrise şi rostite de Sfântul Grigorie Palama în ultimii ani de viaţă ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347–1359), şi în care personalitatea monahului teolog apare dublată de cea a unui păstor implicat în viaţa păstoriţilor săi, în eforturile de reinstaurare a păcii civile perturbate de lungii ani ai regimului „revoluţionar” al zeloţilor (1340–1350). În clasificarea părintelui Meyendorff din 1983 grupului masiv al tratatelor şi colecţiei omiliilor le premerge grupul celor 7 „scrieri de spiritualitate” (sau „scrieri spiritual-pastorale”, în formularea pr. R. Sinkewicz). Deşi, cu o singură excepţie, erau deja publicate7, ele au continuat să rămână nestudiate, deşi pr. Meyendorff avertiza expres pe cei interesaţi că: „Dacă Palama n-ar fi fost implicat în controversa cu Varlaam, el ar fi dobândit cu siguranţă o reputaţie de scriitor duhovnicesc. Teologia sa se lămureşte mai cu seamă în cadrul oferit de scrierile

5 Introduction…, p. 342–397: „Scrierile de teologie şi de apologetică personală” (nr. 1–60) (p. 340–382); „Operele de spiritualitate” (nr. 61–70) (p. 382–389); şi „Omiliile” (p. 389–397). Această diviziune este parţial menţionată şi în cea mai recentă prezentare de sinteză a vieţii, operelor, teologiei şi bibliografiei Sfântului Grigorie Palama din volumul colectiv: La théologie byzantine et sa tradition III (XIIIe–XIXe s.) (ed. C. G. et V. Conticello), Centre d’études des religions du livre, Turnhout, 2002, realizată de R. Sinkewicz: „Gregory Palamas”, p. 131–182; aici operele sunt grupate astfel: „teologice” (nr. 1–20), „scrisori” (nr. 21–43), „lucrări spirituale şi pastorale” (nr. 44–49) şi „omilii” (nr. 50). 6 „Palamas (Grégoire”, Dictionnaire de spiritualité, d’ascétique et de mystique XII (1983), col. 81–107: „viaţă” (col. 81–85); „opere” (col. 85–90); „doctrină” (col. 90–100). 7 Ediţia critică o va oferi prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 157–246 text şi p. 123–144 introducere.

94

sale de spiritualitate puţin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonită a epocii sale”8.

Scrierile duhovniceşti ale Sfântului Grigorie Palama sunt primele sale încercări literare şi ele ilustrează prima etapă din viaţa sa, acum de monah athonit. Principalul izvor pentru cunoaşterea vieţii Sfântului Grigorie Palama îl reprezintă „Cuvântul” de laudă scris în cinstea lui cu ocazia pregătirii canonizării sale (pe 4 martie 1368) de către ucenicul său apropiat care a fost patriarhul ecumenic Filotei II Kokkinos (1350–1353, 1364–1379)9. De aici aflăm că viitorul sfânt s-a născut în 1296 la Constantinopol ca prim fiu al evlaviosului senator şi consilier imperial Constantin şi al soţiei acestuia Kalloni. Cei doi au avut trei fii (Grigorie, Macarie şi Teodosie) şi două fiice (Teodota şi Epiharis). Constantin Palama însă moare în 1303 pe când Grigorie avea doar 7 ani. Pe patul de moarte e tuns în monahism şi, înainte de a muri, o mustră pe Kalloni, care-l îndemna să-şi încredinţeze copiii în grija Maicii Domnului (evlavia fierbinte faţă de Maica Domnului fiind apoi o constantă şi în viaţa Sfântului Grigorie): „Eu nu-mi voi lăsa copiii împăraţilor pământeşti şi parţiali, ci Augustei Stăpâne a toate, Mamei Împăratului cerurilor, a zis el privind spre icoana Maicii lui Dumnezeu care îi stătea în faţa ochilor”10. Familiaritatea părinţilor tânărului Grigorie cu monahii a făcut ca acesta, deşi a primit o solidă educaţie filozofică, să refuze oferta lui Andronic II Paleologul de a rămâne la curte şi să se hotărască să îmbrăţişeze viaţa monahală (determinându-i să facă acelaşi lucru pe toţi monahii familiei lui). Încă de tânăr îşi petrecea în lume fusese iniţiat în chip excelent în sfânta trezvie şi rugăciunea minţii” de „Teolipt, marele luminător al Filadelfiei”11. Astfel, în toamna anului 1316, Grigorie (în vârstă de 20 de ani) pleacă împreună cu ceilalţi doi fraţi ai săi spre Muntele Athos. Pe drum se opresc pentru câteva luni la călugării de pe Muntele Papikion situat

8 Ibid., col. 85. 9 Publicat iniţial de D. Kleopa la Ierusalim în 1857 ca anexă la ediţia primelor 41 de omilii ale Sfântului Grigorie Palama, după care textul encomion-ului a fost reluat în PG 151, 551–656. O ediţie ameliorată cu traducere neogreacă a dat prof. P. Christou: Philotheon Kokkinou Bios Gregoriou Palama (EPE 70), Tesalonic, 1984, ediţia critică fiind publicată de prof. D. Tsamis în: Philotheon tou Kokkinou Hagiologika erga. I. Thessalonikeis haioi (ThBS 4), Tesalonic, 1985, p. 427–591. Traducere românească în curs de apariţie la Editura Deisis. 10 Ibid., ed. D. Tsamis, p. 435. 11 Ibid., p. 439. Despre Teolipt, a se vedea studiul meu introductiv „Teolipt al Filadelfiei – un autor filocalic inclasabil” la: Teolipt al Filadelfiei Cuviosul şi Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.

95

între Tracia şi Macedonia, unde are o serie de discuţii cu grupuri de bogomili („mesalieni sau marcioniţi”, cum îi numeşte arhaizant biograful Filotei), pe care reuşeşte să-i convertească la ortodoxie12. Ajuns la Athos în primăvara anului 1317, se pune timp de trei ani sub povăţuirea duhovnicească a unui isihast de lângă Vatopedi (sosit aici după ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios de pe ţărmul asiatic al Bosforului, în faţa Constantinopolului)13. În al doilea an pe lângă Nicodim are parte de o vedenie care-l asigură de ocrotirea şi „alianţa” specială de care s-a bucurat şi se va bucura Grigorie din partea Maicii Domnului ca răspuns la intensa dragoste şi fierbintea rugăciune a acestuia faţă de ea:

„Ajuns la Athos, bunul Grigorie vine la Nicodim care locuia în isihie nu departe de lavra Vatopedi, e tuns de el ăîn monahism] şi se predă pe sine în chip desăvârşit ascultării. Iar ce fel de călugăr a fost minunatul îndată după ce şi-a făcut făgăduinţele şi renunţarea în cuvânt, în faptă şi în contemplarea minţii este evident de aici. Era în al doilea an de când venea la Dumnezeu zi şi noapte prin post, priveghere, trezvie şi rugăciune neîncetată, punând-o înainte drept călăuză, ocrotitoare şi mijlocitoarea pe Maica lui Dumnezeu şi având în tot ceasul alianţa şi chipul ei în cuvinte, rugăciuni şi mişcările minţii, şi săvârşind alergarea ascultării sub călăuzirea ei, când, odată, stând singur într-un loc pustiu şi luând seama în linişte [isihie] la sine însuşi şi la Dumnezeu, îi stă dintr-o dată înaintea ochilor în chip cuvenit lui Dumnezeu, aievea, nu în vis, un bărbat dumnezeiesc: acesta era Ioan, corifeul evangheliştilor, fiul tunetului, ucenicul şi prietenul special al lui Hristos. Acesta aruncând spre el priviri vesele îi spune: «Am venit la tine ca mesager de la Doamna aflată dincolo de toţi sfinţii ca să te întreb pentru ce zi şi noapte nu încetezi aproape nici un ceas strigând: ,Luminează-mi întunericul! Luminează-mi întunericul! [cf. 1 Co 4, 9]’; pentru că şi noi trebuie să ne folosim de cuvintele sfinte fără să le falsificăm.» Şi pentru că acela i-a replicat: «Dar ce altceva aş putea cere în rugăciuni lui Dumnezeu, fiind un pătimaş şi plin de păcate, decât să fiu miluit şi luminat, ca să ştiu şi să fac voia Lui mântuitoare?», ucenicul iubit al lui Hristos îi spune iarăşi: «Nu te teme şi nu te îndoi, Doamna a toate îţi porunceşte prin noi: ,Pentru că eu însăţi îţi voi fi

12 Ibid., p. 441–445. 13 Ibid., p. 446.

96

ajutor.’» Şi pentru că Grigorie l-a întrebat iarăşi pe iniţiatorul în taine: «Şi unde mi se va face alianţa Maicii Domnului: în prezent sau în viitor?», evanghelistul lucrurilor mari şi înalte spune cu multă graţie şi dulce: «Şi în trecut, şi acum, şi în viitor.» Şi după ce acesta i-a descoperit în chip suprafiresc acestea şi l-a umplut pe Grigorie în chip negrăit de acel dumnezeiesc mesaj şi de marile daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a făcut nevăzut. Iar după mulţi ani el a povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul său ucenic, părtaş al casei lui, imitator pe cât îi era cu putinţă al conduite lui şi ulterior tovarăş în marile lui lupte în apărarea evlaviei, adăugând la acelea şi acestea: «Încă din casa părintească, în timpul studiilor şi la palatul imperial, înainte să mă opresc din toate şi să petrec în retragere [anahoreză], era în mine o credinţă minunată şi un reazem şi o nădejde fierbinte în Fecioara de Dumnezeu Născătoarea. De aceea la începutul fiecărei zile socoteam că era mai de folos pentru mine decât orice lucru şi cuvânt ca stând înaintea sfintei Ei icoane să rostesc acea sfântă şi mare rugăciune în cuvinte şi lucruri cu cât mai multă străpungere şi zdrobire a inimii, adică acea rugăciune plină de mărturisire, căinţă şi cerere care şi-a luat începuturile şi strălucirea de la acea minunată [Maria] Egipteancă14»”15.

În al treilea an, în 1319–1320, murind bătrânul Nicodim, Grigorie se mută împreună cu fratele său Macarie la Marea Lavră, unde va rămâne în ascultare şi asceză timp de trei ani16. După care vreme de alţi doi ani va petrece sub povăţuirea unui isihast de origine din Constantinopol numit „Grigorie cel Mare” (ho pany) în sihăstria athonită Glossia, nu departe de Magula (în faţa mănăstirii Filoteu) unde sihăstrea din 1307/1310 faimosul isihast Grigorie Sinaitul (cca 1275–1346)17 împreună cu un important cerc de ucenici, între care se numărau Calist şi Isidor, viitori patriarhi ecumenici18 şi colaboratori apropiaţi ai Sfântului Grigorie Palama. Figura lui Isidor o cunoaştem mai bine din „Viaţa” şi „Elogiul” său pe care l-a scris 14 Aluzie probabil la rugăciunea: „Stăpână, Stăpână, nu mă părăsi!” (Viaţa Mariei Egipteanca § 17; cf. Benedicta Ward SLG, „Vieţile Sfintelor care mai înainte au fost desfrânate” ca un studiu asupra căinţei în monahismul timpuriu, Ed. Deisis, Sibiu, 19982). 15 Ibid., p. 446–448. 16 Ibid., p. 448–449. 17 A se vedea exhaustiva prezentare de sinteză a lui A. Rigo din volumul colectiv La théologie byzantine et sa tradition III, 2002, p. 35–121. Scrierile sale în Philokalia, 1782, p. 879–925, şi în Filocalia românească VII, 1977, p. 91–202. 18 Isidor I, între 1347–1349 (el îl va hirotoni în 1347 pe Palama arhiepiscop al Tesalonicului) şi Calist I, între 1350–1354, 1355–1363.

97

puţin după 1355 acelaşi Filotei Kokkinos19. El ne spune că Isidor se născuse în Tesalonic (în jurul anului 1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii şi cinci fiice, ai unui preot de origine din Chios. Acesta a dat fiului său mai mare, care a etalat de mic talente muzicale, o solidă educaţie literară, dar şi duhovnicească. Ajuns psalt cunoscut şi căutat profesor de limbă şi literatură greacă, Isidor a dus o viaţă de adevărat monah încă din casa părintească, vieţuind ascetic „nu în pustie şi în retragere, ci în lume” şi fiind povăţuitor duhovnicesc pentru elevii săi şi familii aristocratice din Tesalonic „încă înainte de preoţie şi de a îmbrăca haina monahală”. În jurul său s-a format un cerc duhovnicesc cu centrul într-o mănăstire din oraş, unde s-a stabilit până la moartea sa isihastul Gherasim, un vechi ucenic şi colaborator al Sfântului Grigorie Sinaitul. Deşi era în lume şi se dedica studiilor profane, era aici între monahi, iar prin povăţuirea sa duhovnicească a exercitat în ciuda tinereţii lui o influenţă persistentă asupra unui grup important de femei din aristocraţia oraşului. În jurul anului 1324–1325 s-a retras pentru o vreme la Athos în grupul patronat de Grigorie Sinaitul, care însă l-a însărcinat cu un fel de apostolat isihast urban: „Nu în sihăstrii şi nu în aceşti munţi vreau să petreci, iubitule, ci în lume, lângă cei ce vieţuiesc aici, monahi şi mireni, ca să le fii, amestecându-te cu ei, exemplu de bună purtare al vieţii potrivit lui Hristos şi de virtuţi de orice fel şi tăcând şi grăind”20.

În 1326 Athosul devine ţinta unei serii de raiduri otomane, care au condus la risipirea mai ales a isihaştilor care trăiau în afara zidurilor fortificate ale marilor mănăstiri. Atât grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, cât şi Grigorie Palama se retrag în Tesalonic. De aici Grigorie Sinaitul şi cu Calist îşi propun să plece spre Ierusalim şi Sinai. Ajung însă doar până la Constantinopol unde rămân în iarna 1326–1327 şi după o scurtă expediţie spre Paroria (la graniţa dintre teritoriul bizantin şi cel bulgar), în 1328 revin la Athos, stabilindu-se în jurul Marii Lavre21, unde vor rămână până în 1331/1334, după care Grigorie Sinaitul se va stabili definitiv la Paroria, unde va rămâne până la moartea sa pe 27 noembrie 1346.

19 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 329–423. 20 Ibid., p. 353. 21 Aici Grigorie Sinaitul va avea faimoasa convorbire cu alt celebru isihast, Maxim Kavsokalivitul, inclusă în parafrază neogreacă în Philokalia, 1782, p. 1198–1201; traducere românească pr. prof. D. Stăniloae, Filocalia românească VIII, 1978, p. 541–545. A se vedea „Vieţile” Sfântului Maxim Kavsokalivitul în volumul: Sfântul Maxim Arzătorul de colibe isihast şi văzător cu duhul din Sfântul Munte (cca 1280–1375), Ed. Deisis, Sibiu, 2004.

98

Isidor şi Grigorie Palama rămâne însă în Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor, deşi simplu frate, a animat un cerc spiritual (synagoge, hetairia) format nu numai din monahi, ci şi din mireni, nu doar bărbaţi, ci şi femei, aparţinând familiilor nobile celor mai de vază din oraş, cărora le propovăduia virtuţile ascetice evanghelice şi rugăciunea lui Iisus22. La insistenţele prietenilor, Grigorie Palama acceptă hirotonia în preot, întrucât în 1326 împlinise vârsta canonică de 30 de ani. La scurt timp însă, însoţit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani lângă oraşul macedonean Veria, într-un ţinut populat de aromâni, unde duceau o viaţă de tip skitic, clasică pentru isihaşti, şi aflată la mijloc între eremitism şi chinovialism: cinci zile de izolare în tăcere şi rugăciunea, iar sâmbătă şi duminică adunare la biserică pentru Sfânta Liturghie, împărtăşire şi convorbiri duhovniceşti23. Aflând de moartea mamei, călugărită la Constantinopol, Grigorie pleacă în capitală, de unde se întoarce cu cele două surori pe care le va aşeza în mănăstiri de maici din jurul Veriei. În acelaşi interval de timp de la Veria (1326–1331) Grigorie a avut o discuţie în contradictoriu cu un monah ascet din zonă pe nume Iov, care susţinea că rugăciunea isihastă ar fi o practică posibilă şi recomandabilă doar pentru monahi. Sprijinit pe texte biblice şi patristice, Grigorie Palama susţinea, din contră, că trebuie să-i învăţăm să se roage neîncetat (1 Tes 5, 17) şi mai mult decât respiră (Grigorie Teologul) „nu numai pe monahi şi pe cei din afara lumii, ci şi pe bărbaţi, femei şi copii, înţelepţi şi fără carte, pe toţi deopotrivă”. Iov a recunoscut adevărul celor susţinute de Grigorie Palama abia în urma unei anghelofanii24.

În 1331, în urma incursiunilor sârbe în Macedonia, Grigorie Palama revine la Athos, unde — cu excepţia unui scurt interval de două luni în 1335, când a fost chemat egumen al mănăstirii Esfigmenu — va rămână până în 1338 la sihăstria Sfântul Sava aflată lângă Marea Lavră. Aici va practica aceeaşi viaţă skitică ca şi la Veria: cinci zile de retragere, urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie sâmbăta, duminica şi de marile sărbători. Acum, în jurul vârstei de 35 de ani, Grigorie

22 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 354–358. 23 Ibid., p. 454. 24 Ibid., p. 457–458. Într-o parafrază neogreacă episodul a fost inclus în finalul Philokaliei, 1782, p. 1202–1206; trad. românească în Filocalia VIII, 1978, p. 546–552. Pentru J. Meyendorff, isihasmul nu însemna pentru Grigorie Palama „promovarea unei metode de spiritualitate ezoterice menită numai unui număr limitat de aleşi deosebiţi de masa credincioşilor, ci dorea să exprime pur şi simplu intimitatea reală stabilită prin Întrupare între Dumnezeu şi toţi creştinii. Întreaga teologie a lui Palama nu e nimic altceva decât o prelucrare a acestei propoziţii fundamentale” (Introduction…, p. 28).

99

Palama atinge maturitatea duhovnicească desăvârşită atât în asceză, cât şi în contemplare, eveniment deschis de biograful Filotei în următorii termeni:

„Aşadar, întrucât toată virtutea se divide în partea practică şi cea contemplativă, despre care cei înţelepţi în aceste lucruri spun că are drept bază şi temelie partea practică, întrucât aceasta din urmă e mai uşoară şi-i duce mai repede la sfârşit pe cei ce se sârguiesc în ea, iar partea contemplativă e mai grea şi duce mai cu anevoie la sfârşit sau, ca să vorbim mai exact, nici nu are un sfârşit o dată pentru totdeauna — căci prin firea ei duce şi uneşte în chip nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfântă şi curăţită a bărbaţilor deiformi, unde pentru cei ce ajung acolo e o odihnă de orice altă contemplare dumnezeiască, dar Divinul e de nedepăşit şi infinit fiindcă nici mintea cea mai filozofică, mai în stare să depăşească şi să cerceteze toate nu are şi nici nu va avea vreodată ceva mai înalt, fiindcă vorbind potrivit marelui Dionisie El este capătul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, în jurul căruia se mişcă în cerc pururea minţile cele mai înalte şi dumnezeieşti, unindu-se cu iluminările fără început şi fără sfârşit ale Binelui şi Frumosului25 —, deci întrucât lucrurile stau aşa, în ce priveşte partea practică dumnezeiescul Grigorie a fost văzut luptându-se şi izbândind şi înainte de renunţare[a la lume] şi după ce a luat haina [monahală] şi retragerea [din lume; anahoreza], întrucât încă de la începuturile ei era aproape desăvârşit şi rivaliza nu fără nobleţe cu cei mari şi singuratici în acestea. Iar o dată cu înaintarea timpului şi ascezei, ce mai trebuie să spunem cât de mult i-a întrecut în toate pe cei ce se sârguiau în acestea şi cum s-a arătat celor de aproape, şi celor de departe exemplu minunat de simplitate şi neataşare extremă, de post şi smerenie şi de tot felul de înfrânare, retragere, plâns şi tăcere şi de toate cele asemenea acestora? Fiindcă lucrul pe care şi-l propunea şi spre care se sârguia în chip deosebit era contemplarea şi încă acea contemplare care e dincolo şi înainte de toate, şi pe care de Dumnezeu purtătorii [Părinţi] obişnuiesc să o numească vedere a lui Dumnezeu, unire nemijlocită, luminare şi îndumnezeire şi altele asemănătoare acestora, şi prin ea şi împreună cu ea unii ca aceştia înaintează în chip frumos spre iubirea

25 Cf. Despre numele divine 4, 8.

100

culminantă, spre asemănarea cu Dumnezeu şi spre teologia cea mai înaltă şi infailibilă prin rugăciune neîncetată, liniştirea [isihia] minţii, smerenie şi plâns, să observăm, dacă o să reuşim să observăm, cum a fost acest adevărat om al lui Dumnezeu în privinţa acestor lucruri foarte dumnezeieşti şi foarte înalte. Cele privitoare la teologia mai înaltă şi cele ce ţin de ea să aştepte însă acum locul şi timpul cuvenit, iar celelalte oricine le-ar putea admira uşor, chiar dacă nu în chip demn, dar a le parcurge pe fiecare în parte şi a le aduce ascultătorilor sub ochi, ca să spunem aşa, mi se pare că face parte din lucrurile imposibile. De aceea se cade să ascultăm felul în care dezvoltă limba lui aceste lucruri, întrucât nimeni altul nu-l poate cunoaşte pe el şi lucrurile lui ca el însuşi, nici nu ştie să le spună şi scrie aşa cum o face el însuşi. Aşadar, înţeleptul vorbeşte despre răgazul/oprirea minţii şi cele născute de acesta, precum şi despre luminarea dumnezeiască, atunci când scrie între multe altele împotriva [lui Akindynos] celui ce se opunea acestei dumnezeieşti lumini26:

Aşadar, când mintea se depărtează de orice lucru simţit şi iese la suprafaţă din potopul zarvei din jurul acestora şi se uită la omul dinăuntru, văzând mai întâi masca hidoasă care s-a pus asupra lui din rătăcirea ei în cele de jos, se grăbeşte să o spele prin plâns; apoi, după ce a desfiinţat acest văl diform, intră atunci în chip netulburat, fără să fie hărţuită în chip nenobil de feluritele afecţiuni ale sufletului, în vistieria adevărată dinăuntru şi se roagă Tatălui Care este în ascuns [Mt 6, 6] şi Care-i dă mai întâi darul care conţine în el toate darurile harului: pacea gândurilor [Ir 36, 11], împreună cu care desăvârşeşte smerenia care naşte şi conţine orice virtute, nu pe cea alcătuită de cel ce vrea din vorbe şi înfăţişări exterioare uşor realizabile, ci pe cea care are mărturia bunului şi dumnezeiescului Duh şi pe care o creează Însuşi Duhul înnoit în cele dinăuntru ale omului [Ps 50, 12].

În aceste [virtuţi] ca într-o împrejmuire sigură a raiului minţii cresc feluriţii pomi ai virtuţii celei adevărate, iar în mijlocul ei se înalţă palatele sacre ale iubirii, în porticurile cărora înfloreşte preludiul veacului viitor, negrăita şi nedesfiinţata bucurie. Căci neagoniseala e mama negrijii, negrija

26 = Antireticul VII, 34–40 împotriva lui Akindynos = Cuvânt către monahia Xeni § 54–62.

101

e mama atenţiei şi a rugăciunii, iar acestea sunt mamele plânsului şi lacrimilor, şi ele şterg prezumţiile; iar o dată îndepărtate acestea, calea virtuţii se desăvârşeşte uşor, întrucât piedicile din ea sunt scoase din mijlocul ei şi conştiinţa devine neosândită; iar acestea fac să ţâşnească bucuria şi râsul fericit al sufletului.

Iar începând de atunci lacrima îndurerată se preface în dulce, iar cuvintele lui Dumnezeu ajung gâtlejului dulci şi mai presus decât e gurii mierea [Ps 118, 103]; cererea din rugăciune se preface în mulţumire, iar meditarea mărturiilor dumnezeieşti este veselia inimii care convorbeşte cu acestea cu o nădejde nefăcută de ruşine [Rm 5, 5] şi care e ca un preludiu prin însăşi experienţa acestei gustări, şi care învaţă în parte bogăţia covârşitoare a bunătăţii [Ef 2, 7] potrivit celui ce spune: «Gustaţi şi vedeţi că e bun Domnul» [Ps 33, 9], Veselia drepţilor, Bucuria celor verticali, Voioşia celor smeriţi, Mângâierea celor ce plâng pentru El.

Dar ce? Doar până aici merg cele ale mângâierii şi numai acestea sunt darurile sfintei logodne? Oare Mirele unor asemenea suflete nu Se arată pe Sine Însuşi în chip mai limpede decât acestea celor spălaţi şi curăţiţi prin fericitul plâns şi îmbrăcaţi de nuntă prin virtuţi? Negreşit. Căci nesocotindu-i pe cei gata să ne acuze din invidie şi care ne spun: «Să nu grăieşti în numele Domnului [Ir 11, 21], iar dacă nu vom azvârli numele tău ca rău [Lc 6, 22], alcătuind şi difuzând împotriva ta calomnii şi acuze mincinoase»27, nesocotindu-i, aşadar, acum pe aceştia şi cele de acum, să ne continuăm cuvântul, crezând şi spunând cele ale sfinţilor noştri Părinţi, privind spre acelea şi convingându-i pe alţii; căci zice [Scriptura]: «Crezut-am şi de aceea am grăit [Ps 115, 1]. Şi noi credem, de aceea şi grăim [2 Co 4, 13].»

Fiindcă atunci când orice patimă ruşinoasă sălăşluită înăuntru e alungată, iar mintea, cum a arătat cuvântul până acum, întorcându-se spre ea însăşi şi întorcând în întregime spre sine şi celelalte puteri ale sufletului, va înfrumuseţa sufletul prin cultivarea virtuţilor, înaintând spre ce e mai desăvârşit şi punând urcuşuri [Ps 83, 6] făptuitoare, spălându-se încă mai mult cu ajutorul lui Dumnezeu, nu şterge numai murdăriile părţii celei rele, ci

27 Aluzie la persecuţiile adversarilor Sfântului Grigorie Palama şi ai isihaştilor.

102

scoate din ea orice lucru adăugat ulterior, chiar dacă ţine de partea mai bună şi de gândire.

Dar când, trecând dincolo de cele gândite cu mintea şi de înţelesurile neimaginare privitoare la acestea şi, iubită fiind de Dumnezeu şi iubind pe Dumnezeu, a dezbrăcat toate, se înfăţişează atunci lui Dumnezeu «surdă şi mută», după cum stă scris [cf. Ps 37, 14]28; e mai tare atunci decât raţiunea materiei şi plămădeşte cu toată nefrica plămădirea cea mai de sus, dat fiind că nimic din afară nu-i mai bate la uşă, întrucât harul dinăuntru o transformă spre mai bine şi, lucrul cel mai uimitor, luminează cu lumină negrăită cele dinăuntru şi desăvârşeşte omul dinăuntru. Iar când luceşte ziua şi luceafărul de zi răsare în inimile noastre, potrivit corifeului apostolilor [Petru; 2 Ptr 1, 19], atunci omul adevărat iese, potrivit cuvântului prorocului [David], la lucrarea lui adevărată [Ps 103, 23] şi, folosindu-se de lumină ca de o cale, urcă sau e ridicată pe munţii cei veşnici [Ps 75, 5]. Iar în această lumină se face, o minune!, văzătoare a celor mai presus de lume, fie nedesfăcută, fie desfăcută de jugul materiei împreună cu care a fost creată la început, cum ştie calea. Fiindcă nu urcă cu aripile imaginative ale gândirii, care se învârte în jurul a toate ca o oarbă, neprimind înţelegerea exactă şi neîndoielnică nici a celor sensibile absente, nici a celor inteligibile transcendente, ci urcă într-adevăr cu puterea negrăită a Duhului, iar printr-o simţire duhovnicească şi negrăită aude cuvinte care nu se pot spune şi vede cele ce nu se pot vedea [2 Co 12, 4]; şi astfel este şi devine încă de aici în întregime a tainei şi, chiar dacă e absentă de acolo, rivalizează cu cântăreţii cei neobosiţi, devenind cu adevărat un alt înger al lui Dumnezeu pe pământ aducându-I prin ea însăşi orice fel de creatură, fiindcă, participând ea însăşi la toate, participă acum şi la Cel mai presus de toate, pentru ca chipul [lui Dumnezeu din ea] să fie încă şi mai exact.

De aceea zice dumnezeiescul Nil [Evagrie] că «starea minţii e înălţime înţeleasă cu mintea asemenea culorii cerului, în care la vremea rugăciunii se arată lumina Sfintei Treimi»29; şi iarăşi: «Dacă vrea cineva să vadă starea minţii, să se lipsească de toate înţelesurile ei, şi atunci o va vedea asemenea

28 Cf. Evagrie, Despre rugăciune 11. 29 Evagrie, Despre gândurile răutăţii 18.

103

safirului sau culorii cerului»30. Dar acest lucru nu se poate face fără nepătimire; fiindcă e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu care să-i insufle lumina înrudită. Iar Sfântul Diadoh zice: «Două lucruri face în noi harul prin Botez, dintre care unul întrece de infinite ori pe celălalt, căci unul ne reînnoieşte în apă şi face să lucească chipul [lui Dumnezeu din noi] netezind orice zbârcitură a păcatului, iar celălalt e primit ca să lucreze împreună cu noi. Prin urmare, când mintea începe să guste în multă simţire din bunătatea Duhului, atunci trebuie să ştim că harul începe să zugrăvească aşa-zicând peste chip[ul lui Dumnezeu] asemănarea [cu Dumnezeu], astfel încât această simţire ne arată că asemănarea se modelează în noi, dar desăvârşirea asemănării o vom cunoaşte din asemănare.» Şi iarăşi: «Nimeni nu poate dobândi iubirea duhovnicească până ce n-a fost luminat cu toată certitudinea de Duhul Sfânt. Căci dacă mintea nu primeşte în chip desăvârşit asemănarea prin lumina dumnezeiască, poate să aibă toate virtuţile, dar rămâne lipsită de iubirea desăvârşită»31.

La fel îl auzim spunând şi pe Sfântul Isaac care zice: «La vremea rugăciunii mintea plină de har îşi vede curăţia ei asemenea culorii cerului, pe care bătrânii lui Israel au numit-o loc al lui Dumnezeu [Iş 24, 10], atunci când li s-a arătat în munte.» Şi iarăşi: «Rugăciune e curăţia minţii despicată cu uimire de lumina Sfintei Treimi.» Şi iarăşi: «Curăţia minţii e cea în care fulgeră la vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi»32.

Dar mintea învrednicită de acea lumină transmite trupului unit cu ea multe mărturii ale frumuseţii dumnezeieşti mijlocind între harul dumnezeiesc şi grosimea trupului şi punând în el putinţa celor cu neputinţă. De aici vine şi deprinderea deiformă şi incomparabilă a virtuţii şi nemişcarea sau mişcarea cu anevoie spre răutate. De aici vine şi cuvântul care lămureşte raţiunile celor ce sunt şi descoperă din el prin curăţie tainele firii, prin care gândirea celor care ascultă cu credinţă e ridicată prin analogii spre înţelegerea celor mai presus de fire, pe care însuşi Tatăl Cuvântului o deţine prin atingeri imateriale. De aici vin şi celelalte felurite faceri de minuni, străvederea şi

30 Evagrie, Skemmata 4. 31 Diadoh, Cuvânt ascetic 89. 32 Isaac Sirul, Cuvântul 32, care citează din Evagrie, Skemmata 27 şi 4.

104

vederea înainte şi faptul de a vorbi despre cele ce se întâmplă departe ca despre unele petrecute sub ochii noştri. Iar lucrul cel mai mare e faptul că scopul acelor preafericiţi nu tinde spre acestea, ci aşa cum dacă se uită cineva la o rază de soare, percepe şi atomii de aer, chiar dacă scopul său nu este acesta, tot aşa şi cei ce intră în contact în chip curat cu razele dumnezeieşti, în care stă în chip natural descoperirea tuturor, nu numai a celor ce sunt sau au fost, dar şi a celor ce vor fi, aceştia dobândesc pe cale lăturalnică în chip real cunoaşterea acestora proporţional cu curăţia sa, deşi lucrul lor principal e întoarcerea şi aplecarea minţii spre ea însăşi sau, mai bine zis, chiar dacă e lucru uimitor a spune aceasta, întoarcerea tuturor puterilor sufletului spre minte şi lucrarea ei potrivit ei însăşi şi lui Dumnezeu, adică lucrarea prin care cei pregătiţi se binedispun spre Prototip, întrucât harul îi readuce acea frumuseţe originară şi absolută.

Acestea sunt cele spuse de acea minte deiformă şi cerească şi de acea limbă cu adevărat înţeleaptă despre sfântul răgaz şi sfânta liniştire, despre dumnezeiasca luminare şi îndumnezeire. Şi cine ar putea gândi şi vorbi vreodată la fel de dumnezeiesc şi de înalt despre aceste lucruri chiar şi dintre cei înalţi şi avansaţi în contemplare şi care au cunoaşterea unora ca acestea prin experienţă şi fericită pătimire? Întrucât ele sunt în acord întru toate cu scrierile şi cuvintele bărbaţilor purtători de Dumnezeu şi sunt incontestabile şi sigure în toate; pentru că numai după ce a pătimit şi a fost iniţiat frumos în acele lucruri dumnezeieşti şi suprafireşti în practică şi activ, marele [Grigorie] a venit să vorbească şi să scrie despre ele după nu puţini ani atunci când l-a chemat nevoia, şi plecând de aici a ajuns cunoscut celor ce au minte. Fiindcă unele ca aceste nu pot ţine de înţelepciunea, cuvântul şi mintea omenească decât dacă s-ar putea compara licuricii cu razele de soare şi loviturile în aramă şi în lemn cu tunetele cereşti sau, mai bine zis, ultimele ecouri ale acelor lovituri. O vor arăta peste puţin şi cele ce vor fi spuse acum, ca pomul să se cunoască din rodul lui, potrivit cuvântului lui Hristos [Mt 12, 33] şi rădăcinile să se facă cunoscute frumos din ramuri”33.

33 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459–464.

105

Între ucenicii pe care Grigorie Palama i-a făcut încă de pe când petrecea la Veria s-a numărat şi viitorul său adversar, mai tânărul Grigorie Akindynos (1300–1348)34. Născut în oraşul macedonean Prilep, acesta făcuse temeinice studii umaniste mai întâi la Pelagonia, apoi la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryennios şi, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria ca preceptor al unei familii bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut şi afirmat în scris de amândoi35. Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama şi la Athos, când Palama s-a stabilit în 1331 la sihăstria Sfântul Sava. Palama a depus toate eforturile ca fratele Akindynos să fie primit la Marea Lavră recomandându-i să scrie un elogiu (enkomion) în cinstea Sfântului Atanasie, întemeietorul în 963 al Marii Lavre, discurs pierdut azi pe care acesta l-a rostit în faţa adunării tuturor monahilor Lavrei. În ciuda elocinţei lui Akindynos şi a patronajului lui Palama, Akindynos n-a fost primit la Marea Lavră, ducându-se la schitul unde se găsea Calist, ucenicul lui Grigorie Sinaitul şi viitorul patriarh ecumenic, care a intervenit pentru el să fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar şi aici a fost respins „din gelozie poate faţă de talentele sale de umanist, cum a presupus atunci Calist care preferă să explice aceste peripeţii printr-o intervenţie divină menită să ferească Athosul de ereziile lui Akindynos”36. După circa un an de zile, la sfârşitul lui 1332, Akindynos s-a reîntors la Tesalonic rămânând însă în strânse relaţii cu Palama până în 134137. Grigorie Palama „are propria lui versiune pentru aventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta din urmă ar fi venit la Sfântul Sava ca să practice rugăciunea curată, dar ar fi pretins după doar câteva zile că a contemplat nu numai lumina dumnezeiască, ci şi o faţă omenească — probabil cea a lui Hristos — care i-a apărut din interiorul său. Palama sugerează că pentru

34 Cf. sinteza lui J. Nadal Cañellas, „Gregorio Akindinos”, în La théologie byzantine II, 2002, p. 189–256. 35 Cf. Meyendorff, Introduction…, p. 62. 36 Ibid., p. 61. Informaţiile sunt date de Calist într-o omilie inedită la Duminica Ortodoxiei rostită de patriarh la Sfânta Sofia. Pasajul e citat în original la nota 88. 37 Din 1333 Akindynos s-a stabilit la Constantinopol, fiind tuns în monahism la mănăstirea Xerolofos, ocazie cu care a rostit un discurs azi pierdut în apărarea ctitorului acesteia, patriarhul ecumenic Atanasie I (1289–1293, 1303–1309). Între 1333–1334 a purtat o corespondenţă cu principesa bizantină Irina-Evloghia Chumnaina Palaiologhina (1291–1354/5), fostă ucenică a mitropolitului Teolipt al Filadelfiei (1250–1322); ed. Angela Constantinidis Hero: A Woman’s Quest for Spiritual Guidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina, Hellenic College Press, Brookline MA, 1986; trad. românească în: Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 347–380.

106

a-l îndrepta şi îndepărta de această vedenie demonică a încercat atunci să facă să fie primit în severa chinovie a Lavrei; această explicaţie îi permite să îndepărteze reproşul pe care i l-au făcut unii de a fi acordat odată patronajul său lui Akindynos”38.

În al treilea an al şederii sale în sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră, cu alte cuvinte în anii 1332–1333, Grigorie Palama, acum în vârstă de 36–37 de ani, are o descoperire dumnezeiască în urma căreia începe să predice şi să scrie. Iată cum descrie biograful său, Filotei, acest episod:

„Au trecut doi ani de când marele [Grigorie] locuia şi se îndeletnicea în aceste lucruri în zisa mănăstire [sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră]. Iar în al treilea [1333], pe când stătea acolo singur după obicei şi-şi ţinea mintea la Dumnezeu prin isihia şi rugăciunea minţii, i s-a părut că-i vine ca o umbră de somn dar care i-a arătat această vedenie. I s-a părut că ţine în mâini un vas plin de lapte care începând dintr-o dată să ţâşnească curgea în afară pe deasupra vasului; după care s-a prefăcut într-o clipită într-un vin foarte bun şi înmiresmat care i se revărsa atât de îmbelşugat pe haine şi pe mâini, încât erau îmbibate şi pline de mireasma lui. «Şi pe când mă delectam şi bucuram mai mult, a stat lângă mine un bărbat arătos şi plin de lumină care mi-a zis: ,De ce nu dai şi celorlalţi din această dumnezeiască băutură care ţâşneşte în chip atât de minunat, ci o laşi să se reverse în zadar? Nu ştii că ea este un dar al lui Dumnezeu şi nu va înceta să ţâşnească şi să se dăruiască astfel?’ Iar când eu am pus înainte neputinţa mea de a o distribui şi absenţa acum a unor oameni care să dorească unele ca acestea, acela mi-a zis: ,Chiar dacă nu mai există cei care să o caute cu vrednicie, tu trebuie să-ţi faci datoria şi să nu încetezi să o distribui, cum ziceam, şi că laşi pe seama Stăpânului cererea ta. Căci negreşit ştii bine şi porunca şi talantul şi osânda robului trândav şi care n-a făcut potrivit poruncii stăpânului.’ După care acel bărbat strălucit a părut că se duce, iar eu scuturând umbra aceea ce somn, am şezut toată noaptea şi cea mai mare parte din zi acolo învăluit în întregime în chip bogat de lumina dumnezeiască.» Acestea le-a spus minunatul Grigorie mai târziu prietenului şi

38 Meyendorff, Introduction…, p. 62–63; cf. Antireticul VII, 16 contra lui Akindynos. Altundeva, Palama îl acuză pe Akindynos că e un autopator monachos (Antireticul II, 17) vrând să spună că Akindynos n-a rămas în ascultarea de părintele său duhovnicesc.

107

ucenicului său, sfântul Dorotei, când a început să alcătuiască acele minunate cuvinte despre dogmele dumnezeieşti, socotind că acest lucru îl sugerează prefacerea acelei sfinte băuturi în vin: mutarea cuvântului de la cel etic şi simplu la cel dogmatic şi care duce sus.

Care a fost urmarea? Înţeleptul s-a supus acestor revelaţii dumnezeieşti şi deschizându-şi gura minţii o dată cu cea simţită începe să împărtăşească tuturor fără invidie Duhul care curgea de sus aducând cuvinte ale lui Dumnezeu, cuvinte pe care socot că nici unul dintre toţi nu le-ar fi putut subscrie cu cuvântul său şi să fi avut zece limbi şi tot atâtea guri şi mâni, cum se spune de unii, dacă n-ar fi fost el însuşi şi dumnezeieştile şi sfintele lui cuvinte şi volumele pe care ni le-a lăsat în chip frumos în locul lui şi a marii gândiri şi voci a lui. La care privind şi ascultând cei ce locuiau atunci în sfântul Athos, mai cu seamă cei care o dată cu timpul aveau şi un cuget cărunt şi erau îndrăgostiţi de frumoasa isihie şi cele deopotrivă, şi care socoteau că acela era un lucru dumnezeiesc şi suprafiresc şi erau uimiţi peste măsură de comoara harului ascunsă în el, spunând tuturor în fiecare zi multe lucruri vrednice de cuvânt şi de pomenire şi adăugând în chip de confirmare şi acel cuvânt al minunatului părinte Isaac care după ei i se potrivea lui înaintea tuturor altora: «Cine a văzut un om care să strălucească prin virtuţile lui, dar oamenilor să le apară simplu, care să fie luminos prin viaţă şi înţelept în cunoaştere, dar smerit cu cugetul?», susţinând că acesta şi nu altul este cel zugrăvit de cuvântul acelui mare părinte şi căutat cu multă cercetare şi greutate din pricina rarităţii unora ca aceştia.

Lăsându-se deci convins de acele dumnezeieşti revelaţii şi de Duhul Care locuia în el, înţeleptul Grigorie începe o dată cu minunatul cuvânt prin limbă, de care vorbeam, să şi scrie şi să alcătuiască discursuri-tratate în chip minunat. Primul cuvânt compus de el a fost cel despre dumnezeiescul părinte Petru [Athonitul]; acesta a fost rod al acestui pământ şi un locuitor al lui purtând numele marii şi îngereştii sale petreceri şi conduite aici. Al doilea după acesta a fost cel despre sfânta intrare în Templul Legii vechi şi despre viaţa deiformă aici a Maicii lui Dumnezeu după ce a aflat că unii de pe atunci flecăreau îndrăznind să insulte cu limbă cutezătoare şi neînvăţată acele taine. La care

108

s-au adăugat şi multe alte demne cu adevărat de cuvânt şi de sfântă pomenire”39.

Primele două scrieri ale lui Grigorie Palama sunt, aşadar, două texte extrem de elaborate — cele mai retorice şi calofile dintre toate operele sale —, reprezentând două elogii (enkomia) ale vieţii isihaste întrupate, potrivit autorului lor, în figurile exemplare ale Sfântului Petru Athonitul şi ale Fecioarei Maria. Aşa cum scria părintele J. Meyendorff, „în Bizanţ elogiul public al unui sfânt era un exerciţiu propus adeseori retorului debutant la sfârşitul studiilor. Tinerii umanişti ca Nicolae Cabasila [1319/23–1397] au trecut şi ei prin aceeaşi probă40. La Athos stilul exerciţiului era diferit, dar metoda rămânea aceeaşi: pentru a câştiga dreptul de a învăţa, se rostea un discurs de probă în faţa adunării monahilor. Am văzut că. Am văzut că Akindynos a căzut la această probă. Grigorie Palama a întârziat până spre 38 de ani angajarea pe calea învăţăturii orale sau scrise dedicându-se mai întâi exclusiv rugăciunii şi ascezei. Ajuns pe deplin matur, a publicat Viaţa Sfântului Petru, care a obţinut elogiul contemporanilor (cf. enkomion-ul lui Filotei) şi al primului editor (C. Janning)41. E sigur că alegerea sfântului nu este întâmplătoare: Sfântul Petru era şi rămâne încă şi azi patronul şi modelul isihaştilor athoniţi care refuză să se conformeze regulii chinoviale aduse în secolul X de Sfântul Atanasie. Deşi şi el însuşi a trăit multă vreme în obşti — în Lavra, la Esfigmenu —, Palama preferă viaţa sihăstriilor ca Sfântul Sava şi redactează Viaţa Sfântului Petru pentru a înviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese şi scopul urmărit de monahul Nicolae, autorul primei Vieţi a Sfântului Petru (ed. K. Lake, 1909). Spiritualitatea pe care dascălul isihast o descrie la Sfântul Petru e, aşadar, cea pe care doreşte să o

39 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466–468. 40 Cf. sinteza lui X. Spiteris / C. G. Conticello, „Nicola Cabasilas Chamaetos”, La théologie byzantine II, 2003, p. 315–395. Aluzie la Lauda Sfântului Dimitrie (ed. Th. Ioannou, Mnemeia hagiologika, Veneţia, 1884, p. 67–114), scrisă în urma unui concurs de oratorie sacră iniţiat de „consulul filozofilor” din Constantinopol şi mare hartofilax între 1351–1354. Când a ajuns cunoscut la Tesalonic, discursul lui Cabasila a provocat vii reacţii împotriva autorului acuzat pentru faptul de a fi susţinut că Sfântul Dimitrie e mai mare decât Sfântul Ioan Botezătorul (ibid., p. 334, 347, 351). 41 Acta Sanctorum _____, vol. II (1698), 538–556, ediţie reluată în PG 150, 996–1040. Ediţie critică pe baza a 9 + 3 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 161–191; trad. românească mai jos. Iată cuvintele bolandistului C. Janning: „Nihil insolitum et inauditum, nihil exvariis consarcinatum, nihil alteri contrarium, nisi forte in numero per errorem tale quid reperiatur” (PG 150, 990).

109

vadă adoptată la Athos şi Viaţa sa merită un loc privilegiat între operele sale didactice”42.

În redactarea Cuvântării sale de laudă, Sfântul Grigorie Palama a prelucrat retoric prima Viaţă a Sfântului Petru Athonitul scrisă în secolul X de monahul Nicolae (BHG 1505). Copiată într-un număr apreciabil de manuscrise (30), dintre care 9 din secolele XI–XV, ea a fost editată în 1909 de K. Lake43 şi studiată de St. Binon în 193944, iar exhaustiv de Denise Papachrysantou în 197945 şi de Antonio Rigo în 199946.

După un prolog (§ 1) în care autorul Vieţii arată că scrie viaţa lui Petru Athonitul spre folosul altora şi din ascultare faţă de porunca părinţilor săi duhovniceşti pentru a fi citită public în ziua prăznuirii lui, el citează în prima secţiune a Vieţii (§ 2–7) un amplu fragment din Viaţa şi minunile Sfântului Nicolae scrisă de Metodie, pe care-l consideră episcop al Patarei (manuscrisele vorbind de Metodie al Constantinopolului). Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat (scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi şi dus în captivitate la Samará (§ 2). În închisoare Petru se roagă Sfântului Nicolae care i se arată şi îi reaminteşte că toate necazurile îi vin pentru că şi-a uitat făgăduinţa iniţială de a se face monah (§ 3). Sfântul Nicolae i se arată apoi a doua oară şi îi spune să ceară ajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul Simeon (§ 4). Petru primeşte apoi a treia arătare a Sfântului Nicolae împreună cu dreptul Simeon înveşmântat ca mare preot iudeu (§ 5). Eliberat din captivitate de dreptul Simeon, Petru e condus de Sfântul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania) (§ 6), dar nu rămâne aici şi pleacă spre Roma, unde Sfântul Nicolae îl prezintă papei care îl tunde monah (§ 7). Cu aceasta se încheie segmentul din Viaţa Sfântului Nicolae care are în centru minunile acestuia faţă de Petru „scholarul”. În secţiunea a doua a Vieţii (§ 8–22), Petru „scholarul” devine Petru Athonitul, iniţiatorul vieţii monahale pe Muntele Athos în varianta ei extremă, cea eremitică. Petru monahul părăseşte

42 J. Meyendorff, 1959, p. 383. 43 K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford, 1909, p. 18–39 text. 44 St. Binon, „La Vie de S. Pierre l’Athonite”, Rivista di studi bizantini e neoellenici 5 (1939), p. 41–53. 45 D. Papachrysantou, „La Vie ancienne de St. Pierre l’Athonite. Date composition et valeur historique”, Analecta Bollandiana 92 (1974), p. 19–61. 46 Alle origini dell’Athos. Vita di Pietro l’Athonita a cura di Antonio Rigo, Ed. Qiqajon, Comunità di Bose, 1999: p. 5–47, introducere; p. 49–87, traducere; p. 95–105, bibliografie.

110

Roma îmbarcat pe o navă (§ 8). În cursul uneia din escale vindecă minunat nişte săteni bolnavi (§ 9). Îşi reia călătoria pe mare, timp în care i se arată în vis Maica Domnului care îi descoperă locul său de asceză: Muntele Athos, cerut şi primit moştenire de ea de la Fiul ei, munte căruia îi profeţeşte sub ocrotirea ei viitor monahal strălucit (§ 10). Nava cu Petru ajunge în dreptul extremităţii peninsulei Athosului, dar e oprită miraculos din plutirea ei (§ 11). Petru debarcă şi urcă străbătând locuri sălbatice aşezându-se într-o peşteră (§ 11). După două săptămâni Satan îl atacă pentru prima dată luând chipul unui general înconjurat de armate, dar Petru cheamă numele Maicii Domnului şi demonii dispar (§ 13). La al doilea atac, după 50 de zile, Satan ia chip de balauri şi invadează peştera cu şerpi şi alte fiare sălbatice, dar Petru le alungă cu semnul crucii şi numele lui Dumnezeu şi al Maicii Domnului (§ 14). Al treilea atac al lui Satan are loc după un an de zile, când singurătatea a devenit insuportabilă pentru Petru; Satan ia chipul unui slujitor al acestuia venit să-l convingă să renunţe la izolare şi să se întoarcă acasă spre a fi de folos celor mulţi; Petru invocă iarăşi numele Maicii Domnului şi diavolul dispare, iar el îşi reia isihia (§ 15). Al patrulea atac demonic are loc după şapte ani, când Petru ajunsese prin post, înfrânare şi rugăciune curată pe culmile smereniei, curăţiei şi isihiei. Satan i se arată ca un înger de lumină, îl laudă pentru că i-a întrecut în desăvârşire pe Moise, Ilie şi Daniel, şi îi cere din nou să iasă în lume spre a fi de folos altora. Petru invocă iarăşi numele Maicii Domnului care îi promite ajutorul de sus, întrucât diavolul a făcut să sece izvorul din vecinătatea peşterii (§ 16). Petru e acum hrănit de un înger care îi aduce mană din cer tot la 40 de zile, şi aşa rămâne în isihie timp de 53 de ani fără să vadă om, fără hrană şi fără haine (§ 17). La trecerea acestui lung răstimp, Petru e descoperit gol şi îmbrăcat doar în părul capului şi al bărbii de către un vânător căruia îi dezvăluie cine este şi îi cere să revină după un an de zile (§ 18). Reîntors, vânătorul îl găseşte pe Petru mort, dar chiar şi decedat acesta îl vindecă miraculos pe fratele vânătorului (§ 19). Trupul lui Petru e transportat apoi la „mănăstirea lui Clement”, iar de aici în biserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului (Karyes) unde se ţin adunările anuale ale monahilor (§ 20). Dar trupul lui Petru a furat de aici (§ 21). Secţiunea a doua a Vieţii se încheie cu un scurt epilog în care autorul explică motivul scrierii Vieţii lui Petru pentru a da monahilor care umblă după averi şi slavă un exemplu al adevăratei vieţi monahale (§ 22). Cea de-a treia şi ultima secţiune (§ 23–25)

111

urmăreşte destinul trupului furat al lui Petru în Tracia, unde scoate o mie de demoni din sătenii care locuiau în Phokomis (§ 23), iar episcopul locului (nenumit) îl achiziţionează de la cei ce l-au furat (§ 24) şi îl aduce la episcopie în ciuda unei ultime încercări a lui Satan de a-l arde (§ 25). Viaţa se încheie cu un epilog semnificativ în care autorul face din nou apologia lui Petru ca model de imitat al vieţii isihaste (monologistos kai monotropos diagoge) (§ 26).

Plecând de la prizonieratul lui Petru în Samará (§ 2), care a fost capitală a califatului arab între 836–892, de la nerămânerea lui pe teritoriu bizantin şi călătoria sa la Roma (§ 7), pe care o atribuie iconoclasmului oficial la Constantinopol până în 843, şi de menţionarea „mănăstirii lui Clement” (§ 20) care şi-a încetat existenţa în 980 când a fost dată de Vasile II Macedoneanul georgienilor, fiind de atunci cunoscută drept Iviron, K. Lake a fixat data aproximativă a morţii Sfântului Petru în jurul anului 890, iar cea a compunerii Vieţii lui de către Nicolae spre sfârşitul secolului X. D. Papachrysantou a precizat şi mai mult această datare fixând-o între anii 970–980, respectiv după Typikon-ul athonit al lui Ioan I Tzimiskis din 971/2 care fixează obiceiul „adunărilor anuale” în Karyes (§ 20) şi înainte de întemeierea în 980 de Vasile II a Ivironului. Nicolae, autorul Vieţii, e un monah athonit isihast care şi-a scris lucrarea în contextul agitat al controverselor iscate la Athos de apariţia o dată cu Sfântul Atanasie Athonitul (cca 925/930–1001)47 a marilor chinovii pe Munte. Născut la Trapezunt cu numele de Avramios, Sfântul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a şi fost o vreme profesor. Atras de viaţa ascetică a devenit în 952 monah cu numele Atanasie pe Muntele Kymnias din Bithynia în lavra Sfântului Mihail Maleinos (894–961)48, frate al soţiei lui Bardas Phokas, tatăl viitorului împărat Nichifor Phokas, unde a stat timp de cinci ani. În 958 s-a stabilit incognito la Athos unde a locuit în diverse locuri. În 961 vine chemat de Nichifor Phokas în Creta recucerită de la arabi de către acesta, care în schimb a oferit importante fonduri, cu care în 962–963 se construiesc primele chilii, trapeza şi biserica viitoarei Mari Lavre. În 963 Nichifor Phokas devine împărat şi dă mai mult hrisoave prin care Lavra devenea chinovie imperială, i se garanta independenţa şi asigurau fonduri, pentru 47 Viaţa editată de L. Petit, Analecta Bollandiana 25 (1906), p. 5–89. Ambele variante ale Vieţii editate de J. Noret: Vitae duae antiquae Sancti Athanasi Athonitae (Corpus Christianorum, Serie Graeca 9), Turnhout, 1982. 48 Viaţa editată de L. Petit, Revue de l’Orient chrétien 7 (1902).

112

întreţinerea a 80 de monahi care vieţuiau după o regulă asemănătoare celeia a Sfântului Teodor Studitul. Apariţia marii chinovii a Lavrei cu fermă, vii şi comerţ înfloritor a adus cu sine o schimbare dramatică în regimul de viaţă monahală athonit, generând opoziţia bătrânilor care l-au denunţat pe Atanasie la Constantinopol. S-a ajuns la o anchetă, dar procesul s-a terminat printr-o victorie categorică a chinoviţilor asupra eremiţilor, întrucât Atanasie a obţinut în 1971–1972 de la Ioan I Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavră pentru a susţine 120 de monahi. În 978 el va obţine de la Vasile II fonduri pentru 500 de monahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX Monomahul acorda Lavrei fonduri pentru nu mai puţin de 70o de monahi!). Opoziţia a continuat ajungându-se chiar la tentative de asasinat la adresa Sfântului Atanasie şi la alte forme de protest care au continuat până la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfântului Atanasie Athonitul strivit de prăbuşirea unui zid în cadrul lucrărilor de reclădire a bisericii Lavrei pentru a putea adăposti marea sa obşte.

Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaţa Sfântului Petru monahul athonit Nicolae. Scopul său nu era unul istoric, biografic, ci mai degrabă unul polemic: acela de a oferi un argument hagiografic decisiv eremiţilor athoniţi în conflictul lor cu chinoviţii descriind viaţa exemplară a figurii fondatoare a Athosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului IX, despre care se ştiau doar puţine lucruri: că vieţuise în asceză, isihie şi contemplare ani mulţi ca pustnic ascuns în peşterile Muntelui Athos ca Ilie pe Carmel şi că după aţi mulţi ani moaştele lui regăsite făceau minuni. Aceste elemente principale se regăsesc în cel mai vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de Iosif Imnograful († 886)49. Din acest document aflăm doar puţine lucruri sigure; şi anume că în prima jumătate a secolului IX, când, ca urmare a ocupării Asiei Mici de arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de monahi50, trăia aici un pustnic pe nume Petru, ale cărui moaşte regăsite miraculos după moartea sa primeau un cult la 49 Descoperit şi editat după două manuscrise savaite din secolele X şi XII de D. Papachrysanthou, „L’office ancien de Pierre l’Athonite”, Analecta Bollandiana 88 (1970), p. 27–41. 50 Prima atestare a vieţii monahale la Athos aparţine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978, p. 58) care în relatarea triumfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune că la festivităţile din Constantinopol au venit monahi de pe Munţii Olymp şi Kymnias din Bithynia, precum şi de pe Munţii Ida şi Athos. Cea de-a doua e Viaţa Sfântului Eftimie cel Nou (823–898), § 14, ed. L. Petit, Revue de l’Orient chrétien 8 (1903), p. 180, care ni-l arată pe Eftimie originar din Galatia, după ce a petrecut 15 ani pe Olympul Bithyniei, părăsindu-l şi stabilindu-se în 859 pentru tei ani la Athos, venind apoi lângă Tesalonic, şi iarăşi retras între 883–895 pentru 15 ani pe coasta de est a Athosului.

113

Athos şi în regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru Athonitul era încă vie la Athos la mijlocul secolului IX când, în contextul opoziţiei sihaştrilor faţă de introducerea „inovaţiei” chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-au poruncit monahului Nicolae să-i redacteze Viaţa ca manifest al anahoretismului originar al monahismului athonit şi tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentru perioada athonită Nicolae dispune de canonul lui Iosif şi tradiţii orale. Pentru a completa lacuna începuturilor vieţii lui Petru Athonitul şi –ai da un trecut lumesc, Nicolae a făcut apel la episodul minunilor postume ale Sfântului Nicolae cu Petru Scholarul (Soldatul)51 eliberat din captivitatea arabă. Spre a explica absenţa stânjenitoare a moaştelor, Nicolae a putut face apel la existenţa unui cult local al unui sfânt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informaţiile sunt foarte vagi52. Viaţa scrisă de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel puţin două (sau trei) tradiţii diferite fiecare legate de un sfânt cu numele Petru: soldatul şi pustnicul (şi tracul). Diferenţa între cele două tradiţii e evidentă şi din faptul că dacă în prima parte patronul şi protectorul lui Petru soldatul e Sfântul Nicolae, în cea de-a doua protectoarea prin excelenţă a lui Petru pustnicul athonit este Maica Domnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al „eremitului gol”53 şi acoperit doar cu părul capului său, al cărui prototip exemplar e Sfântul pustnic egiptean Onufrie din secolul IV (BHG 1378)54. D. Papachrysanthou55 crede

51 Cf. G. Anrich, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, vol. I, Leipzig, 1913, p. 174–181; cf. discuţia din vol. II, 1917, p. 293–295, 403–405. Anrich, urmat de Papachrysanthou, consideră identificarea celor doi Petru — Scholarul şi Athonitul — gratuită şi bazată pe o simplă omonimie. Anrich arată că o versiune prescurtată a minunilor Sfântului Nicolae, aşa-numita Via acephala, oferă trei elemente inedite: la eliberarea din Samará, Sfântul Nicolae dă lui Petru trei pâini de drum; papa care îl tunde monah pe Petru este Nicolae I (858–867), iar finalul episodului sună: „Iar după ce a fost tuns, omul şi-a petrecut restul vieţii ca ascet la Muntele Athos”. Iar Papachrysanthou editează o altă prelucrare a episodului soldatului prizonier la arabi şi eliberat miraculos (în care apar cele trei elemente), şi în care Petru e strateg al Capadociei şi e făcut prizonier de pavlicieni care îl predau arabilor (1974, p. 54–61, Thauma de duce Cappadocio) aluzie la cazul ducelui Constantin Krateros. De aici Papachrysanthou trage concluzia (p. 31) că la mijlocul secolului IX exista deja o tradiţie care identifica pe cei doi Petru: Athonitul, căruia nu i se cunoşteau originile, şi Scholarios (Soldatul), căruia nu i cunoştea restul vieţii de după eliberarea miraculoasă din captivitatea arabă. 52 Cf. Papachrysanthou, 1974, p. 40; A. RIGO, 1999, p. 13 şi 16. 53 Cf. C. A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, şi recenzia critică a lui P. Peeters, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138–141. 54 Viaţa greacă în Acta Sanctorum lumii, vol. II, 1698, p. 527–533 şi V. Latîsev, Monologii anonymi byzantini, vol. II, Petrograd, 1912, p. 4–46; prelucrarea retorică bizantină scrisă de Nicolae Sinaitul în secolul XI a fost editată recent de F. Halkin în Rivista di studi bizantini e neoellenici 24 (1987), p. 7–27, şi P. Paschos în Theologia 61 (1990), p. 817–858.

114

că aportul personal al lui Nicolae a stat în insistenţa pe rolul protector special al Maicii Domnului atât asupra lui Petru, cât şi a Athosului întreg care apare aici pentru prima dată drept moştenire cerută şi promită de Fecioara Maria de la Hristos. „Profeţia” Maicii Domnului din § 10 va cunoaşte un destin extraordinar fiind copiată şi reprodusă aparte (BHG 1505e) în multe manuscrise, devenind parte integrantă a tradiţiei56 şi vieţii athonite până astăzi. Sfântul Petru respinge atacurile demonilor invocând mereu „dulcele şi doritul de noi nume al Maicii Domnului” (§ 13, 14, 15, 16) şi se roagă cu cuvintele: „Maica Domnului, ajută-l pe robul tău” (§ 13). Iar Antonio Rigo comentează astfel: „Existenţa unei «rugăciuni a Maicii Domnului» alături de mai celebra rugăciune a lui Iisus e atestată pentru epoca bizantină de numeroase note conservate în codice şi de cuvintele lui Maxim Kavsokalivitul”57. Nicolae scrie Viaţa sa într-un context conflictual şi într-un sens polemic. El protestează implicit împotriva monahismului chinovial, economic şi misionar (ultima ispită pe care o depăşeşte Petru e tocmai aceea de a renunţa la izolare şi de a se stabili într-o mănăstire pentru a fi de folos multor, § 16) şi îşi mustră contemporanii pentru a fi uitat care e „adevărata” viaţă monahală: cea radical eremitică strict contemplativă şi isihastă, angelică şi asocială, exemplificată de ascetismul extrem al lui Petru. „Cu siguranţă foarte diferit de ascetul care a fost, Petru, aşa cum e zugrăvit în Viaţa [scrisă de Petru], a devenit foarte repede şi a rămas toată perioada bizantină ascetul-tip al Sfântului Munte, modelul cu care tindea să se asemene orice monah anahoret”58.

55 1974, p. 42. 56 Cf. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul scrisă de Teofan (§ 8); ed. Halkin-Kurilas, 1936, p. 75; trad. românească, 2004, p. 24–27. „Profeţia” Maicii Domnului stă la baza şi a tradiţiilor legendare despre originile Athosului, aşa-numitele Ta Patria tou Athonos (BHG 1054vw) (ed. S. Lampros, Neos Hellenomnemon 9, 1912, p. 116–161, 209–244) atestate începând din secolul XV şi unde, după înălţare, Maica Domnului a venit la Athos rostind cuvintele: „Acest munte mi-a fost dat moştenire de Fiul şi Dumnezeul meu” şi rosteşte următoarea rugăciune: „Fiul şi Dumnezeul meu, binecuvântează locul acesta şi revarsă-Ţi mila Ta peste muntele acesta şi locuitorii lui până la sfârşitul lumii pentru tine şi pentru numele meu. Fă ca doar cu puţină osteneală să li se ierte păcatele şi mântuieşte-i de osânda veşnică. Umple-i de tot binele în veacul de acum şi în cel viitor, slăveşte acest loc mai presus de oricare altul şi întinde aici sălaşurile lor de la un cap la altul, de la miazănoapte la miazăzi, şi izbăveşte-l de orice atac al văzuţilor şi nevăzuţilor vrăjmaşi” (p. 125, apud RIGO, 1999, p. 37–39). 57 1999, p. 18, nota 27. Cf. Viaţa Sfântul Maxim Kavsokalivitul scrisă de Teofan, § 15; trad. românească, 2004, p. 41. 58 Papachrysanthou, 1974, p. 54. Cf. Rigo, 1999, p. 46–47: „Biografia reală a sfântului ne rămâne de fapt necunoscută (şi n-ar putea fi altfel pentru un pustnic care a trăit ascuns cea mai mare parte a vieţii lui). Ştirile de care dispunem despre Petru ne oferă imaginea unui râu carstic care iese ici şi acolo la suprafaţă, dar cel mai adeseori curge sub pământ. Pustnicii Athosului, care s-au inspirat şi se inspiră

115

Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil şi la un declin al cultului Sfântului Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieţii scrise de Nicolae sunt athonite şi au fost copiate în secolul XI. Ele arată că prăznuirea Sfântului Petru Athonitul se făcea pe 13 iunie. Prima inserare a numelui său într-o recenzie copiată a Sinaxarului constantinopolitan atestă însă că sărbătorirea sa se mutase pe 12 iunie, dată la care să făcea prăznuirea Sfântului Onufrie. Athoniţii făcuseră în mod spontan asocierea liturgică, ulterior şi iconografică, între cele două figuri exemplare ale eremitismului nud extrem. Şi Onufrie era un ascet gol cu părul lung care trăise în secolele IV–V şase decenii în izolare totală în deşertul interior al Egiptului fiind hrănit de un înger care îi aduce în fiecare duminică Sfânta Cuminecătură, şi care a fost descoperit, iar după un an îngropat de biograful său, Pafnutie. Cultul Sfântului Petru Athonitul a renăscut o dată cu renaşterea isihastă la Athos în secolele XIII–XIV, de când datează şi cele mai multe manuscrise ale Vieţii scrise de Nicolae. Un manuscris conţinând scrieri de Nil, Evagrie, Maxim etc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIII–XIV) atestă pe terenul Marii Lavre o mică sihăstrie cu numele Sfântului Petru. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul (1280–1375) scrisă de Teofan arată că, ajuns la Marea Lavră, lui Maxim i s-au dat să recitească Vieţile celor două figuri fondatoare ale Athosului: atât a lui Atanasie, cât şi a lui Petru, iar Maxim „laudă şi admiră atât isihia unuia, cât şi comunitarismul celuilalt”59; mai încolo Maxim însuşi e comparat cu cei doi ctitori ai Athosului60. Iar Nifon, primul biograf al Sfântului Maxim Kavsokalivitul, îl prezintă pe acesta drept un al doilea Onufrie şi Petru61. Acum apare şi primul portret al Sfântului Petru Athonitul pe o frescă pictată de celebrul Manuil Panselinos pe pereţii bisericii Protaton din Karyes (unde s-ar fi găsit la origine şi mormântul sfântului) restaurată în 1290 şi unde Petru apare între Onufie, Atanasie Athonitul şi Pavel de la Xiropotamu. (Alte reprezentări pe pereţii bisericii Sfântul Nicolae Orphanos din Tesalonic, la origine paraclis al unei mănăstiri dispărute, sau în pictura sârbă de la Studenica, Matejić sau Cozia.)

din modelul lui Petru, nu lasă în mod evident urme detectabile pentru istoric, ca şi sfântul lor patron, «comoara ascunsă» în munţi, în peşterile şi crăpăturile pământului.” 59 § 6; trad. românească, 2004, p. 21. 60 § 11; p. 34. 61 § 2; p. 82.

116

Noua înflorire a cultului Sfântului Petru Athonitul la începutul secolului XIV e atestată şi de aşa-zisa lui Viaţă scrisă de Grigorie Palama, de fapt un Cuvânt (Logos — de laudă) la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeu purtătorului nostru Părintelui Petru care s-a nevoit în Sfântul Munte Athos. Aceasta n-a primit o atenţie deosebită din partea cercetătorilor, singurul care i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio Rigo62. Profesorul veneţian arată şi el că în realitate textul reprezintă un exerciţiu de retorică, un elogiu rostit în faţa unui auditoriu monahal (§ 3), probabil de la Marea Lavră, pe 12 iunie 1332 (sau 1333) cu ocazia prăznuirii memoriei liturgice a Sfântului Petru Athonitul. Grigorie Palama urmează întru totul Viaţa anterioară scrisă de Nicolae monahul pe care se bazează63, dar din care elimină rarele indicaţii cronologice şi geografice, transformând-o într-un elogiu al vieţii anahoretic-isihaste („adevăratei filozofii”, § 52). Originalitatea lui Grigorie Palama stă în cele două pasaje (§ 17–20 şi 39) care vorbesc despre experienţa şi practica isihastă. Paragrafele isihaste 17–20 au fost extrem de importante pentru Grigorie Palama, întrucât, pe de o parte, ele reprezintă prima schiţă clar trasată a unor teme ce vor fi dezvoltate ulterior, iar, pe de altă parte, el le-a reluat şi amplificat în alte câteva opere din deceniul următor, mai exact dintre anii 1343–1347 (Antireticul VII împotriva lui Akindynos şi Epistolele-tratate către Xeni şi către Ioan şi Teodor), fiind citate in extenso şi de biograful Filotei în enkomion-ul biografic pentru a caracteriza profilul spiritual al Sfântului Grigorie Palama.

A doua scriere a Sfântului Grigorie Palama redactată puţin după Cuvântul de laudă la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeu purtătorului nostru Părintelui Petru, cu alte cuvinte între anii 1332–1335, a fost

62 A. Rigo, „La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas”, Rivista di studi bizantini e neoellenici 32 (1995), p. 177–190. 63 Iată structura elogiului: 1–2, Prolog; 4–5, Athosul — adevărata patrie a lui Petru; 6, Petru prizonier; 7, arătările Sfântului Nicolae; 8, Petru eliberat; 9, Petru imită pe Pavel; 10, Petru la Roma; 11–12, arătarea Maicii Domnului şi profeţia ei pentru Athos; 13–14, escală în Creta şi vindecarea unei familii; 15–16, Petru opreşte în chip minunat apele la Athos ca un nou Moise; 17, începe viaţa de pustnic şi isihast urcând ca un nou Moise pe Sinai; 18–20, isihia lui; 21, invidia lui Satan; 22, 23–24, 25–29, 30–33, cele patru atacuri ale lui Satan; 34, pe culmile dumnezeieşti; 35, hrănit de un înger; 36–37, descoperit de un vânător; 38, vânătorul vrea să rămână cu el; 39, sfatul dat de Petru vânătorului; 40–41, reîntors după un an, îl găseşte pe Petru mort; 41–43, vindecarea fratelui demonizat al vânătorului; 44, trupul lui Petru adus la mănăstire athonită; 45, furat şi dus în Tracia; 46–48, vindecarea sătenilor demonizaţi din Phtokomis; 49, alte minuni şi construirea unei biserici; 50–52, preamărirea şi lauda lui Petru, exemplu al filozofiei adevărate.

117

potrivit biografului Filotei Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor şi viaţa deiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şi Pururea-fecioarei Maria. Transmis în manuscrise şi separat, el a fost inclus şi în toate manuscrisele ce cuprind colecţia omiliilor Sfântului Grigorie Palama unde apare drept Omilia 5364. Aşa cum arată părintele J. Meyendorff, „tema n-a fost aleasă la întâmplare. Filotei semnalează faptul că unii «îndrăzneau să defaime aceste taine». Despre ce anume este vorba? E greu de spus cu precizie. Să semnalăm însă faptul că Nichifor Gregoras, care avea să devină mai târziu lider al partidei antipalamite, afirma caracterul legendar al relatărilor privitoare la intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor şi pentru aceasta a făcut obiectul unei excomunicări pronunţate de mitropolitul Filotei al Selymbriei65; el se opunea sărbătorii înseşi, despre care spune că nu era prăznuită decât de paznicii care îl ţineau sub arest (Istorii bizantine XXIV, 3; ed. Bonn III, 3, 5–7). Discursul lui Palama nu încearcă să dovedească caracterul istoric al cutărei sau cutărei relatări despre acest eveniment, ci constituie o lungă mărturisire de evlavie şi credinţă, care dă sărbătorii o interpretare extrem de asemănătoare celei date de Grigorie al Nyssei urcuşului lui Moise pe Sinai, faptele nefiind decât expresia urcuşului mistic al sufletului spre Dumnezeu”66.

Părintele Meyendorff nu pare a cunoaşte în monografia sa din 1959 faptul că Gregoras e autorul unui Cuvânt despre Preasfânta Născătoare de Dumnezeu care tratează atât despre naşterea, cât şi despre intrarea şi hrănirea ei în Sfânta

64 Ediţia princeps de S. Oikonomou, Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama Himiliai XXII, Atena, 1861, p. 131–180, reluată în seria îngrijită de prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama Apanta ta erga 11: Homelies 43–63 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 79), Tesalonic, 1986, p. 260–346. 65 „Gregoras şi cei ce gândesc spun şi apără cele ale lui cu privire la celelalte dogme dumnezeieşti, dar şi cu privire la preacurata Mamă a lui Dumnezeu, spunând că n-a intrat în Sfânta Sfintelor, în care intra o dată pe an doar arhiereul, să fie anatema!” (F. Miklosich / J. Müller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1315–1402, vol. II, p. 490 (nr. 239 sine anno). J. Darrouzès, Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1, fasc. V: de 1310 à 1376, Paris, 1976, nr. 2515, datează acest act în intervalul 1365–1367, cu probabilitate în mai 1366. Faptul apare cu atât mai remarcabil cu cât e vorba de o condamnare postumă, Gregoras fiind mort din 1361! Cf. şi Maria Ch. Vakalopoulos, Philotheos Selybrias. Bios kai syngraphiko ergo. Didaktorike diatribe, Atena, 1992, p. 61–62. Acest Filotei a trăit între anii 1325/1330 şi 1390, fiind mitropolit palamit al Selymbriei din 1362 până la moarte. E autorul unui interesant Dialog istorico-dogmatic în stil platonic împotriva antipalamiţilor (editat aici p. 179–295). 66 J. Meyendorff, 1959, p. 391.

118

Sfintelor67, despre care editorul primei sale serii de Antiretice împotriva lui Palama H.-V. Beyer scrie: „În textul cuvântării locul din Templu în care a intrat Maria, care abia împlinise trei ani, e descris ca fiind «în jurul cortului celui mai interior numit Sfânta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor până la împlinirea vârstei de doisprezece ani». În continuare Gregoras vorbeşte de intrarea Fecioarei «la» (pros), nu «în» (eis) Sfânta Sfintelor, ca un episod pe care «evangheliştii îl trec sub tăcere», şi încheie astfel: «Ceea ce urmezaă mi se pare obscur şi enigmatic şi cuvântul meu amuţeşte»”68. Chiar dacă Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor nu pare să fie o replică directă discursului mariologic al lui Gregoras, partea sa finală — care a putut fi amplificată ulterior după izbucnirea controverselor cu Varlaam, întrucât § 51 e un citat literar din Triade I, 3, 42 — e marcată de o delimitare polemică implicită a isihasmului realizat prototip de Fecioara Maria ca „adevărată filozofie” faţă de „filozofia primă”, metafizica, a anticilor relansată în secolul XIV de umaniştii bizantini gen Metochites, Gregoras şi Varlaam.

Redactat în acelaşi stil căutat şi calofil ca şi Cuvântul de laudă pentru Petru Athonitul, discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama, rostit probabil pe 21 noiembrie cu ocazia serbării la Marea Lavră a praznicului Intrării în biserică a Maicii Domnului în anii 1333–1335, are o structură elaborată şi complexă. Într-un prolog dezvoltat, Palama subliniază dificultatea temei propuse: lauda virtuţilor Fecioarei mai înaltă decât întreaga creaţie (§ 1–2). Pentru realizarea acestei dorinţe şi datorii cere în acelaşi timp ajutorul Fecioarei înseşi (§ 3) şi sprijinul auditoriului (§ 4–5). Orice discurs mariologic adecvat are nevoie de inspiraţie de sus, întrucât Fecioara are o poziţie excepţională în cadrul existenţei fiind mijlocitoare atât între Israelul cel vechi („după trup”) şi Israelul cel nou („după duh”), între Vechiul şi Noul Testament, cât şi între Dumnezeu, pe Care l-a făcut Fiu al omului, şi om, din care face un fiu al lui Dumnezeu; Mamă Născătoare a lui Dumnezeu şi creatoare a unei rudenii dumnezeieşti, Ea este Împărăteasă a întregii creaţii (§ 6). Cu acest enunţ general cu valoare programatică, Palama intră în dezvoltarea propriu-zisă a temei. Pentru început (§ 7–10) el arată cum anume a ajuns Fecioara Împărăteasă a toate, Mamă şi Mireasă paradoxală a Împăratului 67 Ed. de F. Schmidt în Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 11 (1906), p. 280–294; ediţia ne-a rămas inaccesibilă. 68 Nikephoros Gregoras Antirrhetika I, ed. şi introd. H.-V. Beyer (Wiener byzantinischen Studien XII), Viena, 1976, p. 66–67.

119

Hristos, şi coincidenţa fecioriei şi naşterii, a smereniei şi preamăririi, a kenozei şi theozei. Episodul aducerii Fecioarei la Templu e sugerat şi explicat printr-o exegeză tipologică a Psalmului 44, 11–2169, care alcătuieşte urzeala biblică a întregului discurs. Fecioara a ajuns Împărăteasă Mamă şi Mireasă a Împăratului mesianic, în care s-au împlinit toate prezicerile şi prefigurările profeţilor, nu prin stăpânire, ci prin ascultare (§ 10). Făgăduită de Dumnezeu lui Ioachim şi Anei, Copila Maria a fost făgăduită la rândul ei lui Dumnezeu fiind adusă de aceştia când a împlinit trei ani la Templu. Aici a intrat prin ascultare în Sfânta Sfintelor, iar prin rugăciune a pus în inima Ei suişuri (cf. Ps 83, 6), suişuri care l-au tras în jos în Ea pe Împăratul ceresc făcând astfel din Ea o icoană conaturală a Creatorului cosmosului (§ 9). Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat şi o podoabă a celor două lumi, văzută şi nevăzută, în dublul sens al cuvântului grec kosmos, care înseamnă atât „lume”, cât şi „podoabă” (§ 10). Aşa cum discul soarelui creat în ziua a IV-a concentrează în el lumina cosmică dispersată a zilei I a creaţiei, tot aşa şi Fecioara e un alt soare creat care concentrează în discul minţii ei Lumina dumnezeiască a Binelui Care e Dumnezeu (§ 11), fiind în acelaşi timp un soare al creaţiei şi un cer al Soarelui Dumnezeu (§ 12). Potrivit cu versetul 13 al Psalmului 44 — „a poftit Împăratul frumuseţea ta, că El este Domnul tău” —, Fecioara care avea să-L nască pe Acest Împărat — „mai frumos decât fiii oamenilor” (Ps 44, 3) —, a fost astfel împodobită cu toate frumuseţile enumerate şi lăudate în continuare (§ 13–17), astfel încât orice se uită la frumuseţea kosmos-ului, a lumii şi podoabei Ei, urcă cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca şi cel care contemplă cosmosul fizic (cf. Rm 1, 20) (§ 16). Dar toată frumuseţea şi slava Fecioarei, a Fiicei Miresei şi Mamei Împăratului nu este una trupească, ci „vine dinăuntru” (esotheu; Ps 44, 14), de la frumuseţea sufletului ei feciorelnic (§ 17). Iar această frumuseţe şi slavă interioară a sufletului Fecioarei, a fiicei Împăratului, nu i-a venit din studii, ci din virtuţi şi rugăciune. Pentru că în loc să fie dată unor

69 „11 Stătut-a împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în haină aurită şi preaînfrumuseţată. 12 Ascultă fiică şi vezi şi pleacă urechea ta şi uită poporul tău şi casa părintelui tău, 13 că a poftit Împăratul frumuseţea ta, că El este Domnul tău. 14 Şi se vor închina Lui fiicele Tirului cu daruri, feţei Tale se vor ruga mai-marii poporului. 15 Toată slava fiicei Împăratului este înăuntru, îmbrăcată cu ţesături de aur şi preaînfrumuseţată. 16 Aduce-se-vor Împăratului fecioare în urma ei, prietenele ei se vor aduce ţie. 17 Aduce-se-vor întru veselie şi bucurie. 18 Aduce-se-vor în palatul Împăratului. 19 În locul părinţilor tăi s-au născut ţie fii; pune-i-vei pe ei căpetenii peste tot pământul. 20 Pomeni-vor numele tău în tot neamul; 21 pentru aceasta popoarele te vor lăuda în veac şi în veacul veacului.”

120

profesori pentru învăţătură, Copila Maria a fost adusă de părinţi la Templu ca sufletul ei să devină tron al Împăratului (§ 18), iar trupul ei să devină adevărat cort şi loc al Împăratului Dumnezeu prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim (§ 19–20). Viaţa ascunsă a Fecioarei în Sfânta Sfintelor e o „apologie tăcută a vieţii isihaste nevăzută şi necunoscută de oameni (§ 21). Spre deosebire de drepţii Vechiului Testament care au locuit în munţi, în peşteri şi în crăpăturile pământului (Evr 11, 38), Fecioara a locuit în însuşi sanctuarul Templului din Ierusalim, semn al maximei sale intimităţi cu Dumnezeu (§ 22). Rod al rugăciunii, Fecioara a fost închinată de părinţii ei Celui ce le-a dat-o prin rugăciune pentru rugăciune în Templul sfânt, ca să fie un pom roditor lângă izvoarele apelor (Ps 1, 3) (§ 23). Adusă în Templu când avea doar treia ni, ea a fost escortată de fecioarele de aici (Ps 44, 16) (§ 24) şi întâmpinată de arhiereul de aici (§ 25). Cu înţelepciune matură, Copila preferă în locul părinţilor pe Dumnezeu (Ps 44, 12) (§ 26). Prin faptul că se avântă cu inocenţa copilăriei şi înflăcărarea unui eros dumnezeiesc spre Dumnezeu, Fecioara e superioară drepţilor Vechiului Testament: lui Moise (§ 27), dar şi lui Avraam şi Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la maturitate şi plecând de la spectacolul cosmosului (§ 28). Maria e superioară nu doar acestora, ci şi lui Enoh (§ 31–32) şi Ilie (§ 33), care au fost mutaţi de Dumnezeu de pe pământ (nu însă în cer!), dar n-au mai revenit aici. În schimb, Fecioara Maria, imitându-L aici pe Fiul şi Soarele ei, a ieşti din Templu şi s-a întors înapoi la oameni cu daruri (§ 32). Mai mult, Fecioara e superioară chiar şi serafimilor văzuţi de Isaia (6, 1–7) în Templu, unde Fecioara era însuşi tronul lui Dumnezeu sau cleştişorul cărbunelui focului dumnezeiesc (§ 34–36). Toate acestea erau prefigurări ale miracolului suprem al Întrupării care a făcut ca numai Ea să fie „hotarul (methorion)” între creat şi necreat şi „nimeni să nu poată veni la Dumnezeu decât prin Ea şi prin Mijlocitorul născut din Ea” (§ 37). Iubind în mod unic pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu Fecioara „poartă în suflet” (potrivit făgăduinţei din In 14, 23) „întreaga Treime necreată” (§ 38). În virtutea unirii maxime cu Dumnezeu, Fecioara devine distribuitoarea bogăţiei Dumnezeirii şi a harurilor acesteia întregii ierarhii a creaturilor de la serafimi şi până la oameni (§ 39–41). După acest amplu şi fastuos excurs mariologic (§ 27–41), Grigorie Palama revine la tema intrării Fecioarei în Sfânta Sfintelor (§ 42), care realizează toate simbolurile şi prefigurările Legii vechi (§ 43). Aici Fecioara e hrănită nu de

121

un corb ca Ilie, ci de un înger (Ps 77, 25), simbol al vieţii Ei îngereşti (§ 44), dar superioritate Ei faţă de orice îngeri o va arăta faptul că la Buna-Vestire va fi umbrită nu de un înger, ci de Însăşi Puterea Celui Preaînalt, de Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu (§ 45). În Sfânta Sfintelor Fecioara a dus o viaţă paradiziacă dincolo de plăceri, patimi, griji şi întristare, trăind numai pentru Dumnezeu, văzută, păzită şi hrănită numai de Dumnezeu (§ 46–47). Din lecturile biblice care se făceau în fiecare săptămână la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de căderea neamului omenesc într-o viaţă înstrăinată de Dumnezeu, plină de dureri şi chinuri şi sfârşind în moarte şi în iad. Umplându-se de milă, s-a hotărât să devină ambasadoarea noastră la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei să-L convingă pe Dumnezeu să vindece natura umană coruptă unind-o cu El Însuşi (§ 48). Căutând să fie convingătoare în convorbirea cu Dumnezeu, Fecioara inventează şi predă oamenilor o nouă practică (praxis), mai înaltă decât contemplarea umană, şi o nouă contemplare (theoria) diferită de contemplarea comună cunoscută ca adevărul de imaginaţie (§ 49). Este vorba de calea isihastă aflată dincolo de etica şi cunoaşterea raţională a naturii şi sufletului, cât şi de cea metafizică a primelor principii ale existenţei prin gândire, raţionamente şi analogii („filozofia primă a elinilor”) (§ 50). Aceasta întrucât există o diferenţă radicală între contemplarea (theoria) filozofică cunoscută şi anticii păgâni şi vederea lui Dumnezeu (theopatia) isihastă: aceasta e diferenţa între a-L şti şi a vorbi despre Dumnezeu din gândirea proprie şi a-L avea pe Dumnezeu fiind uniţi cu El printr-o paradoxală simţire a minţii (aisthesis noera) echivalând cu o necunoaştere apofatică mai presus de cunoaştere (hyper gnosin agnoia), „dincolo de orice gen de filozofie” (§ 51). Adevărata filozofie este deci isihia echivalentă cu oprirea minţii şi rugăciunea neîncetată care o desface de cele de jos şi o uneşte cu cele de sus; ea este adevărata practică şi contemplare; dacă virtuţile vindecă patimile sufletului, contemplarea isihastă îndumnezeieşte omul care vede în inima curăţită ca într-o oglindă pe Dumnezeu dincolo de simţire şi de minte (§ 52). Fecioara este deci dovada vie a isihiei supranaturale încă din copilărie (§ 53), de aceea meditând la „viaţa extrem de deiformă” (theoeidetatos bios) a ei din sanctuarul nepătruns (adyta) al Sfintei Sfintelor ne vom învrednici şi noi de vederea în chip nevăzut a lumii nemuritoare (§ 54). Urmează un excurs cosmologico-antropologic (§ 55–56). Omul şi cosmosul coexistă închis fiecare în celălalt; dacă cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e

122

mai mare prin demnitate, fiecare fiind alcătuite din armonizarea unor elemente contrare. Cosmosul e format din cele patru elemente: pământ, apă, aer, foc plus eterul cerului, iar sufletul din cinci puteri: simţire, imaginaţie, opinie, gândire şi inteligenţă/minte. Echivalent interior al cerului, inteligenţa/mintea (nous) e superioară acestuia, întrucât ea „singură este chip/icoană a lui Dumnezeu, Îl cunoaşte pe Dumnezeu şi devine, dacă vrea, dumnezeu, înălţând împreună cu ea şi trupul umilinţei”. Există deci o diferenţă radicală între gândire şi inteligenţă/minte. Gândirea (dianoia) se formează plecând de la opinie, imaginaţie şi simţire, constituindu-se şi activând prin „primul instrument [proton organon] al sufletului: spiritul psihic [pneuma psychikon] care e în creier”. „Inteligenţa/mintea [nous] nu este însă un instrument, ci o substanţă care e propriul ei scop şi activă de sine [ousia autoteles kai kat’heuten ousa energetike], chiar dacă se coboară la viaţa psihică şi desfăşoară în gândire” (§ 56).

Pentru înţelegerea acestei concepţii e nevoie de un excurs esenţial în concepţia greacă antică despre relaţia dintre suflet şi trup. Potrivit grecilor antici, inteligenţa şi trupul sunt două substanţe separate incompatibile fiindcă au origini radical opuse: inteligenţa este de natură divină acorporală supracosmică şi are o mişcare circulară, celestă, perfectă, iar trupul e de natură strict materială, alcătuit din combinaţia celor patru elemente şi are o mişcare rectilinie, imperfectă; între ele mediază sufletul, al cărui vehicul şi prim instrument sau prim corp e un spirit (pneuma), alcătuit dintr-o materie extrem de subtilă, corporală totuşi, înrudită în acelaşi timp cu aerul, focul şi eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic cald circulă în corp pe canalele respiratorii, sangvine şi nervoase, fiind principiul vieţii şi reproducerii, mişcării şi cunoaşterii fiinţelor vii. Potrivit sistematizării lui Galenus (secolul II d. Hr.), există trei genuri de spirite: un spirit natural cu sediul în ficat, care circulă prin vene şi ventriculul stând şi asumă funcţiile vegetative ale sufletului (nutriţia, creşterea, reproducerea); un spirit vital (pneuma zootikon) cu sediul în inimă, care circulă prin artere şi ventriculul drept şi transmite viaţa întregului organism; şi un spirit psihic (pneuma psychikon) care asigură funcţiile cognitive cu sediul în creier, ventriculul său anterior fiind sediul imaginaţiei, cel median fiind sediul raţiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin pneumă sufletul inteligent transmite sufletului imobilitatea, iar trupul transmite sufletului mesajele de la cele cinci simţuri sub formă de imagini (phantasmata) fără de care

123

raţiunea şi gândirea nu pot înţelege nimic. Spiritul devine atunci un spirit imaginativ (pneuma phantastikon) care e faimosul simţ interior comun tuturor simţurilor, primul instrument şi vehicul al sufletului (cum spune Grigorie Palama în Cuvântul de laudă al lui Petru Athonitul, § 21), şi care e o oglindă ce poate reflecta fie senzaţiile, fie visele, fie fanteziile, fie revelaţiile divine.

Cercetându-şi printr-un proces de introspecţie puterile sufleteşti, Fecioara a căutat să audă dacă nu cumva poate găsi prin ele un mijloc prin care să ajungă la unirea cu Dumnezeu, şi le-a găsit pe toate legate de lume (§ 57). Singură inteligenţa/mintea prin activitatea ei superioară de sine are în ea un eros sfânt şi dumnezeiesc ca puterea care o conduce la unirea suprafirească şi supralumească cu Dumnezeu (§ 58). Dar numai cu condiţia întoarcerii la sine în atenţie şi rugăciune neîncetată, dincolo de orice gânduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu „pe noua cale negrăită spre ceruri: tăcerea minţii [sige noos]”, calea isihastă (§ 59). Această vedere în simţirea dumnezeiască a minţii nu e cu putinţă decât prin har, care e lumina lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi care devine lumina ochiului minţii transformat el însuşi în lumină. Fiindcă, potrivit fericirii evanghelice şi făgăduinţelor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arată minţii curăţite de acum, dar indirect ca în oglindă (1 Co 13, 12) (§ 50). Prin această experienţă de tip isihast Fecioara şi-a desăvârşit solia ei pentru neamului omenesc asemănându-se cu Dumnezeu prin îndumnezeire şi convingându-L pe Dumnezeu să Se facă din ea asemenea omului prin Întrupare (§ 61). Şi discursul se încheie cu lauda acestei uniri divino-umane şi comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup şi sânge (§ 62), care e răspunsul lui Dumnezeu la implorarea pioasă cu minte curată pe care i-a făcut-o Fecioara (§ 64), ajunsă învăţătoarea cu fapta a adevăratei rugăciuni, cea contemplativă, şi adevăratei contemplări (to theorein): aceasta nu vine prin simţuri şi raţiune, ci prin curăţia minţii şi împărtăşirea harului dumnezeiesc (§ 62). Finalul discursului e un îndemn la păzirea acestei unităţi cu Dumnezeu şi întreolaltă săvârşite în Hristos, Al Doilea Adam ceresc, Care a înveşnicit firea noastră prin focul imaterial al Dumnezeirii, menţinând legăturile iubirii, ridicându-ne inimile sus, dezbrăcându-ne hainele de piele şi îmbrăcându-ne în lumină (§ 65).

Discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama despre intrarea Fecioarei Maria în Sfânta Sfintelor şi viaţa ei deiformă aici este nu doar o capodoperă a scrisului teologic bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic şi

124

duhovnicesc cel mai original şi profund din întreaga sa operă. Ca ierarh al Tesalonicului el va reveni ulterior în predicile sale asupra tainelor şi rolului Fecioarei Maria în economia mântuirii70. În colecţia celor 63 de omilii transmise sub numele său nu mai puţin de 7 au conţinut mariologic: pe lângă discursul de mai sus inserat aici ca Omilia 6371, deşi el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratat teologico-duhovnicesc, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte mult despre Fecioara Maria în Omilia 57 din Duminica dinainte de Naşterea Domnului închinată părinţilor după trup ai lui Hristos72, precum şi în Omilia 18 din Duminica mironosiţelor73, unde insistă asupra faptului că Fecioara Maria a fost cea care L-a văzut prima pe Domnul înviat; şi dedică omilii speciale marilor sărbători ale Maicii Domnului: Omilia 14 la Buna-Vestire74, Omilia 37 la Adormire75, Omilia 42 la Naştere76 şi Omilia 52 la Intrarea în biserică77. Diferenţele între această din urmă omilie şi tratatul-discurs sunt evidente nu numai în ce priveşte dimensiunile — 10 pagini în cazul omiliei, 50 în cazul discursului-tratat —, ci mai ales planul aprofundărilor teologice şi duhovniceşti. În ce priveşte sensul teologic al dezvoltărilor Sfântului Grigorie Palama din acest discurs unic, în special, şi al gândirii sale teologice, în general, există divergenţe între exegeţii ei moderni. După savanţi occidentali, teoria energiilor necreate ca formă a comunicării şi revelării de sine divine ar împinge în planul doi atât hristologia (H.-G. Beck78), cât şi pnevmatologia sau chiar întreaga triadologie (D. Wendebourg79). Din contră, pentru alţii în centrul teologiei palamite stă Întrupare aşi prelungirea ei în Tainele

70 Există până acum doar două articole dedicate mariologiei palamite: Ioannis Kalokyris, „He pros ten hyperagian Theotokon eulabeian tou hagiou Gregoriou Palama”, în: Charisteria eis timen tou Metroplitou Gerontos Chalkedonous Melitonos, Tesalonic, 1977, p. 353–377; şi CH. KONTAKIS, „Hai theometerikai homiliai tou hagiou Gregoriu Palama”, Gregorios ho Palamas, nr. 720, n.–dec. 1997, p. 713–810, dar ele nu depăşesc nivelul unor prezentări generale cu ample citate. În ce priveşte Omilia 63, autorii citează după cod. 628 al mănăstirii Sfântul Panteleimonos de la Athos ample fragmente dintr-o traducere neogreacă „în dialectul comun” realizată de Nicodim Aghioritul şi rămasă inedită. 71 Ed. S. Oikonomou, p. 131–180. 72 Ed. S. Oikonomou, p. 212–224. 73 PG 1551, 236–248. 74 PG 151, 165–176. 75 PG 151, 459–474. 76 Ed. S. Oikonomou, p. 1–16. 77 Ed. S. Oikonomou, p. 120–130. 78 H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 367. 79 D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München, 1980.

125

Bisericii (J. Meyendorff, G. Mantzaridis). Sfântul Grigorie Palama ar fi realizat astfel o „integrare teologică a isihasmului” ca „mistică a Întrupării”: „Esenţialul gândirii lui Palama asupra isihasmului nu stă în consideraţiile despre unitatea ontologică în omul natural a minţii şi trupului. Argumentul său principal e legat de faptul întrupării. O ilustrare interesantă şi originală a acestui fapt o găsim în Tratatul său la Intrarea în biserică a Maicii Domnului, care e un fel de biografie spirituală a Fecioarei Maria redactată în anii de tinereţe ai lui Grigorie. Într-adevăr, dacă Părinţii aparţinând liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele urcuşului duhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a întors spre Maria pentru a tratat un subiect asemănător şi a face ca viaţa duhovnicească să sfârşească nu într-o simplă vedere a lui Dumnezeu, ci în contactul corporal şi ultim al Întrupării”80. La baza întregii teologii a lui Palama ar sta „superioritatea faptului creştin asupra oricăror aspiraţii mistice sau psihologice exterioare harului Întrupării. Mai mult decât dascălii duhovniceşti care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relaţiile dintre Dumnezeu şi om ca urmare a Întrupării; el dă astfel misticii creştine un fundament obiectiv independent de orice psihologie şi, mai mult, de orice «tehnică spirituală». Hristos, mai exact Trupul Său, adică deplina Sa umanitate zămislită în sânul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cu Dumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfinţitor şi îndumnezeitor, şi prezenţa acestuia e obiectiv reală în Biserică. Palama integrează spiritualitatea monahală în istoria mântuirii şi o eliberează astfel de ultimele urme de idealism platonic”81; această reacţie antiplatonică conţinând în ea nu altceva decât elementele unui „materialism creştin”82. Această lectură dată de părintele J. Meyendorff teologiei palamite în cheie existenţialistă ca un corectiv biblic-hristologic adus platonismului evagriano-dionisian, ca mistică incarnaţională şi sacramentală a fost implacabil demontată într-o critică imparabilă de părintele John Romanidis83. El a evidenţiat cu perspicacitate faptul esenţial, observat înainte şi de părintele G. Florovsky84, că la Sfântul Grigorie Palama există o diferenţă între îndumnezeirea persoanelor

80 J. Meyendorff, 1959, p. 214. 81 Ibid., p. 214. 82 Ibid., p. 221–222. 83 „Notes on the Palamity Controversy and Related Topics II”, Greek Orthodox Theological Review 9 (1963–1964), p. 225–270. 84 Creation and Redemption, , p. 102, 137–147.

126

umane prin experienţa personală a vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât şi patriarhii şi prorocii Vechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, şi care a fost posibilă şi înainte de Întrupare şi în afara ei, şi mântuirea naturii umane realizată de Hristos prin Întrupare, Cruce, Înviere prelungite în Tainele Bisericii şi care înving moartea şi restaurează în aceasta capacitatea nemuririi şi a veşniciei pierdute prin căderea adamică85. Sau, altfel spus, Sfântul Grigorie Palama operează cu o înţelegere mai subtil nuanţată a noţiunilor de mântuire şi îndumnezeire care îi permit să depăşească hiatul dintre Vechiul şi Noul Testament, afirmând continuitatea teofaniilor şi identitatea revelaţiei şi experienţei ei îndumnezeitoare în cele două Testamente. În toată istoria mântuirii se descoperă oamenilor aceeaşi slavă necreată a lui Dumnezeu văzută de patriarhi, profeţi, Maria, apostoli, sfinţi într-un proces sinergic de urcuş ascetico-contemplativ al omului şi de pogorâre energetică a lui Dumnezeu. Această înţelegere optimistă cu privire la capacităţile omului de a-L vedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizează însă cu nimic drama căderii umanităţii în robia păcatului şi a morţii din care o poate salva doar un Mântuitor în acelaşi timp Dumnezeu şi om, un Dumnezeu întrupat, mort şi înviat.

Disputat de teologi, discursul-tratat mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama a fost uitat şi de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagonişti ai renaşterii neoisihaste sub forma mişcării filocalice din secolul XVIII: Nicodim Aghioritul a întreprins o traducere neogreacă rămasă inedită. Dar cel care l-a citat şi utilizat ca argument a fost stareţul Paisie Velicikovski într-un tratat slavon în şase capitole despre rugăciunea minţii scris la Dragomirna între anii 1768–1770 ca apologie împotriva unor monahi care huleau rugăciunea lui Iisus, tratat cunoscut şi

85 Cf. R. Fl. Floghaus, 1997, p. 228–271. Pentru teologul luteran Floghaus, la Palama ar exista, pe de o parte, o juxtapunere a două soteriologii principial contradictorii şi eterogene: una paulin-augustiniană axată pe Întrupare şi Cruce, şi alta mistic-energetică isihastă; iar, pe de altă parte, o nouă concepţie despre theosis identificată cu theoria sau vederea slavei necreate a lui Dumnezeu, distinctă de „theoza” vechilor Părinţi care e strict reversul întrupării şi kenozei lui Hristos. O încercare mai nuanţată, dar nu întru totul satisfăcătoare, de a depăşi unilateralitatea interpretărilor extreme ale lui H.-G. Beck şi J. Meyendorff, a încercat iezuitul G. Podskalsky, „Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregor Palamas”, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969), p. 5–44. Rezultatul final este tot acela al subminării în gândirea Sfântului Grigorie Palama a centralităţii Întrupării, Tainelor harului de o metafizică emanaţionistă şi o mistică ascensională de tip neoplatonic, cele două motive rămânând insuficient integrate.

127

drept „Sulul” (svitok)86. După ce în primul capitol stareţul Paisie arată că „rugăciunea minţii e din vechime” şi că ea nu este cauză de înşelare, ci de curăţie şi de pază de înşelare (ale cărei cauze adevărate sunt rânduiala de sine şi mândria), în capitolul II înfăţişează originea şi mărturiile scripturistice care pot fi invocate în sprijinul ei. Rugăciunea minţii a fost dată ca lucrare de Dumnezeu Însuşi lui Adam în rai, dar ea a fost înălţată până la vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului când s-a rugat în Sfânta Sfintelor „făcându-se astfel pildă îngerescului chip al monahilor”, spune stareţul Paisie şi citează pe larg pasajele principale din partea finală a discursului-tratat al Sfântului Grigorie Palama87. Din stareţul Paisie s-a inspirat şi părintele Daniil Sandu Tudor (1896–1960) în meditaţiile despre rugăciune care s-au concentrat şi decantat liric în excepţional de profundul teologic vorbind Imn-Acatist la Rugul Aprins al Născătoarei de Dumnezeu (1948, 1958), imn închinat Maicii Domnului isihasta sau „Doamna rugăciunii” al cărui refren este: „Bucură-Te, Mireasă urzitoare de nesfârşită rugăciune!”88. Rugăciunea isihastă, care e „tehnica Întrupării”, „tainica lucrare a sfintei Întrupări în omenire, la stadiul fiecărui ins în parte”, e şi pentru părintele Daniil „rugăciunea raică, pe care o avea Adam în grădina Edenului înainte de păcat”, şi ea a fost reîntemeiată mai întâi de Maica Domnului Pururea-fecioară „când a fost dusă în Sfânta Sfintelor, unde a trăit în necurmată rugăciune de la vârsta de trei ani, când a fost închinată Templului, şi până la 16 ani, când a fost logodită, adică timp de 14 ani”; iar mai apoi de Hristos pe Tabor şi la Înălţare89.

O scurtă scriere a Sfântului Grigorie Palama pe tema isihasmului mai puţin cunoscută, dar cuprinsă în Philokalia greacă, sunt cele Trei capitole despre rugăciune şi curăţia inimii90. Datarea lor, rămasă neclară pentru părintele J. Meyendorff (1959), a fost fixată de P. Christou (1992) în 1333, în acelaşi interval în care a fost compus Cuvântul de laudă pentru Sfântul Petru Athonitul. A. Rigo (1995) şi R. Sinkewicz (2002) au propus 1336–1337. Conţinutul celor trei capitole,

86 Ed. Optina, 1847 şi Moscova, 1892. Trad. românească V. Pelin în: Cuvinte şi scrisori, vol. II, 1999, p. 127–161. 87 § 48 sfârşit – 50, 52–53 şi 59, op. cit., p. 139–142. 88 Caietele Preacuviosului Părinte Daniile de la Rarău (Sandu Tudor). 2. Sfinţita rugăciune, ed. A. Dimcea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2000, aici şi Imnul-Acatist (p. 177–179). 89 Ibid., p. 115, 111–112, 148–150. 90 Philokalia, 1782, p. 902–963; PG 150, 1117–1121; ed. critică pe baza a opt manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 157–159.

128

extrem de concentrate şi din această cauză încifrate şi enigmatice, priveşte fundamentarea teologică şi antropologică a rugăciunii lui Iisus ca rugăciune în acelaşi timp a minţii şi a inimii; chiar dacă textul ei şi aceste expresii nu apar ca atare, aluziile trimit limpede la această realitate. Deşi tratarea este nepolemică, temele atinse sugerează deja plauzibil începuturile atacurilor lui Varlaam la isihaştilor athoniţi începute în jurul anilor 1336–1337, iar temele atinse au paralele (nesemnalate de editor) cu tratatele în apărarea isihasmului scrise de Grigorie Palama mai târziu. Descrierea conţinutul teologic al capitolelor oferită de părintele Meyendorff este însă una eronată, viciată de schema (criticată de părintele J. Romanidis) pretinsei opoziţii între două spiritualităţi patristice: evagriană-intelectualistă platonică şi macariană-sentimentală biblică: „Aceste trei scurte capitole reiau ideile clasice ale spiritualităţii evagriene despre curăţia minţii şi luminarea ei prin rugăciune. Ele nu cuprind nici o referinţă directă la metoda fizică a rugăciunii şi, în general, la idei împrumutate din Macarie despre rolul trupului în rugăciune”91.

Primul capitol pleacă de la definiţia apofatică (dionisiană) a lui Dumnezeu ca Bine transcendent, a Cărui milă poate fi câştigată numai prin unirea cu El. După care face o distincţie capitală — care va fi reluată în 1340 în Tomosul aghioritic, § 2 — între comuniunea cu Dumnezeu prin asemănarea cu El în virtuţi şi comuniunea cu Dumnezeu prin rugăciunea de cerere şi de laudă: virtuţile doar pregătesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizează doar rugăciunea, dar numai rugăciunea cu o minte despătimită şi care şi-a transformat pasionalitatea sufletului prin străpungerea inimii, plâns şi smerenie.

Capitolul al doilea descrie într-un limbaj încifrat şi aluziv modul concret de realizare al practicii isihaste ca întoarcere a minţii spre ea însăşi prin paza de sine însăşi şi al urcuşului prin sine însăşi spre Dumnezeu prin rugăciunea neîncetată. Perseverarea în această concentrare ridică mintea dincolo de orice vagabondări legate de trup, de lume şi de demoni, şi o face să guste prin simţirea minţii veselia apropierii de Dumnezeu şi gustarea bunătăţii Lui (Ps 33, 9). Unindu-se cu Dumnezeu, Care e în acelaşi timp Unime şi Treime, mintea însăşi devine la rugăciune în acelaşi timp unitară şi triadică — limbaj enigmatic aici precizat

91 J. Meyendorff, 1959, p. 384. Un comentariu mult mai adecvat poate fi citit la monahul Theoklitos Dionysiatis, Athonikoi dialogoi. He Theologia tes noeras proseuches, Tesalonic, 1975.

129

ulterior în cele 150 de capitole, § 40: ca şi Treimea, şi mintea e în acelaşi timp minte, cuvânt şi duh (nous, logos, pneuma)92 —, stare dumnezeiască în care însă sufletul se poate menţine doar cu extremă dificultate şi care cere o osteneală maximă, mai istovitoare decât orice virtute; fapt care îi face pe mulţi să renunţe la strâmtimea virtuţii rugăciunii isihaste pentru lărgimea virtuţilor, dar cei ce rabdă dobândesc lărgimea harurilor dumnezeieşti.

În fine, capitolul al treilea mai face o distincţie esenţială — asupra căreia va reveni în 1338 în Triade I, 2, 5 — în înţelegerea noţiunii de minte/inteligenţă (nous) şi în practica curăţirii ei: „minte” înseamnă atât activitatea (energeia) minţii prin gânduri şi înţelesuri, dar şi puterea (dynamis) care le activează şi pe care Scriptura o numeşte şi „inimă” (kardia). Activitatea minţii se curăţă prin rugăciunea, mai ales prin rugăciunea concentrată, dintr-un singur gând (monologistos). Dar puterea sau rădăcina ei nu se curăţă decât prin curăţia tuturor facultăţilor sufletului în parte. (Aluzie la supraevaluarea dimensiunii intelectuale în detrimentul celei morale şi duhovniceşti de către umaniştii bizantini şi Varlaam.) Cu alte cuvinte, nu e suficientă curăţirea activităţii minţii prin rugăciune şi luminarea ei fie prin lumina cunoaşterii, fie prin luminarea minţii, dacă nu se curăţă şi celelalte părţi ale sufletului: facultatea practică prin desăvârşirea în făptuirea virtuţilor — mai ales prin smerenie, plâns şi zdrobire — facultatea cognitivă prin cunoaştere, iar cea contemplativă prin rugăciunea contemplativă. Doar astfel se va realiza curăţia desăvârşită, adevărată şi stabilă atât a minţii, cât şi a inimii.

Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca şi din finalul tratatului-discurs despre Fecioara Maria) se lămuresc şi precizează în prima parte a singurei scrieri de sinteză a gândirii Sfântului Grigorie Palama reprezentate de cele 150 de capitole fizice, teologice, etice şi practice şi curăţitoare de molima varlaamită, cum sună titlul ei exact. Lucrarea era cunoscută de mai înainte, fiind editată în Philokalia din 178293, dar, aşa cum arăta deja părintele Meyendorff94,

92 Cf. şi Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discuţie a acestei analogii triadice teopsihologice la Sfinţii Părinţi (Teofil, Origen, Grigorie din Nazianz, Grigorie al Nyssei, Ioan Damaschinul) şi la alţi doi contemporani ai Sfântului Grigorie Palama: Grigorie Sinaitul şi Teolipt al Filadelfiei, la R. Sinkewicz, „St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita 150”, Theologia 57 (1986), p. 857–881. 93 Philokalia, 1782, p. 964–1009, ediţia reluată în PG 150, 1117–1226. În româneşte de pr. prof. D. Stăniloae, FR VII, 1977, p. 424–525. 94 1959, p. 373–374.

130

aceasta era o ediţie defectuoasă şi inexactă: titlul pierdea aici finalul („şi curăţitoare de molima varlaamită”) şi peste tot în text numele lui Varlaam şi Akindynos dispăreau, fiind înlocuite prin desemnări generale („potrivnicii”, „contrarii sfinţilor”). Caracterul defectuos al ediţiei contrasta cu valoarea ei excepţională; potrivit aceluiaşi părinte Meyendorff, în cele 150 de capitole Sfântul Grigorie Palama oferă „un veritabil sistem de teologie naturală, spirituală şi dogmatică”, livrându-ne „cadrul filozofic [şi dogmatic — n. n.] general al gândirii sale”. Ediţia critică exemplară, realizată abia în 1988 de părintele Robert Sinkewicz95, a fost urmată de o a doua publicată de profesorul P. Christou în 199296. Dacă J. Meyendorff data cele 150 de capitole în anii războiului civil, mai exact între 1344–1347, Sinkewicz pleda, plecând de la paralele cu multe pasaje din omilii, pentru primii ani de episcopat, 1349–1350, când Pala însă nu era primit în Tesalonic de către regimul zeloţilor anticantacuzinişti. Profesorul P. Christou sugerează posibilitatea ca Palama să fi elaborat iniţial diverse grupuri de capitole pe care le-a asamblat doar în anii 1349–1350; tot el oferă şi un motiv plauzibil pentru mutilarea titlului şi modificările din text: faptul că prima ediţie a Filocaliei apărea la Veneţia şi trebuia să obţine în prealabil avizul de „nihil obstat” din partea cenzurii bisericeşti catolice. Părintelui Sinkewicz i se datorează o excelentă şi detaliată analiză a structurii şi conţinutului teologic al Capitolelor; acestea se divid în două secţiuni principale: ampla discuţie polemică a distincţiei dintre fiinţa şi energiile dumnezeieşti împotriva identificării lor de Varlaam şi Akindynos (§ 68–150) este precedată de o la fel de amplă introducere generală care situează chestiunea dogmatică a energiilor divine în context cosmologic, antropologic şi soteriologic. „Prima secţiune constituie o introducere generală la lucrare ca întreg plasând chestiunile mai detaliate din secţiunea finală în contextul mai larg al economiei dumnezeieşti a creaţiei şi mântuirii. Începând cu originea în timp a universului, Palama tratează pe rând despre cosmosul material şi raţional, discută relaţia lor cu Creatorul şi oferă o lungă expunere a căderii, a urmărilor ei şi a procesului de mântuire. Se poate foarte bine ca Palama să fi fost preocupat de

95 St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 1–80, studiu introductiv; p. 82–256, text şi traducere engleză. 96 Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 37–119, text şi traducere neogreacă; p. 10–35, introducere.

131

faptul ca dezbaterea despre relaţia dintre fiinţă şi energiile divine a ajuns să fie prea divorţată de restul teologiei şi soteriologiei îndeosebi”97.

Pe fondul renaşterii preocupărilor antice legate de astronomie, fizică şi metafizică la umaniştii bizantini, Sfântul Grigorie Palama reacţionează criticând drastic filozofia elină păgână şi concepţiile despre lume şi om, cărora le opune variante în acelaşi timp mai raţională şi mai autentică spiritual a cunoaşterii mântuitoare biblice şi duhovniceşti. Iată structura argumentaţiei: primele capitole alcătuiesc un scurt tratat despre cer şi pământ şi elementele lor: lumea nu e eternă, cerul nu e însufleţit; în mijlocul pământului există o singură zonă locuită în care poate fi găsit un suflet raţional întrupat (§ 1–14). Acesta are cinci simţuri şi cinci facultăţi de cunoaştere: simţirea, imaginaţia, opinia, gândirea şi inteligenţa, care îi oferă o cunoaştere naturală compusă (§ 15–20). Urmează o discuţie despre superioritatea cunoaşterii duhovniceşti mântuitoare despre Dumnezeu, lume şi om asupra celei naturale (§ 21–29). Ambiguităţile celei din urmă au dus la rătăcirile filozofiei păgâne (§ 21, 25, 26, 28). Scriptura oferă în Duhul Sfânt adevărata cunoaştere despre Dumnezeu, creaţie şi om (§ 21–24). Creat ultimul, dar după chipul lui Dumnezeu pentru a-L putea cunoaşte, a-L primi pe Dumnezeu prin asceză şi har, şi a se uni cu El după ipostasă, omul e piscul creaţiei (§ 24). Calitatea sufletelor oamenilor de chip al lui Dumnezeu le interzice divinizarea nu doar a lumii materiale, dar nici a celei spirituale a îngerilor care, deşi incorporali, sunt coslujitori lui Dumnezeu împreună cu noi (§ 27).Adevărul filozofiei, sintetizează § 29, nu stă în cunoaşterea astronomică a cerului, ci în două lucruri fundamentale: ca omul să-L cunoască, pe de o parte, pe Dumnezeu, precum şi pe sine însuşi şi treapta (taxis) lui — temă dezvoltată de § 30–40 —, iar, pe de altă parte, să-şi cunoască neputinţa proprie şi să caute tămăduire şi mântuire — temă dezvoltată de § 41–83.

În ce priveşte treapta omului în sânul creaţiei, omul ca fiinţă vie se află la mijloc între îngeri şi animale. Toate aceste trei au viaţă, dar în moduri diferite. Îngerii şi oamenii prin suflet au viaţa drept fiinţă/substanţă (ousia) a lor, prin urmare sunt fiinţe vii nemuritoare (§ 30 şi 32). Pe lângă aceasta, spre deosebire de îngeri, oamenii au viaţa nu numai ca fiinţări prin suflet, ci şi ca activitate (energeia), activând şi dând viaţă trupurilor cu care sunt unite sufletele lor (§ 30). 97 1988, p. 4.

132

Având numai trup, animalele au viaţa doar ca activitate, nu ca fiinţă şi, prin urmare, mor (§ 31). Fiinţe vii create, îngerii şi sufletele omeneşti nu au însă binele ca fiinţă, ci numai ca pe o calitate mutabilă, fiind ca atare fiinţe schimbătoare şi compuse (§ 33). Spre deosebire de ele, Dumnezeu care nu e nici trup, nici suflet, ci Inteligenţă (Nous) supremă, are binele drept fiinţă, fiind o unică bunătate atotbună şi suprabună, care conţine în simplitate toate perfecţiunile pe care le şi transcende (§ 34). Această bunătate absolută e şi izvor al bunătăţii, Inteligenţa supremă născând din vechi din Sne ca Tată drept Fiu un Cuvânt natural veşnic şi identic cu El, radical diferit de cuvântul rostit, de cuvântul interior şi de cel din gândirea umană (§ 35). Dar întrucât nici un cuvânt emis nu e lipsit de un suflu/duh care îl poartă, nici Cuvântul Inteligenţei supreme nu e lipsit de un Duh purces din Ea o dată cu Cuvântul şi odihnindu-Se în Acesta, Duh care e ca un fel de Iubire (Eros) reciprocă a Inteligenţei faţă de Cuvânt şi reciproc (§ 36). Acest eros al Inteligenţei supreme faţă de Cunoaşterea Ei ipostaziată în Cuvântul ei are o analogie în dorinţa nesăturată a oamenilor de cunoaştere98. Cele trei ipostase ale Binelui suprem: Nous, Logos, Pneuma sau Nous, Gnosis, Eros, nu sunt trei bunătăţi, nici o bunătate triplă, ci o Bunătate în acelaşi timp Monadică şi Triadică, care se revarsă pe Sine din Sine spre Sine (§ 37).

Deşi asumpţionistul catolic Martin Jugie observase încă din 1932 paralelismul acestei teopsihologii trinitare cu aceea expusă de Fericitul Augustin († 430) în faimosul său tratat De Trinitate (399–419): mens, verbum, spiritus sau mens, notitia, amor, arătând că: „Fapt remarcabil în istoria teologiei greceşti şi bizantine şi după ştiinţa noastră nemaiauzit până atunci, Palama expune cu privire la misterul procesiilor divine o teorie identică cu cea a Sfinţilor Augustin şi Toma d’Aquino”99, totuşi basilitanul Robert Sinkewicz n-a vrut să vadă această conexiune evidentă trimiţând la analogii patristice similare şi susţinând o dependenţă directă a Sfântului Grigorie Palama de contemporanii săi Grigorie Sinaitul († 1347) şi Teolipt al Filadelfiei († 1322)100. Demonstraţia definitivă a originii augustiniene a Capitolelor 35–37 (ca şi a Capitolelor 125–126, 132–133 şi a tratatului soteriologic din Omilia 16) a fost făcută în 1997 independent de doi 98 Cf. prima propoziţie a Metafizicii lui Aristotel: „Toţi oamenii au prin fire sădită dorinţa de a cunoaşte”. 99 DTC 11 (1932), col. 1766. 100 1988, p. 21–34.

133

cercetători: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos101 şi teologul luteran Reinhard Floghaus102. Ambii au plecat de la ediţia publicată în 1995 la Atena de M. Papathomopoulos, I. Tsavari şi G. Rigotti a traducerii greceşti a tratatelor De Trinitate realizate în 1281 la Constantinopol de eruditul umanist şi filolog care a fost monahul bizantin Maxim Planudis (1250–1305), şi au demonstrat dependenţa literală nedeclarată a textului acestor pasaje palamite de textul lui Augustin103. Dacă citatele nedeclarate din Augustin sunt incontestabile, nu mai puţin incontestabil e şi faptul că modul în care sunt plasate aceste citate în contextul capitolelor şi dezvoltările şi consecinţele teologice pe care le trage Sfântului Grigorie Palama sunt foarte diferite faţă de gândirea augustiniană. Lucrul poate fi observat din capitolele care urmează numaidecât pasajelor augustiniene din § 35–37. Astfel Capitolul 38 reia comparaţia natura inteligentă şi raţională a îngerilor şi a sufletelor omeneşti. ambele sunt alcătuite din inteligenţă, cuvânt din inteligenţă şi iubire a inteligenţei faţă de cuvânt, dar există o deosebire: numai duhul omului este de viaţă făcător (pneuma zoopoion) fiindcă omul are şi trup, iar sufletul are o iubire atât de mare faţă de trup încât nu-l părăseşte decât constrâns de boală sau violenţă.

101 Augustinos kai Gregorios Palamas. Ta problemata ton Aristotelikon Kategorion kai tes triadikes psychotheologias, Atena, 1997. 102 Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, 1997; cf. ID., „Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins De Trinitate bei Gregor Palamas”, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 46 (1996), p. 275–297 şi „Palamas and Barlaam Revisited. A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium”, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1988, p. 1–32. 103 Y. Dimitrakopoulos pune la p. 183–192 în paralel textele Capitolelor 35–37 şi 125–126, 132–133 cu pasajele corespunzătoare din De Trinitate în latină şi în greacă şi le discută în paralel din perspectiva istoricului filozofiei receptarea categoriilor aristotelice în gândirea lui Augustin şi Palama (p. 19–79) şi a triadologiei psihoteologică a lui Augustin de către Palama (p. 83–104). El arată că, spre deosebire de Augustin, Palama nu are o gândire filozofică propriu-zisă şi receptarea gândirii augustiniene se face selectiv şi din perspectivă pur teologică. În secţiunea finală (p. 107–118) el discută motivul necitării directe a lui Augustin de către Grigorie Palama, pe care îl identifică în utilizarea lui Augustin ca autoritate pentru Filioque, şi propune ca dată pentru lectura lui Augustin de către Grigorie Palama şi a redactării celor 150 de capitole iarna lui 13477–1348. Neprimit în Tesalonic de zeloţi, Palama s-a aflat în acest interval la Athos (împreună cu tânărul Nicolae Cabasila), unde a descoperit în biblioteca de la Vatopedi cel mai vechi manuscris cunoscut al traducerii greceşti a tratatului De Trinitate, de care s-a folosit în redactarea celor 150 de capitole. Floghaus discută receptarea lui Augustin în Capitolele 125–135 când prezintă „energiile ca accident” (p. 98–108), cea din Capitolele 35–38 când prezintă „chipul trinitar al omului” (p. 143–153), iar cele din Omilia 16 când discută pe larg soteriologia lui Palama (p. 238–263). El mai relevă împrumuturi din Augustin şi în tratatul-epistolă către monahia Xeni (p. 155–156) şi plecând de aici fixează descoperirea de către Palama a tratatului De Trinitate în anii 1344–1347, când s-a aflat cu domiciliu obligatoriu la Palatul imperial, în a cărui bibliotecă a descoperit manuscrisul traducerii realizate de Planudis.

134

Cu alte cuvinte, dacă pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (un ecou al acestei concepţii se simte şi în Capitolul 27), pentru Sfântul Grigorie Palama sufletul omului e superior îngerilor tocmai pentru că omul are trup. Explicaţia o oferă Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai mult chip al lui Dumnezeu decât îngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaşterii umane, care e inteligentă, raţională şi sensibilă (noeron, logikon, aistheton), prin care omul are posibilitatea de a-şi exterioriza cuvântul invizibil al inteligenţei şi de a-l rosti, scrie şi exprima în ştiinţe, arte etc. Aşa cum arată Sinkewicz104, în virtutea corporalităţii sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune incarnaţională, hristologică, şi una vivificatoare, pnevmatologică. Raţionamentul Sfântului Grigorie Palama e următorul: îngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru că reflectă relaţiile intratrinitare din viaţa imanentă invizibilă a lui Dumnezeu; pe lângă asta, oamenii reflectă şi autocomunicarea vizibilă lui Dumnezeu prin Cuvântul şi Duhul Său în economia creaţiei şi mântuirii. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierde prin cădere, deşi alipindu-se de rău omul se rupe de Dumnezeu şi moare întâi cu sufletul, iar apoi cu trupul, fiind părăsit de Dumnezeu pe Care L-a părăsit mai întâi. Dacă se alipeşte însă de Dumnezeu, el câştigă viaţa şi nemurirea (§ 39). Demnitatea omului stă în natura triadică a sufletului său inteligent, raţional-cuvântător şi spiritual-duhovnicesc (noera, logike, pneumatike), care trebuie să-şi păstreze rangul (taxis) său în ierarhia existenţei, fiind mereu îndată după Dumnezeu şi unit cu Dumnezeu printr-o neîncetată aducere-aminte, contemplare şi iubire (mneme, theoria, agape) — termeni care circumscriu generic practica isihastă —, prin care câştigă asemănarea cu Dumnezeu şi atrage la el strălucirea tainică a Firii dumnezeieşti — expresie care circumscrie energiile divine necreate ca iradiere de slavă a fiinţei lui Dumnezeu (§ 40). Căderea primilor oameni a fost rezultatul căderii din trufie a îngerilor răi din slujirea lui Dumnezeu şi a invidiei lor pe om (§ 41–44). Rezultatul căderii a fost moartea sufletească, expresie a rupturii de Dumnezeu (§ 45–47) şi a uitării de Dumnezeu din pricina amăgirii simţurilor (§ 48–50). În mila Sa, Dumnezeu a întârziat moartea fizică, pentru a da oamenilor o a doua şansă şi a introduce în Hristos căderea în mântuire (§ 51–54). Noi astăzi suntem mai vinovaţi decât Adam, fiindcă nu încetăm să călcăm unica poruncă a lui Dumnezeu: pocăinţa şi faptele ei care apropie Împărăţia 104 1988, p. 19 şi 21, şi 2002, p. 170.

135

lui Dumnezeu (§ 55–57). Iubirea de Dumnezeu se naşte numai din virtuţi (§ 58). Adevărata închinare a lui Dumnezeu Tatăl este în Duh şi Adevăr/Fiul (§ 59), adică în mod netrupesc (§ 60) cum sunt doar îngerii şi sufletele (§ 61). Dar omul e superior îngerilor prin faptul că stăpâneşte peste creaţie (§ 62) şi pentru că îşi exteriorizează cunoaşterea (§ 63). Superiori îngerilor prin chip, le suntem însă inferiori în ce priveşte asemănarea cu Dumnezeu care se face prin luminări dumnezeieşti (§ 64), care sunt distincte de fiinţa lui Dumnezeu (§ 65). Această luminare a fost haina lui Adam în rai şi va fi locuinţa noastră viitoare, şi ea a fost arătată de Hristos apostolilor pe Tabor şi lui Pavel pe drumul Damascului (§ 66–67).

Textul celor 150 de capitole trădează, am văzut, urmele clare ale unei lecturi a tratatului augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate în 1997 de Floghaus, apar însă şi în alte scrieri ale Sfântului Grigorie Palama; e vorba de Tratatul-discurs despre Economia mântuitoare a lui Hristos, inclus ulterior în colecţia Omiliilor ca Omilia 16, precum şi de un alt tratat de spiritualitate isihastă în formă epistolară transmis în manuscrise sub titlul: Către preaaugusta între monahii, Xeni, despre patimi şi virtuţi şi despre cele născute din răgazul/oprirea minţii105. Aşa cum îl descria în 1959 părintele J. Meyendorff, „acest lung tratat duhovnicesc a fost scris în momentul cel mai tensionat al polemicii teologice şi al războiului civil, la care Palama face aluzie. Aluzie care permite datarea lucrării: Palama e tocmai condamnat de sinod sub o falsă acuzare, ca şi Sfântul Ioan Hrisostom care fusese acuzat de origenism; se gândea să nu mai scrie, dar l-a scos din tăcere cerându-i o povăţuire duhovnicească bătrâna monahie Xeni care ocupă o poziţie influentă fiindu-i încredinţată educaţia «fiicelor marelui împărat», probabil fiicele lui Andronic III († 1341). Acest tratat e opera duhovnicească cea mai completă a lui Grigorie, în care dezvoltă mai ales teme antropologice care îi sunt dragi şi arată bine legătura necesară care există între spiritualitatea sa întemeiată pe

105 Editat în Philokalia, 1782, p. 929–949, text reluat în PG 150, 1044–1088, tratatul a fost editat critic pe baza a 19 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 193–230 text şi 133–138 introducere. Există o traducere neogreacă a monahului Teoclit Dionisiatul: Pros ten semnotaten monazousais Xene, Tesalonic, 1974, 19862, şi una americană a lui Daniel Rogich: St. Gregory Palamas, Treatise on the Spiritual Life, Minneapolis, 1995. O prezentare şi interpretare anterioară (redactată în 1987) pe baza textului din PG 150 am publicat în articolul: Morala şi spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai puţin cunoscut”, Revista teologică, nr. 3/1994, p. 15–43.

136

învăţătura despre îndumnezeire şi teologia sa propriu-zisă”106. Interpretând indiciile din § 3–5, în care Palama se declară condamnat şi atacat ca şi Ioan Hrisostom în 403, ca referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, părintele J. Meyendorff (1959, urmat şi de Sinkewicz, 2002) datează tratatul-epistolă către Xeni în anii 1345–1346. Profesorul P. Christou consideră însă că aluziile se referă la o situaţie anterioară, în care adversarii lui Palama, deşi condamnaţi sinodal (în iunie–august 1341), îl atacă teologic şi îi impun tăcerea. Aluzie la faptul că în iarna 1341–1342 Akindynos a primit din partea patriarhului Calecas permisiunea să scrie împotriva lui Palama. Indicii care ar conduce „spre primăvara lui 1342, când Grigorie trăia într-o pustie din jurul Constantinopolului, întrucât patriarhul Ioan Calecas îi condamnase scrierile, dar nu îndrăznise încă să pună mâna pe el. Probabil că monahia Xeni dorea să întărească poziţia lui în faţa mamei împăratului [Ioan V], împărăteasa Ana [de Savoia]”107.

În prolog (§ 1–7), Palama începe prin a arăta că monahii adevăraţi, cei dinăuntru (isihaşti), preocupaţi de convorbirea neîncetată cu Dumnezeu, realizarea unităţii minţii (to monadikon tou nou) fug de orice fel de relaţii cu oamenii (§ 1), evitând chiar şi scrisul care împrăştie mintea (§ 2). Deşi el însuşi a scris doar atunci când este neapărat necesar, acuzaţiile teologice ale unor adversari l-au făcut încă şi mai rezervat în ce priveşte scrisul (§ 3). Reproşul personal al acestora că scrie despre lucruri aflate dincolo de puterile lui e adevărat, nu însă şi cel teologic, întrucât tot ce a scris e în acord cu Părinţii. Oricum, atacul asupra unor expresii teologice e minor pentru că nu s-a învrednicit încă de suferinţele Părinţilor şi Apostolilor (§ 4): şi Ioan Hrisostom a fost condamnat, şi Pavel a fost persecutat (§ 5). Dacă ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahii Xeni, „bătrână sfântă” încredinţată cu educaţia „fiicelor marelui împărat”, care au nevoie de învăţătură pentru viaţă (§ 7). Primul lucru pe care trebuie să-l ştie principesele e acela că pentru om există trei vieţi şi trei morţi (§ 8–15), teorie de inspiraţie augustiniană cu care Palama intră în tema propriu-zisă a tratatului său.

106 1959, p. 386. 107 Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, p. 138. Profesorul P. Christou mai arată că, , împărăteasa Maria Rita, soţia împăratului Mihail IX Paleologul, după moartea soţului ei care a avut loc în 1320 la Tesalonic, a îmbrăcat haina monahală luând numele Xeni (străina, aluzie la originea ei occidentală, ca şi aceea a Anei de Savoia), vieţuind ca monahie la început la Tesalonic, iar apoi la Constantinopol până la moartea ei în 1333. Monahia Xeni ar fi putut fi o ucenică a împărătesei-monahie Maria-Xeni (ibid., p. 138).

137

Există trei vieţi şi trei morţi: ale sufletului, ale trupului şi veşnice108. Moartea (thanatos) în sens propriu (kyrios) e „dezjugarea sufletului de harul dumnezeiesc şi conjugarea lui cu păcatul” prin călcarea poruncilor (§ 12), iar viaţa (zoe) în sens propriu (kyrios) e „unirea sufletului cu Dumnezeu” (he pros ton Theon henosis) (§ 13) prin ascultare. Moartea sufletului a fost urmată de moartea trupului şi de moartea veşnică a sufletului osândit în iad. Tot aşa „învierea sufletului” — „care e întoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor” — va fi urmată de învierea trupului şi de viaţa veşnică împreună cu Dumnezeu ca îngerii din cer (§ 14). Căci cei ce şi-au omorât aici cu duhul trupul „se vor face părtaşi cu trupul nu numai ai învierii Domnului, ci şi ai înălţării Lui şi ai întregii vieţi deiforme”; dar cei ce şi-au omorât aici duhul cu poftele trupului, vor muri veşnic, având parte de moartea fără sfârşit a osândei (§ 15). Viaţa de acum însă nu e timpul şi locul judecăţii, ci al pocăinţei (§ 16), nu al deznădejdii, ci al libertăţii (§ 17), nu al osândei, ci al iubirii şi îndelung-răbdării lui Dumnezeu Care ne cheamă la lucru în via vieţii (In 15, 1–6). Viaţa e o aluzie transparentă la Euharistie prin care viaţa lui Hristos devine viaţa tuturor mlădiţelor/mădularelor încorporate în trupul Său, şi sugerează fundamentul sacramental-eclezial al spiritualităţii eshatologic-ascetice a creştinilor. Paradoxul vieţii ascetice e acela că deşi cei ce lucrează în via vieţii trudesc pentru mlădiţele care sunt ei înşişi, adică se ostenesc pentru ei înşişi, Dumnezeu le dă drept răsplată un „prisos de viaţă” (cf. In 10, 10) (§ 18–19). Acest „prisos” este „nu numai faptul de a fi şi trăi împreună cu El, ci şi acela de a deveni fraţi şi comoştenitori ai Lui”; condiţia este cultivarea mlădiţelor proprii prin eliminarea ascetică a tuturor lucrurilor de prisos — plăceri, slave deşarte, patimi, pentru a putea purta rod spre viaţa veşnică (§ 20). Atingerea acestei curăţii e cu putinţă şi celor căsătoriţi, dar cu foarte mare dificultate. Fecioria ca stare angelică (cf. Mt 22, 30; Lc 20, 36) e superioară căsătoriei şi mai eficace în ce priveşte realizarea stării eshatologice de „fii ai învierii” (§ 21–23). Mlădiţă a viţei vieţii, adevărata fecioară dedicată Mirelui ceresc fuge însă nu numai de căsătoria trupească, ci şi de petrecerea împreună cu lumea, umblă nu pe calea largă a lumii (§ 24), ci pe cea strâmtă şi anevoioasă a renunţărilor (§ 25), care înseamnă şi „întristare potrivit lui 108 Teoria celor trei morţi şi trei învieri nu este însă o simplă reminiscenţă augustiniană, ci şi o aluzie la Apocalipsă 20, 6: „Fericit şi sfânt e cel ce are parte de învierea dintâi [baptismal-ascetică]. Peste aceştia moartea cea de-a doua [osânda veşnică eshatologică] nu mai are putere, şi vor fi preoţi ai lui Dumnezeu şi vor împărăţi împreună cu El.”

138

Dumnezeu care lucrează pocăinţa spre mântuire” şi câştigă Împărăţia cerurilor, spre deosebire de „întristarea potrivit lui Dumnezeu care lucrează moartea” (1 Co 7, 10) (§ 26). Plecând de aici, Sfântul Grigorie Palama prezintă în partea centrală a tratatului său o originală deducţie a întregii ascetici şi spiritualităţi din substanţa primelor două fericiri evanghelice: sărăcia cu duhul (§ 27–46) şi plânsul mângâietor (§ 47–70). Sărăcia care câştigă Împărăţia cerurilor (Mt 5, 3) nu este însă numai cea după trup, ci cea „cu duhul”, adică cea a cărei rădăcină e smerenia care face din om un rai al virtuţilor (§ 27). În sărăcia cu duhul se cuprind concentrat toate virtuţile (§ 28). Efectele ei sunt evidenţiate plecând de la tripartiţia facultăţilor psihice clasică în antropologia antică (platonică), preluată şi în psihologia filocalică; potrivit ei, sufletul unul în fiinţa sa are trei funcţii principale: raţională (logistikon), irascibilă (thymikon) şi concupiscentă (epithymetikon). Toate s-au îmbolnăvit prin păcat plecând de la poftă, de unde începe şi vindecarea (§ 29). Nu toate poftele sunt vinovate, nu cele care contribuie la menţinerea vieţii, ci cele care îşi au obârşia din alegerea liberă a omului. Prima odraslă a concupiscenţei sau poftei este deci iubirea de posesiuni, de bani sau de materie (philoylia) (§ 30–34). Apare încă din copilărie şi e rădăcina tuturor răutăţilor (§ 30), produsul neîncrederii în providenţă, ci în bani, o dragoste nenorocită, care provine nu dintr-o lipsă reală, ci din nebunie (§ 31) şi duce la pierderea Împărăţiei lui Dumnezeu (§ 32), fiindcă e mormânt al sufletului (§ 33); ea face imposibilă viaţa monahală, fiindcă monahul iubitor de avuţii nu mai poate trăi în ascultare şi supunere în linişte şi rugăciune, nici nu mai poate moşteni Împărăţia cerurilor; dar sărăcia cu duhul eliberează sufletul de nebunia posesiunii (§ 33). A doua odraslă a poftei e iubirea de slavă (philodoxia) (§ 35–40). Ea se iveşte la tineri unde ia forma slavei deşarte mondene legată de frumuseţea fizică şi eleganţa vestimentaţiei, dar şi la cei virtuoşi trezind în ei părerea de sine şi ipocrizia (§ 35). Se vindecă prin conştiinţa nevredniciei proprii şi faptul că Dumnezeu e autorul oricărui lucru bun pe care îl facem, ca şi prin retragere dintre oameni în singurătate (§ 36). Fiindcă iubirea de slavă duce la nestatornicia şi tulburarea gândurilor, duce la invidie şi chiar la crimă; e o patimă extrem de subtilă şi dificil de evitat şi de vindecat, fiindcă ne face să plăcem oamenilor şi nu lui Dumnezeu şi lui Hristos (§ 38–40). A treia odraslă a poftei e iubirea de plăcere (philedonia), care reprezintă abuzul pătimaş al instinctului sexual manifest în forme nevinovate chiar şi la sugari, dar în care prima care

139

pătimeşte e mintea stârnită prin vedere (§ 41). Fiindcă rădăcina ei se află înăuntru, combaterea ei exterioară numai prin post şi asceză nu e eficientă; e nevoie de secarea izvorului ei interior prin rugăciune şi smerenie, întrucât abia „contemplaţia înăbuşă pofta şi patimile de sub şolduri şi pântec” (§ 42). Sărăcia cu duhul nu se rezumă însă doar la combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscenţei; ea cuprinde şi lupta împotriva irascibilităţii, care are loc prin răbdarea cu smerenie a necazurilor şi încercărilor care vin peste noi cu voie sau fără voie (§ 44–46). În cultivarea sufletului acestea se aseamănă intemperiilor pe care le suportă inevitabil iarna şi vara plantele pentru a ajunge la maturitate şi rod (§ 44) şi scopul lor e să pună la încercare iubirea de Dumnezeu (§ 45) şi să câştige sufletului binecuvântarea mângâierii Lui (§ 46). Orice sărăcie e unită însă cu plânsul; dacă sărăcia e o dureroasă tăiere împrejur duhovnicească a mlădiţei celui altoit pe tulpina Vieţi vieţii, plânsul adapă această mlădiţă pregătind rodirea ei (§ 47). Există însă două plânsuri şi întristări, ca şi două sărăcii: unele potrivit lumii care duc la moartea sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la căinţă şi mântuire (§ 48). Mai precis, întrucât patru sunt formele sărăciei şi smereniei duhovniceşti — în trup, în cuget, în bogăţia vieţii şi în încercările care ne vin din afară —, patru sunt şi plânsurile şi mângâierile născute din acestea (§ 49–53): zdrobirea trupului prin întreita înfrânare de la hrană, somn şi relaxare trupească duce la zdrobirea inimii, lacrimi şi voioşie sufletească (în timp ce relaxarea, delectarea şi voluptatea duc la insensibilitate, la împietrirea şi duritatea minimii) (§ 50); zdrobirea cugetului prin dispreţuire de sine şi străpungerea inimii stoarce din suflet vinul care veseleşte inima omului (§ 52). La acestea trebuie să se adauge renunţarea la toate posesiunile şi proprietăţile, fiindcă abia negrija de avuţii face sufletul liber pentru grija de sine, pentru supravegherea de sine (§ 53).

După care urmează faimosul rezumat isihast (§ 54–62) despre plâns, rugăciune şi bucuria omului dinăuntru în întoarcerea minţii spre sine şi în urcuşul ei în lumină în care îşi redobândeşte frumuseţea originară. Importanţa-cheie a acestui pasaj o evidenţiază reluarea lui aproape literală de către Sfântul Grigorie Palama în alte patru scrieri (în Cuvântul de laudă la Sfântul Petru Athonitul § 18–20; în tratatul-epistolă către Ioan şi Teodor, filozofii § 14 şi 17–18; şi în Antireticul VII contra lui Akindynos § 34–40; iar de aici şi de Filotei Kokkinos în Cuvântul de laudă la Sfântul Grigorie Palama). Ce spune în esenţă Sfântul Grigorie Palama

140

aici? Că atunci când mintea (nous) ia distanţă de lucrurile exterioare, se uită la omul interior, spală prin plâns marea hidoasă depusă peste el şi intră netulburată în cămara cea mai lăuntrică a sufletului rugându-se Tatălui Care vede în ascuns (Mt 6, 6) şi Care îi dă pacea gândurilor cu care desăvârşeşte smerenia creată în om de Însuşi Duhul Sfânt înnoit în inima lui (§ 54). Pacea şi smerenia asigură incinta paradisului minţii în care cresc pomii virtuţilor şi în mijlocul căruia se ridică palatul iubirii în al cărui portic înfloreşte bucuria, preludiu eshatologic. Neagoniseala naşte negrija, aceasta e muma atenţiei şi rugăciunii, a plânsului şi lacrimilor, care şterg prezumţiile şi fac conştiinţa neosândită şi nasc bucuria şi râsul fericit al sufletului (§ 55). Atunci lacrima îndurerată devine dulce, rugăciunea se preface în mulţumire, iar meditarea mărturiilor dumnezeieşti devine veselia inimii care prin nădejde face anticipat experienţa bunătăţii lui Dumnezeu care e veselia şi mângâierea celor ce plâng pentru El (§ 56). Mângâierea efectivă nu se rezumă însă la acestea, ci presupune prezenţa reală a Mângâietorului. Cei care şi-au spălat, curăţit şi împodobit sufletul prin virtuţi îmbrăcându-l de nuntă ar fi frustraţi fără arătarea Mirelui iubit şi nunta duhovnicească cu El, a cărei taină Sfântul Grigorie Palama nu ezită să o descrie urmând Sfinţilor Părinţi, gata să înfrunte calomniile adversarilor (§ 57). Aşa că într-un limbaj biblic şi patristic Sfântul Grigorie Palama înfăţişează monahiei Xeni şi culminaţia procesului unirii omului, minte, suflet şi trup, cu lumina dumnezeiască. După ce a îndepărtat orice patimă de ruşine, mintea se întoarce în rugăciune spre ea însăşi întorcând spre sine şi toate celelalte puteri ale ei; înfrumuseţează („filocalizează”; philokaleze) sufletul prin cultivarea virtuţii şi mintea prin urcuşuri practice spre Cel desăvârşit spălând din ea nu numai cele rele şi toate cele adăugate ulterior, chiar şi cele ce ţin de partea mai bună a gândirii (§ 58). Trece şi dincolo e cele inteligibile şi de sensurile lor neimaginare şi dezbrăcându-se de toate iubind pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu se înfăţişează înaintea lui Dumnezeu surdă şi mută. Harul lui Dumnezeu o transformă, o face materială şi o luminează desăvârşind omul interior. Iar atunci când se face ziuă şi răsare luceafărul, omul adevărat iese la lucrul său urcând în lumină, care îi devine cale, pe munţii cei veşnici. Şi fără să se desfacă de materia împreună cu care a fost creată de la început, vede în lumină cele mai presus de lume printr-o simţire duhovnicească, urcând aici nu cu aripile imaginative ale gândirii şi cu puterea Duhului. Toate acestea se fac încă de aici. Devenind un alt înger al lui Dumnezeu

141

pe pământ, omul îndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrandă toate creaturile. Şi participând la toate cele create, participă acum şi la Cel mai presus de toate, pentru ca să reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu în ea (§ 59). Drept justificare patristică a acestei descrieri, Sfântul Grigorie Palama transcrie apoi (§ 60–61) câteva citate caracteristice din Nil (= Evagrie), Diadoh şi Isaac Sirul despre unirea minţii cu Dumnezeu în lumină şi trecerea ei de la chipul la asemănare cu Dumnezeu. Transfigurată de lumină, mintea aflată la mijloc între har şi trup comunică şi trupului mărturiile frumuseţii dumnezeieşti şi harismele dumnezeieşti: nepătimirea deiformă, cunoaşterea raţiunilor lucrurilor (care se văd ca atomii de aer în raza de lumină) şi a tainelor naturii, străvederea, vederea înainte şi profeţia. Dar toate acestea sunt efecte indirecte ale luminării dumnezeieşti, nu scopul principal spre care tind fericiţii isihaşti. Acesta este în esenţă: întoarcerea minţii spre ea însăşi şi a tuturor puterilor ei spre ei şi activitatea ei autentică pur spirituală adecvată naturii ei ultime şi lui Dumnezeu, activitate prin care se uneşte cu Prototipul ei şi harul îi redă frumuseţea originară absolută. Aceasta este înălţimea contemplativă şi mistică spre care îi ridică fericitul plâns pe cei smeriţi cu inima şi săraci cu duhul (§ 62).

Conştient că acest excurs mistic e din pricina indolenţei noastre mult deasupra noastră, Sfântul Grigorie Palama simte nevoia să revină în final în mod realist la postamentul său ascetic: plânsul şi întristarea. Există însă două feluri de plâns şi întristare: potrivit lumii şi potrivit lui Dumnezeu (§ 63–70). Întristarea pătimaşă după lume lucrează întunericul şi moartea sufletească. Fiindcă „moartea sufletului e întunericul produs în suflet de întristarea potrivit lumii, iar viaţa sufletului e lumina dumnezeiască produsă în suflet de plânsul potrivit lui Dumnezeu” (§ 64). Generată şi susţinută de toate patimile, întristarea potrivit lumii e preludiul plânsului veşnic şi lipsit de mângâiere al celor osândiţi la iad (§ 66). Dureros la început şi unit cu frica de Dumnezeu, plânsul potrivit lui Dumnezeu este pocăinţa şi virtuţile care câştigă iertarea păcatelor; după care însă, unindu-se cu iertarea lui Dumnezeu, aduce drept rod dulcea mângâiere a gustării pline de bucurie a bunătăţii harului lui Dumnezeu cunoscute doar de cei care îi fac experienţa (§ 68). Acest har sălăşluit în sfinţi este necreat, întrucât Însuşi Duhul lui Dumnezeu Se împărtăşeşte pe Sine sfinţilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plânsului duhovnicesc şi rolului său în procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile şi suspinele îndrăgostiţilor

142

până la unirea lor conjugală într-un singur trup (Ef 5, 32); tot aşa şi sfinţii unindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17) (§ 69). Un alt exemplu biblic e oferit de parabola fiului risipitor: începutul plânsului său e legat de durere şi ruşine, dar sfârşitul său e bucuria sărutării şi îmbrăţişării lui de către Tatăl la întoarcerea acasă (posibilă aluzie la troparul „Braţele părinteşti…” din slujba tunderii în monahism, care actualizează tocmai această parabolă evanghelică). Finalul e un scurt îndemn la asumarea fericitei sărăcii şi a plânsului mângâietor (§ 71). Apelul insistent la sărăcie e o constantă a întregii tradiţii isihaste răsăritene şi el va reveni în prim-plan într-un mod dramatic în Rusia la sfârşitul secolului XV şi începutul secolului XVI în controversele dintre monahii isihaşti ai Sfântului Nil Sorski, adepţi ai sărăciei monahale radicale, şi cei din jurul Sfântului Iosif Volokolamski, adepţii unui monahism economic şi productiv. Pledoaria pentru sărăcie a Sfântului Grigorie Palama în Bizanţul mijlocului secolului XIV să fie oare un ecou răsăritean al asprelor controverse pe tema sărăciei purtate în prima jumătate a secolului de aripa radicală „spiritualistă” a ordinului franciscan, controverse care s-au încheiat cu condamnarea „spiritualilor” şi a sărăciei de papa Ioan XXII în 1323?

În orice caz, semnificativ este faptul că monahiei Xeni Sfântul Grigorie Palama îi prezintă o variantă a vieţii isihaste adaptată pentru mănăstirile urbane şi în acelaşi timp integrate unui program pedagogic formativ, cel al educaţiei unor tinere principese bizantine. Fapt şi mai elocvent este că el nu s-a oprit aici: concomitent cu tratatul-epistolă către monahia Xeni, Sfântul Grigorie Palama a oferit o versiune de isihasm pentru intelectuali laici109.

109 Fapt iarăşi semnificativ din toate aceste trei versiuni de isihasm prezentate de Sfântul Grigorie Palama — pentru eremiţi, pentru monahii urbani şi pentru intelectuali —- lipseşte orice fel de referinţă la vreun aspect „tehnic”. Aşa cum scria părintele J. Meyendorff: „În lungii ani petrecuţi la Muntele Athos, Palama a asimilat ansamblul spiritualităţii isihaste. Dacă împrejurările nu l-ar fi aruncat în polemica doctrinară, el ar fi lăsat totuşi o operă spirituală destul de importantă, dar fără nici o trăsătură originală. Spiritualitatea centrată pe rugăciunea lui Iisus pe care o învaţă ucenicilor săi duhovniceşti reflectă foarte exact tradiţia unui Diadoh, Ioan Scărarul şi Teolipt, cu o dependenţă mai marcată de Evagrie. E important de observat că aceste opere duhovniceşti ale lui Palama nu conţin nici o referinţă la metoda respiratorie, de care nu vorbeşte decât pentru a-i lua apărarea împotriva lui Varlaam. E imprudent a spune că tăcerea asupra metodei din partea unor mari autori duhovniceşti ai epocii — Teolipt, Cabasila — ar indica o ostilitate faţă de ea din partea acestora. Palama nu era ostil, dar găsea inutil să menţioneze peste tot un aspect secundar şi foarte particular al isihasmului epocii sale” (1959, p. 202).

143

Această variantă de isihasm pentru intelectualii din lume Sfântul Grigorie Palama o prezintă într-un Tratat în formă de epistolă (logos epistolimaios) către Ioan şi Teodor, filozofii110 (restul titlului e adăugat de copişti). Prezenţa în tratatul către Ioan şi Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal după tratatul către Xeni111 sugerează o redactare contemporană în anii 1344–1346 (J. Meyendorff / R. Sinkewicz; mai probabil decât primăvara lui 1342, ipoteza lui P. Christou112). Comentariul părintelui Meyendorff se rezumă la această scurtă notiţă: „Scriind unor «filozofi», dascălul isihast a recurs aici la un stil mult mai căutat decât de obicei. El se abţine aici să aprofundeze învăţătura sa duhovnicească, iar pasajele în care discursul coincide cu cel către Xeni se întrerup când e vorba de inimă, de lacrimi sau când vin citatele din Nil (Evagrie) şi Diadoh. Dascălul isihast îşi prezintă concepţiile duhovniceşti dându-le un aspect academic şi filozofic accesibil «filozofilor» şi termină scrisoarea cu o referire la viaţa lui Alexandru cel Mare. Nu ştim, din nefericire, nimic despre corespondenţii săi”113. Plecând e la o lectură atentă a indiciilor interne, editorul critic P. Christou114 face următoarele observaţii ce trebuie reţinute aici: deşi titlul se referă la două persoane, Ioan şi Teodor, adresarea în text se face în permanenţă la persoana a II-a singular şi adresantul este unul singur: Teodor. Se pare că iniţial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, dar ulterior, din motive ce nu pot fi elucidate, s-a adăugat şi numele lui Ioan. Întrucât numele acestuia apare primul, Ioan pare să fi fost un coleg mai vârstnic al lui Teodor, probabil superiorul acestuia. Ambii erau „filozofi”, cu alte cuvinte profesori de filozofie în Constantinopol, unde filozofia avea o accepţie medievală mai largă, incluzând atât disciplinele umaniste (gramatica, retorica, dialectica), cât

110 Transmis în 9 manuscrise, el a fost editat pentru prima dată de S. Oikonomos ca anexă la ediţia ultimelor 21 de omilii palamite, Atena, 1861, p. 290–308, şi critic de prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 231–246 text şi p. 139–144 introducere. Singurul comentariu pe care acest text l-a suscitat e cel al lui G. Theodoroudes, „Arete kai sophia. Scholia eis ten epistolomaian pragmaterian Gregoriou tou Palama pros Ioannen kai Theodoron tous philosophous”, Epistemmike Epeteris Theologikes Scholes Panepistemiou Thessalonikes, 1992, p. 489–501. 111 Ioan şi Teodor 11–12 = Xeni 51–52; Ioan şi Teodor 14 = Xeni 54–55; Ioan şi Teodor 17–18 = Xeni 58–59; Ioan şi Teodor 19 sfârşit – 21 început = Xeni 62 (sunt omise Xeni 60–61 cu citate din Evagrie, Diadoh şi Isaac); Ioan şi Teodor 22 final – 24= Xeni 31–33; Ioan şi Teodor 25–26 = Xeni 39–40. 112 Un argument împotriva ipotezei Christou e prezenţa § 54–62 din tratatul către Xeni în Antireticul VII contra lui Gregoras § 34–40 datat 1344. 113 1959, p. 387. 114 V, 1992, p. 139–141.

144

şi ştiinţele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute şi în Antichitate. Lectura atentă a § 1–2 şi 22 arată că Teodor era un prieten drag al lui Grigorie Palama, dar că în prietenia lor a intervenit un moment de criză provocat de un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor avusese intenţia să devină monah, dar a fugit şi s-a întors în lume căsătorindu-se şi reluându-şi profesia în studiile filozofice.

Sfântul Grigorie Palama îşi începe tratatul-epistolă amintindu-i lui Teodor vechea lui prietenie şi faptul că fuga şi tăcerea lui nu a făcut să înceteze, ci din contră i-a sporit iubirea sa faţă de el. Gestul lui Teodor însă a declanşat ostilitatea (neprietenia) monahilor faţă de filozofi (§ 1). Fiindcă există două înţelepciuni: una a filozofilor şi alta, superioară, a monahilor (§ 2). Obiecţia la care s-a expus Teodor şi se expun în general filozofii din partea monahilor e cea a contradicţiei între discursul filozofic-raţional şi viaţa lor nefilozofică-neraţională; de aceea Teodor e îndrumat să se folosească în mod raţional de raţiune (ellogimos chro to logo), unind, cu alte cuvinte, învăţătura şi viaţa, înţelepciunea şi virtutea, teoria şi practica (§ 3). Concret, trebuie să poarte de grijă de suflet şi să aibă o concepţie adecvată despre acesta. Fiindcă sufletul nu este o simplă „entelehie a trupului”, cum spun „filozofii neînţelepţi” care „necăutând cele mai presus de fire mint şi despre natură” promovând, cu alte cuvinte, o viziune naturalistă falsificată despre natura şi destinul sufletului şi despre existenţa etică. Deşi în activitatea lui sufletul e modelat de activităţile trupului primind formele lui, în esenţa lui sufletul e o substanţă separată, simplă, de sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independentă de trup (§ 4–5). Uitarea acestei activităţi şi vieţi adevărate a sufletului se datorează amăgirilor produse de plăcere (hedone); aceasta e un venin de moarte pentru sufletele nemuritoare şi are trei forme principale: iubirea de slavă (philodoxia), iubirea de plăceri (philedonia) şi iubirea de bani (philochrematia) (§ 6–7; aceleaşi cu cele enumerate în tratatul către Xeni). Scrie toate acestea, pentru ca Teodor să ştie cine îşi mântuie sufletul şi cine nu şi ca să-şi dea seama în ce categorie se află acum (§ 8). Teodor e îndemnat să lupte cu aceste rele şi va primi cununa răsplătirii de la Dumnezeu (§ 9). Căci cine nu se curăţă de patimi şi se împrieteneşte cu patimile va fi judecat şi va ajunge în iad şi în chinurile de aici va plânge fără folos la nesfârşit şi nemângâiat (§ 10–12). Există însă un alt plâns folositor şi izbăvitor de păcate acum în lume: plânsul pocăinţei (§ 13). Acesta spală masca hidoasă a

145

patimilor depusă peste minte care intră în cămara ei ascunsă şi aici se roagă în ascuns Tatălui Care îi dă pacea gândurilor şi smerenia, cu care împrejmuieşte raiul minţii în care se află pomii virtuţii, palatul iubirii şi preludiul bucuriei veşnice (§ 14). Acest rai trebuie păzit însă de Satana (§ 15). După care în § 17–20 Sfântul Grigorie Palama îi zugrăveşte lui Teodor în aceiaşi termeni folosiţi în tratatul către Xeni (exceptând doar citatele patristice) culminaţia isihastă a activităţii de sine a minţii întoarsă spre ea însăşi şi spre Dumnezeu finalizată în unirea îndumnezeitoare a omului, minte, suflet şi trup, cu lumina dumnezeiască. Mintea se întoarce spre ea însăşi şi spre dumnezeu şi unificată urcă spre Dumnezeu în lumină; câştigă asemănarea cu Dumnezeu şi recuperează frumuseţea ei originară, o existenţă deiformă şi nenumărate harisme extraordinare la care însă nu se opreşte, concentrându-se pe esenţial: întoarcerea minţii spre ea însăşi şi activitatea ei potrivit cu ea însăşi şi potrivit lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni este mare şi ea dă cele mai desăvârşite pentru osteneli foarte mici (§ 22). Viaţa isihastă a minţii nu este numai pentru monahi; este posibilă şi în lume şi pentru cei căsătoriţi; cu condiţia cumpătării şi mulţumirii cu strictul necesar, Teodor nu trebuie să renunţe la nimic (§ 22). Este însă obligatoriu să renunţe atât la iubirea de posesiuni (§ 22–24), cât şi la iubirea de slavă (§ 25–26), ale căror ravagii şi remedii sunt detaliate în termenii tratatului către Xeni (§ 31–33 şi 39–40). Teodor e îndemnat apoi la lupta duhovnicească cu armele Duhului, imitând aici exemplul monahilor, oameni simpli, dar curajoşi şi hotărâţi (§ 27). Răspunderea lui ca filozof şi intelectual e mare, fiindcă prin cunoaşterea naturii ştie cine e Dumnezeu şi prin cea a Scripturilor ştie şi ce vrea Dumnezeu de la oameni; aşa că va fi lipsit de apărare la faţa lui Dumnezeu (§ 28). Nu ştiinţa însă e de vină, ci păcatul; nu cunoaşterea e răul, ci întrebuinţarea ei distorsionantă (§ 29). Grigorie îi spune lui Teodor toate acestea, măcar că el însuşi e nevrednic, îndemnat doar de iubire şi prietenie (§ 30). Teodor nu trebuie să se uite la cine vorbeşte, ci la ce spune, asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat şi de sfatul unui sclav (§ 31). Îndemnul final e ca Teodor să urce prin rugăciune în minte şi să facă din ea un templu al lui Dumnezeu (§ 32).

Dacă prima ediţie a Philokaliei din 1782 n-a inclus tratatul către filozofii Ioan şi Teodor a făcut-o probabil nu atât din resentimente antiintelectuale, cât datorită faptului că întreg conţinutul lui se cuprinde în formă mult mai dezvoltată în tratatul

146

către monahia Xeni, care rămâne expunerea de spiritualitate cea mai completă a Sfântului Grigorie Palama. Din tratatul scrierilor de spiritualitate ale acestuia Philokalia greacă mai cuprindea însă un scurt tratat etic destinat cu maximă generalitate laicilor fără nici o deosebire de categorie, omiţând însă un alt opuscul cu adresă precis monahală. La ele ne mai rămâne să ne referim în cele ce urmează.

Decalogul legislaţiei după Hristos sau al Noului Testament115 e, aşa cum scria părintele J. Meyendorff, „un mic rezumat al moralei creştine întemeiat pe cele zece porunci ale lui Moise. Scopul autorului e acela de a arăta cum, transformate de realitatea Întrupării, aceste porunci se adaptează Noului Testament. […] Opusculul nu se adresează monahilor şi datează probabil din timpul episcopatului lui Grigorie”116, cu alte cuvinte din anii 1350–1357/9 (datare reţinută şi de Sinkewicz, 2002). Editorul critic, P. Christou, crede că poate preciza şi mai mult datarea şi socoteşte că versiunea iniţială a textului a fost redactată în urma captivităţii otomane a Sfântului Grigorie Palama din intervalul martie 1354 – aprilie 1355117. Aici acesta s-a confruntat cu grupul aşa-numiţilor „chioni”, populaţie de origine greacă care căuta să-şi salveze identitatea în faţa ocupaţiei otomane asumând o poziţie intermediară între islam, iudaism şi creştinism bazată doar pe ce e comun tuturor acestor religii: monoteismul şi Decalogul. Pentru a evita orice sincretism, la întoarcerea din captivitate Grigorie Palama ar fi redactat în toamna lui 1355 acest text de prezentare a variantei creştin-ortodoxe a Decalogului, insistând pe modificările şi nuanţele noi impuse de plinătatea revelaţiei divine aduse de Hristos. Astfel, monoteismul radical al Vechiului Testament şi islamului este precizat în sens trinitar (§ 1). Interdicţia absolută a reprezentării divinităţii se menţionează datorită Întrupării care aduce cu sine legitimitatea reprezentării şi cultului icoanelor, crucii şi Maslului (§ 2). Jurământul trebuie evitat sau cel puţin folosit cu 115 Philokalia, 1782, p. 942–954, text reluat în PG 150, 1089–1101. O primă traducere românească după acest text am publicat în Mitropolia Ardealului XXX (1985), nr. 3–4, p. 209–214. Ediţie critică plecând de la cele 15 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 251–263 text şi p. 147–150 introducere. 116 1959, p. 389. 117 Captivitate descrisă de Sfântul Grigorie Palama împreună cu dialogurile teologice avute în acest răstimp într-o Epistolă către Biserica din Tesalonic şi într-un dialog cu aşa-numiţii chioni; ed. V. Phanurgakis în Gregoriou tou Palama Syngrammata, IV, Tesalonic, 1988, p. 120–147, 148–165. O primă traducere românească cu introducere şi comentarii am dat în: „Violenţă şi dialog inter-religios în captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama”, Violenţa „în numele lui Dumnezeu” — un răspuns creştin. Simpozion internaţional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 156–205.

147

prudenţă (§ 3). Ziua de odihnă închinată Domnului e acum nu sâmbăta, ci duminica, ziua Învierii lui Hristos, la care se adaugă sărbătorile creştineşti (§ 4). Cinstirea părinţilor se nuanţează, întrucât ascultarea de părinţi nu poate trece înaintea credinţei şi ascultării de Dumnezeu şi, mai ales, include în ea cinstirea superioară acordată părinţilor duhovniceşti (§ 5). Interdicţia desfrâului are în creştinism două forme: una radicală, fecioria sufletească şi trupească a monahilor, care e o asemănare nu cu îngerii, ci cu Sfânta Treime; şi una moderată: căsătoria monogamă (§ 6). Interzicerea omorului se radicalizează, creştinul trebuind să lupte cu rădăcina crimei: mânia, şi să câştige blândeţea (§ 7). Creştinul se abţine şi de la calomnia diabolică (§ 9), precum şi de la furt şi poftă fiind obligată la generozitate şi altruism (§ 8 şi 10).

Editorii Philokaliei, care au inclus Decalogul Noului Testament adresat laicilor, s-au ferit să publice un alt ultim text cu adresă strict monahală scris de Sfântul Grigorie Palama: Epistolă către preacuviosul ieromonah Pavel Asan care l-a întrebat despre luarea schimei celei mari şi îngereşti118. Motivul e acela că în acest răspuns Sfântul Grigorie Palama condamnă categoric împărţirea monahismului în două trepte — „schima mică” pentru monahii începători şi „schima mare” rezervată monahilor înaintaţi şi retraşi în izolare pentru o asceză extremă —, dar critica sa n-a avut ecou, practica celor două „schime” (şi tunderi) monahale perpetuându-se până astăzi. Editorii Philokaliei greceşti au dorit probabil să evite reaprinderea polemicilor pe această temă la Sfântul Munte care era şi aşa scindat de disputa colivelor sau a desei Împărtăşanii.

Ieromonahul Pavel Asan făcea parte din familia vlaho-bulgară domnitoare în Bulgaria după revolta fraţilor Asăneşti în 1185. Membrii ai acestei familii erau înrudiţi cu familiile domnitoare bizantine. (Astfel soţia lui Ioan VI Cantacuzino era Elena Asan, nepoata ţarului bulgar Ioan III Asan.) Pavel Asan devenise ucenicul duhovnicesc al Sfântului Grigorie Palama, care în 1343–1344 i-a adresat o scrisoare119 în care îl avertiza de activităţile şi scrierile lui Akindynos împotriva sa. În această a doua scrisoare Palama răspunde întrebării lui Pavel Asan dacă are voie

118 Editată cu traducere engleză de P. J. Haltie, „The Answer to Paul Asan of Gregory Palamas: A 14th Century Apology for he One, Grand and Angelic Schema”, St. Vladimir’s Theological Quarterly 33 (1989), p. 46–51. Ediţia critică după toate cele 8 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 247–250 text şi p. 145–146 introducere. 119 Gregoriou tou Palama Syngrammata, II, 1966, p. 363–374 text, p. 286–288 introducere.

148

să îmbrace cu binecuvântare însemnele (symbola) vestimentaţiei (schema) monahale mari, complete. Aceasta se compune din: cămaşă, centură, rasă, sandale, mantie, camilafcă, cruce, analav şi culion. Aşa cum scrie profesorul P. Christou: „Dar când a apărut idioritmia, mulţi monahi, vrând să urmeze o asceză mai uşoară şi să se mişte în lume, au lăsat deoparte la sumarea «schimei» culionul şi analavul pentru o etapă de maturitate sau pentru sfârşitul vieţii, şi atunci «schima» s-a scindat în mică şi mare. Acest obicei nu s-a impus general, nu s-a introdus în chinovii şi n-a fost recunoscut în practica Bisericii. Cum se deduce din răspuns, Pavel luase «schima» mică şi, cunoscând vederile lui Grigorie, îl întreabă dacă poate să ia cu binecuvântare şi însemnele «schimei» celei mari”120. Palama răspunde categoric: există o singură „schimă” monahală, cea mare. Părinţii n-au cunoscut o „schimă” mică, iar Sfântul Teodor Studitul interzice expres divizarea ei în „mică” şi „mare” (§ 4). În opinia lui Palama, această împărţire e rezultatul unui fenomen recent, când unii monahi au început să-i oprească pe călugării începători să poarte culionul şi analavul ca să-i oblige să se smerească (§ 4). Pavel poate deci să le îmbrace cu binecuvântare dacă meditează la semnificaţia lor duhovnicească: nepătimirea şi răstignirea interioară, pe care a făgăduit să le asume când a devenit monah chiar fără să ia şi aceste simboluri exterioare (§ 5). De asemenea, nu trebuie să aştepte o boală sau moartea pentru a le lua, fiindcă monahului i se cere nu numai schimbarea hainei, ci ameliorarea conduitei şi a vieţii (§ 6). Potrivit profesorului Christou, această observaţie oferă un indiciu pentru datarea epistolei. Vorbind de frica de moarte, Pavel nu s-ar referi la moartea din motive de bătrâneţe, întrucât era cu siguranţă mai tânăr (cel puţin cu 15 ani) decât Palama, ci la cumplita epidemie de ciumă, „Moartea Neagră”, în care a pierit o treime din populaţia Europei şi care n-a ocolit nici Constantinopolul, unde a bântuit în 1347–1348, când Grigorie Palama fusese ales şi hirotonit arhiepiscop al Tesalonicului, dar din pricina regimului zeloţilor din Tesalonic a rămas în Constantinopol121.

120 V, p. 145. 121 Ibid., p. 146.

149

The value of the human body and the relevance of the physical and psychological suffering in the Communist

prisons to the Theology, the Mission and the Unity of the Church, today

Pr. Conf. Univ. Dr. NICOLAE MOŞOIU

1. The Human Body – “transparent organ of God’s infinite mystery” 1 This expression belongs to father Dumitru Staniloae2. Since he has struggled against the teaching on the pre-existence of the souls (actually of the noeses) and implicitly against the serious devalorization of the body perceived as “the soul’s prison”, father Dumitru Staniloae pointed out in different contexts the deep meaning of the human body. Before referring to his work, we will demonstrate that other contemporary theologians also considered necessary to underline the importance and the value of the human body.

A good synthesis on the Old Testament anthropology is due to a young researcher3. The human being – he says – fundamentally belongs both to the earthly and heavenly world, but he must undergo an endless ascending movement. Would it be possible this way to come to a disparaging conception regarding corporality, to a dualism of Jewish origin, together with the Platonic one? The exegetes of the Law reject such sharp distinctions between the body and the soul: a significant argument is the fact that the term designating the body – basar – is never understood separately of the soul – nefesh.4 The body must be understood not for a single moment, not even theoretically, apart from its deep relationship with

1 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p.16. 2 http://en.wikipedia.org/wiki/Dumitru_Staniloae. 3 Marius Lazurca, Invenţia trupului, Bucureşti, Editura Anastasia, (f.a.),p. 97. 4 The terms used in the Old Testament in order to refer to the spiritual part of the human being are: nefesh, neshamah, ruah and leb, the last bearing the meaning of both the anatomical organ (the heart) and of “the intimate life of the feeling, passion and thinking” ( Dictionnaire de Theologie Catholique, Paris, 1923, tome I, p.969). Very frequently by the term nefesh one might understand the human being in its integrity, see: Petru Semen, Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament, in “Studii Teologice”, nr.9-10, Bucureşti, 1977, p.674.

150

the soul, and this natural solidarity manifests itself in various ways. Above all, the body must be understood as a concrete manifestation of the soul, as its phenomenon; this makes the body able to express a certain “visibility”, a certain concreteness of the soul.5 This strict interdependence between the body and the soul points to an absolutely positive vision of the human body. In fact, the body - as the rabbis state with no shadow of hesitation - constitutes the most accomplished part of the creation; it represents the Creator’s masterpiece. Firstly, the body is an icon of the entire created universe, the Talmud proposing a detailed system of correspondences between the parts of the body and the elements of the created universe. Secondly, the Talmudic wise men lay stress on the perfect insertion of the body in the Universe, on its adaptation capacity and on the harmony of its functions6. But the quoted author draws attention to the fact that some old-testamentary texts were written in a climate dominated by the Hellenistic culture. That is why the exegetes speak about the existence of two anthropologies of old-testamentary origin: the first one, faithful to the original spirit of Judaism, suggests – especially by means of the Talmudic hermeneutics – a positive image of corporality; the second one, marked by the fundamental ideas of the Hellenistic anthropology, lays stress upon the unconceivable distance between the body and the soul. In “Solomon’s Wisdom”, a text written in Alexandria between 100 and 50 B.C., the signs of this influence are obvious but without becoming prevailing in the entire Jewish anthropology. However – as Oliver Clement points out – the biblical difference between the body and the ghost has nothing to do with the Hellenistic dichotomy between the soul and the body, in spite of the numberless historical confusions which have seldom made out of Christianity a “popular Platonism”.7

In conclusion, the biblical anthropology systematically rejects dualism. The human body is animated and the soul is embodied, the soteriology is not understood as a radical break from the body (even if paradoxically one always

5 For example, certain parts of the body correspond to some faculties of the soul: the heart must be considered an embodied equivalent for the soul, the kidneys, organ traditionally associated to the heart, refer to the faculty of the secret thoughts, the intimate being of man; the liver stands for the elementary feelings, cf.: M.Lazurca, op. cit., p. 97. 6 Ibidem, p. 98. 7 Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei, Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Bucureşti, Editura Christiana, 1996, p.8.

151

speaks about the salvation of the soul, and not of the human being perceived in its integrity), but rather as a good harmonization of their relationships”8.

Other terminological specifications – quite relevant to the success of the correction not only of some Platonic-Origenist expressions, but also of some afferent teachings and mentalities – are offered to us by Claude Tresmontant. He states that the Jewish people created a culture whose noetical structure is “wholly original”, “the originality of this thinking being only slightly considered in our Occident dominated by the Greek and Latin culture”.9 The estranging from the biblical spirit led to the formation, in Occident, of an anthropological mentality of Platonic and Neo-platonic essence, with the exception of the Aristotelians in the 13th century. Its deviation can be explained by the fact that the moment the books of the Old Testament were translated from Hebrew into Greek, the word nephesch – which in Hebrew stands for principle of life – was translated by psyhe, and in Latin by anima. “The great illusion and mistake, says the author, resides in our imagining that one might switch from one universe of thinking to the other only because of the establishment of a correspondence of terms, which in reality do not share the same meaning. Because the Hebrew Bible has a term which was translated into Greek by psyche and in Latin by anima, we considered that the biblical term soul has exactly the same meaning as the term soul used by Plato, Plotin or Descartes. It is here where the mistake is to be found. Under the identity of terms, in translations, the differences of meaning are radical”. Indeed, whereas in the Orphic, Platonic and Neo-platonic traditions the soul has a divine nature and enjoys inherent immortality, being preexistent to the “body” into which it “falls down” as in a prison and seeking to regain freedom as soon as possible in order to return to its origin, in the Hebrew tradition the soul ontologically possesses a different essence than that of God Who created it, and it is not preexistent to the body”10. The idea that the existence of the soul inside the “body” would be a misfortune, the consequence of a mistake, is foreign to the Hebrew tradition. That is why “the Jewish has no idea of a substantial duality between the “soul” on the one hand and the “body” on the other hand. In Hebrew there is no word designating 8 Ibidem, p. 98-99. 9 Claude Tresmontant, Le probleme de l’ame, Paris, Editions du Seuil, book reviewed by Constantin Iana in “Ortodoxia”, nr.2, Bucureşti, 1971, p.233. 10 Ibidem, p. 233.

152

the body in the sense Plato or Descartes speak about the body as a different essence from the soul. There is a word designating the corpse, but this is no longer a body”. The confusion between the body and the corpse represents the Cartesian error11

Another confusion arouse from the translation of the Hebrew word basar, rendered as sarx into Greek, as caro into Latin, as chair into French. “While for the Frenchman in the 20th century, chair bears the meaning of body, especially as origin of passions, basar stands for the human integrity, the living person, which in French are rendered by ame and corps at the same time”12.

A more convincing proof that in the Hebrew tradition, the human being is understood as an indissoluble psycho-somatic unity is that the functions or affections which, in a dualist anthropology constitute the attributes of the “body”, represent the attributes of the nephesch in Hebrew: “My soul is hungry” (Ps. 107,9), “My soul is thirsty” (Proverbs XXV, 25)13. “Nephesch and basar are not two distinctive things, two different essences, as psyhe and soma for Plato, but two words standing for the human being from the point of view of his psycho-somatical organization14.

Saint Evangelist John wrote: “The Word became flesh – sarx and not soma in order to clearly show that the Logos assumed the entire human nature (soul-body) according to the Jewish conception regarding the human being. The Church Fathers’ mission at the First, the Third and the Fourth Ecumenical Council was also the salvation of the essence of the biblical thinking, looking for its appropriate terms in the Greek language: sarkothenta, enanthrpesanta and so on. Therefore, the Church Fathers avoided the Platonic and Neo-platonic terminology, which unfortunately seemed to be present in the western mentality.

It is worth mentioning that, unlike the French language, which took over from the Latin language the terms corpus and anima with their different meanings, the Romanian language associated them. In order to reflect the psycho-somatic reality, there are the terms corp and reserved for the human being, trup inside of which the heart (inima-from the Latin word anima) beats. The word trup corresponds to the Jewish basar, expressing corpus and anima at the same time. 11 Ibidem, p. 234. 12 Ibidem, p. 62. 13 Ibidem. 14 Ibidem, p. 206.

153

The word suflet (soul) comes from the Latin verb sufflare, verb which suggests movement, life and makes a close connection to the body15.

Bishop Kallistos Ware states that the majority of the Christian authors at the beginning think in Platonic terms, making a more or less strict separation between the soul and the body, and identifying the real person with the soul, which is perceived as the unique, indestructible and eternal element in each and every man. Although they do not reject the body as something bad and ceaselessly assert the old-testamentary belief in the resurrection of the body, they seem to present the human being in dichotomical terms, the holistic vision being thus compromised. In conclusion, instead of perceiving the body as the “way” of existence of the entire person, its manifestation to the outside world –as well as to ourselves - of the energies of our nature as a whole, many Patristic writers see the body just as a part of the person, a separable and inferior component. But as time progresses, one can remark clues regarding a holistic conception. As proofs there are some texts belonging to Saint Gregory of Nazians or Saint Maxim the Confessor, unjustly considered “Platonic Christians” in the sense that they would put into contrast the soul and the body.16

Making a generalization, J.C. Larchet writes that the Church Fathers have often insisted upon the fact that the human being is neither merely soul, nor merely body, but one and the other at the same time, a unity impossible to dissociate.17 Stating that the body takes integral part in the very man’s being, acknowledging that it shares a equal dignity with the soul, and refusing to attach to it a different origin and destiny from that of the soul, they contradict the spiritualist conceptions according to which the body would only be an avatar of the soul, the sign of its decay, a source of corruption for it, a grave (the play on words: soma=body – sema=grave)18 which would imprison it, an extra-additional and unessential

15 Ibidem, p. 234. 16 Kallistos Ware, The unity of the human person according to the Greek Fathers, in: “Persons and personality, A contemporary inquiry”, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian Ramsey Centre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p.198. 17 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale.Experienţa Răsăritului creştin, Bucureşti, Editura Harisma, 1997, p. 32. 18 Cf. Plato, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.

154

element, since only the soul constitutes the essence of man and it has to reveal itself or to perfect itself by the detachment of the body, by its progressive denial19.

Father Stăniloae states that: “the human body is a palpable, concrete, special rationality, in connection with the palpable, concrete rationality of nature. It represents the most complex system of plasticized rationality”.20 “The human body is neither merely matter, nor merely plasticized rationality as an object, but subjectivied matter, taking part in the subject as a subject. In the reality of my body there is something which transcends what might be called its materiality and its simply automatic movements, something that cannot be reduced to its material properties. There is a partial non-objectivity of the body”21.

When Fr. Stăniloae writes about the Son of God’s incarnation, sacrifice, resurrection and bodily ascension to the Heaven, when he makes an introduction to the sacramental theology, and in the chapter on eschatology, too, father Staniloae also refers to the importance and the value of the human body. It is worth rendering some texts which are self-speaking by the depth of the content as well as by the beauty of expression.

“But Christ, becoming man made up of soul and body, showed us the value God is granting to the human body, also called by resurrection to eternity”22. “Christ, as Son of God’s union with mankind in a certain moment of history, is sealed as virtuality in our very nature. The fact that only by the humanity assumed in His Hypostasis is the Son of God close to us and conveyable to the maximum.

19 The anthropology of the early Church Fathers (especially that of Saint Irenaeus, Saint Justin the Martyr and the Philosopher, Hippolyte, Tertulian and even Clement of Alexandria) is formulated as a reaction against Gnosticism and the dualist aspects of Platonism. The defense of the Orthodox anthropology would remain necessary in the course of the following centuries, when some Gnostic theses, especially within the Origenist movement, will endanger even in the Church (especially in certain monastic circles) the authentic Orthodox conception. Thus, Origen, Evagrius, Didimus the Blind, would be, in 553, sentenced by the sixth Synod because – as the first canon of the quinisext Synod in 692 would remind- they “restored the Greek myths”. But the Origenism would leave traces even much time after the sixth century, so we would see Saint Gregory Palamas obliged to refer once more to the Orthodox conception on man and to remind the Patristic teaching about the communion of destiny of the body and soul so that both of them achieve deification. On the Origenist crisis see: A. Guillaumont, 1962, Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les Grecs et les Syriens, Paris and J.Meyendorff,1969, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, c.III, pp. 59-89 20 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol.3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978, p. 375. 21 Ibidem, p. 367. 22 Ibidem, p. 150.

155

This means that humanity is the most adequate medium by means of which God conveyed Himself to us, or that God created humanity as His icon and the most conveyable organ with human beings, they virtually having Christ in themselves”23. ”In the human body assumed by the Son of God there is to be found the ground and the spring of sanctification of the whole material cosmos and out of Him we ourselves receive power in order to collaborate, through our very body, to the sanctification of the cosmos”24; “to feel the communication with the Son of God the incarnated means to feel the divine life lived by Him in His body”25

because in Christ “dwells all the fullness of the Godhead bodily - somatikos pan to pleroma tes theotetos“ (Col. 2,9).

In the sacrifice of life, the bodily death for the others “is shown another value conferred to the body: that of assuring the eternity of man accepting the bodily sacrifice”26. But the Savior’s Sacrifice offers the positive sense of death: “The Son of God, incarnating, makes use even of the death in order to defeat it. He overturns the sense of death. Instead of means of passing to the lowest degree of life, it is used by Him as means of defeating it and of entering as man in the eternal life. God offers this way in His incarnated Son a positive sense even to the death”27.

Following Saint Cyril of Alexandria, father Staniloae writes several times that in front of God the Father we do not have access unless we are in the state of pure sacrifice, both in the sense of delivering ourselves up to God’s will and of consecrating ourselves to the service of people, and even in a physical sense, as it is the case of martyrs and heroes. The value of the sacrificed body also comes from the fact that the bodies of the martyrs become saint relics, which represent a sign of the eternal intrinsic value of the body, too.

“In the greatest intimacy and efficiency the Word of God revealed immortality as plenitude of life by His bodily resurrection [and ascension]. Since once man was created by God the Word, not as reason without body, but as reason in body and in the context of the world, in Him is given the power of coming down to men in the form of the human body in order to resurrect them with the body or to offer them immortality in their integral being, made up of soul and body. If the Son of God hadn’t come down to us incarnated, even the right men in the

23 Ibidem, p. 26. 24 Ibidem, p. 151. 25 Ibidem, p. 27. 26 Ibidem, p. 95. 27 Ibidem, p. 186.

156

Old Testament would have remained in an imperfect immortality, because they couldn’t have resurrected with the body. And the man’s life is not complete without body”28.

“The general foundation of the Church Mysteries is the belief that God could work upon the being in its visible reality”29. In this sense, the most comprehensive mystery is the union of God with the entire creation, and man has a special position in this great mystery, since he is the icon and the main organ of the great and dynamic mystery of the union of the Logos with the entire creation30. “The human spirit transfigures the matter it is united with from the very beginning, organizing it as body, as medium of working of the spirit. In the mystery of man all his parts and functions are mysteries because they take part in his mystery as a whole. Mystery is the material eye which sees, mystery is the word uttered by man, as combination of sound and meaning, as the sound’s gain of meaning. Mystery is the human face, matter enlightened by thinking and sensing”31. “The holy Mysteries emphasize, the same way as God’s incarnation, the huge importance of the human body and its eternal value as transparent medium of the divine richness and depths (…). Sanctifying the body means sanctifying the soul, too, or making it a more and more transparent medium and a more and more adequate organ of God’s presence. Any bodily gesture has repercussions on the spiritual life and any thought or feeling reverberates in the body… It is impossible to totally pull out of the soul the roots of the body, the same way it is impossible to look upon the body as mere matter”32.

The resurrected bodies remain unchanged from the point of view of their being, but they are to be transfigured by the ghost. However, Christianity believes in an eternity of the matter, in a matter unhamperedly transfigured by the power and infinite richness of the spiritual life and by the divine energies. Christianity admits a kind of mystical materialism and knows a holy matter. Since holy is the God’s body by whose reception our bodies gain holiness”33. We have here the most

28 Ibidem, p. 26-27. 29 Ibidem, p. 9. 30 Ibidem. 31 Ibidem, p. 9-10. 32 Ibidem, p. 16. 33 Ibidem, p. 415, 417.

157

unexpected possible answer to the atheist propaganda, to the so-called scientific materialism, to the idolatry of the matter.

The value of the body resulted from following the steps of the Savior’s earthly life, Who came to integrally restore man, both body and soul. Due to the high value of the human body, everything related to it is important. All the atrocities happend in the communist prisons in the former socialist countries in Europe, must not be forgotten, although it is difficult to describe and to understand what really happened there.

It is very important to mention that, although Fr. Stăniloae experienced the tragedy of living for five years in several communist prisons, it is in that period that he received the gift of unceasing prayer. He never mentioned or complained about the cruelty of those years, except when, “smiling”, he confidentially told to Olivier Clement: “An experience like many others, yet a little more difficult for my family”, adding that this was the only period in his life when he could almost permanently practise, “maintain” Jesus’ prayer34.

2. Describing the indescribable Communist atheism in Romania and not only in Romania, saw itself as an alternative to the teachings of the church. The religious manifestations were forced to limit themselves to the private area. Therefore, an elimination of the religious symbols from the public arena was done so that the communist state might control both the physical and the spiritual needs of its citizens. The Communist ideology presented itself as a new form of religiosity. Consequently, the prisons and the control over the Church were used to convince people of the “advantages” of the new system. Orthodox, Protestants, Catholics were imprisoned in this ecumenism of suffering for Christ. A terrible process called “re-education” was practised in many prisons. The main aim of the leading system was to diminish and even prevent any kind of religious manifestation, as it opposed the Marxist ideology which was materialistic35 .

34 Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt , Cuvânt înainte [forword] de Arh. Gheorghios Grigoriatul, Sibiu, Editura Deisis, 1995, p.15. 35 A very important book, a collective work, published by the Romanian Patriarchate is: Martiri pentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007, 803p. A large number of Orthodox priests

158

Pastor Richard Wurmbrand said: “What the communists have done to Christians surpasses any possibility of human understanding.”36Tortures had a physical dimension, but also a psychological one. A clear distinction between physical tortures and moral torture.

Fr. Bejan calls the struggle of the inmates a struggle beyond the human sphere: “There is a struggle for biologic: cold, hunger, beatings – these are cruel realities. Overcoming, accepting the evil as an expiatory necessity is almost a superhuman struggle. I think only those that ask for perpetual grace from God can manage.”37 Thus, he states a kind of general principle that helped the Christian prisoners survive. Talking about the precarious conditions of detention, Fr. Bejan labels the prison with the appellation, “hell”. And he explains, “It has been a hell. Three people sleeping in one bed. The people – skeletons, dirty, with a hard smell as corpses – dressed in repulsive patches, who would rush as hyenas to the plate of food”38. Overcrowding, dirt, starvation one very often meets reading the testimonies of the Christian inmates.

Overcrowding is also mentioned by Fr. Oancea. He says there were eight people in a cell for maximum two people39. The bad treatment within the prison is also highlighted by Father Nicolae Steinhardt: “It is terribly cold, little food; wormy water…the room is overwhelming like in a horror movie; perpetual harsh treatment, each word of the guards being accompanied by blows and punches”40.

Thus the guards insist on worsening the conditions by adding “kind” blows and punches.

Besides the general precarious conditions meant as tortures, there were several added. For instance, isolation was highly practiced in the Romanian communist prisons. The inmate was locked up in a very humid room, with no place to sit, and sometimes with water running on the floor. About this practice, Fr. Bejan says:

suffered and many of them died in the communist prisons – go to, for example: Vasile Manea, 2004, Preoţi ortodocşi în închisorile comuniste, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 550p. 36 Richard Wurmbrand, Tortured for Christ, Middlebury, Living Sacrifice Books, Middlebury, 1967, p.37. 37 Dimitrie Bejan, Bucuriile suferinţei. Viaţa Unui Preot Martir, Hârlau, Iaşi, 2002, p.73. 38 Ibidem, p. 87. 39 Ibidem, p. 71. 40 Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii, Editura Mănăstirii Rohia, Rohia, 2005, p.42.

159

“One remained there for ten days. They would not give more than ten days. One would stay in full darkness, in cold like in a built tomb from seven to ten days. While in the summer one would stay in a hot, fully dark room, in the winter, he would stay in a windowless lavatory wearing only a shirt and a pair of pants. People died; they simply got frozen. When somebody was taken out, even the eyes were white”41.

It is very clear that in these rooms, one could not distinguish the outside temperature from the temperature inside the room. Speaking about the same torture, Fr. Iustin remembers: “There was a room reinforced with concrete, humid, with no place to sit, being thus forced to stand all the time. After two or three days, the tiredness forced one to sit and from that moment humidity damaged one’s health.”42The aim of such a method could not be, but to weaken the victim and to discourage him.

Lack of food and terrible thirst were used as pressure against the Christian inmates. Fr. Iustin says: “At Aiud we were so weak that we had to lean against the walls when we made some steps”43..

Weakness caused by lack of food is pointed out by several testimonies. Pastor Richard Wurmbrand referring to this says: “We were unimaginably hungry; we had been doped until we became as idiots. We were as weak as skeletons. The Lord’s Prayer was much too long for us. We could not concentrate enough to say it”44. Thus, the implication that the conditions of the prison where he was were extremely bad is clear. He adds that sometimes: “We were given one slice of bread a week and dirty soup”45.

Starvation was all embracing. Fr. Steinhardt mentions it besides other forms of tortures: “We are shivering with cold and we feel overwhelmed by dirt; we are also hungry. Because of the snow, the food supply was probably stopped. We do not have water any more. The bucket is full”46. ”Little food”,”miserable food”, “dirty food”, “no food” are phrases one often encounters in the literature of the prisons. Referring to the soup the Christian inmates received, Fr. Oancea describes 41 D. Bejan, op. cit., p. 85. 42 Adrian Alui Gheorghe, Părintele Iustin Pârvu şi morala unei vieţi câştigate, Piatra Neamţ, Editura Conta, 2005, p.106. 43 Ibidem, p. 79. 44 Richard Wurmbrand, op. cit., p. 58. 45 Ibidem, p. 45. 46 N. Steinhardt, op. cit., p. 101.

160

as follows: “the miserable pearl barley soup whose grains can be counted, a couple of tens in a ladle.”47 Many times this treatment brings about protests: “When a young boy complained there were no grains in the soup, he was answered: `If you had wanted grains, you should have stayed at your mother`”.48. However, in most cases the protests were useless.

Besides starvation, thirsting was largely practiced. Dumitru Bordeianu describes how this was practiced by force:

“First, the inmate received salty water. However, before that he was beaten until he was left half dead. Then the inmate was poured up to 1 kilo of salty water…The only water available was that from food which was insufficient. The lips were dried, the tongue was dry, and the pharynx was dry as well…They were drinking salty water even without being forced to do it…Many of them drew the conclusion they will be killed through this method. The torture lasted for one month and was followed by severe beatings.”49

Without food and water, people were driven mad. Uncontrolled, desperate gestures were made. Fr. Imbrescu wanted to satiate his hunger and he died because of an intestinal occlusion:

“Fr. Imbrescu, a tall broad shouldered man, he could not satiate his hunger with a couple of spoonfuls of soup served with the little ladle. However, in order to feel satiated at least once per day, he began collecting in his mess kettle the morning porridge, the midday soup and the evening soup to eat all of them at one time…It is said that this caused him an intestinal occlusion and he died in his cell as he had no medical help”50.

In another case, we witness to a degradation of family relations. The action took place in a cell where father and son were together: when the bread came, a slice of bread weighing 80 grams, as the young man was sleeping; the father ate his son’s slice also. Finally, the son beat his father51. This is similar to an apocalyptic image. Other people would go on a strike, knowing that they will be forcedly fed. Fr. Oancea relates about one of the fellow prisoners called Mureşanu:

“Mureşanu did as follows. Not only that he ate his cellmates` slice of bread secretly, but he also accepted forced feeding and knocked at the door shouting:`

47 Zosim Oancea, Închisorile unui preot ortodox, Bucureşti, Editura Christiana, 2004. 48 Ibidem, p. 86. 49 Dumitru Bordeianu, Mărturisiri din mlaştina disperării, Bucureşti, Editura Scara, 2001, p.196. 50 Zosim Oancea, op. cit., p. 116. 51 Ibidem, p. 178.

161

It is the one who needs to be fed by force!` Usually, after the beginning of the strike, the doctor showed up. Knowing Muresanu, Doctor Ranca asked him: `What’s up Muresanu? Do you feel like eating eggs and milk? (this was the menu for forced feeding)”52.

Another case presents a starved engineer who went on a strike: “Another

one, I can not remember his name, an engineer, on the third day of forced feeding, seeing the eggs and the cheese, rushed avidly saying: `Let me have them as they are!`”53. And Fr. Oancea mentions that the Christian inmate ate the eggs together with the shell.

So far we have seen another kind of torture: depriving people of food and water. The consequence was in most cases madness. However, this deprivation was many times counterbalanced by abundance of food. It was not a sign of kindness, compassion or mercy, but another form of torture. Fr. Steinhardt relates: “Hot pearl barley swallowed all in one breath, followed immediately by a large mug filled with cold water; eating enormous quantities of food, followed by twenty four hours spent in an overcrowded cell without bucket and with the door locked”54.

All the tortures mentioned so far were doubled by others conceived by the human mind. Generally, the aim of tortures was to form a different personality, to fill old patterns of thoughts with opposite meanings. This process is known as “re-education”. Talking about other kinds of tortures, Fr. Steinhardt mentions:

“Climbing up the walls using one’s own nails; Endless genuflexions causing fainting; Eating faeces (the one eating his own, is considered privileged); Sleeping hours reduced to four hours, from 00:00 to 04:00, and these interrupted every fifteen minutes; The obligation to stand from 04:00 to 12:00 for two months”55.

This last quotation takes us to a new aspect of the physical torture, the one concerning the beatings endured by the Christian inmates. After having mentioned some of the tortures applied to the Christian inmates, Pastor Richard Wurmbrand comments:

52 Ibidem. 53 Ibidem. 54 N. Steinhardt, op. cit., p. 99. 55 Ibidem.

162

“All the biblical descriptions of hell and the pains of Dante’s Inferno are nothing in comparison with the tortures in communist prisons…Other things simply can not be told. My heart would fail if I should tell them again and again. They are too terrible and obscene to put them in writing”56.

According to Pastor Richard Wurmbrand, a general image of the suffering in the Romanian communist prisons is described as such:

“I have seen Christians in communist prisons with 50 pounds of chains on their feet, tortured with red-hot iron pokers, in whose throats spoonfuls of salt had been forced, being kept afterwards without water, starving, whipped, suffering from cold, and praying with fervour for the communists. This is humanly inexplicable! It is the love of Christ, which was shed into our hearts”57.

Although he presents several of the tortures endured by the Christian inmates, Pastor Richard Wurmbrand acknowledges that there are much more and it would be impossible for him to tell all of them: “If I were to continue to tell all the horrors of the communists and all the self – sacrifices of Christians; I would never finish”.

Describing the bad treatment he was applied by the guards, Pastor Richard Wurmbrand says:

“The tortures and brutality continued without interruption. When I lost my consciousness or became too dazed to give the torturers any further hopes of confessions, I would be returned to my cell. There I would lie, unattended and half dead, to regain a little strength so they could work on me again. Many died at this stage, but somehow my strength, always managed to come back. In the ensuing years, in several different prisons, they broke four vertebrae in my back, and many other bones. They carved me in a dozen places. They burned and cut eighteen holes in my body”58.

Beatings were the most common way of persecuting the Christian inmates in prisons. After having killed one of the Christian inmates, the torturer threatened the Christian inmates:

“In the same way I will kill all of you confessing they are Christians, and iron guardists as I will transform you into what I wish”59. .

56 R. Wurmbrand, op. cit., p. 39. 57 Ibidem. 58 Ibidem, p. 41. 59 D. Bordeianu, op. cit., p. 208.

163

Speaking about the tortures the Christians endured in prisons, Richard Wurmbrand says that even their remembrance causes disturbance to him: “Tortures were sometimes horrible. I prefer not to speak too much about those through which I have passed. When I do, I can not sleep at night. It is too painful”60.

The result of beatings was terrible in most cases. One young man after several years of beatings was one day in the situation to see himself in a mirror; to his surprise, he could not recognize himself: “To my wonder, the one in the mirror was not like the one I knew. I lived the moment of not being able to recognise myself. The one in the mirror was no more than a madman who did not look like anybody”61.

In another instance, Dumitru Bordeianu was asked to write a declaration by hand; his hands would not listen to him:

“The officer gave me a sheet of paper and a pen to write the declaration myself. I tried, but my weakness made my hands shaking so terribly, that I found it impossible to write. The young unknown officer, amazed I could not even write, asked me for a suggestion what we were to do. So I suggested that he should write the declaration and after I had read it I would sign it”62.

Sometimes, a member of the family was brought to the prison and beaten in front of his or her imprisoned relative. This happened to Pastor Florea. As he was unwilling to betray his cellmates, his son was beaten to death in front of him. Referring to this moment, Pastor Richard Wurmbrand relates:

“A Pastor by name of Florescu was tortured with red – hot iron pokers and with knives. He was beaten very badly. Then starving rats were driven into his cell through a large pipe. He could not sleep, but had to defend himself all the time. If he rested a moment, the rats would attack him. He was forced to stand for two weeks, day and night. The communists wished to compel him to betray his brethren, but he resisted steadfastly. In the end they brought his fourteen year old son and began to whip the boy in front of his father, saying that they would continue to beat him until the pastor said what they wished him to say. The poor man was half mad. He bore it as long as he could. When he could not stand it any more, he cried to his son; `Alexander, I must say what they want! I can`t bear them beating you any more!`The son answered, `Father, don’t do me the injustice to have a traitor as a parent. Withstand! If they kill me I will die with the words ` Jesus and my fatherland.``The

60 R. Wurmbrand, op. cit., p. 35. 61 D. Bordeianu, op. cit., p. 212. 62 Ibidem, p. 213.

164

communists, enraged, fell upon the child and beat him to death, with blood spattered over the walls of the cell. He died praising God”63.

Several times the victims were turned into aggressors. People were asked to torture their cellmates, their friends otherwise, they were terribly beaten, tortured. The method went like this: the victim was tied and others were forced to beat him64.

In his book Tortured for Christ, Pastor Richard Wurmbrand relates several tortures that the Christians had to endure. He himself went through many of them:

“Christians were hung upside down on ropes and beaten so severely that their bodies swung back and forth under the blows. Christians were put in ice – box `refrigerator cells`which were so cold, frost and ice covered the inside. I was thrown into one with very little clothing on. Prison doctors would watch through an opening until they saw symptoms of freezing to death, then they would give a warning and the guards would rush in to take us out and make us warm. When we were finally warmed, we would immediately be put back in the ice box cells to freeze – over and over again! Thawing out, then freezing to within just one minute or two of death, then being thawed out again. It continued endlessly. Even today I can not bear to open a refrigerator”65.

He also relates how Christians were put into wooden boxes that had nails penetrating the wood and hurting them as they moved:

“We Christians were put in wooden boxes only slightly larger than we were. This left no room to move. Dozens of sharp nails were driven into every side of the box, with their razor – sharp points sticking into the box. While we stood perfectly still, it was all right. We were forced to stay in these boxes for endless hours. But when we became fatigued and swayed with tiredness, the nails would go into our bodies. If we moved or twitched a muscle- there were the horrible nails”66.

All the tortures that he endured made Pastor Richard Wurmbrand reflect

upon the persecutors`condition; he concludes that Communism is a result of the devil’s activity:

“We wrestle not against flesh and blood, but against the principalities and powers of the evil. We saw that communism is not from men but from the devil.

63 R. Wurmbrand, op. cit., p. 36. 64 D. Bordeianu, op. cit., p. 237. 65 R. Wurmbrand, op. cit., p. 37. 66 Ibidem.

165

It is a spiritual force – a force of evil – and can only be countered by a greater spiritual force, the Spirit of God”67.

Everything in the prison seemed to be designed to create pain. Speaking about the handcuffs, Pastor Richard Wurmbrand says: “Handcuffs which had sharp nails on the inside were put on our wrists. If we were totally still, they did not cut us. But in bitterly cold cells, when we shook with cold, our wrists would be torn by the nails”68.

Another method of torture that drove many people crazy is described by Dumitru Bordeianu: the prisoner sit on a hard wooden or concrete prop without any cover on it, with his legs stretched, holding his hands on the knees, while keeping the bust straight and his eyes looking at his toes. This position was to be obeyed from 06:00 till 22:00. One was allowed to move only for physiological necessities and to eat. However, there were many that were fed by cellmates and thus were forced to remain in the same position. This method of torture was used for ten months with terrible consequences for one’s reason and will – many of them went mad69.

We have seen in this section several methods of physical torture. We have talked about starvation, isolation, cold, extreme beatings of the Christian inmates. The imagination and the wickedness of the torturers played a highly significant role. Next we are going to look at another dimension of the torture – moral, psychological torture, which sometimes was worse than the physical beatings. 3. Psychological Torture The physical torture was always doubled by the psychological torture. Sometimes, according to the testimonies, the moral torture was so unbearable that the Christian inmates preferred beatings instead. In the Romanian communist prisons there was much light, but this light damaged the inmates’ eyes. Fr. Steinhardt says that the light in the prison was aggressive, blinding the eyes of the prisoners. It was never put off: “light and emptiness; even the light is cold and bad. There is always light,

67 Ibidem. 68 R. Wurmbrand, op. cit., p. 36. 69 D. Bordeianu, op. cit., p. 174-176.

166

but what kind of light? Probably similar to the light caused by the fall of Lucifer”70.

The light is void of its positive content; it disturbs the inmates’ sleep. Contrasting the light, but still having the same purpose, the colour black was

used: the prisoners had to wear glasses with black lenses, which Fr. Steinhardt calls the “sign of the devil”71. Then, a piece of black cloth covered their eyes when they were taken to their cells72. Besides the contrast between light and darkness used in the investigations to create strain, the investigators used scene gestures to create confusion. Describing the way an investigation tried to put pressure on him, Fr. Steinhardt says: “It follows a whole comedy: curtains (made of dark colour) are drawn to create tension. Strenuous break; the committee goes out and enters. There are a lot of false exits like in a play: the committee stops on the threshold about to go out, but suddenly decides to go back”73.

For Fr. Iustin, the process of investigation is also seen as an instrument of pressure. The inmates are kept for a long time to wait; they are forbidden to communicate and menaced with fierce dogs: “After four months of investigation, they finished this entire group. We could not communicate with each other, we did not know anything about the others, neither what the others said, nor what the investigators wanted from us. The dogs were ready; one mistake and they would have jumped on you”74.

Generally, external elements were made in such a way as to create inner tension. For instance, the people arrested together with Fr. Iustin were taken in by a lot of guards with guns and mastiffs75.

The same war like attitude displayed is related by Fr.Oancea. He remembers how the guards treated them when they were moved from the prison to the Military Tribunal for investigations. Although all of them were very weak and sick with various diseases, the guards were armed as in a real military confrontation: “We were uploaded in the van in order to be downloaded in a couple of minutes at the Military tribunal. There was an army all around us, with guns, with machine guns,

70 N. Steinhardt, op. cit., p. 85. 71 Ibidem, p. 37. 72 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 77. 73 N. Steinhardt, op. cit., p. 54. 74 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 68. 75 Ibidem, p. 69.

167

and with two cannons on each side, as if it would have been judged the general staff of Gingis Han’s hordes”76. The ridicule of the situation is plainly depicted.

The guards were trying to instil into the Christian inmates the feelings that they were a serious danger for the society; they had to reach the level of considering themselves enemies of the people. Fr. Iustin relates how the inmates were guarded: “The fence enclosing the space was 2.5 metres in height with wires on top. There were turrets placed at a distance of 25-30 metres from each other with the machine guns in view”77.

Besides the above mentioned means, humiliating the Christian prisoners and instilling into them a feeling of uselessness was largely practiced. For instance, Fr. Iustin remembers how the personal integrity and the social position of the prisoners were suddenly upside-down: “from a normal, correct human being, one suddenly found himself the outcast of the society, an `enemy of the people`, `iron guardist`, `villain`, and many others”78. A certain humoristic flavour is visible in the following words of Fr. Iustin; however, beyond this there is a terrible reality depicted: “`You villain, don’t move from here!` It was then that I got acquainted with this term,`villain`, which accompanied me for sixteen, seventeen years. I had no other name, except `villain of the people`”79.

The guards were often mocking at the Christian inmates. Here is an example of a dialogue between the guards and the inmates:

“Hey you! How long is your sentence? Five years! In five years there is no time for the ink to get dry on the sentencing disposition. And you, how long is yours? I have twelve years. The more the better, but from the way you look, you deserved twenty four”80.

Moreover, many times the guards boasted with the number of victims they tortured or the gravity of the wounds caused by their beatings. However, these dialogues took place in the presence of the inmates.

76 Z. Oancea, op. cit., p. 61. 77 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 82. 78 Ibidem, p. 72. 79 Ibidem, p. 67. 80 Ibidem, p. 75.

168

There was a pleasure, a sense of satisfaction in humiliating the Christian inmates. Fr. Oancea remembers how the behaviour of the manager of the prison caused him wonder:

“I was following carefully all movements. It seemed very curious to me when the manager showed up holding only one pair of handcuffs. He watched all of them and then headed for me. A revenge from the past? No reason for it. Afraid I could run? Much less! Then? Perhaps the sadistic pleasure to see a fettered priest”81.

Following the same line of thought, Fr. Steinhart relates how they were treated by the guards before an investigation. They were brought in a room and asked to sit on long benches, but only two by two, one at the one end and the other, at the opposite end. Fr. Steinhart remembers:

“It is cold and we are hungry. We are waiting for a time which seems extremely long. The guards take out of their bags their packets with food – obviously, since it was meal time. They are digging in a way that makes me extremely hungry. I guess the others are experiencing the same humiliating feeling because we are staring at the satisfied consumers”82.

Sometimes a very sinister atmosphere was created within the prison either by inmates almost driven crazy, or by the guards. Fr. Oancea relates what the prisoners could hear every night from their cells: “the cry of a wolf in the night; the perpetual shouting of the soldiers on the turrets to avoid falling asleep; the desperate shouting of a sick man asking for milk as he knows that this is his medicine; `I am a Dacian! I am Decebal!` there was another one shouting; `Silence!` shouted another voice, disturbing more than creating peace”83. And this happened every night.

Taking into account the occurrence in the testimonies, another factor very disturbing was the noise caused by the bolts. Many times the testimonies relate the “Crash! Smash!” of the bolts84 . Innumerable times, the Christian inmates were instilled a sense of hopelessness. For instance, they were asked to sleep with their hands holding their fingers crossed on the belly, which was the position of a dead person. Then, many of the inmates died within the cells, and the prisoners not only

81 Z. Oancea, op. cit., p. 61. 82 N. Steinhardt, op,. cit., p. 72. 83 Z. Oancea, op. cit., p. 73. 84 Ibidem, p. 77.

169

that they saw the corpses, but they also got the feeling that the same was going to happen to all of them. Of course, the guards were conscientious in pointing out this possibility to them. According to Pastor Richard Wurmbrand, brainwashing was also forced on the Christian inmates:

“For years we had to sit for seventeen hours a day hearing: Communism is good! Communism is good! Communism is good! Communism is good! Christianity is stupid! Christianity is stupid! Christianity is stupid! Give up! Give up! Give up! Give up!

For seventeen hours a day – for days, weeks and months”85. Faced with this terrible process, Pastor Richard Wurmbrand admits that only

love for Jesus the Saviour helped him to resist brainwashing. Because of too much external pressure, the relationships between cellmates were disturbed; then the torture was greater when suspicion and distrust were dominating in one cell:

“The hatred is boiling, the denunciation feels as if at home, envy settled its throne here…Suspicion and distrust devastate everything. Not only that people do not talk to each other, but they even stopped addressing offensive words to each other…Each sick person is totally convinced that the others are simply pretending…An envious, spying look descends over every mess kettle…There are endless charges of stealing”86.

Referring to the same feeling among cellmates, Dimitrie Bordeianu relates: ”We were afraid of each other like wild beasts, because during the tortures our gestures, our look, and generally the entire countenance were studied. We were exchanging words among ourselves as if we were strangers that had never met. So we were suspecting each other. Therefore, we were talking only about trivial things: about meal, air, room service, and sleeping. What had previously united us, now it disappeared completely”87 .

85 R. Wurmbrand, op. cit., p. 40-41. 86 N. Steinhardt, op. cit., p. 105. 87 D. Bordeianu, op. cit., p. 281.

170

In the prison of Piteşti where a terrible process called “un – masking” (reading of thoughts) happened, the people were shivering only when they simply saw their aggressors. The Christian inmates were all the time threatened that the beatings would never end because they had to give up their own convictions and embrace the communist ideology. Each thought contrary to the materialist ideology was to be given up; co – existence was not possible. The sombre perspective that the tortures would continue made everything unbearable88.

So far in this subchapter we have looked at different methods of torture. We have let the Christian inmates be the spokesmen and relate their own perceptions of the tortures. We have dealt with physical and psychological methods of torture. Next we are going to see how the Christian inmates reacted to the tortures inflicted. 4. “(…) and your joy no man takes from you”( John 16:22).

In this section we will presented several testimonies that describe joy in prison. Sometimes the testimonies are accompanied by the person’s self reflections.

Speaking about the reaction to the tortures practiced by the guards, Fr. Bejan says: “Yes. Beatings, lice, itch, superhuman labours, but I was happy. I felt myself like an incarnated angel because I was worshipping Christ”89. And then he adds:”Father, it seems curious, but the years spent in prison were the happiest in my life. I felt myself with one hand above the ground…I did not feel the suffering”90

Not only that the years spent in prison were the happiest in his life, but Fr. Bejan regrets having been set free from the prison. Asked on the train by the driver where he was coming from, Fr. Bejan replies:

“I am coming from heaven. Can’t you see that I am shining? I was so happy…I was really coming from heaven. I felt indeed sorry for leaving that place, and from the railway station I was looking back to the prison of Aiud and with my eyes filled with tears I was saying: How beautiful it has been! My dear, can’t you understand that inside the prison we were pure? We were praying and enduring with hope in God. All of us were pure. If only I had died in prison, I would have been very happy”91 .

88 Ibidem, p. 285. 89 D. Bejan, op. cit., p. 93. 90 Ibidem, p. 127. 91 Ibidem.

171

Thus, we can see that according to Fr. Bejan, the reasons of joy were worshipping Lord Christ, the Christian inmates’ purity, and the hopeful endurance. Not only Fr. Bejan, but also pastor Richard Wurmbrand expresses the same all embracing joy. He also mentions that the Christians` joy was a reason for amazement among the guards and the other prisoners:

“When I look back on the fourteen years of prison, it was sometimes a very happy time. Other prisoners and even the guards were very often wondered at how happy Christians could be under most terrible circumstances. We could not be prevented from singing, although we were beaten for this. I imagine that nightingales too would sing, even if they knew that after finishing they would be killed for it. Christians in prison danced for joy. How could they be so happy under such tragic conditions?”92.

Not only the guards and other prisoners wonder at the joyful condition of the Christian inmates. Pastor Richard Wurmbrand finds an urge to meditation in this happiness of the Christians.And he finds a suggestive biblical context for the Christian inmates` situation. This is the context of Lord Jesus’ words to His disciples from Luke 10:23: “Blessed are the eyes which see the things that you see” (Luke 10:23). Pastor Richard Wurmbrand sees a complete antagonistic relation between the Lord’s words and the reality that the disciples see: “Palestine was an oppressed country. Everywhere there was the terrible misery of a tyrannized people. The disciples met sickness, plagues, hunger, sorrow…It was not a beautiful world to look upon. Still Jesus said: <<Blessed are the eyes which see the things that you see>>(Luke 10:23)”93. However paradoxical the situation seems, the Lord’s words are filled with meaningful content. Pastor Richard Wurmbrand concludes: “That was because they had not only seen the suffering. They had also seen the Saviour of all, the Achiever of the last good, and the Goal which mankind will attain”94.

Thus the source of joy is the hope to-be, everything is future oriented. After this meditation, pastor Richard Wurmbrand goes back to his situation in prison, and applies the same perspective:

“Around me there were Jobs, some much more afflicted than Job had been. But I knew the end of Job’s story; how he received twice as much as he had before. I

92 R. Wurmbrand, op. cit., p. 59. 93 Ibidem, p. 59. 94 Ibidem.

172

had around me men like poor Lazarus, hungry and full of uncared-for boils. But I knew that angels would take them all to the bosom of Abraham. I saw them as they would be in the future. I saw in the shabby and dirty and weak martyr near me the splendidly crowned saint of tomorrow”95.

This pattern of thought is also applied to the persecutors: “But looking at men like this –not as they are, but as they will be-I could discover also in persecutors like Saul of Tarsus future St.Pauls…In the jailors who whipped us we saw the possibilities of the jailor of Philippi who first whipped St. Paul and then became a convert. We dreamed that soon they would ask, “What shall I do to be saved?” In those who watched mockingly when Christians, smeared with excrement, were tied to crosses, we saw the crowd of Golgotha who were soon to beat their breasts in fear of having sinned”96.

Thus, for Pastor Richard Wurmbrand, hope is the framework of suffering. There is on the one hand hope in an eschatological reward, and on the other hand hope that the persecutors will suffer transformation.. This hope is seen as generating joy.

Speaking about tears in prison, Fr. Iustin says: “I have never cried for pain in prison. Most tears were those expressing joy”97. Explaining the joyful nature of these tears, Fr. Iustin says that they are the outcome of a pure heart, which is the dwelling of the Holy Spirit. Thus, according to Fr. Iustin, joy in prison is a sign of the Holy Spirit’s presence in a pure heart.

Meditating on the source of happiness and peace, Fr. Steinhart says: “We can not create by ourselves happiness and peace; they are given to us from above. This is another proof of God’s existence”98. Thus, for Fr. Steinhardt, the existence of joy among the Christian prisoners is a gift from God. According to Fr. Steinhardt, Lord Christ’s deeply felt presence makes the Christian prisoners feel joyful in spite of the contrary palpable conditions:

“The treatment applied by the guards is so bad, the atmosphere is so dramatic, the possibilities for long suffering are so clear, that I can not but walk from one side of the cave to the other in an extreme restlessness. I begin to feel that Christ is present in the prison. I can’t believe that everything can be so accomplished, that I am granted so much blessed luck”99.

95 Ibidem, p. 60. 96 Ibidem, p. 60. 97 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 91. 98 N. Steinhardt, op. cit., p. 50. 99 Ibidem, p. 66.

173

According to Fr. Steinhardt, the felt joy is all penetrating: “Waves of

happiness are shedding over us, they are flowing, they are flooding us, and they are overwhelming us”100. Furthermore, he finds an analogy for this joy and he says that this joy is similar to the joy felt when Holy Communion is received101. Thus the implication is plainly exposed- the more one feels the Lord’s presence, the happier the one is.

From the above lines we can see that for Fr. Steinhart, the existence of joy in prison is a divine gift and a witness of God’s existence. He is happy as he feels Lord Christ’s presence. Another person writing extensively about happiness in prison is the young student Valeriu Gafencu, imprisoned at the age of 20 years. He dies in prison after 11 years of detention, sick with tuberculosis. Valeriu Gafencu has received the appellation “the saint of the prisons”. From prison, Valeriu Gafencu writes letters to his younger three sisters and to his mother, emphasizing the fact that the main condition for gaining happiness is to remove the passions and sins from our thought: “let us live in truth, let us tear ourselves away from sin, and let us sacrifice everything for Christ, for truth. Only following this way we can get salvation, we can get happiness.”102

According to Valeriu Gafencu, happiness is very close to us, closer than we think. He urges:

“Look for happiness in your souls. Don’t search for it outside of you, and don’t expect happiness to come from some other part except from your inner self, from your soul where the Lord of Love, Jesus Christ, dwells. If you wait for happiness to come from outside of you, you will experience disappointments after disappointments, and you will never reach it”103.

Several times Valeriu Gafencu mentions that he has found the true happiness: “I live in the happiness to have understood the high meaning of Life-the bright road that goes up to Heaven. Without Christ, our Lord, life would be a complete futility bearing one aim: to suffer without any hope”104.

100 Ibidem. 101 Ibidem, p. 70. 102 Valeriu Gafencu, 2006, Calea spre fericire. Scrisori trimise din inchisoare celor dragi,Fagaraş, Editura Agaton, p.5. 103 Ibidem, p. 5. 104 Ibidem.

174

Having found Lord Christ, Valeriu Gafencu is so happy that he finds it difficult to refrain himself from expressing his immense joy: “I am a happy man, so happy that I would like to shout so that everyone may hear my shout, so that my happiness may reach the Sky”105. .

Many times in his letters sent from prison, Valeriu Gafencu urges his sisters and his mother to look for Christ as He is the one filling our lives with meaningful content: “Happiness is the meaning of our entire life…Life is meaningless without Christ!...Therefore, let us look through our way of living to gain the Saviour in our hearts”106. From his letters, such kind of life consists in: “keeping the soul pure, having knowledge of the evangelic word, continuous prayer, fasting, charity, love for the whole world, endurance of suffering, humility, sincerity towards God, towards the neighbour, and towards ourselves, the reading of holy books”107.

According to Valeriu Gafencu, happiness is at hand for everyone-Lord Christ. Valeriu Gafencu points to an inner road of discovering the hidden Lord in our souls, as the way of reaching happiness. It is a way of knowing the Lord Christ. Faith in His word, fulfilling the Commandments, following His virtues, a pure soul; this is a happy life. Although generated by subjective experiences, Valeriu Gafencu thinks his advice has universal value, as everyone needs Lord Christ

So far we have dealt with a paradox. Although living in extremely harsh conditions, many of the Christian inmates experience joy. We have handled several testimonies and we found several reasons for this joy. Very often, this joy brings about theological reflection. Furthermore, this joy needs to be expressed in gestures, acts. In the next subchapter, we are going to see how spiritual life was possible in prison. Filled with love for God, many of the Christian prisoners turned the inhumane prisons into real cathedrals where prayers, mysteries and Liturgies were performed, giving spiritual strength and supporting physical survival. 5. Instead of conclusions It can be stated that the relevance of the sufferings of the christians in the communist prisons, for the theology, the mission and the unity of the Church is

105 Ibidem, p. 19. 106 Ibidem, p. 14. 107 Ibidem, p. 7.

175

almost self-evident. We speak non only about human suferings and about super-human endurance, but we have to speak also about divine compassion. “Bernard of Clairvaux coined the marvellous expression: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis 108 —God cannot suffer, but he can suffer with. Man is worth so much to God that he himself became man in order to suffer with man in an utterly real way—in flesh and blood—as is revealed to us in the account of Jesus's Passion”109.

Dr. Namsoon Kang, vice-president of the World Conference of Theological Institutions (WOCATI) noted that the term “mission” became a popular word used for almost everything from military objective to the frenzy of the mission statements that corporations use to promote their profit-making purposes. Many churches have developed “mission statements” as a basic part of their own planning. There are “pop” images of mission : it is a foreign enterprise; it is a programmatic opinion for a church; it is money sent to a denominational headquarters; and so on.110 “According to widespread public opinion Christian mission has no role to play in a religiously plural society and is incompatible with religious pluralism. The term mission is, in this sense, equated with religious propaganda, with proselytism, with an assault on the perception of truth, with intolerance towards people of other faiths, atheists or agnostics. Based on such prejudice, the theory and practice of mission are forced to operate in a permanent apologetic posture”.111

The calling to mission is a radical calling into the world as it is, not out of the world. If we look at Acts ( ch. 3, 4 and 5) we discover at least three misconceptions about mission. “The first misconception is that our engagement in God’s mission has to do with spiritual as opposed to material things. For the apostles as with Jesus, there was no division between the spiritual and the physical; there was only the work of God to witness to the shalom of the kingdom of God. We see this fact in these chapters through the importance of bodily healing.

108 Bernard of Clairvaux, Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906 109 Spe salvi, encyclical letter of the pope Benedict XVI, issued in november 2007 110Dr. Namsoon Kang, ”The Centrality of Gender Justice in Prophetic Christianity and the Mission of the Church Rediscovered”, in International Review of Mission (IRM), 94 (373, April 2005), 280 111 Christine Lienemann, “Impact of Religious Plurality on my Life, my Work and Thinking”, CURRENT DIALOGUE, World Council of Churches, 34 (2/1999) 16, quoted in : Namsoon Kang, op.cit., p.280-281

176

The second misconception is that our engagement to God’s mission should not bring us into conflict with the authorities. We have been seduced into thinking that Romans 13 is the only word in the Bible about Christians and secular authority, but it certainly doesn’t seem to have been the attitude of the Saints Apostles. These chapters point out that the apostles were regularly arrested, imprisoned and hauled before the Sanhedrin on account of their engagement to God’s mission.

The third misconception is that as far as our engagement to God’s mission does involve helping people, it is about charity112. Saint Peter was clear that the Apostles did not have “silver or gold” but they did have the power of God. This power was a power for “standing up” rather than begging. This is a very important issue because we often hide behind our ability to give money when there is a problem rather than being involved in the compassion that God requires, which is a compassion that demands something from us. Here lies the failure of the split we have created between the physical and the material. Saint Peter does not use material means to heal but healing is very material. In its engagement to God’s mission in the world, the church has this power of Christ to share113.

The Church has now recovered the biblical insight that the mission is God’s rather than the Church’s. This was not done without great theological and missiological conflict. We have moved from an ecclesiocentric to a theocentric generated mission114, David Bosch says that:

“During the past half a century or so, there has been a subtle but nevertheless decisive shift towards understanding mission as God’s mission. During preceding centuries mission was understood in a variety of ways. Sometimes it was interpreted primarily in soteriological terms: as saving individuals from eternal damnation. Or it was understood in cultural terms: as introducing people from the East and South to the blessing and privileges of Christian West. Often it was perceived in ecclesiastical categories: as expansion of the church ( or of specific denomination). Sometimes it was defined salvation-historically: as the process by which the world – evolutionary or by means of a cataclysmic event- would be transformed into the kingdom of God."115

112 We must not forget that charity comes from caritas ( in Greek language agape) which means compassionate love (ICor. 13) 113 Steve de Gruchy,” Mission in Act 1-11: An Experiment in Bible Study, in IRM, 94 (373, April 2005), p.231 114 Namsoon Kang, op.cit., p.281. 115 David Bosch, 1991, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll, N.Y., Orbis Press, p.389

177

Dealing with the origin and content of the concept missio Dei, professor

Tormod Engelsviken writes that the term missio Dei has a long history that goes back to Augustin and relates to the doctrine of the Trinity.116 The theocentric perspective was not new in the 20th century. It can be found in Martin Luther’s thinking about mission. For him, “mission is always pre-eminently the work of the triune God – missio Dei- and its goal and outcome is the coming of the kingdom of God. Luther sees the church, along with God’s word and every baptized believer, as crucial divine instruments for mission. Yet nowhere does the reformer make the church the starting point or the final goal of mission, as the 19th –century missiology tended to do”.117

Although one of the main reasons for the fame of the Willingen conference (1952) is the introduction of the concept of missio Dei, it cannot be found in the documents of the conference itself, as professor Tormod Engelsviken notices118, and he adds that it seems that it was Karl Hartenstein who, in his report from Willingen, coined the phrase when he spoke of mission as participation in the sending of the Son, in the missio Dei, with an inclusive aim of establishing the lordship of Christ over the whole redeemed creation.

The emphasis in Willingen on a trinitarian basis of mission is even more important than the somewhat ambiguos phrase missio Dei. It is this trinitarian basis of mission that should form the foundation of any understanding of missio Dei. This idea is also shared by an Indian theologian: “Christian mission should be understood as Christian participation in the mision of God. Missio Dei puts God at the centre and as the source and author of mission, it suggests that mission should be understood as being derived from the very nature of the triune God, that is, God the Father sends the Son, and God the Father and the Son send the Spirit, and the triune God sends the church into the world ”119. Wilhelm Richebacher also points

116 Tormod Engelsviken, 2003, ”Missio Dei : The Understanding and Misunderstanding of a Theological Concept in European Churches and Missiology”, in IRM, XCII ( 367, October 2003), p.482 117 James A.Scherer, ed., Gospel, Church, & Kingdom: Comparative Studies in World Mission Theology, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987, p.55. 118 Tormod Engelsviken, op. cit., p. 482. 119 Lalsangkima Pachuau, 2000, ”Missiology in a Pluralistic World. The Place of Mission study in Theological Education”, in IRM LXXXIX,(355,October 2000 ), p.543

178

out that the expresion missio Dei was not used during the Willinger conference, but in the report: “ The sending of the Son to reconcile the universe through the power of the Spirit is the foundation and purpose of mission. The missio ecclesiae comes from the missio Dei alone. Thus, misson is placed within the broadest imaginable framework of salvation history and God’s plan for salvation”120, and he continues by saying that we have to speak about the missio Dei Triunius , because “ the mission of the triune God is an invitation to life in all its fullness in the redeeming presence of the risen one”121.

In the relatively recent document on mission adopted as a study document by the Commission on World Mission and Evangelism we read :

“The mission of God (missio Dei) has no limits or barriers; it has been addressed to and has been at work within the entire human race and the whole of creation throughout history. … the Logos ( Word), God’s co-eternal and consubstantial Son, was and is present with the Father and the Holy Spirit in all God’s acts… A trinitarian approach to the missio Dei is therefore important. On the one hand, this promotes a more inclusive understanding of God’s presence and work in the whole world and among people, implying that signs of God’s presence can and should be identified, affirmed and worked with even in the most unexpected places. On the other hand, by clearly affirming that the Father and the Spirit are always and in all circumstances present and at work together with the Word, the temptation to separate the presence of God or the Spirit from the Son of God, Jesus Christ, will be avoided”.122

There is no place for christomonism or for pneumatomonism. However, the concept of missio Dei is not free from difficulties. In Willingen

and in the following period, two major and somewhat competing approaches to missio Dei emerged. The first one, a dominant view at the Willingen meeting, understood mission as God’s evangelizing action through the church. The second, which raised serious opposition to the dominant Willingen view conceived missio Dei as God’s activity in the secular world over and above the church, saying :“The world provides the agenda”. The missio Dei concept, which is often presumed to be

120 Wilhelm Richebacher, ”Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?”, in IRM XCII (367,October 2003), p.589, 590 121 Wilhelm Richebacher, op. cit., p. 596. 122 ”Mission and Evangelism in Unity Today”, in the vol. : “You are the Light of the World” Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva , WCC Publications, 2005, p.65

179

exclusively a missiology “from above”, is also conceived to be a missiology “from below”, God’s work being discernible in secular history123.

The document on mission quoted above offers us an inspired holistic description of mission:

“Mission carries a holistic understanding: the proclamation and sharing of the good news of the gospel by word ( kerygma), deed ( diakonia), prayer and worship (leiturgia) and the everyday witness of the Christian life ( martyria); teaching as building up and strengthening people in their relationship with God and each other; and healing as wholeness and reconciliation into koinonia- communion with God, communion with people, and communion with creation as a whole”.

However, as David Bosch pointed out: “We may never arrogate it to ourselves to delineate mission too sharply and too self-confidently. Ultimately, mission remains undefinable; it should never be incarcerated in the narrow confines of our own predilections. The most we can hope is to formulate some approximations of what mission is all about”124.

There is a close relation between theology and mission.“Theology, rightly understood, has no reason to exist other than critically to accompany the missio Dei”125. The theological education must serve missio Dei Triunius and His willingness “to unite all things” in Christ – anakephalaiosasthai ta panta en to Christo, things in heaven and things on earth”(Eph.1,10). Unfortunately the two subjects of great importance: mission and unity have not become the underlying principles of the educational process itself126. We even have problems in finding the place of missiology in the curricula. Should it be included in the practical, historical or systematical theology? Missiology is still mistaken in some places,

123 Lalsangkima Pachuau, op. cit., p. 544. 124 David Bosch, op. cit., p. 9. 125 Ibidem, p. 494. 126 None of the four models identified by Andrew Williams is explicitly missiological in intent or focused on unity:

1) The “life wisdom” or “habitus” model, seen especially in the monastic movement. 2) The “scientific” model, where theology is perceived as a “science”, i.e., a discipline

of systematic enquiry and exposition. 3) The “university” model ( the most common today), where theology becomes the

work of theological faculties, with chairs in different specialized branches. 4) The “professional” model specifically concerned with the “inner ecclesial” needs of the Christian community. - IRM, 94 (373,April 2005), Editorial, p.201

180

for the so called “sectology”, while ecumenical studies are not part of the doctrine, which still has to be orientated towards (or against) other confessions.

We need ecumenical formation because mission and evangelism should be promoted in unity today127. During a special consultation on “ecumenism in the 21st century” a group reflected, on the definition, dimension and methods of ecumenical formation, highlighting that there was no agreed ecumenical description of what ecumenical formation was. However, all agreed that ecumenical formation was about the renewal of a person. It was a change of heart that made us share in Christ’s desire for the Church to be one. They also noted that not only persons but also structures should be formed ecumenically.

It is very important to be aware of all the changes and challenges present in our world, the new global village; to be aware of the need to renew the understandings of education theories, to reach an authentic culture of dialogue in teaching - as expressed in the New Testament, where Christ engaged in dialogue with different people and the salvation started from their own great problems; to be aware that it is wrong to separate theology from spirituality, the witness in the world from martyria, from martyrdom; to be aware of the holistic character of theological education and ministerial formation:

“… which is grounded in worship, and combines and inter-relates spirituality, academic excellence, mission and evangelism, justice and peace, pastoral sensitivity and competence and the formation of character. For it brings together education of: the ear to hear God’s word and cry of God’s people; the heart to heed and respond to the suffering; the tongue to speak to both the weary and the arrogant; the hands to work with the lowly; the mind to reflect on the good news of the gospel; the will to respond to God’s call; the spirit to wait on God in prayer, to struggle and wrestle with God, to be silent in penitence and humility and to intercede for the church and the world; the body to be the temple of the Holy Spirit”128.

127 Go to the document Mission and Evangelism in Unity Today, op.cit. 128 John S.Pobee, ed., Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst of Renewal, Geneva, WCC Publications, 1997, p.1

181

Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul operei Sfântului Diadoh în cadrul ei

Ieromonah VASILICĂ BÂRZU

O nouă înţelegere a Tradiţiei spirituale la izvoarele ei Secolele al IV-lea şi al V-lea reprezintă pentru creştinism perioada marilor definiţii dogmatice, a cristalizării dogmelor trinitare, hristologice şi soteriologice, ce-şi găsesc expresia deplină în hotărârile celor două mari Sinoade, al III-lea şi al IV-lea Ecumenic. Ca un reflex al acestor cristalizări dogmatice, pe plan spiritual se desfăşoară procesul marilor erezii de natură spirituală, messalianismul de origine mesopotamiană, pelagianismul venit din Apus şi origenismul venit din Egipt, dispute şi erezii ce-şi trăiesc acum diferitele faze conflictuale şi doctrinare. Tendinţele spirituale promovate de aceste erezii şi disputele animate de ele în epocă, simultaneitatea şi problematica lor spirituală comună au creat un mediu spiritual complex cu o adâncă legătură interioară şi o interdependenţă profundă, în care se vor preciza trăsăturile viitoarei spiritualităţi răsăritene. Această legătură internă dată de fondul comun de idei dezbătute, ne face să percepem lupta antieretică şi dezbaterea teologică de precizare a spiritualităţii în cele din urmă ca pe un fenomen unic, unitar prin scopul urmărit, iar nu ca evoluţia separată a unor curente şi şcoli de spiritualitate, aşa cum le-a definit în mod scolastic, în trecut, după trăsăturile lor specifice, teologia catolică contemporană1.

Reevaluarea acestei înţelegeri de către chiar reprezentanţi ai teologiei moderne cu o viaţă duhovnicească autentică, fie catolici ca benedictinul Gabriel Bunge, fie ortodocşi ca Ieromonahul Alexandre Golitzin, evidenţierea de către aceştia tocmai a defectelor acestei încadrării scolastice în diferite “şcoli” sau “curente” de spiritualitate ale scrierilor patristice duhovniceşti, ne permite să vedem dincolo de nuanţele specifice fiecărei opere de spiritualitate receptată ca

1 Irene Hausherr, Les grand curents de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 116, a definit în mod scolastic “după presupoziţii psihologice”, “scopuri şi mijloacele folosite pentru a atinge aceste scopuri”, diferitele şcoli şi curente de spiritualitate, accentuând mai mult, e drept şi din considerente didactice, pe deosebirile şi diversitatea şcolilor istorice de spiritualitate. Acest fapt a dus la transformarea studiului patristic în critică istorico-filologică de identificare a apartenenţei operelor duhovniceşti la unul sau altul dintre curentele predefinite, cu falsificarea adeseori a înţelesului autentic al operei prin plasarea sa într-un context istoric şi literar impropriu.

182

eretică sau ortodoxă, dincolo de tendinţele uneori opuse pe care le-au manifestat, îndreptăţind astfel această etichetare, tocmai fundamentul lor comun, firul călăuzitor al spiritualităţii în formare a Bisericii.

Iar aceasta prin efortul de asumare existenţială a învăţăturii duhovniceşti ce demontează această abordare scolastică din zilele noastre a operelor duhovniceşti, întocmai aşa cum o făcuseră şi Sfinţii Părinţi ce au înţeles şi au îndreptat unele dintre aceste opere, covârşind prin înţelepciunea sfinţeniei neputinţa de a rezolva amiabil lipsa de consens în limbajul teologic, doctrinar sau chiar lipsa de consens în problemele politice şi social bisericeşti ale epocii. Falimentul acestei metode de analiză raţionalist-filologică a operelor duhovniceşti e vădit de tot mai multe noi studii patristice ce reliefează, prin multă erudiţie, încadrarea operelor de spiritualitate în tradiţia vie a Bisericii. Faptul că, de exemplu, acuzele de semipelagianism, formulate de adversarii predestinaţianişti augustinieni şi de reprezentanţi contemporani ai teologiei apusene, împotriva Sfântului Ioan Casian2 au rămas fără valoare fiind combătute în mod zdrobitor prin influenţa şi contribuţia exclusivă a Conferinţelor sale asupra spiritualităţii Bisericii apusene; că acuzele de intelectualism şi gnosticism – origenism adresate celor evagriene, se vădesc în tot mai mare măsură neîntemeiate graţie reliefării ortodoxiei lor de către eruditul 2 Asupra istoricului acuzelor de semipelagianism împotriva Sfântului Ioan Casian şi a influenţelor spiritualităţii sale în Apus, vezi lucrările Dom E. Pichery, Introduction au text latin, traduction et notes à Jean Cassien, Conferences (I-VIII) vol. I, col. Sources chrétiennes, nr. 42, (Ed. Du Cerf, Paris, 1955); Jean-Claude Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle; col. „Theologie morale et spirituelle, recherches et syntheses” (ed. P. Lethielleux, Paris, 1961), O. Chadwick, John Cassian, Cambridge, 1965, toţi aceşti trei erudiţi reafirmând în contemporaneitate semipelagianismul acestuia, în ciuda unei clare doctrine ortodoxe nesemipelagiene înţelese citind contextual Convorbirea a XIII-a a Sfântului Ioan Casian. Pentru un scurt istoric al disputei şi o calificare ortodoxă a concepţiei Sf. Casian cu reliefarea relei intenţii a principalului său denigrator, Prosper de Aquitania, vezi de asemenea, Sf. Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru şi David Popescu, prefaţă, studiu introductiv şi note de Nicolae Chiţescu, în PSB 57, ed. IBMBOR, 1990, p. 51-56, şi nota 3 p. 530 şi Columba Stewart, Cassian Monahul, Învăţătura ascetico-mistică, trad. rom. Ioan I. Ică jr şi Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu 2000, îndeosebi p. 133-140. Convorbirea a XIII-a a Sf. Ioan Casian a fost cea care a provocat acuzarea sa de semipelagianism de către Prosper de Aquitania şi de un edict autoritativ atribuit pe rând papilor Damasus (366-384), Gelasius (492-496) sau Hormisdas (514-523) ce osândea formula: „când vede că licăre în noi o scânteie de bunătate, oricât de mică, sau când El însuşi face ca ea să răsară din piatra aspră a inimii noastre, cu mărinimie o ocroteşte, o încălzeşte şi o întăreşte cu suflarea lui” (Convorbirea XIII, vii, 1). Posibilitatea ca firea omenească să „licăre ... scânteia de bunătate” e dată, pentru Sfântul Ioan Casian, de concepţia sa antropologică harică conform căreia „darul naturii (al firii omeneşti), venind din mărinimia Creatorului, aduce uneori începuturile bunelor noastre intenţii” (Convorbirea XIII, ix, 5), iar nu firea omenească singură, căzută total cum afirmau adversarii săi despre el. „Omul poate uneori prin propriile sale porniri să tindă către virtuţi, dar întotdeauna are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu” (Convorbirea XIII, ix, 4).

183

Ieromonah Gabriel Bunge3; că acuzele de messalianism adresate Omiliilor pseudomacariene4, au la bază inspiraţia autorului acestora din “dicţia teologică şi spirituală siriacă” ce relevă în cele din urmă întreaga controversă messaliană ca o “problemă de proastă comunicare culturală” dintre episcopii greci şi ereticii messalieni5; faptul că acuzele de neoplatonism aduse corpusului scrierilor areopagitice au fost demontate prin studiile Profesorului A. Louth6, anglican convertit la Ortodoxie şi ale Ieromonahului Al. Golitzin,7 ambii reliefând înţelegerea în cadrul Tradiţiei a operei dionisiene, arată autenticitatea acestei căi, a 3 Victimă a disputei origeniste în care e atrasă opera sa de către Fericitul Ieronim după moartea sa, Evagrie Ponticul a fost receptat în acelaşi mod şi în contemporaneitate, ca eretic ale cărui scrieri sunt pline de influenţe ale filozofiei platonice şi de speculaţii gnostice, datorită masivei monografii (1962) a profesorului A. Guillaumont, Kephalaia Gnostika, lucrare care-l prezintă pe Evagrie ca origenist autentic şi adept al unei “metafizici eterodoxe” condamnate la Sinodul al V-lea Ecumenic. Aceeaşi imagine a sa e prezentă şi în cadrul teologiei ortodoxe datorată prezentării ei de către reverendul John Meyendorf, în capitolul al 3-lea al lucrării Hristos în gândirea creştină răsăriteană. Studiile şi lucrările Ieromonahului G. Bunge despre spiritualitatea lui Evagrie Ponticul reuşesc să reliefeze autenticitatea tradiţională a gândirii evagriene, depăşind tocmai interpretarea scolastică filologică şi textuală, ruptă de realităţile duhovniceşti pe care autorul urmăreşte să le evoce. Cf. studiile extinse, traduse acum şi în română de Ioan I. Ică jr.: „Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul” Deisis, Sibiu 1998; „Akedia, Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul …” Deisis, Sibiu 1999; „Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după avva Evagrie Ponticul” Sibiu 2000. 4 Pe baza coincidenţei literare dintre propoziţiile din listele ereziologice ale Sfântului Ioan Damaschin şi anumite pasaje din Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene, şi a menţionării în unele manuscrise arabe ale Omiliilor ca autor pe un anume Symeon (Ascetul sau Stilitul), critica filologică şi patristică a stabilit că Omiliile duhovniceşti puse sub numele Sfântului Macarie Egipteanul reprezintă de fapt o corectare a Asceticonului messalian, operată de unul dintre membrii grupului de eretici condamnat la Sinodul de la Efes, anume Simeon, ultimul pomenit în lista dată de Teodoret al Cyrului şi, deci, probabil mult mai tânăr decât Adelfie, conducătorul principal de atunci al grupului. Vincet Desprez, Pseudo-Macaire, Oeuvres spirituelles, S.Ch. Nr. 275, p. 37-46. W. Jaeger credea că numele Symeon din manuscrisele arabe ale Omiliilor s-ar datora asocierii numelui Sfântului Simeon Metafrastul (sec. X) sau altui Simeon ce a trăit mai înainte de acesta şi a făcut nişte excerpte din acestea. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 1959, p. 364 consideră că sub numele de Symeon s-ar ascunde un anume Simeon Mesopotamianul ce a trăit cândva pe la sfârşitul sec. al XIII-lea. Prof. N. Chiţescu în Introducerea la traducerea română a Omiliilor de către Pr. Prof. Dr Constantin Corniţescu, PSB 34, îmbrăţişează ipoteza lui Vincent Desprez larg acceptată de critica teologică, recunoscând în Pseudo-Macarie pe sirianul Simeon sau oricum un alt autor de origine siriană, bănuit, de altfel încă din sec. XIII-XIV de unii cititori bizantini ce au lăsat însemnări pe manuscrise (d.e. ms. Atheniensis Graecus 423), de călugărul athonit, Neofit Kavsokalyvitul, în sec. XVIII, cât şi de renumitul studiu al lui L. Vilecourt, La date et l’origine des Homélies Spirituelles atribuées à Macaire, Comptes-rendus des sessions de l’Académie des inscriptions et Belle-Lettres, 1920, p. 250-258, ce a făcut larg cunoscută şi acceptată în modernitate această ipoteză. 5 C. Stewart, Working the earth of the heart, p. 234-240, şi concluziile rezumative asupra controversei messaliene ale lui Al. Golitzin, op. cit. nota 148, p. 250 6 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, o introducere, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis 1997. 7 Al. Golitzin, Et introibo ad altare Dei. The Mistagogy of Dionysius Areopagita with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition,. Analekta Vlatadon 59, Thessaloniki, 1994, 447p.

184

asumării existenţiale în cadrul Tradiţiei a operelor patristice, cale care se cere a fi continuată tocmai prin precizarea mai completă a viziunii ortodoxe asupra spiritualităţii ca loc de manifestare dinamică a vieţii harice a Bisericii ce călăuzeşte pe om spre adevărul libertăţii duhovniceşti.8

Alexandre Golitzin identifică, în loc de “curente” sau “şcoli” de spiritualitate, o singură spiritualitate a Răsăritului ortodox având la bază o singură tradiţie sau “un acelaşi mare curent de spiritualitate” orientat de o “unică controversă”, cea antropomorfită care dezbate şi defineşte conţinutul şi modul vederii lui Dumnezeu de către om ca ideal al vieţii creştine9, controversă la care s-au raportat toate marile personalităţi ale disputelor ascetico-mistice, atât cele ortodoxe, cât şi cele mai mult sau mai puţin eterodoxe.

La baza acestei unice controverse stă complexul de tradiţii arhaice legat de tema vederii lui Dumnezeu (visio Dei) existent în apocaliptica inter-testamentară şi în revelaţiile ei mistice, complex preluat, răspândit şi dezvoltat de propovăduirea apostolică şi de viaţa ascetică şi mistică a primilor nevoitori creştini, a Părinţilor Pustiului şi a primilor mari scriitori duhovniceşti. Idealul vederii slavei divine, al ajungerii la starea asemănătoare celei a îngerilor, issaggelos, a fost “ideea (polarizatoare) coextensivă cu ascetismul creştin, iar acesta din urmă coextensiv cu însuşi creştinismul”10, modul în care s-a înţeles să se ajungă la această stare fiind transpunerea în viaţa interioară, sufletească a liturghiei cosmice şi eclesiale ilustrată în descoperirile slavei divine din Vechiul şi din Noul Testament, practic o “apocaliptică interiorizată” în sufletul ascetului creştin înţeles ca microcosmos sau ca mică biserică.

8 Toate aceste opere duhovniceşti sunt înţelese şi prezentate astfel, ca stadii ale dezvoltării Tradiţiei unice a Bisericii în evoluţia ei spre definirea tot mai precisă a conţinutului şi modului realizării comuniunii cu Dumnezeu ca scop ultim al spiritualităţii, în lucrarea de sinteză a Ieromonahului Al. Golitzin tocmai citată, şi în studiile sale, Liturghie şi mistică. Experienţa lui Dumnezeu în creştinismul ortodox şi “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea Slavei”. Reflecţii asupra controversei “antropomorfite” din anul 399 d. Hr., în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998. 9 Al. Golitzin, „Forma lui Dumnezeu” şi „vederea slavei”. Reflecţii asupra controversei “antropomorfite” din anul 399 d. Hr., Ibidem p. 222-223. Al Golitzin vede în modul diferit, al răsăritenilor pe de o parte şi a lui Augustin pe de alta, de a răspunde şi rezolva această controversă, cauza existenţei unei unice spiritualităţi identificată cu Tradiţia în Răsărit şi a mai multor spiritualităţi ale creştinismului latin. 10 Ibidem, p. 223-232.

185

Spiritualitatea creştinismului răsăritean se vădeşte astfel înrădăcinată în viaţa liturgică eclesială, în căutarea continuă a ascetului creştin de a retrăi teofaniile sau descoperirile lui Dumnezeu făcute pe muntele Sinai, pe Tabor sau direct profeţilor, în liturghia eclesială comunitară sau în transpunerea interioară a acesteia în viaţa sufletului, pregătirea ascetică în vederea acesteia declanşând întreaga problematică a vieţii spirituale dezbătută în controversele de natură spirituală.

Referindu-se la disputa antropomorfită din veacurile IV–V, Al. Golitzin afirmă apartenenţa comună la acelaşi complex de tradiţii intertestamentare a autorilor acestei perioade. Extinzând ipoteza sa de lucru şi asupra perioadelor postapostolice şi martirice se poate afirma că, înţelese în contextul aceleiaşi apocaliptici vechi iudeo-creştine, propovăduirea apostolică şi postapostolică şi persecuţiile împotriva creştinismului, ce sporeau sentimentul fricii eshatologice, au fost cele ce au determinat primele încercări de precizare a unui comportament spiritual orientat spre o mai deplină comuniune cu Dumnezeu, realizată prin trăirea ascetică sau prin jertfa martiriului, modelele acestei trăiri ascetice sau jertfiri martirice fiind prezente deja în spiritualitatea iudaică eseniană sau profetică. Improprierea, în scopul definirii experienţelor spirituale, a diferitelor concepţii filosofice, gnostice despre materie, trup, suflet, divinitate, dualismul cosmologic şi spiritual, precum şi diferite aspecte sociale ca dezorganizarea socială, refuzul muncii, al averilor, renunţarea la căsătorie din considerente spirituale, adunări cultice sub cerul liber, false manifestări extatice, pretenţii de a se considera spirituali (B<gL:"J46@\), privilegiaţi ai Sfântului Duh, concepţii hiliaste şi pretenţii profetice şi de vizionari ale creştinilor, toate manifestări prezente în ereziile veacurilor II-III, se vădesc, înţelese în contextul lor propriu, ca eforturi ale ajungerii la contemplaţie, la transpunerea interioară a comuniunii cu Dumnezeu, ce au determinat Biserica să-şi precizeze poziţia în cadrul primelor sinoade11. Fără a nega diferenţele specifice şi conjuncturale ale ereziilor acestei perioadei, firul unificator dat de raportarea lor la problematica comuniunii cu Dumnezeu, a vederii slavei divine, e evident, persistenţa ideilor lor specifice dar înrudite vădindu-le ca stadii ale aceleiaşi tradiţii bisericeşti spirituale în curs de dezvoltare şi precizare. Alexandre Golitzin însuşi relevă unitatea lor internă în cadrul spiritualităţii creştine

11 Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1982, p. 139-140.

186

a primelor două veacuri prin analiza conceptelor de martir, gnostic şi ascet orientate încă de acum spre interiorizarea spirituală a liturghiei ca mijloc de atingere a contemplaţiei.12

Această viziune unificatoare asupra modului evoluţiei spiritualităţii creştine cere ca istoria spiritualităţii să fie înţeleasă asemenea istoriei dogmelor, ca un loc al manifestării proniei călăuzitoarea a Duhului Sfânt spre tot Adevărul, iar nu ca un domeniu al categorisirilor scolastice prin identificarea de scopuri şi mijloace spirituale particulare reliefate în una sau alta dintre scrierile Sfinţilor Părinţi, ce rup din chiar sânul Tradiţiei aceste opere şi transformă practic studiul spiritualităţii Bisericii într-o critică istorico-filosofică a textelor patristice13. Abordarea scolastică şi taxonomia în şcoli şi curente de spiritualitate ce domină încă studiile de spiritualitate ortodoxă, scuzabilă de altfel prin imposibilitatea autorilor catolici de a avea la începutul perioadei neopatristice o viziune de ansamblu asupra Tradiţiei ortodoxe şi prin intenţia de a facilita înţelegerea didactică a evoluţiei spiritualităţii, a obnubilat, de fapt, această viziune integrativă necesară înţelegerii corecte a spiritualităţii, ca fenomen izvorât din trăirea vie a vieţii cultice şi moral-eclesiale orientate spre descoperirea în slavă a Adevărului, care e Cuvântul lui Dumnezeu revelat omenirii. Procesul evolutiv al definirii spiritualităţii ortodoxe orientate spre acest scop fundamental al vieţii ascetului creştin, vederea lui Dumnezeu în slavă (visio Dei), s-a desfăşurat în strânsă dependenţă de evoluţia concepţiei hristologice a antichităţii creştine: “Antropomorfismul reprezentanţilor spiritualităţii creştine implicaţi în epocă în disputa antropomorfită, reprezenta de fapt o hristologie de provenienţă extrem de veche, cu rădăcini în tradiţia vizionară a apocalipticii precreştine şi cu paralele posibile în interesele pe care anumite cercuri rabinice le aveau în speculaţia mistică asupra aşa-numitului Car al slavei divine sau merkabah din Iezechiel capitolul 1”.14 Aşadar procesul de definire a dogmelor a determinat pe cel de definire a doctrinei spirituale a Bisericii, iar dacă pe teren dogmatic lupta a

12 Al Golitzin, Liturghie şi mistică, Experienţa lui Dumnezeu în creştinismul ortodox, în vol. Mistagogia..., trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 45-56. 13 Pentru o critică constructivă a filologismului şcolilor patristice raţionaliste, reliefând importanţa asumării existenţiale a spiritualităţii de către monahi specialişti în tradiţie, vezi studiul introductiv al Ioan I. Ică jr. la Ierom Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, O introducere, Deisis, Sibiu 1997. 14 Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controversei antropomorfite din anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad. Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, 1998, p. 185.

187

fost polarizată în jurul definirii dogmei hristologice, pe teren spiritual lupta s-a dat pentru definirea orizontului mistagogic, a posibilităţii şi modului comuniunii prin har a omului cu Dumnezeu şi a vederii lui Dumnezeu de către om, ca scop ultim al întregii vieţi creştine. A avut loc, aşa cum subliniază Ierom. Al. Golitzin, o activare de către dogma homoousianităţii Fiului cu Tatăl a consecinţelor ce decurg din ea pe plan spiritual15, anume precizarea modului comuniunii harice dintre Hristos şi oameni şi pe baza acesteia, a modului şi conţinutului vederii sau descoperirii lui Dumnezeu către oameni.

Devierile comportamentale şi erorile doctrinare enumerate mai sus ca aparţinând ereziilor gnostice ale veacurilor al II-lea şi al III-lea, maniheism, montanism, marcionism, se regăsesc într-o formă şi într-un limbaj mai evoluat în secolul al IV-lea şi al V-lea, problematica lor continuându-se în cadrul disputelor messaliană şi origenistă în Răsărit, şi în cele donatistă, pelagiană şi predestinaţianistă în Apus. Alexandre Golitzin vede de altfel messalianismul “ca un exemplu particular al unei tradiţii sau complex de tradiţii, un fel de substrat – ce pare a fi fost coextensiv cu răspândirea geografică a creştinismului însuşi la sfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea”16 – al antropomorfismului şi a hristologiei de tip antropomorfit de care am vorbit. Şi, extinzând, toate ereziile pot fi înţelese astfel ca expresii sau ramuri ale aceleiaşi dispute antropomorfite, care prin scopul vizat a polarizat întregul efort ascetic şi mistic al antichităţii creştine.

În sprijinul acestei supoziţii vin şi rezultatele cercetătorilor orientalişti specialişti în siriacă cum ar fi R. Murray şi Prof. Sebastian Brock, ce relevă doctrinele eretice ca roade ale conceptualizării raţionaliste divizive şi schizogene ale modului comuniunii cu Hristos, înţeles ca “chip al Tatălui” în spaţiul cultural raţionalist elen, şi în mod simbolic ca Mire Ceresc cu care sufletul “prin Sfintele Taine intră în căsătorie spirituală” împreunându-se prin contemplaţie spre a uni cele trei biserici (din cer, de pe pământ şi din suflet), în spaţiul cultural semit.17 Această din urmă înţelegere simbolică a lui Hristos, corespunde tocmai filonului

15 Ibidem, p. 211. 16 Ibidem, p. 219. 17 Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, Cambridge University Press, 1975, p. 4-37, cf. Ioan I. Ică jr. Sfântul Efrem Sirul, creştinismul siriac şi cealaltă teologie, introducere la vol. Sebastian Brock – Efrem Sirul, O introducere. p. 9, 11.

188

spiritualităţii inspirate din apocaliptica intertestamentară iudaică păstrată mult mai bine în spaţiul eclesial şi cultural sirian, fiind expresia acelei hristologii arhaice identificate de Golitzin.

Spiritualitatea ortodoxă se vădeşte astfel ca un proces cu o evoluţie organică având drept fir călăuzitor hristologia epocii, iar ca ramuri, disputele şi controversele cu tematică spirituală, care rodesc definiţiile normative vieţii duhovniceşti. Dincolo de greşelile, trăsăturile şi determinările reciproce întâlnite în cazul unora din ereziile Antichităţii creştine (pelagianism – predestinaţianism), (antropomorfism – origenism intelectualist), toate aceste erezii caută să definească, într-un limbaj spiritual care se cerea, ca şi cel dogmatic de altfel, precizat, caracteristicile comuniunii harice a omului cu Dumnezeu, coordonatele divino-umane ale slujirii lui Dumnezeu de către om în viaţa eclesială înţeleasă în întreitul ei aspect de liturghie cerească, liturghie interioară, a sufletului şi liturghie propriu-zis eclesială. Dogma hristologică e cea care structurează viaţa spirituală ce-l duce pe ascet la întâlnirea cu Hristos.

Se cere de fapt a privi la toate aceste erezii sau frământări spirituale ale Antichităţii creştine nu ca la subiecte de dispută şi analiză critică, filosofică sau filologică, ci ca la un efort de precizare a tradiţiei duhovniceşti spre scopul realizării comuniunii cu Dumnezeu, spre definirea doctrinei mistagogice a Bisericii. Se cere ca dincolo de acuzele de erezii, ca expresii ale încadrării unui autor sau a unei opere într-un sistem definit doar prin câteva trăsături, (metodă specifică teologiei scolastice) a se vedea în epocă ansamblul interrelaţionărilor posibile ale acestor trăsături ce au definit problematica raportului complex, dar totuşi unic, natură-har-desăvârşire-contemplaţie.

Similitudinile de limbaj sau tematice, descoperite în diferite opere duhovniceşti, privite în această perspectivă, nu se vor mai constitui ca mărturii ale apartenenţei la o şcoală spirituală sau alta, ci ca mărturii ale sintezei conştiente şi deliberat făcute în sânul Tradiţiei de către autori duhovniceşti asupra operelor şi ideilor înaintaşilor ce aveau o circulaţie şi o polarizare mult mai mare decât se crede, spre acelaşi scop al definirii doctrinei despre visio Dei.

189

Receptarea scolastică şi ortodoxă a operei Sfântului Diadoh Deşi spre deosebire de cazurile menţionate mai sus, scrierile duhovniceşti ale Sfântului Diadoh s-au bucurat atât în trecut, cât şi în contemporaneitate de o înţelegere duhovnicească în contextul Tradiţiei, totuşi, şi în cazul lor a existat şi există tendinţa de a le ataşa mai mult disputei messaliene şi a le înţelege drept corectiv al Omiliilor pseudo-macariene, ori ca sinteză conştientă a “spiritualităţilor” evagriană şi macariană, ca una ce ar fi rezultat din studiu critic, pe text, operat de către Sfântul Diadoh asupra operelor lui Evagrie şi Macarie. Mare parte din studiile şi lucrările ştiinţifice care i-au analizat învăţătura duhovnicească suferă de această orientare imprimată de către primele abordări ale Kephaliei sale Gnostice scrise de către Frederich Dörr şi Herman Dörries.

Socotindu-l pe Sfântul Diadoh influenţat de spiritualitatea evagriană, Dörr consideră că el s-a adresat în Centuria sa doar împotriva messalianismului. Astfel Omiliile duhovniceşti ale lui Pseudo-Macarie au constituit pentru Diadoh paradigma şi prilejul de a lupta cu messalianismul, aşa cum apărea el la Macarie, dar şi în alte scrieri care cu siguranţă au existat în secolul al V-lea în paralel cu Asceticonul messalian.18 Corect în afirmaţia că Diadoh a alcătuit în Centuria sa cea mai subtilă respingere şi cel mai temeinic răspuns ortodox dat problemelor ridicate de messalianism, Friederich Dörr a exagerat însă, afirmând că Diadoh îl sintetizează şi rezumă puternic pe Pseudo-Macarie care nu exprimă clar unele din ideile specifice messalianismului, anume lupta din inimă între cele două forţe, a păcatului şi a harului şi, de asemenea, pretenţia messalienilor de a vedea Treimea.19 Dörr caută intenţionat să arate că Diadoh a formulat “chiar dacă, poate nu exclusiv pe baza Omiliilor, erorile fundamentale ale messalienilor” culegându-şi din Omilii sinteza de prezentare atât de vie a messalianismului, însă fără să renunţe la propriul stil şi vocabular, diferenţele de limbaj ale locurilor paralele identificate la cei doi motivându-le prin faptul că “citatele cuvânt cu cuvânt nu făceau parte din stilul anticilor”20. Perspectiva operei Sfântului Diadoh e astfel îngustată.

Continuând această tendinţă de ataşare strânsă a operei Sfântului Diadoh doar la disputa messaliană şi la corpusul pseudo-macarian, Herman Dörries îl

18 Fr. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscher Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 42. 19 Ibidem, p. 17. 20 Ibidem, p. 15, 17, 20.

190

consideră pe Diadoh ca mai puţin influenţat de Evagrie Ponticul, afirmând ipoteza filiaţiei duhovniceşti dintre Diadoh şi Pseudo Symeon-Macarie din Mesopotamia, datorită faptului că “Diadoh îl corijează pe acesta mai mult decât îl respinge, preluând vocabularul său, ideile şi intuiţiile pe care le îngustează uneori”. Între cei doi autori e o foarte strânsă relaţie de reciprocitate. Dacă în Centuria sa Diadoh îl critică pe Macarie sau pe unii din discipolii săi, din Omiliile pseudo-macariene se înţeleg obiecţiile lui Diadoh faţă de maestrul său.21 Diadoh nu refuză la adversari decât conlocuirea păcatului cu harul care este o notă deja antimessaliană la Macarie. Însă chiar când face aceasta, combaterea sa “seamănă mai degrabă cu o dispută de şcoală decât cu un proces ecclesiastic intentat de către un episcop unui eretic.”22 Cu toate acestea Sfântul Diadoh este cu mult mai puţin sever împotriva acestei opinii, decât împotriva celor ce intră în viaţa ascetică pentru a avea viziuni, adică împotriva messalienilor primitivi.23 La baza acestor puncte de controversă doctrinară stă teologia harului baptismal lucrător în inimă, impropriată, aşa cum arată Dörries, de la Pseudo Macarie24, şi formulată de Sfântul Diadoh în capete polemice speciale, reduse totuşi ca pondere în cuprinsul Centuriei în comparaţie cu doctrina simţirii harului – tipică climatului messalian – prezentă de la un capăt la altul al Centuriei.”25 “De aceea Sfântul Diadoh e cel puţin tot atât de messalian ca Macarie, iar credinţa sa despre demonul ‘lucrând’ în om înainte de Botez îl face pasibil de sentinţele sinodale pentru acelaşi motiv ca şi pe maestrul său”.26 H.

21 H. Dörries, Diadochus und Symeon: Das Verhältnis der 6gN"8"4" (<TFJ46" zum Messalianismus, în Wort und Stunde I, Göttingen, 1966, p. 396-399, cf. şi studiul Prof. Vincent Desprez “Diadoque de Photice, lecteur ou disciple independent du Pseudo-Macaire?”, nepublicat încă, dar pus la dispoziţia noastră de autor în formă de manuscris, căruia îi datorăm multe din intuiţiile asupra ataşării strânse de către Dörries la disputa messaliană şi la corpusul Pseudo-Macarian a Sfântului Diadoh. 22 Idem, p. 402-404. 23 Idem, p. 358-361, cf. nota 17, p. 360, unde H. Dörries consideră că prin acest mesalianism primitiv ar fi vizat ereticul messalian Adelfius, despre care ne vorbeşte Philoxene de Mabboug în Lettre a Patrice d’Edesse, PO 30, 1964, p. 850. 24 Idem p. 399-401, cf. şi V. Desprez “Le bapteme de feu chez le Pseudo-Macaire”, EO 5 1988, 121-155. 25 Idem p. 141, nota 135, Dörries arată că termenul aisthesis şi derivatele lui apar de 60 de ori în Centurie. 26 Idem p. 401, nota 116; pe aceeaşi linie, însă independent de Dörries, H. U. von Balthasar a remarcat că Diadoh, prin apelul său constant la sentiment, este cel puţin tot atât de subiectivist ca şi Macarie şi că criteriul ortodoxiei definit de către Irene Hausherr: de a nu confunda harul cu sentimentul harului, e la fel de valabil pentru Diadoh ca şi pentru Macarie. H.-U. von Balthasar, La gloire et la Croix, t. 1, Paris, 1965, p. 2.

191

Dörries lasă deschisă posibilitatea ca Diadoh să-l fi cunoscut pe Macarie de asemenea prin scrierile pierdute pentru noi şi afirmă că, în polemica sa privitoare la harul baptismal, el a introdus noţiunea incertă “unii” (J\<gH) pentru a putea contesta doctrina maestrului său fără a părea că-l atacă.27 Sfântul Diadoh e, astfel, considerat ucenic direct al lui Symeon-Macarie şi reprezentant al unui messalianism moderat sau reformat care în efortul său de a îndrepta din interior spiritualitatea messaliană a suferit influenţe din partea acesteia, având chiar simpatie faţă de mişcarea messaliană.28 Ulterior, spre sfârşitul vieţii, în ultima sa carte, Dörries va reconsidera caracterul messalian al lui Pseudo-Macarie şi implicit al Sfântului Diadoh29, apropiindu-se mai mult de adevărata percepere, în cadrul Tradiţiei, a operei diadohiene.

Rezultatul acestor ataşări întemeiate doar pe analiza filologică a textelor patristice şi de spiritualitate a fost că Sfântul Diadoh, în cele din urmă, a rămas a fi înţeles ca sintetizator activ şi conştient, al celor două curente de spiritualitate: evagrian şi macarian, “mai îndepărtat de Macarie şi de mişcarea messaliană decât crede Dörries”,30 având “contact direct atât cu Evagrie, cât şi cu Omiliile pseudo-macariene… combinând deliberat aceste două tendinţe.”31

Însă vădirea ca neîntemeiată a acuzei de intelectualism a scrierilor evagriene32, şi de asemenea, aşa cum am arătat, vădirea ca neîntemeiată a acuzei de messalianism radical şi sentimentalism a Omiliilor pseudo-macariene şi înţelegerea ambilor acestor autori duhovniceşti ca exponenţi ai aceluiaşi substrat al spiritualităţii apocaliptic-semitice, face ca perceperea operei sale ca o sinteză dialectică33 a celor două curente considerate opuse, să fie cel puţin defectuoasă.

27 KG 78 (136, 10); Idem p. 391, nota 97. 28 H. Dörries, îl ataşează strâns pe Sfântul Diadoh de Omiliile pseudo-macariene ca reprezentant al unui messalianism moderat şi reformat în lucrările sale: Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941 şi Diadochus und Symeon: Das Verhältnis der 6gN"8"4"… , p. 352-422. 29 H. Dörries, Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen, 1978, , p. 11-13 şi 445-455. 30 Vincent Desprez, Pseudo Macarie Symeon, art. În D. Sp. Tom X, col. 39-40. 31 Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum – Thyatera, Festschrift to Archbischop Methodios, p. 559, consideră că e “rezonabil a acorda cuvenita influenţa asupra lui Diadoh a celor doi autori”, analizând succint aceste influenţe. 32 G. Bunge, Evagrie Ponticul o introducere, în special capitolul “A vieţui după minte” sau despre aşa-zisul “imtelectualism” al spiritualităţii evagriene, p. 148-161. 33 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. în româneşte de Nicolai Buga 1997, p. 49 sq şi de acelaşi autor Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela

192

“Diadoh care i-a citit atât pe Evagrie, cât şi pe Macarie, continuă pur şi simplu ajustarea iniţiată de ei a unor scheme de gândire teologică arhaică”.34

Sinteza sa nu e una dialectică rodind un alt produs al dialecticii, disputa şi teologia palamită, (a cărei înaintemergătoare a fost opera Sfântului Diadoh), înţeleasă astfel de teologia catolică,35 ci una organică în cadrul aceluiaşi corp al Tradiţiei spre aprofundarea acesteia tot mai plenară, teologia palamită fiind tocmai însumarea creatoare a elementelor ce converg din operele Sfinţilor Părinţi doctrinari ai isihasmului, între care se numără şi cea a Sfântului Diadoh.

Deşi tangenţa cu Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene şi cu spiritualitatea scrierilor evagriene a Capetelor gnostice ale Sfântului Diadoh e incontestabilă, totuşi opera sa considerăm că suferă o îngustare a bogăţiei spirituale dacă e redusă doar la atât. Sfântul Diadoh s-a inspirat cu siguranţă şi din alţi Părinţi şi a răspuns, asimilând creator elemente din mistica evagriană, nu doar messalianismului, ci, indirect, şi celorlalte dispute spirituale contemporane şi înrudite acestuia, origenistă, pelagiană, augustiniană ale căror idei, opuse fie gnosticismului, fie maniheismului, formau contextul spiritual al epocii. Edouard des Places consideră că Sfântul Diadoh i-a putut cunoaşte pe “marii alexandrini, Clement şi Origen, şi pe Capadocieni şi, de asemenea, a intrat în relaţie cu Paladie şi cu Sfântul Ioan Casian, ucenici ai monahului pontic” primind influenţa incontestabilă a acestuia din urmă la “universitatea pustiului egiptean unde s-au format marii doctori duhovniceşti”.36 “Punctele de contact cu Corpusul pseudo-macarian arată aproape sigur că Sfântul Diadoh l-a cunoscut şi l-a asimilat pe acesta; însă această influenţă e departe de a da seama de toată gândirea sa”.37 Diadoh este astfel privit mult mai în tradiţia autentică a Răsăritului ortodox implicând inspiraţia sa din contextul spiritual evocat de operele scriitorilor duhovniceşti ai epocii sale şi cerând Pagu, Ed. Enciclopedică, Buc. 1995, p. 27, concepţie preluată şi de Arhid. dr. Ioan I. Ică în art. Sfântul Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, în Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, p. 53-54, însă corectată în prefaţa la G. Bunge, Evagrie Ponticul, o introducere, p. 9. Mesalianismul şi evagrianismul ca “devieri de la spiritualitatea biblică şi ortodoxă a Bisericii” au fost percepute ca teză şi antiteză ale sintezei din opera Sfântului Diadoh. 34 Al. Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controversei antropomorfite din anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed Deisis, 1998, nota 148, p. 251. 35 I. Hausherr e cel ce inaugurează această atitudine faţă de palamism prin studiul său L’Erreur fondamental et la logique du messalianisme, OCP, nr.1, 1935, p. 328-360. 36 E. des Places, Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles, SC 5, 1966, p. 11. 37 V. Desprez, Diadoque de Photice, un lectuer ou disciple independent du Pseudo-Macaire?, p. 2.

193

raportarea sa la disputele din mediul spiritual contemporan lui. La aceasta conchide şi Al. Golitzin când spune că “trăsăturile împotriva cărora avertizează Sfântul Diadoh, nu pot fi limitate decât cu greu la messalieni”, deoarece “trăsăturile clasic messaliene” din opera sa, respectiv expresiile luminii şi focului prin care e descrisă slava divină, nu pot fi considerate, aşa cum o face E. des Places, doar “pură metaforă”38, întrucât frecvenţa cu care acestea sunt întâlnite în cadrul disputelor din epocă, antropomorfită, audiană, origenistă, messaliană, le arată de departe ca aparţinând unui complex de tradiţii mai vechi – spiritualităţii kerigmei apostolice populare plină de elemente apocaliptice vetero-testamentare, ce a stat la baza formării doctrinei despre visio Dei în epocă, fiind coextensiv cu răspândirea geografică a creştinismului de atunci. 39

Şi e normal să fie aşa. Noua viziune integrativă asupra spiritualităţii Răsăritului ortodox rezumată mai sus, împreună cu datele ce le vom expune în continuare privind strânsa înrudire şi interrelaţionare a disputelor spirituale din secolele al IV-lea - al V-lea, cer cu necesitate o asemenea înţelegere. Opera Sfântului Diadoh se află în continuitatea aceluiaşi unic “curent” al spiritualităţii răsăritene, cel apocaliptic semitic, pe care-l putem defini ca măduvă sau miez al Tradiţiei, exprimat în timpul său prin disputa “antropomorfită”, în care atât messalienii cât şi Evagrie şi mulţi alţii au fost implicaţi. Deşi “cunoaşterea precisă a autorilor mai timpurii din care Diadoh se inspiră e greu de stabilit, întrucât el nu-şi citează sursele sale pe nume”40 şi, deşi Sfântul Diadoh nu răspunde aspectelor şi erorilor specifice problematicii comuniunii cu Dumnezeu abordate de fiecare din disputele epocii, totuşi e necesar a schiţa măcar interrelaţionările acestor dispute, atmosfera spirituală în care el a scris, pentru a se întregi mai deplin semnificaţia operei sale. Care ar fi, aşadar complexul ideatic căruia Sfântul Diadoh îi răspunde şi în care se încadrează sintetizând organic, iar nu dialectic pe Evagrie şi Macarie?

38 E. des Places, op. cit. p. 44. 39 Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea slavei”…, ed. cit., p. 219; spre aceasta se îndreaptă şi concluziile Prof. Vincent Desprez din studiul său, Diadoque de Photice, lecteur ou disciple... , citat mai sus, precum şi cele ale Mr. Marcus Plested, „The Place of the Macarian Writings in the Eastern Christian Tradition to 700 AD”, cap. VI, p. 2, D. Phil. thesis, Oxford 1999. 40 Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum – Thyatera, Festschrift to Archbiscop Methodios, p. 559.

194

Interrelaţionare şi interdeterminare în definirea doctrinei despre visio Dei Analiza comparativă a problematicii doctrinare spirituale, a evoluţiei cronologice şi a răspândirii geografice a ereziilor şi disputelor din epocă, relevă principalele probleme comune de spiritualitate cu care ereziarhii şi părinţii duhovniceşti sau teologii secolelor al IV-lea şi al V-lea s-au confruntat în definirea raportului natură-har-îndumnezeire-vederea lui Dumnezeu, ce constituie de fapt conţinutul comuniunii harice a omului cu Dumnezeu şi defineşte orizontul trăirii mistagogice a acestuia. Aceste probleme, prin frecvenţa şi interconexiunile lor în disputele spirituale ale epocii, constituie complexul ideatic căruia şi Sfântul Diadoh a trebuit să-i răspundă şi în care opera sa trebuie înţeleasă.

Fără a intra în amănunte, vom sublinia doar două aprecieri ilustrative pentru interconexiunea care a existat între aşa numitele “curente spirituale” ale epocii. Profesorul Frederich Dörr remarca, fără a dezvolta mai mult (fapt ce a determinat de altfel perceperea unilaterală a operei Sfântului Diadoh ca ataşată doar Corpusului pseudo-macarian), paralela intuită de el între messalianism şi pelagianism: “au trebuit treizeci de ani de la sfârşitul controversei pelagiene în Apus, pentru a găsi formule doctrinare similare în Răsărit”, tocmai la Sfântul Diadoh, care “în contextul diferit”, dat de prezenţa messalianismului în Răsărit în locul pelagianismului, “a jucat un rol similar celui al Fericitului Augustin” în Apus. De aceea, consideră Dörr, “nu e imposibil a stabili legături între Sfântul Diadoh, ca cel mai apusean dintre episcopii ortodocşi, şi lumea latină”.41 Această înrudire între cei doi autori, e datorată faptului că amândoi răspund elementelor doctrinare maniheice, Fericitul Augustin direct, dar determinat şi orientat de prezenţa pelagienilor, iar Sfântul Diadoh corectând messalianismul, precum şi similitudini structurale ce există între messalianism şi pelagianism relativ la învăţătura despre har, ambele erezii condiţionând harul şi mântuirea venită prin acesta de lucrarea autonomă a faptei bune sau a rugăciunii.42 Pe de altă parte acelaşi context doctrinar

41 Fr. Dörr – Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscher Mystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 63f. 42 O analiză a acestei similarităţi structurale dintre pelagianism şi messalianism, la A. Louth în art. “Messalianism and Pelagianism”, Studia Patristica, vol. XVII, 1, p. 127, ş.u; elemente ale acestei similarităţi structurale descrise de A. Louth vor fi folosite pentru ilustrare în continuare de-a lungul lucrării.

195

stă la baza asemănării ce există între messalianism şi augustinianism, ambele doctrine accentuând, în consonanţă cu maniheismul de astă dată, “gravitatea şi importanţa păcatului strămoşesc”, înţelegând într-un mod similar, dar exprimând conceptual diferit, efectele Tainei Botezului în baza “modului în care păcatul pătrunde rădăcinile voinţei umane”.43 De aceea o analiză corectă a spiritualităţii Sfântului Diadoh implică numaidecât o raportare atât la messalianism, cât şi la pelagianism şi augustinianism, pentru că atât messalianismul, cât şi augustinianismul predestinaţianist sufereau de puternice influenţe maniheice, prezente de altfel şi în pustiul Egiptului unde se desfăşurase disputa origenistă44, la baza lor stând importanţa deosebită acordată păcatului şi acţiunii lui asupra voinţei.

Cel de al doilea fapt relevant pentru interconexiunea ce a existat între disputele spirituale ale epocii e corectivul adus deformării messaliene a relaţiei iconice dintre firile omenească şi divină în Hristos, corectiv aplicat succesiv nu doar de cei ce au combătut direct messalianismul, ci de toţi Sfinţii Părinţi care au luptat în veacul al V-lea împotriva monofizitismului. “Accentul pus de Sfântul Diadoh pe distincţia dintre asemănarea cu Dumnezeu perfectibilă prin har şi chipul lui Dumnezeu din firea omenească, care e astfel refăcut”45, trebuie înţeles în acest context – depăşind messalianismul – al luptei antimonofizite şi mai departe în contextul crizei antropomorfite prezentă atât în messalianism cât şi în origenism, criză provocată, aşa cum s-a arătat, de promulgarea dogmei niceene a homouosianităţii Fiului cu Tatăl antrenând schimbări în antropologia şi haritologia de inspiraţie biblică.

Analiza disputelor acestei epoci denotă o încrucişare multiplă şi o strânsă înrudire ideatică a acestora, posibilă tocmai datorită acelui substrat al spiritualităţii biblice trecut prin diferite filtre sufleteşti, poetic sirian, raţionalist elen sau juridist roman, spre a exprima în mod diferit modul comuniunii harice cu Dumnezeu în medii culturale diferite. Disputele menţionate, deşi opuse ca doctrine, origenismul fiind excesiv spiritualist şi intelectualist, pelagianismul voluntarist şi ascetic,

43 Ibidem, p. 130. 44 Prezenţa concepţiilor maniheice în Pustiul Egiptului e atestată de Evagrie Ponticul, în Centuriile sale gnostice, KG, IV, 60. 45 KG 89 cf. G. Prosser, A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica, vol. XXV, Leuven 1993, p.448; şi notele 28 şi 29 de la aceeaşi pagină prezentând principalii autori ce corectează relaţia iconică dintre firile divină şi umană în messalianism, dar şi în general în epocă.

196

messalianismul pietist şi sentimentalist, iar predestinaţianismul augustinian fatalist, toate caută să exprime relaţia omului căzut cu harul Duhului Sfânt, fiecare accentuând un anumit aspect al acestei relaţii şi influenţându-se reciproc în epocă.

Sintetizând, din punct de vedere doctrinar, putem spune că messalianismul reprezintă o aplicaţie a doctrinei pelagiene în problema strictă a rugăciunii sau, mai corect, ţinând cont de anterioritatea istorică a messalianismului faţă de pelagianism, pelagianismul e o generalizare a messalianismului ce înţelege exclusiv rugăciunea ca cea care e singura mântuitoare şi provocatoare a stării harice vizate în general de pelagianism prin efortul propriu. La fel putem considera pelagianismul o aplicaţie strictă a doctrinei origeniste a păcatului originar la problema mântuirii copiilor, origenismul însuşi fiind răspunsul acestei probleme ridicate de gnosticism şi maniheism ale căror influenţe s-au răsfrânt şi în messalianism. În ce priveşte problema chipului lui Dumnezeu din om şi a vederii lui Dumnezeu, messalianismul păstrează elemente de antropomorfism prezente şi în origenism.

Se poate deduce că a existat o unitate ideatică a acestor dispute dată de mediul cultural şi spiritual al epocii, pentru că ele pot fi înţelese ca “opiniile împinse la extremă ce plutesc în aer într-o epocă dată, făcând ca erezia să nu se nască prin generaţie spontanee”, ci chiar din ele. Toate aceste erezii sunt extremele greşite care se înrudesc cu adevărul pe care-l ascund, fiind încercări nereuşite de definire ale acestuia. Remarca lui I. Hausherr, citată mai sus, e valabilă nu doar pentru messalianism, ci pentru toate ereziile epocii cu tematică spirituală ce “s-au format în mod lent într-o ambianţă încă lipsită de distincţiile nete dintre natural şi supranatural, dintre harul inconştient şi conştienţa harului…”46, tocmai pentru a preciza aceste distincţii.

Elemente ale messalianismului, dar şi ale celorlalte erezii au fost larg răspândite, aşadar, în izvoarele tradiţiei orale şi scrise din epocă. Sfântul Diadoh s-a putut inspira în formularea răspunsului său împotriva celor ce confundau prezenţa

46 OCP VI, 1940, p. 249, în recenzia la A. Kemmer, O.S.B., Charisma Maximum. Untersuchung zu Cassians Vollkommensheitlehre und seiner Stellung zum Messalianismus, Louvain, 1938, în care acesta afirmă prezenţa elementelor messaliene în opera Sfântului Ioan Casian. Influenţă din partea messalianismului au suferit şi Sfântul Ioan Casian şi alţi Sfinţi Părinţi exegeţi sau filocalici, ca de ex. Sfinţii Grigorie de Nyssa, Avva Isaia Pustnicul, Marcu Ascetul, etc.. Referindu-se la aceasta, I. Hausherr făcea remarca valabilă pentru întreaga tradiţie şi pentru toate ereziile: “Nu aparţin messalianismului părţile din doctrina sa pe care el (Sf. Ioan Casian) le-a împrumutat şi care nouă acum ni se par suspecte, ci izvoarelor în care le-au pus messalienii şi mulţi alţii”.

197

harului şi a păcatului în suflet nu numaidecât din Omiliile pseudo-macariene, ci din chiar însăşi atmosfera spirituală a epocii. Lipsa de informaţii exacte, a preluării acestora din izvoarele preexistente, face imposibilă în această perioadă definirea precisă a ereziilor şi disputelor, multe din acestea fiind înrudite. Aşa cum a arătat G. Blond, încă din 1944, referindu-se la “erezia” encratită, ale cărei elemente doctrinare specifice se regăsesc atât în messalianism, cât şi în alte erezii: “diversitatea numelor ereziilor acoperă numai diferenţele accidentale, care fac aluzie fie la persoanele la care era ataşată o grupare eretică sau alta, fie la practicile liturgice sau obiceiurile defectuoase adoptate”47.

Evoluţia istorică şi geografică a acestor dispute confirmă interrelaţionarea concepţiilor lor. Toate s-au desfăşurat la sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul veacului al V-lea, evoluând fiecare şi răspândindu-şi ideile proprii, dar înrudite, de la Răsărit la Apus şi invers în acelaşi bazin al lumii mediteraneene. Prezentarea succintă a istoricului acestor dispute cu relevarea punctelor doctrinare posibile comune, precum şi larga răspândire a ereziei messaliene la care e ataşată în mod tradiţional opera Sfântului Diadoh, reliefează existenţa unui complex ideatic comun, prezent pretutindeni în lumea mediteraneană ce l-a putut influenţa indirect pe Sfântul Diadoh, iar nu numaidecât ca discipol a lui Simeon-Macarie, opera sa trebuind a fi raportată la acest complex ideatic.

Disputa origenistă izbucneşte la sfârşitul secolului al IV-lea în Palestina, desfăşurându-se timp peste un veac şi jumătate în întreg spaţiul mediteranean, (Egipt, Palestina, Constantinopol, Roma), implicând activ vârfurile ierarhiei şi ale intelectualităţii creştine. Dezbaterea doctrinei antropomorfite în cadrul ei, ce a polarizat efortul de precizare a spiritualităţii, precum şi vasta problematică de natură spirituală ce a ridicat-o, fac din ea fundalul dezbaterii teologice a epocii ce a influenţat cu siguranţă atât celelalte dispute cât şi operele marilor scriitori duhovniceşti. E sugestivă în acest sens remarca Elisabethei Clark: “Prin reţeaua de origenişti şi antiorigenişti, ideile lui Evagrie Ponticul – el însuşi aproape

47 G. Blond, ‘L’“Heresie” Encratite vers la fin du quatriéme siécle’, în Science Religieuse, Travaux et Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944), p. 209. Messalianismul însuşi, ca erezie la care sunt ataşate în mod tradiţional Capetele gnostice ale Sfântului Diadoh, e definit de Sfântul Efrem Sirul în Panarionul său ca un cameleon, iar listele ulterioare ale Sfinţilor Părinţi ce-l condamnă, prin faptul că sunt extrase din chiar Asceticonul messalian sau din corpusul Omiliilor pseudo-macariene acuzate şi ele de messalianism, nu pot servi ca etalon sigur de definire a acestuia.

198

necunoscut în disputa [origenistă] – au început să circule în toată lumea mediteraneană” 48.

Extrapolând, putem parafraza cu siguranţă spunând că, prin răspunsurile şi îndreptările ce se aduc succesiv Asceticonului messalian, ideile specifice Omiliilor pseudo-macariene se răspândesc creând o emulaţie spirituală în întreg bazinul Mării Mediterane, fapt ce exclude în mare măsură posibilitatea imaginării unor legături de filiaţie duhovnicească atât de strânse ca cea imaginată între Sfântul Diadoh şi Pseudo-Macarie. Messalianismul ivit în Mesopotamia la începutul veacului al IV-lea se deplasează continuu spre provinciile răsăritene ale imperiului Bizantin, în urma condamnărilor şi expulzărilor succesive din partea sinoadelor locale şi centrale49 ajungându-se ca prezenţa messalienilor să fie semnalată atât la marii pustnici din Pustiul Egiptului50 şi în Africa Fericitului Augustin51, cât şi în Bizanţ52 şi chiar în Roma.53 Persistenţa sa de a lungul întregului secol al V-lea şi

48 Cf. E. Clark, op. cit. p. 50: şi p. 6 cu privire la iradierea aceluiaşi context ideatic şi în apus: “Disputa dintre pelagieni şi Fericitul Augustin în privinţa păcatului originar poate fi recitită în mod profitabil ca o rezoluţie a controversei origeniste în Apus”. 49 Pentru o prezentare a istoriei disputei messaliene, disputa de care ar fi cel mai apropiat şi Sfântul Diadoh, vezi Jean Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme, în Epektasis, Melanges patristiques offerts au Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972, p. 617. În urma expulzării lor din Siria, grupurile de messalieni au venit în Asia Mică, în special în Pamfilia şi Lycaonia, atrăgând astfel atenţia autorităţilor din capitala bizantină. Fotie ne relatează în Biblioteca despre 2 scrisori pe care Patriarhul Atticus al Constantinopolului (406-425) le-a scris, una către episcopii din Pamfilia sfătuindu-i să-i alunge pe messalieni, iar cealaltă către Amfilohie de Side, despre care ni se spune că a luat parte la sinoadele din 426 de la Constantinopol şi la cel de la Efes din anul 431. (Photius, Bibliotheca, 52, ed. R. Henry, La Bibliothéque de Photius [Collection Byzantine; Paris, 1959], 38. 11-18). 50 E interesantă ipoteza lui Placide Deseille, conform căreia Omiliile pseudo–macariene ar fi transcrierea „conferinţelor” sau răspunsurilor la întrebările puse bătrânilor pustnici egipteni de conducătorii mişcării messaliene precum Adelfie, Symeon şi cei din cercul lor; „Omiliile au trăsături ce le înrudesc cu „Scrisorile” lui Antonie, lui Amonas, cu scrierile lui Isaia Pustnicul şi chiar cu Conferinţele Sfântului Ioan Casianul, cât şi cu tradiţia macariană coptă. Astfel ele ar fi prima formă a „Asceticonului” messalian. Placide Deseille, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, Bayard Editions, 1997, Paris, p. 28. 51 În De opere monachorum, (PL. 40, 547-582) lucrare scrisă pe la anul 401, Fericitul Augustin răspunde, la cererea episcopului Aureliu din Cartagina, tendinţei unor călugări din mănăstirile nou înfiinţate de lângă Cartagina, care refuzau munca fizică spre a se întreţine, întemeindu-se în acest refuz pe versetul biblic Mt. 6, 26. El nu se referă în mod sigur la messalieni; problematica e posibil să fi fost frecvent întâlnită în Biserica şi monahismul primar, lăsând loc interpretării mai largi şi a operei Sfântului Diadoh. 52 Prezenţa messalienilor în Constantinopol în sec. al V-lea e evocată de criza monahismului din capitala bizantină determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorităţii politice şi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din Mesopotamia, şi de găzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Jean Gribomont, op.cit. p. 617

199

până la căderea Imperiului Bizantin va face din el eticheta denigratoare pentru orice membru nonconformist al Bisericii sau monahismului, adesea ortodox sau influenţat de vreo erezie.

Originile pelagianismului se ascund tot în Orient sub identitatea necunoscută a lui Rufin Sirianul. Disputa izbucneşte la Roma în anul 410 răspândindu-şi ideile în Africa şi mai departe în Palestina şi chiar în spaţiul lumii greceşti, aşa cum atestă şi limbajul plin de optimism al Sfântului Diadoh, pentru a determina prin reacţia împotriva sa, excesul lapsarian şi predestinaţianist al Fericitului Augustin. Înrudindu-se prin tematică atât cu mesalianismul, cât şi cu origenismul, disputa pelagiană constituie, alături de cea origenistă, principala provocare în răspândirea şi precizarea spiritualităţii creştine.

Fără a crede că elucidăm deplin problema raporturilor complexe dintre aceste dispute ale veacului al V-lea, vom expune câteva date istorice pentru a argumenta existenţa înrudirii tematice dintre acestea şi orientarea lor comună spre acelaşi scop al definirii comuniunii cu Dumnezeu. Există nenumărate mărturii ce confirmă apropierea ce s-a făcut între aceste erezii, perceperea lor ca înrudite în epocă, în baza răspunsului asemănător ce-l dădeau problemei lucrării păcatului şi harului în suflet.

Fericitul Ieronim e cel care combătând pelagianismul, asociază cu el toate ereziile ce greşeau în acelaşi mod. Problema nepătimirii (•BV2g4"), prezentă în doctrina pelagiană e asociată de el cu erezia origenistă al cărui reprezentant era pentru el îndeosebi Evagrie Ponticul, din a cărui spiritualitate s-a inspirat şi Sfântul Diadoh. În Scrisoarea 133, în Comentariul la Ieremia, în Despre faptele lui

53 Caracterul imprecis al ereziei messaliene, alături de faptul că derivatele sau substitutele acesteia consemnate în izvoarele istorice în sec. V-VI, lampetienii au întemeiat mănăstiri în Isauria şi Cilicia lângă patria mamă a messalienilor Licaonia, iar călugării marcianiţi (asimilaţi messalienilor) se deplasează la Roma la sfârşitul sec. al VI-lea fără ca cineva să-i acuze de messalianism, (deşi avocaţii lor romani cereau acuzatorilor bizantini să precizeze în ce constă erezia marcianiţilor), ne relevă faptul că acei „cineva” KG 80 (137, 23) ( @Ë 8έ(@<JgH cei ce spun), 85 (144, 13) (¦\ J4H dacă cineva) la care se referă Sfântul Diadoh puteau fi călugări aparţinând acestor mişcări asimilate sau chiar identice (ţinând cont de caracterul imprecis al) messalianismului, care provocau de fapt, ca şi mai târziu în Bizanţ, un curent general de acuze de messalianism. E evident că în acest drum spre Roma al acestor mişcări, acestea au trecut prin Epir, creând climatul ereziologic căruia Sfântul Diadoh i-a răspuns. Pentru prezenţa messalienilor la Roma cf. Gregorius Magnus, Registrum epistolarum, VI, 14-17 (ed. D. Norberg), CCL 140, 1982, p. 382-387 şi în general studiul lui K. Fitschen, Kiel – Did Messalianism exist in Asia Minor after AD 431?, în Studia Patristica, vol. XXV, Oxford 1991, p. 355.

200

Pelagie, 24, Fericitul Ieronim descrie filiaţia doctrinei despre •BV2g4" sau •<":VDJ0F4" la creştini, ca fiind împrumutată de Origen de la filosofii păgâni stoici şi profesată acum de ereticii sirieni care se cheamă messalieni sau evhiţi. În prefaţa la Dialogus adversus Pelagianos (scrisă în anul 415), adresându-se în primul rând pelagienilor, el îi asimilează cu aceştia şi pe messalieni. Tot el ne confirmă aici prezenţa manifestărilor asemănătoare messalianismului şi în Egipt.54

De asemenea şi Sfântul Ioan al Antiohiei în scrisoarea sa către Rufus al Tesalonicului îl acuză pe Sfântul Chiril şi pe episcopul Memnon al Efesului printre alte “trădări” de “primirea în comuniune a celor ce au fost excomunicaţi în alte locuri, inclusiv a evhiţilor (gÛP`:g<@4) ori a entuziaştilor (¦<J@LF4"FJ"\), care gândesc asemenea lui Celestius şi Pelagie”55, iar în scrisoarea adresată împăratului în timpul Sinodului al III-lea de la Efes îi arată pe messalieni încadraţi în structurile oficiale ale Bisericii din Asia. 56

Se poate vedea foarte clar că, dincolo de subiectivismul posibil al acestor relatări ale Sfinţilor Părinţi angajaţi în dispute, aceste erezii au avut legături comune, percepute ca atare de gânditorii şi scriitorii din epocă. Remarca profesorului Guillaumont, e sugestivă în acest sens: “e posibil ca acest amestec al pelagianismului cu origenismul (şi cu messalianismul îndrăznim a completa noi) să nu fi existat doar în mintea Fericitului Ieronim”.57 Însăşi originea pelagianismului, aşa cum cercetările58 o confirmă, e legată de spaţiul oriental din care a izvorât şi messalianismul. Fericitul Augustin afirmă că Caelestius, promotorul pelagianismului la Roma, a răspuns întrebării diaconului Paulinus din Milan, că el a învăţat să nege păcatul originar de la “sfântul preot Rufinus care trăia la Roma cu

54 Fericitul Ieronim, Dialogus adversus Pelagianos, prologus 1 (PL 23, 517), Epistola 133, 1, 2, 3, 5, 8, 13 (CSEL 56, 242-260), In Hieremiam IV, 1 (CCL 74, 174), cf. E. Clark, Origenist controvery, p. 222-223, 226-227 şi îndeosebi capitolul V „From Origenism to Pelagianism”, p. 194-244. 55 Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.3, p. 42. 8-9, Collectio Palatina, 36, ed. Ed. Schwartz, apud C. Stewart, op. cit. p. 48. 56 Ibidem 1.1.5, p. 126. 29-31. Ioan al Antiohiei îl acuză pe Sfântul Chiril de a fi adus cu el mai mulţi episcopi din eparhia sa decât poruncise împăratul, astfel că la sinod s-au aflat “50 de egipteni şi 40 de episcopi din Asia conduşi de Memnon, conducătorul tiraniei, şi 12 din acei eretici din Pamfilia numiţi messalieni”. 57 A Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d’Evagre, p. 67. 58 Cf. Gerald Bonner, “Rufinus the Syrian and African Pelagianism”, Augustinian Studies 1 (1970), p. 30-47 şi Eugene TeSelle, Rufinus the Syrian, Caelestius, Pelagius: Explorations in the prehistory of the pelagian controversy, Augustinian Studies 3 (1972), p. 61-95.

201

sfântul Pammachius”.59 Marius Mercator (aprox. 400-450) confirmă informaţia spunând că erezia pelagiană a apărut în Orient şi de acolo a fost adusă la Roma în timpul papei Anastasius de un anume Rufinus din Syria. Legătura cu messalianismul a acestui Rufinus e posibil de imaginat pe baza afirmaţiei lui Marius Mercator că acesta “a fost prea viclean pentru a propaga el însuşi această doctrină eretică, ci în taină a comunicat-o lui Pelagius, un călugăr britanic, care apoi a început să o împrăştie mult mai pe faţă…”60, întrucât despre ereticii messalieni izvoarele istorice afirmă că aveau un comportament sperjur, negând şi disimulând, după împrejurări, propria erezie. Chiar dacă sursele istorice nu ne conferă mărturiile depline, ne putem totuşi întreba la ce erezie pelagiană se referă Marius Mercator ca una ce ar fi apărut în Orient, pentru că sursele istorice nu afirmă nici una care să se asemene cât de cât prin tematică pelagianismului în afara messalianismului.61 Iar contestarea prezenţei şi transmiterii păcatului în sufletul urmaşilor în pelagianism poate fi recitită ca o continuare, în alt spaţiu cultural marcat de raţionalism şi juridism, a doctrinei specifice messalianismului privind ineficienţa Botezului în ceea ce priveşte eradicarea păcatului strămoşesc din suflet. De altfel pe bună dreptate John Meyendorf numeşte messalianismul “pelagianism oriental”62, pentru messalieni fapta bună săvârşită autonom, prin propria voinţă, fiind restrânsă doar la rugăciune, în pelagianism aceasta fiind generalizată.

Nivelul la care are loc această emigrare şi transpoziţie a doctrinelor spirituale e cel hristologic, inspirat de teologia nestoriană a lui Teodor de Mopsuestia, ce punea accent tocmai pe umanitatea lui Hristos şi, de aici, pe voinţa autonomă.

59 Fer. Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, II, 3 ( 3 ) (CSEL 42, 168): Caelestius dixit: “sanctus presbyter Rufinus qui mansit cum sancto Pammachio: ego audivi illum dicent quia tradux peccati non sit”. 60 Cf. Marius Mercator, Commonitorium prologus, 3, 1 (ACO 1, 5:5); cf. de asemenea H. I. Marrou, Les attaches orientales du pelagianisme, 1969, şi Lionel Wickham, „Pelagianism in the East” în The Making of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge University Press, 1989, p. 205-208. 61 Pentru o analiză a înrudirilor dar şi a deosebirilor dintre pelagianism şi messalianism, vezi I. Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme p. 74, unde rezumă în urma analizei lor, cele două erezii ca fiind două forme de naturalism sau pozitivism, unul deist (pelagianismul), celălalt mistic (messalianismul); cf. de asemenea şi E. Clark, The Origenist Controversy, the cultural construction of an early christian debate, Princeton University Press, p. 202-205, unde demonstrează punct cu punct că „aproape toate postulatele criticii operei lui Origen de către Rufin Sirianul […] reprezintă ceea ce putem numi în retrospectivă o formă timpurie de pelagianism”, p. 205. 62 John Meyendorf, Sf. Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela Pagu, ed. Enciclopedică, Buc. 1995, p. 24.

202

Acelaşi Marius Mercator susţine originea siriană a ereziilor pelagiană şi nestoriană şi vede în Teodor de Mopsuestia inspiratorul lor comun, dând de înţeles că în ceea ce priveşte originea, esenţa şi răspândirea pelagianismului e vorba mai puţin de o constatare de ordin geografic, ci mai ales de o filiaţie de ordin teologic care merge de la Teodoret, Rufin Sirianul, Pelagie şi Celestius până la Iulian de Eclanum.63

Cât priveşte Capetele Gnostice ale Sfântului Diadoh, deşi trebuie înţelese ca izvorând din experienţa trăirii în Hristos a relaţiei de iubire duhovnicească exprimând tocmai subtilitatea acţiunii harului în suflet, expresii de genul “harul obişnuieşte la început (º PVD4H J¬< •DP0< ¦< •4F2ZFg4 B@880…) să umple sufletul de lumină prin simţire multă”64, “calea virtuţii se arată celor ce încep să iubească evlavia aspră şi posomorâtă” sau “Domnul aducându-ne la începutul căii mântuirii…”65, sau

“la începutul nevoinţelor (B"D" J¬< •DP0< J−H •(T<4"H) trebuie să împlinim sfintele porunci ale lui Dumnezeu cu o voinţă oarecum silită, ca văzând Domnul cel bun scopul şi osteneala noastră, să ne trimită voia Lui cea gata de ajutor”66, se constituie indiscutabil ca mărturii ale unui răspuns cel puţin inconştient, dacă nu deliberat, la dilema voinţă-har, ca începătoare ale mântuirii subiective, specifică semipelagianismului. Iar în acest sens e esenţială remarca lui Vincenzo Messana: “Răsuflă în capetele gnostice (ale Sfântului Diadoh) un ton optimist propriu orientării pelagiene sau semipelagiene antiohiene, regăsit în expresii care vor determina în Apus opoziţia Fericitului Augustin şi care întregesc nuanţa ortodoxă a discursului antimessalian al Sfântului Diadoh.”67

Această posibilă influenţă a pelagianismului asupra Sfântului Diadoh se explică tocmai prin ampla dezbatere teologică iniţiată de dogma niceeană a homoousianităţii cu răsfrângerile ei în diferitele medii culturale şi teologice ale 63 Cf. Otto Wermelinger, art. Marius Mercator în D. Sp. tom X, col. 611-612. 64 Vom folosi pentru citare traducerea făcută de Părintele D. Stăniloae: Diadoh al Foticeei, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, cap 69 şi 93, în FR. I p. 447 şi 467; pentru cotele citatelor vom trimite la ediţia textului critic bilingv: E. des Places, Diadoque de Photicé, Oeuvres Spirituelles, SC 5, 1966, citat în lucrare prin numărul capitolului KG 69 urmat în paranteză de pagina şi rândul sau rândurile unde se află textul: (129, 10-11). 65 KG 93 (154, 15-16): ‘0 J−H •DgJ0H @*@H J@ÃH :g< •DP@:g<@4H şi 18-19: Ò 6LD4@H gÆF"(T< :g< º:"H… 66 KG 93 (155, 4). 67 Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în Augustinianum 19 (1973), p. 159, 160.

203

epocii, furnizând tocmai substratul doctrinar necesar apropierilor ce există între pelagianism şi messalianism pe de o parte, şi între pelagianism şi origenism, messalianism şi antropomorfism pe de alta, context în cadrul căruia trebuie înţeleasă şi opera Sfântului Diadoh.

Alături de aceste informaţii ce arată legătura strânsă dintre disputele epocii,

mai există încă şi alte date ce confirmă prezenţa uniformă a problematicii comuniunii harice şi a vederii lui Dumnezeu în epocă în spaţiul mediteranean şi cazuri de opere ale Sfinţilor Părinţi, ce se constituie, ca un precedent argumentând perceperea mai distanţată de corpusul Pseudo Macarian a răspunsurilor sau îndreptărilor aduse doctrinei messaliene.

Scriitorul bisericesc Origen, în scrierile sale Contra lui Celsus, Despre Principii şi Convorbiri cu Heraclide, afirmând pentru prima dată doctrina despre simţământul dumnezeiesc, foloseşte expresii şi imagini similare celor regăsite şi la Sfântul Diadoh al Foticeei, fapt ce ne permite să-l privim pe Sfântul Diadoh ca inspirându-se şi, direct, din Origen, iar nu doar din Omiliile pseudo-macariene. În Despre Principii Origen afirmă aceeaşi concepţie vetero-testamentară despre divinitate repetată şi de Sfântul Diadoh: „Dumnezeul nostru e foc mistuitor”, explicând la fel ca Sfântul Diadoh că „Dumnezeu mistuie gândurile rele ale cugetului, faptele de ruşine, poftele păcătoase...”68 Exegeza origenistă întemeiată în citatul din Psalmul 30: „Întru lumina Ta vom vedea lumină” îl inspiră, probabil, pe Sfântul Diadoh atunci când defineşte viziunile sufletului drept „vederi în văzduh de lumină ale lucrărilor luminii”.69 În Despre Principii, I, 1, IX, tâlcuind fericirea a şasea, Mt. 5, 8, Origen traduce şi defineşte „simţământul dumnezeiesc” drept „cunoaştere de Dumnezeu”, aceasta realizându-se printr-o „lucrare a inimii curate ce are putere înţelegătoare”.70 El defineşte „cugetul trupesc” la fel cum îl va defini

68 Deut. 4, 24, cf. KG 28. 69 Despre Principii I, 1, I, PSB 8, p. 45, cf. KG 75, ed. rom. p. 451. 70 Cf. KG 28, 30: simţirea minţii constă în gustarea precisă a realităţilor distincte din lumea nevăzută, 88 În Despre Principii, IV, 4, X p. 312, explicând citatul din Pilde 2, 5, „vei dobândi cunoaşterea de Dumnezeu”, Origen afirmă că „realităţile duhovniceşti nu le gustăm cu simţurile trupeşti, ci cu un alt simţ, numit dumnezeiesc. Cu acest simţ trebuie să contemplăm şi noi fiinţele cugetătoare... şi cu el să ascultăm ce zicem şi să cugetăm ce scriem. Căci fiinţa dumnezeiască ştie chiar şi ce medităm noi în tăcere înlăuntrul nostru.”

204

şi Sfântul Diadoh, în acelaşi context al existenţei a două suflete în om, unul ceresc sau divin şi altul trupesc sau inferior.71

Definirea de către Sfântul Diadoh a vederii lui Dumnezeu ca strălucire a luminii firii divine în Fiul întrupat, ca strălucire a frumuseţii divine realizată întotdeauna prin voinţa lui Dumnezeu ce manifestă slava divină, iar nu prin însăşi natura divină72, definire similară celei a Sfântului Irineu al Lyonului din Adversus Haereses, arată înrudirea concepţiei Sfântului Diadoh cu cea a acestuia şi confirmă afinitatea Sfântului Diadoh la spaţiul cultural teologic apusean.73

În Solilocviile sale, scrise la anul 387, Fericitul Augustin dezbate aceeaşi problemă a posibilităţii cunoaşterii lui Dumnezeu prin simţurile duhovniceşti şi raţiune, enunţând formule a căror similaritate cu cele ale Sfântului Diadoh, confirmă încă odată preocuparea comună a epocii în această privinţă. O analiză mai atentă a operelor celor doi autori ne permite perceperea primului cap al Centuriei Sfântului Diadoh ca posibilă rezumare a capitolelor al 6-lea şi al 7-lea din cartea I a Solilocviilor augustiniene, presupunând deci o influenţă din partea operei Fericitului Augustin asupra Sfântului Diadoh, fapt posibil să se fi întâmplat dacă ne gândim şi la dependenţa jurisdicţională a provinciei Epirului vechi, unde a activat Sfântul Diadoh, de scaunul Romei. Deşi putându-se revendica din rădăcina platoniciană şi stoică comună, ce identifică virtutea cu raţiunea dreaptă şi desăvârşită, raportarea de către ambii autori a împlinirii acesteia în viaţa duhovnicească la cele trei virtuţi cardinale creştine: credinţa, nădejdea şi dragostea,

71 Despre Principii III, 4, II cf. KG 42, 88, p. 462. În Convorbiri cu Heraclide, Origen dezvoltă doctrina despre omul lăuntric şi simţurile spirituale ale acestuia folosind între altele şi expresii din Ps. 33, 8 şi I Pt. 2, 3, regăsite şi la Sfântul Diadoh KG 30; găsim aceeaşi concepţie harică, energetică despre „simţul dumnezeiesc” care simte, atunci când există, puterea divină tămăduitoare şi mângâietoare, precum şi despre „oasele” sufletului referindu-se prin ele, la fel ca şi Sfântul Diadoh la structura sau fiinţa profundă a omului ce rezidă în „armonia sufletului şi statornicia cugetului” p. 339, cf. şi K. Rahner, Le debut d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM p. 113 – 145. 72 Frumuseţea lui Dumnezeu e fără formă şi nu se cunoaşte decât în manifestarea slavei divine, fiind însăşi virtutea lui Dumnezeu ce se comunică rugătorului contemplativ, aşa cum învaţă tradiţia isihastă pe care Sfântul Diadoh o anticipă cu aproape un mileniu, doar atunci când voieşte Dumnezeu: Vedere, 15 (173, 9-10), cf. şi 19, 20 (175, 6-10): …6"88@H 2g@Ø º *@>" ¦FJ4 J−H @ÛF4"H J@Ø 2g@Ø. 73 Adeversus Haereses IV, 20, 5; PG. 7, col. 1035: “de la el însuşi, omul nu-l vede pe Dumnezeu, însă Dumnezeu, fiindcă vrea aceasta, se face văzut de oameni, şi anume de aceia pe care îi vrea El, când vrea El şi cum vrea El.” Definirile asemănătoare, centrând în voinţa divină posibilitatea vederii lui Dumnezeu se întâlnesc de asemenea şi la Sfântul Epifanie al Salaminei şi la Sfântul Grigorie de Nyssa, aşa cum vom vedea mai jos.

205

face posibilă existenţa unei influenţe a operei Fericitului Augustin asupra Sfântului Diadoh şi oricum posibilitatea unei raportări mult mai largi a operei acestuia.74

De asemenea, confirmând posibilitatea influenţei Fericitului Augustin asupra Sfântului Diadoh al Foticeei, sunt similarităţile tematice şi de expresii existente în capitolele cărţilor X şi XI din Confesiunile Fericitului Augustin şi Centuria gnostică a Sfântului Diadoh, în special tema memoriei ca sediu al prezenţei divine în om, la care se ajunge depăşind simţurile trupeşti şi ajungând „la largile câmpii şi spaţioasele [sale] palate..., unde sunt strânse comorile imaginilor şi gândurilor noastre”.75

De aceea se poate conchide că similaritatea tematică, de expresii şi de limbaj între unele locuri din scrierile Sfântului Diadoh şi cele din operele unor Sfinţi Părinţi anteriori din care cu siguranţa s-a inspirat, confirmă încadrarea mai largă a operei diadohiene în cadrul aceluiaşi curent de precizare a tradiţiei mistagogice a Bisericii: “Atunci când omul, atingând nestricăciunea trupului, ajunge mai aproape de Dumnezeu, ne spune Sfântul Diadoh, aşa va fi văzut Dumnezeu de oameni, după cum iarăşi poate omul să-l vadă pe Dumnezeu” (ñH *b<"J"4 BV84< V<2DTB@H 4*g4< 2g`<) adică “în virtutea slavei lui Dumnezeu” (¦< •DgJ0 *@>0H).76 În capitolul 18 al Centuriei sale, Sfântul Diadoh, referindu-se la sinergia realizării de către om a asemănării cu Dumnezeu, găseşte limitele acesteia în capacitatea redusă a omului de a primi această asemănare. El spune: “Iar când se va asemăna cu virtutea lui Dumnezeu (vorbesc de asemănare, cât e cu putinţă omului), atunci va purta şi asemănarea dragostei dumnezeieşti”. În ambele citate Sfântul Diadoh centrează posibilitatea omului de a-L “închipui”, sau de a se asemăna cu Dumnezeu prin lucrarea minţii în contemplaţie, în voinţa sau puterea omului de a face aceasta. Sfântul Epifanie al Salaminei, primul din tradiţia şi 74 Scopul Solilocviilor este similar dezbaterii Vederii Sfântului Diadoh, “de a-l cunoaşte pe Dumnezeu şi ce anume este sufletul.” Aug. c. I, cap. 2, iar definirea raţiunii ca şi ochi al spiritului, al virtuţii perfecte, ca fiind raţiunea ce a ajuns la ţinta propusă, vederea lui Dumnezeu socotită ca “frumuseţea unică şi adevărată”, expresie oarecum regăsită şi la Sfântul Diadoh, atestă iarăşi cel puţin posibilitatea necircumscrierii stricte a operei Sfântului Diadoh nu doar la disputa messaliană. Fer. Augustin, Soliloquia, PL, vol. XXXII, col. 869-904; vezi de asemenea şi Paul Ludwig Landsberg, Les sens spirituels chez S. Augustin, în Dieu vivant, nr. 11, 1948, p. 83-105. 75 Fericitul Augustin, Confesiuni, X, 7; cf. de asemenea şi X, 5 şi X, 8-20 similară expresiilor „cămările amintirii” şi „jitniţele firii” regăsite şi la Sfântul Diadoh, precum şi distincţia şi analiza ce o face Fericitul Augustin (cartea XI, 6, 7) între Cuvântul lui Dumnezeu şi cuvintele omeneşti; cf. KG 7, 11. 76 Vedere 13 (172, 25-26), 14 (172, 24-26 – 173, 1-2).

206

disputa antropomorfită, exprimă aceeaşi idee spunând tot în acelaşi mod paradoxal: “Dumnezeul nevăzut Se face văzut cum, când şi cui vrea El, atât cât poate îndura firea celor cărora li se arată”77, iar 10 – 15 ani mai târziu, Sfântul Grigorie de Nyssa, în Omilia la Praznicul Sfântului Mucenic şi arhidiacon Ştefan, leagă la fel, folosind o expresie asemănătoare, posibilitatea contemplaţiei lui Dumnezeu şi îndumnezeirea de capacitatea redusă a omului: “Întrucât însă nu e cu putinţă să schiţeze vreo trăsătură a slavei Tatălui, atletul Ştefan privea raza Lui în chipul (eidos) în care s-a arătat oamenilor: căci în măsura în care e cu putinţă firii omeneşti (de a-L contempla pe Dumnezeu), El S-a arătat în acest chip”.78 Similaritate de limbaj, (chip, formă, rază) pentru a descrie acelaşi scop al contemplaţiei, observată de oricine analizează atent operele acestor Părinţi duhovniceşti, confirmă continuitatea şi dezvoltarea dinamică a tradiţiei mistagogice a Bisericii.

În perioada 395-431, în scrierile sale duhovniceşti, Sfântul Nil Ascetul critică pe anumiţi monahi, uşor de identificat cu reprezentanţii messalienilor, care “fugind din mănăstiri, fiindcă nu vor să ţină pravila vieţii, se destrăbălează prin oraşe.”79 Apartenenţa acestora la monahism şi tematica scrierilor Sfântului Nil îmbinând elemente de filosofie platonică şi aristotelică preluate prin filiera evagriană cu cele de vădită inspiraţie messaliană, arată sinteza activă ce avea loc în epocă tocmai pentru a integra în Biserică pe cei ce deviau în trăirea credinţei.80 Prezenţa messalienilor în Asia Mică, în provincia Galatia, precum şi menţionarea, în cap. 21 din De voluntaria paupertate, de către Nil despre manifestarea lor zgomotoasă la Constantinopol alături de călugării achimiţi conduşi de Adelfie şi

77 Panarion 70, 7 , 6-9 (239). 78 PG 46, 713; de posibilă inspiraţie gregoriană la Sfântul Diadoh e de asemenea doctrina despre simţurile trupului ca ferestre ale sufletului, Viaţa lui Moise, PSB 29, p. 38, unde întâlnim expresia „simţirea trupească şi sufletească, spre care e îndemnată să se rostogolească firea omenească”, cf. KG 41 (109, 1-2) •BT8\F20Fg<, 88; cf. de asemenea Despre rugăciunea Domnească, cuv. V, p. 448: „Cine n-a cunoscut ce se spune prin ghicitura Scripturii: «Prin ferestre a intrat moartea» (Ier. 9, 21)? Căci Scriptura a numit ferestre simţurile prin care sufletul cade, alipindu-se de lucrurile care-i plac”. cf. KG 57 (118, 5). 79 Sfântul Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, cap. 8, FG I p. 194 (12-14), în FR I, ed. Harisma, Buc. 1993, p. 200. 80 Tema simţurilor duhovniceşti şi combaterea cerşetoriei călugărilor prin oraşe sunt notele antimesaliene ale scrierilor Sfântului Nil Ascetul regăsite în scrieri precum: Cuvânt ascetic scris pe la anul 425, Migne PG 79, 720-809 Către Magna, diaconiţă din Ancyra, despre sărăcia de bună voie scrisă pe la anul 427, Migne PG, 79, 967-1060.

207

Alexandru, ne sugerează atmosfera spirituală în care s-a putut forma şi a scris Sfântul Diadoh. Faptul că una din relatările Sfântului Nil despre aceşti călugări, anume că ei “cred că evlavia ar fi un prilej de agonisire de lucruri”81, se aseamănă întru totul cu cea din Epistola82 Sfântului Chiril al Alexandriei către Calosyrius, episcop de Arsinoe, despre unii călugări cu excese ascetice şi antropomorfice din Egipt, arată larga răspândire a acestora, a problematicii spirituale în curs de precizare pentru care erau asimilaţi şi etichetaţi ca messalieni şi, în cele din urmă, faptul că messalianismul era doar un caz particular al problemei de fond privind relaţia sufletului cu harul, iar o corectă înţelegere a scrierilor duhovniceşti ale perioadei, şi deci şi a operei diadohiene, trebuie să ţină cont de aceasta.

Din spaţiul oriental de unde venea Rufin Sirianul, din Palestina de astă dată, e relatată tot în corespondenţa Sfântului Chiril al Alexandriei, prezenţa, pe la 431-437 a unui grup de monahi cu concepţii antropomorfite asemănătoare celor combătute de Sfântul Diadoh în Vederea sa, şi de asemenea cu concepţii apropiate de ale messalienilor în privinţa stării de nepătimire, apatheia.83

Prezenţa maniheilor la Roma în iarna anului 443-444, procesul84 care li s-a intentat precum şi scrisorile, predicile şi cuvântările85 în care Papa Leon

81 Sfântul Nil Ascetul, op. cit. Cap 7, FG I p. 193 (28-30), FR. I, p. 199. Date despre acest conflict oferind posibilitatea unui raport cu istorisirea despre Adelfie şi messalieni ne sunt furnizate de scrierea De voluntaria paupertate şi de corespondenţa Sfântului Nil al Ancyrei, precum şi de Viaţa lui Alexandru Achimitul, care ne furnizează numeroase exemple de rechiziţii forţate în favoarea săracilor şi a monahilor ambulanţi, ce tulburau viaţa municipalităţilor bizantine. Vie d’Alexandre l’Acemete, ed. E. de Stoop, Patrologia Orientalis 6, 5, Paris 1911, & 24, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 48, 49, 50; Cf. de asemenea Voobus, History of Asceticism in the Syrian Orient II (CSCO 1971) Louvain, 1960, 185-196. 82 Epistola 82 a Sfântului Chiril, în PG 77, col. 376, cf şi Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.5, p. 126. 29-31, ed. Ed. Schwartz, Collectio Palatina, 36, apud. C. Stewart, op. cit. p. 48. Sfântul Chiril relatează în scrisoarea către Calosyrius episcop de Arsinoe despre unii călugări din regiunea Calamon, la S-V de Arsinoe, în Egipt, ale căror practici ascetice şi spirituale erau greşite, unele dintre ele asemănându-se întrucâtva cu cele messaliene: concepţii antropomorfice, zel deosebit în asceză, revendicarea stării de nepătimire ("BV2g4") atinsă doar prin rugăciune fără a lucra, contestarea sfinţeniei pâinii euharistice a doua zi de la consacrare. Această mărturie atestă larga răspândire a concepţiilor messaliene, perceperea messalienilor ca membri ai Bisericii şi eforturile ce se făceau în epocă spre a fi încadraţi deplin în Biserică. 83 Cyril of Alexandria, Selected Letters, Răspunsul 12, p. 178-179, la întrebarea cu vădită conotaţie messaliană dacă “încetarea desăvârşită a plăcerilor trupeşti poate fi atinsă în această viaţă?” Mai pe larg despre acest grup şi despre asemănarea sa cu messalienii în introducerea lui Lionel Wickham la scrisorilor chiriliene, şi la Al. Golitzin, op. cit., p. 213-217. 84 Cf. Saint Leon le Grand et le Manicheism Romain, în Studia Patristica vol. XI, p. 203-209, Croniconul lui Prosper de Aquitania PL 27, col 721 , cf. de as. Art. Manicheism în D. Sp., tom. X, col. 201.

208

avertizează împotriva lor, mărturisesc, împreună cu Constituţia împăratului Valentinian III din iunie 44586, despre criza maniheană petrecută în Roma la jumătatea veacului al V-lea, criză care relevă actualitatea perpetuă a problematicii modului lucrării harului în suflet, întreţinută de dualismul gnostic manihean căruia îi răspunde indirect şi Sfântul Diadoh. Acest maniheism, (posibil cunoscut Sfântului Diadoh datorită apartenenţei sale jurisdicţionale de patriarhia Romei) alături de prezenţa pelagienilor de-a lungul celei de a doua jumătăţi a secolului al V-lea în Dalmaţia, învecinată Epirului,87 sugerează contextul spiritual marcat de materialism mistic şi raţionalism voluntarist căruia scrierile Sfântului Diadoh a răspuns. Iar la răspândirea acestuia au contribuit şi invaziile şi raidurile vandale în Africa, Epir şi Italia, antrenând dislocări ale populaţiilor cărora i-au căzut victimă şi Sfântul Diadoh.

Existenţa între Scoliile Scării Sfântului Ioan Scărarul a unei scolii pusă sub numele lui Isaia Pustnicul la treapta a 27-a a Scării, identică practic cu capitolul 57 din Centuria gnostică a Sfântului Diadoh, arată cel puţin receptarea de către tradiţia bizantină a Centuriei diadohiene în cadrul aceleiaşi spiritualităţi sinaitice din care a făcut parte atât Isaia Pustnicul, cât şi Sfântul Diadoh şi Ioan Scărarul. Dacă într-adevăr scolia la capul 27 al Scării sau KG 57 din Centuria Sfântului Diadoh aparţine lui Isaia Pustnicul ce a trăit pe la anul 370 în pustiul Egiptului, atunci, practic, am avea o dovadă a inspiraţiei Sfântului Diadoh nu doar din Omiliile lui Pseudo-Macarie Egipteanul, ci şi din scrierile lui Isaia Pustnicul, ucenicul88 lui Macarie. În acest caz ar avea dreptate Părintele Stăniloae când

85 Ep. 7, PL 54, 620-622, cf. Tractatus 16,4-5, CCL 138, p. 64-66, şi Sermo XV, XXIV, XXXIV, XLII, LXXVI, precum şi Epistola papei Leon către episcopul Turribius din 21 iulie 447, atestând continuitatea prezenţei maniheilor în Roma la jumătatea secolului V. 86 Ep. 8, PL 54, 622A-624A. Prezenţa călugărilor din Siria în spaţiul apusean e confirmată şi în secolul al VI-lea când la papa Grigorie a venit din Siria la Spolete un călugăr pe nume Isaac, care pretindea a nu face altceva ziua şi noaptea decât a se ruga. Papa Grigorie îi aduce elogii, în Dialogurile sale, chiar după cele aduse Sfântului Benedict de Nursia, închinându-se înaintea sfinţeniei lui. Adalbert de Vogue, Le monachisme en occident avant Saint Benoit, Vie Monastique 35, p. 22, 1998, Abbaye de Bellefontaine. 87 Urmaşii papei Leon şi Papa Ghelasie scriau în jurul anului 490 împotriva pelagienilor prezenţi în Dalmaţia, admonestînd episcopii din zonă, fiind menţionată înfăţişarea înaintea pontifului Romei a unui bătrân Seneca ce predica pelagianismul în Picenum. L Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise, tome III, Paris 1911, p. 664-665. 88 Cuviosul Isaia Pustnicul a trăit, după cum ne relatează monahul Augustin în Prologul la prima ediţie (1911) a Cuvintelor duhovniceşti, pe la anul 370 în pustiurile Egiptului, fiind contemporan cu Sfântul Macarie Egipteanul şi, deci, contemporan cu Evagrie Ponticul (mort la 399). Faptul că Isaia

209

fixează scrierea Centuriei Sfântului Diadoh pe la începutul sec. al V-lea ca rezumare a spiritualităţii Omiliilor pseudo-macariene.89 Însă potrivirea foarte clară a capitolului 57 al Centuriei diadohiene în text, susţinută de capitolele ce îl preced şi îl urmează, îndreptăţeşte opinia că totuşi, fie copiştii, fie cei ce au alcătuit scoliile la Scară, au atribuit greşit în scolii “unui text necunoscut al lui Avva Isaia” acest text (atribuit Sfântului Diadoh de întreaga tradiţie manuscrisă), potrivit lui Isaia Pustnicul doar prin faptul că tema “cetăţii virtuţilor străjere la poarta vieţuirii curate” e destul de des întâlnită la el90, deşi atribuirea acestui text Sfântului Diadoh e întărită de identitatea completă şi de stilul viu şi colorat specific Sfântului Diadoh. Frecvenţa cu care se întâlnesc, de altfel, în opera Cuviosului Isaia Pustnicul nenumărate teme comune atât Omiliilor pseudo-macariene cât şi Sfântului Diadoh, confirmă ipoteza vehiculată tot mai mult actualmente, a unei lecturi sau înţelegeri a Sfântului Diadoh, independente sau cel puţin mai distante de Omiliile pseudo-macariene, anume în contextul general al spiritualităţii secolelor IV-V, din care s-au inspirat şi aceşti autori. Oricum, se poate afirma cu siguranţă inspiraţia Sfântului Diadoh din spiritualitatea pustiului Egiptului pe baza unor similarităţi tematice şi de exprimare ce pot fi identificate în ambele surse. 91

Spre această concluzie ne îndreaptă şi atmosfera generală a epocii, orientată de Sfinţii Părinţi spre conciliere şi reintegrare a ereticilor în sânul Bisericii, efortul de aducere la ortodoxie a comunităţilor monahale eustaţiene şi messaliene, de îndreptare a operelor duhovniceşti după care acestea se conduceau, efort atestat de Regulile Sfântului Vasile cel Mare, de tratatele Despre învăţământul creştin şi Despre feciorie ale Sfântului Grigorie de Nyssa, şi de corpusul Omiliilor pseudo-macariene. Toate aceste opere relevă tocmai existenţa unui mediu spiritual în care ideile au avut o largă circulaţie fiind întrebuinţate ca atare în scopul realizării unei Pustnicul i-a fost ucenic Sfântului Macarie Egipteanul se deduce şi din Apophtegmata Patrum M 26: Patericul Egiptean p. 136, Ed. Alba Iulia, 1990. 89 FR 5, Buc. 1995, p. 293. 90 Cuv. 4, 7, 12; FR 12 p. 58, 66; tema nepătimirii ca şi “cetate a virtuţilor” în suflet era de altfel destul de întâlnită în epocă, dezvoltând o adevărată doctrină eclesiologică prin De civitate Dei a Fericitului Augustin. 91 A se observa prezenţa messalienilor în pustiul egiptean, cf. Avva Luchie 1, preocuparea comună la avva Daniel 9 şi la Marcu Ascetul despre identitatea patriarhului Melchisedec; de asemenea şi similaritatea dintre M 19: “Zis-a avva Macarie: de s-a făcut întru tine defăimarea ca lauda şi sărăcia ca bogăţia şi lipsa ca îndestularea, nu vei muri...” cu definiţia a 4-a a Sfântului Diadoh (84, 8-9), precum şi similaritatea în ce priveşte sfătuirile de evitare a îmbăierilor publice Avva Daniel 12 şi cap. 52 al Centuriei diadohiene.

210

sinteze a tendinţelor diverse în cadrul Tradiţiei.92 Menţionarea de către Sfântul Grigorie de Nyssa a mesopotamienilor ‘care reînnoiesc printre noi harismele Bisericii primare’, ca angajaţi prin zelul lor deosebit în slujba readucerii în Biserică a macedonienilor disidenţi, arată desfăşurarea concretă a acestui efort al epocii de îndreptare a spiritualităţii, iniţiat de afirmarea dogmei homoousianităţii de către Sinodul I ecumenic93.

Formându-se la şcoala pustiului şi în duhul tradiţiei capadociene, Sfântul Diadoh a continuat această tradiţie ce iniţiase ea însăşi, dintru început, o sinteză între tradiţia biblică evreiască şi siriană şi cea elenă mai filosofică şi intelectuală.94 E tocmai sinteza dintre tradiţia protomonastică siriană (ai cărei exponenţi au fost şi mesalienii), plină de teme şi imagini ale misticii iudaice, şi tradiţia monahismului Egiptean ce va face ca tot “ceea ce găsim la scriitorii din secolul al V-lea în continuare să fie o interpretare, în diferite proporţii, a diferitelor tradiţii din care fiecare autor individual s-a inspirat…”, anume cele 3 mari tradiţii siriană, grecească (reprezentată eminamente la acest nivel prin operele lui Evagrie ce se răspândesc atât în Siria cât şi în Apus prin Ioan Casian), şi latină-apuseană, care “au interacţionat între ele direct şi indirect şi adesea în manieră neaşteptată, pe baza rădăcinilor comune în mesajul Evangheliei”95. Iar spiritualitatea Sfântului Diadoh,

92 A existat un proces general de îndreptare a tendinţelor deviante sectare şi eretice prezente în diferite părţi ale Bisericii, proces îndrumat de diferiţi episcopi sau conducători. Cercul de asceţi eustaţieni “caracterizat printr-o sensibilitate faţă de messalieni şi faţă de Omiliile pseudo-macariene” a acceptat reforma vasiliană a mănăstirilor în anii 364-370, doi dintre ei venind, aşa cum ne spune Sfântul Vasile, în ajutorul său pentru a întemeia Vasiliada. (Ep. 119, Saint Basile, Letters, trad. Y. Courtonne [CUF, 3 vol.] Paris, Les Belles Lettres, 1957-1966). De altfel Eustaţie al Sebastiei discuta liber cu Sfinţii Ierarhi Vasile şi Grigorie pentru a îndrepta spiritualitatea grupurilor de asceţi din Asia Mică (cf. Ep. 223, 5) existând posibilitatea, dată de citarea unor manuscrise de către istoricul Sozomen, ca “Asceticonul vasilian să fi fost compus de către Eustaţiu al Sebastiei”. Cf. Vincent Desprez, Le Monachisme Primitif, Ed. Bellefontaine, 1998, p. 329. Sfântul Vasile cel Mare formulează capitolele 21-84 despre păcat ale Regulilor sale Mici în contextul premessalian, distingându-se tocmai defectele doctrinare şi spirituale ale messalienilor: acedia sau paralizia spirituală datorată refuzului muncii fizice (Reg. 21, 80) precum şi problema omului ca şi colaborator al păcatului (Reg. 75). Vincent Desprez, idem p. 363, 364. 93 În Omiliile XI, 11; XVIII, 12-22; XXIV, 3. 94 M. Parmentier, Saint Gregory of Nyssa’s Doctrine of the Holy Spirit, reproducere din Ekklesiastikos Pharos vol. 58 (1976), 59 (1977), şi 60 (1978) , p. 725, 726, arată căile prin care capadocienii şi Grigorie de Nyssa în special, au putut lua contact cu spiritualitatea de factură biblică siriană, prin vizitele Sfântului Vasile cel Mare şi ale sale (prin anii 381) în Siria, precum şi prin legăturile dintre eustaţieni şi messalieni. 95 Sebastian Broock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface: Oriental Christianity, p. XXXIII.

211

ce prelucrează cu instrumente evagriene expresii şi imagini ce se regăsesc doar în tradiţia biblică iudaică sau siriană (tema golirii de sine [msarrquta>kenosis>gimnos], a nunţii sufletului cu mirele Hristos [nimfagogia], a harismei teologiei ca bucurie a acestei nunţi, tema lucrării pământului inimii, etc.), şi precizează, atât faţă de mesalianismul răsăritean cât şi faţă de pelagianismul apusean, coordonatele comuniunii harice şi ale vederii lui Dumnezeu, poate fi înţeleasă doar în contextul acestor tradiţii.

Plasarea vieţii Sfântului Marcu Ascetul de către majoritatea cercetătorilor înainte de Sinodul de la Efes din 43196 şi faptul că tradiţia manuscrisă afirmă perceperea operelor lui în cadrul Corpusului pseudo-macarian97 şi întotdeauna precedând scrierile Sfântului Diadoh, oferă un precedent clar privind larga circulaţie a ideilor messaliene în epocă în mediul monahal, din care s-a putut inspira şi Sfântul Diadoh. Lipsa unei relaţii directe de filiaţie între Marcu Ascetul şi Pseudo Macarie-Simeon, dovedeşte nevalabilitatea celei imaginate de critica modernă între Sfântul Diadoh şi Pseudo Macarie-Symeon. Combaterea în cadrul disputei messaliene a “celor ce cred că se îndreptează din fapte”, temă specifică disputei pelagiene, relevă iarăşi perceperea ca înrudite în epocă a celor două dispute. Ceea ce a făcut ca ideile lor să fie preluate de majoritatea scriitorilor duhovniceşti în cadrul procesului general de corijare a lor ce a existat în epocă, a fost acel fundament mult mai profund, biblic şi apocaliptic, din care se inspiră monahismul în ansamblu şi Omiliile pseudo-macariene în mod particular. Deficienţa antropologică a doctrinei Sfântului Marcu Ascetul ce concepe ca

96 Principalele trei ipoteze privind perioada desfăşurării activităţii Sfântului Marcu Ascetul îl plasează undeva în Palestina sau Egipt, polemizând împotriva nestorianismului, cândva în perioada 380-431. Cf. Jean Gribomont Marc le Moine, art. în D. Sp. tom. X , (1977), cols. 274-283, cu bibliografia aferentă. Kallistos Ware susţine o ipoteză mixtă între Dr. Chadwick şi Grillmeier, situând viaţa Sfântului Marcu Ascetul între 430-535, ca avvă al unei comunităţi monastice aproape de Tars, opunându-se evagrianismului; oricum între cei doi a existat, conform ipotezelor doar o diferenţă de câteva decenii a perioadelor când au trăit: p. XL-XLI; K. Ware, Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques, Introduction, p. XV, col. Spiritualité orientale, nr. 41, 1985. Conţinutul doctrinar al tratatelor Despre legea duhovnicească, Despre botez şi Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte atestă participarea sa la corijarea ideilor messaliene ce se vehiculau în epocă, încadrarea sa în efortul general al epocii de a le îndrepta şi aduce în cadrele spiritualităţii ortodoxe. 97 Critica teologică a stabilit asemănarea între operele De temperantia PG. 65 col. 1053-1069 şi Discursul 4 + discursul 8, între De paradiso et lege spirituali şi Omilia 37, colecţia II, între De paraenesi şi Omilia a 5-a a lui Macarie-Simeon şi între fragmentul PG. 65, col. 903-904 şi colecţia I discursul 2, 1; Kallistos Ware, Ibidem.

212

necesară şi pocăinţa pentru păcatul originar98, neînţelegând dualismul moral al stării omului de după Botez ce moşteneşte încă infirmitatea sau dualitatea voinţei99, îndreptăţeşte opinia că Marcu Ascetul a fost, totuşi, anterior Sfântului Diadoh sau oricum nu a cunoscut opera Sfântului Diadoh. Foarte probabil Sfântul Diadoh s-a putut inspira din Marcu Ascetul, dovadă în acest sens fiind nenumăratele expresii şi puncte doctrinare comune100 generate de acelaşi mediu confesional dominat de ideile messaliene. De asemenea, dezvoltarea de către Marcu Ascetul în aceste opere antimessaliene a temei liturghiei minţii confirmă tendinţa generală reliefată deja, de definire a spiritualităţii epocii prin polarizare în jurul idealului comuniunii şi vederii lui Dumnezeu prin interiorizarea liturghiei, tendinţă iniţiată de controversa antropomorfită.

Revenind la Evagrie şi Pseudo-Macarie, analiza operelor acestor autori relevă prin înrudirile de expresii şi limbaj continuitatea şi unitatea lor în cadrul aceleiaşi tradiţii, ce poate fi numită, aşa cum o face şi părintele Gabriel Bunge, “spiritualitatea din Kellia şi Sketis”.101 Inspiraţia operei Sfântului Diadoh din Omiliile pseudo-macariene şi din Evagrie e indiscutabilă, mărturie în acest sens stând nenumăratele locuri comune ambilor autori. Însă, opera sa nu trebuie ataşată doar acestora, şi mai ales, aşa cum arată şi Marcus Plested într-un foarte bine orientat studiu102, nu trebuie privită ca rezultatul “combinării eclectice a două tradiţii spirituale divergente”, origenismul evagrian şi messalianismul macarian percepute astfel, în mod fals, de către critica teologică modernă. Prezenţa comună în ambele “tradiţii” a temei simţurilor duhovniceşti, analiza conceptului de <@ØH la Evagrie şi la Macarie reliefând similaritatea înţelegerii acestuia la cei doi autori duhovniceşti103, precum şi alte teme comune sunt mărturii ale evoluţiei tradiţiei

98 De poenitentia, PG 65, 981C. 99 Idem PG 65, 981AB. 100 Kallistos Ware descrie, în general, punctele de asemănare şi deosebire între Sfântul Diadoh şi Marcu Ascetul în Marc le Moine, Traités spirituels et théologiques. Introducere p. XL-XLII. 101 G. Bunge, “Evagre le Pontique…”, p. 357. 102 Marcus Plested – Macarius and Diadochus: An Essay in Comparison, Studia Patristica, vol. XXX, Oxford, 1995, p. 235-240. 103 Împotriva intelectualismului evagrian, Gabriel Bunge a arătat că “Evagrie defineşte nousul drept chip al lui Dumnezeu ce se referă la relaţia personală a creaturii cu Creatorul ei… Nousul lui Evagrie nu este, aşadar, un intelect, ci caracterul personal al existenţei create…” G Bunge, Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos Koinonia XXV, Köln, 1987, p. 11, iar în Comentariul la proverbe, (In Prov. 11: 17, S C 340, p. 224) Evagrie defineşte ca “trup” părţile irascibilă şi concupiscentă ale sufletului, o definiţie subînţeleasă şi la Pseudo-Macarie în acelaşi

213

duhovniceşti unice a Bisericii spre definirea modului comuniunii şi vederii lui Dumnezeu. “Opoziţia dintre Evagrie şi Macarie, între care Sfântul Diadoh ar efectua sinteza, este, într-o anumită măsură, mai mult aparentă decât reală.” Încă în Omiliile Pseudo-Macariene e prezentă o “cultură filosofică difuză de coloratură platonică şi în mod cert origenistă”, mărturie a corectivului ce i se aduce încă de la acest nivel experienţei duhovniceşti materialist-sentimentale messaliene. “Sfântul Diadoh continuă şi desăvârşeşte această sinteză prezentă în germen la Macarie”104, încadrându-se, conform unui alt erudit patrolog, P. Christou, în efortul de definire a modului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, având origini la filozofii Platon şi Aristotel şi continuând prin toţi Sfinţii Părinţi anteriori şi posteriori lui, printr-o “modificare relativă” şi diversificare, pentru a da doar un exemplu, “a terminologiei definirii treptelor vieţii spirituale” din teologia origenistă şi evagriană pe care şi-a impropriat-o.105

Rezumând, am putea reduce la trei numărul autorilor principali din care se inspiră îndeaproape Sfântul Diadoh: Evagrie Ponticul, Pseudo Symeon-Macarie şi Marcu Ascetul, deşi scurta sa operă relevă de asemenea, de departe, o impropriere liberă a teologiei ascetice şi mistice pauline, a stilului literar colorat şi expresiv al părinţilor capadocieni106, a ecourilor înţelepciunii apoftegmice a Părinţilor Pustiei şi a filosofiei şi terapeuticii spirituale greceşti, toate purtând amprenta stilului propriu şi a mediului doctrinar complex din care se inspiră şi căruia răspunde. Sfântul Diadoh trebuie înţeles, aşadar, în cadrul efortului de precizare conceptuală a modului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, ca cel ce adoptă şi exprimă spiritualitatea sa într-un limbaj marcat de influenţele complexului de tradiţii a căror confluenţă şi interrelaţionare am subliniat-o.

context al localizării chipului lui Dumnezeu din om, în suflet ca substanţă intelectuală (J−H <@gD"H @ÛF4"H) a omului, II, 15, 23, ca voinţă liberă II, 15, 23 şi ca virtuţi. III, 26, 7, 2. “Sufletul este un trup subtil, iar chipul lui Dumnezeu e în “trupul sufletului” III, 18, 2, 1. 104 Marcus Plested, Ibidem p. 239, 240. 105 P. C. Christou, Double Knowledge according to Palamas, Studia Patristica IX, 1969, p. 20-29, p. 28. 106 De exemplu, atât Sfântul Grigorie de Nazianz cât şi Sfântul Diadoh folosesc aceeaşi referinţă la Ecclesiat 1, 18 „cel ce adaugă ştiinţă, adaugă durere”, pentru a sublinia necesitatea cunoaşterii teologice; Grigorie de Nazianz, Despre preoţie, cap. LXXV, p. 217, ed. IBM al BOR, Bucureşti, 1998, cf. KG 60 (120, 5-7).

214

Erudiţie şi surghiun – modelul vieţii apostolice întrupat de Sfântul Diadoh Alături de aceste date reliefând înrudirea şi strânsa legătură dintre diferite opere şi dispute spirituale din epocă, chiar puţinele date biografice şi istorice referitoare la viaţa Sfântului Diadoh permit în mod optim a-l plasa drept continuator al sintezei tradiţiei creştine ce se desfăşura în timpul său.

Perioada în care e plasată cu aproximaţie viaţa Sfântului Diadoh, aproximativ 400-486, a fost marcată, aşa cum s-a văzut, de prezenţa ereticilor messalieni în spaţiul Asiei Mici şi în partea apuseană a Imperiului Bizantin, dar şi de criza acută a celorlalte dispute dogmatice şi spirituale. De aceea măsurile luate de autorităţile bisericeşti împotriva diferiţilor eretici şi pentru rezolvarea disputelor şi integrarea reprezentanţilor acestora, e imposibil să fi trecut neobservate pe lângă cel ce avea să devină “un aşa mare pontif”, după cum îl caracterizează istoricul Victor de Vita. Decretul imperial împotriva “răutăţii ereticilor”, dat la 30 mai 428 de împăratul Teodosie interzicând messalienilor dreptul de a se aduna şi a se ruga pretutindeni pe pământul roman107, Sinoadele antimessaliene de la Constantinopol (426) şi cel ecumenic de la Efes, din 431, criza monahismului din capitala bizantină,108 procesul desfăşurat între 455-460 la Comana în Cezarea Capadociei împotriva călugărului Lampetius, acuzat de messalianism în baza concepţiei sale despre nepătimire,109 au fost probabil cunoscute Sfântului Diadoh şi au influenţat în mare măsură orientarea sa spirituală, alături de alte evenimente şi dispute din viaţa bisericească. “Sfântul Diadoh nu pare să fi avut contacte directe cu asceţii mesopotamieni precum Pseudo-Macarie, însă e posibil să fi avut acces la lista Sinodului din 426 de la Constantinopol, ce s-a transmis de către presbiterul Timotei în secolul al VII-lea, şi a cunoscut capetele de acuzare din lista Sfântului Ioan

107 T. Mommsen, Codex Theodosianus, 16.5.60, apud C. Stewart, op.cit. p. 47. 108 Este vorba de criza determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorităţii politice şi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din Mesopotamia, şi de găzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Cf. Jean Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme, în Epektasis, Melanges patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, Paris, 1972, p. 617. 109 Theodore Bar Koni, Livres des Scolies, XI, XX, apud J. Gouillard, Quatre proces de mystiques à Byzance, p. 12.

215

Damaschin (provenind de la Sinodul din Efes din 431, conform lui Dörries110), care relevă ideea coexistenţei păcatului şi a harului în suflet”111. Sinodul de la Calcedon din 451, ale cărui acte le semnează, şi marile tulburări ale vieţii Bisericeşti provocate de persecuţiile ariene împotriva ortodocşilor din Cartagina conduse de regii vandali Genseric şi Huneric în perioada 470-486, prin influenţa ce au avut-o asupra sa, ne obligă să vedem în Sfântul Diadoh un participant activ la efortul de sintetizare a Tradiţiei bisericeşti, “un spirit ce se îngrijea de ortodoxia credinţei, apt prin aceasta pentru însărcinarea episcopală”112, deschis cunoaşterii întregului context spiritual şi doctrinar al epocii, iar nu circumscris doar unei anume dispute.

Datele istorice referitoare la viaţa sa, foarte puţine la număr şi provenind din doar trei surse situate la distanţă mare în timp şi spaţiu unele de altele: Biblioteca Patriarhului Fotie al Constantinopolului ce-l menţionează printre opozanţii monofizitismului combătut la Sinodul al IV-lea Ecumenic, pe “episcopul de Foticeea numit Diadoh”113, tot el menţionându-l ca fiind „mult superior şi lui Ioan Carpathiul”114; scrisoarea episcopilor provinciei Vechiului Epir semnată printre alţi episcopi şi de “Didacus episcopus Fotice” şi adresată de aceştia împăratului Leon I după asasinarea patriarhului Proterios al Alexandriei, în anul 457115, şi Istoria persecuţiei vandalilor ce-l prezintă pe Sfântul Diadoh ca pe “un pontif demn de toată lauda”, mort deja pe la anul 486, dar care fusese învăţător al viitorului episcop al Cartaginei, Eugen116, îl plasează pe Sfântul Diadoh într-un spaţiu geografic şi context cultural şi teologic deschis atât influenţelor apusene cât şi celor bizantine şi orientale, la confluenţa disputelor spirituale ce animau întreg spaţiul spiritual mediteranean. “Cel mai apusean dintre Părinţii Răsăritului şi care avea strânse

110 H. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941, p. 425ss, şi în “Urteil und Verurteilung. Kirche und Messalianer: Zum Umgang der Alten Kirche mit Haretikern”, in Wort und Stunde, I, p. 334-351. 111 Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple…, p. 2. 112 Ibidem. 113 Cod 231 PG, 103, c. 1089C, cf şi ed. R Henry Biblioteque byzantine, t. 3, Paris, 1962, p. 100s, 231; Fotie vede în Diadoh un „adversar al monofiziţilor şi a lui Marcu Ascetul, acesta el însuşi adversar al messalienilor, dar nu şi al acestora (monofiziţilor)”. 114 Philokalia I, 1982, p. 275, cf. Biblioteca patriarhului Fotie, codice 201, PG 103, 673 A. 115 Mansi, J.D, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris-Leipzig, 1901-1927, reedit. de J.B. Martin şi L.Petit. t. VII, c. 619B, şi Schwartz, Acta Conciliorum oecumenicorum, II-5, p. 95, apud. D. Stiernon, art. Diadoque de Photicé, în Dictionaire de histoire et geographie ecclesiastique, vol. XIV, 1960, col. 375. 116 Victor de Vita, De belo vandalico, (I 5, 22), CSEL, VII, 1881, p. 2, l. 1-3.

216

relaţii cu Apusul”117, Sfântul Diadoh, a putut cunoaşte aşadar atât frământările teologice ale Răsăritului bizantin cât şi pe cele ale Apusului roman. Epirul Vechi, parte a provinciei greceşti a Imperiului bizantin, Illiricul eclesiastic, deşi trecut după anul 395 sub cârmuirea politică a părţii de răsărit a Imperiului, rămâne însă subordonat din punct de vedere eclesiastic patriarhatului Romei.118

Mediul cultural şi spiritual al Epirului vechi al secolului al V-lea e configurat de câteva elemente definitorii. Dintre acestea creştinismul de origine apostolică, adus de Sfântul Apostol Pavel la Nicopole, confruntarea activă dintre cultura greacă şi kerigma apostolică neotestamentară, prezenţa unei colonii iudaice în Epir vieţuind în zona comercială de pe coasta mării, conferă, alături de toate celelalte interconexiuni spirituale evocate, contextul cultural necesar dezvoltării organice a tradiţiei precizând, pe baza dogmei homoousianităţii, natura şi dinamica comuniunii harice şi a contemplaţiei lui Dumnezeu de către om. Era, de fapt, un mediu îmbibat de messalianism, de materialism mistic sirian, în forme teologice mai elevate decât cele originare siriene, similare oarecum celor îndreptate de Sfântul Marcu Ascetul în lucrările sale119. Sfântul Diadoh se opune acestora, la fel cum Sfântul Vasile cel Mare o făcuse cu câteva decenii înainte împotriva asceţilor extremişti ai lui Eustaţie al Sevastei.

Limbajul şi stilul literar al scrierilor sale duhovniceşti evocă un “mediul cultural… similar celui evagrian şi capadocian, care depinde, totuşi, prin tonul plin de speranţă, mai degrabă de spiritualitatea alexandrină şi de sensibilitatea antropologică a lui Clement al Alexandriei.120 Prezenţa elementelor de antropologie

117 E. des Places, Diadoche de Photice, Cent Chapitres sur la perfection spirituelle, Paris, 1943, Introduction, p. 64. 118 Duchesne – Autonomies ecclésiastiques, Églises separées..., Paris, 1896, p. 229-279, apud H. I. Marrou - Diadoque de Photicé et Victor de Vita, în Revue des Etudes anciennes, XLV, 1943, p. 229-230. 119 K. Baus, Il primo monachesimo cristiano: sviluppo ed espansione in Oriente, in Storia della chiesa, ed. H Jedin, II, Milano 1977, p.404; „la jumătatea secolului al V-lea sirienii sunt prezenţi în întregul Imperiu Bizantin ca principali comercianţi, răspânditori ai materialismului mistic messalian; faima vieţii ascetice a Sfântului Simeon Stilitul, la anul 459, e răspândită de aceştia din Antiohia până în Paris; întemeierea de comunităţi religioase de către aceştia trebuie considerat un fapt foarte facil, dat fiind înclinaţia lor nativă spre misticism”. Cf. de as. L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglisse, vol. III, Paris 1911, p. 311. 120 Vincenzo Messana, Teologia della speranza nella paideia di Clemente Allesandrino, Sales 40 (1978), p. 591-600.

217

şi mistică stoică confirmă larga sa inspiraţie din tradiţia patristică formată pe această filieră.

Sfântul Diadoh opune spiritualitatea sa, prin care îşi păstoreşte comunitatea de monahi, celei a altor mănăstiri ce probabil existau în împrejurimi, marcate pe de o parte de intelectualismul evagrian şi pelagian şi acelora marcate de materialismul eustaţian şi messalian. El scrie probabil în calitate de călugăr înainte de a fi ajuns episcop.121 Respiră, de asemenea, în stilul său “influenţa posibilă a spiritualităţii siriene a lui Afraat Persanul, Efrem Sirul şi Ioachim de Sarug, sau cea a unor monahi ce-şi impropriaseră spiritualitatea monastică de largă deschidere socială a regulilor Sfântului Vasile cel Mare, punând în practică orientarea lor intelectuală, mistică alexandrină printr-o înţelegere practică, voluntaristă a poruncilor Scripturii”.122

Iar acest mediu şi context spiritual propice perceperii operei Sfântului Diadoh la confluenţa marilor dispute spirituale a existat cu siguranţă şi în Cartagina în timpul robirii sale de către vandali. Informaţiile furnizate de episcopul african Victor de Vita, în scrisoarea dedicată episcopului Eugen al Cartaginei (481-505) în prologul lucrării sale Istoria persecuţiei vandale, îl înfăţişează pe Sfântul Diadoh ca un foarte erudit episcop, cu “nenumărate scrieri, ca stelele strălucitoare, ilustrând dogma catolică”, ce s-a aflat în Cartagina cel puţin începând de pe la anul 474, luat probabil rob de vandalii lui Genseric în unul din raidurile lor din anii 467-474, putând educa, deci, în aceste împrejurări pe viitorul episcop Eugen al Cartaginei.123 Educaţia solidă ce i-a putut-o da acestuia e confirmată de erudiţia episcopului Eugen al Cartaginei care datorită harismei şi înţelepciunii sale a stârnit invidia episcopului arian susţinut de vandali, Cyrila, ce-i interzice a mai sta în scaunul episcopal şi a mai predica. Acest fapt implică o şedere destul de lungă a 121 Des Places, Messalianisme, p. 593; Dörries, Diadochos..., p. 416, făcând paralelă cu nemenţionarea spiritualităţii euharistice în Centuria diadohiană ca şi în Viaţa lui Antonie scrisă de Sfântul Atanasie şi în Despre feciorie şi Despre învăţământul creştin ale Sfântului Grigorie de Nyssa. 122 Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, în Augustinianum 19 (1973), p. 163. Vezi, de asemenea, pentru o privire de ansamblu asupra interrelaţionărilor curentelor din epocă, deşi cu rezerva împărţirii în şcoli de spiritualitate, I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1, 1935, p. 114-138. 123 Procopius, în De belo vandalico, (I 5, 22). Victor de Vita se adresează astfel lui Eugen al Cartaginei: ai “primit tot darul desăvârşit şi toată darea cea bună (Iacob 1,17), fiind discipol al unui aşa mare pontif, demn de toată lauda, al prea Sfântului Diadoh, de la care ne-au rămas, strălucitoare ca stelele, opere aşa de numeroase pe care el le-a consacrat dogmei catolice” H. I. Marrou – Diadoque de Photike et Victor de Vita, p. 230-232.

218

Sfântului Diadoh în Africa. Atmosfera spirituală a Africii Proconsulare stăpânită de vandali, era aşadar dominată de arianism şi de maniheism124, deci oarecum înrudită celei din Epirul Vechi, erudiţia duhovnicească a Sfântului Diadoh trebuind cu siguranţă să depună şi aici un efort apologetic care să descrie, prin opoziţie faţă de acestea, modul comuniunii harice şi a contemplării lui Dumnezeu de către omul duhovnicesc.

Atât contextul geografic şi spiritual, cât şi drama robiei în Africa, transformată în prilej de propovăduire a adevăratei învăţături, au favorizat, aşadar, realizarea de către Sfântul Diadoh a unei sinteze mult mai ample a spiritualităţii veacului al V-lea aşa cum confirmă stilul său literar erudit trădând “un om de înaltă cultură şi un scriitor înnăscut”.125 Doar vitregia istoriei ce a făcut ca din “nenumăratele sale scrieri” să nu se păstreze decât câteva, ne împiedică să avem o viziune mai sigură şi mai completă a efortului său literar şi apologetic de definire a învăţăturii doctrinare şi duhovniceşti.

Cu siguranţă însă el trebuie înţeles în contextul efortului general al epocii de redefinire a modului comuniunii harice pe baza dogmei niceene a homousiei, cu dezvoltările ce i s-au adus la sinodul al IV-lea ecumenic şi la care a luat parte în mod activ. Şi la fel trebuie înţeleasă şi spiritualitatea sa, ca una ce precizează prin observaţii de fină analiză duhovnicească modul experierii, al comuniunii şi vederii lui Dumnezeu tocmai pe baza dogmei niceene şi calcedoniene.

Concluzii De aceea putem conchide că Dör şi Dörries au făcut studii de caz în filologie pe baza textelor Omiliilor pseudo-macariene şi a Centuriei Gnostice a Sfântului Diadoh, refuzând să încadreze aceste opere în efortul epocii de precizare a spiritualităţii, a raportului natură-har-libertate-contemplaţie. Abordarea lor e specifică raţionalismului apusean al şcolilor moderne de teologie, care privesc în istoria spiritualităţii ca într-un domeniu în care pronia şi lucrarea Duhului Sfânt de călăuzire la tot adevărul e absentă aproape cu desăvârşire. Chiar dacă ar fi existat o relaţie de împrumut sau rezumare atât de strânsă între Sfântul Diadoh şi Pseudo-Macarie, perspectiva din care critica modernă 124 Evocator pentru aceasta e relatarea despre un călugăr arian de la curtea regelui Huneric care-şi tatuase pe coapsă inscripţia: „Manichaeus discipulus Christi Iesu”. L Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise, Tome III, Paris 1911, p. 635. 125 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 12.

219

abordează opera Sfântului Diadoh reduce valoarea acesteia pentru istoria spiritualităţii, refuzând să înţeleagă, în contextul refuzului general din partea catolică al teologiei palamite, tocmai plasarea operei Sfântului Diadoh în punctul central al efortului de sintetizare vie, prin trăire personală a tradiţiei vieţii de comuniune şi contemplare a lui Dumnezeu, punct din care se va extinde linia sau firul călăuzitor al acestei tradiţii atât în Răsărit cât şi în Apus. Continuitatea problematicii haritologice, legată de validitatea şi de necesitatea simţirii harului şi sfinţeniei personale a săvârşitorului, susţinută începând de la donatism, messalianism, până la bogomilii din Evul Mediu, arată substratul conflictual generator al unor sinteze succesive în spiritualitatea creştină, făcute de Sfinţi Părinţi ce se vor ridica la statura de teologi ai Duhului Sfânt, denunţând astfel orice concepţie scolastică a rezumărilor şi compilaţiilor operelor anterioare, aşa cum susţine Dörries sau Dör.

Esenţială şi ilustrativă pentru înţelegerea în ansamblu a acestui efort al epocii şi pentru înţelegerea modului de decantare a spiritualităţii creştine prin aceste dispute teologice larg răspândite şi strâns legate în acelaşi timp, e remarca Elisabetei Clark cu privire la controversa origenistă, referitoare la unul din aspectele ei înrudite şi definitorii pentru subiectul nostru – antropomorfismul – căruia şi Sfântul Diadoh i-a răspuns. “Pare evident că controversa teologică, dar nu numai o controversă centrată pur şi simplu pe scrierile lui Origen, a jucat un rol mult mai semnificativ decât este sugerat de relatările istoricilor bisericeşti, pentru că disputa despre reprezentarea lui Dumnezeu avea ramificaţii ce se extindeau la domeniul cultului şi a practicii ascetice, ci şi în cel al antropologiei şi al teologiei în sine. A fost o dispută cu trecutul, un trecut localizat din punct de vedere istoric în conversia egiptenilor băştinaşi de la păgânism (idolatrie) la creştinism, iar din punct de vedere teologic în controversa ariană, în mod special cu privire la precizarea limbajului despre Dumnezeu pe care-l precizau dezbaterile dintre arieni şi Părinţii Capadocieni. Controversa e focalizată nu doar pe aceste evenimente ale trecutului recent sau pe teologia scrisă a lui Origen, ci pe concepţiile origeniste în dezbatere în deşertul egiptean la trecerea în secolul al V-lea, şi aceasta e teologia lui Evagrie Ponticul.”126 Iar aceasta influenţase, aşa cum am văzut, atât Corpusul pseudo-macarian, cât şi pe Sfântul Diadoh.

La baza precizării spiritualităţii a stat aşadar, redefinirea dogmei hristologice în întreaga lume creştină mediteraneană a secolului al V-lea, toate disputele spirituale 126 Elisabeth Clark, The Origenist controversy, ed. cit. p. 50.

220

raportându-se la aceasta şi interpretând fiecare deosebit, pe baza ei, modul comuniunii harice. Iar messalianismul căruia îi răspunde direct, pelagianismul ce era încă prezent în Dalmaţia situată la nord de provincia Epir, precum şi nestorianismul şi monofizitismul ce se combat în Sinoadele ecumenice şi a căror dezbatere a fost activă în a doua jumătate a secolului al V-lea, sunt stadii ale acestui efort de redefinire, constituind cadrul spiritual al operei Sfântului Diadoh.

Spiritualitatea Sfântului Diadoh poartă amprenta misticii macariene şi evagriene127, dar şi a tradiţiei apostolice şi patristice a epocii sale, combătând nu doar messalianismul, ci adresându-se contextului spiritual mult mai complex pe care am încercat să-l definim. Centuria sa gnostică sintetizează pozitiv elementele existente în epocă, dezbătând în doar 12 capete (76-82) problematica spirituală şi dogmatică messaliană, referindu-se în acestea în mod direct la unii credincioşi ce profesau un dualism ipostatic în privinţa prezenţei harului în suflet. Celelalte scrieri ale sale, Vederea, şi Cuvântarea la Înălţarea la cer a Mântuitorului, atribuite lui cu siguranţă de tradiţia manuscrisă, vizează de departe întreaga spiritualitate a veacului al V-lea. De aceea, în expunerea doctrinei sale spirituale, vom reliefa punctele de învecinare şi contact cu doctrina altor scriitori duhovniceşti contemporani lui, precum Marcu Ascetul, Isaia Pustnicul şi Nil Ascetul, ca posibile surse de inspiraţie formate în cadrul aceleiaşi tradiţii macariene şi evagriene. O preeminenţă a messalianismului în mediul spiritual în care Sfântul Diadoh şi-a scris capetele sale, e neîndoielnică. Însă nu trebuie uitat că “marea erezie spirituală a Răsăritului creştin”, aşa cum îl numea I. Hausherr128, îşi trage originile din maniheism şi stoicism în ce priveşte materialismul psihic şi mistic profesat, dar se înrudeşte şi are puncte de contact, aşa cum am văzut, şi cu marile dispute pelagiană129 şi origenistă130, ce-şi trăiesc apogeul în prima jumătate a secolului al V-lea.

127 Kallistos Ware: „Marcu Ascetul a adoptat, deliberat, în comun cu Diadoh, o poziţie mediană între mistica materialistă a messalienilor şi ‚intelectualismul’ evagrian.” op. cit., p. XLI. 128 I. Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p.64. 129 Ibidem p. 64-96, cf. şi referirile Fericitului Ieronim din Dialogus adversus Pelagianos, PL 22. 498. 130 Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy, Princeton University Press, New Jersey, îndeosebi în privinţa antropomorfismului atribuit fiinţei divine de marea majoritate a călugărilor simpli egipteni în secolul al IV-lea - al V-lea, a cărui posibilă înrudire cu cel messalian s-ar putea datora călătoriei făcute de Adelfios, conducătorul lor, în Egipt sau înrudirii messalienilor cu ereticii audieni originari tot din Siria; p. 51, nota 52.

221

Răspunzând messalianismului profesat de Omiliile pseudo-macariene131, Sfântul Diadoh, credem că a formulat, prin ortodoxia operei sale, un răspuns în acelaşi timp şi pelagianismului, prezent şi el în provincia Epirului vechi unde activa Sfântul Diadoh, pentru că şi unul şi altul aparţin naturalismului şi pozitivismului,132 întemeind viaţa spirituală nu în comuniunea harică şi sacramentală cu Dumnezeu, ci mai ales în propriul efort ascetic; şi răspunde în acelaşi timp şi origenismului pentru că atât origenismul cât şi messalianismul au comună, raportându-se fiecare deosebit faţă de ea, problema materialismului mistic, a antropomorfismului teomorfic în speţă.

Acest larg spectru doctrinar căruia într-o oarecare măsură îi răspunde opera Sfântului Diadoh, a fost cauza aprecierilor elogioase pe care le-au formulat primii cunoscători moderni ai operei sale. Benedictinul Dom Ceillier afirmă la anul 1740 că “sunt puţine tratate în antichitate de nivelul cărţii Sfântului Diadoh”133, iar Părintele Stăniloae, urmându-i pe M. Viller şi K. Rahner, consideră Centuria gnostică drept “un tratat complet asupra vieţii duhovniceşti, scris de un om care a practicat-o”, edificator “despre duhul în care se trăia în lumea monahilor… în vremea sinoadelor ecumenice şi a marilor dispute hristologice, când nici învăţătura despre trăirea creştină nu era lipsită de dispute…”134 De asemenea E. Des Places afirmă conclusiv că: „dependenţa de Evagrie a Sfântului Diadoh, ce rezultă cu elocvenţă din operele lui Reitzenstein şi ale lui Bousset, din cele ale lui PP. Viller, Hausherr, K. Rahner, nu ni se pare să-i fi vătămat episcopului de Foticeea”, deoarece „un simţ înnăscut al ortodoxiei l-a pus la adăpost de origenism, ca şi de mesalianism şi de monofizitism”.135

131 Teza, recunoscută şi larg acceptată de altfel, a fost lansată pentru prima dată de Ir. Hausherr, în 1935, L’Erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), p. 68, 73, şi dezvoltată de prof. Fr. Dörr în cartea sa Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystic im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937, extinzând-o şi la scrierile ascetice ale lui Marcu Ascetul. Se cuvine să menţionăm tot aici acuza exagerată adusă de D. Stăniloae lui I. Hausherr că acesta ar fi acuzat pe Sfântul Diadoh de influenţe semimessaliene prezente în Capetele sale gnostice (nota 53, p. 26, D. Stăniloae, În jurul “Omiliilor duhovniceşti” ale Sfântului Macarie Egipteanul, MO, X, 1958, nr. 1-2, p. 15-38). Dimpotrivă I. Hausherr afirmă clar că datorită folosirii limbajului apropiat de cel messalian, “Sfântul Diadoh a putut fi rău înţeles mai târziu” p. 127, dar că el, ca şi alţi Sfinţi Părinţi ce au folosit doctrina sentimentului sau a supranaturalului conştient a fost “în întregime ortodox” (tout a fait orthodoxes), p. 128. (Irene Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 114-138). 132 Irene Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p. 74. 133 Apud Fr Dörr, Ein währe… Freiburg im Breisgau, 1937, p. 1. 134 M Viller s.j. und K. Rahner s.j. , Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Ein Abriss, Herder, Freiburg im Breisgau, 1939, p. 219; FR I Sibiu 1946, p. 329. 135 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.

222

Prof. Ioan Gh. Savin caracteriza Cuvântul ascetic al Sfântului Diadoh ca fiind “poate singura scriere anterioară celei a Sfântului Ioan Scărarul, care se prezintă ca un tot unitar, ca o scriere sistematic concepută şi care cuprinde, în scurt, aproape toate elementele vieţii ascetice, despre care s-au scris, mai târziu, atâtea voluminoase tratate”.136 De aceea, aşa cum concluziona şi E. Des Places, pentru ortodoxia sa, Sfântul Diadoh a fost la loc de mare preţuire în spiritualitatea practică a mănăstirilor greceşti din Răsărit, îndeosebi prin doctrina despre deosebirea duhurilor (KG 26-40, 75-89) ce a fost adesea copiată separat, dar şi prin teoria despre rugăciunea dintr-un singur gând, monologistos, ca prim sintetizator al tradiţiei creştine a invocării numelui lui Iisus (KG 31, 59, 61, 85, 97), fiind „împreună cu Evagrie Ponticul, maestrul spiritualităţii orientale”137

Opera sa, deşi nepăstrată în întregime, reprezintă o primă sinteză creatoarea a Tradiţiei de până la el şi un prim răspuns echilibrat şi în întregime ortodox dat disputelor epocii, cuprinzând, in nuce, scheletul şi trăsăturile principale ale spiritualităţii răsăritene, care au hrănit şi călăuzit spre noi dezvoltări şi aprofundări pe marii mistici ai antichităţii târzii creştine, Sfinţii Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog şi Grigorie Palama, fapt ce i-a atras Sfântului Diadoh supranumele de “părinte al isihasmului”138, dar şi al misticii ascetice, înainte chiar de Dionisie Areopagitul.139

De aceea constituindu-se ca punct de pornire al doctrinei isihaste rezultat din confluenţa disputelor doctrinare şi duhovniceşti ale epocii, opera Sfântului Diadoh a răspuns acestor dispute înscriindu-se în coordonatele generale etice, moral-ascetice şi sacramentale şi mistice specifice spiritualităţii creştine răsăritene.

Resumé La présente étude analyse le cadre historique et doctrinaire en qui a vécu et a activé le Saint Diadoque, évêque de Photicé, en Epire dans le Ve siècle. Il résulte d’ici le climat 136 Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, ed. tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p. 95. 137 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66. 138 Pan. K. Cristou, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluată şi în Theologika meletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977, p.82-83, cf. de asemenea Vl. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 106. 139 J Stiglmayr, Ascese und Mystik des sogenannten Dionysius Areopagita, Scholastik, 2 (1928), p. 161-207.

223

social et ecclésial qui à suscité chez notre auteur ses écrits, démontant ainsi l’opinion de certains critiques et chercheurs modernes, selon laquelle l’oeuvre du bienheureux Diadoque ne serait qu’un résumé délibéré du corpus des Homélies de Pseudo Macaire. Pour argumenter notre position et présenter le complexe d’idées et doctrinaire unitaire dans lequel s’est situé notre auteur, nous avons cité des nombreux exemples d’attribution et attachement similaire pour des textes semblables de l’époque, dont le style est libre et le contenu puisé dans la vie de prière, sur une trame d’héritage biblique et philosophique largement répandu à l’époque.

224

225

Creaţii nemuritoare în istoria Bisericii şi a literaturii postpatristice bizantine: opera Sfântului Fotie cel Mare,

patriarhul Constantinopolului Asist. Univ. Dr. LUCIAN D. COLDA

„Fuit vir sui saeculi doctissimus; omnium liberalium artium et disciplinarum studio cognitioneque tantopere claruit, ut aevi sui facile princeps haberetur, imo et cum veteribus jam posset componi.“

(Jac. Basnage in Canis. Lect. ant. II, II. 375)

1. Scurtă privire de ansamblu asupra ediţiilor existente ale operelor fotiene Aşa după cum remarca şi cardinalul J. Hergenröther1, o privire de ansamblu asupra întregii opere fotiene a fost şi continuă să fie dificilă, pe de-o parte, datorită lipsei unei ediţii complete a scrierilor lui, sau datorită diferenţelor mult prea mari şi mult prea multe, existente în unele manuscrise – ceea ce îngreuiază editarea unei astfel de ediţii – ori chiar datorită informaţiilor eronate oferite de unii istorici şi critici literari, iar pe de altă parte, datorită falsei asocieri a numelui patriarhului cu scrieri a căror sorginte fotiană e mai mult decât discutabilă.

Multe din scrierile needitate au ajuns să vadă, totusi, lumina zilei, dar, din păcate, sub diverse titluri, ceea ce a dus şi mai mult la creşterea confuziei mai sus menţionate. Despre anumite scrieri, abia dacă se mai găsesc astăzi urme, aşadar puţine fragmente, iar altele sunt definitiv pierdute, fiind distruse prin ardere, odată cu depunerea şi condamnarea patriarhului Fotie.

În pofida tuturor acestor greutăţi, au existat încercări, mai mult sau mai puţin reuşite, de editare a operei fotiene. Aici ar fi cazul să amintim numele profesorului Carperonnier din Paris2, sau Franz Dionys Camusat din Amsterdam († 28 oct.

1 J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel. Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma, vol. 3 (Regensburg, 1869) p. 7. 2 Jac Basnage, Observ. in Ant. lect. Canisii ed. Antwerp. 1725. t. II. P. II. p. 378; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 11) p. 7.

226

1732)3, apoi Nicolaus Falconius, cât şi Andresius si Morelli4. Cu foarte multă sârguinţă a lucrat la redactarea operelor lui Fotie şi Antonius Catiforus din Zacynth, resuşind să sintetizeze astfel şapte volume, parte „in folio“, parte „in quart“, şi care se găsesc la Biblioteca „San Marco“ din Veneţia5. Acestea ar putea fi clasificate astfel:

a) Primele două volume conţin „Quaestiones Amphilochianae“; b) Al treilea volum subsumează mai multe scrieri: „De Spir. S.

Mystagogia“, editată ulterior şi de cardinalul J. Hergenröther, a doua epistolă enciclică a patriarhului – „Ep. 2. encicl.“ –, scrierea contra pulicienilor, apoi aşa numitele „Quaestiones“, editate şi de către Fontani, mai multe extrase sau excerpte din scrisoarea adresată principelui Mihail al Bulgariei – „Ep. 1 ad Mich. Bulg.“ – cumulate sub un singur titlu şi cele cinci scrisori cu conţinut canonic – care se găsesc ca anexă şi în ediţia Montacutius – precum şi mai multe pseudoepigrafe.

c) Cel de-al patrulea volum cuprinde doar omiliile rostite la sărbătoarea naşterii Fecioarei Maria, o epistolă canonică adresată arhiepiscopului Leo, actele sinodului din 879-880, mai multe „scholii“ la epistolele pauline, precum şi scrisorile adresate papei Nicolae I şi arhiepiscopului de Aquilea. Nu este cuprinsă în acest volum scrisoarea adresată iconomului de Antiohia, care a fost descoperită ceva mai târziu de către cardinalul J. Hergenröther într-un codex din Vatican („Cod. Vat. Colum.“).

d) Al cincilea volum conţine traducerea la „Quaestiones Amphilochianae“, iar cel de-al şaselea volum redă traducerea latină a volumelor 3 şi 4 mai sus amintite.

e) Cel din urmă volum, al şaptelea, redă traducerea operei „Bibliotheca“, completată cu multe note de subsol6.

3 Wolf Curae philolog. et crit. Basil. 1741 t. V. Praef.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 12) p. 7. 4 Fabricius, Bibl. gr. XI. 27; A. MAI, Vett. Scr. Nov Coll. t. I. – Prolegomeni p. XLIV, ed. 1; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 13) p. 7. 5 Append. MSS. ad Catal. Class. II. cod. 10-12 chartac. saec. 18. cod. 13-15 chart.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 15) p. 8. 6 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 8.

227

J. Hergenröther aminteşte şi de o notiţă înscrisă în proiectul ediţiei acestor volume şi care ar fi făcut referire la o prefaţă sau „prolegomena“, scrisă de către un profesor de teologie, benedictinul Franz Rota, dar care, din păcate, nu i-a fost accesibilă nici măcar cardinalului J. Hergenröther, pierzându-se astfel, poate, informaţii care ar fi fost folositoare criticii literare în ceea ce priveste paternitatea unor scrieri fotiene7.

Majoritatea acestor scrieri sunt conţinute în manuscrise sau codici care se găsesc la Vatican şi, de regulă, conţin şi o traducere paralelă latină. Multe scrieri însă, au fost pe nedrept atribuite patriarhului Fotie, iar altele, care aprţin de drept acestuia, au fost trecute cu vederea, cum a fost cazul unor scrisori, editate ceva mai târziu de către Montacutius. In secolul al XVIII-lea s-a lucrat, de asemenea, la editarea operei fotiene chiar şi în Londra8, sau în Franţa, sub directa îndrumare a lui P. Castel la anul 1759, ori în Germania, unde s-a făcut remarcată munca lui Martin Gerbert, abatele mânăstirii benedictine Sankt Blasius9.

2. Opera literară – teologică şi profană – a patriarhului Fotie Bogata operă literară a patriarhului Fotie subsumează atât scrieri cu caracter şi conţinut profan, cât şi scrieri cu orientare profund teologică, scrieri cuprinzând teme diverse şi alcătuite cu anumite scopuri, cum ar fi, de exemplu, apărarea credinţei ortodoxe sau tratarea anumitor probleme lingvistice, filosofice ori de altă natură10.

Aşa după cum remarca şi unul dintre teologii români11, opera patriarhului Fotie este, într-adevăr, considerabilă. Dacă ar fi să amintim doar într-o scurtă succesiune câteva dintre aceste scrieri, am putea enumera:

7 Ibidem, p. 8. 8 Mémoires de Trévoux 1724, p. 765; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 16) p. 8. 9 Iter Alemannicum etc. Accedit Ital. et Gallicum p. 522 ed. 2. Typis Sanblasian; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 17) p. 8. 10 E. Reichert, art. Photius, în: BBKL 7 (Herzberg, 1994) p. 558. 11 T.G. Bulat, Fotie – patriarh al Constantinopolului (cca 815-†897). Schiţă bio-bibliogarfică (Chişinău, 1940) p. 11.

228

a) Predici şi cuvântări bisericeşti ; b) Diverse contribuţii la exegeza nou-testamentară care, din nefericire,

s-au păstrat doar fragmentar, sub forma unor catene întocmite mult mai târziu;

c) un important tratat împotriva „noilor manihei“, o sectă dualistă a ereticilor paulicieni ;

d) celebra „Mystagogia“ despre purcederea Duhului Sfânt – referitor această renumită scriere vom reveni mai pe larg în cuprinsul studiului de faţă;

e) Aşa numita „Amphilochia“12, o alcătuire mixtă teologico-filosofico-profană sub forma a aproximativ 333 de întrebări şi răspunsuri (majoritatea de natură teologică: scripturistică, exegetică şi dogmatică, sau de natură filosofică, ori cu un conţinut istoric şi gramatical, sau chiar subiecte preluate din mitologie13).

Dezbaterile de natură exegetică sunt cele care ocupă locul cel mai important în ansamblul acestei ultime lucrări (240 de întrebări şi răspunsuri) şi sunt consacrate contradicţiilor aparente între diferite pasaje biblice din Pentateuh, Ecclesiast, Cartea Psalmilor, ori din Evanghelii şi diverse epistole pauline. Redactată într-o manieră alegorică, lucrarea se distinge printr-o anumită sobrietate, autorul rămânând fidel principiului tipologic. Nu se poate spune că lucrarea dezvăluie geniul sau originalitatea patriarhului, multe din răspunsuri fiind furnizate textual din diferiţi scriitori bisericeşti, uneori chiar fără referinţă explicită la numele acestora.

Meritul lui Fotie însă, este acela de a atrage atenţia asupra modalităţii lecturării unor pasaje biblice sau de altă natură, care au nevoie de o anumită înţelegere topică; acest fapt îl scuteşte pe patriarh de acuza de plagiat din diverşi autori ale căror nume nu le indică atunci cand citează. Titlul lucrării face aluzie la mitropolitul contemporan lui Fotie, Amfilochie al Cizicului, pe care patriarhul şi-l închipuie drept interlocutor şi căruia îi este dedicată lucrarea14. Iniţial, s-a

12 PG 101, 1-1190; 1277-1296. 13 T. G. Bulat, art. cit., p. 12; J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 31. 14 E. Aman, art. Photius, în: DThC 12 (Paris, 1935) col. 1540.

229

considerat că, titlul lucrării ar fi inspirat din numele episcopului Amfilohie de Iconiu, lucru dovedit fals de critica ulterioară15.

O descriere amănunţită, greu de urmărit şi obositoare a operei, cu analiza unor pasaje semnificative şi cu indicaţii referitoare la diverse ediţii ale operei, o oferă cardinalul J. Hergenröther, pe parcursul a 39 de pagini, în ultimul volum al trilogiei sale despre patriarhul Fotie16. Numerotarea întrebărilor şi răspunsurilor diferă de la o ediţie la alta, una dintre cele mai importante fiind cea aparţinând lui S. Oikonomos (Atena 1858). Dintre problemele de ordin teologic dezbătute se remarcă în primul rând cele referitoare la doctrina hristologică şi cea trinitară, cele mai importante „questiones“ în această privinţă fiind cele aflate sub numerele 171, 181 sq., 193, 195, 223, 225, 228-251. Probleme de natură pnevmatologică sunt tratate la numerele 28, 188, 190 şi 235, dar nu într-o manieră exhaustivă, precum în celebra „Mystagogia“17.

Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate şi de impresionanta corespondenţă fotiană (299 de scrisori). Această corespondenţă a fost adunată şi de către Richard Montacutius, episcop de Norwich18, subsumând însă numai 249 de scrisori. Ele tratează chestiuni de ordin dogmatic şi exegetic, iar altele sunt de încurajare, de consolare şi de reproş, iar altele ilustrează diverse imrejurări familiare. Există şi o mulţime de „bilete“, redactate într-un stil ales, fiind adevărate modele de limbă greacă19.

Cu un conţinut profan, amintim aşa numitul „Lexikon“, o listă alfabetică a cuvintelor, expresiilor şi formulărilor dialectului atic, de fapt o colecţie a expresiilor împrumutate limbii greceşti, care permiteau autorilor bizantini din secolul al IX-lea să-şi orneze proza20.

Acest „Lexikon“ sau „Glosar“ după cum îl mai numeşte cardinalul J. Hergenröther21, a fost una dintre primele lucrări ale lui Fotie, aparţinând, aşa după

15 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 39. 16 Ibidem, 31-70. 17 E. Amman, art. cit., col. 1540. 18 R. Montacutius, Photiu epistolae (London, 1651). Vezi şi: T.G. Bulat, art. cit., (Nota 1) p. 14. 19 T.G. Bulat, art. cit., p. 14. 20 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12; v. de asemenea şi: F. Tinnenfeld, art. Photius, în: TRE 26 (1996) p. 588; G. Hoffmann, art. Photius, Patriarch, în: LThK1 8 (1936) p. 257-258; D. Moschos, art. Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E. Reichert, art. cit., p. 558. 21 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.

230

cum însuşi autorul mărturiseşte22, anilor tinereţii. În diferite manuscrise se găsesc şi alte variante de glosarii, atribuite tot lui Fotie, cum ar fi, de exemplu, cel întâlnit sub titlul de „Lvexewn sunagwgvh“, editat pentru prima dată în sec. al IX-lea. Mult mai lunga variantă editată de către Marquard Gudius la Hamburg, este considerată de către specialişti ca având mai puţine şanse de a fi atribuită lui Fotie. O altă variantă în schimb, şi anume cea a manuscrisului de la Cambridge, editată la anul 1882, aşa după cum arată şi cardinalul J. Hergenröther23 are mult mai multe şanse pentru a i se atribui paternitatea fotiană24.

Un alt manuscris, diferit de acesta, este cel aparţinând reputatului cardinal filolog Angelo Mai. Este vorba de aşa numitul „Cod. Angel. 3 A 24“, despre care, din păcate, cardinalul A. Mai nu a lăsat nici o descriere mai amănunţită. Alte manuscrise sunt încă needitate şi necercetate, lucru îngreuiat şi de faptul că, acestea

22 Phot., Amphil. q. 21. c. 1: “oia dh ka;i Jhmin epracqh t;hn t'wn meirakiwn hlikian, w" ka;i auto" oisqa, parallattousin” Vezi pentru aceasta şi ediţia: B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig, 1986) p. 76-77. 23 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 9, arată că, acest renumit manuscris a aparţinut lui Thomas Gale, făcând mai apoi parte din renumita „Bibliotecă Bodleiană“. Mai mulţi învăţaţi ai secolelor XVIII-XIX, precum Joh. Alberti, R. Bentley, P. Burmann II., D. Ruhnken (Praefat. ad Hesych. Lexic. t. II. p. X. seq.), sau J. Chr. Wolf (Thesaur. epist. La Croze II. p. 30. I. p. 68) ori Borcher, R. Porson şi L. Ancher, au promis editarea acestui manuscris, fără însă ca această intenţie să poată fi dusă la împlinire, din pricina morţii acestora. Ca urmare a acestui fapt, au fost executate mai multe transcrieri ale acestui manuscris. În Catal. MSS. Bibl. Reg. Paris (Paris, 1740) poate fi întâlnit şi lexiconul fotian sub titlul: Cod. Paris. 2621 chart. olim Ludolphi Kusteri. Ibi continetur Photii Lexicon a viro doctissimo Ludolpho Kustero, dum in Anglia versaretur, mensibus Dec. a. 1699 et Januar. 1700 descriptum. După o însemnare (apograf) făcută pe Codex Galeanus şi o alta aprţinând manuscrisului din Dresda, G. Hermann a editat acest glosar ca al treilea volum al ediţiei sale dedicată lexiconului lui J. Zonaras (Lipsiae, 1808). J. F. Schleusner a atras însă atenţia asupra mai multor greşeli strecurate în ediţia hermaniană, în cele două scrieri: Libellus animadversionum ad Photii Lexicon. (Lipsiae, 1810-1814) şi Curae novissimae notarum et emendationum in PHOTII Lexicon. (Lipsiae, 1812-1814). În anii 1817 şi 1819 se editează la Copenhaga Specimen novae editionis Lexici Photii ex apographo Reiskiano, quod in Regia Bibliotheca Havniensi adservatur, cum L. Ancheri suisque adnotationibus edidit Nicol. Schow. Promisa ediţie a lui Porson a dus-o în cele din urmă la bun sfârşit P. P. Dobree sub titlul: “Fotviou to`u patrivarcou lvexewn sunagwgvh; Photii Lexicon e codice Galeano descripsit Richardus Porsonus (London, 1822-1828) (2 vol.). O copie a acestei ediţii a apărut la Leipzig în anul 1823, ediţie care a stat şi la baza cercetării cardinalului J. Hergenröther şi după care el, de altfel, şi citează. Despre istoria acestei ediţii pot fi găsite informaţii la M. S. Fr. Schöll, Geschichte der griechischen Literatur [von der frühesten mythischen Zeit bis zur Einnahme Constantinopels durch die Türken. Nach der 2. Auflage übersetzt von Johann Franz Jakob Schwarze und Moritz Pinder] (Berlin, 1830) p. 194-195 şi în: J. S. Ersch/J. G. Gruber, Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste (Leipzig, 1818) p. 145-146. 24 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.

231

se află, fie în colecţii particolare, fie în biblioteci cu un regim special. În orice caz, varianta engleză a ediţiei lui Porson este considerată a fi cea mai corectă iar paternitatea fotiană a acesteia este recunoscută, bazându-se mai ales pe explicarea anumitor expresii şi cuvinte, care se regăsesc şi în altă lucrare fotiană, „Amphilochia“.

Din păcate, textul acestui „Glosar“ nu este complet, lipsuri semnificative observându-se şi în manuscrisul lui Thomas Gale, din care lipsesc chiar mai multe pagini. Aşa după cum am arătat mai sus, Fotie a intenţionat prin acestă lucrare să înlesnească lecturarea unor autori profani sau bisericeşti25. După cum remarca şi un alt cercetător, G. Bernahrdy, Fotie se apleacă, pe lângă aceşti autori bisericeşti şi profani, şi asupra unor poeţi, prelucrând şi explicând cu multă sârguinţă expresii şi figuri de stil atice întrebuinţate de către aceştia26.

Această lucrare a lui Fotie a fost chiar şi mai târziu întrebuinţată de alţi autori, precum Suidas, spre sfârşitul sec. al X-lea. Ceea ce este însă foarte important şi nu lipsit de semnificaţie, este faptul că, Fotie însuşi a avut înaintea lui mai mulţi autori care s-au ocupat de astfel de lexicoane, autori pe care el însuşi i-a citit şi i-a cercetat în timpul alcătuirii operei sale. Pe majoritatea acestor scriitori vechi, autori ai deiferitelor dicţionare existente până la acea dată, Fotie îi aminteşte şi într-o altă lucrare a sa, „Bibliotheca“; este vorba de Helladius din Alexandria (c. 145), Diogenianus (c. 145; 149), Valerius Pollio şi fiul acestuia Diodorus (c. 149). Mai aminteşte Fotie şi glosarele şi lexicoanele lui Iulian şi Philostratus din Tyr (c. 150), Pausanias (c. 153), Boetius (c. 154 [151; 155]), Dorotheus din Ascalon (c. 156), Dionys cel tânăr din Hallikarnas (c. 152), precum şi alte trei lucrări (c. 146-148), aparţinând unor autori necunoscuţi27. Lângă toţi aceştia menţionează Fotie şi lexiconul lui Timaeus (Platon), cartea lui Moerides despre expresiile atice, cele 35 de cărţi ale gramaticianului Phrynichos „Sophistike paraskeve precum şi alte opere asemănătoare (c. 151; 157-158).

25 Ibidem,, p. 11. 26 G. Bernahrdy, Comment. in Suidae (ed. Halis et Brunsvigae, 1853) t. II. P. II. c. 2. p. XLIV.: „Ceterum Photius, quod elegantiis et antiquitatibus Atticorum, quorum castam orationem neque expressit neque magnopere dilexit, tantam impendit diligentiam, nemo miretur, qui lectionem assiduam ab viro negotiosissimo cum intenta locutionum et figuram observatione junctam ex ejus Bibliotheca cognoverit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 11. 27 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 11-12.

232

Cu toate că acest lexicon reprezintă o operă de tinereţe, este foarte probabil că, Fotie nu a menţionat în a sa „Bibliotheca toţi autorii consultaţi de el la alcătuirea lexiconului. După Schöll28, Fotie ar fi folosit la redactarea lucrării sale si lucrări aparţinând lui Harpokration, scholiile lui Platon, precum si alte dicţionare al căror conţinut tratau probleme de retorică sau legate de genul dramatic; G. Bernahrdy specifică şi titlul acestor opere29, fiind vorba de marele lexicon retoric al lui Harpokration şi „Epitome aparţinând aceluiaşi30.

Tot ca foarte posibil apare şi faptul că, patriarhul Fotie a revăzut lexiconul şi i-a adus îmbunătăţiri, lucru care s-ar desprinde şi din faptul că la versiunea ediţiei engleze, după titlul obişnuit apare o completare sau adăugire31 – „Prospefvwnhtai dß Qwm/`a t'w prwtospaqarvi/w ka;i jvarconti to'u Lukotvo

mou, joikevi/w maqht/'h“ –, ccea ce duce cu gândul la faptul că această revizuire a avut loc mai târziu, într-un moment în care Fotie avea un număr mai mare de elevi şi audianţi32.

O completare a părţilor lipsă din ediţiile mai sus menţionate, a fost realizată de către R. Reitzenstein în lucrarea sa „Der Anfang des ‘Lexikons’ des Photius” (Leipzig/Berlin, 1907). Principala lucrare pe aceasta temă aparţine însă lui K. Boysen33. O altă ediţie, următoare celei engleze a lui Porson, este cea a lui S.-A. Naber (Leyde, 1864-1865). Datorită caracterului pur filologic, această operă fotiană nu a fost preluată de către ediţia J.P. Migne34. Există, în schimb, ediţii mai noi, precum cea a lui K. Tsantsanoglos (Thesalonik, 1967) şi ediţia manuscrisului „Zavordensis 95” – ediţie completă – apărută prin osteneala lui Chr. Theodoris (Berlin, 1982)35.

28 Schöll, Geschichte der griechischen Literatur. Deutsch von Dr. Pinder (Berlin, 1830) p. 194. 29 G. Bernahrdy, op. cit., 1. c. p. XLIV: „Assumsit vero cum aliorum collectiones, tum Epitomen Harpocrationis et copiosissimum illud Lexicon rhetoricum a Bekkero Bachmannoque evulgatum“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 20) p. 12. 30 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12. 31 Ibidem,, (Nota 18) p. 12. 32 Ibidem,, vol. 3, p. 12. 33 Vezi pentru aceasta: K. Boysen, Lexici Segueriani Sunagwgvh lvexewn crvhsimon inscripti pars prima ex codice Coisliniano 347 edita (Marbourg, 1891). 34 E. Amann, art. cit., col. 1539. 35 P. Stephanou, art. Photius, în: DS 12 (1984) p. 1403.

233

Tot aici se cuvine să amintim şi celebra „Bibliotheca” sau „Myrobiblion”36, o compilaţie de notiţe, excerpte şi sumare a unui total de 386 de opere aparţinând diferiţilor autori profani şi bisriceşti ai antichităţii şi ai secolelor de mai târziu, împărţită în 280 de capitole sau codici. Aceste capitole menţionează diverse opere cu conţinut istoric bisericesc şi profan, opere de drept canonic, garmatică, teologie, filosofie, literatură, medicină şi istorie naturală. Cartea este, de fapt, rodul lecturii intense a patriarhului Fotie împreună cu prietenii săi în anii tinereţii – în cadrul unui cenaclu literar al cărui conducător a fost – a diferite opere şi, este cu atât mai importantă, cu cât astăzi, multe din aceste opere citate de Fotie nu se mai păstrează. Numai în măsura în care Fotie citează părţi din aceste monumentale opere pierdute ale antichităţii greceşti necreştine, putem să ne formăm o imagine cât de cât coerentă a ceea ce a reprezentat pentru cultura de mai târziu perioada antichităţii păgâne.

Asupra tuturor acestor lucrări menţionate sunt emise de catre Fotie judecăţi cu referire la fondul şi forma lor, iar în ultima parte a lucrării sunt oferite extrase bogate din aceste opere citate şi analizate. Lucrarea este dedicată fratelui său, Tarasie, în momentul în care acesta urma să plece într-o delegaţie în „Asiria”37.

Aşa după cum recunosc majoritatea cercetătorilor, „Myrobiblion” sau „Bibliotheca”38 este opera care i-a adus patriarhului Fotie renumele unui cărturar strălucit, chiar dacă ea este alcătuită fără a respecta o ordine sau o logică anume, subsumând, aşa după cum am arătat mai sus, diverse excerpte, notiţe şi extrase din diferite opere. Redactată încă pe când era mirean – foarte probabil înaintea misiunii

36Titlul complet al operei este: „Apograf;h ka;i sunar;iqmhsi" t`wn janegnwsmvenwn Jhmin biblviwn, |wn eji" kepfalaivwdh divagnwsin Jo jhgaphmveno" Jhmwn jadelf;o" Tarvasio" jex/htvhsato: jest;i dß tauta e‰kosi devontwn jefí Jen;i (al. Jenvo") triakvosia” Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 13. 37 T. G. Bulat, art. cit., p. 12. 38 PG 103 şi PG 104, 9-356; ediţia princeps: D. Hoeschel (Augsburg, 1601); ed. critică şi trad. franceză: R. Henry, 8 vol. (Paris, 1959-1977); alte lucrări importante referitoare la această operă sunt: T. Hägg, Photius at Work: Evidence from the Text of the Bibliotheca, în: Greek, Roman and Byzantine Studies (= GRBS 14) (1973) p. 213-222; Idem, Photios als Vermittler antiker Literatur. Untersuchungen zur Technik des Referierens und Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8) (Uppsala, 1975); W. T. Treadgold, The Nature of the Bibliotheca of Photius (= DOS 18) (Washington, 1980), în: ByZ 76 (1983) p. 28-31; vezi pentru aceasta şi: P. Stephanou, art.cit., p. 1404.

234

diplomatice încredinţată lui în Orient39 –, lucrarea este interesantă şi din punct de vedere al modului în care Fotie se apleacă asupra operelor citite de el şi conspectate în această lucrare, metodă de lucru ce indică talentul său de geniu şi savant, de literat, teolog, encicloped şi cărturar ilustru al timpului său. Faptul că foarte multe din operele analizate de către el sunt opere cu conţinut teologic, duce la concluzia că, deşi la data alcătuirii lucrării Fotie era doar mirean, înclinaţia sa spre teme şi probleme de ordin teologic era mai mult decât evidentă40.

Neexistenţa unei logici şi metodologii speciale în ceea ce priveste conţinutul şi forma operei se explică, aşadar, nu prin vreo carenţă de ordin intelectual, ci prin aceea că, operele şi lucrările analizate au fost conspectate mult mai târziu şi nu la data lecturării lor. Mai mult decât atât, anumite opere sunt tratate sumar, altora, în schimb, alocându-li-se spaţii impresionante, în funcţie de importanţa şi rolul jucat în definirea culturii. Cele mai puţin importante, sunt tratate într-o primă parte a lucrării, celorlalte rezervându-li-se cea de-a doua parte, dacă ar fi să acceptăm împărţirea propusă de unii cercetători, care consideră că, începând cu codicele 232, „Myrobiblion” deschide cititorului perspectiva unei a doua părţi41.

Însă, chiar dacă unor lucrări importante le sunt acordate de către autor spaţii ample, există şi situaţii în care rolurile se inversează, unor lucrări cu un coţinut mai puţin interesant fiindu-le acordate nenumărate rânduri, în timp ce altele, cu adevărat importante, sunt aproape trecute cu vederea42. Cauza acestei alegeri imparţiale, îşi are cauza, probabil, atât în scopuri şi planuri de viitor ale lui Fotie, legate de o posibilă analiză detaliată a acestor opere într-o altă formă, sau, aşa după cum este foarte probabil, datorită părerilor personale, uneori, poate, subiective, în legătură cu cele citite. Să nu uităm însă faptul că, varianta unei noi analize a acestor opere într-o altă altă lucrare, nu este exclus, mai ales dacă ţinem cont de faptul că, Fotie plănuise deja o a doua parte a lucrării „Bibliotheca”43, lucru care, din păcate,

39 Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 2) p. 14. 40 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 14-15. 41 Ibidem,, vol. 3 (Nota 5) p. 14. 42 Huet, Demonstr. Evangel. Prop. 3. p. 38. Du Pin Nouv. Bibl. t. VII. p. 103 ed. 1696; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 14. 43 Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa: „eji dj jeke'iqen Jhma" janaswsvamenon t;o qe'i;on te ka;i filvanqrwpon ne'uma eji" t;hn jallvhlwn qvean ka;i protveran japokatastvhsei, tvaca ]an Jetverwn jekdvosewn ojuk

235

nu a mai putut fi realizat, datorită evenimentelor şi schimbărilor ivite în viaţa sa, uneori cu un caracter tragic; sau, poate, intenţia de a redacta o a doua parte s-a şi concretizat, dar a pierit, odată cu alte lucrări, mistuită de flăcări, la condamnarea patriarhului de către sinodul antifotian (869-870).

„Myrobiblion”, această culegere sau antologie de lucrări de tot felul, după cum o numeşte un autor bizantin44, a fost cercetată cu destulă acrivie si lăudată de către toţi istoricii literari. Meritul autorului si importanţa lucrării pentru literatura clasică şi, nu în ultimul rând, aşa după cum aprecia şi cardinalul J. Hergenröther45, pentru întregul domeniu al stiinţei şi cunoaşterii, este unanim recunoscut46.

În cei 280 de codici ai lucrării47 sunt menţionaţi într-o mixtură multicoloră diverşi gramaticieni, lexicografi, oratori, istorici, filosofi, naturologi şi medici, ba chiar şi autori ai unor lucrări cu caracter erotic. Mai sunt menţionaţi şi diverşi învăţători ai Bisericii şi acte martirice sau ale unor concilii, biografii de sfinţi, diverşi istorici creştini, autori ale unor lucrări cu caracter profan48. Din această suită impresionantă, lipsesc poeţii, fiind menţionate doar câteva paragrafe metrice, precum cele ale împărătesei Eudochia49. Opere redactate în limba latină sunt menţionate doar în măsura în care ele au fost cunoscute în Orient printr-o traducere grecească. Dintre părinţii Bisericii apusene sunt amintiţi, de asemenea, doar

jelattvonwn jarc;h ta'uta e[ih, paraplhsvi/w tvup/wparecomvenwn so;i t;hn jwfveleian”. Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 14. 44 Gregor. Cpl. ad Imper. Trapez. c. 16 (Allat., Gr. Orth. I, p. 449): “h bibliopansullekto" anqologvia Fotviou patrivarcou”. Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 15. 45 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15. 46 Ilustratoare în acest sens sunt lucrările indicate de J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 15, care nouă, până la ora redactării lucrării de faţă, nu ne-au fost accesibile: Hanke, De byzant. rer. scriptoribus (Lipsiae, 1677) p. 394-396. Cave, Hist. lit. (Geneva, 1720 ş.u.) p. 463 seq.; Const. Wolf, Dissert. De Photio Ephemeridum eruditorum inventore (Viteberg, 1688); Chr. Junker Sched, Hist. de Diariis eruditorum (Lipsiae, 1692) p. 72; Fabricius, Bibl. gr. IX., p. 381-519 ed. vet. t. X. p. 678-776. t. XI. p. 1 seq.; ed. Harl. Schröckh K. G. XXI, p. 196-198; Schöll, Geschichte der griechischen Literatur. Deutsch von Dr. Pinder. t. III., p. 209-218. 47 O descriere rezumativă a acestor codici, preluată după ediţia critică a lui R. Henry este oferită în limba română de lucrarea preotului I. ENE, Patriarhului Fotie al Constantinopolului (Focşani, 2003) p. 17-124. 48 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15. 49 Ibidem,, vol. 3 (Nota 10) p. 15. Vezi, de asemenea, pentru aceasta şi următoarele studii: T. Hägg, Photios als Vermittler antiker Literatur. Untersuchungen zur Technik des Referierens und Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8) (Uppsala, 1975) p. 195-203; D. S. White, Patriarch Potios of Constantinople. His Life, Scholarly Contributions, and Correspondence Together with a Translation of Fifty-two of His Letters (= ALEHS 5) (Brookline/Massachusetts, 1981) p. 49-50.

236

Grigorie cel Mare (cod. 252 – împreună cu traducătorul acestuia, Zaharia) şi Ioan Casian (cod. 197), cărora le este acordate o atenţie specială; în schimb, alţi părinţi, precum Ambrozie (cod. 226, 229-231), Ieronim (cod. 52), Augustin (cod. 53) sau mai mulţi papi (cod. 52-54, 86, 225-226, 228-231) sunt menţionaţi doar sporadic şi în legătură cu anumite lucrări, fapt care, însă, revine pe parcursul mai multor codici50.

Alţi codici foarte importanţi sunt cei referitori la diverse alte subiecte sau personalităţi din istoria spiritualităţii: sinodul contra mesalienilor (cod. 52), sinodul din Cartagina şi scrierile contra pelagienilor (cod. 53-54), sinodul de la Stejar contra Sfântului Ioan Hrisostom (cod. 59), apologia lui Origen (cod. 117-118), scrierea „Asketicon” a Sf. Vasile cel Mare (cod. 144 şi 191), „Vitae Sanctorum” (cod. 198), Marcu Ascetul (cod. 200), Diadoh al Foticeii (cod. 201)51.

Cea mai importantă operă fotiană cu conţinut teologic, este, fără doar şi poate, celebra „Mystagogia”52, în care autorul ia poziţie faţă de învăţătura apuseană cu privire la purcederea Duhului Sfânt „şi de la Fiul – Filioque”53. Lucrarea a fost editată pentru prima dată în anul 1857 de către cardinalul J. Hergenröther54. Considerată iniţial de către Leo Allatius ca aparţinând lui Mitrofan al Smyrnei55, lucrarea a fost mai apoi recunoscută de către acelaşi ca aparţinând lui Fotie56.

„Mystagogia” mai este amintită şi de către „Tractatum Luculentissimum”57, iar cardinalul A. Mai redă o descriere nu chiar exactă asupra conţinutului lucrării58,

50 Ibidem,, vol. 3, p. 15. Cardinalul J. Hergenröther oferă pe parcursul mai multor pagini ( p. 15-31) şi o expunere în detaliu, minuţioasă, pe codici şi teme majore, a conţinutului acestei opere fotiene. Tot o analiză riguroasă poate fi găsită la: D. S. White, op. cit., p. 48-66. 51 P. Stephanou, art.cit., p. 1404. 52 Titlul cel mai des întâlnit în diverşi codici este: „Despre mistagogia Duhului Sfânt“; vezi pentru aceasta şi: E. Amman, art. cit., col. 1542; pentru consideraţiile referitoare la termenul „Mystagogia” vezi şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 155-156. 53 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154. 54 Phot. Cpl., Liber de Spiritus sancti mystagogia, quem notis variis illustratum ac theologicae crisi subjectum nunc primum edidit J. Hergenroether. (Ratisbonae/Maniz, 1857) O altă publicare a lucrării a avut loc de acelaşi autor în: Tüb. theol. Quartalschrift 1858, IV, p. 559 ş.u.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 154. 55 Allat., Confut. fab. de Joh. Papissa (Symmicta II, p. 419): „Metrophanes Smyrnaeus, alius tunc eodem tempore romanae Sedis impugnator (?), Pontificum sui temporis catalogum libro, quem de Sp. S. divinitate ejusque ex solo Patre processione conscripsit, conficiens Benedictum immediatum Leonis (IV.) sucessorem agnoscit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 2) p. 154. 56 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154. 57 De consens. Eccl. Occ. et Or. L. II, c. 6, n. 4, p. 575; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5) p. 154.

237

oprindu-se cu predilecţie asupra menţiunilor pe care le face Fotie cu referire la papii Damasus, Leon I, Vigilius, Agathon, Grigorie I, Zaharia, Leon al III-lea (sau al IV-lea), Benedict al III-lea şi Ioan al VIII-lea. Pe lângă manuscrisele care redau textul complet, există si alte manuscrise care redau incomplet conţinutul lucrării, sau doar părţi din aceasta59.

Asupra paternităţii fotiene a lucrării nu există îndoială, lucru dovedit de mai mulţi factori. În primul rând, opera este menţionată şi conţinută de un număr impresionant de manuscrise; apoi, ea conţine expresii, formulări teologice şi de adresare specifice stilului patriarhului Fotie. Subiectul teologic, de polemică, este întâlnit şi în alte scrieri fotiene şi chiar în corespondenţa patriarhului, exprimând, oarecum, situaţia ori condiţia teologică în care se găsea patriarhul la data alcătuirii lucrării. Paternitatea fotiană mai este întărită şi de alţi autori şi de documente ale epocii sau ale epocilor ulterioare60. Se ştie că la sinodul ţinut în anul 1156 la Constantinopol contra lui Sotericus au fost folosite citate din diverşi părinţi bisericeşti dar şi din această lucrare aparţinătoare lui Fotie61.

Adresată arhiepiscopului de Aquileea, lucrarea a fost trimisă şi altor persoane, dar, probabil, în forme uşor modificate, ceea ce ar explica şi diferenţele existente în diverşi codici. Se pare că a fost alcătuită după anul 885, întrucât la capitolul 89 este menţionat şi papa Hadrian al III-lea (883-885), într-o scrisoare adresată acestuia de către Fotie. În momentul redactării operei, patriarhul era lipsit de cărţile sale şi de cele necesare scrisului, aşa după cum se desprinde şi din capitolul 97, el fiind deja depus în anul 88662. Lucrarea se ocupă exclusiv de

58 A. Mai, Vett. Script. Nov. Coll. t. I; Praef. de Photio VII, p. XXIII. seq.; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 154. 59 Un text incomplet redau: Cod. Monac. gr. 27, f. 450a-462b; Vat. Ottobon. 27, f. 387-401; Marc. 167 f. 165 seq. Fragmente de text se găsesc în codicii: Vindob. theol. gr. 249 f. 79 seq.; 324, f. 247b. Cod. Escorial redă, de asemenea, textul incomplet: Cod. X, I, 5, n. 344 (Miller, Catal., p. 293.), f. saec. 16. A se compara şi Plüer, Itinerar. per Hispan., p. 187. Fabricius, Bibl. gr. XI, p. 29, ed. Harless. Un text complet oferă: Cod. Vatic. 1923, f. 197-208; Colum. Vat. 38, p. 384, n. 19; Paris. 1228 membr., ol. Colbert. saec. 11 (Catal. II, p. 259.) nr. 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 7) p. 154. 60 Vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Notele 10-13) p. 155. 61 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154-155. A se vedea şi: A. Mai, Spicil. Rom. X, I, p. 38-39 precum şi ediţia cardinalului J. Hergenröther (1857) p. 31-32; Vezi pentru toate acestea aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 155. 62 E. Amman, art.cit., col. 1542.

238

controversa pricinuită de adaosul „Filioque”, dar nu şi de demonstrarea divintăţii Duhului Sfânt, lucru considerat ca de la sine înţeles.

Problema purcederii Duhului Sfânt numai de la Tatăl singur, este pentru Fotie capitală, iar negarea acestei dogme ar echivala cu o încercare de distrugere a conceptului de „Trinitate”. Ceea ce este însă interesant, este faptul că patriarhul Fotie aproape lasă în uitare problema raportului Duhului Sfânt cu Fiul – Duhul Sfânt este şi Duhul Fiului –, tratând problema dintr-o perspectivă inversată şi vorbind despre trimiterea Fiului în lume de către Duhul Sfânt63.

Această dispută doctrinară a cunoscut două faze sau două etape, care pot fi urmărite, pe de-o parte, în celebra enciclică îndreptată contra pretenţiilor Bisericii Romane (PG 102, 721-742) iar, pe de altă parte, în scrisoarea adresată episcopului de Aquileea (PG 102, 793-821). Tratatul despre Duhul Sfânt reia aceasta temă şi dezvăluie conflictul în toată amploarea lui, prezentând argumentele grecilor împotriva a ceea ce ei considerau a fi invenţia latinilor: purcederea Duhului Sfânt „ab utroque”64. Patriarhul respinge argumentele latinilor referitoare la teza „Filioque”, considerând că acestea conduc în cele din urmă „ad absurdum”. Dacă Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul, aşa după cum susţineau latinii, s-ar ajunge la blasfemii, spune Fotie, căci în această situaţie, Tatăl nu ar mai poseda proprietatea de a purcede singur pe Duhul Sfânt. Ar fi, deci, cu totul greşit, să se susţină că Duhul Sfânt purcede din fiinţa Tatălui şi nu din ipostasul lui, aşa după cum socoteau teologii carolingieni, precum benedictinul Ratramnus65 (825/30-868).

Dacă s-ar accepta ideea aceasta greşită, atunci ar trebui să se admită şi faptul că Duhul Sfânt ar trebui, în mod necesar, ca o persoană divină, să purceadă, la rândul său, din sine, o altă persoană dumnezeiască. Dar, continuă Fotie, atunci nu am mai avea o Trinitate, ceea ce ar face posibilă deschiderea unei porţi spre trecerea la panteonul grecesc păgân. Fotie consideră că, ideea purcederii Duhului Sfânt din fiinţa Tatălui şi nu din persoana lui, duce la schimbarea proprietăţilor specifice fiecărei persoane divine, şi astfel, ar putea şi Duhul Sfânt să-l purceadă pe Tatăl din sine66. Dar o astfel de idee îi apare lui Fotie ca cea mai mare blasfemie şi

63 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 156-157. 64 E. Amman, art. cit., col. 1543. 65 R. Haugh, Photios and the Carolingians. The Trinitarian Controversy (Belmont/Massachussets, 1975) p. 111. 66 Phot., Myst. 17, în: PG 102, 296 B; vezi şi: F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.

239

atrage atenţia latinilor că, purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl (In. 15,26) nu este una şi aceeasi cu purcederea de trimitere în lume a Duhului Sfânt prin Fiul, despre care dă iarăşi mărturie Sfânta Scriptură (In. 16,7), astfel că adaosul „Filioque” ar contrazice puternic mărturia biblică şi învăţătura, ori hotărârea Sinodului al III-lea Ecumenic de la Constantinopol din anul 38167.

Punctul de plecare în cadrul argumentaţiei sale, îl constituie pentru Fotie, aşadar, versetul 26 din capitolul 15 al Evangheliei după Ioan: „(…) Duhul adevărului care de la Tatăl purcede, acele va mărturisi despre mine (…)”. A susţine ideea că, Duhul purcede şi de la Fiul, ar însemna să se substituie o idee personală revelaţiei divine68. Revenind în finalul lucrării sale la expresia „Duhul Fiului”, patriarhul Fotie arată că, Duhul Sfânt este şi al Fiului pentru faptul că el este cel care atestă ungerea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi-l dezvăluie lumii ca atare69.

Lucrarea este, fără îndoială, o alcătuire originală, aparţinând patriarhului Fotie, iar mulţimea cărţilor şi mărturiilor patristice pe care acesta le foloseşte în argumentarea sa, sunt menţionate în măsura în care ele au servit, în viziunea fotiană, la anihilarea doctrinei filioquiste. Ceea ce este mai puţin plăcut la lecturarea operei, este faptul că, anumite elemente şi idei se repetă prea des, lucru de altfel întâlnit la mai toate operele fotiene70. Foarte importantă este concluzia lui Fotie din finalul lucrării, care dezvăluie faptul că, problema nu era pentru patriarh nici pe departe rezolvată. El spune:

„Dacă Dumnezeu va elibera de captivitatea lor cărţile şi copiştii noştrii, ne va fi cu putinţă de a oferi curând o demonstraţie mai completă şi mai riguroasă, opunând argumentelor adversarilor răspunsuri tipice şi, de asemenea, textele patristice care răstoarnă doctrina lor. ”71

Datorită împrejurărilor care i-au marcat viaţa, patriarhul Fotie n-a mai putut, însă, să-şi realizeze aceasta dorinţă. Cât priveşte textul cuprins în PG 102, 392-400

67 F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187. 68 E. Amman, art.cit., col. 1543. 69 Ibidem,, col. 1544. 70 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 157-158. 71 Citat redat după: E. Amman, art. cit., col. 1544; vezi, de asemenea, şi: T. G. Bulat, art. cit., p. 13.

240

nu se poate afirma cu certitudine că aparţine lui Fotie, dar în orice caz, rezumă într-un mod foarte concis doctrina sa pnevmatologică72.

Tratatul alcătuit sub forma a patru cărţi şi îndreptat împotriva paulicienilor sau a noilor manihei73 cum mai sunt ei numiţi, face parte şi el din categoria scrierilor cu un conţinut dogmatic-polemic. Corpusul acestui tratat a fost publicat într-o formă completă deja în secolul al XVIII-lea. După ce Bernahrd von Montfaucon a editat textul primei cărţi cu o traducere latină în anul 1715 („Bibl. Coislin.”, p. 349-375) şi după planificarea unor ediţii complete, gândite de Hinkelmann, Stark şi Zaccagni, tratatul a fost editat de către Chr. Wolf, ediţia având la bază textul cuprins într-un exemplar de la Vatican, conţinând un codex al lui Lukas Holstein şi combinat cu o scriere a lui Petrus Siculus şi cu „Panoplia” lui Euthymius74.

Cardinalul J. Hergenröther ţine să remarce că, mai mulţi cercetători consideră că, la finalul ultimei cărţi, ar lipsi unele cuvinte sau chiar propoziţii, lucru care, în opinia lui, ar fi greu de demonstrat, ţinând cont de faptul că, celebrele manuscrise „Vat. 1923. f. 245” şi „Palat. 216. f. 211” nu conţin ceva în plus faţă de versiunea amintită a ediţiei lui Wolf75. Această versiune a stat mai apoi la baza reeditării textului de mai multe ori (de ex.: „Galland. Bibl. PP. XIII”, p. 602-694) şi chiar la bza ediţiei J.P. Migne. Catiforus a lucrat şi el la o traducere a celor patru cărţi, pornind însă, tot de la această versiune a lui Wolf76.

Titlul scrierii apare doar la începutul primei cărţi, care tratează despre destinul vechilor şi noilor manihei, iar celelalte trei cărţi sunt un răspuns dogmatico-polemic la doctrina acestora. E foarte probabil ca textul celei de-a treia şi celei de-a patra cărţi să reprezinte omilii prelucrate, pe care Fotie le-a ţinut de la amvon, sau prelegeri ale aceluiaşi, cunoscută fiind această parte a lui de mare orator şi polemist de temut77. Exemplificând mai pe larg, primul volum este dedicat

72 E. Amman, art. cit., col. 1544. 73 Titlul tratatului este: „Divhghsi" per;i t'h" t'wn neofvantwn Manicaviwn janablastvhsew"“ şi poate fi găsit în forma sa completă în: PG 102, 9-264; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 144 şi E. Amman, art. cit., col. 1541. 74 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 143. 75 Ibidem, (Nota 4) p. 143. 76 Ibidem, p. 143-144. 77 Ibidem, p. 144.

241

în întregime istoriei sectei paulicienilor, care îşi are rădăcinile în vechea erezie maniheistă.

Cartea a doua expune doctrina greşită a acestora şi dificultăţile ei în raport cu cea ortodoxă, iar cea de-a treia carte arată continuitatea dintre Vechiul Testament şi Noul Testament, pe care îl acceptă şi maniheii. Ultima carte reia într-o manieră diferită argumentele ortodoxe din celelalte două cărţi precedente78. Analiza internă a scrierii scoate la iveală şi alte curiozităţi, cum ar fi cea a repetării parţiale a două părţi distincte, cuprinse între capitolele 1-10 şi 11-24. Critica nu poate explica nici în acest caz cauza care stă la baza acestui „defect” de redactare. Unii cercetători cred chiar faptul că, tratatul a putut fi redactat în două perioade distincte de timp şi anume, o primă parte între 861şi 867, corespunzând cărţilor 1, 2 şi 3, iar cealaltă parte, după revenirea din exil şi până prin anul 874, cand patriarhul Fotie ar fi purces la o revizuire a scrierii79.

Problema care se pune însă, este cea a paternităţii acestor patru cărţi. După cum a relevat critica istorico-literară încă din sec. al XIX-lea, se pare că prima carte a tratatului denotă o înrudire foarte mare cu o altă scriere aparţinând unui contemporan patriarhului Fotie, Petrus Siculus80. Argumentele aduse de patriarhul Fotie în polemica sa contra paulicienilor – „noii manihei”, sunt mai mult argumente de natură biblică decât filosofică şi sunt aceleaşi cu cele folosite la atacarea tezelor ereziei maniheiste81. Că Fotie a fost cel care s-a inspirat din Petrus Siculus sau invers, ori că ambii au folosit la redactarea scrierilor lor un alt izvor, comun, este, încă, o problemă nici astăzi pe deplin clarificată, aşteptând noi cercetări şi lămuriri din partea criticii istorico-literare. Varianta cea mai plauzibilă rămane, totuşi, cea care face referire la un izor comun. Petrus Siculus citează în argumentarea sa pasaje întregi din autorităţi patristice şi din alţi scriitori bisericeşti, precum Sfântul Chiril al Ierusalimului, Epifanie al Salaminei şi Archelaus.

Patriarhul Fotie, la rândul lui, se sprijină şi el pe aceste autorităţi, dar el face referire în chip pasager la aceştia, preferând redactarea unui răspuns inspirat din 78 E. Ammnan, art.cit., col. 1541 şi J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 145-147. 79 E. Amman, art.cit., col. 1542. 80 Petr. Sic., Historia Manich.: „per;i t'h" ken'h" ka;i matavia" aJirvesew" t'wn Manicaviwn t'wn ka;i Paulikian'wn legomven'wn.“. Vezi pentru aceasta: ed. gr. et. lat. M. Raderus S.J. (Ingolstadt, 1604 – recognovit J.C.L. Gieseler – Goettingae, 1846) apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 28) p. 147. 81 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 146.

242

doctrina lor, dar îmbrăcat într-o haină tipic fotiană82. În orice caz, chiar dacă s-ar adimte faptul că patriarhul Fotie ar fi fost cel care s-a inspirat din Petrus Siculus, chestiunea nu ar schimba cu nimic situaţia originalităţii scrierii, care nu reprezintă geniul creativ fotian, ea fiind o lucrare de inspiraţie din alţi autori care s-au ocupat de erziile maniheilor şi ale paulicienilor83.

Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate de impresionanta corespondenţă fotiană. Un număr de 273 de scrisori au văzut lumina tiparului. Acestea lasă să se deducă faptul că, între scriitorii secolului al IX-lea, patriarhul Fotie a fost unul dintre cei mai prolifici, dezvăluind cititorului ceea ce s-ar putea numi „partea privată” a acestui om extraordinar. Subsumând epistole cu conţinut dogmatic, juridic ori politic, corespondenţa patriarhului Fotie este adresată în bună parte prietenilor, ori apropiaţilor lui, în diferite momente dificile ale vieţii84.

În privinţa continutului, ele pot fi catalogate astfel85: a) Scrisori de politeţe; b) Scrisori de recomandare; c) Scrisori de consolare; d) Scrisori de avertisment; e) Scrisori gen predică, cu conţinut moralizator şi penitenţiar; f) Scrisori care tratează diverse teme sau subiecte cu un pronunţat

conţinut academic. Dintre acestea, 71 au fost incluse în lucrarea “Quaestiones Amphilochianae”.

Rezumând, se poate spune că, scrisorile tratează chestiuni de ordin dogmatic şi exegetic, iar altele sunt de încurajare, de consolare şi de reproş, iar altele

82 Ibidem,, p. 147-149. 83 Ibidem,, p. 153. 84 D.S. White, op. cit., p. 67: „The entire scholarly work of Patriarch Photios expresses his love and thirst for learning and has bequeathed a legacy which is rich and manifold. He had amassed information and knowledge in many varied fields, much of it not be found elsewhere, which raised him to the highest level among Byzantine scholars. Among his works, however, only his letters and his own correspondence give us a deeper view and more accurate knowledge of the real man, rather than the man who has survived in legend. Photios was one of the most prolific writers of the ninth century. Today two-hundred and seventy-three of this letters have been collected and published. The study of these letters will enable us to discover the private side of this extraordinary man. The letters, in addition to dogmatic, legal, and political questions, include personal correspondence addressed to friends and relatives who are going through difficulties and trials in life.“ 85 K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (= HKAW 9/1) (München, 1891) p. 230.

243

ilustrează diverse împrejurări familiare. Există şi o mulţime de „bilete“, redactate într-un stil ales, fiind adevărate modele de limbă greacă86. Ele pot fi găsite aproape în totalitate în PG 102, 585-990. Ca şi completare a acestei ediţii, poate fi socotită cea aparţinând lui J. N. Valettas (Londra 1864) care, deşi nu aduce multe lucruri în plus, se remarcă printr-o îmbunătăţire a textului87.

De asemenea, corespondenţa fotiană a fost adunată şi de către Richard Montacutius, episcop de Norwich, subsumând, însă, numai 249 de scrisori88. Aşa cum arătam mai sus în legătura cu “Amphilochia”, o ediţie critică mai recentă a epistolelor, în 7 volume (6 volume şi un index) – epistolele ocupă doar spaţiul primelor 3 volume, celelalte fiind atribuite lucrării “Amphilochia” –, a fost editată între anii 1983-1988, în Germania, la Leipzig, de către B. Laourdas şi L. G. Westerink89.

S-au mai păstrat de la patriarhul Fotie şi poezii şi texte meditative. Nicetas David mărturiseşte că, o parte din timpul său, patriarhul şi l-a dedicat poeziei90. Din nefericire, s-au păstrat destul de puţine caiete sau manuscrise care să includă aceste creaţii, iar din ceea ce s-a păstrat, doar o foarte mică parte a fost editat. Critica literară cunoaşte astăzi nouă ode ale patriarhului Fotie, care se găsesc împreună cu alte versuri, aparţinând lui Theodorus Prodromus, într-un codex – „Claromontanus” – care a aprţinut colegiului iezuit din Paris. Sicilianul P. Matranga91 a descoperit printre poeziile altor autori, încă trei ode fotiene, într-un manuscris al Bibliotecii Barberine92, care mai apoi au fost publicate şi de către cardinalul A. Mai93. Astfel:

86 T.G. Bulat, art. cit., p. 14. 87 K. Krumbacher, op. cit., p. 232. 88 R. Montacutius, Photiu epistolae (Londini, 1651); T. G: Bulat, art. cit. (Nota 1) p. 14. 89 B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia (Leipzig 1983/1988) (vol. 4-6). O analiză pragmatică a celor mai importante epistole, poate fi urmărită la: D. S. White, op. cit., p. 67-106. Tot la D.S. White, op. cit., p. 107-203 poate fi găsită o traducere în limba engleză a 52 dintre aceste scrisori, cu un aparat critic de rigoare. 90 Mansi, XVI, 229: „(...) Photium protospatharium & primum a secretis, patriarcham urbis regiae designant. Hominem sane minime obscurum & ignobilem, sed claris & illustribus oriundum natalibus, rerumque civilium & politicarum usu, prudentiaque & scientia clarissimum. Grammaticae enim litteraturae, & carminis pangendi, dicendique laudae (...)”. Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 237. 91 P. Matranga, Anecd. graeca (Romae, 1850) – Praef., p. 32 (27); apud A. Mai, Spic. Rom., t. IV, p. XXX seq.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 237. 92 Cod. Barber., nr. CCXLVI; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 237. 93 A. MAI, Spicileg. Rom., t. IX, p. 739-743; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5) p. 237.

244

a) Prima dintre aceste ode îl prezintă pe împăratul Vasile Macedoneanul rugându-se pentru Biserică şi pentru poporul său.

b) În cea de-a doua – „jek prosvwpou t'h" jekklhsvia"” –, Biserica laudă pe împărat şi îl prezintă ca fiind „iubitor de Hristos”; de asemenea, mai este adusă o mulţumire lui Hristos, pentru faptul că el a trimis Bisericii şi poporului un astfel de împărat evlavios.

c) Cea de-a treia odă este, de asemenea, o poezie de laudă – „egkwmiastikvon” – închinată monarhului temător de Dumnezeu. Din nefericire, această poezie, fie nu a fost terminată de autor, fie a fost incomplet copiată în manuscrisul mai sus amintit. Ceea ce este însă necesar de menţinut în legătură cu această ultimă odă, este faptul că ea a fost, foarte probabil, cântată, adăugându-i-se, titlului, în acest scop, menţiunea „'hco" aj bj ”94. Ea a fost compusă, după toate probabilităţile, în timpul celui de-al doilea patriarhat al lui Fotie95. Cea de-a doua odă presupune ca timp al alcătuirii ei, perioada de după moartea patriarhului Ignatie, deoarece, în strofa a şaptea, se vorbeşte despre unirea „copiiilor” despărţiţi de Biserică96.

Odele se remarcă prin linguşeala specific mentalităţii bizantine, atunci când era vorba de persoana împăratului. Acesta este numit în cea de-a treia odă drept „ochiul cel divin de pe pământ, gloria principilor, minunea împăraţilor”97. În cea de-a doua odă, blândeţea lui este asemănată cu cea a lui David, iar înţelepciunea lui, ca întrecându-o pe cea a lui Solomon98. În prima odă, împăratul este cel care vorbeşte cu Dumnezeu într-un limbaj care este menit să denote adânca lui evlavie şi umilinţă. Odele sunt scrise într-o manieră care scoate în evidenţă accentul ideilor care trebuie remarcate, ocupându-se şi de cantitatea de cuvinte sau de silabe care, uneori, lasă chiar de dorit, preferându-se un stil bombastic şi nu prea literar al 94 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 237. 95 Ibidem,, p. 237. 96 Ibidem,, (Nota 7) p. 237; strofa 7 spune: J H pr;in jalgunomvenh t'/w sparagm'w t'wn tvekwn, T;hn {enwsin t;hn tovutwn faidr'w" panhgurvizw. 97 Strofa 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 237. 98 Strofele 18 şi 19; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 237.

245

gândurilor exprimate. Cele trei ode corespund aşa numitului stil anacreontic99: prima are 25 de strofe de câte 4 versuri a câte 7 silabe fiecare, a doua conţine 24 de strofe structurate la fel ca în prima odă, iar cea de-a treia subsumează numi 5 strofe, versurile fiind alcătuite din câte 8 silabe100.

Tot sub numele patriarhului Fotie se mai păstrează şi o altă creaţie poetică, închinată patriarhului Metodie. E foarte posibil ca patriarhul Fotie să fi compus poezii şi cu scopuri liturgice. O altă creaţie, o epigramă, care multă vreme a fost atribuită lui Fotie, a fost socotită de critica literară ca aparţinând lui Leon Filosoful, iar altele au fost atribuite unui monah cu acelaşi nume ca al patriarhului, şi se găsesc în diverse manuscrise de la Vatican101. În orice caz, aceste creaţii poetice nu adaugă nimic la reputaţia patriarhului Fotie, ele nereprezentând o valoare deosebită în cadrul ansamblului poetic bizantin102.

Probabil că el a lucrat şi la alcătuirea lucrării de codificare canonică, cunoscută sub numele de „Eisagoge” (menţionată uneori şi cu numele de „Epanagoge”), începută în anii 885/886 sub împăratul Vasile I şi încheiată abia sub Leon al VI-lea. De asemenea, „Synodiconul Ortodoxiei” nu a luat naştere sub patriarhul Metodie, cândva între anii 843/844, aşa cum multă vreme s-a crezut, ci abia către 880, în timpul celui de-al doilea patriarhat al lui Fotie, perioadă în care s-a generalizat în cult şi „Duminica Ortodoxiei“103.

Despre opera canonică, unii cercetători, precum cardinalul Angelo Mai, o consideră a fi foarte importantă104. Patriarhul Fotie ar fi fost cel care, aşa după cum spune cardinalul Angelo Mai105, ar fi elaborat o colecţie de texte în ordinea lor logică, adaugând la acestea alte 14 titluri (aşa numita „Syntagma canonum”), legile date de autoritatea civilă asupra aceloraşi chestiuni prevăzute de canoanele

99 Stil denumit după numele liristului grec Anakreon (sec. al VI-lea î. Hr.). Tratând teme precum: dragoste, prietenie, natură, vin, companie etc., stilul se va impune mai ales în poezia germană specifică celei de-a doua jumătăţi a sec. al XVIII-lea – Rokoko. 100 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (1869) p. 238. 101 Ibidem,, p. 239-240. 102 T.G. Bulat, art. cit., p. 14. 103 F. Tinnenfeld, art. cit., p. 588; Vezi şi: G. Hofmann, art. cit., p. 257-258 şi, de asemenea: D. Moschos, art. Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E. Reichert, art. cit., p. 558. 104 T.G. Bulat, art. cit., p. 13. 105 A. Mai, Spicilegium Romanum, t. VII.; aici: Praefatio, p. VIII seq., apud: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 92-93.

246

bisericeşti, alcătuind ulterior şi „Nomocanonul”106 care îi poartă numele, lucrare care, de fapt, nu ar fi altceva decât o prescurtare a lucrării „Syntagma canonum”. Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care, prin analiza atentă şi minuţioasă a acestor lucrări a ridicat mari semne de întrebare asupra paternităţii fotiene a „Nomocanonului”107, iar critica filologică a demonstrat, la rândul ei, faptul că, patriarhul Fotie nu este autorul acestor lucrări108.

O altă parte a operei sale legislative o constituie şi diversele decizii canonice, asa numitele „Decretalii”, elaborate cu diverse ocazii. Cinci dintre aceste decrete cu conţinut canonic sunt elaborate sub forma unor „scrisori canonice”109, tratând următoarele teme:

a) Prima scrisoare de acest gen, este redactată în stilul unei „laude” la adresa unui episcop care, în pofida experienţei şi înţelepciunii sale, nu a luat hotărâri pe cont propriu, ci s-a adresat sinodului patriarhal110;

b) O a doua scrisoare se ocupă cu problema mâncării anumitor alimente considerate a fi „necurate” – „miairofagvia”111;

c) Cea de-a treia scrisoare trataează problema canonicităţii unei hirotonii săvârşite asupra unei persoane adultere112;

d) A patra scrisoare redă poziţia patriarhului Fotie faţă de un episcop al cărui comportament nu corespundea pe de-a-ntregul normelor etice113;

e) Ultima scrisoare din rândul celor cinci, tratează problemele canonice ivite în urma săvârşirii unei cununii religioase fără acordul părinţilor mirilor114.

106 PG 104, 975-1218. 107 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 93-128. 108 M. Gordillo, Theologia orientalium cum latinorum comparata. Commentatio historica 1: Ab ortu Nestorianismi usque ad expugnationem Constantinopoleos (431-1453) (= OCA 158) (Romae 1960) p. 133. 109 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 128-129. 110 Ibidem, p. 129-133. 111 Ibidem, p. 133-134. 112 Ibidem, p. 134-135. 113 Ibidem, p. 135-136. 114 Ibidem, p. 136-138.

247

O altă categorie este cea a „răspunsurilor canonice” – „Responsa canonica”, care sunt adresate arhiepiscopului Leon al Calabriei, care se afla sub jurisdicţia patriarhatului de Constantinopol. Redactate în urma invaziei arabilor, ele tratează chestiuni diverse115, precum:

a) Valoarea botezului săvârşit de către laici116; b) Problema convieţuirii preoţilor cu soţiile lor, în cazul în care ele au

fost dezonorate de către barbari117; c) Posibilitatea de a boteza copiii arabilor118; d) Permisiunea acordată femeilor din starea de laicat sau diaconiţelor

de a duce euharistia prizonierilor119; e) Problema primirii Sfintei Euharistii de copiii abuzaţi sexual de

către saracini120. O altă parte a operei sale legislative o reprezintă canoanele elaborate la

sinoadele ţinute sub preşedinţia sa în perioada anilor 861 şi 879-880, care au intrat în colecţia legislativă, figurând imediat după hotărârile celor şapte sinoade ecumenice, dar deosebindu-se întru totul de hotărârile sinoadelor particulare. Tot în categoria lucrărilor cu caracter canonic pot fi socotite şi dispensele sau indicaţiile date episcopului Zaharia al Antiohiei în legătură cu perioada de noviciat de trei ani prevăzută pentru cei care doresc să devină monahi, precum şi indicaţiile date unui mitropolit cu privire la accesul femeilor în spaţiul altarului121. Analiza tuturor acestor lucrări cu caracter canonic, scoate în evidenţă faptul că, patriarhul Fotie a fost promotorul unei politici ecclesiale bazate pe principiul iconomiei, a moderaţiei122.

Tot în cadrul operelor cu un conţinut canonic trebuie să amintim şi aşa numitul “Tomos synodicus” sau “De divina liturgia”, un fragment conţinut de următorii codici: “Cod. Vat. 430 f. 221b”, “Cod. Vat. 1150 f. 127a” şi “Cod. Vat.

115 T. G. Bulat, art. cit., p. 13-14. 116 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 138-140. 117 Ibidem, p. 140. 118 Ibidem, p. 140-142. 119 Ibidem, p. 142. 120 Ibidem. 121 Ibidem. 122 P. Raï, L’économie dans le droit canonique byzantin des origines jusqu’au XIe siècle ; aici: §5 : Economies de Photius (858-886), în: Ist. 3 (1973) p. 304-305.

248

119 f. 7b”. Titlul pe care aceşti codici îl menţionează în legătură cu acest fragement păstrat este:

“FWTIOU TOU AGIWTATOU PATRIARCOU PERI THS QEIAS

LEITOURGIAS (Tvomo" sunodik;o" per;i to'u {apax t'h" Jhmvera" jofevilein

genvesqai t;hn janavimakton qusvian)”. Fără titlu, fragmentul este conţinut şi de “Cod. Vat. 828 f. 281”, fiind aşezat după ceea ce codexul numeşte “Photii Collectiones et Demonstrationes”. Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care a editat în anul 1869 acest fragment123, făcând şi următoarea menţiune:

“In Mon. 380 (ol. Aug.) cum hac inscriptione: Per;i to'u {apax jofevilein leitourgevin t;on iervea legitur f. 151. post Photii Nomocanonem. ”124 După cum remarca acelaşi cardinal J. Hergenröther, fragmentul a luat

naştere, probabil, cândva între anii 881-886, la un sinod ţinut sub preşedinţia patriarhului Fotie. Se poate, însă, ca fragmentul să fi constituit de la bun început conţinutul unei scrisori alcătuite de el şi care, mai târziu, la un sinod, să fi primit girul Bisericii. Din punct de vedere al conţinutului, textul fixează interdicţia, argumentată teologic, de a săvârşi mai mult de o singură dată pe zi Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie125. Această reglementare în legătură cu numărul celebrărilor euharistice într-o zi, este redactată de către patriarhul Fotie într-o succesiune logică de idei şi argumente, care pot fi structurate în felul următor126:

a) Pe un singur altar este permis să se săvârşească dumnezeiasca jertfă doar o singură dată pe zi; de aceea, fiecare preot poate săvârşi Sfânta Liturghie doar o singură dată pe zi;

b) Iisus Hristos, adevăratul şi marele preot, a făcut aceasta doar o singură dată, nu de mai multe ori;

c) Cel care îndrăzneşte să facă acest lucru de mai multe ori, îl răstigneşte pe Hristos de mai multe ori, lăsând, astfel, să se deducă faptul că, acesta nu a suferit pentru mântuirea noastră doar o singură dată, ci de mai multe ori; preotul care face aceasta, nu mai

123 J. Hergenröther, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis codocibus manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 11-12. 124 Ibidem, (Nota 2) p. 11. 125 Ibidem, Photius, Patriarch von Konstantinopel, vol. 3, p. 142. 126 Ibidem, p. 143.

249

crede în adevăratul Hristos, ci în unul care s-ar fi jertfit de mai multe ori;

d) Imitarea trebuie să corespundă prototipului şi să dezvăluie adevărul în mod integral; de aceea, aducerea jertfei euharistice este posibilă numai o singură dată în zi.

O parte importantă a operei patriarhului Fotie o reprezintă lucrările cu caracter oratoric, omillie şi discursurile. Pentru a înţelege însă modul lor de structurare şi conceptul lor, este nesesar să amintim faptul că, la urcarea lui Fotie pe scaunul patriarhal al Constantinopolului, Imperiul Bizantin se afla deja de doi ani sub ameninţarea islamului, atât din parte de sud, cât şi din cele de est şi de vest. Tostuşi, până la marea tragedie din anul 1453, imperiul avea să mai dăinuie încă şase secole. La doi ani după înscăunarea lui Fotie, Constantinopolul avea să cadă pradă unui alt atac, venit, de această dată, din partea de nord, în absenţa împăratului Mihail al III-lea (842-867). Preaputernicul oraş imperial s-a văzut cutremurat până în temelii de acest atac al slavilor127. Despre aceste evenimente extraordinare, relatează patriarhul Fotie în două din omiliile sale128, descriind spaima şi teroarea morţii ce pusese stăpânire pe locuitorii capitalei precum şi distrugerile şi jafurile fără precedent. Atunci când patriarhul Fotie a purces la amvonul bisericii Sfânta Sofia pentru a încuraja populaţia terorizată, situaţia era mai mult decât dramatică, ba chiar disperată129, fapt care nu a împiedecat, totuşi, ca cel mai de seamă cărturar al timpului să lase posterităţii piese oratorice, care cu greu vor mai putea fi egalate. Istoria relatează că, însufleţiţi de cele două predici rostite de patriarhul Fotie, credincioşii au purces împreună cu el spre malul Bosforului unde, introducând omoforul Fecioarei Maria în apă, patriarhul Fotie a implorat îndurarea divină, ceea ce a dus la declanşarea unei furtuni pe mare, lucru care a zădărnicit atacul asupra capitalei130.

Numărul total al omiliilor sale se ridică la 19131 şi au fost editate de către S. Aristarches la Constantinopol132, în anii 1900-1901, în două volume şi de către

127 Vezi pentru aceasta şi: L. Colda, Sfânta Fecioară în omiliile patriarhului Fotie, în: Îndr.Bis., Nr. 151 (Sibiu, 2003) p. 125-131. 128 B. Schultze, art. Das Weltbild des Patriarchen Photius nach seinen Homilien, în: Kairos 15 (Salzburg, 1973) p. 101. 129 Ibidem,, p. 101. 130 D.S. White, op. cit., p. 24-25. 131 P. Stephanou, art. cit., p. 1404 şi T.G. Bulat, art. cit., p. 14.

250

arhiepiscopul Basileios Laourdas133, într-o ediţie îmbogăţită şi îmbunătăţită, la Thesalonik, în anul 1959. Ele pot fi găsite şi în cel de-al treilea volum din seria Dumbarton Oaks Studies într-o traducere engleză excelentă, aparţinând lui Cyril Mango134. Ordinea acestor omilii nu este, însă, una strict cronologică, aşa cum apare ea la la C. Mango şi B. Laourdas. Ele au fost rostite cândva între anii 859/860 până în 867.

Opt din cele nouăsprezece au fost rostite în timpul postului mare. Astfel: a) Conform titlului, omilia 1 a fost rostită în Vinerea Mare, însă,

mult mai probabil, la începutul postului; b) Omiliile 2 şi 6 în Vinerea Mare; c) Omilia 8 la Duminica Floriilor; d) Omiliile 11 şi 12 în Sâmbăta Mare; e) Omiliile 13 şi 14 miercurea, respectiv vinerea din prima

săptămână a postului. Cât priveşte alte omilii, ele au fost rostite după cum urmează:

a) Omiliile 15 şi 16 au fost rostite, probabil, în anul 861, ori în timpul Postului Mare din anul 867, ele tratând problema ereziei ariene.

b) Omilia 18 are ca subiect de dezbatere sinodul din anul 867; c) Omilia 19 este o cuvântare de lauda la adresa Sfintei Tecla,

prima martiră135. C. Mango a editat, din păcate, doar 18 dintre aceste omilii, el nefiind convins

că, acest cuvânt de laudă la adresa Sfintei Tecla a fost rostit de către patriarhul Fotie ca omilie136. În orice caz, toate aceste omilii oglindesc ideea potrivit căreia, ele au fost rostite de către patriarhul Fotie într-un interval de opt ani şi anume, în

132 To'u Jen Jagvioi" patr;o" Jhm'wn Fwtviou, patrivarcou Konstantinopvoleo", lvogoi ka;i Jomilviai jogdovhkonta trei", 2 vol. (Konstantinopel, 1900/1901). 133 Fwtviou Jomilviai. Ausgabe des Textes, Einführung und Erläuterungen (Thessalonich, 1959). 134 The Homilies of Photios, Patriarch of Constantinople, English Translation, Introduction and Commentary (= DOS 3) (Cambridge/Massachussetts, 1958). 135 B. Schultze, art. cit., p. 102; Vezi, de asemenea, şi: C. Mango, op. cit., p. 18-19; 23; 38-39. 136 B. Schultze, art. cit. (Nota 6) p. 102; C. MANGO, op. cit. (Nota 7) p. 6, spune despre această omelie următoarele: “The encomium of St. Thekla, published by Aristarches, II, p. 252-267, and more correctly by Oscar Gebhardt, Die lateinischen Übersetzungen der Acta Pauli et Theclae (= Texte und Untersuchungen, N. F. VII 2, 1902), p. 176-182. There is no evidence that this encomium was intended for delivery as a sermon.”

251

perioada primului său patriarhat (858-867) şi nu ne pot da alte informaţii cu privire la cel de-al doilea patriarhat al său (877-886).

Din păcate, doar puţine din omiliile sale ni s-au păstrat; cea mai mare parte a lor fie s-a pierdut, ori, cel puţin, până acum nu au fost aduse la lumină, ele rătăcind, cine ştie prin ce bibliotecă păstrătoare de manuscrie, care aşteaptă să fie găsite şi cercetate. În orice caz, la o comparare atentă a patriarhului Fotie cu Sfântul Ioan Hrisostom (Gură de Aur), predecesorul său pe scaunul patriarhal al Constantinopolului în secolul al IV-lea, reiese că, retorica acestuia din urmă nu este aşa de complicată, în timp ce Fotie, nu rareori, se pierde în idei grele şi comlicate137. Ca „restaurator al vechii literaturi”, după cum l-a numit K. Krumbacher, şi prin caracterul ori modul său de viaţă şi de gândire tipic bizantine, patriarhul Fotie a fost cel care a adus în timpul său un nou şi puternic suflu intelectual, al cărui punct culminant va fi atins în secolele următoare138.

Concluzionând, se poate afirma faptul că, omiliile şi cuvântările patriarhului Fotie nu ating eleganţa şi puterea celor ale vechilor Părinţi ai Bisericii, dar pot fi comparate sau alăturate operelor aparţinând celor mai renumiţi scriitori ai acelui timp, precum Gheorghe al Nicomidiei, Niceta David (Paflagonul) şi Leon Filosoful (Înţeleptul)139, fiind, aşa după cum menţionam la începutul acestor rânduri, piese oratorice de o mare valoare, care cu greu vor mai putea fi egalate.

În ceea ce priveşte operele cu caracter exegetic atribuite patriarhului Fotie, se poate spune că, asupra unora dintre ele planează încă multe controverse140. Totuşi, cea mai mare credibilitate în ceea ce priveşte paternitatea fotiană, o câştigă fragmentele de exegeză la unele epistole pauline, dar şi la cele patru Evanghelii. Aceste fragmete de exegeză la trei din cele patru Evanghelii (95 catene la Evanghelia după Matei; 114 catene la Evanghelia după Ioan, 54 catene la 137 B. Schultze, art. cit., p. 102. 138 K. Krumbacher, op. cit., p. 8: „Ein neuer und kräftiger Hauch kommt in die geistige Bildung durch den grossen Lehrer seiner Nation, den Wiederhersteller der alten Literatur, den echtester Byzantiner nach Charakter und Lebensart, Photios (um 850). Jetzt gewinnt die Teilnahme an dem alten Schriftentum, wie auch die produktive Bethätigung (sic!) an Ausdehnung und Gehalt; es ist eine aufsteigende Entwickelung zu beobachten, die im 12. und 13. Jahrhundert ihren Höhepunkt erreicht.“ 139 J.-B. Malou, Praefatio in Photii opera, în: PG 101, 8,6: „Homiliae PHOTII, etsi ad vim et elegantiam homiliarum veterum Patrum minime pertingant, tamen omni merito non destituuntur, sed jure merito aequiparari possunt acriptis optimorum auctorum illius aetatis, ex. Gr. Georgii Nicomediensis, Nicetae Paphlagonis et Leonis Sapientis. Afiorum scripta longe superant.“ Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 236. 140 K. Krumbacher, op. cit., p. 230.

252

Evanghelia după Luca) au fost tipărite în ediţii critice în cunoscuta serie „Texte und Untersuchungen”141, de către Joseph Reuss, pe parcursul mai multor ani, iar catenele la Evanghelia după Marcu (alături de cele după Matei, Ioan si Luca) pot fi găsite în ediţia J. P. Migne a „Patrologiei Greceşti”142. Acestea, însă, nu sunt complete şi, pe deasupra, conţin şi multe greşeli. Fragmentele exegetice la epistolele pauline au văzut lumina tiparului prin grija lui Karl Staab, ele putând fi găsite, însă, şi în editia J. P. Migne amintită mai sus143.

Tot de la patriarhul Fotie a mai rămas şi o colecţie de sentinţe cu conţinut moral, în număr de 214 – „Opusculum pareneticum”144. Ele sunt continute sub numele de „Paravinesi" di;a gnwmologvia"” într-un manuscris de la Vatican („Cod. Vat. 742 papyr. 12 f. 27a-49a”)145 şi însumează 214 sentinţe, unele mai lungi, altele mai scurte. Acelaşi manuscris vaticanic redă şi o pareneză adresată împăratului Leon146.

Că tot patriarhul Fotie a scris şi celebra lucrare cu caracter polemic „Către aceia care pretind că Roma ar fi cel dintâi scaun episcopal“, precum şi lucrarea „Synagogai” şi „Tratatul împotriva francilor“, este încă o problemă controversată până în ziua de azi, cercetătorii (lingvişti şi istorici) neajungând la consens în

141 Este vorba despre următoarele ediţii critice: a) ed. J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt (= TU 61/5, 6) (Berlin 1957) p. 270-337; Referinţe legate de codicii care conţin aceste catene, precum şi alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivă a acestei ediţii critice: „Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXXIX-XLIII. b) ed. J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt (= TU 89) (Berlin 1966) p. 359-412; Referinţe legate de codicii care conţin aceste catene, precum şi alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivăa acestei ediţii critice: „Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 7. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXX-XXXIII. c) ed. J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt (= TU 130) (Berlin 1984) 298-317; Referinţe legate de codicii care conţin aceste catene, precum şi alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivăa acestei ediţii critice: „Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXIX-XXXI. 142 Marcu: PG 101, 1209-1213; PG 106, 1173-1177; (Matei: PG 101, 1189-1209; Ioan: PG 101, 1232-1233; Luca: PG 101, 1213-1130). 143 Este vorba de ed. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (Münster, 1963) p. 470-652; PG 101, 1233-1253. 144 C. Capizzi, art. Fozio, în: ER 2 (1970) p. 1633; Idem, art. Photios, hl., Patriarch von Konstantinopel, în: LThK3 8 (1999) p. 271-272; F. DVORNIK, art. Photius, Patriarch, în: LThK2 8 (1963), p. 487-488; T. G. Bulat, art. cit., p. 14. 145 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 240. 146 Ibidem, p. 242.

253

această privinţă. Majoritatea înclină să creadă că aceste două lucrări sunt posterioare epocii fotiene, ele fiind atribuite de către polemiştii bizantini antilatini patriarhului Fotie147. Probabil că Fotie este însă autorul „Typiconului” bisericii Sfânta Sofia din Constantinopol, un text liturgic oficial de cea mai mare importanţă148.

Din nefericire, o parte a operei patriarhului Fotie s-a pierdut. La această categorie se încadrează: o bună parte a predicilor rostite de el; poezii; lucrări cu conţinut exegetic; actele sinoadelor ţinute sub preşedinţia sa în timpul primului său patriarhat, precum şi alte documente din perioada celui de-al doilea patriarhat. În afara acestora, s-au pierdut şi următoarele lucrări149:

a) O lucrare îndreptată împotriva împăratului Iulian Apostatul; b) O altă lucrare scrisă împotriva lui Leontie al Antiohiei,

menţionată de către lexiconul lui Suidas; c) Scrierea cu titlul: „Per;i jenantiofani'wn (al.

jenantiofvwn'wn)”; d) Prelucrări cu conţinut dialectic şi filosofic.

Dintre aceste ultime prelucrări cu conţinut filosofic sau dialectic s-au păstrat, totuşi, câteva fragmente, pe care cardinalul J. Hergenröther le-a extras din „Cod. Monac 222“, editându-le în anul 1869, sub numele „Fragmenta Photii dialectica“150.

Există, desigur, şi alte lucrări atribuite patriarhului Fotie care, însă, nu sunt recunoscute de critica filologică a secolului al XX-lea ca aprţinând acestuia, cum ar fi de exemplu „Acatistul Maicii Domnului” – „Hymnus Acathistos B. M. V.”151,

147 A se vedea pentru diversele aspecte legate de această problemă următoarele două studii: M Gordillo, Photius et Primatus Romanus. Num Photius habendus sit auctor Opusculi: Pr;o" to;u" lvegonta" Jw" Jh J Rvwmh qrvono" pr'wto"? (= OCP 6) (1940) 3-39; Idem, Theologia orientalium cum latinorum comparata, p. 133-134. 148 C. Capizzi, art. Fozio, p. 1633;Vezi şi: Idem, art. Photios, p. 271-272; F. Dvornik, art. Photius, Patriarch, p. 487-488. 149 J. Hergenröther, op. cit., vol 3, p. 258-260. 150 Idem, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis codocibus manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 12-18. 151 M. Gordillo, op. cit., p. 133: “Hymnus Acathistos B. M. V. a quibusdam fertur a Photio concinnatus a. 860-861, cum Russorum classis Constantinopelin obsidebat. Verumtamen, etsi operosum sit assignare tempus quo celeberrimus hic materialis hymnus scriptus fuit, satis tamen constat illum longe antiquiorem esse Photio.”

254

editat şi în PG 92, 1335-1342, sau lucrări a căror paternitate fotiană este încă discutabilă, neputând fi demonstrată pe deplin, dar nici contestată în totalitate.

Notă: Prescurtările au fost preluate după: a) S. M. SCHWERTNER, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis (Berlin/New York 21994); b) *

** , Lexikon für Theologie und Kirche. Abkürzungsverzeichnis (Freiburg i.

Br./Basel/Rom 31993). Prescurtările care nu se regăsesc în aceste două volume, aparţin autorului. Abrevieri:

ALEHS – The Archibishop Library of Ecclesiastical and Historical Sources; AW:SGU – Acta Universitatis Upsaliensis: Studia Graeca Upsaliensia; BBKL – Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon; ByZ – Byzantinische Zeitschrift; Bbyz.E – Bibliothèque Byzantine. Études; DOS – Dumbarton Oaks Studies; Dsp – Dictionnaire de spiritualité; DThC – Dictionnaire de théologie catholique; ; EKL – Evangelisches Kirchenlexikon; ER – Enciclopedia delle Religioni EncRel – Encyclopedia of religion; ÉO – Échos D' Orient; GÖK – Geschichte der ökumenischen Konzilien; GRBS – Greek, Roman and Byzantine Studies; HKAW – Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft in systematischer Darstelung; HKG – Handbuch der Kirchengeschichte; Îndr.Bis. – Îndrumător Bisericesc; KIG – Kirche in ihrer Geschichte; KP – Der kleine Pauly; LAW – Lexikon der alten Welt; LMA – Lexikon des Mittelalters; LThK – Lexikon für Theologie und Kirche; MarL – Marienlexikon; OCA –Orientalia Christiana Analecta; PG – Patrologiae cursus completus. Accurante Jaques-Paul Migne. Series Graeca; PRE – Paulys Real-Encyclopädie der classischen Alterthumwissenschaft; RGG – Religion in Geschichte und Gegenwart; TRE – Theologische Realenzyklopädie.

255

Zusammenfassung Das reiche literarische Werk des Patriarchen Photius umfasst Schriften

theologischen und profanen Charakters. Aus dem theologischen Bereich sind zu nennen: Predigten und kirchliche Reden, Beiträge zur neutestamentlichen Exegese, welche nur in späteren Katenen fragmentarisch erhalten sind, ein Traktat gegen die „neuen Manichäer“, eine dualistische Sekte der Paulikianer, eine „Mystagogie“ über den Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater und die sogenannte „Amphilochia“, etwa 300 Abhandlungen sehr verschiedenen Umfanges in Frage- und Antwortform, überwiegend zu theologischen, vereinzelt auch zu philosophischen und anderen profanen Themen. Der Titel bezieht sich auf den zeitgenössischen Metropoliten Amphilochius von Kyzikos, den Photius als fiktiven Fragesteller fungieren lässt. Theologische und profane Themen berührt sein umfangreiches, biographisch ergiebiges Briefcorpus (299 Briefe). Zum profanen Schrifttum kann man zählen: das sogenannte „Lexikon“, eine alphabetische Liste attischer Formulierungen und Wörter, und die sogenannte „Bibliothek“ oder „Myrobiblion“, eine Kompilation von Notizen, Exzerpten und Inhaltsangaben, eingeteilt in 280 Kapitel oder Codices, aus insgesamt 386 Werken profaner und kirchlicher Autoren der Antike und der folgenden Jahrhunderte. Von Photius sind auch Dichtungen und Denksprüche erhalten. Er wirkte vielleicht auch bei der Abfassung der „Eisagoge“ (früher als „Epanagoge“ bezeichnet) mit, der von Basilius I. angeregten Einführung (885/886) in eine grosse, erst unter Leon VI. verwirklichte Rechtskodifikation. Ferner dürfte die Urfassung des „Synodikon“ der Orthodoxie nicht 843/844 unter Patriarch Metodius, sondern erst um 880 unter dem zweiten Patriarchat des Photius entstanden und damals auch der „Sonntag der Orthodoxie“ eingeführt worden sein. Auch eine Sammlung moraltheologischer Sentenzen (opusculum pareneticum) ist von ihm überliefert. Ob Photius auch die kleinen Werke „An jene, die behaupten, Rom sei der erste Bischofssitz“ und „Synagogai“ geschrieben hat, ist bis heute noch umstritten. Vermutlich ist er auch der Verfasser des „Typikon“ der Hagia Sophia, eines offiziellen liturgischen Texts von weitreichender Bedeutung.

256

257

Comunitatea bisericească şi condiţionările de diferite naturi Problema limitelor comunităţii bisericeşti1

Drd. ALINA PĂTRU

Aş vrea să încep prin a mulţumi pentru invitaţia participării şi prin a reaminti că tema întâlnirii de Dialog din acest an, aceea a relaţiei dintre individ şi comunitate, s-a născut din constatarea unei anomalii. Cazul frecvent al occidentalului care alege în mod conştient o existenţă după părerea lui creştină, refuzând în acelaşi timp cu obstinaţie orice fel de încadrare într-o structură eclesială, e în măsură să indice doar spre prezenţa unei probleme ale cărei dimensiuni reale sunt mult mai ample decât s-ar părea. Intenţia referatului meu e în primul rând aceea de a indica diferitele aspecte care se subordonează unui ansamblu general numit deja în titlul lucrării mele. Voi încerca apoi să mă refer pe scurt, după cum spaţiul o permite, la unele din aspectele identificate, confruntându-le cu Tradiţia gândirii ortodoxe preocupate întotdeauna de găsirea răspunsului bun în Duhul Sfânt. Nu în cele din urmă, lucrarea mea se vrea a fi o invitaţie adresată tuturor de a ne lua în serios misiunea de teologi, încercând cu curajul rugăciunii şi smerenia conştientizării propriei condiţii să venim în întâmpinarea unor nevoi tot mai acute ale omenirii în general.

I. Dintru început ţin să subliniez că din motive de spaţiu mă refer aici doar la categoria acelora care, negând necesitatea apartenenţei la Biserică, nu îşi contestă calitatea de fiinţă religioasă şi nici preferinţa pentru formula creştină, devenită azi doar o posibilitate dintr-un spectru mai larg. Atunci când atitudinea individului variază între dezinteres şi revoltă, gama de motivaţii ce pot fi deduse din explicaţiile celui în cauză se întinde şi ea de la neînţelegerea unor aspecte fundamentale şi până la nemulţumiri generate de sesizarea unor inadvertenţe de multe ori reale.

Dar renunţarea la apartenenţa eclesială e doar una din formele de manifestare – tipică în prezent Occidentului - ale unui fenomen mult mai răspândit. Există şi în

1 Referat susţinut în cadrul celei de-a 10-a ediţii a Dialogului bilateral pentru tineret dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Evanghelică din Germania, Bucureşti, 18-24 septembrie 2003.

258

alte părţi ale lumii, aşadar şi la noi, persoane care “se smintesc” din cauza diferitelor neajunsuri şi care, şi atunci când nu părăsesc din punct de vedere formal Biserica îndreptându-se spre mişcările neoprotestante cu o activitate misionară mai intensă, se distanţează totuşi în practică de ea. Există unii care intră într-o facultate de teologie aşteptându-se ca toţi oamenii pe care îi vor întâlni în acel perimetru să fie plini de iubire faţă de aproapele şi sfinţi, şi ale căror dezamăgiri la contactul cu realitatea variază în funcţie de gradul de ireal al închipuirii cu care au intrat. Există apoi alţii care, atunci când expun opinii proprii în faţa unor fraţi întru credinţă, nu admit posibilitatea de fi înţeleşi greşit sau de a întâmpina o opoziţie ideatică. Şi mai există şi unii care se întreabă adeseori acut, privindu-se pe ei înşişi, de ce nu pot sa facă dintr-o dată totul bine, din moment ce au ajuns să creadă şi să aibă o viaţă concentrată pe sporirea comuniunii cu Dumnezeu...

În definitiv în situaţiile expuse mai sus fără pretenţie de exhaustivitate avem de a face cu acelaşi fenomen, surprins în diferitele sale forme şi grade de intensitate. Este vorba despre o căutare a absolutului, nu doar legitimă, ci chiar în mod esenţial caracteristică firii umane, şi despre confruntarea permanentă cu imperfecţiunile specifice condiţiei noastre în această lume.

O scurtă incursiune în învăţătura de credinţă ortodoxă ne va ajuta să înţelegem mai bine aspectele problematizate mai sus. Conform teologiei ortodoxe, din perspectivă creaturală nu există separaţie între Dumnezeu şi creatură, Dumnezeu şi om, natură şi har.2 Existenţa umană, ca şi aceea a întregii creaturi, este o existenţă în comuniune şi una datorată comuniunii cu Dumnezeu.

Aşa cum am aflat şi din referatul precedent, încă din momentul creaţiei făptura nu duce o existenţă autonomă, ci una făcută ea însăşi posibilă în fiecare moment de harul dumnezeiesc. Această stare de fapt îşi găseşte în teologia ortodoxă o expresie hristologică – mă refer la învăţătura patristică despre prezenţa universală a Logosului sub forma logoi-ilor întâlniţi în creaturi şi a relaţiei dintre aceşti logoi şi Logosul însuşi3; dar şi una pnevmatologică, dezvoltată în timp, pusă

2 Isidor Todoran şi Ioan Zăgrean, Teologia dogmatică, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1981, p. 241. 3 „Este vorba de raţiunile lucrurilor întocmite dinainte de veacuri de Dumnezeu, precum Însuşi a ştiut, raţiuni pe care sfinţii bărbaţi au obiceiul să le numească şi „bune voiri”. Acestea, fiind nevăzute, se văd prin înţelegere, din făpturi. Căci toate făpturile lui Dumnezeu contemplate de noi prin fire, cu ajutorul cuvenitei ştiinţe şi cunoştinţe, ne vestesc în chip ascuns raţiunile după care s-a făcut şi ne descoperă prin ele scopul aşezat de Dumnezeu în fiecare făptură”, Sf. Maxim Mărturisitorul,

259

în legătură cu cea hristologică4 şi care ajunge să vorbească în formulare palamită despre energiile necreate şi rolul lor în existenţa, susţinerea şi călăuzirea creaturii5.

Deci omul şi făptura în general sunt dintru începuturile lor fiinţial legate de Dumnezeu. În acelaşi timp omul este chemat să-şi sporească la nesfârşit existenţa, crescând în comuniunea vivificatoare cu Dumnezeu. Procesul este înscris în menirea umanului6, fiindu-i destinat aici şi în eshaton. El nu poate fi zădărnicit complet şi astfel, nici după căderea în păcat omul nu a ajuns la o existenţă în separaţie de Dumnezeu. Oricât de pronunţat ar fi gradul de păcătoşenie al omului, harul – asociat Duhului Sfânt – nu-l părăseşte întru totul, întrucât în absenţa acestuia omul nu ar mai putea fiinţa.

Hristos vindecă în firea Sa umană rănile produse naturii de tentativele autarhice ale omului, care nu au avut alt rezultat decât acela de a diminua comuniunea harică dintre om şi Dumnezeu. Şi nu numai atât, ci marea noutate a Creştinismului în planul iconomiei e dată de posibilitatea existenţei reale şi veşnice, nedespărţite şi neamestecate, a firii divine şi a celei umane în persoana lui Hristos. Aceasta face posibilă comunicarea însuşirilor şi în consecinţă îndumnezeirea umanului – ţelul suprem al existenţei fiecărui om.

În Biserică, omul are aşadar posibilitatea ca, în Duhul Sfânt, încadrându-se sacramental în Trupul lui Hristos, să dobândească în mod actual plenitudinea unei comuniuni desăvârşite cu Dumnezeu.7 Şi dacă vorbim de o necontenită sporire a acestei comuniuni inclusiv în eshaton, cu atât mai mult starea actuală a creştinului e

„Răspunsuri către Talasie”, în Filocalia, vol. III, Ed. Humanitas, Bucureşti 1999, p. 63. Vezi şi Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti 1998, p. 87; Alain Riou, Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, p. 62-63; Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Bucureşti 1999, p. 48. 4 „Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură şi mai ales din cele ce s-au învrednicit de raţiune. El o susţine în existenţă pe fiecare, întrucât Dumnezeu şi Duhul şi Dumnezeu se află, prin puterea providenţiatoare, în toate. Şi El mişcă raţiunea naturală din fiecare...”, Sf. Maxim Mărturisitorul, “Răspunsuri către Talasie”, loc. cit., p. 65. Vezi şi Pia Luislampe, Spiritus vivificans. Grundzüge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea, Münster 1981, p. 61. 5 Vezi Ioan I. Ică jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi moderne cu referire specială la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 240, 147; sau Ilie Moldovan, Învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumeniste contemporane. Teză de doctorat în „Mitropolia Ardealului,” 7-8/ 1973, p. 719. 6 Fac. 1, 26-27. 7 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1997, p. 137u.

260

aceea a unei permanente tensiuni între deja şi nu încă, el fiind chemat să lucreze permanent la însuşirea propriei mântuiri în Hristos.

Cele prezentate ne permit sa înţelegem mai bine existenţa umană creştină şi să schiţăm o imagine a ceea ce este Biserica lui Hristos. Biserica este spaţiul în care omul are acces la comuniunea cu Hristos cel întrupat şi înviat. A spune că Biserica e Trupul lui Hristos nu reprezintă, în învăţătura ortodoxă, doar o metaforă sau o imagine plastică.8 Biserica este “o nouă Taină, a unei uniri şi mai strânse între Creator şi creatură”.9 Lipsa unei tematizări analitice a Bisericii în scrierile patristice se explică tocmai prin faptul că Biserica era percepută drept un mod de a fi,10 un mod caracterizat prin faptul că omul se uneşte pe cale sacramentală cu Hristos, primind puterea de a acţiona în sfinţenie şi în conformitate cu caracterul autentic al firii umane în toate situaţiile vieţii lui. A pretinde că poţi fi creştin lipsindu-te de Biserică relevă tocmai neînţelegerea modului de a lucra al lui Hristos şi în fond a complexităţii, tot de el rostuite, a acestei lumi.

Dacă Biserica reprezintă în primul rând, să-i spunem, o propunere de deplinătate făcută de Dumnezeu omului în Hristos, viaţa creştinului în această lume se configurează pe de o parte prin colaborarea cu harul şi participarea reală la această deplinătate, pe de alta prin diferitele situaţii existenţiale pe care el le parcurge în fiecare zi şi care se compun din confruntările sale cu restul făpturii şi cu el însuşi. Respectivele confruntări pot fi de multe ori dramatice – aceasta se explică prin faptul că prin integrarea în trupul lui Hristos, omul nu e deposedat de unele caracteristici ale naturii lui, ci i se pun doar la dispoziţie capacităţi noi. Părinţii primelor Sinoade ecumenice au insistat asupra faptului că Hristos a asumat firea umană integral (“ceea ce n-ar fi asumat, n-ar fi mântuit”).

Evangheliile abundă în relatări în care Hristos întâlneşte oameni reali şi nu idealizaţi, cu slăbiciuni şi păcate, surprinşi în situaţii desprinse parcă din romanele existenţialiste. Tuturor acestor situaţii le vine în întâmpinare Hristos, şi îi ia în serios în drama lor pe cei implicaţi.11 Desigur, pentru a îi ridica spre altceva, dar

8 Ioan Maximovici, http://saraca.1plan.net/biblioteca/biserica_ca_trup_al_lui_Hristos.htm 9 D. Stăniloae, op.cit., vol.III p. 10. 10 Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Paralela 45, Braşov 2000, p. 176. 11 Dorin Oancea, Istoria şi filozofia religiei, Curs de licenţă ţinut la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“ din Sibiu între anii 1999-2001“, ms. pers.

261

cert este că îi ia în serios aşa cum sunt. Creştinismul se dovedeşte astfel a fi religia unui realism fundamental, şi am convingerea că fără acest realism al său nu s-ar fi putut el impune ca religie. Tendinţa firii noastre supuse păcatului este aceea de a minimaliza acele aspecte ale realităţii care nu ne avantajează, de a ne amăgi pe noi înşine şi pe cei din jurul nostru pentru a ne face existenţa mai comodă. Or creştinismul ne solicită în primul rând – scrierile ascetice o dovedesc cu prisosinţă – să ajungem la recunoaşterea propriei stări, pentru a ne putea construi apoi personalitatea duhovnicească pe o bază solidă.12 La fel, exigenţele neponderate faţă de sine sau faţă de ceilalţi pe care le-am enumerat în introducere şi care determină întotdeauna şi un grad de distanţare dezvăluie un dezechilibru personal, o incapacitate de confruntare cu realitatea şi deci o problemă gravă în primul rând a celui care recurge la delimitări de un fel sau altul din asemenea motive.

Sintetizând, voi spune că cei care decid să se distanţeze de Biserică crezând că pot fi creştini şi pe cont propriu au o imagine superficială a ceea ce înseamnă restaurarea omului în Hristos şi trăirea acesteia de către fiecare persoană în parte, iar cei care o fac din cauză că în actualizarea dimensiunii umane a Bisericii nu toate lucrurile sunt perfecte, dovedesc că le lipseşte forţa, curajul sau maturitatea de a înfrunta realitatea – realitatea lor umană supusă încă păcatului – pentru a putea pune început bun anevoiosului proces de ridicare.

Nu încerc să identific aici vinovaţi pentru gradul de răspândire a stării de lucruri descrise mai sus. Dacă diferitele Biserici greşesc prin faptul de a nu avea o înţelegere suficient de clară a fiinţei şi a rolului lor, dacă teologia şi viaţa eclesială sunt bine puse la punct, dar cei care au menirea să le transmită nu se ridică la înălţimea chemării, dacă toată vina poate fi aruncată pe umerii unei istorii ce pare a favoriza în prezent un mod de a fi secularizant, sau dacă înşişi cei ce pleacă sunt de vină, pentru că nu fac un minim efort de confruntare autentică cu o religie care se respectă şi care pe lângă binecuvântări are şi exigenţe – e în cele din urmă o problemă de stabilire a unor ponderi care variază de la caz la caz.

Revenind la cei care se distanţează de idealul existenţei eclesiale într-un fel sau altul, voi spune că în primul caz greşeala lor e aceea că uită factorul divin, rolul şi importanţa acestuia în viaţa proprie, iar în al doilea că uită umanul. Hristos a unit

12 D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 2002, p. 66u.

262

în sine firea divină şi cea umană pentru ca Biserica însăşi să fie teandrică, şi pentru ca omul să poată duce o existenţă teandrică, aşa cum i-a fost caracteristic de la început. Nu paradoxal, ci în mod firesc atunci când i se acordă o importanţă scăzută unuia dintre cei doi factori, celălalt are de asemenea de suferit – el nu se alege cu o amplificare capabilă să-i asigure o preeminenţă, ci cu o existenţă sărăcită la rândul său.

II. M-am referit până acum la Biserică în dimensiunea ei de realitate ce favorizează omului un mod hristic de a fi. Am făcut-o cu convingerea că aceasta e nu numai dimensiunea care nu e înţeleasă suficient, ci şi aceea care este cel mai greu de perceput. Subliniez aici încă o dată că reflexiile mele de mai sus nu au în vedere unilateral doar partea divină a Bisericii, ci tocmai acest teandrism al ei care o constituie ca o realitate aparte.

Ca o a doua etapă a argumentaţiei mele voi avea în vedere faptul că Biserica este înţeleasă aşa numai din interior, că cele expuse până acum reprezintă un mod de percepţie a Bisericii posibil numai din spaţiul credinţei, respectiv un mod de înţelegere a vieţii duhovniceşti posibil numai dintr-un stadiu al ei care poate primi o catalogare pozitivă. Schimbând puţin perspectiva, în măsura îndepărtării treptate de condiţia ideală creştină, Biserica va fi percepută tot mai mult ca o realitate umană supusă condiţionărilor de diferite naturi, şi tot mai puţin ca o existenţă nu doar divină, ci în care divinul şi umanul coexistă. Nu afirm aici faptul că o asemenea perspectivă asupra Bisericii nu ar fi una reală. Biserica în această lume este, orice s-ar spune, şi o adunare de indivizi, şi în această calitate ea e supusă condiţionărilor, ca orice entitate care fiinţează pe acest pământ. Înţelegerea din interiorul credinţei e aptă să o includă pe aceasta şi, chiar alăturând-o altor perspective, să îi prezerve identitatea.

Ca adunare de indivizi trăind într-o lume marcată şi de factori seculari, căror condiţionări este supusă Biserica? Mă voi referi pe scurt la cele care au fost enumerate în fixarea temei referatului meu (spaţiale, temporale, culturale, sociale), încercând să aduc unele precizări din perspectiva celor enunţate mai sus.

Se află Biserica supusă unor condiţionări de natură spaţială sau temporală? Nu e ea aptă să asigure unitatea chiar între lumi, aducându-i împreună pe vii şi pe

263

morţi şi chiar dându-le celor vii posibilitatea de a fi participanţi reali la evenimente care s-au petrecut, de pildă, în urmă cu două mii de ani?

Răspunsul care decurge din credinţă e acela că da, în Liturghie orice divizări spaţio-temporale sunt depăşite. Comuniunea deplină care îi dă creştinului posibilitatea să biruiască în mod real zările şi veacurile e cea pe care o trăieşte integrându-se euharistic în Hristos, în sinaxa locală. Preeminenţa Euharistiei trăită ca posibilitate de comuniune reală cu Dumnezeu şi cu semenii e cea care stă la baza sistemului conciliar propus din cele mai vechi timpuri de Biserică. Unitatea coexistă astfel cu particularităţile locale, nepermiţând acestora să se dezvolte în factori de disensiune. Şi totuşi în practică structurile administrative ale Bisericii sunt organizate în mod firesc pe criterii locale, iar uneori distanţele spaţiale slăbesc comunicarea ducând la evoluţii ce pot fi percepute ca despărţitoare.

Problema păstrării şi a realizării unităţii în diversitate reprezintă unul din toposurile importante ale ecumenismului astăzi. Ea a fost o preocupare fundamentală a Bisericii încă din cele mai vechi timpuri. Primele secole creştine reprezintă în concepţie ortodoxă până astăzi un model de rezolvare a lucrurilor. Modelul misionar urmat încă din perioada apostolică a fost acela al transmiterii mesajului fundamental creştin în termeni specifici comunităţii căreia îi era adresat. Faptele Apostolilor prezintă nu doar diferenţele dintre predica destinată iudeilor şi cea îndreptată către elini, ci şi dintre formele de propovăduire în diferitele comunităţi eline.13 Fiecare dintre aceste comunităţi a avut astfel şansa de a-şi exprima propriul ethos în forma creştină, raportându-l aşadar pe acesta direct la Hristos.

Bisericile locale astfel constituite nu rămân în izolare, ci se află în cea mai intensă comuniune – cea euharistică. O expresie vizibilă a comuniunii o reprezintă sinodalitatea, a cărei expresie magistrală se regăseşte în Sinoadele ecumenice. Biserica Ortodoxă are convingerea că acest model e unul potrivit şi zilelor noastre şi că el e apt chiar să depăşească tensiunile pe care le-ar putea cauza reala noastră condiţionare spaţială.

Nici din punctul de vedere al condiţionărilor temporale situaţia nu e diferită. Hristos e prezent în toate timpurile, unindu-i pe toţi în trupul Său, indiferent de

13 A se compara în acest sens activitatea misionară a Sf. Ap. Pavel la Listra şi Derbe (F. Ap. 14, 6-23) şi cea desfăşurată la Atena (F. Ap. 17, 15-34).

264

particularităţile temporale în care le este dat acestora să trăiască. Totuşi, chiar raportarea la propria Tradiţie e uneori un proces anevoios, iar discernământul creştinului e solicitat puternic pentru a diferenţia aspectele esenţiale de cele de ordin secund. Continuitatea hristică nu se opune expresiilor particulare, specifice unui timp anume, ale credinţei, la fel cum nu se opune ea nici celor spaţiale. Din contră, mesajul creştin este menit să fie formulat în categorii specifice fiecărei epoci, pentru a deveni astfel accesibil oamenilor trăitori în respectivele cadre culturale. Tot primele secole creştine dovedesc că Biserica a avut forţa de a se ridica la înălţimea acestei chemări de permanentă păstrare şi adaptare. Procesul nu este lipsit de dificultate, la fel cum nici analiza şi evaluarea trecutului nu sunt de multe ori facile. Ce să mai vorbim despre raportarea la o istorie în care o pondere considerabilă o au factorii seculari, în diferitele lor forme şi modalităţi de apariţie...

Care este raportul dintre Biserică şi cultură? În ce măsură diferitele situaţii culturale îşi pun amprenta asupra modului vestirii Evangheliei, în formă şi conţinut?

În confruntarea dintre cultură şi religie, şansa acesteia din urmă e dată de măsura în care reuşeşte să îşi plieze conţinuturile pe un suport cultural, păstrându-le în acelaşi timp nealterate în conţinutul lor. Pilduitoare pentru noi rămâne epoca patristică, în care succesul Creştinismului a datorat mult capacităţii Părinţilor de a îngloba o lume culturală şi de a propune credinţa în termenii familiari omului de atunci. Cultura, indiferent de nivelul ei, reprezintă un capital însemnat, prin intermediul căruia conţinuturile religioase pot fi transmise. Pentru inculturalizarea Evangheliei în orice loc şi timp se impune cu necesitate respectarea acelor conţinuturi ale culturii care nu se află în contradicţie flagrantă cu mesajul revelat.

Există culturi ce deţin o bogăţie mai mare în conţinut şi expresie, favorizând astfel încopcierea unui mesaj creştin, şi există culturi, cum ar fi cea care se transmite în general pe canalele media, ale căror propuneri par a veni în contradicţie cu cele creştine. Singură confruntarea autentică cu o asemenea lume culturală, concentrată pe descoperirea şi valorizarea tuturor elementelor pozitive, e în măsură să ofere unei viziuni religioase şansa de a se impune. Avem nevoie de

265

astfel de confruntări şi avem nevoie de oameni, creştini trăitori, care să fie capabili să se angajeze, cu deschidere şi prudenţă, într-un asemenea proces.14

Desigur, acest lucru poate fi perceput şi ca o condiţionare pusă asupra religiei din partea culturii, şi sigur că el reprezintă şi aşa ceva. Condiţionarea poate ajunge până la impunerea unui mod anume de a recepta teologic elementele ce vin dinspre social. Dar nu e acest lucru benefic, în limitele respectivului context? Trebuie oare văzut în condiţionare numai un factor negativ?

Ce alte condiţionări mai modelează ethosul Bisericii şi mărturia ei în lume? Există factori care vin dinspre social şi care nu se subordonează strict categoriilor culturale. Mă voi mai referi doar la unul, în aceeaşi formă concentrată ca şi până acum. Relaţia dintre Biserică şi stat, sau influenţarea reciprocă dintre Biserică şi politic e o temă care a suscitat puternic spiritele în ultima vreme. Intenţia mea e doar aceea de a formula câteva principii, în spiritul temei prezentului referat. Politicul pare într-adevăr a avea un cuvânt greu de spus în stabilirea locului Bisericii ca instituţie în societate. Spun “pare a avea”, pentru că într-un stat democratic realitatea este în fond alta: politicienii se orientează abil în funcţie de interesele electoratului. În acest sens, condiţionările aduse Bisericii ca instituţie din partea statului se pare că pot să nu mai fie foarte mari. Cu totul altfel au stat lucrurile în istorie, şi altfel stau şi acum în societăţile totalitare.

Există totuşi un alt nivel de condiţionare a Bisericii din partea statului. Acesta din urmă fixează cadre generale ale existenţei cetăţenilor săi, iar apoi le organizează viaţa prin legi şi reglementări, prin propuneri şi prin idealuri promovate, ajungând uneori la o configurare de amănunt. Biserica nu poate să nu ia în serios calitatea de cetăţeni a membrilor săi, cu obligaţiile şi responsabilităţile, dar şi cu drepturile pe care aceasta le implică.

Statul poate să nu ţină cont de opinia creştinilor, sau chiar să facă abstracţie de aceasta, atunci când formulează legi sau reglementări. Din perspectiva Bisericii – aşa cum este ea concepută în Ortodoxie – situaţia se prezintă însă diferit. În responsabilitatea ei pentru întreaga creaţie Biserica include şi responsabilitatea pentru stat, şi aceasta chiar şi atunci când întâmpină ostilitate din partea lui. Şi în

14 Olivier Clément, „Ortodoxia văzută de un occidental”, în Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti 1995, p. 265-266.

266

primul rând ea îşi recunoaşte responsabilitatea asupra întregii vieţi a oamenilor.15 În virtutea acestei responsabilităţi Biserica respectiv creştinul încearcă la rândul lor să influenţeze politicul, pe care oricum nu-l privesc ca fiinţând în separaţie de Dumnezeu – punându-şi în practică misiunea profetică în societate sau, în cazul creştinilor individuali, asumând roluri politice.16

În concluzie, putem spune că Biserica în dimensiunea ei terestră este marcată de condiţionări, ca orice entitate din această lume, şi e important ca oamenii Bisericii să înţeleagă corect prezenţa şi amploarea respectivului fenomen. Condiţionările îi vin din faptul că ea are şi o latură umană, iar omenirea, chiar şi atunci când îşi urmăreşte conştient comuniunea cu Hristos, poartă amprentele stării postpecatoriale. Viaţa în Biserică e o chemare de a lua în serios toată această realitate complexă care determină în cele din urmă existenţa umană. Numai pornind de la baze realiste Biserica îşi poate împlini menirea, aceea de a deveni ferment al desăvârşirii întregii lumi.

III. Înainte de a încheia voi aborda pe scurt problema delimitărilor Bisericii. Există vreun mod în care Biserica să-şi poată afirma delimitarea, atât timp cât, aşa cum am repetat deja de mai multe ori, ea are menirea de a asuma întreaga creaţie? Şi totuşi, orice entitate se defineşte pe sine inclusiv prin delimitare. Delimitarea se află în strânsă legătură cu ideea de identitate. Delimitarea stă la baza comuniunii, chiar a celei treimice, întrucât alteritatea deplină este condiţie sine qua non a comuniunii.17 Se observă aici că delimitarea şi comuniunea nu sunt realităţi opuse, ci din contră, unele care se presupun reciproc. În acelaşi sens se poate vorbi despre o delimitare între Biserică şi Hristos.18 Imaginea biblică a Bisericii ca Trup al lui Hristos surprinde exact acest adevăr când Îl numeşte pe Hristos “Cap al Trupului”19. Acelaşi tip de delimitare, de factură analitică, putem considera că există între Biserică şi fiecare credincios. Aceştia nu pot fi mântuiţi decât având o

15 ÎPS Bartolomeu Anania , „Demnitatea Bisericii“ sau prof. Savvas Agouridis, „Apocalipsa în Ortodoxie“, ambele în Constantin Coman, op. cit., p. 178 şi 80 16 D. Oancea, Creştinii şi politica, Conferintă ţinută în 16.04.2000 la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“ din Sibiu, ms. pers. 17 D Stăniloae, op. cit, vol I, p. 195u. 18 idem, „Autoritatea Bisericii“, în N. Moşoiu, op. cit., p. 211. 19 Col. 1, 18

267

identitate clară, de aceea, în fiecare Taină sau rugăciune a Bisericii, credincioşii sunt chemaţi pe nume.

Aspectul esenţial al acestor delimitări e acela că ele nu separă. Putem vorbi în legătură cu Biserica şi de alt fel de delimitări?

Originea separaţiilor din lumea creată se găseşte, după cum citim în cartea Genezei, la cel al cărui nume înseamnă tocmai separaţie: diavolul. Făptura căzută suferă sub greutatea multiplelor separări pe care le întâmpină zi de zi. Păcatul nu e altceva decât o realitate care separă20 - o îndreptare în altă direcţie a unei energii umane a cărei traiectorie firească Îl viza pe Dumnezeu, ce are ca urmare o diminuare a comuniunii omului cu Acesta, o separaţie, în fond.21 Păcatul e rană a firii umane întrucât o separă de Dumnezeu. Desigur, nu vorbim despre o separaţie totală. Aşa cum am arătat, oricât de păcătos ar fi, omul fiinţează tot numai în virtutea comuniunii cu Dumnezeu. În Creştinism, păcatul îl separă pe om implicit şi de Biserica – Trup hristic, întrucât aceasta este tocmai spaţiul unei comuniuni şi mai intense cu Dumnezeu.

Trebuie remarcat faptul că separaţia survine ca efect al păcatului şi nu ca o decizie ulterioară a Bisericii - instituţie. Tocmai de aceea, în molitva premergătoare Spovedaniei fiecărui credincios al ei, Biserica se roagă lui Dumnezeu cu cuvintele: “uneşte-l pe dânsul cu sfânta Ta Biserică”.22 Iar atunci când aceasta îl opreşte pe un credincios al său de la participarea la comuniunea euharistică, o face pe baza constatării unei separaţii deja existente, introduse de el şi – esenţial – în care acesta persistă. Nu Biserica este cea care îl separă pe creştin de Trupul său, ci omul e cel care decide să aprofundeze comuniunea sau să se separe. Avem astfel de a face cu nişte limite ale acţiunii depline a lui Dumnezeu în lume, pe care El Şi le impune din respect faţă de decizia umană. Şi în consecinţă avem şi nişte limite ale prezenţei sfinţitoare a Bisericii, chiar dacă Biserica e tot aici, pentru toţi, totdeauna.

La nivel social, aşa cum l-am definit pe acesta înainte, Biserica – instituţie se află din nou într-un raport complex cu alte instituţii care şi-au definit roluri clare. În primul rând ea include orişice instituţie în lucrarea ei de aducere a întregii creaţii la o sporită comuniune cu Dumnezeu, dându-i astfel posibilitatea de a deveni 20 Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. IV „Demonologia”, Bucureşti 2002, p. 21. 21 D. Oancea, Istoria...., ms. pers. 22 I. Maximovici, op. cit.

268

părtaşă la misterul său. Chiar în virtutea acestui imperativ Biserica recunoaşte nevoia introducerii unei delimitări între ea şi diferitele entităţi din lume, recunoscând acestora rolul şi funcţia specifică. Pe de altă parte, trăim într-o lume în care secularul îşi reclamă de multă vreme autonomia. În baza acestei dorite autonomii a lui, Biserica devine o instituţie între altele, având o sferă bine definită de acţiune. Ea intră astfel în relaţie cu alte tipuri de instituţii “pe picior de egalitate”, fără a uita în acelaşi timp că ea este din lume şi totodată nu e din lume şi că “cetatea stătătoare”23 o va dobândi doar în eshaton.

În final mi-au rămas de făcut unele precizări în problema delicată a raportului dintre Biserică şi alte organisme eclesiale. În lumina celor spuse până acum, însăşi existenţa mai multor Biserici reprezintă o anomalie. Cu atât mai greu este de stabilit ce “raporturi fireşti” se cuvine să existe între ele. Prezentul ne confruntă cu o situaţie în care diferitele instituţii bisericeşti îşi acordă un respect reciproc de factură instituţională, încercând să facă, pe cale teologică şi practică, primi paşi de apropiere.

Dificultăţi mai există încă în multe privinţe – cauzate tot de condiţionările umane. Ortodoxia a lăsat adeseori impresia unei prudenţe de prim plan. Îmi doresc ca referatul meu să fi facilitat măcar puţin înţelegerea acestei atitudini a ei. E vorba despre ponderea potrivită acordată păstrării identităţii – condiţie a oricărui proces de comuniune. Doar acordând o atenţie reală identităţii tuturor Bisericilor, aşa cum fiecare dintre ele şi-o defineşte, poate fi evitat pericolul unui sincretism dăunător. E vorba şi despre înţelegerea Euharistiei ca bază absolută a unei identităţi eclesiale şi nu ca element aflat în posesia Bisericii şi de care Biserica dispune pentru a-l administra după dorinţa ei.

Amploarea pe care a luat-o în ultimele decenii ecumenismul – cu toate formele de realizare a lui - ne permite să sperăm în găsirea unor soluţii de comuniune în care exigenţele faţă de sine ale fiecărei Biserici să fie respectate. În Duhul Sfânt, raportul dintre unitate şi varietate îşi găseşte soluţia, iar comuniunea în păstrarea identităţii şi atingerea unităţii depline devine realitate.

23 Evrei 13, 14

269

PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE PENTRU O TEOLOGIE A ÎNDUMNEZEIRII. PERSOANA UMANĂ SAU TAINA

ASEMĂNĂRII Mgs. VASILE NEACŞU

Antropologia teologică sau învăţătura dogmatică cu privire la om ne

dezvăluie taina fiinţei umane din perspectiva sensului, scopului şi vocaţiei acesteia–îndumnezeirea. Omul cuprinde în sine resorturile şi elementele necesare pentru devenirea lui spirituală, spre asemănarea cu Creatorul său. Cele mai însemnate dintre aceste elemente sunt creaţia omului după chipul lui Dumnezeu şi, derivat din aceasta, zidirea acestuia de Dumnezeu, ca persoană.

Prin faptul că este după chip el a putut tot timpul să tindă spre Chipul său real, iar prin aceea că este persoană a fost posibilă legătura personală, vie cu acest Arhetip ca Persoană. Mai mult el poate la nesfârşit să înainteze în acest urcuş dumnezeiesc, îndumnezeitor, dat fiind faptul că Persoana divină este o realitate apofatică, niciodată circumscrisă sau pătrunsă, şi pentru că Chipul după care a fost zidit are o natură dumnezeiască neapropiată.

În lucrarea de faţă vom încerca să surprindem câteva din structurile de fond ale fiinţei umane ce vor fi încadrate în contextul teologic al îndumnezeirii ca împlinire ontologică a omului. Cele două idei principale „ ontologia iconică-consideraţii cu privire la o teologie a chipului” şi „ natura şi ipostasul uman premise pentru o teologie a îndumnezeirii” vor urmării omul în adâncimea sa teologică ca chip al lui Dumnezeu Cuvântul şi ca persoană. Cele două caractere sunt în fapt daturi ontologice indisolubile şi veşnice, fiind organic legate între ele. Persoana face ca omul să păstreze în el, chiar şi la marginea existenţei1 sale „chipul personal” al Cuvântului, iar pe de altă parte chipul presupune şi condiţionează prin existenţa lui, existenţa omului ca persoană.

1 În orice stare spirituală se va afla, fie în existenţa bună sau în cea nefericită, omul va purta în sine chipul Creatorului său.

270

Cu alte cuvinte vom descrie omul în ceea ce îl reprezintă esenţial, arătând cum fiinţează acesta, prezentându-l din perspectiva a ce trebuie să devină, cu toate exigenţele capitale pe care le impune această devenire.

a. Ontologia iconică a omului- consideraţii cu privire la o teologie a chipului Ca să tindă spre Dumnezeu şi să se asemene cu El, omul trebuia să poarte în sine o pecete divină, un dar ce l-ar fi putut face capabil de comuniune fiinţială cu Fiinţa divină. Aceasta a fost imprimată în constituţia sa prin creaţia acestuia „ după chipul” lui Dumnezeu.

Este greu de precizat ce este acest „după chip”. Părinţii îl definesc când o dimensiune a sufletului, când a intelectului, iar alteori a omului întreg.2 În consens toţi Părinţi afirmă că efectele creaţiei „după chip” a omului sunt: persoană şi în acelaşi timp natură, libertate, raţionalitate, stăpânire, creativitate… ş.a.

Plăsmuirea omului „după chip” este, întâi de toate, premisa dialogului om-Dumnezeu, iar în ultimă instanţă premisa iubirii ca ţintă şi efect a acestui dialog veşnic.3 Chipul dumnezeiesc în fiecare om îndeplineşte şi susţine actul relaţional şi de comuniune ca iubire, atât între el şi Dumnezeu, cât şi între el şi semenii săi. Deci nu putem vorbi de comunicare şi de dialog şi mai ales de îndumnezeire fără acest „după chip”.

Omul nu este simplu după chipul lui Dumnezeu, ci după chipul Cuvântului.4 Şi mai mult, nici numai după chipul Cuvântului, ci după chipul Logosului întrupat.5 Aceasta deschide, cum vom vedea, perspectiva hristologică a antropologiei- Dumnezeu Se întrupează în icoana Sa vie.6 În consecinţă putem spune că ontologia omului este una iconică, el îşi găseşte conţinut ontologic în Arhetipul său veşnic. Îndumnezeirea nu este, deci, un act etic, ci ontologic ce presupune o relaţie vie şi personală a omului cu Chipul său divin, Logosul.

2 Panaiotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, stud. introd. şi trad. de Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 60. 3 D. Stăniloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 16 4 „Prin El toate sau făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” In. 1, 2 5 P. Nellas, op. cit., p. 70 6 Marin D. Ciulei, Antropologie Patristică, ed. Sirona, Alexandria, 1999, p.115

271

Ca atare, tema chipului serveşte drept ax în jurul căruia se structurează atât cosmologia şi antropologia ortodoxă, cât şi hristologia, premise fundamentale de la care pleacă omul în drumul spre desăvârşire. Să vedem în cele ce urmează câteva din aspectele derivate din această perspectivă a creaţiei omului după chipul lui Dumnezeu.

1. Omul chip al Cuvântului (Chipului)7 Omul este o fiinţă dialogică pentru că este o fiinţă iconică. El este icoana vie a unei existenţe dumnezeieşti ipostatice (Logosul divin) cu care trebuie să comunice dialogic spre desăvârşirea lui. El este o fiinţă dialogică şi iconică pentru că este zidit după chipul lui Dumnezeu Cuvântul care îl creează pe acesta în urma unei relaţii de dialog între El şi chipul Lui Însuşi creat ca subiect, ca ipostas.8

În actul creaţiei omului activitatea Logosului e diferită, spre deosebire de cea a lumii materiale de până la el. Dacă creaţia lumii materiale a luat fiinţă prin Cuvânt-la crearea omului a intrat El Însuşi ca Subiect în relaţie dialogică creatoare cu un subiect creat, ce este chip văzut al Său –rezultatul fiind persoana umană.9 Prin Logosul divin nu au fost create numai nişte obiecte gândite, ci infinit mai mult, au fost aduse la existenţă subiecte/ipostase după chipul Său.10 Prin acesta omul devine partener al dialogului cu El, primind prin acest chip imprimat în el şi ipostazierea existenţei sale în ipostas propriu.

Aceste premise existenţial-ipostatice se activează, însă, prin suflarea de viaţă făcătoare a Duhului Sfânt asupra omului.11 Ea este în fapt actul demiurgic prin care se finalizează şi se conturează fundamentele existenţiale ale dialogului dintre om şi Dumnezeu Cuvântul. Acesta este momentul în care se concretizează în om toate darurile primite de el prin creaţia după chip, cel mai important fiind- persoana. Datorită existenţei sale ca persoană, Dumnezeu a putut începe să vorbească cu el,

7 Potrivit Sf. Pavel Cuvântul lui Dumnezeu este Chip al lui Dumnezeu celui nevăzut. Col. 1, 15. 8 Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, ed. Paralela 45, Braşov, p.170. 9 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Institutului Biblic” Emanuel”, Oradea, 1999, p. 208 10 D. Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIB, Bucureşti, 1997, p. 8 11 Ibidem, p.55

272

dându-i acestuia asigurarea că însuşi Dumnezeu vorbeşte cu el, şi ca atare, omul trebuie să-i răspundă.12

Că este după chipul Logosului ne-o adevereşte însăşi constituţia şi lucrarea raţională a omului. Părintele Stăniloae pe temeiul constituţiei noastre raţionale afirmă că, gândirea raţiunilor de noi demonstrează clar faptul că suntem după chipul Cuvântului.13 Omul având o raţionalitate obiectivă în sine, dar şi una subiectivă sau cunoscătoare, se revelează pe sine sieşi ca icoană vie a Logosului divin, reuşind prin aceste însuşiri, atât să contemple şi să cunoască lumea în care fiinţează, dar şi să intre în dialog cu Tatăl prin Fiul.14

Chipul lui Dumnezeu în om nu este însă numai o premisă relaţională, de dialog între om şi Creatorul său, ci presupune şi o deosebire de fond ce există între Arhetip şi tip. Omul nu este o emanaţie, ci o creatură cu fire diferită de firea divină, dar persoană capabilă de comuniune şi de dialog. Prin constituţia sa după chip omul se şi deosebeşte, dar se şi aseamănă cu Prototipul său. Se diferenţiază după fond aşa cum am subliniat, dar se aseamănă după chip. Nu este posibil ca existenţa unei copii să nu fie cel puţin după „formă” asemenea cu chipul după care a fost plăsmuită. De aceea, chiar dacă prin firea sa creată omul se deosebeşte de Dumnezeu, după chip acesta se aseamănă cu El fiind tot aşa de tainic, antinomic, de paradoxal, ca şi Modelul divin, ca şi Dumnezeu Însuşi. Pe temeiul acestei deosebiri de fond/ natură îndumnezeirea omului devine un act veşnic, omul va tinde la infinit ca chip spre Arhetipul său pe care niciodată nu-L va ajunge dat fiind faptul că are o fire neapropiată.

Existenţa după chip a omului presupune o anumită înrudire a acestuia cu Dumnezeu. Aceasta reiese din necesitatea şi capacitatea omului de a fiinţa, de a se afla într-un raport de familiaritate cu divinitatea,15 familiaritate ce are ca efect desăvârşirea omului. Omul este familiar Fiinţei divine pentru aceea că este mai mult decât simplu chip al Cuvântului, este chip al Logosului întrupat, al lui Hristos ca existenţă metaistorică. În Hristos se dezleagă taina familiarităţii şi înrudirii

12 E. Bartoş, op. cit., p. 208 13 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… vol. II, p. 8. 14 Ibidem, Chipul..., , p.21. 15 Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureşti, 1996, p.140.

273

omului cu Dumnezeu, El este fratele nostru după umanitate. Hristos reprezintă scopul întregii existenţe fiind posterior, dar şi anterior lui Adam.16

De vreme ce toate lucrurile sunt aduse de El de la nefiinţă la fiinţă, este justificat ca tot El să reprezinte scopul mersului ascendent al omului spre desăvârşire. Hristos uneşte în El Chipul lui Dumnezeu şi chipul omului, astfel încât omul îşi găseşte prin aceasta conţinut ontologic în Arhetipul său.17Identificăm, aşadar, un destin hristologic al fiinţei umane. Omul fiind după chip este chemat să depăşească limitele mărginite ale creaţiei şi să se facă infinit. Chipul în om este şi dar, este şi scop.18 El i-a fost dat omului pentru a putea tinde nesfârşit spre sfinţenie şi îndumnezeire.

În rezumat, fiecare facultate a spiritului omenesc reflectă existenţa omului ca chip după chipul Cuvântului(Chipului), existenţă a cărei specific este depăşirea prin relaţia cu divinitatea. Este tendinţa icoanei spre originalul ei, a chipului spre „Tip”. Sf. Macarie Egipteanul afirma: „Cu ajutorul chipului Adevărul îl determină pe om să-L caute”.19 Prin acest chip descoperim prezenţa lui Dumnezeu în adâncul fiinţei noastre, în însuşi dorul nostru de El, căci „viaţa dumnezeiască este o iubire care lucrează neîncetat”,20 iar „ca să-L găsim pe Dumnezeu trebuie să-L căutăm mereu”.21

Îndumnezeirea nu se poate concepe, aşadar, decât în condiţiile apropierii nesfârşite a omului de Modelul său dumnezeiesc ce are ca finalitate asemănarea după putinţă cu Acesta. Îndumnezeirea este atât împlinirea acestei asemănării, dar şi tensiunea ce întreţine urcuşul necontenit al omului spre asemănarea lui cu Obârşia sa cauzatoare. Ea este o tensiune de la după chip la după asemănare care sub un anumit aspect nu va înceta niciodată să existe dat fiind faptul că Prototipul său, aşa cum am amintit, are o fire neapropiată.

16 P. Nellas, op. cit., p.70. 17 Ibidem. 18 Ibidem, p.72 19 Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1994, p. 90 20 Ibidem 21 Ibidem

274

2. Omul după chip în tensiunea asemănării Cu siguranţă punctul central al antropologiei îl reprezintă dinamica îndumnezeitoare a omului ce tinde spre Dumnezeu printr-un proces de creştere de la după chip la după asemănare cu Acesta. Antropologia defineşte sensul fiinţei umane din perspectiva existenţei sale după chipul lui Dumnezeu şi a condiţiei la care este chemat să ajungă-asemănarea. Prin mişcare, având ca fundament chipul cu tot ce implică acesta, omul trebuie să realizeze scopul suprem al existenţei sale- „asemănarea” cu Dumnezeu.

Pentru a înţelege procesele ce se operează în fiinţa umană pentru îndeplinirea mandatului primit de om, acela de a fi asemenea cu Dumnezeu, trebuie să înţelegem mai întâi care sunt nuanţele ce apar la nivelul celor două principii constitutive omului, cu alte cuvinte ce presupune chipul şi care este modul de a atinge asemănarea prin chip. Aşadar, în cele ce urmează vom încerca să surprindem care este relaţia între chip şi asemănare şi care este distincţia ce trebuie făcută între cele două elemente.

În acest sens al relaţie dintre chip şi asemănare ca principii definitorii fiinţei umane Sf. Grigore de Nyssa subliniază :”o fiinţă nu este om, decât atunci când este însufleţit de Duhul Sfânt, când este chip asemănător”22 Sub un anumit aspect, aşadar, chipul implică şi asemănarea în sensul că nu poţi purta un chip al cuiva fără să te asemeni cu el fie şi numai în manifestările exterioare, deci nu poţi să fi icoană a cuiva fără să ai cu acesta o anumită asemănare.

Părintele Stăniloae în acord cu Sf. Irineu spune: „Hristos cel istoric l-a avut în minte Dumnezeu când a făcut pe Adam”.23 Prin urmare precum Hristos avea în sine şi chipul (El fiind Însuşi Chipul), dar şi asemănarea (El fiind Însuşi ţinta desăvârşirii), astfel şi omul a avut în sine atât chipul, cât şi asemănarea, dar acestea nu erau depline, ci trebuiau să fie desăvârşite prin conlucrarea omului cu harul divin.

Acelaşi teolog menţionează despre constituţia după chip a omului faptul că aceasta presupune şi asemănarea numai că aceasta nu este definitivă omul neavând prin sine capacitatea de a se menţine întocmai cu Modelul său.24 Prin suflarea Sa

22 Ibidem, p.93 23 D. Stăniloae, Teologia Dogmatica…, p.15 24 Ibidem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, Ortodoxia, nr.3, 1956, p.330

275

Dumnezeu a imprimat în om o viaţă după chipul vieţii Sale. Chipul, însă, nu-şi poate menţine de la sine conformitatea cu Originalul său, el are nevoie de Cineva care să îl susţină în această stare.25 Acesta nu poate fi decât Hristos, pentru că numai în El (în El ca Om chipul şi asemănarea sunt realizare deplin) şi cu El se produce drumul de la chip spre asemănare, dar nu fără efortul omului.26 Chipul poartă în sine asemănarea şi pentru că aceasta este şi telos-ul, dar şi parcursul spre asemănarea deplină. S-a spus, deci, despre om că este zidit şi după asemănare pentru că în timpul în care a fost făcut omul deja lucra la asemănare.

Chipul şi asemănarea sunt în om cofiinţiale27 şi pentru că acesta a fost gândit din veşnicie astfel (vezi planul din veci cu privire la existenţa omului „Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră” Fc 1,26). Cu toate acestea ele sunt realităţi diferite. Diferenţa dintre ele nu este însă una ontologică, ci una virtuală, de timp şi de mişcare a chipului spre asemănare.

Prin urmare remarcăm faptul că omul a primit chipul ca dar, şi asemănarea ca misiune, deci chipul nu este numai libertatea voinţei şi raţiunii, ci şi orientarea lor spre bine. După chip este duhul pe care l-a primit prin suflare (de la Duhul Sfânt Fc. 2,7), iar după asemănare sunt virtuţile: iubirea, milostenia, bunătatea şi toate celelalte.

Preluând o idee a Sf. Grigorie de Nyssa părintele Stăniloae găseşte formula poate cea mai potrivită pentru a distinge caracterele celor două atribute ale naturii umane:

„Chipul purtând în toate pecetea frumuseţii prototipice, dacă n-ar avea vreo deosebire în ceva, n-ar mai fi chip, ci ar arăta în toate aceleaşi cu Acela, adică având în toate identitatea. Ce deosebire vedem, deci, între el şi Dumnezeu, şi ce referire are chipul la Dumnezeu? Aceea că unul este necreat şi celălalt creat. Iar deosebirea acestor însuşiri are ca urmare alte însuşiri deosebite. Astfel se recunoaşte că firea necreată e numaidecât şi neschimbată şi pururea la fel, iar cea creată e cu neputinţă să fie fără schimbare.”28

Pentru a-şi împlini menirea sa, omul, în calitatea sa de chip dinamic trebuie să năzuiască să se ridice tot mai sus spre Modelul său necreat şi neschimbat.29 El

25 Ibidem 26 Marin D.Ciulei, op. cit.,p.114 27 Ibidem, p.109 28 D. Stăniloae, Chipul…, p.50 29 Ridicarea chipului la asemănarea cu Arhetipul omului înseamnă o stabilitate a chipului şi mai mult o asemănare după har, ce face ca cel ce devine asemenea cu prototipul său să nu se confunde cu el.

276

trebuie să unească în modul cel mai fericit cu putinţă, libertatea cu care a fost înzestrat cu responsabilitatea ca efect al libertăţii, pentru ca prin efortul lui şi prin ajutorul harului să tindă continuu spre Prototipul său. Omul trebuie să tindă spre o tot mai mare transparenţă şi lucrare a Acestuia prin sine, ce va culmina cu ridicarea noastră la măsura lucrărilor Lui.

În contextul celor de mai sus subliniem în concluzie faptul că, chipul lui Dumnezeu în om îl face pe acesta capabil infinitului divin, îl caracterizează ca fiinţă apofatică ce nu-şi poate fi niciodată suficientă în drumul său spre îndumnezeire. Astfel, adâncul său creat cheamă adâncul lui Dumnezeu în glasul căderilor de apă, ( Ps. 41, 9 „ Adânc pe adânc chemă în glasul căderilor apelor Tale” ) adânc divin care îl deschide pe acesta infinitului şi tainei fără de sfârşit. Să urmărim în continuare cum se realizează această deschidere spre infinit din perspectiva omului ca fiinţă apofatică.

3.Omul fiinţă apofatică Omul este o fiinţă apofatică, însetat de cunoaştere prin însăşi constituţia sa. Există în acesta o sete continuă, de viaţă şi comuniune ce tinde pururea spre desăvârşire.30 Numai un suflet adânc ca cel al omului poate să fie pururea însetat de o comuniune de care nu se poate satura niciodată. Toate aceste consideraţii ne conduc spre dimensiunea apofatică a omului ce provine din dorinţa sa de a înainta nesfârşit în taina vieţii. Necesitatea de a epuiza prin cunoaştere misterul propriu îl mână pe om la transcendere eternă care e totodată o îmbogăţire eternă a vieţii şi a cunoaşterii sale. Apofatismul ţine în eternitate fiinţa umană într-o tensiune ce are ca scop unirea continuă cu Prototipul său.31

Ceea ce-l face pe om întâi de toate, apofatic este dificultatea de a defini chipul lui Dumnezeu ce exista în el sau prin care el există. Este foarte greu să stabilim conţinutul chipului lui Dumnezeu în om pentru că omul ca chip trebuie să reflecte şi să aibă în sine tot ce are Dumnezeu-afară de fiinţa Lui.32 Prin urmare ar trebui să definim în legătură cu omul lucrări şi atribute dumnezeieşti la care acesta a fost făcut părtaş.

30 Ioan C.Teşu, Omul Taină Teologică, ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p.150 31 D. Stăniloae, Chipul..., p.57 32 E.Bartoş, op. cit., p.204

277

Teologul Panayotis Nellas, pe această linie, afirmă că omul sub aspectul chipului este la fel de paradoxal ca şi Modelul său, adică el este şi definibil şi apofatic în acelaşi timp. Există o multitudine de realităţi care pot fi spuse despre om şi mai multe decât cele spuse, sunt cele ce nu pot fi nici măcar gândite despre fiinţa umană.33

Pe de altă parte, apofatismul omului este dat de caracterul infinit al fiinţei umane ce provine din legătura sa ontologică cu Dumnezeu (relaţia omului cu Creatorul său este un dat fiinţial, el nu poate exista altfel):

„omul este un infinit în virtualitate, el este făcut pentru infinit, dar nu este infinit în sine. Este infinit în legătură cu Dumnezeu. El niciodată nu se poate sătura de Dumnezeu, şi nu va ajunge să fie infinit actualizat. Totdeauna e mai puţin decât Dumnezeu, niciodată în vecii vecilor nu va ajunge să aibă o infinitate la fel ca a lui Dumnezeu.”34

Omul reflectând plenitudinea Arhetipului său incognoscibil, este şi el incognoscibil, apofatic. Acesta fiind în comuniune cu Dumnezeu nu poate fi pe deplin cunoscut căci pentru asta ar trebui cunoscut deplin Dumnezeu. El este un abis al cărui fund nu se poate ajunge, pentru că acest abis închis35 în sine nu e abisul lui, ci e deschis abisului lui Dumnezeu ca loc în care omul e afundat.36 El se ştie că depinde de ceva care-l depăşeşte, are fiinţa sa dependentă de un infinit deosebit de sine care imprimă şi existenţei umane o anumită incomprehensibilitate.37

În lucrarea „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu” părintele Stăniloae defineşte omul ca pe o fiinţă pururea în mişcare spre o tot mai desăvârşită şi deplină existenţă,38 ce are ca temei comuniunea personală cu Dumnezeu. Pentru aceasta omul caută ca prin comuniunea cu ceva/cineva să-şi împlinească acest ţel al lui. Începe prin contactul cu natura şi cu lucrurile din ea, dar îşi dă seama că acestea nu-l pot satisface decât superficial şi trecător. Continuă, şi se împlineşte într-o mai mare măsură, prin comunicarea/comuniunea cu celelalte persoane umane, dar şi această comuniune este imperfectă căci din ce le cunoaşte mai mult, mai intim, din

33 P. Nellas, op. cit.,p.59 34 Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 217 35 Este un abis închis pentru că are o fire creată. 36 D. Stăniloae,Chipul...op. cit., p. 59 37 Ibidem, p.56 38 Ibidem, p.31

278

aceea vrea să le cunoască şi mai mult. Atunci el simte că şi în această comuniune, chiar dacă ar dura etern, există insuficienţe şi o anumită monotonie. De aceea omul doreşte să se împlinească în comuniune cu o conştiinţă desăvârşită şi eternă, printr-o relaţie cu un Absolut de caracter personal.39 Aşadar, apofatismul omului vine şi din setea de comuniune a acestuia. Omul având în sine setea de infinit vrea să înainteze mereu în comuniune şi desăvârşire, realizând aceasta prin depăşirea şi transcenderea tuturor şi prin unirea cu Cel ce este mai presus de toate şi susţinător al întregii existenţe.40

În acelaşi context de până acum amintim şi ideea unui teolog ortodox care, urmând părintelui Stăniloae ce vorbeşte de trei trepte apofatice ale cunoaşteri lui Dumnezeu,41 subliniază faptul că în legătură cu fiinţa umană şi cu înţelegerea ei se pot contura tot trei trepte sau etape de cunoaştere. Acesta susţine că prima ar fi cea a cunoaşterii fizice a structurii şi compoziţiei umane, a doua ar constitui-o aceea a „încercării de cunoaştere a bogatei sale vieţi sufleteşti”, iar ultima şi cea mai înaltă este treapta care încearcă să exprime taina cunoaşterii infinitei sale vieţi duhovniceşti, a urcuşului continuu spre taina dumnezeirii.42

Cum se poate observa, cu toate eforturile de a lărgi cunoaşterea omului, taina persoanei umane nu poate fi epuizată niciodată. Aceasta nu înseamnă că trebuie să ne oprim, căci persoana umană cu cât îşi actualizează potenţele şi darurile sale prin cunoaşterea de sine, cu atât se va ancora tot mai mult în corespondenţa şi legătura intimă cu Creatorul şi Proniatorul său. Persoana umană cu cât va pătrunde în taina apofatică a umanităţii sale, cu atât i se va deschide taina apofatică a dumnezeirii triipostatice cu care ea este chemată să între în comuniune. Sau altfel spus pentru ca pătrunde în taina apofatică a dumnezeirii i se va deschide la infinit şi taina apofatică a umanităţii sale. Acestea se pot realiza, aşa cum vom vedea, datorită faptului că omul ca chip al lui Dumnezeu are o natură teologică compatibilă unei astfel de lucrări şi pentru că este persoană capabilă de relaţie şi comuniune.

39 Ibidem 40 Ibidem 41 D. Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, EIB, Bucureşti, 1992 42 Ioan C. Teşu, op. cit., p. 42

279

b. Natura şi ipostasul uman premise pentru o teologie a îndumnezeirii

Existenţa omului stă sub semnul dumnezeiesc al comuniunii. Comuniunea este o taină a persoanei, iar persoana o taină a comuniunii. Comuniunea este cea care dă sens fiinţei umane. Comuniunea este expresia sublima a relaţiei personale, atât dintre oameni, dar şi dintre oameni şi Dumnezeu. Taina comuniunii interpersonale este cea care împlineşte neţărmurit fiinţa umană. În acest sens omul, pe de o parte trebuie să recunoască celelalte persoane umane ca hotare şi ca izvor de viaţă43 trebuind să tindă spre unitatea cât mai deplină cu acestea, iar pe de altă parte -fiindcă numai o relaţie cu alte persoane create este insuficientă ele neavând viaţă prin ele însele- el va trebui să intre în comuniune cu Dumnezeu cultivând în chip absolut relaţia cu Persoana Divină prin care va primi viaţa în chip deplin.

Comuniunea se realizează, deci, prin persoană ca expresie a aceleaşi comuniunii. Persoana este centrul unitar al tuturor actelor şi a relaţiilor mereu noi ale omului faţă de alte persoane dar, şi faţă de Dumnezeu.44 Aceasta pentru că persoana nu este închisă în sine, autosuficientă, ci se defineşte numai în comuniune,45 într-un cadru relaţional, al cărui fundament îl constituie triadologia. Ea presupune necesitatea firii umane, fiind modul de subzistenţă unitar şi compact al acesteia spre o tot mai deplină unitate după chipul umanităţii lui Hristos.

Îndumnezeirea are, deci, un caracter personal dat fiind faptul că Dumnezeu este Persoană ce nu poate revărsa în chip deplin darurile Sale decât peste o persoană. Acesta face ca fiecare fiinţă umană ca ipostas să fie unică din perspectiva relaţiei sale cu Dumnezeu şi comunitară (după fire), dar şi unică(după ipostas), din perspectiva relaţiei cu alte persoane.

Să urmărim în continuare care este importanţa acestor două aspecte definitorii existenţei umane- natura şi ipostasul- în taina desăvârşirii umane.

43 D. Stăniloae, Chipul nemuritor…, p.11 44 Idem, Teologia Dogmatică…op.cit., p.27 45 O perspectivă păgubitoare şi îngustă asupra persoanei mai cu seamă în apusul catolic este cea subiectivist-singularistă care transformă persoana în individ şi care nu poate conduce nici la o bună percepţie a lumii.

280

1. Natura umană- constituţie şi sens Sub un anumit aspect natura umană explică Sf. Grigore de Nyssa este „atheoretos” se sustrage definiţiei datorită „chipului” lui Dumnezeu din om care este cu neputinţă de exprimat în categorii raţionale mulţumitoare.46 Cu toate acestea câteva aspecte de principiu pot fi sesizate.

Natura umană este mediul comun prin care întreaga umanitate se configurează ca unitate de persoane ce se iubesc continuu spre o iubire tot mai deplină, sau prin care se desfigurează cu fiecare persoană (individ) care refuză viaţa în comuniune şi iubire.

Umanitatea este cuvântul şi limbajul cel mai corespunzător pentru dialogul cu Dumnezeu. Ea a fost gândită şi creată de Dumnezeu ca element esenţial în vederea comuniunii dintre El şi oameni, şi totodată ca mod de comunicare /comuniune al persoanelor umane între ele -oamenii sunt dependenţi între ei prin firea umană.47

Firea umană este o perihoreză între suflet raţional şi trup material, materie şi spirit. Ea a fost creată programatic menită să cuprindă în sine toate raţiunile create atât ale spiritului, cât şi ale materiei. Prin aceasta ea trebuia să deţină în sine resorturile şi raţionalitatea-maximă48 pentru întruparea Logosului divin.49 Aceasta pentru că Logosul Însuşi a constituit atât premisa şi temeiul zidirii ei, precum va constitui după Întrupare şi ţinta veşnic ascendentă a acesteia. Întreaga natură umană s-a aflat veşnic ca raţiune în Ipostasul Cuvântului, atât înainte de a fi lumea, cât şi înainte de Întrupare. Prin Întrupare firea umană se actualizează în forma ei reală, actualizare echivalentă cu îndumnezeirea acesteia.50 Aceasta înseamnă că într-un anumit sens Hristos este Ipostasul fundamental şi Centru al tuturor fiinţelor umane51 care tind spre implinirea la nivel ipostatic a aceleaşi îndumnezeirii.

Sensul naturii umane este împlinirea ipostatică în Ipostasul Cuvântului. Natura umană are în ea însăşi nemurirea, ca prin aceasta să poată cunoaşte şi dori eternitatea divină, ca şi comuniune personală. Paradigma acestei împliniri în 46 Panayotis Nellas, op.cit., p. 59 47 D. Stăniloae, Chipul..., p. 33 48 Raţionalitatea firii umane vine din raţionalitatea spiritului infinit dar şi din raţionalitate de maximă complexitate a trupului 49 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1986, p. 48 50 Îndumnezeirea însemna de fapt starea reală, concretă a firi umane, scopul ei împlinit. 51 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1996, vol. I, p.147

281

Ipostasul divin este cea a unirii ipostatice din Persoana Mântuitorului Hristos care a asumat în firea Sa divină natura noastră umană.52

Împlinirea ipostatică a naturii umane este realizabilă din perspectiva tainei Bisericii ca taină a unirii ipostatice în Hristos. Împlinirea naturii umane se realizează, deci, în Hristos pe temeiul activării tainei unirii ipostatice în Biserică de către persoanele umane prin comuniunea între ele şi între acestea şi Hristos ca Persoană. În aceste condiţii putem afirma faptul că fără Logos ca Ipostas, natura ar fi fost fără Ipostas real53 şi autentic.54

Firea umană, deşi unitară, este o realitate complexă pentru că ipostasurile care o ipostasiază sunt realităţi complexe. Vorbim, deci, de o complexitate a firii umane care este o complexitate şi a persoanei. Privită ca unitate această complexitate e persoană, iar ca şi complexitate de însuşiri e natură.55 Acest complex nu poate să subziste stând în sine, ci trebuie să existe un „Cine” unitar care să adune şi să susţină totul. Acest „Cine” nu este altul decât Hristos -El este Modelul autentic şi fundamentul unităţii într-un singur Ipostas a întregii firi umane.56

Vorbind despre unitatea naturii umane Părintele Stăniloae compară natura umană cu un fir pe care persoanele ca nişte noduri sunt ţinute împreună printr-o legătură inextricabilă dată de natura comună a firului.

„Într-un fel, fiecare ipostas poartă toată natura realizată în nodurile ipostatice, iar în firul ce le uneşte …fiecare ipostas e legat ontologic de celălalt şi aceasta se manifestă prin necesitatea lor de a fi în relaţie”.57

În natura tuturor făpturilor precum şi în natura umană este sădită o armonie ontologică ce se poate identifica ca dat, dar şi ca tendinţă spre o armonie şi desăvârşire şi mai deplină. În ea există o armonie ca potenţă dinamică ce se actualizează prin îndumnezeirea cea după har.58 Natura umană dincolo de aspectele şi manifestările ei externe, poartă în sine tensiunea şi mişcarea naturală spre 52 Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p. 96 53 Singura Persoană autentică este cea a lui Dumnezeu, ca atare împlinirea umanităţii nu se putea face prin simpla ei întindere spre desăvârşire, ea trebuie să se realizeze în unirea cu Arhetipul ei divin ca Persoană. 54 Panayotis Nellas, op.cit.,p. 73 55 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. II, p. 27 56 Ibidem 57 Ibidem, Teologia Dogmatică…, vol. I, p. 201 58 Idem, Natură şi har în teologia bizantină, Ortodoxia, nr. 3, (1974), p.393

282

Creatorul ei „nimic din cele ale naturii nu se opune vreodată Creatorului naturii”.59 Prin această mişcare firea umană în ipostasa în care subzistă tinde natural spre împlinirea raţiunii ei din veci, care este îndumnezeirea.

„firea umană … este creată conform unei raţiuni a ei, preexistentă în Dumnezeu. Dar natura umană nu este umplută de la început în mod actual de tot conţinutul raţiunii ei preexistente, ea este chemată să realizeze acest conţinut prin eforturile ei voluntare. În măsura în care ea se apropie de acest chip al ei devine tot mai deplină.” 60

Mişcarea naturii umane spre realizarea ei prin actualizarea raţiunii după care a fost creată este un proces ce nu se va realiza niciodată definitiv, căci Logosul în care îşi are obârşia raţiunea naturii umane, este infinit. De aceea, aşa cum Dumnezeu nu poate primi nici o definiţie satisfăcătoare, nici natura umană nu are o definire concretă şi nici deplinătate definită strict. Părintele Stăniloae vorbeşte despre faptul că nu putem şti la ce înălţimi se poate ridica natura umană, ea fiind „indefinitul în dezvoltare”61

Toate aceste aspecte teologice de mai sus cu privire la natura omului nu au sens decât în starea concretă a persoanei. Persoana este cea în care subzistă concret firea umană, cea care reflectă toate atributele şi însuşirile dumnezeieşti de care se bucură omul prin natura sa creată. Să urmărim în continuare câteva elemente teologice cu privire la persoană-care este datoria persoanei umane purtătoare a unei astfel de naturi, şi cum îşi realizează aceasta mandatul şi vocaţia ei creaturală-îndumezeirea.

2. Teologia persoanei-comuniune şi/sau complexitate Persoana este o taină minunată, o realitate adâncă puţin definibilă.62 Ea are o însemnătate supremă asigurată de faptul că însăşi baza existenţei ei are caracter de Persoană a cărei definiţie esenţială este comuniunea şi iubirea eternă.63 Fiind un

59 Ibidem 60 Ibidem 61 Ibidem, p. 396 62 D. Stăniloae, Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Ed. Paidea, Bucureşti, 1993, p.109 63 Ibidem, p. 115

283

mod de existenţă care pătrunde şi face fiinţial întregul unei fiinţe, ea este subiectul şi purtătoarea căreia îi aparţine şi în care trăieşte fiinţa dată.64

Persoana ca mod de subzistenţă a naturii umane îşi are obârşia în actul creaţiei, pentru că atunci începe şi chemarea la dialog a Persoanei divine. În ea sunt sădite fiinţial accesoriile pentru dialog şi răspuns la această chemare spre îndumnezeire. Dumnezeu Persoană fiind are ca scop principal crearea de persoane cu care să intre în comuniune. Şi pentru că în atracţia lor reciprocă lucrează Sf. Treime care îi atrage spre Ea, persoanele pot înainta la infinit, atât în relaţia şi comuniunea cu Dumnezeu, dar şi între ele.65

Persoana umană este pusă într-o relaţie dialogică specială cu Persoana Cuvântului şi persoanele semenilor.66 Ipostasul nu poate fi privat, astfel, de două lucruri esenţiale pentru existenţa sa- natura şi dialogul. Omenirea nu a fost creată ca eu-ri izolate, ea este un complex nedespărţit în care pe de o parte eu îşi găseşte împlinirea într-un Tu, iar pe de altă parte acelaşi eu se întregeşte în relaţie cu alte eu-ri.

Spre deosebire de Hristos persoana umană are o singură fire compusă trup-suflet, trupul fiind legat de suflet prin singurul ipostas comun.67 Repere satisfăcătoare ale acestei realităţi se pot identifica numai în perspectivă triadologică. Numai dogma Sf. Treimi ne poate arăta ce este persoana pentru că ea o descoperă pe aceasta ca existenţă pentru comuniune, şi pentru că numai prin această comuniune ea fiinţează absolut.

Ipostasul uman este un „cineva”68 de neînlocuit care poate înainta la nesfârşit în cunoaşterea de sine şi a altora. El are nevoie de alte persoane pentru că fiecare persoană poate da la nesfârşit celorlalte persoane ceva propriu care întreţine şi contribuie la creşterea, îmbogăţirea şi bucuria fără de sfârşit a persoanelor cu care intră în comuniune, creştere a cărei desăvârşire deschisă este- îndumnezeirea.

Din cele spuse până acum înţelegem că persoana este un dat ontologic care nu îşi pierde pecetea dumnezeirii nici în cea mai decăzută formă de existenţă, nici chiar în iad. Dacă nu trăieşte această realitate în care a fost pus el se închide în

64 Paul Evdokimov, op. cit., p. 75 65 D. Stăniloae, Chipul... op. cit., p. 33 66 Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.8 67 Nicolae Moşoiu, op. cit., p.147 68 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.27

284

individualism şi egoism. Individul vrea să deţină totul, dar se regăseşte golit întors spre propriul neant,69 proces care culminează cu moartea spiritului.70 Individul nu creează o entitate aparte din punct de vedere personal, el doar este rupt de semeni şi de comunicarea cu ei. Astfel comuniunea degenerează în complexitate de persoane care trăiesc doar pentru ele.71

Omul stăpânit de patimi voindu-se numai pe sine slăbeşte comuniunea cu ceilalţi oameni, prin aceasta calitatea sa de persoană vie capabilă de a creşte în desăvârşire decăzând în coruptibilitate, ajungând la o stare de paralizie fiinţială. Patimile şi răul parazitează persoana umană astfel încât omul ajunge să fie rigid, încremenit în îngustimea şi egoismul lui.72 Această stare duhovnicească căzută a omului implică toată existenţa. El a fost chemat ca subiect al lumii, ca printr-o viaţă spirituală de comuniune cu alte persoane şi cu Logosul Divin, să adune în sine toată creaţia şi să o transfigureze. Dar prin slăbirea comuniunii interpersonale şi inevitabil prin slăbirea relaţiei cu Dumnezeu, omul schimbă accentul existenţei şi astfel aceasta în locul împlinirii prin transfigurare, pătimeşte prin desfigurare.

Omul poate reveni factor de unificare şi desăvârşire a lumii numai în măsura în care se eliberează de patimi şi reactualizează, activează darurile puse în el la creaţie. Aceasta este singura cale de împlinire a scopului creaţiei omului ca persoană prin ridicarea sa treptată spre unitate tot mai deplină cu Dumnezeu.

În concluzie, subliniem faptul că din perspectiva persoanei umane îndumnezeirea are sensul de comuniune şi relaţie. Comuniunea dialogică cu Dumnezeu va aduce odată cu cunoaşterea Lui ca partener de dialog şi părtăşia la lucrările Lui atotproniatoare. Îndumnezeirea nu este, aşadar, un concept abstract, ci presupune o relaţie vie şi personală cu Dumnezeu, care se va răsfrânge şi asupra celorlalte persoane create, relaţie care nu se va sfârşi în veci de veci.

69 Olivier Clement, Întrebări asupra omului, ed. Episcopiei Alba-Iuliei, Alba-Iulia, 1997, p.64 70 Ioan I. Ică jr., „Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană”, în Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 ani, ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 365 71 Ibidem 72 Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p.302

285

Concluzii Omul poate fi înţeles autentic numai din perspectiva vocaţie sale ontologice-îndumnezeirea. Acesta este „nucleul” indestructibil al lui. Totul se reduce mai mult sau mai puţin la urcuşul spiritual al omului pe calea ce duce spre comuniunea vie şi personală cu Fiinţa divină. Omul va fiinţa pentru veşnicie în acest sens.73 Înţelegerea acestui fapt presupune înţelegerea întregii fiinţe umane, pe de o parte ca existenţă după chipul lui Dumnezeu în tensiunea asemănării cu El, iar pe de alta ca natură ipostatică unică in modul ei de a se raporta la Fiinţa Supremă.

Prin urmare, când vorbim despre îndumnezeire trebuie să luăm în seamă mai întâi tema chipului lui Dumnezeu în om, ce exprimă o dependenţă ontologică originară faţă de Izvorul existenţei lui, dependenţă ce are ca efect ridicarea acestuia spre culmi spirituale tot mai înalte.

Este foarte greu să stabilim conţinutul chipului în om. Putem spune, totuşi, faptul că existenţa chipului în acesta are ca bază hristologia. La temelia constituţiei umane se află Logosul întrupat ca „chip al lui Dumnezeu cel nevăzut”(Col. 1,15). Omul este, deci, o fiinţă iconică ce se bucură de iubirea trinitară prin faptul că Dumnezeu Tatăl voind să întindă treptat darul iubirii Sale în forma ei paternă şi faţă de alţi fii, a făcut pe om chip al Fiului Său. Astfel putem fi părtaşi la trei forme de iubire, una de Tată, alta de Frate, şi una în forma Duhului Sfânt care s-a revărsat peste Fiul.74

Remarcăm, aşadar, faptul că teologia chipului este centrul în jurul căruia gravitează întreaga existenţă a omului. Faptul că omul poartă în sine pecetea veşnicei şi a dumnezeirii prin chipul său, face ca întreaga sa existenţă personală să stea sub semnul aplicării şi activării resorturilor teologice pe care acest chip le presupune, aplicare prin care omul tinde spre asemănarea îndumnezeitoare a sa cu Dumnezeu.

Pe de altă parte, când vorbim de îndumnezeirea omului nu putem să neglijăm alte două aspecte esenţiale constituţiei acestuia- natura şi ipostasul uman. Omul a fost creat să poarte în sine atât comuniunea de natură cu ceilalţi, dar şi unitatea/unicitate de sine ca persoană. Persoana şi natura sunt două caractere ale

73 Răspunsul negativ al omului la această chemare spre comuniune îl reprezintă iadul. 74 D. Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă…, p.37

286

fiinţei umane prin care omul în mod fundamental tinde spre o comuniune naturală, atât cu Dumnezeu, dar şi cu semenii.

Persoana reprezintă responsabilitate atât pe verticală, dar şi pe orizontală, ea nu poate fi înţeleasă nici golită de natură, nici în afara relaţiei75. Însemnătatea maximă a persoanei umane şi în consecinţă a naturii compuse a omului este dată de întruparea Cuvântului76 prin care omul ca persoană este chemat să tindă spre unirea tot mai deplina cu Cuvântul ca Persoană.

Persoana stă, aşadar, la temelia comuniunii omului cu Dumnezeu. Comuniunea ca icoană a comuniunii intratreimice este premisa fundamentală prin care omul tinde nesfârşit spre pătimirea în fiinţa sa a îndumnezeirii. Nu există desăvârşire fără comuniune şi îndumnezeire fără persoană.

Concluzionăm spunând că omul nu va putea fi niciodată înţeles decât din prisma destinului său şi nu-şi va putea împlini menirea decât în condiţiile care i-au fost date: dinamica chip-asemănare şi existenţa lui ca natură ipostaziată, ca persoană.

75 Ioan I. Ică jr.(ed), Persoană şi comuniune... op. cit., p. 384 76 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p. 27

287

Teologie practică

Ierarhia în epoca apostolică succesoare directă a lui Hristos

Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA Structura ierarhiei bisericeşti Biserica reprezintă o comunitate umană care are ca fundament şi ca purtător al ei pe Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, prin care se comunică lumii iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu1. Ea are o constituţie teandrică2, una tainică, nevăzută, prin extinderea trupului lui Hristos cel Înviat în umanitate, şi una văzută, prin viaţa de comuniune a credincioşilor întemeiată la Rusalii.

Sub aspectul ei văzut de comunitate socială, Biserica a fost înzestrată de Mântuitorul, chiar de la întemeierea ei prin pogorârea Duhului Sfânt, cu o structură ierarhică. Fără această ierarhie Biserica nu ar putea exista, căci „dacă ar înceta hirotonia ar înceta toate Tainele, afară de Botez, şi neamul omenesc ar fi rupt de har”3. De aici se naşte întrebarea firească de ce Biserica are nevoie de această organizare ierarhică şi care este conţinutul ei?

Răspunsul vine din Revelaţia dumnezeiască concretizată în Sfânta Scriptură şi Scrierile Sfinţilor Părinţi. Urmărind Sfânta Scriptură vedem că, Mântuitorul Iisus Hristos şi-a ales ca ucenici pe cei 12 Apostoli, primii membrii ai Bisericii sale, în care se vede clar intenţia Mântuitorului de a institui ierarhia bisericească. Întâietatea lor a fost întărită de puterea harică dăruită lor prin cuvintele ”Luaţi Duh Sfânt” (Matei 18,18; Ioan 20,22) şi prin pogorârea peste ei a Sfântului Duh la Cincizecime. Apostolii au transmis mai departe urmaşilor, harul preoţiei prin care se mijloceşte tuturor credincioşilor harul sfinţitor şi mântuitor al lui Hristos. Aşadar, ierarhia bisericească a luat fiinţă, prin voinţa divină, odată cu întemeierea Bisericii creştine4.

Însă necesitatea ierarhiei nu trebuie căutată numai în aspectul văzut la Bisericii ca societatea umană, ce are nevoie de o autoritate care să verifice acţiunilor membrilor, armonizând voinţele acestora (chiar prin constrângere), căci Biserica, prin elementele ei

1 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. 2, p. 207; 2 Ibidem, p. 208. 3 Corneliu Zăvoianu, Învăţătura Despre Ierarhia Bisericească la Dionisie Pseudo-Areopagitul, în Studii Teologice, 1978, nr. 9-10, p. 637. 4 Ibidem.

288

constitutive se deosebeşte absolut de oricare altă societate. Biserica este de iniţiativă divină, dar are şi o vocaţie divină. Scopului urmărit de ea, sădit în fiinţa ei, slujesc toţi credincioşii, iar ierarhia reprezintă comuniunea persoanelor înzestrate cu o slujire specială în Biserică. Această slujire specială are un caracter întreit, constând în propovăduirea neschimbată a învăţăturii lui Hristos, în sfinţirea credincioşilor şi în conducerea pastorală a lor spre desăvârşirea în Dumnezeu. Ele corespund celor trei slujiri ale Mântuitorului şi „aceste trei slujiri sunt atât de solidare, atât de nedespărţite între ele, încât înfăptuiesc o singură operă. Această operă e numită de cele mai multe ori cu numele general de sfinţire a credincioşilor, dar ea trebuie înţeleasă ca realizându-se prin purificarea şi desăvârşirea sau prin asemănarea şi unirea lor cu Dumnezeu, adică prin împărtăşirea tot mai deplină cu El ”5. Această slujire specială reclamă necesitatea ierarhiei. După învăţătura Bisericii noastre, Mântuitorul este capul suprem al Bisericii (deci şi al ierarhiei), şi El a dat puterea în Biserică tuturor Apostolilor, în comun. Prin aceasta, a fost înlăturată orice tendinţă de cădere în cele două structuri ierarhice extreme: în monarhism (Biserica Romano-Catolică) sau în federalism (Bisericile protestante)6.

Dar persoanele aparţinătoare ierarhiei nu-şi pot lua de la sine această slujire specială. Dar nici nu le poate veni de jos, de la poporul credincios, de aceea trebuie să le vină de sus, de la Dumnezeu, printr-un act special de consacrare. „Nu-şi ia cineva de la sine această cinste, ci e chemat de Dumnezeu ca şi Aaron” (Evrei 5,8). „Prin actele lor sfinţitoare lucrează transcendenţa divină… Ei au misiunea să înalţe pe credincioşi spre Dumnezeu”7. Această trăsătură a slujirii sfinţitoare în Biserică, distinge persoanele care o împlinesc de celelalte persoane, printr-un act de orânduire de sus.

Deci prin faptul că puterea sfinţitoare vine de sus, ierarhia îşi defineşte şi mai bine necesitatea şi rostul ei, căci oamenii primesc această lucrare prin taine săvârşite de persoane ce aparţin unei trepte ierarhice superioare treptei lor care, la rândul lor, primesc această slujire de transmitere a puterii de sus printr-o taină specială. Aceste persoane trebuie să fi primit ele mai întâi de sus tot ce transmit, plus desemnarea lor ca transmiţătoare a darurilor de sus.

Fără această transmitere ierarhică a harului de sus, Biserica nu poate exista, iar sensul structurii ierarhice a Bisericii îl arată Dionisie Pseudo-Areopagitul prin comparaţia ei cu ierarhia cerească „căi treptele rânduielilor pământeşti (bisericeşti) sunt un reflex al aportului

5 Dumitru Stăniloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii ei, în Studii Teologice, 1970, nr. 3-4, p. 167. 6 Valerian Şesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, Cernăuţi, 1942, p. 118. 7 Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 169.

289

armonios şi bine rânduit faţă de cele divine”8. El arată că aşa după cum ierarhia propovăduieşte învăţătura neschimbată a Mântuitorului şi conduce pe credincioşi pe calea mântuirii spre desăvârşirea în Dumnezeu, tot la fel o asemenea slujire de îndumnezeire împlineşte şi fiecare ceată îngerească în raport cu ceata inferioară.

Dar dacă prin lucrarea ei ierarhia trebuie să conducă pe credincioşi spre tot mai multă iubire, spre tot mai multă unitate sau comuniune cu Dumnezeu şi întreolaltă9 şi dacă ea nu poate da decât ceea ce priveşte ea mai întâi, atunci trebuie să fie şi ea plină de duhul iubirii sau al comuniunii. „Nici un preot şi nici un episcop, nu poate fi în afara comuniunii, întrucât slujirea sfinţitoare a preotului şi slujba sfinţitoare a episcopului, se îndeplinesc într-o solidaritate cu slujba sfinţitoare a tuturor preoţilor, respectiv a tuturor episcopilor, pentru că în toate este activă aceeaşi putere sfinţitoare a arhiereului Hristos aşa după cum Hristos-Fiul e în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt şi conduc Biserica în comuniune cu ei”10. Comuniunea strânsă trebuie să existe şi între treptele ierarhiei în întreita lucrare de curăţire, luminare şi desăvârşire a credincioşilor ce revin fiecărei trepte, respectiv diaconilor, preoţilor şi episcopilor.11

Dar ierarhia nu formează un corp desprins de Biserică, nu se izolează, căci acţiunea sfinţitoare a ierarhiei ar rămâne fără efect, dacă nu i-ar răspunde efortul credincioşilor de a se sfinţi primind cu bucurie şi folosind puterea sfinţitoare comunicată de sus, prin actele sacramentale ale ierarhiei, aşa cum aerul nu ar folosi organismului, dacă organismul nu l-ar absorbi prin plămânii lui. Ierarhia reprezintă şi conlucrează cu poporul, nu numai pentru că Duhul Sfânt lucrează şi în popor, ci şi pentru că membrii ierarhiei primesc şi ei înşişi darurile ce le primeşte poporul, deci fac parte din organismul Bisericii. Chiar Mântuitorul prezintă Biserica Sa ca un organism cu mai multe mădulare, care au atât o lucrare proprie, cât şi una comună. Aici stă taina întregului şi aici stă taina Bisericii ca întreg, în comunul care leagă toate mădularele întreolaltă care iradiază peste toate şi căruia îi servesc toate12.

Astfel, în persoana membrilor ierarhiei se îmbină reprezentarea transcendenţei divine şi reprezentarea poporului bisericesc. Ei lucrează pentru mântuirea credincioşilor, dar lucrează asemenea şi pentru mântuirea lor.

8 Dionisie Areopagitul, De caelesti hierarchia, cap. I, 3, P.G., II, col. 162; Cicerone Iordăcescu, Ierarhia cerească şi ierarhia bisericească, trad. din lb. greacă, Chişinău, 1932, p. 3. 9 Idem, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 376: „Scopul comun a toată ierarhia este iubirea continuu sporită către Dumnezeu şi cele dumnezeieşti, produsă prin lucrarea sfântă şi îndumnezeitoare”. 10 Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 169-170. 11 Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. V,1, P.G. III, col. 515. 12 Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 175.

290

Structura ierarhică a Bisericii îşi dovedeşte deplin temeinicia, căci organizarea ei formează „izvorul vieţii, esenţa bunătăţii, Treimea cea Una, ce este cauză a toate, de la care are, prin bunătate, nu numai existenţa, ci şi existenţa cea fericită”13.

Ierarhia în Epoca Apostolică

După făgăduinţa făcută ucenicilor (Ioan 14,6-26) înainte de Înălţarea Sa la cer, Mântuitorul nostru Iisus Hristos a întemeiat Biserica, în ziua Cincizecimii, prin trimiterea Sfântului Duh de la Tatăl peste Sfinţii Apostoli (Fapte, cap.2). Scopul întemeierii Bisericii a fost ca prin ea orice creştin să-şi însuşească mântuirea obiectivă a neamului omenesc adusă pe pământ de însuşi Fiul lui Dumnezeu (Ioan 3,16), căci mântuirea nu poate fi dobândită de oricine în mod întâmplător şi numai prin forţe omeneşti. Biserica apare, astfel, ca păstrătoarea adevărului revelat transmis prin credinţă şi ca purtătoarea harului mântuitor ce se împărtăşeşte tuturor celor care-L mărturisesc pe Hristos cel Înviat. Acestei lucrări complexe, Dumnezeu a atribuit Bisericii o structură corespunzătoare, deci o structură teandrică care întrupează voinţa în realităţile umane. Definitivarea structurii ei nu s-a făcut la Cincizecime, nici în timpul propovăduirii Mântuitorului Iisus Hristos, ci ea s-a realizat în timp, acestea fiind doar etapele premergătoare ce au dus la constituirea ierarhiei bisericeşti. Privită sub acest aspect, Biserica din Ierusalim a avut în componenţa ei membrii cu diferite daruri, care niciodată nu s-au confundat sau amestecat. Fiecare dintre ei îşi aveau poziţia şi rostul bine determinat în Biserică. Urmărind astfel procesul de formare al ierarhiei bisericeşti, în prima comunitate creştină îl vedem deplin încheiat după Cincizecime, pentru ca în perioada post-apostolică ierarhia să apară clar precizată în diferite scrieri. În cele ce urmează vom încerca o analiză asupra acestei ierarhii menţionată în scrierile nou-testamentare, pentru a scoate în evidenţă originea ei apostolică (a acelor persoane cu o alegere specială în Biserică – clerul, de la grecescul κληρος, a alege), cât şi necesitatea ei.

1. Sfinţii Apostoli

Cuvântul „apostol” vine de la grecescul αποστολος, iar acesta de la verbul αποστελειν, care în greaca clasică înseamnă „a trimite” (persoane sau lucruri). Spre deosebire de πεµπω care viza actul trimiterii, αποστελλω vizează mai ales trimiterea, a cărei sarcină este de a anunţa voinţa celui ce trimite şi de a explica şi lucra total după această

13 Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 375.

291

voinţă14. Numai din analiza exegetică a acestui cuvânt reiese clar, menirea celor care purtau această denumire, adică cei 12 Apostoli pe care Iisus i-a ales pentru a le împărtăşi învăţătura Sa (Matei 4,18-22; Marcu 1,16-20; Luca 6,13-16; Ioan 1,37-43) şi pe care înzestrându-i cu putere harică, i-a trimis în lume să propovăduiască (Matei 28,19).

Cu toate că instituţia apostolatului apare ca unică în istoria Bisericii, totuşi sunt unii teologi protestanţi care susţin că apostolatul creştin şi-ar avea originea în iudaism. Unul dintre aceştia este R. Schütz, care în lucrarea „Apostel und Jünger” (Giessen, 1921)15 aduce ca argument în sprijinul tezei de mai sus, faptul că în vechime regii evrei din regatul lui Iuda trimiteau învăţători în oraşele ţării, pentru ca poporul să cunoască Legea (II Cronici 17,7-9). Alături de aceşti predicatori misionari mai existau profeţii lui Iahve, care de asemenea se puteau numi apostoli – e cazul profetului Agheu, trimis la femeia regelui Ieroboam (III Regi 14,6). Ne sunt cunoscuţi apoi funcţionarii din timpul Esterei şi Macabeilor, care erau trimişi de sinedriu cu scrisori la iudeii din diaspora (Estera 9,20-29; II Manase 1,1-10), cât şi cei menţionaţi în Talmud cu sarcina de a veghea la unitatea calendarului, de a organiza ocazional comunităţile, de a reprima abuzurile religioase. Apoi funcţionarii fiscali ai comunităţilor din afara Ierusalimului şi pe care Filon îi numeşte „ieropompi” (delegaţi sacri), şi cărora le corespundeau, probabil apostolii comunităţilor amintiţi de Sf.Ap.Pavel în epistola II Cor.8,23 şi Filip.2,25.

Din acestea R. Schütz susţine că în formarea apostolatului creştin a avut loc un împrumut nemijlocit sau o continuitate istorică din iudaism, ba mai mult „colegiul celor doisprezece Apostoli în Ierusalim a fost o copie a autorităţii centrale religioase din Oraşul Sfânt”16.

Analizând însă mai atent aceşti misionari-apostoli din Vechiul Testament, reiese clar că ei nu erau decât instrumentul autorităţii religioase din Ierusalim, care comunica cu ei prin alte comunităţi, în special din diaspora, sau care exercita un control religios inclusiv asupra dizidenţilor, păstrând însă un caracter temporar.

Dar apostolatul creştin are un cu totul alt înţeles. Dacă misionarismul iudaic avea un caracter pur juridic - „apostol” numindu-se chiar şi simplul purtător al unei epistole de la autoritatea centrală din Ierusalim - apostolatul creştin are un statut ontologic, căci Apostolii erau purtători ai Duhului Sfânt (Ioan 20,22). Dacă „apostolii” din vechime erau trimişii 14 Dictionnaire encyclopédie de la Theologie Catholique, vol. I, Paris, 1869, p. 462. 15 Zeno Munteanu, Noţiunea şi originea divină a apostolatului, Caransebeş, 1941, după Dumitru I. Găină, Sfinţii Apostoli şi episcopii, în Studii Teologice, 1962, nr. 9-10, p. 584 şi notele 4, 5, 6. 16 Dumitru I. Găină, art .cit., p. 584.

292

autorităţilor centrale ai sinedriului, Apostolii Noului Testament constituiesc ei înşişi autoritatea centrală. „După firea sa, instituţia trimişilor este profană, iar nu de natură religioasă, şi acolo unde apare în formă religioasă e numai o formă întâmplătoare”17. Prin urmare, deosebirea este fundamentală, astfel încât între trimisul iudeu şi Apostolul creştin nu poate fi o legătură fiinţială, ci numai una externă, aparentă.

Originea apostolatului creştin trebuie înţeleasă în însăşi voinţa Întemeietorului Legii celei Noi, a Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Alegerea Apostolilor a fost iniţiativa Domnului nostru Iisus Hristos, iar nu voinţa oamenilor18. Asupra acestui punct nu există nici o îndoială. Ca dovadă avem pe Sf. Ap. Pavel care, atunci când este acuzat de către iudaizanţi, că el nu este Apostol în aceeaşi măsură ca şi ceilalţi Apostoli, ci numai un ucenic al acestora, le răspunde cu aceste cuvinte: „Pavel, ales Apostol, nu de oameni nici prin oameni, ci prin Iisus Hristos şi prin Dumnezeu şi prin Dumnezeu Tatăl care l-a înviat pe El din morţi” (Galateni 1,1).

Deasemenea, Apostolii nu sunt persoane separate, indivizi fără vreo legătură între ei, ci sunt o unitate perfectă (Ioan 17,21), sunt fără îndoială şi înainte de orice, unitate de inimi, sunt trimişii lui Dumnezeu către oameni, învăţăcei stabili destinaţi oficial unei slujbe oficiale (Ioan 13,34)19.

Alegerea celor doisprezece Apostoli nu a fost întâmplătoare, ei înşişi ştiind că trebuie să fie mărturie Domnului până la marginile pământului (Fapte 1,8), să binevestească Evanghelia la toate neamurile (Matei 28,19), să continue opera mântuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos. Pe scurt, ei sunt trimişii lui Iisus precum Iisus a fost trimisul Tatălui Său, misiunea lor fiind misiunea Sa, iar puterea lor fondată pe puterea Sa dumnezeiască.

Aşadar, apostolatul creştin e de origine divină. Dar el nu se opreşte aici. Pentru împlinirea lucrării lor, Apostolii au fost înzestraţi cu putere de sus, însuşi Mântuitorul suflând asupra lor le-a zis: „Luaţi Duh Sfânt” (Ioan 20,22), iar la Cincizecime Duhul Sfânt s-a pogorât asupra lor în chip de limbi de foc (Fapte 2,3-4). Deci pe lângă vocaţia divină, Apostolii aveau şi o putere divină, cunoscută sub numele de harisma apostoliei. Şi cum apostolia a apărut ca un dar personal, nu ca o funcţie în sens propriu, ea rămâne specifică numai perioadei aspostolice. De această harismă se bucură strict cei 12 Apostoli, iar dacă întâlnim în Noul Testament şi alte persoane cu numele de „apostoli” (Fapte 14,4; Rom.16,7; Gal.1,19; Filip.

17 Rengstorf, KTWB, N.T., I, p. 418, după Dumitru I. Găină, art. cit., p. 585. 18 Ibidem, p. 424. 19 Dumitru I. Găină, art. cit., p. 586-587.

293

2,25), ei nu sunt apostoli în înţelesul adevărat al cuvântului, ei au primit această denumire prin extensiune20.

Apostolii au primit mai întâi putere harismatică – puterea de a săvârşi minuni – şi, apoi, puterea de a propovădui în mod infailibil adevărul de credinţă, de a-l păstra, de a-l răspândi şi de a-l apăra; apoi puterea sacramentală sau harică, de-a săvârşi lucrări sfinte prin care să sfinţească viaţa, şi în fine puterea pastorală, de a cârmui întreaga Biserică prin adevărul de credinţă, prin lucrările sfinte şi prin rânduielile privind organizarea şi disciplina vieţii bisericeşti21. Această împărţire în trei ramuri a puterii pe care a avut-o Apostolii, împărţire care îşi are temeiul în textele Sfintei Scripturi, nu reprezintă o împărţire în substanţă a ei, ci o împărţire după funcţiuni, cu raportare la oameni, nu ca raportare la Dumnezeu, la izvorul sau dătătorul lor. De aceea această putere a Apostolilor a fost una, şi ei şi-au exercitat-o în mod unitar în întreaga Biserică, neavând nici unul mai mult decât altul, nedeţinând-o nici unul numai parţial şi nefiind legaţi nici unul de o anumită cetate sau regiune, ci având fiecare jurisdicţie deplină şi universală22 .

Puterea bisericească, dată de însuşi Hristos “stâlpilor Bisericii Sale”(Gal.2, 9), a avut un caracter unic şi specific, necesar întemeierii Bisericii, dar Apostolii au transmis-o mai departe Bisericii în întregimea ei, instituind, ca organe de manifestare a ei, ierarhia bisericească, cu cele trei trepte ale sale. In aceasta constă succesiunea apostolică23.

Prin urmare, lucrarea apostolică este lucrarea de temelie a Bisericii. Ea a avut menirea de a înfiinţa Biserica în diversele cetăţi şi de a le supraveghea, căci venind într-o cetate, Apostolii, în plenitudinea darurilor lor spirituale, întemeiau comunitatea creştină, înzestrându-o cu ierarhie bisericească, şi apoi plecau mai departe pentru a da mărturie despre Hristos (Matei 28, 18-20; Marcu 16, 15; Luca 24, 47-48). Aceasta a constituit latura esenţială a slujirii apostolice. Ea ne apare ca o acţiune desfăşurată în virtutea harului apostolic, îndeplinind funcţiuni spirituale extraordinare şi fiind specifică şi necesară numai lucrării de întemeiere a Bisericii24.

Apostolatul, aşadar, este o instituţie unică în Biserica creştină, bucurându-se de o situaţie specială. Apostolii, presviterii şi fraţii – miile de credincioşi convertiţi la adevărata credinţă – formau prima structură ierarhică a Bisericii primare. Ei au avut şi rolul continuării

20 Ibidem, p. 588. 21 Ibidem, p. 583. 22 Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în Studii Teologice, 1955, nr. 5-6, p. 308. 23 Ibidem. 24 I. Găină, art. cit., p. 588.

294

operei mântuitoare săvârşită de Domnul nostru Iisus Hristos. Dar prin însăşi natura lui, apostolatul nu putea dăinui; fiind dependent de factori subiectivi, odată cu moartea ultimului Apostol, el avea să înceteze. De aceea trebuinţele credincioşilor pentru cuminecare şi agapa frăţească, s-au continuat de către presviteri, adică de slujitorii bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei: episcopi, preoţi şi diaconi.

2. Cine au fost cei şaptezeci (şi doi)25 de ucenici ai Mântuitorului? Sfântul Apostol Luca în cartea Faptele Apostolilor ne mărturiseşte că la Cincizecime, creştinii se împărţeau în „Apostoli” şi „fraţi” (cap.1,15). Cine erau Apostolii şi care a fost rostul lor am încercat să prezentăm în paginile anterioare. „Fraţii”, însă, sunt cei care credeau în cuvântul propovăduit de Apostoli şi se botezau în numele lui Iisus, făcându-se părtaşi ai împărăţiei cerurilor. Ei se numeau fraţi, căci erau toţi fii ai lui Dumnezeu, care păzeau în inimile lor adevărul vieţii veşnice, care se învredniceau cu darurile Sfântului Duh şi vieţuiau după porunca lui Iisus Hristos.

Cu toate acestea, tot Sfântul Apostol Luca în Evanghelia sa, mai menţionează un alt grup de creştini – cei şaptezeci (şi doi) de ucenici – care, aleşi special de Domnul (Luca 10,1), au fost trimişi la propovăduire (Luca 10,3 u.). Chemarea Mântuitorului era adesea de ordin general „veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi!” (Matei 11,28) şi toţi care-L urmau erau numiţi în sens larg „ucenici”. Totuşi, aici, este vorba de o chemare specială a celor şaptezeci (şi doi) de ucenici, din partea Mântuitorului. De o astfel de chemare s-au bucurat numai Apostoli, deci e normal să se nască întrebarea, dacă aceştia au jucat vreun rol în ierarhia bisericească.

Comparând alegerea celor şaptezeci (şi doi) de ucenici (Luca 10,1-22) cu alegerea Apostolilor (Matei cap. 10) se observă o mare asemănare. Dar există şi deosebiri, căci Apostolii sunt trimişi „ca nişte oi în mijlocul lupilor” (Matei 10,16), pe când cei şaptezeci (şi doi) „ca nişte miei în mijlocul lupilor” (Luca 10,3). De aici se deduce că cei din urmă aveau să

25 “Paranteza şi doi adăugată după şaptezeci vrea să spună că unele manuscrise şi codici scriu şaptezeci şi doi, pe când altele, cele mai multe şi mai bune, scriu şaptezeci de ucenici”, cf. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului testament, EIBMBOR, Bucureşti 1984. P.470. “E vorba de două tradiţii diferite; potrivit celei greceşti, numărul popoarelor descendente din Noe, menţionate în capitolul 10 din Cartea Facerii, au fost 72, în timp ce tradiţia ebraică consemnează 70. De reţinut că numărul apostolilor are o dimensiune simbolică; cei 12 – care alcătuiesc nucleul – sunt în relaţie cu cele 12 triburi ale lui israel, cărora mesajul evanghelic li se adresează cu prioritate; cei 70 sunt în relaţie cu neamurile non-iudaice, a căror evanghelizare este solicitată de caracterul universal al creştinismului”, cf. Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită de Bartolomeu Valeriu Anania, EIBMBOR, Bucureşti 2001, p. 1534, nota a.

295

fie mai mici în har şi putere. Pentru misiunea la care au fost trimişi au fost pregătiţi ani de-a rândul lângă Iisus şi alături de cei doisprezece Apostoli.

Deşi aceştia au format un grup aparte în Biserică, totuşi ei nu au putut ocupa o poziţie ierarhică decât numai în măsura în care au fost hirotoniţi de Apostoli. Sfinţii Apostoli au fost înzestraţi cu putere harică de însuşi Mântuitorul (Ioan 20,22), lucru ce nu s-a întâmplat şi cu aceşti ucenici. E drept că ei au fost şi la Cincizecime când Sfântul Duh s-a pogorât peste toţi ucenicii care crezuseră, dar trebuie precizat că Duhul Sfânt, nu a uniformizat acele slujiri speciale ale grupurilor rânduite de Domnul, întrucât orice slujire specială se acordă şi se exercită în cadrul întregii Biserici26. Cincizecimea nu a desfiinţat ierarhia dinainte stabilită de Mântuitorul. În momentul în care Sfinţii Apostoli erau puşi în situaţia de a hirotoni preoţi (în cele trei trepte ierarhice), ei au căutat să recruteze pe cei mai capabili. Or, cei şaptezeci (şi doi) de ucenici aveau deja experienţă acumulată, erau înzestraţi cu numeroase harisme personale şi mai mult, ei propovăduiau în baza unui mandat divin, de aceea toate acestea îi recomandau ca cei mai potriviţi pentru hirotonie.

Aşadar, cei şaptezeci (şi doi) se ucenici nu au primit un har special în Biserică, ci s-au bucurat de o chemare specială – chiar din partea Mântuitorului – dar care a avut un caracter generalizator, specific, de altfel, lucrării de întemeiere a Bisericii. Ei au fost primii dascăli creştini, iar participarea la actele sfinţitoare, nu au putut-o face decât numai după ce au fost hirotoniţi în una din cele trei trepte ierarhice de către Sfinţii Apostoli. Totuşi, faptul că ei au avut o chemare divină, unele harisme personale specifice, şi că au format un grup aparte în Biserică, toate acestea le acordă o poziţie unică în Biserică şi ei nu pot fi identificaţi nici cu preoţii, nici cu episcopii şi cu atât mai mult cu diaconii de după ei27.

Astfel, se poate spune că cei şaptezeci (şi doi) de ucenici au fost „pepiniera” sau „şcoala” în care s-au format şi din care s-au recrutat primii membrii ai ierarhiei, în toate Bisericile înfiinţate de cei doisprezece Apostoli. Orice slujire apostolească şi ierarhică vor fi îndeplinit, ei au contribuit, cu zelul lor neîntrecut, la extinderea Bisericii şi la înfrăţirea popoarelor, pe temeiul înaltelor principii evanghelice28.

26 Ioan Mircea, Cei Şaptezeci de ucenici ai Mântuitorului şi problema ierarhiei bisericeşti, în Studii Teologice, 1968, nr. 9-10, p. 695. 27 Ibidem, p. 686. 28 Ibidem, p. 705.

296

3. Diferitele numiri ale slujitorilor bisericeşti Odată cu dezvoltarea Bisericii, pentru împlinirea necesităţilor ei, Sfinţii Apostoli au hirotonit pe primii membrii ai ierarhiei bisericeşti, urmaşii şi continuatorii operei lor. Astfel, pe lângă cele două categorii de creştini existente în Biserică, – „Apostoli” şi „fraţi” (Fapte 1,15), distincţie făcută după harul cu care erau înzestraţi – se mai adaugă acum şi cea de-a treia categorie, cea a ierarhiei sau a slujitorilor bisericeşti. Dar odată cu aceasta apare şi problema numirii pe care trebuie să o poarte ierarhia, de aceea în Noul Testament întâlnim mai multe cuvinte care o defineşte. Problema aceasta terminologică se pune pe două planuri, şi anume: întâi consacrarea unor termeni care să-i desemneze în general pe slujitorii bisericeşti şi, apoi, consacrarea unor termeni speciali care să desemneze clar cărei trepte ierarhice aparţin aceşti slujitori.

În ceea ce priveşte numirile generale ale slujitorilor bisericeşti, ele sunt numeroase în Noul Testament, însă numai trei termeni atrag atenţia în mod deosebit, deoarece s-au menţinut până astăzi în limbajul bisericesc: προισταµενος, ηγουµενος şi πρεσβυτερος29.

În ceea mai veche scriere a Noului Testament, epistola I-a către Tesaloniceni (cap. 5,12), Sfântul Pavel îndeamnă pe credincioşi să cinstească, în chip deosebit „pe cei ce se ostenesc între voi şi stau în fruntea voastră (προισταµενος υµϖν) în Domnul şi vă povăţuiesc pe voi”. Dintre aceste denumiri (ostenitori, întâistătători şi povăţuitori) numai termenul προισταµενος „întâi-stătător”, s-a păstrat până astăzi, pătrunzând şi în limba română sub forma de „poiestos”. El apare şi printre harismatici (Romani12, 8), ceea ce indică faptul că la început slujirea bisericească era considerată o harismă. Sfântul Ioan Gură de Aur precizează că aici Sfântul Pavel se referă la preoţi. Denumirea aceasta, însă, datorită semnificaţiei etimologice, nu era indicată să pătrundă în terminologica creştină pentru a caracteriza, în întregime, vreuna din cele trei laturi ale lucrării slujitorilor bisericeşti30, căci folosirea lui ar crea impresia unei conduceri monarhice în Biserică.

Acelaşi lucru s-ar putea spune despre termenul ηγουµενος „cârmuitor”, pe care-l foloseşte în chip atât de stăruitor Sfântul Apostol Pavel în epistola către Evrei (Evrei, 13, 7, 17, 24). În vremurile următoare termenul „egumen”, folosit îndeosebi la plural, îşi păstrează însemnătatea de cârmuitor în Biserică. Cu toate că putea fi îndrumat spre a caracteriza în primul rând, latura de păstorire a slujitorilor bisericeşti, potrivit cu textele din Miheia 5,1,3 şi II

29 Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 7. 30 Ibidem.

297

Regi 5,1,3 pe care le reproduce textul de la Matei 2,6 vorbind despre Iisus, totuşi cuvântul egumen şi-a păstrat însemnarea generală de cârmuitor. Se pare că datorită faptului că era folosit în chip obişnuit, ca nume al unei categorii de conducători ai statului, ne arată nu numai documentele istorice profane vechi, dar şi scrierile Vechiului şi Noului Testament, acest nume a rămas străin de noţiunea de slujitor în ierarhia bisericească31.

Din aceasta rezultă că cei doi termeni – proiestos şi egumen – deşi au desemnat la început pe slujitorii bisericeşti, nu au putut primi această consacrare, pentru că nu reflectau întru totul caracterul slujirii ierarhice. De aceea acolo unde se întâlnesc aceşti termeni ei trebuie traduşi corect, dar trebuie înţeleşi ca atare.

Cu totul alta a fost soarta termenului πρεσβυτερος, el înseamnă „bătrân”, „vârstnic” şi a fost împrumutat de la vechii evrei. În vechime nu avea numai acest înţeles, ci şi sensul de „căpetenie”, „mai mare în popor”, reminiscenţă a vremurilor străvechi, când cel bătrân era conducătorul familiei, ori cei mai în vârstă, bătrânii, în comun erau conducătorii unui sat, ai unei asociaţii, ai unui trib sau chiar ai unui stat. Acest înţeles îl întâlnim şi în perioada Mântuitorului, când presviterii alcătuiau sinedriul celor 71, împreună cu arhiereii şi cărturarii, fiind rânduiţi ca reprezentanţi ai poporului.

La aceasta se adaugă faptul că instituirea lor a avut şi un caracter sacru, cum rezultă din Numeri 11,16, 24-25, şi ei împlineau unele acte în cultul mozaic, alături de leviţi (Levitic 4,15) iar pe urmă în vremea Mântuitorului, împreună cu ceilalţi membrii ai sinedriului, luau hotărâri nu numai în treburile obşteşti, dar în primul rând în problemele cu caracter religios32.

În cărţile Noului Testament, alături de întrebuinţarea cu sensul său etimologic (Matei 15,2; Marcu 8,3; Luca 15,25; Ioan 8,9; Fapte 2,17; 1 Timotei 5,1-2; Evrei 11,2; Apoc. 4,4; 5,10 ş.a.), el este folosit şi cu înţelesul de „mai mari în rândul creştinilor”, „slujitori bisericeşti”, pe scurt „preoţii”33. Termenul acesta a fost considerat cel mai potrivit pentru a desemna preoţia, întrucât el reflectă toate cele trei slujiri ale preoţiei: slujirea pastoral-conducătoare (participarea presviterilor în diferite grupuri conducătoare), slujirea sfinţitoare (ei participau, după cum am văzut şi la unele acte din cultul mozaic) şi slujirea învăţătorească (prin presviteri înţelegându-se „cei bătrâni”, cu sensul de „cei înţelepţi” care puteau da oricând diferite sfaturi şi învăţături).

31 Ibidem, p. 8. 32 Ibidem, p. 9. 33 Ibidem.

298

O obiecţie ar putea veni din faptul că termenul obişnuit pentru exprimarea noţiunii de preot, în limba greacă, este ιερευς. Profesorul Justin Moisescu explică acest lucru prin faptul că primii creştini evitau să dea numele acesta slujitorilor bisericeşti tocmai pentru a nu se face confuzie între preotul lui Hristos, înzestrat cu har dumnezeiesc pentru mântuirea credincioşilor şi preotul mozaic ori păgân34. Totuşi, el a pătruns cu timpul, în graiul creştin acordându-se, în general tuturor slujitorilor bisericeşti, care primesc la hirotonie, harul preoţiei. În epoca apostolică, însă, noţiunea aceasta a rămas exprimată de obicei prin cuvântul „presviter”.

Dar folosirea acestui cuvânt mai relevă un aspect, anume că neîntâlnind niciodată în Noul Testament expresia „presviterii poporului”, şi „presviterii Bisericii” putem trage concluzia, că ei nu erau numai „mai mari ai credincioşilor”, ci mai ales o categorie aparte de credincioşi, fiind înzestraţi cu har dumnezeiesc pentru a împlini sarcini alese.

Scăpând din vedere (sau ignorând) aceste aspecte ale cuvântului πρεσβυτερος folosit în Noul Testament, el apare deseori tradus în româneşte cu obişnuitul cuvânt de „bătrân”, mai ales în ediţiile româneşti ale Noului Testament sau ale Sfintei Scripturi tipărite de Societatea Biblică Britanică35. Dar această traducere nu numai că este greşită, dar ea vrea să ascundă aspectul sacramental al preoţiei în epoca apostolică, ce este revelat atât de clar de exegeza contextuală şi etimologică a acestui cuvânt.

Astfel, traducerea cuvântului πρεσβυτερος nu este deplin îndreptăţită să se facă prin cuvintele: bătrân, cârmuitor, căpetenie, slujitor bisericesc, căci fiecare estompează una din laturile acestei instituţii de origine apostolică. Cel mai potrivit cuvânt românesc pentru traducerea acestui cuvânt este cel de „preot” care exprimă cel mai fidel nu numai noţiunea de slujitor în treapta a doua a preoţiei, dar se referă în acelaşi timp la slujitorii din cele trei trepte ale ierarhiei bisericeşti: diaconi, preoţi şi episcopi36.

4. Numirile speciale ale slujitorilor bisericeşti şi sinonimia lor Odată cu organizarea ierarhiei bisericeşti în epoca apostolică, apare şi definitivarea numirilor generale care se referă la slujitorii bisericeşti în general şi a numirilor speciale care se referă la treptele ierarhice a slujitorilor bisericeşti. Dar acest proces de fixare a unor termeni ce

34 Ibidem, p. 10. 35 Vasile Mihoc, Preoţia după Noul Testament, în Mitropolia Ardealului, 1974, nr. 4-6, p. 258. 36 O explicaţie mai completă la I. Moisescu, op. cit., p. 10-14.

299

exprimau o realitate neschimbătoare, este caracterizat, în mod firesc, de căutări şi ambiguităţi terminologice.

Pentru desemnarea treptelor ierarhice, în Noul Testament sunt folosiţi trei termeni: διακονος (diacon), πρεσβυτερος (presviter-preot) şi επισκοπος (episcop), dar întrebuinţarea lor nu prezintă destule preciziune. Acest lucru a dat prilej unora să tăgăduiască sau să pună la îndoială existenţa episcopatului, ca o treaptă a ierarhiei bisericeşti de origine divină, susţinând că puterea episcopatului ar fi fost la început, întru totul egală cu cea a presviterilor37.

Într-adevăr, în unele locuri, aceleaşi persoane sunt numite „presviteri” sau „episcopi” (Fapte 20,17,28), în alte locuri sunt menţionate numai două trepte „episcopi” şi „diaconi” (1 Timotei 3,2-3; Filipeni 1,1) sau chiar creştini nehirotoniţi sunt numiţi „diaconi” ai lui Hristos (Coloseni1,7; 4,7; Efeseni 6,21).

De aici o serie întreagă de întrebări privitoare la raportul ierarhic dintre episcop şi presviter. Asupra acestora s-au formulat două teorii mai însemnate:

a) Teoria presviteriană (Edgar, Loening, A.C.Headlam)38 susţine că între episcop şi presviter nu este nici o diferenţă ierarhică, pe care n-a făcut-o nici Iisus Hristos, nici Sfinţii Apostoli. La început, autoritatea conducătoare ar fi fost deţinută de un colegiu de presviteri, la care cu timpul s-a adăugat un preşedinte, adică un episcop. Dar această preşedinţie nu a apărut în mod liber, ci ca urmare a ambiţiei unor presviteri care au vrut să se ridice deasupra celorlalţi cărora, de fapt, nu le era cu nimic superior.

b) A doua teorie este cea a Fericitului Ieronim care susţine că preşedinţia a apărut prin liberul consimţământ al presviterilor însuşi ca prin aceasta să fie păstrată unitatea colegiului, ferindu-l de discordii, diviziuni şi chiar schisme care nu au întârziat să apară. Prin aceasta colegiul a renunţat în mod liber la drepturile lui şi ar fi ales pe unul din membrii, căruia i-ar fi încredinţat deplină autoritate39.

Aceste ipoteze n-au căpătat însă nici o confirmare istorică, ba chiar mărturii din lumea protestantă sunt împotriva lor40. Studiul atent al Noului Testament ne arată, că cei doi termeni „episcop” şi „presviter” sunt întrebuinţaţi unul în locul altuia şi în nici un caz nu desemnează aceeaşi funcţiune. Din sinonimia lor, nu se poate trage concluzia că se confundau şi atribuţiile

37 Gh. I. Soare, Temeiurile scipturistice ale distincţiei episcop şi presviter, Buzău, 1939, p. 6. 38 Ibidem, p. 8, nota 30. 39 Fer. Ieronim, Comentarius in Epistolam ad Titum, cap. 1, Migne, P.L., XXVI, col. 597, după I. Soare, art. cit., p. 9 şi nota 32. 40 Gh. I. Soare, art. cit., p. 10.

300

treptelor ierarhice, chiar dacă aceste atribuţii nu erau exprimate în vorbire şi în scris într-un chip atât de clar ca mai târziu.

Sinonimia apare, ca ceva firesc, întrucât terminologia bisericească s-a fixat în mod progresiv. Astfel, vedem că numele de „apostol” l-au purtat şi unele femei (Romani 16,7) şi cei şaptezeci (şi doi) de ucenici ai Domnului. Uneori preoţii, episcopii şi chiar Apostolii au fost numiţi „diaconi”(1 Corinteni 3,5; 2 Corinteni 3,6). Însuşi Iisus Hristos a fost numit „diacon”(Romani 15,8) sau „preot”(Evrei 5,6; 7,15 u.; 10,21), iar apostolatul ca „diaconie”(Fapte 1,17,25) sau „episcopat”(Fapte 1,20)41. Este evident că toate aceste numiri nu puteau avea înţelesul propriu-zis. Ba mai mult, rezultă limpede că sinonimia termenilor nu însemna şi identitatea funcţiilor, căci se vede foarte bine că numirile puteau fi comune, fără ca atribuţiile să fie identice. Această sinonimie nou-testamentară reflectă întru totul procesul apariţiei preoţimii în Biserică, instituiţi de Sfinţii Apostoli prin punerea mâinilor, într-un moment în care Biserica era orientată mai mult practic, şi nu teoretic, în aşa fel încât să nu creeze confuzii terminologice.

Privind în ansamblu, sinonimiile pot fi împărţite în 3 categorii: a) sinonimia generată de termenul πρεσβυτερος, prin care se înţelege atât slujitorul

bisericesc în general (în orice treaptă ierarhică), cât şi slujitorul bisericesc din cea de-a doua treaptă a ierarhiei bisericeşti, adică preotul.

b) sinonimia dintre termenii επισκοπος şi πρεσβυτερος fără a se face confuzie între cele două funcţii (episcopii ca prima treaptă şi preoţii ca a doua treaptă a ierarhiei).

c) şi sinonimia cuvântului διακονος care însemna atât slujitorul bisericesc din a treia treaptă a ierarhiei (deci hirotonit), cât şi orice credincios care „slujea” Bisericii, fără ca el să facă parte din ierarhie42.

Din aceasta rezultă evident că imprecizia terminologică nu provine dintr-o comunitate creştină dezorganizată, dezorientată, fără ierarhie sau cu o conducere lăsată la libera alegere, ci dintr-un creştinism care avea o bună organizare şi care – sub asistenţa Duhului Sfânt – îşi pecetluia prezenţa în mod ireversibil.

41 Ibidem, p. 12-13. 42 Mai pe larg la Gigorie Marcu, Excurs exegetic filologic neotestamentar privitor la înţelesurile posibile ale termenului διακονος, în rev.” M.A.”, 1962, nr. 7-8, p. 452-453.

301

Kvhrugma şi dvogma în gândirea Sfântului Vasile cel Mare Lect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZA

Despre teologia Sfântului Vasile cel Mare s-a scris mult.1 Ierarhul

capadocian a lăsat în urma sa o vastă operă cuprinzând peste 160 de lucrări autentice, alte 15 clasificate ca „Dubia” şi alte 60 ca „Spuria”2 care au dat naştere la numeroase monografii şi studii de specialitate.3 Ca şi ceilalţi doi părinţi capadocieni, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa, ca şi Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare a fost o personalitate formativă şi dătătoare de ton în viaţa şi teologia Bisericii Răsăritului.

Analiza pe care o propunem în studiul de faţă este legată de concepţia Sfântului Vasile cel Mare despre Tradiţia dinamică şi cea statornică a Bisericii, tradusă în folosirea cu un alt înţeles decât cel uzual în teologia ortodoxă contemporană a termenilor: kvhrugma şi dvogma.

Sfântul Vasile a văzut şi a trăit învăţătura de credinţă prin intermediul Liturghiei şi a practicii liturgice. Biserica a primit datul Tradiţiei apostolice şi a ştiut să îl pună în valoare în cultul ei, care până în secolul IV purta amprenta improvizaţiei. Primul lucru pe care îl chestionăm aici este cel al posibilităţii improvizării şi modificării de către un episcop a unui text euharistic la sfârşitul

1 Pentru o amănunţită descriere bio-bibliografică a personalităţii Sfântul Vasile cel Mare a se vedea: P.J. Fedwick, A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea, în Idem (ed.), Basile of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, 2 vol, Toronto, Pontifical Institute for Mediaeval Studies 1981, p. 3-19; J. Gribomont, Notes biographiques sur St. Basile le Grand, în Fedwick (ed.), A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea…, p. 21-48; G.Bardy, Saint Basile, évêque de Césarée de Capadoce, în „Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique”, fondé par M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, continué par A. Rayez, A. Derville et A. Solignac, Paris, 1932, tomul 1, col. 1273-1283. 2 P.J. Fedwick (ed), Basile of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium…, vol. 1, p. IX-XXI. 3 H. Dörries, Basilius und das Dogma vom Heiligen Geist, în: IDEM (ed.), Wort und Stunde 1. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen, 1966; P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis. A study of the manuscripts tradition, translations and editions of the works of Basil of Caesarea IV: Testimonia, liturgical and canonical compositions, florilegia, catenae, icono graphy, IV, Turnhout, 2000; J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de saint Basile (=Bibliothèque du Muséon 32), Louvain, 1953; M. J. Lubatschiwskyj, Des heiligen Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Basiliusliturgie, Zeitschrift für Katholische Theologie 66 (1942), p. 20-38; Phillip Rousseau, Basil of Caesarea, Berkeley: University of California Press, 1994.

302

secolului IV. Sfântul Vasile cel Mare nu dă în întreaga sa operă nici o trimitere la textul anaforalei din vremea sa4, dar diferitele referinţe cu caracter liturgic care apar în lucrările sale mărturisesc despre o oarecare fluiditate şi oralitate a cultului creştin din acea perioadă:

1. La începutul tratatului său „Despre Sfântul Duh” scris în jurul anului 373,

Sfântul Vasile indică motivul care l-a determinat să redacteze această lucrare: „Nu de mult, pe când mă rugam cu poporul şi aduceam laudă lui Dumnezeu Tatăl în două feluri, şi anume o dată cu Fiul împreună cu Sfântul Duh, iar altă dată prin Fiul în Duhul Sfânt, ne-au acuzat unii dintre cei de faţă că am fi folosit cuvinte străine şi contradictorii.”5

După cum se poate observa, Sfântul Vasile este acuzat aici de inovaţii cultice cu implicaţii dogmatice.6 Folosirea alternativă a celor două doxologii de către episcopul locului denotă fluiditatea şi oralitatea existentă în cult, fapt care a şi făcut ca acuzaţia să fie adusă pe motiv de inovaţii teologice, iar nu pe motiv de inovaţii liturgice! Sfântul Vasile a folosit alternativ aceste două doxologii cu un scop vădit apologetic7 şi didactic, putând face acest lucru deoarece oralitatea formularelor

4 Gain, B., L'église de Cappadoce au IV` siècle d'après la correspondance de Basile de Césarée (330-379) (=OCA 225), Roma, 1985. p. 187. Sigura trimitere directă referitoare la Sfânta Euharistie este Epistola 93, în care Sfântul Vasile scrie patricienei Cezaria referitor la deasa Împărtăşanie şi la posibilitatea păstrării ei datorită vremurilor de persecuţie chiar în casa fiecăruia dintre creştini. 5“Proseuxome/n% moi pr%¯hn meta\ tou= laou=, kaiì a)mfote/rwj th\n docologi¿an a)poplhrou=nti t%½ Qe%½ kaiì Patri¿, nu=n me\n meta\ tou= Uiou= su\n t%½ Pneu/mati t%½ a(gi¿%, nu=n de\ dia\ tou= Uiou= e)n t%½ a(gi¿% Pneu/mati, e)pe/skhya/n tinej tw½n paro/ntwn, cenizou/saij h(ma=j fwnaiÍj kexrh=sqai le/gontej, kaiì aÀma pro\j a)llh/laj u(penanti¿wj e)xou/saij.” De Spiritu Sancto 2, 3,1-6, Hermann J.Sieben, Basilius von Caesarea, De Spiritu Sancto, traducere şi note introductive (=Fontes Christiani 12), Freiburg, 1993, p. 78-79. În citarea textelor din tratatul despre Sfântul Duh vom folosi cu predilecţie excepţionala ediţie critică a lui Sieben, neingnorând, desigur, nici pe cea a lui Bernard Pruche, Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit. Introduction, texte, traduction et notes par B. Pruche (=SChr 17bis), precum şi traducerea românească a Constantin Corniţescu, Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a treia: Despre Sfântul Duh (=PSB 12), Bucureşti, 1988. 6 Adversarii Sfântului Vasile vedeau în folosirea în doxologie a diferitelor prepoziţii ca pe un indiciu a diferenţei de natură între Persoanele Sfintei Treimi. Marele părinte capadocian va arăta că Sfânta Scriptură foloseşte fiecare din aceste prepoziţii la fiecare din cele trei Ipostasuri divine, fără însă a sugera o diferenţă de fiinţă între ele. Referitor la folosirea acestor prepoziţii în teologia Sfântului Vasile şi a înaintaşilor lui, a se vedea: Joseph Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (=LQF 19-20), Münster, 1962, p. 112-154; 155-168. 7 Sfântul Vasile s-a implicat mult în lupta împotriva arianismului şi pentru apărarea mărturisirii de credinţă de la Niceea (325), a consubstanţialităţii Fiului cu Tatăl şi cu Sfântul Duh. Apologetica sa va cunoaşte însă un mod nou de expresie în încercarea de combatere a ereziei pnevmatomahe. Conştient

303

euhologice la sfârşitul secolului IV permiteau improvizaţia8. În alt pasaj din tratatul „Despre Sfântul Duh” autorul subliniază faptul că inovaţia de care este acuzat este de fapt însuşirea şi folosirea unei vechi expresii ce a fost întrebuinţată din vechime în cultul Bisericii, iar accentul pus pe importanţa tradiţiei orale în transmiterea şi păstrarea formularelor euhologice indică cadrele generale în care improvizaţia putea să aibă loc: „Împotriva afirmaţiei că doxologia <împreună cu Sfântul Duh> este fără mărturii şi nescrisă, aceasta o spunem: dacă nimic nescris nu este acceptat, atunci să nu fie primită nici această [doxologie]: dacă însă majoritatea Tainelor pe cale nescrisă s-au încetăţenit la noi, atunci alături de celelalte multe vom accepta şi pe aceasta. Cred că este apostolic ca cineva să stăruie în tradiţiile nescrise”9. „Dacă însă trebuie să vorbesc despre mine însumi, eu păstrez această expresie ca pe o moştenire părintească, căci am primit-o de la un bărbat care a petrecut mult timp în slujba lui Dumnezeu. Căutând eu însumi [să aflu] dacă unul dintre bărbaţii

că problema celei de a treia Persoane a Sfintei Treimi era insuficient cercetată, nefiind astfel oportun să se folosească la adresa ei termeni standard, consacraţi, precum Jomoovusio", pentru menajarea celor slabi în credinţă şi care de curând abia acceptaseră acest termen referitor la Persoana Fiului, Sfântul Vasile apelează la formule liturgice, care doxologic să sugereze deofiinţimea şi egalitatea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi. Aceasta poziţie moderată a sa va fi atacată din două părţi: pe de o parte, de către pnevmatomahi, care în mod constant negau formularele euhologice cu implicaţii dogmatice prin care se mărturisea consubstanţialitatea celor trei Ipostasuri divine, iar pe de altă parte, de către ortodocşii „fervenţi”, care acuzau lipsa unei mărturisiri clare din partea Sfântului Vasile a dumnezeirii Sfântului Duh şi a omousianităţii Lui cu Tatăl şi cu Fiul. Sfântul Atanasie şi Sfântul Grigorie de Nazianz vor lua apărarea prietenului lor arătând ca poziţia lui moderată era o adaptare „iconomică” la situaţia critică prin care trecea Biserica atunci: el s-a făcut slab cu cei slabi ca pe cei slabi să îi câştige (I Cor. 9, 22). A se vedea: Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola către Palladie, PG 26, 1168CD, Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 58 (=Die griechischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 53), Berlin, 1969, p. 52-54. 8 Dat fiind faptul că era posibilă improvizaţia în cult, abaterile de la tradiţiile cultice ale Bisericilor locale, riscau să fie clasificate drept “inovaţii”. În Epistola 207 către clerul din Neocezareea (Courtonne II, p. 184-186) Sfântul Vasile răspunde acuzaţiei că ar introduce o inovaţie în cult prin “modul nou în care se cântau psalmii şi în care se cântau melodiile glasurilor bisericeşti”, indicând faptul că “obiceiurile [locale] care predomină azi în toate Bisericile lui Dumnezeu sunt asemănătoare şi se armonizează între ele.” Într-un cuvânt “inovaţiile locale” ale fiecărei comunităţi trebuiau să se înscrie în cadrele generale ale tradiţiei cultice bisericeşti străvechi apostolice. 9 Pro/j ge mh\n to\ a)ma/rturon kaiì aÃgrafon eiånai th\n su\n t%½ Pneu/mati docologi¿an, e)keiÍno le/gomen: oÀti ei¹ me\n mhde\n eÀteron aÃgrafon, mhde\ tou=to paradexqh/tw: ei¹ de\ ta\ pleiÍsta tw½n mustikw½n a)gra/fwj h(miÍn e)mpoliteu/etai, meta\ pollw½n tw½n e(te/rwn kaiì tou=to paradeco/meqa. ¹Apostoliko\n de\ oiåmai kaiì to\ taiÍj a)gra/foij parado/sesi parame/nein. De Spiritu Sancto, 29, 71,1-6, Sieben, p. 292.

304

fericiţi de demult au folosit aceşti termeni controversaţi de acum, am găsit mulţi, pe care vechimea lor îi face vrednici de crezare…..”10.

2. Pasajul clasic din tratatul Despre Sfântul Duh în care autorul chestionează

posibilitatea fundamentării practicilor liturgice pe tradiţia nescrisă a Bisericii şi a improvizării în cult este cel din capitolul 27, 66: „Cuvintele epiclezei [rostite] la sfinţirea pâinii [Sfintei] Euharistii şi a potirului binecuvântării, cine dintre sfinţi ne-a lăsat-o în scris? Căci noi nu ne mulţumim doar cu acelea pe care Apostolul sau Evanghelia le aminteşte, ci rostim şi înainte şi după şi alte cuvinte, pe care le-am primit din tradiţia nescrisă, ca având mare putere [însemnătate] la [săvârşirea] Tainei.”11

Este evidentă aici distincţia unică în teologia ortodoxă pe care Sfântul Vasile

o face în acest capitol 27 între învăţăturile pe care Biserica le-a moştenit pe cale scrisă şi între cele pe care le-a primit prin Tradiţie de la Sfinţii Apostoli, între kvhrugma, mărturisirea oficială şi publică a adevărului de credinţă creştin, şi între

dvogma, învăţătura tainică nescrisă, experienţa de veacuri a Bisericii, păstrată în

tăcere, sesizată şi trăită de către creştini în cultul divin.12 Dvogma este tradiţia

10 ¹EgwÜ me\n ouÅn au)to/j, ei¹ xrh/ me tou)mo\n iãdion ei¹peiÍn, wÐsper tina\ klh=ron patr%½on th\n fwnh\n tau/thn diafula/ttw, paralabwÜn para\ a)ndro\j makro\n e)n tv= leitourgi¿# tou= Qeou= diazh/santoj xro/non, di' ou kaiì e)bapti¿sqhn, kaiì tv= u(phresi¿# th=j ¹Ekklhsi¿aj prosh/xqhn. ¹Anazhtw½n de\ kat' e)mauto\n eiã tij aÃra tw½n palaiw½n kaiì makari¿wn a)ndrw½n e)xrh/sato tau/taij taiÍj nu=n a)ntilegome/naij fwnaiÍj, pollou\j euÂron kaiì tv= a)rxaio/thti to\ a)cio/piston eÃxontaj.. De Spiritu Sancto, 29, 71, 28-35, Sieben, p. 295. 11 De Spiritu Sancto 27, 66, 15-21: Ta\ th=j e)piklh/sewj r(h/mata e)piì tv= a)nadei¿cei tou= aÃrtou th=j Eu)xaristi¿aj kaiì tou= pothri¿ou th=j eu)logi¿aj, ti¿j tw½n a(gi¿wn e)ggra/fwj h(miÍn katale/loipen; Ou) ga\r dh\ tou/toij a)rkou/meqa, wÒn o( a)po/stoloj hÄ to\ eu)agge/lion e)pemnh/sqh, a)lla\ kaiì prole/gomen kaiì e)pile/gomen eÀtera, wj mega/lhn eÃxonta pro\j to\ musth/rion th\n i¹sxu/n, e)k th=j a)gra/fou didaskali¿aj paralabo/ntej. Sieben, p. 274, Corniţescu, p. 79. 12 Cuplul acesta kvhrugma - dvogma este esenţial în teologhisirea Sfântului Vasile, fără de care nu poate fi corect sesizată pnevmatologia sa. Ghidat de o fină şi distinsă gândire teologică, marele părinte capadocian a făcut distincţia între nucleul, miezul adevărului creştin şi exprimarea lui în concepte teologice. Dvogma este însăşi viaţa Bisericii, este adevărul tainic ce îl conţine şi care nu se propovăduieşte, pe când kvhrugma este mărturisirea şi definirea sinodală a adevărurilor de credinţă, care este supusă evoluţiei istorice, pasibilă de îmbunătăţiri şi aprofundări. Dvogma are la Sfântul Vasile alt înţeles faţă de cel consacrat în limbajul teologic, care defineşte dogma ca fiind învăţătura definită

305

liturgică ecclesială cu învăţăturile de credinţă tainice ce le cuprinde, transmisă de la Apostoli prin Tainele Bisericii [jen musthrvi/w]13, iar kvhrugma este formularea mărturisirii de credinţă prin care se încearcă definirea şi precizarea învăţăturii Bisericii pe înţelesul tuturor.14 Se pare astfel că majoritatea formularelor euhologice erau nescrise,15 iar săvârşitorul Sfintelor Taine improviza într-un cadru dat, folosindu-se de tainicul tradiţiei apostolice [dvogma] pentru a exprima în manieră personală în textul anaforalei ceea ce din totdeauna Biserica a experiat. şi precizată a Bisericii. Referitor la nuanţele şi semnificaţiile acestor termeni în gândirea Sfântului Vasile cel Mare a se vedea: G. Florovsky, Function of Tradition in the Ancient Church, GOTR 9 (1963), p. 181-200; Amand de Mendieta, The Pair kvhrugma and dvogma in the Theological Thought of St. Basil of Caesarea, JThS 16 (1965), p. 129-142; Idem, The „Unwritten” and „Secret” Apostolic Traditions in the Theolgical Thought of St. Basil of Caesarea, Edinborough, 1965, p. 16-60; B. Pruche, Kvhrugma et Dvogma dans le traité Sur le Saint Esprit de Saint Basile de Césarée en Cappadoce, SP 9 (=TU 94), Berlin, 1966, p. 257-262; H. Dörries, Basilius und das Dogma vom Heiligen Geist, în Idem (ed.), Wort und Stunde 1. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen, 1966, p. 118-144; H.J. Sieben, Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin, New York, 1980. 13 De Spirtiu Sancto 27,66,1-4: „Între dogmele şi învăţăturile propovăduite păstrate în Biserică, pe unele din predania scrisă le avem, pe celelalte le-am primit dăruite pe calea Tainelor din tradiţia Apostolilor. Tw½n e)n tv= ¹Ekklhsi¿# pefulagme/nwn dogma/twn kaiì khrugma/twn, ta\ me\n e)k th=j e)ggra/fou didaskali¿aj eÃxomen, ta\ de\ e)k th=j tw½n a)posto/lwn parado/sewj diadoqe/nta h(miÍn e)n musthri¿% paredeca/meqa Expresia e)n musthri¿% a fost aleasă de Sfântul Vasile pentru a introduce o enumerare a Tainelor pe care le va menţiona ca alcătuind învăţătura tainică a Bisericii, a acelor acte liturgice prin care se comunică pleromei ecclesiale în chip tainic şi nevăzut harul dumnezeiesc. Vezi: J. Gribomont, Esotérisme et Tradition dans le Traité du Saint-Esprit de Saint Basil, Oecumenica. Jahrbuch für ökumenische Forschung 2 (1967), p. 52-53; Florovsky, Function of Tradition…, p. 194. 14 „Altceva este dogma şi altceva este kerigma. Despre una se tace, despre cealaltă se propovăduieşte în public. O formă de tăcere este şi obscuritatea de care se foloseşte Scriptura, îngreunând înţelegerea dogmelor în folosul cititorilor.” De Spiritu Sancto 27, 66, 56-60: ãAllo ga\r do/gma, kaiì aÃllo kh/rugma. To\ me\n ga\r siwpa=tai, ta\ de\ khru/gmata dhmosieu/etai. Siwph=j de\ eiådoj kaiì h( a)sa/feia, v ke/xrhtai h( Grafh/, dusqew¯rhton kataskeua/zousa tw½n dogma/twn to\n nou=n pro\j to\ tw½n e)ntugxano/ntwn lusitele/j. Sieben, p. 276. Regretăm traducerea românească defectuoasă a acestui pasaj din PSB 12, p. 80. 15 Disciplina arcană impunea ca învăţătura tainică, nescrisă a Bisericii, să fie păstrată cu sfinţenie în tăcere: „Nu am fost oare bine învăţaţi din această nepropovăduită şi ascunsă învăţătură, pe care în modestă şi lipsită de griji tăcere părinţii noştri au păstrat-o, că cinstea (sfinţenia) Tainelor prin tăcere se păstrează? Ceea ce nu au voie nici măcar să vadă cei neiniţiaţi, cum ar putea fi potrivit (înţelept) ca triumfător prin scrieri acestora ca învăţătură să li se propovăduiască?” De Spiritu Sancto 27, 66, 28-34: Ou)k e)k th=j a)dhmosieu/tou tau/thj kaiì a)porrh/tou didaskali¿aj, hÁn e)n a)polupragmonh/t% kaiì a)perierga/st% sigv= oi¸ pate/rej h(mw½n e)fu/lacan, kalw½j e)keiÍno dedidagme/noi, tw½n musthri¿wn to\ semno\n siwpv= dias%¯zesqai; áA ga\r ou)de\ e)popteu/ein eÃcesti toiÍj a)muh/toij, tou/twn pw½j aÄn hÅn ei¹ko\j th\n didaskali¿an e)kqriambeu/ein e)n gra/mmasin; Sieben, p. 276. Acest fapt nu exclude însă posibilitatea existenţei şi a unor formulare euhologice scrise la sfârşitul secolului al IV-lea, uzitate fiind în paralel cu cele reţinute doar prin tradiţia orală.

306

3. În alt pasaj din tratatul său despre Sfântul Duh, marele părinte capadocian pare să cunoască un formular liturgic deja fixat în scris din secolul al III-lea şi pus sub autoritatea Sfântului Grigorie Taumaturgul († 270): „….la ceea ce el [Sfântul Grigorie Taumaturgul] a lăsat Bisericii nu s-a mai adăugat nici un act [liturgic] nici un cuvânt, nici vreun oarecare rit tainic. Multe din cele ce se săvârşesc de către ei par să fie incomplete [neterminate] din cauza vechimii compunerii lor; căci nu au permis cei care au condus ca urmaşi [ai lui Grigorie] Bisericile ca lucruri care după el au apărut să fie preluate spre adăugire.”16

Dacă Sfântul Vasile se referă aici la un formular euhologic deja fixat în scris

ar putea fi pus sub semnul întrebării, datorită accentului mare pe care îl pune în întreaga sa operă asupra caracterului oral al transmiterii şi păstrării textelor liturgice. Astfel, ar putea fi vorba aici de o „fixare” în Tradiţie impusă de personalitatea Sfântului Grigorie Taumaturgul, care a făcut ca inovaţii liturgice cu implicaţii dogmatice să nu fie acceptate,17 însă faptul că începând din prima jumătate a secolului al III-lea pot fi întâlnite formulare liturgice fixate deja în scris, cum este Tradiţia Apostolică a lui Ipolit, în care se precizează în mod clar faptul că episcopul nu era obligat să urmeze formularul euhologic scris existent la acea vreme, ci putea să improvizeze, rămânând în cadrele învăţăturii ortodoxe,18 pledează pentru posibilitatea existenţei concomitente în epoca Sfântul Vasile atât a unor formulare liturgice fixe, „model” după care se ghida episcopul în săvârşirea

16 De Spiritu Sancto 29, 74, 31-35: Tau/tv toi kaiì polla\ tw½n par' au)toiÍj teloume/nwn e)lleipw½j eÃxein dokeiÍ, dia\ to\ th=j katasta/sewj a)rxaio/tropon. Ou)de\n ga\r h)ne/sxonto oi kata\ diadoxh\n ta\j e)kklhsi¿aj oi¹konomh/santej tw½n met' e)keiÍnon e)feureqe/ntwn parade/casqai ei¹j prosqh/khn. Sieben, p. 304. 17 Este opinia expusă de Arthur Gibson în disertaţia sa doctorală susţinută la Facultatea de Teologie a Universităţii Catolice din America, rămasă însă nepublicată: Saint Basil’s Liturgical Authorship, Washington D.C., 1965, p. 15. 18 Tradiţia Apostolică, 9, 3-5: „Iar episcopul să mulţumească, aşa cum am spus mai sus. Nu este absolut deloc necesar ca el să rostească aceleaşi cuvinte pe care noi le-am reprodus, ca şi cum s-ar sili să recite din memorie, aducând mulţumire lui Dumnezeu; dar să se roage fiecare după cum poate. Dacă cineva este în stare să se roage destul de mult şi să rostească o rugăciune solemnă, este un lucru bun. Dar dacă cineva, când se roagă, spune o rugăciune scurtă (măsurată, limitată), să nu fie împiedicat, numai ceea ce rosteşte să fie cu adevărat ortodox.” Anton Hänggi, Irmgard Pahl (eds.), Prex Eucharistica, Fribourg 1968, p. 80-81; A se vedea şi: Gregory Dix, The Treatise on the Apostolic Tradition of St Hippolytus, London 1937, 2nd edn 1968, p. 4-9; 18-19. Bernard Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte (=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 39), Münster 1963, p. 11-17; 28-29

307

Liturghiei, cât şi a unei libertăţi de improvizare în actul de celebrare a Sfintei Euharistii, libertate care, o dată cu trecerea timpului, va fi treptat redusă până în secolul al VI-lea, când mai toate anaforalele au fost aşternute în scris.19 Astfel, Novella 137 a lui Iustinian din anul 565 prevede pentru candidaţii la rangul de episcop obligativitatea de a memora şi a reda textul anaforalei în prezenţa ierarhilor care urmează să săvârşească hirotonia.20

Pornindu-se de la raportul dintre kvhrugma şi dvogma aşa cum apare el la Sfântului Vasile cel Mare, precum şi de la contextul general cultic al epocii în care a trăit acest ierarh luminat, ar putea fi chestionată problema paternităţii vasiliene a anaforalei ce poartă numele sfântului. A compus Sfântul Vasile o anafora nouă, sau a prelucrat un text preexistent? Răspunsul dat de cercetarea liturgică este că în acest cadru de oralitate şi fluiditate a cultului, rolul acestui sfânt părinte a fost unul literar, de perfecţionare a unui text ce era atunci în uz în Cezareea Capadociei, pe baza Tradiţiei nescrise, tainice, binecunoscute şi familiare acestuia.21 Este astfel evident faptul că un episcop al secolului al IV-lea, în actul de redactare sau prelucrarea a unui text euhologic, trebuia să ţină cont de o serie de norme, de un cadru definit, cel al Tradiţiei nescrise, în care rugăciunea euharistică trebuia să rămână, menţionând creaţia, iconomia mântuirii, cuvintele de instituire şi o doxologie finală,22 având astfel destul de puţină libertate de a improviza. Rolul lui se reducea la a insera pasaje scurte într-o schemă bine definită, cu scopul de a preciza şi a defini mai bine conţinutul teologic al textului euhologic.23

19 Allan Bouley, From Freedom to Formula. The Evolution of the Euharistic Prayer from Oral Improvisation to Written Texts (=Studies in Christian Antiquity 21), Washington, 1981, p. 246. 20 Novella 137, 2 şi 6, ed. Schoell, Corpus Iuris civilis III, Berlin, 1895, p. 695-699; A se vedea analiza acestui pasaj la G. Wagner, DerUrsprung der Chrysostomusliturgie (=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 59), 1973, p. 30 şi u.; R. Taft, The Great Entrance (=OCA 200), Roma, 1978, p. 360 şi u. 21 H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche Untersuchungen und kritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Münster, 1931, p. LXXXIV-LXXXV. 22 R.C. Hanson, The Liberty of the Bishop to improvise prayer in the Eucharist, Vigiliae Christianae 15 (1961), p. 173-176. 23 G. Cuming, Pseudonymity and Authenticity, with special reference to the Liturgy of St. John Chrysostom, în Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica 15, Papers presented to the Seventh International Conference on Patristic Studies, held in Oxford 1975 (=TU 128), Berlin, 1984, p. 537.

308

Faptul că Sfântul Vasile a prelucrat un text euharistic existent în epoca sa şi i-a dat o nouă formă de expresie este mărturisit şi de o serie întreagă de texte patristice pe care ne rezumăm doar a le aminti aici:

1. Primele mărturii scrise care fac referire directă sau indirectă la paternitatea acestui text euhologic sunt contemporane cu epoca în care acest sfânt părinte a trăit. În cuvântul funebru dedicat Sfântului Vasile cel Mare, rostit de prietenul său Sfântul Grigorie de Nazianz în anul 381, apare următoarea remarcă referitoare la activitatea pastorală a fostului episcop de Cezareea:

„Despre purtarea de grija şi conducerea Bisericii de către acest bărbat sunt şi multe alte indicii: curaj [îndrăzneală] atât faţă de conducători [magistraţi] cât şi faţă de cei mai puternici ai oraşului; soluţii lipsite de suspiciuni la diferende, care o dată pronunţate de gura sa au dobândit caracterul unei legi; ajutorări a celor din nevoi, cele mai multe duhovniceşti, însă nu puţine şi trupeşti: căci adesea şi acest fapt, făcut din bunătate, atinge sufletul; reguli pentru monahi, scrise şi nescrise, alcătuiri de rugăciuni; împodobiri ale altarului.”24

Referindu-se la acest pasaj, J. Gribomont a tradus expresia: „eu)xw½n

diata/ceij” prin „reorganizarea Liturghiei”25 iar Bernard Capelle o vede ca pe un indiciu clar al remanierii anaforalei euharistice aflate în acea perioadă în uz in Cezareea Capadociei, 26 iar pentru Sfântul Grigorie de Nazianz „eu)xw½n diata/ceij” este un termen definitoriu al activităţii pastorale a Sfântului Vasile, sugerând, pe de o parte, atât compunerea de rugăciuni noi, cât şi reorganizarea de către acesta a textelor euhologice existente, pe de altă parte, definindu-l pe marele părinte capadocian ca pe un dascăl al rugăciunii.27 Deşi este o mărturie indirectă

24 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul funebru…..cap. 34,1-2, PG 36, 541C, Boulenger, p. 130: Th=j de\ periì th\n ¹Ekklhsi¿an tou= a)ndro\j khdemoni¿aj kaiì prostasi¿aj, polla\ me\n kaiì aÃlla gnwri¿smata: parrhsi¿a pro\j aÃrxontaj tou/j te aÃllouj kaiì tou\j dunatwta/touj th=j po/lewj: diaforw½n lu/seij ou)k a)pistou/menai, a)ll' u(po\ th=j e)kei¿nou fwnh=j tupou/menai, no/m% t%½ tro/p% xrw¯menai: prostasi¿ai tw½n deome/nwn, ai me\n plei¿ouj pneumatikai¿, ou)k o)li¿gai de\ kaiì swmatikai¿: kaiì ga\r kaiì tou=to polla/kij ei¹j yuxh\n fe/rei di' eu)noi¿aj doulou/menon: ptwxotrofi¿ai, cenodoxi¿ai, parqenokomi¿ai: nomoqesi¿ai monastw½n, eÃggrafoi¿ te kaiì aÃgrafoi: eu)xw½n diata/ceij, eu)kosmi¿ai tou= bh/matoj... 25 J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile (=Bibliothèque du Muséon 32), Louvain, 1953, p. 259. 26 Bernard Capelle, Les liturgies “basiliennes” et saint Basile (=Bibliothèque du Muséon 47), Louvain, 1960, p. 74. 27 John R.K. Fenwick, The Anaphoras of St. Basil and St. James. An Investigation into their Common Origin (=OCA 240), Roma, 1992, p. 21.

309

referitoare la paternitatea vasiliană a anaforalei ce poartă numele acestui sfânt, această expresie folosită de Sfântul Grigorie Teologul este valoroasă pentru faptul că ea provine de la un bun cunoscător al activităţii pastorale a Sfântului Vasile şi pentru că este contemporană cu epoca în care acesta a trăit.

2. În biografia Sfântului Vasile cel Mare atribuită lui Amfilohie, episcop de

Iconiu († 403), se spune că la hirotonia sa ca episcop, Sfântului Vasile cel Mare s-a rugat lui Dumnezeu şase zile în şir ca să-1 învrednicească a săvârşi Jertfa cea nesângeroasă cu propriile sale cuvinte. În a şaptea zi, Mântuitorul i s-ar fi arătat în vis, împlinindu-i dorinţa. Sculându-se din somn, Sfântului Vasile cel Mare a început a vorbi şi a scrie, inspirat : «Să se umple gura mea de laudă, ca să laud slava Ta, Doamne...» şi celelalte din rânduiala Liturghiei.28

3. La începutul secolului al V-lea, Faust din Bizanţ, în lucrarea sa referitoare

la istoria poporului armean (Buzandaran Patmut‘iwnk‘), nu doar menţionează Liturghia Sfântul Vasile cel Mare ca fiind una deja cunoscută şi răspândită, dar şi citează întregi pasaje din textul acestei anaforale.29

4. Pentru multe secole, cea mai explicită referire la paternitatea vasiliană a

textului euhologic aflat în discuţie a fost considerată lucrarea Tractatus de traditione divinae missae,30 atribuită lui Proclu, patriarh al Constantinopolului între 434 şi 446, în care autorul postulează existenţa în epoca apostolică a unei Liturghii unice, foarte lungi, a Sfântului Iacob, fratele Domnului, care ar fi fost mai apoi deliberat prescurtată de către Sfântul Vasile cel Mare, pentru a putea reţine atenţia unei generaţii mai puţin fervente de creştini:

„Mulţi oarecare şi alţi dumnezeieşti păstori şi învăţători ai Bisericii dintre urmaşii Sfinţilor Apostoli au predat ca moştenire Bisericii expunerea mistică a Liturghiei pe care în scris au lăsat-o [aşternut-o]. Dintre aceştia însă cei dintâi şi mai de seamă sunt: fericitul Clement, corifeul ucenicilor şi a urmaşilor Sfinţilor Apostoli.., dumnezeiescul Iacob, care prin sorţi a primit moştenirea Bisericii Ierusalimului…Marele Vasile, care, văzând în vremurile care au urmat nepăsarea şi înclinarea spre cele de jos a oamenilor, şi din această cauză

28 Sfântul Amfilohie de Iconium, Viaţa Sfântului Vasile cel Mare, PG 29, 301-302. 29 Placide de Meester, Greques (Liturgies), DACL, VI, col.1599. 30 P.G.65, 849B-852B

310

chibzuind despre lungimea Liturghiei..a lăsat o versiune mai scurtă să fie rostită..”31

Pe baza acestui scurt tratat, liturgiştii de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi

începutul secolului al XX-lea au postulat un sens unilateral de evoluţie a anaforalei euharistice. În opinia lor, textele euharistice ale epocii primare au fost formulare euhologice complexe, care au suferit însă în decursul timpului abrevieri şi simplificări, dând astfel naştere anaforalelor euharistice de mai târziu, care în mare măsură s-au păstrat până în prezent.32 Evidenţa şi autenticitatea tratatului pus sub numele Sfântului Proclu33 avea să fie discreditată în 1962 de către iezuitul F.J. Leroy, care a arătat faptul că lucrarea este cu siguranţă o operă plastografiată, o prelucrare a tratatului antilatin despre epicleza euharistică a Sfântului Marcu al Efesului34 alcătuită de Constantin Paleocappa, datând din secolul XVI.35 Această discreditare a avut loc după trei decenii de la apariţia lucrării lui Hieronymus Engberding36, în care marele orientalist german a demonstrat cu o argumentare filologică solidă faptul că în cazul anaforalei Sfântul Vasile cel Mare sensul evoluţiei textului euharistic a fost de la simplu la complex, invers decât cel descris în tratatul pseudoepigraf al lui C.Paleocappa37, pe care îl discreditează cu aceste

31 PG 65, 850BC 32 Ipoteza fundamentală de la care se pleca era aceea a existenţei dintru început a unei formular liturgic unic, identificat uneori cu textul euhologic din cartea a 8-a a Constituţiilor Apostolice, din care ar fi apărut prin simplificare toate celelalte anaforale. A se vedea: Ferdinand Probst, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte, Tübingen 1870, şi Idem, Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform, Münster 1893; F.J. Moreau, Les liturgies eucharistiques: notes sur leur origine et leur developpement, Bruxelles, 1924; J.B. Thibaut, La Liturgie Romaine Paris, 1924; Paul Drews, Untersuchungen über die sogenannte klementinische Liturgie im 8. Buche der apostolischen Konstitutionen, Tübingen, 1906; Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie (=Arbeiten zur Kirchengeschichte 8), Berlin, 1955. 33 Manualele tradiţionale de patrologie nu au recunoscut dintru început paternitatea acestei lucrări: Otto Bardenhewer, în Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, Darmstadt, 1962, p. 207 afirmă că autorul nu este nicicum Proclu, patriarhul Constantinopolului, ci un personaj anonim al secolului VII; J. Quasten, în volumul III al Patrologiei sale (Utrecht Antwerp, 1966), p. 525 susţine că: „Fragmentul De Traditione divinae missae nu aparţine lui Proclu, ci unui autor de mai târziu.” 34 PG 160, 1088-89. 35 F. J. Leroy, în Proclus, "De Traditione Divinae Missae": un faux de C. Paleocappa, Orientalia Christiana Periodica 28 (1962), p. 288-99. 36 Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche Untersuchungen und kritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Münster, 1931. 37 Valoarea acestui tratat constă doar în faptul că viziunea pe care o expune referitor la modul în care au apărut anaforaua Sfântului Ioan Hrisostom şi cea a Sfântului Vasile aparţine Sfântului Marcu al

311

cuvinte: „Cu siguranţă că pe bună dreptate autenticitatea acestui Logos a fost deja de secole pusă sub semnul întrebării şi cu siguranţă că este deja general recunoscută mai cu seamă lipsa acestuia de valoare pentru istoria Liturghiei …..”38

5. În jurul anului 520, diaconul Petru, scriind o epistolă din partea monahilor

din Sciţia către Fulgenţiu şi către alţi episcopi ai Africii de Nord, aflaţi în exil în Sardinia în timpul persecuţiilor vandalo-ariene, aminteşte de „rugăciunea sfântului altar a Sfântul Vasile cel Mare”, din care citează un întreg pasaj:

„Astfel şi fericitul Vasile, episcopul Cezareeii, în rugăciunea de la sfântul altar, pe care aproape întreg Răsăritul o foloseşte, spune printre alte lucruri: Dăruieşte Doamne, zice, putere [virtute] şi apărare [mijloc de apărare]; ne rugăm, pe cei răi buni îi fă, pe cei buni în bunătate menţine-i. Căci toate le poţi şi nu este nimeni care să se împotrivească ţie; mântuieşti, de vreme ce cu adevărat ai voit [aceasta] şi nimeni s-a opus voinţei Tale.”39

Este în mod cert o mărturie evidentă a folosirii anaforalei Sfântului Vasile la

un secol şi jumătate de la moartea acestuia, însă lipsa de corespondenţă totală cu textul anaforalei aşa cum este redat de Euhologiul Barberini din secolul al VIII-lea l-a făcut pe editorul Maurist al operelor Sfântul Vasile cel Mare să afirme că textul euhologic fixat în scris nu este cel originar, ci unul care a suferit numeroase prelucrări.40 B. Capelle va replica însă arătând că remarca este justă, însă textul citat de Petru diaconul nu face parte din anaforaua propriu-zisă rămasă neschimbată, ci din diptice, o secţiune de origine mai tardivă care a fost cel mai des supusă retuşărilor.41 A. Raes crede că întreaga anafora a fost remaniată între

Efesului şi poate fi astfel considerată drept o mărturie a tradiţiei patristice referitoare geneza textelor euhologice uzitate în ritul bizantin. 38 H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet..., p.XIX. 39 Liber de Incarnatione et Gratia 8, PL 62,92C; cf. Fulgentius, Epistola XVI (seu liber Petri Diaconi et aliorum qui in causa fidei Graecis ex Oriente Romam missi fuerunt) 7, 25, PL 65, 449C: Hinc etiam beatus Basilius Caesariensis episcopus in oratione sacri altaris quam paene universus frequentat Oriens, inter caetera: Dona, inquit, Domine virtutem ac tutamentum; malos quaesimus, bonos facito, bonos in bonitatem conserva. Omnia enim potes et non est qui contradicat tibi. Cum enim volueris salvas et nullus resistit voluntati suae. 40 PG 31, 153: „Astfel mi se pare că este bine cunoscut între cercetători că o oarecare Liturghie a fost scrisă de Vasile cel Mare: dar nu mai puţin este convenit faptul că [aceasta] nu ne-a parvenit nouă în forma integrală şi neschimbată, ci mai curând mutilată sau extinsă sau alterată în numeroase moduri în multe locuri. Şi un oarecare Petru diaconul aminteşte de o oarecare rugăciune [din Liturghie] pe care nu am putut-o găsi în exemplarele noastre.” 41 B. Capelle, Les liturgies “basiliennes”…, p. 46.

312

secolele VI şi VIII,42 însă nu este exclusă şi posibilitatea ca în acest pasaj autorul să facă o citare imprecisă, din memorie.43

6. În jurul anului 540, Leonţiu din Bizanţ, un monah al lavrei Sfântul Sava

din Palestina, menţionează Liturghia Sfântul Vasile cel Mare ca fiind arhicunoscută şi „scrisă sub inspirarea Sfântului Duh”, iar îndrăzneala lui Teodor de Mopsuestia (c 428) de a aşterne în scris altă anafora o califică drept inadmisibilă.44

7. Canonul 32 al Sinodului Trullan (692) condamnă practica armenilor de a

nu amesteca vinul cu apă în săvârşirea Sfintei Euharistii şi invocă autoritatea şi vechimea practicii liturgice din cadrul Liturghiei Sfântului Iacob şi a Sfântului Vasile cel Mare:

„… Iacob, fratele Domnului…care a fost primul pe scaunul Bisericii din Ierusalim şi Vasile, arhiepiscopul Cezareeii, al cărui renume a fost cunoscut în toată lumea, ne-au lăsat în scris tainicul ritual [al Euharistiei] şi au arătat că astfel desăvârşesc potirul [umplându-l] cu apă şi vin.”45

Este o mărturie certă a existenţei la sfârşitul secolului VII a unui text scris al

anaforalei Sfântului Vasile cel Mare, formular euhologic larg răspândit şi cunoscut în întreaga lume bizantină.

8. Secolul următor aduce cu sine şi apariţia Codexului Barberini 336,46 cea

mai veche colecţie de anaforale cunoscută până în prezent, în care numele Sfântului Vasile cel Mare apare menţionat în debutul textului euharistic cunoscut până în prezent ca aparţinând marelui părinte capadocian. Asocierea acestui formular euhologic cu numele Sfântului Vasile cel Mare, şi plasarea lui înaintea

42 A Raes, L’authenticité de la liturgie byzantine de saint Basil, REB 16 (1958), p. 158, nota 2. 43 I. Fountovulh, J H Qevia Leitourvvia to'u Megvalou Basileviou, în Idem, Leitourgik;a Qvemata Dv , Qessalonvikh, 1979, p. 38. 44 Adversus Incorrupticolas et Nestor 19, PG 86, 1368C. 45 G.A. Rvallh, M. Potlvh, SUNTAGMA TWN QEIWN KAI IERWN KANONWN, tvomo" devutero", j Aqvhna, 1852, s. 373. 46 Stefano Parenti, Elena Velkovska (ed.), L’ eucologio Barberini gr. 336 (=BELS 80), Roma, 1995, p. 1-24. Textul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare, aşa cum apare în codicele Barberini 336, este reprodus de F.E. Brightman, în Liturgies Eastern and Western, tomul I, Oxford, 1896, p. 309-344 precum şi de D. MoraÍtou, J H jarcaiotvera morf;h t'wn leitourgi'wn to'u M. Basileviou ka;i to'u Crisostvomou, Qessalonvikh, 1957.

313

celui atribuit Sfântului Ioan Gură de Aur relevă nu numai vechimea, dar şi importanţa pe care această Liturghie a jucat-o în lumea bizantină a acelei perioade.

Această serie impresionantă de mărturii atât interne cât şi externe privind

paternitatea celei mai frumoase şi mai des folosite anaforale a lumii bizantine are darul să vorbească despre posibilitatea improvizării şi realizarea ei, despre modul cum un ierarh cu viaţă sfântă a ştiut să treacă prin filtrul personalităţii sale darul cel mare al Tradiţiei apostolice, t;a dvogmata, şi să îi dea o formă de expresie unică, într-o formulare biblică şi teologică de excepţie în ceea ce Sfântul Vasile a numit t;a khrvugmata.

Textele euharistice sunt mărturii ale prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în Biserică. Ele aparţin dumnezeiştii Tradiţii şi au păstrat prin viu grai întreaga predanie apostolică în pleroma eclesială (t;a dvogmata). Ele au fost fixate în scris în secolele III-IV, atât din dorinţa de precizare şi de fundamentare a învăţăturii dogmatice a Bisericii, cât şi din intenţia unităţii şi uniformităţii celebrării euharistice (t;a khrvugmata). Sfântul Vasile cel Mare a cunoscut acest nepreţuit dar al Sfintei Tradiţii, l-a experiat, l-a asimilat şi l-a redat prin prisma personalităţii lui plină de sfinţenie şi rafinament teologic, făcând astfel ca operele sale să devină mărturii inspirate ale Tradiţiei, iar textul euharistic pe care l-a prelucrat să fie o sinteză a întregii învăţături dogmatice a Bisericii.

314

315

RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIINŢIFICĂ

Pr. Prof. Dr. NICOLAE CHIFĂR

La 1 septembrie 2003 a fost numit prin concurs profesor titular la Facultatea de Teologie Ortodoxă “Andrei Şaguna” a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu pentru disciplina Istoria Bisericească Universală. Incepând cu anul universitar 2003/2004 a primit şi dreptul de conducător de doctorat pentru aceeaşi disciplină. De la 1 mai 2004 a prelut funcţia de redactor responsabil al “Revistei Teologice” a Mitropoliei Ardealului. Studii în volum

1. Contribuţia Mitropolitului Andrei Şaguna la dezvoltarea învăţământului românesc din Transilvania – Gimnaziul din Braşov, în volumul “In Memoriam: Mitropolitul Andrei Şaguna 1873-2003”, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca 2003, p. 218-227.

2. Teologia împăratului Constantin al V-lea şi Sinodul de la Hiereia(754), în vol. “Studia historica et theologica. Omagiu profesorului Emilian Popescu”, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p. 289-300.

Studii în reviste

1. Die historische Entwicklung der Kirchenvielfalt, în: “Evangelischer Pressedienst. Dokumentation”, Frankfurt am Main, nr. 20/12 mai 2003, p. 36-45.

2. Unitate în diversitate. Evoluţia istorică a Bisericilor în primul mileniu creştin, în: “Revista Teologică”, nr. 4/2003, p. 34-44.

Comunicări, simpozioane naţionale

1. Liturghia – Slujba comuniunii, colocviu organizat de Forumul Democratic al Germanilor, Iasi, 23 mai 2003.

2. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos – încadrare istorică, colocviu organizat de Academia Trupelor de Uscat, Sibiu, 17 decembrie 2003.

3. Contextul politico-religios sud-est european la începutul domniei lui Ştefan cel Mare, simpozion naţional: “Ştefan cel Mare şi Sfânt, apărător al creştinătaţii”, Focşani, 18-19 iunie 2004.

316

Participări la proiecte de cercetare (granturi)

1. Proiectul DLROCH- Distance Learning for Romanian Orthodox Church History, Programme SCOPES 2000-2003, Project nr. 7 rupj 162332, sub coordonarea prof. dr. Daniel Peraya/Geneva, finalizat cu un CD-Rom în limbile română, franceză şi engleză (Călătorie virtuală prin istoria Ortodoxiei româneşti). A se vedea adresa: http://preot.ici.ro/ibor/ibor.htm

2. Proiect naţional în colaborare cu ICI, Bucureşti, derulat prin Universitatea “Lucian Blaga” din Sibiu, Proiectul de cercetare PN 03 130 703 “Sistem de e-learning cu strategie educaţională flexibilă” în cadrul Programului Nucleu, Contractul 2N05.05.2003, Adt. 2, beneficiar Ministerul Educaţiei, Cercetării şi Tineretului, nr. 51/12.11.2003;

3. Proiect de cercetare privind “Unirea religioasă din Transilvania de la 1701” derulat prin Fundaţia Pro Oriente Viena şi Universitatea “1 Decembrie 1918” din Alba Iulia, 2001-2007

317

Pr. Conf. Univ. Dr. VASILE GRĂJDIAN

Titular la disciplina Muzică bisericească şi Ritual (licenţă) şi Imnografie şi Paleografie muzicală bizantină, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă (master) din cadrul Secţiei Practice a Facultăţii de Teologie "A.Şaguna" din Sibiu.

Coordonator al activitatăţii corurilor studenţilor teologi din Sibiu (concerte corale, participări la slujbe, festivităţi, concursuri etc.)

Secretar ştiinţific al Facultăţii de Teologie, participând la coordonarea activităţii de cercetare ştiinţifică din cadrul Facultăţii, la organizarea unor sesiuni de comunicări sau a altor manifestări cu caracter ştiinţific, la alcătuirea planurilor de învăţământ şi a statelor de funcţii, ca şi a altor acte şi documente.

Membru al Senatului Universităţii «Lucian Blaga» din Sibiu, defăşurându-şi activitatea şi în cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea Ştiinţifică.

Lucrări publicate În volum:

1. Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, Sălişte Braşov şi Râşnov), Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004, 221p. (ISBN 973-651-618-0; ISBN 973-651-936-8); în colaborare cu Pr.Lect Drd.Sorin Dobre, Prep.Ing.Grecu Corina, Bibliotecar-Arhivist Ing.Streza Iuliana.

2. Oralitatea cântării bisericeşti din Ardeal, Editura Universităţii “Lucian Blaga, Sibiu, 2004, 300p. (ISBN 973-651-778-0).

Studii şi articole: 1. Theological Aspects in the Hymhography of the Orthodox Church, în

vol.”Studii de Imnologie”, Editura Universităţii de Vest Timişoara, 2004 (ISBN 973-8433-58-4), p.208-220.

2. Irmosul Învierii în variante orale actuale ale cântării bisericeşti de strană din Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi, Vol.VII, 2004, p.137-156;

318

3. Simpozionul „Actori în cetate“ (Responsabilii cetăţii) la Mănăstirea Brâncoveanu - Sâmbăta de Sus 27-29 februarie 2004, în "Telegraful român", Anul 152 (2004), nr.9-12 (1-15 martie) p.6;

4. Învierea din adânc (la Sfânta Liturghie din Sâmbăta Mare), în "Telegraful român", Anul 152 (2004), nr.13-16 (1-15 aprilie) p.6;

5. Viaţa liturgică în Biserica Ortodoxă, în “Îndrumător Bisericesc”, Sibiu, Anul 152 (2004), p.103-107.

Participări la conferinţe şi simpozioane naţionale şi internaţionale

1. Simpozionul Internaţional cu tema “Muzica bisericească în ţările socialiste înainte şi după schimbările din 1989” (“Kirchenmusik in sozialistischen Ländern vor nach der Wende von 1989”), Graz (Austria), 13-16 noiembrie 2003, cu studiul “Die orthodoxe Kirchenmusik in Rumänien vor und nach der Wende von 1989 (Muzica bisericească ortodoxă în România înainte şi după schimbările din 1989)“;

2. Reuniunea ecumenică cu tema “Vivre en Eglise” (“Viaţa bisericească“), Bruxelles (Belgia), 17-19 noiembrie 2003;

3. Al 11-lea congres internaţional de muzică bizantină, Iaşi, 3-6 mai 2004, cu studiul “Lucrări publicate în cadrul proiectului Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din bisericile Arhiepiscopiei Sibiului”.

Participări la programe de cercetare:

- Director de proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: “Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din Arhiepiscopia Sibiului”, (anul al treilea) Grant 368/2004.

Alte activităţi desfăşurate în această perioadă

• Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu. • Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, în stagiunea 2003-

2004 dirijând Orchestra simfonică a Filarmonicii în cca.30 de concerte educative.

319

• Responsabil în colaborarea dintre Arhiepiscopia Sibiului şi Asociaţia Internaţională FMN (Fondations pour un Monde Nouveau).

• Responsabil pentru parteneriatul între Facultatea de Teologie a Universităţii Catolice de Vest, respectiv Institutul «Foi et Engagement» din Angers (Franţa) şi Facultatea de Teologie «Andrei Şaguna» din Sibiu.

• Coordonator în organizarea ediţiei a VI-a a Forumului ecumenic pentru tineret desfăşurat la Mănăstirea Sâmbăta (iulie 2004), cu participare internaţională (Belgia, Franţa, Germania, România).

• Preşedinte onorific al “Asociaţiei Ortodoxe pentru o Lume Nouă“-Sibiu.

• Preot slujitor - în afară de Capela Facultăţii de Teologie - în parohii din Sibiu (Catedrala Mitropolitană, Capela Spitalului Judeţean Sibiu, Parohia „Mihai Viteazul“ etc.), din alte localităţi din ţară (Bucureşti, Mănăstirea Sâmbăta, Mănăstirea Orlat etc.).

320

Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE MOŞOIU

A îndeplinit în anul universitar 2003-2004 funcţia de lector la disciplina Teologie Dogmatică. A participat la următoarele conferinţe naţionale şi internaţionale:

1. septembrie 2003, la Geneva (Elveţia), întrunirea Comitetului Central al CEB;

2. octombrie 2003, în Bucureşti, Simpozion internaţional dedicat părintelui Dumitru Stãniloae;

3. noiembrie 2003, Braşov, Simpozion dedicat centenarului Dumitru Stãniloae;

4. noiembrie 2003, la Beirut (Liban), Consultaţia privind reconfigurarea mişcării ecumenice;

5. iunie 2004, Wittenberg (Germania), a doua consultaţie pe tema ecclesiologiei organizatã de CEC I Comunitatea bisericilor protestante din Europa;

6. oct. 2004, Matanzas (Cuba), lucrările Comisiei de misiune şi evanghelizare mondială.

321

Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGA

A îndeplinit în anul universitar 2003-2004 funcţia de lector pentru disciplina Drept canonic, la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“. Participări la conferinţe interne şi internaţionale

1. între 15 – 30 iulie 2003 a beneficiat la o bursă de cercetare la Facultatea de Teologie Veche – Catolică şi Evanghelică a Universităţii din Berna, Elveţia;

2. între 8 – 10 septembrie 2003 a participat la primul Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, cu tema “Moştenirea teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae şi valorificarea ei astăzi”, organizat cu binecuvântarea Sf. Sinod al BOR, la Centrul Cultural – Pastoral “Sf. Daniil Sihastrul” de la Durău, jud. Neamţ;

3. între 10 – 12 octombrie 2003 a participat la simpozionul cu tema “Biserică, stat, societate”, organizat de Academia Evanghelică Transilvania, de Biserica Evanghelică C.A. din România şi de Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România AIDRom, la centrul de conferinţe “Hans Bernd von Haeften”, din Sibiu;

4. între 21 – 29 octombrie 2003 a participat la vizita delegaţiei Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu, la Facultatea de Teologie Romano–Catolică din Graz, Austria, în baza parteneriatului lor ecumenic;

5. joi, 4 decembrie 2003, la invitaţia ASCOR Cluj–Napoca, a susţinut conferinţa cu titlul “Ortodoxia şi vremea amăgirilor” în Aula Facultăţii de Drept a Universităţii “Babeş – Bolyai” din Cluj – Napoca;

6. la 3 mai 2004, la Zalău, în cadrul manifestărilor consacrate “Zilei Europei”, la invitaţia Bibliotecii Judeţene Sălaj, a susţinut conferinţa cu titlul “Libertatea de gândire, conştiinţă şi religie. Biserica şi drepturile omului”;

7. în 4 mai 2004, la Oradea, a participat la conferinţa cu tema “Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi – personalitate marcantă a învăţământului teologic românesc şi

322

promotor al mişcării ecumenice contemporane”, organizată de ASCOR Oradea, unde a evocat personalitatea marelui teolog român;

Publicaţii:

1. L'Église majoritaire et l'incitation à la cohabitation dans la société roumaine, în rev. “l'anné CANONIQUE”, tome XLV, Paris 2003, p.35-42.

2. Biserica majoritară şi provocarea coabitării în societatea românească, în vol. ”Cultele şi statul în România”, Cluj – Napoca, 2003, p. 55 – 65.

3. Andrei Şaguna, canonist şi organizator bisericesc, în vol. ”In Memoriam: Mitropolitul Andrei Şaguna, 1873 – 2003”, Cluj – Napoca, 2003, p. 189 – 200.

4. Unire sau dezbinare? Aspecte canonice ale uniatismului din Transilvania, în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 346 – 354.

5. Prof. Univ. Dr. Iorgu D. Ivan, valoros canonist laic al Bisericii noastre, în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 481 – 484.

6. Biserica Ortodoxă majoritară în societatea românească, în ”Revista Teologică”, nr.1/ 2003, p. 27 –34.

7. Practică necanonică: binaţia liturgică, în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004, p.378-390.

8. Die Kanonizität der liturgisch-orthodoxen Handlungen (Exorzismen) in Abgrenzung zu Okkultismus und Esoterik (Canonicitatea actelor liturgice ortodoxe - exorcismele - în opoziţie cu ocultismul şi esoterismul), în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004, p.390-399.

9. Principiul jurisdicţional în Biserica Ortodoxă. I.Definiţia şi sensul teologic al principiului jurisdicţional, în “Revista Teologică”, nr.1/2004, p.171-182.

10. Principiul jurisdicţional în Biserica Ortodoxă. II.Probleme canonice actuale legate de principiul jurisdicţional, în “Revista Teologică”, nr.2/2004, p.55-68.

323

11. Preocupările canonice ale Mitropolitului Andrei Şaguna, în ”Telegraful Român”, nr. 21 – 24/ 2003, p.3.

12. Andrei Şaguna, organizator bisericesc, în rev.”Transilvania”, nr.5-6/2003, p.71-73.

13. Facultatea de Teologie Catolică din Graz, Austria, în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 513 – 514.

14. nouă vizită partenerială de la Graz, în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 514 – 515.

15. Simpozionul ”Biserică, stat, societate” (Sibiu, 10 – 12 octombrie 2003), în ”Telegraful Român”, nr. 41 – 44/ 2003, p. 6.

16. Primul congres naţional al facultăţilor de teologie ortodoxă din România (Durău, 8 – 10 septembrie 2003), în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004, p.490-493;

17. Klaus Augustin, Biserica Catolică Siriană, în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001-2002, Sibiu, 2003, p. 147 – 156 (traducere din germană).

324

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEA

În anul universitar 2003-2004 a îndeplinit funcţia de lector pentru Vechiul Testament şi Limba Ebraică la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.

În ziua de 1 martie 2004 a obţinut titlul de Dr. În Teologie, susţinând teza de doctorat cu titlul Portrete biblice din Cărţile Regilor. Profetul Ilie şi naraţiunea despre secetă (1R 17,1-18,46). Studiu exegetic şi hermeneutic Conducătorul ştiinţific a fost Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan (în colaborare cu Prof. Dr. Jörg Jeremias). Teza a fost susţinută public la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, în data de 1 martie 2004. A obţinut calificativul Magna cum laude, recunoscut prin ordinul Ministrului Educaţiei Naţionale nr. 4450 din 2 august 2004. Contribuţia ecumenică a lucrării e comentată în raportul de activitate privind cercetarea ecumenică la Facultatea de teologie din Marburg: http://www.uni-marburg.de/fb05/fachgebiete/kirchengeschichte/personal/pinggera/Arbeitsbericht%2022.

Participări la proiecte de cercetare naţionale şi internaţionale

1. În cadrul Colegiului Noua Europă (vezi www.nec.ro), aflat sub patronajul lui Andrei Pleşu, cu sprijinul Fundaţiei Anonimul, a participat la proiectul de traducere şi de publicare a Septuagintei în limba română.

2. Între 17 iunie-15 iulie 2003, a beneficiat de o bursă de documentare la Facultatea de Teologie Evanghelică a Universităţii din Berna / Elveţia.

Publicaţii

1. Vocabular al limbii ebraice biblice, Editura Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, Sibiu, ISBN 973-651-813-2, 109 p. (format A5), 2004;

2. „Ipostaze ale profetului Ilie în Biblie şi la Părinţi”, în Septuaginta II. Iisus Nave. Judecătorii. Ruth. 1-4 Regi. Volum coordonat de Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Dan Sluşanschi în colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, Polirom 2004, ISBN 973-681-757-1, pp. 444-451;

325

3. „Profetul Ilie în exegeza patristică“, în Revista Teologică 1 (2003), p. 47-72;

4. „Politeism, monoteism sau monolatrie? Despre religia israelită înainte de profeţii scriitori“, în Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“ III (XXVIII) / 2002-2003, Sibiu 2004, p. 66-96;

326

Pr. Lect. Univ. Drd. SORIN DOBRE

În anul universitar 2003-2004 a îndeplinit funcţia de lector pentru disciplina Muzica bisericească şi ritual, la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu. La data de 8 noiembrie 2003 a fost hirotonit preot pe seama Capelei Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.

Activitate dirijorală

Ca dirijor al corului mixt al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu a susţinut următoarele concerte:

1. aprilie 2003 concert vocal - simfonic în colaborare cu Tudor Gheorghe şi orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (Primăvara Simfonic);

2. iunie 2003 concert coral (prelucrări corale şi populare), sala Filarmonicii din Sibiu;

3. decembrie 2003, concert de colinde la Catedrala Mitropolitană din Sibiu;

4. decembrie 2003 concert vocal - simfonic în colaborare cu Tudor Gheorghe şi orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (Iarna Simfonic)

5. iunie 2004 opera Rusalka de Antonin Dvorak (prima audiţie în România) în colaborare cu orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu, Ansamblu de operă din Bucureşti. Sorin Dobre a interpretat şi două roluri ca solist.

6. Corul mixt a fost prezent la numeroase slujbe din timpul anului bisericesc.

7. Din octombrie 2003 este şi dirijor al corului catedralei Mitropolitane din Sibiu.

Lucrări publicate - Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, Sălişte

Braşov şi Râşnov), Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004, 221p. în colaborare cu Pr.Prof.Dr. Vasile Grăjdian, Prep.Ing.Grecu Corina, Bibliotecar-Arhivist Ing. Streza Iuliana.

327

Participări la programe de cercetare:

Participant la proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: “Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din Arhiepiscopia Sibiului”, (anul al treilea) Grant 368/2004.

328

Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKI

În anul universitar 2003-2004, a funcţionat în calitate de lector la disciplina Istoria Bisericii Ortodoxe Române. La 14 iulie 2004 a susţinut teza de doctorat cu titlul Învăţământul confesional ortodox român din Transilvania între anii 1848-1918. Între exigenţele statului centralist şi principiile autonomiei bisericeşti, 614 p. Conducătorul ştiinţific a fost Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu. A obţinut calificativul Magna cum laude, recunoscut prin ordinul Ministrului Educaţiei Naţionale nr. 4450 din 2 august 2004.

Între 17 iunie – 15 iulie 2003, a beneficiat de o bursă de documentare la Facultatea de Teologie Evanghelică a Universităţii din Berna.

Între 15 – 21 aprilie 2004, am participat la Simpozionul internaţional "Elveţia pluriformă, Transilvania pluriformă", organizat la Berna, Elveţia. A susţinut referatul Interculturalitate şi interconfesionalism în Transilvania.

Lucrări publicate:

1. „Situaţia învăţământului primar confesional ortodox din Transilvania, dintre anii 1860-1865, reflectată în revista pedagogică "Amicul şcoalei" din Sibiu”, în volumul In memoriam. Mitropolitul Andrei Şaguna. 1873-2003, Cluj-Napoca, 2003, p. 236-257;

2. „Activitatea mitropolitului Ioan Meţianu reflectată în lucrările sinoadelor diecezane”, în Mitropolitul Ioan Meţianu (1828-1916), Zărneşti, 2004, p. 46-72;

3. „Începuturile statului afgan în contextul disputelor interreligioase dintre sunniţi şi şiiţi”, in Transilvania, nr. 10, Sibiu, 2003, p. 57-64;

4. „Sinteze spirituale în Orientul Apropiat la începutul erei creştine”, in Transilvania, nr. 11-12, Sibiu, 2003, p. 97-105;

5. „Răspândirea creştinismului în imperiul part”, in Transilvania, nr. 1, 2004, p. 33-43;

6. „Afganistanul şi rivalitatea marilor puteri în secolul XIX şi începutul secolului XX”, in Transilvania, Sibiu, nr. 2-3, 2004, p. 143-150;

329

7. „Islamul şiit. Originile unei mişcări religioase şi politice revoluţionare”, in Transilvania, nr. 7-8, Sibiu, 2004, p. 94-101.

8. „Contribuţii cu privire la evoluţia politică şi instituţională din Transilvania până în epoca modernă”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna, an. III, 2002-2003, p. 137-162;

330

Preparator Dr. DANIEL BUDA

Începând cu 1 octombrie 2003, a fost angajat, după susţinerea unui concurs, ca titular al postului de preparator pentru Istoria bisericească Universală din cadrul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu. Totodată a primit permisiunea, prin ordin emis de Rectorul Universităţii „Lucian Blaga,” de a-şi continua studiile la Facultatea de Teologie Evanghelică din Heidelberg. A vizitat o serie de cursuri şi seminarii, concentrându-se mai ales pe redactarea ultimelor referate din cadrul programului de doctorat şi a proiectului de teză de doctorat. În data de 16 iulie 2004 a susţinut teza de doctorat cu titlul Hristologia antiohiană de la Sfântul Eustaţiu al Antiohiei până la Nestorie obţinând calificativul Magna cum Laude.

Între iulie - oct 2004 a beneficiat de o bursă de studii post-doctorale la Ruprecht-Karls Universität Heidelberg, în scopul redactării lucrării Antiohia preniceeană. I O istorie a dezvoltării creştinismului din Antiohia în perioada primară.

Participări la manifestări teologice şi ecumenice

1. Würtzburg, Germania, 6-10 februarie 2003 – Seminarul internaţional cu tema Heterodoxie. Wie wird der Streit um die religiöse Wahrheit geführt?

2. Hannover, Germania, 29 mart. – 2 apr. 2004 – Seminarul internaţional Wie funkzioniert Kirche in Deutschland?

3. Mainz, Germania, 17-19 iunie 2004 – Seminar internaţional organizat de Diakonisches Werk pentru bursierii care îşi terminau studiile în Germania.

Activitatea publicistică

1. Contribuţia teologică a Sfântului Eustaţiu al Antiohiei în Orizonturi teologice nr. 1/2003, p. 115-130;

2. Aspecte din concepţia Părintelui Profesor Aurel Jivi despre istoriografia bisericească în vol. In memoriam Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Ed. Lumina, Oradea, 2003, p. 30-49;

331

3. Când şi de ce a fost depus Sfântul Eustaţiu al Antiohiei în Anuarul Academic al Facultăţii de teologie „Andrei Şaguna” 2002-2003, p. 163-183;

4. Formula de concordie din anul 433 în Revista Teologică, nr. 4/2003, p. 62-75.

332

333

DOCTORATE PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERSITAR 2003-2004

Conducător : Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza • Vanca Dumitru, Icoana şi cateheza - 13.12.2003; • Gavrilă Vasile, Sfânta Taină a cununiei în viaţa liturgică a Bisericii

Ortodoxe - 18.03.2004; • Pantiş Petru, Cultul Divin Public şi importanţa lui pastorală - 24.05.2004.

Conducator: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

• Vlad Vasile, Comentariile patristice la “Tatăl Nostru” în Biserica primelor cinci secole. Perspectivă morală - 16.12.2003;

• Gog Lazăr, Persoana şi lucrarea Duhului Sfânt în literatura patristică preniceeană - 1.06.2004;

• Buda Daniel, Hristologia Antiohiană de la Sfântul Eustaţiu al Antiohiei până la Nestorie - 16.07.2004;

• Bîrzu Vasilică, Spiritualitate ascetică şi mistică la Sfântul Diadoh al Foticeii - 16.07.2004.

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

• Borca Vasile, Omul-încununarea operei de creaţie. Natura şi destinul său în lumina revelaţiei biblice a Vechiului Testament - 1.03.2004;

• Oancea Constantin Horia, Portrete biblice din Cărţile Regilor. Profetul Ilie şi naraţiunea despre secetă. Studiu exegetic şi hermeneutic - 1.03.2004.

Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Mircea Păcurariu

• Niţă-Danielescu Daniel, Războaiele dintre ruşi şi turci din secolul XVIII- lea şi implicaţiile lor asupra Bisericii Ortodoxe Române din Moldova - 8.03.2004;

334

• Tascovici Radu Ştefăniţă, Monumente bisericeşti de istorie şi artă din zona Muscelului - 4.06.2004;

• Brusanowski Paul, Învăţământul confesional ortodox din Transilvania între anii 1848-1918 - 14.07.2004.

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Sebastian Şebu

• Timiş Vasile, Religia în şcoală, Valenţe eclesiologice, educaţionale şi sociale - 16.09.2004.

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan

• Preda Agena, Eutanasia- o plagă a existenţei contemporane în perspectiva teologiei morale ortodoxe - 15.07.2004;

• Moldovan Sebastian, Antropologia şi etica procreaţiei în teologia morală ortodoxă. Aspecte biblice şi patristice - 15.07.2004.

Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifăr

• Novacovschi Răzvan, Începuturile Bisericii creştine în America spaniolă – 1492-1621 - 21.09.2004.

335

CURSURILE PASTORALE ŞI DE ÎNDRUMARE MISIONARĂ, SERIA A 89-A, SEPTEMBRIE 2004

În perioada 13-25 septembrie 2004 s-a desfăşurat la Facultatea de Teologie

“Andrei Şaguna” Sibiu seria a 89-a a Cursurilor pastorale şi de îndrumare misionară.

La aceste cursuri au participat un număr de 33 de preoţi din eparhiile Sibiului, Covasnei şi Harghitei, Romanului.

Cursurile s-au desfăşurat după programa aprobată de Sfântul Sinod, cuprinzând teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic şi de formare duhovnicească şi asistenţă socială.

S-a efectuat, pe toată durata desfăşurării cursurilor, practica liturgică şi omiletică - catehetică.

S-a mijlocit posibilitatea întâlnirii preoţilor cu personalităţi culturale, medicale şi de înalt prestigiu duhovnicesc.

S-a efectuat şi un foarte util schimb de experienţă administrativă, gospodărească şi pastoral – misionară.

Participanţii au găsit modalitatea de a sprijini unele lucrări de renovare şi îmbunătăţiri ale condiţiilor de cazare în căminul Facultăţii de Teologie.

CURSURILE DE PERFECŢIONARE (DEFINITIVAT ŞI GRADUL II)

ALE PROFESORILOR DE RELIGIE În intervalul dintre 23-28 august 2004 s-au desfăşurat, la sediul Facultăţii

noastre, cursurile de perfecţionare (definitivat şi gradul II) ale profesorilor de religie.

Pentru definitivat s-au înscris 47 de cadre didactice din judeţele Alba, Arad, Argeş, Braşov, Caraş Severin, Covasna, Hunedoara, Mureş, Neamţ, Sibiu, Timiş şi Vâlcea, iar pentru examenul de gradul II s-au înscris 29 de cadre didactice, din judeţele Alba, Arad, Braşov, Caraş Severin, Gorj, Hunedoara, Mureş, Sibiu, Timiş şi Vâlcea.

336

La prima categorie (definitivat) şi-au finalizat cursurile 31 de profesori, iar la a doua categorie - 24 de profesori.

337

ACTIVITATE ADMINISTRATIV-GOSPODĂREASCĂ

În cursul anului universitar 2003/2004:

• S-au executat lucrări de mansardare a aripii dintre corpul stradal al clădirii Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” şi Aula acestei Facultăţi.

• Au fost amenajate dormitoare pentru studentele de la Specializările Teologie Litere şi Teologie Asistenţă Socială.

• A fost amenajată o încăpere pentru preparare hrană, dotată cu aragazuri şi frigidere.

• S-a amenajat un grup sanitar modern. • În curtea Facultăţii s-a construit o clopotniţă din lemn de stejar unde a fost

aşezat un clopot care vesteşte momentele de rugăciune de la Paraclisul Facultăţii.

• S-au întreprins lucrări de renovare şi zugrăvire în sălile de curs şi seminarii.

338

339

CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII „LUCIAN BLAGA” SIBIU

ANUL 2003

RECTOR

Prof. univ.dr. Dr. h.c. Dumitru CIOCOI POP PRORECTORI

Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN Prof. univ. dr. Gheorghe Dorin STOICESCU Prof. univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE Prof. univ.dr. Dan POPESCU

SECRETAR ŞTIINŢIFIC

Prof. univ.dr. ing. Viorel FLOREA DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV

Ec. dr. Emanoil MUSCALU DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT

Ec. Ramona TODERICIU CONTABIL ŞEF

Ec. Adalciza SĂVESCU SECRETAR ŞEF

Jr. Laurenţiu SMARANDA

ANUL 2004 RECTOR

Prof. univ. dr. ing. Constantin OPREAN PRORECTORI

Prof.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞE Prof. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU

340

Prof. univ. dr. Alexandru BACACI Conf. univ. dr. Mioara BONCUŢ

SECRETAR ŞTIINŢIFIC Prof. univ.dr. Mihai Leonida NEAMŢU

DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV Ec. dr. Emanoil MUSCALU

DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT Ec. Ramona TODERICIU

CONTABIL ŞEF Ec. Cristina PUIA

SECRETAR ŞEF Jr. Laurenţiu SMARANDA

341

CONDUCEREA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA” SIBIU

ANUL 2003 DECAN

Pr. prof. univ. dr. Dumitru ABRUDAN – Studiul Vechiului Testament şi Lb. ebraică PRODECAN

Pr. prof. univ. dr. Sebastian ŞEBU – Catehetică şi Omiletică SECRETAR ŞTIINŢIFIC

Pr. prof. univ. dr. Vasile GRĂJDIAN – Muzică bisericească şi ritual ŞEF CATEDRĂ

Pr. prof. univ. dr. Aurel JIVI – Istorie bisericească universală

ANUL 2004 DECAN

Pr. conf. univ. dr. Dorin OANCEA – Istoria şi filosofia religiilor PRODECAN

Pr. conf. univ. dr. Aurel PAVEL – Misiologie şi ecumenism SECRETAR ŞTIINŢIFIC

Pr. lect. univ. dr. Mihai IOSU – Formare duhovnicească ŞEF CATEDRĂ

Arhid. prof. univ. dr. Ioan ICĂ – Spiritualitate ortodoxă

342

343

PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIV

AL FACULTĂŢII

CADRE DIDACTICE

CATEDRA I - TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂ Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Istoria şi Filosofia Religiilor Pr.Prof.Dr. Dumitru Abrudan Studiul Vechiului Testament şi lb. ebraică Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc Studiul Noului Testament Arhid. Prof. Dr. Ioan Ică jr. Spiritualitate ortodoxă Pr. Conf. Dr. Aurel Pavel Misiologie şi Ecumenism Pr.Lect. Dr.Nicolae Moşoiu Teologie Dogmatică şi Fundamentală Lect. Dr. Sebastian Moldovan Teologie Morală şi Spiritualitate Lect. Dr. Vasile Chira Limbile clasice: greacă, latină; Filosofie Pr. Lect. Dr. Horia C-tin Oancea Studiul Vechiului Testament Lect. Dr. Daniel Mihoc Studiul Noului Testament, Limba greacă As. drd. Corina Grecu Informatică Prep. drd. Lucian Colda Istoria Religiilor

CATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂ I.P.S. Prof. Dr. Laurenţiu Streza Teologie Liturgică şi Pastorală Pr. Prof. Dr. Sebastian Şebu Omiletică şi Catehetică Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr Istoria bisericească universală Pr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian Muzică bisericească şi ritual Pr. Lect. Dr. Mircea Ielciu Patrologie şi literatură postpatristică Pr. Lect. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc şi administraţie parohială Pr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovnicească şi misionară Lect. Dr. Ciprian Streza Teologie Liturgică şi Pastorală Pr. Lect. Dr. Constantin Necula Formare duhovnicească şi misionară Lect. drd. Ioan Ovidiu Abrudan Artă creştină Lect. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe Române Pr. Lect. drd. Sorin Dobre Muzică bisericească şi ritual Prep. Dr. Daniel Buda Istoria bisericească universală

344

Profesori consultanţi Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe Române Pr. prof. dr. Ilie Moldovan Teol. Morală şi Spiritualitate ortodoxă Arhid. prof. dr. Ioan Floca Drept bisericesc şi administraţie parohială Arhid. prof. dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatură postpatristică

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR Ropotin Marcela – secretar şef facultate Cojocea Dorina – secretar Andrei Ileana – secretar

PERSONAL BIBLIOTECĂ Seceleanu Cornel Lostun Diana Leşan Sorina Georgeta Streza Iuliana

PERSONAL ADMINISTRATIV Chioran Gheroghe Bădilă Florin Ureche Ana Dancău Leontina Tatu Ana Beju Dumitru Teodosiu Gheorghe Opriş Marius

345

STUDENŢI LA CURSURILE DE LICENŢĂ

CURSURI LA ZI. TEOLOGIE PASTORALĂ ANUL I

1 Barna Ionuţ Emilian Braşov, Braşov 2 Bîlbă Daniel Ionuţ Bungard, Sibiu 3 Bordeanu Octavian Ştefan Braşov, Braşov 4 Cojocaru Tudor Bacău, Bacău 5 Comşa Vasile Cristian Teliu, Braşov 6 Copăceanu Mihai Teregova, Caraş Severin 7 Cristea Dorin Ioan Făgăraş, Braşov 8 Dumitru Stelian Alin Caracal, Olt 9 Filip Bogdan Alexandru Topliţa, Harghita 10 Georgescu Stelian Laurenţiu Orşova, Mehedinţi 11 Gogâţă Nicolae Liviu Horezu, Vâlcea 12 Goja Nicolae Teodor Hălchiu, Braşov 13 Grigorie Lucian Constantin Balş, Olt 14 Haşcău Gheorghe Răzvan Braşov, Braşov 15 Huidu Vasile Silviu Frânceşti, Vâlcea 16 Ivan Vasile Cristian Rm. Vâlcea, Vâlcea 17 Joltea Ifrim Marginea, Suceava 18 Lascu Paul Andrei Piatra Neamţ, Neamţ 19 Lăpădat Ioan Gura Râului, Sibiu 20 Leş Vasile Alin Sibiu, Sibiu 21 Lefter Eduard Bacău, Bacău 22 Lungu Ştefan Braşov, Braşov 23 Macovei Mihai Români, Neamţ 24 Mitrea Mihai Iustin Braşov, Braşov 25 Mocanu Ginel Brăila, Brăila 26 Nae Adrian Maluc-Vânăt, Prahova 27 Nicolescu George Ioan Săcele, Braşov 28 Onica Ciprian Alexandru Horodnic de Sus, Suceava 29 Pătru Ion Rm. Vâlcea, Vâlcea 30 Petecilă Bogdan Nicolae Bran, Braşov 31 Pîntea Viorel Bicaz, Neamţ 32 Poenaru Ciprian Paul Braşov, Braşov 33 Popescu Silviu Zărneşti, Braşov 34 Popoiu Florin Eduard Galaţi, Galaţi 35 Popovici Mihai Ovidiu Suceava, Suceava 36 Radu Claudiu Florian Brăila, Brăila 37 Rozorea Marian Făgăraş, Braşov 38 Stan Ioan Baia de Arieş, Alba 39 Streza Dan Alexandru Sibiu, Sibiu 40 Şandru Romică Reşiţa, Caraş Severin 41 Şchiopu Rareş Braşov, Braşov 42 Tapalagă Constantin Silviu Făgăraş, Braşov 43 Ţepeş Marian Gheorghieni, Harghita 44 Ursuţ Vasile Alexandru Sibiu, Sibiu 45 Vartolomei Lucian Dumitru Dărmăneşti, Bacău 46 Vasiliu Constantin Humuleşti, Neamţ 47 Vasiu Ioan Avrig, Sibiu

346

48 Văcăruş Sorin Boişoara, Vâlcea REPUBLICA MOLDOVA

1 Croitor Sergiu Străşeni 2 Melnicenco Nicolae Lupa Recea, Străşeni A DOUA FACULTATE

1 Coroeru Malva Florentina Tecuci, Galaţi 2 Prode Dumitru Narcis Călimăneşti, Vâlcea 3 Rusu Simion Dorin Sibiu, Sibiu 4 Timiş Toader Borşa, Maramureş 5 Aelenei Paul Galaţi, Galaţi

ANUL II 1 Antonesi Lucian Cezar Câmpulung, Suceava 2 Băcilă Ioachim Arsenie Sibiu, Sibiu 3 Bârdan Marius Vasile Bacău, Bacău 4 Bica Gheorghe Viorel Făgăraş, Braşov 5 Borza Mihai Suceava, Suceava 6 Bucur Mihail Berzunţi, Suceava 7 Chiş Ion Săliştea de Sus, Maramureş 8 Coşofreţ Ciprian Neculai Oneşti, Bacău 9 Cornean Petru Ioan Caransebeş, Caraş-Severin 10 Corpade Petru Alexandru Pătrângeni, Alba 11 Cozma Răzvan Mihai Sf. Gheorghe, Harghita 12 Craiu Ovidiu Ion Sibiu, Sibiu 13 Diaconu Viorel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea 14 Dincă Ovidiu Ciochină, Ialomiţa 15 Drăghici Nicolae Vişina, Olt 16 Ducă Mădălin Braşov, Braşov 17 Faur Mădălin Vasile Făgăraş, Braşov 18 Filip Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea 19 Gîrniţă Cristian Ionuţ Caracal, Olt 20 Gheorghiciuc Alin Făgăraş, Braşov 21 Hudea Ovidiu Mediaş, Sibiu 22 Igna Alexandru Octavian Sibiu, Sibiu 23 Ilie Bogdan Ionel Focşani, Vrancea 24 Ioniţă Daniel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea 25 Ioniţă Liviu Alexandru Bacău, Bacău 26 Lazăr Nicolae Moineşti, Bacău 27 Lazăr Petrişor Dănuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea 28 Mătuşa Ion Piteşti, Argeş 29 Mâţă Ilarion Letea-Veche, Bacău 30 Marin Ioan Lunca Mureş, Covasna 31 Mavrichi Ionuţ Oneşti, Bacău 32 Moldovan Liliana Sighetul Marmaţiei, Maramureş 33 Muntean Florin Sibiu, Sibiu 34 Păunescu Adrian Nicolae Reşiţa, Caraş Severin 35 Păunescu Tiberiu Rm. Vâlcea, Vâlcea 36 Pacea Marinel Moineşti, Bacău 37 Pintilie Daniel Comăneşti, Bacău 38 Popovici Gheorghe Teofil Bacău, Bacău

347

39 Puchi Gheorghiţă Adrian Braşov, Braşov 40 Radu Gheorghe Daniel Făgăraş, Braşov 41 Rogoz Marius Vasile Rm. Vâlcea, Vâlcea 42 Schiau Ioan Sebeş, Alba 43 Schiteanu Constantin Dănuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea 44 Suciu Alexandru Florin Reghin, Mureş 45 Tincu Petru Şugatag, Maramureş 46 Tofan Marius Vasile Bacău, Bacău 47 Ţuru George Alexandru Rm. Vâlcea, Vâlcea CU TAXĂ

1 Andrişan Daniel Ştefan Brăila, Brăila 2 Istrate Costel Vânători, Neamţ 3 Lăcătuşu-Iscu Ionel Poduri, Bacău 4 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu 5 Staicu Ion-Adrian Comarnic, Prahva

S.U.A. 1 Oltean Daniel

ANUL III 1` Agape Andrei Fălticeni, Suceava 2 Andreica Emil Nicu Flavius Mediaş, Sibiu 3 Avasilcăi Vasile Cătălin Iaşi, Iaşi 4 Băncilă Ionuţ Daniel Sibiu, Sibiu 5 Baciu Constantin Reghin, Mureş 6 Bogatu George Marius Galati,Galati 7 Bucur Silviu Andrei Fagaras,Brasov 8 Bucur Marius Cătălin Braşov, Braşov 9 Buteaţă Mihai Rm. Vâlcea, Vâlcea 10 Cândea, Vasile Sibiu Sibiu 11 Cârstea Marius Dorel Codlea, Brasov 12 Cazacu Nicolae Mateeşti, Vălcea 13 Chircuşi Dinu Constantin Drăgăşani, Vâlcea 14 Chiru Mihail Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea 15 Cicănel Marian Bucureşti 16 Ciutescu Eugen Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea 17 Cojanu Ioan Adrian Moeciu, Braşov 18 Cucu Sorin Ionel Făgăraş, Braşov 19 Damian Petru Toader Sibiu, Sibiu 20 Dolenciuc Bogdan Suceava, Suceava 21 Drăghici Cătălin Sibiu, Sibiu 22 Dumbravă Gabriel Haţeg, Hunedoara 23 Dumitru Nicolae Ciprian Perişani, Vâlcea 24 Goşler Radu Ovidiu Paşcani, Iaşi 25 Gurzău Emilian Laurenţiu Sf. Gheorghe, Covasna 26 Hîndorean Mircea Sorin Poiana Sibiului, Sibiu 27 Hilohe Dumitru Braşov, Braşov 28 Iacob Constantin Codlea, Braşov 29 Isailă Constantin Alexandtu Ludoş, Sibiu 30 Ivasuc Toma Bogdan Corabia, Olt 31 Lazăr Constantin Miercurea Ciuc, Oradea

348

32 Lazăr Nicu Braşov, Braşov 33 Lezeu Emanuel Oradea, Bihor 34 Luca Teodor Turda, Cluj 35 Micu Marian Braşov, Braşov 36 Mihoc Vasile Octavian Sibiu, Sibiu 37 Mitrofan Horaţiu Întorsura Buzăului, Covasna 38 Moş Emanuil Viorel Satu Mare, Satu Mare 39 Moga Sergiu Sibiu, Sibiu 40 Moscalu Marius Vâlcea, Vâlcea 41 Murariu Dumitru Mihai Edson Cucuteni, Botoşani 42 Muntean Ioan Întorsura Buzăului, Covasna 43 Muntean Sorin Braşov, Braşov 44 Musgociu Ştefan Pompi Ţandărei, Ialomiţa 45 Nuţă Ciprian Câmpulung, Muşcel 46 Oană Laurenţiu Gheorghe Braşov, Braşov 47 Olariu Constantin Tg. Frumos, Iaşi 48 Oncea Adrian Dănuţ Dej, Cluj 49 Palade Gheorghe Comănesti, Bacău 50 Pavel Marius Ciprian Braşov, Braăov 51 Petraşcu Liviu Făgăraş, Braşov 52 Petri Radu Viorel Căianu Mare, Bistriţa 53 Pozna-Pop Lucian Covasna, Covasna 54 Rădulescu Iosif Cristian Brăila, Brăila 55 Roşca Sorin Huedin, Cluj 56 Sasu Nicolae Cristian Agnita, Sibiu 57 Şerban Constantin Valeriu Lădeşti, Vâlcea 58 Simerea Gheorghe Gura Humorului, Suceava 59 Solomon Ioan Păuca, Sibiu 60 Stan Vasile Sibiu, Sibiu 61 Suciu Claudiu Constantin Reghin, Mureş 62 Teodorescu Ioan Sibiu, Sibiu 63 Tiron Gabriel Iaşi, Iaşi 64 Tudor Liviu Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea 65 Ţeican Marius Alin Dudeşti, Brăila 66 Ucă Florin Marius Rm. Vâlcea, Vâlcea 67 Vrânceanu Ionuţ Simionel Sf. Gheorghe, Covasna 68 Vrabie Ionuţ Claudiu Piatra Neamţ, Neamţ 69 Zamfir Mălin Constantin Horezu,Vâlcea REPUBLICA UCRAINA

1 Televca Evgheni

ANUL IV 1 Bărdaş Alexandru Sibiu, Sibiu 2 Bârlă Răzvan Ioan Râşnov, Braşov 3 Balint Ciprian Braşov, Braşov 4 Bostan Ovidiu Iulian Caransebeş, Caraş Severin 5 Botez Lucian Paşcani, Iaşi 6 Botezatu Aurelian Berzunţi, Bacău 7 Butnar Costin Râşnov, Braşov 8 Căpriţă Liviu Bogdan Braşov, Braşov 9 Cătană Nicolae Şeica Mare, Sibiu

349

10 Ciobotaru Marius Dorin Braşov, Braşov 11 Crişan Gheorghe Cătălin Vişeu de Sus, Maramureş 12 Davidoiu Marius Adrian Curtea de Argeş, Argeş 13 Dogariu Daniel Făgăraş, Braşov 14 Dicu Vasile Avrig, Sibiu 15 Doroftei Doru Constantin Deleşti, Vaslui 16 Foloba Bogdan Agnita, Sibiu 17 Groza Ovidiu Cristian Braşov, Braşov 18 Iliuţă Nicolae Borleşti, Neamţ 19 Lauruc Nicolae Marius S.U.A. 20 Lukacs Costel Beiuş, Bihor 21 Manta Ilie Cristian Târnăveni, Mureş 22 Marin Leonard Aurelian Caracal, Olt 23 Miclăuş Bogdan Baia Mare, Maramureş 24 Moisiu Liviu Sibiu, Sibiu 25 Moşină Marius Săveni, Botoşani 26 Neacşu Sorin Vasile Băicoi, Prahova 27 Obancea Dan Nicolae Bran, Braşov, 28 Oprea Petru Gimi Arsura, Vaslui 29 Oprescu Gheorghe Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea 30 Pascu Sebastian Claudiu Braşov, Braşov 31 Pop Daniel Baia Mare, Maramureş 32 Popa Nicolae Tălmaciu, Sibiu 33 Popuţoaia Rareş Miroslăveşti, Iaşi 34 Porojan Petre Claudiu Roşiorii de Vede, Teleorman 35 Rădulescu Bogdan Bucureşti, Bucureşti 36 Resiga Gheorghe Cugir, Alba 37 Stoica Călin Bogdan Baia Mare, Maramureş 38 Szasz Zoltan Alexandru Baia Sprie, Maramureş 39 Şarpe Ioan Păstrăveni, Neamţ 40 Şerban Raul Valer Teliu, Braşov 41 Tăvală Emanuel Pavel Poplaca, Sibiu 42 Todirenchi Mihai Codlea, Braşov 43 Toncean Ioan Claudiu Sibiu, Sibiu 44 Ţeposu Mihai Braşov, Braşov 45 Ursuţu Maricel Bogdăneşti, Suceava 46 Vela Daniel Caransebeş, Caraş Severin CU TAXĂ

1 Acatrinei Petru Vatra Dornei, Suceava 2 Bădin Ciprian Mihai Braşov, Braşov 3 Bâscă Bogdan Remus Sibiu, Sibiu 4 Blaga Lucian Ioan Bistriţa, Bistriţa Năsăud 5 Boricsan Dorin Valea Mare, Covasna 6 Bratu Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea 7 Brici Dinu Bistriţa, Bistriţa Năsăud 8 Cârje Valentin Rm. Vâlcea, Vâlcea 9 Comşa Călin Copşa Mică, Sibiu 10 Curiban Claudiu Lucian Sibiu, Sibiu 11 Dumitrescu Florin Sibiu, Sibiu 12 Filip Ioan Sibiu, Sibiu 13 Geană Liviu Dragoş Buneşti, Vâlcea

350

14 Giurca Marius Lucian Sibiu, Sibiu 15 Glăvan Nicolae Rm. Vâlcea, Vâlcea 16 Ichim Vasile Bacău, Bacău 17 Irimescu Eduard Nicolae Moineşti, Bacău 18 Marinescu Toma Rm. Vâlcea, Vâlcea 19 Mera Lucian Gledin, Bistriţa Năsăud 20 Mişin Ciprian Dancu, Cluj 21 Păun Claudiu Braşov, Braşov 22 Petraru Vasile Roşiori, Bacău 23 Pop Gheorghe Orlat , Sibiu 24 Roşală Ion Râşnov, Braşov

CURSURI CU FRECVENŢĂ REDUSĂ ANUL I

1 Buhaciuc Cristian 2 Butănescu Remus Constantin Sibiu, Sibiu 3 Cărăuşu Nicolae Cristian 4 Cîrdei Vasile 5 Cioran Alin Iulian 6 Guţanu Ioan 7 Lăzărescu Vasile 8 Militaru Vasilică 9 Nichita Camil Constantin 10 Nistor Spiridon Radu 11 Popa Mircea Vasile 12 Rotaru Adelina 13 Rus (Clinciu) Maria Ioana 14 Vodă Irinel Narcis 15 Vrînceanu Marian 16 Zlate Olimpia Sorina PREOŢI ŞI CÂNTĂREŢI

1 Băilă Vasile Doru 2 Canciu Marian Marius 3 Gheorghiţă Cristian 4 Ichim Vasilică 5 Mihalache Dumitru 6 Moţa Ion Sibiu, Sibiu 7 Roman Iacob Ioan 8 Sabo Elena Violeta 9 Steopoaie Marian

ANUL II 1 Bobescu Marinel Zenovie Oraviţa, Caraş Severin 2 Boorel Ioan Ciprian Sibiu, Sibiu 3 Boorel Gheorghe Rareş Sibiu, Sibiu 4 Custură Constantin Bacău, Bacău 5 Drăghici Mihaela Daniela 6 Meţiu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu 7 Mihai Emil 8 Petrasciuc Romeo 9 Sultana Nicuşor Marian

351

PREOŢI ŞI ALŢII

1 Brădean Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea 2 Damir Gheorghe Ioan Poiana, Caraş Severin 3 Dumitraşcu Mihail M-rea Turnu, Vâlcea 4 Ghiţă Ionuţ Alexandria, Călăraşi 5 Iacob Laurenţiu 6 Manea Bogdan Ioan 7 Oprea Veronel Făgăraş, Braşov 8 Pascariu Constantin Milisăuţi, Suceava 9 Popa Nicolae Spineşti, Vrancea 10 Portărelu Fănel Olteniţa, Ilfov 11 Sîngeorzan Ioana Prislop, Hunedoara 12 Ţuglea Constantin Adrian Comăneşti, Bacău

ANUL III 1 Aroneasa Aron Paraschiv Albeşti, Mureş 2 Aroneasa Ioan Florin Albeşti, Mureş 3 Avram Iulian Megidia, Constanţa 4 Bălan Laurenţiu Suceava, Suceava 5 Bîrsan Ion Vadu Moldovei, Suceava 6 Breabăn Dan Vicovul de Sus, Suceava 7 Călugăr Remus Sebastian Vulcan, Hunedoara 8 Ghiş Nicolae Claudiu Şimleul Silvaniei, Sălaj 9 Dinulică Florin Braăov, Braşov 10 Gasparovici Vasile Câmpina, Prahova 11 Neacşu Costel Slatina, Olt 12 Olarian Gheorghe Marginea, Suceava 13 Giosan Dan Galaţi, Galaţi 14 Parpalea Marius Eduard Huşi, Vaslui 15 Puşcaş Iacob Şebeş, Alba 16 Rotaru Voichiţa Turda, Cluj 17 Ruşanu Florin Bucureşti 18 Suciu Nicolae Alba Iulia, Alba 19 Solomon Ioan Sibiu, Sibiu 20 Tonca Iuliu Aiud, Alba 21 Stan Bogdan Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea PREOŢI ŞI ALŢII

1 Doboliţă Ilie Făgăraş, Braşov 2 Gârbacea Teofil Bran, Brasov

ANUL IV 1 Avram Iulian Făgăraş, Braşov 2 Breabăn Dan M-rea Sâmbăta de Sus, Braşov 3 Bobârnaţ Mircea 4 Ciupală Gabriel Brăila, Brăila 5 Damian Mihail Daniel Ţibana, Iaşi 6 Dragu Marinela Brusturi, Neamţ 7 Dumbravă Alexandru Petru Zărneşti, Braşov 8 Enache Marian Iaşi, Iaşi 9 Escu Valeriu Huşi, Vaslui

352

10 Piticaş Mihail Făgăraş, Braşov 11 Puiu Mihai Dorohoi, Botoşani 12 Troacă Florin Cristian Bacău, Bacău 13 Bota Ioan Ovidiu Albeşti, Sighişoara 14 Belei Traian Sibiu, Sibiu 15 Bilăucă Viorel Drăgneşti, Suceava 16 Dănuţă Dan Braşov, Braşov 17 Dîrjan Ionel Neculai Blaj, Alba 18 Ferenţ-Pipaş Marius Ioan Cluj Napoca, Cluj 19 Gacea Constantin Braşov, Braşov 20 Oltean Leon Bistriţa Năsăud, Bistriţa 21 Taflan Constantin Mândra, Braşov 22 Vasiu Ioan Ovidiu Sibiu, Sibiu A DOUA FACULTATE

1 Badiu Nicolae Gura Râului, Sibiu, 2 Cânipariu Maria Iaşi, Iaşi 3 Găitănaru Adrian 4 Mihăilescu Leonard Emilian Sibiu, Sibiu 5 Mosora Cornel T. Mureş, Mureş 6 Mudure Dorel Iosif Braşov, Braşov 7 Popa Marius Daniel Sibiu, Sibiu 8 Vasiu Liviu Dumitru Sibiu, Sibiu 9 Voinea Daniel Brăila, Braşov PREOŢI ŞI ALŢII

1 Micu Gheorghe 2 Toma Cornel Dan Braşov, Braşov 3 Ungureanu Marian FăgăraŞ, Braşov 4 Vintilă Constantin Mediaş, Sibiu

TEOLOGIE LITERE—LIMBA ROMÂNĂ ANUL I

1 Afrasiloaia Elena Podoleni, Neamt 2 Afrasiloaia Mariana Podoleni,Neamt 3 Ardelean Gheorghe Brasov, Brasov 4 Bechianu Ion Adelin Tg. Jiu, Gorj 5 Cioană Dan Mihai Turnu Măgurele, Teleorman 6 Ciobanu Roxana-Ştefania Braşov, Braşov 7 Cornea Adrian-Mihai Târgu-Jiu, Gorj 8 Cristescu Ionuţ Constantin Rm. Vâlcea, Vilcea 9 Diaconu Ionuţ Antonel Rm. Vâlcea, Vilcea 10 Enache Alina Gabriela Vulcan, Hunedoara 11 Grec Ramona Mihaela Borşa, Maramures 12 Onică (Marin) Filofteia Anişoara Brezoi,Vilcea 13 Paşcu Ioana Ciobănuş,Bacau 14 Petrache Daniela Valeria Gânţulei,Vilcea 15 PopescuArsenie-Radian Tg. Jiu, Gorj 16 Preghici Simona Braşov, Brasov 17 Sbiera Cristina Gabriela RădăuţI, Suceava 18 Stoica Victor Sibiu, Sibiu 19 Tiran Mariana Sighet, Maramures

353

20 Trică Claudiu Brăila, Brăila

ANUL II 1 Budeanu Elena Vasilica Braşov, Braşov 2 Chiorean Daniela Reghin, Mureş 3 Dogaru Constantin Dragăşani, Vâlcea 4 Donea Georgeta Câmpeni, Alba 5 Gridean Delia Georgiana Râşnov, Braşov 6 Hususan Alexia Simona Sibiu, Sibiu 7 Istrate Costel Vânători, Neamţ 8 Lăcătusu Iscu Ionel Moineşti, Bacău 9 Lai Măria Tilişca, Sibiu 10 Lungu Ştefan Braşov, Braşov 11 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu 12 Moldovan Anca Monica Vadu Steii, Maramurci 13 Neacsu Ramona Băicoi, Prahova 14 Neagu Ana Amalia Mizil, Prahova 15 Păcurar Felicia Graţiana ŞeicaMare, Sibiu 16 Potoroacă Elena Ramona Comăneşti, Bacău 17 Raea Dan Braşov Braşov 18 Rosca Simona Ocna Sibiului, Si hui 19 Silaghi Luciana Sighişoara, Mureş 20 Spătăcean Adriana Măria Cergau, Alba 21 Vâlcelan Simina Haţeg, Hunedoara 22 Vulpeş Măria Comereva, Caras-Severnin

Anul III 1 Bălan Luminiţa Cristian, Sibiu 2 Bogdan Gheorghe Braşov, Braşov 3 Bucur Măria Mirabela Ludos, Mureş 4 Bunea Adriana Ioana Târnăveni, Mureş 5 Ciocănea Carmen Camelia Sibiu, Sibiu 6 Ichim Vasile Bacău, Bacău 7 Negrea Anca Claudia Sibiu, Sibiu 8 Popov Zinaida R. Moldova 9 Sava Paraschiva Monica Sibiu, Sibiu 10 Savonea Iuliana Cristina Blaj, Alba 11 Tărîţă Elena R. Moldova 12 Voicu Andreea Claudia Cisnădie, Sibiu 13 Zăria Mirela Ioana Oraviţa, Caraş-Severin

Anul IV 1 Buse Elena Alina Horezu, Vâlcea 2 Căliman Gabriela Maria Sibiu, Sibiu 3 Georgescu Elena Elisaveta Băbeni-Roman, Vâlcea 4 Ghera Floriana Sabina Bucinişu, Olt 5 Gociu Mihaela Daniela Berlişte, Caraş-Severin 6 Horhat Nicoleta Blaj, Alba 7 Jerău Raluca Petruţa Săcele, Braşov 8 Lita Adina Cisnădie, Sibiu 9 Ogleja Loredana Tg. Mureş, Mureş 10 Petridean Simona Câmpeni, Alba

354

11 Podariu Măria Manuela Crăciunelul de Jos, Alba 12 Pop Adina Făgăraş, Braşov 13 Preoteasa Emilia Stoileşti-Bârsoiu, Vâlcea 14 Radu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu 15 Rusu Ioan Stanciu Sibiu, Sibiu 16 Ştefan Valentina Teodora Voilâ-Ludişor, Braşov 17 Stoiţă Elena Măria Gura Râului, Sibiu 18 Vaida Gabriela Lunca Mureş, Alba 19 Vulturar Elena Mihaela Sibiu, Sibiu 20 Zaharia Dragoş Teodor Rm. Vâlcea, Vâlcea

TEOLOGIE LITERE—LIMBA ENGLEZĂ ANUL I

1 Andrişan Daniel-Ştefan Brăila, Brăila 2 Chipper Cătălin-Robert Bacău, Bacău 3 Nistor Mihaela Copşa Mică, Sibiu

ANUL II 1 Ceaca Laura Cluj Napoca 2 Cojocărescu Ana Monica Bacău, Bacău 3 Dobra Mirela Daniela Sibiu, Sibiu 4 Mărginean Gabriela Cristina Luduş, Mureş 5 Mariţa Marian Vasile Zarneşti, Braşov 6 Şerbănescu Ana Elena Bucureşti

ANUL III 1 Codreanu Vasilica Cisnădie, Sibiu 2 Indrei Elena Carmen Copşa Mică, Sibiu 3 Mureşan Adriana Ana Ocna Sibiului, Sibiu 4 Stoica Mirela Sibiu, Sibiu 5 Tolciu Tudor Flavius Sibiu, Sibiu

ANUL IV 1 Brateiu Iulia Sibiu, Sibiu 2 Dobrea Claudia Făgăraş, Braşov 3 Pica Gabriela Slatina, Suceava 4 Văcariu Mihaela Răşinari, Sibiu

TEOLOGIE LITERE—LIMBA FRANCEZĂ ANUL I

1 Cerghizan Raluca Minerva Tg. Mureş,Mures 2 Costache Daniela Suteşti,Vilcea 3 Neag Elisabeta Ileana Anina, Caras-Severin 4 Neagu Iulian Poduri, Bacau 5 Strâmturean Ilie-Ioan Bocicoel, Maramureş

ANUL II 1 Căpâlnean Aurelia Elena Braşov, Braşov 2 Mielcioiu Mihaela Govora, Vâlcea

355

3 Petrovai Măria Claudia Bârsana, Maramureş

ANUL III 1 Iliu Marinela Marina Sibiu, Sibiu 2 Mihalca Ileana Vişeul de Sus, Maramureş 3 Radu Alina Horezu, Vâlcea

ANUL IV 1 Ciucur Ioan Codlea, Braşov 2 Floare (Săbăduşiu) Măria Sebeşul de Sus, Sibiu 3 Fuşle Alexandrina Sibiu, Sibiu 4 Gutui Adina Floriana Rm. Vâlcea, Vâlcea 5 Maia Elena Cristina Codlea, Braşov 6 Păuna Măria Alina Drăgăşani, Vâlcea 7 Rusan Brânduşa Elena Blaj-Tiur, Alba

TEOLOGIE LITERE—LIMBA GERMANĂ ANUL I

1 Cojocaru Lucica Emilia Râşnov, Brasov 2 Luca Dan Dumitru Sibiu, Sibiu

ANUL II 1 Frăsie Ana Florina Sibiu, Sibiu 2 Puşcaş Ana Diana Ghimbav, Braşov

TEOLOGIE ISTORIE ANUL I

1 Alb Vasile Daniel Sărmaş Hodoşa, Harghita 2 Andreica Floarea Maria Leordina, Maramures 3 Azoiţei Cristinel Botoşani, Botoşani 4 Cerghit Mihai Victor Făgăraş, Brasov 5 Cheţan Ioana Felicia Ungheni, Mures 6 Ciudin Lucian Bălan, Harghita 7 Coşereanu Mihai Iulian Ploieşti, Prahova 8 Dobrin Marius Vasile Arpaşu de Jos, Sibiu 9 Drăghici Marius Gheorghe Rupea, Brasov 10 Dudan Sergiu Iulian Bicazu Ardelean, Neamt 11 Gabor Nicolae Adrian Braşov, Brasov 12 Gajuc Ionuţ Gălbinaş, Buzau 13 Gălăţeanu Dumitru Vaslui, Vaslui 14 Lavu Dan Făgăraş, Brasov 15 Luca Lucian-Toma Sibiu, Sibiu 16 Mihăilescu Alin-Marius Braşov, Braşov 17 Ostriceanu Cosmin Mizil, Prahova 18 Panaite Florin Bacău, Bacău 19 Pascu Bogdan-Cristian Făgăraş, Braşov 20 Popa Alin-Ionuţ Balş, Olt 21 Roman Anuţa Bârsana, Maramures 22 Rotar (Pampu) Anca Maria Sibiu, Sibiu

356

23 Săraru Marius Sibiu, Sibiu 24 Stratulat Claudiu Găiceana, Bacău 25 Todiraşcu Andrei Roznov, Neamt 26 Ungureanu Eugen Flavius Braşov, Brasov 27 Văcăruş Nicolae Boişoara, Vilcea 28 Vicşoreanu Ion Horezu, Vilcea 29 Vlad Mihai Vlasa Mihai Pietriş-Deda, Mures

ANUL II 1 Balint Iulian Runcu, Gorj 2 Bela Iulian Sibiu, Sibiu 3 Benţa Alexandru Sebastian Piatra Neamţ, Neamţ 4 Berghean Ovidiu Sibiu, Sibiu 5 Blaj Iarca Nicolae Zarnesti, Braşov 6 Botezatu Cristian Roman, Neamţ 7 Cârmici Petre Sorin Brezoi, Vâlcea 8 Ciobanu Daniel Octavian Suceava, Suceava 9 Ciorbă Ionuţ Zarnesti, Braşov 10 Cojocar Dragoş Topliţa, Harghita 11 Cotfas Vasile Galautas, Harghita 12 Crascov Dumitru Hunedoara, Hunedoara 13 Debreczeni Tiberius Carol Darmaneşti, Bacău 14 Dracea Gheorghe Bucureşti 15 Dulamă Ioan Lucian Braşov Braşov 16 Grejdan George Cristian Braşov Braşov 17 Ianoş Virgil Voineasa, Vâlcea 18 Joltea Ifrim Marginea, Suceava 19 Lăpădat Ioan Ocna Sibiului, Sibiu 20 Leustean Adrian Zarnesti, Braşov 21 Maxim Ioan Mărcuş, Covasna 22 Milăşan Radu Valentin Săsăuş, Sibiu 23 Neghină Sebastian Nicolae Boita, Sibiu 24 Nicolae Cristian Ioan Turnu Roşu, Sibiu

Anul III 1 Blidariu Pavel Caransebeş, Caraş-Severin 2 Cernat Ana Măria Bacău, Bacău 3 Diţă Cristian Tg. Mureş, Mureş 4 Lazăr Nicu Braşov, Braşov 5 Moga Sergiu Eugen Sibiu, Sibiu 6 Murariu Sorin Victor Sibiu, Sibiu 7 Nalban Vasilica R. Moldova 8 Petre Nicuşor Ploieşti, Prahova 9 Puşcă Virgil Adrian Sibiu, Sibiu 10 Rotaru Larisa R. Moldova 11 Sandu Mihai Aurelian Piatra Neamţ, Neamţ 12 Şoimaru Mariana Alina Buzău, Buzău 13 Stăniloiu Călin Mihai Braşov, Braşov 14 Stelea Elena Perişani, Vâlcea 15 Tănase Georgeta Vintileasa, Vâlcea 16 Tăcu C-tin Mirosloveşti, Iaşi

357

17 Tudor Verza Cornelia Sibiu, Sibiu

TEOLOGIE–CONSERVAREA PATRIMONIULUI ANUL I

1 Isailă Maria Cisnădie, Sibiu 2 Lupu Doru Buzău, Buzău 3 Niţă Alin Nicolae Sibiu, Sibiu 4 Teslovan Constantin Adrian Teslovan Constantin Adrian 5 Tîlvăr Neculai Lucian Codlea, Brasov

ANUL II 1 Apostu Mihaela Codlea, Braşov 2 Ciocşan Silviu Octavian Craiova, Olt 3 Nită Alin Nicolae Satu Nou, Braşov 4 Roman Iacob Ioan Răşinari, Sibiu 5 Şchiopu Mihai Satu Nou, Braşov 6 Stângaciu Cosmin Ioan Zarnesti, Braşov 7 Ungureanu Ionela Adriana Drăgăşani, Vâlcea 8 Vuţă Ioan Dumbrăveni, Sibiu

ANUL III 1 Cicu Magdalena Constanţa, Constanţa 2 Ghilaş Victoria Rezina, Suceava 3 Giurgiu Ana Arada, Alba 4 Luca Teodor Turda, Cluj 5 Lupu Constantin Sibiu, Sibiu 6 Manciu Adrian Ghe. Doja, Ialomiţa 7 Tarta Ana Eugenia Mediaş, Sibiu

TEOLOGIE–ASISTENŢĂ SOCIALĂ ANUL I

1 Achiţei Marius-Constantin Braşov, Braşov 2 Berghea Alina Elena Avrig, Sibiu 3 Borz Anca Elena Cisnădie, Sibiu 4 Bota Cosmina Emanuela Sibiu, Sibiu 5 Brănici Ioan Oituz, Bacau 6 Bunescu Crina Maria Sibiu, Sibiu 7 Casian Silviu-Cătălin Roman, Neamţ 8 Chira Monica Elena Prejmer, Brasov 9 Ciorogariu Ioan Florin Sebeşu de Sus, Sibiu 10 Ciuban Ilie 11 Constantin Vasile Iulian Sebeşu de Sus, Sibiu 12 Cotojman Silviu Bogdan Roşia de Amaradia, Gorj 13 Dan Gheorghe-Adrian Braşov, Braşov 14 Dănilă Gabriel Mediaş, Sibiu 15 Dranca Sabina Veronica Bistriţa, Bistrita-Nasaud 16 Gheorghiţă Maricica Galaţi, Galaţi 17 Ghigenescu Nicuşor Stăvaru, Olt 18 Grigore Georgiana Piteşti, Arges

358

19 Leb Cătălin-Florin Agnita, Sibiu 20 Moldovan (Stanciu) Delia-Maria Poiana, Bacău 21 Gurzău Anamaria Ozun, Covasna 22 Moşoiu Alina Mariana Râşnov, Brasov 23 Muntean Ileana Oana Sita Buzăului, Covasna 24 Muşat Iulia Rodica Cisnădie, Sibiu 25 Neacşu Ramona Elena Băicoi, Prahova 26 Palade Cristina Moineşti, Bacău 27 Pascal Iulia Ardeoani, Bacău 28 Păun Raluca Dorina Sibiu, Sibiu 29 Pirău Iuliana Ileni, Brasov 30 Pui Constantin-Gabriel Bistriţa-Năsăud, Bistriţa 31 Popa Daniela-Gabriela Tecuci, Galaţi 32 Slăvescu Florin Gheorghe Rădăuţi, Suceava 33 Stahie Lucian Braşov, Braşov 34 Stănuleţ Trandafir Chirpăr, Sibiu 35 Ungur Sorin Nicolae Victoria, Brasov 36 Vişănescu George-Răzvan Băneasa, Giurgiu 37 Vlaic Ilie-Eugen Târgu-Mureş, Mureş

ANUL II 1 Albu Ana Vasilica Târnăveni, Mureş 2 Andres Ioan Paul Râşnov, Braşov 3 Andrişan Daniel Ştefan Brăila, Brăila 4 Bazarcă Sfîcă Camelia Luctetia Suceava, Suceava 5 Bazarea Sfîcă Cristinel Florin Suceava, Suceava 6 Becheş Loredana Sibiu, Sibiu 7 Bian Elena Anuţa Mihăileni, Sibiu 8 Bostan Roxana Gabriela Caransebeş, Caraş-Severin 9 Brateiu Silvia Sibiu, Sibiu 10 Cărătuş Lucian Nicolae Sibiu, Sibiu 11 Cândea Ionuţ Agnita, Sibiu 12 Ciobanu Elena Teodora Nehoiu, Neamţ 13 Dobrea Vasile Sâmbăta De Sus, Braşov 14 Drăghici Georgeta Vişina, Olt 15 Florea (Popa) Mariana Sibiu, Sibiu 16 Găuruş Corina Măria Sibiu, Sibiu 17 Goja Nicolae Teodor Hălchiu, Braşov 18 Istratel Victoria Luminiţa Sibiu, Sibiu 19 Leizeriuc Cristina Sibiu, Sibiu 20 Lupu Doru Homocea, Vrancea 21 Manea Daniela Măria Caransebeş, Caras- Severin 22 Mazilu Petre Daniel Rm.Vâlcea, Vâlcea 23 Mircescu Adriana Avrig, Sibiu 24 Moldovan Delia Măria Poiana Negri, Bacău 25 Nitescu Mihail Codlea, Braşov 26 Nicoară Ovidiu Constantin Braşov Braşov 27 Popescu Doina Măria Calui, Olt 28 Ritivoi Mihai Emil Sibiu, Sibiu 29 Slăvescu Florin Gheorghe Rădăuţi, Suceava 30 Stănuleţ Trandafir Chirpăr, Sibiu 31 Tarta Măria Mediaş, Sibiu

359

32 Tudor (Stănilă) Mariana Ocna Sibiului, Sibiu 33 Turcus Ionatan5 Sâmbăta, Olt 34 Vasiu Cristina Măria Sibiu, Sibiu

Anul III 1 Antip Monica Braşov, Braşov 2 Beu Ana Sibiu, Sibiu 3 Bijec Alina Codlea, Braşov 4 Boscu Radu Daniel Cluj Napoca, Cluj 5 Buta Marius Nicolae Braşov, Braşov 6 Cordunianu Iuliana Braşov, Braşov 7 Crăciun Stelian Ştefan Baia Sprie, Maramureş 8 Crişan Delia Laura Cisnădie, Sibiu 9 Dămean Andrei Mihai Sibiu, Sibiu 10 Dragomir Maria Simona Sibiu, Sibiu 11 Duţescu Alina Sânziana Piteşti, Argeş 12 Fădur Constantin Suceava, Suceava 13 Gheorghiţă Maricica Galaţi, Galaţi 14 Ghinea Catrinel Veronica Braşov, Braşov 15 Iliş Anca Făgăraş, Sibiu 16 Ioaniţescu Ana Adelina Novaci, Gorj 17 Matei Laurenţiu Rm. Vâlcea, Vâlcea 18 Mihacea Mărioara Cătălina Sibiu, Sibiu 19 Mihai Costel Rm. Vâlcea, Vâlcea 20 Muntean Ioan Întorsura Buzăului, Covasna 21 Nicoi Marinela Comăneşti, Alba 22 Radu Mădălina Ploieşti, Prahova 23 Rusu Silviu Alba Iulia, Alba 24 Schiau Ioan Sebeş, Alba 25 Stan Vasile Valeriu Sibiu, Sibiu 26 Zăgrean Alin Lazăr Reghin, Mureş

ANUL IV 1 Andreiaş Simona Făgăraş, Braşov 2 Camară Cornelia Cucuieţi – Doftana, Bacău 3 Ciortea Sanda Maria Sălişte, Sibiu 4 Crihan Ramona Elena Braşov, Braşov 5 David Gabriela Maria Sibiu, Sibiu 6 Gagyi Mihaela Reghin, Mureş 7 Ghindea Ligia Aura Victoria, Braşov 8 Goja Ana Alexandra Hălchiu, Braşov 9 Goronea Liliana Elena Sibiu, Sibiu 10 Hanga Mihaela Alba Iulia, Alba 11 Laschescu Nicolae Sibiu, Sibiu 12 Marin Maria Laura Horezu, Vâlcea 13 Nicu (Robescu) Carmen Iuliana Dărmăneşti, Bacău 14 Nistor Diana Maria Sibiu, Sibiu 15 Oprea Elena Mihaela Drăgăşani, Vâlcea 16 Opriţa (Iagăr) Monica Lavinia Blaj, Alba 17 Pavel Maria Adriana Sibiu, Sibiu 18 Rusu Ana Maria Salcea, Suceava 19 Sima Rodica Mihaela Bistriţa, Bistriţa Năsăud

360

20 Stoica Alina Maria Broşteni, Suceava 21 Todor Maria Magdalena Sibiu, Sibiu 22 Tomos (Nanulescu) Maria Sibiu, Sibiu 23 Vargău Ioana Sibiu, Sibiu 24 Voinea Magdalena Rm. Vâlcea, Vâlcea 25 Zaharia Ionela Claudia Braşov, Braşov

361

STUDENŢII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALE Începând din anul universitar 2003-2004, Ciclul de Studii aprofundate s-a desfiinţat, fiind înlocuit de Ciclul de studii masterale (Master), cu o durată de doi ani de zile. Astfel, în anul universitar 2003-2004 au frecventat cursurile de anul I Master următorii studenţi:

Nr. crt.

Nume şi prenume Sectia Loc de muncă

1. Buia Zorel Biblică Secretar Protopopiat Baia Mare 2. Blaj Ioan Ciprian Biblică 3. Dumitru Nicolae Bogdan Biblică 4. Dragoş Cristian Biblică Pr. Budeşti, Bistriţa 5. Antonescu Cosmin 6. Bîlbă Ciprian Valentin Sistematică Pr. Fagăraş, Braşov 7. Creangă Ciprian Sistematică Pr. Jibert, Braşov 8. Grigore Gabriela 9. Oceanu Valentin Sistematică Prof.Sc Nr 27 Braşov 10. Ristea Ciprian Sistematică Prof. Vâlcea 11. Roman Adrian Sistematică 12. Talabă Anemone 13. Sima Ioan Dan Sistematică Pr. Galeş Sălişte, Sibiu 14. Tănase Nichifor Ghe. Sistematică Pr. Caraş Severin 15. Androne Iustin Iulian Istorică Prof. Religie Rm. Vâlcea 16. Benţea Laurenţiu Istorică 17. Basa Ioan Istorică 18. Broscăţeanu Laurenţiu

Nicolae Istorică Pr. Veneţia de Sus, Brasov

19. Drestaru Ionuţ Istorică Pr. Vinderei, Vaslui 20. Ilea Ionuţ Ciprian Istorică Pr. Ohaba, Făgăraş 21. Liţă Ioan Cătălin Istorică 22. Porumb Gelu Valentin Istorică 23. Scorobeţ Constantin Daniel Istorică Prof. Religie Mediaş 24. Stan Ionel Istorică Prof.Religie Baia Mare 25. Bijec Eugen Practică Pr.Harghita 26. Constantin Olivian Practică Pr.Capela Univ.”Dimitrie Cantemir”

Bucureşti 27. Curtean Maria Practică Prof. Religie „Ghe. Lazar”Sibiu 28. Dragomir Ciprian Mihail Practică Prof.Religie Cimpulung Muscel 29. Moldovan Ilarie Dan Practică -

362

30. Oryan Ionuţ 31. Păcurar Ovidiu Practică 32. Sdrăilă Ciprian Nicolae Practică Prof.Lic Emil Racovită, Braov 33. Stănculescu Razvan 34. Stanciu Alexandru Practică Pr. Ucea Sus 35. Stoia Ioan Florin Practică 36. Tănase Radu Dorel Practică 37. Truşcă Alexandru Nicolae Practică 38. Vaida Cristian Practică Pr. Secretar Mitropolia Sibiu 39. Boeşianu John Ioan Practică Patron Firma Bucuresti

363

DOCTORANZII ÎNMATRICULAŢI ÎN ANUL UNIVERSITAR 2003-2004

Nr. crt

Numele şi prenumele

Specialitatea de doctorat Conducător ştiinţific

1. Dobrei Iosif Istoria Bisericii Ortodoxe Române

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu

2. Mihai Dragoş Radu Istoria Bisericii Ortodoxe Române

Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu

3. Simion Mihăiţă Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

4. Manea Ioan Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

5. Custelcean Marius Patrologie şi literatură postpatristică

Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu

6. Mihoc Constantin Cristian

Studiul şi Exegeza Noului Testament

Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

7. Popescu Eduard Traian

Studiul şi Exegeza Noului Testament

Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

8. Danciu Adrian Studiul şi Exegeza Noului Testament

Pr.Prof.univ.dr. Vasile Mihoc

9. Bîzu Constantin Mihai

Teologie Liturgică şi Pastorală Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza

10. Marian Valerian Omiletică şi Catihezică Pr.Prof.univ.dr. Sebastian Sebu

11. Borca Eusebiu Studiul Vechiulu Testament şi lb. ebraica

Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

12. Rusu Ciprian Studiul Vechiulu Testament şi lb. ebraica

Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

13. Socoşan Alin Studiul Vechiulu Testament şi lb. ebraica

Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan

364

CUPRINS

TEOLOGIE BIBLICĂ

Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Istorie şi teologie în Cărţile Macabeilor ....7

TEOLOGIE ISTORICĂ

Pr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Chifăr, Căderea Constantinopolului sub turci – 550 de ani de la acest eveniment cu implicaţii politico-bisericeşti şi social-culturale majore .....19

Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski, Condiţiile întrunirii Adunării Constituante bisericeşti din septembrie 1920 ...............................................................................35

Prep. Univ. Dr. Daniel Buda, Contribuţii privind istoria Capelei Ortodoxe Româneşti din Baden-Baden Germania ..................................................................69

TEOLOGIE SISTEMATICĂ

Arhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ică jr., Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast..................................................................................................91

Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Moşoiu, The value of the human body and the relevance of the physical and psychological suffering in the Communist prisons to the Theology, the Mission and the Unity of the Church, today.........................149

Ieromonah Vasilică Bârzu, Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul operei Sfântului Diadoh în cadrul ei......................................................................181

Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Creaţii nemuritoare în istoria Bisericii şi a literaturii postpatristice bizantine: opera Sfântului Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului ................................................................................................225

Drd. Alina Pătru, Comunitatea bisericească şi condiţionările de diferite naturi Problema limitelor comunităţii bisericeşti.............................................................257

Mgs. Vasile Neacşu, Pespective antropologice pentru o Teologie a îndumnezeirii. Persoana umană sau taina asemănării ...........................................269

TEOLOGIE PRACTICĂ

Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia în epoca apostolică succesoare directă a lui Hristos................................................................................................287

365

Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Kvhrugma şi dvogma în gândirea Sfântului Vasile cel Mare......................................................................................................301

Rapoarte de activitate ştiinţifică ............................................................................315

Doctorate promovate în anul universitar 2003-2004 .............................................333

Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor şi cursurile de perfecţionare ale profesorilor de religie ............................................................................................335

Activitatea administrativ-gospodărească ...............................................................337

Conducerea Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu ...................................................339

Conducerea Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”............................................341

Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al Facultăţii ....................................343

Studenţii de la Cursurile de Licenţă ......................................................................345

Studenţii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................361

Doctoranzii înmatriculaţi în anul universitar 2003-2004.......................................363