anuarul facultății de teologie sibiu, 2002-2003

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA”

SIBIU

FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”

Serie nouă

III (XXVIII)

2002 - 200?

Editura U n iversităţii „L u cian B la g a ” Sibiu

« »

Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Sibiului este posesoarea unor valuri paîrimonia'e. a căror dăinuire se măsoară de acum cu secolul. Este vorbe de ..Teleoraful Român” şi. îndrumătorul bisericesc” , ambeie publicaţii care au îrrolinit un secol şi jumătate de apariţie neîntreruptă.

Am putea aminti şi „RevLta Teologică', apărută începând cu 1907 şi desigur „Anuarul" Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”, carte în care se îmbină cercetarea teologică cu datele statistice şi in fo rm a ţion le cai 9 privesc activitatea didactică, duhovnicească şi aHministrativ-gosprla. iasc i Apiomat ca vârsta de primele două publicaţii (a fost întemeiat în 188a), Anuarul a cunoscu! o soartă mai vitregă, fiind suspenuat, in mod samavolnic, în 1949, după 63 de ani de apariţie neîntreruptă

însufleţiţi de dorinţa de a reînvia o tradiţie şi de a-i permite curgerea firească, aşa cum se întâmplă în cazul celorlalte nublicaţii menţionate, neam propus editarea noii serii a „Anuarului’, începând cu anul jubiliar 2000

Scc^ul urmărit r ar putea fi altul decât acelaşi pe care l-a tc;mulat, cu prilejul apariţiei primului anuar, directorul de atunci al şcolii şagunie^e, loan Hannia: „să ne punem in faţa judecăţii publicului", adică să arătăm cum s-a concretizat devenirea noastră în cei 217 ani de existenţă, carc ne sunt preocupările şi cum căutăm să răspundem exigentelor prezentului.

Fie ca firul pe care l-am reînnodat să se dovedească trainic şi să dăinuiască peste ani odată cu prosperitatea şi trainicia instituţiei a cărei oglindă vuieşte a fi „Anuarul Academic” 2002/2003.

Decan,Pr. prof. dr. Dumitri: Abrudan

ISSN 1582-8980 ISSN 973-651-900-7

ANUARUL ACADEMIC 2002 - 2003

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIU Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“

zlcoJL «-

ANUARUL ACADEMIC 2002 - 2003

Coordonator,Decan

Pr. Prof. Dr. Dumitru Adrudan

Responsabili de număr,Pr. Lector Dr. Irimie Marga Pr. Lector Dr. Aurel Pavel

SIBIU2004

Bim,JOTFCA M ITROPOLIEISrBIV

i n i .

ISSN 1582-8980 ISBN 973-651-900-7

Coperta: Ştefan Orth Tipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu

O amplă reflectare a unei prestigioase activităti:*

Anuarul Faculăţii de Teologie „Andrei Şaguna” pe anul universitar 2002-2003

înregistrăm cu bucurie redactarea celui de al treilea Anuar al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”, din noua serie, reînviată în anul 2000.

Remarcăm aceeaşi bogăţie a cuprinsului, structurat, în prima parte pe cele patru mari secţiuni: Teologie biblică, Teologi istorică, Teologie sistematică şi Teologie practică. Sunt cuprinse aici studii şi articole semnate de cadre didactice ale facultăţii, de doctoranzi şi studenţi de la maşter. între cei prezenţi, cu contribuţii personale, se numără şi personalităţi ale învăţământului teologic universitar din străinătate(Elveţia şi Austria).

în partea a doua a anuarului se cuprind obişnuitele rubrici:a. Activitatea extradidactică a profesorilorb. Comemorări ale unor vrednici înaintaşi (Centenar episcopul

Nicolae Popovici)c. Necroloaged. Cronicie. Activitatea ASCORf. Informaţii în legătură cu conducerile Universităţii „Lucian

Blaga” din Sibiu şi Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”, efectivele de studenţi, masteranzi şi doctoranzi, activitatea administrativ gospodărească, etc.

Din toate aceste date se desprind o multitudine de preocupări specifice mediului teologic universitar. Prioritară este desigur grija pentru formarea duhovnică şi pastoral-misionară a studenţilor.Acest obiectiv major este urmărit atât la orele de curs şi seminarii, cât şi în cadrul programului de slujbe de la paraclis.

Noi, personal nu ostenim în a readuce mereu în atenţie acestă mare responsabilitate a cadrelor didactice de a-i îndruma şi pregăti pe viitorii preoţi şi pe profesorii de religie spre a putea răspunde provocărilor

secularizării şi globalizării.Ne-am bucurat de noi promovări în rândurile cadrelor didactice,

prin numirea unor titulari, de care se leagă îndreptăţite aşteptări şi ne-am întristat de pierderea unuia dintre eminenţii profesori, pr. dr. Aurel Jivi, şi a unor tineri studenţi, mutaţi la Domnul.

Experienţele în plan ecumenic s-au vădit a fi şi în acest an în centrul atenţiei. Au avut loc schimburi de profesori şi studenţi, s-au derulat conferinţe şi simpozioane.

Semnalăm cu satisfacţie însemnate realizări în ce priveşte îmbunătăţirea fondului de carte al bibliotecii. în urma unei sponsorizări din străinătate (Facultatea de Teologie din Gôttingen-Germania) s-au achiziţionat cărţi şi reviste şi s-au întreprins lucrări de recondiţonare şi legătorie.

Pe plan administrativ-gospodăresc s-au continuat lucrările de renovare, îmbunătăţire şi întreţinere a spaţiului de învăţământ şi cazare.

Binecuvântăm toate aceste strădanii şi înfăptuiri şi rugăm pe bunul Dumnezeu să reverse harurile Sale cele bogate peste toţi cei care, cu evlavie, cu credinţă şi frică de Dumnezeu îşi împlinesc rosturile în venerabila noastră instituţie de învăţământ teologic universitar de la Sibiu.

A N T O N IE

"V —.M IT R O P O L IT U L A R D E A L U L U I

Teologie biblică

Genealogiile biblice vechitestamentare

Cuvîntul latinesc genealogia, ae, care provine şi el din grecescul genealogia, semnifică stabilirea filiaţiei sau gradului de înrudire ce există între membrii unei familii.

Se vorbeşte şi despre arborele genealogic, adică despre o reprezentare grafică (de obicei sub forma unui copac cu ramuri), a „încrengăturii”, respectiv a legăturii de sânge ce există între descendenţii unui strămoş mai îndepărtat. Ca studiu, genealogia este socotită ca o disciplină auxiliară a istoriei, care se ocupă cu întocmirea unor astfel de filiaţii sau înrudiri familiale.1

Dată fiind existenţa unei alte discipline înrudite cu genealogia şi anume, cronologia, este cazul să ne raportăm şi la aceasta spre a vedea care sunt asemănările şi deosebirile dintre ele.

Potrivit Dicţionarului explicativ al Limbii române2 cronolo4gia vizează stabilirea epocilor şi a datelor, respectiv succesiunea în timp a evenimentelor istorice.

Concluzia pe care o putem formula, în urma alăturării celor doi termeni, este că aceştia se deosebesc totuşi, deşi nici genealogia nu face abstracţie de evenimentele sau epocile istorice în care au trăit membrii familiilor a căror încrengătură o urmăreşte, iar cronologia, la rândul ei, nu exclude total indivizii sau personalităţile care au determinat sau au fost măcar martore la evenimentele istorice ce s-au perindat în curgerea vremii.

Ne-am propus, în cele ce urmează, să identificăm şi să analizăm

1 Academia Română. Institutul de Lingvistică “Iorgu Iordan, Dicţionarul explicativ al Limbii române, Editura “Univers enciclopedic”, Bucureşti, 1998, p. 417.

2 Ibidem, p. 243.

7

listele genealogice din scrierile biblice vechitestamentare, căutând, pe cât posibil să stabilim originea lor şi, desigur, autoritatea sau valoarea lor.

Cum este de presupus, astfel de liste se află cu preponderenţă în cărţile Pentateuhului şi în cărţile istorice.

Prima dintre ele o avem în Facere 5,1 - 32, unde este redată succesiunea patriarhilor de la Adam şi până la Noe (incluzându-i şi pe cei trei fii ai lui Noe). Sunt menţionate aici, în ordinea descendenţei treisprezece nume, care reprezintă unsprezece generaţii şi anume: Adam, Set, Enos, Cainan, Maleleil, Iared, Enoh, Matusalem, Lameh, Noe, Sem, Ham şi Iefet.3 Precum putem observa, din această listă sunt excluşi primi doi fi ai lui Adam: Cain şi Abel. Explicaţia ar putea fi aceea că Abel a murit fară urmaşi, el fiind înlocuit decătre Set, cum ni se spune în Facere 4, 25. Cât îl priveşte pe Cain, întrucât l-a eliminat pe Abel, s-a autoeliminat şi el şi ca atare, urmaşii săi nu mai sunt beneficiarii promisiunilor mântuirii. Faptul acesta, al excluderii sau omisiunii, spune Sf. Ioan Gură de Aur, “ne arată ce cumplit lucru este păcatul şi că cei care îl săvârşesc se vatămă pe ei înşişi. Ei, urmaşii lui Cain, au fost şterşi din catalogul mântuirii. Dacă totuşi au fost pomeniţi, s-a făcut aceasta numai pentru atâta ca să se ţintuiască la stâlpul infamiei păcatul lor şi să fie temei de înţelepţie generaţiilor viitoare” .4 Totuşi, o listă genealogică a neamului lui Cain o avem redată separat, în Facere 4,17-22. Sunt amintiţi opt descendenţi pe linia lui Cain: Enoh, Iared, Maleleil, Matusal, Lameh, Iabal, Iubal şi Tubalcain. Ulterior, în Biblie, urmaşii lui Cain nu mai sunt menţionaţi, dacă nu cumva trebuie totuşi să-i avem în vedere în locul din Facere cap. 6, unde se face referire la amestecul genealogic dintre fiii lui Dumnezeu şi fiicele oamenilor, amestec ce a determinat decăderea morală, a omenirii, care n-a mai putut fi stopată decât prin potop. Sf. Ioan Gură de Aur, în “Omilii la Facere”5, susţine că “fiicele oamenilor” nu pot fi decât urmaşele lui Cain, care au constituit o ispită pentru urmaşii lui Set.6

3 Această listă genealogică va fi preluată de Sf. Evanghelist Luca, în cap. 3 al Evangheliei sale, unde prezintă “spiţa neamului lui Iisus”. El o va prezenta însă în ordine ascendentă.

4 Scrieri, Partea 1, Omilii la Facere (I), trad. de Pr. D. Fecioru, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 246.

5 Ibidem, p. 262.6 A se vederea în legătură cu această problemă şi Preot dr. Nicolae Neaga, Facerea, Text

şi scurte note explicative, Sibiu, 1945, p. 39; Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, Crearea

8

Următoarea genealogie, tot atât de extinsă ca şi genealogia din cap. 5 şi în continuare cronologică la aceea, o avem redată în Facerea cap. 10. Acoperă tot 32 de versete ca şi cea din cap. 5. De fapt aici este vorba de o triplă listă genealogică, a urmaşilor celor trei fii ai lui Noe: Sem, Ham şi Iafet. Ordinea este redată invers: Iafet, Ham şi Sem.

Este vorba de neamul de oameni care s-a răspândit pe pământ după marele cataclism (potopul), din care a scăpat doar Noe şi familia sa.

Aflăm că iafetiţii s-au răspândit în spaţii precum Asia Mică (cimerienii - populaţie nomadă a cărui strămoş a fost Gomer şi care a populat zona orientală a Asiei Mici; lidienii, care s-au organizat în jurul cetăţii Sardes, şi care erau socotiţi urmaşi ai lui Magog), vechiul Iran (mezii din Madai, care mai târziu se vor organiza într-un stat cu capitala la Ecbatana şi al căror rege Ciaxares va surpa Asiria în 614 î.d. Hr. şi va distruge Ninive în 612 î.d. Hr.), în Ionia (grecii, al căror strămoş a fost Iavan), în zonele sud- estice ale Mării Negre (urmaşii lui Tubal şi Meşec), în părţile Toscanei (etruscii, al căror strămoş a fost Tiras), în spaţiul dintre Dunăre şi Don (sciţii, al căror strămoş a fost Aşchenaz), în Cipru (urmaşii lui Elişa), în Spania (urmaşii lui Tarsis), în Rodos (urmaşii lui Dodanim sau Rodanim, după unele manuscrise).7

Hamiţii (urmaşii celui de al doilea fiu al lui Noe) s-au aşezat în Nubia şi Etiopia (urmaşii lui Cuş) în Egipt (urmaşii lui Miţraim), în Libia (urmaşii lui Put), în delta Nilului (urmaşii lui Lud), în Fenicia, Siria şi Canaan (urmaşii lui Canaan, între care sunt amintiţi heteii, heveii, iebuseii, amoreii, ghergheseii, aracheii, sineii, arvadeii, ţemareii şi hamateii).8

Semiţii s-au aşezat în Elam (vechiul Iran - elamiţii), în Asiria (urmaşii lui Asur - asirienii), în Mesopotamia superioară (urmaşii lui Arfaxad - populaţie hurită. Tot din Arfaxad se trag şi evreii prin Nahor, Terah şi Avram), în Siria (urmaşii lui Aram - aramiţii).9

O altă genealogie biblică este redată în capitolul imediat următor, al unsprezecelea din Facere, între versetele 10 - 32. De fapt aici se continuă,

lumii şi omul începuturilor. în româneşte de Constantin Făgeţean, Editura Sofia, Bucureşti, 2001, p. 153.

7 A se vedea "La B ible”. Traduction oecumenique (TOB), Paris, 1994, p. 66.8 Ibidem.9 Ibidem.

printr-o mai amănunţită prezentare, seminţia lui Sem, până la Terah şi urmaşii lui Terah, între care se numără patriarhul Avraam. Acestei seminţii îi va fi hărăzit, de Providenţă, destinul mesianic şi ca atare, de acum înainte, toate listele genealogice, care nu sunt puţine, vor fi cu referire specială la membrii acestei seminţii.

Amintim astfel:• Genealogia descendenţilor lui Nahor, fratele lui Avraam, din Facere 22,

20-24, care este colaterală cu genealogia pe linia lui Avraam.• Descendenţii lui Avraam, pe care acesta i-a avut cu cea de a doua soţie -

Chetura (Facere 25, 1 - 4).• Descendenţii lui Ismael, fiul lui Avraam, născut cu Agar, roaba Sarei

(Facere 25, 12 - 18).• Genealogia fiilor lui Iacob (Facere 35, 23 - 29).• Lista descendenţilor din Esau, fratele lui Iacob (cu toţi principii Edomului

(Facere 36, 1 - 43).• Lista membrilor seminţiilor sau triburilor lui Iacob, care au imigrat în

Egipt (Facere 46, 8 - 27).• Genealogia leviţilor (Numeri 3, 14-39).• Genealogia capilor de seminţii şi de familii, alcătuită la răsărit de Iordan,

în dreptul Ierihonului şi înainte de moartea lui Moise (Numeri 26,1-51).• Genealogia lui David (Rut. 4, 18-22).• Genealogia pe linie ascendentă a lui Ezra (Ezra 7, 1-5).• Genealogia mai multor personaje dintre fiii lui Iuda şi Levi, care s-au

aşezat în Ierusalim, după reîntoarcerea din robia babiloniană (Neem. Capitolele 11 şi 12).

Toate aceste genealogii, mai mult sau mai puţin extinse, sunt reluate în primele nouă capitole din I Cronici, unde de asemenea sunt amplificate sau diminuate.10

10 Avem, astfel, redat în I Cronici, 1 -54 - Neamul patriarhilor de la Adam şi până la Iacob iar, în cap. 2, 1-2 - cei doisprezece fii ai lui Iacob sau Israel, pentru ca de la versetul 3 şi până la finalul capitolului 2 să fie înşiraţi descendenţii seminţiei lui Iuda. In cap. 3 se menţionează „Neamul regilor din Iuda, respectiv succesorii lui David şi urmaşii acestora. In cap. 4 se reia generalogia seminţiei lui Iuda, între versetele 1 - 1 9 , iar de la versetele 20-43 se prezintă genealogia seminţiei lui Simeon. în cap. 5 se cuprind listele descendenţilor din Ruben, Gad şi ai primei jumătăţi din seminţia lui Manase. în cap. 6 - descendenţii lui Levi,

10

A stărui şi asupra acestor genealogii din I Cronici înseamnă să repetăm lucruri pe care le-am spus anterior. De aceea, credem că e mai folositor să elucidăm unele aspecte care privesc originea, importanţa sau valoarea istorică a acestor genealogii şi, nu în ultimul rând, să vedem dacă ele au un caracter exhaustiv sau sunt doar aproximative.

O primă constatare: tradiţia de a alcătui genealogii era în mare cinste la neamurile semite, care făceau mult caz de blazonul familial.11 Evreii n-au fost o excepţie. La baza aplecării lor spre astfel de lucruri au stat şi unele interese de ordin economic sau de nobleţe. Spre exemplu, cei din seminţia lui Levi erau preocupaţi să-şi dovedească apartenenţa la acea seminţie pentru a beneficia de avantajele conferite de acest statut (zeciuiala pe care era dator să o plătească fiecare fiu al lui Israel şi care constituia baza existenţei celor din seminţia lui Levi, seminţie ce nu primise ca parte de moştenire un teritoriu anume din ţara Canaanului, ci doar 48 de cetăţi, răspândite pe tot teritoriul ţării). Cei din seminţia lui Iuda erau preocupaţi de o astfel de genealogie pentru apărarea demnităţii hărăzite lor prin aceea că Mesia urma să se nască din seminţia lor, respectiv din casa lui David, ceea ce îi sensibiliza să-şi prezerve titlurile originii lor ilustre.12 ~i evreii din toate celelalte seminţii aveau acelaşi interes de a proba o mărturie despre ascendenţa lor, între altele şi pentru a dovedi, în anul jubiliar, că unele averi înstrăinate prin vânzare, trebuia să le revină, după cum prevedea Legea.

S-a spus, pe bună dreptate, că utilizarea practică a genealogiilor le-a garantat caracterul istoric, aceasta însemnând că dacă din aceste genealogii rezultau şi unele avantaje materiale sau morale, era firesc să existe interes pentru un control atent asupra corectitudinii alcătuirii lor. Iosif Flaviu ne mijloceşte informaţia că astfel de genealogii nu se aflau doar în posesia privată a familiei, ci erau înscrise în „registre publice”, iar lucrul acesta nu

cu cetăţile lor. în cap. 7 - urmaşii lui Isahar, Veniamin, Neftali şi a descendenţilor din cealaltă jumătate din Seminţia lui Manase, apoi urmaşii lui Efraim şi Aser. în cap. 8 avem redată genealogia lui Veniamin, cu stăruinţă asupra lui Saul, primul rege al evreilor, care făcea parte din acea seminţie. în sfârşit, în cap. 9 sunt amintiţi cei ce au locuit în Ierusalim din seminţiile lui Iuda şi Veniamin şi în Ghideon - cei din Efraim şi Manase.

11 La Bible, Traduction oecumenique, p. 59, nota u. Vezi şi L. Ramlot, Les genealogies, un genre littéraire oriental, în rev. „Bible et vie chrétienne, 1964, 60, 53-63.

12 E. Prat, Généalogie, art. din Dictionnaire de la Bible, publie par F. Vigouroux, tome troisième, premiere partie, G -1, Paris, 1926, col. 161.

11

constituia o preocupare a timpului său, ci venea de departe, din trecutul istoric. Iată mărturia pe care ne-o transmite istoricul evreu, în legătură cu arborele său genealogic: „întrucât îmi trag originea dintr-un lung şir de strămoşi din tagma sacerdotală (după tată, n.n.), mă pot lăuda cu nobleţea naşterii mele... La aceasta pot adăuga că şi din partea mamei mele, eu număr regi între străbunii mei, deoarece ramura Hasmoneilor, din care ea descindea, a deţinut deodată, între evrei, pentru o lungă perioadă de timp, şi regalitatea şi arhieria”. După ce îşi înşiră strămoşii de neam regesc, Iosif ţine să ne încredinţeze că cele afirmate pot fi verificate în „registrele publice”, unde se află înscrise.13

Fără îndoială că au putut exista şi erori, respectiv falsificări în alcătuirea acestor genealogii. Importanţa practică a acestor liste genealogice va fi favorizat ispita la fraudă. Dar interesul rival era o garanţie ca frauda să fie demascată. Repetăm însă, ceea ce am spus mai sus, anume că deşi nu poate exista garanţia unei exactităţi absolute a acestor genealogii, totuşi caracterul lor istoric nu poate fi contestat. Sfântul Ioan Gură de Aur, nu numai că nu le contestă, dar chiar le apreciază, numind, spre exemplu, genealogia din cap. 5 drept “minunată14 îi atribuie acest calificativ pentru că în cuprinsul ei se află o excepţie, un om “bineplăcut lui Dumnezeu”, care a fost Noe.14

în special genealogiile din I Cronici (cap. 1 - 9 ) inspiră o mai mare încredere, deoarece autorul redă adeseori şi sursa din care s-a inspirat. Astfel, pentru tribul lui Gad suntem trimişi la un recensământ ce s-a efectuat (I Cronici 5,17). Nu este însă singurul caz. S-au întreprins adeseori astfel de recensăminte, precum rezultă din I Cronici 7,2; 16, 31; II Cronici 14, 8; 16, 11. Dacă pentru genealogiile seminţiilor lui Israel avem suficiente motive să credem că trebuie apreciate ca autoritative, întrucât au fost alcătuite nu doar pe baza tradiţiei orale, de familie ci şi în baza unor decizii oficiale şi chiar a unor izvoare scrise, este mai dificil a spune acelaşi lucru despre genealogiile patriarhale din Pentateuh. Cu toate acestea, nu avem dreptul nici în cazul acestor genealogii să le diminuăm importanţa. Ele presupun o “tradiţie vie” din care s-au inspirat cei care le-au alcătuit.15

13 Flavius Josephe, Autobiographie, în vol. „Les Juifs”, Edition Lidis, Paris, 1982, p. I.14 Op. cit., p. 278.15 La Bible, Traduction oecumenique (TOB), p.45.

12

într-o epocă în care scrisul a fost necunoscut sau foarte puţin răspândit, tradiţiile antice s-au transmis din tată în fiu. Trebuie să admitem că până şi o memorie obişnuită a putut fi în măsură să conserve câteva zeci de nume, însoţite de câteva date minime legate de fiecare dintre ele.

Chiar dacă au fost redactate târziu după timpul în care au trăit personajele biblice cuprinse în aceste liste genealogice, totuşi memoria tenace a celor din vechime, constituie o garanţie că listele respective nu sunt o ficţiune.

S-a spus şi aceea că autorii biblici care au relatat originile lumii şi ale umanităţii n-au ezitat a se inspira direct şi indirect şi din tradiţiile Vechiului Orient Apropiat şi în special din Mesopotamia, din Egipt, din Fenicia şi Canaan. Descoperirile arheologice care s-au făcut arată că există, într-adevăr, multe puncte comune între primele pagini din cartea Facerii şi textele poetice, sapienţiale sau liturgice din Sumer, Babilon, Theba sau Ugarit. Acest fapt nu e de mirare atâta vreme cât se ştie că ţara în care s-a aşezat Israel (Canaanul) a fost larg deschisă tuturor influenţelor. în plus, poporul ales însuşi a fost, prin istoria sa, în relaţie cu diverse popoare din Orientul Apropiat. Dar progresele arheologiei relevează în egală măsură că scriitorii, respectiv autorii care au redactat acele genealogii din Facere şi celelalte cărţi n-au fost doar nişte imitatori servili. Ei au ştiut să prelucreze sursele lor, să le regândească în funcţie de tradiţiile specifice poporului lor, tradiţii de origine populară şi familială, purtând însă trăsăturile culturale ale timpului lor.16

Este posibil ca numele unora dintre personajele biblice din acele genealogii să fi suferit modificări prin transcrierea lor. Se întâmplă acest lucru şi astăzi când un nume este redat într-o altă limbă. Cu toate acestea, numele patriarhilor au o pronunţată tentă semitică şi o netăgăduită nunaţare ebraică.

Faptul că aceste genealogii au fost preluate de doi dintre evanghelişti : Matei (cap. 1) şi Luca (cap. 3) şi au fost utilizate pentru a dovedi că Iisus din Nazaret este Fiul lui Dumnezeu, născut mai înainte de veci din Tatăl, dar şi fiul lui Adam, al lui Avram şi al lui David, născut în timp din Sfânta Fecioară Maria, pentru mântuirea tuturor, le conferă un spor de autoritate. Ele sunt importante nu numai pentru că păstrează amănunte despre istoria timpurie a omenirii, ci, mai ales, pentru că au devenit genealogia lui Iisus Hristos,

16 Ibidem, p. 47.

13

r »

Mântuitorul.17 Pentru un astfel de motiv, noi trebuie să le acordăm importanţa cuvenită.

Să nu uităm însă şi de avertismentul pe care îl adresează Sfântul Apostol Pavel ucenicului său Tit cum că trebuie să se ferească de întrebările nebuneşti, de certuri pentru lege şi, în egală măsură, de recurgerea abuzivă la “înşirările de neamuri” (genealogii), fapte care învrăjbesc, crează disensiuni şi afectează profund unitatea dintre oameni (Tit 3,9). Cine ţine cu dinadinsul să-şi etaleze originea sa aleasă se vădeşte lipsit de iubire pentru că face lucrul acesta dispreţuindu-i pe ceilalţi, pe care-i socoteşte mai prejos decât pe sine, datorită originii sale. Când Sfinţii evanghelişti Matei şi Luca transcriu sau preiau din Vechiul Testament genealogia, după trup, a Mântuitorului, fac lucrul acesta pentru a-L integra pe Domnul în neamul oamenilor, a-L arăta întru toate asemenea nouă, în afară de păcat. Or, cine abuzează de genealogii spre a se izola de oameni, săvârşeşte păcat. Sf. Ioan Botezătorul îi mustră pe cărturari şi farisei tocmai pentru exclusivismul acesta fundamentat pe descendenţa dintr-un strămoş celebru, fără ca ei să se arate vrednici, cu propriile lor fapte, de această descendenţă. „Pui de năpârci - li se adresează el cu o necruţătoare mustrare . Să nu credeţi că puteţi zice în voi înşivă: Părinte avem pe Avraam, căci vă spun că Dumnezeu poate şi din pietrele acestea să ridice fii lui Avraam” (Mt. 3,7-9). îndemnul lui este tot atât de ferm: „Faceţi, mai degrabă, roadă vrednică de pocăinţă,, decât să recurgeţi la un refugiu, care nu vă poate apăra, de vreme ce „securea stă la rădăcina pomului şi tot pomul care nu face roadă se taie şi se aruncă în foc.” (Mt. 3,8 şi 10).

După întruparea Mântuitorului, diferenţele genealogice, de origină şi chiar diferenţele de gen, fără a fi anulate în ordinea lor naturală, nu mai au valabilitate în ordinea spirituală, deoarece în Hristos „nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob, nici liber, nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască,,. (Gal. 3,28). Oamenii sunt toţi una întru El.

Pr. prof. dr. DUMITRUABRUDAN

17 Ierom. Serafim Rose, op.cit., p. 150. Vezi şi Preot N. Ciudin, Genealogiile Mântuitorului după Evanghelia Sf. Matei, în raport cu datele Vechiului Testament. Studiu analitic după textul ebraic şi LXX, Iaşi 1941, p. 3.

14

l

Biblie, Tradiţie si Biserică

Biblia sau Sfânta Scriptură este un bun comun al Bisericilor creştine şi, prin aceasta, un factor de unitate. Fiecare Biserică face apel la Biblie ca la baza autoritativă a credinţei, a vieţii şi a mărturiei ei. Fiecare Biserică vede în Biblie o sursă unică pentru cunoaşterea lui Hristos şi a supremei Revelaţii dumnezeieşti în persoana şi în lucrarea Sa de mântuire. De aceea, orice apropiere între Biserici va avea ca punct de pornire încercarea de a reciti Biblia împreună. Prin această recitire împreună se descopăr dimensiuni şi aspecte care, poate fuseseră neglijate anterior, se descopăr, de asemenea, unele accentuări unilaterale, astfel încât se deschide orizontul unei noi şi mai profunde înţelegeri a adevărului dumnezeiesc cuprins în Scripturile inspirate.

Toate Bisericile recunosc, în mărturisirile lor de credinţă, importanţa şi autoritatea Sfintei Scripturi, şi totuşi această recunoaştere nu este de ajuns pentru ca aceste Biserici să se regăsească în unitatea voită de Domnul Hristos (In 17,21-23). Şi aceasta datorită percepţiei diferite a rolului şi autorităţii Bibliei şi datorită interpretărilor diferite care i se aplică. într-adevăr, diferitele Biserici posedă abordări şi interpretări diferite ale Bibliei. Iar aceste abordări şi interpretări diferite ale Bibliei sunt deopotrivă expresia şi cauza lipsei de unitate dintre Biserici. Biblia este unică (cu nu prea mari diferenţe confesionale, de pildă, în ce priveşte statutul cărţilor necanonice), dar tradiţiile Bisericilor şi Bisericile înseşi sunt diferite. Căci, într-adevăr, realitatea istorică este aceea a mai multor Biserici, ba chiar a nenumărate Biserici care, toate, au ca punct de referinţă aceeaşi Biblie. Şi nu există Biserică fară tradiţie, adică nu există nici o Biserică fără propria ei tradiţie. Principiul fundamental al lui sola Biblia proclamat de Protestantism n-a împiedicat Bisericile Protestante de a-şi avea, fiecare, propria sa tradiţie. Şi chiar dacă acesteia nu i se recunoaşte, cel puţin teoretic, importanţa şi valoarea pe care Sfânta Tradiţie o are în Bisericile Ortodoxă şi Romană- catolică, nu este mai puţin adevărat că în fiecare din Bisericile Protestante

15

tradiţia joacă un rol fundamental şi că interpretarea Scripturii este într-o strânsă legătură cu tradiţia respectivelor Biserici sau chiar este determinată de această tradiţie. Astfel încât nu putem vorbi de Sfânta Scriptură şi de autoritatea ei fără a ne referi la tradiţie. Amândouă însă operează în contextul Bisericii şi sunt izvorul şi expresia credinţei Bisericii. înţelegerea importanţei şi a autorităţii Scripturii şi a tradiţiei va fi, deci, determinată de acest al treilea factor care este Biserica.

I. Autoritatea Sfintei Scripturi

Noul Testament ne oferă o perspectivă foarte clară privind autoritatea Sfintei Scripturi. învăţătura Mântuitorului, deşi foarte asemănătoare în formă şi, uneori, şi în conţinut cu cea a rabinilor, oferă totuşi o perspectivă foarte diferită de aceasta din urmă, cel puţin în ceea ce priveşte autoritatea Scripturii. Iudaismul contemporan, întemeiat pe convingerea inspiraţiei (verbale) şi pe aceea a neîndoielnicei autenticităţi a Bibliei, susţinea autoritatea supremă a fiecărui cuvânt din scrierile biblice.1 Iisus însă, deşi afirmă clar validitatea integrală a “Legii şi proorocilor” (Mt 5, 17 şi urm.), totuşi nu ezită să „critice” Biblia şi s-o interpreteze într-un mod cu totul nou, cum vedem , de pildă, în cele şase antiteze din Predica de pe Munte (Mt 5, 20 şi urm.). Iar dacă interpretarea mesianică pe care o dă El Scripturii nu era ceva cu totul nou pentru iudei, totuşi este cu totul nouă afirmaţia Sa revoluţionară - şi convingerea sigură a Bisericii primare - că El inaugurează împărăţia lui Dumnezeu şi că Scriptura în ansamblul ei trebuie privită din perspectiva acestui nou absolut.

Exegeza Sfântului Apostol Pavel este, desigur, tributară formelor şi metodelor de interpretare rabinice.2 Ea este puţin sau deloc influenţată de interpretarea alegorică aşa cum a fost ea practicată de Filon din Alexandria; spre deosebire de Filon, Sfântul Pavel ca şi, în general, autorii

1 Cf. Sanhedrin 99a: “Cine zice: ‘Legea (Tora) nu este de la Dumnezeu’ sau chiar numai: ‘Toată Legea (Tora) este la Dumnezeu în afară de cutare sau cutare verset, în care nu Dumnezeu, ci Moise a grăit, din gura sa’ - acela să fie smuls din rădăcină”.

2 A se vedea J. BONSIRVEN, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris 1939; W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism (SPCK 5), London 1970.

16

noutestamentari nu neagă niciodată realitatea istorică a relatărilor Vechiului Testament. Dar în Epistolele pauline şi în toate scrierile Noului Testament apare ceva cu totul nou faţă de interpretarea rabinică: această noutate este orientarea şi caracterul hristocentric al interpretării Vechiului Testament.3 Este sigur că Biserica a moştenit de la iudaism nu numai Scriptura Vechiului Testament, ci şi o foarte înaltă consideraţie în ce priveşte valoarea şi autoritatea acesteia. Inspiraţia Sfintei Scripturi este afirmată cu claritate şi în mod repetat în Noul Testament, nu numai în referiri directe ca cele din 2Tim 3,16 sau 2Pet 1,20-21, ci şi în multe alte feluri. Dar, pe de altă parte, apare clar că Sfânta Scriptură nu este singura şi suprema autoritate pentru Biserica epocii apostolice. Deoarece pentru primii creştini există o altă autoritate supremă: această autoritate este însuşi Domnul Iisus Hristos. Scriptura îşi are valoarea şi autoritatea numai în legătură cu Hristos, Care este autoritatea supremă. La câteva decenii de la începuturile Bisericii, la canonul Vechiului Testament au început a se adăuga scrierile Noului Testament. Se pare că n-a existat nici o dificultate pentru Biserică în a accepta aceste noi scrieri şi în a le acorda cel puţin aceeaşi autoritate ca şi cea a scrierilor Vechiului Testament. Dar şi această Scriptură lărgită îşi are autoritatea numai în relaţie cu persoana vie a lui Iisus Hristos. Sfântul Ignatie Teoforul, la începutul sec. II, ne oferă un bun exemplu în această privinţă. Deşi este clar că el cunoaşte cel puţin pe unele dintre scrierile Noului Testament - sigur ICor şi alte Epistole pauline, foarte probabil Evanghelia de la Ioan şi, de asemenea, Evangheliile sinoptice - totuşi el niciodată nu apelează la ele în mod direct; nici nu foloseşte extensiv Vechiul Testament. Singura sa autoritate este Iisus Hristos, lucrarea Sa de mântuire şi credinţa adusă de El. „Pentru mine - scrie Sfântul Ignatie - arhivele sunt Iisus Hristos (e|ioi 5e ap% eia eoxiv Irioo'üç Xpioxoç), arhive sfinte, crucea Lui, moartea, învierea Lui şi credinţa dată prin El”.4

Această referire la Hristos ca la autoritatea vie a Bisericii şi-a avut

3 Cf. PETROS VASSILIADIS, Scriptural Authority in Early Christian Hermeneutics, în: A piotote^eio

navETnoxrmto EmoTT|(ioviKr| ©eo^oyiicnç I x ° ^ TlÇ ~~ Mvr||j.r| laxxvvou Euayy/ Av a a ia a io u , Thessalonica 1992, 105-108 (106f).

4 SF. IGNATIE TEOFORUL, Către Filadelfîeni, VIII, 2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru, PSB 1, Bucureşti 1979, 180.

17

suportul în învăţătura Bisericii primare despre Sfântul Duh. în Noul Testament - şi mai ales în scrierile lucanice - Creştinismul apare ca fiind deschis unei noi înţelegeri a Revelaţiei divine. Trăind sub asistenţa Duhului Sfânt, Biserica încetează a privi înapoi, spre autorităţile din trecut, şi îşi îndreaptă atenţia spre viitor. „Trecutul nu mai suprimă prezentul, ci el este interpretat dinamic, pentru a da un nou sens şi o nouă perspectivă viitorului”.5 Acest dinamism îşi are izvorul în lucrarea Duhului Sfânt. Prin Duhul Sfânt, Hristos este şi rămâne mereu prezent în Biserica Sa, El este „Capul Trupului” (Ef 1,22; Col 1,18), adică suprema sa autoritate. Această înţelegere a rolului lui Hristos în Biserică a fost posibilă numai în lumina unei doctrine apropriate despre Duhul Sfânt. Mărturisind dumnezeirea Duhului Sfânt şi afirmând, în doctrina trinitară, egalitatea Sa cu Tatăl şi cu Fiul - una dintre cele mai radicale dintre afirmaţiile privind taina Dumnezeirii - Biserica primară a rupt lanţurile fricii şi ale dependenţei de trecut.

Cuvântul lui Dumnezeu întrupat în persoana lui Iisus Hristos este, deci, suprema autoritate în Biserică. Cuvântul scris este numai o expresie parţială a Revelaţiei lui Dumnezeu. Iisus Hristos este Revelaţia dumnezeiască supremă şi completă în ce priveşte mântuirea noastră. Această afirmaţie fundamentală are două consecinţe pentru hermeneutica biblică:

1) Principiul sola Scriptura este insuficient. Nu toată Revelaţia divină este cuprinsă în Scriptură; şi nu tot ceea ce a făcut şi a învăţat Iisus se află scris în Noul Testament (cf. In 20,30; 21,25). Nu numai scrierile biblice, ci întreg ansamblul Tradiţiei care vine de la Sfinţii Apostoli, învăţătura lor orală şi ansamblul învăţăturii şi al practicii Bisericii apostolice trebuie acceptate ca autoritate pentru în Biserică.

2) Iisus ne vorbeşte nu numai în Sfintele Evanghelii. El se află într-o comuniune vie cu Biserica Sa şi, prin Duhul Sfânt, călăuzeşte necontenit Biserica la tot adevărul. Ca urmare a acestui fapt, exegeţii ortodocşi nu sunt atât de interesaţi cum sunt cei din Vest de ceea ce a făcut şi a zis Iisus în timpul slujirii Sale pământeşti - adică de căutarea cu tot dinadinsul a lui „Iisus Cel istoric”. Inspiraţia include lucrarea Domnului Celui înviat în Biserică, prin Duhul Sfânt Mângâietorul, în a călăuzi deopotrivă alcătuirea şi

5 P.VASSILIADIS,Scriptural Authority (cf. nota 3), 107; cf. IDEM, “H a Y i07iv£U|i(raicr| S iao iacaç t o u Xpicrnaviciaou Z^o^io g t o A o u k . 3,16”, Fprp/opioç o naA,a|j.aç, 68 (1985), 61-65.

18

interpretarea scrierilor biblice şi în a face din ele o revelaţie a adevărului şi a vieţii. „Datorită funcţiunii hermeneutice continui a Duhului în Biserică, cuvintele atribuite lui Iisus în Evanghelii trebuie primite ca autoritative, fie că ele provin din învăţătura lui Iisus însuşi, în timpul activităţii Sale publice, fie că reprezintă cuvintele lui Iisus Cel înviat şi preamărit adresate comunităţii eclesiale prin Duhul Sfânt după Cincizecime”.'

Dată fiind această înţelegere a prezenţei şi a lucrării Duhului Sfânt şi a inspiraţiei ca numai unul din aspectele acestei lucrări, autoritatea Bibliei nu poate fi înţeleasă în afara „mediului” ei, care este Biserica, şi în afara Sfintei Tradiţii a Bisericii.

Dar ce este Sfânta Scriptură? Vom încerca să răspundem la această întrebare în cele ce urmează.

II. Natura Sfintei Scripturi

1. în raport cu R evelaţia

în perspectiva ortodoxă, Sfânta Scriptură este parte a iconomiei (oikonomia) divine a mântuirii. Ea aparţine procesului de autorevelare a lui Dumnezeu, orientat spre întrupare şi avându-şi în aceasta punctul culminant. Revelaţia lui Dumnezeu începe odată cu crearea lumii prin Cuvântul dumnezeiesc şi culminează în întruparea Cuvântului - Logosului (cf. In 1,1.3.14). După Sfinţii Părinţi, Scriptura trebuie înţeleasă în relaţie cu ceea ce unii dintre ei numesc „Treimea iconomică”, manifestarea în afară a lui Dumnezeu în lucrarea Sa de mântuire a lumii.7 Scriptura este dovada concretă a iconomiei mântuitoare a lui Dumnezeu şi un mod al prezenţei Logosului dumnezeiesc în lume chiar înainte de întruparea Sa (Vechiul Testament).

Omul aude glasul lui Dumnezeu înainte de a vedea venirea Sa,

6 JOHN BRECK, Scripture in Tradition. The Bible and its Interprétation in the Orthodox Church, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 2001, 19.

7 Părinţii greci fac o distincţie fundamentală între teologie şi iconomie: prima defineşte Fiinţa dumnezeiască inaccesibilă, iar cea de-a doua arată relaţia dintre Dumnezeu şi om, care culminează în persoana teantropică a lui Iisus Hristos.

19

conform cuvântului din Ps 47,7 (LXX): “Precum am auzit, aşa am şi văzut”. Există o continuitate între diferitele forme ale Revelaţiei din diferitele etape ale istoriei, menţionate sau nu în Scriptură, şi întruparea Logosului, care reprezintă desăvârşirea şi plinirea Revelaţiei. Scriptura este, deci, situată, între Revelaţie şi întrupare şi legată esenţial de amândouă, dar fără a fi identică cu nici una din ele.8 Dar dacă Scriptura este relatarea scrisă a unei părţi din Revelaţia divină şi o etapă spre întruparea Cuvântului, este firesc că trebuie s-o considerăm, în mod constant, în legătură cu persoana Logosului lui Dumnezeu. Centralitatea Logosului, Care este acelaşi pe întreg parcursul iconomiei divine, reprezintă una dintre constantele teologice ale scrierilor Părinţilor.9

2) Logosul divin şi cuvintele Scripturii

Logosul divin este necreat, în timp ce cuvintele Scripturii sunt create, ca toate cuvintele omeneşti. Ceea ce înseamnă că natura Scripturii, chiar dacă aceasta este în relaţie cu întruparea lui Hristos, nu coincide cu natura Logosului. Cuvintele Scripturii sunt indispensabile pentru comunicarea către om a adevărului dumnezeiesc şi - datorită improprierii lor de către Logosul însuşi - ele sunt mai presus de orice alt cuvânt omenesc, astfel încât Scriptura, în ansamblul ei, este, într-adevăr, Cuvântul lui Dumnezeu. Dar nu există o identitate între cuvintele Scripturii şi Cuvântul lui Dumnezeu, adică Logosul divin. Toate cuvintele Scripturii ne îndreaptă atenţia spre Logosul personal. Ele nu sunt divine prin natură şi nu pot capta şi exprima Dumnezeirea în însăşi natura ei, ci, fiind impropriate prin har de Dumnezeu- Cuvântul, ne dau o cunoaştere a Sa superioară sensului lor istoric şi/sau gramatical.

8 Ierom. Dr. AGAPIE CORBU, Sfânta Scriptură şi tâlcuirea ei în opera Sfântului Grigorie de Nyssa, Teofania, Sibiu 2002, 33-34.

9 A se vedea GEORGE GALITIS, “Révélation and the Word o f God. Apophaticism and Demythologising”, în: AIAKONIA. A(|)iepco|ia ott) |avr||ir| BacnA^iou Z io y ia w o i), Thessalonica 1988; IOAN COMAN, “Şi Cuvântul trup S-a făcut”. Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara 1993, 57-58.

20

3) Cum este prezent L ogosul în Scriptură?

Pentru relaţia dintre cuvintele Scripturii şi Logosul divin Sfântul Grigorie de Nyssa foloseşte acelaşi termen anakrasis care este folosit de hristologia capadociană pentru relaţia dintre cele două firi în persoana lui Hristos. Chiar dacă ceva mai târziu anakrasis - împreună cu termenii înrudiţi krasis, sunkrasis şi mixis - vor fi consideraţi că implică monofizitismul, în contextul cugetării Sfântului Grigorie aceşti termeni au un sens perfect ortodox şi nu implică nicidecum un monofizitism biblic. Sfântul Grigorie vrea să spună numai că, asumându-Şi prin har cuvintele Scripturii, Logosul Se „amestecă” oarecum El însuşi în aceste cuvinte. Dar acest amestec nu este desăvârşit, datorită incapacităţii cuvântului uman creat de a cuprinde în „înţelesul unui nume” firea cea de necuprins şi de a atinge însuşi Cuvântul. Ceea ce este dumnezeiesc este lăuntric şi nevăzut, dar poate îmbrăca o formă creată, cum este şi cuvântul articulat al Scripturii. Sfântul Grigorie de Nyssa asimilează Scriptura cu vălul şi acoperemintele care umbreau cortul sfânt al lui Moise, a cărui adevărată valoare şi semnificaţie rămâneau ascunse.10

Avem de-a face aici cu o fundamentală înţelegere hristologică a naturii Scripturii. Pentru Părinţii greci, Logosul dumnezeiesc vorbeşte cu adevărat în cuvintele Sfintei Scripturi şi lucrează prin ele asupra cititorului. Este vorba de o prezenţă personală a lui Dumnezeu, prin harul Său, în toate cuvintele Scripturii, o prezenţă care, prin faptul inspiraţiei, este de un alt fel decât prezenţa Sa în restul cosmosului. Şi totuşi, nu este vorba de o identitate ontologică dintre cuvintele Scripturii şi Cuvântul lui Dumnezeu.

4) Sfânta Scriptură - expresie a condescendenţei divine

Datorită incapacităţii naturii umane, ca şi datorită incapacităţii cuvintelor omeneşti, Scriptura apare ca o expresie a condescendenţei lui Dumnezeu faţă de noi. Dumnezeul Cel viu Care vorbeşte în Scripturi Se adaptează, Se coboară la măsura posibilităţii noastre de înţelegere.

Cuvintele Scripturii sunt mult mai prejos decât realitatea dumnezeiască pe care vor să o exprime. în comentariul său la Fericiri, Sfântul

10 Referinţe la A. CORBU, op. cit. (cf. nota 8), 36.

21

Grigorie de Nyssa scrie: „Am auzit Scriptura cea de Dumnezeu insuflată spunând lucruri mari despre firea cea mai presus de toate. Dar ce sunt ele faţă de firea aceea însăşi? Căci cuvântul a spus atâta cât poate încăpea în mine (cât pot eu cuprinde, n. n.), nu cât este Cel pe Care îl arată. Căci precum din cei ce primesc aerul, fiecare primeşte după lărgimea lui, unul mai mult, altul mai puţin, şi cel ce are în sine aer mai mult nu a luat în sine tot aerul, ci şi el a luat din tot aerul cât a putut, aşa şi cuvintele despre Dumnezeu ale Sfintei Scripturi, care ne-au fost spuse prin Duhul Sfânt de către purtătorii de Dumnezeu, sunt înalte şi mari şi mai presus de toată mărimea faţă de măsura înţelegerii noastre, dar nu se ating de adevărata mărire a Lui”.11

Antropomorfismele biblice nu sunt nici ele altceva decât astfel de acomodări ale lui Dumnezeu la posibilitatea noastră de înţelegere. Dacă Scriptura zice că Dumnezeu „vorbeşte”, „aude”, „vede” etc., toate acestea înseamnă numai că Cel ce este Duh desăvârşit Se acomodează la capacitatea noastră de înţelegere.

Pe această linie, în cugetarea patristică Scriptura este văzută uneori ca fiind circumstanţială, cuvântul scris fiindu-ne dat numai din pricina incapacităţii noastre, cauzată de păcat şi de pierderea harului dumnezeiesc, de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi Revelaţia Sa în chip direct, prin Duhul. Sfântul Ioan Gură de Aur scrie la începutul comentariului său la Matei: „Ar fi trebuit să n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viaţă atât de curată încât harul Duhului să fi ţinut locul Scripturilor în inimile noastre. Şi după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul cel Sfânt.

Dar pentru că am îndepărtat harul acesta, haide să pornim pe o nouă cale, ca să-l dobândim iarăşi. Prima cale era negreşit mai bună; şi Dumnezeu a arătat calea aceasta şi prin spusele Sale, şi prin faptele Sale.

Dumnezeu n-a vorbit prin scrieri cu Noe, cu Avraam şi cu urmaşii lui, cu Iov şi cu Moise, ci a vorbit cu ei faţă către faţă, pentru că a găsit curat sufletul lor. Când însă întregul popor a căzut în păcate grele, atunci da, atunci a fost nevoie de scrieri, de table, de însemnarea în scris a tuturor faptelor şi cuvintelor lui Dumnezeu. Şi vei vedea că acelaşi lucru s-a petrecut nu numai pe vremea sfinţilor din Vechiul Testament, ci şi pe vremea sfinţilor din Noul

11 SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre Fericiri, VII, trad. de Pr. Prof. D. Stăniloae şi Pr.I. Buga, în : IDEM, Scrieri, Partea întâia, PSB 29, Bucureşti, 1982, 387.

22

Testament. Dumnezeu n-a dat ceva scris apostolilor, ci în loc de scrieri le-a făgăduit că le va da harul Duhului, zicând: ,Acela vă va aduce aminte de toate’ (In 14, 26).

Şi ca să cunoşti că era mai bună această cale, ascultă ce spune Dumnezeu prin profetul Ieremia: ,Şi voi face cu voi testament nou, dând legile Mele în mintea lor şi le voi scrie pe inimi şi toţi vor fi învăţaţi de Dumnezeu’ (1er 31,31-33). Pavel, de asemenea, arătând superioritatea acestei căi, spunea că a primit legea ,nu pe table de piatră, ci pe tabelele de came ale inimii’ (2Cor 3, 3). Cu vremea însă, oamenii s-au abătut de la drumul cel drept; unii din pricina învăţăturilor greşite, iar alţii din pricina vieţii şi a purtărilor lor; de aceea a fost nevoie să fie însemnate iarăşi în scris faptele şi cuvintele lui Dumnezeu. Gândeşte-te cât de rău am ajuns! Noi, care eram datori să vieţuim atât de curat, încât să nu mai fie nevoie de Sfintele Scripturi,ci în loc de hârtie să fi dat Duhului inimile noastre spre a scrie pe ele, am

• 12 •pierdut cinstea aceasta şi am ajuns să avem nevoie de scrieri”. Din nefericire, adaugă marele antiohian, „nici de acest al doilea leac, de Sfintele Scripturi, nu ne-am folosit cum trebuie”.13

Această percepţie a naturii Scripturii deschide calea unei exegeze care postulează multiplicitatea sensurilor textelor biblice. Natura Scripturii este de aşa fel încât există un înţeles diferit pentru fiecare lectură a ei, variaţiile în ce priveşte înţelesul fiind expresia diferenţelor în ce priveşte relaţia mistică a cititorilor cu Dumnezeu.14 Scriptura este de aşa natură încât înţelegerea ei devine oarecum oglinda măsurii spirituale la care s-a înălţat cititorul sau interpretul ei. Există, deci, o relaţie ontologică între Sfânta Scriptură şi cititorul ei şi această relaţie nu poate fi înţeleasă decât în termenii coborârii lui Dumnezeu la măsurile omului, pe de o parte, şi la eforturile omului de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, pe de altă parte. Trebuie să adăugăm că acest aspect al naturii Scripturii fundamentează un gen specific de obiectivitate, cu totul diferit de ceea ce în general - de la Iluminism încoace - se consideră a fi

12 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei,. I, 1, trad. de Pr. D. Fecioru, în: IDEM, Scrieri, Partea a treia, PSB 23, Bucureşti 1994, 15.

13 Ibidem.14 Aceeaşi perspectivă apare, de pildă, în textele Sf. Grigorie cel Mare, citate în

Enchiridion Biblicum: înţelesul Scripturii creşte odată cu cititorul, dar el nu este sesizat de eretici, care rod osul fără a ajunge la măduvă (Enchiridion Biblicum, Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura, Bologna 1993, 31-33).

23

obiectivitatea ştiinţifică: am în vedere obiectivitatea relaţiei concrete dintre om şi Dumnezeu în Hristos, o relaţie care este personală şi conştientă din partea omului. Despre acestea ar fi multe de spus. Atingem aici subiectul experienţei duhovniceşti şi a raportului ei cu Scriptura şi cu adevărata ei interpretare, care nu poate fi decât o interpretare duhovnicească.

5) N atura sacram entală a Sfintei Scripturi

în tradiţia ortodoxă, Sfânta Scriptură şi cunoaşterea dumnezeiască pe care o mijloceşte ea sunt situate în contextul sacramental al Bisericii. Relaţia cu Dumnezeu mijlocită de Sfânta Scriptură întrece capacitatea cuvintelor ei omeneşti de a exprima adevărul divin. Aceasta înseamnă că Scriptura este sacramentală. Cunoaşterea supraverbală a lui Dumnezeu pe care o dobândim prin Sfânta Scriptură se află într-o continuitate directă cu cunoaşterea pe care o dobândim în Duhul Sfânt prin Sfintele Taine ale Bisericii.15 Această percepţie sacramentală a adevărului dumnezeiesc prin Scriptură este sinergetică: ea este un dar al Duhului Sfânt, dar, în acelaşi timp, depinde de vrednicia (sfinţenia) noastră. Dar relaţia Scripturii cu Tainele Bisericii nu se reduce la nivelul cunoaşterii. Există o unitate lăuntrică între natura Scripturii si tot ceea ce aparţine Bisericii - Tradiţia, cultul, viaţa comunitară etc. In Biserică experimentăm această unitate în chip doxologic. Sfântul Vasile cel Mare zice că „noi credem cum ne-am botezat şi ne închinăm după cum credem”.16 Pe aceeaşi linie, Sfântul Grigorie de Nyssa, scriind o mărturisire de credinţă pentru unii care puneau sub semnul întrebării ortodoxia sa, zice că există o armonie perfectă între credinţă, Scriptură, Botez şi doxologie: „... am primit Botezul după cum ni s-a dat poruncă, credem după cum am fost botezaţi şi facem doxologie după cum credem, astfel încât Botezul, credinţa

13 Cf. SF. SIMEON NOUL TEOLOG: “Dacă cunoaşterea adevăratei înţelepciuni şiştiinţa lui Dumnezeu ne-ar fi date prin scrieri şi învăţături, de ce ar mai fi necesară credinţasau dumnezeiescul Botez şi Sfintele Taine?” (Traités théologiques et éthiques I, “Sources chrétiennes”, no. 122, 123).

16 SF. VASILE CEL MARE, Scrisori, 159, 2, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, în: IDEM, Scrieri, Partea a treia, PSB 12, Bucureşti 1988, 346.

24

şi doxologia să fie în arm onie.. .”17„în Ortodoxie - scrie John Breck - , între Cuvânt şi Taină există o

unitate esenţială, întemeiată pe tăcere”. Is Grăirea dumnezeiască poate fi calificată drept „sacramentală” deoarece ea este dinamică, creatoare. Cuvântul lui Dumnezeu iese „din tăcere”19. Actul creator final al vorbirii lui Dumnezeu „din tăcerea” Sa către lume este lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat. Sfântul Apostol Pavel numeşte acest act „taină” (mysterion) şi zice că această taină a fost ascunsă în Dumnezeu din veşnicie, iar acum a fost descoperită şi împlinită în persoana lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel răstignit şi înviat (IC or 2,2.7; E f 1,9-10; 3,1-12; Col 1,25-27; 2,2-3 etc.). Scriptura, proclamarea acestei „taine”, este şi ea sacramentală. După Sfântul Isaac Şirul şi după întreaga tradiţie mistică răsăriteană, atunci când lucrarea de mântuire va fi împlinită, adică în veacul ce va să vină, cuvintele de vestire, de cerere şi de laudă vor fi înlocuite de tăcerea contemplaţiei.20

Această unitate dintre Cuvânt şi Taină - amândouă înrădăcinate în tăcerea divină - vor părea, desigur, străine unora. Distincţia protestantă (sau chiar dihotomia) dintre Cuvânt şi Sacrament21, dintre predică şi cult, dintre

• • • 79vestire şi celebrare, este străină teologiei ortodoxe. O înţelegere pur „verbală” a Cuvântului a redus conceptul de Cuvânt al lui Dumnezeu la Scripturile canonice sau chiar la predică. Dar Cuvântul Scripturii nu-şi

17 Scrisori 5 (“Sources chrétiennes” no 363, 158-162). A se vedea şi R. L WILKEM, “Liturgy, Bible and Theology in Easter Homilies o f Gregory o f Nyssa”, în: Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, Leiden 1971, 127-143.

18 JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. din limba engleză de Monica E. Herghelegiu, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti 1999, 7 (= The Power o f the Word in the Worshiping Church, St Vladimir’s Seminary Press, Creswood, New York 1986,11).

19 “...Unul este Dumnezeu, Care S-a arătat prin Iisus Hristos, Fiul lui, Care este Cuvântul Lui ieşit din tăcere...” (SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistola către Magnezieni, VIII, 2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru, PSB 1, Bucureşti 1979, 167).

20 Sf. Isaac Şirul: "Tăcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi” (Epistola a IlI-a, cit. de J. BRECK, Puterea Cuvântului [cf. nota 18], 7).

21 Această distincţie este presupusă, de exemplu, în definiţia pe care Calvin o dă Bisericii, ca instrument al lui Dumnezeu de mântuire prin “predicarea Evangheliei” şi “instituirea sacramentelor” (Instituţii IV, 1,1).

22 J. BRECK, Puterea Cuvântului (cf. nota 18), 8-9.

25

descoperă în mod necesar înţelesul (cf. Lc 18,34). Chiar şi cuvintele lui Hristos nu se autorevelează de la sine şi aceasta explică de ce El uneşte invariabil propovăduirea „Evangheliei împărăţiei” cu semne concrete, materiale, care revelează înţelesul adânc şi confirmă adevărul cuvintelor Sale. în cadrul „vieţii şi experienţei Bisericii, Cuvântul este confirmat şi actualizat prin semnul-act ritualizat al Tainei...” 23 Trecând dincolo de noţiunea strict verbală a Cuvântului şi redescoperind puterea sa mântuitoare, percepem caracterul său sacramental.

6) C aracterul analogic şi sim bolic al lim bajului biblic

Am spus deja că, datorită incapacităţii şi inadecvării cuvintelor omeneşti de a fi aplicate realităţilor dumnezeieşti, Scriptura este văzută de Sfinţii Părinţi ca o dovadă a condescendenţei lui Dumnezeu faţă de firea noastră slăbită prin păcat. Dumnezeu a împrumutat nu numai cuvintele noastre, ci şi imaginile şi faptele vieţii noastre umane pentru a exprima, în mod analogic, bunătăţile dumnezeieşti. în Sfânta Scriptură există raporturi de ordin analogic între diferitele imagini şi relatări şi realitatea transcendentă. Această natură analogică a Scripturii înseamnă, pe de o parte, că se păstrează distincţia dintre natura divină şi cea creată, iar pe de altă parte că prin cuvintele Scripturii omul poate experimenta cu adevărat prezenţa lui Dumnezeu-Cuvântul. în limbajul omenesc, care este imperfect, denumirile diferitelor lucruri nu descriu natura însăşi a acestor lucruri. Acelaşi lucru este adevărat şi în ce priveşte numele date fiinţelor personale. Scriptura atribuie şi lui Dumnezeu o mulţime de nume, dar aceste nume nu exprimă fiinţa Sa transcendentă, natura Sa, esenţa Sa, ci numai energiile Sale, lucrările Sale în relaţie cu creatura.24 Sfânta Scriptură nu descrie Fiinţa lui Dumnezeu, ci ceea

23 Ibid., 11.24 Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte de incapacitatea noastră de a exprima în concepte nu

numai natura divină, ci şi fiinţele şi realităţile create. Contemplând cele create, analizăm caracterele lor, ceea ce ne permite să formăm concepte (noţiuni). Dar această analiză nu va exprima niciodată întregul conţinut al obiectelor percepţiei noastre, căci întotdeauna va rămâne ceva ce nu poate fi exprimat. în ce priveşte numele pe care noi le dăm lui Dumnezeu, ele descopăr energiile dumnezeieşti care coboară la noi, dar nu şi Fiinţa Sa inaccesibilă (SF. VASILE CEL MARE, Adv. Eunomium, 1,1, PG 29, 521-4; Ad Amphilochium, Epist. 234,

26

ce noi numim iconomia Sa. Ea descrie procesul descendent al venirii lui Dumnezeu spre lume şi până la un punct oarecare realizează această venire; şi, în acelaşi timp, descrie procesul ascendent al înălţării omului spre Dumnezeu. '

7) Inspiraţia Sfintei Scripturi

Noi credem că Sfânta Scriptură este inspirată în mod uniform şi, într- adevăr, „scrisă” de Duhul Sfânt, Care se exprimă în limbajul şi cu mijloacele autorului uman. Cele două texte cheie din Noul Testament asupra inspiraţiei Vechiului Testament - 2Tim 3,16 şi 2Pet 1,21 - sunt adevărate şi pentru Scriptura Noului Testament. Din perspectiva Bisericii postapostolice, Duhul Sfânt a inspirat nu numai scrierile Vechiului Testament, ci şi scrierile apostolice. Iar acestea din urmă se constituie, printre altele, şi drept comentariul cel mai autentic al scrierilor Vechiului Testament.

PG 32, 869; ş. a.; cf. SF. GRIGORIE DE NYSSA, Contra Eunomium, X, PG 45, 828). Deja CLEMENT AL ALEXANDRIEI (Stromate, V, II, PG 9, 109A) declară că noi nu-L putem atinge pe Dumnezeu în ceea ce este El, ci numai în ceea ce nu este. Pentru SF. GRIGORIE DE NYSSA (De vita Moysis, PG 44, 377B; Contra Eunomium, PG 54, 604B-D; In Cantica Canticorum, Hom. XII, PG 44, 1028D), orice concept omenesc este un simulacru, un chip cioplit, un idol. Un singur cuvânt există pentru a exprima natura divină: uimirea sufletului nostru atunci când îl contemplăm pe Dumnezeu (In Cantica Canticorum, XII, PG 44, 1028D). Distincţia dintre Fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Sale necreate este fundamentală în teologia ortodoxă (asupra acestui subiect, a se vedea, de exemplu, VLADIMIR LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de PEglise d ’Orient, Cerf, Paris 1990, cap. IV; ed. rom.: Anastasia, 95 şi urm.). Această distincţie a fost puternic afirmată în controversa din sec. XIV dintre Sf. Grigorie Palama şi unii teologi catolici (vezi DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Scripta, Bucureşti 1993).

25 Acelaşi lucru este adevărat şi în ce priveşte formulările pe care le dă Biserica învăţăturii sale. Ele trebuie considerate din perspectiva apofatismului; trebuie să vedem în ele, în primul rând, un sens negativ, o barieră în faţa tendinţei noastre de a gândi prin concepte şi de a le folosi pe acestea ca substitute ale realităţilor spirituale, deoarece Creştinismul nu este o şcoală filosofică ce speculează asupra unor concepte abstracte, ci este, mai presus de orice, comuniune cu Dumnezeu, participare la viaţa Celui Viu. A se vedea V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique, ed. rom. (cf. nota 24), 70. După SF. GRIGORIE PALAMA, Theophanes, PG 150, 937A, “nu există nici în veacul de acum, nici în cel viitor un nume spre a defini Fiinţa dumnezeiască”.

27

r

Dar ce este inspiraţia dumnezeiască? într-un sens general, „inspiraţia” înseamnă influenţa pe care o exercită Duhul Sfânt asupra instrumentelor umane ale Revelaţiei dumnezeieşti, călăuzindu-le şi întărindu-le pe acestea spre a comunica Revelaţia divină într-un limbaj condiţionat de contextul lor istoric specific. Inspiraţia biblică este călăuzirea de către Duhul Sfânt a autorilor biblici ale căror scrieri au fost proclamate de către Biserică drept canonice, adică normative pentru credinţa şi pentru viaţa creştină. Pentru Biserică, Sfânta Scriptură este unicul „canon al adevărului” sau „regulă a credinţei”; aceasta înseamnă că întreaga Tradiţie, adică întreaga desfăşurare a Revelaţiei biblice în viaţa Bisericii, trebuie considerată din perspectiva Scripturii şi judecată în lumina Scripturii. Aceasta nu înseamnă însă că activitatea inspiraţională a Duhului Sfânt este limitată la Sfânta Scriptură. Tradiţia (paradosis), adică Tradiţia autentic apostolică, Tradiţia cu T mare, este şi ea, într-un anumit sens, „inspirată”. Tradiţia a fost numită „memoria vie a Bisericii”. '' De exemplu, interpretarea patristică a Noului Testament constituie o parte esenţială a acestei „memorii vii”. Putem însă vorbi de două feluri sau trepte diferite ale inspiraţiei: cea a Sfintei Scripturi şi cea a Sfintei Tradiţii. Sau, putem vorbi de inspiraţie revelatoare, cea a Sfintei Scripturi, şi de inspiraţie anamnetică (cf. In 16,12 şi urm.), cea a Sfintei Tradiţii.27

Pentru Biserica Ortodoxă, inspiraţia scripturistică este sinergetică sau teantropică, în sensul că Sfânta Scriptură este rodul conlucrării dintre Dumnezeu, prin harul Său, şi autorii umani. Dumnezeu (Duhul Sfânt) şi omul (autorii umani inspiraţi) sunt deopotrivă autori ai Sfintei Scripturi, conform principiului: omnia ex Deo, omnia ex hominibus (= toate sunt de la Dumnezeu, toate sunt de la oameni). Ca expresie a Revelaţiei divine şi fiind scrisă sub inspiraţia Sfântului Duh, Scriptura este deplin dumnezeiască; ea este Cuvântul lui Dumnezeu. Dar deoarece autorii umani ai scrierilor biblice îşi folosesc deopotrivă mintea şi priceperea lor, învăţătura şi experienţa lor, Scriptura este, de asemenea, cu adevărat şi în chip deplin umană. Această concepţie despre inspiraţia dumnezeiască are importante implicaţii hermeneutice, şi anume:

1) Fiind dumnezeiască, Sfânta Scriptură va trebui tratată ca atare, adică cu reverenţă şi cu obedienţă. Sfânta Scriptură este ca o scrisoare

26 SERGIU BULGAKOV, The Orthodox Church, New York 1935, 19.27 J. BRECK, Puterea Cuvântului (cf. nota 18), 109.

28

adresată de Dumnezeu oamenilor. Prin ea vorbeşte însuşi Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu. Scriptura este mărturia autoritativă a lui Dumnezeu despre Sine însuşi. Ceea ce ea exprimă în limbaj omenesc este cu adevărat Cuvântul lui Dumnezeu. Deoarece în Biblie ne vorbeşte Dumnezeu însuşi, atitudinea noastră faţă de ea nu poate fi alta decât aceea de supunere, de receptivitate, de ascultare.

2) Dar Sfânta Scriptură este şi deplin omenească. Ea este o adevărată bibliotecă, cu multe cărţi, scrise în epoci diferite şi de persoane diferite. Fiecare carte a Bibliei reflectă perspectiva epocii în care a fost scrisă acea carte şi punctul de vedere particular al autorului ei. Prin inspiraţia scripturistică, Dumnezeu nu aboleşte personalitatea autorilor umani ai scrierilor biblice, ci, dimpotrivă, o afirmă şi o întăreşte. Fiecare dintre cele patru Sfinte Evanghelii, de pildă, abordează în chip propriu persoana, lucrarea şi mesajul lui Iisus Hristos. Astfel, deoarece Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu exprimat în limbaj omenesc, cercetarea ei prin aplicarea onestă şi corectă a metodelor criticii ştiinţifice este nu numai permisă, ci şi necesară. Explorând aspectul uman al Scripturii, vom folosi toate mijloacele raţiunii, pe care o avem ca dar al lui Dumnezeu.

III. Scriptura în Tradiţie şi în Biserică

1. V echiul Testam ent, carte a B isericii

Prima parte a Sfintei Scripturi, Vechiul Testament, a fost preluată de Biserică de la iudei. Mântuitorul Hristos a recunoscut autoritatea dumnezeiască a Vechiului Testament (Mt 4,4.7.10; 21,13; 22,29; In 5,29; cf. Mc 12,24.29; Fapte 8,32-35; ş. a.). După cuvântul Domnului Hristos, Vechiului Testament este o mare profeţie divină: „Căci adevărat zic vouă: înainte de a trece cerul şi pământul, o iotă sau o cirtă din Lege nu va trece, până ce se vor împlini toate” (Mt 5,18). Domnul a arătat, de asemenea, că Vechiul Testament are o importanţă deosebită pentru cunoaşterea Revelaţiei profetice despre Sine însuşi: „Aşa este scris şi aşa trebuia să pătimească Hristos şi să învieze din morţi a treia zi” (Lc 24,47). Domnul îi acuză pe

29

farisei şi cărturari că desfiinţează Cuvântul lui Dumnezeu cu datina lor (Mc7,13) şi îi mustră pe saduchei pentru necunoaşterea Scripturilor: „Voi rătăciţi pentru că nu cunoaşteţi Scripturile...” (Mc 12,24).

Sfinţii Apostoli, urmând Mântuitorului, au socotit Vechiul Testament drept o mărturie inspirată a Revelaţiei lui Dumnezeu (Fapte 3,18.22; 4,25; 28,25; ş. a.). Vechiul Testament este pentru ei Scriptura, despre care Sfântul Apostol Pavel zice: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate desăvârşit” (2Tim 3,16; cf. 2Pet 1,20-21). De aceea, citând, în cuvântările şi în scrierile lor, texte din Vechiul Testament, Sfinţii Apostoli nu intenţionează să afirme sau să confirme valoarea şi autoritatea Scripturii, sau realitatea evenimentelor istoriei sfinte, pe care le consideră de la sine înţeles. Ei citează Scriptura pentru a-i dezvălui sensuri noi, ascunse, pentru a evidenţia semnificaţia ei „pentru noi” (IC or 10,6), adică pentru credinţa şi viaţa Bisericii creştine.

Preluând Vechiul Testament din iudaism, Biserica n-a avut conştiinţa că-şi impropriază ceva străin. De la bun început, Biserica a socotit Vechiul Testament ca o parte integrantă a propriului său mesaj revelat, deoarece ea sa considerat continuarea firească a vechiului popor al lui Dumnezeu şi deci posesoarea de drept a Scripturii sfinte a acestui popor. In acest sens, Sfântul Apostol Pavel numeşte Biserica „Israelul lui Dumnezeu” (Gal 6,16), iar pe membrii ei israeliţi „după Duh” (cf. Rom 8,4-5,12-13; Gal 3,7.29; 4,31) şi adevărata tăiere împrejur (Rom 2,28-29; Fii 3,3; Col 2,11; cf. Rom 9,25). Relaţia dintre vechiul şi noul popor al lui Dumnezeu este definită de Sfântul Apostol Pavel prin metafora măslinului (Rom 11,17-24); păgânii convertiţi sunt mlădiţe altoite pe trunchiul cel sănătos al poporului ales, în timp ce iudeo-creştinii, „rămăşiţa” credincioasă despre care vorbesc proorocii Vechiului Testament (Is 11, 11,16; ş. a.) asigură continuitatea între „Israelul după trup” (IC or 10,18) şi Biserică. De la bun început Biserica a avut conştiinţa că în ea s-au împlinit făgăduinţele făcute de Dumnezeu aleşilor Săi (Gal 3,7.14.29; E f 3,6) şi a considerat că Vechiul Testament care conţine aceste făgăduinţe îi aparţine de drept. Interpretat în lumina Evangheliei, ca Revelaţie pregătitoare sau călăuzitoare spre Hristos (Gal 3,24), Vechiul Testament a devenit cea dintâi carte sfântă a Bisericii creştine (Fapte 17,2-11; 18,28; etc.).

30

2. Tradiţia apostolică şi Sfânta Scriptură

Vechiul Testament n-a rămas însă singur în tezaurul în tezaurul revelat al Bisericii. Mântuitorul Iisus Hristos, atât prin viaţa şi lucrarea Sa Mântuitoare, cât şi prin predica Sa, a însemnat pentru Biserică Revelaţia supremă şi definitivă a lui Dumnezeu. El este însuşi Cuvântul lui Dumnezeu întrupat (In 1,1.14). Ideea continuităţii dintre Vechiul Testament şi Noul Testament şi a desăvârşirii Revelaţiei în Iisus Hristos este exprimată foarte clar la începutul Epistolei către Evrei: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin care a făcut şi veacurile” (1,1-2).

Pe Sfinţii Apostoli Mântuitorul i-a făcut martori ai faptelor şi ai cuvintelor Sale: „Ci veţi lua putere, venind Duhul Sfânt peste voi şi îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeea şi Samaria şi până la marginea pământului” (Fapte 1,8). Vestind cuvântul Evangheliei, Apostolii se şi prezintă ca martori ai lui Hristos (Fapte 1,22; 2,15; 5,32; 10,39; 26,16; lPet. 5,1; cf. Lc 24,48). Propovăduirea acestor martori este temeiul esenţial al credinţei Bisericii. Caracterul obiectiv al revelaţiei noutestamentare, istorici- tatea Revelaţiei lui Hristos, se întemeiază pe argumentul mărturiei celor ce au fost de la început cu Hristos: „Şi voi mărturisiţi, pentru că de la început sunteţi cu Mine” (In 15,27). Sfântul Apostol Ioan zice: „Ce era de la început, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, aceea vă vestim. Şi viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă” ( lin 1, 1-2).

Propovăduirea Apostolilor formează elementul esenţial şi primordial în constituirea istorică a Bisericii primare. La Cincizecime, după Pogorârea Duhului Sfânt, a fost nevoie de predica Sfântului Apostol Petru pentru ca o parte dintre cei de faţă să îmbrăţişeze credinţa creştină şi să intre în Biserică prin Taina Sfântului Botez (Fapte 2,14 şi urm.). Sfântul Apostol Pavel spune că „credinţa este din auzire” (Rom 10,17). Pe de altă parte, „învăţătura Apostolilor” constituie una din cele patru structuri de bază ale comunităţii creştine primare: „Şi stăruiau în învăţătura Apostolilor şi în comuniune, în frângerea pâinii şi în rugăciuni” (Fapte 2,42). Biserica nu poate exista fără

31

transmiterea Evangheliei lui Hristos, iar transmiterea Evangheliei nu poate avea loc decât în Biserică.

Fidelitatea transmiterii adevărului Evangheliei prin Sfinţii Apostoli este garantată numai în Biserică şi aceasta prin lucrarea Duhului Sfanţ. Mântuitorul a vestit dinainte că Duhul Sfânt, Duhul adevărului, le va aduce aminte Apostolilor toate cuvintele Sale (In 14,26), fiind pentru Biserica Sa învăţător şi călăuzitor spre tot adevărul (In 14,26; 15,26; 16,13). Propovăduind Evanghelia, Sfinţii Apostoli sunt asistaţi de Duhul Sfanţ. Evanghelia predicată de ei nu este „după om” nici nu este luată sau învăţată „de la om”, ci este însăşi Descoperirea lui Iisus Hristos (Gal 1,11-12). Sfântul Apostol Pavel zice: „Propovăduim în numele lui Hristos, ca şi cum Dumnezeu v-ar îndemna prin noi” (2Cor 5,20; cf. 2Cor 2,17; 13,3; 2Tes.2,13). Misiunea Apostolilor are, aşadar, un caracter harismatic. Ei propovăduiesc în calitate de trimişi ai lui Hristos (Mt 28,19), având o autoritate divină (Lc 10,16) şi o harismă specială (In 14,16-17).

Actul de transmitere a Evangheliei lui Hristos în Biserica primară prin propovăduirea Apostolilor se numeşte paradosis (IC or 11,2; 2Tes 2,15; cf. ITim 6,20; 2Tim 1,12.14), adică predanie sau tradiţie. Din punct de vedereal conţinutului, paradosisa__Predania apostolică, este însăşi TradiţiaEvangheliei, adică învăţătura lui Hristos predată de Apostoli în Biserica primară. Această Tradiţie numită evanghelică după conţinutul ei şi apostolică după organele transmiterii ei, s-a adăugat Vechiului Testament, formând tezaurul de adevăr revelat al Bisericii. De fapt Vechiul Testament însuşi nu constituie o entitate separată de Tradiţia apostolică. Sfinţii Apostoli au inclus Vechiul Testament în Tradiţia (Predania) lor, având deplina conştiinţă a unităţii Revelaţiei dumnezeieşti. Tradiţia apostolică cuprinde întreaga Revelaţie dumnezeiască supranaturală, ea este identică cu Revelaţia începută în Vechiul Testament şi desăvârşită în Hristos. Bineînţeles că însuşi Vechiul Testament primea, în Tradiţia apostolică, un sens nou şi profund. Lumina Evangheliei, pe care o proiectau asupra textelor Vechiului Testament, le permitea Sfinţilor Apostoli un sondaj de adâncime în taina acestor texte. în Tradiţia apostolică, Vechiul Testament îşi dezvăluie sensuri noi, profunde, el nu mai este carte sfântă a iudaismului, ci izvor şi temei autoritativ al învăţăturii creştine.

Tradiţia apostolică nu se confundă cu unele tradiţii ulterioare din diferitele Biserici. Acest fapt este acum clar afirmat nu numai de Biserica

32

Ortodoxă, ci şi în plan ecumenic. De pildă, raportul celei de-a patra Conferinţe mondiale a Comisiei pentru Credinţă şi Constituţie („Faith and Order”) a Consiliului Mondial al Bisericilor (Montréal, 1963), intitulat Scriptură, Tradiţie şi tradiţii, printre noile perspective comune ale Bisericilor participante, prezintă diferenţierea clară dintre Tradiţie (cu „T” mare), însemnând Evanghelia însăşi transmisă din generaţie în generaţie în şi de către Biserică, şi tradiţii (cu „t” mic), care înseamnă diferitele expresii confesionale ale unicei Tradiţii. Această distincţie a făcut posibilă o perspectivă mai dinamică asupra Tradiţiei şi asupra relaţiei ei cu Scriptura. Din această perspectivă, Tradiţia nu mai este înţeleasă ca suma unor afirmaţii fixate odată pentru totdeauna şi transmise din generaţie în generaţie, ci mai degrabă ca o realitate vie, ca Revelaţia lui Dumnezeu în Hristos şi cursul ei în istorie. Cu alte cuvinte, „Revelaţia lui Dumnezeu din trecut este accesibilă astăzi numai ca Tradiţie”.28 Raportul este semnificativ mai ales prin recunoaşterea faptului că „Tradiţia şi Scriptura nu sunt două entităţi independente. Ele sunt îngemănate de aşa manieră încât nici una, luată în sine, nu poate fi folosită pur şi simplu ca autoritativă” .29

3. B iblia în T radiţie»

Deosebirea dintre Vechiul Testament şi restul conţinutului Tradiţiei apostolice consta la început numai în aceea că dacă Vechiul Testament era scris, adică Scriptură, cealaltă parte a conţinutului propovăduirii apostolice era cuvânt nescris, fiind transmis pe cale orală. Foarte curând însă, Sfinţii Apostoli vor pune pe hârtie o parte din învăţătura lor. Dorinţa credincioşilor creştini de a avea permanent cuvântul Evangheliei, grija de a păstra neschimbată propovăduirea apostolică, nevoile catehetic-misionare, situaţiile de criză din unele Biserici - care au făcut necesară intervenţia scrisă, prin epistole, a Sfinţilor Apostoli - , au fost tot atâtea cauze care au determinat scrierea cărţilor Noului Testament. Astfel încât, foarte curând, Vechiul Testament n-a mai rămas singurul document scris al Tradiţiei apostolice. Apostolii vor propovădui de la un moment dat nu numai pe cale orală, ci şi

28 The Bible - Its Authority and Interprétation in the Ecumenical Movement, ed. By Ellen Flesseman-van Leer, Faith and Order paper No. 99, WCC, Geneva 1980, 2.

29 Ibidem., 3.

33

prin scrierile lor. Sfântul Apostol Pavel îi îndeamnă pe tesaloniceni cu aceste cuvinte: „De aceea, deci, fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile (xcxç raxpaôoaetç) pe care le-aţi învăţat fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (eix£ Ôta X070D, eu e ô i’87uaToX,riç ruicov ( 2Tes 2,15). E vorba aici de o singură Tradiţie în două forme: orală şi scrisă. Adevărul transmis în ambele forme este unul şi acelaşi. Nu e mai important sau mai autoritativ cuvântul apostolic oral decât epistola, căci epistola îl reprezintă pe Apostol, nici epistola nu e mai importantă decât propovăduirea orală a Apostolului.

Scrierile Noului Testament, împreună cu Vechiul Testament, nu cuprind decât o parte din Tradiţia cea una a Evangheliei lui Hristos. Sfântul Ioan Teologul arată că mai sunt multe cuvinte şi fapte ale Mântuitorului pe care nu le-a consemnat în Evanghelia sa (In 20,30-31; 21,25). Pe de altă parte, în cadrul larg al Tradiţiei unice, părţile de tradiţie scrisă, adică ceea ce numim astăzi Vechiul Testament şi Noul Testament, nu stau alături ca două entităţi separate, ci se întrepătrund. Vechiul Testament, prin evenimentele sale, dar mai ales prin profeţiile mesianice şi prin tipurile pe care le conţine, anunţă şi pregăteşte Revelaţia Fiului lui Dumnezeu întrupat. Pe de altă parte, în Noul Testament sunt adesea preluate şi reinterpretate texte din Vechiul Testament. însăşi învăţătura şi viaţa Mântuitorului este prezentată şi ca o aprofundare şi împlinire a Vechiului Testament (Mt 5; Lc 24,25-27.32.44-46; etc.). Relaţia aceasta de întrepătrundere dintre Vechiul şi Noul Testament este exprimată foarte bine de Fericitul Augustin prin cuvintele: „Noul Testament în cel Vechi se ascunde, Vechiul se desăvârşeşte în cel Nou” (Introducerea 73, la Ieşire).

Relaţia dintre Vechiul Testament, Noul Testament şi Tradiţia apostolică ar putea fi reprezentată prin trei cercuri concentrice: la mijloc Vechiul Testament, înconjurat de cercul mai larg al Noului Testament, amândouă cuprinse în cercul larg al Tradiţiei.

Astfel, Biblia nu este o realitate sui generis, ci ea s-a născut şi s-a format într-o comunitate a credinţei. Cu alte cuvinte, Sfânta Scriptură s-a format în matricea Sfintei Tradiţii. Cele două - Scriptura şi Tradiţia - nu trebuie considerate ca fiind simplu complementare, nici ca excluzându-se una pe cealaltă. Ele trebuie considerate din perspectiva dezvoltării lor istorice. Tradiţia a fost descrisă ca fiind viaţa Duhului Sfânt în Biserică, prezenţa Vieţii dumnezeieşti sfinţitoare în Trupul lui Hristos. Ea poate fi descrisă ca

34

un râu larg, al cărui curent principal îl constituie Scriptura. „Scriptura este mărturia normativă sau ,canonică’, ce serveşte ca piatra de încercare prin care toate tradiţiile sunt măsurate şi prin care se discerne întreaga Tradiţie autentică. Ortodoxia vede relaţia dintre cele două într-un fel care poate fi descris nu ca Scriptură ori Tradiţie, sau ca Scriptură şi Tradiţie, ci ca Scriptură în Tradiţie. Aceasta deoarece Scriptura este Tradiţie, în sensul că scrierile Noului Testament sunt parte a Tradiţiei şi constituie elementul ei normativ”.'"

Un ferm principiu hermeneutic ortodox este acela că scrierile biblice pot fi corect interpretate numai în lumina Sfintei Tradiţii. Tradiţia, „ceea ce sa predat” de la început ca mărturie autentică a ucenicilor lui Hristos şi ca reflexie creştină primară asupra tainei lui Hristos, Tradiţia identificată drept „Evanghelia apostolică”, în sensul cel mai larg al cuvântului, reprezintă contextul original al Scripturii şi, deci, dă seama de conţinutul autentic al acesteia. Tradiţia ne oferă astfel perspectiva hermeneutică pentru interpretarea corectă a oricărei scrieri biblice.

Există ca un fel de circularitate în dinamica relaţiei dintre Scriptură şi Tradiţie. Scriptura este canonul sau norma prin care sunt judecate toate tradiţiile şi prin care este determinată Tradiţia autentică, inspirată; dar, pe de altă parte, Scripturile canonice sunt create în Biserică şi de către Biserică, fiind expresia normativă a „Tradiţiei vii” a Bisericii. Scriptura determină ceea ce constituie Tradiţia autentică, dar totuşi Tradiţia dă naştere Scripturii şi determină limitele ei.

4. Scriptură, Tradiţie, Biserică

Tradiţia este a Bisericii. La fel şi Scriptura. Este greşit să ne imaginăm Noul Testament sau Biblia, în general, ca venind de undeva din afara Bisericii. Noul Testament a fost scris sub inspiraţia Duhului Sfânt, Care este prezent şi lucrează în Biserică. Inspiraţia cărţilor noutestamentare este o lucrare a Duhului Sfânt în Biserică, fiindcă Duhul Sfânt S-a pogorât şi rămâne în Biserică. Pe de altă parte, cărţile Noului Testament au fost scrise

30 JOHN BRECK, Scripture in Tradition. The Bible and its Interprétation in the Orthodox Church, Crestwood, New York: St Vladimir’s Seminary Press 2001, 4.

35

de oameni ai Bisericii, în Biserică şi pentru Biserică. Autorii noutestamentari nu şi-au conceput lucrările ca unii care ar fi fost deasupra sau în afara Bisericii, ci, purtaţi fiind de Duhul Sfânt, ei au înfăţişat în scris credinţa Bisericii.

Se poate spune, aşadar, că Tradiţia sau Predania apostolică n-a existat nici un moment în afara Bisericii, precum nici Biserica n-a existat fără Tradiţie. „Biserica apare odată cu Tradiţia, pentru că Tradiţia este Revelaţia încorporată într-o comunitate de oameni credincioşi. Nu se poate încorpora Revelaţia decât concomitent cu formarea unei comunităţi de oameni credincioşi care să o accepte şi să o aplice în viaţa lor şi nu există o comunitate de oameni care să accepte aplicarea Revelaţiei, înainte de a începe aplicarea ei ca Tradiţie”.31

Calitatea Bisericii de păstrare a Tradiţiei apostolice şi deci a Revelaţiei rezultă şi din modul în care s-a fixat canonul biblic. Se ştie că deşi scrierile transmise de la Apostoli au avut de la început cea mai mare autoritate în Biserică, totuşi formarea canonului biblic s-a produs în perioada postapostolică şi a durat până în secolul al IV-lea. în stabilirea extensiunii canonului, rolul hotărâtor l-a avut Biserica. Desigur că Biserica n-a procedat la stabilirea canonului în mod arbitrar. Biserica a recunoscut drept canonice pe acele cărţi care s-au impus prin două elemente fundamentale: apostolicita- tea şi inspiraţia. Alegerea cărţilor canonice, care s-a făcut sub călăuzirea Duhului Sfânt, constituie însă o exprimare a infaibilităţii Bisericii în totalitatea ei.

între Scriptură, Tradiţie şi Biserică există un raport organic. „Biserica recunoaşte autoritatea divină a sfintei Scripturi, dar şi Sfânta Scriptură mărturiseşte că Biserica este infailibilă. Problema dacă Scriptura este deasupra Bisericii sau invers este o problemă greşită”.3'1 Părintele Dumitru Stăniloae exprimă foarte bine dinamismul raportului dintre Scriptură, Tradiţie şi Biserică şi arată că acest dinamism depinde, de fapt, de lucrarea Duhului Sfânt: „Biserica se mişcă în interiorul Revelaţiei, sau al Scripturii şi Tradiţiei; Scriptura îşi descoperă conţinutul în interiorul Bisericii şi Tradiţiei; Tradiţia e

31 Pr. Prof. Dr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti 1978, 67.

32 Diac. ION BRIA, “Scriptură şi Tradiţie-consideraţii generale”, în Studii Teologice, seria Il-a, XXII (1970), nr. 5-6, 395. ’ ’

36

vie în interiorul Bisericii. Revelaţia însăşi e eficientă în interiorul Bisericii şi Biserica e vie în interiorul Revelaţiei. Dar această împletire depinde de lucrarea aceluiaşi Duh Sfânt al lui Hristos...” ' ’

Din raportul organic şi dinamic dintre dintre Scriptură, Tradiţie şi Biserică rezultă pe de o parte că numai Biserica, prin Duhul Sfânt, este păstrătoarea Descoperirii dumnezeieşti, iar pe de altă parte că numai împreună Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie au valoare şi autoritate, ca expresii ale Revelaţiei dumnezeieşti supranaturale.

*

Este clar astăzi că sola Scriptura a condus la o gravă criză de autoritate şi la un evident impas hermeneutic. Tradiţional, în Bisericile care au susţinut acest principiu, baza autorităţii Bibliei a fost considerată a fi faptul inspiraţiei. Inspiraţia a fost tratată ca un a priori dogmatic. Acum însă, inspiraţia este recunoscută nu ca punctul de pornire sau ca un argument pe care se poate baza autoritatea Bibliei, ci ca o concluzie a credinţei. Dar o astfel de concluzie ţine de Tradiţie şi este rezultatul lucrării Duhului Sfânt în Biserică. Cu alte cuvinte, aserţiunea inspiraţiei se bazează pe experienţa Tradiţiei că Biblia şi mesajul ei s-au dovedit a fi autoritative. Această viziune dinamică, în care Biblia este văzută în relaţie cu Tradiţia şi cu Biserica, a fost mereu afirmată în scrierile Părinţilor. Acceptată şi afirmată, cum am arătat mai înainte, în planul dialogului ecumenic, această viziune deschide perspective nebănuite acestui dialog.

Cât priveşte impasul hermeneutic menţionat, cercetarea critică a Bibliei a relevat faptul existenţei unei „prăpăstii istorice” care separă pe cititorul de astăzi de scrierile biblice. Dar cercetarea critică însăşi n-a putut construi doritul pod peste această prăpastie. în schimb, „prăpastia” dispare dacă se ia în considerare lucrarea mereu actuală a Duhului Sfânt în Biserică. Duhul Sfânt este acest „pod hermeneutic” cu atâta stăruinţă căutat de cercetarea critică modernă a Bibliei. Duhul Sfânt ni-L face mereu contemporan pe Hristos, care „ieri, şi azi şi în veci este acelaşi” (Evrei 13,8). Duhul Sfânt este şi adevăratul interpret al Bibliei şi numai prin el, prin

33 Pr. Prof. D: STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, (cf. nota 31), 69.

37

lumina şi lucrarea lui în viaţa Bisericii şi a credincioşilor poate fi realizată cu adevărat interpretarea Scripturii. Căci această interpretare este o lucrare sinergetică, teantropică. Ceea ce înseamnă că Biblia nu poate fi înţeleasă cu adevărat prin simpla cercetare literal-istorică, făcându-se abstracţie de sensul ei duhovnicesc. Iar acest sens duhovnicesc nu poate fi perceput decât de oamenii duhovniceşti şi cu mijloace duhovniceşti.

Pr. prof. dr. VASILE MIHOC

38

Vocaţia ecumenică a Ortodoxiei9

Părintele Stăniloae nu şi-a propus să fie un teolog ecumenic în sensul strict al cuvântului. Deşi a avut unele contribuţii scrise şi a participat la unele întruniri cu caracter ecumenic, nu s-a numărat printre aceia care de-a lungul timpului au reprezentat Biserica noastră în structurile Consliului Ecumenic al Bisericilor de la Geneva. Şi totuşi, prin integralitatea operei ale, s-a remarcat ca cel mai fecund telog roman care a clădit punţi de dialog cu alte Biserici şi confesiuni creştine, punând în valoare dimensiunea şi vocaţia ecumenică a teologiei ortodoxe. A lăsat în urmă o operă impresionantă : 90 cărţi, 33 traduceri, 275 articole teologice, 22 recenzii, 16 preţete, 35 cuvântări comemorative, 475 articole de ziar, 17 interviuri, 15 predici publicate şi 60 de interviuri înregistrate la radio şi televiziune.

Părintele Stăniloae aparţine Sibiului, Bucureştiului, României, Ortodoxiei, dar teologia sa a depăşit de mult toate aceste graniţe regionale, naţionale şi confesionale, devenind sursa de inspiraţie şi reflecţie pentru teologia universală. Opera sa, mai ales Teologia Dogmatică, a fost tradusă în principalele limbi de circulaţie universală. Deşi lucrări de cercetare teologică asupra operei părintelui Stăniloae s-au făcut şi de către teologi ortodocşi, este interesant de remarcat faptul că opera sa a atras intresul multor teologi ai altor Biserici care s-au angajat în lucrări de mare anvergură şi reflecţie pe baza teologiei sale. Nu numai reprezentanţi ai Bisericilor mari istorice şi tradiţionale (Catolici sau Protestanţi) ci mai ales neoprotestanţi.1

1 Bartos, Emil, The concept o f déification in Eastern Orthodox Theology with detalied reference to Dumitru Staniloae, teza de doctorat, Univ o f Lampester, Wales, 1996, tr..rom. Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Staniloae, Ed. Inst. bibl.Emanuel, Oradea, 1999, 509.p.; Bielawsky, Maciej, Părintele Dumitru Staniloae, o viziune filocalică despre lume, Ed.Deisis, Sibiu, 1998, 348 p.; Henkel, Jurgen, îndumnezeirea şi etica a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, Deisis, Sibiu, 2003,436 p.; Juhasz, 1., Dumitru

39

Deşi s-au exprimat şi unele critici referitoare la modul sumar şi unilateral în care a fost prezentată teologia altor Biserici şi confesiuni creştine, totuşi teologia părintelui Stăniloae continuă să fie folosită în reflecţiile ecumenice actuale ca punte de legătura şi dialog de apropiere între creştini. în încercarea de a da un răspuns acestei dileme, concluzia care se desprinde este foarte grăitoare: o teologie ortodoxă autentică, neideologizantă, aşa cum a redat-o părintele Stăniloae, nu poate fi decât ecumenică prin însăşi fiinţa ei, dialogică şi deschisă spre lume.

Mi-am propus, ca pe baza teologiei părintelui Stăniloae să dezvolt o temă de mare actualitate care a făcut obiect de reflecţie profundă şi tensionată chiar la de începutul Mişcării Ecumenice. Care este raportul dintre Biserica cea una, sfântă, sobornicească şi apostolească cu care Ortodoxia nu a încetat niciodată să se identifice şi celelalte Biserici creştine cu care ea este în dialog în cadrul Mişcării Ecumenice?

Identitatea Ortodoxiei în cadrul Mişcării Ecumenice : problema eclesiologică

De la începutul Mişcării Ecumenice, eclesiologia a fost elementul cel mai nevralgic şi mai sensibil. Declaraţia de la Toronto din 1950 a fost elaborată din două motive principale : a) de a asigura Bisericile că prin intrarea ca membre în Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu li se va cere să-şi piardă sau să-şi diminueze identitatea prin obligaţia de recunoaşte eclesialitatea altor Biserici şi b) Consiliul Ecumenic al Bisericilor nu este şi nici nu intenţionează să devină « suprabiserică ». Afirmaţia clară a acestei

Staniloae ’s Ecumenical Studies as an Aspect o f the Orthodox/Protestant Dialogue, in Journal o f Ecumenical Studies, nr.4 (1979), pp.747-767;Nesser, D., The World: Gift o f God and Scene o f Humanity s Response. Aspects o f the Thought o f Dumitru Staniloae, in ER, 33,3,1981, ;0 Brien, Elias, The Orthodox Pneumatic Ecclesiology o f Father Dumitru Staniloae: an Ecumenical Approach, Dublin University, 1984; Roberson, Ronald G., CSP, Contemporary Romanian Orthodox Eclesiology. The Contribution o f Dumitru Staniloae and Younger Colleagues, teza de doct., Pontificium Institutum Orientale, Facultas Scientiarum Orientalium, Roma, 1988;Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală supremeă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Polirom, Iaşi, 2001, p.280.

40

neutralităţi eclesiale a deschis calea intrării în masă a Bisericilor Ortodoxe în Mişcarea Ecumenică mai ales după 1961.

Analizând principalele documente referitoare la unitatea creştină care au fost elaborate după 1961, se poate vedea clar coexistenţa a cel puţin două eclesiologii paralele şi a două moduri de abordare: una Ortodoxă şi cealaltă Protestantă. Prima încercare de elaborare a unui document privind natura unităţii creştine a fost făcut la a treia Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (New Delhi, India, 1961). Abordarea acestui subiect sensibil din perspectiva preponderent « protestantă » a determinat pe participanţii ortodocşi să elaboreze un alt document despre felul cum este înţeleasă unitatea creştină din punct de vedere ortodox. în răspunsul ortodox se evidenţiază cele două direcţii eclesiologice cu care se lucrează în cadrul Mişcării Ecumenice, direcţii ce au rămas valabile şi vizibile până astăzi :

« Problema ecumenică, aşa cum este ea înţeleasă în mişcarea ecumenică contemporană, este în primul rând o problemă a lumii Protestante. Problema centrală în cadrul acesteia este aceea de « denominaţionalism ». Ca urmare, problema unităţii creştine, or a unirii creştine este privită de obicei în termeni de înţelegere sau reconciliere interdenominaţională. Pentru protestanţi, o astfel de abordare este destul de naturală. Dar pentru ortodocşi această abordare este nefirească. Pentru ortodocşi, problema ecumenică de bază este aceea a schismei. Ortodocşii nu pot accepta ideea «egalităţii denominaţiunilor » şi nu pot vedea unirea creştina ca o ajustare interdenominaţională. Unitatea a fost ruptă şi trebuie refăcută. Biserica Ortodoxă nu este o confesiune, una dintre şi printre multe altele. Pentru ortodocşi, Biserica Ortodoxă este Biserica. Biserica Ortodoxă este conştientă de identitatea profundă a structurii şi învăţăturii sale cu învăţătura apostolică (kerygma) şi cu tradiţia Bisericii vechi şi nedespărţite. Ea se afla în succesiune continuă şi neîntreruptă de preoţie sacramentală, viaţa sacramentală şi credinţa. într-adevăr, pentru ortodocşi succesiunea apostolică a episcopatului şi a preoţiei sacramentale este un element constitutiv şi deci obligatoriu pentru însăşi fiinţa Bisericii. Biserica Ortodoxă, prin convingerea şi conştiinţa ei interioară are un loc special şi excepţional în Creştinătatea despărţită ca purtătoare şi mărturisitoare a tradiţiei Bisericii vechi şi nedespărţite, de unde s-au format toate denominaţiunile existente prin reduceţionism şi separare. Din punct de vedere ortodox, eforturile ecumenice actuale pot fi caracterizate ca « ecumenism în spaţiu », care caută ajungerea

41

la o înţelegere între diferitele denominaţiuni existente astăzi. Din punct de vedere ortodox, aceasta încercare este inadecvată şi incompletă. Baza comună sau mai bine zis cadrul comun al denominaţiunilor existente poate fi găsit, şi trebuie căutat în trecut in istoria lor comună, în acea tradiţie veche şi apostolică din care toate îşi trag existenţa. Acest mod de abordare poate fi denumit ca « ecumenism în timp » . . }

Pentru Ortodocşi, aceasta declaraţie privind identitatea ortodoxă în cadrul Mişcării Ecumenice a rămas până astăzi documentul de referinţă pentru participarea în dialogul ecumenic.

La o prima vedere, o astfel de afirmaţie ar putea părea unora din zilele noastre aroganţă, unilaterală, şi neecumenică. Şi totuşi, delegaţii ortodocşi, deşi continuă să o afirme, sunt deschişi şi devotaţi dialogului ecumenic. Pe de alt.ă parte, alţi fraţi de-ai noştri, care se arată foarte sceptici şi critici faţă de participarea ortodocşilor în Mişcarea Ecumenică s-ar putea întreba ce motive ar avea o Biserică ce este conştientă de identitatea ei apostolică şi care se defineşte prin ea însăşi ca fiind identică cu « Una Sancta » să participe în Mişcarea Ecumenică contemporană. Răspunsul vine din însăşi interiorul cel mai profund al Teologiei şi vieţii spirituale Ortodoxe.

Identitatea ecumenică flinţiala a Bisericii OrtodoxeBiserica Ortodoxă este ecumenică prin însăşi fiinţa ei. Adunând

părţile în sine, ea se mărturiseşte ca Biserica a întregului. Catolicitatea sa nu se exprimă ca sumă a părţilor, ci mai ales ca mărturisire a plenitudinii. Mărturisind şi trăind pe Hristos întreg, care este acelaşi « ieri, astăzi şi în veci » (Evrei 13, 9 ), ea este în continuitate de comuniune cu credinţa şi viaţa apostolică mărturisită şi trăită de-a lungul timpului de Biserica una şi nedespărţită. Ortodoxia este sobornicească pentru că mărturisirea sa de credinţă este una şi aceeaşi, fără adăugiri sau ştirbiri, cu credinţa formulată de sinoadele ecumenice. Pe bună dreptate ea a fost numită Biserica celor şapte sinoade ecumenice. Istoria a cunoscut mai multe sinoade care s-au dorit «ecum enice». Totuşi, Ortodoxia a reţinut doar pe cele şapte dintre multe

2 Cf. Orthodox Visions o f Ecumenism, Statements, Messages and reports o f the Ecumenical Movement 1902-1992, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, Geneva, 1994, pp.30-31.

42

altele pentru că doar acestea au fost « receptate » de întreaga Biserică nedespărţită, de oecumene. Tradiţia ne-a lăsat mai multe simboluri de credinţă, care în conţinutul lor sunt profund « ortodoxe », ca de exemplu Simbolul Apostolic, al Sfanţului Atanasie etc. Deşi mai toate acestea sunt de provenienţă răsăriteană, totuşi Biserica Ortodoxă a adoptat ca simbol de credinţă pentru viaţa sa liturgică şi sacramentală doar simbolul Niceo- Constantinopolitan pentru ca doar acela a fost expresia lui « oecumene » şi a fost receptat de întreaga Biserică.

Bazându-şi mărturisirea de credinţă pe astfel de surse şi fiind ecumenică în însăşi fiinţa ei, Biserica Ortodoxă nu poate fi echivalată cu o confesiune. Istoric şi teologic ea nu poate fi considerată o confesiune printre alte confesiuni. încercări de elaborare a unor « confesiuni sau mărturisiri » ortodoxe s-au făcut mult mai târziu, în contextele istorice specifice ale veacurilor 17 şi 18. Deşi interesante din punct de vedere istoric, în marea lor majoritate, aceste mărturisiri de credinţă n-au reuşit să cuprindă şi să exprime credinţa ortodoxă în integralitatea şi profunzimea ei. încercând să răspundă acţiunilor prozelitiste ale catolicilor şi protestanţilor din acele vremuri, au devenit ele însele expresii ale unui scolasticism rigid, cu formulări ambigui ce trădau adesea influenţe fie catolice sau protestante3. Teologii ortodocşi ai zilelor noastre, referindu-se la această perioadă de încercări de captare a învăţăurii ortodoxe în structuri scolastice după modelul confesiunilor

3 Sub numele lui Ciril Lucaris, patriarh al Constantinopolului, a fost publicată in 1629, în limba latină şi în 1633 în limba greacă, o mărturisire de credinţă calvinizantă în care se afirmă predestinaţia, mântuirea numai prin credinţă, doua taine, prezenţa spirituala a lui Hristos în Euharistie. în 1638 această mărturisire a fost condamnată şi respinsă de sinodul ortodox din Constantinopol.Mărturisirea de credinţă a Sfântului Petru Movila intitulată “Mărturisirea de credinţă a Bisericii Catolice şi Apostolice a Răsăritului” aprobată de sinodul de la Iaşi în 1642 are aceeaşi structură vădit scolastică şi conţinea în prima redactare elemente care au fost mai apoi revizuite şi schimbate (purgatoriul şi momentul epiclezei la rostirea cuvintelor de instituire), in ciuda revizuirii, structura scolastică a “sărăcit” în ansamblul ei etosul ortodox, şi consecinţele acestora se fac simţite până astăzi în Biserica Ortodoxă (formula de dezlegare de la Taina Sfintei Spovedanii, perioadele pentru împărtăşanie etc.)In 1672, o nouă încercare de elaborare a unei mărturisiri ortodoxe o va face Dositei al Ierusalimului. Dar chiar şi în această mărturisire se folosise iniţial termenul de “transsubstantiatio ” pentru Sfânta împărtăşanie fiind revizuit şi schimbat mai târziu.

43

apusene, o numesc « captivitatea babilonică a teologiei ortodoxe » (Florovsky, Yannaras) şi se străduiesc să redescopere etosul ecumenic autentic al Bisericii Ortodoxe prin revenirea la izvoare.

Ortodoxia nu se fondează pe confesiuni de credinţă sau pe catehisme oficial elaborate. Ispitirea şi mărturisirea de credinţă pe care o face candidatul la hirotonie întru episcop este grăitoare. Ca garant şi expresie văzută a succesiunii apostolice, candidatul la episcopie mărturiseşte credinţa Bisericii celei nedespărţite aşa cum a fost ea formulată de sinoadele ecumenice. Pentru că Ortodoxia este ecumenică prin însăşi fiinţa ei.

Dimensiunea ecumenică se desprinde grăitor şi din teologhisirea doxologică, din viaţa liturgică a Bisericii Ortodoxe. Rugăciunea pentru « unirea tuturor » in Hristos este o cerere constantă. Jertfa euharistică se aduce « pentru toata lumea » (Sf. Ioan Gură de Aur) şi se pomeneşte « sfânta soborniceasca şi apostoleasca Biserică cea de la o margine până la cealaltă a lumii »(Sf.Vasile cel Mare).

Aşadar, Ortodoxia are o vocaţie şi responsabilitate ecumenică ce derivă din însăşi fiinţa ei. Preocuparea pentru unitatea Bisericii şi a tuturor în Hristos este în primul rând un deziderat profund teologic. Ortodoxia autentică nu poate fi altfel decât ecumenică, deschisă, dialogică, cuprinzând în rugăciunea ei lumea întreagă.

Pentru a fi credibili pentru lumea de astăzi şi pentru teologii mai tineri care se arată din ce în ce mai reticenţi deschiderii şi dialogului, strădaniile ecumenice contemporane ale ortodocşilor trebuie scoase de sub patronajul « diplomaţiei » bisericeşti şi al relaţiilor sale externe şi să-şi regăsească rădăcinile ei profund teologice şi spirituale aşa cum au fost ele enunţate, afirmate şi trăite de înaintaşii noştri care au intrat la începuturi în Mişcarea Ecumenică.

3. Biserica şi bisericile. Natura relaţiei dintre Biserica Ortodoxă şi creştinii de alte confesiuni

Dialogurile teologice internaţionale din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor şi cele bilaterale dintre Biserici au făcut progrese esenţiale în apropierea dintre Bisericile despărţite. Poziţii teologice ce alt.ă dată păreau ireconciliabile sunt privite astăzi într-o altă lumină. Prin dialog şi ascultare

44

reciprocă, Bisericile au reuşit să-şi depăşească unele din antagonismele istorice clasice şi să ajungă la o oarecare convergenţă de mărturisire. în acest proces de apropiere, Biserica Ortodoxă a avut un rol vital. Pentru exemplificare, voi da doar câteva exemple. Prin introducerea dimensiunii Trinitare în însăşi baza Consiliului Ecumenic al Bisericilor, tendinţele hristomoniste specifice Teologiei Apusene au fost depăşite şi Persoana Duhului Sfânt şi-a regăsit locul sau în reflecţia teologică ecumenică. Dileme clasice ca Scriptură sau Tradiţie, natură sau har, Biserica locală sau universală etc. sunt privite astăzi într-o perspectivă globală fără a se mai exclude reciproc cum a fost cazul în trecut. Cinstirea sfintelor icoane nu mai constituie o problemă de « idolatrie », mulţi protestanţi expunându-le astăzi la loc de cinste în bisericile lor. Documentul despre «Botez, Euharistie şi Minsiteriu », dezbătut profund de către Biserici, cu toate lacunele şi imperfecţiunile sale, a făcut de asemenea un mare pas în reconcilierea dintre creştinii despărţiţi.

Eclesiologia însă, chiar şi după 50 de ani de discuţii ecumenice, a rămas un punct nevralgic. Abia în zilele noastre, şi mai ales la cererea expresă venită din partea ortodocşilor, Comisia Credinţă şi Constituţie face eforturi pentru elaborarea unui document de convergenţă privind eclesiologia4.

De-a lungul jumătăţii de veac de participare ecumenică, Ortodoxia n-a încetat să-şi mărturisească crezul identităţii sale cu Biserica cea una, sfântă, sobornicească şi apostolică. Teologii ortodocşi au dat însă dovadă de oarecare timiditate când a fost vorba de a-şi defini în mod răspicat identitatea în raport cu creştinii altor Biserici şi confesiuni creştine. Dacă noi suntem Biserica cea una pe care o mărturisim în crezul niceo-constantinopolitan, ceilalţi creştini ce sunt şi care este natura relaţiei lor cu Biserica Ortodoxă ? La aceasta întrebare, Ortodoxia zilelor noastre nu are încă un răspuns unic şi coerent, fapt ce crează confuzii şi atitudini pro şi contra participării la Mişcarea Ecumenică.

4 Elaborat într-o primă formă, documentul intitulat “Natura şi scopul Bisericii” a fost trimis spre studiu Bisericilor membre CEB. Pe baza răspunsurilor primite se va elabora un nou document revizuit care va fi prezentat spre adoptare la cea de-a IX-a Adunări Generale CEB ce va avea loc în 2006 la Porto Alegre, Brazilia.

45

Teologii ortodocşi din diaspora, mai ales cei de origine rusă, fiind confruntaţi cu realitatea convieţuirii ca minoritate impreună cu creştini de alte confesiuni, au preferat folosirea unei sintagme eclesiologice agnostice, zicând ca « noi ştim unde este Biserica (Biserica Ortodoxă) dar nu ştim unde aceasta nu există ». Primul care a avut curajul abordării problemei delicate a «lim itelor» Bisericii a fost Părintele George Florovsky, care în anul 1933 publicase un articol intitulat tocmai « Limitele Bisericii »5 . Meritul acestui articol constă în faptul că pune problema şi ridică semne de întrebare, propune reconsiderarea poziţiei Fericitului Augustin despre limitele harismatice ale Bisericii în raport cu poziţiile Părinţilor Răsăriteni, dar rămâne totuşi intr-un cadru descriptiv şi general fără a da un răspuns clar privind natura relaţiei creştinilor de alte confesiuni cu Biserica Ortodoxă. Foarte puţinii teologi ortodocşi care urmând lui Florovsky au mai încercat dezbaterea acestei probleme au rămas de asemenea în sfera abordării generale, generice şi decriptive, fără a da un răspuns clar, coerent şi convingător teologic'’.

Diversitatea discursului eclesiologic din teologia ortodoxă contemporană se manifestă atât prin poziţiile adesea contradictorii faţă de Mişcarea Ecumenică, cât şi în domeniul liturgic când este vorba de căsătorii mixte sau de primire a unor creştini de alte confesiuni în Biserica Ortodoxă. Diversele poziţii eclesiologice pot fi structurate în trei mari categorii :

Urmând acrivia Sfântului Ciprian7 şi prevederile unora din Canoanele Apostolice8, unii afirma ca in afara de Biserica nu este mântuire intrucat Duhul Sfanţ nu lucreaza decât in Biserica. De aceea, orice taină săvârşită în afara Bisericii (Ortodoxe) este nelucrătoare iar cei ce voiesc să se întoarcă in Biserica trebuie rebotezaţi chiar dacă au fost botezaţi pe când erau despărţiţi de Biserică. Adepţii acestei direcţii eclesiologice practică rebotezul pentru

5 In Church Quarterly Review, voi. 117, 1933, pp.117-131.6 O trecere în revistă a teologilor ortodocşi contemporani care au dezbătut acest subiect o face Prof. Emanuel Clapsis, The Boundaries o f the Church: An Orthodox Debate, în Greek Orthodox Theological Review, voi. 35, no.2, 1990, pp.l 13-127.7 Epistolele 69,7; 71,1; 73,2; 75,17.8 Canonul 45(46) Apostolic.

46

orice creştin care doreşte să intre în comuniunea Bisericii Ortodoxe. Faţă de ecumenism au o poziţie ostilă numindu-1 «erezie eclesiologică ». Pe ortodocşii care participă la dialogul teologic cu alţi creştini îi acuză de « schizofrenie eclesiologică » întrucât deşi continuă să mărturisească crezul ca Biserica Ortodoxă este Biserica cea una a lui Hristos ar accepta ideea ca şi ceilalţi creştini fac parte din această realitate sacramentală.

O a doua categorie de teologi şi preoţi ortodocşi urmează linia de sinteză patristică elaborată de Sfântul Vasile cel Mare în secolul al IV-lea9. Sfântul Vasile nu-i priveşte pe cei din afara Bisericii global ci diferenţiat şi-i împarte în mai multe categorii : a) eretici: care diferă privitor la credinţa în Dumnezeu (Maniheienii, Gnosticii, marcioniţii). Aceştia trebuie să fie rebotezaţi. b) schismatici', care s-au despărţit de Biserică pentru anumite cauze interne ce pot fi rezolvate ; c) «parasinagogi » sau dizidenţi care s-au fomat prin opoziţie faţă de autoritatea Bisericii. Atât schismaticii cât si dizidenţii «sunt încă ai Bisericii » şi trebuie reprimiţi fară a fi rebotezaţi. Mai târziu, canonul 95 al Sinodului Trulan identifică trei moduri de reprimire a celor despărţiţi de Biserică : mărturisire de credinţa, mirungere, rebotezare. Această direcţie eclesiologică cu consecinţele ei liturgice a fost şi este încă cea mai acceptată în majoritatea Bisericilor Ortodoxe, cu unele excepţii datorate unor contexte istorice dificile. Practica îndeobşte folosită este ca cel ce a fost botezat în numele Sfintei Treimi să nu mai fie rebotezat ci să fie primit în Biserica Ortodoxă prin mirungere. Dupa Schisma din 1054 şi mai ales după Sinodul unionist de la Ferrara Florenţa (1439) un sinod al Patriarhiei din Constantinopol din 1484 decide ca cei din afara Bisericii Ortodoxe să fie reprimiţi doar prin mirungere, iar rugăciunile prevăzute pentru un astfel de prilej au doar caracter de pocăinţa, lăsând să se înţeleagă faptul că nu este repetarea Tainei Mirungerii ci a reintegrării în Biserica. în 1667, Sinodul de la Moscova al Bisericii are prevederi similare. în secolul XVIII, Bisericile Ortodoxe fiind confruntate cu acţiunile prozelitiste agresive atât din partea catolicilor cât şi a protestanţilor, sinodul din Constantinopol din 1775 va cere ca apusenii să fie reprimiţi in Biserică prin rebotez. Deşi sinoadele constantinopolitane din 1875, 1880 şi 1888 au revenit la practica mirungerii, decizia sinodului din 1775 n-a fost abolită oficial nici până astăzi.

9 Epistola 188 din anul 374.

47

Din acest motiv, modul reprimirii în Biserica Ortodoxă este de cele mai multe ori decisă de preoţii parohi, în raport de situaţiile concrete din context şi de preferinţele acestora faţă de deciziile unora sau altora din sinoadele ortodoxe care au dezbătut această problemă.

Cea de-a treia direcţie eclesiologică o constituie cei care pun accentul pe aşa numita «economie sacramentală». Din dorinţa de a rămâne pe linia acriviei Sfanţului Ciprian dar în acelaşi timp şi de a arăta deschidere spre cei din afara Bisericii după exemplul Sfântului Vasile şi al practicii Bisericii de-a lungul istoriei, afirmă că Biserica este una şi aceasta este doar Biserica Ortodoxa. Cei din afara ei, chiar dacă au fost botezaţi în numele Sfintei Treimi nu pot fi consideraţi în nici un fel membri ai Bisericii atâta timp cât nu se reîntorc la sânul ei. Când vor decide să se reîntoarcă, Biserica le acceptă «botezul» dar doar prin « economie » şi nu le va cere să se reboteze. O astfel de poziţie încearcă să evite posibilitatea recunoaşterii vreunui semn al eclesialităţii în Bisericile şi confesiunile din afara Bisericii Ortodoxe şi a lucrării harice a Duhului Sfânt în sânul acestora. Deşi interesantă la prima vedere, această poziţie care este relativ nouă în istoria Bisericii Ortodoxe10,

10 Folosirea “economiei sacramentale” în înţelesul pe care aceasta îl are chiar şi în zilele noastre este legată de marea personalitate a Sfântului Nicodim Aghioritul (1748-1809). în opera sa Pidalionul (1800) , Sfântul Nicodim reintroduce noţiunile vechi canonice de acrivie şi economie dar le dă o nuanţă nouă faţă de cum au fost ele înţelese şi folosite în vechime. A fost un mare susţinător al sinodului din Constantinopol din 1775 şi al liniei eclesiogice şi sacramentale a Sfântului Ciprian. La scurt timp, mai toată ortodoxia greacă a preluat noua terminologie canonică a Sfântului Nicodim. Economia saramentală a început să fie înţeleasă ca un fel de recunoaştere retroactivă a validităţii unor taine săvârşite în afara Bisericii dar care în realitate au fost complet invalide şi lipsite de har. Deşi acest termen a fost preluat şi este folosit adesea în limbajul canonic ortodox târziu, trebuie menţionat că a fost o inovaţie la vremea accea şi că nu este în continuitate cu prevederile canonice din Biserica veche. Pe de altă parte, acceptarea fără discernământ a acestui nou concept pune mari probleme teologice. Prin felul în care este folosit, ar lăsa să se înţeleagă faptul că ierarhia ar dispune de “puteri” harice miraculoase în virtutea cărora ar putea recunoaşte valid ceea ce este invalid, şi lucrator şi haric ceea ce este şi a fost totdeauna lipsit de har. Această abordare mecanicistă, din perspectiva Teologiei sacrametale ortodoxe, nu are consistenţă ba este chiar contradictorie. Se impune necesitatea restudierii acestei probleme şi a rearticulării ei în contextul zilelor noastre.O excellentă descriere a evoluţiei istorice a acestei problematici în “Baptism and "sacramental econom y”. An agreed statement o f the North American Orthodox - Catholic

48

crează mai degrabă probleme decât să ofere soluţii de ieşire din dilema « ecumenică ». O astfel de poziţie vine în contradicţie cu Teologia ortodoxă în ansamblul ei aşa cum este ea reflectată mai ales în textele şi practicile liturgice. Mă voi rezuma doar la două exemple. în primul rând, voi cita un pasaj din rugăciunea pe care preotul o rosteşte în cadrul slujbei de primire la credinţa ortodoxă a « schismaticilor romano-catolici, ori alţii » publicată in ediţia Molitfelnicului din 1992. Fără a-1 reboteza, preotul citeşte următoarea rugăciune înainte de a-1 mirunge şi deci de a-1 integra în Biserica pe cel de doreşte să devină ortodox : « însuţi, Stăpâne iubitorule de oameni, şi acum caută spre robul Tău (N), care este oaie din cuvântătoarea Ta turm ă... ; cu smerenie Te rog : plineşte în inima lui lumina harului Preasfântului Tău Duh, spre luminarea cunoaşterii adevăratei Sfintei Tale Evanghelii. Aprinde în el scânteia mântuitorului Botez, care zace în sufletul lui, ca să aprindă într-însul văpaia harului Tău celui duhovnicesc spre plinirea poruncilor Tale... » '1

Cel de-al doilea exemplu se referă la prevederile şi practicile liturgice în legătură cu săvârsirea Sfintei Taine a Nunţii pentru familie mixte. Practica îndeobşte acceptată este ca atunci când unul din miri este ortodox iar celălalt de altă confesiune şi nu doreşte să devină ortodox, preotul ortodox poate săvârşi Sfânta Taină a Nunţii după tipicul ortodox singura condiţie fiind ca mirele neortodox să fi fost botezat în numele Sfintei Treimi12.

Theological Consultation, St. Vladimir ’s Orthodox Seminary, Crestwood, New York, 1999, cf. Internet: www.usccb.org/seia/agreed.htm.

11 Molitfelnic, ediţia a cincea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 692.12 în faţa faptului împlinit, Biserica Ortodoxă a fost nevoită să accepte căsătoriile mixte pentru a nu lăsa fără binecuvântarea Bisericii pe cei ce au încheiat astfel de căsătorii. încă din secolul al XVIII-lea această practică devenise foarte răspândită în Biserica Rusă. în zilele noastre, astfel de căsătorii devin din ce în ce mai frecvente atât în ţările tradiţional ortodoxe cât mai ales printre creştinii ortodocşi din Diaspora. Spre exemplu, după o statistică recentă, în jur de 60% dintre căsătoriile încheiate de credincioşi ortodocşi din Biserica Greacă din SUA sunt căsătorii mixte. Căsătorii mixte au fost în uz şi cadrul Patriarhiei Române. în ultimul timp, însă, prin articolul 47 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române s-a oprit oficierea căsătoriilor mixte, cerându-se ca cei de alte confesiuni să treacă mai întâi la ortodoxie şi apoi să se săvâşească taina căsătoriei. în Diaspora, căsătoriile mixte sunt săvârşite însă şi pentru credincioşii de origine română dar cu binecuvântarea ierarhului locului.

49

http://www.usccb.org/seia/agreed.htm

Geniul părintelui Stăniloae constă tocmai în faptul că îndrăznit să dea un răspuns clar şi fără echivoc privind natura relaţiei « eclesiale » dintre Biserica Ortodoxă şi creştinii de alte confesiuni. Şi mai interesant este faptul că acest răspuns nu l-a dat într-un context de dezbateri şi negocieri ecumenice internaţionale ci în însăşi Teologia Dogmatică Ortodoxă. Din dorinţa de a reda profunzimea Teologiei Ortodoxe în toată autenticitatea ei, părintele Stăniloae a vorbit direct şi la obiect fără a se ascunde după fraze frumoase şi diplomatice în vederea promovării cu orice preţ a unui ecumenism ieftin şi idealist. N-a fost preocupat de menajarea unor sensibilităţi, ci de mărturisirea cu dragoste a Adevărului integral şi neştirbit al credinţei ortodoxe. Concluziile teologiei sale sunt însă profund ecumenice. Hristos, Logosul Divin, pe care părintele Stăniloae îl pune în centrul teologiei sale este Raţiunea întregii creaţii. Prin El şi prin lucrarea Duhului Sfanţ Dumnezeu crează lumea. Prin întrupare, Hristos adună în sine întreaga creaţie pe care o mântuieşte şi o îndumnezeieşte potenţial prin lucrarea Sa de răscumpărare pentru că El n-a venit să mântuiască numai o parte din creaţie, ci întregul cosmos în totalitatea sa. Biserica-Trupul lui Hristos, actualizată în lume prin puterea şi lucrarea Duhului Sfânt are de asemenea o dimensiune cosmică, fiind deschisă întregii creaţii în vederea restabilirii depline a comuniunii cu Dumnezeu. Biserica Ortodoxă, având deplinătatea credinţei apostolice şi a harului Sfintelor Taine, se împărtăşeşte în mod deplin de unirea şi comuniunea cu Hristos. Dar chiar şi ceilalţi creştini, în ciuda despărţirii de Biserica cea Una şi a neplinătăţii harice şi de credinţa apostolică, nu sunt cu totul în afara acestui Mister Sacramental care este unicul Trup al lui Hristos.

"Hristos nu poate avea mai multe corpuri extinse organic din corpul lui personal şi mai multe mirese. Orice unire deplina a credincioşilor cu Hristos nu poate însemna decât o prezenţă intimă, integrală şi lucrătoare a Lui în sânul lor. Şi numai această unire e Biserica în sensul deplin al cuvântului. Dar atunci se pune întrebarea: Ce sunt celelalte confesiuni creştine care nu mărturisesc o astfel de unire intimă şi lucrătoare a lui Hristos cel integral în ele? Socotim că ele sunt biserici nedepline, unele mai aproape de deplinătate, altele mai depărtate. Contrar mitropolitului Platon, care socoteşte că toate confesiunile sunt despărţăminte egale ale aceleiaşi unice biserici, spiritul învăţăturii şi tradiţiei ortodoxe ne impune să socotim că confesiunile neortodoxe sunt despărţăminte care s-au format într-o anumită

50

legătură cu Biserica deplină şi există într-o anumită legătură cu ea, dar nu se împărtăşesc de lumina şi de puterea deplină a soarelui Hristos. într-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile despărţite de ea, întrucât ele nu s-au putut despărţi deplin de Tradiţia prezentă în ea l3" Creştinii de alte confesiuni nu sunt "complet în afara acestei taine (Biserica)... Şi ei se găsesc în "multele locaşuri" ale Tatălui Ceresc (Ioan 14,2) care sunt însă mai puţin luminate şi

■ • «14mai puţin transparente .

Pe baza unei astfel de eclesiologii cu dimenisuni cosmice care depăşeşte limitele identitar canonice stricte, părintele Stăniloae a lansat încă din anul 1971 noţiunea de “sobomicitate deschisă” 15, pledând pentru redescoperirea şi reactualizarea practicii vechi a Bisericii de comuniune universală în cadrul căreia întreaga creştinătate îşi aduce contribuţia sa. Sobomicitatea deschisă oferă premisele înţelegerii între diferitele Biserici prin armonizarea poziţiilor unilaterale adoptate în timp de Biserici pentru a se exclude reciproc şi prin trăirea unei unităţi suple şi cuprinzătoare care acceptă pluralismul şi diversitatea de înţelegeri care comunică între ele într-o unitate simfonică fără să se unformizeze. “La această actualizare contemporană a totalităţii învăţăturii creştine păstrată în principiu de Ortodoxie, sunt chemaţi să-şi aducă o contribuţie şi tradiţiile altor formaţiuni creştine, chiar dacă ele au reţinut aspecte mai puţine sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realităţii spirituale divino-umane a creştinismului. . . 16 Sobomicitatea ortodoxă din timpul nostru trebuie să se îmbogăţească şi cu valorile spirituale pe care le-au actualizat creştinii occidentali. Căci poate tocmai faptul că aceia au reţinut puncte mai reduse din învăţătura creştină, că au accentuat în mod deosebit vreunul din ele, i-a ajutat să le aprofundeze mai mult. . .” 17 Prin trăirea sobomicităţii deschise, creştinii se îmbogăţesc

13 Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti , 1978, p. 267; vezi şi Câteva trăsături caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr.7-8, Craiova, p. 730-742.14 Cf. Dumitru Staniloae, The Mystery o f the Church, in Church Kingdom World, the Church as mystery and prophétie sign, edited by Gennadios Limouris, Faith and Order Paper no. 130, World Council o f Churches, Geneva , 1986, p. 57 şi Dogmatica, voi.2, p.26915 Sobomicitate Deschisă în Ortodoxia, anul XXIII, nr.2, 1971, pp.165-180.16 Ibidem, p. 172.17 Ibidem, p .171.

51

reciproc prin criticile şi experienţa de viaţă pe care şi le aduc şi le mărturisesc unii altora18 pregătind astfel drumul spre realizarea unităţii creştine.

Deşi n-a avut intenţia să scrie teologie de pe poziţiile unui ecumenist, Teologia ortodoxă a părintelui Stăniloae este profund ecumenică. Pentru că Ortodoxia în însăşi identitatea ei este ecumenică şi are o vocaţie ecumenică. A fi preocupat de realizarea unităţii creştine ca răspuns la rugăciunea Mântuitorului înainte de Patimi “ca toţi să fie una” (Ioan 17, ) şi dintr-un sentiment de vinovăţie faţă de păcatul dezbinării nu se face la alegere şi nu aparţine doar unei elite din Biserica Ortodoxă. O astfel de preocupare face parte din însăşi fiinţa ortodoxă. Cel ce va înceta să se roage sau să se preocupe pentru “unitatea tuturor” îşi neagă însăşi identitatea sa ortodoxă. Pentru că după spusele părintelui Stăniloae “ nu se poate să nu se vadă în apariţia şi acţiunile ei (ale Mişcării Ecumenice) lucrarea lui Dumnezeu”19.

Pr. prof. dr. Ioan Sauca

18 Ibidem, p. 176.19 Mişcarea ecumenică şi unitatea creştină în stadiul actual în Ortodoxia, nr.3-4, 1963, p. 544.

52

Accente în predica profeţilor, o teologie pentru mileniul III

Deşi s-au scurs mii de ani de la epoca în care au trăit şi activat profeţii Vechiului Testament, totuşi, viaţa şi opera lor sunt mereu actuale şi actualizate de Biserica creştină. De altfel, în istoria lumii greu s-ar putea găsi pagini mai vii, mai mişcătoare şi mai instructive decît acelea din cărţile profeţilor biblici. Miile de ani care s-au scurs de când acei bărbaţi au trăit şi activat, n-au diminuat lumina aureolei lor, nici nu au făcut depăşite ideile lor. însuşi Mântuitorul Hristos s-a folosit de scrierile profetice, pentru a-i convinge pe evrei, din propriile lor Scripturi că “plinirea vremii a sosit”, că El este cu adevărat Mesia. în sinagoga din Nazaret, luând cartea profetului Isaia, a citit pasajul care profeţea scopul misiunii Sale: “M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea; să slobozesc pe cei apăsaţi” (Lc. 4,18). Sfinţii Apostoli şi urmaşii lor, urmând exemplul învăţătorului lor, au folosit scrierile profeţilor socotind că în ele este tot adevărul şi viaţa veşnică. Acest fapt îşi are explicaţia în faptul că creştinismul rămîne acelaşi în esenţa sa indiferent de perioada şi spaţiul geografic unde se propovăduieşte Evanghelia lui Hristos.

Vorbind de profeţii Vechiului Testament trebuie să spunem că ei au fost marii interpreţi ai voii şi planului lui Dumnezeu şi bucurându-se de iluminare cerească au descoperit oamenilor taine ale viitorului.1 însă “profeţii n-au fost doar simpli prezicători ai unor evenimente. Unii Sf. Părinţi şi scriitori bisericeşti ca Sf. Ioan Gură de Aur2, Sf. Grigorie cel Mare3, Sf. Vasile cel Mare4, Ambrozie5, şi Irineu6 au înţeles prin 7upcxpfjTr|Ç numai “pe

1 Denumirea de profet vine de la grecescul jipocpiixriç» care derivă de la verbul jtpo(pdvoa= a vorbi pentru altul, în locul altuia.2 în Vidi Dominum, P.G. 56, col. 111.3 în Ezechielem, P.G. 76, col. 786.4 în Isaiam, P.G. 30, col. 224.5 De benedictione patriarcharum P.G. 14, col. 676.6 Contra haereses, P.G. 7 col. 1034.

53

cel ce spune mai dinainte viitorulînsă profeţii n-au fost doar simpli prezicători ai unor evenimente

viitoare care oricum, ştiute sau nu mai dinainte, tot aveau să se împlinească, ci au avut o menire cu mult mai însemnată. Au fost implicaţi direct în procesul de pregătire a mântuirii7, după cum spune şi proorocul Amos: “Domnul n-a făcu t nimic fă ră să f i descoperit taina Sa profeţilor, slujitorii Săi” (3,7). Caracterul misiunii profetice în Vechiul Testament era dublu: religios-moral şi social şi se raporta atât la cele ce se petreceau în mod curent, cît şi la cele viitoare. Cât priveşte evenimentele curente, profeţii trebuiau să-i ferească pe contemporanii lor de idolatrie, să întărească religiozitatea poporului prin oferirea lui Dumnezeu cultul cel adevărat, să restabilească echilibrul moral şi social impunând Legea divină ca normă unică în viaţa publică. Cât priveşte viitorul, profeţii trebuiau să menţină trează conştiinţa poporului în venirea lui Mesia.

Profeţii “reprezintă o categorie aparte, un fenoment unic în istoria spiritualităţii universale. Măreţia operei pe care au îndeplinit-o şi frumuseţea mesajului pe care l-au transmis posterităţii sunt semne ale alegerii şi trimiterii lor de către însuşi Dumnezeu”', şi a căror operă nu se încheie cu venirea Mântuitorului, ci se continuă şi pentru creştini pregătindu-i pentru viaţa în Legământul cel nou şi desăvârşit, realizat de Mântuitorul Hristos. în acest sens, mulţi comentatori biblici au înţeles misiunea şi slujirea profeţilor ca o prevedere şi prevestire a evenimentelor viitoare din istoria iudaică. Profeţii au fost mesagerii lui Dumnezeu, împuterniciţi să descopere oamenilor voia divină, în scopul educării religios-morale a oamenilor. Este perfect adevărat că profeţia şi profetismul biblic este o instituţie legată de poporul ales, dar întrucât adevăratul autor al revelaţiilor profetice este Dumnezeu, scrierile profetice chiar dacă au avut ca destinatar imediat pe poporul ales, ele rămân perfect valabile după conţinut şi pentru creştini. Cuvintele profeţilor, ca de altfel ale tuturor autorilor cărţilor Scripturii, trebuie privite ca revelaţii supranaturale ce cuprind adevăruri absolute, veşnice şi mereu actuale.

Teologia profeţilor Vechiului Testament este actuală şi astăzi şi va fi cât va dura lumea. Eliminarea oricărei autorităţi progresează tot mai rapid.

7 Pr. prof. Dumitru Abrudan, Profeţii şi rolul lor în istoria mîntuirii, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 3-4/1983, p. 141.8 Ibidem, p. 142.

54

Lucruri care până mai ieri erau considerate delicte, devin deodată permise. Odată cu acceptarea “modernismului” se produce o răsturnare a valorilor şi se simte pătrunderea demoniei în tot mai multe domenii ale vieţii cotidiene. Ocultismul şi magia, destrăbălarea şi imoralitatea, nesiguranţa şi lipsa de perspectivă sunt în floare. Aşa-zisele “secte care propagă dispariţia lumii” şi conducătorii lor demonici înşeală tot mereu pe oameni în căutarea lor după ceva pe gustul lor, care să-i mulţumească, să se potrivească acestei lumi “de consum”. Câteodată ai impresia că lumea este la marginea unui abis. Parcă lumea se conduce după concepţia deistă care afirma că Dumnezeu a creat şi ordonat lumea, dar s-a retras din ea pentru a-i asigura libertatea, iar ea funcţionează singură. Oare aşa să fie ? Oare Dumnezeu şi-a schimbat planurile? Oare s-a schimbat Hristos? Nicidecum! Dumnezeu este Unul şi Acelaşi “azi, ieri şi în veac.”

Ce-i de făcut? înapoi la învăţătura profeţilor; înapoi la morala autentică; înapoi la ceea ce este plăcut lui Dumnezeu şi oamenilor; înapoi la Dumnezeu “Creatorul cerului şi al pământului”, la Dumnezeul cel adevărat care ne-a creat şi veghează la bunul mers al creaţiei Sale!

înmulţirea mijloacelor de ameninţare a vieţii este între timp aşa de vizibilă, încât nimeni nu o mai tăgăduieşte cu convingere. Haosul total care a început deja să se instaureze nu este o proorocie fatalistă, ci o realitate groaznică, apăsătoare! Este de înţeles faptul că în aceste condiţii frica şi depresiunile se înmulţesc masiv. Acolo unde seriozitatea situaţiei nu este complet ignorată, domneşte nesiguranţa şi lipsa de perspectivă. Ce se va întâmpla mai departe? Vom mai putea noi stăpâni totul?

în ţările aşa-zisului “Vest creştin” are loc o decădere morală care anu a fost întâlnită niciodată (!) în lume până acum. Tot ceea ce a fost bine sute de ani, se pare că în câţiva ani a dispărut complet! Dispar ultimele bariere din domeniul tradiţiilor şi al moralei. Aproape că nu trece o zi în care să nu fii confruntat, într-o formă sau alta, cu destrăbălarea. Copiii şi tineretul sunt iniţiaţi şi provocaţi public, prin diverse mijloace spre a denunţa la preceptele morale propovăduite de Biserică. Cineva spunea nu de mult, foarte potrivit: “Cloaca întunericului îşi varsă peste noi lăturile ei împuţite”. Criminalitatea creşte, brutalitatea se înmulţeşte; în multe locuri oamenii aproape că nu mai îndrăznesc să iasă seara pe stradă. în special la tinerele generaţii se constată o comportare tot mai agresivă şi lipsită de respect, mai ales faţă de părinţi, profesori şi şefi. Autoritatea este desconsiderată, omul

55

vrea să fie astăzi “liber”. Dar foarte adesea lucrul acesta are drept consecinţă destrăbălarea. Se caută “ceea ce distrează”. Normele obligatorii, utile sunt tot mai mult considerate ca iritante. Ele limitează prea mult tendinţa oamenilor spre autorealizare. Poruncile şi rânduielile biblice care s-au dovedit bune mii de ani, şi care au stat cândva chiar la baza legislaţiei noastre, sunt considerate ca “depăşite”. Omul nelegiuit nu mai acceptă sub nici o formă să fie stânjenit în viaţa lui fără Dumnezeu şi fără Hristos: “Să le rupem legăturile şi să scăpăm de lanţurile lor!” (Ps. 2,3).

Biserica creştină dintru început s-a considerat “noul Israel”, continuând şi desăvârşind revelaţia Vechiului Testament. Spiritul religiei iudaice nu s-a încheiat cu venirea lui Hristos, ci se permanentizează #ca un veşnic izvor de credinţă. “Reformele preconizate în scrierile profetice sunt o expresie a înrâuririi Duhului Sfânt asupra istoriei, sunt deci normative. Ideile care stau la baza lor oglindesc voinţa divină pentru ridicarea omenirii pe o treaptă tot mai înaltă de libertate şi bunăstare”. J

Cu toate acestea, omul de astăzi, secularizat şi fără Dumnezeu, îşi caută proprii săi “profeţi”, care să-i arate calea de ieşire din “criză”. Fireşte nu este vorba de profeţii biblici, pentru că secularismul modem a închis poarta spre cer, spre Dumnezeu. Şi-a făcut “dumnezeu” din propria plăcere. Tot ceea ce a fost bine de sute de ani, se pare că acum este depăşit şi retrograd. Aproape că nu trece o zi în care să nu fim confruntaţi cu idei noi despre Dumnezeu, despre morală, despre mîntuire, despre sfârşitul lumii etc. Televiziunea, presa şi în ultima vreme unele “manuale” inundă milioane de oameni, tineri şi bătrâni, cu tot felul de idei “reformatoare”. Se caută tot mai mult “ceea ce place”, ceea ce satisface instinctele primare ale omului.

Aportul teologic al profeţilor este imens.1. Cât priveşte concepţia despre Dumnezeu, lor le datorăm

cunoaşterea în unicitatea Sa, în transcendenţa, atotputernicia şi dreptatea Sa. Potrivit profeţilor, Dumnezeu este suveran asupra istoriei. El este fundamentul tuturor lucrurilor şi tot ceea ce există nu există decât prin voinţa Sa. De aceea, existenţa lui Dumnezeu nu a fost pusă la îndoială niciodată, numai cei nebuni pot zice “Nu există Dumnezeu” (Ps. 14,1; 53,2; Iov 2,10).

9 W. Rauschenbusch, Christianity and the social crisis, New York, 1964, p. 2, apud Pr. Dr. Ştefan Slevoacă, Aspecte actuale ale predicii profeţilor Vechiului Testament, în „Studii Teologice”, nr. 1-2/1980, p. 12.

56

Când Ieremia vorbeşte de israeliţii necredincioşi care l-au renegat pe Iahve zicând lo hu (= nu este) nu se referă la negarea existenţei lui Dumnezeu, ci a suveranităţii Lui. Expresia profetică “Dumnezeu cel viu” ( elohim chayim) are un caracter teologic. Viaţa este ceea ce caracterizează pe Dumnezeu, în comparaţie cu ceilalţi zei; zeii popoarelor sunt animale şi alcătuiri omeneşti, în timp ce Iahve este Dumnezeul cel viu (1er. 10, 9-10), care nu moare niciodată (Avacum 1,12). Noţiunea de Dumnezeul cel viu îl defineşte pe autorul vieţii (1er. 38, 16). Dumnezeu este Creatorul: “El este Cel care a întocmit munţii şi a făurit vântul şi descoperă omului gândurile Sale; E l a făcu t zorile şi întunericul şi calcă peste înălţimile pământului.” (Av. 4,13; 1er. 27,5). Dumnezeu este Promiatorul, dar şi Judecătorul neamurilor (Av 1,5). ^

în concepţia lui Ieremia, Dumnezeu este Creatorul şi Domnul suveran care proniază lucrurile toate în cer şi pe pământ: “Eu am făcut pământul, pe om şi vieţuitoarele cele de p e fa ţa pământului cu puterea Mea cea mare şi cu braţul Meu cel puternic şi l-am dat cui am vrut” (27,5); “Au doară nu vă temeţi de Mine, şi nu tremuraţi înaintea Mea? Eu am pus nisipul hotar împrejurul mării şi hotar veşnic, peste care nu va trece(5,22). In raport cu El, zeii idoleşti sunt nimic (10,14). Dumnezeu este viaţă, iar depărtarea de El aduce groază (17,17).

Transcendenţa lui Dumnezeu este reflectată în cartea Iezechiel. Profetul remarcă, întâia oară, că restaurarea relaţiei om-Dumnezeu, creaţiune- Dumnezeu, nu mai este legată numai de pocăinţa prealabilă a poporului, ci este un act al harului lui Dumnezeu care duce la pocăinţă (36,16-32).

în întreaga sa activitate, Iezechiel propovăduieşte atotputernicia Domnului. Este tocmai ceea ce reclama starea poporului, la care sentimentul slăbiciunii sale, ameninţă să se schimbe într-o copleşitoare descurajare.

Concepţia lui Amos despre Dumnezeu este de o importanţă fundamentală pentru înţelegerea mesajului către Samaria. Domnul Dumnezeu este Creatorul lumii: “El este Cel care a întocmit munţii şi a făcut vântul şi descoperă omului gândurile Sale; El a făcu t zorile şi întunericul şi calcă peste înălţimile pământului. Domnul Dumnezeu Savaot este numele Lui” (4,13).Apoi, Domnul proniază întreaga creaţie (5,8) cu atotputernicie (9,13). El hotărăşte foametea sau belşugul. El judecă pe om dar şi popoarele (6,14).

Pentru profeţi, Domnul este drept şi “dreptatea Lui rămîne în veac”, dar şi îndurător. Moralişti, profeţii au denunţat păcatele poporului (1er.

57

13,23), dar şi ofereau remediul. Iahve, după 1er. 24,7 şi 32,39 va da o inimă nouă israeliţilor. Vedem că în definitiv optimismul profeţilor are o bază supranaturală. Ei au crezut în triumful dreptăţii şi moralităţii în lume, ei înşişi au început realizarea acestui ideal.10

De-a lungul timpului profetismul ca instituţie a căpătat şi alte conotaţii, din păcate degenerând până la ajunge o “profeţie”.

în evul mediu, profeţii răsăreau din cele mai diverse medii. Cel mai adesea ei puteau fi întâlniţi în rândul laicilor, viziunile şi revelaţiile divine dându-le acestora posibilitatea de a-şi spune cuvântul în afara instituţiilor eclesiastice. Unii dintre profeţi sunt de origine modestă şi chiar nu au nici un fel de studii; este cazul, mai ales al profeteselor, existenţa lor fiind un exemplu frapant al ascensiunii femeilor la un exerciţiu care le era interzis instituţional.

Una din cele mai semnificative figuri ale profetismului a fost Jean de Roquetaillade (1332-1370). Apoi, Arnaud de Villeneuve (1238-1311) se inspiră din Cabală, o metodă ebraică de interpretare a Bibliei, unde alegoria şi numerologia, transformând în cifre literele ebraice ajunge, după calcule savante, să stabilească cu precizie, data sfârşitului lumii: 1368. In 1287 el este acuzat de averroism (credinţa în existenţa unui adevăr dublu - pe de o parte ştiinţific şi filosofic, pe de alta, teologic - şi două planuri ale cunoaşterii incompatibile între ele). Philippe de Majorca (1288-1340) anunţă iminenţa sosirii lui Antihrist şi distrugerea tuturor ordinelor religioase cu excepţia franciscanilor. Pierre d ’Aragon (1305-1381) prezice moartea iminentă a Papei Urban al V-lea dacă acesta nu părăseşte imediat Avignonul pentru a reveni la Roma.

Femeile care, deşi nu se pot dedica în mod oficial profeţiilor, perpetuează în Occident tradiţia sibilelor sau a profeteselor orientale. Cuvântul lor “inspirat” de Dumnezeu, scapă de sub controlul teologilor şi clericilor şi le dă o putere independentă de ierarhia politică şi religioasă stabilă. De la Hildegarde şi Bingen (f 1179) la Brigitte de Suedia ( t 1373) numeroase sunt aceste femei, toate simple credincioase care, în scopul reformării Bisericii apusene, opririi războiului sau măcar salvării oamenilor, încearcă spontan să-l întâlnească pe papă sau pe suveran, cărora le comunică semne, avertismente şi mesaje “primite” direct de la Dumnezeu. Cea mai

10 Henri Cazelles, Introduction critique à l ’Ancien Testament, Desclée, 1973, p. 357.

58

cunoscută dintre toate de Ioana d ’Ar c (f 1431).Astăzi, în propovăduirea “profeţilor zilei” şi în general a sectarilor, nu

există un Dumnezeu în sensul de Creator, nici Dumnezeu ca persoană, ci Dumnezeu este desemnat ca spirit cosmic, “dinamică autoorganizatorică cosmică”, un Dumnezeu ce evoluează simultan cu cosmosul. Dumnezeu reprezintă o “unitate” impersonală şi nediferenţiată, pancosmistică, cu absolut nimic distinct de creaţie. Creaţia este identică cu Creatorul. Din această perspectivă însuşi diavolul este parte a creaţiei şi simultan a Creatorului. Prin urmare întreaga creaţie ar fi o simplă emanaţie din Dumnezeu. Nu Dumnezeu a creat lumea ci a apărut ca urmare a hazardului. Dumnezeu nu este Proniator, ci Pământul se conservă şi se menţine prin sine însuşi. Holismul vizează crearea unui aşa-zis “paradis pământesc” sub toate aspectele.

Mai grav, Antihristul (Satan -şeful demonilor) nu este doar urât, ci şi venerat, din prudenţă, ca o modalitate de a se sustrage puterii lui malefice. La “Liturghiile negre” Dumnezeu este renegat, iar lui Satan i se aduc jertfe şi închinăciuni, “primind” de la el promisiunea protecţiei. Aceste practici, este adevărat sub o altă formă îşi au originile în Evul Mediu. Printre primii mentori ai mişcării au fost: Eliaps Levi, fost preot catolic, pe numele său adevărat Alphons Lovis Constant, a pus în circulaţie chipul diavolului cu cap de ţap, piept de femeie şi mitră cu coame; Eugene Vintras, se credea “întruparea lui Ilie”; Henry James Prince, un “ucenic al Diavolului” cu orientare de stânga (erotică).

Aleister Crowley a pus bazele unei organizaţii pur sataniste. El l-a proclamat pe Satan drept singurul Dumnezeu autentic, considerându-se în acelaşi timp “încarnarea lui Satan”. Pregătirea pentru “misiune” a fâcut-o într-o lojă francmasonică (SRLA.) unde a studiat misterele talismanelor, călătoriile extracorporale şi Kabala. El a iniţiat şi mişcarea “New Age”. Crowlez a funcţionat şi în organizaţia “Ordo Templi Orients” pe care a şi condus-o. Această organizaţie secretă de “inspiraţie” francmasonică l-a avut ca membru şi pe Lafazete Ron Hubbard, fondatorul “Bisericii scientologice”.

Anton Szandor La Vez (1930-1997), un american de origine maghiară, înfiinţează în 1969 la San Francisco “ The Church o f Satan” şi se autointitulează “Papa Cel Negru al Satanismului”. Tot în 1969, La Vey a scris renumita “Biblie satanică”, fiind vândută în Occident mai mult decât Biblia creştină. O variantă a “Bibliei satanice” circulă şi în România.

Cele mai grele păcate împotriva cărora au luptat profeţii biblici,

59

sinuciderea şi apostazia, sunt un imperativ pentru satanişti, sobligaţi să le comită ca o datorie faţă de ideologia grupării. în anul 1972 a apărut lucrarea “Ritualurile sataniste”. De atunci se înregistrează o avalanşă de cărţi cu caracter ocult, de inspiraţie satanistă. Literatura satanică are menirea de a-1 instrui pe cititor în tehnicile secrete ale comunicării cu Satan, comunicări care se realizează în aşa-numita “sinagogă satanică” (locul de adunare al sataniştilor) şi prin intermediul “liturghiei negre”.

Văzînd ce se petrece azi, ai impresia că eşti martorul unei epidemii sataniste. Biserica lui Satan, condusă până în 1997 de Anton LaVey desfăşoară o intensă activitate încât numără în prezent câteva milioane de adepţi (în Germania 85 % din elevii de liceu au avut cel puţin un contact cu satanismul).

Nici România nu avea cum să scape de satanism. în unele oraşe ale ţării sataniştii şi-au făcut simţită prezenţa prin profanarea mormintelor şi sacrificii de animale şi oameni. Se pare că în Bucureşti, lângă clădirea Guvernului României adepţii Bisericii lui Satan se întâlnesc nestingheriţi.

Există o muzică ce-1 onorează şi-l înalţă pe Diavolul, cu un efect degradant, amoral, ba chiar proslăveşte imoralitatea. Ea farmecă, seduce, prin vrăjitorie, blesteme, tutun, alcool şi droguri. Mulţi muzicieni vestiţi în acest domeniu au făcut pact cu Satan. în sectele lor satanice, ei intră în transă şi se produc pe scenă sub aceste influenţe, mergând până la blasfemie. Iată ce spune Ian Anderson, componentul grupului Jethro Tuli: “Dacă Iisus Hristos ar reveni astâzi, ne-am pune împreună pantalonii reiaţi de culoare maro şi neam duce în cel mai apropiat magazin de jeans ca să răstumăm rafturile. După aceea, am fi crucificaţi împreună în aceeaşi dimineaţă”. Alesteir Crowley, ca membru al grupului Beatles se numeşte el însuşi “Fiara-666”, şi se descrie ca omul cel mai rău de pe pământ, un magazin care practică magia neagră. P. Oriss, membru al grupului Kiss, spune: “Eu mă consider un drac. Cred mai mult în Satan decât în Dumnezeu. Un cântec al lor, Dumnezeul tunetului, are următorul conţinut: “Am fost crescut de demoni, antrenat să devin căpetenia lor, am devenit domnul unei ţări devastate, un bărbat de oţel al timpurilor noastre...” Conceptele sataniste se transmit şi prin muzica trupelor “Orcin Raper”, “Iron Maiden”, “King Diamond”, Metallica”, “AC/DC”, “Sepultura”, “Nirvana” şi “Sex Pistols”.

60

2. Profeţii şi cultul

în scopul menţinerii monoteismului, profeţii au combătut cuvehemenţă pe idolatrie şi formalismul11 ceremoniilor de cult, arătând căadevăratul cult trebuie să izvorască din inimă curată şi că esenţialul încredinţă îl constituie împlinirea voii lui Dumnzeu.”Milă voiesc, iar nu jertfăşi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât arderile de tot” (Osea 6,6). Cualte cuvinte, adevărata adorate a lui Dumnezeu recomandată israeliţilor de

• 12către prooroci, era închinarea în duh şi adevăr.Buni cunoscători ai vieţii lui Israel, în general, proorocii fac dovada

cunoaşterii tradiţiilor istorice religioase şi legale ale naţiunii lor. Aşa se explică, mai cu seamă, cum texte ca cele din leş. 22, 66; Lev. 19, 35 şi Dt. 17, 19 devin fundamente legale ale unor mesaje cu o încărcătură deosebită din punct de vedere al cultului. “Ce-mi folosesc mulţimea jertfelor voastre? M-am săturat de arderile de to?”...(Amos 5,21-23). Oare jertfele sunt de vină? Răspunsul îl găsim la Osea şi Isaia: “Ca milă voiesc iar nu jertfa şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât arderile de tot” (Os. 6,6); sau “Nu mai faceţi rău înaintea ochilor Mei... învăţaţi să faceţi binele, căutaţi dreptatea, ajutaţi pe cel apăsat (Is. 1, 16-17).

Atât jertfa cât şi jertfitorii erau dispreţuiţi de Domnul, dar şi de popor. Profeţii pretindeau o totală convertire interioară, o dăruire sinceră a inimii lui Dumnezeu, un acord deplin între aspectul interior şi cel exterior.

Astăzi, din păcate, în rândul credincioşilor noştri lipseşte o convertire sinceră. Păcatul cel mare, idolatria, care ameninţă deopotrivă sufletul credinciosului luat individual, cât şi comunitatea în înţelegerea ei, este la loc de cinste. Credincioşii îşi leagă inima de bogăţie şi de alte “idealuri” lumeşti. Profetul Ilie a fost unul dintre biciuitorii cei mai vehemenţi a ceea ce se va numi mai târziu sincretism, cerând poporului lui Israel să aleagă între Dumnzeu şi Baal.

Pentru combaterea idolatriei profeţii au ridicat proteste vehemente(Ier.2,28). Au apărat monoteismul cu preţul libertăţii şi vieţii lor. învectivele profeţilor se adresau naţiunii întregi, vizând în primul rând pe

11 Ibidem, p. 358.12 F.H. Rowley, Ritual and the Hebrew Prophets, Manchester, 1956, p. 338-360, apud D. Abrudan, art. cit, p. 147.

61

conducătorii religioşi şi pe regi, principalii vinovaţi.Profeţii concepeau poporul ca o singură personalitate care a păcătuit

ca un om, şi tot ca un om trebuie să se întoarcă la Dumnezeul cel viu (1er. 2,4 11-13), comparau naţiunea lor cu o logodnică (Iez. 16, 8-15, 38) sau cu o vie (1er. 2,21-23), iar iertarea adulterului se acorda numai printr-o întoarcere sinceră la Dumnezeu.

în acelaşi context al idolatriei se înscrie şi vrăjitoria, necromanţia sau credinţa în vise. Texte de referinţă găsim în Is. 47,9; 1er. 27,9; Is. 3,3; Dn. 5,30; 9,1; 1er. 21,21. O aluzie la practicile magice avem în Is. 28,15 unde poporul a fost amăgit să facă un fel de legământ magic, care credeau ei, le va conferi imunitate în faţa morţii.

Astăzi, omul contemporan îl caută pe Dumnezeu nu prin cultul public din biserică,13 ci prin Yoga (cu dinamica de grup), Hipnotism, Psihanaliză, Iridiologie (diagnosticul ochilor, o „cheie a irisului” şi diversităţi de câmpuri organice”), Radiestezie, Homeopatie (o mediană personalizată), prin citirea Horoscopului etc.

în conştiinţa profeţilor, preoţia reprezintă o misiune deosebită şi de aceea ei cer să fie pe deplin înţeleasă şi împlinită cu sfinţenie de către toţi slujitorii ei.

- Profeţii nu se ocupă de preoţie ca instituţie, ci numai de slujitorii ei, cărora le amintesc îndatoririle ce le revin în misiunea la care au fost chemaţi. In această privinţă, profeţii se dovedesc a f i buni cunoscători a celor statornicite în Lege pentru preoţi. Cu toate că profeţii constată că cei care exercită misiunea preoţiei sunt uneori nedemni de ea, totuşi pentru ei preoţia, în esenţa ei, rămâne o instituţie divină.

- Profeţii cer preoţilor să fie respectată sfinţenia preoţiei, fără de care slujirea preoţească nu poate f i concepută, sfinţenia fiind condiţia esenţială în împlinirea misiunii de a mijloci între popor şi Dumnezeu.

- Profeţii, potrivit poruncilor Legii, cer ca slujitorii să aibă anumite calităţi intelectuale şi morale. Ei pun un accent deosebit pe cunoaşterea desăvârşită a Legii, fără de care preoţii nu pot pătrunde şi înţelege importanţa ei(Mal. 2,7).

13 Drd. E. Comiţescu, Profeţii Vechiului Testament despre preoţie, în „Studii Teologie”, nr. 7-8, p. 488, spune: „Dumnezeu fiind sfânt, locaşul Său adăposteşte sfinţenia şi respinge fărădelegea”.

62

întrucât Legământul preoţiei cere de la preoţi curăţia vieţii pe toată durata slujirii lor, profeţii mustră cu asprime pe preoţi pentru nelegiuirile lor personale şi pentru fărădelegile prin care se abat de la Legea sfinţeniei.

Profeţii cer ca slujitorii, preoţii, să cunoască Legea (Mt. 2,7); să fie neprihăniţi pe toată durata slujirii lor. Astfel, Iezechiel face cunoscut preoţilor păcătoşi că nu vor scăpa de pedeapsa divină nici când vor fi duşi în robie (6,9-10). Prin viaţa păcătoasă ei nu mai păstrează raportul de filiaţie cu Dumnezeu, căci acest raport pretinde respectarea poruncilor divine (Mt. 1,6).14

Politica

S-a crezut de unii că profeţii biblici au fost nişte politicieni ambiţioşi, voind să domine totul: tron şi altar, să răstoarne ordinea de stat existentă şi să se impună ei înşişi, ca nişte revoluţionari, exponenţi ai mulţimilor nemulţumite. Este neîntemeiată această părere. Ei luau totdeauna atitudine de aprobare şi dezaprobare, se opuneau pregătirii de război, criticau alianţele militare ale regilor.

Profeţii sprijineau şi înfruntau stăpânirea în măsura în care conducătorii lui Israel respectau sau nu ordinea teocratică, se supuneau poruncilor mozaice sau se sprijineau pe puterea şi pe ajutorul neamurilor păgâne.

Când regii nesocoteau legea morală şi suveranitatea lui Dumnezeu, profeţii se ridicau împotriva monarhilor şi prevesteau consecinţele dezastruoase pe care le vor provoca fărădelegile lor, atât pentru ei cât şi pentru întregul Zorael (Is. 30,1-2; 13-14; 17.)

Dacă sensul intervenţiilor politice ale profeţilor nu este uşor de sesizat, motivul cel puţin este clar. S-ar putea rezuma astfel: Profeţii, Osea de exemplu, ştiau foarte bine influenţa pe care o exercită asupra credinţei unei comunităţi relaţiile internaţionale; dar ei ştiau foarte bine, Iezechiel în special, câte scopuri politice descoperă la om tendinţele profunde a unui rege care nu se supune lui Dumnezeu.

Astăzi, politicienii, sub acoperirea unui semn al crucii făcut şi acesta la o ceremonie religioasă unde sunt „obligaţi” să participe, a unei donaţii

14 H. Dods, L esprophetes d ’Israel, Paris, 1935, vol. 1, p. 67.

63

insignifiante în comparaţie cu necesităţile Bisericii creştine, sau alte forme de manifestare a religiozităţii, aprobă construirea de tot felul de temple şi capişti idoleşti, aprobă funcţionarea diferitelor secte şi organizaţii pseudoreligioase şi pseudocreştine (vezi recunoaşterea Martorilor lui Iehova), trec sub tăcere manifestări de gen MISA şi chiar sataniste. Se împotrivesc cu vehemenţă construirii Bisericii Mîntuirii Neamului Românesc sau refuză inserarea cuvântului „creştin” în Constituţia viitoare Europe. Deci, pe drept cuvânt ne întrebăm: Quo vadis elita politică. Din păcate în această tagmă până mai ieri activau şi oameni ai Bisericii sau chiar mai activează.

într-un material publicat în revista franceză „I’Histoire”, intitulat „Profeţii sfârşitului lumii”, prof. Martin Aureli, de la Universitatea din Poitiers, prezintă avalanşa de profeţi ai Apocalipsei care a invadat Europa în sec. XIV-XV, subliniind relaţia dintre predicţiile lor şi actul politic. Şi conchide că dintotdeauna, puternicii zilei au înţeles avantajele pe care le pot obţine, punând accent pe credinţa poporului, în slujba propagandei lor politice. Nimic nou sub soare.

3. în privinţa relaţiilor sociale dintre fiii poporului Israel, opera proorocilor este străbătută de un adânc umanism, mai ales pentru clasele sărace şi asuprite de cei avuţi şi lacomi. Pentru prooroci, desconsiderarea drepturilor săracilor este, după idolatrie, crima cea mai de neiertat (Is. 10,1-4; leş. 2,34; Amos 2,4-7 etc.). De aceea, fără ezitare, ei înfierează în mod public pe exploatatorii poporului, apărând cauza dreaptă a celor mici şi slabi, dar, în acelaşi timp, n-au cruţat nici pe omul de rând care păcătuieşte şi nu-şi face datoria cu conştiinţă după Legea lui Dumnezeu. Vrând să restabilească ordinea morală au combătut viciile care puseseră stăpînire pe israeliţi: tirania, minciuna, sperjurul, violenţele, omuciderile, desfrâul, asupra celor săraci, nedreptatea j udecătorilor.

Profeţii au vizat să construiască o societate umană demnă de poporul lui Dumnezeu. Drepturile fundamentale ale omului au găsit în ei cei mai buni apărători: drepturile personale asupra proprietăţii, idealul egalităţii şi fraternităţii.

Prezenţa lor în mijlocul cetăţii a însemnat o luptă asiduă împotriva păcatului, a imoralităţii, a nedreptăţilor sociale şi a opresiunii (1 San. 12, 1-3;1 R. 21,1-16); Is. 3,14-15; Amos 3,9-16; Ieremia 5,27-29; leş. 45,9.

Ei au combătut şi alte scăderi de ordin moral-social cum ar fi: bogăţia

64

(1er. 9,13), beţia - ca semn al laşităţii (Is. 5,22), curvia (1er. 3,2; leş. 16,15, 22, 25, 36; Osea 1,2; 4,12; Amos 7,17; fala necuviincioasă (Is. 2,11; leş. 24, 21), fala necuviincioasă (Is. 2,11; leş. 24,21), îmbuibarea şi desfrâul (Os. 3,18), înşelăciunea (1er. 6,3; 8,10 Ierş. 6,3; 8,10 leş. 13,6) lăcomia (leş. 6,13; 8,10; Is. 57, 17), luxul (Is. 3,16-24), minciuna (Is. 28,15; 1er. 9,3-8), răutatea (1er. 1,16; 2,19), divorţul (Mt.- 2,10-17), căsătoriile mixte (Amos 1,3-2,3).

Profeţii s-au străduit să idealizeze instituţia căsătoriei15, în forma ei monogamă, curată, cultivând credincioşia şi încrederea reciprocă între soţi (Mt. 2,11; 14-16).

Astăzi se propovăduieşte absolvirea de orice responsabilitate şi pedeapsă în cazul avorturilor. Se pledează pentru ideile „ revoluţiei sexuale ” neomarxiste. Se propagă perversiunile homosexualitatea, poligamia, solubilitatea familiei, căsătoriile de probă (vezi secta Familia).

Cei avuţi se îmbogăţesc tot mai mult, poporul de jos trăieşte sub limita existenţei. Bogaţii îşi fac „case noi de piatră” şi trăiesc în lux ca pe vremea profetului Isaia (3,16-24), iar femeile lor se îmbracă scump cu haine cumpărate de la casele de modă, poartă inele, brăţări, cercei, folosesc parfumuri scumpe iar alţii nu-şi pot achita apa caldă menajeră sau pentru încălzire. Pentru toate astea însă, pedeapsa pentru lăcomia de avuţie şi goana după plăceri nu încetează, dreptatea divină se apropie(Ier. 5,27-29).

Pr. lect. dr. AUREL PAVEL

15 C. Tresmontant, La doctrine morale desprophetes d ’Israel, Paris, 1958, p. 115-131.

65

Politeism, monoteism sau monolatrie? Despre religia israelită înainte de profeţii scriitori

1. Introducere

Cum arăta religia israelită în secolul 9 şi în prima jumătate a secolului 8 î. H., adică în perioada premergătoare apariţiei profeţilor clasici ai secolului 8 î.H.? Este această perioadă marcată de politeism sau putem vorbi despre o religie monoteistă? Sau nici unul din termeni nu descrie situaţia religioasă a vremii? întrebarea a fost pusă nu de puţine ori în ultimele două decenii, mai ales în legătură cu profetul Ilie şi referatul biblic despre persoana şi activitatea sa. în discuţia asupra monoteismului, profetului i se desemnează un rol însemnat. Unii autori văd acum apariţia exclusivismului iahvistic: Ilie ar fi fost primul care a cerut adorarea exclusivă a Domnului. Ei văd în acest profet iniţiatorul unei mişcări, având ca program deviza ”doar (singur) Iahve”.1 Alţii văd în Ilie doar glasul tradiţiei.2 Prima poruncă, adică pretenţia adorării exclusive a Domnului, a fost punctul central al activităţii sale. El nu a adus ceva nou, ci doar a proclamat în sec 9. caracterul imperativ al primei porunci. Există în fine autori care datează târziu textele din l(3)Regi 17-19 şi 2(4)Regi 1 şi consideră de aceea că ciclul biblic despre profetul Ilie nu ne poate oferi informaţii despre religia isrealită în sec. 9.

1.1 Consideraţii preliminare

Se poate pune întrebarea în ce măsură aspectul religiei israelite înainte de Osea este important, sau mai general, care e importanţa cunoaşterii istoriei religiei israelite. Vechiul Testament nu vrea să răspundă la această întrebare.

1 B. Lang, Der einzige Gott(1981), 58 ş. u.; F.Stolz, Einfiihrung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt, 1996,p. 154 ş.u.; 174ş.u.

2 W.H. Schmidt, Die zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik, EdF 281 (1993), 48f; idem, Monotheismus II, TRE 23, p. 241.

66

Cărţile sale nu urmăresc cum s-a dezvoltat religia israelită, ci ne spun ce trebuie să credem şi de ce trebuie să credem în Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Biblia vrea să fie citită ca o carte de teologie şi nu de istorie. Aşa se explică că în teologia biblică germană a existat o dispută pentru supremaţie între teologia Vechiului Testament (Theologie des Alten Testaments) şi istoria religiei israelite (Religionsgeschichte Israels).3

Chiar şi în aceste condiţii, interesul pentru istorie, în cazul nostru pentru cea religioasă, este justificat. Evoluţia acestei religii este pentru cercetătorul ei, mai cu seamă pentru cel creştin, un prilej de uimire, de minunare. Cunoscând istoria religioasă a Israelului ai posibilitatea de a vedea dincolo de evenimente, mâna lui Dumnezeu. Numai cunoscând contextul istoric al religiei lui Israel, adică lumea religioasă a Vechiului Orient, îţi dai seama că te afli în faţa unui fenomen unic. Marile religii ale Vechiului Orient, cea egipteană şi cele din Mesopotamia, deşi au existat în acelaşi spaţiu cultural, au apus odată cu căderea politică a acestor imperii, fără să mai renască după aceea. Doar religia israelită a supravieţuit catastrofei naţionale din anul 587 î. H., afirmând cu tărie credinţa în Domnul - Unicul Dumnezeu, credinţă care a influenţat lumea până în zilele noastre. Cunoscând istoria acestei religii îţi dai seama că, fără intervenţia lui Dumnezeu, o asemenea evoluţie religioasă ar rămâne inexplicabilă.

1.2 Terminologia uzuală

O serie de termeni vor reveni pe parcursul acestui studiu. Vom căuta să-i definim pentru început, adoptând definiţiile clasice. Se va vedea în capitolul următor că asemenea definiţii nu sunt acceptate de către toţi autorii (mai ales în cazul termenului ‘monoteism’). In discuţia pe marginea textelor vom nuanţa aceste definiţii în funcţie de context.

Prin monoteism se înţelege credinţa într-un singur Dumnezeu, care exclude categoric credinţa în alţi dumnezei. Politeismul afirmă existenţa mai multor divinităţi. De obicei acestea sunt structurate într-un panteon,

3 In prelegerile sale de teologie a Vechiului Testament, Jôrg Jeremias sublinia complementaritatea celor două abordări. La fel şi M. Beck, Elia und die Monolatrie, BZAW 281 (1999), p. 282, n o ta i.

67

ierarhizate, şi există relaţii între ele. Monolatria (adorarea unui singur) presupune că o singură divinitate din mai multe este adorată, fără să excludă însă existenţa celorlalte divinităţi. Este cazul dumnezeului naţional, sau dumnezeul ţării. Henoteismul este adorare temporară a unei divinităţi într-un cadru politeist, ca de exemplu în cazul unei calamităţi, sau a unui război. Când două sau mai multe divinităţi sunt adorate simultan, poate fără să se facă mare deosebire între ele, se vorbeşte de sincretism religios.

1.3 Modele propuse pentru apariţa monoteismului

1) Modelul evolutiv. Iniţial modelul a fost propus de D. Hume, care considera politeismul stadiul primar, natural al omenirii. J.J.Rousseau credea de asemena că omenirea nu a putut atinge monoteismul decât într-un stadiu avansat de gândire. Sub influenţa teoriei evoluţioniste darwiniste, religia israelită a fost prezentată ca un proces evolutiv, ce trece succesiv prin faze de animism, totemism, politeism, henoteism sau monolatrie, culminând cu monoteismul etic (J. Wellhausen).4

După război modelele evoluţioniste au avut ca punct de plecare faptul că orice cultură, aflată pe o anumită treaptă de dezvoltare, presupune existenta şi parcurgerea treptei inferioare ei. Această observaţie, valabilă la nivel economic-social, a fost transferată şi în domeniul religiei, afirmându-se o dependenţă a dezvoltării religiei de sistemul economic-social. Insă teoria nu poate fi aplicată pretutindeni. Se cunosc structuri sociale similare care dau naştere la sisteme religioase diferite. Apoi trebuie luat în considerare şi fenomenul invers: un sistem religios poate să aibă influenţe însemnate la nivel social.5

2) Modelul revolutiv. In perioada 1940-1970 mulţi autori sau cercuri teologice (“Biblical Theology Movement”) vorbeau mai degrabă de o revoluţie mozaică decât de evoluţie. Ca reacţie la teza lui Wellhausen, W. F. Allbright a afirmat că Moise a fost monoteist, ca şi majoritatea populaţiei, deşi a existat şi politeism, după cum rezultă din polemica profeţilor din

4 R.K. Gnuse, No Other Gods, JSOTS 241, Sheffield 1997, p. 130 ş. u.5 F .Stolz, p. 10-11.

68

perioada preexilică.Yehezkel Kaufmann a mers şi mai departe decât Allbright, negând

politeismul în religia populaţiei. Singurul politeism a fost de fapt cel importat de casele regale. Populaţia a adorat un singură divinitate: pe Iahve. Critica profeţilor viza doar practici cultice fetişiste sau superstiţii populare care în orientul antic erau prezente în sistemele religioase politeiste.6

Perioadei monoteiste sau monolatrice iniţiale i-a urmat una a sincretismului religios, ca urmare a întâlnirii cu religia canaanită. Profeţii şi reformatorii deuteronomistici au chemat poporul la credinţa trecutului, lucru ce nu s-a petrecut decât în exil. Acest portret istoric al religiei israelite ca etapă a istoriei mântuirii (Heilsgeschichte) s-a bucurat de consideraţie deosebită şi datorită contrastului Israel- Canaan pe care el îl presupunea.7

3) Monoteismul ca rezultat al combinaţiei evoluţie-revoluţie. Monoteismul nu este o creatio ex nihilo, el nu putea să apară din senin în exil. Pe de altă parte, un proces pur evolutiv, aşa cum îl vedea Wellhausen, durează secole, poate milenii, ceea ce nu ar explica apariţia monoteismului israelit în decursul a şase secole. începând cu anii 70’ ai secolului 20, opinia celor mai mulţi cercetători este că monoteismul a apărut ca rezultat al unei evoluţii, marcate periodic de revoluţii, şi a culminat prin afirmarea sa definitivă în exilul babilonean. Termeni ca ‘monoteism latent, implicit sau

o

incipient’ sunt folosiţi pentru a desemna acest fenomen.Ca momente revoluţionare sunt socotite, cu mici variaţii, evenimente

şi figuri providenţiale: Sinai; Ilie; Osea şi Amos; reforma lui Iezechia şi reforma deuteronomică a lui Iosia; Ieremia; mişcarea deuteronomistică din exil; Isaia 40-55 (aşa-numitul ‘Deutero-Isaia’); Autori conservatori pun un mare accent pe începuturi, ca fiind indinspensabile pentru evoluţia ulterioară (W. H. Schmidt).9 Alţii, mai radicali, tind să suprime fazele iniţiale şi situează debutul monolatriei intolerante târziu (M. Kôckert).10

Ca şi în cazul evoluţionismului clasic, modele biologice

6 R.K. Gnuse, p. 130 ş. u.7 ibidem.8 Stofe, p. 10-11.9 Monotheismus und das erste Gebot, ThZ 122 (1997), p. 1081-1087; Monotheismus,

TRE 23 (1994), p. 237-248.10 Von einem zum einzigen Gott, Berliner Theologische Zeitschrift (1998), p. 137-175.

69

contemporane sunt folosite uneori ca analogie.11

4) Teoria monoteismului primar (‘Urmonotheismus’) afirmă că iniţial oamenii ar fi adorat o singură divinitate. Imaginea zeului unic a fost mai târziu descompusă în divinităţi separate, monoteismul transformându-se astfel în politeism. Deşi ipoteza seamănă cu imaginea pe care ne-o oferă Biblia, în epoca modernă a fost revendicată de gânditori deişti (Herbert de Cherbury). Voltaire considera adorarea unei singure divinităţi ca fiind o deducţie logică. Numai slăbiciunea minţii umane ar fi dus la politeism. In secolul 20, ipoteza aplicată în domeniul religiei israelite s-a bucurat de atenţie deosebită din partea unor autori ca M. J. Lagrange, W. F. Albright, ca răspuns împotriva modelului evoluţionist.1'

Cea mai cunoscută pledoarie pentru teza monoteismului primar îi aparţine preotului W. Schmidt, autorul celei mai voluminoase monografii închinate originii ideii de divinitate.13 El a încercat să demonstreze existenţa unui monoteism primordial, întemeindu-se în primul rând pe prezenţa credinţei în zei cereşti în cele mai “primitive” societăţi umane. La începutul istoriei religiei s-ar afla un gen de monoteism, care se poate observa încă la oamenii primitivi, şi care decade odată cu dezvoltarea culturală. In locul evoluţiei a fost propusă decadenţa. Monoteismul primar decade după căderea în păcat, dezvoltându-se în politeism, magie etc.

S-a reproşat teoriei sale că nu ar fi decât varianta “culturală44 a istoriei biblice a mântuirii. 14 Unii autori pun pe seama istoriei spirituale modeme apariţia acestei teorii. Ea nu ar fi decât una din implicaţiile romantismului, preocupat de ‘origini’ în general, de geneza popoarelor, a limbii, a religiei. In mod similar, evoluţionismul a fost influenţat de iluminism: optimismul cu care e privit progresul lumii acesteia implică o apreciere pozitivă a monoteismului, văzut ca punct final al progresului religios.15

In ceea ce priveşte critica fondului, monoteismului primar i se

11 Evoluţia unei specii se produce prin transformări ce au loc rapid, care sunt însă precedate de lungi perioade de mutaţii genetice pregătitoare şi urmate de perioade de desfăşurare a implicaţiilor genetice datorate momentelor revolutive (Gnuse, p. 130 ş.u.).

'* ibidem.; Stolz, p. 23 ş.u.13 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, Münster, 1926.14 Stolz, p. 10-11; M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Humanitas 1992, p. 55.15 Stolz, p. 10-11.

70

reproşează că ideea unui zeu primordial nu înseamnă monoteism. Este adevărat că oamenii primitivi susţin că strămoşii lor au adorat un zeu suprem, în vreme ce în prezent ei adoră mai mulţi zei. Dar nu există dovezi în acest sens pentru antropologi. Se poate presupune la fel de bine că oamenii primitivi îşi crează un trecut ideal, o epocă primară fictivă, care nu a existat niciodată, după cum tot ei au creat imaginea unei epoci finale, care nici ea nu există. Sau poate fi vorba de o cosmogonie indirectă, în care la început există un zeu din care apar ceilalţi zei mai târziu. Dar aceasta înseamnă politeism, cel mult henoteism, nu monoteism. Nu vom găsi la aceşti oameni afirmaţii care neagă existenţa tuturor zeilor cu excepţia unuia singur. 16

Reacţii la teoria monoteismului primar a lui Schmidt nu s-au lăsat aşteptate. Discuţia în jurul fiinţei supreme sau a dumnezeului suprem a căutat însă să se desprindă de modelul creştin ca fiind normativ, situându-se pe un nivel descriptiv sau fenomenologic.17 In această nouă direcţie se încadrează observaţiile lui M. Eliade asupra credinţei în divinităţi supreme celeste. El remarcă cvasi-universalitatea credinţelor într-o fiinţă divină celestă, creatoare a cosmosului şi chezaş al rodniciei pământului. Asemenea fiinţe sunt atotvăzătoare şi atoateştiutoare, eterne, şi atotputernice; legile civile şi morale şi adesea ritualurile clanului au fost instaurate de ele şi tot ele păzesc respectarea normelor. Despre zeii supremi uranieni se povesteşte şi că au creat omul (adică strămoşul mitic).18 Dar nicăieri credinţa în asemenea fiinţe cereşti nu domină viaţa religioasă. Divinităţile cereşti supreme sunt împinse tot mai mult către periferia vieţii religioase, până cad în uitare; rolul preponderent îl împlinesc alte forţe sacre, mai apropiate de om, mai accesibile experienţei sale cotidiene, mai utile. Deşi creator, zeul uranian devine cu timpul un ‘deus otiosus’. Despre el se povesteşte că s-a izolat de oameni, devenind indiferent la problemele lumii, în unele cazuri delegând chiar alte fiinţe care să ducă la capăt creaţia.19

In ceea ce priveşte problema originii lor, problemă ce a dominat studiul religiilor la început de secol, afirmaţiile lui Eliade nu mai sunt atât de

l6 Gnuse, p. 135-136.17 Stolz, p. 10-11. Sugestiv pentru această tendinţă este următoarea afirmaţie a lui M.

Eliade, p.55,: “Lăsăm deocamdată în suspensie problema aceasta a unui monoteism primordial.”

18 Eliade, p.55; 59; 60.19 ibidem, p. 59; 60.

71

categorice. Nu se poate afirma cu precizie că devoţiunea faţă de fiinţele cereşti a fost singura şi cea dintâi credinţă a omului primitiv şi că toate celelalte forme religioase au apărut ulterior şi reprezintă fenomene de degradare. Cu toate că în general fiinţele supreme cereşti au cedat locul altor concepţii religioase, ele au reprezentat odinioară centrul însuşi al vieţii religioase iar nu un simplu sector periferic. Divinităţile cereşti au fost de la început divinităţi supreme. In orice caz, e greu de derivat credinţa în aceste fiinţe cereşti dintr-o credinţă anterioară cum ar fi cultul morţilor.20

Am văzut că una din criticile de fond aduse teoriei monoteismului primar se referă la caracterul de construcţie ideală, fictivă al credinţei într-o singură divinitate originară. Eliade însă critică un astfel de reproş: “Sărăcia actuală a cultului acestor divinităţi uraniene înseamnă, pur şi simplu, că ansamblul cultual a fost confiscat de alte forme religioase; în nici un caz această situaţie nu permite presupunerea că asemenea divinităţi uraniene sunt creaţii abstracte ale omului primitiv (sau doar ale “preoţilor” lui) şi că acesta

-y i 5

n-a avut sau nu a putut avea legături religioase cu ele.”

1.4 Discuţia recentă în jurul monoteismului

Ajunşi la acest punct, punem capăt prezentării teoriei monoteismului primar, întrucât nu constituie obiectul studiului de faţă, şi anume religia israelită în secolele 9-8 î. Hr. Lăsăm pe seama ştiinţei şi filosofiei religiilor o discuţie amănunţită a acestei probleme. Câteva consideraţii finale vom face doar pentru a arăta necesitatea şi actualitatea unor studii în acest sens. După al doilea război mondial, problema unui monoteism primar ca origine a fenomenelor religioase a fost abandonată. “Ştiinţa religiilor abandonează filosofilor problema originilor” spunea G. Dumézil în 1948, în prefaţa Tratatului lui Eliade.22 Intr-adevăr, autorul nu tratează decât marginal problema din punct de vedere istoric. Ce e, la urma urmelor, mai greu de demonstrat ştiinţific, decât originea religiilor? Dar problema monoteismului primar, intrată în disgraţie, s-a pus ulterior (şi sperăm să fie pusă în

20 ibidem, p.57; 69; 7 0.21 ibidem, p. 69.22 ibidem, p. 8.

72

continuare) nu din punct de vedere istoric, ci conceptual. Studii mai recente nuanţează termenul de ‘monoteism’. Intr-un articol din deceniul trecut, se afirmă că, chiar şi în opinia lui W. Schmidt, adorarea altor fiinţe pe lângă divinitatea supremă putea fi considerată tot monoteism, dacă aceste fiinţe sunt create de divinitatea supremă, iar poziţia şi funcţia lor sunt stabilite tot de către aceasta.23 Aceeaşi idee este exprimată şi într-un articol mai recent: esenţial pentru monoteism nu este existenţa unuia, în raport cu neexistenţa altor zei, ci diferenţa absolută între Dumnezeu şi celelalte fiinţe pământene şi suprapământene.24 O altă formulare a monoteismului primar explică antecedenţa acestuia faţă de politeism, prin faptul că divinitatea supremă adorată iniţial are la un moment dat atribute relativ contradictorii; zeul suprem dirijează destinele umane, împărţind atât binele cât şi răul. De la el vin ploia şi fertilitatea, dar şi seceta şi infertilitatea. Adeseori divinitatea e de tip androgin. G. Widengren vede în aveastă reuniune de atribute contradictorii o sciziune în însăşi natura divinităţii, şi acesta este punctul de plecare al dezasamblării ei treptate, proces prin care diferite aspecte şi funcţii sunt detaşate şi atribuite unor divinităţi independente. In felul acesta vede autorul menţionat originea altor divinităţi ce ţin de politeism .25 Se observă astfel că teoria monoteismului primar, pentru creştini expresia unor reminiscenţe ale revelaţiei primordiale în diferite religii, pentru istoricul religiior teză imposibil de demonstrat, poate fi valorificată ştiinţific pe plan conceptual. Ake V. Strorn rezumă discuţia asupra monoteismului,26 observând că în cadrul religiilor se constată două tendinţe: una “paşnică14, alta polemic-exclusivistă. Un “monoteism paşnic” sau credinţa într-o divinitate (uraniană) supremă se întâlneşte în multe religii. In hinduism zeu suprem este Vişnu sau Şiva, la vechii germani Wodan şi Donar. Eschil ne dezvăluie un astfel de monoteism legat de Zeus:”de-aş pune toate pe un cântar, nimic nu atârnă mai greu ca Zeus”(Agamnenon 160f). Aceeaşi formă apare şi la multe

23 Ake V. Strôm, Monotheismus I, TRE 23, p.235-237.24 A. Schenker, Der Monotheismus im ersten Gebot, die Stellung der Frau im

Sabbatgebot und zwei Sachfragen zum Dekalog, în Text und Sinn im Alten Testament, OBO 103(1991), p.193

25 G. Widengren, Evolutionism and the Problem o f Origin in Religion: Ethnos 10 (1945), p. 57-96.

26 Monotheismus I, TRE 23, p. 235-237.

73

popoare fără scriere. 27In religia israelită tendinţa exclusivistă se remarcă chiar în prima

poruncă a decalogului (Ex 20,3). Ea nu neagă existenţa altor divinităţi, ci doar interzice adorarea lor. Dar exclusivismul acesta îl găsim chiar şi în formulări de drept considerate a fi mai vechi decât prima poruncă (Ex 22,19; 23,13; 34,14). Tocmai acest exclusivism îl regăsim în toate etapele biblice ale Vechiului Testament, şi el este premisa fundamentală a monoteismului. In ceea ce priveşte originea lui, opiniile sunt diferite. Autori conservatori, ca W.H.Schmidt, situează exclusivismul la începutul evoluţiei religioase. Alţii mai radicali (M. Kôckert), tind să suprime fazele iniţiale şi situează debutul acestui exclusivism târziu, cel mai devreme în timpul domniei lui Iezechia.

Această dispută nu poate fi dezvoltată aici. Ea constituie obiectul unui studiu asupra religiei israelite în ansamblul ei, de la începuturi şi până în perioada postexilică. Credem însă că părerea lui W.H.Schmidt este cea justă. In orice caz, ea ridică mult mai puţine probleme decât părerea opusă. Monoteismul biblic nu s-a ivit din senin; nu este numai rezultatul unei revoluţii exilice. Dar nici nu-1 putem mărgini la etapa finală a unei evoluţii. Evoluţia şi revoluţia sunt pilonii apariţiei monoteismului. La aceştia, observaţi şi de Gnuse28, considerăm că ar trebui adăugat un al treilea: acela al monoteismului primar. Iar toate cele trei fenomene nu s-au putut produce decât pe fondul Revelaţiei.

Prima poruncă nu a apărut din senin, de vreme ce religiile învecinate ale Vechiului Orient nu au cunoscut o asemenea prescripţie. S-a afirmat adesea că exclusivismul polemic este atestat înainte de apariţia religiei israelite, în vremea faraonului Echnaton (1370-1352 î.H.). Prin reforma sa religioasă, pentru care a fost considerat ateu în vremea aceea, faraonul a interzis adorarea altor divinităţi în afară de Aton, cinstit sub forma discului solar. Dar în imnele sale se regăsesc accente panteiste, deci e vorba de alt tip de monoteism decât cel israelit.29 Iar monoteismul lui Echnaton a luat sfârşit

27 ibidem, p. 236: “poate la toate popoarele?”. Prin semnul de întrebare, autorul lasă deschisă această ipoteză. A se vedea şi exemplele prezentate de el.

28 Vezi 1. 3, modelul 3).29 De aceea teza lui Freud, care îl acuza pe Moise că ar fi “copiat” după egipteni, nu e

poate fi susţinută.

74

odată cu moartea faraonului,30 pe când monoteismul religiei israelite este un fenomen de durată.

Fără Revelaţie, apariţia monoteismului biblic ca o combinaţie între ‘monoteism primar’ şi o anumită secvenţă ‘revoluţie- evoluţie-revoluţie’, derulată de-a lungul a secole de istorie, ar fi fost imposibilă.

2.1 Profetul Ilie şi problema monoteismului.

Adevărata luptă împotriva altor dumnezei s-a dus în regatul de nord, în secolul 9 î. H. Biblia descrie apriga luptă dusă de Ilie, profetul lui Iahve, împotriva profeţilor lui Baal ( 1 Regi 17-19; 2Regi 1). De altfel profetul Ilie a rămas în tradiţie mai ales ca luptător pentru afirmarea credinţei în adevăratul Dumnezeu. In primul rând, numele său este programatic: ’Eli-iahu - “Dumnezeul meu este Iahve”. Nume conţinând elementul teoforic ‘Iahve’ sunt însă frecvente în epocă. Mai elocvent decât mesajul numelui este programul religios al profetului, care s-ar putea rezuma în cuvintele: doar Iahve, fără Baal. Este vorba de o mişcare religioasă care proclamă exclusivitatea adorării Domnului.

In ce măsură este vorba de un fenomen nou? E Ilie fondatorul acestei mişcări31 sau fenomenul respectiv este mai vechi? Credem, împreună cu W.H. Schmidt,32 că nu e vorba de geneza exclusivităţii în polemica crescândă cu cultul lui Baal, ci fenomenul a caracterizat religia israelită de la bun început. Teza lui W.H.Schmidt ni se pare mai potrivită şi decât cea care afirmă că în perioada aceasta a avut loc doar o trecere de la o monolatrie “nepolemică“ la una “polemică41.33 Monolatria Vechiului Testament a fost de la bun început polemică.

Pentru analiza fenomenului cele mai potrivite texte sunt două episoade din ciclul narativ despre profetul Ilie, şi anume scena jertfei pe

30 A fost o adevărată “traumă” pentru contemporani, care au revenit imediat la cultul lui Amon (J. Assmann, în Beck, p. 9).

31 Lang, p. 58 ş.u.; Stolz, p. 154 ş. u.; 174 ş. u.32 W.H. Schmidt, Die zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik, EdF 281 (1993),

p. 48 ş. u; Monotheismus II, TRE 23, p. 241.33 E. Zenger, în Haag(ed.) Gott der einzige, QD 104(1985), p. 50-53.

75

Cârmei (IRegi 18,21-40) şi intervenţia profetului împotriva regelui Ohozia (2 Regi 1,1-17a).

2.2 Intervenţia lui Ilie împotriva regelui Ohozia (2 Regii, 2-17a)

2.2.1 Analiza diacronică a textului

A. Naraţiunea biblică despre intervenţia profetului în faţa regelui Ohozia, determinată de apelarea regelui la serviciile lui Baal Zebub,34 e structurată pe patru subscene, prezentate sub forma dialogului:

V.2 îmbolnăvirea lui Ohozia. Trimiterea solilor (m a l’akim) la Baal Zebub, dumnezeul Ecronului în speranţa unui oracol favorabil

V.3-4 Ilie e trimis de îngerul Domnului (mal'ak) pentru a transmite oracolul solilor

V.5-8 întoarcerea solilor. Transmiterea oracolului lui Ohozia. Regele află de la cine provine oracolul (Ilie Tesviteanul).

V.9-16 Omul lui Dumnezeu coboară foc din cer asupra ostaşilor. Ilie în faţa lui Ohozia

V.17a. Constatare moartea lui Ohozia după cuvântul Domnului rostit de Ilie.

Versetele 2-8.17a sunt considerate de majoritatea autorilor ca fiind stratul cel mai vechi al textului. Versetel 9-16 sunt o completare mai mai târzie, dar ambele straturi sunt considerate a fi predeuteronomistice, deci preexilice. Doar cadrul istoric pentru regele Ohozia, IRegi 22,53-54, este de

j4 Numele zb l b ’l apare în texte ugaritice. Este de presupus că iniţialul ‘Baal Zebul’, adică ‘prinţul Baal’ a fost degradat, fiind transformat în peiorativul ‘Baal Zebub’, adică ‘domnul muştelor’ din textul actual (în ebraică Ba’al înseamnă domn, stăpân). Operaţia poate fi rezultatul unei prelucrări monoteiste a textului. In epoca Noului Testament numele apare ca definitiv compromis, demonizat (Beelzebul, Mt 10,25).

Mai puţin probabilă este ipoteza că Baal Zebub reprezintă o divinitate locală a muştelor, cinstită în vremea respectivă pentru calităţi terapeutice. Ipoteza se bazează doar pe informaţia că în vechime existau amulete-muscă, iar părţi din muscă erau folosite în medicamente, (vezi la Beck, p.276).

76

origine deuteronomistică.35 Chiar şi formula de confirmare a oracolului profetic (V. 17a: “şi a murit Ohozia după cuvântul Domnului pe care l-a rostit Ilie”) este tot predeuteronomistică, fiind o expresie caracteristică pentru povestiri profetice predeuteronomistice.36

Versetele 9-16 au fost considerate de critici ca o prelungire a scenei principale (2-8.17a.), ca un al doilea strat literar care s-a suprapus ulterior primului. Din punct de vedere sintactic, în urma schimbării de subiect în v.17 (în v.16 subiect este Ilie) ne-am fi aşteptat la precizarea numelui regelui. In schimb în v. 7 subiect este regele. De aceea v.17 se potriveşte ca imediată continuare a v.7. Apoi faptul că Ilie e numit ‘omul lui Dumnezeu’ numai în aceste versete, şi faptul că povestirea se abate de la linia ei, făcând un ocol, pentru a se reîntoarce de unde a plecat în v.8, vin în sprijinul aceste ipoteze. Din punct de vedere tematic, spre deosebire de scena principală, unde Ilie rămâne în plan secund pentru a face loc cuvântului lui Iahve, această prelucrare vrea să scoată în evidenţă puterile miraculoase ale lui Ilie. Ciudată pare să fie temerea omului lui Dumnezeu de a se prezenta regelui, după ce chiar înainte făcuse o demonstraţie de putere, pogorând în două rânduri foc din cer asupra soldaţilor. In mijlocul primejdiei, Ilie îşi permite, printr-un joc de cuvinte, să fie şi ironic.37 Dar secvenţa ’triumful lui Ilie - frica profetului’ este cunoscută din IRegi 18-19. La fel motivul întâlnirii dintre profet şi rege, Ilie înfruntându-1 pe rege, e un motiv comun povestirilor despre acest profet (IRegi 17,1; 18,17f.; 21). De asemena şi ‘îngerul Domnului’ care apare pentru a-1 încuraja pe Ilie în momente critice (IRegi 19,5-7).

Scoaterea în evidenţă a figurii lui Ilie apare totuşi şi în stratul considerat principal; din v .8 rezultă că regele îl cunoaşte foarte bine pe Ilie. Tonul lui Ohozia este grav, parcă vrând să spună că, dacă Ilie a anunţat cuvintele acestea, atunci nu mai există speranţă, ceea ce se confirmă imediat

35 W. Thiel, Deuteronomistische Redaktionsarbeit in den Elia-Erzăhlungen, VT S 43(1991), 155f.

36 Ibidem; O. H. Steck, Erzăhlung, p. 547, nota 7. Doar A. Rofé (The Prophetical Stories, Jerusalem 1988), a socotit naraţiunea ca fiind de dată mai recentă datorită fenomenului de scurtare a numelui lui Ohozia. In textul ebraic numele apare sub forma hazjah , o prescurtare a numelui ,ahazjahu. Acest fenomen, consideră autorul, este specific literaturii rabinice.

37 Fără îndoială un răspuns pe măsura lipsei de respect a celor două căpetenii, care îşi permit să dea ordine omului lui Dumnezeu.

77

de povestitor: “şi a murit după cuvântul Domnului pe care l-a rostit Ilie”(17a.). După cum se vede, în ciuda discordanţelor dintre versetele 9-16 şi restul povestirii, se constată că această prelucrare nu este tematic străină de figura lui Ilie din capitolele anterioare.

B. De la început până la sfârsit, naraţiunea e centrată în jurul■5 v â * *cuvântului Domnului. Ilie stă oarecum în planul secund, el fiind doar un ‘instrument al Domnului’. Scena e în aşa fel construită, încât cititorul e trimis mereu la Iahve.39 E valabil pentru această naraţiune ceea ce G. von Rad a afirmat cu privire la toate naraţiunile despre Ilie: ” în esenţă sunt mai mult naraţiuni despre Iahve”.40

Cuvântul Domnului apare ca alternativă la oracolul căutat de Ohazia. Solii care ar fi trebuit să aducă un răspuns, se întorc cu alt răspuns, primit de la alt sol,4' prin intermediul profetului Ilie. Acest cuvânt priveşte exact obiectul întrebării lui Ohozia: dacă va supravieţui sau nu. Dacă răspunsul că va muri era într-un fel de aşteptat pentru Ohozia, cel puţin ca posibilitate, noutatea o reprezintă schimbarea motivului morţii: nu din cauza bolii va muri regele, ci din cauza nelegiurii sale. El caută la Baal (b 'J22 Ï H I v.3.6)

când ar fi trebuit să caute cuvântul lui Dumnezeu (1 1 3 1 3 v. 16).Pentru Israel nu există un ‘Dumnezeu-altemativă‘.

Iahve însuşi descoperă fărădelegea lui Ohozia şi intervine El însuşi, de la anunţarea cuvântului până la împlinirea lui. Regele s-a comportat ca şi când n-ar fi Dumnezeu în Israel. Oracolul vine neîntrebat, sub forma unei sentinţe: unei fapte demne de moarte i se cuvine o condamnare la moarte. Iar aceasta este formulată în termeni de drept apodictic,42 semn că fapta regelui reprezintă o încălcare a legii. Iahve îşi apără dreptul unic, de a fi stăpân atât peste viaţă cât şi peste moarte în Israel, cu alte cuvinte de a fi Dumnezeu în Israel. Iar zelosul profet nu a putut să accepte faptul că tocmai reprezentantul

38 In versetele 3.4.6.15.16.17, fie ca substantiv, respectiv verb (n:i), fie ca formulă introductivă profetică .(mir -iijţj-ns ).

39 O. H. Steck, Die Erzăhlung von Jahwes Einschreiten gegen die Orakelbefragung Ahasjas (2 Kôn 1,2-8.17) EvTh 22 (1967), p. 546-556.

40 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II (ed. 4), p.33.41 înseamnă atât înger cât şi sol.42 Formulări asemănătoare găsim în Ex 21,16.17.

78

lui Israel, regele, a lezat pretenţia Domnului de adorare exclusivă a Sa.43Steck este de părere că acest text îşi are originea în catehismele din

cercurile profetice, care şi-au pus problema prezenţei Domnului în contextul evenimentelor contemporane lor. Care e legătura dintre vechea tradiţie despre Iahve şi evenimentele contemporane, care lezează dreptul divin? Credinţa autorului şi a cercului profetic din care provenea era că prin Ilie s-a dat un răspuns acestei întrebări. Intre tradiţie şi prezent nu există distanţă; Domnul e prezent şi intervine mereu, acţionează acum, ca şi atunci.44

2.2.2 Analiza concepţiei religioase a textului

Pentru întrebarea cu privire la reprezentarea religioasă pe care o redă textul, faptul că versetele 9-16 sunt secundare nu are importanţă. Ele nu oferă o reprezentare religioasă diferită de v.2-8.17a.

Trebuie observat că lui Baal Ecron nu îi este contestată calitatea de dumnezeu. Mai mult, nu se contestă nici capacităţile sale tămăduitoare. Ceea ce se petrece în afara Israelului nu are importanţă. Iahve ridică pretenţia de a avea singur autoritate asupra Israelului. Se pretinde adorarea în exclusivitate a Domnului în Israel, nu şi în afară. Ne aflăm în faţa unei concepţii religioase asemănătoare celei din Deut 32,8: Fiecare popor îşi are dumnezeul lui, iar Dumnezeu în Israel e Iahve. In acest caz putem vorbi de monolatrie, ca adorarea unui Dumnezeu naţional. O monolatrie care este intolerantă doar în limitele statului naţional, şi nu una intolerantă din principiu. In ciuda toleranţei faţă de cultul lui Baal Ecron, Ilie a dorit să asigure intactă legătura Iahve-Israel.45

Este Ilie inauguratorul monolatriei intolerante, artizanul unei presupuse mişcări religioase “doar (singur) Iahve“? Răspunsul la această chestiune este, în opinia noastră, negativ. Modul retoric în care este pusă întrebarea regelui Ohozia46 arată că pretenţia Domnului de a fi adorat în

43 M. Beck, Elia und die Monolatrie, BZAW 281(1999):44 Steck, p.556.45 Vezi Beck, p. 149, 156, pentru care textul preexilic are intenţia de a propaga

monolatria.46 2Regi 1,3.6: oare nu există Dumnezeu în Israel...?

79

exclusivitate este un fapt cunoscut. Altfel întrebarea ar fi fost inutilă.

2.3 Jertfa de pe Cârmei

2.3.1 IRegi 18,21-40: Monoteismul şi problema datării

Mai înainte de a analiza cel de-al doilea text, trebuie să semnalăm existenţa un viciu metodic în discuţia în jurul monoteismului biblic. Concepţia religioasă pe care o prezintă un text biblic este strâns legată de datarea sa. Există astăzi un consens între cercetători asupra faptului că un monoteism clar formulat apare doar în exil şi acest moment trebuie considerat punctul de referinţă în discuţia despre monoteism. Se porneşte în consecinţă de la prezumţia că un text postexilic va avea o concepţie monoteistă despre Dumnezeu, şi în mod reciproc, afirmaţii monoteiste sunt indicii pentru originea postexilică a unui text. Această stare de lucruri se reflectă şi în discuţia asupra scenei jertfei de pe Cârmei.

Unii autori datează textul postexilic, considerând că este compus într- un cadru monoteist (Beck). In mod asemănător văd o concepţie monoteistă în spatele textului şi autori care datează textul exilic. Scena ar fi rezultatul teologiei deuteronomistice din perioada exilului. In mod consecvent, o datare preexilică şi predeuteronomistică va vorbi de monolatrie.

Această tendinţă de influenţare reciprocă dintre datare şi concepţia despre divinitate ce reiese din scenă ar trebui rediscutată ca principiu, căci din cauza ei textul e judecat pripit şi catalogat ca monoteist, sau sincretist, sau politeist, sau monolatric. Cât de dificilă este o catalogare exclusivă a textului vom constata în momentul analizei acestei scene. Poate că şi terminologia, care a fost creată pe sisteme religioase extrabiblice, ar trebui nuanţată în cazul aplicării ei pe textele biblice.

Personal considerăm textul în forma sa finală ca o acumulare. Avem în faţa noastră un text care a trecut prin mai multe etape, începând cu o formă orală, ce nu poate fi însă reconstituită. Prima formă scrisă, prin simetria construcţiei, ne dezvăluie o compoziţie literară strălucită, pe care nu ne-o putem imagina în stadiul oral, tocmai datorită tehnicii literare folosite. Asupra ei vom mai reveni în cursul studiului. Această primă formă literară a

80

fost apoi prelucrată prin introducerea ei în naraţiunea despre secetă (IRegi17,1-18,46). In timp scena a mai fost prelucrată. Poate cea mai bună analogie pentru descrierea acestui proces este stratificarea geologică. Acest proces nu s-a petrecut peste noapte. Textul a crescut prin adăugarea de noi straturi, începând din perioada preexilică şi încetând, pesemne, în cea postexilică. De aici conglomerarea mai multor concepţii religioase: scena a fost citită în cadru monolatric-politeist, pentru ca mai apoi să fie lecturată în mediu monoteist.

2.3.2 Analiza diacronică a textului

Textul din 1 R 18,21-40 este aşadar un text care a crescut în timp. El nu a fost compus prin compilarea mai multor documente, ci o formă literară unitară a fost introdusă în naraţiunea despre secetă din capitolele 17-18, fiind ulterior şi completată. In acest proces de stratificare a textului, fiecare prelucrare a pus unele accente teologice, după cum vom încerca să arătăm.

Textul iniţial, sau prima formă literară a scenei, cuprindea versetele 21-30. 33-34. 36 (până la ‘şi a spus’). 37-38 (până la ‘lemnele’). 39. De remarcat că Ahab nu apare în scenă, pentru ca să apară din nou de abia în v.41 ş. u., adică după scena jertfei. Apa nu pare să lipsească pe Cârmei. Ceea ce se aşteaptă este focul şi nu apa.

Scena a fost introdusă apoi în continuarea întâlnirii dintre Ilie şi Ahab. Versetele 18,19-20 fac legătura între episodul Ilie-Ahab şi Cârmei, căci ele introduc o nouă direcţie, neaşteptată în disputa dintre Ilie şi rege.47 In preludiul întâlnirii Ahab-Ilie, adică în v.1-17 nu găsim nici o aluzie că sfârşitul secetei depinde de rezultatul întrecerii între divinităţi. In textul nou rezultat (18,1-17+18-20+21-40+41-46), ploaia nu poate să vină fără momentul Cârmei. Această prelucrare pune accentul pe elementul ‘Israel’: ceea ce se petrece pe Cârmei este un eveniment naţional, iar profetul acţionează asupra unei mărimi Israel ce trebuie reconvertită. Aceeaşi preocupare o regăsim în v.36a, unde poporul trebuie să recunoască că Domnul este Dumnezeu în Israel, adică Dumnezeu naţional.

O minimă prelucrare deuteronomistă a scenei nu este de exclus. Ştim

47 Formula “şi acum” (nnai) introduce de obicei o direcţie nouă într-un discurs, o ruptură de trecut (ex.: Is 43, 1).

81

că introducerea ciclului de povestiri despre profeţi în istoria regilor, aşa cum apare ea în Cărţile regilor, o datorăm redacţiei deuteronomiste. întreaga scenă nu poate fi însă produsul deuteronomiştilor, căci pentru ei o jertfă pe Cârmei, adică în afara templului din Ierusalim contravine Legii din Deuteronom. Limba, stilul şi teologia deuteronomistică sunt aproape de neregăsit în scenă.48 Eventual titlul de ‘slugă a Domnului’, pe care Ilie îl revendică în v.36, poate fi o glosă deuteronomistică, căci pentru această mişcare teologică exilică profeţii au fost slugi ale lui Dumnezeu.49

O altă prelucrare pare să fie cea din v.31-32. 35.38, precum şi formularea “Domnul Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Israel” în v.36b. Regăsim aici trimiteri la istoria începuturilor, la tradiţiile referitoare la patriarhi şi Moise. Sunt trimiteri directe la Ex 24,4; Gen 32,29; 35,10. După părerea unor autori, dimensiunile gropii în jurul altarului ar fi o trimitere la Ex 27, 18; 38,9.12, unde sunt redate dimensiunile curţii cortului sfânt.50 Cu alte cuvinte, detaliile numerice pun în evidenţă sacralitatea spaţiului din jurul altarului lui Ilie. Prelucrarea deosebeşte între un Israel al istoriei sfinte, ca dimensiune ideală, imaculată a începuturilor şi Israelul prezent- poporul de pe Cârmei. Scopul lui Ilie este de a readuce Israelul prezentului la starea ideală a începuturilor. Cele douăsprezece pietre ale altarului sunt după numărul seminţiilor fiilor lui Iacov- Israelul ideal (v.31). Ilie se roagă Domnul Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Israel ca El să fie recunoscut ca Dumnezeu în Israel (v.36b), pentru ca Dumnezeul acelei vârste a inocenţei să devină Dumnezeul poporului prezent. Ilie este acum văzut ca un nou Moise, ca şi în cap. 19.51

48 Vezi W. Thiel, Deuteronomistische Redaktionsarbeit in den Elia-Erzăhlungen, VT S43 (1991), p. 155 ş. u. pentru criterii de recunoaştere a literaturii deuteronomistice.

49 Trebuie avut în vedere că titlul de slugă (iau) în Vechiul Testament este un titlu de onoare în cele mai multe cazuri. Se ştie că cel mai important demnitar, al doilea om în stat după rege, purta titlul de ‘ebed hammelek- sluga regelui. O serie de figuri paradigmatice sunt numite slugi ale Domnului în cărţile Vechiului Testament- Moise, losua, David, Ilie şi profeţii în cărţile istorice. Relaţia între ‘ebed şi stăpân în aceste cazuri este una nemijlocită, extraordinară, la care omul de rând nu are acces.

50 Vezi Ch. Frevel, Aschera und der AusschlieBlichkeitsanspruch YHWHs (1995), p. 121 ş. u.

' Frevel distinge şi el această prelucrare, pe care o socoteşte postexilică. Modelul genezei scenei propus de el este însă diferit de al nostru. Scena cea mai veche, preexilică, nu ar fi spus nimic despre profeţii lui Baal, ci partida opusă lui Ilie ar fi fost poporul. Poporul

82

2.3.3 Aşera pe Cârmei?In v.19 ‘profeţii Aşerei cei patru sute’ sunt alăturaţi oarecum stângaci

profeţilor lui Baal, prin intermediul conjuncţiei 1 “şi”, când ne-am fi aşteptat

şi la prepoziţia acuzativului după conjuncţie TUŞII, ca în cazul celor două grupe ce urmează a fi convocate pe Cârmei:

“întregul Israel...

şi profeţii lui Baal... b r ş n ’ i r a r n K i

şi profeţii A şer e i...” ÎT lîJX rT

Dar această observaţie de ordin gramatical nu este un indiciu hotărâtor şi suficient pentru caracterul secundar al menţiunii acestor profeţi.

Mai importantă în acest sens este observaţia de ordin literar, că Aşera nu e menţionată în scena propriuzisă (v.21-40), ci doar în versetele care introduc scena întrecerii de pe Cârmei şi care fac legătura între aceasta şi scena întâlnirii Ilie-Ahab (v. 17-18). Doar în varianta LXX cei 400 de profeţi ai Aşerei apar alături de cei 450 ai lui Baal, exact ca în v.19, ceea ce arată că LXX a căutat aici să armonizeze v.19 cu v.22 din textul ebraic, introducând profeţii Aşerei în scenă. Căci profeţii Aşerei nu sunt afectaţi în nici un fel de concursul de pe Cârmei; doar profeţii lui Baal sunt activi pe munte, şi mai ales, doar ei sunt omorâţi în v. 40.

Ch. Frevel crede că Aşera a ajuns în scena jertfei de pe Cârmei de abia în perioada exilică (deuteronomistică). Profeţii ei au fost puşi laolaltă cu profeţii lui Baal în v.19, formând astfel o grupă de profeţi ai dumnezeilor

încearcă mai întâi să-şi justifice preferinţa pt. Baal, executând rituri de evocare, care eşuează. Prelucrarea deuteronomistică exilică ar fi introdus pe profeţii lui Baal în scenă, conflictul dintre Ilie şi popor fiind transformat în conflictul Ilie - profeţii lui Baal. lR eg il8 devine disputa dintre adevăratul profet al lui Iahve (Ilie) şi profeţii falşi ai lui Baal. Poporul devine acum arbitru între aceştia şi Ilie. Unul din argumentele lui Frevel este schimbarea de subiect popor-profeţii lui Baal în versetele 22-24.

După părerea noastră ambiguitatea respectivă nu e un indiciu pentru straturi literare diferite, ci se explică stilistic, fiind intenţionată de autor (vezi paragraful 2.3.4). O altă observaţie critică cu privire la modelul lui Frevel este că imaginea unui întreg popor care jertfeşte şi profeţeşte fară profeţi sau persoane special rânduite în acest scop este mai degrabă o idee modernă.

83

străini pusă sub tutela protectoare a Izabelei. Scopul acestei alăturări a fost de a-i discredita ca slujitori ai cultului lui Baal. De vreme ce adorarea lui Baal nu mai reprezenta o temă de actualitate, de vreme ce el ca şi slujitorii lui s-au dovedit a fi neputincioşi, redactorul a putut să o aşeze pe Aşera prin profeţii ei, într-un tren care plecase de mult. Dacă aceşti profeţi ai Aşerei au existat într-adevăr la curtea Izabelei, nu se poate stabili pe baza textului. Ca şi în alte locuri, Aşera e desprinsă din contextul unei posibile acceptări în cult până la reforma lui Iosia şi e introdusă acum în sfera inacceptabilă a lui Baal.52

2.3.4 Prima formă a scenei ca unitate literară

Din cele expuse rezultă că, în ciuda prelucrărilor pe care le-a cunoscut, prima formă a scenei este de origine preexilică şi a constituit o unitate literară de la bun început.53 Ea este o dovadă de măiestrie literară, o îmbinare strălucită de naraţiune şi dialog. Prin contraste şi ‘cuvinte cheie’ autorul construieşte o scenă dramatică, bine închegată, cu un echilibru perfect între început şi sfârşit.

Poporul este la începutul scenei de partea lui Baal. Este un popor care nu poate sau nu mai ştie să răspundă (1121?) la întrebarea imperativă a profetului (v.21). Baal şi-a pus amprenta asupra adoratorilor săi, căci după cumse observă în continuare, cel pe care ei îl adoră nu poate să răspundă. Când însă acest popor răspunde (v.24b), consideră cuvântul profetului ca fiind bun (v.24).

Starea iniţială a poporului este desemnată de Ilie cu acelaşi cuvânt cu care este descris dansul cultic al profeţilor lui Baal. Ca şi aceştia, poporul şchioapătă (PIOS v.21.26), însă metaforic, în probleme de credinţă.54 Starea poporului reiese în mod indirect şi din adresarea profetului. Dacă în v.22 şi 23 el se adresează poporului ( “voi ”-pers. 2. pl.), indicând condiţiile concursului pentru profeţii lui Baal ( “e /”-pers. 3. pl.), în v. 24 Ilie le

52 Frevel, p. 121.53 Deşi stratificarea textului la Beck este foarte asemănătoare cu modelul oferit aici,

respectivul autor socoteşte că stratul iniţial a fost compus în epoca postexilică, el neavând nici o tradiţie în spatele său. Vezi Beck, p. 74-80. 83. 122. 157.

54 Verbul are semnificaţia de a sări, a şchiopăta. Vezi discuţia de mai jos.

84

precizează acestora condiţiile concursului ( “voi "-pers. 2. pl.). Dar în loc ca aceştia să se exprime asupra condiţiilor propuse de profet, vedem că poporul este cel care răspunde, apreciind oferta lui Ilie ca fiind bună. Citind versetul 24, nu mai ştii exact cui se adresează profetul: poporului, profeţilor lui Baal, sau ambelor grupuri? Credem că alternarea nu este întâmplătoare, ci tocmai aici se află una din cheile pentru înţelegerea textului. Adresarea lui Ilie, aparent echivocă, vrea să indice, în mod subtil, de partea cui se află poporul. El se adresează atât poporului, cât şi profeţilor adversari, numindu-1 pe Baal “dumnezeul vostru”. Deşi poporul se identifică la început cu profeţii lui Baal, Ilie sancţionează această alăturare, dar face şi distincţie între cele două grupuri, arătând astfel poporului, că din principiu nu se poate contopi cu partida lui Baal.

In această situaţie nu este de mirare că la început Ilie trebuie să se apropie (ID3]) de popor (v.21). După eşecul profeţilor lui Baal însă, poporul se apropie de profet (v.30). Profetul se apropie mai apoi de altar (v.36), astfel încât poporul este adus prin Ilie în faţa lui Iahve. Prin folosirea aceluiaşi verb de mişcare se scoate în evidenţă itinerarul spiritual al poporului: de la Baal, la Iahve. Poporul este potenţial întors; rugăciunea profetului (v.37) anticipă întoarcera ca act direct al Domnului, care se va realiza în mod concret în v.39.55

De la Ilie află poporul că numai unul din doi poate fi Dumnezeul (c rn ^ N n v.21).56 De aici şi propunerea de a stabili care din cei doi este Dumnezeul, Iahve sau Baal. Se stabileşte pentru aceasta un semn: Dumnezeul care răspunde, acela este Dumnezeul. într-o simetrie perfectă, finalul concursului este atins în v.40, prin mărturisirea poporului: “Iahve este Dumnezeul". Mărturisirea fusese dealtfel pregătită prin rugăciunea lui Ilie: “să cunoască poporul acesta că Tu Iahve eşti Dumnezeul ". De două ori s-a rugat Ilie pentru un răspuns (v.37.38), de două ori mărturiseşte poporul: “Iahve este Dumnezeul, Iahve este Dumnezeul”. Pentru un răspuns se

55 După Frevel, p. 81, nota 210, prin expresia mimt napn nmi (v.37) se anticipează “întoarcerea cu 180°” pe care o efectuează poporul în v.39. Forma x-qatal, ce trebuie redată prin perfect, exprimă un aspect al prevederii lui Dumnezeu. Jahve este “responsabil” pentru întoarcerea poporului.

56 Sau “adevăratul Dumnezeu Am preferat traducerea literală pentru a urmări mai uşor logica cuvintelor cheie.

85

rugaseră fără succes şi profeţii lui Baal (v.26). Pretenţia lui Baal de a fi dumnezeu o auzim în mod paradoxal de la Ilie; însă în gura profetului, afirmaţia despre Baal, cum “că doar e dumnezeu” este pură batjocură. Cel care pretinde că e dumnezeu nu e în stare să-şi audă profeţii.57

Tot în contrast sunt descrise şi cele două partide. Profeţii lui Baal sunt mulţi, Ilie e singur (v.22). Profeţii lui Baal se mişcă mult, dezordonat, într-un ritm din ce în ce mai intens. Invocarea divinităţii, condiţie firească a concursului (literal a striga în numele divinităţii) devine urlare nefirească în cazul lor. Ei strigă din ce în ce mai tare şi încearcă una după alta tehnicile cunoscute lor, între care rugăciunea nu este decât una din multe. Dacă pregătirea jertfei este scurtă, pentru efectul jertfei au nevoie de aproape toată ziua, fără să obţină vreun rezultat. Tot zbuciumul lor este descris în mod crescendo, în două faze, încheiate de fiecare dată printr-o concluzie (v.26.29).58Punctul culminant este atins la vremea jertfei (de seară) şi subliniat tot prin joc de cuvinte: deşi au strigat cu glas mare, n-a fost nici un glas p ), nici cineva care să răspundă şi nici cineva care să-i ia în seamă (v.29 ). Mult zgomot pentru nimic- aceasta este impresia pe care o lasă evoluţia profeţilor lui Baal.

Intr-un mod total opus este descris demersul lui Ilie. Liniştit conduce toată întrecerea, impune condiţiile ei, vorbeşte normal, mişcările şi acţiunile sale fiind precise, ordonate. Pregătirea jertfei este îndelungată, rugăciune este singura sa tehnică profetică. Ea este o compoziţie teologică amplă, având două membre (v.36 şi 37), astfel că am putea spune că Ilie se roagă de două ori. Dar cum a terminat de rostit cuvintele rugăciunii, răspunsul vine brusc, tumultuos, înfricoşător chiar, o adevărată demonstraţie de forţă divină. Focul Domnului cade şi poporul înfricoşat cade ( b a : v.38.39) cu faţa la pământ într-o atitudine de totală devoţiune.

57 de remarcat că forma articulată Dumnezeul (G'nbxn) nu e folosită decât pentru Jahve în text. In v.21 nici nu apare alături de Baal, cu alte cuvinte textul exclude din start posibilitatea ca Baal să fie Dumnezeul. Substantivul e nearticulat când e folosit pentru Baal, în v.27: D’rfjţj

58 a doua concluzie (v.29 ) apare ca o accentuare faţă de prima (v.26), prin adaosul “nici un semn”.

86

2.3.5 Analiza concepţiei religioase a textului

a) V.21: Până când veţi şchiopăta de amândouă picioarele? Dacă Domnul este Dumnezeul, urmaţi Lui! Şi dacă este Baal, urmaţi aceluia.

Ce concepţie religioasă stă în spatele întrebării lui Ilie? Ce vrea el să spună? Ce este intolerabil în comportamentul religios al poporului?

Formularea “a şchiopăta de amândouă picioarele”, pe care pentru început am redat-o după traducerea Bibliei Sinodale, era pesemne un proverb cunoscut în vremea de atunci, al cărui sens ne scapă astăzi. Sensul expresiei este probabil figurat.59

In literatură sensul expresiei □'’ŞÎJOn FI02 variază înfuncţie de traducerea verbului, a substantivului plural precum şi a imaginii pe care vrea să o redea. Verbul PTOQ este cunoscut din relatarea ieşirii evreilor din Egipt, când are loc moartea întâilor născuţi din ţară. După cum reise din folosirea verbului în Ex 12,13.23.27 sângele de pe prag constituia semnul pentru Dumnezeu că acea casă trebuie ‘sărită \ în sensul de ocolită, cruţată de plagă.

O altă posibilă traducere a verbului şi cea mai potrivită pentru IRegi 18,21 este 'a şchiopăta’. Mefiboşet, nepotul lui Saul şchiopăta (2 Sam 4,4). Redată cu a şchiopăta pe (de) 2 picioare, expresia pune în evidenţă invaliditatea spirituală a poporului. Traducerea versetului poate fi şi: până când veţi şchiopăta cu două cârje, după versiunea LXX. In acest caz substantivul plural □ ,,3I7D s-a considerat derivat de la singularul ramură, băţ folosit drept câijă. Dar când ai nevoie de cârje, ai nevoie de amândouă, nu poţi renunţa la una din ele.60 Ori profetul vrea să spună că numai “o cârjă” ar fi alegerea corectă.

Sau poate sensul întrebării e ceva în genul expresiei: ‘a dansa la două nunţi’.61 Asemănător vede M. Buber în expresie imaginea unei păsări, care

59 Faptul că Ilie foloseşte o imagine simbolică nu trebuie să ne mire, căci şi în alte cărţi profeţii folosesc imagini simbolice. Profetul Ilie se dovedeşte astfel a fi un înaintemergător al profeţilor clasici.

6̂ F. Crüsemann, Elia-die Entdeckung der Einheit Gottes. Eine Lektüre der Erzâhlungen iiber Elia und seine Zeit (lK ôn 17-2Kon 2), Gütersloh (1997), p. 42.

61 ibidem; Frevel, p. 121.

87

sare pe două rămurele. Poporul are o concepţie religioasă sincretistă în acest caz: cinsteşte în acelaşi timp pe Baal şi pe Domnul, poate fară să mai distingă pe unul de celălalt sau fără să vadă un păcat în asta. Căci dacă poporul nu răspunde, e fie pentru că se simte vinovat, fie fiindcă nu sesizează ce e greşit în cinstirea simultană a două divinităţi.

Dar pasărea poate să sară nu numai simultan, ci şi alternativ, adică să sară de pe o rămurea pe a lta62 Aceeaşi idee e exprimată şi prin traducerea a oscila între două părţi sau păreri,63 Poporul umblă când după Iahve, când după Baal. Din v.30 reiese că pe Cârmei a existat un altar al Domnului ce a fost mai târziu distrus. Este vorba de adorarea temporară a uneia dintre divinităţi în funcţie de contextul politico-religios. Poate mai potrivit decât henoteism am putea numi această tendinţă “oportunism religios”. Traducerea poate fi în acest caz şi a sări de pe un picior pe altul64 şi face aluzie în acelaşi timp la dansul ritual al profeţilor lui Baal (v.26), de care poporul se află aproape la începutul scenei.

Pentru profet lucrurile par a fi mult mai clare decât pentru poporul care nu răspunde. Nu pot fi adorate două divinităţi. Numai unul din cei doi poate fi Dumnezeul. E necesar atunci să se stabilească care din cei doi e adevăratul dumnezeu. Dar o asemenea alternativă nu poate să existe decât într-un context deja monoteist. Dacă tot nu există decât un singur Dumnezeu, atunci e necesar să se afle care din ei este Dumnezeu: Baal sau Iahve. In acest caz naraţiunea de faţă ar fi un fel de demonstraţie că numai Dumnezeul lui Israel poate să pretindă că e Dumnezeu. Această ipoteză ar avea consecinţe şi asupra datării ei, fiindcă un monoteism atât de evident nu poate fi presupus în vremea lui Ilie.65 Dar înainte de a duce la capăt această logică să analizăm şi celelalte elemente ale textului, pentru ca în final să revenim la ea.

b) V.36-37: Iar la vremea aducerii jertfei, s-a apropiat Ilie profetul şi a spus: Doamne, Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Israel, să se cunoască astăzi că Tu eşti Dumnezeu în Israel, iar eu sunt sluga Ta, şi la cuvântul Tău am săvârşit toate lucrurile acestea.

62 Astfel E. Wiirthwein, după Crüsemann, p. 42.63 N. Ph. Sander, I. Trenel, Dictionnaire hebreu-francais, Geneve 1987, p. 493; Die

Bibel, Katholische Bibelanstalt Stuttgart, 1980, p. 361.64TOB, 1994, p. 680.65 Astfel Crüsemann. Este unul din motivele pentru care Beck socoteşte scena ca fiind o

povestire didactică teologică destinată unui mediu pedagogic în epoca postexilică.

88

Răspunde-mi Doamne, răspunde-mi, ca să cunoască poporul acesta că Tu Doamne eşti Dumnezeul şi Tu ai întors inima lor la Tine.

Avem aici două afirmaţii, fiecare din ele înscriindu-se în două categorii religioase diferite. A fi Dumnezeu în Israel (v.36) are rezonanţă monolatrică şi ne aflăm în situaţia descrisă în 2 Regi 1. Afirmaţia din v.37 în schimb nu este locală, ci are un caracter absolut: Domnul este Dumnezeul. Formularea este universală, deci monoteistă.

In textul actual avem două rugăciuni paralele, dar din punct de vedere diacronic unul din versete este posterior celuilalt. Majoritatea exegeţilor socotesc v.36 ca fiind introdus mai târziu înaintea v. 37. Intr-adevăr, v.37 este mai bine ancorat în text din punct de vedere logic şi stilistic. Căci formularea “Tu eşti Dumnezeul”, este unul din pilonii naraţiunii: v.21 “dacă Domnul e Dumnezeul...dacă e Baal...” şi v.39."Domnul este Dumnezeul”. Mai întâi se pune întrebarea cine e Dumnezeul, apoi Ilie se roagă ca poporul să recunoască că Domnul e Dumnezeul, iar în final poporul recunoaşte că Domnul e Dumnezeul. Pe lângă această observaţie există şi o alta, de natură stilistică: dubla mărturisire a poporului: “Domnul este Dumnezeul, Domnul este Dumnezeul” (v.39) nu este decât ecoul sau efectul dublei invocaţii a profetului: “Răspunde-mi Doamne, răspunde-mi” (v.37). In schimb în v.36 recunoaşterea Domnului ca Dumnezeul este dublată de recunoaşterea profetului. Această problematică nu ţine de Cârmei, ci de contextul scenei, în special de scena învierii fiului văduvei (IRegi 17,17-24).66 Este şi singurul loc unde profetul afirmă că a săvârşit toate lucrurile la cuvântul Domnului, care cuvânt se referă la evenimentele descrise până la scena Carmelului, începând cu 17,1. Deci v.36 este ulterior v. 37.

Dificultăţile încep însă tocmai aici. Căci din punct de vedere al istoriei religiilor monolatria este un stadiu anterior monoteismului absolut. Nu ne rămâne decât să examinăm cât de monoteistă este formularea□•’rïbtfn Kin mrr “El, Iahve este Dumnezeul” (v.39).

' " ^ T . . t ',"1

Pentru unii autori, ea este clar monoteistă şi exilică sau postexilică. 'Pe baza ei respectivii autori datează scena postexilic. Formulări asemănătoare

66 Nu putem să argumentăm pe larg aici această afirmaţie. Acest lucru îl vom face în altă lucrare.

67 Beck, p.81-82.

89

se întâlnesc în:Deut 4,35: El, Iahve este Dumnezeul; nu există altul în afara de El.Deut 4,39: El, Iahve e Dumnezeul, sus, în cer şi jos, pe pământ şi nu există

altul.IRegi 8,60: El, Iahve e Dumnezeul, nu e altul în afară de el.

Insă aşa cum observă Crüsemann, deşi formulările sunt asemănătoare cu cea din IRegi 18,21.39, totuşi ele au mereu adaosul “nu există altul în afară de El". Aceasta e într-adevăr o formulare monoteistă. Nici Ilie, nici poporul nu fac pe Cârmei o asemenea afirmaţie.68

Comparabil cu v.21.37.39 este formularea din Dtn 7,9. : “Şi vei cunoaşte că Iahve Dumnezeul Tău, El este Dumnezeul. ” Recunoaşterea Domnului ca adevăratul Dumnezeu este sprijinită prin evocarea intervenţiei Sale mântuitoare în istorie: alegerea din iubire, făgăduinţele făcute patriarhilor, exodul. Despre acest text G. Braulik a spus pe bună dreptate; că se situează “în pragul monoteismului”.69 In mod consecvent se poate spune acelaşi lucru şi despre formulările din IRegi 18, 21. 37. 39.

c) V. 27: Iar p e la amiază Ilie şi-a bătut jo c de ei, zicând: “Strigaţi cu glas tare, că doar e dumnezeu! Poate e ocupat, sau a ieşit, sau are un drum de făcut, sau poate că doarme şi trebuie să se trezească ”.

După unii, batjocura profetului vizează trăsăturile sau preocupările pur umane cu care era reprezentat Baal.70 Dacă termenii i b r to / ir to chiar

şi ib T p i descriu de fapt ieşirea sau drumul în sens fiziologic, de a avea scaun, aşa cum cred unii autori,71 atunci batjocura lui Ilie depăşeşte orice limite.

Nu putem trece cu vederea asociaţiile mitologice ale acestui verset. In mitologia ugaritică Baal este la un moment dat ucis. Perioada morţii (anotimpul secetos) sale implică şi moartea vegetaţiei, căci Baal este zeu al ploii şi implicit al fertilităţii. Când Baal revine la viaţă (în anotimpul ploios)

68 F. Crüsemann, p. 48. La fel şi Frevel, p .l 1969 “Wir stehen an der Schwelle des Monotheismus.” citat de Frevel, p. 119.70 TOB, p. 681, nota w).71 Vezi Frevel, p .l 10; Crüsemann, p.45; Beck, p. 82şi 256: “ schon die Terminologie

j’ta/n’ffl <j-n diirfte eher als Făkalpolemik zu verstehen sein”.

90

natura revine şi ea la normal. Moartea şi revenirea la viaţă a zeului erau aclamate festiv în cult: Baal e mort, respectiv Baal trăieşte! Cu alte cuvinte mitul era o explicaţie a fertilităţii respectiv a lipsei ei în funcţie de ciclul anotimpurilor. Somnul şi trezirea de care râde Ilie pot fi aluzii la acest mit. V.28 ne descrie un ritual de automutilare al profeţilor lui Baal. Tot în mitologia ugaritică se povesteşte că auzind de moartea lui Baal, zeul El s-a automutilat în semn de doliu. 2 Baal de pe Cârmei are mai multe trăsături comune cu cel din mitologia ugaritică decât cu alte reprezentări cunoscute ale lui Baal în spaţiul canaanean.73 Putem trage concluzia că Ilie îşi bate joc de mitologia canaaneană. Punctul slab al aceste concluzii este faptul că între textele ugaritice şi perioada lui Ilie se află o distanţă de peste 500 de ani. Nu ştim cum arăta mitologia ugaritică în sec. 9 î. H. Cu toate acestea există şi alte texte din Vechiul Testament scrise în perioada regalităţii care presupun cunoscute această mitologie.74

Chiar şi în aceste condiţii trebuie să admitem o distanţă temporală* ~jcîntre evenimentul istoric de pe Cârmei şi textul pe care îl avem în faţă. Căci prin batjocura sa, Ilie le-ar fi servit pe tavă adversarilor săi cel mai bun argument pentru tăcerea lui Baal. Aceştia, în urma eşecului, ar fi putut să pretindă că momentan Baal se află în lumea morţii, dar din moment ce el va

72 Textele cuneiforme de la Ugarit (Ras-Shamra) au fost descoperite în anul 1923. Lucrarea de referinţă pentru studiul lor este publicată de M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartin, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. EinschlieBlich der keilalphabethischen Texte auGerhalb Ugarits(KTU), Neukirchen-Vluyn 1976 (ed. a 2-a 1995). In româneşte au apărut în ediţia lui A. Negoiţă, Gândirea feniciană în texte, Bucureşti, 1979.

73 Baal de pe Cârmei a fost identificat cu Baalşamem (O. Eififeldt, Baalsamem und Jahwe, în idem, Kleine Schriften II, Tübingen 1963, p. 171-198 ) sau cu Melqart din Tir (R. de Vaux, Les prophetes de Baal sur le mont Carmel, în idem, Bible et Orient, Paris(1967), p. 485-497), varianta feniciană a lui Hercule, cunoscut ca filosof sau prezicător. Termenii j'ţi/ r."s (a medita asupra unei chestiuni) ar face aluzie la asemena ocupaţii; o festivitate a trezirii lui Melqart ar fi fost anual sărbătorită în Tir, după informaţiile istoricului Menandru. Critica acestei interpretări o găsim la S. Timm., Die Dynastie Omri, (FRLANT 124), Gôttingen 1982, p. 100, 206 ş.u.

74 De ex. aşa numiţii psalmi ierusalimiteni. Vezi Ps 93(92); 48(47).75 Suntem însă împotriva părerii lui Frevel, care crede că textul este scris după Osea.

Frevel, p. 119: “Die Erzăhlung hat im ersten Gebot den gefestigten Tatbestand und die binnenreligiôse Auseinandersetzung um die Eindeutigkeit im Kult (etwa Hosea) im Hintergrund”.

91

învia concursul ar trebui să fie amânat până atunci. Cu alte cuvinte batjocura lui Ilie n-ar fi fost dovada neputinţei lui Baal pentru cei din jurul său. O asemenea batjocură nu poate fi înţeleasă decât atunci când Baal nu mai reprezintă o problemă, o ameninţare pentru popor. Nu trebuie să căutăm acest moment neapărat în exil. Ca terminus ab quo poate fi socotit revoluţia lui Iehu (841 î. H.), care a pus capăt într-un mod violent dinastiei omride şi cultului lui Baal.76

Pe de altă parte, Baal de pe Cârmei are trăsături personale şi nu este o denumire generică sau simbolică, cum e utilizată uneori de profetul Osea în a doua jumătate a sec. 8 î. H .77

Textul din IRegi 18,21-40 este în orice caz preexilic, dar între el şi evenimentul istoric s-a scurs o perioadă de timp, nu suficientă însă pentru a şterge complet amintirea cultului lui Baal din memoria contemporanilor. Baal nu mai reprezintă o ameninţare pentru religia poporului şi batjocura divinităţii este însoţită de batjocura la adresa cultului şi a unor tehnici profetice odinioară practicate.78 Nu numai Baal, ci şi cultul, miturile şi practicile profetice legate de el sunt ironizate şi batjocorite în v.26-29. Pentru textul de faţă semnul cultului şi profetismului autentic este rugăciunea în numele Domnului.

d) Revenind la logica textului, trebuie să admitem că o serie de observaţii pledează pentru o concepţie monoteistă aflată în spatele său. încă din v.21 se presupune că numai unul din doi poate fi Dumnezeul. Toată batjocura lui Ilie nu face decât să demonstreze inactivitatea si ineficacitatea lui Baal, dacă nu chiar inexistenţa lui, cum poate indică repetarea obsedantă a constatării - “nu există...” - în v.26 şi 29.79 Baal nu e în stare de nimic,

76 De aceea unii autori au socotit că textul din 1 Regi 18,21-40 a fost compus ca justificare teologică a măsurilor politico-religioase luate de Iehu, descrise în 2 Regi 9,1 - 10,28. (O.H.Steck; Überlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzăhlungen, WMANT 26, 1968; M. C. White, The Elijah Legends and Jehu’s Coup, Atlanta/Georgia 1997).

77 Vezi J. Jeremias, Der Begriff “Baal” im Hoseabuch und seine Wirkungsgeschichte, în W. Dietrich, M. Klopfenstein (ed.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte(OBO 139) Freiburg/ Gôttingen 1994, p. 441-462.

78 Vezi ÎS 10,10, pentru extazul în grup.79 Pe bună dreptate indică şi Beck, p. 81, acest argument stilistic în favoarea

monoteismului textului.

92

deci nu există. Acceaşi argumentaţie ca în Is 41,21-29, unde în cadrul unei judecăţi imaginare, Domnul demonstrează că toţi ceilalţi dumnezei sunt neputincioşi, deci inexistenţi. Acest text este expresia unui monoteism absolut.

Dar în scena de pe Cârmei nu e prezent decât Baal ca adversar al Domnului! Observaţiile lui Crüsemann vizează tocmai acest amănunt: pe Cârmei nu sunt decât două divinităţi implicate în joc. Despre celelalte divinităţi canaanene sau vechi-orientale nu se spune nimic şi nu se decide nimic cu privire la ele. Ele nu sunt afectate de rezultatul concursului. Nici măcar Aşera, care e menţionată în imediata apropiere a scenei Cârmei- IRegi18,19, dar şi în IRegi 16,33. Chiar dacă în v.19 e vorba de un adaos, totuşi

* 80faptul că Aşera nu participă la dezbatere e semnificativ.Pe de altă parte, adăugarea ulterioară a Aşerei şi a profeţilor săi alături

de Baal în v.19 este un indiciu important pentru noi. El demonstrează că Baalnu e aici denumire generică, desemnând un sumum al tuturor divinităţiloraltele decât Iahve, căci atunci nu ar mai fi fost nevoie ca o zeiţă, oricare ar fiea, să fie introdusă alături de Baal în competiţie. Deci dacă Baal ar fi fost de

8 1la început categorie, atunci acest adaos ar fi fost superfluu.Povestirea demonstrează inactivitatea si ineficacitatea lui Baal, deci in

cel mai bun caz, inexistenta sa. Puterea asupra fulgerului şi a ploii regeneratoare,puterea asupra vieţii nu sunt atribute ale lui, ci ale Dumnezeului lui Israel. Dar Baal nu a fost niciodată un dumnezeu monoteist, ci el îndeplinea numai anumite funcţiuni în panteonul canaanean. Creaţia îi aparţinea lui El, moartea ţinea de Mot, marea de Iam, etc. Chiar şi ca divinitate supremă a panteonului ugaritic, Baal nu a reprezentat simultan funcţiile celorlalte divinităţi. De aceea pe Cârmei nu poate fi vorba de a decide cine e cu adevărat Dumnezeu, ci numai cine e stăpân peste tot ceea ce era legat de numele lui Baal. Răspunsul dat de scenă, spune Crüsemann, este

89că “Iahve, el singur e adevăratul Baal”.De la impunerea monoteismului şi până azi, scena de pe Cârmei a fost

80 Doar în LXX în v.22 se menţionează prezenţa profeţilor Aşerei alături de cei ai lui Baal. E vorba pesemne de o încercare de armonizare cu v.19, fiindcă ulterior Aşera, ca şi profeţii ei nu joacă pe Cârmei nici un rol.

81 Indiferent dacă Aşera e concepută aici ca divinitate sau ca obiect de cult, cum traduce LXX.

82 Crüsemann, p. 47.

93

citită şi înţeleasă ca luptă pentru arătarea adevăratului şi unicului Dumnezeu. Sensul ei iniţial n-a fost probabil acesta, tocmai datorită faptului că disputa, respectiv victoria lui Iahve nu îi vizează pe toti ceilalţi dumnezei, cum se întâmplă în texte ca Ps 82 sau Is 41,21ş. u.; 43,10. Deşi textul nu e monoteist, totuşi el reprezintă un pas în această direcţie. Nu degeaba i se contestă tocmai lui Baal toate atributele sale: el era zeul suprem al religiei canaanite!83

e) Prin introducerea scenei Cârmei în povestirea despre secetă (IRegi17,1-18,46) balanţa se înclină şi mai mult în direcţia monoteistă. Dacă evenimentul de pe Cârmei este unul local, sau cel mult naţional, prin episoadele “Ilie la văduva din Sarepta” (17,10-16) şi “învierea fiului văduvei” (17,17-24) sfera de acţiune a Domnului depăşeşte graniţele naţionale. Iahve este cel care asigură hrana de zi cu zi pentru o văduvă din Sarepta şi pentru fiul ei.84 Mai mult, Iahve este stăpân peste viată şi moarte în Sarepta. Până şi Sarepta, în ţara lui Baal, tot Iahve e Dumnezeu.

3. Concluzii

Analiza celor două texte ne-a pus în faţa unui fenomen religios deloc simplu. Putem să vorbim, în termeni clasici, atât de politeism cât şi de monolatrie. Dacă luăm în considerare cele spuse despre monoteism în sens mai larg, în paragrafele 1.1-1.4, am putea vorbi chiar de o concepţie monoteistă a textelor. Fenomenele se lasă oricum greu descrise cu un singur termen şi în cele din urmă depinde şi de ce înţelegem noi sub denumirea de “monoteism”.

Din considerente practice vom rămâne totuşi la sensul clasic al termenilor pentru a pune în evidenţă concluziile privind concepţia religioasă din spatele textelor. Prin monoteism vom înţelege în continuare credinţa într- un singur Dumnezeu, care exclude categoric credinţa în alţi dumnezei.

Din punct de vedere teologic, este importantă observaţia că, la

83 ibidem, p. 50-51.84 Episodul primeşte astfel o notă polemică, căci în textele ugaritice Baal este zeu al

fertilităţii, cel ce dă ulei şi grâu.85 Sarepta se află în apropiere de Sidon, locul de origine al Izabelei şi de unde provine

cultul lui Baal în Israel în vremea lui Ahab (IRegi 16,31-32).

94

dezvoltarea tradiţiei despre profetul Ilie, exclusivismul adorării Domnului a fost mereu elementul de legătură între toate fazele prelucrării literare şi redacţionale. Angajamentul lui Ilie pentru monolatrie a fost preluat de cercurile profetice, de teologia deuteronomistică, de cercuri teologice postexilice. Beck are dreptate când spune că ar fi jusatificat ca o viitoare teologie a Vechiului Testament, care s-ar concentra mai mult asupra stadiului final al textului, să aprecieze întregul proces de dezvoltare al tradiţiei despre Ilie ca pe o exemplară dezvoltare a exclusivismului iahvistic.86 Căci ciclul literar, cu straturile şi prelucrările lui redacţionale, nu a schimbat intenţia teologică a celor mai vechi tradiţii despre profetul Ilie; dimpotrivă, conţinutul lor a fost preluat şi amplificat. De aici rezultă că exclusivismul adorării Domnului a fost mereu o problemă teologică importantă de-a lungul mai multor generaţii, iar pericolul venerării divinităţilor străine a fost mereu luat în serios.

Deasemenea, putem afirma că încă de timpuriu a existat conştiinţa adorării exclusiviste a Domnului. înainte de profeţii scriitori şi de literatura deuteronomistică a existat elementul monolatric al credinţei iahviste ca trăsătură fundamentală. Cu alte cuvinte, a existat o continuitate a monolatriei intolerante în istoria religiei israelite, în ciuda existenţei concomitente a unor practici cultice care mai târziu au fost socotite ilegitime şi condamnate. 87

Textele ne poartă de la mono latrie intolerantă spre monoteism. Căci dacă în 2Regi 2,1-17 se interzice adorarea altei divinităţi, fără să i se conteste calitatea de dumnezeu, în IRegi 18,21-40 se demonstrează inexistenţa lui Baal ca dumnezeu pentru Israel, iar prin introducerea scenei în povestirea secetei, Domnul îşi începe drumul spre universalitate.

Ne aflăm într-adevăr la izvoarele monoteismului, la începutul disputei despre divinitatea dumnezeilor.88 Lumea politeistă, care a existat în istoria religiei israelite, deşi tot mai restrâns, până la exil, începe acum să se clatine, să se dezmembreze. Amurgul zeilor, şi totodată procesul de descoperire a Domnului ca Dumnezeu unic, a început.

86 Beck, p. 283 ş. u.87 Beck, p. 283-285.88 Frevel, p. 119: “der Anfang der Auseinandersetzung um das Gottsein der Gôtter.”

95

Abrevieri:

BZAW- Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.Berlin

EdF- Ertrage der ForschungEvTh- Evangelische Theologie. Giitersloh.FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen

Testaments. GôttingenJSOTS- Journal for the Study o f the Old Testament. Supplement

Series. SheffieldLXX SeptuagintaOBO- Orbis biblicus et orientalis. FreiburgQD- Quaestiones disputatae.TOB- La Bible. Traduction Oecumenique, Paris 1994TRE- Theologische Realenzyklopădie. BerlinVT S- Vêtus Testamentum. Suppléments. LeidenWMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen

Testament. Neukirchen-Vluyn 18

Pr. lect. dr. CONSTANTIN OANCEA

96

Teologie istorică

Bursierii Bisericii Ortodoxe din Transilvania până în 1918

Pentru a înţelege mai bine personalitatea lui Emanuil Gojdu - şi implicit - rolul Fundaţiei sale în pregătirea viitorilor intelectuali români din Transilvania, Banat şi Crişana, este necesară şi o cunoaştere - chiar sumară - a rolului pe care l-a avut Biserica românească din Transilvania - fie cea ortodoxă, fie cea unită - în formarea intelectualităţii româneşti de până în 1918. Este un lucru bine cunoscut că în Transilvania neexistând instituţii de stat româneşti timp de câteva secole, Biserica a fost aceea care a îndrumat întreaga activitate naţional-politică, socială, culturală şi chiar economică a credincioşilor ei. Aşa se explică acele faimoase memorii ale episcopului Inochentie Micu de la Blaj înaintate Curţii imperiale din Viena, în deceniile 4 şi 5 ale secolului al XVIII-lea, prin care cerea drepturi naţionale-sociale pe seama românilor, inclusiv recunoaşterea românilor ca a patra naţiune în stat, egală în drepturi cu celelalte trei (unguri, saşi şi secui). Acţiunile sale - care au dus, în final, la înlăturarea sa abuzivă din scaunul episcopal au fost continuate, mai târziu de autorii cunoscutului Supplex Libellus Valachorum din 1791-1792, de episcopii Vasile Moga de la Sibiu şi Ioan Lemeni de la Blaj, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, de episcopul (apoi mitropolitul) Andrei Şaguna, mai ales în anii revoluţionari 1848/1849, de autorii Memorandumului din 1892, de patrioţii anilor 1916-1918, care au realizat Unirea de la 1 Decembrie 1918.

Dar conducătorii Bisericilor româneşti din Transilvania au fost conştienţi de faptul că naţiunea română are nevoie nu numai de preoţi şi păstori de suflete, ci, în acelaşi timp, şi de conducători sau “lideri politici” care să se pună în fruntea luptei de emancipare naţional-politică a românilor. De aceea, începând cu Inochentie Micu şi până la Unirea din 1918, cele două Biserici româneşti din Transilvania au fost preocupate în permanenţă de

97

formarea unor viitori intelectuali români, şi, implicit, de găsirea unor resurse financiare pentru studiile acestora. Notăm, doar câteva din acţiunile de acest gen, stăruind asupra burselor oferite de Mitropolia ortodoxă a Sibiului mai puţin cunoscută până acum. De pildă, acelaşi episcop Inochentie Micu a trimis la studii la Roma, în “Colegiul De Propaganda Fide” (creat în 1627 de papa Urban XVIII) pe tinerii Silvestru Caliani, Gherontie Cotorea, viitorii profesori, Petru Pavel Aron şi Grigorie Maior, viitori episcopi etc. Alţii au fost trimişi la Viena, în “Colegiul Pazmanian” (Pazmaneum, înfiinţat în 1623), ca Samuil Micu şi alţi viitori cărturari blăjeni. în 1775 se crează la Viena “Colegiul Sancta Barbara”, cu locuri speciale pentru tineri din diecezele unite de Blaj şi Oradea. Acolo şi-au făcut studiile de teologie şi filosofie marii iluminişti Gheorghe Şincai, Petru Maior, Dimitrie Caian, Samuil Vulcan, Chirii |opa, Ioan Budai Deleanu şi alţii. Alţi tineri şi-au făcut studiile în Seminarul din Lemberg (azi Lvov). De la începutul secolului al XIX-lea, tinerii uniţi şi-au făcut studiile superioare de teologie şi filosofie la Universităţile din Viena şi din Pesta (Amănunte la Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii româneşti din Transilvania şi Banat, Cluj Napoca, 2000).

Biserica Ortodoxă românească n-a fost mai prejos în aceste acţiuni de ordin cultural. Practic, Biserica ortodoxă a rămas în afara legii din 1701 până în 1761, când conducerea ei a fost încredinţată unor episcopi sârbi, până în 1796, ca apoi, din 1810/11 să se ajungă la “românizarea” scaunului de episcop ortodox al Transilvaniei, cu sediul la Sibiu. încă din 1784 se crease la centrul eparhial din Sibiu aşa numitul “fond sidoxial”, realizat dintr-o dare anuală, numită “sidoxie”, pe care o plătea fiecare familie ortodoxă. Din această sidoxie se plăteau salariile episcopului, ale “asesorilor consistoriali” (consilieri) şi ale directorului şcolilor primare ortodoxe din Transilvania. Dar, încă din primul deceniu al secolului al XIX-lea, din acest fond sidoxial se acordă şi “stipendii” de studii pentru o serie de tineri, urmărindu-se şi formarea unei intelectualităţi ortodoxe. Primul bursier a fost Gheorghe Lazăr din Avrig (1779-1823), care a făcut studii de Teologie şi Filosofie la Universitatea din Viena (iar “în particular” studii de Drept, Medicină, Matematică şi Inginerie).

în timpul păstoririi episcopului Vasile Moga (1811-1845) numărul celor care au beneficiat de burse din “fondul sidoxial” a sporit foarte mult. După cercetări recente, ar fi beneficiat de burse aproximativ 80 de tineri, la

9H

care se adaugă alţi aproximativ 30, cu simple ajutoare băneşti.Au urmat apoi alţii, trimişi fie la Viena, fie la Cluj, care după

terminarea studiilor, vor funcţiona mai ales ca protopopi: Notăm între ei pe Iosif Barac, Ioan Petric (protopopi la Braşov), Partenie Trombiţaş, (protopop la Târgu Mureş), Ioan Popasu (la Viena, fost protopop la Braşov, mai târziu episcop la Caransebeş), Ioan Tipei (la Viena, viitor protopop) şi alţii.

Dar episcopul Vasile Moga a oferit burse de studii şi unor tineri care vor deveni apoi profesori fie în Transilvania, fie dincolo de Carpaţi. Intre aceştia consemnăm doar pe David Almăşan, viitor profesor la Gimanziul din Braşov, Gavriil Munteanu, profesor la Seminariile din Buzău şi Râmnic, apoi profesor şi director al Gimnaziului din Braşov, membruu al Societăţii Academice Române din Bucureşti, Nicolae Bălăşescu, viitorul monah Nifon, profesor la Seminarul teologic din Bucureşti un timp la cel din Huşi, profesor de Religie la câteva licee din Bucureşti, întemeietorul a 21 de şcoli primare în Dobrogea, înainte de revenirea ei la România, autor de manuale didactice şi alţii.

Mult mai impresionant este numărul celor care au făcut studii juridice, cu sprijinul Bisericii, dintre care cităm doar câteva nume: Petru Dobra, martir al revoluţiei din 1848, ucis la Abrud, Iacob Bologa, devenit “consilier aulic”, vicepreşedinte şi preşedinte al Astrei, Ilie Măcelariu, viitor preşedinte al Partidului Naţional Român din Transilvania, Ioan Bran de Lemeny şi Dumitru Moga, ambii participanţi la revoluţia din 1848, Ioan cavaler de Puşcariu, viitor om politic şi membru titular al Academiei Române şi alţii.

Câţiva tineri au primit burse pentru studii de inginerie, mai ales la “Academia Montanistică“ (Minerit) din Schemnitz, ca Petru Damian şi Ioan Pipoş, amândoi din Munţii Apuseni. L-am putea nota şi pe Sa va Popovici- Barcianu din Răşinari, care a făcut - pentru scurt timp - studii de Medicină la Viena, dar s-a întors acasă, devenind preot în Răşinari, autor de manuale didactice şi dicţionare, membru corespondent al Academiei Române.

Un lucru care merită să fie menţionat este acela că printre bursierii episcopului Vasile Moga s-au numărat şi câţiva tineri care făceau parte din Biserica unită (între care şi George Bariţiu), precum şi câţiva tineri maghiari. (Amănunte la Pavel Cherescu, Contribuţia episcopului Vasile Moga la dezvoltarea învăţământului românesc din Transilvania, în rev. “Mitropolia Ardealului”, an. 35, 1990, nr. 5, p. 10-27 şi în volumul său Contribuţii la studiul Istoriei Bisericii Ortodoxe Române, Oradea, 2001, p. 157-185).

99

O etapă nouă în procesul de formare a intelectualilor româneşti ortodoxe din Transilvania o constituie păstorirea lui Andrei Şaguna (episcop între 1848-1864 şi mitropollit între anii 1864-1873).

Deşi numărul bursierilor n-a fost prea ridicat - din cauza greutăţilor de ordin financiar prin care trecea eparhia -, totuşi, marele ierarh n-a neglijat nici acest aspect, care ar trebui să preocupe pe orice ierarh, din trecut, ca şi de astăzi. Bursierii lui erau trimişi spre Facultăţi de Drept în vederea formării unor buni jurişti, şi Filosofie (Litere), pentru pregătirea viitorilor profesori ai gimnaziilor (Braşov, Brad) şi şcoli pedagogice (Sibiu) patronate de Biserică. Aceştia primeau burse din fundaţia “Vasile Moga” sau din Fundaţia “Francisc Iosif’, creată chiar de Şaguna în 1853. între bursierii lui s-au numărat trei tineri trimişi la Universitatea din Leipzig: Nicolae Cristea, viitorul strălucit redactor al “Telegrafului Român”, care va fi condamnat la închisoare în procesul intentat memorandiştilor în 1894, Ioan Popescu şi Zaharia Boiu, care vor deveni profesori la Institutul teologic-pedagogic sibian, autori de manuale şcolare şi de alt gen, membrii corespondenţi ai Academiei Române (din 1877).

Un alt bursier, Ilarion Puşcariu, a făcut studii de Filosofie la Universitatea din Viena, unde a obţinut doctoratul, devenind profesor la Institutul teologic-pedagogic din Sibiu, asesor (consilier) şi vicar arhiepiscopesc, autor de manuale şcolare şi lucrări istorice, spre sfârşitul vieţii ales membru de onoare al Academiei Române. Tot Andrei Şaguna a oferit o bursă lui Daniil Popovici-Barcianu, fiul preotului Sava din Răşinari, care a făcut studii de Ştiinţe naturale, Filosofie şi Pedagogie la Universităţile din Viena, Bonn şi Leipzig şi va deveni profesor la Institutul teologic- pedagogic sibian, autor de manuale şcolare şi se va implica în viaţa naţional- politică românească (condamnat în procesul Memorandumului). în sfârşit, un alt viitor memorandist, apreciat etnograf şi profesor la aceeaşi şcoală, Dimitrie Comşa, a primit o bursă pentru studii la o Academie de agricultură; în 1926 a fost ales membru de onoare al Academiei Române.

Sub mitropolitul Miron Romanul (1874-1898), din fondurile Arhiepiscopiei Sibiului au fost acordate alte numeroase burse de studii deşi acum majoritatea acestora erau oferite din Fundaţia “Emanuil Gojdu” (din 1871) patronată de Mitropolia ortodoxă a Ardealului. Dată fiind politica “moderată41 a mitropolitului, o bună parte dintre tinerii bursieri erau îndrumaţi spre Universitatea din Budapesta, alţii spre cea din Viena (să nu

100

uităm că în 1867 se inaugurase statul dualist Austro-Ungaria!). Iată, de pildă, câteva nume de bursieri ai Mitropoliei la Facultăţi de Filosofie (Litere): Simion Popescu la Leipzig, viitor profesor la Institutul teologic-pedagogic din Sibiu, mai târziu la Facultatea de Teologie şi unele licee din Bucureşti, autorul unor apreciabile lucrări de teologie, Grigorie Pleteriu, la Leipzig şi Budapesta, cunoscut profesor de Română şi Religie la Gimanziul din Năsăud, autor de manuale didactice, Vasile Damian şi Pavel Oprişa, viitori profesori la Gimnaziul ortodox din Brad, Ioan Crişan, la aceeaşi Universitate, devenit profesor la Institutul teologic-pedagogic sibian, Petru Şpan, la Universităţile din Viena şi lena, şi el profesor la acelaşi Institut, cunoscut prin manualele sale didactice, Virgil Oniţiu, la Universităţile din Viena şi Budapesta, viitor profesor şi director al Gimnaziului “Andrei Şaguna” din Braşov şi membru corespondent al Academiei Române, Matei Voileanu, la Universitatea din Viena, devenit consilier arhiepiscopesc la Sibiu şi un bun istoric bisericesc, Vasile Bologa, la Budapesta şi Viena, viitor profesor şi director de liceu în Sibiu, Iosif Blaga, la Budapesta, viitor profesor şi director al Gimnaziului din Braşov, Ilie Cristea, viitorul patriarh Miron, la Universitatea din Budapesta, care i-a conferit doctoratul în Filosofie, pe baza unei teze despre Mihai Eminescu, Emilian Popescu, care va obţine doctoratul la aceeaşi Universitate, cu o teză despre poezia lui Dimitrie Bolintineanu, fost, pentru scurt timp, profesor la Sibiu şi Braşov, Ilarie Chendi, cunoscutul critic literar de mai târziu, Lazăr Triteanu, viitorul episcop Lucian al Romanului, şi Vasile Stan, viitor episcop al Maramureşului, Victor Păcală, devenit profesor la Sibiu şi inspector şcolar, toţi la Universitatea din Budapesta şi mulţi alţii (după Eusebiu R. Roşea, Monografia Institutului teologic-pedagogic din Sibiu, 1911, p. 250-251 şi Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Bucureşti, 1996 şi ed. a Il-a, 2002, passim).

Sub mitropolitul Ioan Meţianu (1899-1916), numărul bursierilor Arhiepiscopiei Sibiului a fost mult mai apreciabil pentru specializări în mai multe domenii. Reţinem în primul rând faptul că o serie din tineri au primit acum burse pentru Facultatea de Teologie din Cernăuţi, înfiinţată în 1875 şi care, în decurs de un sfert de veac, îşi câştigase un binemeritat prestigiu în întreaga lume ortodoxă. între cei care au studiat acolo, consemnăm pe Nicolae Bălan (cu o specializare la Breslau), viitor profesor de teologie la Sibiu şi apoi mitropolit al Ardealului (1920-1955), Silviu Dragomir reputatul istoric de mai târziu, iniţial profesor la Sibiu, apoi la Universitatea din Cluj,

101

membru titular al Academiei Române (obţinuse o bursă din “fondul Miron Romanul” la Cernăuţi, apoi pentru specializare la Viena şi Moscova), Romulus Cândea (ulterior a mai obţinut o bursă pentru studii de Istorie la Universitatea din Berlin şi Leipzig), care, după o scurtă perioadă de activitate la Institutul teologic din Sibiu, a devenit profesor la Universităţile din Cernăuţi şi Cluj, Pavel Roşea, pentru studii teologice la Cernăuţi, apoi pentru Filosofie şi Pedagogie la Miinchen, devenit profesor la aceeşi şcoală teologică sibiană, apoi la Academia de Studii Comerciale din Cluj şi alţii.

Tot bursier al Arhiepiscopiei Sibiului a fost şi viitorul universitar clujean şi membru corespondent al Academiei Române Onisifor Ghibu, care a făcut studii de Filosofie şi Pedagogie la Bucureşti, Strasbourg şi lena. Augustin Bena, absolvent de teologie de la Sibiu a primit o bursă specială din “Fondul Vasile Moga” pentru studii la Conservatorul din Berlin; a devenit un apreciat compozitor şi dirijor, mai târziu profesor şi director al Conservatorului din Cluj. Preotul Ioan Oţoiu din parohia Aciliu-Sibiu a primit o bursă specială pentru studii la Academia de Agronomia din Cluj, fost numit apoi profesor pentru disciplinele economico-agricole de la Institutul teologic sibian, iar după Unirea din 1918, profesor la Academia de înalte Studii Agronomice din Cluj.

Câţiva tineri au primit burse de studii la Universitatea din Budapesta, fiind numiţi apoi profesori, fie la Institutul teologic-pedagogic sibian, fie la Gimnaziul din Braşov, iar după 1918 la diferite licee româneşti din Transilvania. Consemnăm, între ei câţiva absolvenţi de teologie de la Sibiu trimişi la Universitatea din Budapesta, care au desfăşurat şi o activitate literară sau ştiinţifică: Gheorghe Tulbure (Oradea), Ascaniu Crişan (Sibiu şi Arad), Nicolae Regman (Sibiu), Eugen Todoran, Sébastian Stanca, viitor preot şi consilier eparhial, autor de lucrări literare şi istorice, Gheorghe Comşa, viitorul episcop Grigorie al Aradului şi membru de onoare al Academiei Române (acesta la Facultatea de Drept) şi alţii.

Mai notăm şi câţiva tineri care n-au făcut studii teologice, dar au beneficiat, totuşi, de burse sau ajutoare din partea Arhiepiscopiei Sibiului: fraţii Liviu, Lionel şi Lucian Blaga (din Fundaţia Vasile Moga, fiind, prin mamă, descendenţi din familia episcopului), viitorii academicieni Sextil Puşcariu şi Andrei Oţetea (cel din urmă a terminat şi Institutul teologic din Sibiu), Aron Demian (apreciat director de liceu la Orăştie, apoi inspector general şcolar) şi mulţi alţii.

102

Bursele Arhiepiscopiei erau oferite nu numai unor studenţi, ci şi unor elevi de gimnaziu (liceu) sau şcoli pedagogice, dar chiar şi unor elevi care se pregăteau în şcoli comerciale şi de meserii. în anii şcolari se acordau şi câte 12 burse pentru teologi, alte 24 pentru “pedagogi” (elevi din secţia pedagogică a Institutului sibian), plus cele pentru studii universitare. Cele din urmă erau destul de substanţiale, ajungând până la 500 de coroane pe an, sumă suficientă pentru nevoile unui student.

Considerăm că este bine să fie cunoscute şi principalele fundaţii ale Arhiepiscopiei de pînă în 1918: “Fundaţia Vasile Moga”, creată din banii acestui episcop, Fundaţia “Francisc Io sif’, creată de Andrei Şaguna, Fundaţia “Mitropolitul Miron Romanul” (pentru studii teologice), Fundaţiile: Calagea (pentru elevii de gimnaziu), Ecaterina Raţ (pentru teologii de la Sibiu), Ioan Hannia (tot pentru teologi, creată de fostul profesor şi director Ioan Hannia), Ioan Popescu (pentru “pedagogi”, înfiinţată în amintirea acestui profesor de pedagogie de la Sibiu), dr. Ispas şi preot Absalon Todea (pentru tinerii din Munţii Apuseni), Nicolae Putnoky (pentru elevi de gimnaziu, creată în amintirea acestui profesor maghiar cu sentimente frumoase faţă de români), Nicolae Vlad (pentru elevi de gimnaziu şi de la şcolile comerciale), Andronie (pentru tineri care se pregăteau într-o anumită meserie).

Bursele şi ajutoarele se acordau în fiecare an de Consistoriul Arhidiecezan (Consiliul Arhiepiscopesc), pe baza certificatelor şcolare ale “ petenţilor”, uneori şi la recomandarea preotului-paroh.

*Din această sumară prezentare a unor nume ilustre de foşti bursieri ai

Arhiepiscopiei Sibiului, se desprinde constatarea că ei au fost nu numai oameni de înaltă cultură - unii dintre ei ajungând să fie aleşi ca membri în cel mai înalt for cultural al tuturor românilor, Academia Română -, ci şi oameni care s-au implicat din plin în viaţa naţional-politică a românilor transilvăneni. De pildă, episcopul Vasile Moga a participat activ la revoluţia românilor transilvăneni din 1848/49 (unii chiar la cea din |ara Românească), iar alţii au contribuit la înfiinţarea Astrei şi la acţiunile ei ulterioare. Bursierii lui Andrei Şaguna au făcut parte din Partidul Naţional Român, sprijinindu-i toate acţiunile, inclusiv la realizarea cunoscutului Memorandum din 1892 (ca Nicolae Cristea, Daniil Popovici-Barcianu şi Dimitrie Comşa). Iar bursierii lui Ioan Meţianu - pe atunci în plină afirmare - alături de cei ai Fundaţiei Gojdu - s-au numărat printre cei care au pregătit actul memorabil de la 1

103

Decembrie 1918 (ca Nicolae Bălan, Silviu Dragomir, Romulus Cândea, Ioan Lupaş, iar în Basarabia, Onisifor Ghibu ş.a.) După 1918, unii dintre ei au avut un rol hotărâtor în organizarea învăţământului universitar românesc la Cluj sau a celui secundar, ca profesori la noile licee româneşti din Transilvania şi teritoriile vestice unite cu vechea Românie. Aşadar, aceste Fundaţii ale Arhiepiscopiei Sibiului - alături de Fundaţia Gojdu - şi-au avut rolul lor de necontestat în formarea intelectualităţii ardelene dinainte de 1918, mulţi dintre ei devenind oameni de mare cultură şi militanţi pentru drepturile naţional-politice ale românilor transilvăneni şi, în final, pentru unirea din 1918.

Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU

104

Dumitru Herţia, un ţăran jude şi inspector şcolar la Săliste9 9

Cunoscută ca „o perlă a Mărginimii Sibiului”, Săliştea a dat de-a lungul vremii oameni aleşi care prin întreaga lor activitate pusă în slujba binelui obştesc, a credinţei şi a neamului şi-au adus o contribuţie deosebită la progresul material şi spiritual al localităţii şi al întregii ţări. Să amintim aici „iară şi iară” ca-ntr-o ectenie numele preoţilor şi al credincioşilor sălişteni care de-a lungul timpului au ctitorit lăcaşuri de închinăciune şi de înălţare sufletească şi care în vremuri de răstrişte au apărat chiar cu preţul vieţii lor credinţa străbună şi închinarea în legea veche românească lui Dumnezeu.

Să pomenim iarăşi de învăţătorii şi de elita intelectuală care au izvorât din Sălişte şi care au dăltuit în timp adevărate tezaure de cultură şi spiritualitate. Nu mai prejos este şi „pomelnicul” celor 15 academicieni sălişteni care au făcut ca numele acestei comune să fie cunoscut în ţară şi dincolo de fruntariile ei.

Nicolae Iorga şi toţi marii bărbaţi ai ţării, începând cu regel Ferdinand şi cu alţi bărbaţi de cultură au rămas profund impresionaţi de pitorescul acestei localităţi, de frumuseţea şi curăţia sufletească a oamenilor, de râvna lor cucernică spre cele ale credinţei în aşa fel încât toţi au avut numai cuvinte de laudă la adresa lor şi a obştii săliştene.

In cele ce urmează ne propunem să creionăm - pe scurt - biografia unui ţăran săliştean, gospodar şi autodidact care a rămas în istorie nu atât prin faptele ieşite din comun cât mai ales prin fapte de generozitate şi filantropie atât de specifice neamului mărginenilor.

Dumitru Herţia - căci despre el este vorba - s-a născut în anul 1799 la Sălişte într-o familie de ţărani fruntaşi de la care a primit o aleasă educaţie pe care apoi şi-a completat-o la şcoala din sat. Şi-a întemeiat o familie care a fost binecuvântată de Dumnezeu cu cinci copii care toţi au devenit oameni cu rosturi în viaţa socială a Mărginimii. Bătrânii satului spun despre Dumitru Herţia că a fost cel dintâi săliştean care şi-a comandat o căruţă cu osii de fier, exemplul său fiind urmat apoi şi de alţi concitadini ai săi. Datorită bunăstării

105

materiale de care dăduse dovadă şi a prestigiului de care se bucura în rândul săliştenilor a fost ales „Jude” adică primar ale comunei.

In calitate de primar s-a pus în slujba comunităţii fiind apreciat de către toţi. Atitudinea lui în calitate de primar impunea tuturor deosebita preţuire prin judecata dreaptă şi severă, precum şi printr-o neistovită iubire de ordine şi râvnă de propăşire în toate cele bune şi folositoare poporului încredinţat povăţuirii sale” - se arăta într-un medalion închinat lui în TelegrafUl Român din anul 1948.

Turmele de oi ale lui Dumitru Herţia treceau dincolo de Carpaţi la fel ca şi ale înaintaşilor săi contribuind astfel la menţinerea legăturilor frăţeşti şi economice dintre mărgineni şi românii de dincolo de arcul Carpaţilor şi devenind după sintagma lui Nicolae Iorga „răspânditori de neam şi creatori de bogăţii”. O caracteristică specifică a lui Dumitru Herţia a fost generozitatea sa faţă de biserici şi mănăstiri din Transilvania sau din Muntenia precum şi faţă de şcolile româneşti.

Astfel a făcut nenumărate donaţii în bani şi în obiecte de cult şi cărţi bisericeşti bisericilor din Sălişte şi din Mărginime unele dintre acestea păstrându-se până astăzi în colecţia muzeală a Protopopiatului Sălişte. In Biserica Mare din Sălişte cu hramul „înălţarea Domnului” se păstrează două strane artistic executate şi care au încrustate în ele iniţialele „D” şi „H” şi care au fost donate de către Dumitru Herţia în anul 1867. Din aceste două strane au asistat la slujba de Te Deum oficiată în Biserica Mare din Sălişte la1 iunie 1919 regele Ferdinand şi regina Maria. Aminteam că judele săliştean a fost om cu dare de mână şi pentru alte locaşuri de cult din Ardeal sau de dincolo de munţi. Astfel într-un registru al veniturilor şi cheltuielilor Parohiei Porceşti (azi Tumu Roşu) pe anii 1822-1851 se găsesc următoarele însemnări cu privire la dărnicia ţăranului săliştean Dumitru Herţia:

,Anul 1823. Dumitru Herţia ginerele lui Stan Borcea din Sălişte a dat pentru icoane 302 florini şi a cumpărat şi crucea de pe biserică cu 30 florini”. Pe una din icoanele împărăteşti ale bisericii din Tumu Roşu, azi aflată în colecţia parohiei se pot citi următoarele: ,.Aceste sfinte 4 icoane s-au plătit tot lucru de Dumnealui Kir Dimitrie Harţia ot Sălişte spre veşnica pomenire a tot neamul. La leatul 1826 octombrie 29, George Zugrav”. Pentru mănnăstirea Stânişoara, întemeiată după tradiţie de ciobanii sălişteni a hărăzit numeroase danii în bani şi obiecte de cult aşa cum glăsuieşte o notiţă din anul 1840: „Badea Dumitru Herţia din Sălişte a ajutat mult s f schit” (cf. Grigorie

106

Urâteşcu, Mănăstirea Stânişoara, Bucureşti, 1943).Pe lângă donaţiile făcute pentru biserici şi şcoli, Dumitru Herţia a

rămas în conştiinţa contemporanilor săi ca un om generos faţă de cei aflaţi în necazuri şi suferinţe. Din veniturile care le avea de la f i le le de moară” din Sălişte trimite saci întregi cu făină sau grăunţe săracilor, văduvelor şi orfanilor. Toate aceste lucruri ca şi cinstea pe care i-o acordă săliştenii l-au făcut să fie desemnat şi epitrop al şcolii din sălişte, una din cele mai vechi şcoli româneşti din ţara noastră a cărei vechime începe încă din secolul al XVI-lea. El a avut iniţiativa consemnării în scris a evenimentelor petrecute în Sălişte în acea perioadă de timp dar şi în vechime, manuscrisul lucrării cuprinzând 265 de pagini scrise cu slove chirilice şi având titlul: judecăţile scaunului Săliştii cu Şapte judeţe prescrise în anul Domnului 1846 cu toată cheltuiala Dumnealui Dimitrie Herţia coratorul Şcoalelor Săliştiei, acum a doua oară prescrise de preună şi legate la un loc spre aducere aminte la cei ce vor urma de acum încolo şi la cei ce sunt acum în viaţă. Iunie 4 zile s-au isprăvit cu scrisul. Anul 1848. s-au scris prin dascălul Alexandru Grecu”. Acest lucru este o dovadă grăitoare despre dragostea faţă de neamul din care provenea. Dumitru Herţia a plătit din banii săi transcrierea şi traducerea unor documente istorice aflate în Cancelaria din Sibiu şi care cuprindeau evenimente şi lupte ale mărginenilor cu scaunul săsesc din Sibiu.

Astfel bunăoară într-o notiţă adăugată ulterior pe acest manuscris se pot citi următoarele: „Aleman Babă a vândut la 1825 Saşilor locul unde azi e cancelaria comunală; l-au afurisit preoţii, a trebuit să plece din sat (Sălişte n.n.). Episcopul Vasile Moga l-a scos de sub afurisanie cu condiţia ca în mijlocul bisericii să-şi ceară iertare de la toţi şi să umble din casă în casă”. Iată cât de mult ţineau săliştenii la ocinele lor şi la faptul de a nu lăsa pe alţii de alte neamuri şi credinţe să pătrundă în sat. Vrednicia ca inspector şcolar a lui Dumitru Herţia a fost remarcată şi de către Pavel Vasici, consilier şcolar al guvernului transilvan care scria în paginile Telegrafului Român din 17 oct. 1856 următoarele: „Şi la Sălişte lângă Sibiu unde inspectorul deşi nu este aşezat cu decret, totuşi împins de dragostea ce o are pentru tinerime şi pătruns de dregătoria care i-a încredinţat-o obştea deşi nu a avut nici o instrucţie prescrisă, el totuşi a stăruit atât pentru şcoalele de acolo, de astăzi cutezăm a zice că, în privinţa cercetării şcoalei şi a rânduielii bune, nici o comună din patria noastră nu întrece Săliştea. Aici pruncii şi pruncele cu sutele vin la şcoală iarna şi vara şi se adapă de învăţătură mântuitoare. Cine

107

a fost vreodată la un examen în Sălişte, acela ne va da tot dreptul dacă lăudăm pe un bărbat care şi-a agonisit merite în purtarea de grijă a şcoalei de la care putem încă mult aştepta şi acest bărbat este Dumitru Herţia”.

Mecenatul săliştean şi-a continuat activitatea de jude şi de inspector şcolar încă aproape 25 de ani de la consemnarea acestor rânduri în foaia bisericească de la Sibiu, trecând la cele veşnice în 1882 la frumoasa vârstă de 83 de ani fiind îngropat cu toată cinstea în cimitirul bisericii mari din Sălişte. In matricula morţilor păstrată în arhiva protopopiatului Sălişte apare la 1 aprilie 1882 consemnată data morţii lui Dumitru Herţia cu menţiunea de „titor al Şcoalei şi al bisericii celei mari".

Moartea sa a fost plânsă de întreaga obşte a satului ca şi de locuitorii celorlalte localităţi mărginene pa care le-a ajutat. Pe bună dreptate scria Telegraful Român în anul 1948: „El s-a putut coborî spre liniştea odihnei de veci împăcat cu gândul de a-şi fi făcut datoria deplin faţă de satul natal, pe care l-a cârmuit în calitate de Jude, faţă de Biserica şi Şcoala acestui sat în interesul cărora s-a străduit atâta vreme cu râvnă şi cu jertfelnicie pilduitoare. Dacă ar fi avut şi alte sate româneşti parte de ţărani aşa de luminaţi şi darnici cum era sălişteanul Dumitru Herţia de mult ar fi dispărut din sânul poporului nostru urâta buruiană a neştiutorilor de carte”.

Iată în scurte cuvinte icoana sufletească a acestui săliştean care în decursul vieţii sale a îndeplinit o întreită misiune şi slujire ca Jude, titor bisericesc şi inspector şcolar, pusă în slujba Bisericii şi a luminării neamului.

Fie ca acest modest omagiu adus lui acum când Săliştea Sibiului a devenit oraş să se consituie într-un gest de nobleţe şi de pioşenie faţă de un săliştean care s-a identificat pe deplin cu năzuinţele spirituale, culturale şi materiale ale poporului român.

Veşnică să-i fie pomenirea!

108

Bibliografie:

Mărginenii în viaţa economică a Transilvaniei şi a vechiului Regat, Braşov, 1941, Ion Haşegan.

Un ţăran inspector şcolar la 1856, Dumitru Herţia din Sălişte, în T.R. nr. 1-2, 3-4/1948.

Săliştea Sibiului - Capitală spirituală a Mărginimii Sibiului, Sibiu 2003.

f VISARION RĂŞINĂREANU episcop - vicar

Sibiu

109

Imagine şi cuvânt în tradiţia ortodoxă

în tradiţia ortodoxă termenul de imagine se referă în principal la icoană. Biserica Răsăritului a fost nevoită să-şi precizeze învăţătura despre icoane în secolul al VIII-lea ca urmare a crizei iconoclaste, declanşată în anul 726 printr-un decret al împăratului Léon III Isaurul, care conţinea măsuri împotiva icoanelor şi a cinstitorilor acestora.

Apărătorii icoanelor au văzut de la început în aceste măsuri nu atât o problemă de artă religioasă, cât una de natură teologică şi mai precis hristologică. Dimensiunea hristologică a problemei fusese sesizată încă înainte de izbucnirea crizei iconoclaste prin canonul 82 al Sinodului Quinisext din 692 care cere ca Mântuitorul Iisus Hristos să fie reprezentat în icoană în forma sa omenească şi nu şi în cea de miel, cum se mai obişnuia încă.

Atitudinea negativă a Sinodului Quinisext faţă de simbolism şi accentul pus de acesta pe realitatea concretă şi istorică a întrupării, ca temelie autentică a icoanei, au făcut în mod inevitabil ca discuţiile stârnite de decretul lui Léon III Isaurul să devină imediat discuţii hristologice.

La data când împăratul Léon III pornea acţiunea sa împotriva icoanelor, patriarh al capitalei bizantine era Gherman, care încă înainte de izbucnirea crizei socotea că icoanele reprezintă o autentică mărturisire de credinţă împotriva dochetismului, a acelei învăţături care relativiza realitatea întrupării Logosului.

Amestecul împăratului bizantin în chestiuni teologice a fost respins cu energie de către papa Grigorie II.

în timp ce cei mai mulţi reprezentanţi ai Bisericii din imperiu s-au temut să ia atitudine faţă de acţiunile împăratului iconoclast, acest lucru a fost făcut de către un călugăr de la mănăstirea Sf. Sava de lângă Ierusalim. Este vorba despre Sf. Ioan Damaschinul, cel mai de seamă apărător al icoanelor de la care au rămas Trei tratate contra iconoclaştilor. Călugărul palestinian şi-a

început primul său tratat cu un argument hristologic, pe care l-a considerat argumentul său principal şi decisiv: “Pentru această pricină, plin de încredere, zugrăvesc pe Dumnezeul nevăzut, nu ca nevăzut, ci ca pe unul care S-a făcut văzut pentru noi prin participarea Lui în trup şi sânge... Dacă am face o icoană a lui Dumnezeu Cel nevăzut, fără îndoială că ne-am afla în eroare... dar noi nu facem nimic de acest fe l şi noi nu suntem în eroare dacă facem o icoană a lui Dumnezeu Cel întrupat, Care a venit pe pământ în trup şi Care în bunătatea Sa de nedescris a trăit cu oamenii şi şi-a asumat natura, consistenţa, forma şi culoarea trupului.”

Tot el a făcut distincţie între închinarea absolută, adorarea, care se cuvine numai lui Dumnezeu şi cea relativă, venerarea, adusă persoanelor sau obiectelor care se află în legătură cu divinitatea.

în toiul discuţiilor, Sf. Ioan Damaschinul a sesizat ca foarte importantă problema compatibilităţii materialului cu divinitatea, care îşi are temeiul tot în întrupare: “Acum, însă, prin faptul că Dumnezeu S-a arătat în trup, a locuit printre oameni, fac icoana chipului văzut al lui Dumnezeu. Nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei, Creatorului Care S-a făcut pentru mine materie şi a primit să locuiască în materie şi a săvârşit prin materie mântuirea mea” (I, 16). Cuvintele de mai sus sunt ilustrative şi pentru raportul dintre prototip şi icoană, temă esenţială a discuţiilor privitoare la icoană.

Teologia icoanei a fost precizată şi mai mult la Sinodul VII Ecumenic de la Niceia (787), ai cărui participanţi, bazându-se pe tratatele Sf. Ioan Damaschinul, au trebuit să ţină cont şi de formulările teologice ale iconoclaştilor, făcute în cadrul unui sinod propriu, întrunit la Hieria (754). A fost, astfel, precizat şi mai mult faptul că între icoană şi prototip nu există o identitate de fiinţă, ci doar una de nume şi de configuraţie. Identitatea de fiinţă între icoană şi prototip, pe care încercau să o impună iconoclaştii, ar fi avut ca rezultat transformarea icoanei în idol. Ori idolatria era cu totul altceva. Aşa cum nota Pr. prof. D. Stăniloae, închinătorii la idoli nu făceau distincţie între natură şi Dumnezeu. “Ei confecţionau sau alegeau singuri anumite obiecte şi le aduceau închinare, fără ca un Dumnezeu deosebit de natură să se fi manifestat printr-un act de putere supranaturală că este prezent în mod special în acele obiecte, numite idoli... Prin idoli se pierdea conştiinţa deosebirii lui Dumnezeu de natură“ . Acest lucru nu mai putea fi posibil după întrupare, pentru că Biserica îl cunoaşte de acum şi îl cinsteşte pe Dumnezeu

111

cel adevărat. în timp ce cei de la Hieria considerau icoanele drept un afront adus dogmei întrupării lui Hristos, sinodalii de la Niceia au proclamat icoana ca garant al întrupării, construindu-şi argumentaţia pe definiţia hristologică de la Calcedon a unirii celor două firi în Hristos.

Tot pe dogma întrupării se fundamentează şi cinstirea icoanelor Maicii Domnului şi sfinţilor, căci prin aceasta firea umană a fost mântuită şi, prin Duhul Sfanţ, făcută părtaşă la Dumnezeire.

Teologia ortodoxă, în dezvoltarea concepţiei sale despre icoană, porneşte de la textele din Geneză care vorbesc despre crearea omului după chipul lui Dumnezeu: “Şi a zis Dumnezeu: Să facem pe om după chipul (KO.T? eiK O V a) şi după asemănarea Noastră... Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său: după chipul lui Dumnezeu l-a făcu t” (Gen. 1, 26-27); “Când a făcut Dumnezeu pe Adam l-a făcut după chipul lui Dumnezeu” (Gen. 5,1). Aceste texte se luminează, apoi, prin raportarea lor la unele pasaje neotestamentare. în Epistola către Coloseni (1,15), Hristos este numit “chipul (eiKtov) lui Dumnezeu cel nevăzut”, iar în Evanghelia după Ioan (12, 42) citim “ Cel ce Mă vede pe Mine îl vede pe Cel ce M-a trimis

Concluzia trasă de teologia ortodoxă este că, prin întruparea Sa, Cuvântul lui Dumnezeu a restaurat în om chipul lui Dumnezeu, umbrit prin păcatul lui Adam. Restaurarea aceasta a mers dincolo de puritatea originară, împlinind în Hristos lucrurile pe care Adam nu le putuse împlini, aşa cum au observat Părinţii de la Sinodul VII Ecumenic: “Dumnezeu l-a refăcut pe om întru nemurire, dăruindu-i ceva nepieritor. Această refacere era mai asemănătoare cu Dumnezeu decât prima creaţie, fiind un dar veşnic".

în ce-1 priveşte pe om, el poate, prin integrarea sa în Trupul lui Hristos, restabili în sine asemănarea cu Dumnezeu, facând-o să strălucească în tot universul, potrivit cuvintelor Sf. Pavel care spune: “...noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip, din slavă în slavă“ (II Cor. 3, 18).

Pentru o înţelegere corespunzătoare a teologiei icoanei trebuie subliniat faptul că Schimbarea la faţă a Domnului a vestit şi viitoarea transfigurare a întregii naturi umane, inclusiv a trupului. Căci icoana nu reprezintă trupul pieritor, sortit stricăciunii, ci pe cel transfigurat, cel al veacului ce va să vină, cel pe care îl înfăţişează Apostolul Neamurilor în astfel de cuvinte: “Aşa este şi învierea morţilor:Se seamănă trupul întru

112

stricăciune, înviază întru nestricăciune. Se seamănă întru cinste, înviază întru slavă; se seamănă întru slăbiciune, înviază întru putere; Se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. Dacă este trup firesc este şi trup duhovnicesc” (I Cor. 15, 42-44).

Sensul şi raţiunea de a fi ale icoanei, ale icoanei lui Hristos în primul rând, sunt de a arăta posibilitatea participării la viaţa divină, pentru că aceasta nu reprezintă doar Dumnezeirea şi nici doar umanitatea lui Hristos, ci ea arată în mod limpede că în persoana divino-umană a lui Hristos natura umană devine transparentă pentru divin. Ontologia icoanei este, deci, dată de unitatea firilor în Hristos şi mai ales de comunicarea însuşirilor lor. Icoana nu redă firile, ci ipostasul lui Hristos.

în cazul icoanelor sfinţilor, acestea desemnează pe moştenitorii împărăţiei lui Dumnezeu, pe care ei o prefigurează încă din timpul vieţii lor aici pe pământ. Icoana este imaginea unui om în care este prezent harul ce mistuie patimile şi sfinţeşte totul. De aceea trupul acestuia este înfăţişat în chip diferit de trupul obişnuit, pieritor. Icoana este transmiterea sobră, lipsită de orice exaaltare a unei realităţi spirituale. Icoana îl fixează în chip vizibil pe acel om, pe sfânt, devenit icoană vie întru asemănarea cu Dumnezeu. Universul pe care ni-1 înfăţişează icoana este acela în care domnesc nu categoriile raţionale, ci harul divin. Aşadar, lumea pe care o vedem în icoană nu seamănă cu banalitatea cotidiană. Lumina divină pătrunde pretutindeni şi de aceea personajele şi obiectele nu sunt luminate doar dintr-o parte, ele nu prezintă umbre, pentru că aşa ceva nu există în împărăţia lui Dumnezeu, unde toate se scaldă în lumină. în limbajul tehnic al iconarilor, fondul însuşi al icoanei se numeşte “lumină“.

Pe drept cuvânt, un teolog contemporan (Boris Bobrinskoy) numeşte icoana ‘‘‘‘taină a împărăţiei ” şi aceasta întrucât nu putem înţelege icoana decât raportând-o la Biserică, ea însăşi taina unică a mântuirii, împărtăşită de iubirea treimică în lucrarea mântuitoare şi a Duhului Sfânt. Biserica Ortodoxă percepe icoana pornind de la o experienţă duhovnicească profundă, atât de personală cât şi colectivă, în cadrul Liturghiei, în care desluşeşte lucrarea Duhului Sfânt, îi recunoaşte, deci icoanei un statut sacramental.

în cuprinderea icoanei în viaţa duhovnicească, sacramentală, credinciosul ortodox are, în faţa icoanei, o atitudine de o tainică dualitate în unitate. Pe de o parte, el se adresează prototipului. Persoana cu care vorbeşte el în rugăciune făcută în faţa icoanei este ce a prototipului. Dar el ştie că în

113

faţa sa se află nu ţinta, ci mijlocul. Ţelul său nu este icoana, ci Hristos. El ştie că Hristos nu este icoana, dar ştie şi că Hristos nu este despărţit de icoană. Ştie că prin icoană poate ajunge la Hristos. Icoana este amplificatoare a glasului său care poate ajunge la Hristos. Icoana este un mijloc, un mijloc minunat şi necesar care îl oferă pe Hristos. Credinciosul ortodox se adresează prototipului dar o face prin icoană, nu ocolind icoana. Dualitatea este unitară. Este aici, desigur, o antinomie, dar nu o excludere. “închinarea amândurora (chipul şi prototipul) este una, una sfâşiată, nu împărţită" (Sf. Teodor Studitul). Dacă faţă de prototip închinarea este fiinţială, faţă de icoană este numai relativă, pentru că cinstirea icoanei trece la prototip.

Icoanele iconostasului şi ale întregului lăcaş de cult întreţin atmosfera de rugăciune. Ele invită la rugăciune şi susţin pe cel care se roagă, rugăciunea fiind o întrevedere cu Dumnezeu. Icoanele fac reală în cult, în special în timpul Liturghiei, prezenţa Bisericii întregi. Pentru că în Liturghia sa, Biserica este una singură. Ea participă în toată plenitudinea ei: îngerii şi oamenii, cei vii şi cei morţi, întreaga lume creată. Arta sacră a icoanelor este, deci, liturgică prin însăşi natura ei. Icoana nu este un element auxiliar al Liturghiei, al spiritualităţii în general, ceva împrumutat din afară ci, ca şi cuvântul, este parte integrantă a spiritualităţii ortodoxe, un mod de cunoaştere a lui Dumnezeu.

*

Am stăruit mai mult asupra icoanei datorită locului deosebit pe care aceasta îl are în spiritualitatea ortodoxă. Trecând la cel de al doilea element al temei noastre, pe acesta îl putem cel mai bine introduce în dezbaterea noastră amintind faptul că într-o carte a unui ortodox american (John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare) un capitol este intitulat “Puterea sacramentală a cuvântului”. Aceasta presupune lipsa unei dihotomii între cuvânt şi taină, între predicare şi Liturghie, între propovăduire şi slujire aşa încât se poate vorbi despre caracterul “kerygmatic” al tainei şi despre caracterul “tainic”, “sacramental” al cuvântului. Pentru aceasta este necesar să se depăşească înţelegerea pur “verbală“ a cuvântului, să se redescopere calitatea sa dinamică, puterea sa revelatoare şi mântuitoare, ca instrument al voinţei dumnezeieşti.

Chiar şi cuvintele lui Hristos nu sunt în mod automat autorevelatoare.

114

Mântuitorul însuşi a legat “vestirea cea bună“ de semne concrete materiale care revelază semnificaţii mai adânci şi confirmă adevărul cuvintelor Lui. El i-a îndemnat pe Apostoli să înveţe şi să vindece. Din această pricină, şi în viaţa Bisericii cuvântul este confirmat şi actualizat prin taină, prin sacrament.

în experienţa ortodoxă “Cuvântul îşi găseşte expresia cea mai deplină în contextul sacramental. Fie că este prezentat în citirea din Sfintele Evanghelii, sau prin predică, fie că este cântat în forma antifoanelor (psalmi) sau a imnelor dogmatice (tropare la sărbători, Unule născut sau Crezul), Cuvântul lui Dumnezeu este mai întâi comunicat, exprimat şi primit prin actul eclesial al slujirii şi în particular prin săvârşirea Tainei Sfintei Euharistii”. (J. Breck, p. 14).

Ilustrarea cea mai timpurie a caracterului sacramental al cuvântului este oferită de către pericopa evanghelică a celor doi ucenici pe drumul spre Emaus (Lc. 24, 13-31). Prezentarea pe care o face Cleopa, unul din cei doi - un rezumat al evenimentelor condamnării, patimilor şi morţii lui Hristos - o parte a celei mai timpurii kerygme, îşi dobândeşte înţelesul deplin abia în momentul frângerii pâinii. Ea este ilustrarea propovăduirii cuvântului în contextul Euharistiei în Biserica primară.

Parcă imitând pe cei doi ucenici pe drumul spre Emaus, în Liturghia ortodoxă un prim act semnificativ, o primă mişcare importantă este cea a Vohodului Mic, în care preotul iese din altar purtând Evanghelia, cuvântul înălţat. Acesteia i se dă o cinstire deosebită, îndreptată de fapt către cuvântul lui Hristos prezent în ea şi care va fi împărtăşit celor care iau parte la Liturghie, prin citirea pericopei evanghelice respective.

Dar oricât de ziditoare ar fi citirea din Evanghelie ca şi interpretarea ei prin predică, revelarea cuvântului dumnezeiesc ar rămâne incompletă fără săvârşirea Euharistiei. Cuvântul Bisericii dobândeşte înţeles, ca şi cuvânt al lui Hristos şi despre Hristos, prin împărtăşirea cu Hristos. Liturghia cuvântului se împlineşte prin Liturghia euharistică. Dar mai trebuie spus că Litrughia euharistică, de la începutul Liturghiei catehumenilor şi până la trimiterea finală a credincioşilor (“Cu pace să ieşim”) este şi o Liturghie a cuvântului. Cuvântul nu doar că precede Euharistia ci şi interiorizează întreaga acţiune liturgică. Semnificativ este faptul că în rugăciunea de invocare a Duhului sfânt, în epicleză, apare cuvântul À£>yiKOÇ ca adjectiv al termenului “slujbă11. în liturghierele româneşti mai noi XoyiKOÇ este tradus

115

prin “duhovnicesc”, deci “slujbă duhovnicească44. In versiunile mai vechi ale Liturghierului există, însă, o traducere mai corespunzătoare: “slujbă înţelegătoare”. în întregime textul respectiv sună astfel: “încă aducem Ţie această slujbă înţelegătoare şi fără de sânge şi Te chemăm, Te rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte”.

Termenul X,0yiK0Ç care, iată, astăzi ar putea fi tradus în româneşte prin “logic”, se referă în primul rând la Logosul, la Cuvântul lui Dumnezeu şi trăit în Euharistie dar şi la cuvântul oamenilor prin care Logosul este acceptat, întrupat, prelungit şi vestit în Euharistie. în al doilea rând, el are şi sensul de duhovnicesc, adică teologic, relativ la Duhul Sfânt.

Aşa cum subliniază Prof. B. Bobrinoskoy, 44Euharistia este în întregime o slujbă înţelegătoare, logică, o slujbă purtată, informată de către cuvânt, limbaj, cântec, rugăciune. Şi trebuie să amintim: cuvântul însuşi, aşa cum răsună, aşa cum este revelat în Euharistie, în rugăciune, în cult, în întreaga viaţă a Bisericii depăşeşte, desigur, limitele Liturghiei ” (p. 469).

Cuvântul liturgic constituie o manifestare a prezenţei împărăţiei lui Dumnezeu, deci o revelaţie care se manifestă printr-un limbaj omenesc, un limbaj viu dar nedesăvârşit, care creşte mereu dar este totuşi obiectiv şi adevărat pentru că este limbajul Bisericii lui Hristos.

Cuvântul are caracter sacramental, sacramentalitatea sa decurgând din sacramentalitatea Bisericii, din sacramentalitatea lui Hristos. Hristos fiind şi Dumnezeu şi om tot ce decurge din El, şi cuvintele şi faptele Sale, se raportează la Cuvântul lui Dumnezeu, la Logosul cel veşnic.

în raport cu cultul Bisericii putem distinge (cf. lui. B. Bobrinskoy, p. 470) mai multe moduri de acţiune ale Cuvântului:

a) Cuvântul conduce spre Biserică, atrage spre ea, introduce înea;

b) Cuvântul răsună în Biserică, asemenea unui cuvânt ziditor care ne face asemenea lui Hristos, care ne luminează, ne judecă, ne păstrează, ne conduce;

c) Cuvântul face Euharistia tot aşa cum cuvântul face Biserica. Este emblematică în acest sens observaţia Fer. Augustin : (Sermo, 227) “Cuvântul vine în element şi acesta devine sacrament”. Există deci o instrumentalitate a cuvântului şi dacă insistăm asupra epiclezei trebuie să

116

recunoaştem că pogorârea Duhului Sfânt asupra darurilor euharistice, epicleza, nu poate fi disociată de cuvânt. Deci cuvântul face Euharistia şi de altfel este nevoie de cuvânt nu numai pentru a înţelege Euharistia, ci şi pentru ca acesta să se poată înfăptui. O ilustrare a acestei înţelegeri o constituie faptul că dacă în timpul Liturghiei catehumenilor pe altar se află Evanghelia, în timpul Liturghiei credincioşilor, după ieşirea cu darurile, ea face loc potirului;

d) în sfârşit, cuvântul este pecetluit de Euharistie, de împărtăşanie. Acesta înseamnă că cuvântul are nevoie de Euharistie pentru a fi înţeles. Este nevoie de Euharistie pentru a înţelege esenţa propovăduirii: Crucea şi învierea lui Hristos. Doar înăuntrul experienţei pascale şi euharistice misterul Crucii şi al învierii, al înălţării şi al celei de a doua Veniri a lui Hristos îşi dobândeşte sensul deplin. Trebuie, însă, subliniat faptul că dacă experienţa euharistică este şi o experienţă subiectivă, ea este în primul rând o experienţă a Bisericii, o experienţă obiectivă, trăită în comuniune cu Biserica, în unitate cu Hristos cel înviat, prin puterea şi prezenţa Sf. Duh. Aceasta determină şi vocaţia misionară a Bisericii.

*

După ce ne-am ocupat în parte de fiecare dintre cele două elemente ale temei noastre, este acum momentul să stăruim asupra raportului dintre imagine şi cuvânt, dintre cuvânt şi imagine. Este îndeobşte recunoscut faptul că între cuvânt şi imagine nu există un raport de independenţă a unuia faţă de celălalt. D. Stăniloae socotea cuvântul şi imaginea ca fiind interioare unul altuia. în timp ce cuvântul predomină sensul, în imagine predomină forma. Dar nici sensul nu exclude forma şi nici forma nu este lipsită de sens. Această relaţie a fost sesizată şi de către participanţii la Sinodul VII Ecumenic care au arătat că credinţa dobândită prin contemplarea icoanei este identică cu cea care decurge din ascultarea propovăduirii cuvântului. La fel s-a exprimat şi Sf. Ioan Damaschinul: “Şi ceea ce este cuvântul pentru auz, aceea este icoana pentru văz, căci cu ajutorul minţii ne unim cu icoana” (I, 17), ca şi patriarhul Nicefor Mărturisitorul, un alt teolog al icoanelor din perioada crizei iconoclaste, pentru care “şi cuvintele sunt icoane ale lucrurilor” (Adv. Epiphanium). Interdependenţa celor două este tot mai mult pusă în lumină şi

117

de ştiinţa modernă, de lingvistică şi de semiotică.în legătură cu predominanţa unuia sau altuia din cele două elemente,

se consideră, de obicei, că în elenism văzul predomină asupra auzului, în timp ce la poporul evreu cuvântul şi ascultatul se află pe primul loc. S-a observat, însă, de către exegeţii biblici că, în textele mesianice, “Ascultă Israele” face loc lui “ridică ochii şi vezi”, deci auzul cedează locul său văzului. Dumnezeu îi răspunde lui Iov printr-o bogată succesiune de imagini care îi revelează şi în acelaşi timp aruncă un văl asupra tainei sale. Este semnificativă mărturisirea lui Iov: “Urechea mea a auzit vorbindu-se de Tine, dar ochiul meu a văzut”. Atunci când în Evanghelii şi Apocalipsă se vorbeşte despre eschaton, se simte neputinţa cuvântului singur şi de aceea se recurge la o imensă şi zguduitoare viziune a formelor şi culorilor care vorbesc în felul loc specific. Iar Fericirile făgăduiesc vederea lui Dumnezeu celor curaţi cu inima.

Potrivită ca încheiere la aceste pagini este constatarea lui Paul Evdochimov (p. 35) că “în Biblie, cuvântul şi imaginea dialoghează, se cheamă unul pe celălalt”, constatare bazată şi pe textul din I Ioan 1,1: “Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, aceea vă vestim”.

118

BIBLIOGRAFIE

1. Sf. Ioan Damaschinul, Cele trei tratate contra iconoclaştilor,E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998;

2. Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis,Alba Iulia, 1994;

3. Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, împărtăşirea Sfântului Duh, E.I.B.M. B.O.R.,Bucureşti, 1999;

4. Pr. prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare,E.I.B.M. B.O.R., Bucureşti, 1999;

5. Paul Evdochimov, Arta icoanei — o teologie a frumuseţii, Ed. Meridiane,Bucureşti, 1992;

6. Gennadios Limouris (ed.), Icons - Windows on Eternity, WCCPublications, Geneva, 1990;

7. Pr. Petre Semen şi Pr. Nicolae Chifăr, Icoana, teologie în imagini, Ed.Corson, Iaşi, 1999;

8. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Revelaţie prin acte, cuvinte şi imagini, în“Ortodoxia”, 1968, nr. 3, p. 347-377;

9. Idem, Chipul lui Hristos în Biserica Răsăriteană: Iisus Hristos, darul şicuvântul suprem al lui Dumnezeu, în “Ortodoxia”, 1973, nr. 1, p. 5 - 1 7 ;

10. Idem, Icoanele în cultul ortodox, în “Ortodoxia”, 1978, nr. 3, p. 475-487.11. Idem, Idolul ca chip al naturii divinizate şi icoana ca fereastră spre

transcendenţa dumnezeiască, “Ortodoxia”, 1982, nr. 1, p. 1 0 -2 7 .12. Michel Quenot, Icoana - fereastră spre absolut, Ed. Enciclopedică,

Bucureşti, 1993;13. Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, Ed. Anastasia,

Bucureşti, 1994;

Pr. prof. dr. AUREL JIVI

119

40 ans après le Concile Vatican II: Quels enjeux théologiques en France aujourd’hui?

40 ans représentent une période suffisamment longue pour mesurer l'impact théologique et spirituel de ces textes. La réception des textes du Concile a suscité une confrontation créatrice de l'expérience quotidienne des communautés et des individus avec ces textes. Elle a révélé des articulations et des tensions, des dimensions et des dynamismes jusqu'alors inaperçus. Jean Paul II a écrit deux textes fondamentaux à ce sujet : Tertio millesimo adveniente (1994) et Novo millesimo inuente (2001).. Dans ces textes, Jean Paul II présente le Concile comme la grande grâce dont l'Eglise a bénéficié au XXème siècle. Celui-ci "nous offre une boussole fiable pour nous orienter sur le chemin qui commence" (p. 76). Je parlerai pour la France, amis aussi pour plus large, car le Concile est un événement de l'Eglise catholique universelle.

1- UN TRAVAIL DE RECEPTION EN CHEMIN" Par réception nous entendons le processus par lequel un corps ecclésial

fa it sienne en vérité une détermination qu'il ne s'est pas donnée à lui-méme, en reconnaissant dans la mesure promulgué une règle qui convient à sa vie.Il y a dans la réception bien autre chose que ce que les scolastiques entendent par obéissance. La réception comporte un apport propre de consentement, éventuellement de jugement où s'exprime la vie du corps qui exerce des ressources spirituelles originales" (Y. CONGAR La réception p. 230)

1.1-Pour ce faire une double réception

1.1.1- La réception kérygmatique (l'ensemble des efforts mis en œuvre par les pasteurs pour faire connaître les décisions du Concile et pour les promouvoir efficacement), dont certaines réformes romaines fidèles à

120

l'orientation conciliaire :- réforme de la Curie, transformations de la Curie en congrégation pour

la doctrine de la foi, trois secrétariats, Unité des chrétiens, les Non chrétiens, les Non croyants

- réforme du Droit Canonique (1983) et publication du Catechisme de l'Eglise

Catholique- La mise en place du synode des évêques (C.D. 36)- La pratique des voyages pontificaux.Une affirmation va être le lieu de conflits doctrinaux et de pouvoirs, celle

de la collégialité (L.G. 23) signifiant que l'Eglise universelle existe dans les Eglise particulières et à partir d'elles.

S'ensuit une relation d'incertitude quant au processus de réception.

1.1.2- La réception pratique, qui va relayer, parfois parasiter ou corriger la réception officielle partant de la base ou des traditions culturelles des Eglises particulières. On assiste alors à une réforme des institutions et des mentalités qui réinvente dans un espace culturellement situé pour permettre une adhésion interi :ure au corpus conciliaire. .Les synodes diocésains, les conférences episcopales sont des manifestations du type "réception pratique", de même la mise en place de services de catéchèse, de liturgie ou de formation permanente...

Cette reception pratique révèle la difficulté profonde du processus de réception qui relie une manière de faire, un nouveau jeu de communication aux problèmes doctrinaux qui demeurent réservés au Magistère.

1.2- Deux grandes étapes de réceptionGrosso modo le pontificat de Paul VI : naissance des institutions d'une

réception officielle puis à partir du Synode de 1985, les deux états étant lisibles à partir des synodes romains.

1.2.1- Première période 1965-1985 Traitement des questions structurelle Liturgie, Droit canonique (1983)

et rapport entre le pape et les éveques. Les questions pastorales: la justice dans le monde (1971) et l'évangélisation (1974) Evangélii nuntiandi (1975),

121

la catéchèse (1977), le mariage (1980). En 1983, le code de droit canonique lié à Lumen Gentium et la pénitence et la réconciliation (1983)

1.2.2- 1985, synode sur les états de vie ( laïcs, pretres, religieux, évéques) popur sauvegarder une délimitation précise des rôles et des fonctions dans L'Eglise. Le Catéchisme va donner une ossature intérieure de l'Eglise.

1.3- Une volonté d'autonomie manifestée par les Eglises particulière: une autonomie culturelle et ecclésiale.

Amérique Latine : Medellin (1968), Puebla (1979),Saint Domingue(1992)

Synodes d'Afrique, d'Asie, d'Europe et du proche Orient,convoqués à Rome avec des orientations apostoliques spécifiques.

1.4- La réception dans un monde qui change1.4.1- Transformations historiques, économiques et culturelles :

processus de modernisation, ère post-industrielle, sécularisation, mondialisation, chute du mur de Berlin.

1.4.2- L'Eglise Européenne motrice à Vatican II est entrée dans une crise sans précédent. Elle n'est plus la jeunesse. Le centre et le nombre sont désormais ailleurs.

1.4.3- L'analyse anthropologique de Gaudium et Spes est remise en chantier : cf. la justice internationale, l'option préférentielle pour les plus pauvres, la théologie de la libération, les questions de morale fondamentale, le dialogue interreligieux, le pluralisme qui secoue la vérité une pour tous, les acteurs ecclésiaux liés au sacerdoce commun. Rome, atteint par ces forces centrifuges revient à ses anciens moyens éprouvés de régulation. Le magistère réactive (contraception, morale fondamentale et spéciale, théologie des religions), la correspondance classique entre doctrine et droit relativisée par les textes de Vatican II.

1.5- Cela veut dire que la réception qui suppose une lente maturation ne regarde pas seulement du côté de Rome, mais aussi du côté des Eglises particulières. Cela souligne l'histoire complexe de l'Eglise dans les sociétés. C'est cette histoire qui fait renoncer à une Parole pour tous et qui se remet à l'écoute des particularités ecclésiales.

122

- l'engagement œcumenique de l'Eglise catholique, dans la foulée de "Unitatis rédintegratio " : beaucoup d'avancées et de reculs entre les diverses confessions deux à deux, il faudrait élargir à une parole commune, telle que celle du texte sur la Justification(1999). De même la théologie contemporaine met en valeur les processions de l'Eprit (1995) et l'encyclique Ut Unum Sint les responsables ecclésiaux. Cette dernière va jusqu'à inviter "les responsables ecclésiaux et leurs théologiens à instaurer avec le pape sur le sujet de la Primauté et de ses formes, un dialogue fraternel et gratuit.

- L'engagement de l'Eglise catholique en faveur du dialogue interreligieux : Rencontre Assise en l'986 et beaucoup d'autres depuis, une encyclique Redemptio Missio; de même des liens avec le Judaïsme, lié à Nostra Aetate, avec une redécouverte de la Judaïté de Jésus.

Enfin, une présence des Eglises dans le traitement des grandes questions de société avec une insistance sur la sauvegarde de la dignité, des droits de la personne et sur la promotion de la paix

1.6- Le Concile, une boussole qui oriente, plus qu'un programme à appliquer

- Et cela va dans le sens que l'Eglise doit à sa mesure être garante de l'authentique autonomie des réalités terrestres (G. Spes N°26)

- Mais aussi dans le choix délibéré de l'Evangile où le Concile deviendrait le grain de blé qui, tombant en terre, meurt et porte beaucoup de Fruits, fruits encore inconnus à la mesure de l'Esprit.

2- VATICAN II RELU PAR JEAN PAUL II

cf. Textes dans la Croix, Numéro hors série Decembre 2002- Janvier 2003 p. 76

3-LES DOSSIERS D4 APRES CONCILE : TROIS TYPES D'ENJEUX

3.1- Des questions importantes de Vatican II le sont restées

123

Ainsi la Parole de Dieu, enfin placée au centre de la vie chrétienne ; l'Eglise locale reconnue comme la pleine réalisation de l'Eglise du christ en un lieu donné; l'histoire, lieu d'émancipation de toute annonce foi; enfin l'œcuménisme, engagement irrévocable de l'Eglise.

3.2- Des sujets à peine abordés par le concile et qui se sont imposés depuis

Ainsi, la rencontre de l'Evangile avec les cultures : l'inculturation; le souci des pauvres qui est proclamé mais non vécu réellement; la doctrine de la paix qui s'est nuancée et précisée.

3.3- Certaines options du Concile encore insuffisamment prises en compte

Ainsi, les laïcs et spécialement les femmes au niveau des ministères ; la nouvelle définition du ministère du prêtre au cœur du sacerdoce universel ; la collégialité, le statut des conférences épiscopales, la place de Rome et du pape en particulier.

CONCLUSION

Il ne suffit pas d'aménager mais de déménager

C'est à dire d'habiter autrement un monde devenu autre. Place à la créativité. Il nous faut inventer la façon de vivre en notre temps la VIE NOUVELLE. Cela autour de quelques questions de fond :

+ La question de DIEU : où est-il ton Dieu ? Comment annoncer autrement ce Dieu qui vient au devant de nous ? Comment vivre de ce Dieu qui fait route avec nous ? Comment inventer Dieu ? c'est à dire découvrir le dieu qui nous parle en notre temps ?

+ La question de l'HOMME : Qui donc est l'homme ? Or l'humain dans l'homme est menacé. Il nous faut revenir au "commencement", c'est à dire il nous faut le réinscrire dans le projet créateur où il est " cocréateur", certes,

124

mais cocréateur avec Dieu.

+ La question de la VIE : Quel sens à la vie ? ( orientation, signification, goût). Tout en sachant que la vie est un étemel passage qui suppose la mort pour aller de la vie à vie

+ La question du SALUT : En dehors du nom de Jésus, il n'y a pas de salut. Or le besoin de salut est de plus en plus ignoré et l'universalité du salut en Jésus Christ dont l'Eglise est le sacrement est récusée. Comment retrouver le goût et donner le goût d'etre sauvé et de sauver.

C'est en fonction de ces questions essentielles que peuvent se poser les questions engendrées par le Concile Vatican II ;

- ainsi l'admission aux sacrements par exemple celle des divorces remariés

- la question autour des ministères et la possibilité d'hommes mariés prêtres

- les reflexions autour de la bioéthique, de l'écologie etc..

Je terminerai par une phrase de Mgr Etchégaray :

"A l'heure où le Concile paraît à certains s'éloigner d'un horizon qui, à vrai dire, n'est plus le même aujourd'hui, le seul chemin praticable est d'y entrer plus profondément et plus fidèlement, pour risquer de prendre le large à partir de sa lettre et de son esprit pris ensemble. Vérifier la réception de Vatican II place l'Eglise sur une ligne de départ autant que sur une ligne d'arrivée. "

Le Concile, une boussole fiable pour nous orienter sur le chemin du siècle qui commence !

LOUIS MICHEL RENIER

125

Fericita ascultare în viziunea Sf. Ioan Scărarul

Din perspectiva gândirii profane, problema ascultării este paradoxală şi « apare sub forma unei antiteze dificil conciliabile între ordine şi libertate ».' Este bine cunoscut faptul că grecii erau mari admiratori ai ordiniişi armoniei, dar şi apărători la fel de sinceri ai libertăţii. Noţiunea de libertate la greci avea un sens profund şi în libertate, grecul vedea înainte de orice posibilitatea de alegere nifertală mai întâi în relaţiile sociale şi publice şindi vidului.

Mai târziu, în antropologia stoică, opoziţia faţă de sclavie se întemeiază pe principiul libertăţii interioare şi intangibile, de care se bucură orice individ, a dreptului de a răspunde liber de viaţa proprie (autarkeia). Tot în gândirea greacă găsim şi convingerea că legile care guvernează cosmosul impun anumite necesităţi vieţii umane, care pentru aceasta nu este o libertate pură. Desigur “este dificil de înţeles cum stoicii, cu tendinţa lor fatalistă au putut rămâne în faţa şi storiei drept mari campioni ai libertăţii individuale.”2

Universul este guvernat de ordine (taxis), care cere «subordonare» sau «supunere» (hypotage), iar timpul este supus destinului (moira, fatum)1,.

Este cunoscut de asemenea faptul că stoicii au elaborat un sistem numit de Clement Alexandrinul « organizarea simţurilor în vederea ştiinţei », de unde rezultă că există şi o necesitate psihologică, care se opune libertăţii.4

1 Tomâs Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin, II Monahismul, Traducerea de diac. Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 69. Alte amănunte la: E. Pousset - J. Guillet - A. Solgnac - P.Agesse, Liberté, libération, în „Dictionnaire de Spiritualité”, Mt.şiX, Paris, 1976, col. 780-838; P. Blăser, Freiheit, în Lexikon fu r Theologie und Kirche”, t. V, Freiburg,1960, col. 329-331; J.B. Metz, Freiheit als philosophisch-theologischen Grenzproblem, în vol. „Gott Welt” (Festgabe fiir Karl Rahner), şi, Freiburg, 1964, p. 287-319; H. Schlier, La loi parfaite de liberté, în „Le Temps de l ’Eglise, oumai, 1961, p. 201-211.

2 Tomâs Spidlik, The Spirituality o f the Christian East...p. 98.3 Simonide din Keos, Fragmenta 27, apud. A. J. Festugiere, L ’idéal religieux des Grecs

et l'Evangile (Etudes bibliques), Paris, 1932, p. 168 ş.u.4 Vezi: M. Spanneut, Le stoïcisme des Peres de ;Église, Paris, 1957, p. 236-241 ; Vezişi

M. Müller, Freiheit, Über Autonomie und Gnade von Paulus bis Clemens von Alexandrien, în „Zeitschrift fur die neuntestamentliche Wissenschaft”, 25 (1926), p. 177-236; A. Zeoli,

126

Filon din Alexandria a fost un mare apărător al libertăţii. El are marele merit de a fi pus libertatea omului în legătură cu libertatea lui Dumnezeu, Care poate săvârşi minuni, respectiv poate împlini acte cu totul libere într-o lume guvernată de legi cosmice.5 Prin aceasta, marele Filon voia să evidenţieze faptul că supunerea şi libertatea - într-un anumit plan superior- sunt conciliate.

a)Ascultare libertate în lumina Sfintei ScripturiDin perspectiva Sfintei Scripturi prin ascultarea de Dumnezeu omul

devine liberşi, din contră, prin neascultare deliberată el devine rob păcatului. Restaurarea libertăţii a fost săvârşită de ascultarea lui şi Iisus «până la moartea pe cruce» (Filipeni 2,8).

Analizând textele biblice cu privire la această problemă constatăm că numai ascultarea de Dumnezeu este eliberatoare în sens plenar (orice altă ascultare devine o supunere faţă de lume). în ce priveşte atitudinea de ascultare a luişiisus faţă de Tatăl nu este socotită o supunere (hypotage), ci o «ascultare» (hypakoe, în latină ob-oedientia, ob-oedioşindică această rădăcină explicată caşi ascultarea : ob-audio, îmi plec urechea). Iisus primeşte de bunăvoie cuvântul lui Dumnezeu şi, cum este însuşi Cuvântul consubstanţial cu Tatăl, El este ascultarea în Persoană. Drept consecinţă, potrivit Evangheliei după Ioan ascultarea caracterizează cel mai bine relaţiile lui Iisus cu Tatăl. Cercetătorii consideră că întregul capitol XVII al Evangheliei a IV-a este un imn final al acestei armonii între două voinţe.6

Libero arbitrio, grazia e predestinazione nel pensioero di Clemente Alexxandrino, în „ Humanitas” 9 (1954), p. 851-854.

5 H.A. Wolfson, Philo. Foundations o f Religious Philosophyşin Judaism, Christianity andşislam, Second édition, Cambridge-Massachusetts, 1948, vol.şi, p. 424 ş.u.

6 Amănunte la: P. Henry, Keinose - artic. în „Dictionnaire de la Bible”, Supplément 5, Paris, 1957, col. 7-161; J.M. R. Tillard, Obéissance- artic. în „Dictionnaire de la Spiritualité”, t. XI, Paris, 1982, col. 532, Monoteismul care susţinea o singură voinţă a lui Hristos întrupat, reducea ascultarea liberă a luişiisus faţă de Tatăl la o supunere de sclav a umanităţii golite de demnitarea ei,şincapabilă de ascultareşişiubire. Din acest motiv s-a hotărât Sfântul Maxim Mărturisitorul să combată cu atâta vehemenţăşi dârzenie erezia monoteistă (Cf.şi.H. Dalmais, Maxime le Confesseur - artic. în „Dictionnaire de Spiritualité”, t. X, Paris, 1980, col. 836-847).

127

La rândul lor, creştinii sunt chemaţi şi ei să înţeleagă şi să trăiască ascultarea ca pe o urmare a lui Hristos, 7 în ascultarea Lui, Care ascultă şi împlineşte cuvântul voia Tatălui.

Prin ascultarea Sa faţă de Tatăl, Iisus Hristos a devenit «Domnul» (Filip 2,11) şi totodată unica Lege a creştinului (I Cor. 9,21). De asemenea este recomandată ascultarea faţă de autorităţile umane legitime cu condiţia ca în ele credinţa să recunoască «autoritatea lui Dumnezeu» (Rom. 13, 1-7). în acelaşi timp ascultarea e semn şi rod al credinţei care ne eliberează din robia legii (Rom. 3,28; Gal. 2,16).8

b) Ascultare credinţăA asculta, înainte de toate, înseamnă a crede în Dumnezeu:

“ascultarea credinţei” (hypakoe pisteos - Rom.l, 5; 16, 26). Credinţa lui Avraam a fost acceptată de tradiţia biblică ca fiind exemplul aproape normativ al legăturii naturale dintre credinţă şi ascultare (Evrei 11,8). în lumina revelaţiei biblice, libertatea umană apare la Părinţi în relaţia concretă dintre om şi Dumnezeu. Aşa cum apără libertatea lui Dumnezeu în Providenţă, ei insistă şi asupra liberei responsabilităţi a omului în faţa chemării pe careşi-o adresează Dumnezeu. Sf. Justin Martirulşi Filosoful a combătut vehement pe stoici arătând că liberul arbitru este condiţia şi fundamentul meritului9, iar Sf. Vasile cel Mare zice: «Ce mare lipsă de minte este a nu împărţi fiecăruia binele şi răul după meritul lui.»10

Nu putem să nu-1 consemnăm pe Clement Alexandrinul care, în disputa sa cu gnosticii se face apostolul liberului arbitru şi pare a crede în existenţa unei facultăţi speciale însărcinate cu alegerea. Prin aceasta Clement îi depăşeşte pe filosofi. Iată textul: «Voinţa prezidează toate, căci puterile logice s-au născut spre a servi voinţa.»11 Clement neagă cu tărie faptul că

7 Marele teolog Alexandrin Origen prezintă moartea lui Hristos ca model de ascultare (Cf. M. Harl, Origen et la fonction révélatrice du Verbefincarné, Paris, 1958, p. 294 ş.u.).

8 T. Spidlik, The spirituality o f the Christian East. A Systematic Handbook, voi.şi, p. 9899.

9 Apologia VII, 4 în P.G., t. 6, col. 456; P.S.B., nr. 2, 1980, p. 82.10 Că Dumnezeu nu este autorul răului, 6, în P.G., t. 31, col. 345 BP.S.B. nr. 17, 1986,

p. 139 şi 442.11 Stromata, I, 77, 5; P.S.B. nr. 5, 1982, p. 152.

128

procesul cunoaşterii ar fi mecanic :şi maginea e comună atât omului cât şi animalului. Dar omul judecă imaginile, consimţământul este în puterea noastră şi fără el nu există nici opinie, nici judecată, nici cunoaştere.12 Adevărul credinţei, spune Clement, e oşinspiraţie (prolepsis), oşidee care vine la noi, dar şi o inspiraţie acceptată de bunăvoie (prolepsis hekousios), căreia îi spunem în mod liber »da »şi pe care ne-o însuşim.13

c) Sensurile ascultăriiîn general, părinţii duhovniceşti literatura monahală laudă ascultarea

şi subliniază importanţa acestei virtuţi în procesul mântuirii şi desăvârşirii. Sfântul Diadoch al Foticeei consideră că baza şi temelia vieţii duhovniceşti este ascultarea, deoarece ea nu numai că nimiceşte îngâmfarea lumească, dar aduce totodată smerenia: «Se ştie că ascultarea este bunul cel dintâi în toate virtuţile începătoare, fiindcă nimiceşte părerea de sine şi naşte în noi smerita cugetare. De aceea, celor ce stăruiesc în ea cu bucurie li se face intrare şi uşă spre dragostea lui Hristos. Pe aceasta nesocotind-o Adam s-a rostogolit în adâncul iadului; şi pe aceasta iubind-o Mântuitorul, în scopul mântuirii, a ascultat până la Cruce şi moarte pe Părintele Său. Iar făcând aceasta nu s-a aflat întru nimic mai prejos de măreţia Sa. Căci stingând vina neascultării omeneşti prin ascultarea Sa, a adus iarăşi la viaţa fericită şi veşnică pe cei ce vieţuiesc în ascultare. Prin urmare aceasta trebuie să se îngrijească să o aibă în primul rând cei ce pornesc lupta cu părerea de sine, adusă de diavolul. Căci mergând aceasta înainte, ne va arăta fară rătăcire toate cărările virtuţilor. »14

Toţi marii dascăli ai monahismului insistă asupra acestui aspect: fară ascultare, sufletul e cu neputinţă să se izbăvească de patimile mândriei, a slavei deşarte, a părerii de sine şi de toate cele care aparţin părţii irascibile a sufletului. Sfântul Diadoh consideră ascultarea ca pe cheia care deschide

n Ibidem, I, 54,5-55,1; P.S.B., nr. 5, p. 142. Vezişi M. Spanneut, Le Stoicisme des Pères de l'Église...p. 225-226..

n Ibidem, I, 16; I, 121,8, apud E.F. Osbom, The Philosophy o f Clement d'Alexandria, Cambridge, 1957, p. 135.

14 Diadoch al Foticeei, Cuvânt ascetic, despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, cap. 41, în „Filocalia”, Tradusă din greceşte de Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, voi.şi, ed. a I-a, Sibiu, 1947, p. 350-351.

129

poarta iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Urmarea păcatului lui Adam e cunoscută tuturor credincioşilor şi de asemnea, vindecarea ei prin ascultarea Domnului Iisus faţă de Tatăl Său la « moarte pe cruce ». Doar prin ascultare era posibilă ştergerea acuzaţiei şi vinei pentru neascultare şi numai prin ascultare de voia lui Dumnezeu, omul se va putea mântui «nimic nu subliniază atât de mult care este valoarea ascultării ca premisă a mântuirii, cât viaţa răstignită a monahilor. De aceea monahii obişnuiesc să spună : «ascultare = viaţă, neascultare = moarte».15

Sfântul Ioan Scărarul dedică virtuţii ascultării un capitol deosebit de amplu, analizând importanţa şi semnificaţiile ei. 16

El spune că« ascultarea stă în aşi tăgădui cineva cu desăvârşire sufletul său, fapt arătat în chip vădit prin trup». 17 Nu trebuie să înţelegem această afirmaţie a Sf. Ioan în sensul că ascultarea înseamnă o desfiinţare a sufletului, ci de o punere a lui în mâna lui Dumnezeu. Ascultarea e moarte a morţii şi afirmare a vieţii, afirmarea spiritului faţă de trup, pentru a opri trupul de la moartea veşnică. Nu e vorba numai de o renunţare la voile rele, ci de o predare a voii celei bune în mâna lui Dumnezeu ; e o predare raţională pentru eliberarea de patimi, o renunţare la existenţa egoistă în izolare, prin acordul ei cu raţiunea lui Dumnezeu. Această «predare lui Dumnezeu» a voilor proprii, o arată cineva prin faptele manifestate în trupul său, împlinind numai acele fapte prin trup care sunt plăcute lui Dumnezeu.

Se arată apoi că «ascultarea este mişcare de neînţeles, moarte de bună voie...primirea primejdiei fară grijă, răspuns necăutat în faţa lui Dumnezeu, netemere de moarte, neprimejdioasă plutire pe marea vieţii, călătorie în somn.»18. Observăm că toată responsabilitatea celui care ascultă este trecută asupra povăţuitorului sau părintelui duhovnicesc rânduit de Dumnezeu. Cel care ascultă are o singură îndatorire şi responsabilitate : să asculte de părintele său, convins fiind că făcând aceasta ascultă de Dumnezeu, a Cărui voie i se face cunoscută şi este tălmăcită de părintele său. De aceea este

15 Cf. Monahul Teoclit Dionisiatul, Tâlcuire athonită la Filocalie, traducere din limba neogrecească de ierom. Agapie, Bucureşti, Editura Bizantină, 2001, p. 80-81.

16 Este de fapt cel mai extins, cel mai mare capitol. în traducerea românească pe care o utilizăm, analiza se întinde pe 52 de pagini (p. 77-135).

17 Scara., Treapta aV-a, traducere,introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1992, p. 78.

18Ibidem, p. 78-79.

130

absolvit de grija ce să răspundă lui Dumnezeu la judecată ; pluteşte pe mareavieţii fără să-i primejduiască sufletul, iar de primejdia trupului şi chiar demoarte nu are frică. Cel ce ascultă, călătoreşte ca un copil care doarme învreme ce e purtat în braţe de tatăl său.19 Sf.Ioan dă o definiţie a acestei virtuţi,concisă cu o valoare de apoftegramă: «Ascultarea este mormântul voii

. . . „ . . . v 2 0 proprnşi înviere a smereniei.»Foarte adesea în literatura monastică este amintită şi chiar lăudată

forma de ascultare “care nu judecă“, care este “fără raţiune” sau chiar “oarbă“ .21 Monahul ascultător se lasă condus ca o fiinţă necuvântătoare (alogon), termen atribuit în general animalului. A avea îndoieli sau chiar a reflecta prea mult asupra corectitudinii poruncii primite e considerat un act de nesupunere, o atitudine incompatibilă cu desăvârşirea ascultării monahale.22 Potrivit Sf. Ioan Scărarul ascultării trebuie să i se supună nu numai trupul, ci şi mintea. « Ascultarea este a celui ce este capabil de ea, nu supunerea celui ce nu este capabil. Căci nu vom numi fiinţa neraţională, ascultătoare sau neascultătoare ».21 Deşi mulţi scriitori duhovniceşti insistă asupra acestui fapt, totuşi a-i atribui o importanţă exclusivă acestui aspect al ascultării, înseamnă a pierde din vedere frumuseţea viziunii teologice care o justifică. Marele organizator al monahismului creştin - care a fost Sf. Vasile cel Mare - , observa marea diferenţă între creaturile lipsite de raţiune şi om: primele execută voia lui Dumnezeu, dar fără să o înţeleagă. Omul este chemat să o sesizeze “în virtute”, să o cunoască şi să o înţeleagă. Atunci, cuvântul înţeles devine obiectul unei viziuni şi convingeri personale.24 Antinomia îi găseşte în felul acesta sensul şi fecunditatea: cine ascultă “orbeşte”, devine “văzător”, dacă ascultarea este inspirată, ea poate fi începutul vederii. Sf. Ioan Scărarul

]9Ibidem, Scalia 133, p. 79.20 „în fiecare clipă moare individul care caută să facă voile sale şi învie persoana, sau

omul nou, prin puntea comuniunii ce o aruncă spre cel ce reprezintă pe Dumnezeu”. (Cf. Ibidem, Scalia 134, p. 79).

21 Hausherr afirma totuşi că în Vitae Patrum nu există expresia „ascultare oarbă,,, pentru că ascultarea e liber acceptată şi cu un scop bine gândit, acceptat de raţiune. în viaţa duhovnicească nimic nu se face fără raţiune (Vezi pe larg Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, 1955, p. 195-198.

22 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Sermo asceticus, în P.G., t. 31, col. 888 B.23 P.G., t. 88, col. 731 D; Scara, Treapta a V-a, p. 78, nr. 129.24 Cf. La sophiologie de S.Basile, în „Orientatia Christiana Analecta”, nr. 162, Roma,

1961, p. 12.

131

precizează că cine ascultă în acest mod este vindecat de “orbirea sa”.25în legătură cu textele care vorbesc despre o supunere totală sau

« oarbă« se referă cel mai adeseori la relaţia dintre părintele duhovnicesc şi fiul său, relaţie care nu este de ordin juridic. Aceste texte evidenţiază faptul că părintele duhovnicesc - cel mai adesea un monah mai în vârstă - se bucură din partea tânărului său ucenic de o încredere totală şi, de aceea acesta din urmă îl ascultă orbeşte.

Trebuie să mai precizăm că în tradiţia monahală răsăriteană, la intrarea în mănăstire, novicelui şi se spune că este dator cu ascultare « necondiţionată«. Deşi se numeşte «ascultare necondiţionată«, ea este totui condiţionată de ceva : se face în numele lui Dumnezeu. « E o disponibilitate pentru Dumnezeu. Pentru că se presupune că cel care porunceşte o face în numele lui Dumnezeu, pentru un scop al lui Dumnezeu, în primul rând pentru mântuirea celui care se supune. Orice poruncă şi orice ascultare sunt autentice numai atunci când se înscriu în scopul duhovnicesc pe care l-a promis Mântuitorul pe care l-a perpetuat traditia duhovnicească. în acest context, ascultarea nu poate deveni teroare şi instrument de exploatare ».

Ascultarea nu trebuie să diminueze demnitatea omului, ci dimpotrivă, să i-o întărească prin asigurarea că se află pe drumul împărăţiei. Când ascultarea este pur şi simplu conformism, fără sens duhovnicesc, atunci e înjosire. Când porunca este fără sens duhovnicesc, izvorând din voinţa

. • . • 07 • • 1pătimaşă a celui ce porunceşte, atunci e tiranie. Cei mai înţelepţi dintre Părinţi nici nu şi-au exercitat dreptul de a porunci, decât cu discreţie şi înţelepciune. Nu cel ce porunceşte îşi crează dreptul de a porunci, ci ascultătorul îşi crează acest drept celui ce porunceşte prin aceea că se hotărăşte să se supună. Cel ce porunceşte trebuie să o facă cu exemplul său

25 P.G., t. 88, col. 1017, Scara, Treapta a XXVI-a, p. 385-403.26 Dr. Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983,

p. 123-124.27 Se cuvine să precizăm că monahismul e dedicare în Hristos. Monahul vrea să intre sub

ascultare, aceasta introducându-1 într-o ordine spirituală. “Monahul vrea să-i dovedească ascultarea sa de Dumnezeu, prin ascultarea de un om. Credinţa, zice Sf. Scriptură, vine din auzire. Pe Dumnezeu nu-Lşiubeşti, de nu iubeşti pe oameni. Pe Dumnezeu nu-L asculţi, dacă nu-I asculţi cuvântul. Şi cuvântul vine prin om. Prin omul lui Dumnezeu. Căci nu asculţi de oricine ci de « o m u l lui D um nezeu». Acesta este stareţul, sau duhovnicul »{Ibidem, p. 127128.

132

propriuşi să nu poruncească ceva ce el n-ar putea împlini.în spiritualitatea monastică, practica ascultării va deveni mai întâi un

exerciţiu, iar apoi o deprindere, cunoscută sub denumirea generică de « tăierea voii ». Practica acesteia impunea ca mai întâi călugării să vieţuiască în comuniune mai mulţi ani, şi numai după deprinderea ei, puteau să îmbrăţişeze viaţa eremitică sau idioritmia.

Acest fapt este scos în evidenţă cu multă claritate de Sf. Ioan Scărarul : “Toţi câţi aţi pornit să vă dezbrăcaţi pentru stadionul mărturisirii înţelegătoare;29 toţi câţi voiţi să luaţi jugul lui Hristos pe grumazul vostru; toţi câţi căutaţi să puneţi sarcina voastră pe grumazul altora; toţi câţi vă grăbiţi să vă înscrieţi cu voia voastră câştigurile (de pe urma nevinovaţilor) şi voiţi ca în schimbul lor să vi se scrie libertatea; toţi câţi străbateţi marea această uriaşă, plutind înălţaţi pe umerii altora, cunoaşteţi că aţi pornit să străbateţi un drum scurt aspru, având pe el putinţa unei singure rătăciri: ea se numeşte rânduiala de sine (idioritmia). Cel ce a lepădat-o cu totul pe aceasta în alegerea celor ce i se par bune şi duhovniceşti şi plăcute lui Dumnezeu, a ajuns la ţintă înainte de a fi pornit la drum. Căci ascultarea stă în a nu crede sieşi în cele bune până la sfârşitul vieţii »30

Ascultător este omul care a respins rânduiala de sine şi urmează învăţătorului. Cel ce judecă şi ţine seama de toate amănuntele dispreţuieşte ; cel ce dispreţuieşte nesocoteşte, iar acela nici numai ascultă. Sf. Ioan arată faptul că « Părinţii numesc cântarea, armă, rugăciunea, zid, lacrima neprihănită, baie. Iar fericita ascultare au socotit-o mărturisire (adică mucenicie), fără de care nimenea din cei împătimiţi nu va vedea pe

• • 28

28 Se relatează faptul că „Un frate l-a întrebat pe Avva Pimen: Câţiva fraţi locuiesc cu mine. îmi îngădui să le poruncesc, să le impun ascultare? Bătrânul i-a răspuns: Nu! Fă tu întâi şi dacă ei vor voi să se mântuiască, vor faceşi ei ceea ce facişi tu. Fratele i-a replicat: Dar, Părinte, chiar ei vor ca eu să le poruncesc! Bătrânul i-a zis din nou: Fii pentru ei un model şi nu un legislator” (P.G., t. 65, col. 364 C; apud. Irinée Hauscherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 190).

29 Mărturisirea înţelegătoare este cea făcută nu cu gura, ci cu faptele şi cu mintea. „Stadionul mărturisirii înţelegătoare este locuirea fraţilor împreună, după marele Vasile care zice: «S tad ionu l lupteişi buna-mirească a înaintării şi a deprinderii neîncetateşi gândirea la poruncile Domnului, sunt locuirea fraţilor la un l o c » . (Cf. Scara..., Treapta aşiV-ai, p. 80, Scalia 138).

30Ibidem, p. 80-81.

133

Domnul. » 3'iar apoi continuă: “Cel ce se supune dă el însuşi o hotărâre în privinţa sa. Căci dacă ascultă în chip desăvârşit pentru Domnul, chiar dacă nu i se va părea că o face în chip desăvârşit, s-a izbăvit de osânda sa. Iar dacă îşi împlineşte voia lui în anumite lucruri, chiar dacă i se pare că ascultă, îşi poartă povara el însuşi ».32

Fundamentată pe încredere, ascultarea poate deveni act liber şi voluntar, virtute menită să stabilească comuniunea interpersonală. Ascultarea ca virtute, menţine ideea de superioritate şi inferioritate, dar ca act liber şi voluntar, înlăturând distanţa şi antagonismul spre a cultiva apropierea, respectul reciproc şi încrederea, crează deprinderile bune. în acest caz, ascultarea apare ca o necesitate naturală şi necesară, atât pe plan individual cât şi social. Ascultarea ca virtute este deci un act conştient şi liber de supunere faţă de superiori, stabilind prin comunicare şi comuniune ordinea progresului în viaţa personalăşi socială. ' '

în continuarea analizei pe care o face ascultării, Sf. Ioan dedică un spaţiu amplu - peste 50 de pagini tipărite în versiunea românească a Scării - relatărilor : despre tâlharul pocăit, despre Isidor, despre Laurentie, despre econom, despre Avachir, despre arhidiaconul Macedonie, despre cuviosul Mina, despre cuviosul Acachie, şi despre Ioan Savaitul sau Antioch.34

Sf. Ioan remarcă faptul că a văzut în acea mănăstire “oameni de mare veneraţie şi sfinţenie, petrecând în ascultare ca nişte copii, şi având ca cea mai mare laudă smerenia lor.”35 întrebându-i ce “ mângâieri” au aflat din atâta osteneală, unii şi-au răspuns că “au găsit adâncul smereniei, prin care reuşesc să alunge de la ei tot războiul iar alţii că au dobândit desăvârşita nesimţire şi lipsa de durere la bârfeli şi la sudalme.”36

Deosebit de impresionantă sugestivă este relatarea despre Isidor. Acesta era originar din Alexandria, provenind dintr-o familie nobilă. Dorind să îmbrăţişeze viaţa monahală, stareţul mănăstirii i-a zis: « D a c ă te-ai hotărât

31 „Căci nu numai cei ce au primit moartea pentru Hristos sunt martiri (martori n.t.) ci şi cei ce mor pentru păzirea poruncilor”. (Ibidem , p. 82, Scalia 141).

n Ibidem.33 Amănunte la Prof. Constantin C. Pavel, Ascultarea în viaţa morală a creştinului în

„Studii Teologice”, (1966), nr. 7-8, p. 388-395.34 Scara, Treapta a V-a. ... p. 83-135.35Ibidem, p. 88.36Ibidem.

134

să iei jugul lui Hristos, doresc să te deprinzi înainte de toate cu ascultarea». Isidor i-a replicat: « Precum se predă fierul făurarului, aşa şi eu, prea sfinte, mă predau pe mine ţ i e » . Bucurându-se de acest răspuns, stareţul i-a dat lui Isidor regula nevoinţei şi i-a zis: « Voiesc să stai, frate, în poarta mănăstirii şi să faci îngenunchere fiecărui suflet care intră şi iese zicând: Roagă-te pentru mine, părinte, căci sunt stăpânit de duh rău. Şi ascultă aceasta ca îngerul pe Domnu l » .

A făcut aşa timp de şapte ani, reuşind să dobândească cea mai adâncă smerenie. Stareţul a fost impresionat de ascultarea arătată de Isidor pe parcursul celor şapte ani şi a vrut să-l hirotonească (probabil întru preot), dar acesta a refuzat, considerându-se nevrednic. Sf. Ioan l-a întrebat pe acest mare Isidor, ce lucrare avea în mintea lui, ce gândea, în timp ce stătea la poartă. «Socoteam - i-a răspuns, că pentru păcatele mele m-am vândut. De aceea făceam pocăinţa cu toată amărăciunea, cu silire şi cu sânge. Iar după ce s-a împlinit un an, nu numai avea întristare în inimă, aşteptând plata de la Dumnezeu pentru răbdare. Trecând iarăşi un an, mă consideram nevrednic, în simţirea inimii, de petrecerea în mănăstire şi de vederea de vorbirea împreună cu părinţii şi de împărtăşirea cu dumnezeieştile Taine şi de privirea cuiva în faţă ; ci căutând cu ochii în jos, dar mai jos cu cugetul, ceream celor ce intrau şi ieşeau să se roage pentru mine» . 37

Puţin necaz suportat pentru Dumnezeu, e mai mare decât o faptă mare săvârşită fără necaz. Deoarece necazul de bunăvoie probează credinţa şi iubirea. Iar fapta odihnei se naşte din lenevirea conştiinţei. De aceea în necazuri s-au probat sfinţii în dragostea lui Hristos şi nu în odihnă... E lucru mai mare să suporţi o durere, decât să faci cu suferinţă o faptă bună. “Cel ce primeşte necazurile din timpul de faţă în aşteptarea bunătăţilor de mai târziu, a aflat cunoştinţa adevărului şi se va izbăvi uşor de mânie şi de întristare ».38 Cel ce primeşte necazurile, ca încercare, reuşeşte să-şi cunoască mai bine complexitatea firii, decât acela pentru care totul decurge lin şi care rămâne numai la cunoaşterea de suprafaţă, superficială a fiinţei sale.

în relatarea despre cuviosul Mina, găsim recomandarea : « înfige în lemnul sufletului ca într-o cruce, mintea ta, ca o nicovală care e bătută, batjocorită, ocărâtă, luată în râs, nedreptăţită ca de nişte lovituri neîncetate de

37Ibidem, p. 9091.38Ibidem, Scalia 132şi 133.

135

ciocane, dar se înmoaie, nu suferă nici o sfărâmare, ci rămâne întreagă, netedă şi neclintită. Leapădă voia ta ca pe o haină a ruşinii şi intră în arenă despuiat de ea, chiar dacă acesta e un lucru rar şi greu de aflat. îmbracă platoşa credinţei care nu poate fi spartă şi sfărâmată de necredinţă... |ine în frâul neprihămirii simţul pipăitului, care sare cu neruşinare înainte, înfrânează-ţi cu pomenirea morţii ochiul care voieşte să iscodească în fiecare clipă măreţia trupurilor şi frumuseţea lor. Adu la tăcere, prin grija de ea însăşi, mintea curioasă care vrea să osândească pe frate pentru negrijă, arătând în chip neamăgitor toată iubirea şi mila faţă de aproapele. . . 9 Expresia “voia ta” din acest pasaj, este voia contrară lui Dumnezeu, voia individualistă, egoistă, care îl “îmbracă14 pe om într-o înfăţişare neplăcută lui Dumnezeu şi semenilor, într-o înfăţişare de ocară. Cel ce nu se leapădă de această voie egoistă a sa, este duşmanul atât al lui Dumnezeu, cât şi al semenilor săi, şi nu este capabil să suporte privaţiunile neplăcute ale nevoinţelor, pentru că nu se bazează decât pe puterea sa limitată.

Se arată apoi că « din ascultare se naşte smerenia, din smerenie, nepătimirea, dacă « în tru smerenia noastră Şi-a adus aminte de noi Domnul şi ne-a izbăvit pe noi de vrăjmaşii n o ş tr i» (Ps. 135, 23). Drept aceea, nimic nu ne va împiedica să spunem că din ascultare se naşte nepătimirea, prin care vine culmea smereniei. Căci nepătimirea începe de la smerenie, precum legea, de la Moise ».40

Cel ce a ascultat, iar mai apoi a ieşit din ascultare, va cunoaşte în ce cer a fost. Sf. Ioan concluzionează în această problemă, afirmând că : « Precum pomii clătinaţi de vânturi îi odihnesc rădăcinile, aşa şi cei ce petrec în ascultare dobândesc suflete tari şi neclintite. Cel ce, petrecând în linişte, şi- a cunoscut neputinţa lui şi străduindu-se s-a predat ascultării, acesta orb fiind, a privit fără osteneală spre Hristos. »41

Pr. lect. dr. IOAN MIRCEA IELCIU

39Ibidem, p. 100-101.wIbidem, p. 112-113.

Ibidem, p. 134-145.

136

Contribuţii cu privire la evoluţia politică şi instituţională din Transilvania până în epoca

modernă

1. Principatul Transilvaniei - confederaţie între trei naţiuni politice

între anii 1542-1545, când vechiul Regat maghiar medieval a fost împăţit în trei provincii distincte,1 stările din Transilvania s-au întrunit în mai multe Diete, cu scopul reorganizării teritoriului ardelean. în Regatul estic al Ungariei (devenit Principatul Transilvaniei) s-a stabilit un nou sistem politic- constituţional. S-a decis ca Transilvania să fie organizată sub forma unei uniri sau confederaţii a celor trei stări sau naţiuni politice ("Bundestaat der drei stăndischen Vôlker"2), pomindu-se de la faptul că, încă înainte de 1526, fiecare din ele ajunsese să ocupe un anumit teritoriu: nobilii şapte comitate (Solnocul Interior, Dăbâca, Cluj, Turda, Alba, Târnava, Hunedoara) şi două districte (Chioar şi Făgăraş); saşii nouă scaune (Orăştie, Sebeş, Miercurea, Sibiu, Mediaş, Sighişoara, Nocrich, Cincu, Rupea) şi două districte (Braşov şi Bistriţa); iar secuii cinci (de fapt opt) scaune (Trei Scaune [de fapt patru: Sepsi - Sf. Gheorghe, Kézdi - Tg. Secuiesc, Orbai - Zăbala şi Micloşoara],

1 Cele trei părţi ale vechii Ungarii au fost următoarele: Regatul Ungariei, condus de dinastia de Habsburg (în vestul Ungariei de azi, precum şi cea mai mare parte a Slovaciei actuale); Principatul Transilvaniei (Transilvania propriu-zisă, precum şi unele comitate la vest de Apuseni, numite Parţiunr. Arad, Zarand, Bihor, Hajdu, Crasna, Solnocul de Mijloc sau Sălaj, Maramureş; la acestea s-au adăugat în prima jumătate a secoluilui al XVII-lea chiar şi comitatele Sătmar, Szabolcs, Ugocea, Bereg, iar scurt timp chiar şi Zemplen şi Abauj, astfel că Principatul Transilvaniei a cuprins, în epoca sa de maximă expansiune, teritorii din nord-estul Ungariei de azi, apoi treimea răsăriteană a Slovaciei şi Ucraina Subcarpatică). In partea centrală a Ungariei au fost înfiinţate de către Otomani vilayetele (paşalâcurile) de Buda, Kanisza, Srem şi Timişoara.

2 G. D. Teutsch, Geschichte der Siebenbiirger Sachsen, ed. IV, vol. I, Sibiu, 1925, p.296.

137

apoi Ciuc, Odorhei, Mureş şi Arieş).3 Dietele din anii 1542-1545 au decis ca fiecare naţiune să-şi menţină independenţa internă, propria organizare administrativă, propriul obicei de drept (toate dobândite încă dinainte de 1526). Unirea celor trei naţiuni a avut drept scop menţinerea ordinii interne şi statalităţii Transilvaniei.

Prin urmare, cele trei naţiuni au devenit adevate "state în stat"4, decise însă să înlăture toate obstacolele vechi care le opriseră de la o conlucrare eficientă şi să-şi acorde ajutor reciproc în caz de nevoie. Nemaiexistând puterea regală centrală ungară, care să le asigure ordinea şi privilegiile, cele trei naţiuni au fost nevoite să găsească o formă de convieţuire, un modus vivendi.

Aşadar, din punct de vedere al dreptului de stat, locuitorii Transilvaniei au fost împărţiţi în naţiuni politice (reprezentate prin stări proprii) şi naţiuni tolerate, nereprezentate prin stări proprii. Naţiunile politice au fost nobilii (de etnie maghiară, germană - adică familii de saşi, care au ales să intre în rândurile nobilimii, părăsind Fundus Regius- , dar şi românească - vechea pătură cnezială, încă nemaghiarizată), secuii şi saşii. Iar cele trei "state" din Transilvania au fost comitatele nobiliare, scaunele secuieşti şi Fundus Regius sau Pământul crăiesc (locuit de români şi saşi, dar în care drepturi politice deţineau doar cei din urmă). Populaţiile tolerate erau românii

3 V. Meruţiu, Judeţele din Ardeal şi din Maramureş până în Banat, Cluj, 1929. înaintea sa, cel care s-a mai ocupat de acest subiect a fost deputatul din dieta de la Sibiu (din 18631865), Ioan cavaler de Puşcariu, Disertaţiune despre împărţirea politică a Ardealului, Sibiu, 1864. Lucrări vechi, dar de referinţă, în acest domeniu sunt (cf. Fr. Schuler v. Libloy, Siebenbürgische Rechtsgeschichte, ed. I, Sibiu, 1855, cit., vol. I, p. 13): Samuel Timon, Imago veteris et novae Hungariae, ed. III, Viena, 1762; M. Bél, Compendium Hungariae geographicum, Bratislava, ed. II, 1792; M. Lebrecht, Versuch einer Erdbeschreibung Siebenbiirgens (încercare de descriere a pământului Transilvaniei), Sibiu, ed. II, 1804; L. J. Marienburg, Geographie von Siebenbiirgen (Geografia Transilvaniei), 2 vol., Sibiu, 1813; Joseph Benigni v. Mildenberg, Handbuch der Statistik und Geografie (Manual de statistică şi geografie), 3 vol., Sibiu, 1837; Joseph Bedeus v. Scharberg, Historisch-genealogisch- geografischer Atlas von Siebenbiirgen (Atlas istoric-genealogic şi geografic al Transilvaniei), Sibiu, 1839-1850; Ignatz Lenk v. Treuenfeld, Siebenbürgens geograf.- topograf-statistisch-hydrograf- und orografisches Lexicon, 4 vol., Viena, 1839; Josef Benkô, Transsilvania, în 2 volume (ed. I la Viena, 1778; ed. II la Cluj, 1834).

4A. Grimm, Die politische Verwaltung im Grofifîirstentum Siebenbiirgen, Sibiu, 1856, vol.II, p.3.

138

şi apoi imigranţi de diferite etnii (armeni, greci, sârbi, bulgari, ţigani şi evrei). Persoanele aparţinătoare acestor naţiun tolerate se bucurau de "dreptul toleranţei individuale", erau supusi tuturor dărilor, dar nu aveau drepturi colective de "stare" în Dietele ţării^. Iar potrivit lui Joseph Benkô, popoarele tolerate nu deţineau dreptul cetăţenesc, precum nici acela de a accede la demnităţile publice ale principatului6

2. Statutul juridic al nobililor şi iobagilorTermenul de naţio a avut aşadar un dublu sens: l.social-juridic; şi 2.

etnic-teritorial7. în primul rând, naţiunile nu-i cuprindeau şi pe iobagi, ele identificându-se cu Stările. Dieta din 1554 a numit naţiunile politice prin expresia ordinum et statuum trium nationum regni Transsilvaniae. Puterea centrală era exercitată de căpeteniile naţiunilor politice. Ele participau la Dietă, conduceau oraşele, alcătuiau Guvernul şi Sfatul princiar. De-a lungul secolelor următoare, naţiunea, în înţelesul ei social-politic, s-a îngustat din ce în ce mai mult, cuprinzând doar clasele suprapuse, nu totalitatea membrilor acelei naţiuni.

în ceea ce priveşte sensul etnic-teritorial al termenului naţio, trebuie menţionat faptul că naţiunile secuilor şi saşilor au avut de la început un caracter etnic. Naţiunea politică a nobililor îi cuprindea pe toţi nobilii, de orice etnie. Legislaţia catolicizantă din Regatul ungar, apoi convertirea nobililor români la confesiunea calvină au avut drept urmare ieşirea acestora din cadrurile societăţii rurale româneşti şi, prin urmare, maghiarizarea lor până la sfârşitul Evului Mediu. Totuşi, în secolelele XVI-XVII mai existau încă nobili de origine română, unii dintre ei jucând un rol nu puţin important în conducerea Transilvaniei, exemple în acest sens fiind Ştefan Mailat, Mihail Csaki, Ştefan Bekes, Acaţiu Barcsay. La sfârşitul secolului al XVII- lea, Mihail Cserei deplângea faptul că în jurul principelui Apafi se aflau numeroşi nobili de origine română, cel mai proeminent dintre aceştia fiind

5 A. Grimm, op. cit., II,. p.5.6 Joseph Benkô, Transsilvania sive Magnus Principatus, ed. II, Cluj, 1834, vol. I, p. 472.7 David Prodan, David Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării

naţiunii române, ed. III, Bucureşti, ed. III, 1984, p.97-101.

139

Mihail Teleki, chiar unchiul principesei8.Odată cu apariţia, în limbajul curent, a sensului etnic al termenului de

"naţiune", nobilii şi-au dat seama că folosirea expresiei naţio nobilium era improprie, de aceea mai târziu naţiunea nobililor a fost numită simplu nobilime, dar din ce în ce mai des ca naţiune maghiară naţio hungarica, magyar naţio, magyar nemzet. Cu toate acestea, deşi a devenit etnic maghiară, magyar nemzet s-a referit tot la nobilime, deoarece majoritatea locuitorilor maghiari din Transilvania erau iobagi, care împărtăşeau aceeaşi soartă tristă cu cea a iobagilor români9.

La începutul secolului al XVII-lea, în Transilvania propriu-zisă erau aproximativ 350-400 de familii de nobili. 80% dintre acestea deţineau în proprietate doar părţi de sate, 15% posedau 1-3 sate întregi. Adevărate moşii, dar şi acestea nu puteau f i numite latifundii, deţineau doar şase familii nobiliare. Latifundii întinse aveau doar două familii de nobili, anume Banffy din Losonc şi Csâky10. Domnia lui Apafi e caracterizată printr-o mobilitate socială extraordinară: vechea nobilime a fost decimată în cursul luptelor din anii 1657-62, iar o serie de persoane de origine socială inferioară au intrat, datorită pregătirii, priceperii, mobilităţii economice sau a serviciilor în folosul principilor, în rândul marii nobilimi ardelene, posesoare a 10-30 sate. Majoritatea acestor nobili erau calvini, dar existau şi familii de nobili catolici, mai cunoscute fiind familiile Apor şi Haller11.

Aşadar, la sfârşitul secolului al XVII-lea, când a avut loc cucerirea Transilvaniei de către Habsburgi, nobilimea era împărţită în următoarele categorii:

1. Nobilimea propriu-zisă, cu domenii feudale12 (nobiles possesionati);

8 Din cronica lui Michailu Cserei, traducere românească şi prezentare de G. Bariţiu, în "Transilvania", an II, nr.7, 1869, p. 73-74.

9 D. Prodan, Supplex..., p. 100.10 Katalin Péter, Die Bliitezeit des Fiirstentums (1606-1660), în Kurze Geschichte

Siebenbiirgens (lucrare colectiva), Budapesta, 1990, p. 334.11 Âgnes R. Vârkonyi, Die letzten Jahrzehnte des autonomen Fiirstentums (1660-1711),

în Kurze Geschichte..., p. 392.12 Benigni, Handbuch der Statistik und Geographie des Grossfiirstentums Siebenbiirgen,

II, p. 69; Fr. Schuler v. Libloy, Siebenbürgische Rechtsgeschichte, ed. I, vol. I, Sibiu, 1855, p. 410-411; A. Grimm, op. cit., II, p. 7-8.

140

2. Mica nobilime, formată din două categorii13:a) Nobiles unius sessionis - nobili cu o singură sesie sau sesiune.

"Sesia se numea în dreptul feudal ardelean lotul de pământ constând dintr-un complex de parcele intravilane şi extravilane, în suprafaţă totală de un anumit număr de iugăre". Termenul a fost folosit în special pentru a denumi terenurile acordate de către moşieri iobagilor spre stabilire şi cultivare. De asemenea, el a servit şi la denumirea proprietăţilor nobililor unius sessionis, care aveau o întindere de o sesie; aceştia nu posedau iobagi (erau nobiles iobbagiones non habentes). O sesie întreagă avea în principiu o întindere de 34 de jugăre.14

b) Armaliştii, nobilii cu blazoane, Briefadel. Aceştia erau persoane ridicate de principi, pentru diferite merite, în rândul nobililor, şi anume prin acordarea unei scrisori de blazon (armalis), diploma care le acorda drepturile şi privilegiile nobiliare. Armaliştii nu deţineau domenii feudale. Această categorie a micii nobilimi a apărut în secolul al XVI-lea şi a cunoscut o dezvoltare mai mare în secolul al XVII-lea. Tot din această categorie a făcut parte şi aproximativ un sfert din preoţii ortodocşi din Transilvania15.

Mai exista însă şi o a treia categorie de "mici nobili", anume cei cu drepturi restrânse (nobiles condiţionaţi)16. Aceştia proveneau din familii aparţinătoare claselor inferioare de pe domeniile fiscale (adică ale statului), şi care au obţinut de la principi unele privilegii nobiliare, cu condiţia satisfacerii serviciului militar. în cazul în care refuzau satisfacerea acestui serviciu, recădeau în vechea stare juridică (Compil.Const. V, 21). Din rândul acestei

13 Ibidem.14 VI. Hanga, Caracteristicile proprietăţii feudale asupra pământului, în "Istoria

Dreptului românesc" (coord. Ioan Ceterchi), vol. I, Bucureşti, 1980, p. 541. A se vedea şi articolul "sesie" din "Instituţii feudale din Ţările Române. Dicţionar" (coord. Ovid Sachelarie şi Nicolae Stoicescu), Bucureşti, 1988, p. 436. Un jugăr catastral conţinea 1600 de stânjeni pătraţi, adică 0,57 hectare. In schimb, un jugăr ungar avea 1200 de stânjeni pătraţi (cf. "Enciclopedia Română publicată din însărcinarea şi sub auspiciile ASTRA de C. Diaconovich", tom. II, Sibiu, 1900, p. 924).

15 Ana Dumitran, Ierarhia eclesiastică ortodoxă sub impactul Reformei, în coord. Ana Dumitran, Gudor Botand şi Nicolae Dănilă, "Relaţii interconfesionale româno-maghiare în Transilvania (mijlocul secolului XVI - primele decenii ale secolului XVIII)", Alba Iulia, 2000, p. 68.

16 Benigni, op. cit.., p. 70.

141

categorii sociale făceau parte aşa-numiţii puşcaşi - Sclopetarii1 şi boierii noi- Boerones recentiores din districtul Făgăraş. Aceste familii de "boerones" se bucurau de un anumit grad de imunitate, cu excepţia crâşmăritului (Approb. Const. 11,8,7). Calitatea de puşcaş era ereditară; în schimbul serviciului militar, puşcaşii erau scutiţi de serviciile publice şi iobăgeşti; însă nu puteau ocupa vreo funcţie publică. In unele documente, aceşti puşcaşi mai erau numiţi şi libertini, termen care arată foarte clar statutul juridic intermediar al acestora, între iobăgie şi mica nobilime ("trecerea în rândul libertinilor se făcea printr-un privilegiu al principelui, care ridica ex statu et conditione plebea pe cei care se remarcau prin servicii credincioase"18).

în conformitate cu diferenţele dintre aceste tipuri de nobili, au existat şi deosebiri în ceea ce priveşte drepturile şi privilegiile pe care le deţineau. Astfel, nobilimea mare avea aceste două drepturi exclusive19:

1. Reprezentarea constituţională a populaţiei din comitate: ocuparea funcţiilor înalte în stat. Alegerea deputăţiilor pentru Dietă; participarea la Congregaţiile marcale din comitate (adică Adunările comitatense);

2. Folosirea autorităţii asupra supuşilor de pe domeniile feudale (forum dominale20), apoi unele monopoluri feudale, precum crâşmăritul, vânătoarea; dreptul de a încasa de la iobagi contribuţiile feudale: dijma din vin, grâu, leguminoase, porci, oi, stupi (Approb. Const. III, 5,2) şi de a lua în proprietate bunurile lăsate de iobagi fără moştenitori (Trip. III, 30; Articolul de lege 26/1791).

Drepturile pe care le deţineau toţi nobilii, deci şi cei din categoria

17 în 1565, puşcaşii alcătuiau 1/10 din totalul oastei ridicate din ţară (1/10 erau arcaşi, iar restul de 8 lănceri). în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, au fost grupaţi în jurul unor cetăţi, a căror pază o asigurau, de ex. Cetăţile Gherlei, Gilăului (Instituţii f e u d a l e p. 395 - aritcolul "puşcaş").

18 Ibidem, p. 275 - articolul "libertin").19 Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. I, vol. I, p. 411.20 Forum dominale constituia instanţa juridică domenială, prin intermediul cărora,

nobilii exercitau jurisdicţia seniorală asupra ţăranilor de pe domeniile lor. Competenţele ei difereau în funcţie dacă domeniilor respective li se acordase "dreptul paloşului - ius gladii, în temeiul căruia, având aşa-numita "justiţie majoră", puteau judeca şi în cauze penale grave şi aplica pedeapsa cu moartea (Instituţii feudale..., p. 422-423 - articolul "scaunele de judecată în Transilvania").

142

inferioară, erau21:1. Dreptul libertăţii şi a inviolabilităţii persoanei şi a proprietăţilor

sale. Nobilul avea dreptul să se prezinte la judecată doar în faţa judecăturului său competent (Approb. Const. III, 6, 1). De asemenea, el nu putea fi reţinut, arestat, prins şi deposedat decât după chemarea cu citaţie şi condamnarea judecătorească (Approb. Const. III, 6,3). Putea fi arestat de către organele poliţieneşti doar în cazul în care era prins în flagrant delict sau imediat după săvârşirea acestuia, sau în cazul în care nu a urmat ordinul de mobilizare generală (Trip. I, 9,2-3; Approb. Const. III, 11,2). De asemenea, nobilul fără reşedinţă şi fără domeniu feudal putea fi arestat şi reţinut fără judecată în cazul în care era acuzat pentru înaltă trădare (Approb. Const. III, 7,2 şi 5). Puteau fi reţinuţi încă înainte de încheierea procesului, dar numai după ce fuseseră citaţi, nobilii învinuiţi de a fi pus la cale un asasinat (Approb. Const. III, 47, 20; Compil. Const. III, 14,4). De asemenea, nobilii fără domeniu, acuzaţi de silnicii, despotisme, incendii şe alte fapte prin care puneau în pericol ordinea publică, puteau fi prinşi şi reţinuţi fără citaţie sau judecată, la cererea părţii vătămate. In prima zi de judecată, puteau fi eliberaţi pe cauţiune (Approb. Const. III, 47, 17)\

2. Scutirea de toate sarcinile la care erau supuşi cei ce nu erau nobili: vama, precum şi de obligaţia încartiruirii şi rechiziţionării (Approb. Const. III, 6, 2, 4, 7; III. 39, 3; V. 90, 92). Pentru bunuri destinate comerţului, nobilul datora însă vama (Approb. Const. II, 16, 2; III. 39, 3). în cele din urmă, nobilii unius sessionis, precum şi armaliştii au fost supuşi plăţii contribuţiilor prin AL 6/171422;

3. Dreptul deplin de proprietate asupra bunurilor achiziţionate- Bona acquisita (Trip. I, 5; decretul regelui Andrei III din anul 1291, art. 32). Drept limitat de uzufruct asupra bunurilor moştenite - Bona avitica 23 ;

21 Marienburg, op. cit., I, p. 167; Benigni, op. cit., II, p. 71-77; A. Grimm, op. cit. , II, p. 8; Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. I, vol. I, p. 411-414.

22 Schuler v. Libloy,op. cit., ed. I, p. 411.23 Benigni, op. cit., II, p. 72 şi 75, nota 25. în dreptul transilvănean vechi, s-au făcut

distincţii în raport cu provenienţa bunurilor intrate în proprietatea unei persoane. Pe de o parte, existau "bunurile achiziţionate", care se împărţeau în „bunuri donative“ (dobândite prin donaţie de la suveran sau de la o altă persoană prin testament, adopţie) şi în „bunuri cumpărate" (Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. I, vol. II, p. 20-22). Pe de altă parte, existau şi aşa-numitele "bunurile avitice", adică bunuri dobândite de o persoană prin moştenire. Ele

143

4. Dreptul la un anumit rang, blazon şi titlu.Majoritatea populaţiei din comitate erau ţărani iobagi, legaţi de glie.

Şi în cadrul populaţiei iobăgeşti existau deosebiri, datorate situaţiei economice. Se poate considera că existau trei tipuri de iobagi:24

1. Coloni, iobagi cu sesii (iobbagiones sessionati vel coloni). Aceştia erau prevăzuţi cu terenuri însumând ca întindere cel puţin un sfert de sesie (sessio quarta, de 11 iugăre);

2. Jeleri cu casă (Inquilini domos habentes). Aceştai aveau mai puţin de un sfert de sesie şi o casă;

3. Jeleri care nu aveau nici un teren şi nici măcar o casă (inquilini domos non habentes).

Situaţia juridică a ţăranului iobag era următoarea:251. Era supus dărilor şi sarcinilor faţă de fisc;2. Iobagul nu avea drept de proprietate asupra pământului pe care îl

lucra, ci doar drept de uzufruct. Totuşi, nobilul nu avea dreptul de a confisca acest pământ.

3. Obligaţia de a presta nobilului anumite sarcini feudale (sarcini în bani şi muncă- robotă - Dieta din 1714 a stabilit robota la 4 zile pe săptămână), impozit pentru pământul pe care avea dreptul să-l folosească pentru nevoile proprii, apoi 1/10 din toate produsele obţinute de pe acele pământuri (produse agricole, viticultură, animale);

4. Iobagul putea fi arestat chiar dacă era doar bănuit că încălcase legea;

5. în cazul în care încălca legea, nu i se permitea să-şi răscumpere vina prin bani (amendă), ci doar prin pedepse corporale;

erau considerate proprietate a întregii familii, nu doar a titularului actual. „Descendenţii nu erau consideraţi ca viitori moştenitori ai titularului de la un moment dat al proprietăţii bunului, ci ca moştenitori ai autorului iniţial, a! strămoşului prim-titular şi ca părtaş ai unui bun comun de familie11 (Instituţii feudale..., p. 308). Tocmai de aceea, ele nu puteau fi înstrăinate decât cu consimţământul copiilor şi al fraţilor (Trip. I, 57 şi 58). în caz de vânzare, era necesară înştiinţarea prealabilă pentru ca cei îndreptăţiţi să-şi poată exercita dreptul de preemţiune (Trip. I, 60). Scopul acestei distincţii între bunuri, în raport de provenienţa lor, era conservarea patrimoniului în mâinile familiei. Aviticitatea a fost desfiinţată prin lege, în urma revoluţiei de la 1848.

24 VI. Hanga, Caracteristicile proprietăţii feudale..., p. 541.25 A. Grimm, op., cit., vol. Il, p. 8-9; Fr. Schuler v. Libloy., op., cit., I, p. 476-483.

144

6 . Nu avea dreptul de a-1 da în judecată pe nobil;7. Se afla sub deplina autoritate judecătorească a nobilului, într-un

asemenea grad, încât, dacă fusese pedepsit pentru o faptă de către stăpânul său, autorităţile comitatense nu mai aveau dreptul să-i aplice o altă pedeapsă. Totuşi, iobagul nu putea fi pedepsit fără motiv;

8. Iobagul avea drept de proprietate asupra bunurilor mişcătoare moştenite. în cazul moştenirilor imobiliare, iobagului îi revenea doar o jumătate din acestea, restul intra în proprietatea privată a nobilului.

9. Iobagul era legat de glie, neputându-se muta pe alt domeniu. De aceea, el urma în principiu soarta domeniului, dar putea fi negociat şi separat, ca obiect al diferitelor tranzacţii (împrumuturi, vânzări- cumpărări, danii, zălogiri).

Societatea de pe Pământul regal (Fundus Regius) se deosebea de cea din comitate, prin aceea că toţi locuitorii aveau statutul de oameni liberi. Totuşi, administrarea localităţilor şi a scaunelor şi districtelor se afla doar în

Oft *mâinile saşilor. Cu toate acestea, situaţia românilor din acest teritoriu era mai bună decât a iobagilor din comitate, deoarece, chiar dacă lucrau ca argaţi, totuşi munca lor era plătită.

3. Bazele constituţionale ale Principatului TransilvanieiLa baza ordinii constituţionale din Transilvania se afla actul de unire a

celor trei naţiuni politice. Prevederile cele mai importante ale acestei uniri- confederaţii dintre cele trei naţiuni au fost următoarele:

1. Recunoaşterea unei conduceri comune şi subordonarea celor trei naţiuni sub comanda acesteia, dar cu menţinerea libertăţilor şi constituţiilor fiecăreia în parte;

2. Constituirea unui consiliu secret comun (gubemiu) la curtea principelui; fiecare naţiune (apoi şi fiecare religie) având un număr egal de membri (de regulă 12);

3. Pace veşnică între cele trei naţiuni (unire);4. Sesiuni generale ale Dietei;5 Apărare comună a ţării;

26 Ioan Lupaş, Istoria bisericească a romînilor din Ardeal, Sibiu, 1918, p.52.

145

6 . Repartizarea proporţională a contribuţiilor şi a sarcinilor militare27;7. Promisiunea fiecăreia din cele trei naţiuni că va respecta drepturile

celorlalte;8. Convenţia ca în cazul în care una din cele trei naţiuni ar fi atinsă în

libertăţile ei, celelalte două naţiuni să-i sară în ajutor;9. Pactul prin care cele trei naţiuni se leagă să respecte drepturile şi

libertăţile celorlalte comunităţi privilegiate din Transilvania (comunităţi urbane şi persoane);

10. Stabilirea ca cei care nu vor respecta această unire să fie pedepsiţi ca nişte trădători de ţară şi exilaţi28.

în acest fel, s-a reuşit ca vechile tentative de unire din anii 1437-38 (de la Căpâlna şi Cluj-Mănăştur29), 1459 (de la Mediaş30) şi 1506 (de la Sighişoara, când apare pentru prima oară termenul de tres nationes, acestea hotărând înfiinţarea unei curţi comune de justiţie, alcătuită dintr-un număr egal de membri ai fiecărei naţiuni31) să devină o realitate politică. Actul de unire a fost reînnoit de mai multe ori (în anii 1567, 1605, 1607, 1613, 1630, 1649, 1681-82), fiind incluse în jurămintele de la instalarea principilor32.

4. Conducerea politică centrală a Principatului Transilvaniei până la cucerirea habsburgică

Conducerea recunoscută în comun de toate cele trei naţiuni politice ale Transilvaniei aparţinea principelui, care purta titlul de „Princeps Transvlvaniae. partium regni Hungariae Dominus et Siculorum Comes“. El era ales de către Dietă şi recunoscut de către Poartă (totuşi, Gabriel Bethlen şi Mihail Apafi au fost impuşi Dietei de către otomani). în schimbul alegerii, principele trebuia să semneze aşa-numitele „capitulaţii de alegere“, prin care

27Friedrich Schuler von Libloy, Siebenbürgische Rechtsgeschichte, ed. II, Sibiu, 1867, vol. I, p.123. Textul latin lap . 324, nota 2.

28 A. Grimm, op. cit., p.7.29 David Prodan, op. cit., p. 94-101.30 Textul latin al unirii de la Mediaş la Friedrich Schuler von Libloy, op. cit., ed. I, 1855,

vol. I, p.373-376.31 Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., ed. II, vol. I, p.323-324.32 Ibidem, p. 325.

146

se obliga să respecte sistemul celor trei naţiuni politice şi a celor patru confesiuni recepte. Totuşi, aceste capitulaţii nu i-au putut împiedica pe Bethlen şi pe Gheorghe Rakoczi I să domnească în mod absolutist. Prerogativele principilor au fost: coordonarea politicii externe, declararea războiului, semnarea tratatelor de pace cu tări vecine. De asemenea,

* . *3 "3

principele era supremul judecător al ţării, conducătorul armatei ardelene . Tot el convoca Dieta, prin scrisori trimise celor trei naţiuni (scrisorile erau numite litterae regales)34 Pentru ca deciziile Dietei să aibă valoare juridică, ele trebuiau să fie promulgate de principe, prin aplicarea sigiliului35.

Tot prin actul de unire a celor trei naţiuni, s-a stabilit crearea unui Consiliu princiar, numit Consilium intimum. Acest consiliu avea menirea să-l obilge pe principe să se supună voinţei comune a celor trei naţiuni, cu alte cuvinte, să limiteze prerogativele principelui. De aceea trebuia să fie alcătuit dintr-un număr egal de membri ai fiecărei naţiuni. Numărul consilierilor a fost diferit: în anul 1548 erau 12, în 1556 erau şase, iar în anul 1558 s-a revenit din nou la 12. Cel mai important membru al consiliului era cancelarul (funcţie instituită în anul 1556). Constituţiile Approbate şi Compilate au stabilit că principele nu putea lua nici o decizie în legătură cu problemele interne sau externe ale ţării, fără ştirea şi aprobarea Consiliului intim (nu putea primi nici măcare ambasadori străini). După 1630, stările au decis ca toate deciziile principelui să fie contrasemnate de către cancelar, secretar şi chiar protonotar36.

Puterea legislativă era exercitată în comun de către principe şi Dietă. Până la cucerirea Transilvaniei de către Habsburgi, au avut loc 296 diete. La începutul epocii Principatului, trebuiau să se întrunească două Diete pe an, anume în zilele de Sf. Gheorghe şi Sf. Mihail. în anul 1622 s-a hotărât ca în fiecare an să existe doar o singură dietă (de Sf. Gheorghe). Totuşi, au fost ani în care s-au întrunit mai multe Diete (în anii 1598, 1607; în 1688 s-au reunit chiar cinci Diete).

33 Anton Radvanszky, Grundziige der Verfassungs- und Staatsgeschichte Ungarns, Miinchen, 1990, p. 79.

34 Joseph Bedeus von Scharberg, Die Verfassung des Grossfiirstentum Siebenbiirgen, Wien, 1844, p. 34-35.

35 J. Bedeus, Die Verfassung..., p. 81.36 Cf. Fr. Schuler v. Libloy, op., cit., vol. I, p. 348-352; J. Bedeus von Scharberg,

Verfassung..., p.36, 99-100.

147

Dieta era alcătuită din deputaţii comitatelor şi districtelor nobiliare, ai scaunelor secuieşti, precum şi ai scaunelor şi districtelor săseşti. De asemenea, principele putea invita şi un număr de aşa-numiţi regalişti, care nu reprezentau nici un district administrativ din Transilvania.

Principele, prin scrisori adresate celor trei naţiuni, convoca Dieta. Aceste litterae regales cuprindeau şi propunerile pentru ordinea de zi. Organele de conducere ale districctelor administrative alegeau deputaţii şi le fixau acestora însărcinări cu privire ia modul în care trebuiau să voteze proiectele legislative.

Dieta vota legi, repartiza impozitele pe care trebuiau să le plătească fiecare din cele trei naţiuni (mai precis, contribuabilii din cele trei regiuni ardeleneşti).37 Votul se făcea “pari consilio et consensu”, prin majoritate de două treimi. Datorită faptului că această majoritate era alcătuită din nobili şi secui, aceştia au reuşit să voteze în mai multe rânduri (în anii 1607, 1619, 1625) legi care atentau la privilegiile saşilor, anume legi care prevedeau recunoaşterea dreptului de cetăţenie al nobililor în oraşele săseşti. Saşii au protestat în anul 1625 împotriva votului comun al celorlalte două naţiuni. Cu toate acestea, concivilitatea secuilor şi a nobililor pe pământul crăiesc a fost recunoscută în şedinţa din 14 martie 1653, şi legiferată în Approb., III, 1,1. Reprezentanţii saşilor au văzut în această alianţă a două naţiuni împotriva celei a treia un pericol la adresa statului ardelean. în Dieta din 1654, ei au asemănat Transilvania cu un scaun cu trei picioare, care ar cădea în cazul în care s-ar rupe unul din cele trei picioare. \ Iar la Dieta de la Sebeş, din 24 mai 1659, saşii au reuşit să impună votarea unei legi cu privire la sigiliile Transilvaniei, lege care asigura egalitatea în drepturi a celor trei naţiuni. Dat fiind că Principatul Transilvaniei era alcătuită din patru regiuni diferite (cele trei din Ardealul propriu-zis, la care se adăugau comitatele din Parţium), s-a stipulat ca fiecare act legislativ să fie întărit cu cele patru sigilii ale celor patru provincii ale ţării. Sigiliul comitatelor ardelene închipuia un vultur şi cuprindea însemnarea Sigillum Comitatuum Transsilvaniae (şi trebuia păstrat de către corniţele de Alba). Sigiliul comitatelor din Partium cuprindea cele patru râuri ungureşti (şi era păstrat la corniţele suprem din Bihor). Sigiliul

37 Fr. Schuler v. Libloy, op., cit., p. 368-393, şi Joseph Bedeus v. Scharberg, Verfassung....,p .l7 şi 84.

38 Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., p.325, nota 1.

148

scaunelor secuieşti cuprindea soarele şi luna (fiind păstrat la căpitanul suprem din scaunul Odorhei), iar sigiliul saşilor cuprindea cele şapte cetăţi săseşti (fiind păstrat de către primarul din Sibiu). Fiecare act votat de Dietă trebuia întărit de cele patru sigilii. Iar în cazul în care Partiumul ar fi fost înstrăinat de Transilvania (ceea ce s-a întâmplat de fapt în 1660, când Bihorul a fost ocupat de otomani), atunci fiecare act de lege urma să fie întărit doar cu celelalte trei sigilii39. în cursul luptelor politice dintre anii 1659-1661,

39 Joseph Bedeus von Scharberg, Die Wappen und Siegel der Fürsten von Siebenbürgen und der einzelnen stăndischen Nationen dieses Landes (Stemele şi sigiliile principilor Transilvaniei şi ale naţiunilor politice ale acestei ţări), Sibiu, 1838, p. 21-23). Ţinând seama de această prevedere legislativă din constituţia vechiului Principat al Transilvaniei, putem înţelege şi mai bine miza politică pe care a reprezentat-o "uniaţia" pentru Curtea de la Viena. La 5 mai 1699, Statusul catolic din Transilvania (adică nobilii catolici din Dieta ardeleană) au adresat împăratului Leopold I un memoriu cuprinzând mai multe cereri politice şi confesionale, printre care şi aceea de a primi unul dintre cele trei sigilii ale ţării, "deoarece fiecare din cele trei naţiuni recunoscute ale Transilvaniei are propriul sigiliu, iar religia catolică nu, deoarece nu stăpâneşte exclusiv nici una din cele trei naţiuni". Drept urmare, la 5 septembrie 1699, împăratul a emis aşa-numitele Puncta Leopoldina (de fapt, un decret imperial), în care stabilea ca unul din cele trei sigilii să fie acordat catolicilor. Protestanţii au protestat cu vehemenţă, chiar la trei zile după emiterea decretului imperial (Eudoxiu Hurmuzaki, Fragmente zur Geschichte der Rumănen, vol. II, Bucureşti, 1881, p. 42-48). Conform legilor Transilvaniei, împăratul, în calitatea sa de principe, nu avea alt drept în Transilvania decât acela de a promulga legile votate de Dietă. Insă în cazul în care Statusul catolic (adică partida imperială) intra în posesia unuia dintre cele trei sigilii, Curtea dobândea posibilitatea de a influenţa într-o măsură considerabilă chiar procesul legislativ (de votare a legilor). Argumentul cel mai important al stărilor protestante, împotriva revendicărilor Curţii, era numărul deosebit de mic al catolicilor ardeleni (în epoca Reformei, catolicismul ardelean s-a menţinut doar în câteva enclave din Secuime, precum şi la curţile unor nobili rămaşi fideli Bisericii Romane. In anul 1714 abia existau în toată Transilvania 30.000 de credincioşi catolici. De aceea, nici nu este de mirare că slujba de instalare a episcopului catolic la Alba Iulia, în 1713, a fost săvârşită de preoţi uniţi - cf. Joachim Bahlcke, Status Catholicus und Kirchenpolitik in Siebenbürgen. Entwicklungsphasen des rômisch-katholischen Klerus zwischen Reformation und Josephinismus, în Siebenbürgen in der Habsburgermonarchie. Vom Leopoldinum bis zum Ausgleich (= "Siebenbürgisches Archiv. Archiv des Vereins ftir Siebenbiirgische Landeskunde. Dritte Folge", Band 34), 1999, p. 159). în aceste condiţii, Curtea a considerat că numărul catolicilor ardeleni era mult mai mare, cuprinzându-i şi pe românii uniţi. Tocmai de aceea, stările protestante au încercat să dovedească faptul că românii nu erau cu adevărat uniţi. Iată aşadar, românii ca miză în luptele politice şi constituţionale dintre stările şi Curtea imperială, fapt semnalat şi de Gheorghe Şincai: "în puntul acesta ca şi în celelalte prea mult s-au ajutat lătinii prin noi, uniţii, numai de ne-ar fi

149

sigiliile saşilor şi ale secuilor s-au pierdut. Au fost făcute sigilii noi: sigiliul secuilor cuprindea tot luna şi soarele, dar şi inscripţia: Ha - lo Erdeli Orszagae; sigiliul saşilor cuprindea tot cele şapte cetăţi, dar şi inscrpţia (care o întregea pe cea de pe sigiliul secuilor) rom nemzetbol al. în acest fel, inscripţia de pe cele două sigilii era: Harom nemzetbol allo Erdeli Orszagae (cea din trei naţiuni constituita ţară a Transilvaniei).40

Prin legea din 1659 s-a instituit dreptul de veto pentru fiecare din cele trei naţiuni politice din Transilvania. In acest mod, saşii nu au permis votarea proiectelor de legi promovate de nobili şi de secui, dar considerate de saşi ca periculoase pentru menţinerea autonomiei lor41.

5. Transilvania în timpul stăpânirii habsburgicePrin tratatul de la Blaj, din 27 octombrie 1687, ardelenii au acceptat

garnizoane ale armatei habsburgice în 12 oraşe ale Principatului. La 9 mai 1688, stările şi principele Apafi I au depus jurământul de credinţă faţă de împăratul Leopold I.

La 15 aprilie 1690 a murit principele Apafi I la Făgăraş. Fiul acestuia, Mihail Apafi II, născut în anul 1676 şi ales deja de stări, la 10 iunie 1681, ca principe moştenitor, a devenit, din punct de vedere juridic, noul şef al statului42. Prin urmare, cinci zile după moartea lui Apafi I, stările au cerut Curţii de la Viena (considerată suzerana ţării, în locul Porţii otomane) recunoaşterea lui Apafi în calitate de nou principe. Abia la 16 octombrie 1690, Curtea de la Viena a redactat aşa-numita Diploma Leopoldinum Prius,

mulţemit uniţilor sau de ne-ar mulţemi şi în tîmpul de-acum! Ca acatholicii şi mai ales calvinii carii stăpânea mai nainte, în nemica se întreacă pe catholici. Ca catholicii sînguri se aibă pe mâna sa o pecete a ţerei, şi toate arhivurile se le păzească şi ei, după proporţie; pentru că proporţia, numerînd şi pre uniţi, cu mult mai mare era. Ci noi, românii, de vom lua afară clerul cel unit carele încă mai numai atâta se socoteşte, cât a cincea roată ca carr, ce folos am avut sau avem din toate acestea?"(Gh. Şincai, Hronica românilor şi a altor neamuri, Tom HI, ediţie îngrijită şi studiu asupra limbii de Florea Fugariu, Bucureşti, 1969, p.246).

40 Fr. Schuler v. Libloy,op., cit.,p. 333, nota 3.41 Acest sistem de votare a fost înlăturat abia la dieta din 1791, prin articolul de lege 11,

când s-a impus votul majoritar.42 Mathias Bemath, Habsburg und die Anfănge der Rumănischen Nationsbildung,

Leiden, 1972, p. 31-33.

150

în care a refuzat confirmarea lui Apafi II, datorită faptului că acesta nu atinsese încă vârsta majoratului. Diploma mai cerea instituirea unui guvernator, până la atingerea vârstei majoratului de către Apafi II (acest fapt întâmplându-se abia în anul 1696). în februarie 1691 s-a întrunit o Dietă la Făgăraş, la care George Banffy a fost ales în funcţia de guvernator, Nicolae Bethlen în cea de cancelar43.

în urma tratativelor dintre stări şi Curtea de la Viena, a fost emisă la 4 decembrie 1691 varianta definitivă a Diplomei Leopoldine, acceptată de Dietă la 15 martie 169244

Diploma45 menţinea ficţiunea unei continuităţi juridice: până la atingerea de către Apafi II a vârstei majoratului, împăratul se obliga să asigure ordinea statală şi constituţională a Principatului. Până atunci, conducerea administrativă a ţării urma să fie preluată de guvernator, numit supremus status director, precum şi de Consiliul intim. Drepturile celor trei naţiuni politice şi patru confesiuni recepte au fost recunoscute, la fel şi legile ardelene (Constituţiile Aprobate, Compilate, Tripartitul lui Werboczy). în aceste condiţii, prerogativele împăratului în Transilvania au devenit: promulgarea deciziilor dietale, numirea titularilor celor mai înalte funcţii din stat, adică a aşa-numitelor "funcţii cardinale" (de guvernator, cancelar, consilieri, generalul comandant al Transilvaniei şi de protonotar), dintr-o listă stabilită de stări, listă în care trebuiau să se regăsească fiecare naţiune şi confesiune în număr egal, apoi confirmarea funcţionarilor din administrarea locală (juzii regali ai saşilor şi secuilor, juzii nobililor, vicecomitii, primarii şi consilierii în oraşe şi târguri), dreptul de a acorda indigenatul sau "cetăţenia ardeleană" (putând astfel să numească în administraţia Principatului şi neardeleni). Diploma mai cerea o îndreptare a statutului catolicilor şi a saşilor din Transilvania.

Diploma a fost urmată în anul 1693 de alte două acte, anume “Rezoluţia lui Alvinczi” din 14 mai 1693 şi "Diploma cu privire la

43 Georg Michael von Herrmann, Das alte und neue Kronstadt, vol. I, Sibiu, 1883, p. 2324; Rolf Kutschera, Landtag und Gubernium in Siebenbürgen, Bôhlau Verlag, 1985, p. 9-10.

44 Paul W. Roth, Das Diploma Leopoldinum. Vorgeschichte, Bestimmungen, în „Siebenbürgen in der Habsbuegermonarchie: Vom Leopoldinum zum Ausgleich (1690- 1867)“, 1999, p. 6.

45 Diploma a fost publicată de Lupaş, Documente..., p. 439-446., R. Kutschera, op., cit., p. 327-333 (traducerea în limba germană la p. 334-342.

problemele religioase" din 9 aprilie 1693.Pe baza celei dintâi, a fost înfiinţată în Transilvania, precum şi în

Ungaria, o Cancelarie Aulică (Siebenbürgische Hofkanzlei)46. Aceasta era cel mai înalt organ politic administrativ; în acelaşi timp şi cea mai înaltă instanţă de apel în chestiuni civile şi penale. La început a fost doar o agentură a Transilvaniei la Viena, dar mai târziu a dobândit importanţă mai mare, devenind oficiul prin care se transmitea în Transilvania voinţa imperială. Toate problemele de administraţie din Transilvania, care necesitau aprobarea şi decizia principelui, erau trimise la cancelaria aulică transilvană. Aceasta dezbătea problemele în cauză, elaborînd referate, luând decizii, etc. Ea primea cererile adresate principelui (de fapt împăratului), după care îşi prezenta opinia prin referate care erau apoi dezbătute de organele centrale austriece. Acestea luau deciziile pe care le aproba şi principele. Deciziile simple erau luate direct de cancelarie, în numele principelui. Privilegiile şi rescriptele necesitau, în primul rând, sigiliul imperial (fie cel mic, fie cel mare), apoi semnăturile principelui, ale cancelarului aulic şi ale referenţilor care au dezbătut problemele în cauză.

Conducătorul noii instituţii era cancelarul aulic (Hofkanzler). Din cancelarie mai făceau parte şase consilieri- referenţi (= miniştri pe probleme de interne, justiţie, comerţ-transporturi, culte şi învăţământ), apoi din secretari, conţopişti etc.

în locul vechiului Consiliu intim, a fost înfiinţat Gubemiul regal (Das Konizliche Gubernium)41. Era organul administrativ superior. în acelaşi timp, era instanţa superioară de apel din interiorul Transilvaniei. în unele procese era chiar cea mai înaltă instanţă de apel, împotriva deciziilor cărora putându- se înainta recurs doar la Curtea imperială din Viena (trecând aşadar peste Cancelaria aulică).

Membrii Gubemiului erau: guvernatorul Transilvaniei (preşedintele instituţiei), generalul miliţiei transilvanie-generafo militiae transsilvanicae - (cel dintâi titular a fost Gheorghe Bethlen; funcţia a fost desfiinţată în anul 1703, după izbucnirea răscoalei curuţilor); cancelarul, tezaurarul şi preşedintele stărilor - Statuum Praesidens (adică preşedintele Dietei). Pe

46 Fr. Schuler v. Libloy, op., cit., p. 353-364; A Grimm, op., cit., p. 6-8; R. Kutschera, op., cit., p. 141-152

47 Ibidem.

152

lângă aceste officia cardinalia, din Gubemiu mai făceau parte mai mulţi consilieri simpli şi secretari.

în 1696, Apafi II a atins vârsta majoratului. Cu un an înainte a fost însă convocat 1 Viena, unde i s-a propus să schimbe proprietăţile din Transilvania cu unele din Germania, iar titlul de principe al Transilvaniei cu acela de Reichsfürst al Imperiului German. Abia în anul următor, la 2 martie 1697, Apafi II a abdicat din funcţia de principe al Transilvaniei, primind în schimb un salariu anual de 10.000 de taleri imperiali.48. După moartea lui Apafi II (1713), împăratul a preluat şi titlul oficial de principe al Transilvaniei.49

6. Administraţia locală din Principatul TransilvanieiDupă cum am menţionat deja, Principatul Transilvaniei a fost alcătuit

din trei teritorii cu administraţie diferită.Mai întâi erau comitatele si districtele nobiliare. Acestea deţineau o

largă autonomie, dobândită încă din timpul Regatului ungar medieval. Fiecare comitat avea aşa-numita Congregaţie comitatensă sau marcală, alcătuită din toţi nobilii din comitat (existenţa acestei adunări a fost recunoscută prin Articolul de Lege 7 din 1435). Ulterior, această adunare a dobândit drepturi tot mai mari: autonomia juridică deplină a fost acordată comitatelor de Matia Corvin, în 1486. Câţiva ani mai târziu, congregaţiile marcale au dobândit dreptul de a legifera statute locale (ius statuendi), iar în secolul următor şi dreptul de autoadministrare: încă din 1486 s-a permis ca vicecomiţii să nu mai fie numiţi de rege, ci de corniţele suprem; prin AL 2/1504, corniţele a fost obligat să ceară pentru aceasta aprobarea congregaţiei marcale.50

Aceasta se întrunea de obicei în fiecare trimestru, participarea tuturor nobililor fiind obligatorie! Competenţele ei erau: numirea funcţionarilor din administraţia locală comitatensă şi cercuală (cu excepţia funcţionarului

48 Hermann. Das alte und neue Kronstadt, I, p. 39-40.49 Dieta din 1744 a anulat toate vechile prevederi ale dietelor ardelene care reglementau

relaţiile dintre Transilvania şi Poarta Otomană, precum şi acelea care reglemantau alegerea principelui de către stări.

50 Anton Radvânszky, op. cit., p. 47-48 şi 64.

153

suprem - comite suprem sau capitan suprem); alegerea deputaţilor pentru Dietă şi prezentarea instrucţiunilor pe care aceştia trebuiau să le respecte; judecarea proceselor între nobili, în prima instanţă; soluţionarea problemelor economice şi politice care apăreau în respectiva jurisdicţie şi de care erau responsabile, prin lege, adunările congregaţiile marcale.

Cel mai înalt funcţionar din comitat era corniţele suprem, iar în district căpitanul suprem. Aceştia transmiteau deciziile principelui şi ale Gubemiului, prezidau adunările cercuale, apărau interesele principelui în respectivele jurisdicţii. Erau ajutaţi de câte un notar suprem care redacta documentele oficiale ale comitatului/districtului şi conducea arhiva şi cancelaria respectivei jurisdicţii politice. Fiecare comitat era împărţit în cercuri, în fruntea cărora se aflau câte un judecător suprem - supremus judex nobilium şi un vice-comite (responsabil de problemele poliţieneşti). Cercurile erau împărţite în procese - plăşi. în fruntea acestora se aflau judecători inferiori vice judex nobilium. In ceea ce priveşte districtele, aici vice- capitanul cumula îndatoririle judecătorilor supremi şi ale vice-comiţilor din comitate. Alţi funcţionari din comitate şi districte erau preceptorii regali (responabili de strângerea dărilor), comisarii staţionari (aveau grijă de încartiruiri şi supravegherea militarilor), comisarii de drumuri, inspectorii silvici şi medicii districtuali (care aveau în subordine medicii săteşti şi moaşele).51

în ceea ce priveşte administraţia comunală, în mediul rural exista un consiliul sătesc alcătuit din judecător şi un număr restrâns de juraţi. Stăpânul satului propunea mai multe persoane pentru ocuparea funcţiei de judecător sătesc (Szolgabiro, Dullô), apoi populaţia alegea persoana dorită. Totuşi, acest consiliul sătesc a fost de prea puţine ori un organ reprezentativ al populaţiei, el transmitea mai mult ordinele venite de la curtea nobilului. Aşadar, obiectul de activitate al acestui consiliu era mai mult de ordin administrativ (colectare a dărilor, rechiziţionare pentru armată, încartiruirea militarilor, asigurarea bunei funcţionaări a drumurilor, podurilor din comună etc.). Pe lângă sate, mai existau în comitate şi aşezări în care erau organizate târguri (tocmai de aceea, aceste localităţi au şi fost numite târguri', despre oraşe voi reveni mai jos). Zilele de târg erau decise de către nobil, care încasa şi taxele. Administraţia economică în aceste târguri era controlată de

51 A. Grimm, op. cit., vol. I, p.8-9; Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., 402-417.

154

oficialităţile cercuale şi comiatetense.52Scaunele secuieşti s-au aflat sub conducerea comitelui secuilor,

funcţie deţinută, de regulă, de principele Transilvaniei. Primul funcţionar în scaunele secuieşti era judele regesc suprem - supremus judex regius. Acesta era de fapt un funcţionar regal, având aceleaşi însărcinări ca supremul comite în comitate. Al doilea funcţionar scăunal era vice-judele regal — vice judex regius. In scaunele compuse din mai multe scaune parţiale (Trei Scaune) sau filiale (Ciuc), fiecare scaun parţial sau filial avea propriul vice-jude regal. Scaunul Odorhei avea trei vice-juzi, apoi încă unul pentru scaunul filial Bardocs. La fel, scaunul Mureş avea trei vice-juzi, în timp ce scaunul Arieş avea doar un vice-jude. în subordinea vice-juzilor se aflau judecătorii inferiori - Dullones. Ceilalţi funcţionari inferiori aveau aceeaşi denumire ca în comitate. De asemenea, în fiecare scaun existau congregaţii marcale, ai căror membri erau toţi secuii care deţineau pământ în respectivele scaune.53

Administraţia locală de pe Pământul crăiesc a fost cu totul diferită şi mult mai complexă şi complicată faţă de cea din comitate sau din scaunele secuieşti, şi aceasta datorită faptului că saşii au cunoscut o autonomie locală deosebit de dezvoltată. Voi încerca, în cele ce urmează, să prezint cât se poate de structurat organele administrative de pe Pământul crăiesc.

Mai întâi trebuie consemnat faptul că la toate nivelele de administraţie, au existat organe colective şi organe individuale, ambele aceste organe fiind duble. Astfel, fiecare sat avea ca organe individuale de conducere un administrator villicus, Hann şi un judecător Richter (de fapt, acesta din urmă doar în localităţile mai mari). Organele colective de conducere din sate erau primăria (Das Amt, Das Rat) şi Sfatul bătrânilor (Altschaft). Această organizare s-a complicat şi mai mult, după ce unele localităţi au devenit oraşe. La Sibiu, Mediaş şi Sighişoara a fost instituită şi funcţia de primar (Biirgermeister - un fel de conducător financiar şi politic al oraşelor), iar la Braşov şi Bistriţa cea de jude suprem. Tot în oraşe au apărut şi două organe specifice de conducere colectivă: Magistratul şi Centumviratul. Magistratul sau Sfatul orăşenesc era format de obicei din 12 membri, aleşi la început de toţi cetăţenii posesori de imobile, dar din a doua jumătate a secolului al XV-lea, recrutaţi dintr-un cerc foarte îngust, de doar

52 A Grimm, Op. cit., vol. II, p.42.53 A. Grimm, op. cit., vol. I, p.9-10; Fr. Schuler v. Libloy, op. cit., p.422-425.

155

40-50 de familii de patricieni înstăriţi. El supraveghea întreaga administraţie, avea dreptul de a emite statute ale oraşului şi ale breslelor (fiind aşadar un fel de organ legislativ şi executiv). Centumviratele din oraşele săseşti au fost înfiinţate în 1495, ele fiind alcătuite din aproximativ 100 de persoane. Motivul apariţiei acestui consiliu local lărgit l-a constituit nemulţumirea majorităţii meşteşugarilor din clasa de mijloc faţă de rolul covârşitor deţinut de patriciatul bogat în conducerea oraşelor. în acest fel, Centumviratul a reprezentat interesele cetăţenilor din clasa de mijloc, cel din Sibiu având dreptul de a-i alege pe primar, pe administratorul economic şi pe judele scăunal.54

După cum am menţionat deja, Pământul crăiesc a fost organizat în nouă scaune şi două districte (deci 11 Publica sau jurisdicţii). Unele din aceste jurisdicţii aveau ca reşedinţe oraşe libere regeşti (Sibiu, Braşov, Sighişoara, Mediaş, Bistriţa şi Sebeş), iar altele erau doar târguri (Orăştie, Rupea, Miercurea Sibiului, Cincul Mare şi Nocrich). Urmarea dezvoltării economice a patriciatului săsesc, a fost faptul că primarii/juzii supremi din oraşe au devenit, împreună cu Magistratele, organele de conducere ale respectivelor jurisdicţii (astfel că celelalte localităţi au pierdut orice rol în administraţia scaunului/districtului lor). în scaunele care aveau ca reşedinţă târguri, organul suprem de conducere era aşa-numitul Officiolat (alcătuite din juzii regali şi cei scăunali, la care se adăugau un număr de reprezentanţi ai tuturor localităţilor din jurisdicţie).

Organul colectiv suprem de conducere a provinciei întregi era Universitatea naţiunii săseşti (un "parlament al saşilor", alcătuit din 22 membri, fiecare jurisdicţie având câte 2 reprezentanţi). în fruntea acestui miniparlament săsesc se aflau Corniţele naţiunii (Comes nationis), adică judele regal al scaunului Sibiu, precum şi primarul Sibiului. între sesiunile Universităţii, conducerea afacerilor interne de pe Pământul crăiesc o deţinea Magistratul din oraşul Sibiu.55

54 Geschichte der Deutschen a u f dem Gebiete Rumăniens, Bucureşti, 1979, p.52-53 şi 89; G. D. Teutsch, op. cit., p. 184.

55 Prezentarea de mai sus este cât se poate de schematică, situaţia fiind mult mai complexă, deoarece au existat deosebiri de la scaun la scaun. A se vedea mai în amănunt următoarele titluri: G. Ed. Miiller, Die Entstehung der Stühle, des Kônigs- und des Stuhlrichteramtes in der Hermannstădter Provinz oder der sogenannten sieben Stiihlen, în "Korrespondenzblatt des Vereins fiir Siebenbiirgische Landeskunde", XXIX, 1906, nr. 4-5,

156

Pe lângă cele trei teritorii menţionate mai sus, au mai existat în Transilvania aşa-numitele localităţi privilegiate.56 Toate acestea se aflau în comitatele/districtele nobiliare şi în scaunele secuieşti. Ele erau de trei feluri:

1. Oraşele libere regeşti. La origine au fost comunităţi de colonişti străini, care au primit ulterior privilegii de la diferiţi regi ai Ungariei. Cu timpul, aceste oraşe s-au maghiarizat. Oraşele libere regeşti din comitate au fost Alba Iulia, Cluj, Dumbrăveni şi Gherla (ultimele două locuite de armeni; au dobândit acest statut în anul 1791), iar din scaunele secuieşti Tg. Mureş (a dobândit acest statut în anul 1616);

2. Localităţile taxale - Loca taxalia. Aveau aceleaşi privilegii ca şi oraşele libere regeşti, cu excepţia faptului că trebuiau să plătească visteriei princiare, în schimbul acestor privilegii, anumite taxe. Astfel de localităţi au fost în comitate: Sic (cott. Dăbâca), Abrud şi Ocna Sibiului (cott. Alba), Hunedoara şi Haţeg (cott. Hunedoara), Zalău (cott. Solnocul de Mijloc) şi Cojocna (cott. Cluj), iar în Secuime: Tg. Secuiesc, Sf. Gheorghe, Odorhei, Ilieni, Breţcu (Trei Scaune) şi Miercurea Ciuc. De asemenea şi satul Olâhfalu (Vlăhiţa - scaunul Odorhei);

3. Oraşele nobiliare - Oppida nobilium (Turda, Dej şi Aiud). Erau comunităţi cetăţeneşti-orăşeneşti ale celor înnobilaţi. Aveau cele mai puţine privilegii comunitare (nu erau independente din punct de vedere judecătoresc de instanţele comitatense şi nici nu puteau trimite deputaţi în dietă).

Locuitorii din fiecare localitate privilegiată din comitate şi secuime deţineau in corpore_drepturile de care se bucurau fiecare individ nobil în parte: independenţă administrativă faţă de organele superioare din comitate/scaune; statute municipale proprii; dreptul de alegere a funcţionarilor (Magistrate şi Comunităţi); dreptul la sigiliu propriu; drept de reprezentare în Dietă (cu exceţia oraşelor nobiliare)', dreptul de proprietate

p. 51-60; Idem, Stiihle und Distrikte als Unterteilung der Siebenbiirgisch-Deutschen Nationsuniversităt, Sibiu, 1941, Th. Năgler, Die Verwaltungsrechtliche Stellung der Zwei Stiihle bis 1485, în "Gruppenautonomie in Siebenbiirgen. 500 Jahre siebenbürgisch- săchsische Nationsuniversităt" = Siebenbürgisches Archiv", voi. 24, 1990, Maja Philippi, Die Autonomie der Teile als Voraussetzung der Autonomie der Universitas. Beispiel Kronstţdter Distrikt în "Gruppenautonomie...", p. 94-104; Konrad, G. Giindisch, Patriciatul orăşenesc al Bistriţei, în "File de istorie", 4, 1976, W. Daugsch, Nationsuniversităt im 16. und 17. Jahrhundert, în "Gruppenautonomie...".

56 A. Grimm, op. cit., vol. I, p .10-11; vol. II, p.42-43.

157

asupra teritoriului pe care se afla localitatea; instanţe judecătoreşti proprii.Cetăţeanul unei localităţi taxale nu deţinea drepturi în virtutea

personalităţii sale individuale, ci în virtutea apartenenţei la o comunitate care se bucura de anumite drepturi şi privilegii. Dreptul de bază al fiecărui cetăţean al unei localităţi taxale era posibilitatea de a lua parte la administrarea comunităţii. însă nici un locuitor din localităţile taxale nu putea ocupa o funcţie publică în administraţia Transilvaniei, mai înaltă decât aceea de secretar în Gubemiu.

în fiecare din aceste localităţi privilegiate, exista câte o Comunitate (un fel de Centumvirat), care supraveghea problemele economice din localitate şi alegea membrii Magistratului. Acesta din urmă era adevăratul organ de conducere al localităţii, se afla în subordinea directă a Gubemiului. Conducătorii acestor Magistrate purtau nume diferit, de la localitate la alta: în Oppidis nobilium erau câte un Ductor primorius (prim comandant, prim conducător); juzi regali, în Ocna Sibiului şi Vlăhiţa, în timp ce în toate celelalte localităţi juzi supremi. Deţinătorii acestor funcţii erau aleşi de Comunitate şi confirmaţi de principe.

7. Modernizarea administraţiei din Transilvania»Această organizare a Transilvaniei a rămas în vigoare până în epoca

modernă. Este drept că Iosif II a încercat reformarea atât a administraţiei locale (organizând teritoriul Principatului în 11 comitate: Hunedoara, Sibiu, Făgăraş Trei Scaune, Odorhei, Turda, Solnocul Inferior, Solnocul de mijloc, Cluj, Târnava şi Alba), cât şi a organizării sociale (desfiinţarea iobăgiei), dar reformele sale au fost revocate de el însuşi pe patul de moarte.5' Sfârşitul epocii medievale în Transilvania a avut loc abia în timpul Revoluţiei de la 1848. Iobăgia a fost desfiinţată de către Dieta ardeleană din vara acelui an. Iar la începuturile epocii neoabsolutiste a fost întocmită o nouă organizare politică şi administrativ-teritorială a Transilvaniei. Mai întâi, Curtea de la Viena a desfiinţat, la 22 decembrie 1848, Gubemiul ardelean. Datorit războiului civil din timpul revoluţiei, Gubemiul şi-a continuat existenţa până a fost dizolvat, în cele din urmă, de Guvernul revoluţionar maghiar (la 2

57 Ioan cavaler de Puşcariu, op. cit., p. 38-39.

158

ianuarie 1849). Transilvania a dobândit o nouă administraţie centrală abia în august 1849, când a fost instituit un Guvernământ militar-civil (numit în actele româneşti, de exemplu în circularele episcopului Şaguna, tot Gubemiu), sub conducerea guvernatorului Ludwig baron de Wohlgemuth.58 La 21 septembrie 1849, Transilvania a fost împărţită în şase districte militare: Sibiu (de fapt vechiul Fudus regius, cu 11 preturi, adică vechile scaune şi districte săseşti; conducătorul acestui district militar era corniţele naţiunii săseşti), Alba (cu 5 preturi), Cluj (cu 4 preturi), Reteag (cu 4 preturi), Odorhei (cu 4 preturi) şi Făgăraş (cu o singură pretură). Fiecare pretură a fost împărţită în aşa-numite sub-preturi.59 La 12 mai 1851, printr-o patentă imperială, a fost instituită la conducerea Transilvaniei o Locotenenţă, iar teritoriul Transilvaniei a fost împărţit în 5 cercuri (Sibiu, adică Fundus regius, Cluj, Alba, Dej şi Mureş), împărţite în mai multe preturi. A fost instituită o comisie care să realizeze arondarea cercurilor şi preturilor, însă activitatea acesteia a fost întreruptă de patenta din 31 decembrie 1851). Prin urmare, a fost menţinută în continuare (cu mici modificări) vechea organizare din 1849.60 Abia la sfârşitul anului 1854, Transilvania a dobândit aşa-numita "împărţire administrativă definitivă". Transilvania a fost împărţită în zece cercuri sau prefecturi, împărţite în preturi: Sibiu (cu 12 preturi), Braşov (10 preturi), Odorhei (6 preturi), Mureş (6 preturi), Bistriţa (10 preturi), Dej (8 preturi), Şimleul Silvaniei (6 preturi), Cluj (6 preturi), Alba (6 preturi), Orăştie (9 preturi). în total au fost înfiinţate aşadar 79 de preturi.61

Această "împărţire definitivă" a durat doar până în 1860. Prin patenta din 20 octombrie 1860 au fost reînfiinţate în Transilvania şi Ungaria vechiile Gubernii, precum şi Cancelarile aulice. Sediul Gubemiului ardelean a fost instalat în decembrie 1860 la Cluj, însă Locotenenţă a mai funcţionat la Sibiu până la 23 aprilie 1861, ceea ce a provocat o situaţie haotică în administraţie. Totodată, s-a revenit la vechea împărţire administrativ-teritorială a Transilvaniei, în comitate, scaune şi districte. A fost înfiinţat însă un district nou, românesc - Năsăudul.62 Naţiunea română a fost recunoscută, în cele din

58 Rolf Kutschera, Landtag und Gubernium..., p. 294-295.59 J. A. Grimm, op. cit., p. 14-15.60 Ibidem, p. 28-29 şi 36; Ioan cavaler de Puşcariu, op. cit., p. 42-44.61 J. A. Grimm, op. cit., p. 87. A se vedea şi E. A. Bielz, Karte des Grossfurstentums

Siebenbiirgen mit der neuen politisch-gerichtlichen Eintheilung, Sibiu, 1854..62 Rolf Kutschera, Landtag und Gubernium..., p. 190-192.

159

urmă, la Dieta de la Sibiu, din 1863, drept a patra naţiune a ţării: "Naţiunea română, religiunea greco-catolică ca atare şi religiunea greco-orientală se recunosc prin lege în înţelesul constituţiei transilvane în tocmai ca şi celelalte trei naţiuni şi patru confesiuni recunoscute ale Transilvaniei".63

însă "compromisul" dintre Curtea imperială şi clasa politică maghiară, care a dus la încheierea pactului dualist, a inaugurat o nouă etapă în istoria Transilvaniei. Principatul şi-a pierdut autonomia şi a fost integrat în Regatul Ungariei. Vechea împărţire administrativ-teritorială a fost menţinută până în 1876. Prin Articolul de Lege 12/1876, votat de Parlamentul maghiar, vechea autonomie săsească a fost desfiinţată. Iar prin AL 33/1876 a fost constituită o nouă împărţire administrativ-teritorială a Transilvaniei, în 15 comitate (care nu va fi decât parţial modificată de rearondarea administrativ-teritorială, în judeţe, din anul 1925). Aşadar, tot acum a încetat să mai fie recunoscută şi naţiunea politică autonomă secuiască!64

AL 6/1876 a pus definitiv capăt epocii regimului nobiliar. Vechea congregaţie comitatensă, la care aveau dreptul să participe toţi nobilii dintr- un anumit comitat, a fost desfiinţată şi înlocuită prin aşa-numitul comitet municipal, alcătuit în proporţie de 50% din reprezentanţi aleşi (este drept, cu vot cenzitar), iar restul din cei mai mari plătitori de impozite din respectiva circumscripţie. Legea a instituit, ca organ administrativ inferior Guvernului (subordonat direct acestuia) aşa-numitul municipiu- tôrvényhatôsâg.65 în întreaga Ungarie au fost recunoscute ca municipii 71 de comitate - vârmegye

63 Diariu stenograficu al dietei transilvane conchiamate la Sibiiu pre 1 luliu 1863 prin rescriptuprea înnaltu, vol. I, Sibiu, 1863, p. 47-52; Protocolul Dietei ardelene... Acte de stat şi documente, Sibiu, 1864, p. 145 (nr. 45).

64 Universitatea naţiunii săseşti a fost transformată dintr-un organism al autonomiei politice săseşti, într-o fundaţie culturală pentru toţi locuitorii de pe fostul Fundus Regius. în anul 1937, prin legea 191, art. 5, Universitatea a fost desfiinţată, bunurile ei fiind împărţite între Biserica Ortodoxă şi Biserica Evanghelică. Cea dintâi a primit suma de 50,5 mii. lei, alături de suprafeţele de pământ din jurul Sibiului, iar Biserica Evanghelică a primit 17,5 mii. lei, arhiva naţională săsească (actualele Arhive ale Statului din Sibiu) şi Şcoala agricolă din Mediaş (Otto Folberth, Die Auswirkungen des Ausgleichs von 1867 a u f Siebenbiirgen, în "Siidostdeutsches Archiv", 11, 1968, p. 58; Emst Wagner, Quellen zur Geschichte der Siebenbürger Sachsen, ed. II, Kôln-Viena, 1981, p.242. A se vedea şi Teodor V. Păcăţian, Cartea de Aur..., vol. VI, Sibiu, 1910, p. 562-574).

65 Anton Radvânszky, op. cit., p. 128; August Gmeiner, Grundziige der Verfassungs Ungarns, Sibiu, 1909, p. 15-17 şi 88.

160

(opt în Croaţia şi 63 în Ungaria propriu-zisă, dintre care 15 în Ardeal66), precum şi 26 de "oraşe cu drept municipal" - tôrvényhàtôsàgü vârosok (cum au fost numite vechile "oraşe libere regeşti").

Fiecare municipiu (aşadar comitat sau oraş cu drept municipal) constituia un teritoriu cu drept de autoadministrare. Aşadar, AL 6/1876 a menţinut vechea autonomie locală a comitatelor şi a oraşelor libere regeşti (al căror număr a fost însă drastic redus67). în fruntea municipiilor se afla "corniţele suprem" (foispân). Acesta era numit de Guverm, fiind organul de încredere al acestuia. Corniţele suprem nu făcea parte din corpul funcţionăresc al respectivului municipiu (datorită faptului că nu era ales, ci numit de Guvern). El avea doar drept de supraveghere a organelor alese.68 Adevăratul conducător al administraţiei publice (primul funcţionar) din comitat era vicecomitele (alispân), iar din oraşul cu drept municipal primarul (polgârmester). Alături de aceştia se aflau adunările comitatense, respectiv adunările municipale orăşeneşti, care exercitau dreptul de autonomie

66 Comitatele au fost împărţite în cercuri sau preturi (jărăs), conduse de juzi scăunali supremi sau pretori (fôszolgarbirô). Cea mai mică unitate administrativ-teritorială era comuna (koszeg). Comunele erau de trei feluri: comunele mici (adică satele, în înţelesul de azi; localităţi care nu aveau notar propriu, fiind arondate unor comune mai mari); comunele mari (adică tocmai comunele, în înţelesul de azi) şi oraşele cu magistrat (August Gmeiner, op. cit., p. 89-90).

67 Din numeroasele "localităţi privilegiate" ale Transilvaniei propriu-zise au fost menţinute doar două — Cluj şi Tg. Mureş. Aşadar, toate vechile "oraşe libere regeşti" săseşti şi-au pierdut autonomia locală, fiind subordonate jurisdicţiei comitatelor pe teritoriul cărora se aflau. însă, în aşa-numitul Parţium şi-au menţinut autonomia municipală oraşele Satu Mare, Oradea, Arad, Timişoara, ba chiar şi Vârşeţ (A Pallas Nagy-Lexikona, vol. XII, Budapesta, 1905, hărţile de lap . 86 şi 122).

68 "Pe corniţele suprem îl numeşte regele, la propunerea ministrului de interne. El nu aduce deciziuni, nu administrează, ci numai controlează, supraveghează, numeşte pe unii funcţionari şi prezidează în şedinţele generale ale adunării municipale, ale comitetului permanent, ale consiliului administrativ şi ale altor subcomisiuni, unde zice legea expres că este preşedinte. Dreptul cel mai mare ce-1 exercitează corniţele suprem este că, în comisiunea candidatoare la alegereile funţionarilor comitatenşi, din şase membri numeşte el trei, şi în caz de vot egal, decide el cine să fie candidat şi admis la alegere". Prin urmare, funcţia de comite suprem din Ungaria nu poate fi comparată cu cea a prefectului din România, "căci alta este sfera lui de activitate" ("Enciclopedia Română ASTRA", vol. I, Sibiu, 1989, p. 892). în România de azi, la fel ca şi în Regatul României de la începutul secolului al XX-lea, prefectul este reprezentantul Guvernului în teritoriu şi conducătorul administraţiei locale.

161

municipală (ele puteau redacta chiar şi "remonstraţiuni" împotriva unor acte legislative ale Parlamentului ungar, în cazul în care le considera ilegale).69

Din cele prezentate mai sus se poate constata faptul că, deşi pe plan social Evul Mediu s-a încheiat în Transilvania în 1848, totuşi, din punct de vedere administrativ şi instituţional, epoca modernă a început în această provincie abia în anul 1876. Abia atunci s-a pus capăt privilegiilor comunitare vechi de sute de ani. Şi tot atunci au fost puse bazele unei împărţiri administrativ-teritoriale eficiente, păstrată, în liniile ei mari, până în ziua de azi.

Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI

69 Adunările comitatense erau alcătuite din 120-600 de membri, iar adunările municipale orăşeneşti din 48-400 de membri. Jumătate din aceştia erau aleşi, pe o perioadă de şase ani, de către toţi cetăţenii cu drept de vot, iar cealaltp jumătate era constituită din membri de drept, aşa-numiţii virilişti, adică locuitori care plăteau cele mai mari mari impozite către stat. Adunările municipale votau statute locale, decideau în privinţa arondării cercurilor electorale din respectivul municipiu, votau bugete locale, alegeau anumiţi funcţionari locali (August Gmeiner, op. cit., p. 90).

162

Când şi de ce a fost depus Sfântul Eustaţiu al Antiohiei ?

Până astăzi istoricii bisericeşti nu au ajuns la un acord în ce priveşte data şi motivele pentru care Sfântul Eustaţiu1 a fost înlăturat din scaunul de episcop al Antiohiei în anii ce au urmat primului sinod ecumenic de la Niceea. Articolul de faţă încearcă să răspundă la întrebarea din titlu, pe baza analizei izvoarelor istorice şi a părerilor autorilor moderni. Găsirea unui răspuns satisfăcător ar contribui la mai buna cunoaştere a perioadei post- niceene sau a neo-arianismului (325-381). Interesul faţă de viaţa şi opera

1 Prezentăm aici principalele repere bio-bibliografice ale Sfântului Eustaţiu al Antiohiei: s-a născut între 280-288 la Side în ţinuturile Palmyrei. A primit o educaţie aleasă, iar în 319-320 era episcop al oraşului sirian Bereea. în această calitate a primit de la Alexandru al Alexandriei o epistolă informativă despre începuturile crizei ariene. Un sinod ţinut la Antiohia în iama anilor 324-325 şi condus de Osiu de Cordoba l-a ales episcop al acestui important oraş al Imperiului. La sinodul ecumenic de la Niceea a jucat un rol important, potrivit unor istorici a chiar rostit discursul inaugural în faţa împăratului sau a asigurat co- preşedinţia sinodului. în anii următori primului sinod ecumenic a fost exilat la Trianopolis în Tracia. Ucenicii lui au format la Antiohia o grupare numită a eustaţienilor, luând astfel naştere o schismă ce va dura până în anul 415. în mod tradiţional s-a crezut că a murit înainte de 337, pentru că nu s-a mai întors din exil în urma decretului de amnistie emis după moartea lui Constantin cel Mare. Unii istorici cred însă că a trăit şi după 337, dar în orice caz era mort în 360/361 când la Antiohia a fost ales episcop Meletie. înainte de criza ariană a alcătuit o lucrare Despre Melchisedec în formă de epistolă adresată lui Alexandru al Alexandriei şi o lucrare Despre vrăjitoarea din Endor, contra lui Origen în care critică modul lui Origen de a face exegeză. Fiind un aspru duşman al arienilor, a scris mai multe lucrări contra acestora, din care s-au păstrat numai fragmente citate în operele diferiţilor autori şi în florilegiile patristice. Unii istorici îi atribuie un crez şi un tratat contra lui Fotin de Sirmium. Există şi un grup de lucrări pseudo-eustaţiene ( Johannes Quasten, Patrology. voi. 3 The Golden Age o f Greek Patristic Literature. From the Council o f Nicaea to the Council o f Chalcedon, Utrecht/Antwerp, 1966, p. 302-306; Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvăter, Freiburg. Basel. Wien, 1978, p. 309-310; Rudolf Lorenz, Theologische Realenzyklopădie voi. 10 p. 543-546; Klaus Seibt, Religion in Geschichte und Gegenwart voi. 2, p .l680-1681; Albert van Roey, Lexikon fu r Theologie und Kirche, voi. 3, p. 1014-1015; Friedrich Loofs, Realenzyklopădie fu r protestantische Theologie und Kirche, voi 5, p. 626-627; T. Führer, Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg. Basel. Wien, 2002, p. 249-250; Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon, voi l ,p . 1570);

163

Sfântului Eustaţiu a crescut după publicarea integrală a ceea ce s-a păstrat din opera lui2 şi după studiul lui Grillmeier3 care-1 prezintă pe Eustaţiu ca primul teolog care a dezvoltat o hristologie de tipul Logos-Anthropos. Astăzi toţi istoricii acceptă că rolul principal la Sinodul ecumenic de la Niceea şi în primii ani de după Sinod l-au jucat Alexandru al Alexandriei, Eustaţiu al Antiohiei, Osiu de Cordoba şi probabil, Macarie al Ierusalimului.

I. Ce scriu izvoarele?

împrejurările în care a fost depus Sfântul Eustaţiu al Antiohiei ne sunt relatate de mai multe surse, care însă nu concordă în totalitate, de aceea s-a încercat armonizarea lor. Redau în continuare traducerea sau parafrazarea acestor izvoare :

1. Enciclica episcopilor orientali de după sinodul de la Sardica (343) face o ciudată referinţă indirectă la Eustaţiu, care sugerează că a fost destituit din cauza felului său de viaţă rătăcit.4

a) Sfântul Atanasie cel Mare, Historia Arianorum I, 4, alcătuită în anul 358:

“A fost un oarecare Eustaţiu, episcop al Antiohiei, un mărturisitor tare în credinţă. Acest bărbat, pentru că a fost foarte zelos pentru adevăr şi a urât erezia ariană şi nu a primit pe aceia care au adoptat principiile acesteia, a fost în mod fals acuzat în faţa împăratului inventându-se o calomnie contra lui, cum că ar fi insultat pe mama sa (a împăratului). Deîndată a fost trimis în exil şi odată cu el un mare număr de preoţi şi diaconi. Iar imediat după exilarea episcopului, cei pe care el nu a vrut să-i admită în rândul clerului din cauza ereziei lor, au fost nu numai primiţi în Biserică de către aceştia, dar o

2 Michel Spaneut, Recherches sur les écrits d'Eustache d ’Antioche, Lille, 1948. O nouă ediţie integrală a fost publicată în Corpus Christianorum, sériés graeca, voi. 51, editor José H. Declerck, Leuven, 2002;3 Aloys Grillmeier, cap. Eustathios von Antiochien, în Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, vol I, herausgegeben von Aloys Grillmeier S. J. und Heinrich Bacht S. J . , Würzburg, 1951, p. 124-130;4 S. Hilarii Pictaviensis, Colectanea Antiariana Parisima. Sériés A, IV, 27 în Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, voi. 65, p. 66 (r.25-27) “Sed Eustasio et Quimatio adhaerebat pessime et carus fuit, de quorum vita infami ac turpi dicendum nuhil est; exitus enim illorum eos omnibus declaravit”;

164

mare parte din ei au fost numiţi episcopi, numai pe considerentul că împărtăşeau erezia lor.”5

b) Sfântul Atanasie cel Mare, Apologia de Fuga 3, scrisă în anii 357-358: “Unde este vreo Biserică ce nu suferă de pe urma comploturilor

acestora contra episcopului ei? Antiohia jeleşte după Eustaţiu, mărturisitorul Ortodoxiei, Balaneea după admirabilul Euphration, Adrianopolul după Eutropius cel de Hristos iubitor şi urmaşul său Lucius, care adesea a fost pus în lanţuri de către aceştia şi aşa s-a săvârşit, Ancira plânge după Marcel, Bereea după Cir, Gaza după Asclepios.“6

2. Eusebiu de Cezarea, Vita Constantini 3, 59, 1-5 alcătuită, cel puţin în ce priveşte nucleul eusebian, după 337:

“ 59. 1. Pe când toţi îşi duceau zilele în bucurie - şi în vreme ce Biserica lui Dumnezeu se înălţa pretutindeni, sub toate formele şi în toate provinciile, din ce în ce mai mândră - din nou s-a strecurat invidia, pizmuitoarea bunătăţilor, în buna aşezare a unor locuri atât de frumos orînduite, trăgând nădejde ca - plictisit de multele noastre gâlcevi şi îndemnuri la dezordine - să-l poată cât de curând îndepărta de noi pe împărat. 2. Şi aprinzându-se o vâlvătaie de foc, a mistuit Biserica Antiohiei, atrăgând peste ea nenorocire peste nenorocire, încât puţin a mai lipsit ca cetatea însăşi să se surpe de-a binelea. Credincioşii acestei Biserici se împărţiseră în două. Dar şi restul lumii din oraş - căreia i se adăugau autorităţile şi garnizoana - ajunsese să se duşmănească în asemenea grad, încât cu siguranţă că ar f i tras sabia, de n-ar f i fo st purtarea de grijă a lui Dumnezeu, precum şi teama ce le-o inspira împăratul, care să domolească pornirile de mânie ale gloatei. 3. Astfel, din nou a lucrat îndelunga-răbdare a împăratului în chipul unui salvator şi tămăduitor de suflete, aducând acelor suferinzi, prin vorbele sale, vindecare. Şi răspunzând stării de lucruri cu toată blândeţea, a trimis Constantin în mijlocul poporului - din rândurile celor apropiaţi lui şi onoraţi cu titlul de comite - p e omul său de mare

5 Sfântul Atanasie cel Mare, History o f the Arians, I, 4 în A Select Library o f Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church, trad. Archibald Robertson, Edinburg, 1991, p. 271;6 Idem, Defence o f his Flight, 3 ; în A Select Library o f Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church, trad. Archibald Robertson, Edinburg, 1991, p. 256;

165

încredere, ca să stea de vorba cu ei, şi, în temeiul unor scrisori, să-i îndemne din partea sa la împăcare. Acestui îndemn el îi adaugă un al doilea, anume ca ei sa se închine lui Dumnezeu după cuviinţă. In rândurile sale, Constantin îşi dădea multă osteneală faţă de ei şi îşi mărturisea deplina înţelegere, după ce avusese prilejul să-l asculte pe însuşi pricinuitorul tulburării. 4. Or, eu aş fi transcris aici scrisorile acestea atât de pline de tâlc şi de neobişnuit folos, dacă prin asta nu i-aş f i pus în acelaşi timp p e cei certaţi de împărat într-o lumină neplăcută. 5. Pentru care pricină voi lăsa atari epistole de o parte (fiindcă-mi pare mai cuminte să nu împrospătez amintirea unor fapte urâte), nemaiadăugând cărţii de fa ţă decât acele scrisori alcătuite de el sub semnul bucuriei, în clipa când mulţimea s-a văzut iarăşi unită şi împăcată; prin care rânduri el îi sfătuia pe cei din Antiohia, să nu ridice pretenţii asupra acelui cârmuitor străin de ei, care le mijlocise împăcarea, ci, după rânduiala Bisericii, să-şi aleagă drept păstor un bărbat p e care li-l va face cunoscut Mântuitorul însuşi, al tuturor1.”

a) Fericitul Ieronim, De viris illustribus, LXXXV alcătuită în 392 :« Eustaţiu...a scris multe în timpul împăratului Constantin,

împotrivindu-se învăţăturii arienilor, după care a fost alungat în exil la Trianopolis în Tracia, unde se află mormântul său. »8

b) Fericitul Ieronim, Apologia adversus libros Rufmi, III - Eustaţiu a fost depus printr-o calomnie specifică ereticilor.9

3. Filostorgiu, Historia Ecclesiastica II, 7 alcătuită între anii 425-433 şi publicată la Constantinopol, păstrată fragmentar, relatează că Eustaţiu a fost depus din cauza unor abateri de natură sexuală de un mare sinod ţinut la Nicomidia.10

4. Socrate, Historia Ecclesiastica, I, 24 alcătuită între 430-439 la Constantinopol:

7 Eusebiu de Cezarea, Viaţa lui Constantin cel Mare, studia introd. Emilian Popescu, trad. Radu Alexandrescu, PSB voi. 14, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 151-152;8 Sfântul Ieronim, Despre bărbaţii iluştri, introducere, traducere şi note de Dan Negrescu, Paideia, 1997, p. 64.9 Idem, P.L. 23, 511;10 Philostorgius, Kirchengeschichte, Die griechischen christlichen Schriftsteller, voi. herausgegeben von Joseph Bidez, Berlin, 1972, p. 18-19;

166

“Ţinând un sinod la Antiohia, ei l-au depus p e Eustaţiu ca p e un suporter al ereziei sabeliene mai mult decât din cauza credinţei care a fost formulată la Niceea. Aşa cum unii afirmă, (a fost depus) însă din alte motive, neconvingătoare, care nu au fost în mod clar stabilite. Aceasta este o întâmplare comună: episcopii sunt obişnuiţi să facă aceasta în toate cazurile, acuzând şi declarând ca eretici pe cei pe care-i depun, dar neprezentând justificare pentru ceea ce fac. George, episcop de Laodicea în Siria, unul din cei care a respins termenul homoousios, ne asigură în al său Panegiric la Eusebiu de Emesa că ei l-au depus p e Eusebiu ca favorizator al sabelianismului, în urma acuzaţiei lui Cir, episcop de Bereea (...) George însă a scris despre Eustaţiu ceva inconsistent căci, după afirmaţia că el a fost acuzat de către Cirus de susţinerea ereziei lui Sabelius, ne spune că Cir însuşi a fost condamnat pentru aceeaşi eroare şi depus. Aşadar, cum a fost posibil ca Cir să-l acuze pe Eustaţiu ca sabelian când el însuşi a înclinat spre sabelianism? Se pare că Eustaţiu a fost condamnat din alte motive. în acea vreme s-a ridicat o primejdioasă răzmeriţă în Antiohia din cauza depunerii sale, căci ei, procedând la alegerea unui succesor, o aşa de violentă disensiune s-a aprins încât a ameninţat întreg oraşul cu distrugerea. Populaţia s-a împărţit în două fracţiuni, una care în mod vehement susţinea transferul lui Eusebius Pamphilus (de Cezarea) la Antiohia şi alta care tot atât de mult insista pentru reinstalarea lui Eustaţiu. Iar populaţia oraşului era cuprinsă de un duh de vrajbă din cauza acestui scandal dintre creştini şio forţă militară a fost dispusă de ambele părţi, cu intenţii ostile, încât ar f i putut avea loc o sângeroasă ciocnire dacă Dumnezeu şi frica de împărat nu ar f i potolit furia mulţimilor. Căci împăratul - prin scrisori - şi Eusebiu - prin refuzul scaunului episcopal - au potolit răzmeriţa. Din această cauză acest prelat a fost deosebit de admirat de împărat, care i-a scris lăudându-i hotărârea prudentă şi felicitându-l ca p e unul p e care-l considera vrednic să fie episcop nu numai peste un singur oraş, ci peste aproape întreaga lume. Sa spus în mod repetat că scaunul episcopal al Antiohiei a fost vacant pentru opt ani consecutivi, dar după acest timp, prin osteneala celor ce au trudit la subminarea crezului de la Niceea, Eufronius a fost instalat. Acestea sunt toate informaţiile pe care le am despre sinodul ţinut la Antiohia în legătură cu Eustaţiu. Imediat după aceste evenimente, Eusebiu, care cu mult timp înainte a părăsit Beirutul şi conducea în acel timp Biserica din Nicomidia, sa străduit în mod susţinut, împreună cu cei din gruparea lui, să-l aducă pe

167

Arie înapoi la A le x a n d r ia 15. Sozomen, Historia Ecclesiastica, 11,19, scrisă între 439-450 “Ţinându-se un sinod la Antiohia, Eustaţiu a fost depus din scaunul

episcpal al acelui oraş. în general s-a crezut că a fost depus mai ales din cauza aderenţei sale la credinţa sinodului de la Niceea şi din cauză că ar f i acuzat pe Eusebius, pe Paulinus, episcop de Tyr şi p e Patrofil, episcop de Scytopolis de favorizarea ereziei lui Arie. Pretextul care însă a dus la depunera sa a fost că el a pângărit preoţia prin fapte necinstite. Depunerea sa a provocat o aşa de mare răzmeriţă la Antiohia, încât poporul a fost pe punctul de a pune mâna pe arme şi întreg oraşul a fost în stare de tulburare. Acestea au ajuns la urechile împăratului, iar când a înţeles ce s-a petrecut şi că poporul acelei Biserici s-a împărţit în două, el a fost şi mai mâniat şi l-a privit cu suspiciune ca un autor al tulburării. Iar împăratul a trimis un înalt ofiţer de la curtea sa, investindu-l cu toată autoritatea să calmeze populaţia şi să pună capăt tulburărilor fără a recurge la violenţă sau injurii.

Acei care l-au depus pe Eustaţiu şi care din această cauză s-au adunat la Antiohia, imaginându-şi că părerile lor vor fi universal acceptate, dacă ar putea numi în Biserica Antiohiei pe unul (un episcop) care împărtăşeşte aceleaşi păreri cu ei, care era cunoscut împăratului şi vestit pentru învăţătură şi elocinţă şi că ar f i putut obţine ascultarea celorlalţi, s-au oprit asupra lui Eusebius Pamphilus pentru acel scaun. Ei au scris împăratului despre aceasta şi au declarat că varianta ar fi p e deplin acceptată de popor. De fapt ei au căutat printre toţi clericii şi laicii care erau duşmani ai lui Eustaţiu. Insă Eusebiu a scris împăratului refuzând demnitatea. împăratul a acceptat refuzul cu mult preţ, un canon interzicând mutarea unui episcop dintr-un scaun într-altul. El a scris poporului şi lui Eusebiu acceptându-i hotărârea şi numindu-l fericit pentru că el era demn să preia episcopatul nu numai al unui singur oraş, ci al întregii lumi. împăratul a scris de asemenea poporului Bisericii din Antiohia cu privire la acest dezacord spunându-le că nu se cuvine să râvnească la episcopii altor regiuni aşa cum nu se cuvine să râvnească la proprietăţile altora. Pe lângă aceasta el a adresat o altă epistolă sinodului şi a lăudat p e Eusebiu în mod

11 Sozomen, Ecclesiastical History, XXIV, în A Select Library o f Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church, trad. Philip Schaff, Edinburg, 1989, p. 27;

168

asemănător, ca în epistola p e care i-a adresat-o pentru refuzul scaunului episcopal. Fiind convins că Eufronius, un episcop din Capadocia şi George din Aretusa ar fi bărbaţi de încredere, el a poruncit episcopilor să hotărască pentru unul sau celălalt din ei sau pentru oricare altul demn de această onoare şi să hirotonească un conducător pentru Biserica Antiohiei. După primirea acestor scrisori de la împărat, Eufronius a fost hirotonit ; şi eu am auzit că Eustaţiu a primit această nedreptate cu mult calm, judecând că e mai bine aşa, căci el era un bărbat care, p e lângă virtuţile sale şi excelentele calităţi, era p e bună dreptate admirat pentru fina sa elocinţă, ceea ce e evident în operele sale care s-au păstrat şi care sunt p e deplin admirate pentru varietatea cuvintelor, savoarea expresiilor, cumpătarea părerilor, eleganţa şi harul naraţiunii. ”12

6. Teodoret al Cirului, Historia Ecclesiastica I, 21-22 (1,3) scrisă după 428:

“ 21.1.După cum s-a spus deja, Eusebiu al Nicomidiei a condus în mod tiranic scaunul din Constantinopol. Astfel, bucurându-se de mai multă autoritate, vizitând des pe împărat, şi căpătând încrederea prin întâlnirea mai deasă cu el, a urzit acţiuni viclene contra apărătorilor Adevărului. 2. Mai întâi s-a prefăcut că vrea să viziteze Ierusalimul şi, astfel, a încântat pe împărat că vrea să vadă opera măreaţă a clădirilor de acolo. Astfel, a plecat cu foarte mare alai de la Constantinopol. împăratul i-a oferit şi trăsuri de transport şi orice alt sprijin. Cu Eusebiu a plecat şi Teognis al Niceei, care era, cum am spus mai înainte, părtaş planurilor sale rele. 3. Când au ajuns la Antiohia şi şi-au pus masca prieteniei, s-au bucurat de o primire foarte aleasă. Marele Eustaţiu, luptătorul pentru Adevăr, le-a arătat toată bunăvoinţa frăţească. 4. Când însă au ajuns la Locurile Sfinte şi au văzut pe cei de aceeaşi credinţă cu ei, adică p e Eusebiu al Cezareei, p e Protofil din Skitopolis, p e Eţiu al Lidei, p e Teodor al Laodiceei şi p e alţii care primiseră stricăciunea (erezia) lui Arie, şi-au dat p e fa ţă cele ce unelteau şi s-au întors cu aceştia la Antiohia. 5. Ceremonia sosirii cuiva era o cinste protocolară, dar aici ceea ce se urzise p e ascuns, era războiul contra credinţei. Astfel, după ce au atras o femeie uşoară ca să-şi vândă p e bani cinstea ei şi au convins-o să spună ceea ce vor vrea ei, au intrat în adunarea de judecată.

12 Sozomen, The Ecclesiastical History, II, 17, în A Select Library o f Nicene and Post- Nicene Fathers o f the Christian Church, trad. Philip Schaff, Edinburg, 1989, p. 270-271;

169

După ce au poruncit ca toţi ceilalţi să iasă afară, au introdus p e nenorocita femeie. 6. Iar aceasta, arătând un copil, încă sugar, spunea că l-a născut în urma legăturii cu Eustaţiu şi ţipa fără ruşine. Dar Eustaţiu, dând p e faţă calomnia, a întrebat-o dacă are vreun martor despre acest fapt şi a poruncit ca acesta să vină în faţa adunării de judecată. 7. Femeia a spus că nu are nici un martor despre acuzaţia sa şi atunci “preadrepţii judecători ” au cerut jurământ, deşi legea spune în mod precis că numai cu doi sau trei martori se întăresc cele declarate, iar apostolul Pavel porunceşte categoric că nici o acuzaţie să nu fie primită fără doi sau trei martori. 8. Aceşti judecători însă, dispreţuind legile divine, au primit acuzaţia fără martori contra unui bărbat aşa de mare. După ce femeia a întărit cu jurământ cele spuse, cu glas tare a strigat că pruncul este al lui Eustaţiu, iar “iubitorii de adevăr” au dat hotărârea ca pentru adulter 9. Ceilalţi arhierei (căci nu erau puţini care apărau dogmele apostolice şi nu cunoşteau întru totul cele ce se puseră la cale) se opuneau p e fa ţă şi-l opreau p e Eustaţiu ca să primească această hotărâre nelegiuită. Atunci cei care provocaseră această tragică acţiune sau dus deîndată la împărat şi l-au convins că învinovăţirea era adevărată, iar hotărârea de caterisire era dreaptă... Eustaţiu a fost trimis prin Tracia într-un oraş din llyric.

22. 1. Duşmanii lui Eustaţiu au hirotonit în locul lui pe Eulaliu. Când, după puţin timp acesta a murii, ei au încercat să-l transfere la Antiohia pe Eusebiu Palestinul (de Cezarea). Cum însă acesta a refuzat mutarea, şi chiar împăratul a oprit-o, au ales atunci p e Eufronios. După moartea acestuia (căci a trăit numai un an şi câteva luni după hirotonie), au încredinţat conducerea acestei Biserici lui Flacitus (...) 3. Iar acea femeie de trei ori ticăloasă, căzând la o boală grea şi foarte îndelungată, a dat pe faţă complotul viclean şi a dezvăluit fapta tr is tă , arătând cele puse la cale, nu de doi sau trei, ci de foarte mulţi clerici. Ea a spus că a cutezat să facă această mărturie mincinoasă pentru bani. Totodată a spus că jurământul nu a fost întru totul mincinos, căci copilul era al unui oarecare Eustaţiu Arămarul.”13,

13 Teodoret episcopul Cirului, Istoria bisericească, 1,21-22(1,3), trad. Pr. Prof. Vasile Sibiescuîn PSB voi. 44, EIBMBOR, Bucurşti, 1995, p. 66-68;

170

II. Ce cred autorii moderni?

Prima teorie modernă legată de data depunerii lui Eustaţiu a fost emisă la începutul secolului XVIII de către Tillemont.14 El a legat data depunerii lui Eustaţiu de cea a depunerii lui Asclepios din Gaza, un aliat al lui Eustaţiu şi cosusţinător al crezului niceean. Asclepios a fost depus de un sinod în anii următori sinodului de la Niceea. După decretul de amnistie din 337 (vezi nota 1) el a revenit în Gaza, unde scaunul episcopal era ocupat de Quintianus, numit de partidul eusebian. între Asclepios şi Quintianus s-au iscat neînţelegeri, eusebienii reînnoind condamnarea lui Asclepios. Acesta a plecat la sinodul occidental de la Sardica,15 unde a cerut sprijin, fiind primit în comuniune, ceea ce a provocat indignarea episcopilor orientali. în Enciclica lor, episcopii orientali raportau că occidentalii l-au primit în comuniune pe Asclepios, care în urmă cu şaptesprezece ani şi-a pierdut demnitatea episcopală : « dicimus autem Asclepan, qui ante decern et septem annos episcopatus honore discinctus est ». Enciclica episcopilor occidentali emisă după acelaşi sinod de la Sardica ne informează că Asclepios a fost depus de un sinod ţinut la Antiohia condus de Eusebiu de Cezarea.

Tillemont credea că Sinodul de la Sardica a avut loc în anul 347, deci Asclepios a fost depus în 330. De asemenea, el a emis teoria că Eusebiu de Cezarea nu ar fi putut conduce un sinod la Antiohia contra unui aliat al lui Eustaţiu dacă acesta ar fi fost încă episcopul acestui oraş, ceea ce înseamnă că Eustaţiu însuşi a fost depus de acelaşi sinod. Plasarea depunerii lui Eustaţiu în 330 se armoniza uşor cu relatarea din Teodoret H. E. I, 21. Autorii de după Tillemont au acceptat această dată ca sigură.16

14 Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, vol VIII, Paris, 1706, p. 653 ; vol. VI, 1704, p.746 ;15 La Sardica s-au ţinut de fapt două sesiuni sinoade separate, una cu participarea episcopilor occidentali, alta cu participarea celor orientali. Grupării occidentale s-au alăturat unii episcopi orientali care şi-au pierdut scaunele episcopale din cauza arienilor. Ambele sesiuni au emis, după terminarea lucrărilor, câte o enciclică;16 F. J. Foakes Jackson, The History o f the Christian Church from the earliest Times to AD 561, London, 1957, p. 316 (prima ediţie a apărut în 1891); Fliche et Martin, Histoire de l'Eglise vol III, p. 102, Michel Spanneut, Recherches sur les écrits d'Eustache d'Antioche, Lill, 1948, p. 14; F. Cavallera, Le Schisme d'Antioche , 1905, p. 57-58;

171

Eduard Schwarz17 a fost primul care a considerat ca posibilă depunerea lui Eustaţiu înainte de reabilitarea lui Eusebiu de Nicomidia. Potrivit lui Eusebiu de Cezarea, (Contra Marcellum (c. M.) I, 4, 4), Marcel de Ancira a atacat scrisoarea lui Asteriu în care acesta a luat apărarea a ceea ce Eusebiu de Nicomidia a scris lui Paulin de Tyr înainte de Sinodul de la Niceea. Eusebiu de Nicomidia ar fi avut nevoie de apărare în perioada în care se afla în exil, deci scrisoarea lui Asterius trebuie datată între 325-327. în această scrisoare Asterius numeşte pe Paulin de Tyr jj.aKdpioç/macarios (c. M. I, 4, 17,) ceea ce înseamnă că la data scrierii epistolei, acesta era deja mort, un asemenea termen folosindu-se de regulă pentru cei trecuţi la cele veşnice. Despre Paulin aflăm din aceeaşi lucrare (c. M. I, 4, 2), că a devenit episcop de Antiohia după Eustaţiu, iar Filostorgiu ne informează că a păstorit scaunul antiohian doar şase luni (3, 15). Aşadar dacă Paulin, urmaşul lui Eustaţiu era mort în 327, depunerea lui Eustaţiu trebuie plasată în 326.

în ce priveşte motivele depunerii, Schwarz crede că s-au invocat aspecte disciplinare nu dogmatice, de aceea Enciclca episcopilor occidentali nu-1 aminteşte pe Eustaţiu.18

Henry Chadwick19 a reluat întreaga problemă într-un articol dedicat acestei teme. Iată principalele lui obsevaţii:

1. Plasarea depunerii Sfântului Eustaţiu în jurul anului 330 se bazează numai pe izvoare din secolul V. Relatarea din Teodoret nu poate fi decât o legendă haghiografică, motivul unui bărbat cu viaţă aleasă acuzat de abateri sexuale fiind des întâlnit în haghiografia creştină (Paladius, Istoria lausiacă, 70; Evagrie Scolasticul, H. E. 4, 34). în schimb, relatările contemporane ale lui Atanasie şi Eusebiu de Cezarea nu spun nimic despre data depunerii lui Eustaţiu, dar oferă dovezi că acest eveniment s-a petrecut înainte de revenirea din exil a lui Eusebiu de Nicomidia şi Teognis de Niceea.

2. Sfântul Atanasie relatează că Eusebiu a fost depus în urma acuzei

17 Eduard Schwarz, Gesammelte Schriften, voi 3, Berlin 1959, cap. VIII Von Nicaea bis zu Konstantins Tod, p. 235-237.Republicat după Nachrichten von der k. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttinger, phil. -hist. Klasse, 1904, p. 333-356;18 Ibidem, cap VII Das antiochenische Synodalschreiben von 325, p. 170-175, republicat după ibidem, 1908, p. 305-374;19 Henry Chadwick, The Fall o f Eusthatius o f Antioch, Juomal o f Theological Stusies, 49/1948, p. 27-35, republicat în History and Thought in the Early Church, London, 1882, XIII, p.27-35;

172

aduse de duşmanii săi, că ar fi jignit pe Elena, mama împăratului. Chadwick crede că pentru a i se aduce o asemenea acuzaţie lui Eustaţiu, el ar fi trebuit să vină în contact cu împărăteasa-mamă. Acest lucru s-a putut întâmpla numai cu ocazia vizitei Elenei la Locurile Sfinte, care în drum spre Ierusalim a trecut în mod sigur prin Antiohia. Eusebiu de Cezarea (V. C. 3, 42-46) vorbeşte despre acest pelerinaj, dar nu-1 datează. Chadwick leagă acest pelerinaj de dublul asasinat al lui Crispus (martie 326), fiul lui Constantin cel Mare şi al Faustei, (după aproximativ două luni), soţia împăratului, plasându-1 imediat după aceste evenimente. Mama împăratului, profund marcată de această catastrofă care a lovit familia imperială, mai ales de moartea lui Crispus (Zosimos, 2, 29), s-ar fi hotărât să facă din acest motiv un pelerinaj la Ierusalim (Panegiricul lui Aurelius Victor, 41, 12).

în afară de aceste două izvoare păgâne, Chadwick invocă alte două surse creştine: Eusebiu (V. C. 3, 42) vorbeşte de rugăciunile Elenei pentru fiul ei asociate cu acest pelerinaj, în vreme ce Ambrozie menţionează în mod special că motivul pelerinajului a fost supărarea provocată de fiul ei (De obitu Theodosii, 41). Pelerinajul Elenei a avut, aşadar, loc în toamna anului 326. Duşmanii lui Eustaţiu au speculat trecerea mamei împăratului prin Antiohia şi l-au acuzat că ar fi jignit-o, cel mai probabil în legătură cu trecutul ei, care nu era ireproşabil (mai ales originea modestă). Mai mult, aşa cum arată lucrarea Despre vrăjitoarea din Endor, Eustaţiu poseda un umor fin combinat cu un spirit critic usturător, combinaţie rar întâlnită la autorii din secolul IV.

3. Legarea depunerii lui Eustaţiu de cea a lui Asclepios şi implicit datarea acesteia cu şaptesprezece ani înainte de Sinodul de la Sardica, este acceptată de Chadwick. Ceea ce el corectează este numai data desfăşurării sinodului. Acesta nu ar fi avut loc în 347 cum credea Tillemont, ci în 342, aşa cum au demonstrat ultimele cercetări.

4. Evenimentele s-au succedat, în viziunea lui Chadwick, astfel: în toamna anului 326, un sinod desfăşurat la Antiohia sub preşedinţia lui Eusebiu de Cezarea a depus pe Eustaţiu de Antiohia şi Asclepios din Gaza, iar în locul lui Eustaţiu a fost numit Paulin de Tyr. Acesta a păstorit numai şase luni. Urmaşul său, Eulalius, a păstorit, de asemenea, scurt timp (Teodoret, H. E. I, 22, 1). Un al doilea sinod de care se leagă corespondenţa relatată de Eusebiu în V. C ., l-a instalat pe Filogonius.

173

în lumea germană, profesorul Wilhelm Schneemelcher20 din Gôttingen acceptă data propusă de Chadwick. El se preocupă mai mult de motivele depunerii şi cronologia evenimentelor:

1. Motivele morale amintite de autorii vechi trebuie privite cu grijă. Mai degrabă trebuie luate în considerare motivele dogmatice, dar nu cele pomenite de Socrate. în calitate de susţinător înfocat al termenului ô^ootmoç/homoousios (Socrates, H. E. I, 24; Teodoret, H. E. I, 21), Eustaţiu nu cadra cu politica de toleranţă pe care Constantin cel Mare a iniţiat-o după 325. Chiar în acest timp Eustaţiu a scris o lucrare despre textul din Pilde 8, 22, acesta trebuind să fie motivul depunerii.

2. Schneemelcher a propus următoarea cronologie: Eustaţiu a fost depus în 326 la Antiohia. Urmaşii lui, Paulinus şi Eulalius, au murit la scurt timp. Moartea lui Eulalius a dat adepţilor lui Eustaţiu motiv de revoltă, ei văzând în dispariţia la scurt timp a doi dintre urmaşii mentorului lor un semn divin că el trebuie să revină în scaun. In contextul acestor nelinişti, Eustaţiu a fost acuzat de jignirea împărătesei Elena şi recondamnat de un sinod ţinut la începutul verii anului 328, la care Eusebiu de Nicomidia nu a participat, deşi era întors din exil. Sinodul a propus ca urmaş al lui Eulalius pe Eusebiu de Cezarea probabil având în vedere alegerea Sfântului Atanasie ca episcop de Alexandria la 8 iunie 328. Ei doreau ca prin mutarea unui episcop de talia lui Eusebiu de la Cezarea la Antiohia să contracareze ocuparea unui scaun atât de important ca cel al Alexandriei de către partida adversă. Schimbul de scrisori dintre împărat şi sinodali a avut nevoie de ceva timp, mai ales că în acea perioadă împăratul se afla în Sardica la Oescus.2' Se poate presupune că scrisorile au fost redactate în iulie şi au ajuns la destinatari în august 328.

T. D. Bames,22 într-un articol care tratează cronologia evenimentelor dintre anii 324-344, plasează depunerea lui Eustaţiu în anul 327. El urmează criteriile clasice de calcul, numai că plasează sinodul de la Sardica în iama anilor 343-344.23

20 Wilhelm Schneemelcher, Zur Chronologie des arianischen Streites, Theologische Literaturzeitung, 7-8/ 1954, p. 393-400;2lOtto Seek, Regesten der Kaiser und Păpste Jur die Jahre 311 bis 476 n. Chr., Stuttgart, 1919,, p. 178;22 T. D. Barnes, Emperor and Bishops, A. D. 324-344: some Problems, American Journal o f Ancient History, 3/1978, p. 53-75;23 Ibidem, p. 60;

174

O cu totul altă perspectivă asupra datei şi motivelor depunerii lui Eustaţiu a dezvoltat R. P. C. Hanson.24 El demontează practic toate teoriile emise până la el.

1. Hanson nu crede că depunerea lui Eustaţiu trebuie neapărat legată de cea a lui Asclepios. E posibil ca Eustaţiu însuşi să fi fost prezent la sinodul antiohian care l-a depus pe Asclepios sau chiar să-l fi prezidat, pentru că Enciclica occidentalilor spune doar că Eusebiu de Cezarea a fost prezent la sinod, nu că l-a şi condus.25 De asemenea, aflăm că Atanasie însuşi a fost de acord cu depunerea lui Asclepios,26 iar orientalii se plângeau că “cei care sunt acum cu Marcel însuşi şi-l favorizează, episcopul Protogenes de Sardica şi Cyriacus de Naissus, şi-au scris contra lui părerile cu propriile mâini.” Explicaţia găsită acestor două pasaje de către Hanson e că episcopii în perioada post-niceeană nu au fost chiar atât de loiali partidelor doctrinare aşa cum credem noi astăzi.

2. Teoria lui Schwartz se bazează de asemenea pe două presupuneri nesigure: a) e greu de crezut că Asterius a luat apărarea lui Eusebiu de Nicomidia în timp ce acesta se afla în exil, pentru că virtutea curajului nu a fost dominantă la acesta, de vreme ce s-a numărat printre lapsi în timpul persecuţiilor. Asterius s-a angajat într-o polemică literară aprinsă şi dezordonată, care ar fi putut avea loc oricând între 325 şi 335; b) se cunosc cazuri în care termenul |iaKapioç a fost folosit şi în legătură cu persoane aflate în viaţă, deci în momentul redactării acelei scrisori apologetice, Paulin putea fi în viaţă.

3. Nu se ştie exact când a vizitat Elena Locurile Sfinte, dar în mod sigur pelerinajul ei nu s-a dorit a fi o reparaţie a tragediei care a lovit familia imperială în 326. Timpul imediat de după tragedie a fost cel mai nepotrivit pentru un asemenea pelerinaj. Politica împăratului faţă de aceste morţi misterioase a fost de a le tăinui. Numele lui Crispus a fost şters de pe toate monumentele, iar Eusebiu de Cezarea, care în prima ediţie a Istoriei

24 R. P. C. Hanson, The Fate o f Eusthasius o f Antioch, Zeitschrifit fîir Kirchengeschichte, 95/1984, p. 171-179;25 S. Hilarii Pictaviensis, Colectanea. Antiariana Parisima. Sériés B, 1,6 în Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, voi. 65,p. 118 (r.4-5) “praesentibus adversariis et Eusebio ex Caesarea”;26 Ibidem,. IV.13 p. 57 (r. 18-19):"Eetenim adhuc cum esset episcopus Athanasius, Asclepas depositum sua sententia ipse damnavit

175

Bisericeşti a făcut referinţe elogioase la Crispus, în a doua ediţie a renunţat la ele, iar în V. C. nu pomeneşte nimic despre el. Este foarte puţin probabil ca împăratul să fi permis mamei sale să facă un pelerinaj în toamna anului 326 la Ierusalim, pelerinaj care ar fi fost văzut, atât de creştini cât şi de păgâni, ca o reparaţie a ceea ce s-a petrecut recent.

4. Hanson se opreşte asupra pasajului din Teodoret, H. E. I, 8,1-4,' în care se relatează desfăşurarea sinodului ecumenic de la Niceea în viziunea lui Eustaţiu. Compararea acestui pasaj cu alte fragmente păstrate de la Eustaţiu duce la concluzia că în H. E. avem de-a face cu un citat, nu cu o parafrază. Paragraful al patrulea descrie în mod sigur situaţia de după sinod. Prima întrebare la care trebuie să răspundem este la care Eusebiu se referă-.v > t t # #aici Eustaţiu, la cel de Nicomidia sau la cel de Cezarea?' Deşi mulţi istorici

27 Redăm aici pasajul respectiv după ediţia românească, pentru a uşura accesul la lecturarea lui: “ 1. Voi reveni de acum la cele ce s-au discutat la sinod. Ce adică? Fiindcă din cauza acestor probleme s-a adunat un foarte mare sinod în cetatea Niceei, unde s-au strâns la un loc un număr de peste 270 de episcopi, eu să nu pot descrie clar cele discutate din cauza numărului mare de participanţi, considerându-se că n-aş fi cercetat complet şi amănunţit această problemă?Când se cerceta felul credinţei ereticilor s-a prezentat ca dovadă evidentă scrisoarea blasfemiei lui Eusebiu (de Nicomidia). 2. Fiind citită în faţa tuturor a produs imediat o durere profundă auditorilor faţă de decăderea acestui om, care a scris-o şi i s-a făcut o aspră mustrare. 3. După ce s-a descoperit clar ceata celor din jurul lui Eusebiu (al Nicomidiei), iar scrisoarea nelegiuită a fost ruptă, deodată, unii din înţelegere secretă, pretextând pacea, au silit să tacă pe toţi, care obişnuiseră să vorbească foarte bine în public. Iar partizanii lui Arie, temându-se să nu fie cumva ostracizaţi de un aşa mare sinod adunat, anatematizează şi ei, săltând de bucurie, dogma lor, de care acum se lepădau, subscriind, cu mână proprie, hotărârile la care se ajunsese în sinod. 4. După ce au pus mâna pe conducerile episcopale, prin cât mai multă viclenie, deşi trebuiau să facă pocăinţă, partizanii lui Arie ţin însă în mare respect învăţăturile condamnate de ei, când pe ascuns când pe faţă, formulând diferite argumente. Urmărind să întărească rădăcinile zâzaniei lor, ei se tem de cercetători, fug de inspectori, şi astfel, prin aceasta atacă pe propovăduitorii dreptei credinţe”;28 în originalul grecesc al H. E. (am consultat ediţia din colecţia Die griechischen christlichen Schriftsteller voi. 5, ediţia a5-a , herausgegeben von Leon Parmentier, Berlin, 1998, p.34) ca şi în traducerile modeme (de exemplu traducerea gemană din colecţia Bibliothek der Kirchenvăter voi. 51, trad. Andréas Seider, p.34-35) Teodoret nu specifică de care Eusebiu este vorba, de unde şi problematizarea pe care o tratează Hanson. Aşa cum se poate observa din nota anterioară, traducătorul ediţiei româneşti al H. E. specifică, urmând explicaţiile lui A. D. Alès, Le Dogme de Nicée, Paris, 1926, p. 105 (vezi ed. rom. nota 102, p. 42) că e vorba de Eusebiu de Nicomidia. Deşi mulţi autori, ca şi Hanson, cred că e vorba

176

au crezut că e vorba de episcopul de Cezarea, evidenţele însă arată că pasajul descrie acţiunea lui Eusebiu de Nicomidia. într-adevăr şi Eusebiu de Cezarea a propus un crez la Niceea, dar din descrierea pe care el o face sinodului în epistola către enoriaşii săi, arată că formula de credinţă propusă de el a fost bine primită de împărat. De asemenea e puţin probabil ca Eusebiu să fi propus la Niceea un crez care ar fi putut ridica discuţii aprinse, pentru că el era, mai presus de toate, interesat de ridicarea condamnării la care a fost supus la sinodul de la Antiohia (din iama anilor 324-325 condus de Osiu de Cordoba, care l-a ales pe Eustaţiu episcop). Pe de altă parte, avem probe independente că Eusebiu de Nicomidia a propus la Niceea un crez care a produs indignare.29

Se pune întrebarea când a scris Eustaţiu acest pasaj, înainte sau după depunerea sa. Dacă l-a scris înainte de depunerea sa, înseamnă că nu a anticipat pericolul pe care-1 prezenta pentru el Eusebiu de Cezarea, de vreme ce a atacat pe omonimul acestuia de la Nicomidia. Dacă pasajul a fost scris după depunere, ar fi greu de explicat de ce ar fi fost interesat Eustaţiu să-l vizeze pe episcopul de Nicomidia şi nu pe cel de Cezarea, de vreme ce acesta din urmă a condus sinodul care l-a depus. Se pare că pasajul a fost scris înainte de depunere, într-un moment în care Eusebiu de Nicomidia era întors din exil şi activa deja în politica eclesială a Imperiului, aşa cum rezultă din descriere.Verbele la prezent folosite de Eustaţiu sugerează că procesul denigrării niceenilor şi al acaparării scaunelor episcopale era în curs de desfăşurare, dar încă nu l-a afectat pe el personal. Pasajul a fost aşadar scris în 328 sau 329 cu puţin timp înainte de depunerea sa.

5. Dacă Eustaţiu a fost depus în 326, însemnă că a păstorit la Antiohia în jur de un an. E puţin probabil ca într-un timp atât de scurt el să fi reuşit să- şi adune adepţi atât de mulţi şi atât de fideli încât să fi format o grupare separată.

6. în ce priveşte motivele depunerii, Hanson respinge istorisirea lui Teodoret (HE I, 21-22). El consideră că un episcop depus în urma unor

într-adevăr de Eusebiu de Nicomidia, se cuvine precizarea că în ediţia românească cuvintele “de Nicomidia” sunt o interpretare care, deşi are toate şansele să fie corectă, nu apare în textul original;29Saint Ambrose, Exposition o f the Christian Faith, 111,15, 125, în A Select Library o f the Christian Church, voi. 10, seria II, trad. H. de Romestin, Massachusetts, 1995, p. 260 ;

177

scandaluri sexuale nu a putut să aibă atât de mulţi adepţi. Varianta lui Socrate are mai multă credibilitate pentru că citează pe Gheorghe de Laodicea. De la Atanasie (H. A. 4) aflăm că acest George a fost expulzat din Antiohia de Eustaţiu după revenirea de la sinodul niceean. Ca adversar al lui Eustaţiu, acest George a fost în măsură să cunoască motivele depunerii, poate chiar mai în măsură decât Atanasie. Semnificativ e că el nu aminteşte de scandalul sexual sau de insultarea Elenei, motive pe care fără îndoială le-ar fi amintit dacă ar fi existat. E adevărat că Socrate însuşi nu e înclinat să creadă că Eustaţiu a fost depus pentru sabelianism de vreme ce însuşi acuzatorul lui, Cir de Bereea a fost mai târziu depus din aceeaşi cauză. Acest paradox e greu de explicat, dar varianta lui Socrate e cea mai acceptabilă. Urmaşii lui Estaţiu, pauliniştii, au putut mai târziu numai cu greu să fie deosebiţi de sabelieni. Atanasie pare a nu cunoaşte prea bine realităţile istorice. Probabil el a preferat să invoce un motiv neteologic pentru depunerea aliatului său tocmai pentru a ascunde adevăratele cauze ale depunerii, care au fost de natură dogmatică.

7. Concluzia: Eustaţiu a fost depus în 328 sau 329 nu neapărat la instigarea lui Eusebiu de Nicomidia, dar în orice caz cu aprobarea lui şi din iniţiativa lui Eusebiu de Cezarea. Motivul depunerii a fost acuzaţia de sabelianism.

într-o monografie dedicată controversei ariene, Hanson30 e înclinat să revină la ipoteza clasică a depunerii lui Eustaţiu în 330 sau 331, fără a da alte explicaţii decât că depunerea ar trebui datată după 328-329, aşa cum a argumentat în articolul precedent. Motivele depunerii au fost cele doctrinare, amintite de Socrate şi Sozomen.

Ultimul articol pe acestă temă care îmi este cunoscut, aparţine lui R. W. Burgess.31 El acceptă ipotezele lui Hanson că depunera lui Eustaţiu nu trebuie neapărat legată de cea a lui Asclepios din Gaza şi că pasajul din H. E. a lui Teodoret se referă la Eusebiu de Nicomidia, fiind scris înainte de depunerea lui Eustaţiu. Noutatea articolului său constă în aducerea în discuţie a unui element neîntâlnit la ceilalţi autori, anume izvoarele siriace.

30 R. P. C. Hanson, The Search fo r the Christian Doctrine o f God. The Arian Controversy, 318-381, Edingurg, 1988p. 208-211 ;31 R. W. Burges, The Date o f déposition o f Eustahtius o f Antioh, în Journal o f theological Studies, 51/2000, p. 150-160;

178

1. Lucrarea Chronicon miscellaneum ad annum Domini 724 pertinens32 (Chron. 724) în prima sa parte, Liber Calipharum, ne informează că Eustaţiu a fost al 23-lea episcop al Antiohiei şi păstorit patru ani.33 Dacă el şi-a început păstorirea la sfârşitul anului 324-începutul anului 325, însemnă că a fost depus în 328-329.

2. Data e susţinută de Cronica lui Ieronim care plasează depunerea lui Eustaţiu în anii 22-23 ai guvernării lui Constantin cel Mare, ceea ce înseamnă tot anii 328-329. Ambele surse mai sus citate au folosit drept izvor o cronică alcătuită la Antiohia în 350 şi concepută drept continuare a Cronicii lui Eusebiu, de aceea a şi fost numită continuatio antiochiensis (c. a. ), azi pierdută, dar considerată de specialişti ca o sursă demnă de încredere.34

3. O altă lucrare, Cronica lui Pseudo-Dionisius din Tel-Mahre, alcătuită probabil ca o replică la c. a. datează explicit sinodul care l-a depus pe Eustaţiu în anul 640 al epocii seleucide, ceea ce convertit în era creştină înseamnă perioada 1 oct. 328-30 sept. 329.35

4. Burgess încearcă să fie şi mai exact, folosindu-se de lista episcopilor ce au urmat după Eustaţiu şi durata episcopatului lor. Astfel, ştiind sigur că Ştefan al Antiohiei a fost depus la începutul verii 344, depunerea lui Eustaţiu poate fi plasată între octombrie şi decembrei 328. După el a urmat episcopatul lui Eulalius de trei luni, (o parte din ele în 328), apoi scaunul nu a fost ocupat câteva luni din anul 329, probabil opt, Eufronius a păstorit cincisprezece luni, până la sfârşitul anului 330, Flacillus- 11 ani (în ianuarie 330 era încă episcop) şi Ştefan trei ani, până la începutul verii 344.

5. Pentru plasarea depunerii în 328 se mai pot invoca următoarele probe: a) Teodoret H. E. 3,5,2 scrie că Alexandru a devenit episcop al

32în Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores Syri, seria III, voi. 4, Paris, 1903, trad. lat. Jean. -Baptiste Chabot, p. 61-120 ;33 Ibidem, p. 100 (r. 20-21): „Episcopus Antiochiae XXII-us Pulinus, menses 7;- et post cum XXIlI-us Eusthatius, annos 4;34 R. W. Burgess, The Continuatio Antiochiensis Eusebii: A Chronicle o f Antioch and the Roman Near East during the Reigns o f Constantine and Constantius II, AD 325-350 în Studies in Eusebian and Post-Eusebian Chronography, Stuttgart, 1999,p. 182-191;35 Incerţi auctoris Chronicon Pseudo-Dionysianum uulgo dictum în Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores Syri, Paris, 1903, trad. lat. Jean. -Baptiste Chabot, p. 126 (r. 13-14);

179

Antiohiei la 85 de ani după depunerea lui Eustaţiu.36 Ştim cu siguranţă că anul hirotoniei lui Alexandru a fost 413; b) depunerea a avut loc, aşa cum au consemnat Filostorgiu, H. E. 2,7, Socrate, H. E. I, 23-24; Sozomen, H. E. 2,16, Teodoret, H. E. 1,21, Gelasiu H. E. 3, 16, 7-20 după revenirea din exil şi reabilitarea lui Eusebiu de Nicomidia şi Teognis de Niceea (decembrie 327/ianuarie 328).

6. E adevărat că anul 328 nu se armonizează cu afirmaţia din Teodoret H. E. 2, 31, 11 după care Meletie a plecat în exil la treizeci de ani după depunerea lui Eustaţiu (azi se ştie că Meletie a plecat într-unul din exiluri la începutul anului 360), dar probabil că în acest caz Teodoret a rotunjit pur şi simplu numărul anilor la treizeci, în realitate fiind vorba de trei zeci şi unu sau trei zeci şi doi de ani.

III. Câteva consideraţii»

După prezentarea izvoarelor istorice şi a părerilor autorilor moderni, îmi permit să fac câteva aprecieri:

1. Plasarea depunerii lui Eustaţiu la sfârşitul anului 328 mi se pare a întruni toate criteriile ştiinţifice spre a fi acceptată. Ea se bazează pe referatele a trei izvoare istorice (două siriace şi unul latin), aşa cum a dovedit Burgess şi nu contrazice alte izvoare istorice sau vreo deducţie logică, mai ales dacă acceptăm opinia lui Hanson că depunerea lui Eustaţiu nu trebuie legată de cea a lui Asclepios din Gaza. S-a demonstrat încă o dată ce importanţă joacă în teologie izvoarele scrise în alte limbi decât greaca sau latina. Consemnarea lui Ieronim cred că poate fi acceptată fără dubii, el fiind

36 De remarcat că în ediţia românească sunt consemnaţi optzeci de ani nu opt zeci şi cinci. Foarte probabil că avem de-a face cu o greşeală de tipar, numărul anilor fiind scrişi cu cifre nu cu litere. Corect este « optzeci şi cinci de ani », aşa cum rezultă din originalul grecesc ( am consultat ediţia din colecţia Die griechischen christlichen Schriftsteller voi 5, ediţia a5-a , herausgegeben von Leon Parmentier, Berlin, 1998, p .l81) ca şi în traducerile modeme (de exemplu traducerea gemană din colecţia Bibliothek der Kirchenvăter voi. 51, trad. Andréas Seider, Miinchen, p .l76 şi cea engleză din A Select Library o f Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church, trad. Philip Schaff and Henry Wace,, Michigen, 1989, p. 96);

180

un bun cunoscător al problemelor teologice din Orient, mai ales ale celor de la Antiohia.

Chiar dacă Burgess nu ia în calcul un episcopat al lui Paulin la Antiohia imediat după Eustaţiu, aceasta nu înseamnă că datarea propusă de el ar fi greşită. Episcopatul lui Paulin cadrează cu cronologia lui Burgess pentru că acesta a avut o păstorire scurtă (după Filostorgiu de şase luni) şi nu ştim exact cât de lungă a fost perioada dintre păstorirea lui Eulalius şi Eufronius, când scaunul antiohian nu a fost ocupat. De remarcat că această datare a depunerii lui Eustaţiu a fost acceptată şi de traducătorul în româneşte al operei lui Ieronim De viris illustribus.57

2. în ce priveşte motivul depunerii Sfântului Eustaţiu, cred că trebuie făcută o diferenţiere clară între cauza reală a depunerii şi acuzaţiile invocate de adversarii lui. Atât Sfântul Atanasie cât şi Teodoret cred că adevăratul motiv al depunerii lui Eustaţiu a fost altul decât cel amintit de ei. în ultima perioadă se crede că Eustaţiu şi-a pierdut scaunul datorită politicii sale radicale contra arienilor, care nu cadra cu cea a împăratului, acesta din urmă dorind reprimirea arienilor în Biserică şi realizarea concordiei în Imperiu.38 Pentru depunerea lui s-a putut invoca oricare din motivele amintite de acest studiu.

3. Am văzut că autorii moderni sunt înclinaţi să considere o legendă haghiografică relatarea lui Teodoret. în general, Teodoret este considerat un istoric plauzibil; cum am putea pur şi simplu să considerăm această relatare în legătura cu Eustaţiu, pe care l-a preţuit în mod deosebit, ca o simplă legendă? Chadwick aduce ca argument contra autenticităţii relatării lui Teodoret faptul că literatura creştină cunoaşte mai multe istorisiri de acest gen. însă discreditarea unor personalităţi, eclesiale sau nu, prin scandaluri sexuale a fost o metodă întotdeauna folosită. Am putea să presupunem că după ce arienii au reuşit depunerea lui Eustaţiu folosind această acuzaţie, au uzat de ea şi în anul 344, prin episcopul Ştefan al Antiohiei, pentru a discredita pe episcopii Efrata şi Vincenţiu.39

Mai trebuie observat că, pe lângă Teodoret, Filostorgiu spune explicit că Eustaţiu a fost depus pentru scandaluri sexuale, iar Sozomen, când

37 Vezi nota 7; în acelaşi volum nota explicativă 237 p .l 19;38 Rudolf Lorenz, Eustathius von Antiohien Theologische Realenzyklopădie voi. 10, p. 544;39 Teodoret, H. E. II, 9-10 ed. rom. p. 94-96;

181

relatează că a fost acuzat de pângărirea preoţiei cu fapte necinstite, pare să se refere la acelaşi lucru. Enciclica orientalilor şi Ieronim s-ar putea să sugereze acelaşi aspect (vezi punctul 1, p.2, respectiv 4b, p. 3 din acest articol). Cred că această relatare merită mai multă atenţie decât i s-a acordat în articolele folosite la redactarea părţii a doua a acestui articol, putând fi invocată de adversarii lui Eustaţiu.

Argumentul lui Hanson potrivit căruia dacă Eustaţiu ar fi fost depus din cauza unui scandal sexual, nu ar fi avut adepţi atât de fideli, presupune că acuzaţia a fost adevărată. Se poate uşor presupune că adepţii lui Eustaţiu i-au rămas fideli deoarece ştiau că acuzaţia a fost o înscenare.

4. Arienii au încercat, cel puţin în primii ani de după 325, să folosească acuzaţii nedoctrinare contra adeversarilor lor. Marrou40 observă foarte bine că până la sinodul de la Tyr (335) arienii au depus în ju r de zece episcopi ortodocşi din alte motive decât cele doctrinare, excepţie sigură fiind doar Marcel de Ancira. De exemplu, Sfântul Atanasie a fost acuzat că a împovărat Egiptul cu biruri, susţinând un uzurpator41 precum şi de alte fapte ruşinoase,42 arienii dorind de fapt schimbarea lui datorită intransigenţei faţă de ei.

Zusammenfassung

Der Artikel betitelt “Wann und warum ist Eustahius von Antiochien verurteilt worden?” versucht an dieser Frage, mit der Hilfe der historischen Quellen und der modemen Autoren zu antworten. Der erste Teii liegt die Quellen zur Verfügung und der zweite berichtet die modemen Theorien. Am Ende befmden sich ein paar personlichen Schlussfolgerungen. Der erste Theologe, der sich mit der Verurteilung Eustathius beschăftigt hat, war Tillemont. Er verbindete die Verurteilung Eustathius mit der des Asclepios von Gaza. Asclepios wurde - so die orientalische Enzyklika von Sardika - vor 17 Jahren von einer in Antiochien stattgefundenen Synode abgesetzt

40 Henri -Irenée Marrou, Biserica în antichitatea târzie 303-604, trad. Roxana Mareş, Editura Teora, Bucureşti, 1999, p. 49-50;41 Teodoret, H. E. I, 26,4, ed. rom. p. 74;42 Ibidem, 1,28, l , p . 74;

(Jahre 330). Annehmend, dass die Arianer keine Synode in Antiochien organisieren konnten, Solange Eustathios da Bischof war, ist es zu vermuten, er wurde zusammen mit Asclepios oder sogar früher verurteilt. Eduard Schwarz war der erste, der diese Theorie bezweifelt hat. H. Chadwick argumentierte für eine frühere Verurteilung (326) wegen der Beleidigung der Kaisermutter. Der Gôttinger Historiker Schneemelcher akzeptiert die Datierung von Chadwick, rechnet aber mit doktrinarischen Gründen der Verurteilung.

Hanson schlug eine vôllig neue Theorie vor. Eustathius wăre, um 328-329 als Sabellian verurteilt worden. In einer spăteren Monographie lehnte er selbst diese Hypothese ab und akzeptierte die klassische Theorie von Tillemont. R. W. Burgess argumentierte überzeugend, mit der Hilfe syrischen Quellen und der Chronik von Jeronimus, für eine Verurteilung im Jahre 328. Der Kempunkt der Schlussfolgerungen ist, dass der wahre Grund der Verurteilung Eustathios von den von Arianem erwăhnten Anklagen unterschieden werden muss. Eustathius ist, also, 328 verurteilt worden, weil er - so Rudolf Lorenz - mit der neuen Politik des Kaisers, die Toleranz angesichts der Arianer verlangte, nicht einverstanden war.

DANIEL BUDA

183

Teologie sistematică

Holiness as a Divine Gift

Preliminaries

At the beginning of my reflexions I feel it necessary to introduce a bit of clarity with regard to the terminology I use and the structure of the whole paper.

1. As far as terminology is concemed, I was confrunted with a difficulty, which may be a sign of my poor English. It deals with the impossibility to fmd an adequate verb, corresponding to “holiness” and “holy”. I was not satisfied with “to hallow”, as long as it cannot be used as a verbal noun, in the form “hallowing”. So it seems to me, at least. Therefore I chose the verb “to sanctify”, with the verbal noun possibilities “sanctifying” and “sanctification”, although it has a différent root as “holy”.

2. It is impossible to say anything about holiness as a Divine gift, without speaking about its origin, about the holiness of God. I shall do this in the first part of my paper. On the other hand, the life of the Church and its holiness are part of a larger reality, which came into being when God created the world and which has existed ever since. To those times of holiness I dedicate the second (The Holiness God bestows to the world from the veiy beginning) and third part (The Fall of man and Holiness from above) of my reflections. I think that upon this foundation it is possible to make some organical statements about the Holiness of the Church. This will happen in the fourth part.

184

I. The Holiness of God

It is actually impossible to make fully valuable statements about God’s holiness, because it is in itself apophatic, as God’s being is. Nevertheless He revealed Himself in différent analogical ways, so that it is not only possible for us to consider this dimension by analogies, but we are also expected to this, unless we think that révélation itself is useless, or some parts of it, at least. There are many places in the Holy Scriptures making référencé to God’s Holiness, many of them were mentioned by Prof.Voulgaris. Keeping them in mind, I shall try some systematical lines of argument.

1. God’s being in itself and being in action - His HolinessIn common understanding, holiness means first of all somebody’s being

according to a certain pattem revealed to men and mutually agreed upon. It also means the coincidence between somebody’s actions and a pattem of acting equally revealed and agreed upon. The same experience tells us a lot about developments in holiness, i.e. in the coincidence between an individual and a revealed model of human existence, between his actions and those required by the model under any real circumstances.

This is the point of departure for our analogical understanding of God’s révélation on His holiness and the holiness He conveys to us (made in the analogical terms of human experience and language) and of our equally analogical attempts to grasp its meaning. The very moment we utter the word analogical in relation to a certain term related to God, we do not only eut off immediately any human or creature-like imperfection, but also say that the new meaning goes far beyond any possibility of human compréhension. In our specific case this would mean that God’s holiness cannot be judged according to any pattem of being in itself or being in action, because from Him we receive that pattem which fits the best of our understanding and remains at the same time far behind what this holiness really is. Keeping this in mind, we can continue along this analogical thread of thinking and say that as long as there is no development in God there is no development in His holiness. This means that His holiness is as absolute as His being in itself is.

185

We can also say that His holiness in action is as absolute as His being in action.

In my opinion there is no difficulty in grasping the meaning of this argument, because it is nothing else but a specific expression of the doctrine on God common to our two Churches. An expression related to God’s holiness. But for a deeper understanding of the gift of holiness received by us from God, the argument needs a certain development.

2. “Holiness” suggests God’s being in itselfThe meaning of the title: God “is” holy, holiness belongs to His being in

itself, it has an ontological dimension. Holiness refers to the three ways He made Himself known to us: as an apophatic reality, beyond any knowledge from outside, associated with God’s nature or oussia; as a unique personal and therefore cataphatic being, commonly associated with the Father; as a threefold and therefore equally cataphatic reality called “the Holy Trinity”.

Each of them is “holy”, because there is only one, undivided God; therefore, each of the three dimensions of being mentioned above is “holy”, but not in the same way. Exactly as there is no confusion between the nature of God and the persons of the Holy Trinity, there is no confusion between their holiness. Nevertheless there is one Holiness of the triune God.

We could never say anything about God’s apophatic reality, except that it is. Nevertheless if one tries an approach to it in terms of holiness, the only possible thing to do is its identification with being itself. This would mean that His whole being is filled up with holiness, so that as God’s undefmed being is absolute, His holiness is absolute too, beyond any restriction of time and space.

The same is true about the holiness of His cataphatic oneness. This oneness was made known to us by Himself in the Révélation of the Old Testament and is associated in the Old Testament with the Father, as John Zizioulas points out quite clearly, somewhere. It is inextricably related to God’s holiness, as the cherubim and seraphim state in their uninterrupted praise: holy, holy, holy. It is a holiness which goes beyond any of the One’s actions known to us, it belongs to Him, the One is holy. When teaching us how to pray, The Son of God, our Lord Jésus Christ, puts forward that we should ask for the acknowledgement of the identity between the Father’s name and His Holiness. And as the name refers to the very essence of the

186

Father’s, of the One’s being, so does holiness.The Fathers of the Church identified in the threefold cherubic praising a

relation not only to the oneness of God, but also to His threefold being. And as God is holy in His oneness, so He is in His threefoldness. This is so much so, that the révélation o f the New Testament associates holiness with the name of one person in the Holy Trinity, the name of the Holy Spirit. This may refer certainly mainly to His sanctifying action towards création, as Our Lord says it repeatedly, but first of all the name is related to the being of the Trinity itself: it belongs properly to one specific person, but as a quality of being it also belongs to the other two. The arché without beginning of the Holy Spirit is the Father, and therefore He must be holy too. And He is, as explained with regard to the Lord’s Prayer. At the same time, the sending of the Holy Ghost by the Son to sanctify the world would not be possible without the Son’s being holy in Himself, unless one believes that the authority of someone lacking holiness might be greater then that of someone’s having it, living it out to a full extent. Therefore one can easily infer that the personal holiness of the Son is equal to that of the Father and of the Holy Ghost.

We can conclude by saying that the persons of the Holy Trinity are equally holyin their very being in itself, although their holiness is not interchangeable, because of its personal character.

At the end of these structural considérations, it is possible to formulate an ontological statement about God’s holiness as He has revealed it to us:

- holiness is the name by which we refer to the being in itself of the unique God, irrespective of the dimension we speak about; the uniqueness of God implies the uniqueness of His holiness. At the same time, as God experiences no change or development in His being, His holiness does not suffer any changes, it is absolute;

- Nevertheless we can infer the existence of différent ways of experiencing this holiness by Him, according to the ways He experiences His own being, as it was revealed to us. There is an apophatic holiness and a cataphatic holiness, there is the holiness of the cataphatic Oneness and the holiness of each person of the Holy Trinity. But, all in all, there is only one holiness, for there is one God.

187

*

3. Holiness suggests God’s being in actionThe Lord’s commandment “to be holy as the Father in heaven is”, refers

to an ontological dimension which can be achieved only by acting in a specific way. Starting from His words, we can infer the existence of this relaţional dimension attached to holiness, equally ontological. According to our structural analysis, it could be identified on two levels, that of the three modes of existence (undefinite, definite unique, definite threefold) and that of the Holy Trinity. We shall start this short overview with the second level, because it is more familiar to our everyday Christian experience.

a.) More familiar, because we keep referring to the Father, to the Son and to the Holy Spirit whenever we articulate in short or large prayer our Christian identity. At a first glance it might seem that we do not know very much about the Holy Trinity in itself, about the relations between the three persons. And this is highly true, but, we must add, only to a certain extent. As we know so little about their being in themselves, the same way we know almost nothing about their interpersonal relations. But the Threefold God did not want us stay without any knowledge about Himself. By telling us the name of each person belonging to the Holy Trinity, He revealed us first of all their definitive individuality. And secondly, through the relaţional content implied by these names, He put into foreground the relaţional and at the same time personal dimension of His being. I cannot go here into deeper analysis of how it comes that “relaţional” means in His case also “personal”. But it seems to me important to put forward a third qualification of equal importance, and this is “communitarian”. “Communitarian” refers to communication between at least two given entities, communion between at least to persons. And communion means readiness to give and actual selfgiving, on the one hand, and, on the other, readiness to openness for the other(s) and actual opening. We all know that God is the Absolute Being, the Absolute Person, and this is why by His very being God, His communion is absolute too. This absolute communitarian relation was described by the Fathers in terms of analogy, as “resting in one another” of the Persons. The term used for it by them was “perichoresis”. It is familiar to all of us.

We already said that holiness can be identified with God’s being in itself. As long as this has a complementary relational/communitarian dimension, His holiness must have a communitarian dimension too. Therefore, with

188

regard to the Holy Trinity, we may define this relaţional dimension of God’s holiness as each person’s readiness to communion and its actual accomplishment. And because the communion experienced within the Holy Trinity has an absolute value, we may say that absolute is also His relaţional holiness. It is perichoretical in an absolute way.

b.) The Fathers of the Church and we, together with them, were discovered not only this level of relaţional dimension in God’s being, but also its link to the first mentioned here. For “perichoresis” includes the Father’s being the only beginning, or origin beyond time of the other two Persons - mono arche of the Father - and refers to ousia, to “nature”, i.e. to the undefined dimension of God, as to the very content of the communion. In the analogical terms of perichoresis we might also say that the personal uniqueness of the Father “rests” in the threefold communion and in the undefmite ousia, the same way as the Persons rest in the Father and in the ousia, and the ousia in the Father and in the three Persons. Keeping always in mind that all the words we try with respect to God are analogues, we shall say that this “resting” expresses God’s relaţional holiness, again to the absolute extent specific only to Him.

We conclude these considérations regarding God’s Holiness by underlying the complementarity of His two sanctifies, the one associated to His being in itself and the other associated to His relaţional being. He is holy and acts holyly at the same time, with no possible séparation between the two moments.

II. The Holiness God bestows to the world from the very beginning

1. Holiness given to the world in ParadiseBefore saying anything about God himself, the Bible relates the création

of the world, in several stages, culminating with the création of the human being, as man and woman. The same time, it speaks about the relations between the first two humans, who include in their diversity of man and woman the whole diversity of the human kind ever since, between the two of them and the world. In this last case referring either to a general lordship over

189

the world (Gen.l, 26b), or to some special relations with animais (Gen.2, 18) or plants (1,28). But first of all Révélation speaks about the relation between God and the world, between God and man, making clear that the relations inside création cannot be separated from God, in no case. That, on the contrary, they depend on Him, they are existing because he has created and sustained them. It shows that the world, the cosmos, cannot be separated from God, not even for one minute, that there is no autonomous world/cosmos but only the one constitutively related to God. The scriptural expression of this permanent creative and sustaining presence of God is the first mentioning of the Holy Spirit in Genesis 1, 2, as lying above the waters, an action including the whole world ever to be. It is perfectly adequate, indeed, to call the world a theocosmos, as long as the term does not include any substantial intermingling between the uncreated and the created, but puts the necessary accent on the relation between them. One could say, that the Orthodox understanding of the word would never disregard the différence between the two, so the term can be used without restraint.

In which way is God’s holiness, about which we previously spoke, significant to this theocosmos, or has it not significance for it, what so ever? It most certainly does, in différent ways, as one can sea from what follows. But for the moment we underline the universal presence of the Holy Spirit, who opens communion with each créature of the world and by that bestows godly holiness to that créature. A holiness which becomes at the same time a constitutive part of that créature in itself, enabling this way its answer, which is holiness in acting.

2. Holiness of man in Paradise: “in our image”One of the best known qualifications of man, according to the Scriptures,

is that he was created by God “in our image, resembling us”. It is important to remember how the Fathers of the Church understood it. For them the "image" in Gen. 1,26 expresses a certain similarity between God and His création, beyond the unspeakable abyss separating them. They give to this image of God in man either a structural understanding (St Gregory Palamas, e.g., maintains that the soul must have a tripartite structure, because of man’s being created in God’s image, and this means in the image of the Holy Trinity), or a relaţional one, when explaining it as the exercise of lordship over the world. One could say that according to the patristic interprétation, as

190

a whole, to be created in the image of God means for the world a being in itself and a being in action. This is how the whole world exists, in its totality and in every détail. Man does not make an exception from this. On the contrary, as the coronation of création, as our tradition understands him/she, he includes in him all the ontological possibilities of création (understood as being in itself and being in action) , at their highest, and is at the same time responsible for their accomplishment in his/her neighbour and in all the other creatures. So, when we speak of the sanctification of man we mean not only human beings, but the whole cosmos, and the sanctification of the cosmos is always summed up in that of man.

By that we introduce the term “sanctification” in our talk about création and its two folded ontological possibilities (being in itself and being in action). Is there any room for it when we are speaking about the world, or does it belong exclusively to the realm of the sacred? The answer is “yes” to the first question, as well as a “yes” to the second too. And this second “yes” because in an absolute way holiness is the most apropiate name by means of which we refer to God. Nevertheless, as we know, God did not stay for Himself, in His absoluteness, he created the relative world in His image. In that case, as long as holiness belongs to His being, it must also belong to His image, not in an absolute but in a relative way, limitation in space and time included. Also included a limitation in accomplishment, but about this I shall speak two moments later. For now it is important to understand that holiness belongs to the human being in itself by being created in the image of God. According to his nature man is holy.

Holiness is being conveyed by God when He creates him, which is equal to an act of communication. It is also conveyed uninterruptedly through the sustaining action of God, implied by the Holy Spirit’s laying above the primordial waters in Genesis 1,2, above the world, which He has never left. God’s acting always means communicating. And we saw that communicating is sanctifying, i.e. doing everything that the creatures accomplish their supreme goal, which is their answer to God’s action, according to the possibilities given by Him. This answer itself expresses their being in action as holiness. And as creatures articulate différent levels of communicating responses, they also articulate différent levels of response holiness, the highest being experienced by man as coronation of the whole of création, as the only worldly créature capable of a personal communion.

191

God also conveys humans/creatures the capability of self-giving and receiving communication with other humans/creatures, holiness meaning in this case its accomplishment. We assume that, up to the moment of the fall, communion/holiness experienced in Paradise meets the expectations of the Creator: the two ancestors were holy indeed.

3. Holiness of man in Paradise: “resembling us”With this understanding of the image only, one might think that holiness

is bestowed to man in Paradise uniformly, irrespective of the circumstances experienced in daily life. This would certainly mean a serious challenge to God’s personal character, which includes questioning and answering according to specific circumstances in life. The Patristic reflection solved this dilemma by grasping the dynamics specific to the relations between God and his human creature. This dynamics became obvious to the Fathers by interpreting “resembling us” as the fulfilment of the commandments. St John Chrysostomos, for example, resembling means “that we may resemble God as much as humanly possible; i.e. to resemble God in goodness, softness of heart, virtue And St John Damascenus continues several centuries later: “The word resembling refers to resembling God in virtue, as much as possible.”2 The dynamics I spoke about is indicated by the restricted moral imperative (“as much as possible”) included in both sentences. There are certain standards imposed by God’s commandments and, once reached, they represent specific stages in the process of resembling. At each moment of the process man activâtes both his being in himself and his being in action, which are différent form one stage to the other.

As we have previously seen, being in itself and being in action are founded and sustained incessantly by God’s communicating, i.e. sanctifying action. There cannot be any exception from that. Corroborated with the process of resembling, one can understand that the quality and quantity of His action during the process varies from one stage to the other. It is important to understand this, because it is a valuable clue for understanding the holiness of the Church and of its individual members. It is certainly true, in His undefined, apophatic dimension or nature, God stays unchanged for

1 Op.cit., p .l 102 Dogmatica, p . l25

192

ever, but through His actions, through His energies, He calls the created reality into being and reacts to its uninterrupted changes.3 This means that His sanctifying action or energy changes, according to the needs of the creatures and, most of all, of man. We have said that the Holy Spirit’s movement over the face of the waters is uninterrupted, from the first step of création up to the end of the world. Now we understand this statement much better: it is not an undefined movement only, but also one with an infinite number of real or possible addresses corresponding not only to the number of creatures, to the number of humans, but also to the différent stages of resembling achieved by each of the first two humans and by the whole theocosmos, with each creature they are called to have dominion over. And in each case this movement means sanctification, of the whole dynamical theocosmos and of all creatures in their own dynamics. This argument includes certainly not only the ancestors but the whole of mankind.

We know that up to the series of events we associate with the “Fall”, the dynamics of the sanctification and resemblance followed an ascending course. This means that man progressed in being sanctified and, at the same time, in resembling God, the two movements are identical, to a certain extent, at least. We also know that this process, although stopped for a while, was not only continued but also fully accomplished by Our Lord Jésus Christ. But for the time being it is necessary to pay some attention to the so long period of failure, of unaccomplishment.

III. The Fall of man and Holiness from aboveIt is almost futile to say that sometime in Paradise, by refusing to obey

the one, all too well known commandment, man refused at the same time not only the possibility of fiill communion, offered him by God, but also the possibility of full sanctification, to which he is called and which he has to reach. One could say that this common knowledge, beyond any further explanation. But we, the Orthodox, like to stress upon this qualification,

3 In his Byzantine Theology, New York, Fordham University Press, 1974, p. 13, John M eyendorff speaks o f a “voluntary action” : “This means simply an opening o f God, His existence outside o f His own nature, His actions or “energies” through which He voluntarily reveals H im self to man . . .”

193

“full”, because it expresses a definite continuity, God’s intention to stay close to création, even though it does not meet His expectations. It shows that the Holy Spirit is moving now, as She (ruah - feminine, like pneuma) has always been, despite those dramatic changes. Let us have a doser look at this movement, in order to improve our understanding. There are only two items, which require our special attention:

a. It is possible to notice a striking resemblance between the action of the Spirit in the process of resemblance and after the Fall. It consists of God’s personal answer to the negative action of the forefathers. He does not exclude them from existence, but acts according to their new way of being. In our understanding action means communion/sanctification, so that we are allowed to say that God shows us that He is willing to communicate with man, to sanctify him, even after the Fall. This would mean that sanctification, and by that holiness, are possible even after the fall, in a lesser degree. Holiness from above is there, because it implies God’s communion with us, and this is the foudation ot our own existence. Could any of us, Christians, imagine his own existence appart of this communion? And this leads us to the second item, of an equal significance, at least.

b. The isomorphism should be not misleading: in the first case, of the “resemblance”, the Holy Spirit’s energies act differently according to the progress in resembling, in the second, of the “fallen”a mankind/creation, according to the set back in resembling. There is a tragedy here, which cannot be overlooked. Nevertheless we may say that the Spirit stays faithful to the fallen man, he does not leave him, irrespective of trespasses. Holiness from above does not come to an end, the Holy Spirit continues to pour out His holiness, waiting for the holy answer of man, although it is obvious that, because “fallen”, this answer will never reach that completedness He is waiting for, it is meant to. And He does that not because of weakness, who would dear to think of a weakness in God, but aiming at the Redeemer, announced in Genesis 3, 15. The announcement of the Redeemer and His Incarnation, or Its acceptance (which implies that persoanl relationship always related to God and man, beyond any limits in time), are the two ends of a bow opened by the Spirit, with arrows aiming at the same target, which is the sanctification of création in Christ. And this leads us to His sanctifying work (dynamis) in the Church.

194

IV. The Holiness of the Church

1. Holiness from above and from inside in Jésus ChristFor the pagans it might seem awkward to put the two déterminations

together. Because “from above” means obviously something coming from God, and “from inside” is in their understanding totally meaningless, as it refers to inner world posibilities to achieve holiness. In their opinion it is not possible to put them together. Nor is it for us. With one exception, that of Jésus Christ. And this is the core of Christology, with regard to Christ’s divine and human nature.

With regard to holiness this means a pouring of communion to its full amount towards man, and certainly his possibility to accept it and give an answer. All the possibilities of sanctification are present here, in his person, because He is God himself and God is holy beyond compare. In Christ we meet holiness in itself. But we also meet holiness in action, calling to communion His human nature, sanctifying it according to its historical reality, to its capability of answering in the process of growing to full maturity, to full resemblance with God. A process which achieves its humanly accomplishment in Christ’s last words in the Ghetsemani garden and then on the cross, in order to find its final coronation in the event of the Résurrection. In that moment the communion is perfect, in that moment holiness from above and from inside is perfect. And unique through all ages past and to come, as the liturgy of St. John Chrysostomus puts it: “One is holy, one Lord Jésus Christ”, to the glory of God, the Father, amen.” His holiness is perfect, because it is absolute resemblance and this means the utmost of communion: it is not possible for any other human being to receive more holiness from God then it happens with Christ, because His existence is nothing else but selfgiving to the Father and total openness to the Father’s selfgiving, to His communion beyond our human understanding.

Holiness from inside because, in Christ, the human answer to this supreme holiness from above is equal with that supreme resembling I just mentioned. We meet here the total willingness to go not against God, as the ancestors did, but along with Him (Mk.14, 36: Abba, Father, all things are possible to thee; remove this cup from me; yet not what I will, but thou wilt”). It is the willingness to meet Him in every man, in every créature, to meet

195

His sanctifying energy and to be sanctified by it.Holiness from above and holiness from inside form in Christ a union

with an identity of its own, unique too. It is the identity of holiness in itself, in the person of Christ, of holiness in action, as everybody knew Him from the beginning of His activity. It is a holiness directed from inside the world, by a human to all humans, to all creatures, calling them to the same holiness as that experienced by Him. This call penetrates everything, all barrières, it reaches the utmost limits of the human universe, of the cosmic universe, in their reciprocity.

Christ’s call to communion means a selfgiving of His own holiness and an opennes for any answer. Once again we meet the accomodation between the holiness from above, here in Christ, with a real and not an ideal reality. So often in the Gospels He leaves the seccure shore of the righteous for the, let us say, morally unpleasant presence of twylight persons like whores and tax collectors. In all cases His call means the possibility of communion, of holiness. In some cases it may be even a beginning of a process which leads to the highest levels of holiness, as in the case of the apostles. A process with up and downs, as we all too well know from Révélation. But always with a certain level of communion reached. And in Christ’s bending towards the more sinful and the less sinfi.il we see once more, that holiness bestowed by Him not in an ideal, undefinite way, but in response to a personal, human reality and having in mind the possibility of higher levels of virtue, of sanctification for each of us.

One could say that in the Church, which is the space, the reality, where His sanctifying energy is not only accepted but receives a conscious answer from the faithful, we are part of a huge movement, by which each of us is sanctified by Christ himself, according not only to our needs, this is included, but also to the différent stages of communion with Him, which means of achieving resemblence, of holiness. And “huge” includes not only humans, but also all creatures we are responsible for. This movement has been familiar to all Christians since apostolic times by means of a metaphor of great vividness, even in our days. When we say that Christ is the Head of the Church, which is His body, we refer exactly to the whole reality described here.

2. Holiness of the Church given by the Holy Spirit

196

We have seen that the Spirit stays with création and sanctifies it, at the same time, under différent circumstances, not only in the process of resembling but also after the Fall, always aiming at a fulness which is possible just in Christ (and certainly not under “fallen”circumstancies). The Church is the place where this action of the Spirit is being continued along the same routes, with there up and downs. I think it is important for us to keep remembering this continuity, especially when we consider the sanctifying action of Christ. First of all we meet here the all embracing and at the same time very specific action of the Spirit, which cannot come to its normal end because of the only partial answer of man. Nevertheless, it is a holiness bestowing action, embracing the whole of mankind, and the Church as a part of it.

On the other hand, the Spirit’ s action reaches in the Church a new and, for us, totally différent dimension, not because of an arbitrary exclusiveness, but because here is Christ, Who, in the Spirit, offers communion and holiness always and everywhere He receives an appropriate answer to His call. The vivid expression of this différence in the action of the Holy Spirit is Pentecost, an event which marks in its uniqueness the foundation of the Church as the perfect place for God's communion with man, because the Spirit makes present the whole Christ, who gave in His humanity the propper answer to God's call, achieving full resemblence with Him. But according to John 16, 13-14, the action of the Spirit by which He makes Christ present is at the same time continous, and therefore we can say that in the Church we experience a permanent Pentecost. And this means full sanctification of man and of the whole cosmos by being in coomunion with the whole Christ. This “penticostal” character of the Church is ontological in its nature and takes différent forms of accomplishment. I mention only some of them: the liturgical life of the Church, especially the Holy Liturgy, the communitarian life of the Church a.s.o.

It is important to notice here, that this peticostal presence of the Holy Spirit gives a renewed quality to the general presence mentioned here previously. By making Him present, the Spirit renews the whole of création, according to Christ's answer. And this opens the door of a renewed answer to God's call of the whole cosmos at all times, including the time before Incarnation. But I shall not continue along this line, because it demands an analysis too broad for the scope of this meeting.

197

As far as we can understand it, the Holy Spirit aims at bringing création to its resemblence with God not only by enabling a direct answer to God’s call, but also by enabling man that kind of communion, which brings them close to their own resemblence, as far as it is given to them. Christ is the reality where the two movements meet and this new reality is granted by the Spirit, in the Church, to all those willing to accept it. We could say, that the Church is holy, because the Spirit makes Christ present in différent ways, because He/She makes possible Christ’s communion with the whole of mankind, with the whole of création. Everywhere and at all times. It/She is holy because by communicating Christ, the Spirit gives the possibility of new forms of communion amongst creatures and makes them actual.

Life in Christ through the Spirit cannot be sepparated from God’s communion with the world in the Spirit, as it was intended to be from the very beginning. Living in Christ, the Church does not drift away from the original aim of création: it reaches it in its Head and cornes as close as possible to it in its own life. When making the experience of Christ, the Church is enabled by the Holy Spirit to go along the way of resemblence, which is also the way of holiness, as it was intended from the beginning. Therefore the Church experiences the sanctification of the whole cosmos and is the space, the realm, where this sanctification is brought about. This is the deeper meaning of all those litanies during the Holy Liturgy refering to the well fare of mankind, of the air, of the fruits of the earth: the Church prayes for all those elements of the cosmos because it is certain that the Holy Spirit acts upon them, as He/She did from the beginning, but most of all as He/She does in Christ, by making Him present as God and Man.

3. Levels of Holiness of the Church in Christ and in the Spirit: theosis.It may be quite obvious by now that the Holiness of the Church as a gift

from above is equally related to Christ and the Holy Spirit, who communicate the call of the Father. It is a gift of the one and threefold, of the undefined and defined God. In the Church God makes us able in Christ through the Holy Spirit to hear this call and give an answer. In terms of holiness and sanctification, this leads to différent conclusions, appearently contradictorious.

a.) The first puts forward primary essentials:- Christ is God Himself and man at the same time, and this means full

198

sanctification from above;- this sanctification means Christ’s full resemblence with the Father, with

God. It is given to the whole world, and, in a special way, to man to a full extent: in Christ the whole world, the whole mankind is sanctified from above;

- by conveying Christ to the Church as a whole and to all its members, the Holy Spirit brings the whole of création to its fulfilment, to resemblence. This happens during a process which we call theosis. In the Church this communion between Christ and the faithful is so close, that it can be expressed analogically as that between the head and the body (of a human being, probably), although the analogy does not express the richness of this reality.

The general idea is that of an absolute, unchanged holiness which cornes to man, to the world. It is the holiness of the defined and undefined, of the unique and threefold God, of Jésus Christ, His only begotten son, dwelling in us through the energy of the Holy Spirit. We are entitled to say that in an absolute way the Church is holy, holy from above, from His acting in an absolute way.

b.) Theosis is at the same time the key word for the second conclusion. It suggests a happening, a process, as I said before. But a process has nothing to do with lack of change, but, on the contrary, it means accomodation to contextual conditions. Doesn’t accomodation suggest relativeness? It certainly does, in the sense that “life in Christ” occurs under certain conditions, in contextual conditions experienced by me or by you in our every day existence. These days have no absolute values of the kind, but they certainly can speak about efforts, about achievements, which, all of them, bring us doser to resemblence. About my efforts, about your efforts, about his/her efforts, which, all of them are nothing else but differently leveled answers to God’s sanctifying call. And as différent the answers, so différent the calls to sanctification, which, as we know, basically cornes from above, because it is grounded in the life of the threeunion God and in His love towards the world.

Once could say that the process of theosis allows many levels of communion between God and man, between God and the Church; of sanctification from above, according to those levels.

It is perfectly obvious that the Church has always experienced the

199

antinomy of an absolute and a relative holiness which comes from above, from God, from Jésus Christ, it’s head. This should not be understood as a contradictory, but as a complementary way of experiencing its communion with God: in Christ, through the Holy Spirit, we already belong to Paradise, the House of our beginnings and of our future life in the Communion of the Spirit; this House, of the final resembling with God, is waiting to be entered by us, lead by the Spirit who knows our virtues and weaknesses. He let us know the loving Christ as much as we can know him and a bit more. He urges us to love Him, for His own sake. He sanctifies us.

To sum up I repeat a statement already made during these considérations, but with a meaning more precise by now: there is only one absolute and direct, pentecostal holiness received by the Church, but it is given to her in différent ways, according to her needs. At the same time this holiness is passed over in man's action which sanctify the world too. It is his own action, and, one might dare say, his own holiness, but only because he has been renewed by experiencing the communion with Christ in the Holy Spirit.

Deacon prof. dr. DORIN OANCEA

200

Simpozion despre ministeriul petrin la Vatican

Intre 20-26 mai 2003 au avut loc Vatican, la sediul Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creştinilor, lucrările unui simpozion internaţional ecumenic romano-catolic-ortodox pe tema ministeriul petrin. Din încredinţarea Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist au participat ca delegaţi ai Bisericii Ortodoxe Române Prea Sfinţitul Episcop Vicar Petroniu Sălăjeanul şi arhid .prof. Ioan I. Ică jr.

In deschiderea lucrărilor simpozionului Eminenţa Sa Cardinalul Walter Kasper, preşedintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creştinilor a mulţumit participanţilor şi delegaţilor Bisericilor Ortodoxe’ pentru prezenţă şi interes, şi a definit cadrele şi scopurile urmărite prin organizarea acestui simpozion. Manifestare cu caracter academic, nu eclezial, el nu adoptă concluzii sau ia decizii pe seama Bisericilor reprezentate, nici nu-şi propune să paralelizeze lucrările Comisiei internaţionale oficiale de dialog teologic între Biserica Romano-Catolică şi Bisericile Ortodoxe, ci să aducă o contribuţie adiţională la lucrările ei ulterioare şi să ajute cele două Biserici cu contribuţii teologice de substanţă în găsirea unei soluţii la spinoasa şi decisiva chestiune reprezentată de ministeriul petrin al episcopului Romei în contextul ecumenic actual. Aceasta e o chestiune delicată şi crucială totodată pentru viitorul ecumenismului creştin, întrucât acceptarea ministeriului petrin face parte integrantă din identitatea romano-catolică, iar refuzul său e parte

Alături de cei opt referenţi profesori de teologie (patru catolici şi patru ortodocşi), de membrii ai Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creştinilor şi de alţi câţiva teologi romano-catolici special invitaţi (Mgr. R. M innerath, G. Podskalsky, D. Salachas şi Pr. F. Bouwen), au participat delegaţi ai Patriarhiei Ecumenice (P. S. Ioannis al Pergamului şi diac. Maximos Vghenopoulos), ai Patriarhiei Antiohiei (dl A. Laham), ai Patriarhiei Serbiei (dr. J.-Cl. Larchet), ai Patriarhiei României (P. S. Petroniu Sălăjeanul şi arhid. prof. Ioan I. Ică jr), ai Bisericii Greciei (prof. P. Vasiliadis, Tesalonic) şi Bulgariei (P. S. Dometian al Vidinului şi un diacon). Au lipsit delegaţii Patriarhiei Moscovei datorită conflictului provocat de crearea în ianuarie 2002 a unei m itropolii romano-catolice cu patru episcopii sufragane pe teritoriul canonic al Bisericii Ortodoxe Ruse. Din motive independente de voinţa lor n-au putut participa, deşi şi-au anunţat participarea, P. S. Atanasije Jevtic, pr. prof. B. Bobrinskoy şi arhim. Ignace Dick.

201

integrantă a identităţii ortodoxe (şi protestante). Simpozionul se înscrie programatic în prelungirea invitaţiei adresate de Papa Ioan Paul II în enciclica sa Ut unus sint din 1995 tuturor teologilor şi ierarhilor creştini de a găsi noi forme de exercitare a ministeriului petrin adaptate la noile condiţii, fără a renunţa însă la esenţa sa de ministeriu al unităţii văzute a Bisericii universale. Prin această invitaţie, Papa Ioan Paul II a încercat să scoată discuţiile din impas operând o distincţie între esenţa teologică neschimbabilă a ministeriului petrin şi formele ei istorice schimbabile. Invitaţia papei a primit deja numeroase răspunsuri oficiale şi a declanşat o serie de reacţii şi dezbateri atât în interiorul Bisericii Romano-Catolice, cât şi în plan intercreştin. în raportul său preliminar din noiembrie 2001, Consiliul Pontifical pentru Unitatea Creştinilor al Vaticanului a trecut în revistă toate aceste reacţii şi a apreciat că o primă fază a dezbaterii, axată pe inventarierea problematicii existente, s-a încheiat şi trebuie trecut deci la o a doua fază a discuţiilor centrată pe adâncirea acestei problematici şi înaintarea pas cu pas spre o soluţie de consens unanim acceptabilă.

în a doua parte a alocuţiunii sale, cardinalul Kasper a prezentat modul în care vede Consiliul Pontifical pentru Unitatea Creştinilor al Vaticanului avansarea dialogului în această a doua fază, şi implicit ceea ce aşteaptă el de la acest simpozion catolic-ortodox. Dat fiind că Biserica Romano-Catolică e legată definitiv de dogmele primatului şi infailibilităţii papale promulgate polemic de Conciliul Vatican I (1870) — şi reafirmate nepolemic şi cu importante completări de Conciliul Vatican II (1962-1965) — , iar Bisericile Ortodoxe sunt legate „de facto” de critica şi opoziţia faţă de aceste dogme, singura soluţie onestă din punct de vedere romano-catolic e recitirea şi reinterpretarea în comun a dogmelor Conciliului Vatican I nu printr-o simplă contestaţie formală sau o acceptare mecanică pasivă, ci declanşând Un proces ecumenic de receptare şi interpretare creatoare. Această recepţie trebuie să fie ghidată de câteva principii sau reguli hermeneutice fundamentale. Potrivit acestora, conceptul de primat de la Vatican I trebuie să primească o interpretare istorică, atentă la contextul dramatic pentru Biserica Romano-Catolică în care a fost adoptată formula lui dogmatică , formulă care „nu este însă unicul mod de exprimare a ceea ce este peren în ministeriul petrin”. La mijlocul secolului XIX, Biserica Romano-Catolică s-a văzut într-o situaţie apocaliptică, asediată din toate părţile, confruntată cu statele naţionale şi cultura modernă, în pericol de a-şi pierde libertatea şi unitatea.

202

De aceea, recurgând la ideea de suveranitate absolută a papei, Conciliul Vatican I a urmărit să asigure faptul ca Biserica să fie în stare de acţiune în situaţii extreme, dând papei prerogative care să-l facă liber să acţioneze potrivit nevoilor Bisericii în orice contexte, mai ales în cele excepţionale. Ca atare, „afirmaţiile lui despre papalitate au fost concepute mai ales pentru situaţii excepţionale şi extreme.” Problema dogmelor Conciliului Vatican I a fost creată însă de interpretarea ei maximalistă şi absolutistă pe care i-au dat-o atât adepţii ei catolici exaltaţi, cât şi de criticii ei extremi. Pericolul acestei interpretări maximaliste este că „transformă o situaţie de excepţie într-una normală şi permanentă”, accentuând imaginea monarhică a papalităţii şi figura centralizatoare a Bisericii Romano-Catolice. Nu trebuie uitat, pe de altă parte, că din cauza izbucnirii războiului franco-german, Conciliul Vatican II n-a reuşit să adopte ce-a de-a doua constituţie planificată „de Ecclesia”, despre episcopat, care ar fi echilibrat astfel afirmaţiile unilaterale şi izolate despre primatul papal integrându-le ecleziologic.

De altfel relectura primatului în contextul întregii ecleziologii şi al întregii tradiţii a Bisericii din ambele milenii, atât din Răsărit, cât şi din Apus, şi potrivit Evangheliei într-o perspectivă spirituală de slujire nu de autoritate, sunt, în concepţia Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creştinilor, şi principiile hermeneutice care trebuie să ghideze întreg acest proces de recitire şi reinterpretare ecumenică a ministeriului petrin şi dogmelor Conciliului Vatican I. Un prim pas în această direcţie l-a făcut deja Conciliul Vatican II integrând primatul în colegialitatea episcopală şi reafirmând importanţa Bisericilor locale şi a Bisericii comuniune. Dar nici Vatican II (care a oscilat între două tipuri de ecleziologie: juridică şi sacramentală) „n-a reuşit o integrare” satisfăcătoare între aceste elemente „care au rămas neconectate”, aşa că şi el „a rămas un conciliu incomplet”, cu toate că „a deschis orizontul mai larg al unei ecleziologii a comuniunii”. Cert este că Vatican I trebuie reinterpretat în lumina întregii tradiţii a Bisericii, şi ca atare „el trebuie văzut în lumina vechilor Sinoade (Ecumenice) ale Bisericii şi a ecleziologiei de comuniune a mileniului I” propusă de Vatican II şi Ut unus sint drept „cadru hermeneutic” privilegiat pentru acest proces. Nu poate fi insă vorba de o întoarcere iluzorie la mileniul I care nu oferă soluţii miraculoase şi este clar că în pragul mileniului III nu putem da înapoi ceasul istoriei: „Ceea ce putem face e să interpretăm diferitele evenimente din mileniul II în lumina mileniului I pentru a deschide uşa spre mileniul III”.

203

E ceea ce a început să facă Conciliul Vatican II şi cere actualmente Papa Ioan Paul II. Acest proces dinamic şi creator de receptare ecumenică a ministeriului petrun (şi deci a dogmelor Conciliului Vatican I ) — proces care sub nici o formă „nu implica o acceptare mecanică sau o supunere a Răsăritului tradiţiei latine” —■ ar avea trei efecte majore:

1. „ar îmbogăţi tradiţia Bisericii Ortodoxe şi i-ar da o mai mare independenţă,

2 . ar elibera tradiţia latină de constrângerile în care s-a găsit în mileniulII,

3. şi ar face ca întreaga Biserică să reînceapă să respire din nou cu amândoii săi plămâni”.

în conformitate cu concepţia organizatorilor de la Consiliul Pontifical pentru Unitatea Creştinilor, lucrările simpozionului de faţă au abordat în cele patru zile de desfăşurare tema generală a „ministeriului petrin” din patru unghiuri de vedere: biblic, patristic, istorico-canonic şi sistematic-actual. Fiecare din aceste aspecte a fost dezvoltat de către un referent catolic şi unul ortodox, cele două referate zilnice fiind urmate de discuţii şi dezbateri între participanţi.

Prima zi a fost consacrată fundamentului biblic al ministeriului petrin. Mons. J. Gnilka (Miinchen) a prezentat punctul de vedere al exegezei catolice privitor la Simon Petru „ucenicul exemplar” şi la „ministeriul petrin”. Pe baza Matei 16, Luca 22, Ioan 21, Petru apare distinct, dar şi colegial, împreună cu ceilalţi apostoli, ca păstor al Bisericii şi garant şi păzitor al Revelaţiei pe care o păstrează şi interpretează autentic, iar ministeriul petrin are drept funcţie să reprezinte unitatea Bisericii sub Evanghelie.

în replică, pr. prof. Th. Stylianopoulos (Boston) a oferit o remarcabilă trecere în revistă critică a mărturiilor nou-testamentare privitoare la primat. El a subliniat că există într-adevăr texte petrine care vorbesc de un mandat şi o funcţie specială distinctă, dar nedefinită mai precis, a Apostolului Petru între ceilalţi Apostoli. Prin mărturisirea sa Petru joacă, împreună cu ceilalţi Apostoli, ca „primus inter pares”, rolul de „piatră” a construcţiei poporului mesianic al iui Hristos (Biserica Mea) al cărei Arhitect şi Constructor e Hristos. Noul Testament atestă însă limpede existenţa unei diversităţi de ministerii apostolice în Biserica universală primară: petrin, paulin, iacobin şi ioaneic. în orice caz, nu există dovezi clare despre un ministeriu petrin ca oficiu universal cu succesiune în care Petru să apară ca succesor special al lui

204

Iisus aparte de ceilalţi Apostoli. Aşa cum epistolele pastorale şi cele soborniceşti atestă existenţa unui ministeriu paulin, epistolele ioaneice existenţa unui ministeriu ioaneic, iar cea a lui Iacob existenţa unui ministeriu iacobin, tot aşa epistolele petrine atestă existenţa unui ministeriu petrin. Evanghelia lui Matei scrisă la Antiohia invocă, în polemică cu comunitatea iacobită, paulină, şi ioaneică, imaginea lui Petru ca simbol al unităţii Bisericii. Pe de altă parte, Epistola I atribuită lui Clement Romanul şi epistolele Sfântului Ignatie Teoforul arată că Biserica din Roma — revendicată deopotrivă de la Apostolii Petru şi Pavel — n-a avut parte de un lider episcopal distinct decât spre jumătatea secolului II, fiind de fapt condusă de un colegiu de prezbiteri în frunte cu un „coprezbiter” care-1 prezida. Evoluţiile Romei spre papalitate după distrugerea Ierusalimului în 70 şi 130 sunt astfel fenomene târzii, o opţiune de menţinere a unităţii Bisericii determinată de raţiuni practice, nu teologice.

Lucrările celei de-a doua zile a simpozionului trebuiau să abordeze primatul la Sfinţii Părinţi. Pr. prof. V. Grossi (de la Institutul patristic Augustinianum din Roma) a prezentat o extrem de documentată trecere în revistă istorico-teologică a „Mărturiilor patristice latine despre Petru episcop şi papă al Bisericii Romei” începând cu Sfântul Irineu şi terminând cu faimosul „Decretum Gelasianum” (sfârşitul secolului V - începutul secolului VI). Prin aceasta din urmă papa Gelasius (492-496) preciza deja viziunea proprie Romei cu privire la faptul că 1) ea deţine întâietatea faţă de celelalte Biserici nu prin aşezămintele vreunor sinoade, ci a dobândit primatul prin însuşi glasul evanghelic al Domnului (Matei 16) („Sancta Romana Ecclesia nullis synodicis constitutis ceteris Ecclesiis praelata sit, sed evangelica voce Domini et Salvatoris primatum obtinuit: Tu es Petrus...”) şi 2) există trei scaune principale în Biserica universală, toate de origine petrină: Roma, Alexandria (prin Marcu, ucenicul lui Petru) şi Antiohia (unde a locuit Petru înainte de a veni la Roma). Această triarhie petrină a fost permanent contrapusă de papi teoriei politice răsăritene a pentarhiei, stabilite de Sinodul IV Ecumenic de la Chalcedon, al cărei canon 28 n-a fost acceptat de papi.

Referentul ortodox, prof. VI. Fidas (Chambésy), a tratat tema istorică şi canonică privitoare la „Primatul papal şi pentarhia patriarhală”, astfel că o prezentare a primatului la Sfinţii Părinţi greci a lipsit (Mai ales întrucât documentatul referat secundar al teologului ortodox J.-Cl. Larchet despre „chestiunea primatului după Sfântul Maxim Mărturisitorul” - la care rolul

205

special al Romei în comuniunea Bisericilor e legat de mărturisirea credinţei ortodoxe, criteriul ecleziologic ultim - n-a fost admis de organizatori să fie susţinut în plen, fiind doar difuzat în mapa cuprinzând materialele simpozionului).

Prof. Fidas a expus astfel evoluţiile istorice şi canonice care au condus la formarea sistemului mitropolitan şi supramitropolitan patriarhal în Răsărit sub forma pentarhiei consacrată de canoanele 6 I Ec., 3 II Ec. şi 28 IV Ec. Conform acestui sistem bazat pe teritorialitatea jurisdicţiilor ecleziale şi sinodalitatea funcţionării episcopatului, autoritatea supremă în Biserică e Sinodul Ecumenic, papa fiind în calitate de episcop al Romei şi patriarh al Occidentului „primus inter pares” între cei cinci patriarhi ai Imperiului roman creştin (Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia şi Ierusalim). Acest sistem exclude jurisdicţia directă a papei asupra întregului corp episcopal, dar „primatul său de onoare” nu e un simplu privilegiu onorific, ci e legat de o „singularis auctoritas” exercitată însă mereu într-un cadru sinodal. în paralel cu această concepţie despre primat în Răsăritul pentarhiei, în Occident se dezvoltă o concepţie diferită, în care binomul nu mai era papă — patriarhi, ci papă — corpul episcopal întreg, în care papa, în virtutea teoriei care disocia un „officium Petri” de „officium apostolorum” şi-l asocia de primatul papal, revendica o autoritate nemijlocită a episcopului Romei asupra întregului corp episcopal şi a întregii Biserici, superioară chiar cele a Sinoadelor Ecumenice. Primatul papal e disociat de instituţia canonică a pentarhiei şi a Sinoadelor Ecumenice şi e asociat definitiv de teoria teologică a unui ministeriu petrin universal, ceea ce a condus la Marea Schismă din 1054 şi eşecul încercării de unire de la Florenţa (1439). Propunerea ortodoxă ar fi deci revenirea la criteriile canonice care au stat la baza practicii Sinoadelor Ecumenice din mileniul I şi care exprimă perfect autoritatea şi prerogativele excepţionale care revin primului dintre patriarhi în comuniunea sinodală a celorlalţi patriarhi şi a tuturor Bisericilor locale între ele.

Ziua a treia a fost consacrată temei rolului papei în Sinoadele Ecumenice. Referatul catolic a fost prezentat de prof. V. Peri (Roma). El a pledat pentru o abordare autentic istorică şi ecumenică, împotriva detaşării ecleziologiei de istorie şi a tratării metafizic-abstracte a sinoadelor, pentarhiei, papalităţii ca principii atemporale sustrase devenirii şi formelor lor istorice variabile după epoci. Istoria nu e un depozit muzeal static de informaţii şi materiale documentare pentru principii dogmatice şi juridice

206

abstracte. Astfel nu trebuie uitat că pentarhia a funcţionat de fapt doar câteva secole (până la ocuparea arabă a Cheutului) şi că ea şi Sinoadele Ecumenice au avut drept referinţă şi au funcţionat în interiorul sistemului politic al Imperiului roman creştin unic (până în 800 la dublarea lui de către Carol cel Mare). Ambele aceste realităţi nu mai există de fapt demult : nu mai există nici împăratul creştin care convoca şi promulga deciziile Sinoadelor Ecumenice (cine o face acum în Ortodoxie?), cum nu mai există nici pentarhie, aceasta fiind înlocuită azi în Răsărit de sistemul policentric şi egalitar al autocefaliilor. Lecţia mileniului I este însă cea a „sinergiei” reuşite dintre Roma şi Răsărit în cadrul Sinoadelor Ecumenice, dar şi recepţia selectivă a deciziilor lor canonice în Apus (Roma refuzând să accepte can. 3 II Ec. şi can. 28 IV Ec. ca imixtiune nelegitimă a principiului politic în cel apostolic al organizării Bisericii universale), precum şi faptul că „ecumenicitatea” unui sinod se realizează într-un proces dinamic, deopotrivă asimilare şi integrare, nu absolutizând abstract ca definitive şi ireversibile momente de neînţelegere şi tensiuni polemice. Referinţa trebuie să fie cea a unei viziuni „simfonice” despre Biserică, un cor sau o orchestră prezidată de Roma, nu în forme imperiale de dominaţie, ci în iubire cum spunea Sfântul Ignatie (Ep. Romani, prolog).

Referatul ortodox pe tema primatului papal şi a Sinoadele Ecumenice a fost prezentat de pr. prof. N. V. Dură (Constanţa) care a tratat despre „Primatul petrin. Rolul episcopului Romei după tradiţia canonică a Sinoadelor Ecumenice ale mileniului I. O evaluare ecleziologică-canonică”. O primă secţiune a oferit o lectură critică a documentului de lucru despre „ministeriul petrin” al Consiliului Pontifical pentru Unitatea Creştinilor din noiembrie 2001. Secţiunea a doua a trecut în revistă rolul episcopului Romei în legislaţia canonică a Sinoadelor Ecumenice sub forma unei discuţii laborioase şi documentate a canoanelor 6 I Ec., 3 II Ec., 28 IV Ec. şi 36 VI Ec. (Trullan) în comparaţie cu afirmaţiile din Codex juris canonici (1983). Toate aceste canoane vorbesc doar de prerogative onorifice de drept uman, nici unul din ele nefăcând aluzie la vreun „ministeriu petrin”. Soluţia deci nu poate fi găsită un plan exclusiv canonic, de aceea „legislaţia canonică trebuie citită în prisma datelor biblice despre ministeriul petrin”, „coroborând dispoziţiile de drept divin cu cele de drept uman, şi, invers, pentru a ieşi din impas”, „ţinând seama de întreaga Tradiţie a Bisericii Ortodoxe şi Catolice din epoca apostolică până azi, pentru a detecta mai bine rolul principal al

207

episcopului Romei în serviciul unităţii Bisericii ecumenice”. „Pot recunoaşte ortodocşii episcopului Romei o misiune primaţială de unitate? Da, cu condiţia precizării naturii acestuia, plecând de la o comparaţie între toate datele ecleziologice şi canonice catolice şi ortodoxe.”

Ultima zi a simpozionului a fost consacrată discuţiilor recente despre primat în teologia catolică şi ortodoxă, intr-un referat excelent, pr. prof. em.H. Pottmeyer (Bochum) a prezentat „Discuţiile recente despre primat în legătură cu Conciliul Vatican I”. Dogmele papale formulate aici într-un context dramatic şi sub semnul urgenţei poartă amprenta situaţiei religioase şi politice a Bisericii Romano-Catolice din Europa secolelor XVIII-XIX: primatul de jurisdicţie universală a fost DE FAPT răspunsul la galicanism care încerca să consfinţească dreptul de imixtiune al statelor naţionale modeme în treburile Bisericii Catolice, iar infailibilitatea, delimitată clar la situaţii excepţionale extreme, era răspunsul la modernism, şi ambele voiau să elimine orice fel de autoritate umană deasupra papei văzut drept garant al libertăţii şi unităţii Bisericii. Fapt foarte important, nu dorinţa de putere a papilor, ci frica de ameninţările lumii modeme, ale statelor şi raţiunii autonome, la adresa libertăţii şi unităţii Bisericii Catolice, care ameninţa să se dezintegreze în Biserici naţionale strict controlate de state, a dus la formularea dogmelor papale din 1870. Contrar lecturii lui H. Riing şi Hasler, cercetările lui Kl. Schatz (3 vol., 1992-1994) pe baza actelor şi comentariilor Conciliului au arătat că în 1870 s-au confruntat o majoritate ultramontanistă radicală care dorea să-l declare pe papă episcop universal şi suveran absolut al Bisericii Catolice, cu „putere ordinară, nemijlocită şi episcopală” asupra întregii Biserici, şi o minoritate care se temea că acest lucru va duce la o ruptură cu Tradiţia Bisericii, la o papalitate monarhică, după un model lumesc nu evanghelic, şi la anularea episcopatului. Chiar textul constituţiei despre papă şi proiectul celei de-a doua constituţii despre episcopat (neadoptate însă din cauza suspendării neaşteptate a lucrărilor conciliului în urma izbucnirii războiului franco-german) arată că, în ciuda unilateralităţii ei, datorită eforturilor minorităţii definiţia din 1870 a rămas deschisă în principiu evoluţiei ulterioare care a dus, la Vatican II, la afirmarea colegialităţii episcopale. Ca atare nu se identifică cu interpretarea ei maximalistă şi nu merită proasta reputaţie de obstacol de nedepăşit pentru unitatea creştinilor. Astăzi mai mult ca oricând e nevoie de o lectură nouă a ei în perspectiva ecleziologiei de comuniune pe care a vrut s-o restaureze Conciliul Vatican II

208

pentru a dezactiva tensiunile între primat şi colegialitate, local şi universal, care au rămas şi după Vatican II. „Dacă o vor cere nevoile Bisericii, putem şi trebuie să modificăm atât exerciţiul, cât şi formularea dogmei primatului papal, menţinând adevărul ei” legat de necesitatea unui ministeriu petrin în Biserica universală. Soluţia practică ar fi disocierea în Biserica Romano-Catolică între primatul petrin şi funcţia papei de patriarh al Occidentului.

P. S. Ioannis (Ziziulas) al Pergamului a prezentat apoi, într-un incitant referat de teologie sistematică, „discuţia despre primat în teologia ortodoxă a secolului XX”. El a arătat că în ce priveşte primatul în Biserică există în esenţă două grupuri de teologi ortodocşi. Pentru unii, majoritatea (Karmiris, Alivizatos, Andruţos etc.), primatul ţine de canon, de drept, iar nu de dogmă, de „bene esse”-le, nu de „esse’Me Bisericii. Cu alte cuvinte, dacă episcopul şi sinodul sunt „de jure divino” şi ţin de dogmă, primatul(mitropolit, patriarh, papă) ar fi doar „de jure humano”, ar ţine de canoane şi are avea doar simple prerogative onorifice, nu o autoritate reală. Punctul slab al acestei concepţii e acela că uită faptul esenţial că sinodul nu poate exista ca sinod fără un cap (kephale) care e primul (protos). Aşa cum arată canonul 34 apostolic, regula de aur a primatului în comuniune, nici sinodul nu poate exista fără un primat, nici primatul nu poate exista fără sinod. Pentru reprezentanţii ecleziologiei euharistice însă (Schmemann, Meyendorff, Zizioulas însuşi), primatul la toate nivelurile Bisericii — mitropolitan, regional, universal — ţine de „esse”-le Bisericii, garantând la toate aceste niveluri echilibrul între unu şi multiplu. Primatul şi sinodalitatea sunt deci ambele “de jure divino” fiind necesităţi ecleziologice corelative, iar intercondiţionarea lor exprimă misterul comuniunii pe care-1 slujeşte orice primat. Problema primatului universal depinde esenţial de concepţia privitoare la relaţia decisivă dintre Biserica locală şi universală (care e de fapt problema-cheie a ecleziologiei de comuniune). De aceea, în concepţia P. S. Ioannis Zizioulas, răspunsul la problema primatului universal nu poate veni nici de la exegeză (unde există dezacord în privinţa interpretării locului lui Petru în Noul Testament), nici de la istorie (pentarhia şi monarhia papală evoluând în forme distincte încă din primul mileniu), ci doar de la o teologie şi ecleziologie a comuniunii în care să găsim raţiuni teologice ale existenţei unui primat în comuniune, inclusiv la nivelul Bisericii universale. Soluţia nu ar fi deci nici întoarcerea iluzorie la mileniul I (pentru că Biserica Romano-Catolică nu va renunţa la mileniul II),

209

nici simpla complementaritate sau juxtapunere a două tradiţii divergente, ci o nouă viziune ecleziologică integratoare privitoare la misterul comuniunii. Propunerea P. S. Ioannis a fost salutată ca o contribuţie extrem de promiţătoare deschizând noi orizonturi pentru ieşirea din impasul actual în ce priveşte tema primatului în Biserica universală.

în cuvântul de încheiere, card. Kasper a ţinut să mulţumească participanţilor şi patriarhilor ortodocşi care au trimis delegaţi şi să constate că simpozionul a fost un succes: a defini bine o problemă înseamnă a avea jumătate din soluţie. A reţinut şi sugestia delegaţilor Bisericii Ortodoxe Române ca un viitor simpozion să discute tocmai problematica-cadrul a unei ecleziologii de comuniune, înţeleasă încă diferit de catolici şi de ortodocşi. Aceştia sunt chemaţi la un efort comun nu de întoarcere spre trecut, ci de înaintare împreună spre viitor, nu de impunere a unei viziuni proprii şi de convertire a celorlalţi la viziunea proprie, ci de convertire comună la Hristos, nu prin suprimare şi pierdere, ci prin îmbogăţire reciprocă şi reintegrare printr-un proces de reinterpretare şi recitire convergentă a tradiţiilor. Faptul însuşi că s-a ţinut acest simpozion teologic e semnificativ; în epoca globalizării Bisericile nu pot rămâne izolate.

Simpozionul, care reflectă stadiul actual al dialogului dintre Bisericile Ortodoxe şi Biserica Romano-Catolică, s-a încheiat cu un dineu oferit de Eminenţa Sa card. Kasper în salonul baroc al Casei internaţionale a clerului „Paul VÏ”.

Duminică, 25 mai, delegaţia Bisericii Ortodoxe Române a vizitat parohia ortodoxă română din Roma condusă exemplar de inimosul părinte arhimandrit Iuvenalie Ionaşcu, slujind Sfânta Liturghie, predicând şi ţinând cuvânt de învăţătură, făcând experienţa extraordinarei călduri şi vitalităţi duhovniceşti a acestei comunităţi.

Arhid. prof. dr. IOANI. ICĂ Jr.

210

La vie chrétienne interrogée par la sécularisation

INTRODUCTION

1- Pour traiter une question aussi vaste, il est intéressant de partir d'un lieu précis., d'une Eglise en un lieu. Je prendrai celui de la France. L'Eglise a toujours quelle que soit l'époque, un devoir d'incarnation.

2- Je choisis trois lieux analyseurs : Le baptême, le mariage et les funérailles pour sire la vie chrétienne au sein de la société française. (J'entends le mot "analyseur" comme un élément suffisamment pertinent pour pouvoir, à partir de lui, déterminer des lois et des lignes de crête qui rendent compte de phénomènes plus larges que lui-même.)

3- Je précise ce qu'il en est de la sécularisation. Je la définirai ainsi : elle est l'émancipation de la plupart des activités humaines à l'égard des institutions et des tutelles ecclésiastiques et je la mettrai en balance avec le numéro 36 de Lumen Gentium " en raison de l'économie elle-même du salut, les fidèles doivent apprendre à distinguer avec soin entre les droits et les devoirs qui leur incombent en tant que membres de l'Eglise et ceux qui leur reviennent comme membres de la société humaine".

4- Dire sécularisation n'est pas dire sécularisme. Le premier terme souligne l'autonomie des réalités terrestres ( deux ordres de savoir: la foi et la raison), le second voudrait que cette autonomie devienne indépendance ( cf. Gaudium et Spes 36,3)

5- Cela revient à dire que la foi ne détourne pas de l'engagement dans l'histoire et n'entraîne bien au contraire, aucune déconsidération concernant les réalités du monde.

211

J'aurai donc le plan suivant :- Un regard sur la situation du baptême, du mariage et des funérailles en

France, analyseurs d'une société qui prend distance d'avec le fait religieux- Une société sécularisé, qu'est ce à dire ?- Le séculier, lieu même de la croissance en humanité- Cette importance donnée à l'homme, chance pour la foi chrétienne et

pour l'Eglise de France.

1. Un regard sur la situation en France : baptêmes, mariages, funérailles

1.1- Une baisse réelle de la demande des français pour les baptêmes et pour les mariages

BAPTEMES: 1958 - 91%; 1968 - 82%; 1978 - 71%; 1985 - 63%; 2000 - autour de 50%

MARIAGES: 1955 - 78%; 1985 - 65%; 1987 - 55%; 2000 - autour de 50%

Par contre les FUNERAILLES demeurent autour de 75%

1.2- Une différence forte entre les actes ponctuels ( B-M-F) et les actes habituels, spécialement la messe dominicale : 35% en 1945; 10% en 1985; moins de 10% en l'an 2000.

1.3- Pendant ce temps, et cela depuis plus de 40 ans ( 73 sondages entre 1950 et 1990), 65-75 % de français se déclarent catholiques.

1.4- Cela signifie que les quatre saisons de la vie ( baptême, catéchisme, mariage et funérailles ) restent toujours marquées dans l'esprit des français par un geste religieux exécuté une fois seulement.Ces pratiques proposées solennisent les moments importants de l'existence chrétienne.

1.5- A côté de cela augmente le nombre des sans-religion, les

212

indifférents ( 25%), spécialement chez les jeunes.

1.6- Il y a distance entre les pôles d'identification et les réalités d'appartenance.

L'identification est le processus par lequel un sujet assimile un aspect, une propriété de l'autre et se transforme sur le modèle de celui-ci ( cf. la famille, la paroisse, l'aumônerie). Mais s'identifier à n'égale plus appartenir à.. Jusqu'ici, l'identité était donnée comme une appartenance d'origine à un corps familial, religieux... Aujourd'hui, on peut s'identifier à, se retrouver dan s une culture chrétienne, un rituel chrétien, sans forcément appartenir vraiment (ce qui se manifesterait par la messe tous les dimanches et une vie morale selon ce que demande l'Eglise).

L'Eglise n'est plus le tout des hommes baptisés en France. L'élément religieux est devenu un élément parmi d'autres.

2. Une société sécularisée, qu'est ce à dire ?

2.1- Je vous ai dit tout à l'heure qu'il s'agissait d'une émancipation de la plupart des activités humaines à l'égard des institutions et des tutelles ecclésiastiques.

Ainsi la société se laïcise, se rationalise, se libère du pouvoir religieux. Elle n'a plus besoin d'un recours à la Révélation pour se penser elle-même. Le monde est perçu comme le monde de l'homme, un monde pleinement remis à la responsabilité humaine (cf. les sciences et la technique). La solution des problèmes du monde revient à l'humanité devenue adulte. L'utilisation des engrais a remplacé les prières des Rogations. L'école est obligatoire, plus la messe.

2.2- Du fait que les croyances religieuses ne mettent plus en péril sa cohésions, son fonctionnement, qui relèvent désormais du politique et de l'économique, la société accepte sans difficulté en son sein, l'existence de plusieurs religions qui doivent fonctionner dans l'ordre du privé ( séparation de l'Eglise et de l'Etat, loi de 1905). On peut d'ailleurs remarquer à ce sujet,

213

que cette réalité est désormais plus facile à vivre de la part du catholicisme et des autres confessions chrétiennes, que de la part de l'Islam pour qui la religion fait partie de la vie politique et économique.

2.3- Parler de sécularisation ne se confond pas avec la déchristianisation.

En effet parler de déchristianisation serait supposer qu'il y a eu effectivement une christianisation. Or peut-on dire à partir du fonctionnement religieux des français, spécialement de la pratique, qu'ils ont été réellement christianisés ?

D'autre part, que l'Eglise perde de sa surface sociale (en chiffres et en influence) ne signifie pas qu'elle n'évangélise pas. Cela signifie seulement qu'il n'y a plus correspondance entre le monde et l'Eglise.

3. Le séculier, lieu même du vivre en humanité

3.1- Grandir en humanité, devenir plus homme, c'est devenir sujet, c'est pouvoir dire Je.

Cela suppose d'entrer en dialogue avec d'autres pour un nous possible, cela suppose d'aimer vraiment le monde, même si parfois il nous faut entrer en conflit avec lui.

3.2- Grandir en humanité c'est donc participer à la construction du monde (le séculier) où droits de l'homme, appartenance à divers groupes (famille, nation) donne une place à chacun.

3.3- Grandir en humanité c'est rechercher les points essentiels où la construction de l'homme peut se réaliser : la limite et la contingence, la dignité, la communion, le partage, la gratuité, l'être sexué, la beauté, la souffrance, la mort, le pardon, la justice...

3.4- L'humanité, le séculier sont les seules réalités que nous ayons pour vivre, ce qui donne de la valeur à l'autonomie des réalités terrestres. Elles sont le lieu où peuvent se jouer les réalités humaines.

214

4. Le séculier est le seul lieu possible d'un dire croyant et d'une vie chrétienne en Eglise.

4.1- Repérer les points essentiels d'humanité et travailler à les bien vivre, c'est consciemment ou non participer à la Création de Dieu et déployer l'incarnation.

4.1.1- Car grandir en humanité rejoint deux éléments importants de la foi chrétienne :

+ La création de Dieu : deux visions. L'une optimiste : l'homme est fondamentalement bon, point n'est besoin de

Dieu. L'autre réaliste qui intègre le chapitre 3 de La Genèse : la vie est un

combat pour faire de ce monde le monde de Dieu, le Royaume+ L'Incarnation : l'homme a tant de pris pour Dieu qu'il s'y incarne

pieds et poings liés.Mais, il y a toujours possibilité pour l'homme de ne pas reconnaître ce que

Dieu fait pour lui.

4.1.2- Chaque fois que je vivrais au mieux ces points essentiels, je participerai au salut de ce monde pour en faire le monde de Dieu, le Royaume.

+ C'était déjà vrai dans l'Ancien Testament : l'histoire d'un peuple qui découvre à partir des réalités humaines qu'il vit, un Dieu qui l'accompagne (Abraham et sa recherche d'une terre, le visage d'un Dieu qui ne veut pas e sacrifices humains, qui ne veut pas l'aliénation (Moïse), qui situe la vie comme une longue marche, une longue histoire, qui n'en finit pas de pardonner...).

+ Cela nous est dit de manière décisive en Jésus Christ., là où Dieu se manifeste comme le Verbe fait chair " Qui me voit, homme Jésus, voit le Père" et où il signifie ses épousailles avec l'humanité, jusqu'à en mourir. Mais Dieu l'a ressuscité.

215

Tout cela pour dire qu'il n'y a donc pas d'autre lieu que notre humanité, que le séculier pour rencontrer le Dieu Chrétien. Le seul souci que nous devons avoir, c'est d'être des hommes et des femmes capables de vivre leur humanité à la suite du christ, sous le souffle de Jésus christ en enfant de Dieu et en frères des hommes.

4.2- Le séculier; le seul lieu pour vivre chrétien en Eglise

4.2.1- Perdant de sa surface sociale, l'Eglise se trouvez confrontée à une nouvelle réalité, celle de devoir accepter de devenir minoritaire. Elle peut le faire en retrouvant sa double réalité évangélique :

+ Elle est le levain dans la pâte : elle n'est plus toute la pâte, ni tout l'espace. Elle est un espace ouvert, plus pauvre qu'hier mis ans doute plus évangélique. N'étant pas tout, elle peut être au cœur sans se trouver forcément au centre, ni la seule voix, ni la seule parole. Mais on peut croire que si Dieu, par son Esprit, souffle au cœur de tous les hommes de bonne volonté, ce que vivent ces derniers va dans le sens de la Création et de l'incarnation.

+ Elle est une Eglise pascale, capable de mourir sans cesse à des manières ponctuelles et situées. Sacrement du Christ elle peut découvrir autrement la manière nouvelle dont l'Esprit la conduit.

4.2.2- Prendre en considération le séculier, c'est essayer d'articuler l'Eglise, le Monde et le Royaume en les faisant jouer ensemble. Le danger consisterait à séparer ces trois termes en dualités successives. Ne retenir que l'Eglise et le monde serait permettre à terme à l'un ou l'autre de dominer. Ne retenir que le monde et le Royaume serait condamner le Royaume à disparaître. Ne retenir que l'Eglise et le Royaume entraînerait une identification des deux réalités. Or le monde et l'Eglise sont à rapporter tous les deux au troisième terme, le Royaume.

Le monde, le séculier, en tant qu'humanité historique, liée au cosmos est en marche vers l'avenir du Royaume. L'Eglise qui est en ce monde, n'a pas d'autre avenir que celui du Royaume dont elle dit le déjà là. Eglise et monde concourent tous les deux à la venue du Royaume. Vouloir un monde sans

216

Eglise serait peut-être faire confiance à l'Esprit, mais ce serait aussi oublier que cet Esprit est celui de Jésus Christ. Faire Eglise consiste à contribuer à faire le monde autrement, à la manière du Christ.

CONCLUSION

Ainsi, la sécularisation qui n'est pas sécularisme peut aider l'Eglise qui est en France à mieux situer le séculier comme passage nécessaire pour vivre au maximum les richesses humaines et à mieux se situer elle-même. Une occasion lui est donnée dans le changement qui s'opère actuellement concernant la laïcité. Il y a peu, cette dernière était l'objet de critiques parce que souvent synonyme d'anticléricalisme. Aujourd'hui, elle devient une expression, ce qui n'est pas sans lien avec ce que nous avons dit du séculier, qui se rapproche de respect de l'autre, de tolérance et d'ouverture . Il s'agit là d'un pari pour les années à venir !

LOUIS MICHEL RENIER

217

O Biserică a tuturor şi pentru toţi*

~o declaraţie provizorie~

Introducere

Autorul epistolei către Efeseni a accentuat faptul că: Hristos a venit pentru a surpa zidurile (cf. Ef. 2, 14). De câte ori ne gândim la modurile în care am putea să rezolvăm problemele legate de handicap1 , am face bine să ne amintim de zidurile pe care noi înşine le-am ridicat. Toate aceste ziduri sunt înălţate de noi oamenii, cu toate că acestea contravin slujirii reconciliatoare a lui Hristos ; ziduri care îi izolează pe oameni înăuntru sau în afară; ziduri care îi împiedică pe oameni să se întâlnească şi să comunice, înainte, persoanele cu disabilităţi erau ţinute în spatele zidurilor, în instituţii. Acum toţi suntem o parte a societăţii. S-a estimat că există în jur de 600 de milioane de persoane cu disabilităţi. Cu toate acestea mulţi oameni, mai ales persoanele cu disabilităţi, încă se simt izolaţi. Există în continuare ziduri ale ruşinii; ziduri ale prejudecăţilor; ziduri ale urii; ziduri ale competiţiilor; ziduri ale fricii; ziduri ale ignoranţei; ziduri ale prejudecăţilor teologice şi ale neînţelegerilor culturale. Biserica este chemată să fie o comunitate inclusivă- care să dărâme zidurile. Această declaraţie provizorie este o invitaţie spre a

*Acest document a fost prezentat Comitetului Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor in luna august 2003, care, la rândul sau, l-a recomandat bisericilor pentru studiu, feedback si decizii. Ulterior a fost publicat in revista International Review of M ission, iulie, 2004, pp.505-525.

1 Potrivit Dicţionarului de neologisme cuvântul handicap este folosit în sport şi înseamnă avantaj pe care îl primesc concurenţii mai slabi într-o competiţie pentru a avea şanse egale. Prin urmare cuvântul handicap nu are un sens peiorativ. Dimpotrivă, acesta sugerează grija pentru cel care este afectat într-un fel sau altul, dintr-un motiv s-au altul, dar care doreşte să realizeze ceva, nu se lasă biruit de necaz. Prin urmare am păstrat cuvântul handicap, şi am redat cuvântul disability prin handicap; disabled people (persons) şi people (persons) with disability prin persoane cu handicap-, iar people (persons) with disabilities prin persoane cu disabilităţi. S-a încercat această alternare, deoarece în limba română se folosesc curent aceste expresii, (n.tr.)

218

face ca acest fapt să devină din ce în ce mai real. A fost scrisă de persoane cu handicap, de părinţi şi de alte persoane care au experienţa coabitării cu ele în diverse moduri.

Din perspectivă istorică, handicapul a fost văzut ca pierdere, ca ceva ce ilustrează tragedia umană. Istorisirile din Evanghelii despre modul cum Iisus a vindecat oameni având diferite boli sau disabilităţi, sunt interpretate tradiţional ca acte de eliberare, relatări despre cum oamenii primesc şansa de a duce o viaţă mai bună. încă de atunci, bisericile s-au străduit adesea să găsească cele mai bune mijloace de a exercita o slujire adecvată pentru, îndreptată spre şi împreună cu persoanele cu disabilităţi.

Mişcarea ecumenică s-a simţit nevoită să abordeze această problemă. După cea de-a patra Adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor din 1968, tema „ Unirea Bisericii şi înnoirea umanităţii" a devenit un mijloc de a aborda probleme legate de Biserică şi societate. In timpul adunării şi după aceea, s-a intensificat încercarea de a considera Biserica a fi o comunitate mai inclusivă. O preocupare de a aborda includerea persoanelor cu handicap în Biserică s-a datorat Comisiei Credinţă şi Constituţie şi a fost pusă în discuţie la întâlnirea Comisiei de la Louvain din anul 1971. Prima încercare de a aborda situaţia persoanelor cu disabilităţi a fost o examinare teologică a slujirii celor cu handicap în lumina compasiunii lui Hristos. In perioada care a urmat, grija pentru persoanele cu disabilităţi s-a mutat de la reflecţia teologică la chestiuni practice legate de includerea în biserici şi în comunităţile bisericeşti. Dar, adesea, această reflecţie şi acţiune în cadrul bisericilor au însemnat tratarea „persoanelor cu handicap”, a „celor cu abilităţi diferite”, şi a „persoanelor cu o disabilitate” (toate aceste expresii au fost menite să exprime inclusivitatea şi flecare a înlocuit-o pe cealaltă) ca pe nişte obiecte şi nu ca pe subiectele reflecţiei. Apariţia EDAN (Ecumenical Disabilities Advocates Network), fondată la Adunarea generală din 1998 a Consiliului Ecumenic al Bisericilor şi asimilarea ei în cadrul echipei JPC {Justice, Peace and the Integrity o f the Création) a devenit un semn de speranţă în procesul conştientizării bisericilor şi instituţiilor creştine, pentru că acum persoanele cu disabilităţi sunt ele însele subiectele sau înfăptuitorii ( actorii) reflecţiei sau acţiunii. EDAN funcţionează în cele opt regiuni ale lumii şi este folosită ca reţea (network) de întâlnire şi ajutor deoarece persoanele cu disabilităţi caută să abordeze problemele şi provocările specifice în propriile lor contexte.

219

în unele biserici s-a conştientizat tot mai mult faptul că persoanele cu disabilităţi invită Biserica să scruteze din nou înţelegerea Evangheliei şi natura Bisericii. Această conştientizare a fost evidentă într-o primă declaraţie din 1997 a Comitetului Central al CEB care a căutat să reflecteze teologic şi să angajeze bisericile în a acţiona pentru a fi comunităţi mai inclusive. Această nouă declaraţie provizorie, elaborată cu participarea Comisiei Credinţă şi Constituţie, este astfel un stadiu al unei continue călătorii. Nu reprezintă o abordare exhaustivă, dar oferă indicii şi incursiuni în temele teologice majore. Se speră ca declaraţia să ofere posibilitate bisericilor să influenţeze şi, la rândul lor să fie influenţate de problematica handicapului şi să ajute bisericile să abordeze includerea, participare activă şi totală în viaţa duhovnicească şi socială a Bisericii în particular şi a societăţii în general a persoanelor cu disabilităţi.

Persoane cu disabilităţi - puncte comune şi diferenţe

1. “Handicapaţii” au luptat din greu ca să fie recunoscuţi ca ,,persoane cu h a n d ic a p Lupta a meritat din două motive. In primul rând, dea lungul istoriei, persoanele cu handicap au fost de-personalizate şi au fost percepute ca o problemă de rezolvat. In al doilea rând, ele sunt adesea văzute ca un grup omogen ale căror diferenţe individuale nu trebuie să fie respectate. Secţiunea de faţă prezintă cine suntem noi, experienţa noastră comună. Scopul său este de a arăta că, la fel ca şi alte grupuri ale societăţii, şi noi suntem foarte diferiţi şi avem istorii diferite. Noi dorim, de asemenea, să studiem un posibil cadru pentru a ajuta persoanele cu handicap şi bisericile să găsească un punct de pornire comun de unde să înceapă acest studiu.

2. Probabil toţi am simţit limitări - în felul în care ne mişcăm, în sentimente, gândire, percepţie. Din cauza afecţiunilor noastre, am fost marginalizaţi de atitudinile, acţiunile sau barierele din societate. în multe societăţi, persoanele cu handicap s-au organizat în grupuri puternice de lobby care luptă împotriva unor astfel de marginalizări şi pentru drepturile celor cu handicap şi independenţă, chiar faţă de cei din familie care au grijă de ei. Cu toate acestea, una dintre cele mai grele încercări pentru multe persoane care

220

oferă îngrijire2 este să menţină glasul celor fară de glas atunci când cei pe care îi îngrijesc au, adesea, disabilităţi multiple şi grave încât tăcerea lor este înţeleasă doar în profunzimea relaţiei iubitoare şi pline de grijă.

3. Societatea modernă a adus cu ea multe pericole care fac, în mod indubitabil, umanitatea responsabilă colectiv de apariţia rănilor cauzate de minele anti-persoană şi abuzul de substanţe, însă cauza unor disabilităţi rămâne inexplicabilă.

4. Cele mai multe persoane cu handicap sunt dezavantajate economic şi suferă anumite lipsuri în modul lor de viaţă sau în posibilităţile de angajare. Cei care au grijă de ele trebuie să facă sacrificii considerabile, fiind deosebit de solicitaţi în privinţa timpului şi a resurselor, ceea ce le limitează posibilitatea de a urma alte activităţi şi cariere. Cu toate acestea, a protesta împotriva privării economice a persoanelor cu handicap şi a celor care îi îngrijesc, înseamnă, într-un context global, să se subestimeze prea uşor relativitatea sărăciei în diferite societăţi şi ţări. Diferenţa dintre situaţia materială a unei persoane cu handicap din regiunea economică a Nordului, şio persoană fară handicap din cea a Sudului - prima poate avea o situaţie materială mai bună decât cea de a doua - n-ar trebui ignorată. Aceşti factori reprezintă liantul existenţial şi realitatea la care trebuie să facă faţă cele mai multe dintre persoanele cu disabilităţi şi familiile lor astăzi.

5. Handicapul poate cauza nu doar privaţiuni economice, ci şi o sărăcire a relaţiilor şi a oportunităţilor. Persoanele cu disabilităţi devin adesea vulnerabile la tendinţele sociale discriminatorii. O economie de piaţă încurajează avortul şi acceptă ca să moară copii. în multe ţări avortul clinic al fătului cu anumite malformaţii sau a celor cu sindromul Down oferă un mesaj foarte negativ despre modul cum priveşte societatea handicapul. O astfel de economie de piaţă conduce mai departe la instituţionalizare şi la accesul

2 în Marea Britanie, termenul “îngrijitori” (“carers”) se referă la persoanele care oferă îngrijire datorită unei cauze emoţionale, pentru o recompensă simbolică, sau total gratuit. Există asociaţii naţionale de îngrijitori care-şi oferă reciproc sprijin şi încurajare.îngrijitorii profrsionişti se disting printr-o varietate de denumiri. Situaţia din Marea Britanie poate fi diferită de cea din alte culturi unde se pot folosi expresii cum ar fi îngrijitori familiali etc.

221

redus la asistenţă medicală adecvată pentru majoritatea populaţiei lumii. Persoanele cu handicap devin vulnerabile la soluţii comerciale ieftine sau la grupuri religioase care oferă vindecări miraculoase în cadrul unei acceptări şi prietenii superficiale.

6 . Nici un grup social nu rămâne la fel, şi persoanele cu handicap nu fac excepţie de la regulă. Provenim dintr-o varietate de culturi- şi de aceea suntem condiţionaţi cultural la fel ca orice altă persoană. Am experimentat diferite moduri şi nivele ale îngrijirii medicale şi diferite atitudini sociale. Pe diferite căi am ajuns la o acceptare a disabilităţilor noastre. Unii dintre noi am avut handicapul încă de la naştere, fie congenital, fie prin trauma naşterii înseşi, în timp ce alţii au fost victime ale accidentelor sau disabilităţile s-au dezvoltat mai târziu în viaţă. Fiecare dintre noi s-a luptat să-şi accepte handicapul şi şi-a dat seama că suntem ajutaţi sau împiedicaţi să ni-1 acceptăm prin calitatea îngrijirii medicale sau prin educaţia pe care am primit-o, sau prin atitudinea oamenilor care au avut o influenţă asupra vieţilor noastre şi asupra bună-stării noastre spirituale.Am fost ajutaţi de convenţiile existente în diferite culturi ale handicapului cum ar fi unicitatea limbajului mimico-gestual sau o anumită înţelegere politică a statutului nostru de minoritate. Dorim să afirmăm că diferenţele noastre sunt parte a bogăţiei persoanelor cu handicap priviţi ca grup, şi ne bucurăm de ele.

7. Acele persoane cu handicap care împărtăşesc o credinţă creştină sunt unite prin conştiinţa iubirii lui Dumnezeu şi a milei lui Hristos pentru persoanele bolnave şi cu handicap, şi găsesc putere în iubirea lui Hristos. Şi totuşi, multe dintre ele şi-au dat seama că învăţătura Bisericii despre acest adevăr a fost prea limitată, şi şi-au căutat propriile înţelegeri. Conştientizarea de către fiecare a speranţei sale de viaţă, şi propria lor experienţă a credinţei le-a afectat modul în care îşi acceptă disabilităţile. Ele s-au bazat pe anumite instrumente teologice pentru a-şi soluţiona nevoia existenţială de a explica taina şi paradoxul dragostei şi a suferinţei, coexistând şi oferind sens vieţii lor.

8. Noi afirmăm că Dumnezeu iubeşte toate persoanele cu handicap şi extinde asupra tuturor posibilitatea de a răspunde acestei iubiri. Noi credem că fiecare persoană cu handicap are şansa de a-şi găsi pacea cu Dumnezeu.

222

9. Facere 32, 24-26:‘‘Rămânând Iacov singur, s-a luptat Cineva cu dânsul până la

revărsatul zorilor. Văzând însă că nu-l poate răpune, Acela S-a atins de încheietura coapsei lui şi i-a vătămat lui Iacov încheietura coapsei, pe când se lupta cu el. Şi apoi i-a zis: „Lasă-mă să plec, că s-au ivit zorile! ” Iacov Ia răspuns: „Nu Te las până nu mă vei binecuvânta ”.

10. în lupta noastră cu Dumnezeu, ca persoane cu handicap, ne punem toţi aceleaşi întrebări fundamentale, dar investigaţia teologică implicată poate fi complexă. De ce eu sau cel pe care-1 iubesc? Există un scop pentru care am handicapul acesta? Răspunsurile la aceste întrebări pot fi influenţate de întinderea probabilă a handicapului în timp, sau de timpul şi împrejurările în care a apărut. Acceptarea sau nu a consecinţelor handicapului este influenţată de cunoaşterea speranţei de viaţă şi a calităţii vieţii.

11. Ne-am luptat cu Dumnezeu în plan intelectual şi fizic pentru a dobândi această pace, şi în timp ce unii dintre noi au fost privilegiaţi să scrie în calitate de intelectuali despre aceasta, alţii şi-au arătat darul interior prin dragostea şi afecţiunea faţă de cei care îi îngrijesc atât de bine. Dacă foarte multe persoane cu handicap au putut să se împace cu Dumnezeu, Biserica trebuie să găsească şi ea modalităţi prin care să accepte darurile pe care le avem de oferit. Nu este cazul să se facă un compromis, ci este vorba despre o acceptare totală.

Probleme hermeneutice12. Cum putem interpreta din perspectivă teologică faptul că unii

oameni trăiesc cu disabilităţi? Ce ne spune lucrul acesta despre viaţa umană în lumea lui Dumnezeu? Filosofia şi teologia secolului XX ne-au învăţat că suntem nişte fiinţe istorice şi interpretările noastre sunt întotdeauna făcute din interiorul istoriei. Interpretările pe care le facem realităţii sunt limitate pentru că noi suntem fiinţe limitate. Dacă vrem să dezvoltăm o interpretare teologică a existenţei disabilităţilor umane, trebuie să recunoaştem că istoria s-a schimbat, şi că va schimba felul în care o interpretăm. Iar prin istorie putem

223

înţelege viaţa unui individ, sau continua evoluţie a percepţiilor comunităţii în care trăiesc persoanele cu disabilităţi.

13. Aşa cum s-a mai spus supra, handicapul a fost interpretat în istorie ca fiind o pierdere, un exemplu al tragediilor pe care le poate trăi un om. Relatările din Evanghelii despre cum Iisus vindecă persoane având diferite boli şi disabilităţi sunt interpretate în mod tradiţional ca ilustrând cum fiinţele umane sunt eliberate şi înzestrate cu putere pentru a duce o viaţă mai bună.

14. în această interpretare, persoanele cu disabilităţi sunt văzute ca fiind neputincioase şi având nevoie de îngrijire. Rezultă de aici că sunt văzute ca obiecte ale carităţii, ca cei care primesc ceea ce alţii dau. Astfel, persoanele cu disabilităţi nu pot întâlni alte persoane în biserici în condiţii de egalitate. Sunt privite ca şi cum n-ar fi pe deplin oameni.

15. Biserica a justificat această părere din diferite perspective teologice. De exemplu, handicapul a fost interpretat ca o pedeapsă pentru păcate, comise fie de persoanele cu disabilităţi, fie de rudele lor aparţinând generaţiilor anterioare. De asemenea, handicapul a fost înţeles ca un semn al lipsei de credinţă, care ar face împosibilă tămăduirea minunată săvârşită de Dumnezeu. Sau ca un semn al activităţii demonice, iar în cazul acesta exorcizarea este necesară pentru a înlătura handicapul. Astfel de interpretări au condus la oprimarea persoanelor cu handicap în biserici. în acest sens, atitudinea bisericilor a reflectat atitudinea din societăţi ca întreg. Structurile opresive din societăţi şi biserici s-au întărit reciproc.

16. Când au apărut noi modalităţi de înţelegere a handicapului în societate, au apărut şi noi modalităţi teologice de a înţelege această problemă în biserici şi în mişcarea ecumenică. Dar bisericile nu şi-au asumat un rol conducător în această privinţă. Chiar dacă în Biblia se poate afla inspiraţie pentru o asemenea abordare, bisericile nu au fost o voce profetică împotriva opresiunii. Mai degrabă, bisericile au urmat în general curentele din societate, adesea cu o evidentă şovăială. Structurile conservatoare din biserici, legate adesea chiar de instituţiile de caritate ale bisericilor, au susţinut vechile moduri de a interpreta handicapul. Ideile teologice, precum aceea care face

224

legătură între handicap şi pedeapsa dumnezeiască pentru păcate, sunt evidente în orice parte a lumii, şi persoanele cu handicap au fost supuse unei „consilieri pastorale” pentru a înţelege presupusele cauze ale „pedepsei” lor.

17. Când apar în societate noi înţelegeri ale disabilităţilor, interpretările teologice tradiţionale sunt puse sub semnul întrebării. în unele biserici, aceasta a dus la o conştientizare a faptului că persoanele cu handicap nu sunt percepute în condiţii de egalitate. în multe biserici, modurile tradiţionale de a trata persoanele cu disabilităţi au fost văzute ca opresive şi discriminatorii, şi acţiunile îndreptate către acestea s-au mutat dinspre „caritate” înspre recunoaşterea drepturilor lor umane. Schimbarea atitudinilor a dus la noi întrebări şi interpretări. încet încet s-a realizat faptul că persoanele cu handicap prin experienţa lor pot îmbogăţi înseşi bisericile. In căutarea unităţii şi includerii, unii şi-au dat seama că persoanele cu handicap trebuie incluse în viaţa şi mărturia bisericilor. Acest lucru a fost legat, adesea, de limbajul despre slăbiciune existent în Noul Testament, mai ales în cele două Epistole către Corinteni.

18. Dar chiar şi această perspectivă a fost pusă sub semnul întrebării. Chiar este handicapul ceva ce arată slăbiciunea în viaţa umană? Nu este aceasta în sine o interpretare opresivă şi limitată? N-ar trebui să facem un pas nou, mai radical? Chiar este handicapul ceva ce limitează? Este adecvat limbajul handicapului ca „pierdere”, în pofida faptului că a fost un stagiu al traseului parcurs chiar de persoanele cu handicap? Nu ar fi mai potrivit un limbaj al pluralităţii? A trăi cu un handicap înseamnă a trăi cu alte abilităţi şi limitări pe care alţii nu le au? Toate fiinţele umane trăiesc având limitări. Nu este handicapul ceva ce a îngăduit Dumnezeu pentru a construi o lume a pluralităţii, o lume mai bogată? Nu este oare handicapul mai degrabă un dar de la Dumnezeu decât condiţia limitării cu care unele persoane trebuie să trăiască?

19. Asemenea întrebări trebuie să fie luate în considerare foarte serios când se caută o nouă înţelegere teologică a handicapului. Această declaraţie provizorie este un proces în derulare. Nu o să ajungem niciodată la punctul în care să găsim “înţelegerea” teologică. Trebuie să recunoaştem faptul că

225

mâine vom avea perspective teologie diferite de cele pe care le avem astăzi. Principalul scop al unei declaraţii provizorii nu este acela de a impune o anumită înţelegere a handicapului, ci de a ne ajuta să ne angajăm într-o conversaţie continuă. Procesul în sine este important. El poate fi eliberator atât pentru biserici, cât şi pentru persoanele cu handicap.

20. Handicapul este o condiţie umană şi, prin urmare, este ambiguu. Să fii om înseamnă să trăieşti o viaţă care este marcată atât de binele dat de Dumnezeu la creaţie, cât şi de fragmentarea care este o parte a vieţii omeneşti. Având disabilităţi experiem ambele aspecte ale vieţii omeneşti. A interpreta handicapul dintr-una din aceste perspective înseamnă a nega ambiguitatea vieţii şi a crea o sciziune ontologică artificială în centrul înţelegerii pe care o avem despre handicap.

21. Trebuie să lăsăm interpretările diferite sau în opoziţie să coexiste, să se pună sub semnul întrebării şi să se corecteze reciproc. Nu ar trebui să încercăm să creăm o sinteză care ar risipi conflictul dintre diferitele interpretări. Mai degrabă ar trebui să păstrăm tensiunea dintre ele deoarece aceasta menţine procesul în mişcare.

Imago Dei

22 . în istoria teologiei creştine, învăţătura că omenirea este creată după chipul lui Dumnezeu a tins să însemne că mintea sau sufletul sunt după chipul lui Dumnezeu, din moment ce aspectul trupesc (corporal sau fizic) al naturii umane ar putea cu greu să reprezinte realitatea incorporală, spirituală a lui Dumnezeu Cel transcendent. N-ar trebui să subestimăm reacţia puternică împotriva idolatriei din creştinismul primar: nici o formă animală sau umană nu trebuie să-L reprezinte pe Dumnezeu Care este invizibil. Cu toate acestea, înrudirea sesizabilă dintre mintea noastră şi Mintea lui Dumnezeu (sau Logos-ul), cuplată cu analogia dintre întruparea Logos-ului lui Dumnezeu în Hristos şi încorporarea sufletului/minţii (nemuritoare) în persoanele umane, au încurajat o interpretare predominant intelectuală despre felul cum oamenii sunt creaţi după chipul lui Dumnezeu.

226

23. Este posibil ca această tendinţă să fi permis uneori acceptarea pozitivă a persoanelor inteligente care aveau disabilităţi fizice: de exemplu Didim cel Orb (sec.IV) a fost supra-numit Didim cel Văzător, pentru că vedea mai profund decât cei cu vedere fizică. Aceasta a încurajat şi răspunsuri pozitive faţă de persoane cu disabilităţi grave şi multiple pe baza faptului că „poţi să le vezi sufletul ivindu-se prin ochi lor”. Dar această înţelegere a naturii umane este de la sine atât elitistă, cât şi dualistă. în cele din urmă tinde să-i excludă pe cei ale căror incapacităţi mentale sau fizice le afectează profund întreaga personalitate şi existenţă.

24. Mai recent, ideea că omenirea este făcută după chipul lui Dumnezeu este înţeleasă ca însemnând că fiecare dintre noi este făcut după chipul lui Dumnezeu şi, de aceea, fiecare dintre noi merită să fie respectat în mod egal. Aceasta este în consonanţă cu ideologiile modeme despre drepturile omului pentru a încuraja pe fiecare în parte să-şi susţină dreptul lor la un loc decent în societate, şi la recunoaşterea demnităţii proprii fiecărei persoane, indiferent de rasă, religie sau deficienţă.

25. Această tendinţă a avut un impact pozitiv în a încuraja respectul pentru cei care nu sunt albi, bărbaţi, întregi trupeşte şi inteligenţi. Dar, de asemenea, a exacerbat prejudecata că toţi ar trebuie să fim perfecţi din moment ce suntem făcuţi după chipul lui Dumnezeu. Eşecul evident în a atinge o asemenea perfecţiune abstractă produce probleme. Cum poate o persoană, care are defecte fizice sau mintale evidente, să fie făcută după chipul lui Dumnezeu? Abordarea modernă a drepturilor poate concura cu atitudinea unor societăţi tradiţionale din trecut, dar valorile orientate după succes ale individualismului modem încurajează o interpretare a noţiunii de imago Dei care nu ţine cont de elemente principale ale teologiei creştine.

26. Expresia pe care o analizăm apare în relatarea creării lui Adam din Facere. Există două elemente importante care trebuie să fie luate în considerare: în primul rând, Adam reprezintă întreagul neam omenesc. Chiar numele Adam înseamnă om-omenire în sensul generic, deoarece crearea Evei din coasta lui reprezintă'diferenţierea sexuală în neamul omenesc. în al doilea rând, în timp ce Adam a fost într-adevăr făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, acest fapt a fost umbrit de neascultarea lui cunoscută în mod

227

clasic drept cădere. Unii teologi de la început au sugerat că Adam a păstrat chipul, dar a pierdut asemănarea. Important este aici faptul că discuţia teologică coerentă despre faptul de a fi făcut după chipul lui Dumnezeu trebuie să fie luată în considerare împreună cu o sensibilitate pentru natura corporală a acestui chip, şi cu faptul că toţi s-au lipsit de slava lui Dumnezeu (Rom. 3, 23).

27. Această reflecţie asupra Genezei 1 este confirmată de Noul Testament. Lecturarea epistolelor Sfântului Apostol Pavel arată imediat că dinamica mântuirii depinde de paralela dintre Adam şi Hristos. Adam este „omul cel vechi”, Hristos este „omul cel nou” (Rom.5,2; II Cor. 5,17) şi noi toţi (bărbaţi şi femei) suntem în Adam şi potenţial în Iisus Hristos (Rom. 7,1;I Cor. 12,22). Amândoi sunt într-un anumit sens persoane trupeşti. în Hristos noi suntem o creaţie nouă, dar precum în Adam toţi mor, aşa şi în Hristos toţi vor învia. într-un anumit sens, Hristos singur este adevăratul chip al lui Dumnezeu - chipul lui Dumnezeu în Adam (umanitatea cea veche) a fost întunecat. Deci noi suntem după chipul lui Dumnezeu dacă trăim în Hristos3.

3 A nu se considera că cei nebotezaţi nu ar fi după chipul lui Dumnezeu, aşa cum s-ar putea deduce în mod greşit şi din slujba Sfintei Taine a Botezului din cauza redării a doi termeni distincţi în limba greacă : eikon şi morphe cu acelaşi cuvânt în limba română: chip. într-adevăr, textul slujbei Tainei Sf. Botez face distincţie clară între chip-e/fa>« şi formă- morphe (şi verbul derivat). In rugăciunea pe care preotul o rosteşte în taină, înainte de sfinţirea apei, el se roagă Preasfmtei Treimi (ecfonisul este “ ... preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh) - omul este “imago Trinitatis”- rostind cuvintele : “Şi fa să ia chip [formăJ Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din n o u ...”; textul original este : “Kai m orphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai...”( Mikron Euchologhion, e agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais, 1962, p.71. “Omul se cufundă în apa Botezului ca o “materie amorfă şi fară chip”- hyle arteidos kai amorphos şi iese afară “purtând chipul” frumos al lui Hristos”. “Suntem modelaţi şi imprimaţi şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o formă şi o definire” . “Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi fo rm a şi viaţa corespunzătoare. în acest mod, “Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi form a - morphen - form am Fiului” Său şi “recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut” al Său”. “Natura omului ia form a, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos” . (referinţe la Sf.Nicolae C abasilaîn: Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, Ed.Deisis, Sibiu, 1994, pp.85-87. Dacă am simplifica am spune că eikon ţine de ontologia umanului, este dar dumneziesc, în timp ce a primi morphe este echivalentul asemănării cu Dumnezeu,

228

28. Dacă Hristos este adevăratul chip al lui Dumnezeu, atunci trebuie să punem întrebări fundamentale despre natura lui Dumnezeu, după al Cărui chip este. în centrul teologiei creştine se află critica succesului, a puterii şi a perfecţiunii, şi respectarea slăbiciunii, a neputinţei şi a vulnerabilităţii.

29. A fi în Hristos înseamnă a fi în Trupul lui Hristos. Aceasta este o imagine trupească - un trup este compus din multe părţi, fiecare dintre ele aduc diferite slujiri întregului (I Cor. 12; Rom. 12). într-adevăr, părţile slabe, chiar şi acele părţi ale corpului de care ne jenăm şi pe care le acoperim (vezi originalul grecesc al I Cor. 12,23), sunt indispensabile şi trebuie să fie cinstite în mod special, iar contribuţia lor originală să fie recunoscută. Mai mult, aceasta este o imagine fizică - şi realitatea fizică a fost aceea că în existenţa Sa trupească, Hristos a pătimit, a fost rănit4 [disabled în orig.] şi condamnat la moarte. Unele aspecte ale chipului lui Dumnezeu în Iisus Hristos pot fi reflectate doar în Biserică în calitate de Trup al lui Hristos prin includerea totală şi cinstirea acelora care au trupurile afectate.

30. De aceea susţinem faptul că teologia creştină trebuie să interpreteze imago Dei dintr-un punct de vedere hristologic şi soteriologic - opera mântuitoare a lui Hristos pentru lume - realitate care ne duce dincolo de obişnuitele perspective creaţioniste şi antropologice.

Teologia creştină trebuie să-şi însuşească o înţelegere non-elitistă, inclusivă a Trupului Iui Hristos ca paradigmă a înţelegerii imogo Dei.

Fără încorporarea deplină a persoanelor care pot contribui prin experienţa handicapului, Biserica se va lipsi de slava lui Dumnezeu, şi nu va putea pretinde că este după chipul lui Dumnezeu.

Fără perspectiva adusă de cei care au experienţa handicapului, unele dintre cele mai profunde şi distinctive elemente ale teologiei creştine ar fi uşor de falsificat şi de pierdut.

31.,, Când oricare dintre noi, sau un grup format din unii dintre noi,

îndumnezeirea nefiind altceva decât hristomorfizarea noastră.( n.tr.)

4 disabled în original (n.tr.)

229

este exclus din lipsa vreunei abilităţi, suntem împiedicaţi de la a folosi darurile date de Dumnezeu nouă pentru a face deplin Trupul lui Hristos. Să alcătuim împreună frumosul mozaic p e care îl doreşte Dumnezeu. ” ( Norma Mengel despre bolile mintale)

32. Studiul Bibliei ca sursă a reflecţiei în teologia creştină şi ca revelare a scopului lui Dumnezeu, şi cunoaşterea Creatorului, ne face să avem certitudinea că am acceptat şi că am fost acceptaţi de un Dumnezeu al iubirii. Dumnezeu este Cel care ne încurajează să trăim în lumina Fiului Său cu greşelile noastre, necazurile şi disabilităţile noastre. Profetul Isaia îl arată pe Cel ce a luat asupra Sa toate suferinţele noastre (Is. 53, 4-6). Dumnezeul care „nu caută la faţa omului” (Gal.2,6) îi acceptă pe toţi la sânul Său, bărbaţi sau femei, indiferent de condiţiile lor fizice sau mintale.

Disabilităţi şi tămăduire

33. Scriptura vorbeşte nu numai de Dumnezeu Cel care Se identifică cu suferinţa umană, dar şi de Cel ce slujeşte pentru a tămădui şi a reda integritatea. Cum se raportează aceasta la mărturia continuă a persoanelor cu disabilităţi? Nu putem aborda relaţia dintre vindecare şi handicap fără a pune următoarele întrebări: Ce înseamnă să vorbeşti despre chipul lui Dumnezeu în relaţie cu persoanele cu handicap? Dacă chipul este descris ca un „trup perfect” sau ca „raţiune perfectă”, cum ar putea persoanele cu handicap să aibă un asemenea chip al lui Dumnezeu? Care este relaţia dintre limbajul nostru teologic şi practică cu privire la problema handicapului? Ce proporţie a limbajului medical şi social care îi tratează pe oamenii cu handicap ca obiecte determină atât conceptele teologice academice, cât şi atitudini generale despre şi orientate spre persoanele cu handicap, văzându-le ca obiecte ale milei, iertării şi tămăduirii? în ce măsură avem o înţelegere holistică a vindecării care să integreze planurile moral, duhovnicesc şi fizic? Mai mult, dorim să punem întrebări despre ce înseamnă să numeşti Biserica Trupul lui Hristos. Pot fi incluse şi persoanele care au handicap al vederii sau paralizie cerebrală? Cu toate că mulţi creştini refuză conştient să facă o

230

legătură între handicap şi păcat (care de asemenea include suferinţa), unele dintre atitudinile lor par să reflecte o astfel de legătură.

34. „De aceea, acum când încercăm să vorbim despre chip, vorbim despre un lucru necunoscut, un chip pe care nu numai ca nu l-am cunoscut vreodata in timpul vieţii noaste, dar nici acum nu-l cunoaştem. Tot ce avem acum despre acest chip sunt simple concepte - chipul lui Dumnezeu!... Dar Adam a avut o raţiune luminată, o adevărată cunoaştere a lui Dumnezeu şi o voinţă tare de a-L iubi p e Dumnezeu şi pe aproapele. ” (Luther)

35. Dintr-o perspectivă a handicapului în sensul unei hermeneutici a suspiciunii, este evident că persoanele care au o oarecare formă de handicap nu pot accepta chipul lui Dumnezeu definit astfel. De exemplu, persoanele cu o formă de handicap mintal sau handicap la învăţătură vor fi descalificate din calitatea de fiinţe umane pentru că ei nu vor reflecta definiţia chipului lui Dumnezeu ca suflet, ca raţiune sau facultate de a judeca. O hermeneutică a suspiciunii nu poate accepta chipul lui Dumnezeu sau sufletul ca raţiune sau ca facultate de a judeca. Este evident, de asemenea, că aceste interpretări ale chipului lui Dumnezeu sau ale sufletului ca raţionalitate nu corespund altor concepţii despre lume, de exemplu celei africane.

36. Definiţiile tradiţionale ale tămăduirii, integrităţii şi sfinţeniei (bazate pe o anumită antropologie teologică despre Dumnezeu, chipul lui Dumnezeu, şi trupul lui Hristos care, în schimb, se bazează pe imagini culturale ale frumuseţii şi perfecţiunii cu privire la chipul lui Dumnezeu şi trupul lui Hristos) nu sunt deloc de ajutor, mai ales în timpul săvârşirii Euharistiei. Câteodată, asemenea teologii tratează tămăduirea ca pe o metaforă, folosind modalităţi foarte exclusive şi dureroase pentru persoanele cu handicap.

37. în cazul handicapului, se crede adesea că tămăduirea înseamnă fie să rezolvi problema ca şi cum ar fi fost un virus contagios, fie promovarea suferinţei ca virtute, fie un mod de a dobândi o credinţă mai mare în Dumnezeu. Asemenea interpretări teologice ale tămăduirii accentuează fie „vindecarea”, fie „acceptarea” unei situaţii.

231

38. Alte definiţii ale tămăduirii fac o clară distincţie teologică între tămăduire (healing) şi vindecare (curing). Tămăduirea se referă la înlăturarea sistemelor opresive, în timp ce vindecarea înseamnă refacerea fiziologică a trupului fizic. Pentru unii teologi, slujirea lui Iisus a fost aceea de a tămădui, nu de a vindeca.

39. în acest fel de teologie, handicapul este o structură socială, şi tămăduirea este înlăturarea barierelor sociale. Din aceste perspective, relatările despre tămăduiri cuprinse în Evanghelii urmăresc mai întâi reabilitarea persoanelor în comunităţile lor, şi nu vindecarea lor fiziologică. De exemplu, bărbatul cu lepră din Marcu 1,40-45 care îl roagă pe Iisus să-l cureţe, de fapt îi cere în primul rând să fie reintegrat în comunitate. în acelaşi mod, în Marcu 2,1-12, Iisus l-a întâlnit pe paralitic şi i-a iertat păcatele.

40. A ierta păcatele înseamnă aici înlăturarea stigmatului impus de o cultură în care disabilităţile erau asociate cu păcatul. De aceea acest om era ostracizat ca păcătos şi nevrednic de a primi acceptarea societăţii sale. în relatările acestor tămăduiri, Iisus înlătură în primul rând barierele sociale pentru a crea comunităţi accesibile şi primitoare.

41. Din această perspectivă, vestea bună a Evangheliei este că ea creează comunităţi inclusive, punând sub semnul înrebării sistemele şi structurile opresive şi inumane. De exemplu, africanii ar putea spune că teologii care urmăresc această linie de cercetare se angajează într-un reducţionism teologic al tămăduirii dintr-un punct de vedere ştiinţific. O concepţie ştiinţifică apuseană ar putea spune că problemele medicale descrise în relatările biblice nu puteau fi vindecate din punct de vedere fiziologic prin intervenţie divină. Unii teologi ar spune chiar că existenţa unor astfel de tipuri de tămăduire a luat sfârşit odată cu apariţia medicinii ştiinţifice apusene.

42. Trebuie notat faptul că Iisus nu a făcut o distincţie între restaurarea socială şi tămăduirea fizică. Ambele s-au întâmplat întotdeauna când a avut loc o tămăduire. în consecinţă, ansamblul relaţiei dintre sănătate, mântuire şi tămăduire este un imperativ pentru o interpretare teologică completă a handicapului. Aceasta cere un discurs teologic diferit despre

232

trupul lui Hristos şi despre chipul lui Dumnezeu din perspectiva persoanelor cu handicap.

43.Relatările biblice ale tămăduirilor sunt surse importante pentru o interpretare teologică a handicapului. Dar este important să încercăm să ne angajăm într-o astfel de cercetare fară să cădem într-o altă capcana teologică: ceea ce Nancy Lane numeşte “teologia victimei” - “victim theology". Teologiile victimei tind : să blameze persoanele pentru lipsa lor de credinţă, răspunzătoare de faptul că disabilităţile lor nu au fost tămăduite; să acuze persoanele respective că posedă demoni, care trebuie să fie exorcizaţi; să spună că prin suferinţa persoanelor cu handicap, Dumnezeu îşi arata slava şi puterea Sa; sau consideră că handicapul este consecinţa păcatelor părinţilor sau chiar a persoanelor în cauză.

44.Teologiile victimei “ ... plasează răspunderea pentru tămăduire asupra persoanei cu handicap, generând în continuare suferinţă şi înstrăinare faţă de comunităţile de credincioşi.”(Lane)

45. Pentru persoanele cu handicap, legătura dintre handicap şi tămăduire este atât ambivalenţă, cât şi ambiguă. în timp ce pentru alţi teologi există o definiţie clară a tămăduirii, evidentă în Biblie, pentru persoanele cu handicap, tămăduirea este ceva experimental, relativ, ambivalent, ambiguu şi neîntrerupt. însănătoşirea poate aduce bucurie şi uşurare. Poate aduce, de asemenea, durere, frustrare, şi serioase probleme de teologie.

46.0 înţelegere incorectă a tămăduirii în general şi a relatărilor biblice despre tămăduiri în special, fac foarte dificile discuţiile despre tămăduire relativ la handicap. Este evident că principalul pericol care trebuie evitat este acela de a trata tămăduirea, în special cea cu privire la handicap, pentru a justifica concepţia noastră favorită despre tămăduire fără nici o referire la raison d ’etre a teologiei creştine. A vorbi despre tămăduire fie din punctul de vedere al emancipării socio-economice, fie din perspectiva recuperării fizice, fie din perspective psihologice/ spirituale, înseamnă să se folosească argumente bazate pe speculaţie privind modul şi cauza tămăduirilor săvârşite de Domnul nostru Iisus Hristos.

233

47.0 formulare teologică a tămăduirii cu privire la handicap trebuie făcută cu referire la istoria mântuirii. Istoria mântuirii este definită aici ca revelarea de Sine a lui Dumnezeu în trecut, în prezent şi în viitor prin evenimente şi acte prin care Dumnezeu transformă, preamăreşte, reînnoieşte, împacă şi eliberează creaţia Sa şi tot ce cuprinde aceasta, făcînd-o posibilă prin lucrarea Duhului Sfînt. O asemenea teologie este evidentă în Sfînta Scriptură.

48. încercarea de a oferi o definiţie a tămăduirii din perspectiva handicapului este împotriva fundamentelor istoriei mântuirii. Dar este necesar să se ofere şi o definiţie de lucru, pe baza căreia să fie definită şi tămăduirea. în Geneză 1:25b Dumnezeu a declarat creaţia ca fiind bună foarte. Era bună deoarece Dumnezeu a hotărît istoria mântuirii în creaţia pe care El continuă să o transforme, reînnoiască, împace şi elibereze. Actele creatoare şi mîntuitoare ale lui Dumnezeu sunt simultane. O analogie cu trupul ne va ajuta să înţelegem mai bine acest fapt. Când suntem sănătoşi există în trupurile noastre anticorpi care să prevină îmbolnăvirea, şi care să producă şi mai mulţi anticorpi care să lupte cu viruşii şi bacteriile care ne-ar îmbolnăvi.

49.Handicapul din perspectiva acestei înţelegeri teologice este o negare a bunei intenţii a lui Dumnezeu faţă de creaţia sa. Neputinţa în toate formele şi cauzele sale este o negare a bunei intenţii a lui Dumnezeu. în mod similar, toate atitudinile negative, sistemele şi structurile care exclud şi aşează obstacole, sau contribuie în orice fel la excluderea persoanelor cu handicap nu adeveresc buna intenţie a lui Dumnezeu cu creaţia Sa.

50. Prin urmare tămăduirea este un act, un eveniment, un sistem şi o structură care promovează lucrările lui Dumnezeu de întărire, reînnoire, reconciliere, şi eliberare pentru a se opune negării scopului pozitiv al creaţiei. De aceea, întreaga contribuţie a relatărilor despre tămăduirile din Noul Testament este de a arăta sau a servi ca semne ale istoriei mântuirii. Dumnezeu doreşte acceptarea şi includerea fiecăruia într-o comunitate a interdependenţei, unde fiecare îl sprijină şi îl edifică pe celălalt, şi unde fiecare îşi trăieşte viaţa pe deplin, în conformitate cu circumstanţele respective şi spre slava lui Dumnezeu.

234

Fiecare flintă este un dar*

51. Orice viaţă este un dar de la Dumnezeu, fiind parte integrantă a creaţiei. Citim în Geneză (1:31) că după ce Dumnezeu a creat cerul şi pământul şi toate formele de viaţă, a văzut că “ ... toate erau foarte bune”. El nu a spus că erau ”perfecte”. Odată cu suflarea de viaţă, Dumnezeu a înzestrat fiecare persoană cu demnitate şi valoare. Credem că umanitatea este “creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” (Gen. 1:26), şi că fiecare fiinţă umană întruneşte aspecte ale naturii divine, dar nici unul dintre noi nu îl reflectă pe Dumnezeu deplin sau complet. A fi după chipul lui Dumnezeu nu înseamnă doar a avea această asemănare, ci posibilitatea de a deveni aşa cum doreşte Dumnezeu.

52. Această menire îi include pe toţi oamenii, oricare ar fi aptitudinile sau afecţiunile lor. înseamnă că fiecare fiinţă umană este înzestrată de la naştere şi are ceva de oferit de care alţii au nevoie. Aceasta poate însemna chiar simpla prezenţă, capacitatea de a reacţiona la atenţia acordată, de a arăta un semn de apreciere şi iubire faţă de alţi oameni. Fiecare are ceva unic cu care să contribuie (I Cor. 12:12-27) şi acel ceva ar trebui considerat un dar. Nu putem vorbi despre această “înzestrare” fără a vorbi, de asemenea, despre limitele fiecărei persoane. Acestea din urmă sunt baza interdependenţei noastre şi a dependenţei de Dumnezeu, indiferent de caracterul aptitudinilor noastre. Faptul de a trăi în această interdependenţă ne deschide unul faţă de altul şi spre o mai profundă şi mai onestă autocunoaştere, şi astfel devenim fiecare mai umani, mai dedicaţi comuniunii, oglindind mai bine imago Dei pe care o purtăm.

53. în afară de darurile înnăscute ale capacităţii de a fi în relaţie, inerente oricărei persoane, majoritatea oamenilor cu disabilităţi au alte daruri cu care contribuie la viaţa comunităţii şi a Bisericii. Acestea sunt la fel de variate pe cât sunt de diferite părţile corpului uman, dar toate sunt necesare întregului. Includ aptitudini naturale de mişcare şi percepţie ; talente şi abilităţi dezvoltate prin educaţie si pregătire în domenii cum ar fi: disciplinele academice, religie, ştiinţă, afaceri, atletism, tehnologie, medicină şi arte. în timp ce multe daruri sunt fructificate pe tot parcursul vieţii, există

235

posibilitatea ca unele să nu fie niciodată actualizate datorită circumstanţelor, inclusiv din cauza prezenţei handicapului. Avem nevoie unul de altul pentru ca darurile noastre să fie descoperite. O persoană care a suferit respingere sau care nu a fost apreciată ar putea să nu arăte sau să nu împărtăşească multe din darurile sale sau contribuţia sa pentru umanitate, dacă nu i se arată o acceptare deplină şi o iubire necondiţionată. în relaţiile noastre avem datoria să descoperim darurile fiecăruia astfel încât potenţialul fiecărei persoane să fie folosit şi Dumnezeu să fie slăvit.

54. Persoanele cu disabilităţi, şi, de asemenea, familiile lor, prietenii şi cei care le îngrijesc pot avea şi ei daruri de împărtăşit, dobândite în urma convieţuirii cu handicapul. Persoanele cu disabilităţi ştiu ce înseamnă să li se shimbe viaţa radical. Ne găsim în acel spaţiu liminal aflat între ceea ce este cunoscut şi ceea ce este încă necunoscut, capabili doar să ascultam şi să aşteptăm. Am înfruntat teama şi moartea şi ne-am cunoscut propria noastră vulnerabilitate. L-am întâlnit pe Dumnezeu în acel întuneric gol, unde am realizat că nu mai “stăpâneam situaţia” şi am învăţat să ne bazăm pe prezenţa şi grija lui Dumnezeu. Am învăţat să primim cu recunoştinţă şi să dăm cu voie bună, să fim capabili de a aprecia momentul prezent. Am învăţat să ne adaptăm la situaţii noi, la un nou mod de viaţă, nefamiliar; să fim novatori, să ne folosim imaginaţia pentru a rezolva probleme noi. Putem fi mobili. Ştim ce înseamnă să trăieşti în ambiguitate şi în plin paradox, iar răspunsurile simpliste şi certitudine nu ne ajută. Am ajuns să avem îndemânare în domenii pe care nu speram să le stăpânim vreodată. Am devenit experţi pe neaşteptate, având abilităţi şi cunoştinţe speciale de împărtăşit comunităţii mai largi şi bisericii.

55. în timp ce persoanele cu disabilităţi sunt înzestrate cu daruri, şi noi suntem chemaţi să fim ofrandă, să ne consacrăm lucrării Domnului. Dumnezeu ne doreşte întru totul, doreşte, de asemena, ca noi să dăruim toftil, să nu păstrăm nimic pentru noi, inclusiv handicapul (afecţiunea). Nu este ceva de care să ne ruşinăm, sau să ţinem ascuns cu orice preţ. Pentru o persoana cu handicap, neputinţa este un atribut inclus ca parte a oferirii de sine “sfântă şi bine-primită”. Cu toate acestea, la fel cum ar fi greşit să negăm realitatea handicap-ului ca parte a vieţii noastre, tot aşa ar fi greşit să atribuim mai multă cinste şi recunoaştere contribuţiilor unei persoane doar pentru că

236

se întâmplă ca el sau ea să aibă un handicap.

Provocări la adresa teologiei

56. Partea acestei declaraţii care s-a ocupat cu o înţelegere teologică s-a opus oricăror tendinţe reducţioniste în felul nostru de a interpreta relatările despre tămăduirile minunate din Evanghelii. Ne provoacă să ne facem gândirea teologică atât de largă, atât de comprehensivă, încât orice aspect al vieţii umane să se raporteze la harul mântuitor al lui Hristos Domnul. Iisus a venit pentru ca noi să avem viaţă şi să o avem din belşug (In. 1:10) şi în El toate se vor uni (Efes.l:10). Această viziune a unităţii în Iisus Hristos ne provoacă să spunem nu oricărei forme de reducţionism şi să privim viaţa în deplina sa bogăţie şi complexitate. întreaga teologie este theologia viatorum, o teologie a parcursului, şi de aceea, această declaraţie poate fi doar una provizorie. în legătură cu handicapul, teologia este provocată să vorbească despre Dumnezeu, despre credinţă şi viaţă într-un mod deschis spre viitorul care îi aparţine lui Dumnezeu- care ne poate surprinde pe toţi, şi uneşte şi transcede orice existenţă umană. O înţelegere teologică a handicapului trebuie să interpreteze această problemă în contextul istoriei neîncheiate a mântuirii săvârşite de Dumnezeu.

57. Persoanele cu disabilităţi, şi în special cei cu probleme de învăţare, deranjează şi tulbură ordinea acceptată în multe societăţi. Acestea modifică concepţiile omeneşti despre perfecţiune, scop, recompensă, răsplată, succes şi statut; ei distorsionează, de asemenea, imaginea unui dumnezeu care răsplăteşte virtutea cu sănătate şi prosperitate. Reacţiile la aceste tulburări pot fi mila manifestată prin acte de caritate, sau ostracizare ( acţiunea de a le îndepărta pentru a fi ascunse vederii şi minţii), şi/sau frică. Oricare ar fi mobilul reacţiei, persoanelor cu handicap nu li se oferă nici un loc însemnat în societate.

58. Prezenţa handicapului în viaţa noastră provoacă în mod direct principiile şi stereotipurile dobândite în timp. Adesea noi ascundem realitatea

237

handicapului într-un giulgiu al tăcerii, sau răspundem cu o milă înjositoare, bătaie de joc sau ură. Felul în care ne purtăm cu persoanele cu handicap este esenţial pentru mesajul Crucii.

59. în calitate de creştini noi adorăm un Dumnezeu care S-a întrupat şi S-a răstignit nemişcat şi [aparent] neputincios (incapacitated) pe Cruce. Noi avem un Dumnezeu al vulnerabilităţii şi al pătimirii. Totuşi, adesea alegem să trecem peste, sau să uităm de răstignire, preferând să privim direct spre înviere. Hristos a înviat din morţi cu rănile Sale. De asemenea, îl descoperim în rănile noastre, şi îi discernem prezenţa în vulnerabilitatea şi în curajul nostru de a trăi viaţa ce ne-a fost dăruită.

60. Pentru noi creştinii Crucea lui Hristos este un simbol al vieţii. Când Cuvântul S-a făcut trup (In.l:14) a fost asumat trupul zdrobit al umanităţii. Chiar atunci când Hristos a înviat din morţi, a înviat cu rănile pe care le-a avut pe Cruce (Lc.24:36-39). Şi, când Sf.Ap.Pavel şi-a mărturisit propriul său ghimpe în trup, i s-a descoperit că puterea lui Dumnezeu se desăvârşeşte în slăbiciune (IlCor. 12:7-8). într-adevăr, cu mult timp înaintea tămăduirilor minunate din Evanghelie, poate cea mai timpurie relatare a faptului că poate fi auzit cuvântul Lui Dumnezeu prin intermediul handicapului, este exemplul vorbirii lipsite de claritate a lui Moise (Exod 4:10-17). Aici avem pilda unei persoane cu o anumită disabilitate, care este aleasă de Dumnezeu - nu doar în pofida disabilităţii sale, ci cu disabilitatea sa- pentru a fi conducătorul poporului lui Israel.

61. în sfârşit, la Cina cea de Taină şi la liturghiile noastre care actualizează acel eveniment, repetăm cuvintele lui Hristos având înaintea noastră, pentru viaţa lumii, Trupul Său rănit şi suferind {disabled)'. “Luaţi, mâncaţi; acesta este Trupul Meu, care se frânge pentru vo i”. (Mt.26,26).

62. în conformitate cu afirmaţia Sf.Ap.Pavel : “avem comoara aceasta în vase de lut” (IICor.4:7). Comoara este ascunsă în trupurile noastre. Dumnezeu a luat pământ şi l-a transformat în lut. Suflarea sau duhul lui Dumnezeu era în vasele de lut. Comoara este ascunsă în normal itate, chipul lui Dumnezeu în oamenii de rând. Referinţa Sf.Ap.Pavel la Cuvântul creator al lui Dumnezeu din versetul anterior "Strălucească din întuneric lumina”

238

subliniază referinţa la creaţiei. Comoara este lumina dumnezeiască care a strălucit în inimile noastre spre a ne dărui cunoaşterea măreţiei lui Dumnezeu de pe faţa lui Iisus Hristos.

63. Slujirea copiilor şi adulţilor cu handicap ne oferă mai mult decât şansa de a ajuta aproapele. Ne pune sub semnul întrebării cultura noastră unde chipul lumeasc (mai degrabă decât chipul lui Dumnezeu) este o prioritate, unde perfecţiunea ideală este preţuită iar slăbiciunea criticată, şi unde doar virtuţile sunt evidenţiate iar lipsurile sunt ascunse. Noi trebuie să dăm mărturie despre centralitatea şi vizibilitatea Crucii în viaţa noastră.

64. O altă provocare fundamentală la adresa teologiei este atitudinea faţă de prezenţa handicapului în viaţa noastră dominată de o înţelegere greşită a iertării. Concepţii eronate aparţinând trecutului, afirmate adesea în Scripturile iudeo-creştine şi confirmate de-a lungul istoriei creştine, ne-au determinat câteodată să asociem handicapul cu ruşinea, păcatul sau lipsa de credinţă. Acesta este un mit dificil de eliminat. Când suntem tentaţi să considerăm handicapul ca o pedepsă sau ca o încercare din partea lui Dumnezeu, trebuie să gândim diferit. Când familiile sunt doborâte de asemenea sentimente impuse lor de atitudinea culturală, noi trebuie să-i conştientizăm pe ei şi pe noi de realitatea învăţată de Hristos. Când Hristos a fost întrebat despre bărbatul orb din naştere, El a răspuns:

Nici cei cu disabilităţi, nici familiile lor n-au păcătuit. Dar persoanele cu handicap s-au născut în această lume pentru ca întru ei să se arate lucrările lui Dumnezeu (In.9:3, parafrazare).

65. Fiecare dintre noi s-a născut aşa cum este - cu darurile pe care fiecare dintre noi le are, dar şi cu insuficienţele noastre - astfel ca lucrările lui Dumnezeu să poată fi văzute în noi. Când ne gândim la iertare, foarte des ne referim la vină şi la răscumpărare. Dar în limba greacă modernă echivalentul pentru iertare este cuvântul synchoresis. Literal înseamnă “a potrivi împreună” (syn-chore-sis), “a împărţi acelaşi spaţiu” sau “a face loc pentru toată lumea”. Este posibil ca o asemenea înţelegere să ne ajute să disociem handicapul de păcat şi vină.

239

Lupta împreună cu persoanele cu handicap pentru deplina lor reabilitare

66. La începutul secolului al XXI-lea, la fel cum a fost înainte de era creştină, segmentele populaţiei care sunt inapte să concureze sau să execute la nivelul cerut de societate sunt anulate ca persoane, dispreţuite sau în termeni mai actuali sunt puse la index. Printre acestea o mare proporţie o reprezintă persoanele cu disabilităţi de ordin senzorial, motor sau mintal.

67. Le vom găsi locuind în oricare dintre marile oraşe ale lumii: bărbaţi şi femei de toate vârstele, naţionalităţile, culorile, culturile şi religiile, care, pentru că au un handicap, trăiesc într-o sărăcie lucie, foamete, dependenţă, suferind de boli care puteau fi prevenite şi de violenţă din partea celor “apţi”.

68 . Misiunea Bisericii în acest nou secol este accea de a fi orientată spre realitatea umanităţii după chipul unui Iisus suferind (disabled) - spre realitatea persoanelor cu handicap care sunt respinse şi abandonate.

69. Este foarte dureros faptul că bisericile nu s-au ocupat mai serios de suferinţa celor marginalizaţi, săraci, orbi, surzi, limitaţi fizic şi mintal. Noi nu avem nevoie de îndurarea sau milă, ci de înţelegerea plină de compasiune şi de oportunităţi pentru a fi dezvoltate vocaţiile, posibilităţile şi abilităţile.

70. Complementar cu eforturile lor de a menţine pacea, de a conserva mediul înconjurător, de a asigura egalitatea femeii, drepturile copilului şi grija pentru bătrâni, bisericile şi creştinii ar trebui să includă pe agendele lor şi lupta pentru deplina reabilitare a persoanelor cu handicap. “Adevărat zic vouă : întrucât aţi făcut unuia dintre aceşti foarte mici [umili, suferinzi] fraţi ai Mei, Mie Mi-aţi făcut”. (Mt.25:40)

71. în ultimii 20 de ani atitudinile pozitive cu privire la handicap şi la persoanele cu handicap s-au înmulţit în bisericile şi în instituţiile creştine. Chiar dacă sunt departe de a fi răspândite peste tot această dezvoltare este binevenită.

240

72.Dar este important să fim conştienţi că în unele părţi ale lumii şi în unele biserici a avut loc recent o întoarcere fie către protecţie exagerată, fie către dispreţuirea persoanelor cu handicap. în unele locuri, am fost manipulaţi de grupuri evangheliste. Chiar mai rău decât a fi ignorate, manipularea persoanelor cu handicap ar putea deveni noul păcat al Bisericii.

Biserica pentru toţi: comunitatea

73. Este posibil ca atunci când Iisus a asemănat împărăţia lui Dumnezeu cu un împărat care pregăteşte un banchet pentru prietenii Săi, să Se fi referit la textul din Isaia 25:6-7. Mulţi oameni care trăiesc ei înşişi cu un handicap, sau cei dragi ai lor simt câteodată că un văl a fost aruncat peste vieţile lor, şi că sunt consideraţi o ruşine pentru comunitatea lor! Potrivit variantei mateiene a acestei parabole, invitaţii prezumtivi ai împăratului sunt prea prinşi în treburile lor personale pentru a lua în consideraţie invitaţia. Dar împăratul nu amână banchetul. în locul primilor poftiţi, el invită pe oricine se nimereşte să fie pe aproape în acel moment. Iisus nu a afirmat că împărăţia lui Dumnezeu era pentru o lume viitoare, ci El a spus că ‘‘‘‘împărăţia lui Dumnezeu este printre voi". Este o realitate prezentă, trebuie să-i răspundem acum. Nu mai este vorba de convocarea elitei; ci mai degrabă este cerută prezenţa tuturor celor care au fost ignoraţi, uitaţi şi lăsaţi afară. Atunci când toţi sunt invitaţi la acest ospăţ, la această biserică, lista va include oamenii cu probleme fizice şi mintale, şi cu boli cronice. Cum ar fi afectat cultul nostru dacă în loc să-i invităm doar pe cei al căror comportament, limbaj şi preferinţe le cunoaştem, i-am invita pe toţi ? Care este mesajul pentru comunitatea de credincioşi astăzi?

74. Cea mai evidentă expresie a adunării comunităţii este cultul său comun. Pentru ca liturghia să reprezinte cu adevărat lucrarea oamenilor şi să cuprindă participarea tuturor celor adunaţi pentru cult, s-ar putea să avem nevoie să ni se amintească ceea ce Dumnezeu a zis cu mult timp în urmă: “Lărgeşte locul cortului tău şi-al pânzelor lui, bate ţăruşii, nu te scumpi; lungeşte-ţi funiile, ţăruşii ţi-i întăreşte" pentru ca să fie loc pentru toţi (Is.54:2). S-ar putea să fie necesar să re- configurăm spaţiul nostru, să ne re- imaginăm cum slujim liturghia, să re- considerăm rolul pe care fiecare

241

persoană îl deţine. Atât drama liturghiei cât şi drama handicapului au legătură cu fragilitatea vieţii noastre şi cu dependenţa noastră de Dumnezeu! Trebuie să fim capabili să includem toate strădaniile noastre cult, astfel încât simbolurile liturghiei să fie pline de înţeles pentru noi. în mod simbolic aceasta este masa ospăţului lui Dumnezeu. Am făcut noi oare posibil ca toţi cei ce doresc să ajungă acolo, să participe la ospăţ şi să ia parte la discuţii? Va exista un loc pentru fiecare în aceast organism reunit? Pentru a ne asigura că toţi pot participa la cult înseamnă că trebuie să ne gândim cum experienţa noastră şi semnificaţia liturghiei angajează întreaga persoană- mişcările fuzice, simţurile şi intelectul. Persoanele cu probleme de învăţare răspund întregii adunării. Ei percep implicarea reală şi autentică a celor din jurul lor, şi răspund acelei dăruiri.

75. în propovăduirea şi cultul nostru este atribuită o deosebită importanţă cuvintelor, în special în tradiţiile protestante. “Cuvîntul” lui Dumnezeu este o parte importantă, chiar vitală, a credinţei noastre. Textele biblice ne fac cunoscuţi oameni şi evenimente, relatează istoria relaţiei lui Dumnezeu cu lumea, ne învaţă despre căile lui Dumnezeu şi ne îndrumă viaţa astăzi. Predicile, rugăciunile şi imnurile pot stimula mintea noastră şi pot atinge adâncurile inimilor noastre, pentru ca să ne provoace, să ne inspire şi să ne mângîie. Cuvintele pe care le folosim au puterea de a crea imagini şi de a defini identităţile şi relaţiile noastre. Dar prea adesea acestea nu au mai adus veşti bune sau mesaje de speranţă pentru persoanele cu disabilităţi. într- adevăr, foarte adesea, copiii şi adulţii cu probleme de învăţare pot fi excluşi de la o participare deplină “pentru că ei nu înţeleg”. Aceştia, alături de oamenii săraci, fără adăpost, bolnavi, în închisori sau care se luptă cu viciile, sunt foarte des pomeniţi la persoana a III- a, “aceia” in textele şi rugăciunile folosite frecvent de biserici. Sună ca şi cum aceşti oameni nu ar fi parte integrantă a adunării. Trebuie să monitorizăm modelele noastre de exprimare ce creează o relaţie “noi/ei” care stigmatizează persoana cu handicap ca pe cineva din exterior, celălalt.

76. Şi metaforele pot înstrăina pe unii dintre fraţii şi surorile noastre. A pune semnul egaliltăţii între lipsa de compasiune, lipsa dispoziţiei de a asculta, sau lipsa soluţionării faptului de a fi orb, bolnav mintal, surd sau paralizat înseamnă dispreţ şi lipsire de putere. Prin articularea calităţilor sau

242

identităţii noastre în termeni care dispreţuiesc persoanele care trăiesc cu astfel de afecţiuni fizice sau mentale, noi ne aliem împotriva lor; îi dăm afară. Se poate ca în mod neintenţionat să proiectăm asupra lor ceea ce este înspăimântător sau rău în noi şi să îi îndepărtăm ca pe nişte întruchipări ale răului. Expresia “suntem deformaţi de păcate” dintr-o rugăciune de pocăinţă este un exemplu al acestei insensibilităţi. Este îndoielnic că aceste cuvinte vor putea să aducă mângâiere vreunei persoane cu cicatrici rezultate din arsuri sau cu diformitate facială. Deşi nu putem schimba textele scripturistice care folosesc asemenea metafore putem găsi alte căi de a exprima mesajele în predicile, slujbele şi imnurile noastre.

77. Toate aceste cuvinte şi expresii pot stimula gândirea şi ne pot ajuta să limpezim anumite puncte. Dar a urma un astfel de discurs poate fi obositor şi tulburător pentru oamenii cu puţină educaţie, posibilităţi reduse de concentrare, disabilităţi de cunoaştere sau afecţiuni mintale. Câteodată oamenii “aud” sau înţeleg Cuvântul lui Dumnezeu, şi cunosc misterul şi măreţia prezenţei lui Dumnezeu în viaţa lor printr-o experienţă senzorială: percepţia luminii sau a colorii, imaginea sau sculptura, mireasma de tămâie, tăcerea, muzica, dansul, procesiunea, îmbrăţişarea sau hora. Aceasta experienţă senzorială din cadrul slujbelor este importantă pentru toţi dar în mod special pentru copii, persoane în vârstă şi persoane cu handicap. Acest fapt trebuie luat în seamă atunci când se planifică cultul şi detaliile sale.

78. Multe elemente ale cultului sunt non-verbale, şi pentru a fi mai orientaţi în felul cum le încorporăm pentru a face mai intensă slujirea fiecăruia. Există mişcarea de dans, dramă, mâini strânse în rugăciune sau ridicate pentru binecuvântare, închinarea, strângeri de mâini şi îmbrăţişări, ridicarea privirii, aplecarea capului, oferirea darurilor, trecerea din mână în mână a pâinii şi a potirului. Există elemente care ţin de simţul tactil : miruirea, botezul, punerea mâinilor, spălarea picioarelor, atingere, şi îmbrăcarea veşmintelor. Putem mirosi tămâia, vinul, florile şi lumânările, şi să gustăm pâinea şi vinul sau sucul. în afară de cuvinte, putem auzi muzică, aplauze, clopote, suspine, şi respiraţie. Secole în urmă când multă lume nu ştia să citească sau nu avea acces la materialul tipărit, bisericile erau pline de reprezentări vizuale ale întâmplărilor din Biblie. Erau picturi murale, tapiţerii, icoane, sculpturi şi vitralii. Astăzi, unele biserici mai au încă multe dintre

243

aceste elemente şi pot folosi şi steaguri, candele, veşminte colorate, eşarfe, flori, baloane, mişcări liturgice şi teatru pentru a înfăţişa mesajul credinţei noastre.

79. Pentru persoanele care nu aud bine, trebuie să existe multe de văzut; pentru cei cu vedere slabă trebuie să fie multe de auzit. Intervenţiile verbale ale slujitorului sau liturghisitorului sunt de mare ajutor pentru o persoană care este oarbă. Altfel ea ar trebui să petreacă toată slujba încercând să-şi dea seama când trebuie să şadă sau să îngenuncheze sau să stea în picioare. Tot ceea ce trebuie spus este: “poţi să te ridici” sau “poţi să stai jos”. Pentru persoanele care au greutăţi în a sta în aceeaşi poziţie mult timp, trebuie să existe posibilitatea de mişcare. Ar trebui întotdeauna să existe un loc pentru ca unii să şadă chiar dacă toţi ceilalţi stau în picioare o parte din slujbă sau toată slujba. La o slujbă unde oamenii şed pe podea sau pe jos, un fel de scaune sau bănci ar trebui să fie la îndemână pentru cei care nu se pot apleca sau ridica în siguranţă din asemenea poziţii. Unii oameni nu pot îngenunchia sau urca treptele în siguranţă, astfel că este nevoie ca împărtăşania să le fie adusă la nivelul lor. O cale de acces sigură şi fără trepte este necesară celor cu probleme locomotorii. în aranjarea spaţiului, persoanele care folosesc scaune cu rotile au nevoie de locuri la dispoziţie, aşa încât să poată să stea împreună cu familia şi prietenii ca parte integrantă a organismului reunit; nu trebuie izolaţi undeva în faţa sau departe în spatele tuturor, sau blocaţi într-un colţ. Se pot elimina câteva rânduri de bănci pentru a face loc pentru scaunele cu rotile.

80. Acustica este importantă pentru cei orbi sau cei cu auz slab. Persoanele cu vederea limitată se bazează mult pe auz, iar cei care nu aud bine au nevoie de staţii performante pentru a amplifica vocea predicatorului sau a liturghisitorului. Dispozitive individuale pentru amplificarea sunetului(ALDs) care pot fi folosite cu sau fără aparate auditive, pot fi deosebit de folositoare. O bună iluminare este deosebit de importantă pentru cei cu vederea slabă aşa încât ei să şi-o poată folosi optim. Este important pentru persoanele care nu aud sau au probleme serioase de auz, să poată vedea buzele celui care vorbeşte sau limbajul mimico-gestual al interpretului. O versiune tipărită a rânduielii cultului poate fi de mare ajutor persoanelor cu afecţiuni auditive. Pot fi uşor produse copii cu litere augmentate (cu fontul

244

18, sau mărite cu ajutorul fotocopiatorului) pentru cei cu probleme vizuale. Biblii cu litere mărite sunt la îndemână iar partiturile pentru slujbă pot fi mărite cu un fotocopiator. Proiectoarele şi computerele pot, de asemenea, să fie folosite pentru materialul tipărit în format mare pentru întreaga adunare, în timp ce numai un mic procentaj al persoanelor care nu văd ştiu să citească scrierea Braille, dar pentru cei care ştiu, aceasta poate reprezenta o modalitate importantă de a face liturghia mai accesibilă. Cărţile în Braille, inclusiv Biblia şi cărţile cu cântări ocupă mult spaţiu, de aceea în unele parohii se păstrează paginile în legături detaşabile şi se iau doar paginile de care este nevoie pentru o anumită slujbă. Când slujba se încheie paginile sunt puse la loc pentru a fi folosite altădată.

81. în afară de trebuintele materiale cum ar fi lumina, sunetele , dispunerea potrivită a spaţiului pentru a face loc tuturor, trebuie să luăm în considerare atitudinile şi modelele comportamentale care pot ridica bariere pentru persoanele cu disabilităţi sau pot face pe unii să nu se simtă bineveniţi sau să se simtă excluşi. Pentru a se simţi cu adevarat binevenite în biserică, persoanele cu handicap trebuie să vadă pe alţii ca ei în posturi de conducere. Pentru ca persoanele cu disabilităţi să aibă un rol mai mare, comunitatea de credincioşi trebuie să regândească reglementările ei în ceea ce priveşte persoanele care au sau nu au voie să primească pe cineva, să cânte în cor, să citească pasaje biblice şi să prezideze la rugăciunile credincioşilor. Este altarul accesibil persoanelor în scaun cu rotile? Poate fi microfonul reglat? Inclusivitatea necesită convingerea persoanei cu handicap că el sau ea are acces la conducere în funcţie de abilităţi, atitudini şi vocaţii, lăsând la o parte complexele şi frustarile pe care le-ar putea avea.

82.Codurile rigide ale unui comportament “acceptabil” trebuie să fie relaxate. Aşa cum unii oameni nu pot sta în picioare sau în genunchi, tot aşa alţii nu pot sta Tocmai cum unii oameni nu pot sta în picioaresau în genunchia,asa unele nu pot sta liniştite timp de o oră sau mai mult. Ei simt nevoia să se ridice sau să se mişte din cauza durerilor de spate, spasmelor musculare sau unei agitaţii specifice handicapului lor. Unii nu pot înţelege “regulile” despre tăcere şi pot murmura pentru ei înşişi, vorbi când alţii ascultă în linişte, sau emit sunete exuberante în momente neaşteptate. în aceste situaţii, aşa cum se întâmplă în cazul celor care “strigă Domnului cu

245

glas de bucurie”, putem ajunge să avem înţelegere şi să considerăm un asemenea comportament a fi o formă uşoară de tulburare, şi nu o mare neplăcere.

83. Integrarea persoanelor cu handicap în Biserică dă mărturie despre iubirea lui Dumnezeu aşa cum este exprimată de toţi fii şi fiicele Sale. Poate fi, de asemenea, un exemplu şi o sursă de inspiraţie în acele societăţi în care persoanele cu handicap suferă din cauza umilitoarei marginalizări.

84. Această declaraţie provizorie a subliniat idealuri la care orice societate ar trebui să aspire. Se presupune că odată cu îmbunătăţirea standardelor de îngrijire a sănătăţii, persoanele cu handicap vor fi şi ele preţuite, li se va acorda egalitate cu toţi ceilalţi, vor fi îngrijiţi în comunitate şi nu în instituţii sau la periferiile societăţilor în care există competiţie economică. într-o asemenea stare de provizorat, reabilitarea ar fi mai puţin importantă decât dobândirea unei anumite calităţi a vieţii. îngrijirea în comunitate este foarte costisitoare, depăşind în prezent posibilităţile multor societăţi. Poate deveni chiar imposibil de susţinut atunci când din raţiuni politice se percep taxe mici. Adevarata îngrijire în comunitate tinde să perceapă persoanele cu handicap într-un mod holistic, aşa cum a încercat să arate declaraţia de faţă, dar reabilitarea adesea trebuie să fie vizeze problemele specifice cauzate de afecţiuni, consolidându-se astfel modelul medical al handicapului. Reabilitarea poate reduce costul îngrijirilor şi poate oferi posibilitatea unui mijloc de trai şi a unui loc în societate. Lupta pentru calitatea vieţii şi drepturi tinde să fie încurajată de acele persoane cu handicap care nu sunt dependente într-un grad ridicat sau cărora li s-a dat posibilitatea graţie diverselor servicii să se alăture grupurilor de presiune organizate care luptă pentru egalitate si dreptate sociala.

Dacă Biserica se implicată în asigurarea îngrijirii, reabilitarea, pastoraţia sau slujirea pentru şi împreună cu persoanele cu handicap, trebuie să recunoască faptul că egalitatea şi demnitatea, ca premise fundamentale, sunt parte integrantă a mesajului creştin şi, prin urmare, să le promoveze în centrul lucrării sale.

85. Biserica este prin definiţie un loc şi un proces de comuniune, deschis tuturor şi invitându-i pe toţi oamenii făra nici o discriminare. Este un

246

loc al ospitalităţii, un loc al primirii cu căldură, după modul în care Avraam şi Sara i-au primit pe trimişii lui Dumnezeu (Geneză 18). Este o reflectare pământească a unităţii dumnezeieşti care este în acelaşi timp adorată ca Treime. Este o comunitate de oameni cu daruri diferite dar complementare. Este o imagine a deplinătăţii, a tămăduirii, a purtării de grijă şi a părtăşiei în acelaşi timp.

“Aşa cum trupul este unul şi are multe mădulare, dar toate mădularele trupului, deşi multe, sunt un trup, aşa-i şi cu Hristos. ” (I Cor. 12,12)

86. Cu toţii acceptăm si susţinem că aceasta este şi pentru aceasta există Biserica. Este baza unităţii noastre în calitate de creştini. Atunci de ce oare atât de des. anumite persoane dintre noi şi din jurul nostru - de obicei cei pe care îi considerăm neobişnuiţi sau străini, diferiţi sau poate neputincioşi - sunt marginalizaţi şi chiar excluşi? Ori de câte ori se întâmplă aşa, chiar prin omisiunea pasivă, Biserica nu este ceea ce trebuie să devina. Biserica îşi neagă propria sa esenţă. în Biserică suntem chemaţi să acţionăm diferit. Aşa cum spune Sf. Ap. Pavel, părţile trupului ce par să fie mai slabe ( ar trebui să observăm că el nu spune “că sunt slabe de fapt”) sunt mai trebuincioase (I Cor. 12,22).

87. Când ne gândim la persoane cu disabilităţi, prea des tindem să ne referim la persoane care sunt slabe şi au nevoie de îngrijire. Totuşi, în epistolele sale, Sf.Ap. Pavel sugerează faptul că slăbiciunea nu este o caracteristica a unui individ sau a unui grup, ci a întregii Biserici. Handicapul nu afectează doar anumiţi indivizi, ci ne include pe noi toti ca popor al lui Dumnezeu într-o lume fragmentată. Lumea noastră este fărâmiţată, şi fiecare dintre noi reprezintă o parte mică, fragila şi preţioasă. Cu toţii purtăm comoara vieţii primită de la Dumnezeu în vase de lut. (cf. IICor.4,7). Dar o purtăm totuşi, şi o purtăm împreună. în atitudinile şi acţiunile noastre unul faţă de altul, principiul care trebuie sa ne ghideze mereu trebuie să fie acela că suntem incompleţi, nu reprezentăm deplinătatea, fără darurile si aptitudinile tuturor oamenilor. Nu suntem o comunitate dacă nu ne avem unul pe altul. Totala disponibilitatea pentru persoanele cu disabilităţi şi deplina lor includere nu este o opţiune pentru bisericile lui Hristos, ci este caracteristica definitorie a Bisericii.

247

88. Interdependenta este în acest context cheia înţelegerii. Chiar dacă societatea secularizată insista pe independenţă, noi suntem chemaţi să trăim ca o comunitate dependenta de Dumnezeu şi unul faţă de altul. Nici unul dintre noi nu trebuie considerat o povara pentru restul comunităţii, şi nici unul dintre noi nu este doar un purtător al poverii. “Purtaţi-vă sarcinile unii altora si asa veti împlini legea lui Hristos ”{Gal.6,2).

89. Probabil că punctul de plecare al atitudinii şi al răspunsului nostru are nevoie de o redirecţionare. Poate ar trebui să luăm în considerare nu doar nevoile speciale, ci şi darurile unice ale tuturor membrilor comunităţii. într- un alt text cu referire la Biserica înţeleasă ca Trup al lui Hristos, Sf.Ap.Pavel scrie:

“După cum într-un singur trup avem multe mădulare şi mădularele nu au toate aceeaşi lucrare, tot aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos, şi fiecare ne suntem mădulare unii altora, având însă daruri felurite, după harul ce ni s-a dat ".(Rom. 12,5-6)

Fiecare copil şi fiecare adult, cei cu disabilităţi şi cei fără disabilităţi deopotrivă, vor oferi Bisericii daruri şi talente specifice şi speciale. Aceasta este o realitate asupra căreia trebuie să reflectăm cu maximă seriozitate. Numai astfel vom putea să fim cu adevarat o Biserică a tuturor şi pentru toţi- o Biserică ce reflectă planul lui Dumnezeu cu întreaga omenire.

Fie ca noi cei ce suntem creaţi după chipul Tău, O Doamne Dumnezeule, să oglindim compasiunea, creativitatea şi înţelepciunea Ta, de-a lungul întregului proces de re-formare a societăţii noastre, a clădirilor, a programelor, şi a cultului nostru, aşa încât toţi să poată participa. în Tine nu mai suntem singuri, ci suntem uniţi într-un singur trup. Punîndu-ne nădejdea în înţelepciunea şi în harul Tău, noi ne rugam cu recunoştinţa în numele lui Iisus Hristos Domnul.

NotăTextul prezentat în traducere reprezintă un unicat. Credem că orice

comentariu este superfluu. Este regretabil că Bisericile n-au fost pro-active,

248

că multe reglementări legale privind îmbunătăţirea stării persoanelor cu disabilităţi sunt rodul societăţii civile. Ştim prea bine că Domnul nostru Iisus Hristos S-a solidarizat cu omul la limita subzistenţei sale, că a venit în lume în cele mai precare condiţii imaginabile - Maica Sa nu are un loc pentru a naşte-, apoi pleacă în Egipt nu pentru că cineva ar fi putut atenta la viaţa Sa fără să-i fie “ dat de sus"{Ioan, 19,11), ci pentru că S-a solidarizat cu toţi cei care sunt forţaţi să-şi părăsească patria. Se solidarizează cu suferinţa umană, purtându-ne durerile noastre, moare apoi, pentru ca să zdrobească cu moartea Sa nedatorată, moartea. Dacă nu-i vedem printre fraţii Săi foarte mici cu care El Se identifică ( Matei, 25) şi pe cei care au suferinţe fizice sau psihice permanente, dacă nu-i primim în biserici, dacă nu-i considerăm parte integrantă a trupului eclesial, prezenţa Capului este pusă sub semnul înrebării, şi prin urmare slujirea Bisericii poate deveni irelevantă.

Traducere şi note,Pr. lect .dr. NICOLAE Z. MOSOIUf

249

Problematica antropologică şi morală a transplantului de organe1

I. Elemente de eclesiologie pastorală şi de antropologie ortodoxă necesare dezbaterii privitoare

la transplantul de organe şi definirea morţii

1. Despre misiunea Bisericii în bioetică

Bioetica este, pe scurt, domeniul dilemelor morale generate de noile posibilităţi de acţiune asupra dimensiunii biologice a vieţii (umane), precum şi de relaţiile persoanelor implicate în noile situaţii umane apărute datorită acelor posibilităţi. (în continuare, ne vom referi numai la sub-domeniul biomedicinei umane.) Contextul mai larg în care apar dilemele bioetice îl reprezintă suferinţa umană - boala şi moartea, ca şi eforturile oamenilor de a le preveni, îndepărta, vindeca sau uşura. Problema suferinţei este punctul de la care plecând Biserica are ceva de spus privitor la bioetică.

Aşadar, care este mesajul Bisericii cu privire la suferinţă? Ca în orice altă situaţie, Biserica nu are alt mesaj şi o altă misiune decât cele ale Capului

'Cele două părţi ale eseului de faţă, „Elemente de eclesiologie pastorală şi de antropologie ortodoxă necesare dezbaterii privitoare la transplantul de organe şi definirea morţii” şi „Transplantul de organe: semnificaţie teologică şi implicaţii comunitare”, reprezintă referate înaintate Comisiei mixte locale de bioetică a Arhiepiscopiei Clujului în mai 2002, împreună cu un al treilea - „Definiţii cerebrale (neurologice) ale morţii. Importanţa dezbaterii lor pentru stabilirea poziţiei Bisericii”, acum în Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, an II (XXVII), Sibiu, 2002, 221-239. Sunt foarte conştient de caracterul schematic al ansamblului şi de insuficienţa multor afirmaţii. Materialul a fost gândit ca punct de plecare pentru discuţii ulterioare şi este publicat aici în acelaşi scop. Vezi şi nota bibliografică finală.

250

ei, Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Mesajul ei este Evanghelia lui Hristos a cărei propovăduire în toate veacurile şi toate situaţiile umane constituie misiunea sa. Esenţa Evangheliei o constituie mărturisirea Persoanei lui Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi Dumnezeu adevărat şi a lucrării Sale de întrupare, moarte şi înviere pentru eliberarea oamenilor din păcate şi din moarte şi pentru dobândirea vieţii veşnice ca înfiere şi îndumnezeire în şi cu Dumnezeu în Treime.

Acest mesaj are o implicaţie directă asupra problemei suferinţei. Fără a detalia aici sensul suferinţei în viziune ortodoxă, e suficient să remarcăm că Mânitorul Hristos, şi ca atare Biserica, se raportează la suferinţă doar în termenii izbăvirii de păcat (ignorarea lui Dumnezeu) şi de moartea veşnică (pierderea relaţiei vii cu Dumnezeu). („Pentru că, în afară de păcat, nimic din cele ce există în lumea aceasta nu este cu adevărat rău, chiar dacă este aducător de suferinţă, nici măcar moartea”, Sf. Grigorie Palama, Despre iconomia cea după trup a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, 33) Mântuitorul Hristos nu a practicat medicina, deşi a vindecat, iar Biserica nu are competenţe şi responsabilităţi medicale, deşi are o taină a vindecării (Sf. Maslu, alături de Mărturisire şi Euharistie). întotdeauna vindecările Mântuitorului au urmărit restabilirea raportului viu şi personal al celor bolnavi cu Dumnezeul cel viu şi adevărat. („Iată, te-ai făcut sănătos, de acum să nu mai păcătuieşti”, Ioan 5,14) Prin urmare, implicarea Bisericii în problema suferinţei şi, prin aceasta, în problemele bioetice nu este de pe poziţia unei instituţii care oferă ştiinţă şi mijloace, chiar de altă natură decât cele medicale, pentru vindecarea trupească, ci de pe poziţia unei comunităţi divino-umane (alcătuită din cei care în Hristos trăiesc o legătură vie şi personală cu Dumnezeu) care mijloceşte relaţia vie şi personală a celui bolnav cu Dumnezeul cel adevărat. Biserica e prezentă în contextul suferinţei prin conştiinţa persoanelor care se confruntă direct cu suferinţa - pacienţii, familiile lor, personalul medical, duhovnicii ş.a. -, fiecare în modul său propriu, şi care se adresează lui Dumnezeu pentru a afla şi împlini voia Sa în mod actual, cu privire la suferinţa prezentă. Astfel, mesajul şi misiunea Bisericii în contextul suferinţei au relevanţă pornind de la căutarea celor ce suferă, ca şi a celor ce se află angajaţi direct în raport cu aceştia, profesional, social şi moral, de a afla şi de a împlini voia lui Dumnezeu în comuniune de viaţă cu El. Mai concret, întrucât Mântuitorul a asumat suferinţa întregii umanităţi iar această asumare este mereu eficientă („...coborârea lui

251

Dumnezeu care [...] a luat asupra Sa, prin împreună-pătimire patimile fiecăruia, şi până la sfârşitul lumii pătimeşte mistic pururea pentru bunătatea Sa, după măsura patimilor fiecăruia..”, Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, 24), misiunea Bisericii este aceea de a-L descoperi şi vesti pe Hristos prezent în suferinţă; nu pentru a o vindeca pur şi simplu, nici pentru a o spori, ci pentru a ne uni cu El, Izvorul vieţii. Prin urmare, Biserica nu are mandat pentru abordări ale problemei suferinţei care nu vizează relaţia personală cu Dumnezeu (strict ştiinţifice, manageriale, politice, sociale, economice etc. De subliniat: nu natura problemei este aici în cauză ci modul tratării ei. De pildă, dacă activitatea de cercetare implică pentru cineva relaţia cu Dumnezeu, atunci, prin însăşi conştiinţa sa creştină, Biserica este implicată în această activitate; dimpotrivă, dacă bunăoară este lansată o campanie care utilizează sloganuri creştine dar nu urmăreşte nimic altceva decât eficientizarea unei practici medicale, nu şi relaţia personală a celor vizaţi cu Dumnezeu, Biserica nu este implicată în aşa ceva.) Extensia implicării Bisericii într-o situaţie de suferinţă o dă, pe de-o parte, măsura în care cel aflat în aceasta se raportează la Dumnezeu şi prin mijlocirea comuniunii în care se află cu alţi membrii ai Bisericii (preot, parohie, dar şi Sfinţii înşişi). Pe de altă parte, toţi cei care sunt în comuniune cu Hristos au, prin asumarea de către El a suferinţei tuturor, o responsabilitate proporţională cu posibilitatea lor de implicare în contextul suferinţei cuiva (cel puţin responsabilitatea universală a rugăciunii).

Cele de mai sus au următoarea consecinţă foarte importantă: implicarea Bisericii este atât principială - caracter rezultat din raportarea la Dumnezeu ca un izvor absolut al vieţii care ni se împărtăşeşte necondiţionat dar nu îl putem valorifica orice am face sau oricum am acţiona -, cât şi eminamente personală - pornind de la cel aflat în suferinţă şi având dorinţa de-a afla acel izvor printr-o relaţie vie şi autentică cu El, relaţie în care ceilalţi membrii ai Bisericii au rolul lor. Astfel, atitudinea Bisericii faţă de problemele de morală în general şi faţă de cele de bioetică în particular nu este nici abstract-legalistă, nici situaţionist-individualistă.

Ca atare, Biserica nu are de formulat pentru noile probleme etice alte reguli decât cele ce reprezintă deja principiile morale revelate, cuprinse în porunca iubirii de Dumnezeu şi de aproapele (incluzându-le aici şi pe acela care denunţă încălcarea poruncii iubirii). Misiunea ei este în acest domeniu de a sprijini conştiinţele celor implicaţi în contextul suferinţei de a împlini porunca iubirii în împrejurările concrete, de fiecare dată diferite, ale acestui

252

context. Pentru aceasta, are însă nevoie să disceamă cu propria-i chibzuinţă inspirată starea spirituală (relaţia cu Dumnezeu) a celor aflaţi într-un fel sau altul în situaţiile generate de noile tehnologii biomedicale, iar în acest scop trebuie să înţeleagă mecanismele acestor tehnologii şi impactul lor la nivel uman. în privinţa demersului teoretic pe care trebuie să-l întreprindă, ca instrument al discernământului amintit, acesta nu poate pomi decât de la experienţa spirituală a fiilor săi implicaţi în situaţiile create de bioştiinţă şi biotehnologie, pe care s-o valorifice şi s-o clarifice deopotrivă.

2. Antropologia ortodoxă şi problema raportului dintre persoană şi constituţia sa biologică

în misiunea ei evanghelică, Biserica propovăduieşte adevărul referitor la finalitatea existenţei umane în termenii ei proprii, anume ca înviere a morţilor prin refacerea unităţii dintre suflet şi trup, cu spiritualizarea (înduhovnicirea) deplină a trupului omenesc, pentru un destin unitar veşnic de comuniune cu Dumnezeu. („Pe aceştia îi va străbate cu totul Dumnezeu întreg [...] dându-le viaţa cea veşnică şi negrăită şi cu totul liberă de semnul însuşirii constitutive a vieţii prezente, întemeiată pe stricăciune. Le va da viaţa pe care nu o întreţine aerul inspirat, nici râuleţele de sânge care curg de la inimă, ci Dumnezeu care Se împărtăşeşte întreg tuturor şi vine în suflet ca sufletul în trup, iar prin mijlocirea sufletului în trup, cum numai El ştie. Prin aceasta sufletul primeşte neschimbabilitatea, iar trupul nemurirea şi întreg omul se îndumnezeieşte ...”, Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, li) Atât viaţa aceasta cât şi moartea ca stare de despărţire a sufletului de trup, cu descompunerea celui din urmă, sunt tranzitorii. Din perspectiva învierii, la care se ajunge prin moarte, Biserica nu priveşte evitarea morţii sau prelungirea vieţii de aici ca un obiectiv absolut, cu valoare în sine. Ceea ce contează din perspectiva învierii şi a împărăţiei este pregătirea de-a lungul vieţii acesteia pentru moartea înţeleasă ca un Paşte: trecere ce începe de aici, de la o stare de existenţă precară fizic şi spiritual, la una de împlinire deopotrivă sufletească şi trupească („Să nu aşteptăm să ajungem morţi, ci să ne mutăm de la viaţă la viaţă [veşnică] ... Dacă trebuie neapărat să murim, atunci să neguţătorim prin moarte viaţa. Faceţi de bună voie ceea ce veţi face vrând-nevrând!”, Sf. Vasile cel Mare, Omilie la mucenicul Gordie, 8) în perspectiva destinului veşnic, reinaugurat de întruparea şi învierea Domnului,

253

înţelege Biserica şi situaţia actuală a existenţei umane afectată încă de consecinţele căderii protopărinţilor. Ceea ce ne interesează aici este concepţia ortodoxă despre persoană şi raportul dintre suflet şi trup care constituie modalitatea proprie acestei vieţi. Pentru aceasta, sunt de scos în evidenţă următoarele aspecte ale antropologiei ortodoxe:

a) Omul ca persoană este o fiinţă iconică, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă că nu poate fi cunoscut şi înţeles decât în raportul său cu Prototipul;

b) Persoana umană este constituită din unitatea ontologic inseparabilă dintre un suflet raţional şi un trup omenesc unite prin duhul sau harul lui Dumnezeu (ca energie necreată aflată în raţiunea divină veşnică a existenţei persoanei în planul veşnic al lui Dumnezeu). Acestea vin la existenţă deodată, prin lucrarea lui Dumnezeu, într-o unitate al cărei mod de realizare rămâne ascuns înţelegerii noastre (cf. Evr. 4,12);

c) Caracterul de persoană nu este dat de o sumă de trăsături particulare psiho-somatice, nici de starea de unire actuală a sufletului cu trupul, ci de acţiunea în plan creat a harului (energiei necreate) prin care Dumnezeu, creând sufletul care, la rândul său, vivifică trupul luat din lumea materială (din trupurile părinţilor), le uneşte într-o entitate, unică după modul în care actualizează facultăţile aflate în suflet şi trup. Prin aceste facultăţi persoana umană este chemată să se realizeze în libera conlucrare cu harul, cunoscându-L şi revelându-L astfel pe Dumnezeu în şi prin viaţa sa.

d) Prin urmare, persoana umană rămâne indestructibilă indiferent de destinul particular al sufletului şi trupului în cauză, dar modul în care ea există depinde de raportul dintre ea şi principiul ei dumnezeiesc (harul, ca energie de viaţă constitutivă), pe de-o parte, şi de raportul dintre suflet şi trup (ca elemente constituente), pe de altă parte.

Raportul dintre suflet şi trup ca unitate personală este descris în termeni foarte potriviţi pentru discuţia de faţă de către Sf. Maxim Mărturisitorul astfel:

„Căci dacă, precum s-a dovedit mai înainte, trupul şi sufletul sunt părţi ale omului, şi părţile au cu necesitate referire una la alta (pentru că ele constituie întregul care le caracterizează), iar cele referite una la alta sunt din cele ce totdeauna şi oriunde au venit la existenţă deodată, constituind ca părţi,

254

prin întâlnirea lor, specia (forma) întreagă şi nefiind despărţite între ele decât prin cugetare spre cunoaşterea a ceea ce este după fiinţă fiecare. [...] Căci nu e aceeaşi raţiunea aducerii în existenţă şi cea a fiinţei. Cea dintâi arată când, unde şi spre ce este un lucru; a doua arată că este, ce este şi cum este. Dacă-i aşa, sufletul după aducerea în existenţă există pururi ca fiinţă, dar ca adus în existenţă nu există desprins (în afară de relaţie), ci în relaţie de timp, de loc şi de scop (cu relaţia lui). Căci după moartea trupului sufletul nu se mai numeşte simplu suflet, ci suflet al omului, şi suflet al unui om oarecare. Căci şi după trup (după moartea trupului) are ca specie a lui întregul uman, drept caracteristica ce îi revine ca unei părţi a acestuia în baza relaţiei. La fel, şi trupul e muritor după fire, dar nu este dezlegat de întregul uman din pricina naşterii. Căci nu se numeşte trupul simplu trup, după despărţirea de suflet, ci trup al omului, şi trup al unui oarecare om, chiar de se corupe şi se dizolvă în elementele din care este. Căci are şi aşa, ca parte a speciei (formei) lui, întregul uman drept caracteristică ce îi revine ca unei părţi a acestui întreg în baza relaţiei. [...] Deci nu e cu putinţă peste tot a afla sau numi vreun trup sau suflet în afara relaţiei dintre ele.” (Ambigua, 7m)

Citatul pune în evidenţă raportul dintre persoană (termenul actual pentru ceea ce Sf. Maxim şi teologia patristică numesc de obicei ipostas (hupostasis), iar aici specia sau forma omului (eidos)) şi componentele naturii sale, sufletul şi trupul. Persoana este constituită din relaţia suflet-trup în unitatea lor ontologic indivizibilă. Nu există suflet sau trup decât în raportul reciproc ce constituie forma naturii umane în existenţa concretă a unei anumite persoane. Chiar după moarte, ca disociere severă a sufletului de trup şi descompunere a trupului, persistenţa sufletului presupune persistenţa persoanei şi deci o persistenţă a trupului ei în baza relaţiei lor ontologice. După antropologia ortodoxă, descompunerea trupului nu este o dispariţie totală a acestuia, iar trupul înviat are aceeaşi identitate personală cu trupul din timpul vieţii şi cel al morţii. în ciuda schimbărilor necontenite pe parcursul vieţii şi a descompunerii după moarte, această identitate personală se păstrează tocmai în baza relaţiei specifice persoanei. Mai precis, se afirmă conservarea identităţii substanţei trupului şi a identităţii formei şi structurii, în acelaşi timp cu schimbarea calităţii formei şi substanţei, a funcţiilor şi condiţiilor de existenţă ale trupului.

255

însă, în cadrul acestei relaţii ontologice manifestarea şi recunoaşterea identităţii persoanei depinde de interacţiunea concretă dintre suflet şi trup. în mod natural, conform constituţiei ierarhice, sufletul are de jucat un rol mediator, între Dumnezeu şi trup: unit de Dumnezeu cu trupul, sufletul care se uneşte cu Dumnezeu îl uneşte pe Dumnezeu cu trupul (îl întrupează), trupul însuşi îndumnezeindu-se. în acest fel, nu numai că unitatea sufletului cu trupul se desăvârşeşte devenind veşnică, însăşi prezenţa lui Dumnezeu luând locul lucrării Sale de unire a celor două, dar, mai semnificativ, numai aşa se descoperă adevărul persoanei umane ca revelaţie vie, ipostatică a lui Dumnezeu: „Omul a fost făcut de Dumnezeu [...] din suflet şi trup, pentru ca sufletul raţional şi mintal dat lui, fiind după chipul Celui ce l-a făcut pe el, prin dorinţă şi prin iubirea sa întreagă să tindă cu tărie şi din toată puterea spre Dumnezeu şi spre cunoaşterea Lui şi să se îndumnezeiască prin asemănare; iar prin grija plină de ştiinţă faţă de ceea ce e supus lui şi în temeiul poruncii care îi cere să iubească pe aproapele ca pe sine însuşi şi să susţină trupul cu cumpătare, să-l facă raţional şi propriu lui Dumnezeu prin virtuţi, ca pe un împreună slujitor. în felul acesta, face pe Făcătorul să Se sălăşluiască în trup şi să devină, însuşi Cel ce le-a legat pe cele două, legătura de nedesfăcut a nemuririi trupului. Aceasta, ca sufletul să se facă trupului ceea ce este Dumnezeu sufletului şi să se arate că unul este Făcătorul tuturor, străbătând prin umanitate în toate făpturile, pe măsura lor, şi ca cele multe, care după fire sunt distanţate, să vină la unitate între ele, prin convergenţa în jurul firii celei una a omului; în sfârşit, ca Dumnezeu însuşi să devină totul în toate, pe toate cuprinzându-le şi ipostaziindu-le în Sine...” (Ibidem, 7i)

Aşadar, structura relaţională a persoanei umane este astfel încât, în starea naturală, sufletul îl mediază şi revelează pe Dumnezeu în trup, iar trupul mediază şi revelează sufletul în lume (sufletul e oglindă a lui Dumnezeu, iar trupul oglindă a oglinzii, cum se exprimă Sf. Grigorie al Nyssei, Despre constituţia omului, 12), persoana putând fi cunoscută în această dublă mediere.

în opoziţie cu interacţiunea unificatoare ierarhic ascendentă care urmează unirii sufletului cu Dumnezeu, depărtarea sufletului de Dumnezeu atrage o interacţiune descendentă şi dezagregantă, ducând nu numai la diminuarea extremă a relaţiei suflet-trup prin disocierea lor (cum anume, se va vedea mai jos), dar şi la cvasi-imposibilitatea recunoaşterii persoanei în

256

adevărul ei iconic. Modalitatea vieţii căzute de la comuniunea actuală de viaţă cu Dumnezeu este marcată de caracteristici care creează confuzii materialist-atee în privinţa persoanei şi a Prototipului ei, adică negarea existenţei sufletului şi, deopotrivă, a existenţei lui Dumnezeu. Medierea fiind blocată, în cunoaşterea identităţii personale trupul capătă prioritate, dacă nu exclusivitate, în raport cu sufletul (identificând persoana cu trupul), iar sufletul în raport cu Dumnezeu (identificând o eventuală transcendenţă cu sufletul).

Cum va fi însă în condiţiile existenţei desăvârşite, inaugurate de înviere? Iată cum, după Sf. Maxim: „Căci precum din pricina păcatului trupul a fost înghiţit de stricăciune, iar sufletul, cunoscut prin lucrări, înghiţit de către trup, şi cunoştinţa de Dumnezeu înghiţită de către suflet, în desăvârşita lui neştiinţă, încât nu se mai ştia nici măcar de există Dumnezeu, tot aşa în vremea învierii, printr-o răsturnare frumoasă ce va avea loc în Duhul Sfânt pentru harul lui Dumnezeu cel întrupat, trupul va fi înghiţit de suflet în Duh, iar sufletul de Dumnezeu, Care e viaţa adevărată, încât să-L aibă întreg numai pe El întreg arătându-Se prin toate. Şi pe scurt, invers ca în lucrurile prezente, în legătură cu care suntem şi petrecem acum, toate ale noastre le va arăta în viitor harul dumnezeiesc al învierii, ca precum aici le-a înghiţit moartea, întărită din pricina păcatului, aşa va fi înghiţită acolo ea, cu dreptate, fiind slăbită din pricina harului.” (Ibidem, 21 (83b))

Acolo identitatea persoanei va fi cunoscută tocmai din modul în care mai întâi Dumnezeu însuşi va arăta sufletul ca revelator al Său, în virtutea modului în care sufletul s-a unit, cu voia, şi L-a revelat pe Dumnezeu în viaţa aceasta, iar la rândul său, sufletul va face cunoscut trupul propriu spiritualizat. Astfel, pe de-o parte îndumnezeirea persoanei umane are un sens şi un conţinut real ca unire inseparabilă cu Dumnezeu, care preface umanitatea, modificând în sens teocentric raportul trup-suflet-Dumnezeu („... [persoana] ajunge întreagă în Cel iubit întreg [...], primind de bunăvoie, întreagă, prin liberă alegere, circumscrierea mântuitoare, ca să fie străbătută întreagă de întreg Cel ce o circumscrie, încât nici nu mai vrea să se poată cunoaşte cea circumscrisă din sine însăşi, ci numai din Cel ce o circumscrie; ea va fi atunci ca aerul luminat cu totul de lumină şi ca fierul înroşit întreg de întreg focul şi ca cele asemănătoare, din care deducem cu închipuirea participarea viitoare - dar nu cea creată şi stricăcioasă - a celor drepţi la

257

«

bunătate.” (Ibidem, 7b)), iar pe de altă parte această îndumnezeire exclude orice posibilă confuzie cu o stare spiritualist-panteistă, care ar nega fie existenţa trupului, fie a omului.

Ne vom ocupa în continuare de condiţia umană căzută, aşa cum o trăim şi cunoaştem acum. Pentru felul în care antropologia ortodoxă înţelege viaţa persoanei şi raportul suflet-trup în această condiţie sunt semnificative trei aspecte: starea necrotică a vieţii acesteia, rolul sufletului în constituţia şi supravieţuirea biologică, precum şi rolul trupului în restaurarea vieţii adevărate.

1) După antropologia ortodoxă, alegerea tragică a lui Adam a generat nu doar moartea ca un sfârşit al vieţii, ci un nou mod de viaţă, necrotic, de-a lungul căruia moartea se manifestă ca un proces continuu şi corelat, inseparabil de această viaţă. în cuvintele Sf. Maxim, Adam - şi prin el, toţi urmaşii săi - „...şi-a schimbat viaţa după asemănarea fructului, făcându-şi moartea vie în toată vremea petrecerii de aici. Căci dacă moartea e descompunerea făpturii, iar trupul, care se susţine prin afluenţa de mâncări, se descompune în mod natural, necontenit, evaporându-se prin curgere, Adam necontenit îşi ţinea în vigoare moartea pentru sine şi pentru noi prin cele de care credea că susţin viaţa. Fiindcă dacă ar fi ascultat [...] şi s-ar fi hrănit din pomul vieţii, nu ar fi lepădat nemurirea ce i s-a dat, ci ar fi păstrat- o necontenit prin împărtăşirea de viaţă, odată ce orice viaţă se susţine printr-o hrană proprie şi corespunzătoare. [...] Nevrând primul om să se hrănească cu aceasta, pe drept cuvânt a căzut din viaţa dumnezeiască şi a dobândit o alta, născătoare de moarte, prin care îmbrăcându-se în forma dobitocească şi întunecându-şi frumuseţea negrăită a celei dumnezeieşti, a predat toată firea morţii spre mâncare. Prin acesta, moartea trăieşte în cursul acestei întregi distanţe temporale, făcându-ne pe noi mâncare ei înseşi, iar noi nu mai trăim niciodată în cursul ei, fiind neîncetat mâncaţi de ea prin corupere.” (Ibidem, 10 (42); cf. şi Sf. Grigorie Palama, O sută cincizeci de capete gnostice, teologice, etice şi practice, 52)

Modul de viaţă necrotic se caracterizează nu printr-o constituţie nouă a omului ci printr-un nou mod de manifestare proprie şi totodată reciprocă a sufletului şi trupului, adaptată unui regim nu de viaţă deplină, posibilă numai prin alimentarea nemijlocită la singurul Izvor al Vieţii, ci de supravieţuire, marcat atât de unitatea precară, mereu ameninţată, dintre suflet şi trup, cât şi

258

de dependenţa extremă a trupului de puţina capacitate vitală aflată în dimensiunea sensibilă a făpturilor pe care le asimilează. Este ceea ce cunoaşterea autonomă a omului identifică şi cercetează ca dimensiune biologică a existenţei umane. Pe scurt, Părinţii o descriu prin dialectica naştere (gennesis) - stricăciune (phthora), unde primul termen desemnează în general toate procesele de apariţie, organizare, creştere şi întreţinere a vieţii biologice, iar celălalt pe toate cele, corelate, de degradare şi descompunere, de dispariţie biologică, de moarte cu alte cuvinte. Stricăciunea sau moartea este simptomul pierderii integrităţii edenice care afectează în primul rând raportul persoanei cu Dumnezeu şi, în consecinţă, raportul persoanei cu propriul ei trup, ca şi raportul trupului cu lumea înconjurătoare. Atât ca proces cât şi ca eveniment final, moartea nu este altceva decât o disociere, mai mult sau mai puţin pronunţată, între suflet şi trup sau, sub alt aspect, între persoană, ca entitate relativă la Dumnezeu, şi organismul biologic aferent ei aici. Experienţa antică, în care concepţia creştină îşi are rădăcinile culturale, s-a ocupat intens de raportul dintre suflet şi fiziologie, precum şi de disocierile lor; pe lângă disocierea letală, e suficient să amintim stările extatice (visul, transa etc.), care lasă trupul într-o integritate potenţială, sau orice tip de mutilare (accidentală, patologică - ex. lepra, ori terapeutică - ex. operaţiile), care afectează trupul, nu neapărat şi sufletul. Explicaţia posibilităţii acestor disocieri caracteristice stă în pluralitatea facultăţilor sufletului uman şi în rolul lor relativ la trup în această viaţă.

2) Antropologia ortodoxă a valorificat în viziunea ei asupra psihologiei şi fiziologiei tradiţia antică, cum rezultă din extrasele de mai jos, prin care ilustrăm rolul sufletului pentru constituţia biologică a omului.

„Sufletul este o substanţă vie, simplă, netrupească, prin natura sa invizibilă ochilor trupeşti, raţională şi spirituală, fără formă, care se foloseşte de un trup organic şi căruia îi dă putere de viaţă, creştere, simţire şi naştere, [...] autodeterminat, voliţional şi activ, schimbător, adică schimbător prin voinţă, întrucât e creat; pe toate acestea primindu-le conform naturii prin harul Celui ce l-a zidit, prin care a primit şi a fi şi a fi astfel prin natură.” (Sf. Ioan Damaschin, Expunere exactă a credinţei ortodoxe, 11,12)

„Ştiu că sufletul, deşi este unul şi acelaşi, are două puteri: una, cea vitală a trupului, iar cealaltă, cea care contemplă fiinţele, pe care o numim şi raţiune. Dar, întrucât e amestecat cu trupul, sufletul comandă puterea vitală a

259

trupului în mod natural, în temeiul amestecului lor, nu prin alegere; căci aşa cum soarele, atunci când străluceşte, nu are facultatea de a nu lumina lucrul spre care îşi trimite razele, tot aşa şi sufletul nu poate să nu dea viaţă trupului în care se află.” (Sf. Vasile cel Mare (?), Constituţiile ascetice, 11,2)

„...Trupul e organ al sufletului mintal, iar sufletul străbătând întreg trupul îi dă puterea să vieze şi să se mişte, fără să se divizeze sau să se mărginească cu trupul ca unul ce e simplu şi necorporal după fire, ci se află întreg în întreg trupul şi în fiecare mădular care îl primeşte pe măsura capacităţii lui naturale pentru lucrarea sufletului. Căci el ţine strâns mădularele capabile de el în chip felurit, pentru conservarea unităţii trupului.” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7m)

în genere, sunt identificate fie trei facultăţi sau puteri generale ale sufletului: vegetativă sau de creştere, cea senzitivă şi cea raţională; fie, unind pe primele două, puterea vitală, de care depinde nemijlocit viaţa, unitatea şi activitatea trupului, şi cea contemplativă, care priveşte cunoaşterea. De remarcat aici şi corelaţia dintre caracterul epigenetic al biologiei umane şi modul gradual în care sufletul îşi exercită activităţile, şi anume numai pe măsură ce dezvoltarea trupului îi oferă organele corespunzătoare exprimării facultăţilor sale. După Sf. Grigorie al Nyssei, “activitatea sufletului, dezvoltându-se corespunzător cu subiectul [i.e. trupul], avansează şi creşte împreună cu acesta. în timpul primei etape a constituirii, ca într-o rădăcină ascunsă în pământ, apare doar puterea de creştere şi de hrănire. Micimea trupului care o primeşte nu îi îngăduie mai mult. Apoi, când planta vine la lumină şi îşi arată mugurul la soare, înfloreşte darul puterii senzitive. în sfârşit, când trupul se maturizează şi se ridică la propria sa statură, începe să strălucească ca un fruct puterea raţiunii. Dar aceasta nu se face dintr-o dată, ci urmează cu grijă desăvârşirea organului, aducând mereu atâta rod cât permite puterea subiectului.” (Despre constituţia omului, 29)

Se afirmă, pe de-o parte, rolul sufletului în a conferi viaţă şi unitate trupului ca organism, ca şi manifestarea specifică a facultăţilor sufletului prin diverse organe, în funcţie de aptitudinea şi de gradul maturizării lor. Pe de alta, se recunoaşte şi contribuţia materiei inferioare (sub forma hranei şi a aerului) şi a proceselor biologice la supravieţuirea şi funcţionarea organelor şi, prin acestea, a organismului. Sf. Maxim vorbeşte de „viaţa pe care [...] o întreţine aerul inspirat, [...] râuleţele de sânge care curg de la inimă” {Ambigua, li) şi de „firea [căzută ... care] odrăsleşte prin sămânţă asemenea

260

ierbii şi are viaţă prin sânge ca celelalte animale...” {Ibidem, 42.2 (109), v. şi pasajul citat din Ambigua 10 (42)) Avem, astfel, două perspective complementare: prima subliniind aportul sufletului la viaţa trupului, cealaltă aportul trupului cu funcţiile sale biologice la manifestarea proprie a facultăţilor sufletului. Antropologia ortodoxă a pus adesea accentul pe prima dintre ele.

3) Cu toate acestea, şi a doua perspectivă are rolul ei semnificativ. Este cunoscută importanţa ce se acordă influenţei somatice asupra facultăţilor superioare ale sufletului (intelect {logos, nous), dorinţă {epithumia), vigoare {thumos)) în cadrul doctrinei ascetice despre patimi şi virtuţi. Mai importantă, însă, este recunoaşterea faptului că pentru antropologia noastră trupul nu este doar un suport fiziologic pentru o viaţă personală spirituală, supra- fiziologică, ci un organism al vieţii spirituale, adică o dimensiune integrală a acesteia. După teologia revelată, aşa cum rezultă şi din pasajele citate din Ambigua 7b, i; 21(83b), trupul este destinat a fi, prin mijlocirea sufletului, un sălaş al Dumnezeirii. Mântuitorul însuşi vorbeşte despre „templul trupului Său” (Ioan 2,21), iar Sf. Ap. Pavel adresându-se unor creştini obişnuiţi, ne confirmă: „trupul vostru este templu al Duhului Sfânt care este în voi” (1 Cor. 6,19). Astfel, trupul este înţeles ca modul sensibil de manifestare a persoanei, în sensul ei teologic, iconic, precizat mai sus. Acesta este şi motivul pentru care Biserica în totalitatea ei este un „trup bine alcătuit şi bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie” (Efes. 4,16) De asemenea, un organ (mădular, în terminologia mai veche) nu este privit ca un simplu component biologic al organismului, ci ca o parte a persoanei, cu o funcţie spirituală, prin care aceasta îşi împlineşte (sau îşi trădează, după caz) existenţa în relaţie cu Dumnezeu şi cu semenii: „Nici să nu puneţi mădularele voastre ca arme ale nedreptăţii în slujba păcatului ci, înfâţişaţi-vă pe voi lui Dumnezeu ca vii, sculaţi din morţi, iar mădularele voastre ca arme ale dreptăţii lui Dumnezeu.” (Rom. 6,13) Există o întreagă fiziologie spirituală, biblică şi patristică, în care fiecare organ - capul, gâtul, spatele, umerii, braţele, coapsele, şalele, genunchii, tălpile, inima, măduva, nervii, oasele, viscerele - participă la angajarea spirituală a persoanei. Referindu-se îndemnul Sf. Ap. Pavel „să înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu” (Rom. 12,1), Sf. Grigorie Palama comentează: „Cum poate fi înfăţişat trupul nostru viu ca jertfă plăcută lui

261

Dumnezeu? Când ochii noştri privesc blând [...], când urechile noastre ascultă învăţăturile dumnezeieşti [...], când limba, mâinile şi picioarele noastre slujesc voii lui Dumnezeu. Ce sunt aceste lucrări ale poruncilor lui Dumnezeu? Nu sunt lucrări comune sufletului şi trupului?” {Triade, 11,2,20)

Să observăm aici şi că, aşa cum Biserica nu circumscrie fizic prezenţa Dumnezeirii, tot astfel trupul, cu atât mai puţin un organ, nu conţine fizic sufletul ci îl manifestă fizic: „Sufletul este unit întreg cu întreg trupul, şi nu parte cu parte, şi nu este conţinut de acesta, ci îl conţine, precum focul conţine fierul şi fiind în acesta lucrează propriile sale lucrări.” (Sf. Ioan Damaschin, Ibidem, 1,13) Aceasta înseamnă că lipsa unui organ ori a funcţiei sale nu echivalează cu lipsa facultăţii sufleteşti care s-ar exprima prin acel organ, de aceea integritatea sau sănătatea biologică a trupului sau a unui organ nu este o condiţie sine qua non a sănătăţii spirituale a persoanei. Cu toate acestea, lipsa unui organ ori a funcţiei sale modifică modul manifestării sensibile a persoanei ceea ce poate antrena şi schimbarea manifestării ei spirituale. Aici se află temeiul „mortificărilor” ascetice (postul aspru, de pildă), justificabile în acest context prin cuvintele Mântuitorului „mai de folos îţi este să piară unul dintre mădularele tale, decât tot trupul tău să fie aruncat în gheenă,” (Mt 5,29) E limpede că Domnul, plecând de la un principiu al medicinei trupeşti, are în vedere modul în care o acţiune sau o stare la nivelul unei părţi, fizice sau sufleteşti, a persoanei se răsfrânge, pozitiv sau negativ, asupra întregului ei dinamism, iar această influenţă de la parte la întreg se cuvine valorificată.

Pe de altă parte, sănătatea spirituală a persoanei îşi pune amprenta asupra stării trupeşti, dând însă nu o sănătate firească, ci una mai presus de puterile firii, ce anticipează nestricăciunea veacului viitor: „Când omul întreg se amestecă cu iubirea lui Dumnezeu, atunci strălucirea sufletului se arată în trup ca într-o oglindă. [...] Cei ce au atins această treaptă, deopotrivă cu a îngerilor, uită de multe ori de hrana trupească. Ba socotesc că nici nu o doresc pe aceasta. [...] Socotesc că trupul acestor nestricăcioşi nici nu se îmbolnăveşte oricum. Căci s-a făcut nestricăcios, curăţindu-se prin văpaia neprihănirii, care a pus capăt celeilalte văpăi. Socotesc că nici de mâncare nu se apropie cu plăcere. Căci focul ceresc obişnuieşte să hrănească sufletele acelora cum hrăneşte apa de sub pământ rădăcina plantei.” (Sf. Ioan Sinaitul, Scara, XXX, 11 ) Cea mai elocventă dovadă a acestei înrâuriri o constituie sfintele moaşte, rămăşiţele trupeşti neputrezite şi binemirositoare ale sfinţilor.

262

Dar tot acest exemplu ne mai dovedeşte şi persistenţa raportului elementelor organismului disociate, fie prin eliminare fie prin moarte, cu persoana în al cărei organism s-au aflat cândva. Deşi nu mai contribuie la viaţa biologică a acelei persoane, ele continuă să o manifeste sensibil într-o oarecare măsură. Cadavrul sau osemintele sunt totdeauna ale cuiva anume, ale cutărui sfânt în cazul părticelelor, oricât de mici, de sfinte moaşte venerate de credincioşi.

Un interes deosebit prezintă pentru noi raportul dintre suflet, viaţa spirituală şi organele vitale, în special inima şi creierul. Potrivit concepţiei tradiţionale patristice, inima - primul organ care se formează şi ultimul care se descompune, afirmă aceasta - este considerat organul vital central, pentru întreaga viaţă biologică şi spirituală a omului. După cum sintetizează Sf. Nicodim Aghioritul, inima este „sediu, rădăcină, obârşie şi izvor al tuturor puterilor fizice naturale (vegetativă, nutritivă, acrescitivă, vitală, senzitivă, irascibilă, concupiscibilă etc.), ca şi al tuturor puterilor naturale ale sufletului (intelectivă, raţională şi volitivă) ... Fiinţa sufletului, ca una ce este formă a trupului, chiar dacă se află în mijlocul inimii ca o cârmă, nu se cuprinde în ea ca într-un vas - căci este fără trup - ci ca într-un organ şi un vehicul.” Paza celor cinci simţuri, X, 2,3) De remarcat că inima nu apare ca sediu al sufletului, ci ca organul care mediază raportul tuturor facultăţilor sufletului cu organele prin care acestea se exercită. De asemenea, în sfera acestei funcţii generale, sufletul exercită prin inimă şi o funcţie specifică. în cuvintele Sf. Teofan Zăvorâtul, „activitatea inimii constă în a simţi tot ceea ce atinge persoana noastră. Prin urmare, totdeauna şi neîncetat inima simte starea sufletului şi a trupului, ca şi diferitele impresii pe care le produc acţiunile particulare, spirituale şi corporale, lucrurile care ne înconjoară sau pe care le întâlnim, situaţia noastră externă şi, în general, cursul vieţii noastre. [...] Inima menţine, de asemenea, energia tuturor forţelor sufletului şi trupului.” (Ce este viaţa duhovnicească, 8) Este vorba de a revela dispoziţia sau aşezarea sufletească a persoanei, dar şi de a furniza dispoziţia afectivă necesară realizării oricărei acţiuni. Pe de altă parte, creierul este organul prin care se manifestă facultatea intelectuală şi, ca atare, îi este recunoscută poziţia de supremaţie în privinţa vieţii conştiente. Creierul este organul care mediază raportul conştient al sufletului cu influenţele care se exercită asupra persoanei din afara ei (atât în sens fizic, cât şi spiritual). Pentru ca persoana să atingă o integritate spirituală, Tradiţia ascetică preconizează unificarea şi

263

înrâurirea reciprocă pozitivă a funcţiilor spirituale specifice celor două organe vitale prin rugăciunea curată.

Cum pot fi privite aceste concepţii din perspectiva fiziologiei actuale vom vedea în altă parte. De remarcat aici rezistenţa Tradiţiei la prioritatea pe care o dobândeşte creierul ca organ vital central începând cu Descartes. Nu este o atitudine care dispreţuieşte ştiinţa, ci doar una care, în problema sufletului, nu acceptă autoritatea celor ce nu au cunoaştere duhovnicească, împotriva concepţiei care localiza sufletul în creier, Sf. Nicodim apără viziunea tradiţională cardiocentrică pentru care viaţa conştientă - cu toate că este expresia cea mai caracteristică a omului matur, întrucât prin ea sufletul îşi manifestă facultatea sa superioară, gândirea - nu este decât rodul valorificării conştiente a unei vitalităţi ce depinde de rolul inimii: „în creier se află ca într-un organ nu fiinţa şi puterea minţii - adică a sufletului - ci numai lucrarea minţii [...] Lasă-i pe fizicienii şi metafizicienii mai noi să spună că fiinţa sufletului se află în creier [...] Căci acest lucru este ca şi cum ar spune cineva că sufletul cel săditor nu-şi are originea în rădăcina copacului, ci în creangă şi în rod. învăţătura Scripturilor şi a Sfinţilor Părinţi este mai adevărată decât învăţătura oamenilor.” (Ibidem) Semnificative sunt argumentele în care invocă lipsa, imaturitatea sau respectiv moartea creierului, de-a lungul vieţii embrionare, neonatale sau adulte, circumstanţe în care creierul nu funcţionează şi prin urmare sufletul nu-şi poate manifesta sensibil lucrarea raţională. Merită citat un pasaj ce sugerează „moartea cerebrală”: „[...] atunci când cineva se întâmplă să cadă de pe un loc înalt şi să se zdrobească, [î]n acel moment sufletul se adună tot în centrul şi în cămara sa - adică în inimă - pentru a se păzi pe sine acolo, unindu-se cu fiinţa, iar puterea ei lasă fără de lucrare şi fără de simţire nu numai creierul şi simţurile, ci şi toate mădularele şi organele trupului, aşa încât cineva poate spune că acel om mai trăieşte numai cu inima în acele momente, cu celelalte mădulare ale trupului fiind mort.” (Ibidem, X, nota 2)

în concluzie, cu toate Biserica nu are o formulare dogmatică, pe temeiuri revelaţionale, privitoare la amănuntele fiziologiei („Dacă ne întrebăm cum se uneşte mintea cu trupul, unde este sediul imaginaţiei şi al opiniei, unde stă memoria, care dintre părţile trupului e într-o poziţie mai vitală şi, ca să zicem aşa, le conduce pe celelalte, care este originea sângelui,

264

dacă fiecare umoare este fără amestec şi care măruntaie le servesc ca recipient, în toate acestea fiecare îşi poate exprima părerea [...] ca şi în oricare altele asemănătoare, acelea despre care Duhul, singurul cunoscător cu exactitate al adevărului pătrunzător în toate, nu ne-a descoperit nimic limpede” (Sf. Grigorie Palama, Triade, 11,2,30)), pe baza experienţei ei duhovniceşti, a practicii ascetice şi mistice, ea are o viziune generală despre raportul multidimesional persoană - suflet - organism - organe. Aceasta poate fi rezumată în cuvintele Sf. Maxim: „Deci nu e cu putinţă peste tot a afla sau numi vreun trup sau suflet în afara relaţiilor între ele. Căci deodată cu partea se arată şi aceea că este parte a cuiva. încât dacă preexistă o parte alteia, e implicat în ea şi întregul a cărui parte este. Căci relaţia ei este de neînlăturat.” (Ibidem, 7m; a se vedea şi importanta notă a P. D. Stăniloae la traducerea din PSB 80 a pasajului citat) în viziunea ortodoxă, întregul uman e persoana în ontologia ei iconică şi fiecare dintre părţile sale ierarhic componente sunt marcate de identitatea şi manifestarea persoanei, dincolo de gradul de disociere între întreg şi componentele sale care apare datorită mortalităţii intrate în natură prin cădere.

II. Transplantul de organe: semnificaţie teologică şi implicaţii comunitare

„Căci vă mărturisesc că, de ar fi fost cu putinţă, v-aţi fi scos ochii voştri şi mi i-aţi fi dat mie.”

(Gal. 4,15)

Cum poate fi înţeles transplantul de organe (TO) din perspectivă teologică, privindu-1 în comparaţie cu alte tipuri de relaţii umane cu implicaţii biologice (căsătoria, procreaţia), precum şi cu Euharistia, temeiul şi împlinirea oricărei comuniunii?

1. Aşa cum rezultă din capitolul anterior, pentru antropologia ortodoxă trupul uman nu este o maşină biologică ce deserveşte viaţa personală identificată cu viaţa conştientă localizată fiziologic la nivelul creierului. Prin urmare, un organ nu este doar un component biologic al

265

organismului, care poate fi înlocuit mecanic sau schimbat cu alt organ similar fără alte implicaţii decât cele de ordin tehnic medical, asemănător depanării unei maşini. Este o parte a persoanei, cu o funcţie biologică subsumată organismului ca întreg, a cărui funcţionare este la rândul ei integrată vieţii spirituale (relaţiei cu Dumnezeu). în acest sens, în baza relaţiei sale atât cu întregul personal originar din care face parte, cât şi cu cel care îl primeşte, un organ transplantat păstrează pe de o parte amprenta identităţii de origine iar pe de alta primeşte amprenta noii identităţi. (Pentru a sesiza empiric această amprentă, este nevoie de clarificarea raportului dintre persoană, individualitatea genetică şi individualitatea imunologică. Posibilitatea, respectiv dificultatea, medicală a transplantului stă tocmai în măsura în care persoana, şi ca atare individualitatea ei biologică, este emergentă la nivelul unui organ.) Prin urmare, transplantul unui organ solid, deşi nu reprezintă un transfer al persoanei sau un amestec de persoane, implică o anumită întrepătrundere personală. între donor şi primitor se stabileşte atât o convivialitate, analoagă căsătoriei, cât şi o transvivialitate, analoagă paternităţii. („Vin să se facă un trup. Iată iarăşi taină a iubirii. Dacă cei doi nu se fac una, cât timp rămân doi nu se înmulţesc, iar când au venit la unitate, atunci se înmulţesc. [...] Iar copilul este ca un pod, încât cei trei se fac un trup, copilul împreunându-i pe fiecare din amândouă părţile. [...] Desigur, de aceea şi zice cu exactitate, nu “vor fi un singur trup”, ci împreunaţi “într-un singur trup”, desigur cel al copilului.” (Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Coloseni, XII)) Aşa cum prin căsătorie, soţii devin „un singur trup”, şi cum prin descendenţă copiii moştenesc „singurul trup”, prin transplant cei implicaţi devin un singur organ; se naşte, cu alte cuvinte o înrudire, cu o componentă biologică mai consistentă decât căsătoria, dar mai săracă decât descendenţa.

Un loc teologic de cea mai mare semnificaţie pentru această întrepătrundere personală este împărtăşirea cu trupul şi sângele Domnului: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele Meu adevărată băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu în el.” (Ioan 6, 54-56) Realitatea tainei unirii euharistice şi eclesiale, care pentru creştin este convivilaitatea prin excelenţă (v. „Viaţa în Hristos” a lui Nicolae Cabasila) este explicitată atât în termeni conjugali, la Efeseni 5, cât şi de descendenţă, prin imaginea viţei şi mlădiţelor (cf. Ps.

266

127), la Ioan 15.Euharistia nu este transplant ci mâncare. Am putea considera că şi

mâncarea ne pune într-o relaţie, oricât de slabă, cu alţii? Ce diferenţă există între a transplanta un organ solid şi a asimila prin mâncare fragmente ale creaţiei care au aparţinut cândva altuia? Din punct de vedere interpersonal, diferenţa provine din gradul diferit în care persoana se manifestă şi transpare la nivelul organismului ei, al unui organ, al unui ţesut, al unei celule sau al unei componente materiale inferioare, astfel încât donorul este în primul caz mult mai evident decât în cel de al doilea (dacă aici se mai poate vorbi de donor).

Este un aspect relevant teologic, dacă înţelegem de ce unirea personală cu Hristos în euharistie este mediată sub forma hranei. Dumnezeu ca Dăruitor al vieţii Se şi ascunde pe Sine în spatele darurilor prin care Se oferă, atât în cazul creaţiei (v. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua 71(180)), cât şi al euharistiei, pentru a ne oferi libertatea răspunsului la ofranda Sa. La rândul ei, libertatea de a primi şi a răspunde dăruirii este o condiţie necesară ca darul să-şi poată juca rolul de iniţiator şi mediator gradual al iubirii între persoane. Prin trupul şi sângele Său ca hrană, Domnul ne oferă iubirea trinitară şi viaţa împreună cu Treimea: „Precum M-a iubit pe Mine Tatăl, aşa v-am iubit şi Eu pe voi; rămâneţi întru iubirea Mea.” (Ioan 15,9) Rămânerea împreună în viaţă şi iubire o iniţiază iubirea care îşi oferă viaţa: „Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are, ca cineva să-şi pună sufletul pentru prietenii săi.” (Ioan 15, 13)

în actul donării, sacrificiul este mult mai evident, aspect conform cu împrejurarea că nu donorul iniţiază iubirea ci primitorul, prin solicitarea sa, aşa încât nu apare problema dacă ofranda primului respectă libertatea celuilalt. Pe de altă parte, a dona un organ nu pretinde neapărat sacrificiul suprem dar nici nu-1 exclude, devreme ce presupune o disociere între suflet şi o parte a trupului care poate determina, involuntar, moartea, în contextul precarităţii unirii dintre suflet şi trup aici. în cazul donării organelor vitale, regula donorului mort, exclude acest risc (ele nici nu mai sunt vitale pentru acel donor). Vom reveni asupra donării ca sacrificiu mai jos.

Un alt aspect, mai important, pe care trebuie să-l înţelegem privind transplantul din perspectiva euharistică este implicaţia caracterului său voluntar. Mai întâi, posibilitatea transplantului este de fapt expresia deofiinţimii (homoousianităţii) umane. (Xenotransplantul presupune o

267

identitate inferioară a omului cu restul creaţiei.) Apoi, voluntar sau constrâns, transplantul creează oricum o întrepătrundere personală veşnică, datorită relaţiei ontologice naturale (conform naturii create de Dumnezeu) dintre suflet şi trup. Pentru a ne comunica nouă viaţa Sa veşnică, Dumnezeu mai întâi S-a făcut om, asumând natura umană, independent de voinţa noastră, însă aşa cum întruparea, moartea şi învierea Fiului ne restaurează în veşnicia existenţei dar nu şi în fericirea veşnicei existenţe fără acordul şi colaborarea noastră ca răspuns la iubirea Sa pentru noi, tot astfel actul de a dona poate deveni expresia acelei uniri, superioare unităţii naturale, care este iubirea numai dacă este liber. De fapt, raţiunea unităţii în natura umană, operă exclusivă a Creatorului, este de a fi temeiul unităţii, voite de noi, de viaţă în iubire de Dumnezeu şi de semeni: „...[raţiunea] firii, conform căreia toţi, precum avem o unică fire aşa putem avea şi o unică alegere {gnome) şi o unică voinţă cu Dumnezeu şi întreolaltă, nemaiavând nici o distanţă faţă de Dumnezeu şi întreolaltă, de îndată ce am ales să ne conformăm legii harului, prin care reînnoim în mod deliberat (gnomikos) legea firii.” (Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola II).

Aşadar, transplantul este un gen de înrudire mediată biologic mai specifică decât înrudirea universală naturală, dar nu poate fi expresia unei relaţii interpersonale împlinitoare în sens cu totul uman, deci spiritual, decât în contextul iubirii. Din punctul de vedere al Bisericii, aceasta înseamnă nu doar necesitatea absolută a consimţământului explicit, ci şi necesitatea ca această înrudire să se realizeze „în Hristos şi în Biserică”\ Ca şi căsătoria sau procreaţia, ea presupune pentru credincios acordul voii sale cu voia lui Dumnezeu, ceea ce întotdeauna şi fără excepţie pretinde atât un cadru eclesial, sacramental şi liturgic, cât şi angajamentul nemijlocit al conştiinţei celor în cauză prin rugăciune personală către Dumnezeu. Aşa cum subliniam în capitolul precedent, tocmai căutarea acestui acord reprezintă locul specific al prezenţei şi misiunii Bisericii în contextul biomedical.

Invocarea poruncii iubirii faţă de aproapele pentru a creşte oferta de organe fără a aşeza actul donării pe un temei duhovnicesc real şi în afara oricărei încadrări eclesiale (nu în sens administrativ, desigur, ci ca viaţă, practică şi sacramentală, în Trupul lui Hristos), ar însemna o ipocrizie. Ca orice act de compasiune (milostenie) creştină, donarea este indisolubil legată de ofranda euharistică (o repetată demonstraţie a legăturii indisolubile între euharistie şi compasiune în vasta operă omiletică a Sf. Ioan Gură de Aur;

268

e.g., Omilii la 2 Corinteni, XX) şi acest lucru se cuvine pus în evidenţă cel puţin printr-o ierurgie specifică. „Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acela aduce roadă multă, căci fără Mine nu puteţi face nimic.” (Ioan 15,5) în afara acestei rămâneri reciproce în Hristos, donarea şi transplantul de organe nu sunt spre binele omului. Nu este o perspectivă inedită: înrudirea prin înfiere este consacrată eclesial printr-o ierurgie („însuţi, Iubitorule de oameni împărate, caută din sfânt locaşul Tău spre robii Tăi aceştia (N) şi pe cei pe care firea i-a născut depărtaţi unul de altul după trup, pe aceştia însuţi îi uneşte în tată şi fiu prin Sfântul Tău Duh...”, Rânduiala la înfierea de copii din Molitfelnic).

în privinţa consimţământului, aşa cum am văzut, numai pentru cel explicit se poate vorbi de un act de generozitate sau iubire, aşadar de donare. Consimţământul presupus exprimă de fapt obligaţia, aşa încât nu se mai poate vorbi de donor, ci numai de sursă de organe. De asemenea, consimţământul presupus anulează caracterul lăudabil al donării; devreme ce este are o obligaţie, cel care „donează” nu are nici un merit. Acest aspect este foarte important tocmai pentru că nu poate exista consimţământ presupus absolut, nici măcar în cazul donorului mort. Pretutindeni se cere şi acordul familiei. Or conştiinţa că prin donare se poate afla ceva pozitiv într-o suferinţă (cum este moartea cuiva apropiat, mai ales în condiţii tragice cum este adesea cazul cu potenţialii donori morţi) vine să întărească sentimentul generozităţii. Dacă consimţământul e presupus, pe lângă suferinţă sau absurditatea tragediei se mai adaugă şi frustrarea că cel drag, mort fiind, mai are de îndeplinit o obligaţie pe care nu şi-a achitat-o încă, iar familia ar trebui să consimtă vrând-nevrând la îndeplinirea ei. Reacţia cea mai firească va fi aceea de a nu consimţi.

Dacă donarea este expresia iubirii, se naşte o obligaţie morală de a dona? în acest caz, a nu dona un organ, vital sau nu, este un păcat? Cum va aprecia evitarea sau refuzul donării conştiinţa personală sau duhovnicul? Desigur, iubirea este o poruncă, numai că, în acelaşi timp, este şi cea mai mare dintre virtuţi. Acest paradox aparent rezultă din modul în care Tradiţia ortodoxă înţelege poruncile nu ca nişte norme exterioare faţă de care persoana trebuie să se conformeze, ci drept acţiuni prin care ea dobândeşte acea prefacere lăuntrică care este, gradual, virtutea. A nu manifesta la un moment dat o iubire desăvârşită este expresia unei stări spirituale marcate într-un fel oarecare de păcat, dar nu neapărat un păcat actual în sensul

269

opunerii conştiente Ia voia lui Dumnezeu.Aici se ridică şi problema aşa numitei „încrâncenări” medicale

(acharnement) sau, din alt unghi de vedere, a „inutilităţii” tratamentului (futility): până unde este obligat moral medicul să acţioneze pentru binele pacientului său, iar familia să stăruie în acest sens şi să susţină acest demers (în cazul de faţă, un transplant)? întrucât caracteristica iubirii este aceea de a nu cunoaşte limite („iubind pe ai Săi ... până la capăt/ desăvârşit i-a iubit”, Ioan 13,1), atât conştiinţa primului, cât şi a celorlalţi pretinde a face tot ceea ce este posibil. A nu face astfel înseamnă a trăda principiul iubirii. Dar ce înseamnă tot ceea ce este posib ili E cazul să remarcăm că dacă iubirea pretinde tot ceea ce este posibil, nu tot ceea ce este posibil este neapărat iubire! Există iubiri patologice sau, în terminologia patristică, iraţionale. Numai iubirea autentică, raţională, nu în sens cartezian, ci în sensul acţiunii conform naturii raţionale dumnezeieşti a existenţei, poate evita ca posibilul întrevăzut ca bine să nu devină o realitate cât se poate de rea. Cu alte cuvinte, ceea ce caută să determine iubirea autentică nu este altceva decât împlinirea finalităţii date de Dumnezeu existenţei. Sănătatea sau boala, viaţa sau moartea biologică sunt pentru Tradiţia noastră în categoria bunurilor calificate ca indiferente (adiaphora), cu alte cuvinte relative la felul în care pot fi valorificate în dobândirea prin ele a ceea ce este scopul cel după Dumnezeu al vieţii: veşnica existenţă fericită. („Cunoştinţa este bună prin fire; asemenea şi sănătatea. Dar cele dimpotrivă i-au folosit pe mulţi mai mult decât acestea. Căci celor netrebnici cunoştinţa nu le este spre bine, deşi prin fire ea este bună. De asemenea, nici sănătatea, nici bogăţia, nici bucuria. Căci nu le întrebuinţează cu folos. Prin urmare acestora le sunt de folos cele dimpotrivă. Aşadar nici acelea nu sunt rele în ele însele, deşi par că sunt rele.”... „Dar nici una nu este rea în sine, ci după întrebuinţare sunt sau rele sau bune.”, Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 77,76) Astfel, există nu limite puse iubirii ci criterii ale autenticităţii ei, aşa încât acţiunea persoanei să fie cu adevărat iubire şi nu o patimă (un egoism, în fond). Pentru aceasta ea trebuie să-şi aibă în Mântuitorul Hristos reperul absolut: „Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine” (Mt. 10,37) Nu e vorba de vreo concurenţă între cele două adrese ale iubirii: numai în Hristos iubirea este eliberată de malformările păcatului, printre care cele provocate de spaima morţii,

270

personale sau a celor apropiaţi, sunt dintre cele mai redutabile. Practic, dăruirea către Domnul Hristos în rugăciune şi nădejde este singura modalitate în care un creştin îi poate oferi semenului său, nu orice este posibil, ci tocmai ceea ce acela are nevoie. Pe de altă parte, beneficiarul iubirii poate refuza, tot din iubire, ca iubirea celorlalţi să ajungă un sacrificiu mare sau deplin. De altfel, apelul celui suferind la mijloacele artei medicale (aici, a căuta sau nu un transplant) este şi acesta o problemă duhovnicească semnificativă (pentru o sinteză a viziunii patristice, cf. J.-Cl. Larchet, Teologia bolii, Ed. “Oastea Domnului”, Sibiu, 1997, în special p. 104-125). Să mai observăm aici şi următorul aspect important: împrejurarea că atât consimţământul explicit cât şi cererile anticipate de a se lăsa morţii cursul ei firesc în anumite cazuri (do not resuscitate orders) pretind o preocupare serioasă prealabilă pentru sfârşitul vieţii acesteia este o ironie a soartei, în contextul unei civilizaţii care face tot posibilul să ascundă moartea reală în numele prosperităţii, dar totodată o oportunitate rânduită de Dumnezeu pentru Biserică spre a-şi afirma cu toată vigoarea învăţătura revelată şi mântuitoare despre înviere şi sensul cel nou al morţii în Hristos!

2. Dificultăţile etice (cu alte cuvinte, problemele de conştiinţă) care apar în domeniul biomedicinei, în general, şi al TO, în special, pot fi mai bine înţelese dacă se are în vedere că atitudinile faţă de viaţă şi moarte, faţă de problema suferinţei, ţin de o matrice socio-culturală care generează complexul de valori şi semnificaţii atribuite acestor realităţi. (Origine şi apartenenţă înţelese nu neapărat în sens reducţionist şi ateist, ci în acela că valorile şi credinţele, de orice natură ar fi ele, au întotdeauna o dimensiune comunitară care premerge şi, de regulă, se impune opţiunilor individuale.) Această cultură socială şi morală, fixată şi transmisă ca tradiţie, furnizează cadrul indispensabil funcţionării principiilor, normelor şi instituţiilor unei comunităţi. Orice demers politic (în sensul general de idei, valori sau aranjamente promovate sau impuse deliberat la nivelul comunităţii) are nevoie de un consens public pe care nu îl poate susţine decât tradiţia amintită; în afara ei, demersul politic eşuează în forme fără fond.

Având în vedere acest adevăr, atunci când se evaluează dimensiunea socială a TO trebuie formulate câteva întrebări:

- Care sunt factorii socio-culturali care influenţează cererea de organe? Există o cultură a transplantului, iar dacă nu, pentru ce ar trebui ea

271

neapărat încurajată?- Care sunt factorii socio-culturali care influenţează oferta de organe?

Există o cultură a solidarităţii sociale în domeniul medical?- Ce argumente există că orice program de încurajare a donării,

dezvoltat în contextul culturii noastre, are vreo şansă să apropie oferta de cerere, mai ales ţinând cont de impasul în care se află situaţia în culturi care au generat fenomenul TO? Este legitimă întrebarea dacă astfel de programe nu vor spori de fapt semnificativ numai cererea, fără un spor similar în privinţa ofertei.

Pentru atitudinea ce o poate lua Biserica faţă de dimensiunea socială a TO, în afară de răspunsurile la întrebările anterioare, mai sunt de observat următoarele:

- Biserica este implicată deplin în afirmarea şi susţinerea valoriloi tradiţionale actuale; asistăm, totuşi, la o mutaţie socio-culturală spre c matrice valorică de tip occidental (pluralism valoric egocentric), mai ales la nivelul generaţiei medii şi tinere.

- Decizia de a dona nu se va lua pur şi simplu prin ascultare faţă de autoritatea Bisericii ca instituţie (reprezentată de ierarhia ei). O influenţă hotărâtoare o are contextul concret clinic şi interpersonal creat de acesta. în acest sens, există o diferenţă majoră între cazul TO şi cel al donării de sânge (cu referire la succesul apelului arhiepiscopului din Cluj către credincioşi de a dona sânge). în acest caz, glasul Bisericii a sunat familiar şi ca atare a fost urmat deoarece contextul clinic şi raporturile sociale pe care le presupune sunt de mult cunoscute şi acceptate (integrate consensului tradiţiei), singurul obstacol fiind indiferentismul. însă, în cazul TO avem un context clinic şi social în mare măsură necunoscut, atât pentru Biserică (în ansamblul ei), cât şi pentru potenţialii donori. Oamenii nu cunosc procedurile, riscurile, costurile, greutăţile, şansele de succes etc. pe care le implică TO şi de aceea mesajul Bisericii, el însuşi inedit, poate apărea cel puţin nefamiliar şi neconvingător. Este posibilă însă întărirea atitudinii de solidaritate umană mizând pe acele aspecte ale TO care pot valorifica, adâncii şi dezvolta tradiţii, mentalităţi şi atitudini deja existente din alte contexte.

Conştientizarea implicaţiei interpersonale a TO prin stabilirea unei ierurgii poate inhiba în primă instanţă, întrucât până acum actul medical s-a desfăşurat la noi ignorând orice prezenţă liturgică a Bisericii; dar pe termen lung, chiar dacă nu ar duce la salturi spectaculoase, ar veni în întâmpinarea

272

uneia dintre cele mai profunde nevoi ale societăţii româneşti, nevoia de solidaritate. în plus, TO ar fi aşezat pe singura bază creştină autentică şi nu pe o ficţiune retorică. Justeţea acestei perspective este confirmată de un aspect al experienţei de până acum, mai ales în cazul transplantului de organe vitale, înrudirea este o relaţie tranzitivă; mai popular spus, rudele rudelor mele sunt rudele mele. Au fost semnalate cazuri, suficient de multe pentru a fi relevante, în care familia donorului sau membrii ai ei, chiar dacă nu conceptualizează TO ca o înrudire propriu-zisă, se consideră cumva parte a familiei primitorului şi încearcă să fie acceptată ca atare. Situaţia este facilitată de faptul că primitorul simte adesea, cum e firesc, un sentiment de obligaţie morală faţă de familia donorului. (Cf. M. Potts, Morals, Metaphysics, and Heart Transplantation: Reflections on Richard Selzer’s „Whither You Goest”, Perspectives in Biology and Medicine, 41,2 (1998), 212-223, şi referinţele citate) Această puternică implicaţie afectivă a TO dovedeşte din plin că dincolo de considerentele medicale teoretice şi tehnice, dincolo de justificări abstract umaniste sau chiar utilitariste, înţelegerea de către Biserică a raportului dintre persoană şi componenta sa biologică este înrădăcinată în chiar constituţia naturii umane.

Mai intervine desigur problema caracterului anonim al donării, înţelegerea TO ca înrudire face acest principiu discutabil. O înrudire anonimă e un non-sens. Totuşi, în cazul în care donorul găseşte convenabil anonimatul (ca în alte situaţii de generozitate), această dorinţă se cuvine respectată. Dar chiar şi atunci relaţia interpersonală poate fi, chiar se cuvine a fi, mediată cel puţin de rugăciunea reciprocă.

Notă bibliografică:

Literatura bioetică ortodoxă este încă modestă ca întindere deşi creşte constant. Este firesc de vreme ce ţările tradiţional ortodoxe au fost mai puţin expuse până acum acestui gen de probleme. De aici şi o anumită precaritate a dezbaterii metodologice, privind specificul unei bioetici ortodoxe, studiile mai semnificative de până acum atingând chestiunea principiilor mai degrabă în trecere, pe marginea unor probleme concrete (de pildă, cele ale P. Stanley Harakas, P. John Breck sau, la noi, cele ale Dr. George Stan, ori recenta Bioetică a P. Sorin Cosma, (Ed. Marineasa, Timişoara, 2003). O excepţie o

273

face densa lucrarea a renumitului bioetician american, convertit la Ortodoxie,H. Tristram Engelhardt, Jr., The Foundations o f Christian Bioethics, Swets & Zeitlinger Publ., 2000 (a se vedea - de către cei care au şansa! - şi intervenţiile autorilor ortodocşi în colecţia revistei conduse de acelaşi, Christian Bioethics). De altfel, specificul teologiei morale ortodoxe este el însuşi nu prea elaborat, învăţătura morală a Bisericii fiind cuprinsă în principiile vieţii spirituale şi în arta pastoral-terapeutică. îndeosebi întâlnirea/confruntarea cu Occidentul şi crizele sale molipsitoare stârneşte problematizarea unui profil distinct al moralei ortodoxe, precum la Christos Yannaras în Libertatea moralei (trad. rom. la Ed. Anastasia, 2002), lucrare celebră, controversată, de neocolit. Din cealaltă perspectivă, se cuvin remarcate prezentările pertinente ale profesorului catolic Basilio Petra, mai ales Tra cielo e terra. Introduzione alia teologia morale ortodossa contemporanea, Ed. Dehoniane, Bologna, 1991.

O anumită actualizare şi re-evaluare a antropologiei patristice se datorează nu atât de mult temelor bioeticii, aşa cum ne-am putea aştepta, cât renaşterii interesului pentru „viaţa după viaţă” în plină eră ultra-seculară şi tehnologică. Relatările despre experienţa morţii clinice, a trăirii după moarte, a comunicării cu cei decedaţi ori a trăirii în afara trupului au declanşat printre ortodocşi interpretări divergente şi polemici, în special despre nemurirea sufletului şi existenţa „vămilor văzduhului”. Poziţia tradiţionalistă a Ierom. Serafim Rose, expusă în Sufletul după moarte, (Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996) - şi bazată cu precădere pe scrierile Sf. Ignatie Briancianinov (în trad. Sf. Ignatie Breanceaninov şi Teofan Zăvorâtul, Cuvânt despre moarte, Ed. „Pelerinul Român”, Oradea, 1993, ediţie dubioasă, însă; o prezentare sumară în Sf.. Ignatie Briancianinov, Cuvânt despre om, Ed. Buna Vestire, Bacău, 2001, ediţie probabil mai credibilă) şi pe învăţătura Sf. Ioan Maximovici, căruia P. Serafim i-a fost ucenic, cuprinsă într-un articolul (tradus recent, după o ediţie comentată a P. John Mack: „Viaţa după moarte. Vămile. Raiul. Iadul. Pomenirea morţilor”, în Porunca iubirii, voi. 1-2, 2003, 12-26) - este criticată vehement de arhiepiscopul Lazar Puhalo în The Soul, the Body, and Death, Synaxis Press, 1996; (lucrarea, din nefericire, mi-a fost inaccesibilă; v. şi ediţia românească a unei alte cărţi a aceluiaşi, Căile Ortodoxiei contemporane, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2003. Nu poate decât să intrige felul în care, după ce publicat două cărţi ale P. Serafim Rose, aceeaşi editură publică la foarte scurt timp o lucrare dedicată în bună parte denunţării

274

persoanei şi operei acestuia, de către „cel mai important teolog ortodox din Canada şi America” (!), cum pretinde editorul român). Vlădicii Lazar i se alătură Michael Azkoul, The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism o f Seraphim Rose, Synaxis Press, f.d. (şi aceasta inaccesibilă), ambii considerând toate experienţele extracorporale şi post-mortem relatate ca halucinaţii, boli psihice sau înşelăciuni diavoleşti, şi respingând existenţa separată a sufletului după moarte şi călătoria acestuia prin vămi ca învăţături eretice, de inspiraţie dualistă, platonică, gnostică şi maniheică. Poziţia P. Serafim Rose este apărată, prudent, de către mai cunoscutul mitropolit Hieroteos de Nafpaktos în Viaţa după moarte, Ed. Bunavestire, 2000, care, fără să atace direct tezele arhiepiscopului american (la rându-i susceptibil de acuzaţia de neo-aristotelism, deşi referinţele sale sunt tot pur patristice, ca şi cele ale opozanţilor), reafirmă opinia receptă despre starea intermediară a sufletului, combate ideea morţii acestuia odată cu trupul şi consideră veridice cel puţin anumite experienţe extracorporale (cf. cap. II-IV; mai vezi, de pildă, lucrarea clasică Părintele Mitrofan, Viaţa repausaţilor noştri şi viaţa noastră după moarte, 2 vol., Ed. Anastasia, 1993, 1996, apreciată de P. Dumitru Stăniloae). în privinţa ultimelor, ierarhul grec se sprijină însă pe un temei sărac, doar câteva relatări din Pateric şi Evergetinos şi cea a părintelui său duhovnicesc, mitropolitul Calinic al Edessei. O evaluare mult mai amplă a tradiţiei patristice oferă eruditul studiu al lui Nicholas Constas, „To Sleep, Perchance to Dream: The Middle State of the Soul in Patristic and Byzantine Literature”, Dumbarton Oaks Papers, 55 (2001), 91-124 (cu bibliografie abundentă). De mare interes şi recuperarea unei mărturii importante aparţinând preotului constantinopolitan şi hagiograf Eustratie (a doua jumătate a sec. al VI-lea), care apără activitatea sufletului după moarte, cf. Idem, „An Apology for the Cult of Saints in Late Antiquity: Eustratius Presbyter of Constantinople, On the State of Souls after Death (CPG 7522)”, Journal o f Early Christian Studies, 2, 2002 (v. şi Dirk Krausmüller, „God or Angels as Impersonators of Saints. A Belief and its Contexts in the "Réfutation" of Eustratius of Constantinople and in the Writings of Anastasius of Sinai”, Gouden Horn, 6.2, 1998-1999, 5-16).

Nu este locul prezentării unui répertoire al celor mai relevante referinţe patristice „despre suflet şi înviere”, decisive pentru antropologia ortodoxă. Punctul de vedere prezentat aici se raportează mai ales la Sf. Grigorie al Nyssei şi Maxim Mărturisitorul, pentru care sunt de consultat J. P.

275

Cavamos, „The Relation of Body and Soul in the Thought of Gregory of Nyssa”, în: H. Dôrrie, U Schramm (Hrsg.), Gregor von Nyssa und die Philosophie, Leiden, Brill, 1976, 61-78; T. J. Dennis, „Gregory of Nyssa on the Résurrection of the Body”, în: A. Spira & Chr. Klock (eds.), The Easter Sermons o f Gregory o f Nyssa, Cambridge MA, 1981, 55-80 (rezumat al tezei autorului „St Gregory of Nyssa’s Defence of the Doctrine of the Résurrection of the Body”, Ekklesiastikos Pharos, 60, 1978, 580-624; 61, 1979, 480-562; Ekklesia kai Theologia, 1, 1980, 431-458). In româneşte, Pr. dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996. Pentru relaţia intimă cu hristologia de remarcat K.-H. Uthemann, „Das antrhopologische Modell der Hypostatischen Union”, Kleronomia 14 (1982), 215-312. Şi pentru ca tocmai tema centrală a vederii Slavei lui Dumnezeu şi a îndumnezeirii să nu pară cumva străină de problematica noastră, trimitem cititorul la P. Alexander Golitzin, ale cărui studii savante redescoperă experienţa vie a sfinţeniei Părinţilor din trecut şi de astăzi; vezi ediţia românească a eseurilor din Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998. Regret că nu am avut la dispoziţie, pentru o perspectivă comparată, J.M. Rist, „Soul, Body, and Personal Identity”, în Idem, Augustine: Ancient Thought Baptized, Cambridge UP, 1994, 92-147.

Unul dintre puţinii autori care s-au încumetat să regândească natura sufletului de pe poziţii creştine utilizând doctrina patristică, atât apuseană cât şi răsăriteană (pe care o cunoaşte însă mai mult după o literatură secundară), şi scolastica, pentru a formula un răspuns la provocarea, ba chiar contestarea, acesteia de către biologia contemporană, este Phillipe Caspar în L ’individuation des êtres, Ed. Lethielleux, Paris, 1985 şi mai ales în La saisie du zygote humain par l ’esprit, Ed. Lethielleux, Paris, 1987. Pentru acest autor (doctor în teologie şi în medicină, specialist în biologie moleculară), sufletul este acea realitate metafizică ireductibilă care susţine finalitatea internă pe care o dovedeşte orice fiinţă vie, în lipsa căreia nu poate exista nici unitatea, nici unicitatea organismului individual. Deşi acestea sunt fundamentale pentru ştiinţa viului, ea nu le poate dovedi din pricina aporiei în care o antrenează propria metodă experimentală faţă de propriul obiect privilegiat de studiu, anume organismul: întrucât procedează la analiza reducţionistă a întregului la componente, distrugându-1 astfel, biologia este obligată să recurgă la analizarea unor serii de entităţi omogene, de indivizi indiscernabili (relevanţa experienţelor pe indivizi unici fiind imposibil de

276

stabilit), pierzând în felul acesta iremediabil integrarea unică a părţilor în totalitatea organismului. Am putea adăuga această limită listei stabilite cu rigoare ştiinţifică (şi savoare) de către John Barrow în Despre imposibilitate. Limitele ştiinţei, ştiinţa limitelor, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1999, iar apoi să apelăm mai liniştiţi şi la înţelepciunea inspirată şi milenară a Sfinţilor Părinţi despre ce este viaţa şi omul şi sufletul şi sensul existenţei.

în câmpul, restrâns cum spuneam, al bioeticii ortodoxe problematica transplantului nu beneficiază de un interes proporţional cu locul pe care transplantul îl ocupă în practica medicală, cel puţin în ţările preponderent ortodoxe, în comparaţie cu alte tehnologii discutabile moral. P. John Breck abia dacă o pomeneşte, iar H. Tristram Engelhardt, Jr. îi dedică puţine pagini (la fel autorii români, Dr. George Stan şi P. Sorin Cosma). Nu este prezentă în nici unul din cele patru colocvii ale parizienei Association Orthodoxe d’Etudes Bioéthiques. O excepţie notabilă : Dr. Marc Andronikof, Transplantation d ’organes et éthique chrétienne, Ed. de l’Ancre, Paris- Suresnes, 1993 (vezi un rezumat în „Un punct de vedere ortodox asupra transplanturilor de organe”, Revista Teologică, 1, 1998, 105-110). Explicaţia probabilă este larga acceptare de care transplantul se bucură în principiu în societatea medicalizată occidentală, cu toate că tocmai aceasta provoacă în acel spaţiu dilemele cele mai mari; este vorba de disproporţia majoră dintre cererea şi oferta de organe, ce dă naştere unei sărăcii cronice de organe, unei căutări febrile de noi strategii de creştere a ofertei, cât şi unei necontenite dezbateri asupra criteriilor de alocare a resurselor existente (după o sursă, peste 60.000 de pacienţi în aşteptate, în SUA, în 2001; cu foarte puţine excepţii, anume Spania şi Austria, criza se întinde la nivel mondial; cf. M. DeVita, M. P. Aulisio, Th. May, „Transplantation Ethics: Old Questions, New Answers?”, Cambridge Quarterly o f Healthcare Ethics, 10 (2001), 357360, editorialul unui volum consacrat în întregime acestui aspect al temei noastre).

Lecţiile crizei respective sunt de mare interes şi în context răsăritean, în special românesc: „Există o tendinţă de a privi transplantul de organe din perspectiva primitorului: câte vieţi vor fi pierdute, câţi ani vor fi câştigaţi, cât va costa salvarea sau ameliorarea fiecărei vieţi? Enorma listă de aşteptare este o dovadă palpabilă a unei foame de organe la nivel naţional. Din pricina necesităţii, oamenii solicitaţi să doneze pot răspunde cu scepticism, dacă nu chiar cu cinism („Oare acţiunile medicale urmăresc sănătatea celor dragi ai

277

■»

mei sau caută mai degrabă să „facă rost” de organe?) într-un anumit sens, atâta vreme cât motivaţia provine doar din necesităţi, ea rămâne viciată. Aşadar, trebuie probabil redus accentul pe nevoia de organe, deoarece creşterea percepţiei necesităţii poate duce la creşterea percepţiei că se va merge şi mai departe (până la metode ilegale sau imorale) pentru a se obţine organe. Teama şi apărarea, iar nu altruismul, pot predomina. [...] Este nevoie de o schimbare de paradigmă către înţelegerea donării de organe din perspectiva donatorului. Dacă se realizează o îngrijire mai bună a muribunzilor, atunci probabil rezervele culturale şi afective ale potenţialului donator pot fi depăşite. Dacă oamenii simt că primesc o îngrijire medicală de calitate superioară pe tot parcursul bolii, aceasta poate duce la o părere mai bună faţă de întregul sistem de îngrijire a sănătăţii. Oamenii pot fi mai dispuşi să contribuie (donând organe) la un sistem pe care îl percep ca fiind corect, solidar cu cei suferinzi şi de bună calitate.” (ibidem, 359-360)

Am citat pe larg întrucât BOR a fost convinsă să-şi exprime atitudinea în problema transplantului nu de către bolnavi, de familiile sau prietenii lor, ori de către potenţiali donatori, ci de către medici specialişti, aceştia sperând să crească prin intermediul Bisericii încrederea şi disponibilitatea oamenilor de a dona; am în vedere rolul jucat de prof. dr. Mihai Lucan de la Cluj în crearea comisiilor locale de bioetică (cf. mărturisirii făcute de Arhiepiscopul Bartolomeu, în Atitudini, Ed. Arhidiecezana, Cluj, 1999, 73; o prezentare a genezei lor în „Comisiile de bioetică ale Bisericii Ortodoxe Române”, Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, an II (XXVII), Sibiu, 2002, 423-435) Dr. Lucan a invocat în timpul discuţiilor comisiei clujene aportul în acest sens al Bisericii Catolice în Spania. De asemenea, s-a invocat succesul unui apel adresat credincioşilor de ÎPS Bartolomeu în vederea donări de sânge. Citatul anterior arată limitele şi pericolele, pentru programele vizând promovarea transplantului, ale unei strategii bazate pe recursul la devotament şi sacrificiu în folosul a ceea ce poate apare mai degrabă ca necesitate a unui program sau a unui sistem medical şi mai puţin ca suferinţa, elocventă chiar şi când este tăcută, a unor semeni de-ai noştri în came şi oase. Calitatea condiţiilor materiale ale actului medical şi mai ales calitatea raportului uman dintre medici, pacienţi şi apropiaţii acestora, la nivelul întregului sistem de sănătate publică, au, în contextul actual, un impact mult mai semnificativ asupra atitudinii populaţiei decât faptul că Biserica ar încuraja şi binecuvânta, prin declaraţii sau scrisori pastorale,

278

manifestarea iubirii faţă de aproapele. Dacă aşa ceva este necesar, nu este şi suficient. în comparaţie cu sângele („organ” regenerabil), donarea de organe solide este mult mai dramatică şi pretinde o motivaţie mult mai puternică, pe care e de presupus că nu o pot crea - ci stimula, cel mult - apeluri sporadice sau sistematice, ori chiar programe mai ample de educaţie (cum se propune într-o monografie recentă; v. Th. Gutmann, G. Wolff, „Aspecte legale şi etice în transplantul renal”, în: Prof. Dr. M. Lucan (coord.), Manual de transplant renal, Ed. Clusium, Cluj-Napoca & Celsius, Bucureşti, 1999, 447. De interes şi J. Childress, „The Failure to Give. Reducing Barriers to Organ Donation”, Kennedy Institute o f Ethics Journal, 11.1, 2001, 1-16). Două mari piedici stau în faţa acestor programe: în ţările dezvoltate, deteriorarea tocmai a sentimentului la care ar face acestea apel, cel al sacrificiului (cf. G. Lipovesky, Amurgul datoriei, Ed. Babel, 1996, chiar cu rezerve); în ţările mai slab dezvoltate, însăşi precaritatea materială a sistemului şi condiţionarea curentă a calităţii îngrijirii medicale de sume substanţiale, dar necuvenite de bani. (Cu privire la piedica pe care o ridică declararea morţii pe criterii cerebrale, vezi excelenta lucrare a canadiencei M. Lock Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention o f Death, Univ. of California Press, 2002.)

Proiectul de document al Sfântului Sinod cu privire la transplantul de organe, făcut public la şedinţa din martie 2003, nu acordă, cred, suficientă atenţie acestor aspecte hotărâtoare pentru impunerea sau respingerea socială a transplantului ca act terapeutic. Mai elaborat în acest sens se dovedeşte documentul Bisericii din Grecia, „Basikai theseis epi tes ethikes ton metamoscheuseon”, publicat în importantul volum Hiera Synodos tes Ekklesias tes Hellados, Ekklesia kai metamoscheuseis, Athenai 2002; (de remarcat tot aici şi poziţiile teologice exprimate de G. Mantzarides, „Theologike problematike ton metamoscheuseon” şi Hieroteos, mitropolit de Nafpaktos şi Hagios Blasios, „He these tes Ekklesias gia tis metamoscheu sei s”).

în sfârşit, nu este de ignorat faptul că avântul medicinei regenerative pe care o întrezăresc deja entuziaştii experimentării pe embrioni umani, ai donării şi ai utilizării celulelor stem (suşă), ar putea trimite într-o bună zi transplantul de organe solide la „lada de gunoi” a medicinei, ca o metodă primitivă. (Subliniez, autorul acestor rânduri nu este un adept necondiţionat nici măcar al transplantului, darămite al tehnicilor embricide.) însă, pentru această perspectivă, pentru probleme apropiate şi pentru altele mai

279

îndepărtate de subiectul nostru, cititorul convins de relevanţa bioeticii poate apela la lecturi mai avansate, bunăoară J. Harris, Clone, gene şi nemurire, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2003.

îmi mai revine doar plăcuta îndatorire de a mulţumi aici tuturor celor care au stimulat şi sprijinit, într-un fel sau altul, redactarea materialului de faţă, pentru al cărui conţinut răspund, de bună seamă, singur. îi amintesc pe P. Diac. Ioan Ică Jr., Radu Preda, P. Ştefan Iloaie, Picu Ocoleanu, Agena Preda-Markovic, P. Teofan Mada, Ciprian Streza, Ovidiu Lăzărescu, P. John Breck, P. Agapie Corbu, P. Savatie Baştovoi. Aceeaşi gratitudine profesorilor Basilio Petra, Marc Andronikof, H. Tristram Engelhardt, Jr., Nicholas Constas, Michael DeVita şi Margaret Lock pentru generozitatea cu care miau oferit lucrările lor.

Abstract

The present article, dedicated to the anthropological and moral issues of organ transplantation, starts by raising the question of the proper mission of the Church within the field of bioethics. Although the progress of medicine has seen tremendous accumulations of new technologies, their target, namely the sufferance, always remains a matter of spiritual conflict and striving for meaning and salvation. It is precisely that aim the Church has got the call to fulfill by revealing to those who suffer and to their relatives the Face of the Merciful God and His benevolence. In the special case of solid organ transplantation three issues are of special moral concern and are addressed here: a) the relation between an organ, the body and the self; b) the nature and limits of the donation; c) the socio-cultural dimension of the transplantation medicine. a) A survey of the main lines of the Eastem Patristic anthropology leads us to consider each organ as an integrate part of the human body, which in turn has an ontological relation to the soul, while the person consists of their unity in relation with God. Therefore, organ transplantation, if by God’s will, amounts to a personal interpénétration, a sui-generis kinship, in need of a certain hierurgy (blessing). b) Donation should only be out of love, that is not simply a voluntary offer, but also an offer in Christ, for only in such way is human Iove liberated from the

280

malformations of the sins and the fear of death. c) The Church cannot be engaged in secular campaigns aiming to enlarge the organs pool, even if the system is chronically starving. What is at stake is not just this life or welfare of our neighbors. Organ transplantation has appeared and developed within the matrix of a consumptionist and cosmopolitarianist ethos hostile to the ultimate message of the Gospel: the Résurrection and the new meaning of life and dying in Christ. But yet, this is all the Church is destined for.

Lect. drd. SEBASTIAN MOLDO VAN

281

Semnificaţia morală a învierii în evaluarea icoanei şi a Liturghiei cuvântului în Ortodoxie

1. Misterul feţei - o teologie a frumuseţii harice“Creştinismul este religia feţelor”1. Pretenţioasă şi interesantă

afirmaţie! Dar ce înseamnă oare a fi creştin din perspectiva acestei afirmaţii? înseamnă în primul rând a întrezări, a descoperi şi a recunoaşte, chiar în hăurile cele mai întunecoase ale morţii, Faţa Celui înviat, iar în jurul Ei iradiate de lumina Sa, feţele semenilor, fie ei prieteni ori pretinşi duşmani, întru aceasta ne ajută “Duhul Domnului” (II Cor. 3, 27), “Duhul lui Hristos” ( Rom. 8, 9). Mărturie stă Ştefan, întâiul mucenic, care “plin de Duh Sfânt şi privind la cer, a văzut slava lui Dumnezeu şi pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu”( F. Ap. 7, 55). A văzut “slava lui Dumnezeu strălucind pe faţa lui Hristos” (II Cor. 4,6) şi invadat şi el de această slavă negrăită, adică de harul Preasfântului Duh a putut să mijlocească iertarea ucigaşilor săi (F. Ap. 7, 60), asemănându-se Modelului prin excelenţă (Lc. 23, 34). Credincios cuvintelor Sale, Dumnezeu nu-Şi va mai întoarce Faţa (Iez. 39, 29) de la cei înviaţi prin Duhul Său: cei care au primit o “inimă nouă” şi un “duh nou”, o “inimă de carne” (Iez. 36, 26), lipsită de răutate şi în stare să se înduioşeze pentru întreaga făptură. Faţa (chipul) este oglinda inimii sau mai precis, ochii sunt icoana sufletului. Dacă sufletul este frumos, toate în jurul nostru sunt frumoase; sunt, nu par, deoarece creştinismul autentic nu propovăduieşte o autoînşelare a simţurilor pentru a atinge “culmea neobişnuită şi cea mai înaltă a neprihănirii”2. Ochii trupeşti preschimbaţi în ochi duhovniceşti văd ceea ce există cu adevărat, văd pretutindeni frumuseţea făpturii, pentru că însuşi

1 Olivier Clément, întrebări asupra omului, Editura Alba-Iulia, 1997, p. 175.2 St. Jean Climaque , L 'échelle sainte, XV ,58, Spiritualité orientale, nr. 24, Abbaye de

Bellefontaine, 1978, p. 168.

282

Creatorul ei este Frumosul Absolut şi, totodată, Izvorul frumuseţii creaturale. Cine ajunge să-şi însuşească aceşti ochi pnevmatici anticipează ultima revelaţie, a Mângâietorului, a înfrumuseţătorului tuturor şi, ne asigură Sf. Ioan Scărarul, “a înviat nestricăcios înainte de învierea universală”3. Ancorat în esenţă, în adevăr, pe unul ca acesta nu-1 clatină nici urâţenia, nici frumuseţea exterioară a chipului uman. Eventual îl sensibilizează şi mai mult, conştient că “misterul (taina) feţei” omeneşti se leagă de o taină şi mai mare: a chipului dumnezeiesc propriu fiecărui om.

Iată, aşadar, o dovadă admirabilă: “Cineva, privind frumuseţea (unei femei) a prins a lăuda pe Creatorul; şi de la o singură privire s-a cufundat în dragoste pentru Dumnezeu şi din ochi i-au ţâşnit şiroaie de lacrimi; şi era de mirare să vezi că prăpastia pierzaniei pentru unul a devenit pentru altul motiv de încununare”4. Prin urmare, ascetismul nu presupune sterilizare lăuntrică sau indiferenţă, ci, dimpotrivă, sensibilizare maximă, încântare până la lacrimi, doxologie la vederea frumuseţii trupeşti şi sufleteşti5, stare ce deschide calea contemplării veşnicei Frumuseţi necreate. Şi cum putem dobândi această “sensibilitate nepătimaşă”6,acest echivalent al îndumnezeirii, chintesenţă a tuturor virtuţilor? Doar prin cruce, adică prin luptă, prin suferinţă. Arma biruinţei este rugăciunea însoţită de post şi de “zdrobirea” inimii. Ea ne pune în mână steagul învierii noastre din noroiul patimilor iconoclaste.

Sufletul care se roagă neîncetat este sufletul sfântului. El devine ca un “rai înflorit” din care răsare Soarele dreptăţii, iar lumina Soarelui umple de strălucire7 atât cele din lăuntrul omului, cât şi cele din afară. E lumina taborică a metamorfozei feţei: “ ...şi a strălucit Faţa Lui ca soarele” (Mt. 17,

3 Ibidem.4 Ibidem. Acel cineva nu e altul decât episcopul Nonus al Edesei iar, femeia- curtezana

Pelaghia- celebră în toată Antiohia pentru frumuseţea ei şi pentru luxul în care trăia, întâlnirea dintre cei doi şi convertirea ei este relatată pe larg în cartea Benedictei Ward, Vieţile sfintelor care mai înainte au fo st desfrânate, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 74-95.

5 Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 198.6 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.l , EIB, Bucureşti,

1978, p. 263.7 Sf. Isaac Şirul, Filocalia, voi. 10, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dr. Dumitru

Stăniloae, EIB, Bucureşti, 1981,p. 135. Vezi şi nota 139: Pe vederea luminii în rugăciune se întemeiază învăţătura

isihastă.

283

2). Conceptul de “strălucire” arată relaţia personală şi veşnică între Fiul şi Duhul şi, în acelaşi timp, relaţia lor în planul energiilor divine necreate. “în ordinea existenţei veşnice, strălucirea face parte din acea mişcare prin care Duhul readuce doimea Tată - Fiu la unitatea iubirii şi privirii reciproce”8, iar în ordinea iconomiei, “ieşirea” Lui din sânul Sfintei Treimi sau “strălucirea” implică dăruirea: o prezenţă personală a Acestuia9, o revărsare debordantă care înalţă făpturile în comuniunea treimică10 şi le uneşte cu Fiul, după ce le- a re-creat prin apa Botezului. “La fel de indescriptibil ca şi Dumnezeu-Tatăl, Sfântul Duh Se contopeşte, prin harul necreat, cu persoanele omeneşti, lucrând, cu discreţia şi talentul artistului divin, la înfrumuseţarea şi desăvârşirea în oameni a asemănării întru Hristos. Duhul este Iconograful nefăcut de mână din lăuntrul nostru, căci chipul Său este contopirea feţelor sumedeniei de sfinţi şi sfinte” ". Remarcabilă este explicarea alegorică a vedeniei profetului Iezechiel: “După cum soarele nu are nici o parte dosnică sau inferioară, ci în întregime este scăldat în lumină (...), tot aşa şi sufletul, care a fost luminat în chip desăvârşit de frumuseţea cea de negrăit a slavei luminii Feţei lui Hristos, care a intrat în comuniune cu Duhul Sfânt în chip desăvârşit şi s-a învrednicit a se face lăcaş şi tron al lui Dumnezeu, se face în întregime ochi, lumină, faţă, slavă şi duh. Aşa îl face Hristos, Cel Care îl sfătuieşte,îl susţine şi îl poartă, îl împodobeşte şi îl înfrumuseţează cu frumuseţe spirituală”12- conchide sfântul Macarie cel Mare. îl transformă în heruvim, peste tot plin de ochi, peste tot numai faţă. Şi aşa ne face şi pe noi, credincioşii, care, în timpul Sfintei Liturghii, “pe heruvimi cu taină închipuim”. Căci întâlnind pe Hristos, întâlnim “Faţa care nu Se va închide niciodată şi din comuniunea cu Ea va primi şi faţa noastră puterea de a învia

8 Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumeniste contemporane, teză de doctorat, Sibiu, 1973, p. 700.

9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Relaţiile Treimice şi viaţa Bisericii, în Ortodoxia, nr.4, 1964, p. 509-510.

10 Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1990, p. 200.

" Pr. Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 19-20.

12 Sf. Macarie Egipteanul, Scrieri, Omilia 1, 2, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Constantin Comiţescu, EIB, Bucureşti, 1992, p. 87-88.

284

• 13pentru veci” .Faţa omenească constituie în univers o apariţie unică şi irepetabilă. Ea

este o potenţială teologie a frumuseţii harice, dar şi o mărturie vie a nesfârşitei bogăţii în Dumnezeu. De aceea orice atentat împotriva ei este un atentat împotriva Duhului Sfânt (Iov 33, 4), un adevărat deicid şi un iconoclasm de neiertat. Căci iată ce mărturiseşte mama celor şapte Sfinţi Macabei: “Nu ştiu cum v-aţi zămislit în pântecele meu şi nu eu v-am dat duh de viaţă şi închipuirea fiecăruia nu eu am întocmit-o”(II Mac. 7, 22). Copiii ucişi născuţi sau nenăscuţi nu sunt altceva decât ipostazieri nedesăvârşite ale umanităţii lui Hristos, mlădiţe tăiate din via Bisericii, fiinţe frustrate de posibilitatea sfinţeniei, de fericirea îndumnezeirii. Priviţi însă la feţele sfinţilor şi veţi vedea “faţa de model a tutror feţelor umane”14, faţa lui Hristos, care îi face atât de mulţumiţi de darul vieţii închinate lui Dumnezeu, atât de frumoşi şi de asemănători între ei. în ei se regăsesc împlinite într-un singur chip, într-o singură icoană, chipul omenesc al lui Dumnezeu şi chipul dumnezeiesc al omului.

2. Chipul omenesc al lui Dumnezeu - chipul dumnezeiesc al omului.

Hristos - « ico a n ă vie a iu b ir ii»“O, taină mai adâncă decât toate! Dumnezeu însuşi S-a făcut Om din

iubire ... El a asumat suferinţele firii umane fără ca El să sufere vreo schimbare, ca să-l mântuiască pe om şi pentru a ni Se dărui El însuşi nouă, oamenilor, ca pecetluire a virtuţii şi ca icoană vie a iubirii şi bunăvoinţei faţă de Dumnezeu şi de semeni, icoană care are puterea să ne mişte spre un răspuns responsabil.. ." '5

Creaţia ni-L revelează pe Dumnezeu ca Formă a tuturor formelor, ca

13 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică ... , voi. 3, EIB, Bucureşti, 1978, p. 338.

14 Ibidem, p. 272.15 Sf. Maxim Mărturisitorul, 1, 9, P.G. 94, 1240 C, la Cristoph Schonbom, Icoana lui

Hristos, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 105.

285

Icoană a tuturor icoanelor, ca Arhetipul cuprinzător a toate16, iar crearea omului ne pune în faţă pe Cel dintâi Iconograf, desăvârşit şi unic în lucrarea Lui: modelarea “teologică” a materiei “după chipul Său” (Fac. 1, 26). Iconicitatea ontologiei rezidă tocmai în relaţia “chipului” creat cu “Chipul” necreat şi veşnic al Tatălui, cu Fiul (Col. 1, 15), cu Dumnezeul - Om - Hristos. Deci “propriei Sale icoane vii”17, Celui Care a spus:”Eu şi Tatăl una suntem” (In. 10, 30) şi “ .. .cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (In. 14, 9), Acestuia îi spune: “ Să facem pe om după chipul Nostru”. Aceasta înseamnă că menirea şi constituţia omului sunt în mod natural hristologice. împlinirea umanului - în sensul de theosis - necesită, aşadar, unirea ipostatică a chipului cu Prototipul, unire echivalentă cu « d iv in o - um anizarea»18: asemănarea cu Dumnezeu în Hristos prin Duhul Sfânt.

Părinţii Bisericii consideră că Dumnezeu Cuvântul S-ar fi întrupatchiar dacă omul n-ar fi căzut în păcat. Ar fi fost “o întrupare, o cruce şi oînviere mistică”19. Realitatea întrupării descoperă lumii întregi “slăbiciunea”iubirii “nebune” a lui Dumnezeu faţă de om (I Cor. 1, 23 ; II Cor. 13, 4), daro nebunie mai înţeleaptă decât orice înţelepciune şi o slăbiciune maiputernică decât orice tărie omenească. “Golirea” prin care Cuvântul îşi ia“chip de rob”, devenind Om, şi “coborârea”, prin care îşi însuşeşte ceea ceeste străin, devenind prin fire pătimitor, sunt “fapte ce se referă la El ca la Cel

■ ■ • ■ 20 • * ce e bun şi de oameni iubitor” . Căci El a putut exista din veci şi fără fireaumană, deoarece a putut avea iubirea în El însuşi ca Unul din Treime.Convingerea bulgakoviană despre “preetema umanitate cerească sau Sophiadivină”21, cu consecinţe atât pentru doctrina răscumpărării, cât şi pentruteologia icoanei, ar fi admisibilă doar în sensul acelor paradigme divine alelucrurilor ce au fost, sunt şi vor fi făcute de Dumnezeu în timp. Nu

16 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia D ogm atică..., voi. 3, p. 341.17 Sf. Vasile Cel Mare, Omilii la Hexaemeron, IX, 6, P.S.B. 17, EIB, Bucureşti, 1968, p.

179.18 Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul - Om, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 115

139.19 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Note, în “Filocalia”,vol. 3, Sibiu, 1948, p. 328.20 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 4, trad. rom. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, P.S.B.,

EIB, Bucureşti, 1983, p. 51.21 Serghei Bulgakov, L ’icône et la vénération de l ’icône, Editura Ymca - Press, Paris,

1931, p. 83.

286

umanitatea este preetemă, ci « im aginea (icoana -n .m .)-fo rţă» a firii omeneşti, fire pe care Logosul asarkos Şi-o va asuma devenind sarx, nu din veşnicie, ci pentru veşnicie. în Sfatul Preasflntei Treimi întruparea s-a înfăţişat în icoană înainte de “plinirea vremii”, constituind, se pare, o dominantă din materialul cugetării fiinţiale a lui Dumnezeu. Dacă Cuvântul a devenit Om doar mulţumită “conformităţii lui Dumnezeu faţă de om”, atunci iconomia mântuirii e lipsită de măreţie, iar icoana - privată de orice fundament hristologic22. în viziunea Sfântului Teodor Studitul, Hristos şi icoana sunt “simultane”, icoana existând în Hristos ca potenţă chiar înainte de a se realiza artistic, aşa cum umbra e subzistentă în permanenţă trupului23. Icoana, subliniază şi părintele Stăniloae, “n-a fost posibilă decât după ce Dumnezeu însuşi S-a făcut Om şi a făcut din faţa omenească faţa Ipostasului Său necreat”24. Unii teologi sunt de părere că teologia icoanei a luat naştere în interiorul păgânismului sau că fundamentul idolului este acelaşi cu fundamentul icoanei25. Ce a făcut însă Hristos? Eliberându-ne de mitologie şi de idoli, El nu a anulat imaginea, ci a restaurat-o în frumuseţea ei primordială şi, mai mult decât atât, a revelat chipul lui Dumnezeu prin chipul omului pe care Şi l-a asumat istoric. Astfel, Fiul - Hristosul integral este Cel dintâi Restaurator de icoană.

Divinitatea singură scapă oricărei reprezentări, iar umanitatea singură, separată de divin, îşi pierde valoarea, ceea ce înseamnă că “umanitatea lui Hristos este icoana Dumnezeirii Sale”(Sinodul VII Ecumenic). Doar graţie întrupării Cuvântului faţa omenească a devenit mediu străveziu al tainei şi iubirii infinite a lui Dumnezeu. Doar graţie învierii feţele noastre vor învia la o viaţă în veşnică comuniune cu faţa lui Hristos. De ce zugrăvim icoana lui

22 Bulgakov crede că problema icoanei nu poate fi soluţionată decât plecând de la problematica sofiologică: Dumnezeu se revelează lumii în Sophia iar Sophia este imaginea lui Dumnezeu în creaţie, afirmaţie din care decurge posibilitatea unei imagini antropomorfe a Divinităţii (de pildă, Dumnezeu sub forma unui bătrân). De asemenea, icoana lui Hristos nu se raportează la o individualitate distinctă, ci mai degrabă la “ceea ce dă unitate rasei oamenilor”, adică la natura lor; şi mai mult, ea s-ar întemeia pe “descriptibilitatea principială a naturii divine în şi prin natura umană”.; vezi Nikolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu..., p. 101- 110.

23 Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, trad. rom. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 160.

24 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică ..., vol. cit., p. 336.25 Serghei Bulgakov, op. cit., p. 10.

287

1

Hristos? Pentru că îl vrem într-o legătură neîncetată cu noi, pentru că prin icoană ne putem înălţa toată fiinţa la Faţa Lui nevăzută şi pentru ca, familiarizându-ne cu Ea, să O recunoaştem fară dificultate când O vom întâlni dincolo de mormânt26. Dar să ne întoarcem la iubire. Iubirea este icoana lui Dumnezeu care uneşte Ipostasul divin cu firea umană. în afara iubirii unirea celor deosebite după fire ar fi fost imposibilă. Aceasta îl determină pe Sf. Maxim Mărturisitorul să definească scopul vieţii astfel: “Reuniunea prin iubire a naturii create cu natura necreată, facându-le să apară în unitate şi identitate prin însuşirea harului”27. Iubirea e viaţa unitară a persoanei, ea e Dumnezeu însuşi ( I In. 4, 7- 8) sau “Dumnezeu este Izvorul iubirii”28 Care Se revarsă iubitor în fiinţele umane pentru

a le atrage pururea în dispoziţia curată a Jertfei Sale. Schimbul reciproc şi veşnic persistent între însuşirile dumnezeieşti şi cele omeneşti în Hristos este expresia desăvârşitei iubiri şi uniri între Dumnezeire şi umanitate. Forţa acestei iubiri, cucerind pe toţi cei ce vor să-şi asume un răspuns responsabil, produce în ei acelaşi schimb, aceeaşi unire între Dumnezeu şi om, înlăturând alegerea închiderii în eul propriu: “întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei dacă veţi avea dragoste între voi” (In. 13, 35).

în faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Om ca să scape pe oameni de moarte şi să le dăruiască viaţa veşnică în El însuşi, avem dovada unui Dumnezeu al iubirii care conferă un preţ nemăsurat fiecărei persoane umane. Părintele Stăniloae susţine în acest sens valoarea eternă a umanului29, indestructibila pozitivitate a naturii create, respingând vehement resemnarea pesimistă a origenismului platonist cu privire la naşterea şi la viaţa în trup. înălţarea lui Hristos de-a dreapta Tatălui - manifestare supremă a realităţii teandrice -nu s-a înfăptuit decât din iubirea pentru om30, căci “antrenând pe

26 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 337.27 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., în M.A. XVII, 9-10, Sibiu, 1972, p. 739.2S Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri exegetice, dogmatico-polemice şi morale, cap. IV, trad.

rom. şi note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, P.S.B. 30, EIB, Bucureşti, 1998, p. 24.2 ' Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropolia

Olteniei, Craiova 1987,p. 301.30 Contrar teoriilor chenotice modeme produse de protestanţi. După Luther, de exemplu,

Dumnezeu “Se îmbracă în iubire numai pentru ca să Se poată apropia de om, fără însă a fi aşa în realitate. Dumnezeu în Sine, Dumnezeu absolut ( .. .) este aspru şi neînduplecat” (vezi

288

om în chenoza pascală a Fiului lui Dumnezeu, iubirea îl introduce eshatologic în Sfatul Treimic care a conceput Taina mântuirii. în inima Tainei, iubirea leagă iconomia de teologia trinitară, Dumnezeu fiind Iubire”31.

Fericitul Trup înviat al Domnului în Care (con) lucrează noile simţiri spirituale divino-umane, devine noul Model al umanităţii, ca realizare şi manifestare a Omului desăvârşit, a Dumnezeu-Omului. Pastele nu mai este acum numai trecerea unui popor din captivitate în libertate, ci trecerea întregului neam omenesc de la moarte la viaţă. în planul vieţii morale a credinciosului drumul către înviere a fost deschis prin surparea de către Hristos a închisorii iubirii de sine care-1 ţinea pe om în cercul tiranic al patimilor şi al urii, al căutării plăcerii şi al fugii de durere. Mântuitorul nu numai că ne-a învăţat “meşteşugul războirii”, dar ne-a dat şi puterea să biruim lumea prin “cunoştinţă” şi “virtuţi”32, cu condiţia să ne luptăm şi noi ca El. El e “Modelul de luptă cât ţine cărarea”33, “chipul şi exemplul vieţuirii virtuoase îndeplinind ca un învăţător bun şi înţelept întâi în Sine cele ce sunt de spus şi de făcut spre pilduire nouă”34. Toţi cei care se fac icoane ale Lui nu colaborează numai cu voinţa lui Dumnezeu, ci lucrează ca şi când Dumnezeu lucrează şi iubesc ca şi când Dumnezeu iubeşte. Iar “dacă

• • , t , • v 35această iubire nu există, atunci toate trăsăturile chipului se schimbă” , se urâţesc sau se pervertesc într-o “frumuseţe” demonică.

în comuniunea sinergică, Dumnezeu şi omul se reflectă unul în altul prin desăvârşita asemănare a modului lor de existenţă care, de acum înainte, este Agapé. Iubirea lui Dumnezeu pentru om se manifestă prin dorinţa Lui negrăită de a-Şi modela un chip (Gal. 4, 19) în particularitatea virtuţii fiecăruia, primind să fie numit după această virtute. Aşadar, “opera cea mai desăvârşită a Iubirii agapice şi capătul lucrării ei este aceea ca printr-o comunicare relaţională şi afectuoasă (...) să facă pe om dumnezeu, iar pe

Stan Coman, Sensul ortodox al chenozei fa ţă de teoriile chenotice moderne, “Ortodoxia” VIII, nr. 3, 1956, p. 418).

31 Juan-Miguel Garriques, La charité. Avenir divin de l ’homme. Maxime Le Confesseur , în “Théologie historique” 38, Ed. Beauchesne, Paris, p. 196.

32 Sf. Maxim, op. cit., 17 p. 118.33 Pr. Arsenie Boca, Cărarea împărăţiei, Editura Episcopiei Aradului, 1995, p. 28.34 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., 112 a, p. 285; vezi şi Răspunsuri către Talasie, în

“Filocalia”, voi. 3, trad. rom. Pr. Prof. Dr Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1948, p. 446-447.35 Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit.,p. 24.

289

Dumnezeu să-L facă si să-L arate Om pentru voinţa şi mişcarea unică şi• ' . t/: * 9identică a amândurora în ce priveşte voia” . Sf. Maxim poate să spună chiar că, în această privinţă, “Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele” 37. Ideea paradoxală că Dumnezeu Se face asemenea omului şi că omul devine model lui Dumnezeu constituie în primul rând o aluzie la întrupare, când Cuvântul ia chip de Om; în al doilea rând ea desemnează o corespondenţă între virtuţile dobândite de credincios şi însuşirile divine; în al treilea rând evocă o perihoreză între credinciosul virtuos şi Dumnezeu ca între cele două firi ale lui Hristos, în funcţie de care însuşirile şi numirile celor uniţi trec de la unul la altul38. Cu alte cuvinte Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia icoană. Ne prosternam atât înaintea icoanei Dumnezeului-Om, cât şi înaintea icoanei omului-dumnezeu, căci amândouă - icoana lui Hristos şi icoana sfântului - se contopesc fără amestecare în unica icoană a dragostei divino- umane. Şi parcă nu ne este de ajuns Faţa iubitoare a spiritualităţii dumnezeieşti a lui Hristos; avem nevoie şi de cuvântul Lui atotrevendicator, capabil să-l trezească pe om din moartea necunoaşterii Unicului Adevăr adevărat, înviind mintea, amăgită şi omorâtă prin puterea simţirii pentru cele vremelnice, la dorinţa către cele nestricăcioase. în ordinea învierii, din puterea Cuvântului dumnezeiesc se adapă şi cel omenesc, Liturghia fiind cadrul eclesial care le uneşte în modul cel mai intim într-un răspuns reciproc.

3. Puterea Cuvântului dumnezeiesc şi omenesc. Liturghia cuvântului

“Cuvântul era dintru început la Dumnezeu” ne spune prologul Evangheliei ioaneice (In. 1, 2). Şi intuim că nu poate fi vorba nici de cuvântul omenesc, nici de cuvântul îngerilor, pentru că toată creaţia este posterioară existenţei Dumnezeului nostru Care nu are nici început nici sfârşit. Sfântul Evanghelist Ioan identifică Cuvântul cu Fiul, cu Unul-Născut de-a pururi din Tatăl. Motivele acestei identificări sunt explicate admirabil de Sfântul Vasile

36 Sf. Maxim, Epistola a Il-a către Ioan Cubicularul, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică, M. A. XXXIII, nr. 7, 1988,p. 55.

37 Idem., Ambigua, 13, p. 112.Ix Jean-Claude Larchet, La divinisation de l ’homme selon Saint Maxime, Les Editions du

Cerf, Paris, 1996, p. 471.

290

Cel Mare: este numit “Cuvânt” ca să ne arate că “iese din minte”, că “S-a născut fără suferinţă” şi pentru că “este Chipul Celui Care L-a născut, arătând în întregime pe Cel Ce L-a născut; şi fără să Se despartă întru ceva de Cel Ce L-a născut, are totuşi o existenţă desăvârşită în El însuşi, aşa precum şi

39cuvântul nostru înfăţişează în întregime gândirea noastră” . Prin urmare,“Dumnezeu era Cuvântul” (In. 1, 1) şi “lumea prin El s-a făcut” (In.1, 10). Cosmogeneza biblică, prin alternanţa verbală “a zis”/ “s-a făcut”, relevă aspectul creator şi generator al realităţii exprimate de Cuvântul dumnezeiesc.

Cuvântul Ce Se naşte din Tatăl ca Minte supremă e asemenea cuvântului sădit în firea noastră din momentul creaţiei, căci după chipul Cuvântului am fost zidiţi. îndeosebi mintea nu se poate concepe fără acest cuvânt, văzut ca o cunoştinţă nesfârşită în potenţă, actualizată în legătură cu Dumnezeu şi cu lumea. El nu se aseamănă cuvântului rostit de trupul condus de minte, care “după ce a fost pronunţat, se pierde în aer”40, nici cuvântului lăuntric care tinde spre o exprimare felurită, în dezvoltare şi cu intermitenţe, nici chiar cuvântului ca înţeles care nu simte nevoia exprimării. Toate acestea există “după noi”41. în schimb, cuvântul cu care am fost dăruiţi există odată cu noi, el este prin fire dialogic, dar şi revendicativ. Toate cuvintele care izvorăsc din el ne cer un răspuns necesar în formarea şi în mântuirea noastră. Şi, întrucât “persoana este în mod principal intenţionalitate spre comuniune, iar cuvântul expresia ei”, putem afirma că persoana nu este numai faţă, ci şi cuvânt, “cuvânt provocator, deşteptător de altă persoană prin atragerea ei în comuniune”42.

Dorinţa spre comuniune s-a înfăptuit în cel mai înalt grad în Persoana prin excelenţă a Fiului lui Dumnezeu, Care nu e în mod simplu cuvânt, adică o persoană ca oricare alta, ci Cuvântul, Care nu numai “luminează pe tot omul care vine în lume”(In. 1, 9), ci dă şi “viaţă” (In. 1 , 4 ; 11, 25), trezeşte

39 Sf. Vasile cel Mare, Omilii şi cuvântări, XVI, III, în “Scrieri”, partea I, trad., introd.şi note de Pr. Dumitru Fecioru, EIB, Bucureşti, 1986, p. 517.

40 Ibidem, p. 516.41 Sf. Grigorie Palama, 150 Capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui

Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre făptuire, 35, “Filocalia”, voi. 7, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, EIB, Bucureşti, 1997, p. 443-444.

42 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 82.

291

din somnul solipsismului şi individualismului, înviază chiar (In. 11, 25) pe cei omorâţi de păcat, atrăgându-i pe toţi într-un raport de iubire comunionist. De aceea a revenit Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi rolul de a revela pe Dumnezeu oamenilor şi de a-i mântui.

Puterea Cuvântului dumnezeiesc, în sensul de energie a Dumnezeirii Logosului divin creator, e exprimată cel mai bine de termenul folosit de părintele Iustin Popovici, şi anume cel de logositate. în acesta se regăsesc şi Creaţia şi întruparea, ambele - parte integrantă a iconomiei Logosului- Hristos. “La El, prin El şi în El toate se aduc la obârşia şi existenţa lor « lo g o s ic ă » : la sfinţenia, frumuseţea şi puterea lor de la început; la raiul lor. Pentru că în Logosul se găseşte raiul, în timp ce în afara « lo g o s ită ţii» este iadul”43. în ce-1 priveşte pe om, logositatea desemnează din momentul întrupării temeiul fiinţării umane, binecuvântarea (Efes. 1, 3) cu care Dumnezeu ne creează, ne re-creează şi ne îndumnezeieşte în Hristos.

Duhul profeţiei Vechiului Legământ S-a retras pentru a face loc Cuvântului profetic al Legământului celui Nou, a Cărui « p u te r e revelatoare» e şi născătoare de credinţă şi şlefuitoare de suflet. Dată fiind interdependenţa dintre cuvântul şi sufletul omenesc, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut « M o d elu l adevăratului subiect omenesc cuvântător» , restabilind fermitatea subiectului, prin experierea certitudinii despre Dumnezeu, şi, totodată, puterea şi adevărul cuvântului44. Există, aşadar, o strânsă legătură între Cuvântul-Hristos (Logosul), cuvântul lui Hristos ( săvârşitor de minuni45 ), cuvântul despre Hristos (scripturistic), cuvântul liturgic şi cuvântul omenesc, fiindcă toate pot să învieze din morţi.

Vom poposi acum puţin la umbra punctului de vedere tradiţional ortodox privitor la unitatea inerentă dintre propovăduirea Cuvântului şi slujirea Lui, dintre caracterul “kerigmatic” al Tainei şi caracterul “tainic” al Cuvântului. Cuvântul scripturistic nu este în mod automat autorevelator. Doar Hristos Cel înviat, Logosul dumnezeiesc şi veşnic, poate transforma prin lucrarea Sfântului Duh, cuvintele omeneşti în cuvântul lui Dumnezeu şi poate lumina mintea umană în înţelegerea Scripturii. însuşi Hristos îşi însoţeşte cuvintele de semne concrete, purtătoare de semnificaţii mult mai

43 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., p. 58.44 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 232-241.45 Mt. 8, 16; Lc. 4, 36; Mt. 8, 8; Mc. 4, 41.

292

profunde, validând astfel adevărul învăţăturii Sale. în consecinţă, şi în viaţa morală a creştinului cuvântul trebuie confirmat prin faptă. “In cadrul vieţii şi experienţei Bisericii, Cuvântul este confirmat şi actualizat prin semnul-act ritualizat al Tainei, căci, la fel ca şi vindecările făcute de Hristos în timpul slujirii Sale pământeşti, Sfintele Taine, mai ales Botezul şi Euharistia, comunică credinciosului iertarea păcatelor şi părtăşia la noua viaţă a împărăţiei (Mc. 2, 10; In. 5, 14)”46.

Experinţa eclesială autentică nu desparte Cuvântul de Taină, predica de Liturghie, propovăduirea de slujire. Existenţa Bisericii e condiţionată de complementaritatea acestor două realităţi. Fie că este citit, fie că este propovăduit, fie că este cântat, Cuvântul lui Dumnezeu Se comunică în primul rând prin actul slujirii şi, în special, prin săvârşirea Tainei Sfintei Euharistii. în schimb, “ ...ermineutica protestantă se ocupă în principiu cu invitaţia la nuntă (...), şi îi scapă taina nunţii adică participarea la Hristos”47. Reforma n-a făcut decât să finalizeze raţionalismul aspiritual reducţionist, anulând atât textul epicletic, cât şi pe săvârşitorul însuşi, stagnând la aşa- numita “Liturghia Cuvântului”, mulţumindu-se doar cu drumul de la Ierusalim la Emaus şi refuzând “Cina” oferită lor de Hristos cel înviat. Liturghia Cuvântului (Liturghia catehumenilor) se împlineşte însă doar în şi prin Liturghia Euharistică; Cuvântul Se oferă ca dumnezeiască hrană şi băutură (Mt. 26, 26-28) şi de aceea participarea integrală la serviciul liturgic presupune comuniunea în sensul de cuminecare.

Minunat e faptul că realităţile credinţei exprimate de cele trei texte fundamentale: referatul genesic, referatul evanghelic al Cinei şi anaforaua euharistică a Sf. Vasile Cel Mare, se reiau cu fiecare om, cu fiecare clipă, nu în sensul unei stereotipii, ci “cu fiecare rostire în duhul lor originar, se creează necontenit realitatea vie şi proaspătă cuprinsă în ele: Tu Eşti Fiul Meu, Eu astăzi Te-am născut”48. Viaţa cea nouă din Botez, ce urmează morţii omului vechi, nu poate exista fără perspectiva şi arvuna vieţii de veci susţinută de Euharistie. Sf. Maxim stabileşte o gradaţie activă între moartea

46 Pr. Prof. Dr. John Breck, Puterea cuvântului în Biserica dreptmăritoare, trad. rom. Monica E. Herghelegiu, EIB, Bucureşti, 1999, p. 11.

47 Prof. Stylianos Papadopulos, Teologie şi limbaj, trad. rom. Pr. Dr. Ilie Frăcea, “Revista Teologică”, nr. 1,Sibiu, 1999, p. 9.

48 Pr. Prof. Ion Buga, Teologia Cinei de Taină, Editura Sf. Gheorghe Vechi, Bucureşti, 1998, p. 170.

293

cu Hristos, “moartea de fiecare zi”49 pentru care primim puterea în Botez, şi moartea tainică, mult mai deplină, pentru care primim puterea în Euharistie, punând “adevărul mai presus chiar şi de viaţă”50. Prin Sfânta împărtăşanie, fiecare liturghisitor al Cuvântului pregustă real învierea.

într-o ultimă etapă, propovăduirea şi slujirea Cuvântului intră pe tărâmul tăcerii isihaste, al ascultării kenotice (In. 3, 30), ca o reflectare a kenozei lui Hristos. “Scopul tăcerii este esenţialmente spiritual: ea creează un spaţiu sacru în cadrul vieţii persoanei, dându-i posibilitatea omului să simtă o prezenţă invizibilă şi să audă o voce inaudibilă”51. în acest spaţiu nu se aciuează “duhul grăirii în deşert”, căci Cuvântul vieţii este trăit în tăcere. Iar dacă este exprimat, este “viu şi lucrător” (Evr. 4, 12), “dres cu sare” (Col. 4,6), mult mai de preţ decât tăcerea.

Puterea cuvântului omenesc este mare. Numai că în acest dar suprem cu care doar omul singur a fost înzestrat se ascunde şi “supremul pericol”. , “Cuvântul este modul de exprimare al Adevărului, dar şi al înşelării demonice - constată pe bună dreptate Schmemann. Având o putere pozitivă fundamentală, el are astfel, totuşi, şi o imensă putere negativă (...) Atunci când este deviat de la originea şi scopul său dumnezeiesc, cuvântul devine deşertăciune. El împinge spre trândăvie, deznădejde şi iubire de stăpânire şi transformă viaţa în iad. El devine adevărata putere a păcatului”52.

în universul moral ecoul unui cuvânt, fie el rostit sau scris, “trece din suflet în suflet, de la tată la fiu, de la generaţie la generaţie, de la popor la popor,din veac în veac, zidind sau dărâmând, întărind sau slăbind, înfrăţind sau învrăjbind”53. Dată fiind funcţia etică a cuvântului, suntem absolut responsabili de modul în care îl întrebuinţăm; de el vom da seamă în ziua judecăţii (Mt. 12, 34-37). Şi, mai mult decât atât, vom răspunde pentru semenul nostru ca de un “tu” al comuniunii împlinite sau neîmplinite. însă reuşita oricărei relaţii “eu-tu” se realizează prin “cuvântul atotascuţit al

49 Sf. Maxim, Ambigua, 72, p. 190.50 Idem, Răspunsuri către Talasie, 30, trad. rom. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,

“Filocalia”, voi. 3, Sibiu, 1948, p. 114.51 Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 18.52 Alexander Schmemann, Postul cel mare, trad. rom. A. Stroe şi L. Constantin,

Bucureşti, 1995, p. 37.53 Prof. Dumitru Ioan Belu, Graiul în funcţia lui etică, MMS, XLVII, nr. 7-8, 1971, p.

461.

294

credinţei”54: credinţa în semen şi în Dumnezeu. în calitate de “icoane” cuvântătoare, create după chipul Cuvântului celui veşnic, avem datoria să cultivăm această mare şi primă virtute teologică: credinţa, fundament al icoanei, al chipului înălţat la frumuseţea Arhetipului.

4. Icoane cuvântătoare. Credinţa - fundament al icoanei„Cel ce mă cheamă la comuniune o face prin credinţă, fiindcă deşi nu

vede, crede că poate trezi în mine un subiect capabil de comuniune (...) Semenul meu trebuie să creadă tare ca să mă învie pe mine, iar eu, la fel, va trebui să mă silesc să cred în el ca să pot învia şi să devin un credincios adânc dacă vreau să salvez la rândul meu pe alţii”5' - afirmă Părintele Stăniloae. Koiuomă naşte spiritual pe oameni doar prin intermediul credinţei reciproce, condiţionată însă de credinţa în Dumnezeu ca Tu suprem. Aici naşterea e totuna cu învierea, cu pascha de la individ la persoană, de la persoană la personalitate şi de la personalitate la Dumnezeu prin har.

Primul pas spre acest praznic al vieţii îl constituie katharsis-ul conştiinţei, ale cărei mişcări vestesc sufletului « în v ie rea r a ţ iu n ii» ucise odinioară de păcat şi neştiinţă. însăşi Raţiunea supremă transpare raţiunii despătimite, iar, prin simţirea înţelegătoare a minţii, Cuvântul dumnezeiesc personal Se adresează nemijlocit, fără simboluri, ca “suprem cuvânt revendicator ce învie cuvântul (omenesc) responsabil”56. Un astfel de subiect cuvântător nu va face niciodată pact cu “fiica urii” - bârfirea, acea “lipitoare ascunsă care suge şi seacă sângele iubirii”' 7, nici cu multa-vorbire, care este “semnul neştiinţei, uşa clevetirii, călăuza glumelor (...)58, nici cu minciuna - “copilul vorbăriei”59, nici cu lâncezeala sufletească (akedia) - “prima nepoată a flecărelii”60. Dacă nu cuvântă, tace “întru cunoştinţă”61, adică întru rugăciune, con-vorbirea cu Dumnezeu fiind mai presus de orice vorbire.

54 Sf. Maxim, Ambigua, 16, p. 118.55 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea..., p. 30-31.56 Idem, Note la Ambigua, p. 324-325.57 Sf. Ioan Scărarul, L ’Echelle..., p. 138.58 Ibidem, p. 142.59 Ibidem, p. 145.60 Ibidem, p. 148.61 Ibidem, p. 142 -143.

295

“Sufletul bărbat învie mintea moartă”62 - spune Sf. Ioan Scărarul. Pentru că prin credinţă el se bucură de prezenţa activă a Duhului Sfânt63 şi de sălăşluirea lui Hristos prin Duhul Sfanţ într-însul (Efes. 3, 16). Credinţa dobândită prin harul dumnezeiesc al Sfântului Botez, e “baza celor ce vir după ea, adică a nădejdii şi a iubirii”64. Ea poate deveni “maică i Cuvântului”65, dar şi temelie a tuturor virtuţilor încununate de iubire Minunat e faptul că demersul prim aparţine tot lui Dumnezeu, Care “producând în noi mai întâi credinţa, Se face pe urmă în noi Fiul credinţei noastre, întrupându-Se din Ea prin virtuţile cu fapta”66. Apariţia lui Hristos în viaţa conştientă a celui care s-a purificat presupune însă nu doar naşterea lui Hristos, ci şi învierea Sa din mormântul firii, în care S-a îngropat la Botez, ÿ de unde lucrează în chip ascuns la curăţirea omului.

“Cuvântul îmi lucrează mie toată mântuirea”67 răspunde Sf. Maxir lui Talasie. Iar din pricina unirii Cuvântului cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, a care primeşte în sine pe Cuvântul prin poruncile pe care le împlineştt primeşte în acelaşi timp pô Tatăl şi pe Duhul, Care se află în el în chip fires- ca unul ce este imago Trinitatis. Iată dar “icoana” Preasfintei Treimi p pământ! Iată, totodată, “icoana” lui Hristos! Cine se împărtăşeşte cu Cuvânti- euharistie şi non-euharistic prin făptuire - se împărtăşeşte de Treime întreagă. Iconografia interioară ţine, aşadar, şi de vrednicia sufletului, d contemplarea mistică ca început al unei « teo logii v izionare»68 c evidenţiază aici credinţa ca „vedere a celor nevăzute” (Evr. 2, 1). Ş cutremurător e faptul că am primit în dar tot: şi „pensulă” şi „culori” ş „pânză” pentru a duce la bun sfârşit, în atelierul fiinţei noastre, icoana Iu Dumnezeu. într-un cuvânt, am primit harul dumnezeiesc care ne ajută s

62 Ibidem, p. 210.63 Didahia celor 12 Apostoli, IV, 10, în PSB, I, trad. rom. Pr. D. Fecioru, EIB, Bucureşt

1979, p. 27; Duhul Sfânt e Cel Care pregăteşte pe oameni pentru credinţă.64 Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistola a Il-a..., p. 52.65 Idem, Răspunsuri..., 40, Scolia 11, p. 143.66 Ibidem, p. 141.67 Ibidem, 48, p. 172.68 Paul Evdochimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseţii, trad. rom. de Grigore ş

Petru Moga, Editura Meridiane, Bucureşti, 1993, p. 166.6>Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, II, 30, în “Filocalia”, voi. 2, trad. rom. Pi

Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 178.

296

zugrăvim peste chip asemănarea.Dacă taina lui Hristos era că în trupul Lui Se ascundea Dumnezeu,

taina noastră, a creştinilor, e că în făptura noastră Se ascunde Hristos. Dacă omul este nedesăvârşit în cugetare prin cunoştinţă şi nesupus lui Dumnezeu prin lucrarea poruncilor, şi Hristos îi apare ca nedesăvârşit şi nesupus, căci necrezând împreună cu El după duh, îl micşorează şi îl ciunteşte, ca unul ce e mădular al Trupului Său tainic69. Prin urmare, icoana lăuntrică a lui Hristos devine o icoană neizbutită, ceea ce înseamnă necinstire adusă lui Dumnezeu. Ce se întîmplă însă cu cei ce trăiesc nebotezaţi? Ei coboară spre « inco n sis ten ţă» , spre o « s ta re fără c h ip » , spre un « h a o s im personal»70. în schimb, cel botezat îşi va aminti mereu de legătura între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat în el. “Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o facă pe aceasta tot mai clară”71, tot mai luminoasă, aplicând în plan interior prin curăţirea progresivă, acea metodă picturală definită în termeni tehnici « lim p ezirea trep ta tă» . Atunci icoana lui Hristos e invadată de lumina taborică: cu fiecare înaintare în virtute, Hristos Se schimbă la Faţă. Sfântul Maxim Mărturisitorul subliniază o idee paulină fundamentală, şi anume, rolul deosebit pe care îl joacă în viaţa creştină echivalenţa dintre lumina taborică şi lumina pascală7 : fiinţa creată nu este absorbită în Logosul divin, ci Hristos sălăşluit în ea îi activează în mod supranatural firea, vestindu-i, clipă de clipă, triumful definitiv al vieţii asupra morţii. Această bună-vestire aduce bucuria învierii, o neîncetată “bucurie în Domnul” (Filip. 4, 4) şi în Duhul Sfânt (Gal. 5, 22), o bucurie în nădejdea slavei (Rom. 5, 2) pe care nimeni şi nimic nu o poate suprima (In. 16, 22), o bucurie care penetrează ontic întreaga existenţă. Atunci omul arată în el însuşi chipul împărăţiei lui Dumnezeu, făcându-se un propovăduitor al acesteia şi un înaintemergător al ordinii eshatologice, devenind, prin virtute, “o icoană a petrecerii şi statorniciei preafrumoase a îngerilor în jurul lui

73Dumnezeu .Absenţa patimilor îi conferă omului capacitatea de a primi lucrurile

70 Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia..., vol. II, p. 50.71 Ibidem, p. 51.72 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 45^t6 b, p. 158-163.

73 Ibidem, 126, p. 313.

297

numai în înţelesul lor simplu, aşa cum sunt ele în Dumnezeu, adică neconjugat cu nici un gând pătimaş, ajungând astfel la cunoaşterea în duh a raţiunilor lumii. Fiecare e capabil să ajungă la aşa măsură încât să vadă în sine chipul Raţiunii sau al Cuvântului cuvântător, iar, pe de altă parte, să fie ca un alt Ioan Inaintemergător, care vede în lume “ca într-un pântece” pe Cuvântul şi saltă la cunoaşterea prezenţei Lui în acest pântece.74 Cu cât în om se impune mai mult raţiunea, cu cât credinţa lui devine mai tare, cu cât cuvântul său îşi regăseşte mai deplin funcţia comunicantă, cu cât încearcă să descifreze mai profund cuvintele pe care Logosul i le împărtăşeşte în raţiunile lumii, fară a se opri la aspectul lor sensibil, şi, pe măsură ce reuşeşte să vadă în semenii săi mai mult chipurile ipostaziate ale Cuvântului cuvântător care apelează la răspunsul său, cu atât Logosul sau Cuvântul dumnezeiesc iese mai mult la lumină din « p â n te c e le » lumii, al propriei sale persoane şi al celorlalte persoane.

Nepătimirea omului trebuie să imite nepătimirea lui Dumnezeu, Care este prin fire bun şi nepătimaş, fapt manifestat de El în iubirea tuturor oamenilor deopotrivă. A imita pe Dumnezeu înseamnă, deci, a deveni

* 75« ic o a n ă v i e » a lui Hristos sau a ajunge asemenea Lui după har, o « r e p r o d u c e r e » a Lui sau chiar El însuşi, ca şi Sf. Apostol Pavel devenit “un alt Hristos, împlinind după pilda lui Hristos toate acelea pentru care Hristos Şi-a ales, din iubirea de oameni, viaţa în trup”76. Aceasta e “icoana făcătoare-de-minuni” care, prin credinţă, poate tămădui pe cei neputincioşi, învia pe cei morţi, curăţi pe cei leproşi (Mt. 10, 8). Aceeaşi credinţă poate transforma icoana-obiect de cult în icoană făcătoare-de-minuni77, în icoană “cuvântătoare”.

74 Ibidem, 6, p. 67.75II Cor. 13,3: „Hristos grăieşte întru mine”; Gal. 2. 20: „Hristos trăieşte întru mine”.76 Sf. Maxim, Răspunsuri..., 29, p. 112.77 Vezi, de pildă, viaţa Sf. Onufrie în Vieţile Sfinţilor p e luna iunie, Editura Episcopiei

Romanului, 1997, p. 190: Micuţ fiind, Sf. Onufrie nu numai că vorbea cu pruncul Hristos închipuit pe icoană, dar Ii şi dădea Acestuia să mănânce porţia lui de pâine pe care o primea la trapeză. Odată, trimis să ceară pâine de la Cel Căruia I-a dat de multe ori şi fiind flămând, s-a apropiat de icoană cu lacrimi zicând: „Trapezarul nu voieşte să-mi dea pâine de la el şi- mi este foame; dă-mi Tu de la Tine, că şi eu Ţi-am dat”. Atunci, pruncul Hristos îndată i-a dat o pâine mare, frumoasă, curată şi caldă. Semn că de icoane trebuie să ne apropiem cu sinceritate, cu suflet credincios de copil.

298

Ca să fie dătătoare de viaţă, credinţa trebuie mărturisită comunitar, verbalizată, dar şi trăită, atât în sensul de dedicare personală faţă de Adevărul dumnezeiesc revelat, cât şi în sensul de celebrare în context eclesial. Căci “credinţa creşte şi se adânceşte în măsura în care este hrănită cu «C u v â n tu l litu r g ic » ”78 printr-un act de iubire. Domnul Cel înviat îl întreabă pe Petru dacă îl iubeşte (In. 15-17), nu dacă acesta crede în El. Nu pentru că iubirea e prioritară credinţei, ci pentru că “adevărata credinţă se prelungeşte în iubire. De aceea se şi atribuie iubirii crearea stării de comuniune”79.

“Este imposibil să nu-L iubim pe Hristos” - declară Alexandru Eltcianinov în “Jurnalul” său. “Iubirea vine din contemplare” , din contemplarea icoanei lui Hristos-Biruitorul prezentă atât în templul nevăzut al sufletului omenesc, cât şi în cel văzut care este Biserica. Desluşind fiinţa icoanei, vom înţelege mai bine taina noii creaţii realizate de Hristos în dimineaţa zilei de Paşti.

5. Fiinţa icoanei

5.1. Icoana - imagine liturgică teofanicăFrumuseţea Ortodoxiei leagă Evanghelia (cuvântul), Liturghia (cultul)

şi icoana (imaginea) într-un tot dialogic indestructibil. Icoana, imagine sacră, se prezintă ca o « teo lo g ie v iz u a lă » 81 care oferă contemplaţiei cuvântul rostit şi zugrăvit. “Ceea ce Evanghelia ne spune prin cuvânt, icoana ne vesteşte prin culori, ne face prezent” (Sinodul din 860), actualizând în spaţiul şi timpul liturgic arhetipul care se află în “spatele” ei.

Prin puterea ei de propovăduire, icoana este ea însăşi o evanghelie, iar prin ritualul sfinţirii ei de către Duhul Sfânt prin preot, icoana devine o teofanie. Rugăciunea creează o comuniune mistică între subiectul reprezentat- Hristos, Maica Domnului, fiinţele îngereşti sau sfinţii - şi credincios, între inteligibil şi sensibil, între lumea nevăzută şi văzută. în afara perspectivei sacramentale a prezenţei, icoana nu mai este epifanie, ci rămâne la stadiul de

78 Pr. Prof. Dr. John Breck, op. cit., p. 121-122.79 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea..., nota 2, p. 30.80 Alexandru Eltcianinov, Ecrits spirituels; fragm ents d'un journal, în „Spiritualité

orientale”, nr. 29, Bellefontaine, p. 33.81 Paul Evdokimov, Arta icoanei..., p. 155.

299

imagine anamnetică sau la cel de tablou cu subiect religios. Funcţionalitatea liturgică o revelează însă ca « s ă la ş al unei prezenţe p erso n a le» 82, ce sparge imanentismul emoţional al triunghiului estetic (artistul, opera şi spectatorul) şi transfigurează în iubire acel “mysterium tremendum” dinaintea parusiei Transcendentului83, purificând după chipul său pe cel care o contemplă84. Iar aici se impune o precizare: ne transfigurăm după chipul celui reprezentat, căci una este icoana (reprezentarea) şi alta este originalul (ceea ce este reprezentat) .

Icoana este doar o mijlocitoare a unirii între Dumnezeu şi om, unire atinsă în cel mai înalt grad în Sfânta Euharistie, dincolo de care hic et nune nu se mai poate merge. Prin intermediul icoanei - înţeleasă nu doar ca artă sacră, ci şi ca artă liturgică - Cuvântul întrupat ne “schimbă la faţă”, ne converteşte purtarea, iar prin Tainele Bisericii ne face fraţi ai Lui. Prin Sfânta împărtăşanie însă, ne face mădulare ale Trupului Său, împrumutându-ne însăşi personalitatea Sa, căci “noroiul care primeşte vrednicie de împărat nu mai este noroi, ci se preface în însuşi Trupul împăratului”86. Dacă icoana inaugurează întâlnirea « fa ţă către F a ţă » , Euharistia învredniceşte pe fiecare botezat să devină « u n singur trup cu H ris to s»87. Sunt două posibilităţi de unire tainică, care mărturisesc, fiecare în alt chip, despre pătrunderea Dumnezeirii în om şi în creaţia pe care o sfinţesc. Dacă icoana

82 Ibidem, p. 158.83 Ibidem, p. 159.84 Ibidem, p. 166.85 Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, III, 16, trad., introd. şi

note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIB, Bucureşti, 1998, p. 137. Iconoclaştii nu admiteau distincţia între imagine şi prototip. Ei considerau că o icoană veritabilă trebuie să fie consubstanţială cu cel pe care îl reprezintă. De aceea ajung la concluzia că singură Euharistia e icoana lui Hristos. “Or, pentru ortodocşi, Sfintele Daruri nu sunt o icoană tocmai pentru că sunt identice cu Prototipul lor” (cf. G. Ostrogorsky, Fundamentele disputei asupra sfintelor icoane, II, Praga, 1928, la Leonid Uspensky, Teologia icoanei, trad. rom. de Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 81).

86 Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. rom. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, EIB, Bucureşti, 1997, p. 107. Numai în acest sens, al hristoforiei euharistice, putem admite consubstanţialitatea: între noi, ca icoane ale lui Hristos, şi Trupul şi Sângele Său. Căci icoana, ca obiect de cult, nu poate fi identică cu Prototipul.

87 Michel Quenot, învierea şi icoana, trad. rom. de Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1999 p. 64.

300

este cuvânt al învierii, Sfânta Euharistie este însăşi dobândirea Celui înviat.

5.2. Icoana - cuvânt pascal şi taină divino-umanăTeologia ortodoxă a icoanei împărtăşeşte convingerea de veacuri că

mântuirea oamenilor nu s-a finalizat în moartea lui Hristos pe cruce, ci în unirea lui Hristos crucificat şi înviat cu toţi cei ce cred în El, pentru ca şi ei să poată muri păcatului şi învia la o viaţă nouă. Această unire se realizează prin mijlocirea Sfintelor Taine în ambianţa Bisericii şi, am putea afirma, că icoana urmează celor şapte. Fundamentată pe întrupare, “Taina venirii atottainice a lui Dumnezeu la oameni”**', icoana certifică şi vesteşte îndeosebi învierea - “Taina cea mare şi negrăită a fericitei nădejdi a creştinilor”89.

Cerul şi pământul sunt pline de taine, dar acestea nu pot fi descifrate decât cu ochii credinţei. în taina atotcuprinzătoare a unirii lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, fiecare component are caracter de taină, are “logos”-ul lui unit cu celelalte “logos”-uri în Logosul dumnezeiesc. O poziţie însemnată în această mare taină o are omul. Taina icoanei se leagă de taina omului, “icoana cuvântătoare a lui Dumnezeu”90, în care “toate părţile şi funcţiile sunt taine, pentru că participă la taina lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om (...) Taină e faţa omului, materie luminată de gândire şi simţire...”91 Prin tainica sa alcătuire triadică - minte, raţiune, duh - fiinţei umane i s-a dat fericita posibilitate de a se uni cu Modelul: cu Mintea cea Mare (Tatăl), cu Logosul (Fiul) şi cu Pnevma (Duhul Sfânt), adică cu Dumnezeul - Treime, Izvorul tuturor cuvintelor, al tuturor imaginilor, al tuturor tainelor. Dar « T a in a lui H r is to s» 92 le întrece şi le desăvârşeşte pe toate. De îndată ce “chipul ( e I k q v ) Dumnezeului Celui nevăzut” (Col. I, 15) S-a făcut văzut, creatul şi necreatul s-au unit într-un unic act de iubire şi astfel a putut să apară icoana - imagine simultană a lui Dumnezeu şi a omului. Asumându-Şi firea omenească pentru a ne iniţia în

88 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7 K, p. 97.89 Ibidem, 71, p. 98.90 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 203.91 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică..., vol. III, p. 10.92 Ibidem, p. 12.

301

taina omului, Dumnezeu ne-a descoperit destinul nostru iniţial şi final: hristificarea, îndumnezeirea. De aceea, icoana Dumnezeului înomenit şi a

Q-5

omului îndumnezeit ocupă un loc de cinste în Biserică, « T a in a u lt im ă » prin care Dumnezeu S-a unit cu toate cele create. Prin urmare, taina icoanei - taină divino-umană - e nedespărţită de Taina lui Hristos şi de Taina Bisericii, căci cum poţi să desparţi Capul de Trup (Efes. 5, 23)?

Capul este centrul trupului. Faţa, ca plenitudine inepuizabilă de cuvinte, se impune smerit în orice icoană adevărată. “Numai chipul care posedă o faţă-chip, şi numai un chip omenesc transfigurat prin mutaţie dumnezeiască are dreptul să fie o icoană sfântă”94 - menţionează Grigorie Krug. De ce însă unele personaje apar din profil? Pentru că nu au atins încă treapta sfinţeniei şi, în consecinţă, nu pot fi luate drept model. “Doar faţa focalizează viaţa duhovnicească în toată plinătatea ei - confirmă Michel Quenot. Privirea reflectă sufletul care ne interpelează. Ochii dilataţi de vederea lui Dumnezeu arată deschiderea totală care este întâmpinare, comuniune, transparenţă şi contemplare”95. Feţele sfinţilor din icoane trimit la Faţa lui Hristos cu Care s-au aflat în permanentă comunicare în timpul vieţii lor pământeşti. Prin ochii lor ne priveşte Hristos; prin gura lor ne vorbeşte Hristos; prin mâna lor ne binecuvintează Hristos, veşmintele lor se identifică cu “veşmântul” lui Hristos cu care s-au îmbrăcat prin Botez şi care îmbracă acum trupul deja transfigurat. Arzătoarea iubire faţă de Cel prin fire iubitor îi face pe sfinţi asemenea Celui iubit, dar şi “asemănători în duh”, pentru că Unul şi Acelaşi, Hristos răstignit şi înviat, a luat chip în ei, crescând până la măsura bărbatului desăvârşit, a deplinătăţii vârstei vieţii spirituale.

Preocupată mai mult de suflet dccât de trup, icoana se adresează ochilor duhului, fiindcă ei contemplă “trupurile duhovniceşti” (I Cor. 15, 44) a celor care şi-au “mortificat mădularele de pe pământ” (Col. 3, 5) şi şi-au “stins tot cugetul trupesc” (Rom. 8, 3) împărţitor al iubirii datorate numai lui Dumnezeu. Accentul nu cade pe aspectul naturalist, senzual al frumuseţii fizice - ca în arta elenistică şi renascentistă - ci pe realitatea profundă a persoanei şi a lumii, dincolo de strâmtul înveliş biologic. “Carnea” e

93 Ibidem, p. 13.94 Grigoire Krug, Carnets d'un peintre d ’icônes, la Michel Quenot, Icoana - fereastră

spre absolut, trad. rom. Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 65.95 Michel Quenot, învierea şi icoana, p. 69.

302

abandonată în favoarea “trupului slavei” (Filip. 3, 21) făgădut celor pe care nimeni şi nimic nu-i mai poate despărţi de dragostea lui Hristos (Rom. 8, 35). Slava ţine de transparenţă şi lumină, dar nu orice fel de lumină, ci lumina taborico-pascală, lumina eshatologică a împărăţiei lui Dumnezeu pe care întunericul nu poate să o cuprindă (In. 1, 5). Aceasta e simbolizată în icoană de fondul de aur, iar fiecare aureolă din jurul capului fiecărui sfanţ e câte o rază a “Soarelui dreptăţii”-Hristos, mărturie a prezenţei Sfântului Duh în făpturi şi semn al învierii fiinţei umane integrale.

Fereastră deschisă spre cer, icoana pogară cerul pe pământ, pentru a înălţa apoi pe tronul Dumnezeirii “lutul” lumii. Ea e atât « m ed iu al Revelaţiei»96 Prototipului după Care am fost zidiţi şi ne zidim, cât şi « m ijlo c al transmiterii harului m ântuitor»97 care înviază şi îndumnezeieşte întreaga creatură. Ca urmare, lumea nu este o închisoare trecătoare pentru spirite, ci un “laborator” în care experiem condiţia noastră sacrificială şi «vocaţia p asca lă»98 pe care o avem. în acest sens icoana devine propovăduitoare a învierii, deoarece proclamă valoarea veşnică a materiei, a trupului omenesc, care a primit puterea de a învia din Trupul înviat şi pnevmatizat al lui Hristos.

6. Reflecţii în jurul icoanei pascale tradiţionale “Pogorârea laiad”99

“Trupul Celui înviat aminteşte totdeauna de Cruce. Ca un ecou la utrenia Paştelui, utrenia fiecărei duminici celebrează omorârea morţii, iadul prădat prin Cruce şi lumina învierii”100. Aceste negrăite binefaceri ale lui Dumnezeu faţă de noi sunt rememorate şi actualizate tainic de icoana - purtătoare a unui echilibru vital între suferinţă şi bucurie, între moarte şi viaţă: icoana Pogorârii la iad.

întâlnirea între om şi Dumnezeu e înfăţişată în modul cel mai minunat cu putinţă: omul întinde neajutorat mâna spre Creatorul lui, iar Dumnezeul

96 Pr. Prof. John Breck, Puterea cuvântului, p. 229.97 Paul Evdokimov, Arta icoanei..., p. 155.98 Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Vocaţia pascală a făpturii, în “Ortodoxia” XXXVIII,

nr. 2, 1989, p. 4.100 Michel Quenot, op. cit., p. 89.

303

T

Cel atotputernic îl “răpeşte” stricăciunii cu “Mâinile” cu Care l-a creat. Şi care ar fi mobilul acestei realităţi, ca de altfel al întregii iconomii a mântuirii? Ce transpare prin această icoană? Iubirea nesfârşită a Creatorului faţă de făptura Sa. Iubirea L-a adus pe Dumnezeu pe pământ şi tot iubirea L-a pogorât “în cele mai de jos ale pământului”. După ce a luat asupra Sa suferinţa celor robiţi de păcat şi moarte şi a pecetluit cu Crucea Sa întregul univers, « R o b u l rob ilo r» , de data aceasta înveşmântat în slava dumnezeiască, pătrunde în străfundurile creaţiei căzute pentru a dezrobi din legăturile întunericului morţii pe întâiul Adam, pe profeţi, pe martiri şi pe toţi sfinţii şi a-i călăuzi cu lumina învierii Sale în Raiul nestricăciunii veşnice.

Pogorarea la iad are clare implicaţii moral-eshatologice. Ea nu e un simplu eveniment istoric, căci iadul nu se supune istoriei. De aceea Hristos Cel înviat nu încetează de atunci să coboare în “pântecele” acestei lumi, în “mormântul” nimicniciei şi neputinţei umane, în “iadul” absurdului şi al deznădejdii sinucigaşe unde pâlpâie flacăra chipului dumnezeiesc din lăuntrul fiecăruia ameninţând să se stingă. “Plinătatea kenozei asumate de Hristos din voinţă proprie devine vizibilă doar pe Cruce”101. Sfanţul Maxim ne învaţă că doar cine coboară în mormânt se înalţă spre înviere. Dar la mormânt nu se ajunge decât prin răbdarea de bunăvoie a crucii, “pentru Hristos” şi “după pilda lui Hristos”10". Altfel crucea nu mai actualizează potenţialitatea ei de izvor şi simbol al vieţii, ci se preschimbă în simbol al unei suferinţe fără sens şi al unei morţi care nu are înviere. învierea este însă rezultatul crucii. “Alt drum spre înviere nu există. Crucea e pregătirea, mormântul e laboratorul necesar al învierii. Când ne bucurăm de înviere, nu se poate să nu lăudăm Crucea. Când ni se strânge inima la contemplarea sau la suportarea crucii, nu e permis să uităm că ea duce la înviere, căci dacă deznădăjduim sub apăsarea ei şi nu vedem dincolo de ea învierea, nu mai înviem, ca unii ce nu credem în atotputernicia şi bunătatea lui Dumnezeu”103. Prin progresul spre înviere prin Cruce şi mormânt, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat ne-a descoperit tuturor rostul pozitiv al suferinţei şi al morţii, înţelegerea răului şi calea scăpării de el, sensul fiinţei noastre omeneşti şi al existenţei noastre concrete, dându-ne totodată puterea de a-L primi în acest nou mod al existenţei fericite. Moartea

101 Pr. Prof. John Breck, op. cit., p. 232.102 Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, III, 47, trad. cit, p. 86.103 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism, Sibiu, 1992, p. 264.

304

trupească a fost consfinţită de noua rânduială a lumii prin preschimbarea ei în intrare în împărăţia lui Dumnezeu104. Prin urmare, învierea “nu este un punct culminant intralumesc, o creştere organică din suportarea durerii şi a morţii, ci este o trecere în transcendent, un dar dumnezeiesc, apariţia unui nou mod de existenţă l05. Pământescul se supune unei noi evaluări; trupul dobândeşte calităţi noi şi devine în făptura umană a lui Hristos, ca într-o pârgă a Sa, spiritualizat şi nemuritor. Materia nu este lepădată - ca în origenism - ci, dimpotrivă, este transfigurată, înveşmântată în slava Duhului, în lumina învierii, şi înălţată la adevărata ei vocaţie.

Identificarea cu Hristos-integral nu se petrece în ordinea firească a vieţii, ci numai în ordinea pascală a ei, în starea cea mai presus de fire, în Biserică. în calitate de Cap al Bisericii Hristos este “întâiul-născut din morţi” care iniţiază opera învierii şi asupra “fraţilor” Săi, introducându-i dincolo de limitele spaţiului, în forma de existenţă veşnică, proprie Dumnezeirii, fără a anula planul temporal-istoric al Trupului Său. Domnul înviat este Puterea formativă a ordinii morale creştine în sufletul comunităţii bisericeşti pe care o inspiră şi o însufleţeşte treptat până la împlinirea finală. Dinamica sfinţitoare pe care harul Sfântului Duh o imprimă Bisericii stă la baza întrepătrunderii părţilor componente ale cosmosului într-un act liturgic şi perihoretic. Dacă Biserica este icoană a cosmosului liturghisitor106, lumea însăşi este o

• • • 107 •“Biserică”, având “cerul ca ierateion”, “podoaba pământului ca naos” , iar pe oameni drept taine şi “icoane” cuvântătoare.

A trăi Taina învierii lui Hristos înseamnă a umbla întru înnoirea vieţii (Rom. 6, 4), adică a avea pe Sfântul Duh pururi însoţitor în întâlnirea cu Hristos Cel înviat, Care nu poate fi găsit oriunde, ci numai în Sfintele Taine, în Sfintele Ierurgii, în Sfintele Scripturi, în sfintele icoane, în zilele de sărbătoare, în toate faptele bune, în sufletul omenesc, în Biserică. In acest sens învierea este temeiul ordinii interioare exteriorizată eclesial şi extinsă pascal în creaţie, temeiul înaintării noastre spre învierea finală, spre

104 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri.., 61, p. 338.105 Pr. Prof. Ilie Moldovan, Teologia învierii în opera Sfântului Maxim Mărturisitorul, în

S.T., seria a Il-a, XX, nr. 7-8, 1968, p. 522.106 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cap. 2, P.G. 91, 657-718, trad. rom. Pr. Prof.

Dr. Dumitru Stăniloae, în R.T., nr. 3 - 4, 7 - 8, Bucureşti, 1944, p. 172-173.107 Ibidem, cap. 3, p. 174.

305

“nestricăciune”108 şi “neschimbabilitate”109. în consecinţă, celui care nu crede în Adevărul învierii “mai bine i-ar fi fost lui să nu se fi născut”! (Mt. 26, 27). “Pentru că fară înviere nu există nici în cer, nici sub cer nimic mai absurd ca lumea aceasta; şi fără nemurire nu există mai mare deznădejde decît viaţa aceasta. De aceea în toate lumile nu există o existenţă mai nefericită decât omul care nu crede în învierea lui Hristos şi în învierea morţilor (1 Cor. 15, 9)”110.

Asist. drd. MARIA-OTILIA OPREA

108 Idem, Răspunsuri..., 42, p. 146-147.109 Ibidem, 61, p. 336.110 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., p. 67-68.

Suferinţa în gândirea elenă precreştină şi în crestinism5

IntroducereIstoria durerilor şi a suferinţelor omului în lume este în acelaşi timp o

istorie a umanităţii, iar din acest motiv, problema originii suferinţei şi a rostului ei în lume a chinuit minţile gânditorilor tuturor veacurilor. Astfel amintim pe filosofii antici cireneici şi epicurei, cinici şi stoici, Socrate, Platon, Aristotel, Plotin, ş.a.

Atitudinea filozofilor greci faţă de suferinţă a fost diferită. Unii au negat-o pur şi simplu, alţii au acceptat-o, unii au propovăduit fuga din faţa ei sau au combătut-o, iar alţii au cinstit-o şi au preamărit-o.

Cine ar putea nega realitatea suferinţei în lume? In suferinţă ne naştem, boala este suferinţă, neiubirea sau despărţirea este suferinţă, bătrâneţea este suferinţă. înţelegerea ei astăzi este însă cu totul diferită de felul în care o înţelegeau şi acceptau filosofii elenişti precreştini sau primii creştini.

Trăim într-o perioadă în care nu se mai acceptă boala, suferinţa şi moartea, în care ele au devenit cu totul anormale, contra naturii şi reprezintă eşecul. Astăzi nu se mai vorbeşte de boală decât într-un limbaj medical, avându-se în vedere tehnicile tot mai sofisticate şi progresele actuale privind transplanturile de organe, manipulaţiile genetice, fecundaţia in vitro..., prin care se depăşesc limitele naturalului şi prin care asistăm la o deviaţie extremă în eugenism şi eliminarea a tot ce nu corespunde unor aşa numite “norme”. în numele acestor “norme” se efectuează astăzi numeroase abuzuri precum: avorturi în cazuri de diagnostic prenatal, sunt eutanasiaţi nou-născuţi cu handicapuri, sau bătrâni şi bolnavi vegetativi, sau se fac transplanturi de organe vitale cu preţul unor vieţi sau contra costuri imense., şi toate acestea în numele unei etici care refuză suferinţa şi înţelegerea sensului ei.

Teorii filosofice elene precreştine (stoice şi epicureice) despre suferinţă şi sensul acesteia

307

Pentru filosofii anticii omul era considerat ca o parte a naturii, care poartă ambele ipostaze ale acesteia, cea activă şi cea pasivă, dar accentul cade pe cea activă, adică pe Logos. Pasiunile sunt pentru aceştia de ordinul “principiului cosmic pasiv” adică destinate supunerii. Prin raţunea-Bine se căuta dominarea pasiunilor.

Filosofilor stoici li se atribuie teza "suprimării” vieţii pasionale, iar lozinca stoicilor este “poartă-te în conformitate cu natura”, care nu poate să aibă altă semnificaţie decât aceea de a cere comportamentului să decidă în exclusivitate prin raţiune care pasiuni sunt rele ca semnificaţie etică, (...) căci raţiunea este dominantă în viaţa lăuntrică1. Potrivit acestora, binele cere ca pasiunile să fie guvernate în exclusivitate de raţiune, răul constând în erorile comise în acest plan. “Mai precis totul atârnă de atitudinea pe care o adoptă faţă de ceea ce li se întâmplă; iar nu de conţinutul evenimentului întâmplat. Durerea pe care o resimte cel rănit nu depinde de judecata lui, nu poate fi calificată drept un rău. Doar atitudinea lui, de-a se tulbura este un rău. înţeleptul “nu va simţi niciodată o durere”2. Dacă va considera că durerea de care suferă este un rău, ea îi va dăuna şi nu va reuşi s-o suprime sau s-o neutralizeze. Omul trebuie să-şi aprecieze tocmai puterea de-a aprecia totul, înţeleptul stoic poate suferi cele mai de temute ravagii ale durerii, apărând gândirea. Va face în aşa fel ca durerea sa fizică să nu se transforme în nefericire morală.3 Aşadar, durerea nu era o componentă a vieţii care trebuia lichidată, ci integrată în viaţă ca făcând parte din ea, fără însă a-i afecta modul de gândite şi de acţiune.

Ei întemeiază morala lor nu pe plăcere ca hedoniştii, scopul suprem al omului, singurul care-1 poate face fericit fiind virtutea, care constă în a trăi în conformitate cu natura. După Zenon, scopul vieţii este acordul cu natura, virtutea fiind scopul spre care ne mână natura. El a definit fericirea ca o viaţă fără de tulburări. Iar în “Despre pasiuni” afirma că există patru genuri de pasiuni: durerea, frica, pofta şi plăcerea. Din acest motiv fuga de pasiuni îi aduce stoicului liniştea şi lipsa durerii. Dacă vei considera că durerea de care suferi este un rău, ea îţi va dăuna, dacă vei considera că oricât de puternică ar fi nu are nici o importanţă, deşi nu vei reuşi s-o suprimi, dar o vei neutraliza,

'BANII Ion, Filosofici elenimului ca etică, Ed.Ştiinţifiă Bucureşti, 1980, p.1052DIOG Laert, Zenon, v ll,l 18, la Ibidem, p.1093GRENIER Hubert, Marile doctrine morale, Humanitas, Bucureşti, 1995, p.34

308

o vei ţine la distanţă. Omul trebuie să-şi aprecieze în cel mai înalt grad tocmai puterea de care dispune pentru a aprecia totul. înţeleptul stoic va face în aşa fel încât durerea sa fizică să nu se transforme în nefericire. El nu va invoca neînsemnatul pretext că evenimentele îi sunt ostile, pentru a pune în discuţie perfecţiunea ordinii universale stabilită în principiu chiar de filosofia lor.4

Epicur concepea natura ca pe un model al măsurii, pe care omul trebuia s-o urmeze sau s-o imite. El încerca să determine odată cu natura şi condiţiile fericirii, ”or, fericirea se defineşte ca absenţa durerilor corporale; şi ca linişte a sufletului şi pentru a reuşi aceasta trebuie cunoscute cauzele ei.” Epicur încerca să elucideze natura morţii, care era pentru el “cel mai cumplit rău; căci atunci când ea există, noi suntem supuşi dispariţiei”.5

Luată în întregul ei lumea era desăvârşită după stoici, iar dacă am putea pătrunde în înţelepciunea necuprinsă de minte a raţiunii universale “răul” ar înceta să mai fie “rău” pentru noi. Dar mintea omului nu este în stare să urmărească gândurile divine în evoluţia lumii şi de aceea gândurile omului nu sunt gândurile divinităţii.

Concepţia despre rău duce la întrebarea : de ce loveşte răul aşa de adesea pe cei nevinovaţi? De ce nu cruţă marile plăgi ale omenirii nici pe cei buni?

Pentru a răspunde la aceste întrebări, stoicii preiau de la Aristotel un argument, mecanico-fizic, pe care acesta l-a dezvoltat de la Platon. Chrisip este de părere că “nenorocirea îl loveşte pe omul bun, nu ca pe cel rău, drept pedeapsă, ci după o altă lege ca în state”, iar Seneca crede că omul ştie că tocmai ceea ce se pare că-1 loveşte, este ceva care slujeşte menţinerii întregului, la care duce procesul lumii şi datorită acestuia la desăvârşire. El a scris o carte întreagă pentru a face dovada că înţeleptului, răul şi nenorocirile îi slujesc, ca să-l întărească în virtute şi aşadar nu sunt un rău. La fel şi Marc Aurelius înlătură orice condamnare a lumii prin cuvintele: “Partea n-are voie să fie nemulţumită cu ceea ce se întâmplă din cauza întregului”.

Alţi stoici, pentru a ieşi din impasul în care-i aruncase concepţia că lumea este bună, au înlăturat pur şi simplu teodiceea răului fizic şi au afirmat

4 Ibidem, p.345 Aa.Vv, Sinteze filosofice, omul-natură şi cultură conştiinţă, limbaj şi artă, 1999,

Ed.Imprimeria de vest Oradea., p.99-100

309

că ”nu există decât un rău, viciul, aşa cum nu există decât un bine, virtutea; tot ceea ce vine din afară, tot ceea ce nu stă în puterea noastră este indiferent, aşa că fiecare este liber să fugă de răul fizic”. Din acest motiv, tot ceea ce poate face un om mai bun este să se supună raţiunii şi să accepte totul: boala, suferinţa, moartea ca ceva ce nu se află sub puterea sa; şi ceea ce nu se află sub puterea sa nici nu-1 interesează pe stoic.6 Stoicul nu neagă că în lume ar fi suferinţă, dar aceasta nu este decât în reprezentarea noastră. De aici aforismele stoice: “Nu confunda lucrurile cu reprezentările tale”. “Dacă noi suntem nefericiţi, neliniştiţi sau întristaţi, să nu căutăm cauza decât în noi, în ceea ce însemnează, în reprezentările noastre. Incultul face imputări altora pentru suferinţele sale, începătorul în ale filosofiei îşi face sieşi imputări, iar înţeleptul nu face nici unuia nici altuia7, fiindcă acesta nu pretinde să se întâmple totul aşa cum ar voi el, ci este mulţumit că se întâmplă, cum se întâmplă si de aceea el trăieşte în linişte”8 şi în felul acesta a realizat “ataraxia” ̂şi “apatia.”10

Filosofii stoici afirmă existenţa suferinţei, iar în speculaţiile lor sever mecaniciste, exclud orice întâmplare, orice rău, orice nelogic sau neraţional din lume. Dacă totul este stăpânit de-o raţiune universală, atunci în lume nu poate exista nimic ce nu este conform cu raţiunea aceasta şi deci nici suferinţă, fiindcă numai răul produce suferinţă. Stoicii au poposit la această concluzie în sensul că ceea ce noi numim neraţional, rău, suferinţă, este numai o urmare a insuficienţei cunoaşterii noastre. în natură “răul”, “boala”, “suferinţa” şi “moartea” sunt raţionale şi conforme cu un scop.

Pentru Epictet, ideile stoice au o coloratură îndeosebi etică. Oamenii dacă greşesc nu trebuie să fie supăraţi pe ei, sau mânioşi, fiindcă au făcut-o involuntar fără să distingă binele de rău. Deviza lui era “suportă şi renunţă”, în “Manualul lui Epictet, scrie: “la toate greutăţile vieţii tale caută în tine puterea să le poţi ţine piept...Şi când ai ajuns la aceste deprinderi, nimic nu poate rezista în calea ta”.11 Epictet nu sfătuieşte să se evite durerea sau

6 EPIKTET, Handbüchelein der Moral, hrsg. v. Schmidt, 1921, p. 187 Ibidem, p.208 Ibidem, p.219 Linişte sufletească, stăpânire de sine, echilibru perfect sufletesc.10 Impasibilitatea, lipsa de afectare, starea în care omul nu simte nici plăcere nici durere.11 BAGDAZAR Nicolae, BOGDAN Virgil, NISTOR Octavian, Antologie filosofică,

filosofie antică, voi.2, Bucureşti, 1975, p .l 10

310

veselia, ci spune: ”nu te îndurera de propriile dureri, nu te bucura de propriile bucurii şi sfătuieşte să punem o marjă, un recul între eul nostru şi determinările sale trecătoare şi aleatorii.”1“

Oamenii lipsiţi de virtute, de resursele interioare, fără forţă de caracter, sunt purtaţi neîncetat de întâmplări. Valoarea vieţii nu se măsoară în cantitatea durerilor pe care i le oferă, sau de evenimente, fericiri. înţeleptul stoic trăieşte împreună cu ceilalţi oameni, duce aceeaşi viaţă ca şi ei, dar are grijă să şi-o conducă pe a sa, înţelege să ducă o viaţă despre care poate să spună: este a mea, pe ea mi-am pus pecetea, eu îi comand, ea mă reprezintă.13 Stoicii nu se îndepărtează de semenii lor , dimpotrivă îi invită să li se alăture, iar Epictet li se adresează ca reprezentant al unei doctrine pentru a-i câştiga.14 Chrisip prezintă pentru justificarea răului în lume o teorie logică, afirmând că răul este latura umbroasă a lumii şi ca atare necesară existenţei binelui. El zice că fără viciu nu există bine. Cu toate acestea, în toate teoriile stoicilor, nu s-a reuşit să se răspundă la întrebări precum: De ce permite Dumnezeu răul moral, viciul? De ce îngăduie această nedesăvârşire a lumii? La acestea nu este posibil din prisma lor decât un singur răspuns şi anume că, numai voinţa liberă a omului este cauza independentă a răului, aşa că Divinitatea nu poate fi făcută responsabilă de răul din lume. Ca şi pentru Platon15, stoicii vechi şi mijlocii reprezintă ideea că neînţeleptul nu este stăpânul raţiunii sale, deci nici responsabil.

Dimpotrivă, pentru epicurei, în lume nu domneşte nici o finalitate şi nici o raţiune universală, ci toate fenomenele lumii sunt dirijate de cauze pur naturale; nimic nu este creat de un dumnezeu pentru binele omului. Combătând orice teodicee, epicureii neagă că lumea, în care sunt atâtea rele

12 GRENIER, H, Marile.., p.3513 Ibidem., p.3814 Ibidem, p.4015 Platonieienii afirmau că Dumnezeu nu este autorul răului dar consideră că răul îşi are

originea în dezordinea materiei preexistente, deci Demiurgul s-a folosit de ea pentru crearea lumii, iar neoplatonicienii au văzut originea răului în degradarea unei părţi din materia care a fost bună rezultate dintr-un Eon care-a precedat-o. Cele două curente filosofice considerau că răul se transmite în materie prin sufletul omului. Ideile platoniste precum cea a răului în materie a fost preluată şi de origenişti, areopagişti, manihei, pelagieni şi alţi eretici, împotriva tuturor însă Părinţii Bisericii afirmă că Dumnezeu nu este în nici un fel responsabil de originea răului care afectează umanitatea. Considerarea că răul a fost creat de Dumnezeu, este negarea unui Dumnezeu bun şi prin consecvenţă o negare a lui Dumnezeu.

311

dureri şi suferinţi, în care dreptul suferă şi nedreptatea triumfă, ar fi creată de- o providenţă divină. Din acest motiv atât Epicur cât şi Lucretius16 afirmă că idealul înţelepciunii pentru epicurei este o viaţă liberă de orice durere şi suferinţă, care nu poate fi realizată decît prin dispreţul faţă de toate grijile mărunte ale mulţimii.

în clipa în care omul a îndepărtat din suflet suferinţa şi teama, plăcerea - ca cel mai înalt bun îşi face apariţia. Plăcerea este scopul final al înţeleptului, iar suferinţa singurul rău necondiţionat, de care acest trebuie să se ferească. Epicur crede că fiecare plăcere este un bun şi durerea este un rău, de aceea plăcerea devine pentru acest filosof cel mai înalt bun şi scopul ultim al existenţei înţeleptului, iar durerea singurul rău de care acesta trebuie să se ferească, “plăcerea este absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet”17

Este ceva în natura omului care-1 face să dorească plăcerea şi să fugă de suferinţă, ca de cel mai mare rău. Alfa şi omega filosofiei epicureice rămâne deci plăcerea, ca punct de plecare şi punct final al fericirii omului. Toată înţelepciunea, toate maximele şi regulile de viaţă, pe care le-a enunţat Epicur, tind ca prin cunoaşterea naturii şi prin cunoaştere de sine, să-i dea omului în mână mijlocul de-a ajunge la realizarea unui scop ultim: plăcerea de-a trăi.

Concluzie:Filosofarea în gândirea elenă precreştină era considerată ca o parte a

vieţii, “toţi atenienii (...) îşi peteceau timpul spunând sau auzind ceva nou” ( Fap. 17,21), deoarece erau într-o permanentă căutare a înţelepciunii (1 Cor 1,22). Filosofia lor a avut un rol important în cunoaşterea vieţii şi stabilirea unor “reguli” de vieţuire, însă nu suficientă. învăţătura creştină s-a folosit de această cunoaştere şi sub influenţa Duhului Sfanţ a ajuns la o înţelepciune şi înţelegere mai adâncă a vieţii.

Logosul stoic nu a ajuns la cunoaşterea Logosului creştin, adică a lui Hristos cel întrupat, şi deşi filosofii stoici şi epicurei au fost interesaţi de “învăţătura cea nouă” creştină cum ne-o mărturiseşte chiar Sf. Ap. Pavel (Fap. 17,19), ei au refuzat-o. Sf. Ap. Pavel îi numeşte chiar “foarte evlavioşi” (Fap. 17,22) când li se adresează în Areopagul Atenei şi le vorbeşte despre adevăratul Dumnezeu, cel “necunoscut” (Fap. 17, 23) lor, “Cel ce a hotărât o

16 Titus Lucretius Casus (97-65 î.Hr.), poet şi filosof roman.I7BAGDAZAR Nicolae , op. cit., p. 274

312

zi în care va să judece lumea întru dreptate, prin Bărbatul (Hristos) pe care L- a rânduit, dăruind tuturor încredinţare, prin învierea lui din morţi” (Fap. 17, 31). Dar auzind ei despre învierea lui Hristos şi ”a morţilor, unii au râs, iar alţii i-au zis: Te vom asculta despre aceasta şi altădată”. (Fap 17, 32).

Propovăduirea lui Hristos Cel înviat a fost şi pentru ei, ca şi pentru alte neamuri “nebunie” (1 Cor. 1,23). Refuzul de-a cunoaşte Adevărul şi dorinţa de a-şi gâdila auzul cu învăţături mincinoase, a făcut să nu reuşească să pătrundă sensul adânc al vieţii, al suferinţei şi durerii, respectiv al morţii, căci doar Dumnezeu, Care L-a înviat (pe Hristos) a dezlegat “durerile morţii” ( Fap.2, 24).şi a înlăturat suferinţa pe care stoicii încercau s-o ignore sau s-o “integreze în viaţă”.

Referitor la aspectul sensibil al lumii, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că: “poate deveni mai periculos pentru om, datorită simţurilor care, înainte de o întărire spirituală a lor, se pot aprinde uşor la frumuseţea sensibilă a lumii. De accea recomandă că e mai bine ca omul să-şi concentreze atenţia spre sensurile spirituale ale lumii până ce se întăreşte duhovniceşte”.18 Pericolul concentrării simţirii la aspectul sensibil al lucrurilor provine, după Sf. Grigorie de Nyssa, din putinţa naşterii pasiunilor în om .” 19 Şi Sfinţii Părinţi recomandă, ca şi stoicii, fuga de pasiuni, dar în această fugă sau luptă împotriva pasiunilor, creştinul este ajutat de Hristos, care prin învierea Sa “a schimbat condiţiile ontologice ale existenţei”20 iar omul a devenit “mădular” al Lui şi al Bisericii. Doar atunci când durerea şi suferinţa sunt puse în mâinile iubitoare şi milostive ale lui Dumnezeu, acestea pot avea sens şi valoare finală.21

18 De hominis opificio, P.G. 44,co l.197 , la STANILOAE, Teologia Dogmatica ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de misiune a BOR, Bucureşti, 1996, , p. 322

19 Op.cit., P.G. 44, 192, la STANILOAE, Dogmatica, p. 32220 MOLDOVAN, PROF. Dr. Ilie, Curs de teologie morală litografiat, Sibiu, 1994, vezi

şi Idem, Adevăr şi preamărire în Ortodoxie, îndreptar de texte scripturistice comentate în vederea apărării liturgice a dreptei credinţe, Ed. Pro-vita, Valea Plopului, 1999

21 BRECK, Darul.., p.272

313

învăţătura creştină despre suferinţă

a. în starea paradisiacă omul nu cunoştea suferinţaReferitor la întrebarea de unde vine boala, de unde infirmităţile?, Sf.

Părinţi răspund că ele n-au fost create de Dumnezeu şi că sunt contra naturii: Sf. Atanasie al Alexandriei afirmă că „Dumnezeu n-a creat răul şi nici infirmităţile“ si tot el notează că, “în Paradis omul avea o viată fără tristeţe,

s 99 • * • *• •durere sau îngrijorare”, iar Sf. Grigorie de Nyssa afirmă în aceeaşi direcţie că “la origine natura noastră era bună şi trăia în mijlocul a ceea ce era bun.”23 în binele pe care omul îl poseda la origine figura incontestabil “absenţa suferinţei.”24 Că Dumnezeu n-a dorit suferinţa apare clar în faptul că El n-a creat-o la origine şi n-a pus-o ulterior în creaţie. Ea n-a fost în planul Trinitar, ci tot ce a fost creat a fost foarte bun: „Şi Dumnezeu a văzut că tot ce a creat a fost foarte bun“ (Gen.1,31).

Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă într-o manieră explicită că: „Dumnezeu în crearea naturii omului n-a unit cu ea nici plăcerea nici durerea (...) iar schimbarea n-a venit de la Dumnezeu“ !25 „A te baza pe suferinţele trupului care vin în mod necesar să se grefeze pe caracterul inconsistent al naturii noastre, spre a-L numi pe Dumnezeu autor al relelor sau a-i refuza cu totul titlul de Creator al omului spre a-I imputa Lui responsabilitatea suferinţelor noastre, denotă cea mai adâncă neînţelegere“, 6 spune Sf. Grigorie de Nyssa. Acelaşi autor afirmă că „absenţa suferinţei şi

22 Cf. ATHANASE D’ALEXANDRIE, Sur l ’incarnation du Verbe, III, 4. Texte critique et traduction par C. Kannengisser, “Sources chrétiennes” 199, Paris, 1973, (în rom.: Tratat despre întruparea Cuvântului, în vol. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, I, trad. Dumitru Staniloae, PSB 15, Bucureşti, 1987, p. 87-154)

23 Cf. Discours catéchétique, V,7 Texte grec, traduction par L. Meridier, Paris, Picard, “Hemmer et Lejay”, 1908

24 Cf. Homélies sur les Béatitudes, 111,5; Trad. par J-Y Guillaumin et G.Parent, “Les Pères dans la foi”, Paris, 1979 (în rom, Despre fericiri, în vol. Sf. GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri, I, trad. Pr D. Staniloae şi I.Buga, PSB 29, Bucureşti, 1982, p.331-400)

25 MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie\ trad, note şi cuvânt înainte de Pr. D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol III, Sibiu, 1948, 464-450

26 Sf. GRIGOIRE DE NYSSE, Discours catéchétique, VIII, 15, Texte grec, traduction par L. Meridier, Paris, Picard, “Hemmer et Lejay”, 1908

314

nestricăciunea trebuie socotite printre numeroasele bunuri pe care omul le poseda la început27.

b. Căderea în păcat este o primă cauză a apariţiei suferinţeiConceptul creştin referitor la suferinţă şi la viaţă, este că atât plăcerea

cât şi neplăcerea au apărut după căderea omului în păcat. în paradis, el un ştia ce este suferinţa; doar după cădere el a ajuns în sfera existenţială în care plăcerea alternează cu neplăcerea. De altfel chiar în Vechiul Testament se relatează precis acest lucru, atunci când Dumnezeu zice către Adam: “Blestemat să fie pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrăneşti din el în toate zilele vieţii tale!”(Fac.3,17) Din această clipă omul caută plăcerea şi această căutare este suferinţă, el fuge de suferinţă, iar această fugă este un alt şir de suferinţe. între plăcerea trupească şi suferinţă este un cerc vicios: căutând plăcerea omul o va avea, dar după gustarea acesteia omul va suferi. Iar dacă fuge de suferinţă şi caută salvarea în braţele plăcerii, dă dincolo de aceasta de-o suferinţă mai mare. în resemnare, omul nu caută să înţeleagă sensul adânc al suferinţei, ci o acceptă pur şi simplu, când nu poate face altfel, sau cade în cealaltă extremă şi refuză o astfel de viaţă în suferinţă punând capăt vieţii.

Deci de unde vine suferinţa? După cum am spus suferinţa apare în lume odată cu cădere, căci înaintea acesteia, oamenii nu aveau pofta trupului, ci erau “îmbrăcaţi în mărirea cea de sus”, din care motiv trăiau o viaţă fericită fară a cunoaşte suferinţa. Datorită păcatului au pătruns în vieţile oamenilor grijile, bolile, necazurile, pizma, ura, suferinţa şi moartea. De când păcatul a intrat în lume s-a înstăpânit şi suferinţa ca o urmare tragică a acestuia. Desigur, Dumnezeu nu este cauza suferinţei; El o permite şi pedepseşte prin ea păcatul şi nu pe noi.

Sfinţii Părinţi caută sursa suferinţelor şi a tuturor relelor care afectează natura omenească, în păcatul strămoşesc. “Deturnarea liberei sale alegeri a introdus în Adam pătimirea, stricăciunea şi moartea”28 afirmă Sf. Maxim Mărturisitorul. Moartea stricăciunea, boala şi suferinţa, devin astfel

27 Idem, Traite de la virginité, 111,5. Texte critique et trad. par M. Aubineau,"Sources chrétiennes” 119, Paris 1966

28 Sf. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, trad, note şi cuvânt înainte de Pr. D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol III, Sibiu, 1948, 446-450

315

moştenirea întregului neam omenesc. Dumnezeu n-a îngăduit însă să dispară sau să se corupă integral însuşirile “chipului lui Dumnezeu” în om29. El a intervenit în procesul coruperii şi le-a transformat în “haine de piele” făcând* • • inastfel ca ele să fie cele care oferă omului supravieţuirea. Chiar şi sfinţii suferă inevitabil, în trup, suferinţe şi boli ’1 şi la sfârşit moartea biologică. Ei sunt uneori chiar mai loviţi decât ceilalţi oameni. întrebându-se “de ce Dumnezeu îngăduie ca sfinţii să fie loviţi în atâtea feluri”, Sf. Ioan Damaschin răspunde “ca să împiedice ca virtuţile să le inspire orgoliul” (cf. 2Cor. 12,7), sau “de teamă ca ei să nu fie cinstiţi mai mult decât se cuvine oamenilor să fie cinstiţi”32 precum şi “pentru ca puterea lui Dumnezeu să strălucească şi mai mult” (cf. 2Cor. 12,9). Ei suferă “pentru ca şi răbdarea lor să strălucească şi să se vadă că nu slujesc lui Dumnezeu din interes ci îi sunt mereu devotaţi (...) şi pentru a ne face să medităm mai mult la învierea morţilor şi să ne gândim la judecata viitoare”; Sfinţii acceptă suferinţa şi “pentru ca cei ce sufăr împotriviri să fie uşuraţi şi mângâiaţi văzând că şi cei mai sfinţi au suferit la fel, ba chiar mai mult.”3 ’

Diavolul face sufletul şi trupul bolnav, pentru că el nu acceptă ca omul să-şi consacre toate puterile sale slăvirii lui Dumnezeu. El strecoară în suflet teama, deznădejdea şi tristeţea, care aduc suferinţă şi amplifică durerea. Prin mijlocirea acestor afecţiuni el vrea ca, împuţinând puterile fizice să slăbească puterile duhului. Lipsind oamenii de resursele sănătăţii trupului, el caută să le ştirbească vigilenţa, să le împuţineze rezistenţa la ispite, să le ruineze efortul ascetic şi să-şi piardă nădejdea şi credinţa în Dumnezeu, până la chiar a-1 huli pe Dumnezeu. Cazul lui Iov ne oferă un exemplu deosebit de clar în ce priveşte aceste scopuri diavoleşti împotriva celor drepţi.34

29 Sf. EP1FAN1E AL SALAMINEI, Panarion 70: “fiindcă omul n-a pierdut chipul, ci l-a făcut hidos întinându-se cu lucruri indiferente şi cu păcate necuviincioase”, cit. la P. NELLAS, Omul..., p.57

30 PANAYOT1S. NELLAS, Omul - animal îndumnezeit, pentru o antropologie ortodoxă, trad. Diac. Ioan I. Icăjr., Ed. Deisis, op. cit, p.57

31 Cf. Sf. GRIGOIRE DE NAZ1ANZE, Discours* XVIII, texte critique et trad. par P. Gallay, “Sources chrétiennes” 318, Paris, 1985

32 Cf. Sf. VARSANUFIE şi IOAN, Scrisori duhovniceşti, trad., note, introd. Pr. Prof. D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol XI, Ed. Romanului şi Huşilor, 1990

33Cf. Sf. GRIGOIRE DE NAZIANZE, Discours\ XVIII, trad. par P. Gallay, “Sources chrétiennes” 318, Paris, 1985

34 Cf. JEAN CLAUDE LARCHET, Théologie de la maladie, Paris, 1991 şi Cartea Iov

316

închiderea omului în materialitate, a schimbat cosmosul “bun foarte” într- unul “pieritor”, iar omul care a îmbrăcat materialitatea trăieşte în cosmos prin “hainele de piele”, “o viaţă cu multe suferinţe şi cu multe necazuri”35.

Totuşi, prin suferinţă Dumnezeu ajută oamenii să ajungă la desăvârşire ca apoi să-i răsplătească cu cununa aleşilor Săi. Precum părinţii pedepsesc pe copiii lor pentru a înlătura anumite defecte, tot asemenea şi Dumnezeu, Tatăl nostru, pedepseşte pe copiii săi fiindcă îi iubeşte şi vrea să-i mântuiască. “Căci pe cel pe care Domnul îl iubeşte, îl ceartă” (Evrei, 12,6). Prin suferinţă Dumnezeu încearcă şi pe cei drepţi, pentru a-le da ocazia să-şi verifice iubirea faţă de Creatorul lor. Iov a pierdut tot ce-a avut şi fiind strivit aproape complet sub apăsarea suferinţelor de tot felul, nu şi-a pierdut credinţa şi nădejdea în Dumnezeu şi prin aceasta el a recâştigat totul.

Sensul creştin al suferinţei; învăţătura Bisericii ortodoxe despre rostul şi sensul suferinţei.

Sfinţii Părinţi afirmă în unanimitate că în starea primară paradisiacă, omul nu cunoştea suferinţa atât cea psihologică şi morală cât şi cea psihică. Patimi precum tristetea şi teama , care sunt surse importante de suferinţă psihică şi morală nu au fost cunoscute de om în statul său original . Am văzut deja cum omul, răstumând mişcarea conform naturii, a funcţiilor lui psihosomatice, s-a înrobit plăcerii (hedone) contrare naturii şi cum, neîncetatei căutări de către om a plăcerii, dreptatea naturii îi opune necontenit şi pe bună dreptate durerea (odyne)38.

Această realitate nouă pe care a creat-o păcatul, adică asocierea păcătoasă plăcere-durere, “Dumnezeu a folosit-o cu milostivire după cădere ca să dăruiască neamului omenesc supravieţuirea biologică.”39 Cercul acesta

35 Ibidem, p.5436 J C LARCHET, Thérapeutique des maladies spirituelles, 3e éd. Paris, 1997, p.195-

205; 229-23937 Cf. ATHANASE D’ALEXANDRIE, Sur l ’incarnation du Verbe, III, 4. Texte critique

et traduction par C. Kannengisser, “Sources chrétiennes” 199, Paris, 1973, (în rom.: Tratat despre întruparea Cuvântului, în vol. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, I, trad. Dumitru Staniloae, PSB 15, Bucureşti, 1987, p. 87-154)

38 P. NELLAS, op. cit, p.45 vezi şi JEAN-CLAUDE LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale, trad. de Marinela Bojin, Ed. Sofia, Bucureşti, 2001, p.70

39 P.NELLAS, op. cit., p.46

317

vicios al suferinţei şi apoi al refuzului ei prin căutarea plăcerii nu poate fi rupt de om numai prin puterile sale, ci pentru aceasta sunt necesare şi energii din lumea supranaturală. In lupta cu suferinţele acestei lumi, creştinul trebuie să fie susţinut de-o forţă invizibilă a iubirii evanghelice (agape) revărsată de sus prin Logosul întrupat. Atât plăcerea cât şi durerea au fost nimicite definitiv în Hristos. Dumnezeu, care prin întruparea Sa a revărsat prin Sfântul Botez, conţinutul energiilor divine ale iubirii sale asupra oamenilor. Prin suferinţele şi patimile Sale, Hristos, revarsă în omul care a crescut în El prin credinţă, nădejde şi dragoste, conţinutul îndumnezeitor al energiilor nesecate ale iubirii dumnezeieşti, căci în această iubire toţi aleşii Lui sunt conduşi prin suferinţă la desăvârşire, nu numai la o plăcere deşartă.

După învăţătura Bisericii noastre, nimeni nu poate obţine mântuirea fără să înfrunte şi să învingă suferinţa (2Tim. 2,5). Chiar şi Mântuitorul a trebuit să pătimească pentru a intra în mărirea Sa (Lc. 24,26). El a purtat suferinţele şi durerile întregii lumi în pieptul Său şi a luat pe umerii Săi toate păcatele oamenilor şi le-a ispăşit pe lemnul crucii. De aceea El zice: “Cine nu ia crucea şi nu-Mi urmează Mie, nu este vrednic de Mine” (Mt. 10,38). La fel şi apostolii şi ucenicii acestora au suferit pe urmele lui Hristos şi s-au învrednicit de victorie asupra suferinţei, cum zice apostolul. “Şi din toate m-a izbăvit Domnul” (2Tim. 3,11). Creştinul nu are de aceea o atitudine pasivă în faţa suferinţei, ci cu nădejdea în Hristos şi în ajutorul Acestuia, el caută să biruie suferinţele şi să se ridice deasupra lor, cum spune Sf Ap. Pavel “Luaţi bine aminte, dar, la Cel ce a răbdat de la păcătoşi, asupra Sa, o atât de mare împotrivire, ca să nu vă lăsaţi osteniţi, slăbind în sufletele voastre” (Evrei12,3).

Suferinţele şi durerile îi dau creştinului ocazia de-a ispăşi încă din această lume păcatele şi îi măresc virtuţile şi iubirea faţă de Dumnezeu. De multe ori, suferinţa îi ridică viaţa morală la înălţimi nebănuite. în această direcţie afirmă medicul Dr. Maurice Abiven, referindu-se la bolnavii în stadii paliative care au credinţă, că: ”Cel care suferă se angajează într-un demers personal care aduce roada unui adevărate maturizări spirituale”.40

Sufletul se întăreşte în încercări, aşa cum rădăcinile pomilor se întăresc înfruntând furtunile şi intemperiile vremii. Creştinii se întăresc în

40 ABIVEN, M, Le sens de la souffrance et la mort, Rev. “Médicine de l ’homme”, n.226, p.20

318

defăimări, în nevoi şi prigoniri pentru Hristos, “căci tocmai când sunt slab, sunt tare”, zice Apostolul tălmăcind înţelesul pedagogic al Sf. Scripturi. Hristos este acel Mediator şi Salvator pe care l-a chemat Iov; El şi-a asumat voluntar suferinţa şi a posedat puterea de-a rezista tuturor ispitelor demonilor şi de-a triumfa asupra lor şi-a suferinţei. Hristos ne-a dat prin harul Său puterea de-a adopta în faţa suferinţei aceeaşi atitudine precum a Sa, de-a nu fi supuşi spiritual suferinţei şi de-a evita efectele nefaste pe care demonii încearcă să le introducă prin suferinţă. Intenţia lui Hristos a fost ca suferinţa să fie abolită şi ca omul să nu mai sufere. El a eliberat definitiv natura umană şi-a restaurat ceea ce-a existat în starea sa originală, paradisiacă. Accesul la împărăţia cerurilor, pentru cei care sunt uniţi cu El, va semnifica sfârşitul definitiv al suferinţei din corp şi din suflet. Hristos a triumfat asupra suferinţei abolind-o, iar în activitatea Sa pământească a continuat să facă vindecări şi minuni în rândul celor bolnavi. Prin atitudinea Sa, El a arătat că uşurarea oamenilor de suferinţe este o dimensiune esenţială a carităţii.

Un sens bolii şi suferinţei - Pentru o civilizaţie a speranţeiNu există situaţie, în care existenţa umană, oricât ar fi de marcată de

handicapuri, boli mortale, suferinţe şi alteraţii fizice sau psihice, să fie lipsită de semnificaţie. în toate situaţiile se poate da un sens vieţii. Pentru creştini îndeosebi, credinţa însăşi în Dumnezeu dă o semnificaţie existenţei, pentru că omul trăieşte în Dumnezeu şi pentru Dumnezeu şi însuşi Hristos Domnul suferă alături de cel bolnav.

Suferinţa are întotdeauna o semnificaţie ce este-n căutarea transcendenţei: încrederea în supra-semnificaţia ce întrece orice semnificaţie de dincolo de lume. Astfel se poate descoperi semnificaţia ultimă a durerii, să recunoşti bolii un sens şi o finalitate care transcend natura fizică. în lumina Evangheliei trebuie descoperit un sens pentru viaţă şi pentru moarte. Precum suferinţa, la fel şi boala are un sens, durerea nu poate fi sfârşitul însuşi. Noi credincioşii să încercăm să integrăm suferinţa în proiectul nostru de viaţă şi de participare la această lume şi la patimile lui Hristos. „Suferinţele trupului ne amintesc că noi suntem ţărână (Facere 3,19) şi ne ajută să slăbim legăturile pătimaşe cu această lume, pentru a putea ridica ochii sufletului spre Cel care S-a jertfit pentru noi, ca să ne elibereze definitiv din stricăciune şi din moarte şi să ne dea adevărata viaţă pentru veşnicie. Boala trupului poate sluji drept

319

leac bolilor sufletului, contribuind la nimicirea patimilor.“41Noi nu trebuie însă să ne lăsăm pradă suferinţei şi bolii, ci să ne

îngrijim viaţa, căci „viaţa pământească este cel mai înalt bun al omului şi temelia tuturor celorlalte bunuri de care se poate învrednici cineva pe pământ; viaţa pământească este timpul de pregătire pentru viaţa veşnică“42 în sens creştin “dragostea de sine este virtutea prin care creştinul, întărit de harul sfinţitor, năzuieşte să-şi dezvolte darurile primite de la Dumnezeu şi să- şi desăvârşească viaţa, potrivit legilor morale, spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu”43. "Dragostea de sine priveşte întreaga persoană umană, trup şi suflet, iar noi ne arătăm această dragoste având grijă în primul rând de suflet, în vederea mântuirii, “căci ce-i va folosi omului dacă ar câştiga lumea întreagă, iar sufletul său îl va pierde?”(Mt. 16,26), dar având grijă şi de sănătatea trupului pentru a-1 putea folosi în slujba lui Dumnezeu şi a aproapelui.” Datoriile creştinului către trupul său se cuprind în grija de viaţa şi sănătatea lui”44, “căci trupul nostru ia parte la primirea Sfintelor Taine, el devine templu al Duhului Sfânt (ICor. 6,19). Deşi supus stricăciunii şi morţii, la a doua venire a Mântuitorului, trupul se va bucura de înviere, devenind nemuritor. Aşadar viaţa efemeră de aici trebuie îngrijită pentru că Dumnezeu ne-a dăruit-o în vederea pregătirii noastre pentru viaţa veşnică.45 Pentru creştin, boala şi suferinţa au un sens, iar “dacă nu recunoaştem bolii şi suferinţei un sens, vom fi cuprinşi de boală, disperare, tristeţe descurajare, care nu numai că nu ne uşurează suferinţele trupului, dar ne pot îmbolnăvi şi sufletul” De aceea Sfinţii Părinţi îndeamnă să nu ne preocupe mai întâi cauzele bolilor şi suferinţelor, nici mijloacele de combatere ale lor, “ci să degajăm semnificaţia pe care ele o îmbracă în cadrul relaţiei noastre cu Dumnezeu şi să punem în evidenţă care poate fi rolul lor pozitiv în perspectiva mântuirii noastre”46.

Boala este o încercare care ne pune în situaţia lui Iov. în timpul ei ne

41 Idem, ibidem, p .l 1942 învăţătură de credinţă ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p.37343 Ibidem, p.38344 Ibidem, p.38745 STAN Dr.GEORGE, Teologie şi bioetică, Ed.Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001,

p.10546 Idem, op.cit, p .l 12, cit LARCHET, J-C, Teologia.., p.58

320

putem îndepărtăm de Dumnezeu sau îi putem dovedi ataşamentul nostru faţă de El, însusindu-ne prin eforturile de-a depăşi încercarea, virtuţile pe care ni

* 47/v *le dăruieşte pentru a ne uni mai strâns cu El. I In timpul bolii trebuie să avem încredere în Dumnezeu, căci “El nu va îngădui să fim ispitiţi mai mult decât putem, ci o dată cu ispita va aduce şi scăparea din ea, ca să putem răbda” (ICor. 10,13). Atunci când ajutorul lui Dumnezeu întârzie să nu deznădăjduim, ci să avem răbdare, aşa cum ne învaţă Mântuitorul: “prin răbdarea voastră veţi dobândi sufletele voastre”(Lc.21,19) şi “care va răbda până la sfârşit, acela se va mântui” (Mt. 10,22). De aceea în boală trebuie să cerem mai întâi ajutorul lui Dumnezeu, rugându-ne cu credinţă, după cum Mântuitorul ne îndeamnă: ’Toate câte veţi cere rugându-vă cu credinţă, veţi primi”(Mt.21,22) şi “Fie ţie după credinţa ta”, îi zice sutaşului (Mt. 8,13), sau “credinţa ta te-a mântuit” îi spune femeii bolnave (Mt.9,22) şi orbului (Mt.8,13). Pentru redobândirea sănătăţii este nevoie să ne rugăm cu credinţă atât pentru noi înşine cât şi pentru alţi semeni bolnavi. Semnificativă este rugăciunea din dragoste pentru altul, pentru sănătatea semenilor. Rugăciuni pentru cei aflaţi în suferinţă se fac şi în Biserică de către preoţi urmate de ungeri cu untdelemn, după îndemnul Sf. Apostol Iacov: “Este vreunul dintre voi în suferinţă? Să se roage. Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-1 cu untdelemn, în numele Domnului, şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi de va fi făcut păcate, se vor ierta lui” (Iacov 5,13-15). Taina ungerii cu undelemn sfinţit, sau a Sfântului Maslu, este cunoscută şi practicată în Biserică încă din vremea apostolică, când îi “ungeau pe cei bolnavi cu undelemn sfinţit şi se vindecau” (Mc. 6,13). “Această Taină este folositoare tuturor creştinilor bolnavi de boală sufletească sau trupească, căci le dă tămăduire trupului şi iertare sufletului”48. “Pe lângă mijloacele de vindecare specific religioase, creştinii apelează cu încredere şi la ajutorul medicului pe care, după învăţătura noastră, trebuie să-l cinstească “cu cinstea ce i se cuvine, căci şi pe el l-a făcut Domnul”49, medicul trebuind “să nu-1 depărtezi de la tine, căci şi de el ai trebuinţă” (Sirah 38,1,12), iar Sf. Vasile cel Mare

47 Idem, op.cit, p.l 1448 Molitfelnic, Ed.Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1992, p.l 1449 STAN Dr.GEORGE, op.cit, p .l 15

321

afirmă că “este o încăpăţânare să refuzi ajutorul artei medicilor”, deoarece, fiind “sortiţi morţii din pricina păcatului şi, prin urmare supuşi tuturor bolilor, am dobândit de la Dumnezeu uşurarea pe care medicina o aduce bolnavilor”50.

în strâmtoarea suferinţelor, creştinul învaţă să vadă şi mai clar că singura lui nădejde, ce nu poate fi zdruncinată de nimic, este Mântuitorul. Martirii şi sfinţii creştini au îndurat toate chinurile şi suferinţele la care au fost supuşi. Chiar şi sfinţii suferă inevitabil, în trup, suferinţe şi boliM şi la sfârşit moartea biologică. Sfinţii sunt uneori chiar mai loviţi decât ceilalţi oameni. Nimeni nu este scutit de suferinţe atâta timp cât trăieşte pe pământ. A fugi din faţa suferinţei este un lucru neînţelept, aceasta însemnând autoînşelarea. Fierul se încearcă în foc, iar creştinul în suferinţă. Sf. Maxim sfătuieşte: “Când vine peste tine încercarea pe neaşteptate (...) cercetează-i scopul şi vei afla mijloacele de-a te folosi de ea”52. Astfel “chiar de la început se cade să nu te laşi biruit de suferinţă şi să depăşeşti limitele în care ea tinde să închidă sufletul şi chiar întreaga fiinţă şi întreaga existenţă.” în această dublă perspectivă, Sf. Grigorie de Nazianz sfătuieşte pe bolnav: “Nu cred că este bine ca tu (...) să te înconvoi cu trupul şi să gemi de suferinţă ca de ceva iremediabil; trebuie dimpotrivă, să faci filozofia suferinţei tale, (...) să te arăţi superior lanţurilor tale şi să vezi în boală o cale mai bună spre binele tău.”5'3 ,A face filozofia propriei suferinţe, constă în primul rând pentni om a lua în considerare ceea ce ea îi dezvăluie despre condiţia sa. Doar în stricăciunea şi suferinţa trupului se fac simţite pentru om slăbiciunea fiinţei sale pământeşti, caracterul efemer al existenţei sale, relativitatea sa, limitele sale. Necazul, suferinţa, durerea, trebuie aşadar socotite în acelaşi fel ca şi simptomele cele mai adesea inevitabile ale leacurilor folosite de doctori. Ori, remarcă Sf. Ioan Hrisostom, dacă le acceptăm pe cele ce vin de la doctori, cu atât mai mult trebuie să le acceptăm dacă vin de la Dumnezeu, Care foloseşte o terapeutică mult mai temeinică decât a lor: “Doctorul nu este doctor numai atunci când

50 LARCHET J-C,Teologia..p. 108, 118-11951 Cf. GRIGOIRE DE NAZIANZE, Discours, XVIII, 28 trad. par P. Gallay, “Sources

chrétiennes” 318, Paris, 198552 Sf. MAXIM, Capete despre dragoste, II;42, trad. de J.Pegon, “Sources chrétiennes” 9,

Paris, 1945, în rom. trad.de Prof. D. Stăniloae, în “Filocalia” vol.2, Sibiu, 1947, p. 36-12353 Sf. GRIGOIRE DE NAZIANZE., Lettres, XXXI, 2-3, trad. P.Gallay, t.l et 2,

“Collection des Universités de france”, Paris, 1964 et 1967

322

recomandă băi, prescrie o hrană substanţială şi vrea ca bolnavul să se plimbe prin grădini înflorite, ci şi atunci când arde şi taie(..). Astfel ştiind că Dumnezeu ne iubeşte mai mult decât toţi doctorii, nu vă neliniştiţi, nu-I cereţi socoteală de mijloacele ce le foloseşte (...) căci El lucrează întotdeauna spre a ne mântui, pentru a ne uni cu El”54

Sf. Ap. Petru zice: ”Cine a suferit cu trupul a isprăvit cu păcatul” (lP t .4,1), iar Sf. Varsanufie explică, “Pe cât sunt suferinţele pe care Dumnezeu le îngăduie în sufletul tău, pe atât este şi uşurarea pe care o aduce greşelilor tale.”55 Pe de altă parte suferinţa care însoţeşte boala duce pe deasupra la pocăinţă56 favorizează părerea de rău57 şi sporeşte viaţa duhovnicească. Pentru a ieşi victorios din încercări şi pentru a se bucura de roadele biruinţei, omul trebuie mai întâi să se păzească de a suporta în mod pasiv boala şi suferinţa, de-a se lăsa stăpânit, izolat şi dobândit de ea, ci din contră el trebuie să se străduiască să păstreze o atitudine dinamică de vigilenţă, în

co

aşteptarea ajutorului lui Dumnezeu. Hristos care a venit în lume, S-a arătat clar în privinţa suferinţelor oamenilor, făcând vindecări şi uşurând suferinţele. Departe de a rămâne resemnat, El S-a dat pe Sine pildă în ce priveşte atitudinea creştinului faţă de cel ce este în suferinţă. Hristos, a condamnat prin moartea Sa păcatul în trup (Rom 8,3; 2Cor 5,21), arătându-Se victorios asupra acestuia şi uşurând suferinţa sufletului. în lupta victorioasă a lui Dumnezeu asupra răului, punctul culminant a fost dat de Hristos pe cruce, înfruntând “ultimul inamic”, moartea. Moartea este rădăcina ultimă a suferinţei, ca sfârşit al existenţei.59 Miracolul morţii este învierea lui Hristos,

54 Cf. IOAN HRISOSTOM, Omilii la II Timotei, X, şi Omilie despre slăbănog, 2, Opere complete, trad.în fr. sub. M. Jeannin, Bar-le Duc, 1863-1867

55 Sf. Varsanufie, Scrisori, 72, ed.lui Nicodim Aghioritul, Veneţia, 1816, reluată de S. N. Schoinas, Voios, 1960; trad.în fr. de L.Regnault, P. Lemaire şi B. Outtier, în Barsanuphe et Jean, Correspondence, Solesmes, 1972; trad. din greceşte în rom. De Prof. D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol.l 1., Ed. Episcopiei Romanilor şi Huşilor, 1990

56 Sf. IOAN HRISOSTOM , Predici despre pocăinţă, VII,6, Opere complete, trad.în fr. sub. M. Jeannin, Bar-le Duc, 1863-1867

57 Cf. Sf. GRÉGOIRE PALAMA Triades pour la défense des saints hèsychastes, II, 2,, 6, trad. fr. J.Meyendorff, 2vol., Louvain, 1973; trad. în rom. Trida 1, Tratatele 2 şi 3, în Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, ed. a 2-a Bucureşti, Ed. Scripta, 1993

58 LARCHET, J-C , Théologie.., p. 6959 SCHWARZENBERG,Leon, ROVETTO, Francesco, GIASPICOLO, Franco,

Sofferenza-subirla o viverla ?, in “Dossir”, n.19, 1985, Torino, p.79

323

capacitatea unică a lui Dumnezeu de-a transforma răul în bine, de-a traversa teama din Getsimani.60

Comunitatea creştină de viaţă este o comunitate în suferinţă cu Hristos, care s-a împlinit în Hristos prin suferinţă în moarte spre veşnica fericire şi slavă. Acesta este “paharul” pe care şi Mântuitorul la băut până la sfârşit; aceasta este latura pesimistă şi tragică a vieţii. Dar nu este vorba aici de un pesimism dezolant şi deznădăjduitor, fiindcă după creştinism, viaţa trebuie trăită iar suferinţa trebuie îndurată, deoarece în suferinţă, viaţa îşi va găsi taina bucuriei. Creştinul afirmă viaţa tocmai pentru că ea este luptă şi suferinţă. Durerea îi este esenţa: “Căci nu ne putem lăuda cu nici un dar al Domnului, pentru că nici unul nu este al nostru, ci toate ale lui Dumnezeu”, a noastră este doar crucea durerii şi a suferinţei. Cu toate acestea creştin autentic nu este acela care caută suferinţa, face făgăduinţe aspre, îşi omoară trupul şi voinţa de a trăi, ci acela care, recunoscând ordinea acestei lumi în planul unui Creator nemărginit de bun şi de înţelept, se salvează de pesimism, într-un optimism creştin sănătos care afirmă viaţa, dar nu orice viaţă, ci aceea p e urmele lui Hristos. Bucuria o dă certitudinea victoriei asupra suferinţelor acestei vieţi şi nădejdea răsplătirii cu cununa dreptăţii.

Creştinul acceptă suferinţa, urmând, pe drumul indicat de Modelul său divin, să devină martor al adevărului şi realizator al desăvârşirii evanghelice în lume. Pentru creştin această viaţă nu este numai o luptă pentru existenţă, ci o luptă pentru o existenţă desăvârşită, eliberată de păcat şi deci de suferinţă. El afirmă că omul nu este în stare, numai cu de la sine putere, să învingă păcatul şi deci suferinţa. Dar adaugă că în lupta cu aceste puteri, omul are un aliat nespus de puternic şi de credincios, pe Mântuitorul Hristos. împreună cu Hristos, creştinul ajunge la limanul mântuirii prin suferinţe.

Drumul crucii este drumul spre împărăţia cerurilor. Crucea care a apăsat pe umerii lui Hristos a fost deosebit de grea dar legământul Său a fost să facă voia Tatălui. Iar voia lui Dumnezeu a fost ca să cheme la o viaţă nouă creaţia Sa ca să-i fie în veşnicie supusă şi credincioasă: “Biserica Sa”. Şi această creaţie nouă nu putea fi încercată decât prin aceea că fiecare mădular al acesteia să ia asupra-şi suferinţele crucii şi să se facă “părtaş la patimile lui Hristos” şi asemenea cu El “în moartea Lui”, fiindcă numai în acest chip

60 Ibidem, p.80

324

creştinul poate ajunge la învierea cea din morţi (Filip.2,10-11). Prin biruinţa lui Hristos asupra morţii, moartea încetează de-a mai fi pentru om un sfârşit şi mai ales, pentru trupul său, o despărţire definitivă de suflet. Moartea nu mai este de acum înainte cum zice Sf. Ioan Hrisostom, decât “moartea stricăciunii ” şi “nimicirea morţii ” Dacă omul mai trebuie să moară, nu este pentru încetarea vieţii, ci moartea fiind depăşită, pentru el să poată trăi din nou, să învie şi să îmbrace nestricăciunea şi nemurirea . 6 I Căci ceea ce se seamănă “nu dă viaţă dacă nu va fi murit”( 1 Cor. 15,36). Iar numai după ce a murit trupul, urmează învierea şi restabilirea în integritatea sa şi Dumnezeu îl va face nestricăcios şi nemuritor după modelul lui Hristos Celui care a înviat cu trupul. Din acest motiv creştinii, mădularele trupului mistic al lui Hristos trebuie să treacă prin aceeaşi încercare ca şi Modelul lor divin: să accepte suferinţele lumii acesteia şi să învingă prin bucuria pe care o naşte nădejdea învierii cu Hristos. Astfel zice şi Apostolul: “Acum mă bucur de suferinţele mele pentru voi şi împlinesc, în carnea mea, lipsa necazurilor lui Hristos, pentru Trupul lui, care este Biserica”(Col.l,24). Apostolul neamurilor ne asigură însă că “durerile ceasului de faţă nu pot să stea în cumpănă cu mărirea care va să se arate pentru noi”(Rom.8,17-18), fiindcă dacă am murit împreună cu Hristos, vom şi învia împreună cu El”(2 Tim.2,11). Acesta este drumul pe care trebuie să-l parcurgă creştinul în această viaţă: drumul prin suferinţă cu Hristos la învierea cu Acesta. Atfel poate fi înţeles sensul adânc al suferinţei în iconomia mântuirii neamului omenesc prin Hristos.

Creştinismul în Occident a apărut ca o religie care justifică şi valorifică suferinţa. Această justificare ţine în mare parte de faptul că păcatul personal a fost prezentat conform gândirii augustiniene, ca fiind înscris în natura omului, suferinţa şi moartea fiind plata acestuia. Diferit de acesta, creştinismul oriental care valorifică învierea, face din sărbătoarea paştelui, cea mai mare sărbătoare prin victoria lui Hristos asupra suferinţei şi a morţii. Creştinismul occidental a valorificat patimile şi crucificarea lui Hristos, eclipsând prin „drumul crucii“ Pastele învierii Domnului. Creştinismul oriental reprezintă în iconografia sa crucificarea Fiului lui Dumnezeu, făcând posibilă deja victoria asupra suferinţei şi a morţii, spre deosebire de cel

61 cf. Sf. IOAN HRISOSTOM ,Omilie despre învierea morţilor, 7, Cf. Comentariu la Psalmul XLVIII,5; Omilii la Matei, XXXIV,15, Moarea este un bine± 15; Opere complete, trad.în fr. sub. M. Jeannin, Bar-le Duc, 1863-1867

325

Occidental unde prin arta gotică dezvoltă o imagine religioasă a unui Hristos crucificat cu o faţă dramatică, unde este pusă în evidenţă suferinţa. Părinţii greci au oferit asupra acestui subiect puncte de vedere diferite de concepţia augustiniană. Astfel Sf. Isaac Şirul afirmă: „Dumnezeu nu vrea suferinţa oamenilor“62.

Modul de înţelegere şi acceptare a durerii şi suferinţei în societatea contemporană secularizată

Boala şi suferinţafii au însă cu totul un alt înţeles astăzi faţă de societatea trecută. Pretutindeni se vorbeşte despre acestea, însă într-un limbaj cu totul secularizat, din care misterul şi înţelegerea creştină a bolii, suferinţei şi morţii sunt complet excluse. Nu se mai vorbeşte azi de suferinţă şi boală ca de un fenomen natural permis de Dumnezeu sau asociind-o cu starea de păcat a omului, cu faptul că cel mai adesea consecinţa directă a unei vieţi dezechilibrate şi în păcat, pe care omul modem o “savurează”, fără a mai accepta apoi consecinţele. “Cine mai vorbeşte astăzi în societate de boală ca pedagogie salvatoare? Sau de moarte ca început al unei vieţi veşnice şi reale? Se vorbeşte peste tot doar de <scandalul> bolii, suferinţei şi al morţii.”64 Cuvintele Rugăciunii domneşti “Facă-se voia Ta”, sunt gândite şi înlocuite în realitate cu acelea “fie voia mea”, iar apoi după vindecare suntem ca cei nouă leproşi care au uitat de darul primit (Lc. 17,11-19). Acceptarea suferinţei, când este însoţită de credinţa puternică în Dumnezeu, credinţă ca a lui Avraam, şi Iov, aduce o răsplată îndoită.

A fi un bun creştin înseamnă a te decide să urmezi pe drumul Mântuitorului, a modeleului Divin, îndurând ce a îndurat El. “Dacă cineva vrea să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-mi urmeze”

62 ISAAC LE SYRIEN, Discours ascétiques, 3, trad J Touraille, Paris, 198163 Este necesară distingerea între suferinţa care însoţeşte omul în toată viaţa sa, care-i

inevitabilă şi suferinţa intensă, ca rezultat al unor dureri puternice a unor boli cronice ce denotă ambivalenţa suferinţei. Suferinţa de flecare zi, însoţeşte existenţa umană pe tot parcursul ei şi constă într-o succesiune de crize, transformări şi metamorfoze pe care omul le parcurge. Există în acest sens o strânsă legătură între suferinţa şi sensibilitatea noastră, iar a vrea să eliminăm suferinţa presupune a rămâne insensibili faţă de ceea ce ne înconjoară sau de evenimentele pe care le parcurgem, (de ex. şi dragostea este sursă a suferinţei, ca şi plăcerile atunci când nu sunt echilibrat folosite. Se creează un adevărat cerc al plăcerii şi durerii). Suferinţa este de asemeni susceptibilă ca producând un anumit tip de sensibilitate, o aprofundare sau o afirmare a interiorităţii omului.

64 BEAUFILS, T a fo i..,p .\6

326

(Mt. 16,24). Suferinţa pe urmele lui Hristos, face ca nici moartea să nu-1 mai înspăimânte pe creştin, fiindcă Hristos suferă împreună cu el. înţelegerea suferinţei astăzi, în această lume secularizată este cu totul diferită faţă de rigurozitatea cu care acceptau primii creştini tratamentul sau înţelegeau sensul suferinţei. Trăim într-o perioadă în care nu se mai acceptă boala, suferinţa şi moartea, în care ele au devenit cu totul anormale, contra naturii şi reprezintă eşecul. Astăzi nu se mai vorbeşte de boală decât într-un limbaj medical, avându-se în vedere tehnicile tot mai sofisticate şi progresele actuale privind transplanturile de organe, manipulaţiile genetice, fecundaţia în vitro..., prin care se depăşesc limitele naturalului şi prin care asistăm la o deviaţie extremă în eugenism şi eliminarea a tot ce nu corespunde unor aşa numite “norme”65. în numele acestor “norme” se efectuează astăzi numeroase abuzuri precum: avorturi în cazuri de diagnostic prenatal, sunt eutanasiaţi nou-născuţi cu handicapuri, sau bătrâni şi bolnavi vegetativi, sau se fac transplanturi de organe vitale cu preţul unor vieţi sau contra costuri imense., şi toate acestea în numele unei etici care refuză suferinţa şi înţelegerea sensului ei. “Cea mai serioasă şi periculoasă ispită a celor ce se confruntă cu suferinţa psihică66 sau trupească este că ei îşi percep chinul ca pe unul absurd şi lipsit de sens. Cu toate acestea, pentru Părinţii Bisericii care erau convinşi că Dumnezeu se află la originea întregii vieţi omeneşti şi a experienţei umane, suferinţa apare ca o dimensiune a propriului plan de mântuire al lui Dumnezeu”67.

Atitudinea noastră în faţa suferinţei “trebuie să fie pozitivă şi creatoare.”68 Oricare ar fi cauza imediată şi natura suferinţei noastre, trebuie

65 Ibidem,p . l 566 Există excepţii când suferinţa intensă, poate fi negativă şi nu poate fi depăşită. Ea

provoacă o anumită fragilitate, o reducere a puterii şi un sentiment de alienaţie de sine, fiind astfel susceptibilă de provocarea unui abandon, a unei descurajări şi a unei regresii psihice în faţa bolii. Această suferinţă provoacă un sentiment de solitudine extremă, care poate separa persoana de restul lumii. Acest tip de suferinţă intensă poate da un sentiment de non-sens al vieţii, care conducea adesea la revoltă. Niciodată conştiinţa nu e mai sensibilă decât în suferinţă, iar aceasta poate semnifica o certă transformare a persoanei. “Ea poate revela omul în el însuşi şi în alţii”66 şi poate fi depăşită printr-o decentrare de sine şi o deschidere spre alţii., cf. BRECK, J.., Darul.., p.273

67 BRECK, JOHN, Darul sacru al vieţii, trad şi cuvânt înainte de PS Dr. Irineu Pop Bistriţeanul, Ed. Patmos Cluj Napoca, 2001, p.274

<,s PAUL TOURNIER, Face à la souffrance, Labor et Fides, Genève, 1982 p.37

327

să nu se uite că suferinţa este întotdeauna comunitară, adică “eclezială”, implicând întregul Trup al lui Hristos69 întrucât “suntem mădulare unii altora” (Rom, 12,5) şi că “Dumnezeu ne însoţeşte în suferinţa noastră”70, El suferă împreună cu noi, suferă în noi. Până unde trebuie să mergem noi în privinţa mijloacelor întrebuinţate pentru îndurarea suferinţei şi menţinerea vieţii? Nietzsche şi Freud au arătat că în descreştinarea Occidentului un rol 1- a avut scara vieţii interioare şi-a pietăţii, pierderea sensului vieţii în haosul foarte mare dinaintea suferinţei şi a moţii.71 Tendinţa modernă este de-a culpabiliza boala şi suferinţa, fără a căuta să-i dea un sens. “Răul nu poate fi cauza binelui, atunci relaţia noastră în luptă, suferinţă şi creativitate apare între rău şi bine? Da, însă nu trebuie să se confunde relaţia cu cauza Şansa vieţii mele nu este de-a fi orfan, ci este ca orfan fiind să înlătur consecinţele acestei frustrări”.72 Evenimentele nu cauzează tristeţea sau bucuria, dar evoluţia noastră este determinată de răspunsul nostru personal, de atitudinea noastră interioară, ca rod al întregii noastre evoluţii anterioare.73 Suferinţa nu este niciodată benefică prin ea însăşi; de aceea trebuie adoptată o reacţie curajoasă, tonifiantă, care reanimă noi victorii74. Răul fizic poate fi definit ca privarea unei perfecţiuni în natură independent de libertatea umană. Catastrofele naturale, bolile, infirmităţile şi alte deficienţe, sunt surse ale suferinţei. Ele fac parte din acea imperfecţiune a lumii. Răul fizic poate fi identificat în durere sau suferinţă. Răul metafizic, este răul în esenţa sa şi presupune o privare a binelui sau o alterare a lui. Răul moral sau păcatul, în limbaj religios, este un rău comis şi o sursă a suferinţei.75

Drd. AGENA PREDA -MARKO VIC

69 BRECK, J, Darul sacru a l vieţii.., p.27870 Ibidem, p.27971 PAUL TOURNIER, Face a la souffrance, Labor et Fides, Genève, 1982, p.4272 Ibidem, p.4573 Ibidem, p.4674 PAUL PICCEUR et TOURNIER, L 'homme dans les situations limites, Paris, p.5775 cf. F-J. THORNARD, Précis de philosophie, Paris, Rome, 1950, nr. 1057, p. 1337-

1341; vezi şi Problema răului la Fer. Augustin ,.......

328

Teologie practică

Muzica bisericească ortodoxă în România înainte şi după schimbările din 1989*

1. Preliminarii

Pentru a înţelege mai bine evoluţiile muzicii ortodoxe din România în ultimele decenii, adică în timpul regimului comunist dinainte de 1989 şi apoi în anii ce au urmat căderii acestui regim, până astăzi, trebuie amintite câteva elemente ale unui cadru istoric şi cultural mai larg. Astfel, în ultimele câteva secole, starea muzicii practicate în Biserica Ortodoxă Română a fost determinată de o serie de factori ce ţin, pe de o parte, de aspectele de Tradiţie bisericească, iar pe de altă parte, de unele evoluţii istorice mai generale, care în particular se poate spune că au exercitat influenţe şi asupra muzicii ortodoxe.

între aspectele tradiţionale poate fi menţionat mai întâi caracterul eminamente vocal al muzicii bisericeşti ortodoxe. De aceea în continuare vom vorbi în general despre cântarea bisericească ortodoxă în România. Fără a discuta aici motivele neacceptării instrumentelor muzicale în cultul ortodox, să amintim doar faptul că toaca şi clopotul constituie oarecum singurele excepţii în această situaţie.

Un al doilea aspect se referă la originea bizantină a cântării în Biserica Ortodoxă Română. Studierea manuscriselor muzicale ce au circulat

Referat prezentat în limba germană (Die orthodoxe Kirchenmusik in Rumänien vor und nach der Wende von 1989) în cadrul Simpozionului Internaţional Muzica bisericească în ţările socialiste înainte şi după schimbările din 1989 (Kirchenmusik in sozialistischen Ländern vor nach der Wende von 1989), Graz (Austria), 13-16 nov.2003.

329

în decursul ultimului mileniu pe teritoriul actual al României au impus în mod hotărât această concluzie (susţinută şi de memoria tradiţională a Ortodoxiei româneşti). Originea bizantină a determinat un alt caracter important al cântării ortodoxe, şi anume este vorba despre caracterul său liturgic, astfel încât atunci când vorbim în general despre cântarea din Biserica Ortodoxă, trebuie ştiut că, la modul foarte precis, avem în vedere îndeosebi cântarea cultică a Bisericii Ortodoxe, sau, altfel spus, cântarea folosită în cultul ortodox.

De asemenea, peste originea şi specificul bizantin s-a adaugat în ultimele circa trei secole (începând din a doua jumătate a sec.al XVII-lea) îndelungatul şi complexul proces de românire a cântării bisericeşti ortodoxe, care priveşte traducerea textelor cântărilor în limba română (din greacă şi slavonă) şi adaptarea melodiilor originale la specificul rostirii în limba română sau chiar compunerea de melodii noi, întrutotul adecvate limbii române, dar păstrând totodată specificul bizantin.

Intre aspectele legate de evoluţiile istorice româneşti, în ultimele două secole (şi mai ales spre mijlocul sec.al XIX-lea), alături de stilul monodie tradiţional (de origine bizantină), şi-a făcut loc în Biserica Ortodoxă Română şi cântarea corală armonico-polifonică, aceasta mai ales sub influenţă apuseană şi rusească. După mai multe zeci de liturghii de factură armonică clasică sau romantică (în a doua jumătate a sec.al XIX-lea şi la începutul sec.al XX-lea), în sec.al XX-lea s-a încercat un compromis destul de fericit între cele două stiluri de cîntare, cea monodică tradiţională şi cea armonică, prin armonizarea vechilor melodii bisericeşti - factura modală a armoniei întrebuinţate şi folosirea predilectă a isoanelor sau a măsurilor alternative încercând să păstreze “ethosul” specific al cântării tradiţonale.

Apoi, faptul unirii celor două Principate Române (|ara Românească şi Moldova) la 1859, căreia i-a urmat în plan bisericesc recunoaşterea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române în anul 1885 şi apoi unirea într-un stat unitar a tuturor regiunilor istorice româneşti (incluzând şi Transilvania) la sfârşitul primului război mondial, în anul 1918, căreia i-a urmat ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rang de Patriarhie în anul 1925, toate acestea au făcut să se pună tot mai insistent şi problema unificării cântării bisericeşti ortodoxe româneşti, care păstra caracteristici distincte în fostele regiuni istorice (Ardealul/Transilvania şi Banatul, în raport cu |ara Românească şi Moldova). Mai ales între cele două războaie mondiale această

330

problemă a căpătat o expresie tot mai clară.Tot între cele două războaie mondiale au (re)apărut preocupările

pentru cântarea în comun a credincioşilor (vis-a-vis de cântarea “solistică” a protopsalţilor profesionişti), considerată de către unii la vremea respectivă ca o influenţă (neo)protestantă şi se poate vorbi despre începuturile muzicologiei bizantine modeme în România (interesând şi muzica ortodoxă, dat fiind originile sale), prin studiile Pr.I.D.Petrescu1, după ce până la începutul sec.al XX-lea s-a putut vorbi oarecum doar despre o tradiţie a “propediilor” în domeniul teoretic al cântării “psaltice” (alt nume generic al cântării monodice tradiţionale de origine bizantină) - spiritul acestei tradiţii păstrându-se chiar şi în cazul Theoriticonului Ieromonahului Macarie2 sau al Bazului teoretic şi practic al lui Anton Pann’, în cursul sec.al XIX-lea şi al Principiilor de muzică bisericească-orientală (psaltică) ale lui Ion Popescu- Pasărea4 în primele decenii ale sec.al XX-lea.

Mai trebuie arătat că înainte de al doilea război mondial, cântăreţii din Biserica Ortodoxă Română proveneau dintre absolvenţii celor câteva seminarii teologice şi şcoli de cântăreţi sau chiar din academiile de teologie ortodoxă, deşi probabil destul de mulţi erau şi cei care învăţaseră cântarea încă din copilărie, pe lângă cântăreţul bisericii din sat. Toţi aceştia constituiau un corp profesional deja bine structurat, organizat într-o Asociaţie Generală a Cântăreţilor (constituită în anul 1914), care lupta pentru emanciparea economică şi culturală a membrilor săi inclusiv prin revista proprie “Cultura” (începând din 1911) şi care în cea mai bună epoca a sa număra circa 20.000 membri. Preşedintele Asociaţiei a fost timp îndelungat Ion Popescu-Pasărea.

Acestea erau în general condiţiile istorice şi bisericeşti de la sfârşitul celui de-al doilea război mondial, la momentul instaurării, cu ajutorul trupelor sovietice, a regimului comunist, în anii de după 1945. Şi aceste

1 A se vedea, spre exemplu: Pr.I(oan). D(umitru). Petrescu, Etudes de paléographie musicale byzantine, Les Idiomèles et le canon de l'Office de Noël, Paris, 1932; idem, Les principes du chant d'eglise byzantin, extras din "Bulletin de l'institut archéologique bulgar”, tome IX, Sofia, 1935.

2 Macarie Ieromonahul, Theoriticon, în “Opere”, vol.I, ed.ingrijită de Titus Moisescu (după ed.din 1823), Edit.Academiei Române, Bucureşti, 1976.

3 Anton Pann, Bazul teoretic şi practic al muzicii bisericeşti, Bucureşti, 1845.4 Ion Popescu-Pasărea, Principii de muzică bisericească-orientală (psaltică), Tipografia

cărţilor bisericeşti, Bucureşti (1897, 1906, 1923, 1928, 1939) 1942.

331

condiţii au fost acelea care au influenţat în mod hotărâtor şi evoluţiile ulterioare din domeniul cântării în Biserica Ortodoxă Română.

2. Cântarea în Biserica Ortodoxă Română în perioada de după cel de-al doilea război mondial, până la 1989: eforturile

de uniformizare a cântării

După al doilea război mondial, Biserica Ortodoxă Română, la fel ca şi celelalte confesiuni şi religii din România, a trebuit să-şi desfăşoare activitatea în condiţii cu totul deosebite, cel puţin faţă de cele dinainte de război. Regimul comunist, regim politic totalitar şi ateu, a limitat drastic libertatea de acţiune a oamenilor Bisericii, într-o atitudine nu atât de toleranţă, cât de tolerare relativă a unor practici considerate învechite şi asimilate superstiiţiilor. în această situaţie, după modelul centralizării totalitare politice, şi în Biserică indicaţiile primite de la centru erau cele mai adecvate unui comportament “corect” politic în majoritatea cazurilor, deoarece respectivele indicaţii emanau din imediata apropiere a centrului de decizie politică, mai bine cunoscut ierarhiei bisericeşti.

Patriarhul care şi-a legat numele de cele mai importante realizări din Biserica Ortodoxă Română în primele trei decenii ale regimului comunist a fost P.F.Iustinian Marina (1901-1977, patriarh între anii 1947-1977). Preocupat de majoritatea aspectelor vieţii bisericeşti, în timpul păstoririi lui s- au elaborat Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române5, cu reglementări inclusiv în domeniul administraţiei bisericeşti sau al învăţământului teologic şi s-au luat hotărâri importante privind uniformizarea cultului în Patriarhia Română6.

Şi în domeniul cântării bisericeşti, mai ales în deceniile de început ale regimului comunist, cuvântul de ordine a fost “uniformizarea”. Este vorba despre interesul interbelic pentru “unificarea” cântării din cuprinsul Patriarhiei Române, dincolo de diversitatea stilurilor regionale, “unificare” care în noile condiţii istorice căpăta înfăţişarea “uniformizării”, aceasta din

3 Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953.6 Tipic bisericesc, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1976;

v.“Cuvânt de lămurire”, p.5-10.

332

urmă constituind o acţiune mult mai hotărâtă - şi hotărâtă “de la centru” - de impunere obligatorie în toate regiunile Bisericii Ortodoxe Române a unor “modele” melodice aprobate de o comisie “centrală” de specialişti. Impunerea forţată nu era în măsură să apropie cântările “aprobate” de sufletul cântăreţilor şi credincioşilor din acele regiuni unde stilul cântării bisericeşti era simţitor diferit, chiar dacă evident înrudit cu cel impus prin uniformizare (datorită rădăcinii melodice bizantine comune, în toate regiunile româneşti).

Din fericire, calitatea deosebită, în plan bisericesc, muzical şi general uman, a celor însărcinaţi cu elaborarea măsurilor şi a tipăriturilor necesare uniformizării cântării, a contribuit într-o măsură importantă la atenuarea asperităţilor în aplicarea hotărârilor de uniformizare şi a favorizat obţinerea de succese notabile. Conducătorul comisiei de uniformizare a fost de la început Prof.Nicolae Lungu, reputat muzician, compozitor şi dirijor de cor. între colaboratorii săi s-au numărat Protodiac.Anton Uncu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru şi nu în ultimul rând Pr.Prof.Dr.Ene Branişte, binecunoscut liturgist român, care a făcut parte şi din comisia de elaborare a Tipicului bisericesc din 19767. Comisia a publicat în anul 1951 Gramatica muzicii psaltice8, care constituie un fel de program metodologic al eforturilor de uniformizare. în anii următori s-au publicat apoi mai multe cărţi uniformizate de cântări bisericeşti: Cântările Sfintei Liturghii şi cântări la cateheze9, Anastasimatarul uniformizat, cu cele două părţi ale sale, Vecernierul10 şi Utrenierul11, Cântările Sfintei Liturghii şi podobiile celor opt glasuri'2.

Specialiştii amintiţi, care au activat în vederea realizării uniformizării

7 Ibidem.8 Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru, Gramatica muzicii

psaltice, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1951 (ed.II, 1969).9 Prof.Nicolae Lungu, Protodiac.Anton Uncu, Cântările Sfintei Liturghii şi cântări la

cateheze, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1951.10 Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru, Anastasimatarul

uniformizat: Vecernierul, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1953 (ed.II, 1974).

11 Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Pr.Prof.Dr.Ene Branişte, Anastasimatarul uniformizat: Utrenierul, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1954 (ed.II, 1974).

12 Idem, Cântările Sfintei Liturghii şi podobiile celor opt glasuri, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1960 (cu ediţii ulterioare; ed.III, 1969)

333

cântării, au încercat totodată să soluţioneze cât mai definitiv un ansamblu de probleme ale cântării bisericeşti româneşti, între care, spre exemplu, se numără şi transcrierea cântărilor13 de strană în(tre) cele două sisteme de notaţie în uz la mijlocul secolului al XX-lea: cel apusean, pe portativ (care s-a impus tot mai mult în ţările româneşti după jumătatea sec.al XIX-lea) şi cel psaltic (tradiţional, în varianta bizantină modernă, rezultată în urma reformei hrisantice, de la începutul secolului al XIX-lea şi care în sec.al XX-lea a început să piardă tot mai mult teren în faţa sistemului apusean de notaţie muzicală). Conform principiilor de corespondenţă (/ echivalenţă) între cele două sisteme de notaţie muzicală, principii enunţate în Gramatica muzicii psaltice amintită, toate ediţiile uniformizate au apărut cu cântările pe ambele notaţii, puse în paralel.

Prin uniformizarea cântărilor în Biserica Ortodoxă Română s-a sperat să se progreseze şi în rezolvarea problemei cântării de obşte (în comun), tot mai interesantă din punct de vedere pastoral14. Ideea era aceea că toţi credincioşii cu oarecare înzestrare muzicală ar fi putut cânta împreună, cunoscând aceleaşi cântări (uniformizate). Şi această iniţiativă a dat roade, în multe parohii ortodoxe româneşti cântarea de obşte fiind prezentă îndeosebi la Sfânta Liturghie (la care participă de obicei cel mai mare număr de credincioşi).

în domeniul muzicii corale, Liturghia Psaltică a lui Nicolae Lungu15 constituie poate exemplul cel mai reuşit al sintezei amintite mai înainte între stilul psaltic tradiţional şi cel coral armonico-polifonic, maturitatea şi eficienţa tratării muzicale îmbinându-se fericit cu accesibilitatea - această ultimă însuşire fiind foarte importantă dintr-un punct de vedere eclesial. O serie de alte culegeri corale au evidenţiat cele mai frecvent cântate (şi mai valororase) lucrări pentru corurile bisericeşti, stabilind oarecum un standard

13 în această problemă v. I.D.Petrescu, Transcrierea muzicii psaltice în Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, 1937 (extras din “Biserica Ortodoxă Română“ nr.1-2, 1937) sau Nicolae Lungu, Problema transcrierii şi uniformizării cântărilor psaltice în Biserica noastră, în “Studii Teologice”, seria II, VIII (1956), nr.3-4, p.241-249

14 Nicolae Lungu, Cântarea în comun a poporului în biserică, în “Studii Teologice”, seria II, III (1951), nr.1-2, p.28-35; Cântarea în comun ca mijloc de înţelegere a dreptei credinţe, în “Biserica Ortodoxă Română“, LXX (1952), nr.l 1-12, p.890-899.

15 Nicolae C.Lungu, Liturghia psaltică pentru cor mixt, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1957.

334

repertorial comun pentru acestea. Pot fi amintite în acest sens spre exemplu cel puţin Culegerea de cântări corale religioase “Iubi-Te-voi, Doamne" si Repertoriul coral pentru coruri bărbăteşti al Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu 7 (acesta din urmă foarte util mai ales în seminariile şi facultăţile de teologie).

După trecerea la cele veşnice a Preafericitului Patriarh Justinian, în anul 1977, acţiunea de uniformizare a continuat, prin tipărirea Cântărilor Penticostarului, apărute în anul 1980 cu binecuvântarea P.F.Patriarh Iustin Moisescu18.

Totuşi, în această perioadă (a ultimului deceniu comunist) se poate observa şi apariţia unor cărţi de cântări care nu se încadrează în “tipicul” uniformizării, în regiunile româneşti în care cântarea bisericiească ortodoxă prezintă nuanţe specifice, locale. Astfel au fost Cântările bisericeşti, tipărite la Timişoara în anul 1980, pentru Banat19 şi Cântările la serviciile religioase, la Cluj-Napoca, în anul 1988, pentru Ardeal20. Această tendinţă se va accentua destul de puternic în perioada următoare, de după 1989

*în deceniile “comuniste”, cântăreţii bisericeşti proveneau în

continuare de la cele câteva seminarii teologice şi şcoli de cântăreţi, mai puţin de la cele două Institute Teologice de grad universitar, de la Bucureşti şi Sibiu, ai căror absolvenţi se îndreptau în cea mai mare parte către activitatea preoţească. De asemenea, mai ales în mediul rural, un mare număr de cântăreţi s-a format, ca şi mai înainte, prin ucenicia la strană începând din copilărie, pentru o eventuală salarizare obţinând ulterior câte un “certificat de capacitate”, în urma vreunui curs de câteva săptămâni.

Salarizarea cântăreţilor bisericeşti a fost mereu una dintre cele mai scăzute (“cel mai mic salariu pe economie” sau chiar numai o parte de

16 "Iubi-Te-voi, Doamne” - culegere de cântări corale religioase (repertoriu de muzică bisericească),Edit.Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, anul ? (după 1957).

17 Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Repertoriu coral, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983 (cu ed.ulterioare).

18 Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Dr.Ene Branişte, Pr.Chiril Popescu, Cântările Penticostarului, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980

19 Prof.Dimitrie Cuşma, Pr.Ioan Teodorovici, Prof.Gheorghe Dobreanu, Cântări bisericeşti, Edit Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1980.

20 Pr.Prof.Ioan Brie, Cântări la serviciile religioase, edit. de Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului şi Clujului, Cluj-Napoca, 1988.

335

normă), ceea ce a făcut ca mulţi cântăreţi talentaţi şi cu studii muzicale de specialitate (chiar superioare) să prefere o carieră muzicală laică, aducătoare de avantaje simţitor mai mari.

în catedrale (patriarhie, mitropolii, episcopii), ca şi în unele biserici mai mari din oraşe, au funcţionat coruri “armonice”, fie pe bază benevolă sau cu o retribuţie simbolică a coriştilor şi dirijorilor. Nivelul muzical al acestor coruri era mai ridicat în oraşele importante, care aveau instituţii muzicale laice (filarmonici, teatre de operă) de unde puteau fi recrutaţi corişti cu calităţi vocale sau cu o pregătire de specialitate.

Situaţia aceasta, cu rare excepţii, s-a perpetuat şi după 1989, pânăastăzi.

3. Cântarea în Biserica Ortodoxă Română după 1989

Evenimentele survenite în România la 22 decembrie 1989 (“Revoluţia română” şi căderea regimului comunist) au provocat importante schimbări şi în domeniul cântării bisericeşti ortodoxe. Libertatea nou dobândită, mai ales în domeniul tipografic, a făcut ca unele evoluţii doar incipiente înainte de 1989 să capete un aspect exploziv, la aceasta contribuind şi numeroase iniţiative mai mult sau mai puţin private.

Continuând şi amplificând reacţiile la insuficienţele uniformizării impuse începând cu anii ’50 ai sec.al XX-lea, apar acum numeroase reeditări a unor cărţi “clasice” de cântări psaltice, dinainte de cel de-al doilea război mondial sau din perioada imediat înaintea declanşării campaniei de uniformizare. Pot fi amintite în acest sens cărţile lui Dimitrie Suceveanu (Idiomelarul21, retipărit de Sébastian Barbu-Bucur), Ion Popescu Pasărea (Liturghierul de strană22) sau Victor Ojog (Anastasimatarul’23) etc.

21 Dimitrie Suceveanu, Idiomelar, ed.îngrijită de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur după ed.din 1856, vol.I (septembrie-decembrie), Editura Mănăstirii Sinaia, 1992; vol.II (ianuarie-august), Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei-’Trinitas”, Iaşi, 1996; vol.III (Triod şi Penticostar), 1997.

22 Ion Popescu-Pasărea, Liturghier de strană, ed.îngrijită de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur după ed. din 1925, Editura Episcopiei Argeşului, 1991.

336

Oarecum pe o linie intermediară între reeditarea “istorică” (cu caracter ştiinţific) a unor cărţi renumite de cântări şi adaptarea lor (totuşi) pentru folosirea curentă în cântarea bisericească se înscrie noua ediţie a “Anastasimatarului” Ieromonahului Macarie24.

Retipărirea unor cărţi de cântări bisericeşti cuprinzând variante regionale ale cântării (din Transilvania şi Banat), acţiune începută destul de timid în ultimii ani înainte de 1989, capătă un nou suflu după 1989. Totuşi se observă o înţelegere mai largă a unităţii existente în cântarea ortodoxă românească, prin faptul că în aceste cărţi apar aproape întotdeauna şi cântări psaltice “propriu-zise” - de obicei dintre cele uniformizate, şi mai ales de la Sfânta Liturghie.

Dintre aceste tipărituri pot fi amintite cele ale Arhid.Prof.Ioan Brie25 şi Pr.Prof.Vasile Stanciu de la Cluj26, Pr.Conf.Grăjdian Vasile de la Sibiu27, Pr.Lect.Nicolae Beleanu de la Timişoara28, Constanţa Cristescu dela Arad29 etc.

Dintr-un fel de “nostalgie a originilor” şi poate totodată ca o reacţie la uniformizare, împletită cu o oarecare tentaţie de nuanţă exotică, apar în această perioadă câteva cărţi de cântări “athonite”, prin osteneala Obştei monahale a Chiliei “Buna Vestire” din Schitul (românesc) “Sfanţul Dimitrie- Lacu”, de la Sfântul Munte Athos: “Buchetul muzical athonit” cuprinde Cântările Sfintei Liturghii (vol.I), Cântările Utreniei (vol.III), Polielee

23 Victor Ojog, Anastasimatar, ed.îngrijită de Arhid.Conf.Dr.Sebastian Barbu Bucur şi Pr.Conf.Alexie Buzera după ed. din 1943, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei- ’Trinitas”, Iaşi, 1998.

24 Anastasimatarul Cuviosului Macarie Ieromonahul cu adăugiri din cel al Paharnicului Dimitrie Suceveanu, ed. îngrijită de Diac.Cornel Coman şi Gabriel Duca, Edit.Bizantină - Fundaţia Stavropoleos, Bucureşti, 2002.

25 Arhid.Prof.Ioan Brie, Cântări liturgice şi la diferite servicii religioase, Beiuş, 1994.26 Pr.Prof.Vasile Stanciu, Slujbele Sfinţilor români din Transilvania şi alte cântări

religioase, Cluj-Napoca, 1990.27 Pr. Vasile Grăjdian, Cântări bisericeşti, Sibiu, 1994.28 Pr.Lect.Nicolae Belean, Cântări bisericeşti, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara,

1995.29 Dr.Constanţa Cristescu, Liturghier de strană, Edit.Universităţii “Aurel Vlaicu”-

Edit.Episcopiei Aradului, Arad, 2001; idem, Vecernier, idem edit., Arad, 2001.

337

(vol.IV)50.Nu trebuie să se creadă că tendinţele de uniformizare s-au stins în

această perioadă. Credincios crezului înaintaşilor săi, Pr.Nicu Moldoveanu de la Facultatea de Teologie din Bucureşti, singur sau în colaborare cu alţi specialişti, a continuat tipărirea unor ediţii “uniformizate”, acoperind în cea mai mare parte necesităţile slujbelor bisericeşti. Apariţiile ultimilor ani, tipărite cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist Arăpaşu, numără Cântările

x ' 31 s 32Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti' , Noul Idiomelar , CântărileTriodului33, Cântări la Sfintele Taine şi la Ierurgii şi alte cântări religioase34.

în domeniul cântării corale apar de asemenea numeroase culegeri35.Desigur, în afara cărţilor de cântări menţionate până acum, apar o

multitudine de alte culegeri de muzică bisericească, mai mult sau mai puţin importante, într-o diversitate care era de neimaginat înainte de 1989.

*în ceea ce priveşte pregătirea cântăreţilor bisericeşti, trebuie observat

că după căderea regimului comunist, în numai câţiva ani, numărul şcolilor de teologie şi al absolvenţilor acestora s-a mărit cu un ordin de mărime, adică de aproape zece ori - de la câteva seminarii teologice şi şcoli de cântăreţi înainte de 1989, ajungându-se actualmente la câteva zeci, de la cele două institute teologice de grad universitar la circa 15 facultăţi de teologie în cadrul

30 Buchet muzical athonit, Editura “Evanghelismos”, Bucureşti, vol.I: Cântările Sfintei Liturghii, 2002; vol.III: Cântările Utreniei, 2001; vol.IV.: Polielee, 2002

31 Colectiv, Cântările Sfintei Liturghii şi alte cântări bisericeşti, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992.

’2 Noul Idiomelar (ce cuprinde cântărite din slujba vecerniei şi utreniei de la praznicele înmpărăteşti şi de la sfinţii cu polieleu din perioada Octoihului, după Dimitrie Suceveanu, Ion Popescu-Pasărea ş.a.), ed. îngrijită de Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000

’3 Cântările Triodului (după Dimitrie Suceveanu, Ştefanache Popescu, Ion Popescu- Pasărea, Anton Uncu ş.a., selectate şi transcrise p e ambele notaţii muzicale de Conferenţiar univ.Nicolae C.Lungu şi Asistent univ.Chirii Popescu - Bucureşti 1985), ed. îngrijită de Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.

34 Cântări la Sfintele Taine şi la Ierurgii şi alte cântări religioase, ed. îngrijită de Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002.

35 Spre ex. Cântările Sfintei Liturghii pentru cor mixt din repertoriul Corului Catedralei Mitropolitane, ed.îngrijită de Pr.Vasile Grăjdian, Sibiu, 1998 etc.

338

universităţilor de stat, iar de la câteva sute de absolvenţi ajungându-se la câteva mii în fiecare an.

Imediat după 1989, o secţie de muzică bisericească (bizantină) a apărut şi la Conservatorul de Muzică de la Bucureşti, iar pentru doar câţiva ani şi la Cluj. în ultimii ani s-a mai înfiinţat o secţie specializată în muzică bisericească la Facultatea de Teologie din Constanţa şi sunt actualmente încheiate şi înaintate la Ministerul Educaţiei, Cercetării şi Tineretului formele pentru o secţie de muzică la Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” de la Sibiu.

Fiind studiată în toate aceste şcoli, la aceasta adăugându-se orele de religie reintroduse în învăţământul general, se poate spune că nivelul de cunoaştere al muzicii bisericeşti ortodoxe a sporit simţitor, la toate nivelurile - mergând până la studiile de maşter şi doctorat. Pe de altă parte, aceasta nu înseamnă că situaţia socială a cântăreţilor bisericeşti s-a schimbat în aceeaşi măsură. Remuneraţia de obicei insuficientă a acestora a făcut ca în continuare, cu unele excepţii, selecţia cântăreţilor şi calitatea generală a cântării în biserici să nu cunoască evoluţii deosebite.

*Fără a face parte dintre cântările liturgice ale Bisericii Ortodoxe, dar

aflându-se în imediata apropiere a spiritualităţii ortodoxe, o grupă de cântări foarte iubită de creştinii ortodocşi români este cea a colindelor (mai ales pentru perioada sărbătorilor din jurul Crăciunului), în care componenta folclorică este de obicei foarte importantă. Continuând o venerabilă tradiţie, iniţiată de folclorişti ca Sabin Drăgoi36, George Breazul37 ş.a. în perioada interbelică şi menţinută oarecum şi în perioada comunistă38, publicarea de culegeri de colinde de tot felul (pe o voce sau în aranjamente corale etc.) a

36 303 colinde cu text şi melodie, culese ş i notate de Sabin V.Drăgoi, publicate la “Scrisul Românesc S.A.”, Craiova (1925).

37 Colinde, culegere întocmită de G(eorge). Breazul cu desene de Demian, “Scrisul Românesc S.A.”, Craiova, 1938; retip.în Edit.Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993.

38 Astfel, în perioada comunistă, în afara unor apariţii totuşi singulare (spre ex., Prof.Ioan Brie, 73 colinde pentru trei voci, Cluj-Napoca, 1980), colinde apar chiar şi în Repertoriul coral deja menţionat, al Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu... (Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983).

339

devenit în ultimii ani un fapt cât se poate de obişnuit39.Un alt fenomen distinct în peisajul cântării de factură religioasă

ortodoxă îl constituie cântările asociaţiei “Oastea Domnului”, interzisă în perioada comunistă şi care şi-a reluat activitatea după 1989. Numeroasele culegeri publicate în ultimii ani de această asociaţie (de mentionat cele aproape o mie de pagini ale volumului “Sâ cântăm Domnului”"*0) cuprind cântări izvorâte dintr-o trăire pioasă, care din punct de vedere muzical nu se încadrează neapărat pe o linie tradiţională - ceea ce face ca ele să nu se în cadreze de obicei între cântările propriu-zis liturgice.

4. Preocupări de muzicologie bisericească şi bizantină înainte şi după 1989

în perioada comunistă, deci până în 1989, în ceea ce priveşte preocupările teoretice româneşti asupra cântării bisericeşti ortodoxe se poate observa un fenomen interesant, care dă măsura situaţiei politice şi culturale din vremea aceea. Cercetările în domeniul bizantinologiei muzicale, care desigur priveau şi cântarea în Biserica Ortodoxă Română, puteau apare în editurile sau publicaţiile culturale mai “oficiale” (laice), aşadar totul sub o oarecară “umbrelă bizantinologică“, în timp ce lucrările care făceau trimitere directă la cântarea bisericească (sau la domeniul bisericesc), puteau vedea lumina tiparului doar în revistele şi publicaţiile strict bisericeşti. Aceasta exprimă încă o dată condiţia Bisericii Ortodoxe sub regimul comunist, de tolerare, dar în limite cât se poate de precise. Totodată, la vremea respectiveă, această situaţie putea crea şi o anumită impresie “propagandistică11, referitor la problemele vieţii creştine, bisericeşti, ca fiind vorba despre o realitate doar “istorică“ şi de interes doar “ştiinţific”.

în mod asemănător, sub o altă “umbrelă41 oficială, cea a

,{) Dintre foarte numeroasele culegeri corale de colinde se poate menţiona cel puţin, ca fiind reprezentativă, Antologia de colinde pentru cor mixt, întocmită de Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu şi apărută în Edit.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999.

40 Să cântăm Domnului - carte de cântări a Oastei Domnului, ed.a I V-a, Editura “OasteaDomnului, Sibiu, 1999.

340

etnomuzicologiei, au apărut lucrări foarte interesante privind aspecte din imediata apropiere a vieţii religioase, cum este cazul colindelor, care fiind foarte “folclorice”, nu sunt prin aceasta mai puţin religiosae.

într-un fel, situaţia aceasta mai exprima (şi exprimă în continuare) profunda înrudire a domeniului cântării ortodoxe româneşti cu cel al bizantinologiei muzicale, pe de o parte, şi cu al etnomuzicologiei, pe de altă parte. De aceea, bizantinologi şi etnomuzicologi valoroşi, unii dintre ei continuându-şi activitatea începută în perioada interbelică, înainte de venirea la putere a regimului comunist, au publicat sub acest regim atât în reviste ştiiţifice laice, cât şi în reviste bisericeşti, aducându-şi până la urmă o contribuţie deosebit de importantă pentru domeniul muzicii bisericeşti din România.

Aşa a fost cazul Preotului Ioan D.Petrescu (1884-1970)41, al lui George Breazul ( 1887-1961 )42, Gheorghe Ciobanu (1909-2000)43, Titus Moisescu (1922-2002)44, Arhid.Sebastian Barbu-Bucur (1930-)45 etc.

41 Pr.Ioan.D.Petrescu, Etudes de paléographie musicale byzantine, vol.I, Editura Muzicală, Bucureşti, 1967, vol. II, 1984 (ed.îngrijită de Titus Moisescu).

42 George Breazul, Pagini din istoria muzicii româneşti (cu numeroase studii de bizantinologie muzicală sau referitoare la cântarea bisericească), vol.I (ed.îngrijită de Vasile Tomescu), Edit.Muzicală, Bucureşti, 1966, vol.II (ed.îngrijită de Gheorghe Firea), 1970, vol.III (ed.idem), 1974, vol. IV, (ed.idem), 1977, vol.V (ed.îngrijită de Gheorghe Ciobanu), 1981.

43 Gheorghe Ciobanu, Muzica bisericească la români, în Biserica Ortodoxă Română11, XC (1972), nr.1-2, p.162-195; idem, Studii de Etnomuzicologie şi Bizantinologie, vol.I, Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, Bucureşti, 1974, vol.II, 1979; idem, Theorie, pratique, tradition, facteurs complémentaires indispensables pour déchiffrer l'ancienne musique byzantine, în ”Jahrbuch der Ôsterreichischen Byzantinistik”, 32/7 (1982), p.29-37 etc.

44 Titus Moisescu, Valorificarea tezaurului de cultură muzicală bizantină în România, în “Biserica Ortodoxă Română", C (1982), nr.7-8, p.682-691; idem, Prolegomene bizantine - Muzica bizantină în manuscrise şi carte veche românească, Editura Muzicală, Bucureşti, 1985 etc.

45 Arhid.Prof.Dr. Sébastian, Barbu-Bucur, D.G.Kiriak - contribuţii la armonizarea m elodiilorpsaltice, în “Glasul Bisericii”, XXXIII (1974), nr.7-8, iul.-aug., p.696-705; idem, Axionul "îngerul a s tr ig a t” în armonizarea lui D.G.Kiriak, în “Glasul Bisericii”, XXXIV (1975), nr.7-8, p.763-778; idem, Acţiunea de ”rom ănire” a cântărilor psaltice şi determinările ei social-patriotice. Filoteri sin Agăi Jipei şi alţi autori din sec. al XVIII-lea, în “Biserica Ortodoxă Română11 XCII (1980), nr.7-8, iul.-aug., p.836-856; idem, Cântarea de cult în Sfânta Scriptură şi Sfânta Scriptură în cântările Bisericii, în “Studii Teologice” seria II, XL (1988), nr.5, p.86-104, idem, Cultura muzicală de tradiţie bizantină p e teritoriul

341

Dintre cei care care au activat şi au publicat îndeosebi în cadrul bisericesc şi cu referire directă la “cântarea (/ muzica) bisericească", trebuie amintiţi în primul rând Prof.Nicolae Lungu (1900-1993)46, menţionat deja în legătură cu problemele uniformizării cântării în Biserica Ortodoxă Română după 1950, şi urmaşul său la catedra de muzică bisericească de la Facultatea de Muzică din Bucureşti, Pr.Prof.Nicu Moldoveanu (1940-)47, cu valoroase sinteze de istorie a cântării bisericeşti. La Sibiu Pr.Prof.Gheorghe Şoima (1911-1985) a scris despre funcţiunile muzicii liturgice48, despre folclorul muzical religios'19 şi despre muzica bisericească şi laică la Institutul Teologic din Sibiu50.

O lucrare colectivă deosebit de importantă şi pentru cântarea bisericească este seria de Izvoare ale muzicii româneşti5I, publicată începând

României, Editura Muzicală, Bucureşti, 1989 etc.46 Prof.Nicolae Lungu, Tehnica recitativului liturgic. Organizarea corului bisericesc, în

“Sudii Teologice” seria II, I (1949), nr.3-4, p.238-251; Cântarea în comun a poporului în biserică, în “Sudii Teologice” seria II, III (1951), nr.1-2, p.28-35; idem, Cântarea în comun ca mijloc de înţelegere a dreptei credinţe, în “Biserica Ortodoxă Română", LXX (1952), nr. 11-12, p.890-899; idem, Problema transcrierii şi uniformizării cântărilor psaltice în Biserica noastră, în “Studii Teologice” seria II, VIII (1956), 3-4, p.241-249; idem, Combaterea inovaţiilor în recitativul liturgic, în “Studii Teologice” seria II, VII (1957), nr.7- 8, p.562-573 etc.

47 Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cântării psaltice în Biserica Ortodoxă Română - manuscrise muzicale vechi bizantine din România (greceşti, româneşti şi româno- greceşti) până la începutul secolului al XIX-lea, în “Biserica Ortodoxă Română", XCII (1974), nr.1-2, p. 131-280; idem, Manuscrise muzicale bizantine cu notaţie antechrysantica din Biblioteca Sfântului Sinod şi Biblioteca Palatului Patriarhal din Bucureşti, în “Glasul Bisericii”, XXXIV (1975), nr.7-8, p.806-812; idem, Preocupări de muzică şi muzicologie în Biserica Ortodoxă Română în ultimii cincizeci de ani (1925-1975), în “Sudii Teologice” seria II, XXIX (1976), nr.3-4, p.263-297; idem, Muzica bisericească la români în secolul al XIX-lea, partea I, în “Glasul Bisericii” XLI (1982), nr.11-12, p.883-915; partea II, XLII (1983), nr.9-12, p.594-625; idem, Muzica bisericească la români în sec.XX, partea I, “Biserica Ortodoxă Română“, CIII (1985), nr.7-8, p.615-636; partea II, CIV (1986), nr.3-4, p. 117-139 etc.

48 Pr.Prof.Gheorghe Şoima, Funcţiunile muzicii liturgice, Edit.Arhidiecezană, Sibiu, 1945.

49 Idem, Folclorul muzical religios, în “Studii Teologice” seria a Il-a, II (1950), nr.3-6, p.288-294.

50 Idem, Muzica bisericească şi laică la Institutul Teologic din Sibiu, în “Mitropolia Ardealului”, VI (1961), nr.5-6, p.798-806.

51 Izvoare ale muzicii româneşti: vol I -Culegeri de fo lclor şi cântece de lume, ed.Gheorghe Ciobanu, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1976; vol II - Muzicc instrumentale, vocalc

342

cu anul 1976 (şi unde se poate uşor observa “alunecarea” specialiştilor spre problemele bizantinologiei muzicale), care va continua şi după 1989.

Dintre muzicologii laici, a tratat despre melodica bizantinăc 'y

Prof.Victor Giuleanu şi au atins în preocupările lor domeniul muzicii româneşti de origine bizantină Prof.Viorel Cosma53, Prof.Octavian Lazăr Cosma 4, Adriana Şirli55 ş.a., iar dntre cercetătorii străini care s-au aplecat asupra problemelor muzicii medievale (de origine bizantină) în spaţiul românesc trebuie menţionată cel puţin Anne E.Pennington56.

Alţi specialişti care au publicat în perioada comunistă în domeniul muzicii bisericeşti: Diac.Prof.Grigore Panţiru (1905-1981)57, Arhid.Lect.Ioan Popescu (1925-1992) 8, Pr.Ştefan C.Alexe59, Pr.Ioan

şi psalticc din secolele XVI-XIX, ed.idem, 1978; vol III - „Rcoala muzicalc de la Putna"- Manuscrisul nr. 56/544/576 I de la Mcncstirea Putna: „Antologhion", ed. Gheorghe Ciobanu, Marin Ionescu, Titus Moisescu, 1980; vol. III B transcripta - Şcoala muzicală de la Putna" - Manuscrisul nr. 56/544/576 I - P/II: „Stihirar", ed.idem, 1984; vol. IV - „Şcoala muzicală de la Putna"-Manuscrisul nr. I-26/Iaşi: „Antologhion", ed.idem, 1981; vol. V - documenta, „Şcoala muzicală de la Putna"-Antologhionul lui Evstatie Protopsaltul Putnei, ed.Gheorghe Ciobanu, Marin Ionescu, 1983; vol. VI - monumenta: „Şcoala muzicală de la Putna"-Manuscrisul nr. 12/Leipzig: „Antologhion", ed.Titus Moisescu, 1984; vol. VII A-D, documenta et transcripta: Filothei sin Agăi Jipei. Psaltichie rumănească, ed.Sebastian Barbu-Bucur, vo i.1-3, Bucureşti, 1981, 1984, 1986; vol.4, Buzău, 1992; voi VIII - documenta et transcripta: Anastasimatarul de la Cluj-Napoca (M s.l 106), ed.Hrisanta Trebici Marin, 1985.

52 Victor Giuleanu, Melodica bizantină, Editura Muzicală, Bucureşti, 1981.53 Viorel Cosma, Menţiuni istorice româneşti privitoare la interpretare în muzica

bizantină (sec.XIV-XVIII), în “Biserica Ortodoxă Română41, LXXXV (1967), nr.9-10, p.1051-1056 etc.

54 Octavian Lazăr Cosma, Hronicul muzicii româneşti, vol.I-VII, Bucureşti, Edit.Muzicală a Uniunii Compozitorilor din România, 1973-1979.

55 Adriana Şirli, Repertoriul tematic şi analitic al m anuscriselorpsaltice vechi (sec.XIV- XIX).I.Anastasimatarul, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1985

56 Anne E.Pennington, Muzica în Moldova medievală - Music in Medieval Moldavia (16th Century), bilingual ed., Edit.Muzicală, Bucureşti, 1985.

57 Diac.Prof.Grigore Panţiru, Notaţia şi ehurile muzicii bizantine, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1971.

58 Arhid.Lect.Ioan Popescu, Muzica bisericească în Transilvania, în voi. "Contribuţii transilvănene la teologia ortodoxă”, Sibiu, 1988, p.305-317.

59 Pr.Ştefan C.Alexe, Foloasele cântării bisericeşti în comun după Sf.Niceta de Remesiana, în “Biserica Ortodoxă Română", LXXV (1957), nr.1-2, p. 165-182.

343

Boştenaru60, Pr.Prof.Nicolae Necula61, Pr.Marin Velea62, Pr.Prof.Alexie Buzera63, Prof.Constantin Catrina64 etc.

în sfârşit, unii teologi importanţi ai Bisericii Ortodoxe Române, ca Pr.Prof.Dr.Ene Branişte (1913-1984) şi Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae( 1903 -1993 )66, au abordat în unele dintre scrierile lor aspecte ale cântării bisericeşti.

Este de remarcat şi interesul unor compozitori pentru valorificarea muzicii de origine bizantină, exemplul cel mai ilustru fiind Paul Constantinescu (1909-1963), cu cele două monumentale lucrări vocal- simfonice ale sale, Oratoriul bizantin de Paşti-Patimile şi învierea Domnului (1946-1948) şi Oratoriul bizantin de Crăciun-Naşterea Domnului (1947).

*

După 1989, unii dintre cei menţionaţi înainte îşi continuă o activitate rodnică în noile condiţii de libertate a exprimării: Gheorghe Ciobanu67,

60 Pr.Ioati Boştenaru, Muzica şi cultul în Biserica Ortodoxă, în “Studii Teologice” seria II, XXII (1971), nr.1-2, p .l 10-118 etc.

61 Pr.Prof.Nicolae Necula, Cântarea cultică în Biserica Coptă Ortodoxă,în “Glasul Bisericii”, XXXVIII (1979), nr.7-8, iul.-aug., p.773-781

6‘ Pr.Marin Velea, Originea şi evoluţia semiografiei cântării bisericeşti, în “Studii Teologice” seria II, XVII (1965), nr.9-10, p.593-620; idem, începuturile muzicii corale româneşti, laice şi bisericeşti, în “Biserica Ortodoxă Română“, XCVIII (1980), nr.1-2, p.232-242 etc.

63 Pr.Alexie.Al.Buzera, Şcoala de psaltichie de la Madona-Dudu din Craiova la începutul sec.al XIX-lea şi sistema nouă, în “Mitropolia Olteniei”, XXIII (1971), nr.7-8, p.559-562; idem, Contribuţii la istoria muzicii bisericeşti şi laice din Craiova, în “Mitropolia Olteniei”, XXV (1973), nr.7-8, p.576-586 etc.

64 Constantin Catrina, Muzica psaltică românească în biblioteca muzeului din Şcheii Braşovului, în “Studii şi Cercetări de Istoria Artei”, seria “Teatru, Muzică, Cinematografie”, tom. 19, 1972, p.37-44 (în colab.cu Mihai Manolache); idem, Şcoală şi dascăli de psaltichie în Şcheii Braşovului, în “Studii de Muzicologie”, vol.X, Edit.Muzicală, Bucureşti, 1974, p .l47-160 (în colab.cu Mihai Manolache) etc.

65 Pr.Prof.Dr.Ene Branişte, Temeiuri biblice şi tradiţionale pentru cântarea în comun a credincioşilor, în “Studii Teologice” seria II, VI (1954), nr.1-2, p .17-38.

66 Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, Cântarea liturgică comună, mijloc de întărire a unităţii în dreapta credinţă, în “Ortocoxia”, XXXIII (1981), nr.l, p.58-72.

61 Gheorghe Ciobanu, Studii de Etnomuzicologie şi Bizantinologie, vol.III, Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, Bucureşti, 1992; idem, La rythmique des neumes byzantins dans les transcriptions de J.D.Petrescu et de Egon Wellesz par rapport à la pratique actuelle, în voi .”Rhythm in Byzantine Chant”, Hernen, 1991, p .21 -

344

Titus Moisescu68, Arhid.Sebastian Barbu-Bucur69, Pr.Nicu Moldoveanu,70 Pr.Alexie Buzera71, Constantin Catrina72 etc.

Se afirmă totodată o serie de noi cercetători, fie clerici sau laici, care abordează problematica muzicii bisericeşti sub o multitudine de aspecte. Fără pretenţia de a epuiza subiectul pot fi menţionaţi: Gheorghe C. Ionescu, cu un foarte interesant Lexicon al celor ce s-au preocupat de muzica bisericească românească de-a lungul timpului73, Constanţa Cristescu, cu un studiu substanţial despre toacă (unul dintre puţinele instrumente muzicale acceptate de Biserica Ortodoxă)74, Pr.Prof.Vasile Stanciu, cu sinteze privind cântarea bisericească în Ardeal (Transilvania)75, Pr.Conf.Vasile Grăjdian, cu studii în domeniul teologiei cântării liturgice ortodoxe76 şi al oralităţii cântării

77 78 *bisericeşti din Ardeal (Transilvania) , Vasile Vasile , Florin Bucescu etc.

35.68 Titus Moisescu, Monodia bizantină in gândirea unor muziciceni români, Editura

Muzicală, Bucureşti, 1999 etc.69 Arhid.Prof.Dr.Sebastian Barbu-Bucur, Manuscrisele muzicale româneşti de la

Muntele Athos, Editura Muzicală, Bucureşti, 2000 etc.70 Pr.Prof.Dr.Nicu Moldoveanu, Macarie Ieromonahul (1770-1836), traducător,

compozitor, copist, tipograf, în “Biserica Ortodoxă Română“, CVIII (1990), nr.1-2, p .l 16- 136; idem, Afirmarea Muzicii noastre în vremea Domnului Alexandru Ioan Cuza (1859- 1866), în “Biserica Ortodoxă Română", CIX (1991), nr.4-6, p .121-152 etc.

71 Pr.Prof.Dr.Alexie.Al.Buzera, Cultura muzicală românească de tradiţie bizantină din sec.al XIX-lea, Fundaţia Scrisul românesc, Craiova, 1999 etc.

72 Constantin Catrina, Muzica de tradiţie bizantină - Şcheii Braşovului, Editura Arania, Braşov, 2001 etc.

73 Gheorghe C.Ionescu, Lexicon a l celor care, de-a lungul veacurilor, s-au ocupat cu muzica de tradiţie bizantină în România, Edit.Diogene, Bucureşti, 1994.

74 Constanţa Cristescu, Chemări de toacă, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1998.75 Pr.Prof.Dr.Vasile Stanciu, Muzica bisericească ortodoxă din Trasilvania, Cluj-

Napoca, 1996; idem, Muzica bisericească corală din Transilvania, Edit.Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2001.

76 Pr.Vasile Grăjdian, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă - Aspecte de identitate a cântării liturgice ortodoxe, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2000.

77 Idem, Aspecte de oralitate în cântarea de strană din Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae” (Iaşi), vol.II, nr.l, aprilie, 2000, p.65-75; idem, Oralitate şi uniformizare în evoluţia cântării bisericeşti de origine bizantină, în idem rev.(“Acta Musicae Byzantinae”), vol.III, aprilie, 2001, p.38-45; idem, Elemente de oralitate în cartea de cântări bisericeşti a lui D.Cunţanu (Sibiu, 1890), în idem rev., vol.IV, mai, 2002, p .182-187; idem, Câteva aspecte actuale de oralitate în cântarea bisericească din Ardeal, în idem rev., vol.V, mai,

345

Congresele de muzicologie bizantină, ca cel de la Iaşi (anual, ajuns în anul 2003 la a zecea ediţie), de la Bucureşti (2002) sau Piatra Neamţ (2002) şi revistele de specialitate, de obicei cu apariţie anuală, ca “Byzantion romanicon” (la Iaşi, începând din 1995) sau “Acta Muzicae Byzantianae” (tot la Iaşi, începând din 1999) au constituit un prilej de apropiere între studiul savant şi practica bisericească a cântării şi au permis apariţia, alături de cei mai în vârstă, a numeroşi tineri, ca Nicolae Gheorghiţă, Elena Chircev, Petre Stanciu, Mariana Flaişer, Costin Moisil, Delia-Ştefania Barbu, Constantin Secară etc.

*

Dacă înainte de 1989, apariţia vreunei înregistrări de muzică bisericească era cu totul singulară şi făcea uneori să se bănuiască cine ştie ce interes propagandistic al regimului (comunist) - cum a fost cazul câtorva LP- uri ale corului “Madrigal” condus de Marin Constantin (în anii ’70-’80), după 1989 un fenomen cu totul nou remarcabil este apariţia a nenumărate înregistrări (casete, CD-uri, mai nou Mp3 etc.) de muzică bisericească ortodoxă, de tradiţie bizantină sau corală - alături de cea a altor confesiuni. Desigur, calitatea cântăreţilor sau a corurilor diferă foarte mult, dar entuziasmul este întotdeauna prezent.

între grupurile cu activitate mai îndelungată şi cu mai multe înregistrări poate fi menţionată îndeosebi formaţia “Psalmodia” de la Bucureşti, condusă de Arhid.Prof.Sebastian Barbu-Bucur.

5. Concluzii

La capătul acestei sumare presentări se pot trage câteva concluzii:1. Sub regimul comunist, până la 1989, cântarea bisericească ortodoxă, la

fel ca toate celelalte manifestări religioase, s-a dezvoltat în condiţii deosebit de restrictive din punct de vedere politic, ce au permis totuşi o oarecare “unificare” programat(ic)ă a stilurilor de cântare.

2003, p. 102-110; idem, în colaborare cu Lect Drd.Sorin Dobre, Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, vol.I, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2003,.

78 Vasile Vasile, Istoria muzicii bizantine şi evoluţia ei în spiritualitatea românească, vol.I-II, Edit.Interprint, Bucureşti, 1997.

346

2. După schimbările din 1989, ce au însemnat în primul rând căderea regimului comunist, promovarea cântării bisericeşti ortodoxe s-a putut bucura de mai multă libertate, cunoscând o deosebită diversitate de manifestări.

3. Totuşi, indiferent de condiţiile istorice sau politice, o caracteristică (şi o preocupare) permanentă în dezvoltarea cântării din Biserica Ortodoxă Română a constituit-o păstrarea acesteia în unitatea şi continuitatea Tradiţiei bisericeşti.

Pr. conf. dr. VASILE GRĂJDIAN

347

Responsabilităţile părintelui duhovnicesc

Acţionând într-un mediu social, fiind cu chemare expresă de a sluji comunităţii şi având la îndemână mijloacele unei instituţii divino-umane, duhovnicul îşi simte misiunea nu ca pe o obligaţie, nu ca o sarcină trasată de o autoritate rigidă, ci ca pe o datorie, ca pe o responsabilitate ce cuprinde emoţia angajării, recunoştinţa pentru „investiţia” la care a fost angajat precum şi bucuria de a sluji lui Dumnezeu şi oamenilor. în viaţa de zi cu zi, purtarea cu demnitate şi rodnicia acestor răspunderi sunt materializate prin punerea în aplicaţie a calităţilor părintelui duhovnicesc, prin aşezarea lor ca bază a edificiului spiritual ce urmează a fi restaurat sau chiar construit, precum şi orientarea lor, asemenea unui far călăuzitor, spre ţinta luminoasă şi salvatoare a progresului duhovnicesc al ucenicului.

„ La cererea unui păgân de a- i-L arăta pe Dumnezeul său, Sfântul Teofil al Antiohiei răspunde: Arată-mi omul tău şi ţi-L voi arăta pe Dumnezeul meu. Ceea ce vrea să spună că omul creat după chipul lui Dumnezeu reflectă taina dumnezeiască şi că nici unul nici celălalt nu pot fi definiţi în cuvinte. Pe când Dumnezeu îl modela pe omul Adam el privea pe Hristos-omul, pe Hristos cel ce avea să fie într-o zi acest lut şi acest trup. Adânca raţiune a întrupării nu pleacă de la om ci de la Dumnezeu, din dorinţa de a deveni Om şi de a face din firea umană o Teofanie, locul iubit al prezenţei Sale” 1. Acest „ loc iubit” este universul unde se manifestă în mod expres, întreaga disponibilitate a părintelui spiritual, pentru materializarea vocaţiei şi misiunii sale.

„Omul trebuie să fie conştient de dimensiunea sacră a fiinţei şi existenţei sale, de măreţia viziunii pe care o poartă cu sine. Tocmai pentru că redă istoric chipul lui Dumnezeu, că revelează lumii planul pe care Dumnezeu îl are cu ea, forţele răului imaginează diverse forme de tiranie împotriva libertăţii şi demnităţii lui. Oricine poate fi ispitit sau împins să abdice de la demnitatea sa, să-şi facă libertatea dependentă, să fie complice la

1 Paul E vdokim ov, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, Asociaţia medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1994, pag. 64-65.

348

acte de tiranie. în acest caz omul trebuie să devină responsabil de propria-i biografie, cunoscând dificultăţile acestei răspunderi. Constrângerile existenţiale la care poate fi supusă persoana- lacrimile, doliul, moartea, ameninţarea, restricţiile materiale şi spirituale, nedreptatea, represiunea, izolarea, violenţa- toate acestea nu pot fi uşor evitate sau depăşite. Morala creştină nu este pesimistă, dar cu simţul ei realist, înscrie toate acestea în urmarea lui Hristos, în acest timp istoric în care puterile sunt amestecate. De aici, angajarea totală a persoanei în etică şi spiritualitate” 2.

1). Asumarea conştientă a misiunii

Această primă „povară” a răspunderii este marcată de nenumărate frământări interioare, de exagerarea unor neputinţe, de amplificarea dimensiunilor unor greutăţi în exercitarea misiunii dar în acelaşi timp şi de nerăbdarea de a se face folositor, de a pune în practică acele cunoştinţe ce prin puterea cuvântului şi împletirea cu lucrarea harului, devin balsam, punţi de stabilitate, prilej de asanare morală şi stabilizare duhovnicească. La această etapă a existenţei sale, duhovnicul trebuie să dea dovadă de faptul că are o gândire pozitivă, că priveşte încrezător înainte şi nu rămâne tributar unui mod de judecată, bazat pe egoism şi care ar conduce la instaurarea unui climat „căldicel” însă păgubitor pentru sine şi pentru slujirea sa. Acum este momentul ca cel chemat „ să se cerceteze pe sine”, să-şi redescopere însuşirile, să-şi reconsidere aşa zis-a orientare care-i dezvoltă mai mult aspectul de „nevrednic” în detrimentul celui de „împreună- lucrător” Este clipa în care „ lucrarea” virtuţilor trebuie să aibă prioritate. „Prima manifestare a iubirii omului duhovnicesc ( şi poate, ar trebui spus, a dreptăţii lui ) este de a nu se sustrage acestei funcţii” 3. Este cazul acum ca omul spiritual să se „aşeze” stabil în interiorul său, să intuiască atât culmile cât şi abisurile misiunii sale, să se găsească în postura de curajos responsabil în a demonstra că poate fi şi trebuie să fie un om nu pe lângă oameni ci un om

2 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed.Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1995, pag. 112-113.

3 Irenee Hausherr, Paternitatea şi îndrum area duhovnicească în Răsăritul creştin, Ed. Deisis, Sibiu, pag. 133.

349

pentru oameni.Vremurile se schimbă iar cel chemat a fi duhovnic trebuie să

dovedească faptul că este „omul vremii”, El trebuie să optimizeze prezentul şi să lumineze viitorul. Astăzi „oamenii sunt mai agitaţi şi mai grăbiţi. Pe lângă alternativa vieţii duhovniceşti sănătoase li se oferă mai multe variante. Ei doresc de la început, şi nu e rău, să găsească un drum sigur, să evite pericolele ce vin din toate părţile, să ştie în orice moment voia lui Dumnezeu, pentru a nu se angaja la lucruri păgubitoare. De la început vor să pună în lucrare cele învăţate din Sfânta Scriptură şi din cărţile pe care le citesc. Numai că pentru începători nu-i suficientă lectura pentru a-şi lămuri toate problemele legate de sporirea duhovnicească. Ei au nevoie de o călăuză experimentată şi cu discernământ. Această călăuză este duhovnicul” 4.

Nu de puţine ori preotul duhovnic se vede pus în faţa unei alternative, situaţie ce-1 determină să abordeze cu mult discernământ soluţionarea. El trebuie să aleagă între dragoste şi smerenie.

Ghidat de prima virtute, duhovnicul, plin de entuziasm şi animat de disponibilităţi nenumărate, este dispus să facă pasul spre a accepta funcţia duhovnicească, fară rezerve. Orientându-se după cea de a doua, părintele duhovnicesc simte greutatea noii misiuni, unde întrevede, prioritar, aspectul de jertfă, în comparaţie cu celelalte direcţii de acţiune, fapt ce-1 determină să realizeze că nu este pregătit suficient pentru noua chemare.” Au venit alţii la avva Sisoe să aude de la dânsul un cuvânt. Şi nimic nu le-a grăit lor, ci tot timpul zicea: Iertaţi-mă” 5. Formula uzuală este, de obicei, cea de singular: Iartă-mă.” Părinţii preferau să primească lecţii decât să dea. Umilinţa îi determina să nu se grăbească să primească sarcina de duhovnic”6. Fiind oameni responsabili, „ în faţa perspectivei datoriei de a-şi asuma rolul de părinţi duhovniceşti, aceştia intuiau teama de ispitele de a păcătui împotriva smereniei. în viaţa sfinţilor nu lipsesc exemple de fugi din faţa puhoiului ucenicilor. Intervenea aici, de asemenea, şi grija pentru celelalte virtuţi şi bunuri de ordin duhovnicesc, îndeosebi dragostea de linişte sau isihie” 1.

4 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba lulia, 1998, pag. 163-164.

5 Avva Sisoe 18, Patericul, Colecţia Izvoare duhovniceşti, Alba lulia, 1990, pag. 210.6 + Andrei Episcopul Alba luliei, op. cit., pag. 164.7 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 134.

350

S-a folosit mai sus formula: fugă din faţa puhoiului ucenicilor. S-ar putea ca în accepţiunea unora, această „ rezolvare” să fie una asociată celei ce constituie apanajul laşilor. Nu de laşitate pot fi acuzaţi cei în cauză. Ei se simţeau nevrednici, cel puţin în momentele acelea, de a prelua controlul unei astfel de misiuni. Simţeau atât de puternic responsabilitatea unei astfel de sarcini încât considerau că, pe moment, aceasta era soluţia optimă. în multe biografii de oameni aleşi ai Bisericii găsim suficiente date care să evidenţieze această lăudabilă rezistenţă. în „Viaţa Sfântului Simon Noul Teolog” descoperim următoarea remarcă ce constituie o exemplificare a celor amintite: „Smerenia inimii sale se încăpăţâna în frica plină de evlavie faţă de demnitatea preoţească şi respingea povara poruncii printr-o sfială vrednică de laudă şi foarte desăvârşită” 8.

Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel are la capitolul 2, versetele 21-24, un avertisment- fundament, aş zice. ”Tu, care înveţi pe altul, pe tine însuţi nu te înveţi? Tu, cel care propovăduieşti: Să nu fure, furi? Tu, cel care zici: Să nu săvârşească adulter, săvârşeşti adulter? Tu, cel care urăşti idolii, furi cele sfinte* Tu, care te lauzi cu legea, II necinsteşti pe Dumnezeu, prin călcarea legii? Căci numele lui Dumnezeu, din pricina voastră, este huluit între neamuri, precum este scris”. Apostolul neamurilor trage un semnal de alarmă în ceea ce priveşte un eventual mediu duplicitar în care, cel chemat la înalta treaptă a preoţiei şi a duhovniciei, „viază şi se mişcă”. Sunt vizate aici aspecte cu care , atât în vremea aceea cât şi în contemporaneitate, se confruntă atât cei chemaţi cât şi cei ce-i ascultă şi vor să-i urmeze pe cei chemaţi.

Sfântul Macarie Egipteanul argumentează, cu simplitatea sa dar şi din bogăţia sa, importanţa unor valori perene din aria duhovnicească: ” A venit Macarie Egipteanul la muntele Nitriei, la pomenirea lui aw a Pamvo. Şi i-au zis lui bătrânii: spune un cuvânt fraţilor. Iar el a zis lor: eu încă nu m-am făcut călugăr dar am văzut călugări. Şezând eu odată în chilie la Scit, mă supărau gândurile şi îmi ziceau: du-te în pustie şi vezi ce vei afla acolo! Deci am rămas luptându-mă cu gândul cinci ani, zicând: nu cumva de la diavol este aceasta? Şi dacă a zăbovit gândul, m-am dus în pustie şi am aflat acolo un iezer de apă şi ostrov în mijlocul lui şi au venit fiarele pustiei să bea apă dintr-însul. Şi am văzut în mijlocul lor doi oameni goi şi s-a înspăimântat

8 Ibidem , pag. 135.

351

trupul meu, căci am socotit că sunt duhuri, iar ei dacă m-au văzut înspăimântat, au grăit către mine: nu te teme că şi noi oameni suntem. Şi am zis lor: de unde sunteţi şi cum aţi venit în pustia aceasta? Iar ei au răspuns: de la chinovie suntem şi ne-am întocmit între noi şi am ieşit aici. Şi iată avem patruzeci de ani şi unul dintre noi este egiptean, iar celălalt este libian. Şi m- au întrebat şi ei zicând: cum se află lumea, de vine apa la vremea sa şi de are lumea îndestularea sa. Şi am zis lor: are. Şi eu i-am întrebat cum pot să mă fac călugăr şi ei mi-au răspuns: de nu se va lepăda cineva de toate ale lumii, nu poate să fie călugăr. Şi am zis lor: eu sunt slab şi nu pot ca voi. Iar ei miau zis: dacă nu poţi ca noi, şezi în chilia ta şi plânge-ţi păcatele tale. Şi i-am întrebat: când se face iarnă nu răciţi? Şi când se face arşiţă, nu se ard trupurile voastre? Iar ei mi-au zis: Dumnezeu ne-a făcut nouă iconomia aceasta, încât nici iama nu răcim, nici vara nu ne vatămă arşiţa. Pentru aceasta am zis vouă că nu m-am făcut călugăr ci am văzut călugări. Iertaţi-mă” 9.

Deosebit de explicit este şi enunţul pe care îl face Leontie din Neapolis în preambulul Vieţii Sfântului Simeon cel Nebun pentru Hristos: ” Cei care râvnesc la demnitatea de învăţători trebuie să-şi sprijine învăţăturile pe care le dau celorlalţi pe exemplele propriei lor vieţi...fără de care, apucându-se să-i îndrepte, să-i desăvârşească şi să-i îndrume pe alţii, înainte de a-şi fi dat lecţii lor înşişi şi de a se fi curăţit prin îndeplinirea dumnezeieştilor porunci, alunecă în greşeala de a se învârti în jurul mortului altora înainte de a-1 fi plâns pe cel pe care îl au în propria casă” 10.

Pe deplin conştienţi de dificultatea acestei răspunderi a duhovniciei, cei chemaţi trebuiau şi trebuie să dea dovadă de echilibru. Acceptând acest statut de îndrumător şi sfătuitor spiritual, duhovnicul îşi fixează nişte jaloane ce vor delimita cadrul în care va acţiona, problemele practice legate de viaţa duhovnicească a omului fiind prerogativele sarcinii sale. Uneori, însă, la fel de conştienţi că „ meseria lor nu este riscul”, şi intuind pericolul ce ameninţa stabilitatea şi integritatea sufletelor proprii, ei preferau să se eschiveze prin retragere, renunţare sau fugă, pentru a-şi păstra verticalitatea.” Cum să fi acceptat cu uşurinţă un rol pentru care părinţii cereau în unanimitate atingerea desăvârşirii de unde se putea întreprinde conducerea altora? Singurul mijloc de a se simţi cu conştiinţa împăcată în această problemă era

9 Avva M acarie Egipteanul, Patericul, Alba lulia, 1990, pag. 130.10 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 135.

352

de a nu accepta această slujire primejdioasă decât atunci când nu mai exista nici o posibilitate de a o refuza” " . D e subliniat şi aici că nu laşitatea ci responsabilitatea era elementul călăuzitor.

Instituţia duhovnicului apare totuşi ca o necesitate vitală. Fundamentându-i chemarea pe ascultare, preotul îşi poate limpezi şi linişti conştiinţa.” O formulă desăvârşită a acestei stări de spirit ne este furnizată de Viaţa Sfântului Iosif Imnograful: De-abia ajuns la Tesalonic, el s-a alăturat de îndată unui bătrân dintre cei mai nevoitori şi sfinţi, care, datorită înaintării sale în virtute, luase asupra sa grija fraţilor nevoitori din cinstita mănăstire a marelui Dumnezeu-Mântuitorul; luase această sarcină nu urmărind-o ci fiind urmărit de ea duhovniceşte” 12. Calitatea de ascultător făureşte acel climat în care dragostea şi smerenia, cândva alternative, se dovedesc complementare, amândouă asigurând o conştiinţă liniştită într-o misiune aflată în plină desfăşurare.

De notorietate şi cu mare influenţă este exemplul Sfântului Ioan Gură de Aur, cel care, căutând să stabilească adevărul cu privire la o anumită reticenţă a sa privitoare la hirotonie, răspunde prietenului său Vasile, în felul următor: „Ar fi trebuit să pui la îndoială cuvintele mele, dacă aş fi fugit de preoţie, când aş fi fost în stare să îndeplinesc această slujbă aşa cum vrea Hristos. Dar unde este enigma cuvintelor mele, când slăbiciunea sufletului meu arată că nu sunt potrivit pentru preoţie? Mă tem ca nu cumva să iau în primire turma lui Hristos înfloritoare şi bine hrănită, iar eu, din pricina lipsei mele de grijă, să o vatăm şi să pornesc împotriva mea mânia lui Dumnezeu, Care-şi iubeşte atât de mult turma, încât S-a dat pe El pentru mântuirea şi răscumpărarea ei” 13.

A purta de grijă, a fi omul potrivit la locul potrivit, nu este la îndemâna oricui. Nu oricine îşi poate face proprie o astfel de sarcină. Când este vorba de sufletul omenesc, răspunderea are o amplitudine deosebită. „ Complexitatea fiinţei umane, înălţimea ţintei la care trebuie să ajungă, greutatea de a pătrunde în sufletul altora, bătălia cu nişte vrăjmaşi nevăzuţi, îl fac pe preotul conştient să nu se grăbească a deveni duhovnicul cuiva. Dar

" Ibidem, pag. 136.12 Ibidem , pag. 136.13 Sfântul loan Gură de Aur, Despre preoţie, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune

Ortodoxă al B.O.R., Bucureşti, pag.34.

353

din moment ce ascultarea faţă de episcopul său l-a determinat să primească această misiune, este dator ca, atunci când un credincios îl solicită să-i devină duhovnic, să primească. îl obligă la acest lucru şi dragostea faţă de semenul său, cu toată conştiinţa incompetenţei duhovniceşti pe care o are. Important este să primească această sarcină cu responsabilitate, cu smerenie în cunoştinţă de cauză şi convins că răspunde în faţa lui Dumnezeu de sufletul celui ce şi l-a ales duhovnic” 14.

Sfântul Simeon Noul Teolog, unul dintre cei mai avizaţi îndrumători în acest domeniu, lasă posterităţii un portretul-cadru al părintelui duhovnicesc: „Cel care, după ce s-a cercetat cu atenţie, se va găsi străin de orice dorinţă de mărire, fără nici cea mai mică urmă de plăcere sau de dorinţă materială, curat de orice zgârcenie şi de orice răutate, având blândeţe desăvârşită, fără să încline spre furie; cel care a dobândit faţă de Dumnezeu o atât de mare iubire încât şi simpla auzire a numelui lui Hristos aprinde numaidecât dragostea sa până la a vărsa lacrimi, şi care, mai mult, plânge şi pentru fraţii săi, fiindcă socoteşte păcatele lor drept propriile sale păcate, socotindu-se pe sine drept cel mai mare păcătos dintre toţi; în sfârşit dacă vede în sine harul Duhului Sfânt luminându-1 cu strălucire până acolo încât face din inima sa un alt soare; dacă vede înnoindu-se limpede minunea rugului aprins astfel încât, arzând datorită unirii sufletului său cu focul de nepătruns al Dumnezeirii, nu se mistuie totuşi, fiindcă s-a eliberat de orice patimă; dacă se smereşte până la a se socoti nevrednic şi neînstare de o asemenea cinste, ca unul care cunoaşte slăbiciunea firii omeneşti; şi dacă totuşi îşi pune toată încrederea în harul dumnezeiesc şi în puterea pe care o dă acesta; dacă săvârşeşte această lucrare cu veselie pentru că e silit la aceasta de râvna harului, fără a îngădui nici o socotinţă omenească; dacă îşi dă chiar viaţa pentru fraţii săi numai pentru a împlini porunca lui Dumnezeu şi pentru a arăta dragostea faţă de aproapele” l5. Sunt deosebit de clare direcţiile de acţiune ale celui ce acceptă această investire, ale celui ce a acceptat-o şi care a avut momente de ezitare sau chiar o anumită dezorientare pe parcurs.

Ghidul Sfântului Simeon îşi arată şi mai departe valoarea scoţând în evidenţă şi alte valenţe: „ Pe lângă cele spuse mai trebuie să aibă mintea curăţită de orice gând lumesc, să se îmbrace cu veşmintele strălucitoare ale

14 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, op. cit., pag. 167-168.15 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 137.

354

smereniei, aşa încât nici faţă de cei care-1 ajută în slujirea sa să nu aibă o slăbiciune sau o afecţiune specială, nici faţă de cei care-1 supără să nu aibă nici o umbră de răutate sau scârba inimii, ci să se poarte faţă de toţi cu aceeaşi bunătate, cu aceeaşi simplitate şi cu aceeaşi nevinovăţie sufletească”16 . Aria vastă de poveţe nu se opreşte aici. Greutatea noii misiuni şi faptul că nobila sarcină este cu bătaie lungă, sporeşte preocuparea celui ce a alcătuit acest îndrumar să mai solicite ceva, de aceeaşi importanţă covârşitoare: „ Şi totuşi nici chiar atunci nu trebuie să îndrăznească să primească această vrednicie fără sfatul şi îngăduinţa părintelui său duhovnicesc. Ci trebuie să se smerească şi să nu facă nimic decât din porunca şi cu rugăciunea sa şi trebuie să primească această sarcină doar pentru mântuirea fraţilor. Aceasta dacă ştie însă că părintele său duhovnicesc are acelaşi har al Duhului Sfânt şi a fost socotit vrednic să primească aceeaşi ştiinţă şi înţelepciune, astfel încât să nu-i spună nimic potrivnic voii lui Dumnezeu ci potrivit acestei trepte şi acestei harisme ceea ce este plăcut lui Dumnezeu şi folositor sufletului său, - căci altfel s-ar găsi ascultând de un om iar nu de Dumnezeu şi va fi lipsit de slava şi dumnezeiasca harismă care i-au fost dăruite. Căci dacă găseşte un bun împreună-lucrător şi sfătuitor într-un om duhovnicesc, ceea ce va săvârşi va fi mai puţin primejdios iar dispoziţia sa sufletească va fi mai smerită” 17.

Cu câtă simplitate sunt privite atât culmea cât şi abisul acestei vrednicii! Ce orizont de cugetare şi de acţiune se deschide în mintea celui ce simte sublimitatea şi responsabilitatea îndrumării duhovniceşti! Şi totuşi ” paradoxul stă în faptul că cei ce duc o viaţă duhovnicească aleasă şi îşi dau seama de dificultatea misiunii de duhovnic, se feresc să-şi asume această sarcină, pe când o seamă de impostori aleargă după ea” l8.

într-un spectacol de teatru, decorul şi actorul par a fi reperele definitorii pentru o reuşită. Mulţi sunt extaziaţi de aceste elemente şi tentaţia de a şi le împropria este mare. Se lasă dominaţi de aspectele exterioare, bombasticizând ceea ce pot descoperi, să zicem, facil. Substanţa şi valoarea sunt date, totuşi, de opera, de piesa unde autorul are marile merite. Este minimalizat aportul acestuia, insistându-se pe ceea ce transpare şi nu pe sursa

16 Ibidem, pag. 137.17 Ibidem, pag. 137-138.IS + Andrei Episcopul Alba luliei, op. cit., pag. 168.

355

transparenţei. Aşa şi în cazul celor care vânează duhovnicia, a impostorilor ce pătează acest tablou sublim. Vizează să dea acea lovitură de imagine, ignorând ceea ce este fundamental. Ţinta nu este un finiş de stagiune cu final apoteotic ci acea împăcare a omului cu Dumnezeu, eliberarea omului din robia păcatului şi a morţii şi dobândirea vieţii celei veşnice în unire cu Dumnezeu.

Lumea noastră, acest spaţie existenţial, uneori atât de bolnav, are nevoie de părinţi duhovniceşti. „ Preotul sau viitorul preot, nu pot avea linişte sufletească văzând că în jurul lor zilnic pier sufleteşte mulţime de oameni. Sfântul Apostol Pavel, privindu-i pe conaţionalii săi cât sunt de împietriţi şi de reticenţi la mesajul evanghelic, le scrie creştinilor din Roma: Aş dori să Fiu eu însumi anatema de Ia Hristos pentru fraţii mei, cei de un neam cu mine, după trup ( Rom. 9, 3 )”19. Câtă vibraţie pentru semeni şi ce disponibilitate de a se smeri, de a se jertfi!

Fiind în postura de a accepta o astfel de sarcină „ candidatul” trebuie să se analizeze cu maximă responsabilitate, să se descopere şi să se afişeze în faţa propriei conştiinţe, în adevărata sa lumină. Nimic nu trebuie omis sau ignorat, nimic nu trebuie cosmetizat. Calităţile şi pregătirea sunt doi parametri indispensabili în acest proces de autoevaluare. Părintele Nicolae Steinhardt aduce în atenţie o nouă metodă de a ajunge la scop: „ Am înţeles, cutremurându-mă şi înfiorându-mă, că Hristos ne cere cu totul altceva. Şi anume: să dăm ce nu avem. Orb, neghiob şi strâmt la minte ce am fost...Cum mi-am putut închipui că Hristos Dumnezeu care a primit să Se întrupeze şi să moară pe cruce aidoma celui mai nefericit şi mai ticălos dintre muritori, ne va cere să dăm din prisosul sau puţinul avutului nostru ori chiar avutul acesta întreg?...Hristos chiar ne cere imposibilul: să dăm ce nu avem”20. întrucât afirmaţia este dificil de înţeles, monahul vieţuitor în Rohia Maramureşului, face apel la vasta sa cultură şi din depozitul său intelectual îl alege şi îl citează pe poetul francez Henri Michaux ( 1899-1988 ): „...în mănăstirea unde ar dori să fie primit se prezintă un candidat la călugărie. îi mărturiseşte stareţului: să ştiţi, Părinte, că nu am nici credinţă, nici lumină, nici esenţă, nici curaj, nici încredere în mine şi nici nu pot să-mi fiu eu însumi de ajutor iar altora cu atât mai puţin; nimic nu am .. .Stareţul îi răspunde: Ce are a face!

19 Ibidem, pag. 168.20 Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi, Baia Mare, 1992, pag. 83.

356

Nu ai credinţă, nu ai lumină; dându-le altora, le vei avea şi tu. Căutându-le pentru altul, le vei dobândi şi pentru tine. Pe fratele acesta, pe aproapele şi semenul tău eşti dator să-l ajuţi cu ce nu ai...Nu din prisosul, nu din puţinultău, ci din neavutul tău, din ceea ce îti lipseste. Dăruind altuia ce nu ai -• A . . 21credinţă, lumină, încredere, nădejde - le vei dobândi şi tu” .

Nu poate fi exclus din introspecţia noastră nici un alt aspect şi anume acela că „ părintele duhovnicesc este răspunzător în măsura ascultării ucenicului. Novicele este ca o carte încă nescrisă, răspunderea scrierii o poartă bătrânul. Ucenicul nu trebuie să se supună numai de formă, ci cu bucurie să-şi supună gândul său gândului părintelui său duhovnicesc” 22.

Cei care vin la un înţelept, la un duhovnic, spune un autor contemporan, „ se împart în trei categorii: a. cei curioşi; b. cei slăbiţi; c. cei râvnitori ( ucenicii).

Unii, aşadar, vin din curiozitate: evident cu o speranţă de beneficiu moral, cultural, existenţial; cu o aşteptare cvasi superstiţioasă că le va merge bine.

Alţii vin pentru probleme de sănătate sau pentru probleme emoţional. Pentru vindecarea sufletească, pentru uşurarea scârbirii...

Puţini sunt discipolii, ucenicii. Aceştia râvnesc iluminare sau har...De ce lipsesc astăzi marii duhovnici? A fost întrebat Sfanţul Siluan

Atonitul. Şi el a răspuns: Lipsesc marii duhovnici pentru că lipsesc marii ucenici.

într-adevăr, trebuie să fii mare ucenic ca să vezi că în faţa ta stă omul ales” 23 ;

în ceea ce priveşte migraţia de la un duhovnic la altul, un ascet atonit recomandă: „Nu e o idee bună să-ţi schimbi îndrumătorul duhovnicesc. Gândeşte-te la o clădire în construcţie, când sunt schimbări permanente de ingineri şi constructori. Rezultatele nu vor fi bune. îndrumătorul duhovnicesc, asemenea unui înţelept, trebuie să fie liber să ia hotărâri, nu să urmeze linia celorlalţi” 24.

21 Ibidem, pag. 84.22 X X X Sensul desăvârşirii în monahism, Colecţia Comorile pustiei, Ed. Anastasia,

Bucureşti, 1999, pag. 51-52.23 Vasile Andru, M istici din Carpaţi,Ed. Crist, Bucureşti, 2000, pag. 17-18.24 Arhimandritul Ioannikios Kotsonis, Patericul atonit, Ed. Bunavestire, Bacău, 2000,

pag. 392.

357

Sfântul Maxim Mărturisitorul, dovedind încă o dată calitatea de cunoscător a firii umane dar şi a aspiraţiilor omeneşti, aduce în atenţie un argument, pe care-1 prezintă ca pe o povaţă cu multă încărcătură morală:” încetează să te complaci în tine însuţi şi vei fi fară aversiune faţă de fratele tău. încetează să mai fi philautos ( iubitor de tine însuţi ) şi vei deveni philotheos ( iubitor de Dumnezeu )” 25.

Un teolog apusean, trăind intens responsabila povară a asumării calităţii de îndrumători, ne sfătuieşte astfel: „ Este imperios necesar să ne orientăm spre oameni. Sarcina este delicată. Lumea este un imens câmp de luptă pentru bogăţie şi putere. Prea multe suferinţe şi atrocităţi ascunde acesteia faţa lui Dumnezeu...Noi trebuie să fim în mijlocul oamenilor ca martori împăciuitori ai Atotputernicului, oameni cu simţul măsurii şi fară răutăţi, capabili să devenim, în mod real, prietenii lor. Prietenia noastră este aşteptată; o prietenie care îi face să simtă că sunt iubiţi de Dumnezeu şi mântuiţi în Iisus Hristos”26 .

2. Capacitatea de a se ruga- suport pentru sine şi pentru ceiîndrumaţi

»

Acceptarea nobilei misiuni de părinte duhovnicesc este semnul unei maturităţi spirituale şi implicit al unei responsabilităţi profesionale. Asumarea sarcinii de duhovnic presupune alcătuirea unei strategii care, la rândul ei, obligă la organizare, prin definitivarea unui program de lucru şi prin stabilirea unor priorităţi de abordare a problemelor, solicitând, totodată, şi o stabilizare în ceea ce priveşte baza de plecare în misiune, mijloacele folosite şi scopurile ce merită a fi atinse.

Răspunzând afirmativ chemării, părintele duhovnicesc, în mod conştient, îşi va evalua bagajul spiritual, va realiza suma de îndatoriri ce se va cere de la el. Se va orienta clar spre "obligaţia de a practica virtuţile cerute pentru ca influenţa sa să fie spre folos duhovnicesc ucenicului său. Acesta trebuie să-şi însuşească în relaţia sa cu părintele duhovnicesc, prin imitare

25 Juan Miguel Garrigues, Maxim le Confesseur. La charité, avenir divin de r homme, Ed. Beauchesne, Paris, 1976, pag. 180.

26 Eloi Leclerc, Sagesse d ’un pauvre, Desclee de Brouwer, Paris, 1991, pag. 139.

358

conştientă şi de asemenea prin mimetism şi chiar printr-un soi de endosmoză, deprinderile virtuoase pe care încă nu le are” 27. Aici se cuvine o precizare: „ deprinderile virtuoase” nu sunt o rezultantă exclusivă a strădaniilor proprii de care s-ar face vrednic părintele spiritual, „ ci ele sunt şi o lucrare a harului Duhului Sfânt. Pentru dobândirea lor este nevoie şi de rugăciune, rugăciunea ucenicului şi a duhovnicului” 2fi. Un alt argument este preluat din raţionamentul Sfântului Simeon Noul Teolog, cel care nu numai ierarhizează ci şi echilibrează raportul: virtuţi- harisme, situând pe cei interesaţi în lumina adevărului: „Virtuţile se înfăptuiesc prin hotărârea şi băgarea de seamă a noastră; ale decurg din luptele şi strădaniile noastre; în vreme ce darurile duhovniceşti sunt date în dar de Hristos celor care luptă. De pildă, postul şi fecioria sunt virtuţi, de vreme ce ele ard plăcerile şi poftele şi domolesc aprinderile trupului. Ele sunt lucrarea hotărârii noastre. Dar ca cineva să postească sau să se înfrâneze fără osteneală, ca el să ajungă la curăţia şi la nepătimirea desăvârşită, acesta e un dar prea înalt al lui Dumnezeu.- Ca cineva să-şi stăpânească mânia şi pornirile ţine de lucrarea sa, iar pentru aceasta e nevoie de mari lupte şi multe nevoinţe. Dar ca el să nu se tulbure deloc şi să aibă seninătatea inimii şi o blândeţe desăvârşită, aceasta este lucrarea lui Dumnezeu singur” 29.

O prioritate, aşadar, a strategiei în cauză este capacitatea de a se ruga a duhovnicului, însuşirea sa de fervent rugător fiind una de substanţă şi care, la rândul ei, alimentează mediul propice de desfăşurare şi de eficientizare a procesului duhovnicesc. „ Unui om sfânt, pregătit pentru o viaţă în Dumnezeu, îi ajunge rugăciunea, puţine cuvinte şi lacrimi, pentru a dobândi lesne ceea ce îşi doreşte de la Dumnezeu „ 30. Indiferent din ce unghi am privi această problematică a progresului în viaţa duhovnicească, rugăciunea precum şi înţelepciunea de a folosi roadele ei, rămân repere de necontestat.

„ Eşti teolog în măsura în care te rogi şi te rogi în măsura în care eşti teolog, sintetiza Evagrie Ponticul. Sfântul Siluan Atonitul, preluând această formulare atât de adevărată şi concisă, a nuanţat-o, afirmând: Dacă eşti

27 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 138.28 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, op. cit., pag. 170.29 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 139.30 Eliane Poirot, Ilie Proorocul, arhetipul monahului, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999,

pag. 82.

359

teolog, rugăciunea ta este curată; dacă rugăciunea ta este curată, tu eşti teolog”31 .

Patericul dă dovezi nenumărate din care rezultă că fii duhovniceşti au crezut mult în folosul obţinut de pe urma rugăciunilor îndrumătorilor lor spirituali. ”A auzit avva Antonie despre un călugăr mai tânăr, care a făcut pe cale un semn ca acesta, adică văzând el pe oarecare părinţi călătorind şi slăbind pe cale, au poruncit unor asini sălbatici de au venit şi au purtat pe bătrâni până când au ajuns la Antonie. Deci bătrânii au vestit acestea lui avva Antonie. Şi a zis lor: mi se pare că acest călugăr este o corabie plină de bunătăţi, dar nu ştiu de va ajunge la liman. Şi după o oarecare vreme avva Antonie începe deodată să plângă şi să-şi smulgă perii şi să se tânguiască. îi zic lui ucenicii: de ce plângi avvo? Iar bătrânul a zis: mare stâlp al Bisericii a căzut acum. Şi zicea despre călugărul cel mai tânăr. Ci mergeţi, zicea el, până la dânsul şi vedeţi ceea ce s-a făcut. Deci s-au dus ucenicii şi l-au aflat pe călugăr şezând pe rogojină şi plângând păcatul pe care îl făcuse. Iar el văzând pe ucenicii bătrânului, le-a zis: Ziceţi bătrânului ca să se roage lui Dumnezeu să-mi dea numai zece zile şi nădăjduiesc că voi da răspuns, adică mă voi pocăi. Şi după cinci zile a murit” 32.

Preocupat de meandrele urcuşului duhovnicesc şi scrutând cu mare atenţie fiecare etapă a acestuia, Sfântul Ioan Scărarul dă mărturie pertinentă cu privire la valoarea rugăciunii pe care o înalţă cel mai mare pentru ucenicul său: „ îmboldit de râvna acestui purtător de Dumnezeu părinte, un oarecare dintre cei ce trăiau viaţa singuratică, cu numele Moise, îl rugă mult, folosindu-se de multele mijlociri ale părinţilor, să-i fie ucenic şi să fie povăţuit de el în adevărata filozofie. Silit fiind de rugăminţile lui, fericitul îl luă la el. Şi odată poruncindu-i sfântul părinte să aducă dintr-un loc roditor nişte pământ pentru cultivarea legumelor, ajungând Moise la locul ce i s-a spus a împlinit fără pregetare ceea ce i s-a poruncit. Dar fiind timpul amiezei depline şi văpaia cea mai arzătoare înfierbântând locul ca un cuptor, Moise fiind prins de moleşeală şi obosit de greutate, gândi să se odihnească puţin. Deci aşezându-se sub o piatră foarte mare, adormi. Dar iubitorul de oameni Dumnezeu, nevrând să lase pe robii Săi să se piardă prin ceva, iar Moise fiind

31 Giuseppe Manzoni, La spiritualita della Chiesa ortodossa russa, Ed, Dehoniane, Bologna, 1993, pag. 523.

32 Patericul, pag.9-10.

360

pe cale să se primejduiască, veni în ajutorul lui. Şi voi spune îndată cum:Acest mare părinte al nostru Ioan, petrecând în chilie ca de obicei, şi

ocupându-se cu Dumnezeu, fu prins el însuşi de o aţipire foarte uşoară. Şi în această stare vede pe cineva cu chip cuvios trezindu-1 pe el şi zicându-i: Ioane, cum dormi fără grijă, iar Moise se află în primejdie? Deci trezindu-se acesta repede se înarmă îndată cu rugăciunea pentru ucenic. Apoi venind acela către seară, l-a întrebat de nu cumva i s-a întâmplat vreun lucru rău sau de deznădejde. Iar acela zise: O piatră foarte mare era să se rostogolească peste mine şi să mă zdrobească, pe când dormeam adânc sub ea, de nu m-aş fi sculat din acest loc cu o săritură grăbită părându-mi-se că aud glasul tău. Şi îndată am văzut piatra aceea desprinzându-se şi căzând la pământ” 33.

Calitatea de rugător întăreşte o altă însuşire de bază şi anume cea de iubitor. Rugându-se lui Dumnezeu pentru ucenicul său, părintele duhovnicesc dovedeşte că este în măsură să recunoască faptul că se străduieşte să-l iubească pe Dumnezeu „ din toată inima sa, din tot sufletul său, din toată puterea sa şi din tot cugetul său iar pe aproapele său ca pe sine însuşi” ( Lc. 10, 27 ).

„ Potrivit celei mai vechi tradiţii creştine, această rugăciune pentru fii duhovniceşti intră în obligaţia generală a rugăciunii pentru ceilalţi. Ea are doar particularitatea că, potrivit aceleiaşi tradiţii, se cuvine să ne rugăm mai îndeosebi pentru cei de care Providenţa ne-a unit în mod deosebit, facându-ne să-i întâlnim. Dacă înainte de a fi martirizat, Sfântul Policarp s-a rugat timp de două ore, pomenind pe toţi cei care i-a întâlnit vreodată în timpul îndelungatei sale vieţi de 86 de ani, mari şi mici, vestiţi şi neştiuţi, şi pentru întreaga Biserică sobornicească din lume, oare ce nu vor face atunci pentru fiii pe care Dumnezeu i-a dăruit acestor specialişti ai rugăciunii neîncetate care sunt Părinţii deşertului şi moştenitorii lor? Ei au sarcina de a purta de grijă sufletelor şi având această sarcină trebuie să se dedice binelui lor duhovnicesc ca şi propriei lor mântuiri; aceasta înseamnă că trebuie să le acorde un loc privilegiat în implorarea necontenită pe care o adresează lui Dumnezeu prin întreaga lor viaţă transformată în rugăciune” 34.

Sfanţul Vasile cel Mare face o afirmaţie de mare curaj ce implică o

33 Sfântul Ioan Scărarul, Scara, trad. introd. note şi cornent, de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al B.O.R. Bucureşti, 1992, pag.35.

34 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 139-140.

361

mare responsabilitate din partea celui ales să conducă, să îndrume: „Duhovnicul nu este nimic altceva decât cel care ţine locul Mântuitorului şi mijloceşte între Dumnezeu şi om şi oferă lui Dumnezeu mântuirea celor carei s-au încredinţat lui” 35. Mijlocirea şi oferirea în cazul de faţă sunt acţiuni unde rugăciunea are rolul preponderent. „ Un frate oarecare i-a cerut lui Ioan Profetul să se roage pentru el, întrebându-1 în acelaşi timp dacă e bine să stăruim către părinţi, cerându-le să se roage pentru noi, din moment ce ei ne- au asigurat că fac acest lucru. N-ar putea ei crede că-i ispitim prin aceasta? Ioan a răspuns: Frate, ţi-am scris de multe ori despre rugăciune, că în virtutea poruncii lui Dumnezeu suntem datori să ne rugăm unii pentru alţii. Mai ales când ni se cere aceasta, suntem mai mult decât îndatoraţi să o facem. Deci nu putem să nu punem toată puterea noastră în aceasta. Iar a cere rugăciunile Părinţilor noştri, e de mare folos. Căci zice: Rugaţi-vă unii pentru alţii ( Iac. 5,16 ). Şi iarăşi: Nu au trebuinţă cei sănătoşi de doctori ci cei bolnavi (Lc. 5, 31 ). Şi nu trebuie să ne uităm să ne aducem aminte de îndrăzneala văduvei faţă de judecătorul nedrept ( Lc. 8, 1-8 ). Şi dacă Tatăl nostru cel ceresc cunoaşte cele de care avem trebuinţă înainte de a le cere de la El, pentru ce n-a zis: Nu le cereţi, căci ştiu ce voiţi înainte de a Mi le cere? Gi El însuşi a zis: Cereţi şi veţi lua ( I . 16, 24 ). Deci bine este să cerem, ca să primim după făgăduinţă Lui. Iar cerând rugăciunea avvei, zi aşa: Avva, mă simt rău, roagă-te pentru mine, căci ştiu că am nevoie de ajutorul lui Dumnezeu. Şi Dumnezeu îşi va face milă cu tine precum voieşte. Căci a Lui este iubirea de oameni şi a Lui slava în veci. Amin” 36.

Universul rugăciunii este dificil de definit iar limitele sale imposibil de stabilit. Trebuie subliniat faptul că rugăciunea părintească devine un asociat fidel fiului duhovnicesc, certitudinea ei dându-i acestuia din urmă linişte, siguranţă, încredere. Prin ea acesta va evita sau va depăşi rapid pericolele de tot felul, devenind astfel un ascendent duhovnicesc deosebit.” Un pustnic avea un om de încredere care locuia într-un sat. S-a întâmplat ca acest om să întârzie câteva zile bune. Bătrânului îi lipseau cele de trebuinţă atât pentru a munci cât şi pentru a se hrăni, şi s-a întristat. Atunci i-a spus ucenicului: Mergi în sat. Ucenicul a răspuns: Ceea ce vrei, aceea fac. Fratele

35 Sfântul Vasile cel Mare, Asceticele, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă al B.O.R. Bucureşti, 1989, pag. 514.

’6 + Andrei Episcopul Alba Iuliei, op. cit., pag. 172-173.

362

se temea să se apropie de sat di pricina smintelilor, dar, pentru a asculta de părinte, a făgăduit să se ducă. Bătrânul a spus: Am încredere în Dumnezeul Părinţilor noştri şi El te va feri de orice ispită. Şi după ce s-a rugat i-a dat drumul Ajuns în sat, fratele a întrebat unde locuia omul de încredere al bătrânului. Când a găsit casa şi a bătut la uşă, s-a întâmplat să nu fie acasă decât o fiică a stăpânului casei. Ea a deschis uşa şi fratele a întrebat de ce întârziase (cu aprovizionarea pustnicului). Ea l-a rugat să intre ]n casă, a încercat chiar să-l tragă înăuntru, dar n-a vrut...Când a înţeles că îl trăgea spre păcat iar gândurile îl îndemnau la aceasta, a plâns şi a strigat la Dumnezeu: Doamne, pentru rugăciunile părintelui meu, scapă-mă acum! De abia a spus aceasta că s-a şi găsit pe malul râului din apropierea sihăstriei sale; şi s-a întors neprihănit la părintele său” 37.

Patericul are o apoftegmă ce vine să întărească esenţa exemplului de mai sus. De data aceasta avva Ammun este cel ce concluzionează: „ Ori în ce ceas îţi va veni ispita, zi aşa: Dumnezeul puterilor, pentru rugăciunile părintelui meu, scapă-mă!” 38. Aceste exemple au devenit foarte cunoscute, fiind folosite ca bază de plecare în multe cazuri unde se impunea dovada că rugăciunea duhovnicului are o mare putere. Apelul la această sursă de ajutor s-a materializat prin salvarea din situaţii extreme. Avva Dorotei comentează în termeni admirativi exemplificările de mai sus, reuşind să elimine îndoiala şi argumentarea sa să fie deosebit de expresivă: „ Vedeţi puterea virtuţii, vedeţi lucrarea cuvântului, cât ajutor are cerând cineva rugăciunile părintelui său. Căci numai spunând: Dumnezeule, pentru rugăciunile părintelui meu, scapă-mă, îndată s-a aflat pe cale. Vedeţi smerenia şi evlavia amândurora. Erau în strâmtoare şi bătrânul voi să trimită pe fratele la cel ce se ocupa cu cele de trebuinţă ale lor. Şi nu i-a zis lui: Du-te! Ci i-a spus: Voieşti să mergi? La fel şi fratele n-a zis: Mă duc, ci i-a zis lui: Fac precum voieşti. Că se temea şi de sminteli, dar şi de a nu asculta de părintele lui. Apoi când au ajuns la strâmtorare, i-a zis lui bătrânul: Scoală-te şi du-te! Şi nu i-a zis: Nădăjduiesc în Dumnezeul meu că te va acoperi. Ci i-a zis: Nădăjduiesc în rugăciunile părintelui meu că te vor acoperi: La fel şi fratele când a fost ispitit, n-a zis: Dumnezeul meu, scapă-mă, ci: Dumnezeule, pentru rugăciunile părintelui meu, scapă-mă. Şi fiecare dintre ei şi-a pus nădejdea în

37 Irenee Hausherr, op. cit., pag. 141.,s Patericul, pag. 34.

\ 363

• T Qrugăciunile părintelui său” .Un avertisment se impune cu tărie şi trebuie luat în seamă întrucât

eludarea lui produce consecinţe total defavorabile. Cu luare aminte trebuie ştiut că ajutorul lui Dumnezeu nu suprimă posibilitatea de a păcătui. „ Sub pretextul că eşti trimis de părintele tău în misiune şi că te ocrotesc rugăciunile lui, nu trebuie să te expui ispitei mai mult decât este nevoie. Dacă bănuieşti că lucrarea pe care trebuie să o îndeplineşti comportă ispite, întreabă-1 pe părintele tău cum să procedezi şi fa după sfatul lui” 40. Consider că este în logica evidenţei faptul de a nu forţa nota, de a nu abuza de un ajutor care este ducător la destinaţie în măsura în care sunt păstrate limitele impuse de dreapta socoteală. Scrisoarea lui Varsanufie şi Ioan vine cu un astfel de exemplu: „ Deci, de eşti sau de ai auzit de drumul ce ai să-l faci, că e împreunat cu necazuri, sileşte-te să întrebi pe avva, zicând: Ce socoteşti să fac? Şi fa ce-ţi va spune el. Iar dacă din uitare nu i-ai spus şi ai luat o trimitere şi pe drum îţi aduci aminte că ţi-a venit o uitare şi nu i-ai spus, nu e nevoie să te întorci. Ci roagă-te lui Dumnezeu, zicând: Stăpâne, iartă-mă şi iartă-mi negrija. Şi prin ajutorul sfântului şi prin bunătatea milostivirii Tale, călăuzeşte-mă după voia Ta. Şi mântuieşte-mă şi mă păzeşte de tot lucrul rău şi viclean” 41. Ignorarea atât a avertismentului cât şi a soluţiei de mai sus va duce la urmări grave, imprevizibile. Căderea va fi iminentă şi ceea ce s-a vrut un act de curaj, cu o ţintă nobilă, s-a transformat într-un eşec lamentabil, păgubitor pentru progresul spiritual al ucenicului.

Forţa şi folosul rugăciunii făcute de părinţii îmbunătăţiţi pentru fiii lor duhovniceşti, creează o emulaţie deosebită.” A fost odată ispitit Avraam, ucenicul lui Avva Sisoe, de un diavol. Şi a văzut bătrânul că a căzut. Dar sculându-se, şi-a întins mâinile la cer, zicând: Dumnezeule, voieşti, nu voieşti, nu Te voi lăsa de nu-1 vei tămădui. Şi îndată s-a tămăduit ucenicul”42. Pentru o persoană mai puţin avizată şi cu o statură duhovnicească precară, tupeul aw ei Sisoe este de neconceput. „ îndrăzneala celui ce o adresa lui Dumnezeu se întemeia pe dragostea lui faţă de Dumnezeu şi faţă de ucenic,

39 Irenee H ausherr, op. cit., pag. 141-142.40 + A ndrei E piscopul A lba lu lie i, op. cit., pag. 174.41 Irenee H ausherr, op. cit., pag. 141-142.42 Patericul, pag. 208-209.

364

\

precum şi pe intimitatea ce o avea cu Dumnezeu în rugăciune”43.Timpurile acelea au apus. Părinţi duhovniceşti de o asemenea

anvergură, cu astfel de îndrăzneală şi astfel de iubire, sunt rarisimi. Trebuie să recunoaştem că dacă această mijlocire şi-ar fi atins întotdeauna obiectivele cu aceeaşi rapiditate, ea ar fi instaurat un climat de comoditate, dăunător în ceea ce priveşte câştigarea mântuirii.

Există şi riscul ca voinţa fără vlagă şi dezorientată a fiului duhovnicesc, să determine a fi fară folos rugăciunea părintelui său. Avva Antonie este neiertător atenţionând: „ Nici eu nu te miluiesc, nici Dumnezeu, dacă tu însuţi nu te vei sili şi nu te vei ruga lui Dumnezeu” 44

în acest context consider deosebit de elocventă o altă relatare din Pateric: „Un frate oarecare, fiind supărat de gândurile cele din pofta desfrânării, a mers la un bătrân mare şi l-a rugat, zicând: rogu-te părinte, fă rugăciuni lui Dumnezeu pentru mine, că mă supără foarte rău războiul desfrânării şi pentru rugăciunea sfinţiei tale mă va izbăvi Dumnezeu de acea supărare! A răspuns lui bătrânul: bine fiule, voi face rugăciune. Şi aşa bătrânul a început a se ruga lui Dumnezeu pentru el iar fratele s-a dus la chilia lui. Şi după câteva zile iar a venit fratele la acel bătrân, jeluindu-se că nu se poate izbăvi de acea supărare şi rugându-1 să se roage cu deadinsul lui Dumnezeu pentru el. Iar bătrânul iar a început să se roage lui Dumnezeu, zicând: Doamne, arată-mi fapta acestui frate şi de unde-i vine acea deznădăjduire şi lucrare diavolească într-însul, că m-am rugat Ţie pentru el şi nu s-a izbăvit de supărare. Şi Dumnezeu i-a descoperit lui pe acel frate şi l-a văzut pe el şezând şi duhul desfrânării aproape de el cu care glumea şi râdea.. .Pe îngerul lui îl vedea stând departe şi mâniindu-se pe el pentru că nu alerga la ajutorul lui Dumnezeu, ci se îndulcea cu necuvioasele sale gânduri şi tot gândul şi-l da spre mângâierea vrăjmaşului. Şi a priceput bătrânul că partea fratelui este pricina războiului său şi, chemându-1, i-a zis: fiule, eu am cunoscut că pricina acelui război eşti tu însuţi, pentru că te îndulceşti şi te dezmierzi cu acele gânduri spurcate pe care însuţi de voia ta le gândeşti şi le primeşti. Şi aşa l-a învăţat cum să se împotrivească gândurilor sale. Iar fratele, mult folosindu-se cu rugăciunea bătrânului, a mers la chilia sa” 45.

43 + A ndrei E piscopul A lba Iu liei, op. cit., pag. 175.44 Patericul, pag. 10.45 Ibidem, pag. 283.

Un părinte îmbunătăţit din punt de vedere pastoral şi implicit spiritual, mărturisea cu mult aplomb, simţind totodată povara misiunii sale: „ Câtă rugăciune pentru a reuşi în această activitate de părinte spiritual. Asta şi datorită faptukui că, la unii fii duhovniceşti se găseşte atâta ignoranţă. Trebuie să se stea cu ei zi şi noapte, în linişte, tratându-i cu multă răbdare” 46.

Datoria părintelui duhovnicesc de a fi mijlocitor, prin rugăciune, pentru ucenicul său, poate ridica pentru cel dintâi diverse cazuri de conştiinţă. Ce anume trebuie cerut de la Dumnezeu în favoarea celui aflat în procesul de călăuzire? Rezistenţă la ispite sau puterea de a le birui? „ A w a Varsanufie era de părere că noi adesea nu ştim ce ne este de folos şi cerem un lucru în locul altuia. De aceea e bine să-i cerem lui Dumnezeu ceea ce-i mai folositor pentru cel în cauză. Dacă-i folositoare izbăvirea de ispite, să-l izbăvească. Dacă ispitele îi sunt folositoare, să-l ajute să le poată birui. Totul e bine să rămână la voia lui Dumnezeu” 47.

Numeroşi părinţi promovau ideea că încercările sunt benefice pentru cel ispitit şi pentru a-1 căli pe acesta în perspectiva altor examene ale vieţii, de acest gen. Fiii duhovniceşti cu grad ridicat de îmbunătăţire a vieţii lor, cei ce cunoşteau virtutea înţelepciunii socoteau, de asemenea, oportune aceste încercări. Un bătrân observându-şi ucenicul supus examenului ispitei, l-a întrebat: fiule, vrei să-L rog pe Dumnezeu să depărteze de la tine şi să te părăsească acel război? Iar el a zis: ba nu, părinte, că de mă şi supără şi mă necăjeşte acel război şi mă ostenesc muncindu-mă, dar văd din osteneală roada răbdării întru mine. Pentai aceasta mai vârtos te roagă pentru mine părinte, să-mi dea Dumnezeu răbdare ca să pot purta cu mulţumire această ispită. Zis-a lui bătrânul: acum fiule, am cunoscut că eşti în sporire şi că mă/v , *99 48mtreci

Există frământarea conştiinţei generată şi de următoarea nedumerire: oare smerenia nu-i interzice celui ce se roagă să creadă că rugăciunile sale pentru celălalt sunt, cu adevărat, auzite? Un răspuns pertinent aflăm la acelaşi Sfânt Varsanufie: „ Când cineva trimite un avocat să-l apere în faţa împăratului, se roagă mereu să fie ascultat. Căci nu e ascultat avocatul, ci

46 Sfântul loan de C ronstadt, Viaţa mea în Hristos, Ed. „ Oastea Domnului”, Sibiu, 1995,pag. 173.

47 + A ndrei E piscopul A lba Iu liei, op. cit., pag. 177.48 Patericul, pag. 283.

366

cererea ce trimis-o el la împăratul. Tot aşa rugaţi-vă şi voi ca să fiu ascultat de Dumnezeu. Căci arătându-vă ascultare, mă rog împreună cu voi pentru sănătatea trupului şi a sufletului vostru. Iar de voi fi ascultat ( şi Dumnezeu ascultă pe toţi ), aceasta voi pune-o pe seama rugăciunilor voastre. Căci eu nu sunt nici măcar un avocat vrednic de a vă apăra, ci mă socotesc o slugă trimisă. Deci Domnul să asculte rugăciunile noastre” 49. Este evident faptul că, datorită acestei întreceri în delicateţe, este salvată şi promovată, modestia şi a unora şi a altora.

„Rugăciunea vine la cineva care stăruie mereu, dar nu va veni la cineva care nu lucrează pentru ea. Noi vedem că Sfinţii Părinţi s-au nevoit foarte mult în rugăciune şi numai prin aceste nevoinţe au aprins în ei duhul rugăciunii. Aşa au dobândit în ei acest duh a cărui imagine ne-au lăsat-o în scrierile lor. Tot ceea ce au spus ei despre acest subiect cuprinde o ştiinţă a rugăciunii” 50.

Privită, simţită şi folosită ca un aliat de nădejde, „rugăciunea este îndreptarea vieţii, maica umilinţei şi a lacrimilor, o atracţie puternică spre faptele cele bune, paza vieţii, dispariţia fricii de moarte, dispreţuirea comorilor pământeşti, dorirea bunurilor cereşti, aşteptarea Judecăţii universale, a învierii şi a vieţii viitoare, un efort susţinut pentru a scăpa de chinurile veşnice, o chemare necontenită a milei Stăpânului; rugăciunea înseamnă a merge în prezenţa lui Dumnezeu. Ea este mişcarea fericită a propriei tale persoane înaintea Creatorului tuturor lucrurilor, prezent în toate; este apa vie a sufletului. Rugăciunea înseamnă să-i porţi pe toţi oamenii în inima ta în dragoste, înseamnă coborârea cerului în suflet, sălăşluirea în suflet a Preasfintei Treimi, aşa cum s-a zis: Vom veni la el şi vom face locaş în el ( 1 .14,23 )”51 .

Un sihastru bătrân a spus unui grup de preoţi care l-au vizitat: „Pentru a avea timp de rugăciune, cineva nu trebuie să-şi piardă timpul cu lucrul de care ar putea avea grijă altcineva. De exemplu, un doctor nu se va ocupa cu bandajarea, pentru că o asistentă poate face asta. Medicul are grijă de lucruri

49 Sfinţii V arsanufie şi Ioan, Scrisori duhovniceşti, 385, Filocalia 11, Roman, 1990, pag. 389.

50 Sfântul T eofan Z ăvorâtul, Viaţa duhovnicească şi cum o putem dobândi, Ed.Bunavestire, Bacău, 1998, pag. 84.

51 Sfântul Ioan de C ronstadt, Viaţa mea în Hristos, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 1995, pag. 193-194.

367

mai serioase, cum ar fi examinarea unui pacient sau realizarea unei operaţii. Dacă îşi pierde timpul cu lucruri minore, el nu va mai avea timp pentru cele importante şi nimeni nu va beneficia de cunoştinţele sale medicale. Acest lucru se aplică şi la voi. Rugaţi-vă pentru credincioşii voştri şi subliniaţi numele celor care sunt în mai mari nevoi decât alţii. Ajută ca să ştii care este problema particulară a fiecărei persoane, astfel încât să te poţi ruga mai bine pentru fiecare caz în parte”52.

3. Bucuria de a-i iubi pe fiii săi duhovniceşti

„ Duhovnicul si fiul său spiritual se găsesc situati unul alături de celălalt,o 9în prezenţa lui Dumnezeu” '. Dumnezeu definit de Sfântul Ioan Teoiogul a fi „ iubire” ( 1 I. 4, 8 ), impune substanţa care dă consistenţă locului de întâlnire. Mântuitorul Hristos descoperă nivelul standard impunând, totodată, cadrul-etalon a acestei revărsări a iubirii: Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul ( I. 13, 14 ), având, cu siguranţă, în vedere dăruinţa totală, jertfa.

Slujirea de părinte duhovnicesc cere jertfa şi de aceea este dureroasă. Iar jertfa se întemeiază pe iubire: Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul -Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică ( I. 3 ,16 ).

Pe duhovnic trebuie să-l întristeze şi să-l doară tot ce poate întrista şi durea inima Mântuitorului. începând cu cei din casa lui, din parohia lui, din localitatea lui şi până la cei din ţară şi din lume, este prezent păcatul şi nenumărate sunt suferinţele. De aceea „ inima preotului trebuie să fie largă şi mult cuprinzătoare, sensibilă la orice nevoie, grijă, durere, bucurie omenească... Misiunea lui cea de toate zilele îl pune în faţa tuturor grijilor, necazurilor, lipsurilor, ispitelor şi scăderilor omeneşti...Preotul trebuie să simtă, să ajute, să îndrepte, să lumineze, să tămăduiască şi să uşureze pe oameni cu inima sa de preot. Pot oamenii să caute să găsească sfat, îndemn, lumină sau ajutor la alţii; pot să cunoască singuri drumul Siloanului, lor le

52 A rh im andritu l loan n ik ios K otsonis, op. cit., pag. 133-134.53 Bernard Rey, Pastorale et célébrations de la réconciliation, Les Editions du Cerf,

Paris, 1999, pag. 79.

368

trebuie şi atunci inima preotului” 54.Părintele duhovnicesc este omul preocupat şi frământat de pacea şi

progresul sufletesc al ucenicilor. „Iubirea faţă de aceştia îl face să-şi ia asupra sa trecutul lor păcătos, prezentul zbuciumat şi viitorul nebulos. îi va ajuta prin intermediul rugăciunilor sale să găsească voia lui Dumnezeu, îi va antrena la lupta cea bună şi prin exemplul său. Toată această lucrare se desfăşoară într-o atmosferă de bunăvoinţă, de bunătate omenească şi iubire dumnezeiască” 55.

Pare totuşi a fi de prisos justificarea problemei iubirii părintelui duhovnicesc faţă de fii. Faptul s-ar subînţelege.

Paternitatea este modelul şi izvorul tuturor afecţiunilor. Are această particularitate fericită: presupune o febleţe, izvorâtă din iubire, faţă de fii. Iubirea paternă este o iubire puternică şi adevărată. Alte feluri de a iubi se manifestă de obicei mereu în acelaşi fel sau puţin variabil şi ajungând obişnuinţe se depreciază şi devin plicticoase, dacă nu chiar dezgustătoare. Iubirea părintească dispune de o asemenea gamă de sentimente încât poate depăşi diversitatea situaţiilor în care se găseşte omul. ”Nimic nu-i mai de preţ ca un părinte, un părinte după Dumnezeu” 56.

Un părinte ce-şi poartă pe bună dreptate numele, este plin de bunătate. El nu urmăreşte altceva decât binele fiilor săi duhovniceşti, aşa cum o face însuşi Dumnezeu. Sfântul Varsanufie exprimă cu claritate acest lucru: „Toţi câţi sunt fii ai lui Dumnezeu, sunt, fără îndoială, şi moştenitori ai bunătăţii şi ai răbdării, ai îndurării, ai iubirii de oameni şi ai iubirii Lui. Căci dacă sunt fii ai lui Dumnezeu, sunt şi dumnezei. Şi de este Dumnezeu lumină şi ei sunt luminători. Deci dacă Dumnezeu este stingherit şi îngreuiat când e rugat, aceasta se întâmplă şi cu ei. Iar dacă ne fiind rugat, Dumnezeu se întristează, iar fiind rugat se bucură, aceasta se întâmplă şi cu ei. Iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi, zice Noul Testament ( Mt. 19, 19 ). Tot acesta, arătându-ne desăvârşirea, zice să ne punem sufletul unii pentru alţii, aşa cum Cel desăvârşit şi Fiul lui Dumnezeu şi-a dat viaţa Sa pentru noi ( I. 3, 16 ). Deci când sfinţii sunt rugaţi, se bucură ca unii ce sunt desăvârşiţi, precum

54 Prof. T udor P opescu , îndrumări pentru preoţi, îndrumător pastoral, XVII, Alba Iulia, 1994, pag. 43.

55 + A ndrei E piscopul A lba Iu liei, op. cit., pag. 181-182.56 Irenee H ausherr, op. cit., pag.155.

369

Tatăl lor desăvârşit este. Cereţi-le lor deci şi vă vor da fără preget. Căci nu sunt moleşiţi şi trândavi ca mine. Şi rugaţi-vă să fiu şi eu printre ei. Şi voi ruga pe Dumnezeu să vă împlinească cererile voastre”. Iată cum răspundea avva Varsanufie cuiva care îşi cerea iertare că l-a deranjat atâta57.

Precum paternitatea trupească aşa şi paternitatea duhovnicească, pe măsură ce copiii cresc, se transformă din ce în ce mai mult într-o prietenie. Această prietenie este cea mai delicată dintre toate prieteniile,; este icoana prieteniei iubitoare ce ne uneşte cu Dumnezeu. Cuvintele sunt prea sărace pentru a o exprima. Ea se aseamănă cu iubirea intratrinitară din care izvorăşte şi în care se întoarce. Acelaşi Sfânt Varsanufie întăreşte această idee când afirmă: „ Slujitorule al lui Dumnezeu Cel Preaînalt şi împreună slujitorule cu mine, Andrei. Pace ţie şi celorlalţi împreună slujitori ai noştri de la Dumnezeu Tatăl şi de la Domnul nostru Iisus Hristos. Vă fac vouă cunoscut că încă înainte de cererea voastră v-am înfăţişat Sfintei, închinatei, celei d o fiinţă şi de viaţă făcătoarei Şi neînceputei Treimi, într-o înfăţişare care să vă păzească de tot răul. Dar nu voiesc să nu ştiţi şi aceea că este şi o altă înfăţişare, mai plină de frică, mai plină de cinste şi mai slăvită. Care este ea , ascultaţi: Când va fi făcut de ruşine urâtorul de bine vrăjmaş, auzind glasul acela fericit şi de viaţă făcător al Mântuitorului către noi, glas plin de bucurie li de veselie, luminat de o strălucire negrăită şi grăind: Veniţi, binecuvântaţii Părintelui Meu, de moşteniţi împărăţia cea gătită vouă de la întemeierea lumii ( Mt. 35, 43 ). Atunci va avea loc marea înfăţişare înaintea Lui, când se va preda împărăţia lui Dumnezeu şi Tatăl ( 1 Cor.15, 24 ). Aceasta este şi afară de ea nu este alta. Şi cum se va face, ascultă: Fiecare dintre sfinţi înfăţişând pe fiii săi mântuiţi, lui Dumnezeu, va zice cu glas strălucitor, cu multă şi mare îndrăzneală, spre uimirea îngerilor şi a tuturor puterilor cereşti: Iată eu şi pruncii pe care mi i-a dat Dumnezeu ( Evr. 2, 13; Is. 8,18 ). Şi nu numai pe ei ci şi pe sine se va preda lui Dumnezeu. Şi atunci va fi Dumnezeu toate în toţi ( 1 Cor. 15, 28 ). Rugaţi-vă să ajungem acolo. Fericit cel ce aşteaptă şi ajunge acolo. Rugaţi-vă pentru mine iubiţilor”58.

Cei ce fac împreună drumul înspre mântuire „ajung uneori într-o comuniune de iubire sfântă, asemănătoare celei din ceruri. Nimic de pe

57 Ibidem, pag. 155.58 Ibidem, pag. 156.

370

pământ nu se poate compara cu această comuniune a celor două inimi covârşite de iubirea lui Dumnezeu, care se cunosc perfect, pentru că s-au rugat împreună, au suferit împreună, au sperat împreună, au luptat împreună, au fost totalmente transparenţi unul pentru altul de-a lungul anilor. Se statorniceşte între ei o intimitate paradoxală, ce-i eliberează de iubirea de sine şi-i uneşte puternic pe unul cu celălalt, dându-le o linişte şi o certitudine care nu se găseşte decât în sferele iubirii divine”59.

Este puternică legătura între două suflete care au acelaşi ideal. Dar ea nu este iubire sfântă decât atunci când idealul este Hristos. Despre o prietenie puternică ne relatează Fericitul Augustin, însă atunci când va deveni credincios, va spune că acel prieten al lui „ nu era prieten cum e adevărata prietenie, pentru că nu este adevărată decât atunci când Tu o legi între cei care sunt lipsiţi de Tine, prin dragostea revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt, care ne-a dat-o” 60.

Legătura sufletească ideală dintre părinte şi fiu duhovnicesc, care se transformă cu timpul într-o prietenie sfântă, ne este transmisă de romanul aghiografic: Varlaam şi Ioasaf. După ce-1 converteşte pe Ioasaf, Varlaam pleacă spre sihăstria lui. Deşi din punct de vedere al distanţei se depărtau unul de celălalt, din punct de vedere sufletesc erau siguri că nu se vor despărţi vreodată.” Când este vorba de o asemenea legătură sfântă, îndepărtarea te face să suferi, dar cu o suferinţă transfigurată care-i vecină cu bucuria. Bucuria continuă a unei prezente nevăzute se îngemănează cu bucuria prilejuită de momentul reîntâlnirii” '.

Peste ani, Ioasaf a ajuns din nou în preajma binefăcătorului său, „ a bătut la uşa peşterii şi a zis: Părinte, binecuvintează! Auzindu-i vocea, Varlaam a ieşit din peşteră şi l-a recunoscut cu duhul pe cel ce nu era uşor de recunoscut după înfăţişare. Ioasaf de asemenea l-a recunoscut pe părintele său duhovnicesc, care avea în mare aceleaşi trăsături fizionomice. Deodată întorcându-se spre răsărit, bătrânul a înălţat către Dumnezu o rugăciune de mulţumire. Iar după rugăciune, zicând amândoi amin, au căzut unul în braţele altuia, amintindu-şi de îndelungata lor despărţire... Şi se veseliră amândoi duhovniceşte şi petrecură împreună mulţi ani, întrecându-se unul cu altul în

59 + A ndrei E piscopul A lba Iuliei, op. cit., pag. 184.60 Fericitul A ugustin , Confessiones, P.S.B., Bucureşti, 1985, pag. 104.61 + A ndrei E piscopul A lba Iuliei, op. cit., pag. 185.

371

nevoinţe de tot felul, până ce Varlaam se mută către Domnul”62 .Părinţii duhovniceşti de vocaţie lasă sufletele lor să fie pătrunse de

dragoste pentru fiii lor spirituali, purtându-se cu aceştia cu mare grijă, cu deosebit interes, cu responsabilitate.

4. Partajul la poveri - ilustrare a duhului comuniunii

Dacă sarcinile descrise până acum dădeau aparent impresia că pot fi împlinite cu suficientă uşurinţă, datoria de a purta sarcinile ucenicilor pare mult mai solicitantă. Sfântul Apostol Pavel pune acest partaj la poveri ca o condiţie a împlinirii legii: Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi plini legea lui Hristos ( Gal. 6,2 ). Acest îndemn paulin are pentru duhovnic o percepţie aparte, el întregind de fapt misiunea acestuia. De „fapt rugăciunea pentru fiii duhovniceşti, presupune deja că duhovnicul a luat o parte din sarcina ucenicilor, pentru că rugăciunea, în cadrul nevointelor, pretinde un mare curaj. Iar puterea de a te ruga pentru fii ţi-o dă dragostea” .

Avva Agathon, întrebat fiind care faptă bună pretinde mai multă nevoinţă, a răspuns: „Eu socotesc că nu este altă osteneală ca rugăciunea către Dumnezeu. Că totdeauna când doreşte omul să se roage, voieşte vrăjmaşul să-l taie pe el că el ştie că nu se împiedică de altceva, fără numai de rugăciunea cea către Dumnezeu. Şi toată petrecerea pe care o va face omul, răbdând întru dânsa, dobândeşte odihna. Iar rugăciunea, până la răsuflarea cea de pe urmă, are trebuinţă de nevoinţă” 64.

Prin intermediul rugăciunii, în cazul de faţă, pot fi atinse două scopuri: fie sporirea gradului de suportabilitate a poverilor la fiul duhovnicesc, fie înmulţirea forţelor, ce-1 întăreşte pe cel în cauză să le poarte nu numai cu stoicism ci mai ales cu folos.

Un alt prilej de manifestare a acestei răspunderi este oferit de răbdarea cu care ascultă relatarea sau mărturisirea, ocazie în care îl ajută, pe ucenic, respectiv penitent, să-şi liniştească sufletul, despovărându-1. Prilejul acesta este folosit de duhovnic şi pentru a demonstra că este un susţinător al revigorării fiului său spiritual, tratamentul său incluzând şi metoda de a

62 Varlaam şi Ioasaf, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943, pag. 120.63 + A ndrei E piscopul A lba Iu liei, op. cit., pag. 186-187.64 Patericul, pag. 25.

372

răspunde cu blândeţe la întrebările ce i se pun şi, de asemenea, de a nu se arăta plictisit, dezinteresat, chiar absent, când este pus în postura de a asculta aceleaşi şi aceleaşi confidenţe.

„Părintele duhovnicesc, va lua asupra sa o parte din nevoinţa pe care trebuie să o facă ucenicul său, o parte din canonul acestuia. Se va ruga pentru el ca să-l ierte Dumnezeu. Această lucrare a dragostei, asceţii celebri o practicau atât pentru fiii lor spirituali, cât şi pentru alţii. Cu timpul această preocupare, din pricina iubirii, devenea o obligaţie obişnuită. Sfântul Grigorie Teologul spune că măsura oricărei formări duhovniceşti este de a-ţi neglija propriul interes în folosul altuia”65.

Pe calea ce tinde spre desăvârşirea creştină, povara cea mai grea de suportat este lupta împotriva duşmanilor mântuirii: diavolii şi complicii pe care aceştia îi găsesc în deprinderile noastre rele, devenite a doua noastră natură. Firea noastră, cu febleţea ei, rod al neascultării şi căderii, se ataşează cu destulă uşurinţă, spiritului căzut şi, astfel, ajunge să fie subjugată de acesta. Rezultatul este: un dezechilibru, o dezorientare. „Când sufletul abandonează asceza duhovnicească sau, ceea ce este acelaşi lucru, o îndeplineşte cu neglijenţă, superficial şi fără dăruire, ocupându-se în primul rând cu entuziasm şi ataşament de cele pământeşti, patimile propriei naturi căzute pot rămâne nestingherite în inimă, fără ca nimic să le tulbure; ele prosperă, cresc şi se întăresc în toată libertatea” 66.

Oricine primeşte să fie părinte duhovnicesc se angajează să-i susţină pe aceşti luptători ai duhului prin toate mijloacele de care dispune iubirea cea mai înţelegătoare şi devotată.” Iar tu, părinte duhovnicesc, călăuza acestei turme sfinte, fii drept faţă de fraţi, plin de băgare de seamă, având grijă să te porţi faţă de ei ca un părinte. Te sfătuiesc cu stăruinţă să ai grijă de toţi, ocupă-te de toţi, sprijină şi susţine, sfătuieşte, încurajează, învaţă, mângâie; Dă celor bolnavi sănătate, celor slabi, sprijin, celor lipsiţi de curaj le dă putere; îndreptează pe cei care greşesc, iartă de şaptezeci de ori câte şapte după cuvântul Domnului; că e mai bine ca imitându-1 pe Domnul să dăm răspuns pentru bunătatea noastră, că am mai lăsat să treacă unele amănunte din cele datorate, decât să fim osândiţi ca nemiloşi şi lipsiţi de dragoste

65 + A ndrei Episcopul A lba Iu liei, op. cit., pag. 187.66 Ignatie B riancianinov, Fărâmiturile ospăţului, Alba Iulia, 1996, pag. 210.

373

părintească fiindcă am cerut o dreptate extremă” 67.Sprijinul părintelui pentru ucenicul său trebuie să se găsească şi în

ajutorul de factură materială, această componentă fiind una care poate întări sau poate destabiliza un suflet angajat pe un drum ascendent, din punct de vedere spiritual. Componenta spirituală cade în sarcina celui investit cu responsabilitatea îndrumării şi salvării şi are chiar titlu de obligaţie. Sfântul Varsanufle se constituie pentru noi într-un exemplu atunci când dă răspuns unui ucenic cu mari poveri pe suflet: „ Dar ia seama cât de mândru sunt, că fiind bătaia de joc a diavolilor şi socotind că am dragostea cea după Dumnezeu, sunt biruit ca să-ţi spun: port jumătate povara ta şi în ce priveşte viitorul, Dumnezeu are să ne ajute. Am vorbit ca un lipsit de minte, spunând acestea. Că mă ştiu pe mine slab şi neputincios şi gol de tot lucrul bun. Dar neruşinarea nu mă lasă să nădăjduiesc. Că am pe Stăpânul plin de duioşie, de milă şi de iubirea de oameni care întinde mâna păcătosului până la ultima răsuflare. Lipeşte-te de El şi El va împlini tot lucrul care-1 cerem sau îl gândim” 68. în mod normal această replică a înţeleptului părinte ar fi trebuit să fie cât se poate de convingătoare iar gestul său să fie unul urmat imediat de recunoştinţă. Dar interlocutorul sfântului pretindea preluarea întregii poveri de către ilustrul şi smeritul binefăcător. Răspunsul Sfântului Varsanufie a fost următorul: „ Mă mir de iubirea ta frate, că nu pricepi lucrurile iubirii celei după Dumnezeu. în primul rând Dumnezeu ştie că mă socotesc pe mine pământ şi cenuşă ( Iov 42,6 ) şi ca ne fiind peste tot nimic. Dacă totuşi spun cuiva ceva peste măsurile mele sau peste puterea mea, o fac mişcat de dragostea lui Hristos, ştiind că am spus că prin mine nu sunt nimic ci o slugă netrebnică ( Lc. 17,10 ).Fiindcă n-ai înţeles deci ce ţi-am spus, că port jumătate din poverile tale, află că prin aceasta te-am făcut împreună părtaş cu mine. Şi nu ţi-am spus că port o treime ca să nu te las să porţi mai mult ca mine şi să fi mai îngreunat. Pe de altă parte ţi-am spus aceasta pentru a scoate din mine mândria. De aceea nu ţi-am spus că port două părţi, ca să mă arăt mai puternic ca tine. Căci aceasta ar fi fost chip al slavei deşarte. Nu ţi-am spus nici că îţi port întreaga povară. Aceasta este propriu celor desăvârşiţi care au ajuns fraţi ai lui Hristos, Cel ce şi-a pus sufletul său pentru noi şi care

67 Irenee H ausherr, op. cit., pag.149-150.68 S fin ţii V arsanufie şi Ioan, Scrisori duhovniceşti, Scrisoarea 72, Filocalia 11, pag.

108.

374

voieşte ca cei ce iubesc să facă aceasta cu o iubire desăvârşită. Şi iarăşi, pe de altă parte, dacă nu ţi-aş fi spus aşa, te-aş fi lăsat în afara lucrării duhovniceşti. Deci nu caut slava deşartă luând asupra mea totul. Nici nu te urăsc, odată ce te socotesc împreună părtaş al bunei întoarceri. Dacă suntem fraţi, să împărţim în mod egal moştenirea Părintelui nostru, ca să nu fie între noi vreo nedreptate. Iar dacă voieşti să iau totul asupra mea, o să primesc şi pe aceasta din ascultare” 69.

Părintele duhovnicesc nu trebuie să ia asupra sa povara trecutului, încât ucenicul să fie scutit de orice căinţă, de orice participare la propria redresare. Mântuirea obiectivă realizată de Hristos, Cel ce a ridicat păcatele lumii, şi-o însuşeşte fiecare în mod subiectiv, fiind necesare actele de pocăinţă, asceza şi lucrarea virtuţilor. Cu harul lui Dumnezeu trebuie să conlucreze omul. „Dar întrucât nevoinţa duhovnicească nu-i uşoară pentru creştin, mai ales pentru un începător, duhovnicul, din moment ce şi-a asumat noţiunea de părinte, trebuie să poarte o parte din povara ucenicului. Iar fiul duhovnicesc, care s-a încredinţat unui duhovnic, nu va mai bâjbâi, ci va fi încredinţat că ascultându-1 pe acesta face voia lui Dumnezeu”70.

Avva Isaia, simţind povara purtării de grijă, pe fraţii ce se înghesuiau să rămână alături de el, îi avertiza în felul următor: „Fiţi atenţi să nu neglijaţi poruncile mele pentru că altfel, iertaţi-mă, nu vă voi îngădui să rămâneţi cu mine. Dacă le veţi împlini şi pe faţă şi pe ascuns, eu însumi voi da seama pentru voi în faţa lui Dumnezeu. Dacă nu le veţi împlini, vă voi cere socoteală şi de păcatele voastre şi de stăruinţa mea. Celui ce împlineşte poruncile mele, atât în taină cât şi la vedere, Domnul îi va păzi viaţa de tot răul şi-l va ocroti împotriva tuturor ispitelor care pot surveni atât în mod71văzut cât şi în mod nevăzut” . Contextul ne reaminteşte sfatul apăsat al Sfântului Apostol Pavel: Ascultaţi pe mai marii voştri şi vă supuneţi lor, fiindcă ei priveghează pentru sufletele voastre, având să dea seama de ele ( Evr. 13,17 ).

Din nefericire, în lumea modernă, pentru o majoritate care conform principiului democratic îşi impune punctul de vedere, importanţa unui

69 Ibidem, Scrisoarea 73, pag. 109.70 + A ndrei E piscopul A lba Iu liei, op. cit., pag. 190.71 Irenee H ausherr, op. cit., pag. 151-152.

375

seelsorger72, a unui duhovnic, nu este, nici pe departe, o prioritate. Din păcate, mult prea mulţi, nu realizează cât de mult poate contribui acesta pentru a le ameliora starea, pentru a-i direcţiona pe calea cea bună, la capătul căreia aflându-se scopul împlinirii în Hristos.

„ Duhovnicul le-ar putea arăta pericolul căii pe care merg, s-ar oferi să-i ajute să se oprească la timp, dar tocmai pentru că acest drum al morţii le place, nu vor să fie frânaţi din ceea ce fac. Sau chiar dacă îl acceptă, el rămâne o prezenţă nesemnificativă în viaţa lor” 73.

Avva Varsanufie, purtând o corespondenţă de suflet cu aw a Pavel, evidenţiază tocmai acest adevăr: „ Căci eu îmi dau cu bucurie sufletul meu morţii pentru tine, fratele meu. Fără să fie o poruncă, îţi spun: vieţuieşte în linişte cu convingere, minunându-te de Dumnezeu care te-a izbăvit de mari primejdii şi necazuri şi ispite de multe feluri” 74. Şi pentru a fi mai convingător cum că se roagă pentru el, completează: „ Vieţuieşte deci în linişte luând aminte la păcatele tale şi la felul cum vei avea să răspunzi lui Dumnezeu. Şi dacă ţii astfel porunca mea, mai bine zis a lui Dumnezeu, mărturisesc că voi pune cuvânt de apărare pentru tine în ziua aceea, în care va

n ejudeca Dumnezeu cele ascunse ale oamenilor” .

Fără îndoială este limpezimea acestui principiu: a ne asuma responsabilitatea mântuirii aproapelui. Pentru a măsura valoarea unei asemenea fapte de iubire la Părinţi trebuie să ne aducem aminte cât de în serios luau ei acest lucru. „ Părintele duhovnicesc nu este doar un doctor care vindecă gratuit ( un anargyros, doctor fără de arginţi), dublat de un farmacist care împarte gratuit leacuri în funcţie de nevoile ocazionale ale clienţilor săi; este el însuşi bolnav, dar îşi scapă fiii de griji şi de cele mai mari primejdii, luându-le asupra sa” 76.

Pentru ucenicul începător această percepţie a duhovnicului său este una nespus de liniştitoare.” Nu-1 va mai chinui întrebarea: sunt eu oare pe calea mântuirii? Din moment ce are un părinte care răspunde pentru el şi care-şi pune sufletul pentru el, este scutit de această nelinişte. Rămâne dar ca

72 Din germană, îngrijitor de suflete.73 + A ndrei E piscopul A lba Iuliei, op. cit., pag.191.74 S fin ţii V arsanufie şi Ioan, Scrisori duhovniceşti, Scrisoarea 57, pag. 80.75 Ibidem, Scrisoarea 58, pag. 81.76 Irenee H ausherr, op. cit., pag. 153.

376

în smerenie să-l asculte pe părintele său şi să trăiască într-o pace sfântă. In acelaşi timp, duhovnicul, pe lângă grija propriei mântuiri, îşi adaugă riscul de a căuta care este voia lui Dumnezeu cu ucenicul său, pe care Tatăl Ceresc i 1- a încredintat. Această voie i-o va prezenta ucenicului cu prudenţă şi cu dragoste” 7'7.

Dragostea duhovnicească a părintelui pentru ucenic este aşadar sursa ce-i oferă puterea necesară înspre a-i purta sarcinile. Dăruindu-se ucenicului ( penitentului ), arzând la flacăra acestuia, duhovnicul nu rămâne nerăsplătit, el îmbogăţindu-se substanţial de pe urma acestei implicări. Sufletul său dobândeşte bucuria ce vine ca şi consecinţă a misiunii îndeplinite întocmai, la timp, cu profesionalism.

Pr. lect. dr. M IH AIIOSU

11 + A ndrei E piscopul A lba Iu lie i, op. cit., pag. 192.

377

O practică necanonică: binaţia liturgică

Toate slujbele Bisericii Ortodoxe, profund impregnate de mesaj teologic, au o dublă proiecţie: una cosmică, prin care întreaga creaţie se bucură de cultul divin, şi una eshatologică, prin care spaţiul şi timpul în care trăim este metamorfozat într-un spaţiu şi timp liturgic. Acest fapt arată, pe de-o parte, că slujbele ortodoxe întrupează învăţătura de credinţă a Bisericii Ortodoxe, care nu este o simplă teorie sau filosofie şi, pe de altă parte, că rostul cultului este de a îndrepta omul şi lumea spre eshaton, prin pregustarea din darurile împărăţiei cerurilor.

în ceea ce priveşte timpul liturgic, el este timpul care începe în realitatea cotidiană şi se desăvârşeşte în veşnicia împărăţiei sau, invers, este veşnicia împărăţiei trăită anticipat în realităţile liturgice. Slujbele Bisericii încep, astfel, în realitatea de aici şi de acum, pregătind şi împărtăşind „ziua cea neînserată“ a împărăţiei lui Hristos. Precum Biserica, aşa şi slujbele împlinesc „planul etern al lui Dumnezeu: atotunitatea“, cuprinzând în ele „eternul şi temporalul, ultimul destinat să fie copleşit de eternitate“1, fapt exprimat, atât de elocvent, de cuvintele liturgice cele mai des folosite: „acum şi pururea şi în vecii vecilor“. Omul, destinat îndumnezeirii, trăieşte în Biserică, prin slujbele ei, atât temporalul, cât şi eternitatea. El se află, pe calea desăvârşirii, între cele două, de aceea putem spune că omul trăieşte în Biserică între acum şi pururea şi se împărtăşeşte, paradoxal, de amândouă.

Convertirea omului la Hristos înseamnă şi metamorfozarea timpului astronomic în timp liturgic, prin intermediul slujbelor ortodoxe şi, prin aceasta, schimbarea condiţiilor ontologice de existenţă ale omului. De aceea, un cult litugic care nu se răsfrânge şi asupra timpului şi spaţiului în care se desfăşoară, ca şi asupra întregului cosmos, ignoră faptul că mântuirea înseamnă îndumnezeirea întregii creaţii, nu numai a omului, şi îşi descoperă nedeplinătatea sa.

Dovada cea mai evidentă a integrării cultului ortodox în timpul liturgic este faptul că Sf.Liturghie se poate săvârşi numai o singură dată pe zi,

1 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi.2, Bucureşti 1978, p.208.

378

. . . 9de către acelaşi preot, şi o singură dată pe zi în aceeaşi biserică . încălcarea acestui principiu duce la practica neortodoxă numită binaţie liturgică, fapt care distruge întreaga dimensiune cosmică şi eshatologică a Sf.Liturghii, transformându-o într-un act ciclic şi repetabil, fară consecinţe ontologice asupra existenţei cosmice.

Or, Sf.Liturghie nu este un act repetabil, care poate fi săvârşit oricând. Ea este, mai presus de toate, un eveniment, un act prin care Hristos vine la noi, ca să ne sfinţească şi să ni Se împărtăşească, şi fiecare venire a Sa la noi este mereu nouă, unică şi irepetabilă.

Faptul că un preot nu poate săvârşi decât o singură Liturghie pe zi, arată că Liturghia este strâns legată de ziua liturgică şi, aşa cum jertfa lui Hristos a fost unică în istoria mântuirii, tot aşa, unică, trebuie să fie Liturghia în „istoria“ unei zile. în felul acesta, ziua astronomică devine zi liturgică, iar scurgerea timpului dobândeşte sens şi raţiune, prin transformarea lui într-un timp al mântuirii.

Fără Hristos, omul trăieşte într-un timp fară sens şi fară noimă, care se scurge „pauşal“, sau ciclic, sau mitizat într-o „mare reîntoarcere“3. Prin Hristos timpul are altă semnificaţie, el trebuie trăit în folosul mântuirii, de aceea menirea lui este să actualizeze continuu istoria mântuirii. Aşa se explică de ce toate slujbele ortodoxe sunt pline de cuvintele „astăzi“ şi „acum“, adică de un timp prezent care actualizează istoria mântuirii şi împărtăşeşte anticipat veşnicia împărăţiei.

Lucrarea de mântuire adusă nouă de Mântuitorul nostru Iisus Hristos înseamnă convertirea timpului de la scurgerea lui astronomică, la împlinirea lui liturgică. în felul acesta, ziua, săptămâna, luna şi anul dobândesc semnificaţie creştin-liturgică, adică fiecare dintre ele devin actualizări, chipuri sau icoane ale istoriei mântuirii şi noi şanse de întâlnire şi împărtăşire

2 Se subînţelege faptul că, pe acelaşi altar se poate săvârşi numai o singură Liturghie, într-o singură zi, pentru faptul că bisericile ortodoxe au un singur altar. „Bisericile ortodoxe cu două sau mai multe altare (sfinte mese) sunt cu totul rare; în ele se pot săvârşi, la nevoie (de exemplu, în ziua hramului, ori în ziua Sfintelor Paşti, când vine bisericile cu altare suprapuse), ori consecutiv (la ore diferite)“, cf. Tipic bisericesc, Bucureşti 1976, p.70, nota 47. lume multă la biserică), mai multe Liturghii, de către preoţi diferiţi, ori concomitent (la

3 Vezi Mircea Eliade, Le mythe de l'eternei retour, Gallimard, Paris 1949.

379

cu Hristos4.Astfel, ziua este, pentru viaţa liturgică a Bisericii, o icoană în mic,

restrânsă, a istoriei mântuirii. Ziua liturgică începe de seara5, cu slujba vecerniei, cu o slujbă ce aminteşte de crearea lumii (Ps.103), de căderea în păcat, de dorinţa de mântuire, de aşteptarea lui Mesia care vine ca o lumină lină, să desăvârşească creaţia căzută în păcat. Realitatea fizică a zilei este strâns legată de realismul liturgic al vecerniei, căci întunericul de afară semnifică sugestiv căderea în negura păcatului, iar lumina lină a lunii străluceşte precum dorinţa de mântuire a omenirii şi asigură că Mesia vine să mântuiască lumea.

în zori de zi, Sf.Liturghie actualizează istoria Noului Testament. Mântuitorul Iisus Hristos vine să mântuiască lumea, propovăduieşte tuturor Evanghelia Sa, Se jertfeşte pentru păcatele oamenilor, şi îşi dă trupul şi Sângele Său spre hrană veşnică. Afară, pe cer, răsare soarele, odată cu Soarele Dreptăţii, şi când pământul se împărtăşeşte cel mai mult de razele sale, inimile credincioşilor sunt cuprinse de căldura de neegalat a Sfintei Cuminecături. Soarele cuprinde pământul precum Hristos persoana umană, soarele străluceşte în centrul universului, precum Hristos în centrul fiinţei omului.

încheierea Sf.Liturghii aminteşte de înălţarea Mântuitorului la cer, lăsând omenirea în aşteptarea celei de-a doua veniri a Sa. După amiaza soarele pleacă încet, precum Hristos la înălţare, în nădejdea că a doua zi, ca Hristos la Parusie, va răsări din nou. De aceea, în popor, apusul soarelui este numit atât de frumos asfinţire, adică soarele nu numai luminează, dar şi sfinţeşte lumea prin integrarea lui în Sf.Liturghie, iar la apus făgăduieşte că va răsări din nou, spre a se împărtăşi iarăşi şi iarăşi...

Iată cum ziua este o icoană a istoriei mântuirii care nu reprezintă un simplu timp măsurat de ceas, ci un timp de mântuire binecuvântat de slujbele Bisericii. De aceea Sf.Liturghie nu poate fi legată numai de „ceas“ şi de „program“, ci de realitatea cosmică a existenţei. Şi dacă ziua constituie o

4 Alexander Schmemann, Introducere în teologia liturgică, Ed.Sofia, Bucureşti 2002, p.213-226.

5 Can.90 Trulan subliniază faptul că duminica începe cu vecernia de sâmbătă seara, cf. Dr.Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, vol.I, p.II, Arad 1931, p.471.

380

actualizare a istoriei mântuirii de la creaţie şi până la Parusie, este logic şi firesc că în cursul unei zile nu se poate săvârşi decât o singură Liturghie de către acelaşi preot şi pe acelaşi altar, pentru că o singură dată a venit Hristos, o singură dată S-a jertfit şi o singură dată a înviat sprea mântuirea lumii.

La rândul ei, săptămâna aduce şi ea actualizarea istoriei mântuirii. Săptămâna începe cu duminica, ziua creaţiei, ziua cosmosului întreg adus la existenţă prin voinţa divină.

Lunea este ziua închinată sfinţilor îngeri, care au fost creaţi de Dumnezeu ca vestitori ai voii Sale şi ca mijlocitori între Dumnezeu şi oameni. Dar o parte dintre aceştia au căzut, cădere care l-a avut în frunte pe Satana, de aceea, pentru creştinii mai evlavioşi, lunea este considerată şi zi de post.

Căderea îngerilor a premers căderea omului, iar acest fapt subînţeles nu a primit o zi anume din săptămână, dar zilele care urmează comemorează restaurarea căderii omului.

Marţea este ziua proorocilor, a pregătirii şi vestirii mântuirii, la loc central stând cel mai însemnat prooroc, Sf.Ioan Botezătorul şi Inaintemergătorul.

Miercurea este ziua care aminteşte de vânzarea Mântuitorului Hristos, dar şi de începutul patimilor Sale, de aceea este zi de post.

Joia este ziua Cinei celei de Taină şi, totodată, ziua închinată Sf.Apostoli, adică celor care au participat la cină.

Vinerea este ziua răstignirii Mântuitorului, ziua jertfei supreme care a dus la spălarea păcatelor noastre prin sângele lui Hristos; este, totodată, şi zi de post, în amintirea patimilor Mântuitorului.

Sâmbăta este ziua de „odihnă“ a Mântuitorului în mormânt, dar şi a anticipării învierii prin învierea lui Lazăr care a avut loc tot sâmbăta, de aceea este şi ziua de pomenire a morţilor care aşteaptă învierea.

în continuare vine iarăşi duminica, ziua învierii Mântuitorului Iisus Hristos, ziua întâia a săptămânii, dar, în acelaşi timp, şi ziua a opta, a vieţii veşnice. Această înţelegere a duminicii, ca zi a 8-a a săptămânii, ridică existenţa umană de la perpectiva ciclică a existenţei, la cea liturgic- eshatologică a devenirii noastre.

în acest sens scrie Sf.Teofil al Alexandriei, în canonul 1: „Atât obiceiul, cât şi cuviinţa cer de la noi să cinstim duminica şi să o serbăm, fiindcă întru aceasta ne-a mijlocit Domnul nostru Iisus Hristos învierea cea

381

din morţi. De aceea, în Sfintele Scripturi s-a şi numit întâia, ca una ce este începătura vieţii noastre, şi a opta, ca ceea ce întrece sărbătoarea sabatului iudeilor"6.

La fel scrie şi Sf.Vasile cel Mare, în canonul 91: „Deci (duminica) aceeaşi este, atât cea una, cât şi a opta, fiind aceea într-adevăr una şi adevărată a opta, de care pomeneşte şi psalmistul, prin ea însăşi arătând starea care va f i după acest veac, ziua care nu va înceta niciodată, cea neînserată, căreia îi va urma veacul acela nesfârşit şi neîmbătrănit“7.

Iată cum şi săptămâna reiterează istoria mântuirii, de la creaţie şi până la pogorârea Duhului Sfânt, şi aşa cum într-o săptămână nu pot exista două duminci, tot aşa un preot nu poate săvârşi două Liturghii în aceeaşi zi liturgică.

La fel ca ziua şi săptămâna, anul bisericesc - în care sunt incluse şi lunile - actualizează evenimentele principale ale mântuirii, mai ales cele neotestamentare. Anul bisericesc începe la 1 septembrie, moment din care sunt comemorate, cu fiecare sărbătoare, etapele mânturii noastre, mai ales: Naşterea Maicii Domnului, naşterea Mântuitorului, Botezul Domnului, înălţarea la Cer, Pogorârea Sf.Duh şi Adormirea Maicii Domnului.

Un loc aparte în decursul anului bisericesc îl ocupă sărbătoarea Sfântului Ilie Tesviteanul. Pe de-o parte, el este reprezentantul proorocilor din Vechiul Testament care anunţă venirea lui Mesia, pe de altă parte, este semnul şi celei de-a doua veniri a Domnului, întrucât, înainte de Parusie, el va reveni pe pământ, va pătimi şi va muri pentru dreptate. Sărbătoarea Sf.Ilie scoate, astfel, anul bisericesc din ciclicitate, prin Sf.Ilie anul bisericesc începe în Vechiul Testament şi se îndreaptă spre Parusie. Aşa se explică de ce Sf.Ilie ocupă un loc aşa de important în cultul şi evlavia ortodoxă.

în centrul anului bisericesc se află sărbătoarea Sfintelor Paşti şi aşa cum într-un an bisericesc o singură dată se serbează Pastile, tot aşa, într-o zi liturgică, preotul şi credincioşii serbează paştile euharistie printr-o singură Liturghie.

Despre actualizarea istoriei mântuirii, prin toate actele liturgice, în scopul mântuirii noastre, pr.prof.dr.Ene Branişte scria: „Ideea şi intenţia aceasta străbate toate subdiviziunile naturale şi artificiale ale timpului, în

6 Dr.N.Milaş, op.cit., vol.II, p.II, Arad 1936, p .175.7 Ibidem, p. 140-141.

382

cadrul cărora se scurge viaţa oamenilor: ziua, săptămâna, luna şi anul. Prin sărbătorile, posturile, diferitele pomeniri şi slujbe bisericeşti, care se succed şi revin într-o anumită ordine în fiecare zi şi în fiecare an, noi nu numai că reîmprospătăm în minte sau comemorăm, ci şi retrăim, oarecum, periodic, momentele importante din viaţa şi activitatea Mântuitorului, precum şi din întreaga istorie sfântă a mântuirii, cu personajele şi evenimentele ei mai de seamă, dinainte de venirea Domnului şi de după înălţarea Lui la cer“8.

Aceasta a fost dintotdeauna învăţătura şi practica Sfinţilor Părinţi, care nu au acceptat binaţia liturgică. Sf.Ignatie Teoforul ( f i 07), în epistola către Filadelfieni, enunţă principiul că, într-o zi liturgică, nu se poate săvârşi decât o singură Liturghie de către acelaşi preot sau pe acelaşi altar9.

în secolul al IX-lea, patriarhul Fotie al Constantinopolului aduce explicaţii lămuritoare asupra principiului afirmat de Sf.Ignatie Teoforul, scriind: ,,Dreapta judecată şi cunoaşterea exactă a lucrurilor permit ca preotul să aducă o singură dată pe zi Jertfa cea fără de sânge, iar nu de mai multe ori. Căci dacă nu este îngăduit să se săvârşească a doua Jertfă pe un singur altar, cu atât mai mult nu este slobod ca preotul să slujească de două ori într-o zi, fiindcă şi Hristos, Arhiereul cel adevărat şi Dumnezeu, S-a jertfit nu de mai multe ori într-o zi, ci o singură dată. Prin urmare, cel care liturghiseşte de mai multe ori într-o zi, lasă să se înţeleagă că Hristos S-a răstignit tot de atâtea ori şi cade de la credinţa cea dreaptă a celor cu adevărat creştini, precum şi toţi aceia care stau în comuniune cu el. Căci un astfel de om nu crede în Cel care S-a răstignit o singură dată într-o zi pentru mântuirea oamenilor, ci în altcineva care a pătimit de mai multe ori, ba chiar de nenumărate ori şi n-a putut împlini iconomia patimii. Ştim, deci, că preotul şi cele ce se ierurgisesc de el sunt întocmite limpede după chipul Celui ce a pătimit pentru noi. Se cuvine, aşadar, a se păzi cu acrivie însuşirile caracteristice ale chipului adevărului, dacă e să desenăm natura adevărului “ (din „Tomosul sinodic despre datoria de a se săvârşi o singură dată pe zi Jertfa cea fară de sânge“)10.

în secolul al XVII-lea, Mitrofan Kritopoulos nota despre binaţia liturgică următoarele: „Noi nu slujim SfiLiturghie de mai multe ori pe zi în

8 Pr.prof.dr. Ene Branişte, Liturgica generală, Bucureşti 1985, p.157.9 Pr.prof.dr. Petre Vintilescu, Binaţia Liturghiei, în rev.ST, nr.3-6/1950, p .132-133.10 Ibidem.

383

aceeaşi biserică şi nici nu avem mai multe sfinte mese în aceeaşi biserică, ci câte una singură în fiecare, din piatră de marmură. Căci şi Hristos Unul este piatra cea adevărată şi din capul unghiului. Iar pentru că nu S-a răstignit de mai multe ori în lume, ci odată în toată veşnicia cea de la început până la sfârşit, fa ţă de care fiecare zi este ca o icoană a veşniciei, iar fiecare biserică o icoană a lumii, tot aşa şi noi slujim Cina Domnului nu de mai multe ori pe zi, ci o singură dată pe fiecare zi, în fiecare biserică... Odată pe zi facem aceasta şi nu mai mult “ (din „Mărturisirea de credinţă a Bisericii catolice şi apostolice a Răsăritului“)1 *.

Această învăţătură a Bisericii Ortodoxe s-a înrădăcinat în tradiţia ei liturgică şi aproape toate ediţiile Liturghierelor cuprind prevederi care interzic binaţia liturgică. De exemplu, Liturghierul de la Bucureşti din anul 1902, la cap.“Povăţuiri“, prevede: „...Se cuvine preotului a mai şti că numaio Liturghie pe zi, la o Sf.Masă, dator este a săvârşi; că această unime a Sfintei Jertfe însemnează numai o moarte a lui Hristos, care moarte odată o

w w 12a luat pentru noi, şi o patimă a Lui, pe care odată pentru noi o a răbdat “Contrar tradiţiei liturgice răsăritene, practica binaţiei liturgice s-a

dezvoltat în Biserica Apuseană, la început în Biserica Romano-Catolică şi, apoi, în toate celelalte confesiuni desprinse din ea. Aşa a apărut „missa privata “ (misa privată, cu caracter particular pe care o săvârşea preotul singur sau în cerc restrâns), apoi „ missa lecta“ (misa citită, cu caracter exclusiv individual) şi „missa sicca“ (misa seacă, adică fără prefacere şi fără împărtăşire). Toate acestea se săvârşeau de mai multe ori pe zi13.

Astăzi, în Biserica Romano-Catolică, timpul săvârşirii misei este reglementat de canonul 931 din „Codex Iuris Canonici“, care prevede: ,JLucharistiae celebratio et distributio fieri potest qualibet die et hora, iis exceptis, quae secundum liturgicas normas excluduntur“14 (Celebrarea şi distribuirea Euharistiei pot fi săvârşite în orice zi şi la orice oră, cu excepţia acelora care sunt excluse de normele liturgice“).

Practica binaţiei s-a extins, din păcate, şi asupra Bisericilor Catolice de rit oriental, deci inclusiv şi asupra catolicilor de rit bizantin (greco-

11 Ibidem, p.134.12 Ibidem.13 Ibidem, p.125-131.14 Codex Iuris Canonici, Editura Butzon & Bercker, Bonn 1994, p.421.

384

catolicilor), întrucât „Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium“ nu interzice acest fapt, ci îl lasă la latitudinea obiceiurilor locale (can.707)15.

Tradiţia catolică liturgică distruge, astfel, întreaga perspectivă cosmică a Sf.Liturghii, misa devenind o slujbă a cărei repetare nu mai poate avea vreun fundament teologic.

în Biserica răsăriteană, binaţia liturgică este străină atât de învăţătura ortodoxă, căt şi de tradiţia canonică ortodoxă. Această abatere contravine multor canoane care rânduiesc, încă din primele secole, modul şi timpul săvârşirii slujbelor sfinte16. Sfintele canoane nu fac decât să întărească şi să consfinţească învăţătura ortodoxă şi cultul liturgic corect, apărând Biserica de

• 17orice abatere neavenită .Astfel, canonul 41 al sinodului din Cartagina (an.419), prevede că

„sfintele altarului să nu se săvârşească decât de persoane care au ajunat (...). Dar dacă, spre vreme de seară vreun episcop sau ceilalţi ar face pomenire pentru cei răposaţi, atunci aceasta să se îndeplinesă numai cu rugăciuni, dacă cei ce fac acestea au mâncat deja“18. Acest canon nu condamnă în mod expres binaţia liturgică, ci impune condiţia necesară slujirii Sf.Liturghii: ajunarea. Aşa cum este absurd a crede că într-o zi putem să ajunăm de două ori, la fel de absurdă este ideea săvârşirii a două Liturghii într-o zi, de către acelaşi preot.

în cazul Liturghiilor care se săvârşesc după-masa, se fac tot numai cu ajunare, precum prevede canonul 47 Cartagina: „In privinţa sfintelor care se săvârşesc după prânz, corect este să se aducă de cei ce au ajunat, precum este cuviincios “ .

în ispita binaţiei liturgice au căzut şi unii preoţi, care pe lângă parohia lor mai au câte o filie, şi care, din dorinţa de a săvârşi Liturghia pentru ambele comunităţi, au recurs la un subterfugiu, pe cât de fals, pe atât de

15 Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, în „Acta Apostolicae Sedis“, Vatican, an. et vol.LXXXII, 18 octobris 1990, p.1205.

16 Mag. Armand C. Munteanu, Chestiuni de cult în sfintele canoane, în rev.BOR, nr.3- 4/1960, p.258-285. Pr.asist.dr. Nicolae V.Dură, Dispozifii şi norme canonice privind săvârşirea Sfintei Liturghii, în rev.O, nr.1/1981, p.73-94.

17 Vezi şi Pr.prof.dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Galaţi, vol.I 1996, vol.il 2001.

18 Dr.N.Milaş, op.cit., vol.II, p.I, Arad 1934, p.197.19 Ibidem, p.203.

385

nociv, şi anume: săvârşesc Sf.Liturghie în parohie fară să se împărtăşească, după care, în aceeaşi zi, săvârşesc Sf.Liturghie şi în filie unde se împărtăşesc şi de unde se întorc în parohie, spre a face potrivirea şi aici. O tactică cu adevărat „iezuită“, care nu duce decât la amăgire.

Pe lângă faptul că preotul, în acest caz, săvârşeşte două Liturghii în aceeaşi zi, el mai încalcă şi canonul 8 apostolic care prevede obligativitatea preotului de a se împărtăşi la Liturghie, sub pedeapsa afurisirii20. Nici un preot nu poate să plece de la o Liturghie fară să se împărtăşească.

După anul 1948, când mulţi preoţi şi credincioşi greco-catolici s-au întors la Biserica strămoşească, a apămt riscul aducerii unor influenţe catolice în cultul ortodox, printre care şi binaţia liturgică. In acest context, Sf.Sinod al Bisericii Ortodoxe Române s-a văzut nevoit să dea o hotărâre prin care să interzică, în mod expres, binaţia liturgică. Această hotărâre prevede:

„Sf.Sinod, fiind sesizat că unii preoţi mai practică încă obiceiul « binării» - adică săvârşirea de către acelaşi preot, în aceeaşi zi, a două Liturghii -,face cunoscut, spre ştiinţă şi conformare, următoarele:

« Binarea» este o inovaţie necunoscută în practica Bisericii Ecumenice înainte de evul mediu, când a fost inaugurată în Apus. Ea face parte din şirul inovaţiilor liturgice din Biserica Romano-Catolică şi îndeosebi este una din consecinţele speculaţiilor asupra caracterului expiatoriu al jertfei euharistice, întemeiată pe socotinţa greşită că valoarea acestei S f Taine creşte cu numărul repetării ei.

La aceste motive de pietate s-a mai adăugat lăcomia unora dintre clericii romano-catolici care recurgeau la repetarea Liturghiei pentru ca să primească plată pentru fiecare Liturghie oficiată, fapte care au dus - nu de puţine ori - la mecanizări şi abuzuri, cu Liturghii duble şi triple, care ating sacrilegiul. Aceste fapte au fost înfierate şi condamnate de liturgiştii de seamă din Apus şi chiar de sinoade locale apusene.

Deci, dacă din punct de vedere istoric, « binarea» apare ca o practică nu numai lipsită de prestigiu, dar şi compromisă, apoi din punct de

20 „Dacă vreun episcop sau diacon sau altul din catalogul clerului, aducându-se sfânta Jertfa, nu s-ar împărtăşi, să spună cauza. Şi dacă ea ar fi binecuvântată, să aibă iertare, iar de n-ar spune-o, să se afurisească“, cf. canonul 8 apostolic, după Dr.N.Milaş, op.cit., vol.I, p.I, Arad 1930, p.203. Intenţia de binaţie liturgică nu poate fi, în nici un caz, o „cauză binecuvântată“ care să-i permită preotului să nu se împărtăşească la Liturghie.

386

vedere teologic ea reprezintă o inovaţie străină de duhul, tradiţia şi practica Bisericii Ortodoxe de Răsărit, moştenitoarea şi păstrătoarea neştirbită a tradiţiei Bisericii Ecumenice primare.

Pe temeiul sf.canoane, a documentelor şi mărturiilor vechi, care atestă unanim că un preot poate să săvârşească numai o singură Liturghie într-o zi, S f Sinod al Bisericii Ortodoxe Române hotărăşte:

1. « Binar ea» e străină şi nepotrivită cu duhul Ortodoxiei, care leagă unicitatea jertfei euharistice dintr-o zi, de ziua liturgică şi de persoana liturghisitorului, precum şi de unicitatea Jertfei Domnului de pe Golgota, când Mântuitorul Hristos S-a jertfit nu de mai multe ori, ci o singură dată.

2. E străină de duhul Ortodoxiei, pentru că repetarea jertfei euharistice în cursul aceleiaşi zile trădează lipsa de credinţă în eficacitatea absolută a unicei Jertfe a Mântuitorului.

3. Pe deasupra, practica « binării» epotrivnică sf.canoane (69 ap., 29 Trulan, 47 sin.VIII Cartag., ş.a.), nesocotind una din îndatoririle esenţiale cerute preotului care vrea să liturghisească, şi anume obligativitatea ajunării.

De aceea, Sf.Sinod opreşte, cu desăvârşire, practica « binării» S f Liturghii şi consfinţeşte adevărul că un preot poate săvârşi, în aceeaşi zi, numai o singură Liturghie.

Cucernicii preoţi care se vor dovedi refractari acestei hotărâri, vor f i pasibili de pedeapsă“21.

Hotărârea Sf.Sinod al Bisericii Ortodoxe Române reliefează clar necanonicitatea binaţiei liturgice, accentuând mai ales aspectul teologic că Biserica Ortodoxă leagă unicitatea Jertfei lui Hristos de unicitatea jertfei euharistice, de unicitatea zilei liturgice, de unicitatea preotului şi - am adăuga noi - de unicitatea primitorului, fiindcă nici credinciosul nu poate participa şi nu se poate împărtăşi, într-o zi, la două Liturghii.

Clericii care încalcă acest principiu sunt pasibili de pedeapsă potrivit acestei hotărâri, dar şi conform Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române care, în art.3, lit.c,

21 Un preot nu poate săvârşi în aceiaşi zi decât o singură Liturghie, în „Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române“, Bucureşti 1953, p.428-429.

387

include ca delict şi „neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte“22.

Binatia liturgică este, aşadar, o practică necanonică ce dă Sfintei* • • • • • • • 23Liturghii un caracter ciclic, ritualist şi individualist ', ruptă de orice integrare în universul existenţei. Ea s-a născut, după Schisma cea Mare, în sânul Bisericii apusene, ajungându-se astăzi la practici străine total de duhul Ortodoxiei. Astfel, după Conciliul II Vatican (1962-1965), ajunarea a fost redusă la o singură oră dinaintea misei, numărul miselor dintr-o zi este nelimitat, iar într-o biserică catolică se pot săvârşi mai multe mise, la diferite altare, chiar simultan. Creştinii catolici pot solicita ad-hoc o misă privată, care se poate reduce la câteva minute. La fiecare misă poate avea loc împărtăşirea tuturor credincioşilor, problema pregătirii, a Spovedaniei, rămânând la latitudinea personală a fiecăruia. Ba mai mult decât atât, Ostia sau Sf.Trup al Domnului (Cuminecătura) poate fi împărtăşită credincioşilor chiar şi prin intermediul femeilor (!).

Viaţa creştin ortodoxă are în centru Sfanta Liturghie sau, altfel spus, ritmul existenţei umane are pecete liturgică. Acest fapt stă în strânsă legătură cu dimensiunea cosmică a Sf.Liturghii şi cu perpectiva eshatologică a timpului în care trăim. Creştinul ortodox nu poate fi creştin numai în anumite intervale de timp, ci întreagă viaţa lui, timpul, spaţiul, munca, locuinţa în care trăieşte, trebuie să poarte pecete liturgică. Acesta este sensul cuvintelor Sf.Ap.Pavel: „Ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi “ (I Cor. 10, 31).

La rândul ei, Sf.Liturghie nu trebuie să fie un act cultic încadrat într- un program rupt de context cosmic, ci trebuie să fie un moment care inundă întreaga existenţă, un moment încadrat perfect în timp şi spaţiu liturgic, care ne sfinţeşte pe toţi24.

Binaţia liturgică distruge toată această perpectivă şi, astfel, denaturează însăşi lucrarea lui Hristos. Ea este o practică necanonică, neliturgică, pragmatico-pietistă, adică motivată numai de considerente

22 Legiuirile..., p.54.23 Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina împărăţiei, Ed.Anastasia 1993, p .137-163

(cap.“Taina Unităţii“).24 Vezi şi Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia

ortodoxă, Craiova 1986, p.5-54.

388

practice şi interese spirituale individualiste, care susţine secularizarea tot mai evidentă a Bisericii. Nici un argument practic, oricât ar fi de logic şi de necesar, nu poate susţine binaţia liturgică, fără preţul prejudicierii invăţăturii ortodoxe şi tradiţiei canonico-liturgice a Bisericii25.

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA

25 Vezi hotărârea Bisericii Greciei din anul 1957, prin care se permite săvârşirea a două sau chiar trei Liturghii în aceeaşi zi, într-o biserică, hotărâre „motivată“ de lipsa de biserici şi de „nevoile“ credincioşilor, cf. Pr.prof.dr. Liviu Stan, Legături ale Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Ortodoxă din Grecia, în rev.MO, nr.3-4/1962, p.255. Astfel de „intenţii“ au existat şi la noi, dar ele au fost stopate promt de Sinodul BOR.

389

Die Kanonizität der liturgisch-orthodoxen Handlungen (Exorzismen) in Abgrenzung zu

Okkultismus und Esoterik

Canonicitatea actelor liturgice ortodoxe (exorcismele) în opoziţie cu ocultismul şi esoterismul

Răul şi lucrarea răului în lume sunt realităţi ale existenţei noastre. Venirea lui Hristos în lume a însemnat biruinţa asupra răului (Rom. 6, 6-7) şi aducerea mântuirii omului. în Biserica lui Hristos, prin toate slujbele liturgice, omul continuă să lupte cu ispita pentru a-şi dobândi binele vieţii veşnice, să invoace harul dumnezeiesc şi să îndepărteze răul prin numeroase exorcisme. Primele exorcisme care se rostesc în viaţa omului sunt cele de la Botez. Ele se continuă în Sf. Liturghie, la Sf. Maslu sau la sfeştanie şi, mai ales în Molitfele Sf. Vasile cel Mare. în esenţă, toate slujbele canonice ortodoxe conţin ectenii de invocare a harului şi de îndepărtare a răului.

Din nefericire în ultimul timp au apărut tot felul de practici magice, neopăgâne, de vrăji şi de vrăjitori care pretind că luptă împotriva răului. Toate aceste practici sunt neortodoxe şi necanonice. Canoanele 61 Trulan, 24 Ancira, 83, 65, 72 Vasile cel Mare, 36 Laodiceea condamnă toate aceste practici oculte şi esoterice, pe cei care le practică şi pe cei ce le solicită. Vrăjitoria, ghicitoria şi zodiacul au devenit astăzi o modă. Biserica Ortodoxă, respectând sfintele canoane, are misiunea de a condamna categoric aceste practici necanonice şi de a-i preveni pe credincioşi pentru a nu cădea în capcana lor, periclitându-şi astfel mântuirea.

EinführungDer Böse und seine Werke in dieser Welt sind Wirklichkeiten unserer

Existenz. Die Genesis und die Ontologie de Böses sind klar in der H. Schrift dargestellt, die uns sagt, dass die bösen Geister zuerst unter den guten Engeln waren, später aber, durch ihrem Widerstand zu Gott, vom Himmel gefallen sind. Diese Geister sind numerisch sehr zahlreich und haben eine eigene

390

Hierarchie. An ihrer Spitze ist Satan. Wir können mit dem Hl. Basileos dem Grossen sagen, dass das in Satan verkörperte Böse dieses bedeutet: die Entfremdung von Gott.

Die biblische Lehre schreibt dem Bösen keine ewige Existenz zu, sonst fiellen wir dem heidnischen Dualismus zum Opfer. Das Böse parasitiert (schmarotzt) das Gute und Satan trägt seine Existenz von der guten, von Gott geschaffenen, Engeln.

Die Bösen Geister sind nahe zu den Menschen, weil sie weit entfernt von Gott sind. Sie versuchen also den Menschen zu beeinflüssen und zu verführen. Unter ihren Einfluss ist der Mensch in Sünde gefallen. Diese Verführung dauert bis heute ununterbrochen. Der Satan erfüllt das Herz Hananias mit Bösem (Apg. 5,3), verführt die unenthaltenen Menschen (1 Kor. 7, 5), einige Menschen sind sogar besessen (Mt. 8, 28) u.a. Der Satan versucht Christus selbst zu verführen (Mt.4, 1; Mc. 1,13; Lk.4, 2).

Das Kommen Christi in der Welt bedeutete gerade den Sieg über das Böse (Rom.6, 6-7) und das Schenken des ewigen Lebens in gnädiger Kommunion mit Gott, nähmlich das Heil des Menschen. Christus hat in Seinem Leib den Menschen restauriert, hat die Sünde durch Seine Verkörperung und den Tod durch Seine Auferstehung zerstört. Er hat in Seinem Leib die Kirche gegründet, die Er in der Geschichte, über uns alle, ausgedehnt hat.

Der Mensch, als Mitglied der Kirche Christi, kämpft mit der Versuchung. Er muss gegen den Bösen kämpfen, weil eigentlich der Böse gegen ihn kämpft. In der rumänischen Sprache ist der Böse so suggestiv genannt: “nefartatul”, nähmlich der “Un-Bruder”, der der mit dem Menschen keine Kommunion haben kann. Vor Christus konnte der Mensch über den Bösen nicht siegen, nach Christus kann schon der Mensch über den Bösen siegen, aber nicht ohne Kampf, nicht ohne Mühe. Hier ist der Platz und der Sinn der filokalischen Spiritualität, nähmlich des sogenannten “ungesehen Krieges” gegen den Bösen, für das Heil der Menschen.

Das ist, sehr kurz gefasst, die orthodoxe Lehere über das Böse und den Sieg über das Böse. Eine Spezifizität der Orthodoxie ist aber die Tatsache, dass die ganze dogmatische Lehre der Kirche in dem liturgischen Kultus verkörpert ist, so auch die Lehre über die bösen Geister und der Kampf gegen sie. Eine dogmatische Lehre ohne diese Konkretisierung im Kultus bleibt eine leere Theorie. Die im liturgischen Kultus erlebte

391

Kirchenlehre deckt uns ihre Wahrhaftigkeit und unseren Glauben in sie, auf. Das betrifft auch die Dämonologie.

In den folgenden Zeilen möchte ich kurz die liturgischen Handlungen in der Orthodoxen Kirche gegen die bösen Geister präsentieren, Geister die “umher gehen wie ein brüllender Löwe und sucht, wen er verschlingen kann” (1 P. 5, 8). Im letzten Teil möchte ich die Position der Orthodoxen Kirche gegenüber der falschen Dämonologie die sich in verschiedenen okkultischen Akten konkretisiert, präsentieren.

Liturgische Handlungen (Exorzismen) gegen die bösen Geister

Fast alle orthodoxen Gottesdienste, die in die Anrufung (Invokation) der göttlichen Gnade zur Hilfe des Menschen bestehen, enthalten auch Gebete für das Entfernen oder für die Versagung der bösen Geister, nämlich Exorzismen. Diese Gebete sind zahlreich. Auch das Gebet “Vater unser” enthält eine solche Fürbitte: “und führe uns nicht in Versuchung”; das ist eine Art Exorzismus, dadurch entfernen wir uns von dem Bösen und nähern uns Gott.

1) Die ersten Exorzismen in Leben des Menschen sind die Exorzismen vor der Taufe. Die Taufe bedeutet die Eingliederung des Menschen im mystischen Leib Christi, in die Kirche. Sie bedeutet auch die Vergebung der Erbsünde und aller Sünden, die durch aus der Erbsünde erworbene Schwäche, begangen worden sind und zugleich das Empfangen der Gnade Christi in die Seele.

Die Exorzismen vor der Taufe zerstören die Mauem des spirituellen Gefängnisses, in dem sich der Mensch befind, und erheben ihn zur Liebe Christi. Die Gnade Christi kann nicht in die Seele eintreten, wenn das Böse von dort nicht vertrieben wird, deshalb ist eine Taufe ohne Exorzismen undenkbar. Kanon 2 des Hl. Timotheos aus Alexandrien (f 385) schreibt deutlich vor: wenn ein Katechumene “vom bösen Geist nicht befreit wird, kann er nicht die Taufe empfangen”.

Also: Der Taufe gehen 3 Exorzismen voraus, sie werden wom Priester über den Katechumen gelesen, der suggestiv nach Westen schaut. In den ersten zwei Exorzismen wird den Teufel beschimpft, entfernt, vertriben, verjagt, “weit von der Schöpfung die getauft wird”. Im dritten Exorzismus

392

wird Gott zur Hilfe für die Vertreibung des Bösen angerufen. Zum Schluss bläst der Priester auf den Katechumen und bekreuzigt ihn.

Nach diesen Exorzismen folgt das personelle Versagen auf den Satan, das vom Katechumen ausgesprochen wird. Bei der Kindertaufe wird das Versagen von dem Taufpaten gesprochen. Das Versagen wird als ein Dialog zwischen dem Priester und dem Katechumen stattfinden.

Der Priester fragt dreimal: “Versagst Du Dich dem Satan, allen seinen Dingen, allen seinen Dienern, allen seinen Diensten und seiner ganzen Eitelkeit ?” Der Katechumen antwortet jedesmal: “Ich versage mich ihm !”.

Pr.: “Hast Du dich dem Satan versagt?”Kat.: “Ich habe mich ihm versagt”Zum Schluss bläst und spuckt er symbolisch nach Westen. Dann

dreht er sich um und schaut nach Osten.Pr.: “Vereinigst Du dich mit Christus?”Kat.: “Ich vereinige mich mit Ihm”Pr. : “Und glaubst Ihm?”Kat.: “Ich glaube Ihm als einem Kaiser und Gott”Dann spricht er das nizäo-konstantinopolitanische

Glaubensbekenntnis.Pr. : “Und verehrst Du Ihn?”Kat.: “Ich verehre den Vater und den Sohn und den Hl. Geist”.Danach folgt die Taufe selbst. Die Bedeutung dieser

Exorzismen ist sehr klar: damit beginnt das Heil des Menschen, ohne sie bleibt der Mensch außerhalb der Kirche.

2) Der wichtigste Gottesdienst in der Orthodoxen Kirche ist die Hl. Liturgie. Bei der Hl. Liturgie können auch Exorzismen gelesen werden, nämlich Gebete für die Hilfe Gottes an die Gläubigen die von den bösen Geistern verführt und beunruhigt sind.

Die Hl. Liturgie hat nicht nur eine feste Struktur, aber auch eine mobile Struktur. Nach der dreifachen Ektenie kann man verschiedene Gebete hinzufügen, nach den Bitten und den Bedürfnissen, für die Kranken, für die Reisenden, für die Schüler, für diejenigen die im Not sind, für die, die nicht schlafen können, die im Streit sind, für die Gefangenen usw. Neben diesen, gibt es auch einige Gebete für die, die wegen der bösen Geister leiden. Alle diese Gebete befinden sich in den wichtigsten liturgischen Büchern:

393

“Liturghier” (Messbuch) und “Molitfelnic” (Gebetsbuch). Der Priester wählt die Gebete aufgrund der sogenannten “pomelnice”, Zettel mit Namen und Fürbitten die die Gläubigen dem Priester geben. Der Priester kann zugleich diese Namen mit lauter Stimme lesen, damit das Gebet einen persönlichen Charakter erwirbt. Je feierlicher die Hl. Liturgie ist, desto mehr spezielle Gebete werden gelesen.

3) Ein aderer wichtigen Gottesdienst ist die Krankensalbung (Maslul). Die Gläubigen bitten sehr oft um diese Krankensalbung, weil sie sowohl für die körperlich als auch für die seelisch Kranken bestimmt ist. Eine besondere Kategorie der Kranken sind die, die von den bösen Geister besessen sind. Für diese ist die Krankensalbung der empfehlenwerteste Gottesdienst.

Die Besessenen können erkannt werden, weil sie während des Gottesdienstes, sehr schockierend, gewalttätig und stürmisch reagieren, ein Verhalten das sie sonst nicht zeigen.

Bei der Krankensalbung wird Öl geweiht, damit werden alle Gläubigen gesalbt, und auch Mehl geweiht, das für das Essen benützt wird.

4) Ein anderer Gottesdienst ist die Hausweihe (Sfeştania). Durch diesen Gottesdienst werden die Häuser der Gläubigen gesegnet; das errinnert an die Tatsache, dass Christus in das Haus von Zachäus eingetreten ist und dass Er diesem Hause Heil widerfahren liess (Lk. 19, 9). Dadurch wird Wasser geweiht und mit dem Weihwasser werden die Gläubigen und ihr Haus gesegnet. Dafür wird ein Strauss von Basilicum benützt. Die Hausweihe ist ein wichtiger Gottesdienst auch gegen die bösen Geister. Der Priester kann verschiedene Gebete lesen, auf Wunsch der Gläubigen, für verschiedene Notwendigkeiten. Eines davon ist das Gebet vom “Molitfelnic” mit dem Titel: “Gebet für das Haus, das von den unreinen Geister geärgert wird”.

Die Hausweihe ist sehr beliebt von den Gläubigen, die meisten bitten um diesen Gottesdienst fast jährlich, einige sogar monatlich.

5) Die bekanntesten und die wichtigsten Exorzismen sind die Gebete (Molitfele) des Hl. Basileos des Großen und des Hl. Johannes Hrisostomos. Insgesamt sind 7 Gebete (3+4). Diese sind die stärksten, die schärfsten und die mutigsten Gebete gegen die bösen Geister; sie werden am häufigsten bei

394

dem Gottesdienst der Krankensalbung gelesen.Hier muss ich erwähnen, dass diese Gebete nicht von allen Priester

gelesen werden. Alle Priester dürfen diese Gebete lesen, aber nicht alle wagen es. Man muss eine grosse geistige Stärke haben, um über die bösen Geister zu siegen, sonst kann das nur eine Provokation sein, die schlechter ist als früher. In der Hl. Schrift steht es geschrieben, wenn ein böser Geist vertreibt wird, kommen andere sieben bösen Geister ihm zur Hilfe (Mt. 12, 45). Aus diesem Grund werden diese Gebete besonders von den Mönchen gelesen.

Alle diese Exorzismen, die ich hier erwähntt habe, brauchen unbedingt, wie Christus selbst gesagt hat, Fasten und Beten (Mt. 17, 21). Das Heil kommt nur aus dem Glauben und Opfer. Ausserhalb dieser ist jede Rettung von den bösen Geistern unmöglich.

Die Position der Orthodoxen Kirche gegenüber dem Okkultismus und der Esoterik.

Das Kommen Christi in dieser Welt bedeutet für uns das Ende aller heidnischen Religionen, einschliesslich aller Formen von Okkultismus und Esoterik. Diese heidnischen Glauben sind ausserhalb der Offenbarung, sie können sich höchstens auf einer natürliche Offenbarung stützen. So war, zum Beispiel, die babylonische Astrologie, die den Stern der Geburt Christi entdeckt hat. Der Grass, die Anbetung der Weisen vor Christus bedeutete das Ende aller heidnischen Glauben vor dem wahren Gott. Die Begegnung der Weisen mit der göttlichen Offenbarung, die der Sohn Gottes selbst, in dieser Welt, gebracht hat.

In dieser Weise, hat die Verkündigung des Evangeliums, das selbstverständliche Verzichten auf allen heidnischen Glauben gebracht, einschliesslich auch allen Hexereien, Wahrsagereien, Heilungen u.a. Das war aber nicht leicht für die Menschen; die Kirche musste, nicht selten. Abhaltung, nehmen vor allen Christen, die sich zu solchen Taten zurückgekehrt sind.

Solche Positionen der christlichen Kirche gegenüber den okkultischen Taten finden wir in den Kanones vom ersten Jahrtausend, die bis heute zum “Corpus canonici” der Orthodoxen Kirche gehören.

Zum Beispiel: Kan. 61 Trallo (691), Kan. 24 Ancyra (314) und Kan.83 des Basileos des Großen (f 379) verurteilen zu einer 6-jährigen Exkommunikation alle Christen die Zauberer und Wahrsager besuchen,

395

solche die Wolken zerstreuen, Talismanen schaffen, solche die mittels der Genealogie profezeihen usw.

Zugleich verurteilen Kan.65 und Kan. 72 des Basileos des Großen mit der Exkommunikation auf 20 Jahren, genau wie für Mörder, diejenigen die Zauberei praktizieren.

Kan. 36 Laodiceea (343) verurteilt mit der Exkommunikation und Enthebung des Priesteramts, alle Kleiker die sich mit dem Okkultismuus befassen oder sogar die Beschwörungen, die Wahrsagereien aufgrund mathematischen Rechnungen oder atrologischen Beobachtungen, akzeptieren, wie der Kanon vorschreibt.

Die Kanones sind sehr scharf. Dazu muss man noch gesagt werden, dass sie die höchste Strafe vorschreiben, die Aplikation ist aber verschieden von Fall zu Fall.

Die Kanones zeigen auch, dass der Kampf mit dem Okkultismus und der Esoterik nicht leicht war. Die Wirklichkeit ist, dass, trotz aller Oposition der Kirche, unter den Christen bis heute verschiedene Formen von Okkultismus existieren.

Heute aber, konfrontieren wir uns, interesanterweise, mit einem Wiederaufleben verschiedener okkultischen Fakten. Die Gründe dafür sind zahlreich und verschieden von Land zu Land. Einige werde ich doch erwähnen:

a) Ein wichtiger Grund ist die Jagd der Mass-media nach Sensationellem, Exzentrizität, Paranormal usw. Alle diese Nachrichten und Reportagen darüber haben dem heutigen TV-abhängigen Menschen das Interesse für alle Formen des Neo-Heidentums erweckt. Die christlichen Prinzipien sind für fast alle TV-Absender eine Ausnahme;

b) Ein anderer Grund ist die New-Age-Bewegung die eine deutliche synkretistische Orientierung hat. Für diese Bewegung ist jede Form der Religiosität wahr, einschliesslich der Okkultismuus und die Esoterik;

c) Nicht zuletzt wurden die Interessen in der Okkultismus wiederentdeckt, aufgrund der Krisis der Kirche, die nicht genug auf die Bedürftnisse des zeitgenössischen Menschen geantwortet hat. In der Westkirche befindet sich diese Krisis auf einem liturgischen Niveau, bei uns hat die Krisis eine soziale Dimension.

Alle diese okkultischen Handlungen unterscheiden sich kategorisch von dem christlichen Glauben, durch folgende Aspekte:

396

a) Erstens, weil sich die okkultischen Handlungen auf keinen offenbarten und definierten Glauben stützen. Fast alle Zauberer benützen verschiedene liturgische Gegenstände (Kerze, Ikonen, Weihrauch usw.) um den wahren Glauben zu parasitieren. Sie benützen die Glaubwürdigkeit der Orthodoxen Kirche, um sich selbst glaubwürdig zu machen;

b) Die okkultischen Handlungen stützen sich praktisch auf die bösen Geister, trotz aller Invokationen der Hl. Dreifaltigkeit. Die Exorzismen die sie auswirken, sind wie die “Verkündigung” des Teufels, der sich in einem Engel des Lichtes verstellen kann (2 Kor. 11, 14). Die Untrescheidung zwischen der “weißen Magie” und der “schwarzen Magie” ist eine formelle Distinktion in Wirklichkeit haben diese beiden Magien dieselbe “Substanz”;

c) Das gute Ziel einiger okkultischen Handlungen verändert nicht ihren heidnischen Status, sonst fallt man in einem “religiösen Macchiavellismus”.

Diese Bemerkungen zeigen uns klar daß Wiederaufleben des Okkultismus und der Esoterik eine Provokation und ein Angriff auf den wahren christlichen Glauben ist.

In unserem Land haben die Zaubereien und Wahrsagereien durch die Jahrhubderte “überlebt”. In unseren alten kanonischen Büchern (Pravile) werden solche Taten scharf verurteilt, das zeigt uns aber, dass sie auch in dieser Zeit existiert haben. Zu bemerken ist die Tatsache, dass solche Zaubereien besonders von den Zigeunern gemacht worden sind. Das könnte man durch ihre spätere Christianisierung, durch eine gewisse Oberflächlichkeit im christlichen Glauben und durch eine starke Bindung zum Heidentum erklären.

Heute ist also bei uns eine Mode entstanden, “Zauberer” oder “Zauberin” zu sein: sie sind sogar “TV-Stars” geworden !?

Die Mass-medien haben, leider, als Hauptprinzipien, das Geld und die Audienz, nicht den christlichen Glauben.

In dieser Situation muss die Kirche heute schnell un effizient reagieren. In ihrer Pastoration nehmen unsere Priester immer Position gegenüber dieser Mode der Entchristianisierung. Sie respektieren auch die Kanones der alten Kirche, die, über die Nacht, sehr aktuell gewoden sind.

Andererseits versucht die Orthodoxe Kirche, durh ihre zahlreichen liturgischen Handlungen, auf die geistigen und seelischen Bedürfnisse unserer Gläubigen zu antworten. Die Gläubigen, die nach Zaubereien und Wahrsagereien laufen, sind unsere verlorenen Schafe. Gerade das dürfen wir

397

nie vergessen: nach den verlorenen Schafen zu laufen, um sie wiederzuretten!

Bibliographie:

Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Bucureşti, 1980;P.S. Dr. Laurenţiu Streza, Tainele de iniţiere creştină în Bisericile

Răsăritene, Iaşi, 2002;Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi

administraţie bisericească, Bucureşti, vol.l şi 2, 1990;Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note şi comentarii de Arhid. Prof. Dr.

Ioan N. Floca, Sibiu, 1993;Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică,

Galaţi, vol.l, 1996, vol.2, 2001;Dr. Kurt E. Koch, Seelsorge und Okkulismus, Basel, 1982;Alexander Schemann, Introducere în Teologia Liturgică, Bucureşti,

2002;

Costion Nicolescu, Cine se teme de Biserică, Bucureşti, 2002;

Pr. lect .dr. IRIMIE MARGA

398

Cărţile de cult şi valoarea lor liturgică*

Cărţile de cult, o împletire de dumnezeieşti cântări provenite de la psalmistul David, de poezie creştină, de naraţiune plină de înţelepciune a profeţilor, ori de cântări îngereşti cu profunde învăţături ale Sfinţilor, munca de secole a atâtor credincioşi evlavioşi, constituie o adevărată icoană a istoriei mântuirii. Transmise peste veacuri, prin manuscrise ori tipărituri, până la forma actuală, cărţilor de cult, merită să le acordăm o analiză mai amplă, în ceea ce priveşte originea, alcătuirea, dezvoltarea şi individualizarea lor.

A. Prezentare istorică a evoluţiei cărţii de cult Drumul urmat de imnul bisericesc în alcătuirea celor mai multe din

cărţile noastre de slujbă religioasă descrie diagrama pietăţii creştine, dintr-o lungă perioadă a istoriei Bisericii.1

Fiecare generaţie creştină, fiecare epocă a contribuit într-o mai mare sau mai mică măsură la compunerea acestor cărţi de cult utilizate azi în Biserică, în funcţie de nevoile sale o dată cu dezvoltarea şi evoluţia cultului, “introducând noi elemente sau adaptându-le pe cele pe care le găsea...”2

Sistematizarea şi fixarea în scris a rânduielilor de cult şi textul sacru al rugăciunilor fac să apară, încă din sec. IV, cele mai vechi cărţi de slujbă, începând cu Tipicul şi cu Liturghierul - M olitfelnic de felul Evloghiului lui Serapion din sec. IV, deşi rădăcinile lui sunt şi mai vechi, luându-se în consideraţie diversele “Rânduieli bisericeşti” ca de exemplu Constituţiile Apostolice care încearcă şi ele o reglementare a vieţii creştine şi în domeniul

*Lucrare de seminar susţinută în cadrul cursurilor de doctorat la disciplina Teologie Liturgică, sub îndrumarea P.S. Prof. Univ. Dr. Laurenţiu Streza.1 Pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografîcă din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Bucureşti, 1937, p.6.2 Makarios Simonpetritul, Triodul explicat, Mistagogia timpului liturgic, trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 19.

399

cultului.3Menţiuni interesante în ceea ce priveşte existenţa cărţilor de slujbă ale

creştinilor, găsim şi în diferite documente laice din primele secole ale erei creştine, fie că ele se numeau edicte, scrisori sau hotărâri ale împăraţilor romani. Nu o dată în epoca persecuţiilor s-au luat măsuri de distrugere a cărţilor sfinte prin ardere, mai ales în epoca lui Diocleţian. Din actul martiric al celor şase tinere care au cunoscut mucenicia la 1 aprilie 304 la Tesalonic aflăm faptul că primii creştini ai epocii de început a Bisericii deţineau cărţi de cult. Când prigoana împotriva celor ce-L mărturiseau pe Hristos s-a intensificat, aceştia au pus la loc sigur “scrierile”, aflându-se “în mare tristeţe pentru că nu mai puteau să studieze noaptea şi ziua, cum făceau mai înainte, ”4 pe care le-au ascuns de teama autorităţilor romane.

întorcându-ne pe firul istoriei, la primii creştini ai Bisericii primare a căror provenienţă iudaică este de necontestat, cultul creştin al primului secol este puternic dominat de un accent vechitestamentar, pentru ca începând din secolul următor, din sânul Bisericii să se ridice creştini cu o pietate şi evlavie deosebită, care să compună imne şi rugăciuni închinate lui Hristos cel mort şi înviat, inspiraţi fiind tocmai de textele scripturistice. Sfântul Apostol Pavel îi îndeamnă pe creştinii contemporani lui, să vorbească între ei în “psalmi, în imne de laudă şi în cântări duhovniceşti, ” (Efeseni 5,19.) chiar dacă aceştia nu făceau o deosebire clară între aceste trei forme de rugăciune. Psalmii, prin conţinutul lor atât de expresiv în prezentarea diferitelor aspecte şi sentimente ale vieţii umane şi mai ales unii din psalmi marcând o pronunţată notă mesianică, au format, de la început, un patrimoniu cultic, acceptat fără rezervă.5 “Producţia imnografîcă bizantină se leagă în obârşia ei de poezia religioasă siriacă şi prin aceasta de poezia semitică, în special de psalmii iudaici'* atât de bogaţi prin conţinutul lor, astfel încât ”în cultul creştin imnele noi nu aveau la început un loc bine

3 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, cu noţiuni de artă bisericească arhitectură şi pictură bisericească, Ediţia a Il-a revizuită şi completată, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 644.4 Actele Martirice, studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Ioan Rămureanu, în colecţia “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, voi. 11, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 202.Pentru mai multe informaţii se indică studierea “Martiriului Sfintelor Agapi, Irina şi Hiona”, ediţia “Actelor martirice” menţionată mai sus, ori ediţia lui H. Musorillo, The acts of the Christians martyrs, Oxford, 1972 şi 1979.5 Prot. Nicihfor Todor, Despre geneza şi prezenţa Triodului în Biserica noastră, în rev. “Mitropolia Ardealului”, an XV, 1970, nr. 4-6, p. 281.6 N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, vol. 1, Bucureşti, 1940, p.10.

400

^ ^ 7 •determinat şi nici nu putem preciza măsura în care ele erau f o l o s i t e iar sistematizarea lor intr-o carte de cult nouă nu era necesară, deoarece “câteva file, adaose (adăugate) la sfârşitul psaltirii, cartea imnelor prin excelenţă, erau

W ' - ' 5 8deajuns să le cuprindă.”Marea dezvoltare a imnografiei bisericeşti a fost favorizată de mai multe

cauze şi anume: libertatea acordată creştinismului în anul 313, pietatea creştină, entuziasmul misionar al primilor predicatori creştini şi talentul literar al marilor teologi din epoca de aur a literaturii patristice, care au contribuit la aprofundarea învăţăturii creştine şi la justificarea şi la apărarea ei împotriva ereziilor.9

“Mai greu a fo s t până să se facă începutul iar de aici înainte numărul imnologilor bisericeşti a sporit tot mai mult până ce s-a compus marea mulţime a cântărilor din Biserica noastră, trecute în cărţile ritualistice ortodoxe.” 10

Oferta de compoziţii imnograflce, cu tendinţa de a se încorpora, printr-o acceptare tacită sau entuziastă, în practica de cult, amplificând-o a rămas multă vreme ca o revărsare de ape peste solul fertil al Creştinismului. în permanentă competiţie, noile creaţii imnologice şi-au vădit trăinicia şi competenţa pe măsura veracităţii conţinutului lor şi în funcţie de atacul ereziilor respecticve.11 Poezia profund dogmatică a Sfântului Grigorie Teologul, frumuseţile şi valoarea istorică a versurilor, "au determinat Biserica veacului al IV-lea, prin Sfântul Ioan Gură

w w 1 9de Aur, să aleagă un mare număr din ele ca imnepentru servicii divine”. Şi din acest motiv “cărţile de slujbă sunt socotite de dogmatişti ca unul din cele opt izvoare ce cuprind învăţătura apostolică, fixată în cuprinsul statornic al tradiţiei dumnezeieşti. Unele învăţături din aceste cărţi, ca de exemplu cele referitoare la har; Sfintele Taine, Aghiologie şi Eshatologie se socotesc a avea o vechime ce merge până la Sfinţii Apostoli.’’'’

Viaţa religioasă cunoaşte o amploarea deosebită, o dată cu răspândirea creştinismului şi îmbrăţişarea ei de către diverse categorii sociale. Numărul mare de creaţii imnografice, opere ale pietăţii creştine, apariţia de noi forme de poezie

7 Drd. C. Stueariu, Imnografii Triodului, în rev. “Mitropolia Moldovei si Sucevei”, an LVm, 1982, nr. 1-2, p. 28.8 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 150.9 Ibidem, p. 27.10 Badea Cireşeanu, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, Tomul 2, Bucureşti, 1910, p. 491.11 Prot. Nicihfor Todor, op.cit., p. 281.121. Coman, Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937, p. 52.13 Teologia dogmatică şi simbolică, Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, Bucureşti, 1958, p. 187.

401

imnografică liturgică, a troparului, a condacului şi a canonului, necesita o sistematizare a lor într-o “carte aparte, un fe l de nouă psaltire”,14 ce avea să se cheme Tropologhion, şi care va constitui “baza şi originea tuturor celorlalte cărţi de imne bisericeşti."15

în timp, Tropologhionul a cunoscut o oarecare degajare în conţinutul său, anumite imne - cele ale învierii pentru duminici după cele opt glasuri - fiind rânduite într-o carte aparte numită Octoih, de către Sfântul Ioan Damaschin. Acest proces de degajare a continuat, secolul al XI-lea fiind secolul, în care Triodul “s-a emancipat ca volum aparte de imne".16 Chiar şi imnele “pentru sfinţii de peste an, imne care s-au grupat în mineie, alcătuiau în prima jumătate a secolului al XI-lea, mai multe volume.” 17 Acest secol constituie după părerea marelui profesor de teologie liturgică părintele Petre Vintilescu18, perioada ultimă “de revizuire şi de orânduire” mult mai raţională a serviciului divin. Tot în această perioadă apare şi Antologhionul, carte ce conţine părţi alese, extrase din mineiul dezvoltat şi care a apărut dintr-o necesitate practică; era dificil pentru fiecare biserică să-şi procure un Minei complet din cauza greutăţii copierii lui.

Uzul bisericesc a mai cunoscut, de altfel, în cursul timpului şi alte forme cu conţinut imnologic. Aşa este Imnologhionul, care, precum arată numele, ar fi cartea ce cuprinde irmoase.19

Aranjări minimale însă, în cărţile rituale de imne s-au mai făcut ulterior şi continuă să se facă, fără însă a le schimba structural.

Un rol hotărâtor în fixarea tipicului cărţilor de slujbă bisericească l-au avut mănăstirile şi în primul rând mănăstirile de la Athos, aici s-au găsit cele mai multe manuscrise liturgice ale cărţilor de slujbă ortodoxă: Mineie, Trioade, Penticostare, Liturghiere şi Molitfelnice, cărţi de Psaltichie ş.a.20 Aceste manuscrise liturgice, de o valoare inestimabilă, vor constitui baza primelor tipărituri ale cărţilor de ritual.

14 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 150.15 Ibidem, p. 151.16 Ibidem, p. 153.17 Emm. G. Pantelakis, Les livres ecclésiastiques de l ’Orthodoxie, în rev. “Irénikon”, t. XIII (1936), p. 29.18 Pentru o doumentare mai profundă, a se vedea întreg capitolul IX, intitulat “Imnografia şi cărţile de ritual” a Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p.137 - 159.19 Ibidem, p. 157.20 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 644.

402

B. împărţirea cărţilor de cult şi prezentarea conţinutului lor Studiind cele trei manuale de liturgică, fundamentale pentru

învăţământul teologic ortodox român, şi anume: Litureica Bisericei Ortodoxe răsăritene. Prelegeri Academice prelucrate, completate şi editate de Prof. Dr. Teodor Tarnavschi, C ernăuţi, 1909, a Dr. Vasile Mitrofanovici, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit. Bucureşti, 1911, a lui Badea Cireşeanu şi Liturgica generală, cu noţiuni de artă bisericească arhitectură si pictură bisericească. Ediţia a Il-a revizuită şi completată, E d itu ra Institutului Biblic şi de M isiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, a Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, voi încerca să prezint opiniile celor trei mari profesori de teologie liturgică, cu privire la împărţirea cărţilor bisericeşti.

Dr. Vasile M itrofanovici21 prezintă capitolul “Despre cărţile bisericeşti", sub următoarea formă:

1. Cărţi bisericeşti compuse din părţi ale Sfintei Scripturi:a. Evanghelia;b. Apostolul;c. Psaltirea;

2. Cărţi bisericeşti compuse de Sfinţii Părinţi, ori de alţi bărbaţi pioşi:

a. Tipiconul;b. Liturghierul;c. Euhologhiul;d. Orologiul (Ceaslovul)e. Octoihul;f. Mineiul;g. Triodul;h. Penticostarul;i. Irmologhiul;j. Cărţi extrase din una sau mai multe cărţi bisericeşti

pentru întrebuinţarea mai îndemânatică.3. Traducerea cărţilor bisericeşti în limba slavonă şi română.Badea C ireşeanu ' 2 îşi structurează capitolul dedicat cărţilor deslujbă în:

21 Dr. Vasile Mitrofanovici, Liturgica Bisericei Ortodoxe răsăritene, Prelegeri Academice prelucrate, completate şi editate de Prof. Dr. Teodor Tarnavschi, Cernăuţi, 1909, p. 263-273.22 Badea Cireşeanu, op.cit., p.381-394.

403

1. Numirea cărţilor bisericeşti cu conţinut biblic:a. Evangheliarul;b. Apostolul;c. Psaltirea.

2. Cărţi ritualistice compuse de Părinţi şi scriitori bisericeşti:a. Liturghiarul;b. Arhieraticonul;c. Tipiconul;d. Octoihul;e. Mineiul;f. Antologiul;g- Triodul;h. Penticostariul;i. Evhologiul;j- Orologiul;k. Alte cărţi mai mici

Irmologionul;Acatistierul.

Pr. Prof. Dr. Ene Branişte23, în capitolul intitulat “Cărţile liturgice, împărţirea şi conţinutul lor” al manualului său, face o prezentare general-istorică a cărţilor bisericeşti, după care, într-un mod cu totul original ne expune o clasificare a cărţilor necesare săvârşirii serviciului divin, astfel:

1. Pentru săvârşirea slujbei Sfintei Liturghii şi a slujbelor celor7 Laude, preotul are în Sf. Altar:

Evanghelia şi Liturghierul.

2. Pentru săvârşirea Sf. Taine şi ierurgii, preotul foloseşte:Molitfelnicul sau Evhologhionul şi Aghiazmatarul.

3. Pentru ierurgii şi rugăciuni ocazionale foloseşte cartea numită:

Tedeum şi Ceaslovul.

4.Cărţi care nu pot lipsi de la strană sunt:Octoihul mic;Octoihul mare;

23 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 644-655.

404

Mineiele;Apostolul;Psaltirea;Triodul;Penticostarul;Ceaslovul mare;Tipicul bisericesc.

O altă clasificare este făcută în funcţie de conţinutul lor:a. Cărţi compuse din texte luate din Sf. Scriptură:

Evanghelia;ApostoluluiPsaltirea.

b. Cărţi compuse de Sf. Părinţi ai Bisericii sau membrii ai ei, credincioşi şi talentaţi, cărţi cuprinzând rugăciuni, cântări şi imne liturgice:

Liturghierul;Molitfelnicul:

❖ Aghiazmatarul;❖ Panihida;❖ Tedeum:

□ Rânduiala Doxologiei de aşezare în scaunul patriarhal şi de instalare canonică a celui de al treilea patriarh al B.O.R.□ Doxologie - slujbă la deschiderea lucrărilor Conferinţelor Internaţionale Creştine.

Acatistierul;Ceaslovul;PenticostarulTriodul;Octoihul;

❖ Mare;❖ Mic.

Mineie;Arhieraticonul;Tipicul.

Evanghelia - în greacă e'uavyyEÀAçrapiov - e cartea de slujbă ce cuprinde “adunarea celor patru Evanghelii spre întrebuinţarea liturgică,

405

”24utilizată numai de clerul superior al Bisericii. împărţirea în pericopeevanghelice o face pentru prima oară un oarecare Evagriu, în jurul anului400. Munca sa este continuată de diaconul Eutalie din Alexandria,25 Savacel Sfinţit şi Sofronie al Ierusalimului, iar forma cunoscută nouă azi odatorăm Sfinţilor Ioan Damaschin şi Teodor Studitul, ulterioareletransformări fiind minore. Pericopele sunt grupate în Evangheliar dupăEvangheliile din care s-au luat şi la începutul fiecărei grupe de pericopeeste trecută şi viaţa Evanghelistului care le-a scris. Ordinea lor înEvangheliar nu este aceeaşi ca în Noul Testament unde se începe cu Mateiiar în Evangheliar se începe cu Ioan. Pericopele sunt grupate înEvangheliar potrivit celor trei perioade ale anului bisericesc:Penticostarul, Octoihul şi Triodul.26 Citirea acestora se face urmândanumite reguli tipiconale şi nu haotic: începând din ziua învieriiDomnului şi până la Rusalii, afară de marţea Paştilor, de Duminicapurtătoarelor de mir şi de înălţarea la cer a Domnului se citeşteEvanghelia de la Ioan. Luni după Rusalii începe Evanghelia lui Matei şiţine până la Duminica a XVII după Rusalii cu adăugarea unor pericopedin Evanghelia lui Marcu, de la această din urmă Duminică şi până la ceaa lăsatului sec de came şi de brânză se citeşte Evanghelia lui Luca cuadăugarea unor pericope de la Evanghelia lui Marcu. în Duminicalăsatului de came şi de brânză se citeşte Evanghelia de la Matei, în primaduminică a Postului Mare, se citeşte Evanghelia de la Ioan, apoi înduminica 2, 3, 4 şi 5 a Postului Mare, se citeşte Evanghelia de la Marcu,iar în duminica a 6-a a Postului Mare, Evanghelia de la Ioan.27 Alte 11Evanghelii ale învierii, selectate de la toţi Sfinţii Evanghelişti, se citesc perând la utreniile de Duminică dimineaţa. “Citirea lor începe în Duminicatuturor Sfinţilor şi se continuă în 11 duminici consecutive, după careîncepe alt ciclu şi aşa se repetă tot anul după fiecare perioadă de 11

w 28 săptămâni

La sfârşitul acestei cărţi s-a adăugat Evanghelistarul, adică cele 35 de tabele calendaristice arătând şirul Evangheliilor din fiecare an după data schimbătoare a Sfintelor Paşti,29 precum şi lista datelor Sfintelor Paşti sau Pascalia.

24 Dr. Vasile Mitrofanovici, op.cit., p. 263.25 Pentru detalii a se vedea: Eusebiu Popovici, Isoria Bisericească, vol. 1, p.562.26 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p.646.27 Badea Cireşeanu, op.cit., p. 383.28 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 647.29 Ibidem, p. 648.

406

Apostolul, este cartea de ritual, alcătuită din texte scripturistice, care se citesc la slujbele bisericeşti. Cuprinde textul următoarelor cărţi ale Testamentului Nou: Faptele Apostolilor, cele 14 Epistole Pauline şi 7 Epistole soborniceşti. începutul împărţirii în pericope îl face Evagriu şi Eutalie, iar distribuirea pericopelor în forma cunoscută nouă astăzi, o datorăm Sfântului Ioan Damaschin şi Sfântului Teodor Studitul.

Repartiţia, în desfăşurarea slujbei liturgice a pericopelor apostolice urmează, ca şi Evanghelia, perioadele anului bisericesc. In timpul Penticostarului se citeşte din Faptele Apostolilor; celelalte pericope din Epistole se citesc de la Rusalii până la Paşti, repartizate în restul întregului an bisericesc.30

3 j #

“Cununa poeziei vechi-testamentare” C artea Psalm ilor sau Psaltirea, este cu siguranţă cea mai populară şi cea mai citită dintre cărţile Sfintei Scripturi.

Niciodată această scriere n-a încetat să se afle în centrul preocupărilor celor dornici de pocăinţă şi mântuire. Interesul prioritar de care s-a bucurat permanent este determinat de bogăţia şi, în egală măsură, de frumuseţea cuprinsului ei.32 Este cartea sufletului omenesc, care pe lângă frumuseţea lor poetică trezeşte diferite stări emoţionale: “mâhnire, supărare, nostalgie, dor, durere, suferinţă, îndoială, desnădejde, interogaţie, imputare, revoltă, umilinţă, lacrimă, căinţă, rugăciune, implorare, strigăt, speranţă, întâmpinare, regăsire, bucurie, jubilare e x t a z . . . Mântuitorul însuşi a vorbit despre ea ca despre o scriere reprezentativă,34 această carte fiind menţionată în Noul Testament de 116 ori. Sfinţii Apostoli utilizau în cultul Bisericii creştine primare, psalmii, drept rugăciuni. “Când Biserica a cunoscut libertatea şi şi-a putut dezvolta în pace cultul său, psalmii au dat contribuţia cea mai mare la alcătuirea serviciilor şi ierurgiilor divine,”35 Sfinţii Părinţi au apreciat în mod deosebit această carte a Vechiului Testament, îndemnându-i pe

30 Ibidem, p.649.31 Bartolomeu Valeriu Anania, Poezia Vechiului Testament, versiune revizuită după Septuagintă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 108.32 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Cartea Psalmilor în spiritualitatea ortodoxă, în “Studii Teologice”, an XXXVII (1985), nr. 7-8, p. 453.33 Bartolomeu Valeriu Anania, op.cit., p. 120.34 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, op.cit., p. 453.35 Pr. Dr. T. Negoiţă, Psaltirea în Cultul Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, 1940, p. 60.

407

creştini să citească şi să cânte psalmi atunci când se adunau în biserică, împlinind recomandările făcute de Sfântul Apostol Pavel: “Cântaţi în inimile voastre lui Dumnezeu, mulţumindu-i în psalmi, în lăudări şi cântări duhovniceşti ” (Coloseni, 3,16).

Sfântul Vasile cel Mare îi apreciază foarte mult, de aceea în Comentariul său la Psalmi, consideră că “numai aici poate găsi cineva teologia cea desăvârşită:.”36 După Sfântul Atanasie cel Mare, Psaltirea “cuprinde în sine zugrăvite toate simţămintele oricărui suflet omenesc, schimbările şi înnoirile lui aşa că dacă vrea cineva voieşte, poate să-şi ia şi să-şi însuşească zugrăvirea ce i se potriveşte,”37

Tradiţia liturgică a împărţit psalmii, în ordinea curgerii lor, în 20 de grupe, numite “catisme” (de la grecescul kâthisma = “acţiunea de a aşeza”), aceasta pentru că în timpul citirii lor,38 se putea şedea. Psalmii grupaţi în catisme, luaţi integral sau în parte, sunt prezenţi în toate slujbele Bisericii, fie că se numesc Sfinte Taine, Laude, ori ierurgii. în unele mănăstiri, Psaltirea este citită la strană neîncetat, prin rotaţie, de către călugări, practică preluată şi de unii creştini evlavioşi. Şi aceasta pentru că citirea lor tămăduieşte sufletul de toate durerile şi bucură spiritul în toate momentele vieţii.

Triodul, utilizat actualmente în Biserica Ortodoxă constituie rezultatul unei îndelungate evoluţii urcând până la originile calendarului liturgic creştin şi păstrând în structura sa mărturiile principalelor etape ale acestuia.39 Originea Triodului se confundă cu cea a postului pregătitor,40 iar “structura actuală a Triodului păstrează urmele principalelor etape ale constituirii ciclului liturgic mobil.”41 Până în secolul al VI-lea Triodul consta doar în cântarea unor psalmi şi a unui tropar în zi de duminică. Din secolul al VI-lea cunoaşte o altă etapă de dezvoltare, când pe osatura existentă imnografii din Palestina şi Constantinopol au compus imne, tropare, canoane, stihiri etc pentru principalele sărbători fixate până atunci. Secolele X-XII, constituie cea de-a treia etapă şi ultimă de formare a Triodului, etapă în care se va face doar “completarea locurilor lăsate libere de imnografii anteriori şi în armonizarea structurii întregului

36 Sfântul Vasile cel Mare, Comentar la Psalmi, trad. rom. de Pr. Dr. O. Căciulă, în colecţia “Izvoarele Ortodoxiei”, Bucureşti, 1939, p. 26.17 Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, op.cit., p. 453-454.38 Bartolomeu Valeriu Anania, op.cit., p. 113.39 Makarios Simonpetritul, op.cit., p. 17.40 Ibidem, p. 19.41 Ibidem, p. 19.

408

ciclu.”42 Astfel fixată, această carte de cult nu va mai cunoaşte transformări radicale, ci doar uşoare modificări în vederea completării şi armonizării ei.

Perioada Triodului cuprinde un răstimp de zece săptămâni, din care primele trei sunt pregătitoare pentru Postul Mare. începutul o face Duminica Vameşului şi a Fariseului, iar Sâmbăta Mare pune capătul acestei perioade de pocăinţă a creştinilor spre a întâmpina cum se cuvine Sărbătoarea învierii. “Triodul este, aşadar, compus din trei părţi: perioada pregătitoare, Postul mare propriu-zis şi Săptămâna Mare, care îl introduce treptat pe credincios în "viaţa în Hristos ” până la punctul ei ultim, Crucea,”43 dar “mai presus de orice, Postul este o călătorie duhovnicească, iar destinaţia sa este Paştele, *Praznic a Praznicelor. * ”44 Cu mult înainte de începutul propriu-zis al Postului, Biserica face cunoscută apropierea acestuia şi ne invită să păşim în perioada de pregătire de dinainte de Post.45

în prima Duminică se citeşte pericopa evanghelică despre Zaheu (Luca XIX, 1-10), care are ca tema centrală dorinţa. Ni se istoriseşte un fragment din viaţa unui om, care fiind prea mic la stat se urcă într-un copac pentru a-L vedea pe Iisus. Omul urmează acestei dorinţe, chiar se identifică cu ea, pentru că şi-a dorit un lucru bun; apropierea de Hristos. “El este primul simbol al pocăinţei, pentru că pocăinţa începe ca o redescoperire a naturii profunde a tuturor dorinţelor; dorinţa după Dumnezeu, şi după dreptatea Lui, după viaţa adevărată,”46

A doua duminică numită a “ Vameşului şi a Fariseului” are ca temă centrală smerenia. Ni se înfăţişează în paralel două persoane care au o atitudine diferită în relaţia cu divinitatea; unul este mândru şi sigur pe sine, celălalt este smerit. Smerenia este virtutea care trebuie să ne însoţească pe tot parcursul călătoriei noastre către Paşte. Pe aceasta, însă, o putem câştiga numai contemplându-L pe Hristos şi, astfel vom fi aşezaţi “dintr-o dată în starea firească a existenţei noastre,”47

în a treia Duminică din perioada pregătitoare Postului Mare

42 Ibidem, p. 26.43 Ibidem, p. 292.44 Alexander Schmemann, Postul cel Mare, trad. rom. de Andreea Stroe şi Laurenţiu Constantin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995, p. 11.45 Ibidem, p. 17.46 Ibidem, p. 18.47 Protosinghel Petroniu Tănase, Uşile pocăinţei, meditaţii duhovniceşti la vremea Triodului, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1994, p. 16.

409

ascultăm pericopa “întoarcerii fiului risipitor” din exilul păcatelor şi al înstrăinării de Dumnezeu. Dorinţa de reîntoarcere este primul pas, hotărârea, al doilea pas, recunoaşterea şi căinţa, al treilea pas, iar încrederea în milostivirea divină punctul final. Particularitatea liturgică a acestei zile o constituie Psalmul 136, psalmul întristării, care va deveni “pentru totdeauna cântecul omului atunci când realizează îndepărtarea sa de Dumnezeu şi, realizând aceasta, devine om din nou.”48

Tema Sfintei Evanghelii care se citeşte în cea de-a patra Duminică a “lăsatului sec de carne” este dragostea. “Pericopa evanghelică pentru această zi ne prezintă parabola lui Hristos despre înfricoşătoarea Judecată (Matei XXV, 31-46).,'A9 Criteriul Judecăţii lui Hristos va fi iubirea concretă şi personală pentru cel de lângă mine sau iubirea creştină.

Duminica Lăsatului sec de brânză, ultima a perioadei de pregătire, sau Duminica izgonirii lui Adam din Rai are ca temă principală iertarea. Iertarea aproapelui este condiţia iertării divine.

Fiecare Duminică din post are două teme, două înţelesuri. Pe de o parte, fiecare aparţine unei succesiuni în care ritmul şi “dialectele” duhovniceşti ale Postului sunt descoperite. Pe de altă parte, în cursul dezvoltării istorice a Bisericii aproape fiecare Duminică a Postului Mare a căpătat o a doua temă. Astfel în prima Duminică, Biserica prăznuieşte “Biruinţa Ortodoxiei,” pomenirea victoriei asupra iconoclasmului şi restabilirea cultului icoanelor.50 Duminica a doua a Postului Mare este închinată Sfântului Grigorie Palama, cea de a treia este închinată cinstirii Sfintei Cruci, a patra Duminică, cinstirii Sfântului Ioan Scărarul, a v-a Cuvioasei Maria Egipteanca, iar ultima Duminică, cea a Floriilor este închinată amintirii intrării triumfale a Domnului în Ierusalim, înainte de patima Sa.

Nefiind opera unui singur imnograf, Triodul, cartea de cult cu o adâncă rezonanţă duhovnicească este opera a cel puţin 20 de autori. O contribuţie însemnată la “patrimoniul funciar al acestei cărţi care ni se înfăţişează astăzi ca o creaţie unitară”51 au adus-o Sofronie al Ierusalimului, Andrei Criteanul, Cosma Agiopolitul şi Teofan Graftul. Autorii de al căror nume se leagă însă în mod special aranjarea slujbei Triodului şi care după mărturia lui Nichifor Callist, nu numai că au

48 Alexander Schmemann, op. cit., p. 23.49 Ibidem, p.25.50 Ibidem, p.78.51 Prot. Nichifor Todor, op.cit., p. 283-284.

410

orânduit slujba Triodului, sistematizând acea bogată moştenire imnografică,52dar “adăugând pentru împlinire stihuri şi tropare compuse de ei înşişi,”53 au fost fraţii Iosif şi Teodor Studitul. Dar ultimul autor care a sporit acest tezaur duhovnicesc a fost patriarhul Filotei al Constantinopolului.

Penticostarul, carte de cult a Bisericii Ortodoxe, cuprinde rânduielile serviciilor divine începând cu Duminica Paştilor până la Duminica Tuturor Sfinţilor, îşi are originea în grecescul - “rievTiKOGTapiov” - “Cincizecime”. Numele acestei cărţi i se trage tocmai de la perioada ale cărei cântări le cuprinde, ”cântări de veselie ale învierii lui Hristos în care se vădeşte pretutindenea bucuria cea mare a creştinului.”54 Poartă denumirea şi de “Triod înflorit” pentru că şi el are “trei şi patruodice ca şi Triodul ajunării, iar în timpurile cele vechi, se începea întrebuinţarea penticostarului din ziua în care se terminau serviciile patruzecimii, adecă dela învierea lui Lazăr, sau mai vârtos de la duminica floriilor.”55

Sfintele cântări din “zz'wa învierii” alcătuiesc “imnul inaugural” al Penticostarulului şi al vieţii cereşti. Noaptea de Paşti ascunde în sânul ei clipa naşterii vieţii celei noi pentru omul credincios, aşezându-1 în “lumina cea neapropiată” a dumnezeirii prin Hristos cel înviat. Mormântul se preschimbă în “purtător de viaţă, mai înfrumuseţat decât raiul”, făcându- se “izvorul vieţii noastre,”56 iar Duminica Tuturor Sfinţilor - încheierea Penticostarului -, poartă chipul Bisericii lui Hristos apropiindu-se de capătul drumului mântuirii, la care suntem toţi chemaţi, oferindu-ne ca modele sfinţii, în al căror chip vedem strălucirea feţei lui Hristos.

Penticostarul este o carte “înveselitoare, şi decât toate cărţile mai poftită[...], o carte aurită [...], cu mult nume împodobită [...],nepreţuită...”57, constatare surprinsă atât de frumos într-un imn de laudă închinat acesteia, de către mitropolitul Veniamin Costachi, în 1834, pe care îl aşază în fruntea noii ediţii tipărite în timpul arhipăstoririi sale.

în forma şi având cuprinsul cunoscut de noi astăzi, Penticostarul

52 Ibidem, p. 284.53 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p.122.54 Badea Cireşeanu, op.cit., p. 245.55 Dr. Vasile Mitrofanovici, op.cit., p. 269.56 Pr. prof. Vasile Ignătescu, Penticostarul în viaţa duhovnicească a Bisericii Ortodoxe, în rev. “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an L, 1974, nr.5-6, p. 328.57 Penticostar, care cuprinde în sine slujba ce se urmează din Sfânta şi luminata Duminică a Paştilor la Duminica Tuturor Sfinţilor, Bucureşti, 1924.

411

nu are decât câteva sute de ani. Secolul al XI-lea poate fi socotit perioada de timp în care codificarea imnelor liturgice în cărţi de ritual cu o identitate bine stabilită a avut loc, cu toate că acestea au mai suferit anumite modificări în decursul timpului, neesenţiale însă.

Penticostarul nu are un autor anume, Biserica fiind autoritatea sub grija şi ocrotirea căreia imnografii creştini şi-au adus aportul la alcătuirea ei, ca şi de altfel a tuturor cărţilor de cult utilizate în cadrul serviciilor divine. “Locul actual al imnelor din cărţile noastre de ritual e rezultatul

c aunor repetate suprapuneri şi stratificări,'” a melozilor şi imnografilor în decursul timpului. Roman Melodul, Anatolie, Andrei Criteanul, Cosma de Mayuma, Ioan Damaschinul, Gheorghe Nicomideanul, Nichifor Calist Xantupol, Iosif Imnograful etc., sunt doar câţiva dintre scriitorii de stihuri şi melodii îngereşti cei mai importanţi a căror canoane şi imne intră în alcătuirea Penticostarului.

Penticostarul este cartea de cult ce cuprinde cântări pentru slujbele Vecerniei şi Utreniei dintr-o perioadă de timp bine determinată, având structura asemănătoare celorlalte două cărţi, folosite în Biserică în cursul unui an bisericesc - Octoih şi Triod.

între toate slujbele şi cântările Bisericii, cântările Penticostarului primează prin neasemuita lor frumuseţe şi putere de exprimare a bucuriilor ce le cuprinde acest răstimp al anului bisericesc. în mare măsură, faptul este explicabil prin prezenţa în răstimpul Penticostarului, a celor mai sublime sărbători ale Bisericii: învierea Domnului, înălţarea Sa la cer şi Pogorârea Duhului Sfânt sau Cincizecimea. Nota dominantă a Săptămânii luminate o constituie tocmai cântările ce vestesc bucuria învierii Domnului. Cele opt duminici cuprinse în această perioadă de timp - a penticostarului -, se caracterizează prin prăznuirea momentelor ce scot în evidenţă mai ales mesianitatea şi dumnezeirea Mântuitorului, întărind în acelaşi timp şi credinţa în adevărul învierii Sale. Este explicabil, din acest punct de vedere, faptul că duminica a doua a acestei perioade “este destinată încredinţării apostolului Toma de realitatea învierii prin arătarea în mijlocul ucenicilor a Mântuitorului, chemăndu-l pe Toma *să pună degetul şi mâna*pe trupul Său.

Duminica a treia , Biserica a dăruit-o cinstirii femeilor mironosiţe şi celor doi *martori ai îngropării* Nicodim şi Iosif cel cu Bun chip *.”59

Unele duminici ale Penticostarului, cum sunt, duminica vindecării

58 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 145.59 Pr. prof. Vasile Ignătescu, op.cit., p. 331.

412

slăbănogului de la lacul Vitezda, praznicul înjumătăţirii Cincizecimii, duminica Samarinencii, duminica vindecării orbului din naştere, au meritul de a fi aşezate în acest răstimp al Penticostarului, pentru căamintesc acele împrejurări din viata Mântuitorului, fapte şi cuvântări, pe

60 Acare El le-a împlinit tocmai în acest răstimp al Cincizecimii. înălţării Domnului la cer îi urmează duminica pomenirii Soborului celor 318 Părinţi participanţi la Sinodul de la Niceea sau Duminica Tuturor Sfinţilor, Sfinţi Părinţi care au pus temelia dogmatică a credinţei Bisericii în învierea şi dumnezeirea lui Iisus Hristos, perioada încheindu-se cu Duminica Pogorârii Duhului Sfânt, cunoscută în popor sub denumirea de Duminica mare, praznic ce “deschide cartea vieţii pământeşti a Bisericii,"61 prin întemeierea primei comunităţi creştine la Ierusalim, ca urmare a convertirii la religia iubirii a peste 3000 de suflete, impresionaţi fiind de cuvântarea însufleţită, rostită de Sfântul Apostol Petru, eveniment descris în toată măreţia lui de cartea “Faptele Apostolilor.” Prăznuirea sa, se face întotdeauna la 10 zile după înălţarea la cer a Domnului şi la 50 de zile după înviere, şi nu încape îndoială că alături de Paşti, este sărbătoarea cu celebrarea cea mai veche, Sfinţii Apostoli Pavel si Luca amintind-o ca o “încreştinare a sărbătorii iudaice corespunzătoare” - Rusaliile. Este amintită în “Constituţiile Apostolice,”63 de către SfântulIrineu,64Tertulian,65 Origen,66 Sfântul Epifanie,67 ori în Canonul 20

68Sinodul I. Ecumenic, care ne dă amănunte despre această sărbătoare în contextul opririi îngenuncherii în timpul celebrării ei. Sfinţii Părinţi ai

60 Ibidem, p.331.61 Ibidem, p.334.62 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 181.63 Cartea V, cap. 20 şi cartea VIII, cap. 33. în limba română este publicată în volumul II din “Srierile Părinţilor Apostolici dinpreună cu aşezămintele şi canoanele apostolice”, traducere făcută din original de către Pr. Ioan Mihălcescu, Ec. Matei Păslaru şi Ec. G.N. Guţu, Chişinău, 1928.64 Fragmentar se regăseşte în cartea “Despre Paşti”, în P.G.2, col. 1233A.65 De baptismo, adversus Quintillianum, 19; De corona militis,3; De idolatria, 14; Dejejunium, 14, în P.L.l, col. 1331B, 759A, şi P.L.2, col. 9A şi 1024C.66 Pentru detalii să se consulte “Dictionaire d ’Arxheologie chrétienne et de Liturgie,'" editat de F. Cabrol, H. Leclercq, H. Marrou, Paris, 1903,1, 2936 ş.u.67 Adversus haereses, lib. III, haer. 75 şi Expositio fidei, în P.G. 42, col. 512C si 828.68 Acest canon este cuprins în “Canoanele Bisericii Ortodoxe”, note şi comentarii, ediţia a Il-a îmbogăţită, Arhid. prof. dr. Ioan N.Floca, Sibiu, 1992, p. 64.

413

secolului al IV-lea ne dau o serie de amănunte în legătură cu prăznuirea ei de către creştinii diferitelor comunităţi locale.

Perioada de timp în care se utilizează această carte este variabilă de la an la an, dătătoare de ton în acest sens fiind, tocmai sărbătoare învierii Domnului - ea încadrându-se între 7 aprilie şi 8 mai. în ciuda acestei variaţii, Penticostarul ne descoperă sărbătorile în măreţia lor în anotimp de primăvară; învierea naturii este pusă în paralel cu învierea noastră la o nouă viaţă în Hristos şi cu Hristos prin Duhul Sfânt.

Octoihul, această “Summă poetică a teologiei ortodoxe” cuprinde rânduiala slujbelor bisericeşti de seară şi de dimineaţă pe cele opt glasuri pentru toate duminicile şi zilele săptămânii din perioada anului bisericesc numită a Octoihului.69 Dintre cele trei perioade ale anului liturgic, Octoihul are întinderea cea mai mare, respectiv de la Duminica I după Rusalii şi până la Duminica Vameşului şi a Fariseului. Cunoscută şi sub denumirea de Optglăsar, imnele acestei cărţi se cântă pe opt glasuri care se succed săptămânal. Fiecare glas are cântările pentru slujbele dintr-o săptămână, după care se repetă.

Apărută în timp, la alcătuirea Octoihului şi-au adus aport important imnografii şi melozii care au compus imne, stihiri şi tropare celorlalte cărţi de cult mai sus amintite. O contribuţie însemnată a avut-o Efrem Şirul, căruia i se atribuie frumoasele imne închinate Fecioarei Maria. Episcopul Anatolie al Constantinopolului a alcătuit stihirile şi troparele învierii din Octoih. Sistematizarea Octoihului o va face însă Sfântul Ioan Damaschin în secolul al VIII-lea. O identificare până la amănunt în Octoihul de astăzi, a contribuţiei poetice personale, a Sfântului Damaschin este foarte greu de făcut, însă, stihirile învierii de la vecernie şi laudele duminicilor sunt socotite în general ca fiind ale lui. De asemenea, antifoanele celor opt glasuri, de la utrenia duminicilor, sunt compuse de Sfântul Ioan Damaschin pe baza psalmilor 119-133. Tot el este şi autorul canonului învierii din duminicile celor opt glasuri. Dogma despre Prea Sfânta Fecioară precum şi despre cele două firi şi voinţe ale Mântuitorului, o expune Damaschin în “Dogmaticele celor opt glasuri,”10 într-un mod artistico-poetic, direct sau prin metaforă, trezind sentimentul sublimului şi emoţia prezenţei divine. Slujba zilelor de peste săptămână se datorează însă altor poeţi bisericeşti de mai târziu dintre care amintim pe Iosif Mitrofan şi Teofan.

69 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 659.70 Pr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 113.

414

Catavasierul sau Octoihul mic este un extras din Octoihul mare, Triod şi Minei. El cuprinde numai rânduiala slujbelor de duminică: rânduiala vecerniei, a utreniei şi a Sfintei Liturghii cu cântările învierii din duminici pe cele opt glasuri, podobiile celor opt glasuri, Polieleul şi Mărimurile, catavasiile praznicelor împărăteşti, svetilnele şi stihirile

71Evanghelice din slujba utreniei de duminică.Mineiul, cuprinde slujba de la Vecernie şi Utrenie pentru fiecare

zi a anului bisericesc, - ştiut fiind faptul că anul bisericesc începe la 1 septembrie - rânduiala sărbătorilor de peste an şi a celor 7 Laude din Ajunul Naşterii Domnului. în minei se află pe lângă tipicul slujbei şi viaţa Sfântului ori istoricul sărbătorii sub denumirea de sinaxar.72 Mineiele sunt în număr de 12, atâtea câte luni sunt într-un an.

începând din a doua jumătate a secolului al IV-lea începe să se dezvolte cultul sfinţilor prin cultul sfintelor moaşte,73 care se manifestă prin ridicarea de biserici pe mormintele martirilor sau în cinstea lor, prin compunerea de imne şi prin înscrierea numelor lor în sinaxare.

Secolul al VUI-lea este secolul în care aceste cărţi au luat fiinţă, acestea fiind rodul muncii a mai multor autori creştini evlavioşi. Mineiele au apărut în prima lor ediţie în limba română, în 1848, prin grija egumenului Neonil Stareţul mănăstirii Neamţ.74

M olitfelnicul75 este cartea de cult utilizată de preot pentru satisfacerea nevoilor spirituale ale credincioşilor şi cuprinde rânduielile Tainelor - Botezul, Mirungerea, Spovedania, împărtăşirea, Maslu, Cununia -, ierurgiilor - sfeştania, înmormântarea, parastas, sfinţirea Sf. Cruci -, şi alte rugăciuni - dezlegări de blesteme, de păcate, de învrăjbiri, rugăciuni la felurite neputinţe şi nevoinţe ale omului. Cunoscută la noi

71 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p.660.72 Ibidem, p. 661.73 Ibidem, p. 660.74 Ibidem, p. 661.75 în funcţie de necesităţile sufleteşti ale credincioşilor, Molitfelnicul poate fi “îmbogăţit”, cuprinzând slujbele Sfintelor Taine, ale ierurgiilor şi diverse alte rugăciuni. Cel mai bogat conţinut l-a avut însă Trebnicul lui Vasile Lupu, (o altă denumire a Molitfelnicului) tipărit la 1646, care a cunoscut o largă circulaţie tocmai datorită multitudinii şi frumuseţii rugăciunilor cuprinse în el. în varianta prescurtată s-a numit Evhologhiul “mic” sau Aghiazmatarul “mic” sau “portativ”, şi conţinea rânduielile slujbelor celor mai importante din Moltfelnicul “mare”. Diferitele ediţii cunosc rânduieli deosebite, care însă nu dăunează unităţii cultului ortodox.

415

sub mai multe denumiri: Molitvenic sau Trebnic - varianta slavă, ori de Evhologhion - varianta grecească, această carte de rânduieli bisericeşti a fost întocmită în timp, începând cu secolul al IV-lea. Evhologhionul lui Serapion de Thmuis, descoperit la Muntele Athos în veacul al XI-lea, dar care datează din secolul al IV-lea, este o îmbinare de diferite rânduieli; în prima parte fiind redate: liturghia de tip alexandrin, anaforalele şi preanaforalele, iar în a doua parte diferite rugăciuni. Primele Evhologhioane în manuscris, cunoscute datează din secolul al IX-lea şi aparţin cardinalului Barberinus şi episcopului Porfîrie. “Primele tipărituri apar la Veneţia. Ediţia princeps (1626) de Veneţia e un Evhologhiu Mare ce cuprinde şi liturghiile.”16

Rugăciuni şi rânduieli, “care să corespundă nevoilor şi condiţiilor noi ivite în viaţa religioasă a credincioşilor şi pe care preoţii nu le găseau în cărţile de slujbă anterioare, au fo s t adesea cerute şi se cer şi altele care vor trebui introduse în ediţiile viitoare ale M olitfelniculur,77 Alte rânduieli însă, au fost scoase din această carte de cult, “considerăndu-se că nu sunt neapărat necesare preoţilor de enorie şi au

78fo st publicate în extrase, pentru a f i folosite numai în situaţiile date.'’' Aceste extrase sunt: Aghiazmatarul, Panihida, Tedeum, Rânduielile călugăriei şi slujba înmormântării călugărilor, Doxologie - slujba la deschiderea lucrărilor Conferinţelor Internaţionale Creştine etc.

Acatistierul, este cartea de cult ce cuprinde între paginile sale imne şi cântări înălţate Domnului nostru Iisus Hristos, Fecioarei Maria şi sfinţilor, care se citesc în biserică de către preot, în general la utrenie, pavecerniţă ori vecernie, dar pot fi rostite de orice creştin evlavios în orice moment al zilei.

Primul, dar şi cel mai vechi acatist recunoscut de toţi cercetătorii în domeniu, care a servit şi serveşte ca model în vederea alcătuirii celorlalte acatiste, este “Imnul Acatist”, numit şi “Acatistul Buneivestiri”. Controversat este însă timpul apariţiei şi autorul acestui ultim gen imnografic. Celelalte acatiste au apărut în decursul timpului, începând cu secolul al IX-lea, “iar procesul de compunere a acestora nu s-a încheiat

7(1 Ioan N. Floca, Molitfelnicul ortodox - studiu istorico-liturgic cu privire specială asupra Molitfelnicului românesc până la sfârşitul secolului XVIII, în rev. “Mitropolia Ardealului”, an VII (1962), nr.1-2, p. 95.77 Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 654.7K Ibidem, p.654.

416

nici astăzi.”19 Prin Acatistele pe care credinciosul le înalţă, de fapt, încearcă să se apropie mai mult de sfinţii, - modele de vieţuire după care se călăuzeşte -, în năzuinţa sa de a dobândi mântuirea şi viaţa veşnică. “Viaţa şi faptele sfinţilor devin, prin Acatiste, un dreptar ales şi convingător, călăuză sigură care ne arată drumul către cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lui Iisus Hristos, Domnul nostru ceea ce constituie chiar cuprinsul şi sensul vieţii veşnice. Astfel, se poate vorbi despre o pătrundere în viaţa noastră, a celor de astăzi şi a celor de totdeauna din Biserică, a experienţelor duhovniceşti, a faptelor şi virtuţilor trăite şi dovedite de sfinţi, în viaţa şi în lucrarea noastră de fiecare zi, devenindu-

w x 80ne actuale şi, în consecinţă, accesibile şi posibile nouă înşine.”Acatistul, imnul-poem închinat unei persoane sfinte, se distinge de

celelalte formulare liturgice prin structură şi conţinut. Cele 13 strofe mici, numite condace, alternează cu 12 strofe mari, numite icoase într-o strictă fixitate. Fiecare condac are ca refren cuvântul “Aliluia”, refren pe care îl întâlnim la absolut toate acatistele. Forma epică alternează cu cea lirică: condacele şi prima parte a icoaselor au un caracter narativ - expozitiv, pentru ca partea a doua a acestora, să se caracterizeze printr-un lirism exclusiv, justificându-le astfel, calitatea de imne.81

Liturghierul, este cartea de cult ce cuprinde rânduiala sau oficiul Sfintei Liturghii, dar manuscrisele şi ediţiile tipărite o numesc de cele mai multe ori “Dumnezeiasca Liturghie” sau “Sfânta şi dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur, a M arelui Vasile şi a Sfântului Grigorie Dialogul”. Liturghierul aflat în uz cuprinde în prima parte, rânduiala Laudelor, a Proscomidiei precedată de cea a pregătirii slujitorilor Bisericii pentru aceste acte, în a doua parte sunt redate rânduielile celor trei Sfinte Liturghii ce se săvârşesc în Biserică, cu îndrumările respective şi Rânduiala împărtăşaniei, pentru ca în a treia parte să avem expuse felurite rânduieli şi rugăciuni pentru diferite trebuinţe. La sfârşitul Liturghierului se include “Tipicul slujbei Sfintei Liturghii cu arhiereu” şi “Sinaxarul”.

Importanţa pe care această carte de slujbă a prezentat-o pentru

79 Pr. D. Buzatu, Imnele - acatist întâlnite la români, în rev. “Mitropolia Olteniei”, an XIX (1967), nr. 11-12, p. 902.80 Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt înainte, la Acatistier, ediţia a V-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 5.81 Pr. Marin Apostol, Ultimul gen imnografîc: Acatistul, în rev. “Glasul Bisericii”, an XXXII (1973), nr. 11-12, p. 1346.

417

desfăşurarea cultului Bisericii creştine se vede şi din faptul că ea a apărut de la originile cultului creştin ca o necesitate impusă chiar de grija dezvoltării şi răspândirii corecte a cultului creştin, atât în mijlocul nucleelor dens constituite de creştini, cât mai ales al neofiţilor, care fie călăuziţi corect şi mai ales pe baze bine limpezile şi sigure. Dovada acestei necesităţi o sprijină acele “rudimente” de Liturghier ce se desprind din “capitole întregi’’’ ale diverselor Rânduieli bisericeşti.82 în această categorie intră:

❖ Canoanele atribuite lui Ipolit;❖ Rânduiala Bisericii egiptene;❖ Testamentum Domini;❖ Constituţii Apostolice şi❖ Epitome.8'1

Aceste documente ne înfăţişează Liturghia din regiuni bisericeşti diferite, în desfăşurarea ei normală şi completă, găsindu-se cu un cuprins foarte aproape înrudit între ele şi în deplină consonanţă cu diferitele menţiuni şi formule risipite în literatura creştină a veacului al IlI-a îndeosebi.84 Evhologhionul lui Serapion, carte de cult aflată în uzul Bisericii egiptene de la începutul secolului al IV-lea, cuprindea în prima parte a sa, formularul Liturghiei. Cele mai vechi manuscrise ajunse până la noi în original, în care se găseşte încadrat oficiul liturgic, sunt într- adevăr evhologhii. Printre acestea se cuvine a fi menţionat în primul rând cel cunoscut sub numele de Codicele grec Barberini 336 din Vatican.83 Liturghierul lui Coresi, tipărit în anul 1570 este prima carte de strictă necesitate pentru slujbă, apărut în limba română. Liturghierul complet în limba română a fost tradus şi tipărit de mitropolitul Dosoftei, la Iaşi, în anul 1679. Această ediţie nu conţine decât cele trei formulare ale* o / rLiturghiei, lipsindu-i deci rânduiala Vecerniei şi a Utreniei.

Arhieraticonul sau Liturghierul arhieresc, cuprinde ceremoniile săvârşite de arhiereu la Liturghie: rânduiala hirotesiei citeţului, cântăreţului şi ipodiaconului, rânduiala hirotoniei în cele trei trepte ierarhice, precum şi alte hiroteşii.

82 Pr. Prof. Ene Branişte, Originea, instituirea şi dezvoltarea cultului, în rev. “Studii Teologice”, an XV(1963), nr.3-4, p. 137.83 Pr. Petre Vintilescu, încercări de istoria Liturghiei, Bucureşti, 1930, p.108.84 Idem, Liturghierul explicat, Bucureşti, Institutul Biblic şi de Misiune Ortodoxă. 1972, p. 15.85 Ibidem, p. 18.86 Ibidem, p. 25.

418

Ceaslovul, cartea de cult care se foloseşte cel mai mult la strană, - numită şi Orologhiu-, cuprinde rugăciunile şi cântările vecerniei, pavecemiţei, miezonopticii, ceasurilor, utreniei, diferite condace, prochimene, tropare, rânduiala Panaghiei, paraclise, acatiste, rânduiala împărtăşaniei, rugăciuni de mulţumire. în ultima parte se află sinaxarul pe cele 12 luni.

O altă carte utilizată des cândva în Biserică este Cazania, carte ce are menirea de a împlini o funcţie didactico - religioasă importantă în cadrul cultului. ”Citirea cazaniei are o veche şi statornicită tradiţie în Biserica Ortodoxă Română.”*1 O primă lucrare pur ortodoxă de aceste fel, a fost “Evanghelia cu învăţătură” tipărită la 1581, la Braşov de diaconul Coresi, carte ce “cunoaşte o bună primire şi o largă răspândire, cucerind deci o poziţie deosebit de favorabilă în rândul credincioşilor români ortodocşi...”88 Dar lucrarea cea mai merituoasă, atât prin frumuseţea graiului cât şi prin bogăţia cuprinsului, nu mai puţin pe urma răspândirii şi folosirii ei în toate părţile locuite de români, de fii ai Bisericii noastre dreptămăritoare este Cazania Mitropolitului Varlaam al Moldovei, “pârga seminţiei româneşti “Cartea românească de învăţătură la duminicile de peste an, la praznicile împărăteşti şi la sfinţii mari” (Iaşi, 1643).89

Renumitul teolog ortodox S. Bulgakoff spunea despre cultul creştin că acesta ar fi “manifestarea frumuseţii lumii spirituale,”90 toate slujbele, ritualurile, rugăciunile şi actele liturgice reprezentând viaţa trăită cu şi prin Iisus Hristos în Biserică. Este impresionantă bogăţia de idei cuprinsă în fiecare din cărţile de cult - analizate mai sus - exprimându-se astfel, fie realitatea şi necesitatea mântuirii omului de către Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, prezent real în Biserică prin Harul Sfântului Duh, fie modul cum au înţeles adevăraţii trăitori ai creştinismului, aflaţi pe treptele sfinţeniei să se înalţe cu mintea şi cu viaţa lor către Modelul Suprem. Slujbele şi cântările liturgice ale Bisericii noastre s-au făcut “cw fiecare clipă din curgerea vremii, purtătoarele credinţei în înviere, adăpând ţărmurile veacurilor şi sufletele credincioşilor cu prospeţimea

87 Tîlcuirea Evangheliilor şi cazaniilor duminicilor de peste an. Cuvânt înainte Bucureşti, 1960, p. 4.88 Pr. Prof. Dr. Dumitru Călugăr, Rolul cazaniilor în formarea vieţii religioase şi morale, în rev. “Mitropolia Banatului”, an XXVIII (1978), nr- 4-6, p. 248.89 Ibidem, p. 249.]90 S. Bulgakoff, Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 162.

419

acestui izvor nou de viaţă.”9 xMultitudinea slujbelor şi varietatea cântărilor bisericeşti, bogatul

conţinut dogmatic al învăţăturilor cuprinse în acestea, au menirea de a împlini cu aceeaşi intensitate toate cerinţele duhovniceşti ale credincioşilor aflaţi în Biserică, devenind pentru totdeauna pâinea duhovnicească a vieţii religioase. Sunt cunoscute chiar din secolul al II- lea creaţiile unor credincioşi inspiraţi, care au căutat să organizeze într-un mod nou cultul creştin, îmbogăţindu-1 treptat cu creaţii originale izvorâte tocmai din dorinţa şi elanul lor de a da o expresie cât mai apropiată sufletului lor, învăţătura lăsată de Mântuitorul Iisus Hristos.

Despre tezaurul teologic şi spiritual aflat în cărţile de cult ale Bisericii Ortodoxe s-a scris, comparativ cu valoarea lui, foarte puţin. Cu greu se poate însă găsi o îndreptăţire acestei negriji, căci imnografia bisericească rămâne cea mai vastă zugrăvire, prin forţa şi culoarea cuvântului inspirat, a istoriei sfinte a mântuirii noastre din păcat şi moarte, prin Hristos, ca şi a modului divino-uman al fiinţării Bisericii. în cărţile noastre liturgice, proorocia şi împlinirea ei, “minunea străină” şi lauda grea de uimire, istoria şi eshatologia, dogma şi trăirea, pătimirea şi slava, Modelul - Hristos şi următorii Săi, judecata şi milostivirea, pocăinţa şi iertarea, toate stau laolaltă, vorbind într-un limbaj expresiv, pururea proaspăt, despre dumnezeiasca rânduială a mântuirii. Tensiunea înaltă a contemplaţiei duhovniceşti de care au fost făcuţi vrednici imnografii bisericeşti a făcut ca scriitura lor să dobândească o putere care nu va înceta să atragă, spre a-1 nutri, pe omul lăuntric din fiecare.92

BIBLIOGRAFIEIzvoare:1. Biblia, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist,

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986.

2. Acatisier, tipărit cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ediţia a V-a, Editura

91 Pr. Prof. Vasile Ignătescu, op. cit., p. 326.92 Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt înainte, la “Taina Răscumpărării în imnografia Ortodoxă”, de Arhimandrit Benedict Ghiuş, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 5.

420

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.

3. Apostolul, Ed. a IV-a, Editura Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1914.

4. Arhieraticonul, adică rânduiala slujbelor săvârşite cu Arhiereu, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993.

5. Cazania, alcătuită de Prea Fericitul Părinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a Il-a, Bucureşti, 1993.

6 . Ceaslov, tipărit cu binecuvântarea Prea Fericitului Teocist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Ediţia a V-a, Bucureşti, 1992.

7. Liturghier, tipărit cu binecuvântarea Prea Fericitului Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1974.

8. Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi binecuvântarea Prea Fericitului Justin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984.

9. Octoihul Mare, tipărit cu aprobarea şi binecuvântarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a IlI-a, Bucureşti, 1916.

10. Octoihul Mic, tipărit cu binecuvântarea înalt Prea Sfinţitului Antonie, Mitropolitul Ardealului, Sibiu, 1991.

11. Penticostar, tipărit cu binecuvântarea Prea Fericitului Teocist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988.

12. Sfânta şi dumnezeiască Evanghelie, cu binecuvântarea înalt Prea Sfinţitului Părintele nostru Nicodim al Ungrovlahiei, Patriarh al României, Bucureşti, 1941.

13. Triodul, tipărit în zilele păstoririi Prea Fericitului Justinian, Patriarhul României, Ediţia a Vil-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1970.

Cărţi, studii şi articole:14. Abrudan Dumitru (Pr. Prof. Dr.), Cartea Psalmilor în spiritualitatea

ortodoxă, în “Studii Teologice”, an XXXVII (1985), nr. 7-8, p. 453- 471.

15.Actele Martirice, studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Ioan Rămureanu, în colecţia “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,

421

vol. 11, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982.

16. Apostol Marin (Pr.), Ultimul gen imnografic: Acatistul, în rev. “Glasul Bisericii”, an XXXII (1973), nr. 11-12, p. 893-921

17. Bartolomeu Valeriu Anania, Poezia Vechiului Testament, versiune revizuită după Septuagintă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000.

18. Branişte Ene (Pr. Prof. Dr.), Liturgica generală, cu noţiuni de artă bisericească arhitectură şi pictură bisericească, Ediţia a Il-a revizuită şi completată, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993.

19. Branişte Ene (Pr. Prof.), Originea, instituirea şi dezvoltarea cultului, în rev. “Studii Teologice”, an XV(1963), nr.3-4, p. 243-356.

20. Bulgakoff S., Ortodoxia, trad. rom. de Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 162.

21. Buzatu D. (Pr.), Imnele - acatist întâlnite la români, în rev. “Mitropolia Olteniei”, an XIX (1967), nr. 11-12, p. 678-685.

22. Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentarii, ediţia a Il-a îmbogăţită, Arhid. prof. dr. IoanN.Floca, Sibiu, 1992.

23. Cartojan N., Istoria literaturii române vechi, vol. 1, Bucureşti, 1940.24. Călugăr Dumitru (Pr. Prof. Dr.), Rolul cazaniilor în formarea vieţii

religioase şi morale, în rev. “Mitropolia Banatului”, an XXVIII (1978), n r-4-6, p. 247-253.

25. Cireşeanu Badea, Tezaurul Liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, Tomul 2, Bucureşti, 1910.

26. Coman I., Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937.27. Dictionaire dArxheologie chrétienne et de L i t u r g i e editat de F.

Cabrol, H. Leclercq, H. Marrou, Paris, 1903,1.28. Floca Ioan N., Molitfelnicul ortodox - studiu istorico-liturgic eu

privire specială asupra Molitfelnicului românesc până la sfârşitul secolului XVIII, în rev. “Mitropolia Ardealului”, an VII (1962), nr.1-2. 46-58.

29. Ignătescu Vasile (Pr. prof), Penticostarul în viaţa duhovnicească a Bisericii Ortodoxe, în rev. “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an L (1974), nr.5-6, p. 326-334.

30. Mitrofanovicim Vasile (Dr.), Liturgica Bisericei Ortodoxe răsăritene, Prelegeri Academice prelucrate, completate şi editate de Prof. Dr. Teodor Tamavschi, Cernăuţi, 1909.

422

31. Negoiţă T. (Pr. Dr.), Psaltirea în Cultul Bisericii Ortodoxe, Bucureşti, 1940.’

32. Pantelakis Emm. G., Les livres ecclésiastiques de l ’Orthodoxie, în rev. “Irénikon”, t. XIII (1936).

33. Schmemann Alexander, Postul cel Mare, trad. rom. de Andreea Stroe şi Laurenţiu Constantin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995

34. Simonpetritul Makarios, Triodul explicat, Mistagogia timpului liturgic, trad. rom. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000.

35. Stugariu C.,(Drd.) Imnografii Triodului, în rev. “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an LVIII, 1982, nr. 1-2, p. 27-40.

36. Tănase Petroniu (Protosinghel), Uşile pocăinţei, meditaţii duhovniceşti la vremea Triodului, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1994.

37. Teoctist, patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt înainte, la Acatistier, ediţia a V-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.

38. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cuvânt înainte, la “Taina Răscumpărării în imnografia Ortodoxă”, de Arhimandrit Benedict Ghiuş, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.

39. Teologia dogmatică şi simbolică, Manual pentru Institutele Teologice, vol. I, Bucureşti, 1958.

40. Todor Nicihfor (Prot.), Despre geneza şi prezenţa Triodului în Biserica noastră, în rev. “Mitropolia Ardealului”, an XV, 1970, 3-4, p . 280-294.

41. Vasile cel Mare (Sfântul), Comentar la Psalmi, trad. rom. de Pr. Dr. O. Căciulă, în colecţia “Izvoarele Ortodoxiei”, Bucureşti, 1939.

42. Vintilescu Petre (Pr.), Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Bucureşti, 1937.

43. Vintilescu Petre (Pr.), încercări de istoria Liturghiei, Bucureşti, 1930.44. Vintilescu Petre (Pr.), Liturghierul explicat, Bucureşti, Institutul

Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1972.

Drd. DIANA LOSTUN

423

Teologie patrimoniu

Strategii de supravieţuire prin artă sub dictatura comunistă

“Generaţia noastră s-a văzut nevoită să se întrebe în ce măsură îşi poate păstra şi onoarea şi viaţa. Nu ne-am putut permite nici mari proiecte, pe termen lung, nici prea multe certitudini. Totul se precipita în jurul nostru, se clătina, se ruina şi, în această atmosferă de nesiguranţă, de convulsii şi panică, numai cei mai curajoşi dintre noi au avut tăria să respingă acrobaţia compromisurilor. Ceilalţi, înţelegând că vremurile ne presau să alegem între a fi “acrobaţi” sau “suspecţi”, ne-am spus că era o nebunie să te opui, ca individ, unui cataclism.”

Octavian Paler, Filosofia supravieţuirii (din volumul Don Quijote în Est)

Un loc însemnat între preocupările istoriografiei recente îl ocupă seria analizelor întreprinse în sfera fenomenelor totalitare ale veacului 20, comunismul reprezentând în această ordine, tema pe departe cea mai discutată. Diversele abordări teoretice cu privire la istoria şi memoria unei epoci pe cât de dramatică, pe atât de complexă în manifestările ei, nu au reuşit încă să dobândească sensul convergent al bilanţului unor restituiri complete şi al unor interpretări obiective a evenimentelor. Motivul poate să fie unghiul încă închis al perspectivei temporale precum şi dificultatea adaptării la o manieră nouă de gândire asupra trecutului, care să presupună pluralitatea modelelor de interpretare1. Nesfârşitele „provocări” generate de fenomenul tranziţiei către normalizarea vieţii

1 Alexandru Zub, Un discurs pluralist permeabil asupra trecutului, „Dacia literară”, XII, 1 ,2001.

424

sociale, politice şi economice au fragmentat şi deviat procesul recuperator al memoriei epocii totalitare. Pe de altă parte, pe fondul atracţiei exercitate de noile modele ale Occidentului, s-a produs o diminuare a interesului public, în special în rândul generaţiilor noi, pentru trecutul recent2. Această atitudine dezinteresată , de amnezie voluntară, a agravat clivajul existent între lumea care încă mai are conştiinţa unui trecut, a unor valori specifice, şi cei care par să devină indiferenţi la specificitate, la rostul propriu, comunitar în lume. 3 Preîntâmpinarea unei asemenea rupturi este, aşa cum s-a arătat de nenumărate ori, o funcţie care revine specialiştilor fiecărui domeniu în parte prin modul în care aceştia reuşesc să producă şi să întreţină un dialog autentic cu cei cărora le este adresat, ca unor nespecialişti, rezultatul cercetării ştiinţifice. Articularea unui discurs deschis şi adaptat în permanenţă şi în mod conştient nevoilor celorlalţi, pornind de la înţelegerea acestor nevoi, poate oferi şansa ca, prin exerciţiul susţinut de gândire asupra experienţelor consumate să fie regândite şi reprogramate interesele proprii, trecutul devenind astfel „utilizabil” în perspectiva elaborării unui proiect de viitor.4 Experienţa trecutului imediat, exploatată în beneficiul societăţii de azi dobândeşte valoare formativă, eliberată de orice reziduu ideologizant sau interpretare partizană, prin vocea profesionistului critic. Cu alte cuvinte, analiza profesională şi ştiinţifică se situează pe un nivel diferit, de pildă, de cel al discuţiilor larg popularizate de presă ori televiziune, discuţii caracterizate de expresia obosită şi chiar adesea compromisă.5

Primele contribuţii româneşti de natură ştiinţifică la analiza fenomenului totalitar , unele remarcabile, cum este cazul studiului comparatist consacrat crizei ideologiei marxiste în Europa de Răsărit şi semnat de istoricul şi politologul Vladimir Tismăneanu6, sunt anterioare anului 1989 şi au aparţinut, cu unele excepţii, unor autori ai diasporei7. în România posttotalitară, pe linia recuperării memoriei colective produse de istoria recentă s-au înscris iniţiative importante ale societăţii civile de

2 Al. Zub în dialog cu Sorin Antohi, Oglinzi retrovizoare, Istorie, memorie şi morală în România, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p .l 15.

3 ibidem, p. 116.4 ibidem, p .l 17.5 Mihai Botez, Declinul marxismului şi criza comunismului, „Agora - Revistă

alternativă de cultură”, voi.2. Nr. 2, iulie 1989, p.78.6 Vladimir Tismăneanu, The Chrisis o f Marxist Ideology in Eastern Europe ; The

poverty o f Utopia, Rontledge, London & New York, 1988.7 C. Dumitrescu, Vladimir Tismăneanu, Vlad Georgescu, M.Saphir, L. Botez, V.

Socor, P. Petrulian, G. Ionescu.

425

felul celei puse în operă de Ana Blandiana şi Romulus Rusan, între alţii, concretizată într-un sistem de reuniuni menite să adune supravieţuitorii vechiului sistem concentraţionar cu oameni de specialitate, istorici..., politologi, sociologi, etc. care să contribuie la o explicare mai completă, mai nuanţată a trecutului imediat8 . O publicaţie periodică, apărută deja în mai mult de zece volume, Analele Sighet, adună rodul acestor întâlniri - mărturii directe chiar dacă, uneori subiective şi secvenţiale, alături de tentativele profesionale de restituire documentară9. Istoriografiei orale i-a fost asociată, într-o acumulare considerabilă, seria mărturiilor consemnate în forma genului literaturii memorialistice. Acest material divers, însumând de la date statistice şi documente de arhivă, la mărturisiri, jurnale, fragmente de corespondenţă ori interviuri ale disidenţilor, încă prea puţin prelucrat sistematic şi diferenţiat este supus studiului pin instrumentele teoretice şi metodologice ale ştiinţei10.

Cât priveşte cadrul instituţional care să asigure funcţionarea unui program complex de organizare şi abordare a domeniului, în anii din urmă au fost create Institutul de Studii asupra Totalitarismului, Institutul Român de Istorie Recentă - aflat sub direcţia istoricului Andrei Pippidi, precum şi Institutul de Istorie Orală din Cluj. Radiodifuziunea Română a instituit la rândul ei, un departament de istorie orală iar diferitele Universităţi promovează, peste tot în ţară, programe de cercetare pe această direcţie.

Examenul de ansamblu al epocii totalitare a atras preocuparea istoricilor actuali către lămurirea problemei intelectualilor, a rolului şi poziţiei lor faţă de comunism.11 Prea puţin desluşită se prezintă, în acest context, imaginea vieţii artistice a ultimelor cinci decenii. Reconstituirea ei din perspectiva destinului pe care l-au avut de înfruntat la nivel profesional şi uman creatorii de artă în toată această perioadă, este încă un obiectiv departe de a fi împlinit. Sondarea în profunzime a problemelor cu care s-a confruntat fenomenul plasticii româneşti în desfăşurarea lui istorică, a cunoscut puţine concretizări în studii de cuprindere şi de

8 Al. Zub, op. cit, p. 121.9 ibidem.10 Mihai Botez, op.cit., p. 78.11 Cel mai recent studiu consacrat temei poartă semnătura politologului Vladimir

Tismăneanu şi a apărut la editura „Vremea” (2004) sub titlul Scopul şi mijloacele - ideologie, tiranie şi mit.

426

amănunt12. Considerate şi prezentate în cele câteva monografii de până la căderea comunismului ca alcătuind un corp omogen, manifestările artei din spaţiul nostru descriu în realitate, o hartă mult mai diversificată a modului în care au evoluat destinele individuale sau de grup ale plasticienilor români. Perpetuând un crez estetic şi o formă a sensibilităţii cultivate în anii de graţie ai epocii interbelice, o serie de artişti au ales, în diferite etape ale perioadei totalitare, să nu mai alimenteze prin producţiile lor resursele subterane ale propagandei ideologice. Cel mai adesea, izvoarele creativităţii lor s-au topit în solul pustiit şi împietrit al artei staliniste. Altele însă au găsit suficientă vigoare izbutind să răzbată şi să fertilizeze în jurul lor oaze efemere în care atmosfera a redevenit respirabilă şi, dacă nu proaspătă, măcar înviorată de adierea speranţei. Izolate şi îngrădite în permanenţă de controlul puterii politice, descurajate de lipsa de solidaritate a semenilor, aceste surse de afirmare a artei autentice nu au ajuns să se reunească şi să dobândească curgerea continuă şi debitul constant al unui râu. Cu toate acestea persistenţa lor a salvat de la totala deşertizare spaţiul culturii româneşti.

*

Analiza totalitarismului comunist scoate în evidenţă, înainte de orice, caracterul demolator al acestuia, vădit de perspectiva nesfârşitului câmp de ruine pe care l-a lăsat în urmă. Efectul distrugător, de o nemaiîntâlnită amploare, e marcat de suprimare fizică, pervertire morală, smulgerea societăţii din forma ei şi remodelarea conform proiectului ideologic.13

Asemeni celorlalte forme de manifestare umană, sfera artisticului a fost împinsă în România comunistă şi în ţările Europei de Est, spre o poziţie de strictă subordonare faţă de organele puterii de stat, poziţie marcată de primatul represiv al ideologiei totalitare. Hotărâte să înlăture capitalismul şi să instaureze spiritul sănătos al ordinii socialiste, cadrele noului regim au acţionat sistematic în direcţia instituirii în ţară a unui spaţiu de „carantină”, restricţionând orice contact cu Occidentul. Ca urmare a izolării, arta acestei regiuni a evoluat pe un traseu distinct, în mare măsură, faţă de evoluţia internaţională a artei modeme.

Cu toate că puterea a dominat în permanenţă sfera artisticului, pot

12 De fapt singura încercare consistentă de până acum îi aparţine Magdei Câmeci, Artele plastice în România 1945-1989, Meridiane, Bucureşti, 2000.

i3Alain Besancon, Nenorocirea secolului. Despre comunism,nazism şi unicitatea “Goah”-ului, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 18.

427

fi surprinse în evoluţia acestui raport, anumite nuanţe. A existat de pildă, o lipsă de uniformitate în ceea ce priveşte maniera de adaptare la controlul politic generată de atitudinea emancipată a unor artişti interesaţi să identifice în structura monolitică a sistemului totalitar anumite breşe prin care să fie reluat contactul cu lumea exterioară şi cu tradiţiile. Aceste eforturi au luat prea puţin forma opoziţiei sau rezistenţei, într-un imperiu dominat de frică, însă au permis articularea câtorva posibile strategii de supravieţuire.

Dezvoltându-se, ca expresie a permanentei tensiuni în relaţia anumitor creatori cu puterea, arta românească a urmărit un traseu sinuos, diferenţiindu-se sub multe aspecte de manifestările artistice din celelalte ţări ale blocului comunist. Configuraţia ei reflectă într-o măsură importantă, direcţiile generale ale politicii româneşti pe parcursul celor patruzeci şi cinci de ani ai dictaturii.

*Majoritatea lucrărilor istorice converg în divizarea acestei jumătăţi

de veac în trei perioade distincte.14 într-o primă etapă, noul regim s-a instalat în forţă, sprijinit din exterior de armata sovietică. Confruntările cu oponenţii săi au fost scurte şi s-au purtat de pe poziţii inegale. Structurile vechii societăţi au cedat rând pe rând, supuse unor presiuni morale, juridice şi politice instrumentate, la început mai ales, prin intermediul presei. Forţele politice ale opoziţiei, precum şi alte forme de rezistenţă au fost decimate sistematic, procesul culminând cu detronarea regelui. Chiar dacă a persistat în cursul acestei perioade, opoziţia politică nu a avut, în realitate, decât o existenţă formală şi, mai degrabă, tolerată din motive tactice. Acţiunile ei, lipsite de vreun efect, au fost definitiv curmate odată cu autodizolvarea Partidului Naţional Liberal şi, mai ales, cu judecarea şi condamnarea, în noiembrie 1947, a fruntaşilor Partidului Naţional Ţărănesc vinovaţi de complot împotriva statului şi trădare}5

Pasul următor l-a reprezentat instaurarea în ţară, pe fondul garantării de către sovietici a neamestecului puterilor occidentale, a unui regim marcat de izolare şi teroare. Partidul Comunist Român, ai cărui membri nu depăşeau la acea dată câteva mii, s-a străduit să reducă acest handicap eliminându-şi duşmanii de clasă. Prin intoxicarea completă a

14 Magda Cămeci, Artele plastice în România 1945-1989, Meridiane, Bucureşti, 2000, p.6.

15 M. Niţescu, Sub zodia proletcultismului, Dialectica puterii, ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 22.

428

conştiinţei morale, el a distrus în numele utopiei categorii întregi de oameni l6. Perioada dramatică a constituirii prin mijloace abominabile, a fundamentelor societăţii socialiste a ţinut până la finele anilor ‘50 şi începutul anilor ‘60 când efectele pozitive ale scurtei perioade hruşceviene au deschis calea unor forme diverse de “revizionism ”.17

Consolidarea noii societăţi socialiste a constituit obiectivul acestei a doua etape, de normalizare, care s-ar întinde până la jumătatea anilor ‘70. România a cunoscut în tot acest timp campania stalinistă de industrializare forţată, începută încă din perioada precedentă şi menită, în strategia partidului unic, să întărească rândurile proletariatului.

Intensificarea ritmului industrializării (în special a ramurilor româneşti de industrie grea) împotriva cerinţelor exprimate de către sovietici, a dat semnalul afirmării unui statut de pretinsă autodeterminare şi de autonomie la începutul deceniului şase. Prin publicarea în 1964 a unei declaraţii de independenţă partidul refuza în modul cel mai ferm şi mai explicit subordonarea economiei naţionale unui corp planificator supranational şi insista asupra statutului suveran şi asupra integrităţii fiecărui stat în cadrul lagărului socialist. Documentul întărea controlul aparatului de partid român asupra resurselor politice şi economice, asigurându-şi în mod autonom mijloace de producţie. O altă consecinţă a sporitei autonomii româneşti a fost instituirea oficială a condiţiilor necesare unei forme de conducere comunistă cu caracter naţional.18

Independenţa faţa de Uniunea Sovietică, afirmată tot mai pregnant, a fost maniera prin care Ceauşescu şi-a consolidat puterea ca secretar general între 1965 şi 1974. Doar atât, pentru că în realitate, distanţându-se de sovietici, Ceauşescu a redirecţionat politica internă încă mai mult pe linia unui centralism neostalinist, opunându-se categoric iniţiativelor reformiste, amplificate după moartea lui Gheorghiu-Dej, survenită în 1965. Aceste reforme erau promovate de elita tehnocratică apărută ca urmare a diversificării şi întăririi ramurilor industriale. în loc să controleze acesta elită prin sporirea stimulentelor materiale, mărindu-i astfel prestigiul şi deschizându-i accesul la putere, Ceauşescu şi-a revizuit politica în sensul iniţierii unui control de cu totul altă natură, simbolic- ideologică şi, implicit, printr-o mai pronunţată centralizare. în 1971, în urma unei vizite în Coreea de Nord, China şi Vietnamul de Nord

16 Alain Besancon, op. cit., p .5717 Magda Câmeci, op. cit., p.618 Katherine Verdery, Compromis şi rezistenţă. Cultura română sub Ceauşescu,

Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 84

429

secretarul general al partidului a declanşat prin faimosul document al “tezelor din iulie”, ceea ce s-a numit “minirevoluţia culturală” a lui Ceauşescu , cu accent reînnoit pe realismul socialist şi atacuri împotriva intelectualilor care nu reuşeau să păstreze linia19. A urmat o mutaţie care crea o situaţie privilegiată elitei culturale, formată din intelectuali umanişti, elita tehnică trecând într-un plan secundar. Interesul pentru această nouă categorie privilegiată decurgea din capacitatea oamenilor de cultură de a produce imagini persuasive ale lumii sociale şi de a sintetiza noile simboluri ale puterii.20

Perioada care a urmat începând cu mijlocul anilor ’70 s-a caracterizat la nivelul economic, social şi cultural prin stagnare şi decadenţă, scoţând în evidenţă natura nonameliorabilă a sistemului comunist. în această etapă finală, partidul a devenit, sub Ceauşescu, indiferent la suferinţa - frigul, lipsa de alimente, frica de poliţie, eternele incertitudini, ameninţarea distrugerii a sate întregi- impusă populaţiei în numele unor proiecte gigantice menite să-i glorifice stăpânirea.'1 Finalul a venit în decembrie 1989, când după şase zile de demonstraţii, revolte şi represiuni violente, regimul lui Nicolae Ceauşescu s-a prăbuşit.

*

Ţinând cont de stricta determinare politică a domeniului cultural, ar trebui să funcţioneze, şi în cazul artei din epoca dictaturii o periodizare asemănătoare celei politice. în consecinţă, ar putea fi urmărite trei etape, suficient de distincte, în producţia culturală şi artistică.22

Primei perioade i-ar corespunde conceptul de artă totalitară a cărui semnificaţie vizează caracterul instrumental al acestei arte solicitate să ofere concretizarea în imagini a marilor teme ideologice. în acest sens au fost elaboraţi sub raportul esteticii, termenii unui limbaj artistic simplu şi persuasiv care să-l facă apt de a devenii perfect tranzitoriu pentru mesajele puterii şi, în aceeaşi măsură, perfect inteligibil pentru destinatar, în speţă masele populare.23 Aplicabil întregului bloc comunist şi saturând definitiv atmosfera culturii, acest nou idiom urma să vehiculeze doar temele politice la ordinea zilei şi nici o altă orientare decât ideologia oficială. Astfel, cultul lui Stalin, temele războiului rece, lupta

19 ibidem, p. 8620 ibidem,p.8721 ibidem,p. 31222 Magda Câmeci, op. cit., p.723 ibidem

430

antiimperialistă şi lupta pentru pace, antititoismul, la care se adaugă la scurt timp colectivizarea agriculturii cu figura chiaburului în centru, Canalul Dunăre-Marea Neagră devin preocupările exclusive ale vieţii

24literare şi artistice.Prima expoziţie colectivă (însumând opt sute de lucrări) întitulată

Flacăra care a marcat orientarea artei româneşti după modelul celei sovietice a avut loc la Bucureşti în 1948, fiind urmată în anii imediat următori de manifestări similare şi ca amploare, şi în ce priveşte direcţia estetică. Astfel, expoziţia din 1950 era percepută, aşa cum se consemnează în una dintre cronicile contemporane, ca un important pas înainte ( faţă de cea din 1948 ) în direcţia asimilării temelor actualităţii .Faptul că pictorii au început să aibă o atitudine critică faţă de fenomenele vieţii şi să înveţe a le da o interpretare dialectică a avut ca urmare apariţia primelor lucrări în care la baza subiectului ales , stau ... fie anumite momente ale luptei de clasă la noi în ţară , fie încercări de a defini sensul conflictelor dintre vechi şi nou în viaţa de toate zilele ,25

Amplificator mecanic şi fidel al datelor unei realităţi deformate ideologic , arta comunistă va alege să-şi transmită formal mesajul utopic prin cel mai inteligibil stil : realismul naturalist - fotografic. Pentru prima perioadă a regimului comunist, această formulă de limbaj poartă numele de realism socialist. Elaborat în Uniunea Sovietică şi aplicat în toate ţările ocupate, realismul socialist a fost într-adevăr stilul „total“ şi uniform, „stilul internaţional“ al Europei de Est între 1948 şi începutul anilor ‘60.~6

începând cu a doua perioadă, „dezgheţul“ socio-politic şi noua ideologie axată pe principiile suveranităţii naţionale, a egalităţii în drepturi şi independenţei în cooperarea socialistă internaţională, precum şi relativa deschiderea către Occident se fac resimţite şi în zona artistică. Rezultatul a fost o diversificare cu adevărat spectaculoasă a producţiei artistice dacă o comparăm cu austeritatea deceniului anterior.

Demersul creatorilor, istoricilor şi criticilor de artă a vizat în direcţia diversificării formulelor stilistice, în special regăsirea tradiţiilor vizuale locale, mai întâi pe acelea realiste (pictura murală medievală, artiştii secolului al XIX-lea) dar şi tradiţiile militante de nuanţă, uneori

24 M. Niţescu, op.cit,p.5525 Amelia P avel, Mircea Popescu , Aspecte ale picturii de gen după 23 August 1944

, în S.C.f.A.,1-2 / 1956 , p. 17826 Magda Câmeci, op. cit.

431

• • • 97avangardistă, ale graficii dintre războaie . Curănd însă au apărut şi semnele preocupării artiştilor în sensul reluării contactului cu manifestările mai recente ale artei occidentale. Individual sau în grup, tinerii artişti români s-au străduit să asimileze cu rapiditate în lucrările lor elementele specifice neo-avangardelor apusene postbelice.

Această artă alternativă pe cale de a se naşte, cu tot spiritul ei subversiv, a fost tolerată şi acceptată formal alături de cea oficială susţinută temeinic de regim. Drept dovadă, în tot acest timp critica de artă sovietică a continuat să fie invitată periodic, pentru a se pronunţa asupra dezvoltării realismului socialist şi pentru a alimenta, cu resurse ideologice noi, lupta împotriva crizei abstracţionismului, a lipsei de sens, sterilităţii, anarhiei formale, iraţionalismului şi dezumanizatului jargon abstract şi psihanalitic de care se făcea vinovată, în viziunea criticilor respectivi, arta dezechilibrată a Apusului conteporan.28

Strategiei artiştilor pe cale de a se sustrage ordinii impuse de putere i s-a opus, cu încă mai multă eficienţă, o strategie a partidului prin care această artă alternativă a fost păstrată cu abilitate în interiorul câmpului de forţă al culturii totalitare. Prin acest joc abil, ale cărui reguli le-a impus, partidul a reuşit să controleze posibilele tendinţe excentrice sau subversive, detensionând totodată raporturile pe care le avea cu artiştii. S-au produs astfel la nivelul culturii totalitare, două direcţii legale distincte, câmpul de conflict mutându-se de la sine, din exterior în interiorul sistemului trecând, aşa cum arată Katherine Verdery, în terenul intelectualilor. Din numărul lor, sporit în această perioadă, doar o parte, cei a căror orientare şi ambiţii permit colaborarea cu puterea, intră în alianţă cu ea. Ceilalţi, ale căror opţiuni „alternative“ la discursul ideologic îi exclud, sunt nevoiţi să câştige prin „luptă“ recunoaşterea autorităţii lor culturale, legitimaţi de propriile performanţe. Este o luptă care ţinteşte în fapt alocări mai substanţiale de resurse pentru afirmare şi putere culturală (mai multe cărţi şi studii publicate, expoziţii personale, comenzi publice, participări la manifestările artistice internaţionale, o reprezentare mai eficientă în colegiile de conducere a uniunilor de creaţie, aportul la redactarea publicaţiilor de specialitate, etc.). Nu este, în viziunea aceleiaşi cercetătoare, doar o luptă între “intelectuali” şi “partid” sau între “ideologii guvernului” şi “disidenţi”. Disputa este mai curând între

fracţiuni ale elitei culturale, împuternicite diferit în cadrul sistemului de

27 ibidem,p.5328 ibidem, p.55

432

dominaţie... [o luptă], între producătorii de cultură care se simt excluşi de la influenţă şi cei pe care-i văd blocându-le calea.29

Stabilindu-se în interiorul sistemului şi în termenii legalităţii, aceste raporturi tensionate au îmbrăcat mai puţin forma „disidenţei“ cât pe cea a unei posibile economii sau „gestionări“ a crizei, prin articularea unor metode de rezistenţă şi de supravieţuire într-un mediu ostil oricărei forme de manifestare a creativitătii.

O f )

Aceeaşi situaţie duplicitară va continua şi în cursul ultimului deceniu al regimului comunist - o perioadă marcată de dezastru socio- economic şi de formele unei culturi oficiale ritualizate centrate pe celebrarea imaginii familiei conducătoare.în aceste împrejurări, orice gest sau manifestare artistică în care să fie implicată o atitudine nonconformistă faţă de cultura oficială, s-a încărcat cu o semnificaţie politică implicită şi, e drept doar de puţine ori, chiar declarată. Simpla citare din arta străinătăţii, chiar şi numai accesul la informaţia occidentală au devenit pentru artişti formele cele mai frecvente de sustragere de la

-5 i

sarcina politică şi de respingere a premiselor culturale comuniste. Confruntată cu marginalizarea în planul socio-profesional, într-o etapă marcată de închidere politică drastică, tânăra generaţie de artişti debutanţi la începutul deceniului nouă a fost nevoită să se regrupeze pentru a putea reacţiona la pericolul unei definitive anchilozări. Faţă de cei dinaintea lor, ei nu au nici privilegiul speranţei (ca în anii 60) nici avantajul iluziei remanente (ca în anii 70) ... şi utopia (socială sau artistică) şi revolta ( estetică sau politică ) par să-şi f i epuizar resursele şi atracţiile anterioare,32 Asediul ideologic lansat în preajma acestor ani, cu campanii îndreptate împotriva experimentalismului sau în sprijinul unor idei precum proletcultismul sau umanismul socialist33, a generat în cele din urmă, în special în rândul tinerilor, o stare de spirit manifestată prin refuzul vehement sau tacit al absolutismelor ideatice, politice sau estetice. Jocul puterii, în care artiştii erau provocaţi la o confruntare epuizantă în sprijinul unei formule ori alta la a se pronunţa în favoarea sau împotriva unui curent, a dus în cele din urmă la refuzul tinerilor de a răspunde oricărei angajări sau forme de activism. Noua generaţie de artişti şi critici s-a reorientat inevitabil către interioritate şi individualism, către alte

29 Katherine Verdery, op. cit., p.7030 Magda Câmeci, op. cit., p.831 ibidem, p. 18732 Magda Câmeci, op. cit.,p.14533 ibidem, p.127

433

valori si funcţii ale actului creativ ...renunţând să mai tenteze ezperimentalismul, experimentând în schimb un nou realism.34 Era şi o reacţie împotriva formei de alienare pe care o reprezenta omul nou - proiect comunist devenit realitate - care gândeşte şi acţioneaza spontan după canoanele realităţii- ficţiune35

Orientarea generală care va caracteriza arta acestei perioade constă tocmai în relativizarea şi lipsa de ataşament în faţa oricărui canon (etic sau estetic).

*Radicalizarea tendinţei anti-canonice către finele anilor 80

însemna de fapt încheierea ciclului descris la nivel estetic de evoluţia artei româneşti. Canonul realismului, cu avatarurile formulelor sale părea să-şi fi epuizat resursele expresive şi nu mai tenta sensibilitatea şi nici concepţia artiştilor acestei generaţii a anilor 80. Realitatea lumii în care majoritatea s-au născut sau măcar şi-au dobândit formaţia se dovedea aridă şi cu totul neprielnică oricărei aspiraţii spirituale încât prelucrarea imaginii ei rămânea o întreprindere vană şi lipsită de năzuinţa vreunei ameliorări. O realitate a unei societăţi ce se considera împlinită în forma ei superioară şi definitivă. O formă în care artistul nu mai avea ce corecta, pentru care nu mai putea visa un statut superior. Nu-i rămânea decât să se alăture echipelor de educatori ai semenilor întru perfecţiunea visului de aur devenit realitate.

Lumea nouă se dovedea o realitate pe atât de concretă pe cât de iluzoriu şi fals fusese înălţat temeiul ei. Şi, arta contribuise într-o măsură însemnată, în vremea realismului socialist, la fixarea unui astfel de fundament.

Trăsătura definitorie a realismului socialist - forma cea mai dură în care s-a concretizat arta totalitară - este legată de puterea partidului de a institui falsul, înlocuind realitatea cu o pseudorealitate. Un întreg corp specializat în falsificare produce falşi ziarişti, falşi istorici, o falsă literatură, o falsa artă care se preface că reflectă fotografic o realitate fictivă.36 Funcţia sa este, înainte de orice, una scenografică, construirea unui imens decor, prin care actorii noii ordini să poată camufla realitatea prezentului golit şi sărăcit prin distrugere şi să o înlocuiască prin predica şi cu icoanele unui viitor ideal, eshatologic. Un nou limbaj, o nouă

34 ibidem, p. 14535 Alain Besancon, op. c it . , p. 5936 ibidem, p. 58

434

iconografie simbolică, cu o gramatică simplificată, aveau menirea să impună irealitatea ideologică în locul oricăror alte imagini posibile ale realităţii. Prima condiţie ce trebuia îndeplinită era ca acest limbaj străin, în care cuvintele şi imaginile căpătau semnificaţii diferite de sensul lor uzual, un limbaj pe care ideologii îl ştiau mincinos, să fie singurul

o y

vehiculat. Artiştilor li s-a cerut, ca pe o jertfa generatoare de nou, ca pe un act de „purificare”, distrugerea propriilor producţii anterioare, renunţarea la orice i-ar fi legat de vechea ordine. Prefaţând catalogul deja amintitei expoziţii deschisă în anul 1948 la sala „Dalles” din Bucureşti, un oarecare Marcel Breslaşu remarca în mod critic că formalismul încă nu a fost lichidat şi rămăşiţele artei decadente sub toate chipurile devierilor ei impresioniste, expresioniste n-au fost decât într-o oarecare măsură înlăturate zădărnicind efortul comun de a crea un stil al realismului

^ » w 3 8progresist în plastica românească. Opţiunea susţinătorilor realismului socialist pentru mijloace de expresie revolute, avea loc pe fondul repudierii valorilor socotite formaliste ale artei interbelice.

Arta „veche” cunoscuse două direcţii majore de manifestare, ambele evoluând în acord atât cu sensibilitatea şi spiritul tradiţional al culturii autohtone, cât şi cu evoluţia pe direcţia modernităţii a producţiilor artistice europene. Principiile curentului de avangardă, care în cadrul restrâns al câtorva decenii realizase sincronizarea artei româneşti cu manifestările moderniste occidentale, fuseseră până către începutul anilor cincizeci abandonate de către principalii lor susţinători. între cei mai de seamă avangardişti, pictori şi sculptori care s-au numărat printre fondatorii curentului european, o parte (Constantin Brâncuşi, Victor Brauner- exclus din cadrul grupului suprarealist condus de Andre Breton pentru „individualism”, Marcel Iancu) au ales calea şi şansa unei vieţi creatoare libere în Apus sau Israel, renunţând la radicalismul şi (fronda) spiritul contestatar sub semnul căruia debutaseră, în favoarea unui drum parcurs de acum înainte în mod independent şi devenit mai degrabă clasic, recunoscut ca excepţional în mediul cultural care i-a adoptat. în privinţa vechilor avangardişti rămaşi în ţară desprinderea de maniera pe care o practicaseră în cursul deceniilor interbelice s-a produs într-un mod mult mai dramatic, pictori (precum Herman Max Maxy sau Jules Perahim

37 ibidem, p.5738 Marcel Breslaşu, Cuvânt înainte la catalogul expoziţiei grupului „Flacăra”,

1948, apud. Vasile Florea, Arta Românească Modernă şi Contemporană, voi 2, Ed, Meridiane, Bucureşti, 1982, p.267

39 Vasile Florea, op. cit., p.267

435

- el însuşi emigrând în 1969 în Franţa)) recunoscuţi pentru viziunea lor profund modernistă ajungând să se convertească, peste noapte, la realismul regăsit al artei progresiste.

Nici în privinţa celeilalte direcţii majore, pe care s-au înscris începând de la finele secolului al XIX-lea nume de rezonanţă ale artei noastre, soarta nu s-a dovedit mai îngăduitoare. Filonul realist, atât de puternic în pictura şi sculptura românească antebelică a fost compromis şi forţat să se conformeze schemelor rigide, fotografic - realiste ale modelelor sovietice. în faţa acestor paradigme estetice retrograde şi anacronice care au devastat atât de echilibrata plastică românească, artiştii vor adopta reacţii diferite şi tactici diverse de supravieţuire.

Odată cu instalarea comunismului, artiştilor români li s-a refuzat, la fel ca şi în cazul celorlalţi intelectuali, privilegiul şi rostul de a oferi semenilor opere în care să se găsească încifrate valorile fundamentale ale comunităţii, simbolurile prin care o societatea se legitimează. Partidul nu- şi putea permite să lase la îndemâna artiştilor libertatea de a surprinde valori şi de a le sintetiza apoi sub forma creaţiilor artistice, şi aceasta, în contextul în care noua societate prindea contur tocmai într-un spaţiu vidat din punct de vedere moral prin suprimarea fundamentului său valoric. în instituirea unei noi ordini aşa zis morale, comuniştii s-au slujit de fapt, de principiile şi de normele celei vechi, pe care tocmai se grăbiseră să o conteste vehement: dreptate, egalitate, libertate, principii şi valori pe care însă le-au încălcat flagrant, încă din prima zi - distrugând bazele proprietăţii, oprimând orice libertate individuală, folosind toate mijloacele mincinoase şi violente pentru a depăşi ceea ce considerau a fi sistemul corupt al societăţii burgheze.40 în consecinţă partidului nu-i rămânea decât să identifice căile prin care imaginea sa fundamental falsificată, să poată fi impusă. Şi, în virtutea autorităţii absolute pe care şi-o asigurase în mod samavolnic, a monopolizat întreg spaţiul de sintetizare şi administrare a puterii simbolice, artiştii fiind constrânşi să admită şi eventual să adere la o definiţie a valorilor la elaborarea căreia n-au participat. Rostul lor rămâne acela de a ilustra şi a legitima, prin producţiile lor culturale justeţea şi valabilitatea acestor valori impuse.41

în astfel de condiţii nefaste, atitudinea artiştilor români a îmbrăcat cel mai adesea forma compromisului, a pasivităţii şi disimulării. Această tristă stare de fapt, care acuză lipsa oricărei reacţii sau încercare

40 Alain Besancon, op. cit. ,p.5141 Magda Câmeci, op. c i t . , p.28

436

de rezistenţă din partea comunităţii artistice în faţa impunerilor ideologice, se explică oarecum, prin faptul că o parte a membrilor ei se simţeau vulnerabili prin antecedentele lor liberale, ortodoxiste sau naţionaliste, în contextul veritabilei vânători de vrăjitoare pe care o declanşaseră comuniştii.

Judecaţi din unghi istoric, intelectualii momentului erau continuatorii unei generaţii care, cu un secolul în urmă crease bazele României modeme şi a statului naţional. Imperativele acelei epoci, între care se numărau cultivarea valorilor naţionale, interesul colectiv mai presus de cel individual, identificarea cu ideea de stat şi de autoritate centrală - reprezenta o moştenire culturală activă care, într-o anumită măsură, i-a predispus pe intelectualii postbelici la acceptarea noii paradigme totalitare ca pe o stare de fapt. Există, aşa cum s-a remarcat adesea în ultima vreme, o notă fatalistă în modul de a percepe destinul românesc şi care caracterizează nu doar generaţia intelectualilor interbelici. Situaţia românilor în cursul secolelor XVIII şi XIX, caracterizată de continue schimbări ale cârmuitorilor, a făcut cu neputinţă orice acţiune durabilă şi explică în mare parte, temerile şi frustrările oamenilor de cultură ai primei jumătăţi a veacului trecut. „Tragismul” istoriei şi culturii române a influenţat decisiv imaginea şi mentalitatea intelectualilor români. La sfârşitul celui de-al doilea război mondial, o parte a acestei elite înţelegea că toate sacrificiile fuseseră în zadar. O nouă putere urma să „vegheze” asupra României, sufocând treptat cultura şi înrăutăţind condiţia intelectualilor42. Conştiinţa acestui destin tragic a marcat profund profilul artistic şi existenţial al al acestora. Ştiam, mărturisea Mircea Eliade rememorând anii premergători exilului, că va veni o zi când „Istoria” mă va împiedica să cresc şi să devin eu însumi. Ştiam că voi f i ameninţat să fiu înghiţit şi digerat de viu în pântecul unui monstru 43 Eliade vedea, aşa cum se va exprima mai târziu, în acest impuls răscolitor al vremurilor sentinţa ce nu putea f i abolită, destinul generaţiei sale, dar în fapt al fiecărei generaţii: zece ani de libertate, şi apoi din nou „condiţionaţi” de momentul istoric.44

Există însă şi o altă perspectivă din care destinul interbelic al intelectualilor ajunşi la maturitate până în momentul instalării totalitarismului, poate fi perceput ca unul al marilor împliniri culturale şi

42 Irina Groza, Piese de puzzle Sebastian şi Eliade, fragmente dintr-un studiu, în România Literară, 14, 14-20 aprilie 2004.

43 Mircea Eliade, Memorii', apud Irina Groza,op.cit.44 ibidem.

437

artistice, şi al afirmării unor personalităţi cu totul remarcabile. Generaţia care asista acum la intrarea în scenă a comuniştilor fusese şi prima care a beneficiat în mod deplin de binefacerile Unirii de la 1918 şi care, cum observa acelaşi Mircea Eliade, împlinite fiind vechile deziderate istorice, îşi putea permite fixarea altor obiective, de data aceasta într-un unghi mult mai larg şi cu o bătaie mai lungă. Odată devenită naţională, cultura română putea să aspire, prin performarea unor proiecte asumate individual de către susţinătorii ei, la statutul universalităţii. Fixarea unor astfel de obiective individuale şi independente de o conjunctură istorică sau alta, a fost un fenomen care a făcut cu putinţă atâtea realizări notabile în cuprinsul culturii şi al ştiinţei. Scurta perioadă de guvernare a principiilor şi valorilor democratice a stimulat iniţiativele cele mai diverse de afirmare a creativităţii, artiştii căutând să exploateze fiecare resursele propriei inteligenţe şi sensibilităţi. Nu s-ar explica altfel câmpul atât de diversificat al preocupărilor şi al formulelor abordate în toată această perioadă.

Dată fiind această cultivare a persoanei şi a valorii ei ca o garanţie a propăşirii comunităţii, ne putem explica de ce artiştii dintre cele două războaie nu s-au simţit atraşi de formula unor asocieri, a unor colaborări în elaborarea unui proiect cultural comun. Exemple de grupuri artistice în prima jumătate a veacului trecut se numără foarte puţine. însăşi noţiunea de grupare sau de grup este în acest caz relativă (grupul „celor patru” care-i alătura începând cu anii primului război mondial pe Camil Ressu, Oscar Han, Nicolae Tonitza şi Ştefan Dimitrescu; avangarda artistică românească, poate singura grupare cu un program estetic bine evidenţiat şi susţinut de componenţii ei; grupul MCMXLII, un quintet de artişti, E. Drăguţescu, D. Dobrian, D. Al. Ţipoia, Ştefan Hablinschi, în frunte cu G. Tomaziu care a activat la începutul anilor '40 ). Colonia artistică de la Baia Mare a reunit artişti grupaţi oarecum în funcţie de anumite coordonate stilistice postimpresioniste, expresioniste sau ale Art Nouveau-lui dar poate încă mai mult, de spiritul mai organizat şi mai solidar al artiştilor de etnie germană sau maghiară. Aflat la antipod, în pe atunci extremitatea sudică a ţărmului românesc al Mării Negre, Balcicul a precipitat în jurul său artişti care au revenit constant, alcătuind şi ei un grup a cărui unitate a fost asigurată de afinităţi ce ţineau de o sensibilitate specifică, alimentată de spiritul unic, aproape exotic al locului.

Voci singulare, artiştii deceniilor ’20 şi ’30 s-au înregimentat cu foarte mare greutate poate şi datorită unei trăsături specifice în arta românească prin care nu s-a înregistrat decât rar aderenţa deplină a vreunui artist la o mişcare sau la un curent estetic. Chiar dacă s-au aflat de

438

la început în fruntea avangardei abstracte, dada-iste sau suprarealiste, artişti precum Constantin Brâncuşi sau Victor Brauner s-au disociat destul de devreme de acestea, continuând fiecare, aşa cum am arătat, un drum împlinit individual, un drum pe care l-au epuizat fară să mai lase loc unor preluări ulterioare. Ori tocmai spiritul lor independent i-a făcut la un anumit moment indezirabili în cadrul grupărilor avangardiste.

Din această perspectivă, artiştilor români le era deci specifică o linie liberală sau individualistă, axată pe valorile creative, independente, personale decât linia democrată, axată pe valorile colective, populare.45 Somaţi să se înregimenteze, să se înscrie pe linie, multora le va fi foarte greu să se regăsească. Chiar când erau supuşi epurărilor artiştii erau asociaţi obligatoriu unui grup, fiind etichetaţi de inchizitorii comunişti, fie burghezi (deci exponenţi ai unei clase), fie fascişti (deci vinovaţi de a fi aderat la o grupare extremistă de dreapta). Şi tot în mod asemănător, denunţul (anonim sau sub pseudonim) nu se facea în nume propriu ci, în cel impersonal, al proletariatului. Instanţele care rosteau sentinţe, în deplină unanimitate, de condamnare a „elementelor duşmănoase” erau „ale poporului”, concentrat şi reprezentat fireşte, între cadrele „clasei muncitoare”.

Vechea generaţie de artişti care însuma nume prestigioase afirmate înaintea celui de-al 2-lea război mondial: Jean Al. Steriadi, Camil Ressu, Iosif Iser, Marius Bunescu, H. H. Catargi, Dumitru Ghiaţă, Lucian Grigorescu, Lucia Dem Bălăcescu sau sculptorii Boris Caragea, Ion Jalea, Comeliu Medrea, Romul Ladea, Mac Constantinescu, Ion Vlasiu, Oscar Han sau Ion Irimescu - a fost treptat acaparată şi trecută sub controlul puterii, autoritatea incontestabilă din punct de vedere profesional a maeştrilor urmând să asigure legitimitatea noului program. Toţi au fost nevoiţi să se supună unui program extrem de intens, cu reguli drastice de reeducare, care implica negarea, chiar distrugerea a tot ce era socotit în producţiile lor necorespunzător, învechit, pentru comunişti. Determinaţi să-şi declare în mod public adeziunea la noua estetică şi să-şi renege trecutul socotit o perioadă nefastă a operei lor, acestor personalităţi le-a

45 O dezbatere amplă privind atitudinea intelectualilor în faţa provocărilor sociale şi politice, a unor chestiuni precum gând sau fap tă? , cuget interior sau acţiune colectivă , s-a derulat în paginile revistei Criterion. S-au situat atunci , pe poziţii diferite: Petru Comamescu ( Dezacordul dintre adevărurile spiritului şi fenomenele prezentului, nr.l,15 oct. 1934); Mircea Eliadef De ce sunt intelectualii laşi?, nr.2, 1 nov. 1934); Anton Golopenţia ( Situaţia intelectualilor români, nr. 3-4, 15 nov. - 1 dec. 1934)

439

fost facilitat în schimb accesul către poziţiile cheie în ierarhia socială şi în interiorul breslei46 (de la primirea în Academia R.R.R., până la posturi de conducere în Ministerul Culturii sau Uniunile de creaţie, noile administraţii ale muzeelor de artă). Tentaţia câştigării unor astfel de privilegii a fost întărită de către stat prin cointeresarea materială a noilor artişti de partid manifestată prin dobândirea de comenzi importante, achiziţii de stat şi alocarea unor locuinţe decente etc. Puţini au rezistat acestui perfid asediu. O parte dintre ei s-au lăsat cu adevărat seduşi de noile perspective oferite de partid, asumându-şi de bună voie şi uneori chiar cu exces de zel sarcinile revoluţionare. Max Herman Maxy reprezintă cum am văzut un asemenea de caz. Cunoscut şi apreciat pictor de avangardă, el s-a convertit devenind peste noapte un veritabil artist de partid...care s-a supus disciplinei făcând tabula rasa cu propriul trecut, devenind un “muncitor în pictură" căruia i se judecă producţia în termenii eficacităţii militante. Beneficiile acestei metamorfozări nu au întârziat să apară, Maxy devenind profesor la Institutul (recent reorganizat şi reformat) de Arte din Bucureşti, apoi primul director (începând cu 1949) al Muzeului de Artă al Republicii, şi i s-a conferit titlul de Maestru Emerit al Artei.47

Situându-se la polul opus în raporturile cu puterea comunistă, o serie de reprezentanţi ai vieţii culturale sunt sau pur şi simplu înlăturaţi (Lena Constante, G. Tomaziu sunt încarceraţi; Miliţei Pătraşcu i se intentează un proces public, Anatol Vulpe sau Ion Grigore Popovici - sunt asasinaţi ) sau marginalizaţi (Anastase Demian -acuzat de colaborarea la revista Gândirea ).

Celorlalţi nu le rămân, ca preţ al păstrării verticalităţii morale şi a respectului neîntinat faţă de profesie, decât puţine alternative concretizate în autoizolare -prin retragerea din viaţa publică (Lucian Grigorescu, H. H. Catargi, I. Iser) fie, în alegerea de a părăsi ţara ca o condiţie a realizării lor

46 Intr-o serie de articole cu caracter propagandistic, redactate între anii 1944 şi 1965, criticul George Călinescu a militat pentru aderarea intelectualilor în general şi a artiştilor, în special, la noul program al culturii comuniste. Intre acestea putem aminti : Probleme actuale ale culturii româneşti,( Contemporanul. 6/25 oct. 1946). Călătoria în U.R.S.S,( Naţiunea, nr.209/ 28 nov. 1946); Muncitorii şi intelectualii. (Naţiunea, 593/21 martie 1948); Docherii ideilor, ( Contemporanul, 183/ 7 apr. 1950) ; Cărturarii ( Tribuna poporului, nr 24/ 8 oct. 1944) ; Intelectuali de tot felul, uniţi-vă, ( Tribuna poporului, nr. 107 / 11 ian. 1945) ; Arta şi lumea , ( Lumea, nr. 1/ 25 sept. 1945 ) împreună cu alte texte similare acestea au apărut în volumul George Călinescu, Texte social - politice 1 9 4 4 - 1965, Ed. Politică, 1971.

47M. Câm eci,op.cit., p.35

440

(Al. Istrati, Natalia Dumitrescu, Horia Damian, etc.).Puţinii intransigenţi au rămas fixaţi pe vechile coordonate (morale

şi artistice), singurele pe care le puteau accepta ca autentice, plătind însă preţul autoclaustrării, al unei emigraţii interioare48 Figuri singulare, prin calitatea lor demnă de la care nu au ştiut să abdice, Theodor Pallady, Gheorghe Anghel, Ion Mirea sau Comeliu Michăilescu au desăvârşit opere care s-au ridicat la înălţimea staturii lor morale, impunându-se însă doar după dispariţia celor care li s-au sacrificat, recunoaşterii unanime.

Personalitate complexă a culturii româneşti, profesorul George Oprescu (1881 - 1969 ) s-a distins în acei ani de cumpănă prin calităţile sale morale şi intelectuale. Secretar al Comisiei internaţionale de cooperare intelectuală a Ligii Naţiunilor , din 1923 până în 1930, apoi, până în 1938, membru supleant al Comisiei, ori membru al subcomisiei de arte, rafinat critic, profesor şi colecţionar, George Oprescu s-a străduit să nu abdice de la valorile pe care le cultivase încă înainte de venirea comuniştilor.

Libertatea individuală, independenţa faţă de orice constrângere politică a creatorului se numărau printre principiile apărate de istoric. Intelectualii spunea el , singurele persoane capabile de a cunoaşte într- adevăr valoarea libertăţii, de a-şi da seama de forţa unei expresii sincere ... sunt înlăturate sau chiar violentate şi obligate , dacă nu vor să sfârşească în închisoare, să fie agenţi de propagandă. Cei care fac opoziţie sunt reduşi la neputinţă sau pur şi simplu oprimaţi. In acest fe l nu mai există opoziţie, căci singurii oameni care ar putea-o face sunt intelectualii, iar aceia sunt siliţi să tacă şi să sune in trompeta propagandei.49

începând din această epocă, cu destinul cel mai anost din întreaga istorie a plasticii româneşti, câţiva artişti au înţeles că anumite tradiţii trebuiau cu orice preţ recuperate şi perpetuate. Această luptă tăcută dar de multe ori îndârjită, purtată în intimitatea atelierului sau de la catedra profesorului a salvat ce se mai putea din valorile artei autentice.

Dintre artiştii formaţi înainte de venirea comuniştilor, Comeliu Baba şi Alexandru Ciucurencu au ajuns la maturitatea creaţiei lor în preajma anilor ’50. Confruntaţi cu preceptele staliniste ale realismului socialist, aceştia au reuşit, în cele din urmă, să le ocolească cu destulă abilitate, orientându-se stilistic - unul (Ciucurencu) -spre o formulă de

48 ibidem.49 George Oprescu, Amintiri, evocări, Ed. pentru Literatură, 1968, p. 203.

441

pictură din ce în ce mai decorativă, înclinând către simplificare, chiar semiabstractizare a imaginii -celălalt (Baba) - înspre un realism monumental şi sever, hrănit din cultul picturii spaniole baroce şi din tradiţia artistică locală încă ataşată valorilor figurative clasice, mlădiate discret de inovaţiile moderniste.50

Amândoi şi-au câştigat încă de foarte devreme faima printre membrii breslei, bucurându-se de recunoaştere şi apreciere din partea puterii. Un compromis asumat în relaţia cu responsabilii culturii oficiale le-a asigurat în permanenţă o oarecare libertate de mişcare şi un control mai puţin strict în privinţa alegerii propriilor direcţii de creaţie. Cultivaţi în permanenţă de critică şi de către organizatorii saloanelor oficiale cei doi au devenit veritabili reprezentanţi de generaţie, edificând nestingheriţi prodigioase cariere artistice. Cu trecerea timpului însă, devine tot mai evident că opera lor, prin problematică şi putere expresivă, cu toată valoarea ei incontestabilă, a crescut marcată de autoclaustrarea în universul îngust şi izolat al artei totalitare. Cu toate scăderile ce decurg din acceptarea compromisului, rolul celor doi lideri de generaţie s-a dovedit extrem de important prin felul în care au exercitat o influenţă îndelungată şi hotărâtoare, ca profesori la Institutele de Arte Plastice din Iaşi sau Bucureşti, asupra multor generaţii de discipoli care s-au identificat, pornind fiecare de la numele maestrului recunoscut: ca ciucurentişti sau babişti. însăşi această dublă polarizare poate spune multe despre cât de limitat putea fi, la vremea respectivă, câmpul ofertelor adresate tinerilor aspiranţi la statutul de artişti. Cu toate acestea trebuie recunoscut că binecunoscuta competiţie care a existat mai multe decenii între cele două şcoli, a determinat şi o altă concurenţă care a deplasat accentul de la politic spre problemele artei, ale meseriei de artist, ale rigorilor ei care trebuiau redescoperite. Coexistenţa celor două şcoli a însemnat ...nu doar o emulaţie ...ci şi o lărgire a orizontului, determinată de exemplul unor creaţii ce se completau...In anii 50, când se încerca stabilirea programatică a unor directive ce propuneau forme de expresie cu prea puţine legături cu tradiţia naţională şi cu temperamentul specific artiştilor români mulţi...tineri şi-au format drumul-considerând ...că relaţiile între subiectul operei, atitudinea filosofică a artistului şi limbajul folosit de el sunt cu mult mai complexe decât susţineau teoriile unilaterale puse pe atunci în circulaţie.51 Lecţia transmisă tinerilor artişti,

50 Magda Câmeci, op. cit.,p .3451 Dan Grigorescu, Idee şi sensibilitate. Direcţiişi tendinţe în arta românească

contemporană, ed. Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 13

442

altfel atât de lipsiţi de repere, trimitea la redescoperirea semnificaţiei artei de căutare pasionată, de cunoaştere dobândită în cele mai felurite căi în afara dogmelor sau prejudecăţilor. Indiferent de caracterul picturii mele - mărturisea într-un interviu din anii ’70, Comeliu Baba -, dincolo de ceea ce îmi aparţine ca formă de figuraţie sau manieră, dau dreptul ce se cuvine şi mă entuziasmez pentru orice reprezintă pasiune sinceră, chiar aventură, la cei din jur... Dau, la fel, picturii abstracte ceea ce este al ei; îmi încurajez studenţii care încearcă să exploreze universurile ei insolite; colaborez cu ei în călătoria fantastică dincolo de aparenţe, în lumea transfigurărilor, a exaltării duse până la punctul unde se întrevede -cum spunea Bissiere- străfundul fiinţei.52

în a doua jumătate a anilor ’60 şi începutul anilor ’70, destinderii de la nivelul politic i-a corespuns, în spaţiul cultural, o diversificare progresivă a ofertelor artistice, un pluralism estetic recuperat în sensul reînscrierii pe traseul general al artei europene şi în relaţiile dintre artişti şi putere intervine o relativă ameliorare faţă de supunerea necondiţionată anterioară se deschid acum posibilităţi reale de dialog şi negociere. Ameliorarea are însă loc într-un ritm lent iar constrângerile ideologice sunt abia diminuate. Contactul cu arta europeană, direct sau mijlocit de informaţiile vehiculate de literatura de specialitate străină, este însă serios limitat.

Totuşi, pentru prima dată după 1948, au fost reproduse în paginile singurei reviste româneşti consacrate plasticii, opere de artă contemporană occidentală.53 Şi, ca o consecinţă, s-a putut înregistra o creştere progresivă a numărului de articole şi studii în care erau prezentate plasticienilor români dar şi publicului principalele curente artistice modeme apusene ante şi postbelice.

Realismul socialist va pierde tot mai mult teren până în momentul abandonării lui oficiale în anul 1965 (la Conferinţa Naţională a Uniunii Scriitorilor din februarie ). Noua formulă estetică, destul de vagă, aceea de realism umanist a demonstrat cel puţin o dorinţă de primenire a noilor coordonatori ai vieţii culturale.

Ca urmare a atmosferei detensionate au fost recuperate numele câtorva mari artişti trecuţi multă vreme în umbră precum cele ale lui Ion Ţuculescu şi Ion Mirea - operele lor putând fi acum apreciate şi

52 Romulus Russan, în colaborare cu Ana Blandiana,0 discuţie la masa tăcerii şi alte convorbiri subiective, Edit. Eminescu, Bucureşti, 1976, p.21

53 Magda Câmeci, op. cit., p.85

443

recunoscute oficial ca prime manifestări de artă abstractă în România după 1947.

Ion Ţuculescu (1910 - 1963) a făcut parte aşa cum arătam mai sus, din acea categorie restrânsă de artişti noncomformişti care au refuzat să pactizeze cu puterea comunistă autoizolându-se. La adăpostul unui anonimat asumat, Ţuculescu a creat începând cu anii ’40 un fe l de expresionism folcloric extrem de original şi încărcat emoţional, evoluând apoi, prin faze succesive de simplificare şi epurare figurativă a imaginii, către o îndrăzneaţă formă de “ abstracţionism totemic”, puternic şi radical, imposibil de expus în rigizii ani ’50.54 Recunoaşterea postumă (o primă expoziţie retrospectivă are loc abia în 1965) a pictorului, cu evidenţierea originalităţii cu care a profesat o artă de natură expresionist- abstractă55 însemna, în mod indirect, condamnarea unei ideologii devenite desuete.

Reabilitarea, chiar întârziată, a unui artist important ca Ion Ţuculescu nu a rămas un gest singular. Amplasarea în faţa Ateneului, într- o ambianţă plină de semnificaţii simbolice privind cultura română, a statui lui Mihai Eminescu, a atras atenţia asupra unui alt artist trecut multă vreme sub tăcere. Gheorghe D. Anghel (1904 - 1966) este un exemplu de artist liber, răspunzător -cum aprecia Anatol Mândrescu, numai faţă de artă neacceptând niciodată şi nicicum în activitatea lui creatoare, autoritatea puterilor ce guvernează şi subjugă viaţa atâtor existenţe colective sau individuale. 56 Sculptura sa, axată pe marile figuri ale culturii române ( Eminescu., Enescu, Andreescu, Luchian, Pallady, Vladimir Ghika s.a.) porneşte din credinţa sa neclintită în geniul ca reper

c n

fundamental de puritate sufletească. Spirit conservator, a preferat un stil realist pe care însă l-a sublimat către formele unui clasicism atemporal. El însuşi un om religios, G.Anghel şi-a impregnat opera de duhul religiozităţii creştine, într-o epocă întru-totul ostilă a deceniilor de mijloc ale secolului 20 , impunându-se ca o antiteză a oricărei ideologii de

58 • •umilire sau anihilare a persoanei. Figură singulară şi retrasă, sculptorul devenise un adevărat refugiu, în restrişte, el personificând - în zădărnicia promiscuă a stalinismului - tocmai întoarcerea spre valori... ale

54 ibidem, p.8455 Petru Comamescu, Ion Ţuculescu. ed. Meridiane, 1967; p.71.56 Anatol Mândrescu, G.D.Anghel şi ideea de om, în rev. Secolul 20, nr. 4-5-6/88,

p.23457 Dan Hăulică, Conjuncţia Eminescu - Cioran, în rev. Secolul 20, nr.4-6/88, p.558 Anatol Mândrescu, op.cit., p .235

444

reculegerii şi interiorităţii.59Procesul de lărgire a valenţelor expresive ale realismului şi

implicit de depăşire a cadrelor figurativului va înregistra un ritm progresiv spre sfârşitul anilor ’60 şi începutul deceniului următor. Acest fenomen concretizat în producţiile unor artişti tineri, care s-au decis să experimenteze formule diverse de sinteză stilistică. S-a vorbit atunci despre un figurativ-liric sau figurativ-oniric, realism-folclorizant sau figurativism-bizantinizat, despre direcţii realist-geometrizante sau realist- expresioniste, putând fi toate integrate cadrelor largi ale unui figurativism-abstractizant. Direcţia numită abstractizantă, orientându-se din ce în ce mai mult către diverse variante ale abstracţiei internaţionale (expresionismul abstract, art informel, abstracţia lirică, neoconstructivism sau arta concretă), a devenit treptat direcţia cea mai importantă a sfârşitului anilor ’60 şi după aceea, pentru că ea va influenţa aproape toate celelalte formule stilistice existente şi va f i resimţită de marea majoritate a artiştilor ca forma cea mai avansată pe calea apropierii de arta modernă contemporană.60

Deschiderea politică către Occident în preajma anului 1970, a accentuat un curent sincronist de familiarizare rapidă şi adaptare a artiştilor români cu experienţele vizuale cele mai recente dar şi în sensul recuperării unor direcţii experimentaliste postbelice consumate încă din anii ’50. Avalanşa acestor tendinţe neoavangardiste a avut efectul similar resuscitării prin şocuri electrice, împrumuturi de toate soiurile putând f i distinse la artişti diferiţi, sau chiar la aceiaşi artişti în decursul câtorva ani sau în cadrul unor proiecte şi expoziţii diferite. 61

Filmul curentelor străine s-a derulat însă rapid artiştilor români fiindu-le de cele mai multe ori imposibilă surprinderea contextului sociocultural care a determinat apariţia unui stil sau altuia. S-a vorbit de aceea de maniera decontextualizată şi formală în care au fost receptate la noi, neoavangardele apusene. Din această cauză nici nu a fost posibilă o încadrare a acestor plasticieni pe curente ci mai de grabă o încadrare a lor în formule indecise precum: realism experimental (Ion Bitzan, Vladimir Şetran, Lia Szasz) sau neorealism documentar (Ion Grigorescu), sau expresionism urban (Marin Gherasim, Teodor Moraru), sau artă obiectuală (Coriolan Hora, Romul Nuţiu, Gabriel Popa) sau artă bionică (Ştefan Bertalan, Constantin Flondor), sau geometrism conceptual;

59 Dan Hăulică, op.cit.60 Magda Câmeci, op.cit., p.8761 ibidem, p.89

445

(,neoconstructivism, grupul Sigma), sau artă conceptuală (Horia Bemea, Wanda Mihuleac, Şerban Epure, Alexandru Chira, Decebal Scriba, Mircea Florian, Andrei Oişteanu), sau chiar palp-artă sau eat-artă (Paul Neagu).62

în sprijinul acestui efort de integrare şi de asimilare a noilor tendinţe, în centre artistice precum Bucureşti, Timişoare sau Cluj s-au consumat, pe lângă expoziţii, o serie de dezbateri publice teoretice, discuţii care au fost apoi preluate şi aprofundate, susţinute de critica de artă, în cadrul revistelor Arta sau Secolul 20, dar şi în săptămânalele culturale România literară, Contemporanul şi mai târziu, Luceafărul.

Numele criticilor celor mai activi ai perioadei sunt Eugen Schileru, Petru Comamescu, N. Argintescu - Amza, Amelia Pavel, Radu Bogdan, Ion Frunzetti, Dan Grigorescu pentru generaţia matură, apoi Dan Hăulică, Anca Arghir, Octavian Barbosa, Olga Buşneag, Titus Mocanu pentru generaţia în plină afirmare, în fine Mihai Drişcu, Cristina Anastasiu, Constantin Prut, Andrei Pleşu, Gheorghe Vida, Ioana Vlasiu, Marius Tătaru, Mircea Iliescu, Alexandra Titu pentru generaţia foarte tânără care se va manifesta mai ales după începutul anilor ’70.63 Rolul asumat de majoritatea acestor critici, a vizat sensibilizarea tinerelor generaţii de artişti faţă de diversele problemele ridicate de arta europeană a momentului, şi faţă de necesitatea unei raportări reale la aceste probleme din perspectiva a ceea ce era specific artei româneşti. Se încerca de fapt, în modul cel mai explicit cu putinţă, orientarea acestor tineri pictori şi sculptori pe direcţia unei estetici alternative la cea oficială, în special prin implicarea lor, ca practicieni, într-o serie de dezbateri teoretice, susţinute sub forma unor colocvii pe marginea şi în susţinerea expoziţiilor centrate pe o anume temă.

într-un mod similar cu asocierea tinerilor scriitori şi studenţi în formula celor câteva cenacluri literare alternative (de tipul celui condus o vreme, în cursul deceniului şapte, de criticului Nicolae Manolescu), plasticienii şi-au organizat şi etalat producţiile manifestând preferinţa pentru anumite spaţii cum a fost, de pildă, cazul sălii „Galeria Nouă”. în atmosfera propice a acesteia, deschisă manifestărilor străine îngrădirilor ideologice, atmosferă pe care artistul şi criticul Călin Dan şi-o aminteşte rarefiată şi pură, de eleganţă formală şi mister tematic, şi-a consolidat poziţia de autoritate în artele vizuale de la noi , generaţia de tineri

62 ibidem.63 ibidem, p.93

446

plasticieni coagulată în jurul lui Dan Hăulică.64 Partidul a luat însă neîntârziat atitudine în sensul împiedicării unei astfel de iniţiative, grupul din jurul cunoscutului om de cultură fiind ostracizat într-un episod al celebrei „revoluţii culturale” din 1970-71 şi, în consecinţă, ...Galeria Nouă a fost închisă , în clădire instalăndu-se mai târziu Uniunea Artiştilor Plastici.65 S-a creat însă un precedent şi, cu toate că, pentru moment, avansarea către un câmp alternativ de manifestare artistică părea blocată, tipologia expoziţiilor desfăşurate la Galeria Nouă a fost preluată şi continuată. Aşa cum observa Călin Dan, estetismul prevalent la Galeria Nouă s-a consolidat chiar după dispariţia acesteia, prin recursul la istoria artei autohtone antebelice (adică de dinaintea rupturii comuniste), ca argument al unei strategii numite „rezistenţa prin cultură”66. Opunând presiunii ideologice o voinţă şi o încercare dârză de revenire la normalitatea actului de cultură, s-au desfăşurat, în primii ani ai deceniului '80, începând cu Timişoara, Sfatu Gheorghe şi Sibiu, continuând cu Râmnicu Vâlcea şi Craiova, o serie de manifestări cuprinzând expoziţii şi colocvii axate pe teme specifice ale artei contemporane. între acestea, două a fost cu totul remarcabile prin rezonanţa de care s-au bucurat în sânul comunităţii artistice.

Prima din acest şir de manifestări s-a derulat la Timişoara în primăvara anului 1978. Intitulându-se STUDIUL, ea a fost , aşa cum consemna în chiar acel an unul dintre participanţii cei mai activi la eveniment, acelaşi critic Dan Hăulică, generos iniţiată de pictorul Paul Gherasim, care nu păşea pentru prima oară la o asemenea organizare de spaţii, unde să se articuleze cu amploare muzeală o idee. Lucrase împreună cu istoricul de artă Theodor Enescu - şi aici, la Timişoara, consultat - expoziţia „Luchian înnoitorul”, din 1969, care marca o atitudine eficientă, riguroasă dar proaspătă, faţă de marele patrimoniu; şi asociase de asemeni, pătrunzător, într-o confruntare de la Muzeul Satului, din 1973, valorile contemporane cu acelea folcloric - istorice, sub semnul „Permanenţelor”. Calm şi tenace, Paul Gherasim şi-a găsit un sprijin devotat - şi o complementară prezenţă - în pictorul Grigorescu Ion, spirit percutant, curios fără prejudecăţi de aporturile cele mai diverse din creaţia confraţilor: dintre care unii, pictori, graficieni, - ca şi câţiva cunoscuţi scriitori şi critici — s-au alăturat acestui efort, nu doar

64 Călin Dan, Din vremuri de odinioară, ARTelier - Revistă de artă contemporană, nr. 3/4, 1999, p. 23

65 ibidem.66 ibidem.

447

expunând ori semnând texte în catalog, ci venind la Timişoara, să participe direct la dezbaterile desfăşurate acolo67

Aceeaşi structură, axată pe o idee de ordinul investigării istorice, critice şi estetice a artei contemporane, pusă în paralel cu tradiţia ... trecutului românesc68 , o va manifesta expoziţia deschisă la Sibiu în 1982 sub titlul „Geometrie şi sensibilitate”. Curatorul ei , de această dată pictorul Ştefan Savastre, a reuşit să reunească pe simeze opere semnate de un important număr de artişti contemporani, în pandant şi în dialog cu cei socotiţi, în trecut şi peste hotarele artei româneşti, copărtaşi la o asemenea problematizare. La fel ca în cazul amintit mai înainte, şi la Sibiu ampla expoziţie a prilejuit dezbateri teoretice în cadrul unui colocviu. Factorul pozitiv al acestor expoziţii era, cum va aprecia peste câteva decenii, Călin Dan, stabilirea unei imagini autoreflexive de coeziune spirituală (aspecte evidenţiate încă la vremea respectivă de Dan Hăulică)- peste barierele de generaţie, de implantare geografică sau chiar de stil. Se purta interdisciplinaritatea..., ceea ce extindea cercul de relaţii şi mesajul de complexitate spirituală a grupului. Pentru scurtul moment al vernisajului, aceste evenimente deveneau un punct de convergenţă obligatoriu, un epicentru de intensitate socio-profesională, util deopotrivă pentru mine şi pentru colegii mei de generaţie (artişti şi critici), care puteam astfel să ne apropiem unii de alţii şi să fim în acelaşi timp acceptaţi în cercurile „înalte” ale clipei. Această „democraţie a elitelor” impusă/acceptată ca unică strategie de moment, avea însă calitatea negativă de a relativiza conţinutul în favoarea contextului, de a eluda critica directă, de a impune interesele de grup deasupra celor individuale, de a promova un anume conformism intern asemănător conformismului general al naţiunii: dacă în România aveam un partid unic şi un conducător deasupra oricăror dubii istorice, rezistenţa trebuia să se configureze la fe l - omogenă în corp şi atitudine,69

Un fapt semnificativ pentru atmosfera opresivă a acelor decenii, în care atitudinile de distanţare nu puteau avea loc decât într-un context omogenizat (cenaclu, filială, secţie de creaţie, salon)70, când exista convingerea că vocea de grup poate spune mai mult şi mai apăsat decât

67 Dan Hăulică, O instanţă a cugetului, STUDIUL, Secolul 20, nr.l 1-12/1979.68 Ion Frunzetti, Geometrie şi sensibilitate, Contemporanul, 15 octombrie 1982,

reluat în voi. în căutarea tradiţiei, Meridiane, Bucureşti, 1998.69 Călin Dan,op.cit.70 ibidem.

448

vocea individuala 1, îl poate reprezenta fenomenul asocierii unor artişti în cadrul cluburilor experimentaliste. Spre deosebire de avangarda primei jumătăţi de secol, în cadrul căreia se pleca de la un manifest şi se creau curente, aceste grupuri au apărut în strânsă legătură cu contextul politic şi social şi în interacţiune cu acesta, încercând să precizeze anumite situaţii determinate de context şi de a le concentra în discurs artistic72. Este cazul grupului Mattis Teutsch din Braşov sau al grupului 11 l-creat în 1966 la Timişoara şi format din Roman Cotoşman, Constantin Flondor - Străinu şi Ştefan Bertalan. Influenţat în cercetările sale neoconstructiviste de teoriile estetice ale Şcolii de la Bauhaus şi de cinetismul cibernetic al lui Nicolas Schöffer, grupul se va numi din 1970 Sigma.73 în acelaşi an a luat fiinţă şi grupul Kinema-Ikon la Arad, axat pe cercetări în domeniul experimentului cinematografic. 74 între membrii săi s-au numărat, în decursul a două decenii, scriitori artişti, muzicieni, arhitecţi, fotografi şi specialişti în computer care s-au exprimat în medii foarte diverse, film, instalaţii video, CD-ROM, conturând o strategie care căuta să concentreze într-un discurs artistic ca pe o interfaţă ironică între cultură şi mass- media75. Grupul a organizat în cursul anilor 80, o serie de expoziţii şi simpozioane „intermedia”, Imaginea în discursul artistic şi Intervalul în discursul artistic şi a participat, prin membrii săi la expoziţiile de referinţă, Studiul, Medium, Spaţiul-Oglindă.

Grupul 1+1+1 s-a constituit la Timişoara, zona de vest a ţării unde informaţia circula mai uşor, şi sigur că membrii acestui grup se fac purtătorii respectivei informaţii. Asocierea artiştilor în grupul amintit a fost determinată deci de contextul sincronizării cu arta occidentală, funcţia lor fiind, la început cel puţin, aceea de a capta şi de a retransmite informaţia culturală.

De la formare s-a pornit de la nişte individualităţi. De aceea s-a

71 Aurelia Mocanu, Adrian Guţă, Horea Avram, Grupuri în arta românească actuală, Ata, revistă de arte vizuale, nr. 1/2000

72 ibidem.13 Participarea componeţilor acestui grup, Mihai Rusu, Constantin Flondor - Străinu

sau Ştefan Bertalan la Bienala de la Nürnberg, a fost comentată pe larg de Octavian Barbosa, Constructivismul între raţional şi iraţional, în rev. secolul 20, 5/1969, pp. 178- 182.

Performanţa românească în această direcţie este pentru mine uluitoare, neaşteptată. Numai amintirea lui Brâncuşi diminuează întrucâtva acest sentiment în faţa realizărilor româneşti prezente la Bienală. ..p.179

74 Magda Câmeci,op.cit., p.8875 Gheorghe Sabău, Kinema-Ikon, rev Arta, nr. 1/2000.

449

preferat o asemenea titulatură care să dea imaginea distinctă de lanţ (1+1+1). Iar în faza lor matură, artiştii, aderând la grupul Sigma şi au estompat personalitatea într-una comună. Când a început dizolvarea grupului, din motive conjuncturale, spre sfârşitul anilor ’70, membrii săi şi-au regăsit individualitatea strict autonomă. Flondor a revenit la un discurs de tip tradiţional - spiritualist. Cotoşman, în S.U.A., a rămas minimalist, iar Bertalan şi-a continuat cariera în Germania.76

Aceloraşi eforturi de înnoire li s-au asociat sculptorii monumentalişti în contextul înmulţirii şi diversificării comenzilor sociale cu tematică istorică şi naţională. Accentele moderniste apar şi în acest caz, însă fără să modifice radical fondul stilisticii figurative care rămâne dominant. Acest lucru este explicabil prin importanţa pe care continuă să o manifeste, în ochii ideologilor, valoarea simbolică a acestui gen al statuarei publice.

Mai importantă este, în această perioadă, emergenţa unei veritabile campanii de reaşezare, între cadrele culturii româneşti, a personalităţii lui Constantin Brâncuşi. La începutul anului 1964, autorităţile din România au amenajat ansamblul monumental din Târgu-Jiu, care a devenit un centru de atracţie mondial. O literatură extraordinar de bogată asupra vieţii şi operei sculptorului român a apărut începând cu acel an, însumând documente inedite referitoare la biografie şi activitatea sa, descoperite în arhive sau culese din amintirile celor care l-au cunoscut. V.G. Paleolog, Barbu Brezianu, Petre Pandrea, Mircea Deac, Miliţa Petraşcu, Ion Pogorilovschi, Dan Hăulică, Geo Bogza, Nina Stănculescu, Ion Caraion, Aurel Chirescu au publicat numeroase studii exegetice şi amintiri77,care s- au alăturat importantelor monografii Brâncuşi semnate de Petru Comamescu sau Ionel Jianu. Aceştia din urmă au fost distinşi cu premii în anul 1967 de Asociaţia Internaţională a Criticilor de Artă, pentru contribuţia lor la cunoaşterea operei marelui sculptor.

In luna octombrie a aceluiaşi an, ca o încununare a demersului

76 Aurelian Mocanu, Adrian Guţă, Horia Avram, Grupuri în arta românească actuală, Revista Arta, serie nouă, nr. 1/2000, p.3-4.

77 Multe dintre studiile şi articolele referitoare la opera lui Brâncuşi, au apărut în periodicile culturale din ţara, rolul cel mai însemnat revenindu-i pe departe, revistei „Secolul 20” care a propus cele mai cuprinzătoare teme de discuţie(Brâncuşi în conştiinţa contemporanilor, nr.3/1967; Despre Moore şi Brâncuşi, nr.5/1971;Biruinţe ale spiritului românesc-Brăncuşi, nr. 10-12/1976)

450

recuperator, a avut loc la Bucureşti primul colocviu Brâncuşi, organizat de Comitetul de Stat pentru Literatura si Artă, manifestare la care au

78participat delegaţi din 14 ţări . Comunicările susţinute în cadrul colocviului au fost publicate într-un volum apărut în 1968 la editura Meridiane.

Considerate din unghiul puterii comuniste, aceste manifestări însoţeau şi confirmau o nouă orientare ideologică, însă la fel de falsă şi nesinceră pe cât de promiţătoare apărea la prima vedere, o orientare de la care se aştepta reaşezarea valorilor culturale româneşti într-o perspectivă europeană şi universală. Cu destulă abilitate, partidul readuce în discuţie unul din aspectele importante ale programului generaţiei interbelice - proiecţia în universalitate a producţiilor culturii naţionale. Poate nu întâmplător, s-a încercat în această perioadă şi în deceniul care a urmat, atragerea lui Mircea Eliade (un promotor al ideii de universalitate fixată ca obiectiv al împlinirilor culturii autohtone) în jocul de promovare şi de întărire în Occident a credibilităţii conducerii comuniste de la Bucureşti.

în sprijinul afirmării noii direcţii au fost propagate idei şi formule imposibil de conceput în anii stalinismului. Progresul culturii socialiste - afirma Ceauşescu într-un raport al C.C. al P.C.R. din iulie 1965- se bazează pe recunoaşterea şi însuşirea a tot ce are mai înalt arta şi cultura mondială, pe dezvoltarea largă a schimburilor de valori spirituale între popoare. Este de aceea necesar - se continua în acel raport — să fie intensificate legăturile de colaborare cu oamenii de cultură şi artă din ţările socialiste, cât şi din celelalte ţări.79 După rigiditatea deceniilor precedente, izolarea nu mai putea rămâne o formula viabilă, iar partidul, prin vocea conducătorului, îndemna, ca pe o datorie, să fie făcute cunoscute peste hotare marile realizări ale culturii patriei, să fie afirmată contribuţia noastră originală la patrimoniul civilizaţiei internaţionalei Readucerea în prim plan a figurii lui Constantin Brâncuşi (la aproape un deceniu de la moartea sa), o figură atât de apreciată în Apus, servea, cum nu se putea mai bine, imaginii de partizani ai deschiderii şi colaborării pe care o afişau acum cu făţărnicie, comuniştii români.

78 Un om, o viaţă, un destin. Ionel Jianu şi opera lui.Ed.Roza Vânturilor, Bucureşti 1991, p.344.

79 Nicolae Ceauşescu, Raportul Comitetului Central al Partidului Comunist Român cu privire la activitatea partidului în perioada dintre Congresul al VIII lea şi Congresul al IX lea al P.C.R.-19 iulie 1965, fragmente, în rev. Secolul 20, nr.7-9/1985, p.7.

80 Nicolae Ceauşescu, Cuvântare la întâlnirea oamenilor de artă şi cultură — 10 februarie 1971, fragment, în rev. Secolul 20, 7-9/1985, p. 8.

451

Reabilitarea personalităţii lui Brâncuşi a depăşit însă pragurile jocului propagandistic, devenind pentru mulţi artişti un stimulent hotărâtor prin orientarea producţiilor lor pe o direcţie denumită generic arhaizantă, utilizând elemente abstracte de surse diferite: constructiviste (Mihai Olos, Ovidiu Maitec), organiciste (Paul Vasilescu, Grigore Minea) sau folclorice (George Apostu, G.H.Iliescu - Călineşti, Horia Flămându, Florin Codre, Mihai Buculei.81 )

Forţa de expresie, originalitatea şi vigoarea care au caracterizat creaţiile artistice ale lui George Apostu (1934-1987) l-au impus ca reprezentantul cel mai de seamă al pleiadei de sculptori care s-au afirmat în deceniile ‘70 şi ’80.

Ceea ce l-a situat în fruntea generaţiei sale a fost continuitatea, în sensul raportării la un crez estetic asemănător cu cel profesat de Constantin Brâncuşi. Acest tip de relaţie, o surprindea cel mai bine Paul Barbă Neagră: Apostu ne venait pas de Brancusi mais à travers Brancusu 2 Moştenirea pe care Apostu o prelua nu se mărginea la un ansamblu de forme, sau la o continuitate în sensul exploatării unui filon (tematic şi de motive) arhaic, ci viza în mod esenţial, o anumită atitudine a actului artistic opusă oricăror aserviri, de orice natură ar fi acestea. Prin

v 83Brâncuşi, George Apostu a depăşit pseudo-entuziasmul modernist al avangardelor apusene şi deopotrivă, entuziasmul servil şi depersonalizat al artei totalitare. Vorbind despre una din temele prezente în opera sa în mai mult de o sută de variante (Tată şi Fiu), George Apostu sublinia el însuşi, valoarea şi sensul zestrei pe care şi-a întemeiat propriile aspiraţii: Ce anume ne dăruieşte un tată? Mândria, demnitatea umană, forţa bărbătească şi protecţia. El deţine autoritate şi prestigiu. El ne pregăteşte să întimpinăm încercările vieţii. El ne transmite propria sa lege morală şi tradiţiile strămoşilor, ne învaţă curajul, perseverenţa şi responsabilitatea, sub ocrotirea sa devenim bărbaţi, devenim oameni adevăraţii Considerate în perspectiva anilor în care au fost rostite cuvintele sculptorului capătă greutatea unui veritabil crez artistic şi moral. Apropiat de Gheorghe Anghel, prin vocaţia creştină a operei sale, Apostu şi-a întemeiat viziunea artistică pe o mărturie gravă, îndreptată împotriva

Sl Magda Câmeci, op.cit.p.82 Paul Barbă Neagră, La salle des ombres, în vol. Témoignages sur Apostu, texte

reunite de Ionel Jianu şi Gabrielle Ionesco,Paris 1987, p.2083 ibidem.84 Citatul a fost preluat de Jean-Pierre Maurei, din volumul lui Ionel Jianu consacrat

lui G. Apostu, ed.Mayer,1985. apud.Temoignages sur Apostu, op.cit., p.45

452

minciunii, seducţiei şi frivolităţii, a dezertării şi îndoielii. Acest crez şi-a găsit expresia plastică în seriile de lucrări intitulate Christ, Tată şi Fiu, Fluturi, Oglinzi sau Maternitate.

Credinţa pe care este fundamentată opera lui George Apostu demontează acea maximă a bolşevismului potrivit căreia spiritul de

85 ^distrugere e totuna cu spiritul de creaţie -opunându-i o atitudine prin care tot ceea ce plămădeşte, ca artist şi ca om , capătă expresia unui dar, a unei ofrande încununate de răstignire, de semnul sacrificiului de sine.

Motivul supliciului şi cel al jertfei -prezente în lucrările lui George Apostu prefigurau închiderea drastică cu care se va confrunta viaţa artistică din România. O aprigă campanie anticulturală a fost declanşată de Ceauşescu prin faimoasele teze din iulie 1971 şi continuată cu tezele de la Mangalia din 1983.Cenzura şi-a făcut simţită din nou prezenţa, în mod deschis şi în toate mediile vieţii artistice, în timp ce schimburile culturale internaţionale s-au redus substanţial. E foarte bine şi e un gest cultural salutar -afirma într-un articol editorial Mihnea Gheorghiu -că procedăm astăzi la o selecţie exigentă a traducerilor din literatura străină -afirmându-şi apoi convingerea- că istoricul şi criticul de artă din zilele noastre, dotat cu spiritul critic cu care ne-a deprins socialismul ştiinţific ,va ajunge întotdeauna la concluzia utilităţii şi necesităţii schimburilor de valori culturale între naţiuni. Autorul textului nu făcea decât să reafirme mai vechile formule ideologice. Modalitatea artei şi culturii române contemporane de a aborda conceptul omului multilateral pune bazele unei antropologii marxiste deschisă filosofiei, sociologiei, eticii şi psihologiei omului concret eliberat de abstracţiile confuze şi alienate ale teoriilor criziste, aşa-zis “revoluţionare ”, la modă în alte ţări. 86 Certitudinile ideologice aveau să conducă -după credinţa celui care scria aceste rânduri- la prăbuşirea definitivă a vechilor criterii şi să spulbere ideea de criză în care s-ar fi găsit cultura din România socialistă.

Tezele din iulie anunţau o campanie intensificată pentru ridicarea nivelului de conştiinţă (ideologic) al oamenilor în vederea formării omului nou -Ceauşescu insistând că nu stimulentele materiale, ci conştiinţa trebuie să motiveze efortul, criticând imitarea servilă a obiceiurilor

w 87străine, îndeosebi occidentale.Blocarea schimburilor culturale internaţionale, controlul drastic

85 A l.Besancon, op.cit., p.49.86 Mihnea Ghioghiu, Contribuţii româneşti, în rev. Secolul 20, nr. 8/1971, p.4-587 Katherine Verdery, op.cit., p. 79.

453

al televiziunii şi al celorlalte mijloace de informare, acţiunile de intimidare şi represive ale miliţiei şi securităţii vor transforma România într-o societate închisă. Orice formă de protest ori lipsă de supunere totală faţă de “directive” pun instituţiile culturale în faţa spectrului desfiinţării 88 Artiştii sunt obligaţi, pentru a-şi asigura supravieţuirea, să presteze activităţi sau meserii artizanale în vreme ce arta oficială îşi recâştigă poziţia privilegiată, reorientată către o iconografie centrată pe efigia Conducătorului.

în faţa agresivităţii artei neototalitare, mediul artistic local nu poate să aleagă decât între două tipuri de strategie de repliere. Pe de o parte, o strategie culturală de tip samizdat, dirijată ...împotriva falsei producţii oficiale, printr-o ...artă cu caracter subversiv...Pe de altă parte, o strategie a unei producţii culturale...în marginea şi în paralel cu cultura oficială,...o producţie apolitică, ce-şi impune să reziste pasiv, dar tenace...89 Intelectualii şi artiştii români au optat pentru cea de-a doua variantă, mizând pe cultivarea valorilor unei culturi de înalt nivel, o cultură de performanţă(dwpa modelul şcolii filosofului Constantin Noica) considerată unica salvatoare în faţa răului istoric.

Este şi cazul unui curent „neobizantin”, apărut în mediul plastic românesc la sfârşitul anilor ’70 şi începutul anilor ’80 când un grup de pictori şi sculptori au început să exploreze tradiţia spirituală, postbizantină din evul mediu românesc, în dorinţa de a propune o simbolistică vizuală modernă de esenţă religioasă90, într-un context în care, renaşterea religioasă de la sfârşitul anilor ’70, a reprezentat pentru România una din puţinele fenomene disidente care nu a putut fi total suprimată de regim.

Pe lângă legăturile permanente cu o serie de teologi români precum părintele Dumitru Stăniloaie, artiştii acestui curent au putut beneficia şi de o vastă şi nepreţuită literatură teologică -ortodoxă introdusă clandestin prin Ambasada Franţei la Bucureşti. Această bibliotecă volantă a circulat, pornind din atelierul pictorului Sorin Dumitrescu, în mediul unei părţi a elitei artistice şi culturale, contribuind la consolidarea subversiunii creştine în România şi, implicit, servind restaurarea bazelor creştin-ortodoxe ale culturii româneşti.91

S8 Magda Cămeci, op.cit.,p.l29.89 ibidem, p. 135.90 ibidem91 Sorin Dumitrescu, Joel,”Omul lui Dumnezeu”, în rev. Transilvania, 1-2 /1993,

p.117.

454

Grupul PROLOG a fost fondat în anul 1985 de pictorii Paul Gerasim (ideologul grupării) ,Constantin Flondor, Horia Paştina, Mihai Sărbulescu, Cristian Paraschiv, în rezervaţia peisagistică de la Tescani. Ambianţa acestei zone mirifice capătă pentru ei o dublă însemnătate. Pe de o parte, persista acolo - ca un spirit al locului - amintirea trecerii lui George Enescu iar pe de altă parte prezenţa actuală a unui exilat, Andrei Pleşu. Mai târziu, se vor asocia grupului Ion Grigorescu, Ioana Bătrânu iar temporar, expun în acest context Horia Bemea (predecesor al acestei poetici), Florin Niculin, Gheorge Berindei, Vasile Varga.

Mulţi dintre ei consumaseră anterior, experienţe stilistice diverse iar aderarea lor la mişcare (termen preferat de PaulGherasim -celui de grup)92 s-a făcut în absenţa unui program definitiv. Ceea ce a închegat această comunitate artistică, care însuma persoane foarte diferite ca vârstă sau formaţie, erau sentimente şi o anumită atitudine morală: ne lega prietenia, dorinţa de a reface în contul nostru solidaritatea de breaslă, în temeiul ei: dragostea şi nevoia de celălalt, dincolo de mulţimea altor interese ...ne lega nevoia de a învăţa privind natura, căci natura este un început: desenăm şi pictăm uneori chiar în peisaj.93

Ceea ce conferea unitate acestor artişti era atitudinea estetică orientată nu doar spre frumos şi artă -ca obiective în sine cât- spre capacitatea frumuseţii şi artei de a comunica stări de transcendere, de libertate spirituală şi, mai ales, de a mijloci comunicarea şi comuniunea omului cu semenii săi şi cu Dumnezeu. O anumită smerenie îi îndemna pe artiştii Prolog-ului să caute toate aceste virtuţi însemnate, prefigurate în darurile creaţiei, în alcătuirea discretă a naturii.

De câţiva ani -consemna în jurnalul său „de exil”, Andrei Pleşu - văd, în preajma Tescanilor, pictori lucrând în peisaj, ” sur le vif”. Unii rapizi, întreprinzători, cu aerul de a exercita fără emoţie un meşteşug bine stăpânit. Alţii căutând “motivul”, privind îndelung, cu capul lăsat într-o parte îi cu ochii strâmbaţi, pomul sau pajiştea din faţă: puţin afectaţi, umblând printre lucruri ca nişte ” specialişti ” ai văzului, capabili să identifice tabloul în imensitatea oricăror privelişti. Alţii, concentraţi, asudaţi, absorbiţi într-o transă ritmică, lacomă să surprindă palpitul unui loc. Toţi din ce în ce mai inactuali: singurii oameni ai spiritului care mai muncesc, azi, în natură şi care au simţul pur al imediatului. Miraculoşi în nevoia lor de a capta aerul unui loc.

92 Mihai Sârbulescu, Prolog.Dare de seamă, în rev. Arta, serie nouă, nr. 1/2000, p.8.93 ibidem

455

Aerul. O achiziţie fără corp, un abur, în care să se simtă mirosul, 94lui Dumnezeu.

Nici unul dintre aceşti muncitori nu îşi pune problema înnoirii limbajului, nici unul nu caută să fie ingenios, ci fiecare, în felul ce-i este mai la îndemână, caută să vadă, să perceapă cu simţurile ascuţite realitatea concretă, vizibilă, tactilă, a cărei frumuseţe este epifenomenul sacralităţii.

O astfel de estetică (a cărui precursor a fost Horia Bemea) fundamentată pe joncţiunea dintre realitatea concretă, limbajul artistic şi realitatea transcendentă, în care ele converg95, se opune ideologiei comuniste dar şi modelelor şi modelor artei apusene. în planul mai general al manifestărilor artistice ale ultimei perioade a comunismului, orientarea neo-ortodoxistă a marcat un accent modificat, de la viziunea

. w * . w Ç6estetica prospectiva, către una accentuat retrospectiva sau introspectiva.*

Jumătate de secol de dictatura comunistă a însemnat pentru plastica românească o epoca marcată de tensiunea dintre modelul impus al artei ideologice şi un model al artei estetice.

Poziţia de strictă subordonare a artei faţă de agenţii puterii, primatul represiv al ideologiei au frânat evoluţia firească a culturii provocând însă, prin reacţie, elaborarea unor strategii specifice de opoziţie sau de rezistenţă.

Aceste strategii, mai degrabă individuale, au cunoscut diverse forme de-a lungul epocii comuniste în raport direct cu evoluţia politică. De la subordonarea totală impusă în timpul perioadei realismului socialist, s-a trecut la eludarea ei sub diverse forme (simulare, deformare sau chiar ignorare a politicului) în anii ‘60-’70 şi la refuzul tacit sau deschis în anii '80.97 Predominantă a fost însă o atitudine de ocolire a ideologiei. Forma cea mai frecventă de opoziţie presupunând o apărare pasionată a valorilor culturii a căror sprijinire era considerată a fî o apărare a poporului împotriva barbariilor regimului.98

Efortul de a surprinde, în contextul deosebit de complex al epocii totalitare, unele atitudini de rezistenţă a artiştilor la asalturile necontenite ale puterii, este o problemă care presupune o întreagă serie de discuţii şi

94 Andei Pleşu .Jurnalul de la Tescani, ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p.9.95 Alexandra Titu, Prolog, o atitudine,rev. Arta, serie nouă., nr.1/2000, p.9.96 Magda Câmeci, op.cit.,pA4497 Magda Câmeci, op.cit., p.180.98 K. Verdery, op.cit.,p.310.

456

de nuanţări.»Pe lângă tentaţia culpabilizării generale se poate constata, în cazul

anumitor aprecieri, o dilatare a conceptului de rezistenţă culturală în sensul în care orice act de cultură, sub vechiul regim, a constituit un act de “r e z i s t e n ţ ă In sprijinul unei evaluări corecte, Adrian Marino a propus o posibilă schemă de orientare . S-ar putea vorbi în acest sens, despre o rezistenţă pasivă care, ar fi putut implica, pe lângă refuzul colaborării cu puterea, sustragerea de la o serie întreagă de obligaţii, duplicitatea sau disimularea onestă. Nota esenţială a acestui tip de rezistenţă este menţinerea ei constantă în sfera strict culturală...fără nici un angajament ideologic. Este o rezistenţă tacită, pasivă care a caracterizat cel mai adesea, atitudinea artiştilor români care au invocat refugiul în cultură. Faţă de această rezistenţă comodă, prudentă refuzul asumat de unii artişti de a crea la comandă, de a participa la omagierea autorităţilor a implicat riscuri mai multe şi sancţiuni tipice ordinii culturale comunist-ceauşiste. Puţini au fost cei care au rezistat ameninţărilor şi şantajului. Imensa majoritate, a dus politica mediocră a supravieţuirii, cu consolarea că arta, până la urmă salvează totul. Se uită, notează Adrian Marino, slăbiciunile umane şi se salvează în timp doar opera rezistentă.

Ceea ce se poate constata în mod evident şi ca o caracteristică în plastica românească din perioada comunistă este absenţa aproape cu desăvârşire, a unei rezistenţe active şi explicite la adresa amestecului politicului în artă100, precum şi a unui discurs politic (ca atitudine de rezistenţă) prin artă. Trimiterile destul de explicite, la cultul personalităţii, la situaţia generală din ultima perioadă de dictatură în opera lui Comeliu Baba ( ciclurile: Regele nebun ; Groaza; Pieta) nu pot fi considerate decât ca încercări singulare şi, prin limbajul pictural tradiţionalist, lipsite de un impact vizual considerabil.

Concluzia la care au ajuns cei mai mulţi analişti ai rezistenţei culturale este că, în evaluarea acestui fenomen, un mare scepticism nu este numai permis, dar adesea, chiar obligatoriu.101

Art as a Survival Strategy Under the Communist Dictatorship

99 Adrian Marino, Politică şi cultură. Pentru o nouă cultură română, Polirom, Iaşi, 1996. n. 29.

10 Ibidem,p.24.IOi ibidem.

457

Summary

During half a Century of communist dictatorship, the Romanian fine arts were marked by a tension between ideologically imposed pattems and the models rooted on aesthetic grounds.

On the one hand, the natural évolution of culture was hindered by a strict subordination of art to the political ideology of the time; on the other hand, specific stratégies were developed in order to resist, oppose or subvert dominating tendencies. These stratégies - more conspicuous at the individual, rather than the collective level - evolved and changed in response to the évolution in political attitude during the communist regime. Thus, the unchallenged adoption of pattems imposed by socialist realism gave way to the outright ignorance of political aspects during the 60’s and 70’s, culminating with an open rejection of any ideological influence in the 1980s. The general attitude was one of avoidance of prescriptive norms and support for authentic cultural values.

Le ct. IO AN OVIDIU ABRUD AN

458

Activitate extradidactică

Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU

Raport de activitate pentru anul universitar 2002-2003

I. Activitate didactică1. Cursuri la anul II Pastorală2. Cursuri la master - pentru Istoria Bisericii Române

II. Activitatea publicistică :A. Studii1. Mănăstiri şi schituri basarabene, în voi. Omagial „Virgil

Cândea la 75 de ani“, Bucureşti, 2002, p. 91-105 ;2. Andrei Şaguna - activitate editorială, în voi. “In

memoriam. Mitropolitul Andrei Şaguna, 1873-2003”, Cluj Napoca, 2003, p. 46-63;

3. învăţământul teologic seminarial în Biserica Ortodoxă Română, în voi. “Două secole de învăţământ teologic seminarial (1803-2003)”, Iaşi, 2003, p. 86-109.

4. Românii transilvăneni în Dobrogea, în voi. “Izvoarele creştinismului românesc”, Constanţa, 2003, p. 327-341;

5. Un sprijinitor al Fundaţiei “G o j d u I o a n cavaler de Puşcariu (1824-1911), în voi. « Emanuil Gojdu - bicentenar », Bucureşti, 2003, p. 96-121.

B. Articole1. Mănăstirile ortodoxe ale Transilvaniei, în voi. « 450 de

ani de atestare documentară a mănăstirii ortodoxe Nicula »,Cluj-Napoca, 2002, p. 53-61 ;

2. Un ziar românesc la 150 de ani existenţă : TelegrafulRomân de la Sibiu, în rev. «Academica», nr. 9, 2002, p. 17-20 ;

459

3. Constantin Bursan - ctitor de biserici hunedorene, în rev. “Corvineana Acta Musei Corviniensis”, Hunedoara, 2003, p. 271-281;

4. 130 de ani de la moartea primilor doi ierarhi membri ai Societăţii Academice Române, în rev. « Academica », nr. 15, 2003, p. 31-33 ;

5. Andrei Şaguna îndrumător al învăţământului teologic sibian, în rev. « Transilvania », Sibiu, nr. 5-6, 2003, p. 55-58 ;

Diverse articole în « Telegraful Român », « Foaia Poporului», Sibiu, «Caligraf» - Drobeta Tumu Severin şi altele

III. Alte activităţi1. O serie de conferinţe la Sibiu, Cluj, Bucureşti;2. Emisiuni la Radio Cultural-Bucureşti şi Radio Renaşterea

Cluj ;3. Prezentări de probleme istorice şi momente de artă la TV

Sibiu ;4. Peste 20 de predici în biserici din Sibiu şi Cluj Mănăştur ;5. Participări la câteva Simpozioane cu profil istoric ;6 . Patru conferinţe la cursurile cu ghizii mănăstirilor la

Mănăstirea Sâmbăta de Sus (iulie 2003).

460

Pr. prof. dr. NICOLAE CHIFĂR


A. Cărţi»1. Istoria creştinismului, III, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 248 p.2. Teologie şi spiritualitate patristică, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 208 p.

B. Volume colective1. Contribuţia Mitropolitului Andrei Şaguna la dezvoltarea

învăţământului românesc din Transilvania - Gimnaziul din Braşov, în volumul “In Memoriam: Mitropolitul Andrei Şaguna 1873-2003”, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca 2003, p. 218-227.

2. Sinodul de la Iaşi - evocare istorică la împlinirea a 360 de ani, în volumul “Părintele Mircea Păcurariu, slujitor al neamului românesc”, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca 2002.

3. Contextul istoric al convocării Sinodului de la Iaşi, în volumul “Sinodul de la Iaşi (1642-2002)”, Ed. Trinitas, Iaşi 2002.

4. Teologia împăratului Constantin al V-lea şi Sinodul de la Hiereia(754), în voi. “Studia historica et theologica. Omagiu profesorului Emilian Popescu”, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p. 289-300.

C. Studii în reviste de specialitate1. Mitropolitul şi Sinodul Bisericii româneşti din Transilvania în

contextul evenimentelor privind Unirea cu Biserica Romei (1698-1701), în: “Annales Universitatis Apulensis Series Historica”, vol. 6/II, Alba Iulia, 2002, p. 95-104.

2. Ortodoxia românească în contextul ortodoxiei ecumenice, în: “Analele Ştiinţifice ale Universităţii «Al. I. Cuza»” Iaşi, Teologie, tom.VII/2002, p. 171-184.

3. Moldova şi Muntele Athos, în: “Analele Ştiinţifice ale Universităţii «Al. I. Cuza»” Iaşi, Teologie, tom. VII/2002, p. 185-190.

461

4. Enquête sur les usages de l'internet et des applications standards réalisée auprès des étudiants à fréquence réduite inscrits pour 2001-2002 de la Faculté de Theologie Orthodoxe Roumaine de l ’Université “Al.I.Cuza” Iaşi, (în colab. cu prof. D. Peraya/Geneva, G. Florescu. V. Florescu/Bucureşti, I. Vicovan/Iaşi), în: “Analele Ştiinţifice ale Universităţii «Al. I. Cuza» Iaşi, Teologie, tom. VII/2002, p. 287-316.

462



Titular la disciplina Muzică bisericească şi Ritual şi Cursul de Imnografie creştină şi Paleografie muzicală bizantină (Ciclul de Studii aprofundate) din cadrul Secţiei Practice a Facultăţii de Teologie "A.Şaguna" din Sibiu.

Coordonator al activitatăţii corurilor studenţilor teologi din Sibiu (concerte corale, participări la slujbe, festivităţi, concursuri etc.)

Secretar ştiinţific al Facultăţii de Teologie, participând la coordonarea activităţii de cercetare ştiinţifică din cadrul Facultăţii, la organizarea unor sesiuni de comunicări sau a altor manifestări cu caracter ştiinţific , la alcătuirea planurilor de învăţământ şi a statelor de funcţii, ca şi a altor acte şi documente.

Membru al Senatului Universităţii «Lucian Blaga» din Sibiu, defaşurându-şi activitatea şi în cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea Ştiinţifică.

Lucrări publicate

/VIn volum:

- Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.I, Editura Universităţii “Lucian Blaga” - tipărită cu binecuvântarea înalt Prea Sfinţiei Sale Î.P.S.Dr.ANTONIE Plămădeala, Mitropolitul Ardealului - Sibiu, 2003, 238p. (ISBN 973-651-618-0; ISBN 973-651-619-9); în colaborare cu Lect Drd. Sorin Dobre.

Studii:- Elemente de oralitate In cartea de cântări bisericeşti a lui

D.Cunţanu (Sibiu, 1890), în “Acta Musicae Byzantinae” (Iaşi), vol.IV, mai, 2002, p. 182-187.

- Theologische nicht-textuelle Aspekte im liturgischen Gesang der Orthodoxen Kirche, în “LKI” (Landes Kirchliche Information), XIII, nr.15-16 (15-31 aug.), 2002, p .11-15; republicat în limba română cu titlul Aspecte teologice non-textuale în cântarea liturgică a Bisericii Ortodoxe, în "Anuarul academic" 2001/2002 al Facultăţii de Teologie "Andrei

463

Şaguna" a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, p.321-327 (varianta germană p.328-336).

- Cultivarea cântării bisericeşti în condiţii pluriconfesionale şi multiculturale, în “Teologia”, revista Facultăţii de Teologie din Arad, VI, nr.3, 2002, p .105-111.

- Refuzul instrumentului (muzical în Biserica Ortodoxă). O mărturie liturgică ortodoxă în lumea post-modemă (Aspecte teologice şi antropologice), în “Analele” Universităţii “Aurel Vlaicu” din Arad, seria “Teologie”, fasc.Teologie. Ştiinţe umaniste. Didactică, 2002, p .31-39.

- Tradiţie şi înnoire In cântarea bisericească românească, în Analele Universităţii din Craiova, seria “Teologie”, Anul VI, nr.8, 2001, p.51-57; republicat în “Revista Teologică”, serie nouă, XII (84), nr.3,2002, p.7-12.

- Câteva aspecte actuale de oralitate In cântarea bisericească din Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae” (Iaşi), vol.V, mai, 2003, p.102- 110.

- Cercetarea sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din bisericile Arhiepiscopiei Sibiului, studiu constituind expunerea de motive în vederea obţinerii unui grant pentru un proiect tip A (2002) din partea M.E.C.-C.N.C.S.I.S. (Ministerului Educaţiei şi Cercetării - Consiliul Naţional al Cercetării Ştiinţifice din învăţământul Superior), publicat în "Anuarul academic" 2001/2002 al Facultăţii de Teologie "Andrei Şaguna" a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, p.337-345.Articole, cronici etc. în “Telegraful Român”, "îndrumătorul bisericesc" etc.

Participări la conferinţe şi simpozioane naţionale şi internaţionale

- Congresul Internaţional de Muzicologie Bizantină, Bucureşti, 17-20 oct.2002, cu studiul "Cercetarea oralităţii în cântarea bisericească din Ardeal".

- Simpozionul internaţional de muzicologie bizantină de la Piatra- Neamţ, 29-30 noiembrie 2002, cu studiul“Românirea de factură folclorică în cântarea bisericească de origine bizantină din Ardeal“.

- Sesiunea de comunicări ştiinţifice “Byzance après Byzance” (550 de ani de la căderea Constantinopolului), Oradea, 7-8 mai 2003, cu studiul “Moştenirea bizantină în cântarea de strană din Ardeal”.

- A l 10-lea congres internaţional de muzică bizantină, Iaşi, 12-15

464

mai 2003, cu studiul “Irmosul învierii în variante orale actuale ale cântării bisericeşti de strană din Ardeal”

- Sesiunea de comunicări ştiinţifice “Dumitru Stăniloae şi Ilarion V.Felea - 100 de ani de la naştere. Moştenirea lor teologică şi receptarea ei în contemporaneitate“, Arad, 22-23 mai 2003, cu studiul “Părintele Dumitru Stăniloae despre cântarea bisericească“.

Participări la programe de cercetare:Director de proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: “Cercetarea

sistematică şi valorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din Arhiepiscopia Sibiului”, în curs de desfăşurare (anul al doilea) pe baza grantului 368/2003.

Alte activităţi desfăşurate în această perioadă- Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu.- Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, în stagiunea

2002-2003 dirijând Orchestra simfonică a Filarmonicii în cca.30 de concerte educative.

- Responsabil în colaborarea dintre Arhiepiscopia Sibiului şi Asociaţia Internaţională FMN (Fondations pour un Monde Nouveau).

- Responsabil pentru parteneriatul între Facultatea de Teologie a Universităţii Catolice de Vest, respectiv Institutul «Foi et Engagement» din Angers (Franţa) şi Facultatea de Teologie «Andrei Şaguna» din Sibiu.

- Coordonator în organizarea ediţiei a V-a a Forumului ecumenic pentru tineret desfăşurat la Mănăstirea Sâmbăta (iulie 2003), cu participare internaţională (Belgia, Franţa, Germania, România).

- Preşedinte onorific al “Asociaţiei Ortodoxe pentru o Lume Nouă “-Sibiu.

- Preot slujitor - în afară de Capela Facultăţii de Teologie - în parohii din Sibiu (Catedrala Mitropolitană, Capela Spitalului Judeţean Siibu, Parohia „Mihai Viteazul“ etc.), din alte localităţi din ţară (Bucureşti, Mănăstirea Sâmbăta, Mănăstirea Orlat etc.).

465

Pr. lect. dr. AUREL PAVEL


I. ACTIVITATEA PUBLICISTICĂ• Secta Moon sau Biserica unificării, o ideologie reacţionară cu

faţă religioasă, Editura Universităţii « Lucian Blaga » Sibiu,2003, 132 p. (I.S.B.N. 973-651-764-0);

• Isaie 45, 9-13 : Le salut des nations, în « Anuarul Facultăţii de Teologie « A. Şaguna », Sibiu, 2001-2002, p. 33-45;

• Misiunea Bisericii într-o lume secularizată, în « Revista Teologică« , Sibiu, nr. 3/2002, p. 32 - 42;

• Activitatea publicistică, didactică, ştiinţifică şi ecumenică a Părintelui Profesor Dr. Aurel Jivi, în «Revista Teologică» Sibiu,nr.4/2002, p.39-50;

• Emanuil Gojdu, român şi fiu al Bisericii Ortodoxe, în rev. « Transilvania », nr. 5-6/2003;

• Evaluarea istorică a Fundaţiei Gojdu, în rev.«Transilvania», nr.5- 6/2003.

II. PARTICIPĂRI LA CONGRESE, SIMPOZIOANE ŞI SEMINARII ŞTIINŢIFICE

• 4-7 august 2002, la Academia Română, Simpozion «Emanuil Gojdu»',

• 4-7 august 2002, Budapesta, Simpozionul cu tema «Activitatea bisericească în Eparhia din Ungaria»',

• 27-28 februarie 2003, Alba Iulia, Simpozionul internaţional «Interferenţe spirituale în societatea globalizării. Ortodoxia deschisă spre lume».

• 27-29 martie 2003, Oradea, Simpozionul «De la Eminovici la Eminescu»;

• 30-31 mai 2003, Tg. Mureş, Sesiunea ştiinţifică internaţională «Istorie şi Istoriografie» am susţinut referatul Profesor Dr. Docent Cândea (1886-1973), istoric al Bisericii;

466

• 1 4 - 1 8 august 2003, Colocviul « Missiologie et Anthropologie », în localitatea Doorm (Olanda), organizat de Association Francophone Oecuménique de Missiologie;

• A participat la peste 15 lansări de carte şi reviste de cultură.

III . ACTIVITATEA BISERICEASCĂCa preot la Parohia Sibiu Cetate I (Catedrală) a susţinut 16

predici duminicale şi praznicale şi peste 40 de predici şi cateheze. A participat la întrunirile ecumenice lunare.

467

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA


în perioada 2002-2003 a desfăşurat următoarea activitate ştiinţifică:- între 15-30 iulie 2003 a beneficiat de o bursă de cercetare la

Facultatea de Teologie Veche-Catolică şi Evanghelică a Universităţii din Berna, Elveţia;

- între 8-10 septembrie 2003 a participat la primul Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, cu tema „Moştenirea teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae şi valorificarea ei astăzi“, organizat cu binecuvântarea Sf.Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, la Centrul Cultural-Pastoral „Sf.Daniil Sihastrul“ de la Durău, jud.Neamţ;

- între 10-12 octombrie 2003 a participat la simpozionul cu tema „Biserică, stat, societate“ organizat de Academia Evanghelică Transilvania, de Biserica Evanghelică CA. din România şi de Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România AIDRom, la centrul de conferinţe „Hans Bernd von Haeften“ din Sibiu.

A publicat următoarele:

Actualitatea sfintelor canoane, în „Revista Teologică“, nr.3/2002, p.41-46;

Biserica majoritară şi provocarea coabitării în societatea românească, în vol.“Cultele şi statul în România“, Cluj-Napoca, 2003, p.55-65;

Andrei Şaguna, canonist şi organizator bisericesc, în voi.“In Memoriam: Mitropolitul Andrei Şaguna, 1873-2003“, Cluj-Napoca, 2003, p. 189-200;

Preocupările canonice ale Mitropolitului Andrei Şaguna, în „Telegraful Român“, nr.21-24/2003, p.3;

Unire sau dezbinare? Aspecte canonice ale uniatismului din Transilvania, în voi.„Anuarul Facultăţii de Teologie <Andrei Şaguna> din Sibiu“, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003’ p.346-354;

Prof.Univ.Dr. Iorgu D. Ivan, valoros canonist laic al Bisericii noastre, în voi.„Anuarul Facultăţii de Teologie <Andrei Şaguna> din

468

Sibiu“, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p.481-484;Facultatea de Teologie Catolică din Graz, Austria, în voi.„Anuarul

Facultăţii de Teologie <Andrei Şaguna> din Sibiu“, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p.513-514;

O nouă vizită partenerială de la Graz, în vol.„Anuarul Facultăţii de Teologie <Andrei Şaguna> din Sibiu“, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p.514-515;

Biserica Ortodoxă majoritară în societatea românească, în „Revista Teologică“, nr. 1/2003, p.27-34;

Primul Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România (Durău, 8-10 septembrie 2003), în „Telegraful Român“, nr.37- 40/2003, p. 1-2;

Simpozionul „Biserică, stat, societate“ (Sibiu, 10-12 octombrie 2003), în „Telegraful Român“, nr.41-44/2003, p.6 ;

Traduceri:

Philipp Harnoncourt, Catolicitate şi catolicism. Schiţa unei autoprezentări a Bisericii Romano-Catolice în perspectiva ecumenismului, în voi.„Anuarul Facultăţii de Teologie <Andrei Şaguna> din Sibiu“, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p. 163-174 (traducere din germană);

Grigorios Larentzakis, Poziţia Sfântului Marcu Eugenicul faţă de dialogul ecumenic. Constatări de la Sinodul de la Ferrara-Florenţa 1438-1439, în voi.„Anuarul Facultăţii de Teologie <Andrei Şaguna> din Sibiu“, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p.175-190 (traducere din germană);

Klaus Augustin, Biserica Catolică Siriană, în vol.„Anuarul Facultăţii de Teologie <Andrei Şaguna> din Sibiu“, nr.II/2001-2002, Sibiu 2003, p. 147-156 (traducere din germană);

469



în această perioadă, Dl. Paul Brusanowski a activat ca asistent pentru Disciplina Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Din 1 martie 2003 a fost încadrat în funcţie ca lector, la aceeaşi disciplină.

• Rumänien. Reise durch ein Land zwischen Zeite. Themenheft, editat de „Hoffnung für Osteuropa. Diakonisches Werk der EKD“, Stuttgart - Germania, 2001, 64 p.;

• Creştinismul în Sibiu. Ghid al confesiunilor şi al lăcaşurilor de cult. Christentum in Hermannstadt. Wegweiser zu Konfessionen und Kirchen, Sibiu, 2002, editura hora, 216 p. (lucrare bilingvă).

De asemenea, a apărut traducerea Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, Bucureşti, Editura Sofia, 2001, 285 p. (din ediţia americană, Massachusetts, 1994, 239 p.).

A publicat şi următoarele studii în reviste de specialitate:• Viaţa bisericească în Moldova la sfirşitul secolului al XVIII-lea,

descrisă de medicul sibian Andeas Wolf în "Teologie şi Viaţă", an. XI (LXXVII), Iaşi, 2001, nr. 8-12, p. 73-91;

• Situaţia politică, socială şi bisericească a Principatelor Române la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în viziunea căpitanului austriac Franz Josef Sulzer, în "Biserica Ortodoxă Română", an. CXX, nr. 1-6, 2002, p. 506-553;

• Contribuţii cu privire la situaţia învăţământului primar românesc ortodox din Transilvania în deceniul absolutist (1850-1860), în "Slujitor al Bisericii şi al Neamului. Părintele Prof. Univ. Dr. Mircea Păcurariu, Membru corespondent al Academiei Române, la împlinirea vârstei de 70 ani", Cluj Napoca, 2002, 18 p.;

• Motivaţiile politice ale interesului cardinalului Leopold Kollonich faţă de români, în „Annales Universitatis Apulensis. Historica. 6/II“, Alba Iulia, 2002, p. 55-66;

• Contribuţii la istoria bisericească a cetăţii Sibiului în secolele XII- XVII, în "Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu", Sibiu, 2002, p. 101-146.

470

Centenar

Episcopul dr. NICOLAE POPOVICI

In 29 ianuarie 2003 s-au împlinit 100 de ani de la naşterea episcopului martir, de la Oradea, dr. Nicolae Popovici.

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu îl omagiază cu pioşenie, ca pe unul care s-a numărat între dascălii săi de mare prestanţă.

Vrednicul ierarh era originar din localitatea Biertan, judeţul Sibiu, şi a urmat cursurile Şcolii normale „Andrei Şaguna” din Sibiu, iar pentru obţinerea bacalaureatului a dat o diferenţă la Liceul „Andrei Şaguna” din Braşov. Iată cum, dintru început, Nicolae Popovici s-a aflat sub oblăduirea numelui marelui ierarh translivănean. Dar nu numai acum, ci şi în etapele următoare ale vieţii sale, va avea parte de acest patronaj, pentru că, între 1923-1929 va urma cursurile Academiei Teologice „Andreiene”, cu examene de diferenţă la Facultatea de Teologie din Cernăuţi, unde va obţine licenţa, iar în 1934 - doctoratul.

Prin purtarea de grijă a unui alt vestit ierarh transilvănean, care a fost mitropolitul Nicolae Bălan, Nicolae Popovici va beneficia de burse de specializare la Facultatea de Teologie din Atena (1927-1928) şi la Facultăţile de Filosofie din München (1928-1930), Tübingen, Leipzig şi Breslau (1930-1932). Popasul în aceste vestite centre universitare europene l-au favorizat în dobândirea unei temeinice pregătiri teologice şi ecumenice.

Reîntors în ţară, în 1932 Nicolae Popovici a fost numit, de către mitropolitul Nicolae Bălan, profesor de Dogmatică şi Apologetică la Academia Teologică „Andreiană”, devenind coleg de profesorat cu Nicolae Colan, care pe atunci era rector, cu Dumitru Stăniloae, Nicolae Terchilă, Nicolae Neaga şi Ilie Beleuţă.

Pe lângă activitatea didactică, va desfăşura şi o laborioasă activitate de cercetare teologică, publicând cărţi, studii şi articole. Menţionăm lucrarea „Epicleza euharistică”, 351 pag., publicată în 1933, care a rămas până azi cea mai serioasă abordare a acestei teme.

471

După numai patru ani de profesorat, în 1936 este ales episcop la Oradea. Ii succeda unui vrednic ierarh şi părinte al Bihorului, care a fost Roman Ciorogariu. Un contemporan de al său, părintele Nicolae Neaga, îşi aducea aminte de cuvintele pe care le-a rostit, când s-a despărţit de colegii săi de la Academia „Andreiană”: „Am venit cu drag la Sibiu şi plec cu bucurie la O r a d e a încerca astfel de sentimente pentru că în ambele locuri, unde a poposit, a constituit un model de slujire şi dăruire, cu trup şi suflet, lui Dumnezeu şi oamenilor. La Oradea, a avut în specială atenţie Academia teologică de acolo şi presa bisericească. Dar s-a dăruit în egală măsură lucrării pastoral misionare.

O contribuţie meritorie şi-a adus Nicolae Popovici şi la organizarea nou înfiinţatei Episcopii a Timişorii. A constituit, în 1940, în calitate de locţiitor de episcop, adunarea eparhială şi consiliul eparhial, a câştigat reşedinţa episcopală şi l-a primit pe noul episcop dr. Vasile Lăzărescu, care a fost instalat în 25 martie 1941.

Din nefericire, pe cerul Europei şi al lumii au început să se arate norii negri ai celui de al doilea război mondial. In 1940, în urma Dictatului de la Viena, episcopul Nicolae Popovici este expulzat din Oradea, împreună cu alţi intelectuali români. Va rămâne în refugiu la Beiuş, până în 1944. Zile mai bune nu îl vor aştepta însă nici de acum încolo. Instaurarea comunismului în România a adus noi şi mari răsturnări în viaţa şi destinul românilor. Ca în tot spaţiul comunist, Biserica a fost instituţia împotriva căreia au fost adoptate cele mai drastice măsuri. Intre acestea a fost şi interdicţia predării Religiei în şcoală. Episcopul Nicolae Popovici va protesta vehement împotriva unei astfel de samavolnicii şi, în general, împotriva persecuţiei religioase. Profesorul, care cu ani în urmă a predat de la catedră cursul de Apologetică, acum, în noile conjuncturi, a devenit un apologet neînfricat, precum a fost Sf. Ioan Gură de Aur, cerând respecarea drepturilor fundamentale ale omului.

Deranjate, autorităţile comuniste au forţat punerea în retragere a episcopului Nicolae Popovici. In 1950, i s-a fixat domiciliu forţat la mănăstirea Cheia, unde şi-a petrecut restul vieţii, cu multă amărăciune în suflet, până ce a murit în 20 oct. 1960, în vârstă de numai 57 de ani.

Fiind originar dintr-o parohie de pe raza eparhiei păstorite de episcopul Nicolae Popovici, îmi aduc aminte cât de mult s-au întristat consătenii mei, când într-o Duminică, n-au mai auzit pomenit numele ierarhului lor la Sf. Liturghie. Aceleaşi sentimente de tristeţe şi îngrijorare le-au încercat toţi preoţii şi credincioşii din eparhie.

înhumarea episcopului martir a avut loc în satul natal, Biertan, din

472

Arhiepiscopia Sibiului. A participat la slujbă mitropolitul Nicolae Colan. Cuvântul de despărţire a fost rostit de pr. prof. Nicolae Neaga, căruia însăi s-a impus să vorbească doar despre profesorul Nicolae Popovici, fără a aminti despre calitatea sa de ierarh. De asemenea, s-a interzis publicarea în presă a tristului eveniment.

După înlăturarea comunismului, mai precis în 23 august 1992, osemintele episcopului martir au fost aduse de la Biertan şi reînhumate în „Catedrala cu Lună” din Oradea. Se întorcea în eparhia sa după 42 de ani de surghiun. Am fost martor la acel eveniment. După un popas de o noapte în paraclisul fostei sale reşedinţe episcopale, de pe strada Roman Ciorogariu, sicriul cu osemintele episcopului Nicolae a fost purtat prin centrul oraşului, spre catedrala episcopală. Un sobor de ierarhi şi preoţi, în frunte cu I. P. S. Mitropolit Antonie al Ardealului a oficiat slujba de reînhumare. O masă mare de credincioşi a umplut nu doar catedrala ci şi tot spaţiul împrejurul ei. Se adevereau atunci cuvintele profetului Iezechiel, care a spus: „Aşa grăieşte Domnul: Iată Eu voi deschide mormintele voastre şţi vă voi duce în locul moştenirii voastre” (Iez. 37,12). Astfel şi-a găsit binemeritata odihnă nu doar trupul pururea pomenitului ierarh, dar şi duhul său, care a fost primit în sânurile Tatălui, unde va rămâne până la obşteasca înviere.

Pr. prof. dr. DUM ITRU ABRUDÂN

473

Mutati la Domnul9

Trecerea la cele veşnice a Pr. prof. dr. AUREL JIVI

De la jumătatea lui septembrie Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” s-a aflat în reculegere şi rugăciune, implorând dimineaţa şi seara milostivire cerească pentru ca să-i fie redat întreg şi sănătos cel despre care, din nefericirea, trebuie să spunem acum, că a fost preotul profesor dr. Aurel Jivi.

într-adevăr, era ziua de 14 septembrie, la sărbătoarea înălţării Sf. Cruci, când iubitul nostru frate şi coleg şi-a luat şi el crucea unor grele suferinţe şi a purtat-o, având alături, clipă de clipă, pe preaiubitoarea lui soţie, până la data de 1 noiembrie, la ceasul vecerniei, când profesorii şi studenţii s-au adunat în paraclisul Facultăţii de Teologie, spre a oficia încă o dată Taina Sf. Maslu. Chiar înainte de binecuvântare, a sosit vestea că de fapt altă slujbă trebuie oficiată, şi anume cea a Parastasului, pentru că părintele Aurel tocmai a fost dezlegat de suferinţele sale trupeşti şi s-a mutat la Domnul.

Am primit cu resemnare hotărârea cerească, înţelegând că dacă Domnul răneşte, şi tămăduieşte şi dacă loveşte, El mângâie şi întăreşte (Deut. 32, 38; Iov 5,28).

Se cuvine ca acum, când doar puţină vreme colegul şi părintele nostru duhovnicesc mai este trupeşte printre noi, să ne aducem aminte de tot ce a însemnat el pentru Biserica noastră, pentru Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, pentru învăţământul teologic, în general, din ţara noastră şi nu mai puţin, pentru ceea ce numim îndeobşte Mişcarea ecumenică a timpului nostru.

Părintele profesor Aurel Jivi s-a născut la data de 2 august 1943 în localitatea Chişoda, jud. Timiş, din părinţii Aurel şi Alexandra. Tatăl său a decedat în urmă cu 8 ani, iar mama sa, aflată la venerabila vârstă de 79 de ani, stă aici, lângă sicriul său, veghindu-1 aşa precum odinioară, i-a vegheat leagănul prunciei. O are desigur sprijinitoare şi mângâietoare pe

474

Maica Domnului, care şi ea a gustat bucuria naşterii dumnezeiescului ei Fiu, dar şi durerea răstignirii şi îngropării Lui, pentru ca apoi să se preaslăvească întru învierea Lui.

între 1958-1963, adormitul în Domnul a fost elev eminent al Seminarului Teologic din Caransebeş, şcoală care continua tradiţia spirituală şi moştenea zestrea materială a fostei Academii Teologice de acolo. A studiat apoi la Sibiu, între 1963-1967, având parte de o generaţie de dascăli, poate cea mai strălucită din istoria bicentenară a Facultăţii de Teologie, generaţie ce s-a pregătit şi selectat prin purtarea de grijă a mitropolitului ctitor de destine umane Nicolae Bălan.

în pofida restricţionărilor şi îngrădirile impuse de conducerea comunistă a ţării, calitatea învăţământului teologic de la Sibiu şi nu numai a fost la cele mai înalte cote, datorită vocaţiei, pregătirii şi autorităţii morale a pleiadei de profesori la care ne-am referit.

Tânărului student Aurel Jivi, înzestrat de către Dumnezeu cu minte luminată, putere de înţelegere şi acumulare de cunoştinţe, i-a priit acel mediu şi a înregistrat, şi în această etapă a pregătirii sale universitare, rezultate de excepţie, ceea ce i-a deschis calea către următoarea etapă, a studiilor de doctorat. Şi la această formă de învăţământ locurile erau drastic limitate de stat, aşa încât, unul sau doi licenţiaţi de la Sibiu, întotdeauna cei mai buni, ajungeau să frecventeze cursurile de doctorat, organizate pe atunci doar de Institutul Teologic Universitar din Bucureşti, unde iarăşi între profesori se numărau cele mai prestigioase nume ale Teologiei româneşti.

întrucât s-a înscris la specializarea principală Bizantinologie şi secundară Istoria Bisericească Universală şi Patrologie, l-a avut ca îndrumător direct pe academicianul şi bizantinologul Alexandru Elian, apoi pe vestitul patrolog Ioan G. Coman şi pe eruditul profesor de Istoria Bisericească Universală, Ioan Rămureanu.

După absolvirea cursurilor de doctorat a beneficiat de o bursă de studii în America. Astfel, între 1970-1973 a urmat cursuri de specializare în Istoria bisericească universală la „Episcopal Theological School” din Cambridge - Massachusetts şi la „Mc Cormick Theologica Seminary” din Chicago, obţinând diploma de „Master în Teologie”.

Punând cap la cap anii de studii pe care i-a parcurs, în flux continuu, de când a început şcoala primară şi până la doctorat, inclusiv, obţinem cifra de 23 de ani. Titlul de doctor i-a fost conferit în 1982, în urma pregătirii susţinerii unei teze cu titlul „Ortodoxia în America”, lucrare de referinţă, care aborda o problemă actuală şi azi.

475

1

Temeinica pregătire teologică acumulată i-a favorizat accesibilitatea în învăţământul teologic universitar. începând cu 1 octombrie 1973 a fost numit în funcţia de asistent, la secţia istorică de la Institutul Teologic Universitar din Sibiu, cum se numea pe atunci Facultatea noastră, iar după şapte ani, adică în 1980, i se încredinţează suplinirea catedrei de Istoria Bisericească Universală, succesându-i pr.prof. Milan Şesan, care s-a pensionat. în 1983 va deveni titularul acestei catedre pe care o va onora în modul cel mai pilduitor, până la începutul acestui an universitar, când a survenit această neaşteptată suferinţă ce i-a adus sfârşitul vieţuirii sale pământeşti.

Timp de 29 de ani părintele profesor Jivi şi-a adus contribuţia la formarea atâtor generaţii de viitori preoţi, profesori de religie şi lucrători în domeniul asistenţei sociale.

Având o pregătire teologică de excepţie şi o vocaţie reală pentru misiunea de dascăl, adormitul în Domnul şi-a înscris definitiv numele în rândul marilor personalităţi ale învăţământului teologic românesc.

Cursurile pe care le-a predat au fost întotdeauna la nivelul pe care îl impune rigoarea academică. Deşi foarte pretenţios în aprecierea însuşirii cunoştinţelor, studenţii l-au respectat şi l-au iubit sincer, datorită competenţei, imparţialităţii, dar şi înţelepciunii şi dragostei sale pentru ei. Multor studenţi şi absolvenţi le-a hărăzit şansa de a beneficia de burse de studii în străinătate şi în această privinţă cred că nici unul dintre noi n-a realizat mai mult pe acest plan decât iubitul nostru coleg. Multor studenţi şi absolvenţi le-a hărăzit şansa de a beneficia de burse de studii în străinătate şi în această privinţă cred că nici unul dintre noi n-a realizat mai mult pe acest plan decât iubitul nostru coleg.

Cât priveşte instituţia aflată sub patronajul mitropolitului Andrei Şaguna, părintele Aurel Jivi a trăit cu patos satisfacţia şi bucuria de a-i aparţine şi de a se fi putut adăuga la şirul îndelungat al atâtor vrednici înaintaşi. A căutat şi a reuşit să-i apere şi să-i sporească prestigiul neprecupeţind nici un efort în această direcţie.

Avându-1 colaborator apropiat în aceşti ultimi doi ani, trebuie să mărturisesc faptul că, tot ceea ce s-a făcut bun în facultatea noastră i se datorează în mare parte lui. Nu şi-a restrâns preocupările doar la sfera responsabilităţilor ce le-a avut în calitate de şef de catedră ci s-a implicat în egală măsură şi în problemele administrative şi gospodăreşti, şi nu mai puţin în cele care vizează educaţia şi formarea duhovnicească a studenţilor.

Şi ca preot, părintele Aurel Jivi a avut o viaţă pilduitoare. Cât de

476

greu ne vine să realizăm că, astăzi, iubitul nostru frate întru slujire la sfântul altar, se află pentru ultima dată sub cupola acestei catedrale, unde prezenţa sa a fost remarcată continuu.

Statura impresionantă de dascăl a părintelui Aurel Jivi a fost dublată şi de aceea a unui ecumenist, numele lui se înscrie, pe acest plan, alături de cele ale unor ierarhi, profesori şi teologi români activi în planul ecumenic precum: Iustin Moisescu, Nicolae Comeanu, Antonie Plămădeală, Dumitru Stăniloae, Milan Şesan, Ion Bria, Nifon Mihăiţă, Dumitru Popescu, Daniel Ciobotea, Viorel Ioniţă, Ioan Sauca.

De mai mulţi ani este reprezentatul Bisericii noastre în dialogul Ortodoxiei ecumenice cu Alianţa Reformată Mondială.

Este membru în Comitetul Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor şi a participat la toate Adunările generale ale acestui organism intercreştin, respectiv la Adunările de la Nairobi (1975), Vancouver (1983) şi Harare. A fost delgat şi la sesiunea unor comisii ale Programului pentru Educaţie teologică a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Geneva 1977, Berlin 1980, Toronto 1981).

A fost desemnat să participe şi la activităţile unui alt for mondial intercreştin, precum Conferinţa Bisericilor Europene. Astfel a luat parte la a VIII-a Adunare generală a acestei Conferinţe, care s-a ţinut la Chania, în Creta, în 1979.

Şi-a adus o contribuţie importantă la desfăşurarea dialogului cu Biserica anglicană, fiind un prieten apropiat al episcopului Mervyn Stockwood, el însuşi un prieten al Bisericii noastre.

Părintele Aurel Jivi a reactivat, în beneficul Facultăţii noastre, legăturile mai vechi, de dinainte de cel de al doilea război mondial, cu colegiul din Mirfield, Universitatea din Bath - Anglia. Urmare a acestui fapt a avut loc un schimb de studenţi între cele două instituţii universitare din Anglia şi România. Chiar şi în prezent acest schimb funcţionează.

Aceeaşi remarcabilă participare a avut şi în relaţiile Bisericii noastre cu Bisericile Episcopaliană şi Presbiteriană din America. A ţinut spre exemplu, cursuri în calitate de visiting profesor la Facultatea de Teologie din Pittsburg.

Pe plan interortodox a participat la ultimele Congrese Mondiale ale Facultăţii de Teologie ortodoxă care s-au ţinut la Atena, Boston şi Bucureşti.

Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist l-a cooptat în delegaţia care a fost prezentată în Canada, cu prilejul hirotonirii şi instalării, în vara ce a trecut, a noului al Arhiepiscopiei Ortodoxe Române din America şi

477

Canada.A susţinut referate şi a avut intervenţii în cadrul conferinţelor

teologice interconfesionale din ţara noastră.S-a implicat şi în alte activităţi ale ecumenismului local.Este membru în Comisia Naţională de Istorie bisericească

comparată, parte integrantă a Asociaţiei Internaţionale de Istorie.Cu adevărat remarcabilă este şi contribuţia profesorului Aurel Jivi

în domeniul cercetării şi al scrisului. Amintim dintre studiile publicate câteva titluri precum: “Sf. Ioan Hrisostom, arhipăstor la Constantinopol” (M.B. nr.4-6/ 1969, p. 226-235); “Biserica Ortodoxă din Cipru şi situaţia ei actuală” (S:T. nr. 1-2 / 1970, p. 118-128); “Patriarhia Ortodoxă Sârbă de la 1920 - până în prezent” (S.T. nr. 5-6/ 1970, p. 452-460); “Opere teologice bizantine editate în Ţările Române de către patriarhul Dositei al Ierusalimului” (S.T. 3-4/ 1975, p. 219-225); “ 1600 de ani de la Sinodul al II-lea ecumenic” (S.T. nr. 7-10/ 1981, p. 606-613). Amintim şi ultimele două cărţi pe care le-a publicat: “Orthodox, Cathoclics and Protestants: “Studies in Romanian Ecclesiastical Relations”, Cluj Napoca, 1999 în Editura “University Press”, “Studii de Istorie Bisericească”, Sibiu, 2001, Editura Universităţii “Lucian Blaga” Sibiu; TRADUCERI: Keith Hitchincs, “Ortodoxie şi naţionalitate” (Andrei Şaguna şi românii din Transilvania, 1848-1873) - Editura “Univers enciclopedic”, Pr. prof. Alexandru Schmemann, Pentru viaţa lumii, Sacramentele şi Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002. COLABORARE la volume: “Contribuţii transilvănene la Teologia Ortodoxă,” Sibiu, 1988; “Credinţa ortodoxă şi viaţa creştină”, Sibiu, 1992; “Persoană şi comuniune.” Prinos de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1993, “Anuarul” Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna”, pe anul universitar 2000/2001.

De mai mulţi ani, preotul profesor dr. Aurel Jivi este redactor şef al “Revistei Teologice”, de la Sibiu.

A activat, în calitate de profesor asociat, în cadrul facultăţilor de Teologie din Oradea, Timişoara şi Caransebeş, predând Istoria bisericească universală, chiar de la înfiinţarea acestor facultăţi.

S-a numărat, apoi, între conducătorii de doctorat ai facultăţii noastre îndrumând mai mulţi tineri care şi-au încununat studiile cu înaltul titlu de doctor în Teologie.

Datorită prestigiului personalităţii sale, a fost solicitat şi de către unii tineri din străinătate, aparţinând şi altor confesiuni, cu care o organizat studii post universitare, la sediul Facultăţii noastre.

478

Trebuie că este greu, în astfel de momente, să toţi cuprinde toate aspectele vieţii şi activităţii unei personalităţi atât de complexe cum a fost cea a adormitului lui în Domnul, pr. prof. dr. Aurel Jivi.

Prin plecarea sa dintre noi, rămâne un gol pe care cu greu îl vom putea acoperi.

Ne impresionează profund durerea iubitei sale mame şi a mult devotatei sale soţii, dar ne copleşeşte şi propria noastră durere.

Cum să ne obişnuim cu gândul că părintele profesor Aurel Jivi nu va mai fi de acum înainte printre noi? Vai nouă, de mult bine suntem văduviţi cu ziua de astăzi!

Suntem trişti şi pentru cumplita lui suferinţă.Nu ne rămâne decât să ne plecăm cu resemnare frunţile în faţa

atotputerniciei dumnezeieşti.îi cerem iubitului nostru coleg, frate şi dascăl cuvenita iertare

pentru tot ceea ce vom fi greşit faţă de el, după cum cerem, în numele lui, aceeaşi iertare de la toţi cei de faţă şi de mai departe pentru eventuale greşeli şi supărări pe care le va fi săvârşit faţă de ei.

Slujba prohodului pr. prof. dr. Aurel Jivi

Sicriul cu rămăşiţele pământeşti ale adormitului în Domnul, pr. prof. dr. Aurel Jivi, a fost depus în paraclisul Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna”, începând cu data de 1 noiembrie 2002, unde a fost adus de la Tg. Mureş. Studenţii şi studentele care l-au avut ca dascăl, s-au perindat, în reculegere, la căpătâiul său, citind fără întrerupere Psaltirea.

Zilnic, la ceasul vecerniei s-a oficiat slujba de pomenire. Astfel, sâmbătă, 2 noiembrie 2002, slujba a fost oficiată de către P.S. Visarion, înconjurat de un sobor de preoţi profesori şi diaconi.

Duminică, 3 noimebrie slujba s-a oficiat în prezenţa înalt Prea Sfinţitului Doctor Antonie Plămădeală şi a Excelenţei Sale dr. Christoph Klein, episcopul Bisericii Evanghelice C.A. din România. Ambii conducători de eparhii au rostit cuvântări de omagiere a adormitului în Domnul.

Prohodirea pr. prof. dr. Aurel Jivi a avut loc luni, 4.XI.2002, în Catedrala mitropolitană, fiind săvârşită de către înalt Prea Sfinţitul Arhiepiscop Dr. Nifon Mihăiţă al Arhiepiscopiei Târgoviştei, Prea Sfinţitul Episcop Dr. Laurenţiu Streza al Caransebeşului şi Prea Sfinţitul

479

Episcop-vicar Visarion Răşinăreanul al Arhiepiscopiei Sibiului inconjurat de un număr impresionant de preoţi dintre profesorii facultăţii, reprezentanţi ai altor Facultăţi, foşti studenţi, colegi şi prieteni.

Răspunsurile au fost date de către corul studenţilor Facultăţii de Teologie.

S-au citit mesaje de condolianţe din partea:Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist, a înalt Prea Sfinţitului

mitropolit Daniel, al Moldovei şi Sucevei, a înalt Prea Sfinţitului mitropolit Antonie al Ardealului, a înalt Prea Sfinţitului mitropolit Nicolae al Banatului, a înalt Prea Sfinţitului Iosif, mitropolit al Mitropoliei Ortodoxe Române pentru Europa Occidentală şi Meridională, a Prea Sfinţitului Episcop Ioan al Oradiei, Bihorului şi Sălajului,a Prea Sfinţitului Irineu Duvlea, arhiereu vicar al Episcopiei Ortodoxe Române din America, a D-lui prof. dr. ing. Teodor Maghiar, Rectorul Universităţii din Oradea, a D-lui prof. dr. Iuhasz Tamas, rectorul Institutului Teologic Protestant din Cluj Napoca, a P.C. Arhid. Prof. dr. Constantin Voicu, decanul Facultăţii de Teologie din Oradea, aflat în misiune în America (s- a asociat la measajul transmis şi pr. lector dr. Mircea Ielciu, d ela Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna”, care s-a aflat de asemenea în America), a P.C. preot prof. dr. Nicolae Achimescu, decanul Facultăţii de Teologie “Dumitru Stăniloae” a Univerităţii din Iaşi.

în numele Facultăţii de Teolgie “Andrei Şaguna” a vorbit pr. prof. dr. Dimitru Abrudan, decanul facultăţii, care a prezentat personalitatea adormitului în Domnul.

Au rostit apoi cuvântări: înalt Prea Sfinţitul Arhiepiscop Dr. Nifon al Târgoviştei, Prea Sfinţitul Episcop Dr. Laurenţiu al Caransebeşului, Dl. prof. dr. Dorin Stoicescu prorector la Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, Dl. prof. dr. Hans Klein, decanul Facultăţii de Teologie Evanghelică din Sibiu (care a fost însoţit la funeralii de dl. prof. dr. Herman Pitters), pr. conf. Dr. Ştefan Sandu, de la Facultatea de Teologie “Patriarhul Justinian” din Bucureşti, care a prezentat mesajul decanului Facultăţii, P.C. pr. prof. dr. Nicolae Necula şi al profesorilor acestor facultăţi (au fost prezente încă două cadre didactice de la Bucureşti: lector, dr. Adrian Gabor şi pr. lector dr. Emanuil Băbuş), pr. prof. dr. Vasile Leb, decanul facultăţii de Teologie a Universităţii “Babeş - Bolyai” din Cluj Napoca, P.C. pr. asisent I. Covan, de la Facultatea de Teologie a Universităţii de Vest din Timişoara, P.C. diacon lector dr. Mihai Săsăujan, de la Facultatea de Teologie a Universităţii din Arad.

Dorim să menţionăm prezenţa la funeralii a reprezentanţilor

480

Facultăţii de Teologie din Oradea, în persoana D-lui conf. dr. Liviu Borcea - prodecan, a P.C. pr. lector Emil Cioară, a P.C. pr. lect.Viorel Popa, a P.C. pr. lect. Călin Duşe, a P.C, pr. asist. Ioan Mizgan şi a P.C. asist. Mihai Brie. Au fost prezenţi şi reprezentanţi ai Facultăţii de Teologie din Alba Iulia şi ai Facultăţii de Teologie din Baia Mare, în persoana P.C. pr. lect. Dorel Dani şi P.C. pr. lect. Dr. Ştefan Ioan Cristian, ambii ucenici ai pr. prof. Aurel Jivi.

înmormântarea a avut loc în cimitirul orăşenesc al Sibiului.La cantina Facultăţii de Teologie a avut loc o agapă de pomenire. Ne rugăm bunului Dumnezeu să-i dea dezlegare de tot ce a

păcătuit în viaţă şi să-i facă parte de răsplata sa cea dreaptă şi de fericirea cerească.

Veşnica lui pomenire!

Pr.prof. dr. DUM ITRUABRU DAN

481

Cel mai bun dintre cei mai buni

Prof. dr. ILIE CRĂCIUN

“ Pomenească Domnul toată jertfa ta Şi dăruirea ta să-I fie bineplăcută!Să-ţi dea ţie Domnul după inima ta Şi toată osteneala ta să-ţi fie răsplătită“

în prima Duminică după Praznicul învierii Domnului (Duminica Tomii), când toate rânduielile şi toate cântările bisericeşti proslăvesc viaţa şi când ni se adresează îndemnul să ne bucurăm şi să ne veselim că moartea a fost biruită prin învierea lui Hristos, ne-a venit pe neaşteptate vestea răpirii dintre noi (în urma unei scurte, dar nespus de grele suferinţe), a celui care a fost ilustrul profesor universitar şi decan al Facultăţii de Medicină “Victor Papilian” din Sibiu, dr. Ilie Crăciun.

întrucât Duminica Tomii este numită şi Pastile blajinilor, adică a celor care au dormit întru nădejdea învierii, putem spune că dr. Ilie Crăciun a avut parte de două praznice ale Paştilor. Le-a prăznuit o dată cu noi, în urmă cu o săptămână, aici în sfânta catedrală, unde prezenţa sa a fost remarcată, duminică de duminică, şi s-a grăbit apoi să le repete după o săptămână cu părinţii, cu bunii şi străbunii săi din veac adormiţi, în împărăţia cerească.

Prin prea timpuria sa plecare, familia, Universitatea sibiană şi noi toţi am pierdut un om de certă valoare şi de mare nobleţe sufletească.

Adormitul în Domnul s-a născut în 1 august 1946, în localitatea Tilişca, jud. Sibiu.

între 1966-1972 a urmat Facultatea de Medicină din cadrul Institutului de Medicină şi Farmacie din Cluj-Napoca. După absolvire, timp de doi ani (1972-1974) a îndeplinit funcţia de medic intern, specialitatea chirurgie, în Cluj-Napoca. A obţinut apoi, prin concurs, postul de medic secundar, specialitatea Urologie, la Clinica Urologică Fundeni - Bucureşti (1974-1977).

în 1978 s-a înscris la doctorat, avându-1 conducător ştiinţific pe prof. univ. dr. docent E. Proca. I s-a conferit titlul de doctor în medicină în 1988, susţinând lucrarea “Tratamentul chirurgical în litiaza renală

482

ycoraliformă

Din 1977, în urma unui concurs, a ajuns medic specialist urolog la Spitalul judeţean Sibiu, iar în 1990 a promovat examenul de primariat (gr. III), pentru ca în 1992 să devină şef de secţie la Clinica Urologică Sibiu.

în 1994 a fost numit, prin concurs, conferenţiar la Facultatea de Medicină din Sibiu, devenind concomitent şi secretar ştiinţific al Facultăţii, iar în 1996 a fost ales decan, îndeplinind această funcţie până în momentul trecerii sale la cele veşnice.

Ca o recunoaştere a meritelor sale profesionale şi ştiinţifice, a fost ales membru în diverse societăţi medicale din ţară şi străinătate (Societatea română de Urologie, Societatea română de Endourologie, Societatea Internaţională de Urologie cu sediul la Bruxelles - Belgia, Academia Mondială de Medicină “Albert Schweitzer” din Varşovia) şi membru în colegiul de redacţie al mai multor reviste de specialitate (Revista Română de Urologie, Revista Sibiul Medical şi Acta Medica Transsilvanica, Revista de Cercetări Experimentale Medico-Chirurgicale din Timişoara, Britisch Medical Journal, Revista “ Transilvania” din Sibiu).

Activitatea ştiinţifică se concretizează în 9 cărţi publicate şi mai multe studii şi comunicări.

A fost invitat pentru schimb de experienţă la Clinica Urologică din Marburg - Germania, la Clinica Urologică din Budapesta şi la Universitatea din Zürich - Elveţia.

în mai 2000 i s-a conferit medalia de aur “Albert Schweitzer” a Academiei Mondiale de Medicină din Polonia. I s-a cuvenit şi i s-a potrivit o astfel de medalie pentru că aşa cum medicul, teologul şi muzicianul francez Albert Schweitzer (doctorul şi misionarul din Lambarene - Gabon - Africa), a înmănunchiat într-o fericită simbioză raţiunea cu credinţa, ştiinţa exactă cu teologia, tot astfel şi dr. Ilie Crăciun a fost un intelectual de renume, deschis faţă de valorile şi luminile ştiinţei şi deopotrivă faţă de cele ale credinţei în Dumnezeu şi teologiei.

Atmosfera de evlavie creştină din familia în care s-a născut, faptul de a fi trăit în casa unui vestit profesor de Teologie, pe care l-a îngrijit la bătrâneţe, un pelerinaj la Muntele Athos, unde se nevoia întru cele ale călugăriei o rudă apropiată, şi încă alte multe considerente ce ţin de resortul sufletesc al omului, l-au determinat pe dr. Ilie Crăciun să se decidă a studia şi Teologia. A parcurs ciclul celor patru ani de studii cu stăruinţă şi cu nedisimulată evlavie. în această vară urma să-şi susţină examenul de licenţă cu o temă ce vizează conlucrarea dintre preot şi

483

medic în slujirea unui scop comun: sănătatea trupească şi sufletească a semenilor.

Poate că pentru unii, decizia unui decan de Facultate de Medicină de a aborda domeniul Teologiei a putut constitui o surprindere sau chiar o neînţelegere. Rămâne însă libertatea personală de a gândi şi proceda în consecinţă, libertate care nu poate fi nesocotită de nimeni. Până la urmă, doctorul Ilie Crăciun nu constituie o excepţie. Au studiat Teologia şi alţi reprezentanţi de frunte ai culturii şi vieţii universitare româneşti, precum Lucian Blaga, academicianul Andrei Oţetea, profesorii universitari Silviu Dragomir şi Ioan Lupaş, spre a-i aminti doar pe câţiva.

Ca urmare a ataşamentului său sincer faţă de Biserică şi a prestigiului său profesional, dr. Ilie Crăciun a fost ales membru mirean în Adunarea Eparhială şi în Consiliul Eparhial ale Arhiepiscopiei Sibiului (1997 şi până în prezent), iar ca expresie a preţuirii pilduitoarei sale vieţi şi activităţi, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist i-a acordat “Crucea Patriarhală pentru Mireni” (ianuarie 2002).

Adormitul în Domnul a fost cu adevărat un om al jertfei şi al dăruirii pentru binele oamenilor. Şi-a îndeplinit misiunea de medic şi profesor cu o râvnă pe măsura înaltei sale pregătiri de specialitate dar şi a omeniei inegalabile, care i-a împodobit sufletul. Sufletul său sensibil a fost plin de compasiune pentru toţi cei care îl căutau şi aşteptau de la el alinare şi vindecare.

Pentru umanismul cu care s-a dăruit profesiunii sale medicale, dr. Ilie Crăciun, este regretat de către toţi cei care l-au cunoscut. Practic, tot Sibiul a participat la conducerea sa pe ultimul drum.

Slujba prohodirii a avut loc marţi, 13 mai 2003, la orele 13,00, în catedrala mitropolitană. Au slujit, cu binecuvântarea I.P.S. Mitropolit Antonie al Transilvaniei, P.S. Laurenţiu Streza al Caransebeşului şi P.S. Visarion Răşinăreanu, episcop-vicar al Arhiepiscopiei Sibiului, împreună cu un sobor de peste 20 de preoţi dintre profesorii Facultăţii de Teologie şi de la parohiile din oraş şi din eparhie.

Au participat membrii Senatului Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, profesorii şi studenţii Facultăţii de Medicină “Victor Papilian” şi ai Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna”, reprezentanţii Clinicii de Urologie şi ai Spitalului Clinic Judeţean, prefectul, primarul şi preşedintele Consiliului judeţean Sibiu, Rectorul şi alte cadre didactice de la Academia Trupelor de Uscat Sibiu, reprezentanţi ai Inspectoratului judeţean de Poliţie Sibiu, ai Direcţiei Sanitare judeţene, ai Inspectoratului Şcolar judeţean, alte personalităţi de vază ale urbei, mulţi prieteni şi

484

cunoscuţi, între care şi consăteni, în frunte cu primarul din Tilişca.Au omagiat personalitatea adormitului în Domnul şi au transmis

condoleanţe următorii vorbitori:P.S. Visarion Răşinăreanu, episcop vicar al Arhiepiscopiei

Sibiului, care a transmis mesajul de condoleanţe al Î.P.S. dr. Antonie Plămădeală, mitropolitul Transilvaniei;

P.S. Laurenţiu Streza al Caransebeşului;Dl. Friedrich, Secretar general al Consistoriului Superior al

Bisericii Evanghelice C.A. din Sibiu, care a transmis mesajul de condoleanţe al D-lui Episcop dr. Christoph Klein, şi al Bisericii Evanghelice C.A.;

Dl. prof. univ. dr. Dumitru Ciocoi-Pop, Rectorul Universităţii „Lucian Blaga”, care a dat expresie înaltei preţuiri de care s-a bucurat profesorul şi decanul dr Ilie Crăciun, membru al Senatului universitar, şi a transmis condoleanţe familiei îndoliate;

Dl. General de Brigadă, prof. univ. dr. Nicolae Uscoi, Rectorul Academiei Trupelor de Uscat din Sibiu, care a adus un ultim omagiu şi a evidenţiat trăsăturile de caracter şi înalta ţinută morală a decanului şi profesorului universitar dr. Ilie Crăciun;

Dl. prof. univ. dr. Ioan Maniţiu, reprezentantul Facultăţii de Medicină „Victor Papilian”, care a sintetizat viaţa şi activitatea celui care pe parcursul a două mandate a condus destinele acestei facultăţi;

Dl. prof. univ. dr. Ioan Baier, directorul Spitalului Clinic Sibiu, care a subliniat greaua pierdere pentru întreaga comunitate medicală sibiană;

Dl. şef de lucrări dr. Nicolae Grigore, care a vorbit în numele Clinicii de Urologie Sibiu, al cărei director a fost adormitul în Domnul;

Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan, decanul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”, care a dat expresie sentimentelor de profund regret ale profesorilor şi studenţilor de la această facultate pentru cel care le-a făcut onoarea de a le fi atât de apropiat şi mai ales prieten;

P.C. preot paroh Aurel Răduleţ, care a cerut îndătinatele iertăciuni.Convoiul funerar a urmat traseul de la Catedrala mitropolitană

spre Catedrala Episcopiei Evanghelice, în faţa căreia s-a citit Sf. Evanghelie, apoi spre decanatul Facultăţii de Medicină, în faţa căruia s-a făcut un popas şi s-a citit o Sfântă Evanghelie; de acolo a fost parcurs Bulevardul Spitalelor, unde iarăşi, în dreptul Spitalului Clinic judeţean s-a citit o altă Sfântă Evanghelie. Ultimul popas a fost la intrarea în cimitirul de la Biserica de pe str. Justiţiei (biserica din Groapă), unde s-a citit

485

îndătinata pericopă evanghelică de la Ioan capitolul 10: „Eu sunt uşa... De va intra cineva prin Mine se va mântui...”

Sicriul, cu corpul neînsufleţit al dr. Ilie Crăciun, a fost depus în cavoul familiei, în aşteptarea învierii şi a judecăţii de obşte.

Cu durere în suflet dar şi cu creştinească resemnare s-au despărţit de iubitul lor soţ şi părinte D-na Maria Crăciun, soţie şi fiii Emanuel (licenţiat al Facultăţii de Drept) şi Adrian Ilie (elev la Liceul economic).

întru fericită adormire, veşnică odihnă dă Doamne, sufletului robului Tău Ilie şi-i fa lui veşnică pomenire!

Pr. prof. dr. DUM ITRU ABRUDAN

486

Dr. VASILE IACOB

E greu să cuprinzi şi să defineşti în câteva rânduri o personalitate atât de mare şi de complexă ca şi aceea a colegului nostru, doctor Vasile Iacob.

Un om de cultură şi artă, medic cu vocaţie, un împătimit al credinţei ortodoxe, un erudit, un om moral şi mai ales un mare patriot. S-a născut într-o familie modestă în localitatea Botoşani la 18 decembrie, într- o iarnă grea a anului 1931. în împrejurări istorice vitrege, se refugiază cu mama sa în Sibiu, unde rămâne şi devine omul ce constituie o mândrie pentru urbea noastră. Mama, persoana cea mai dragă şi apropiată lui, se străduieşte să-i asigure cu greu traiul zilnic.

De mic este înzestrat cu o dorinţă vie de a învăţa şi a cunoaşte. Citeşte şi reciteşte singura carte care se afla în acea casă, Biblia. Ager şi cu o memorie bună, reţine fragmente întregi din ea, prilej de mândrie pentru mama care-şi doreşte cu ardoare să înveţe şi să devină preot. Tatăl vitreg nu-1 încurajează, se opune cu vehemenţă, căci doreşte să facă o meserie, care să-l ajute să-şi câştige existenţa cât mai repede, despovărând familia. Şi ca o ironie a sorţii, tocmai acest tată se bucură de ajutorul fiului care-1 îngrijeşte şi-i asigură o bătrâneţe liniştită.

Singura lui preocupare e învăţătura, munca continuă, îndârjită spre viaţă şi devenire. Termină cu succes Liceul Pedagogic din Sibiu, dar nu se mulţumeşte cu nobila profesie de dascăl, vrea mai mult şi luptă, luptă în condiţii precare, în lipsă de orice sprijin material şi moral.

Urcuşul continuă cu muncă şi privaţiuni, cu studiu intens, cu dorinţa şi voinţa de a fi un învingător. Reuşeşte la Medicină. O performanţă care n-o bucură prea mult pe mama care îşi dorea ca fiul său să fie un doctor al sufletelor, nu al trupului şi feciorul îi promite că n-o s-o dezamăgească şi că după Medicină va face şi Teologia. Şi în memoria ei, plecată prematur din viaţă, îşi respectă cuvântul şi face Teologia, a doua Facultate, ca o recunoştinţă peste timp închinată mamei pentru care suprema bucurie era fiul ei, viaţa, fericirea şi realizarea lui. Reuşeşte să termine şi Şcoala de Artă, fiind înzestrat cu talent muzical şi o voce de

487

excepţie, pe care o va cultiva pe parcursul vieţii, prin propria strădanie şi vizionând sute de spectacole de muzică clasică şi operă. Succesul în acest domeniu îi este răsplătit prin numeroasele premii şi distincţii primite în ţară şi străinătate.

A fost un om devotat Bisericii, fiind ales - în ultima parte a vieţii - membru în Adunarea eparhială şi în Consiliul eparhial al Arhiepiscopiei Sibiului. Era nelipsit în duminici şi sărbători de la slujbele din Catedrala mitropolitană; de cele mai multe ori cânta în corul catedralei ori citea “Apostolul”, impresionând pe credincioşi prin vocea sa minunată de bas.

Se căsătoreşte de tânăr cu o distinsă colegă, medic pediatru, cu care are o fiică, un copil deosebit de înzestrat, medic coordonator de urgenţă la Spitalul Clinic “Sfanţul Ioan” din Bucureşti. Astăzi, alături de soţul ei, se află lângă sicriu, meditând la urcuşul şi greul pe care tatăl ei 1- a străbătut, la cât de scurtă şi imprevizibilă e viaţa şi, cum spune Eclesiastul: “când cucerim lumea, atunci în groapă ne sălăşluim”. Doar poate această moarte grăbită şi neaşteptată l-a scutit de durere şi de umilinţa de a nu se mai putea ajuta singur.

Munca şi vocaţia pentru studiu îl va ajuta să realizeze încă două specialităţi: acupunctura şi homeopatia. Va desfăşura activitatea de medic cu artă, pricepere, conştiinţă şi dragoste pentru aproapele lui. Pacienţii din toată ţara se îndreptau cu încredere spre cabinetul lui să-şi caute tămăduire şi mulţumire sufletească, căci era aşa cum şi-a dorit, doctor de trup şi suflet.

Cea mai mare dorinţă a lui era să se împărtăşească din marea cunoaştere a lumii: ştiinţă, artă, muzică. Această satisfacţie de ordin spiritual era o necesitate, o dorinţă imperioasă de a căuta desăvârşirea, de a deveni mai bun. Este creator de artă, de literatură, proză şi poezie. Cărţile lui, editate în ultimii ani, confirmă acest lucru.

în laboratorul lui de creaţie se găsesc multe altele, pe care nu a reuşit să le finalizeze. “Timpul nu a mai avut răbdare”. Probabil fiica lui, medic cu reale calităţi profesionale şi sufleteşti, va continua această operă care e păcat să se oprească, iar el de acolo, de sus, o va ajuta şi va fi mulţumit. A fost şi un mare patriot, a avut numeroase oferte de a profesa în Germania, Israel, Franţa. Oricât de ademenitoare ar fi fost ofertele, a preferat ţara, sentimentul de ACASĂ, locul de reculegere, studiu şi creaţie.

Doctorul Vasile Iacob, un medic care a făcut apostolat nu avere şi care în afară de cărţi nu a agonisit nimic: cărţi multe, cărţi unice, cărţi de patrimoniu, nu cred că există în acest oraş o asemenea comoară de carte,

488

carte care l-a înnobilat, căci el a fost un aristocrat al cărţii, un aristocrat al spiritului. A fost un sprijinitor al celor mulţi şi săraci, un “doctor fără de arginţi”.

Modelul lui de viaţă constituie pentru noi un îndemn, o încurajare,o dovadă că prin muncă, credinţă şi dorinţa de bine, noi reuşim. Azi se dă pământului ceea ce este vremelnic şi intră în circuitul universal al materiei. Dar rămâne sufletul şi spiritul din care noi ne vom împărtăşi în continuare.

Dumnezeu să-l primească în braţele Lui ocrotitoare!

Dr. RUSANDA VOICHIŢA FRUM

Cronici

Primul congres naţional al facultăţilor de teologie ortodoxă din România

(Durău, 8 - 1 0 septembrie 2003)

în zilele de 8 - 10 septembrie 2003, la Centrul Cultural-Pastoral „Sf. Daniil Sihastrul” de la Mănăstirea Durău a avut loc primul Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, organizat cu aprobarea Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, la iniţiativa Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian” din Bucureşti, în cooperare cu Secretariatul de Stat pentru Culte. Congresul a făcut parte din manifestările ocazionate de aniversarea centenarului naşterii celui mai mare teolog român, Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, de aceea şi tema generală a fost: ,Moştenirea teologiei Părintelui Dumitru Stăniloae şi valorificarea ei astăzi

Congresul s-a bucurat de prezenţa D-lui Laurenţiu Tănase, Secretar de Stat pentru Culte, care a transmis salutul şi mesajul Ministrului Culturii şi Cultelor şi salutul Ministrului Educaţiei, Cercetării şi Tineretului.

La lucrările congresului au participat peste 50 de reprezentanţi ai tuturor facultăţilor de teologie ortodoxă din ţară şi ele s-au desfăşurat sub preşedinţia Î.P.S. Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei şi Bucovinei, preşedintele Comisiei pentru învăţământ a Sf. Sinod.

Congresul a început la Mănăstirea Sihăstria, unde s-a oficiat Sf. Liturghie în ziua Praznicului Naşterii Maicii Domnului, după care s-a continuat, cu deschiderea oficială, la Durău.

Marţi, 9 septembrie 2003, a avut loc sesiunea omagială dedicată Părintelui Stăniloae în care s-a citit mesajul P. F. Patriarh TEOCTIST, s-a urmărit un interviu filmat cu Părintele Stăniloae şi s-a continuat cu expunerea unei sinteze a teologiei sale de către Î.P.S. Mitropolit Daniel.

în cadrul primei subteme a congresului, cu titlul „Scopul şi misiunea Teologiei în Biserică şi în societate”, au fost prezentate trei

490

referate alcătuite de Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică jr., Pr. Prof. Dr. Viorel Ioniţă şi Pr. Prof. Dr. Constantin Coman.

Cea de-a doua subtemă a fost intitulată „Principalele probleme cu care se confruntă facultăţile de teologie ortodoxă din România, astăzi” şi s-au prezentat patru referate alcătuite de Pr. Conf. Dr. Ioan Chirilă, Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula şi Lect. Dr. Ionel Ungureanu.

în urma susţinerii referatelor au avut loc ample discuţii, dezbateri şi propuneri privind situaţia actuală şi de perspectivă a învăţământului teologic universitar românesc. Ele s-au continuat şi în ziua următoare, miercuri, 10 septembrie, iar în final s-a elaborat un raport final care s-a înaintat spre aprobare Sf. Sinod al B.O.R.

Dezbaterile s-au referit atât la îmbunătăţirea şi eficientizarea învăţământului teologic , cât şi la multiplele aspecte privind raportul dintre facultăţile de teologie, dintre ele şi Biserică, dintre facultate şi universitate, dintre facultate şi societate.

în mod deosebit s-a subliniat faptul că facultăţile de teologie au o dublă jurisdicţie, una duhovnicească, adică sunt supuse canonic Sf. Sinod al B.O.R., respectiv ierarhului locului, şi una administrativă, întrucât sunt încadrate în universităţile de stat. Acestei duble jurisdicţii trebuie să i se acorde o atenţie deosebită pentru a nu se ajunge la nici una din extreme, adică fie la separarea de învăţământul universitar prin excluderea facultăţii de teologie din universitate, fie la separarea de Biserică prin laicizarea totală a învăţământului teologic.

Acest fapt se reflectă şi asupra statutului profesorului de teologie care este supus ambelor jurisdicţii şi de aceea s-a propus ca viitorul Statut de Organizare şi Funcţionare al B.O.R. să cuprindă prevederi clare în acest sens.

Pentru ca facultăţile de teologie să îşi păstreze caracterul lor eclesial şi pentru ca profesorii de teologie să se implice nu numai în lucrarea teoretică, ci şi în cea pastoral-misionară a Bisericii, participanţii au accentuat necesitatea recunoaşterii dreptului cadrelor didactice de a ocupa un post de preot, beneficiind de drepturile salariale prin cumul.

Discuţiile s-au mai referit la recunoaşterea interdisciplinarităţii tezelor de doctorat atunci când este vorba de titularizări în diferite posturi didactice, la problema publicării de lucrări teologice în baza binecuvântării episcopale obţinute la încadrarea în învăţământul teologic, la acordarea binecuvântării episcopale în vederea înscrierii la concursul de admitere la toate formele de învăţământ teologic, la problema

491

numărului echilibrat de studenţi pentru fiecare facultate de teologie, la necesitatea consultărilor dintre autoritatea bisericească şi conducerea facultăţii, în probleme de învăţământ, pentru a evita coliziunea cu legislaţia universitară şi altele.

S-a mai discutat, de asemenea, ideea înfiinţării unor comisii teologice care să se ocupe de revizuirea planurilor de învăţământ şi a programelor analitice pentru asigurarea unităţii şi a calităţii învăţământului teologic, precum şi modul unitar în care trebuie să aibă loc examenul de admitere la facultăţile de teologie.

în final, participanţii la congres au apreciat lucrările lui ca o frumoasă reuşită, de aceea s-a hotărât instituţionalizarea acestei forme de consultare între Facultăţile de Teologie, prin convocarea din doi în doi a acestui congres. Tema următorului congres este facu lta tea de Teologie în viaţa şi misiunea Bisericii”, cu participarea membrilor Comisiei sinodale pentru învăţământ. De asemenea, participanţii la congres au adus respectuoase mulţumiri Î.P.S. Sale Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, pentru ospitalitatea acordată şi aportul substanţial la buna desfăşurare a congresului.

Pr. lect. dr. IRIM IE MARGA

492

Sesiunea internaţională de comunicări ştiinţifice “Teologia muzicii bisericeşti”

Sibiu 25 iunie 2002

Marţi, 25 iunie 2002, în Sala de Muzică a Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu a avut loc Sesiunea internaţională de comunicări ştiinţifice cu tema “TEOLOGIA MUZICII BISERICEŞTI”, care a prilejuit întâlnirea unor specialişti din domeniul muzicii bisericeşti aparţinând Bisericii Luterane - Dr.Christian Zippert şi LKMD Martin Bartsch (Marburg-Germania) - cu cadrele universitare de specialitate ale Facultăţii de Teologie sibiene: Pr.conf.Vasile Grăjdian şi Asist.univ.drd. Sorin Dobre.

în prezenţa unui public profund interesat de tematica anunţată în prealabil, s-au prezentat pe durata a două şedinţe de comunicări următoarele referate: Das Gemeindelied in der Theologie des Gottesdienstes bei Martin Luther (Muzica în teologia lui Martin Luther) - Dr.Christian Zippert, “Mit Lust und Liebe singen ” (Muzica bisericească în cadtrul slujbei şi în afara ei) - LKMD Martin Bartsch, Aspecte teologice non-textuale în cântarea liturgică ortodoxă - Pr.conf.Vasile Grăjdian şi Caracterul de jertfă al cântării bisericeşti - Asist.univ.drd. Sorin Dobre. Discuţiile care au urmat au permis cunoaşterea mai îndeaproape a preocupărilor din domeniul teologiei muzicii bisericeşti în cele două Biserici creştine, ortodoxă şi luterană.

S-a hotărât ca o sesiune viitoare de comunicări ştiinţifice în domeniul teologiei muzicii bisericeşti să aibe loc în cursul anului 2004.


493

Vizita la Sibiu a părintelui LOUIS-MICHEL RENIER, Decanul Facultăţii de Teologie a Universităţii Catolice de Vest (UCO) din

Angers - Franţa

în luna februarie a anului 2002, o delegaţie a Facutăţii de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu, formată din Pr.Prof.Dr.Dumitru Abrudan, Decanul facultăţii şi Pr.Conf. Dr.Vasile Grăjdian, Secretar Ştiinţific, a efectuat o vizită la Facultatea de Teologie a Universităţii Catolice de Vest (UCO) din Angers (Franţa). Ca răspuns la această vizită, în perioada 11- 14 mai 2003 s-a aflat la Sibiu Părintele Louis-Michel Renier, Decanul Facultăţii de Teologie a Universităţii Catolice de Vest (UCO) din Angers (Franţa), însoţit de Dl.Francois Prouteau, Directorul Institutului “Foi et Engagement” din Angers - cu care Facultatea de Teologie din Sibiu colaborează de mai mulţi ani în cadrul unui fructuos parteneriat.

Pe parcursul zilelor petrecute la Sibiu delegaţia franceză a avut ocazia unor întâlniri şi discuţii atât cu P.S.Episcop Vicar VISARION RĂŞINĂREANU, al Arhiepiscopiei Sibiului, cât şi cu membrii corpului profesoral al Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna”. De un deosebit interes au fost cele două conferinţe ţinute în Aula facultăţii sibiene de către Părintele Louis-Michel Renier: 40 ANS APRES LE CONCILE VATICAN II: QUELS ENJEUX THEOLOGIQUES EN FRANCE AUJOURD'HUI ? (40 de ani după Conciliul II Vatican: preocupări actuale de factură teologică în Franţa - luni 12 mai 2003 dimineaţa) şi LA VIE CHRETIENNE INTERROGEE PAR LA SECULARISATION ( Viaţa creştină confruntată cu secularizarea - luni 12 mai 2003 d.a.), urmate de discuţii libere deosebit de animate.

Cu ocazia convorbirilor ce au avut loc la Sibiu s-au pus de asemenea bazele unui parteneriat în cadrul Programului european Socrates, între cele două facultăţi de teologie - Facultatea de Teologie a Universităţii Catolice de Vest (UCO) din Angers (Franţa) şi Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu.

Pr. con f dr. VASILE GRĂJDIAN

494

O nouă experienţă ecumenică la Graz

în perioada 22-29 octombrie 2003 o delegaţie a Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna”din Sibiu a vizitat Facultatea de Teologie Romano-Catolică din Graz, în cadrul parteneriatului dintre cele două instituţii, al cărui responsabil este Diac. Conf. Dr. Dorin Oancea. Delegaţia, formată din 13 studenţi, a fost condusă de Pr. Lect. univ. dr. Irimie Marga, coordonator la nivel studenţesc fiind Iosif Cristian Rădulescu, student în anul III.

Programul săptămânii ecumenice organizate de colegii austrieci a ilustrat într-un mod aparte spiritualitatea romano-catolică, atingându-şi astfel obiectivul propus pentru această întâlnire, respectiv acela de ne mijloci o cunoaştere mai profundă a spiritului romano-catolic, mai greu de sesizat din literatura de specialitate. în felul acesta, vizita noastră s-a constituit într-un răspuns la vizita anterioară, făcută în România de colegii catolici din Graz. Cu acel prilej, ei intraseră în contact cu experienţa spirituală a Bisericii Ortodoxe Române. De altfel, cele trăite atunci şi-au găsit o continuare şi acum, mai cu seamă în timpul Sf. Liturghii celebrate la parohia ortodoxă română împreună cu toată comunitatea de acolo.

Programul a debutat cu o rugăciune în biserica Leech, unde mai apoi prof. Erich Renhart, responsabilul pentru parteneriat, a făcut deschiderea oficială a săptămânii ecumenice. A urmat întâlnirea cu decanul facultăţii de Teologie Romano-catolică din Graz, prof. univ. dr. Gerhard Larcher, care a adresat urarea de bun venit şi a făcut referiri la evoluţia parteneriatului dintre cele două facultăţi şi la importanţa lui în dezvoltarea relaţiilor ecumenice dintre cele două biserici. A urmat apoi vizita la episcopul romano-catolic al diocezei Graz-Seckau, dr. Egon Kapellari, căruia i-au fost transmise salutări frăţeşti din partea ÎPS Mitropolit Dr. Antonie Plămădeală.

în cadrul dialogului purtat la Institutul pentru Ecumenism din Graz, studenţii români au discutat pe marginea referatelor pregătite atât de partea română: „îndrumarea duhovnicească” (Dorn Doroftei, student în anul IV) şi „ Sinaxa liturgică” (Ilarion Mâţă, student în anul II) cât şi cea austriacă: „Forme cultice feminine”(Daniela Murschitz) şi „Bibliodrama” (Sylvia Hodek), referatele prezentând aspecte importante ale spiritualităţii

495

celor două Biserici. La seminar a luat parte şi prof. dr. Gregorios Larentzakis de la Institutul pentru Ecumenism din Graz, moderator fiind drd. Alina Pătru.

S-au vizitat mai apoi câteva mănăstiri semnificative pentru viaţa monahală catolică Mănăstirea Rein, Mănăstirea Seckau şi Mănăstirea Sf. Lambrecht, unde am avut ocazia de a îl întâlni pe abatele Otto Strohmeier, mare iubitor şi pictor de icoane ortodoxe. Programul a inclus şi alte puncte care vizează aspecte ale vieţii sociale în care activează Biserica romano-catolică, precum discuţia cu reprezentatul regional al fundaţiei umanitare „Caritas”, vizitele la comunitatea Vinzidorf, unde erau sub îngrijire şi îndrumare persoane dependente de alcool, la comunitatea Emmanuel preocupată în mod deosebit de atragerea şi implicarea tinerilor în biserică şi la Casa Liniştii, deosebit de interesantă şi ilustrativă pentru modul în care se realizează comuniunea de rugăciune.

Tot în cadrul pelerinajelor şi a discuţiilor purtate cu diferiţi reprezentanţi ai Bisericii romano-catolice, am aflat informaţii utile despre problemele cu care se confruntă aceasta în ultima vreme, probleme care ne-ar putea afecta şi pe noi într-un viitor nu prea îndepărtat, ca de pildă scăderea numărului de credincioşi şi numărul insuficient de slujitori ai altarului şi ai mănăstirilor, dar şi despre modul în care bisericile parohiale şi mănăstirile se implică în viaţa credincioşilor.

Duminică, 26 octombrie 2003, am asistat împreună cu colegii austrieci la celebrarea Sfintei Liturghii în Biserica „Sfânta Treime” a comunităţii române ortodoxe din Graz, comunitate păstorită de Pr. Paroh Liviu Vâlcea. Demnă de remarcat a fost colaborarea familiilor de români din Graz cu organizatorii acestei săptămâni ecumenice, concretizată în două puncte ale programului: o după-amiază şi o cină românească. Acest aport a fost foarte apreciat, cu atât mai mult cu cât propunerea de colaborare a venit din partea familiilor de români.

Pe întreaga desfăşurare a programului am observat cât de benefic este acest parteneriat şi cât de mult mijloceşte el apropierea dintre noi, şi nu în ultimul rând dintre Bisericile noastre. Acesta este un pas mic, dar important, fară de care este greu de închipuit o unitate a bisericilor. Fără cunoaşterea reciprocă şi fără respectarea valorilor fiecărei Biserici nu se poate concepe nici un fel de relaţie ecumenică. Am înţeles tocmai datorită acestei cunoaşteri că, în calitate de mărturisitori ai aceluiaşi Domn, ne revine în egală măsură obligaţia de a ne osteni spre o cât mai mare împreună apropiere de Dumnezeu.

Rugăciunea ecumenică a reprezentat pentru participanţi un

496

moment de adevărată înălţare duhovnicească, prin aceea că era în fapt o căutare comună a Dumnezeului Care ne-a adus împreună. Tocmai prin această comuniune de rugăciune am devenit mai conştienţi că, mai presus de toate, Hristos a murit pentru noi toţi şi că ar f i un lucru vrednic de laudă să ajungem să ne împărtăşim din acelaşi Potir şi astfel să purtăm laolaltă biruinţa învierii Sale.

Constatăm cu bucurie că acest parteneriat, prin valoroasele schimburi de experienţă de până acum, oferă ambelor părţi noi perspective asupra ecumenismului şi asupra modului în care trebuie purtat dialogul interconfesional. însă pentru a culege roadele acestui parteneriat avem nevoie de o deosebită deschidere sufletească şi totodată de conştiinţa că nu ne-au fost dăruite la voia întâmplării, ci ne-au fost date ca merinde spre întărirea în efortul pentru dobândirea unităţii creştine.

Student IOSIF CRISTIANRĂDULESCU

497

Vizita Ia Berna a profesorilor Facultăţii de Teologie "Andrei Şaguna"

în cadrul Parteneriatului existent între Facultatea de Teologie Ortodoxă "Andrei Şaguna" din Sibiu şi Facultatea de Teologie Reformată din cadrul Universităţii din Berna, o serie de cadre didactice de la Facultatea noastră au avut posibilitatea de a efectua în vara anului 2003 o călătorie de studii la Berna. Aceştia au fost: Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, decanul Facultăţii de Teologie; Diac. Conf. Dr. Dorin Oancea, responsabil pentru Parteneriate externe; Pr. Lector Dr. Irimie Marga; Pr. Lector Dr. Mircea Ielciu; Fr. Lector Drd. Constantin Oancea.

Pe parcursul celor două săptămâni în care au vizitat Facultatea din Berna, cadrele didactice mai amintite au susţinut prelegeri în faţa studenţilor elveţieni, au organizat seminarii în colaborare cu profesorii omologi din Berna. De asemenea, au avut loc întâlniri cu conducerea Facultăţii din Berna, discutându-se următorii paşi pentru promovarea parteneriatului dintre institutele teologice din cele două oraşe.

Cheltuielile de deplasare şi de sejur au fost suportate de către Fondul Naţional al Guvernului Confederaţiei Helvetice, meritul pentru aceasta revenindu-i Dl. Prof. Dr. Walter Dietrich, vice-decanul Facultăţii de Teologie din Berna.

Datorită aceloraţi fonduri au putut beneficia de burse de documentare, cu durata de o lună, următorii lectori doctoranzi de la Facultatea noastră: Pr. Mihai Iosu (Liturgică); Dl. Sorin Dobre (Muzică bisericească); Dl. Ioan Abrudan (Artă creştină); Dl. Paul Brusanowski (Istoria Bisericii Române).

Aşadar, şi în acest an universitar, relaţiile de parteneriat între Facultăţile de Teologie din Berna şi Sibiu au adâncit cooperarea deja existentă şi dând astfel posibilitatea teologilor de la Facultăţile amintite să facă schimb de experineţă, pentru a putea mai bine răspunde cerinţelor societăţii actuale pluraliste.


498

Vizita la Sibiu a profesorului KONSTANTIN SKUTERIS - Atena

în zilele de 31 mai - 1 iunie 2003, dl. Prof. Dr. Konstantin Skuteris, decanul Facultăţii de Teologie din Atena, împreună cu soţia au făcut o vizită la Sibiu, întorcându-se de la Oradea unde domnia sa a primit titlul de “doctor honoris causa”.

Sâmbătă dimineaţa, însoţiţi de P.S. Visarion Răşinăreanu, episcopul vicar al Arhiepiscopiei Sibiului, distinşii oaspeţi au vizitat catedrala mitropolitană din Sibiu, Capela mitropolinată şi Facultatea de Teologie din Sibiu, unde s-au întâlnit cu P.C. Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, decanul acesteia.

S-a făcut apoi o scurtă vizită la rectoratul Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu unde oaspeţii au fost primiţi de dl. Prorector Dan-Maniu Duşe.

S-a vizitat apoi Biserica mare din Răşinari, mausoleul mitropolitului Andrei Şaguna, precum şi biserica veche “Cuvioasa Paraschiva” şi vechea reşedinţă episcopală din Răşinari, astăzi muzeu bisericesc.

La orele amiezii oaspeţii au vizitat reşedinţa mitropolitană din Sibiu fiind primiţi apoi de către înalt Prea Sfinţia Sa Antonie, Mitropolitul Ardealului, cu care au avut o amplă şi interesantă discuţie pe teme bisericeşti şi ecumenice.

Următorul popas s-a făcut la noua mănăstire “Sf. Treime” din Orlat unde s-a servit şi masa de prânz. După-masă au plecat la Mănăstirea “Brâncoveanu”, Sâmbăta de Sus unde au vizitat, conduşi de P.S. Visarion Răşinăreanu, muzeul şi biblioteca mănăstirii, vechea şi noua biserică şi clădirea Academiei.

A doua zi dimineaţa, la orele 9,30, la invitaţia P.S. Episcop-vicar Visarion Răşinăreanu, oaspeţii greci au participat la slujba de resfmţire a bisericii “Sf. Nicolae” din Ucea de Jos, jud. Braşov, recent pictată şi la Sf. Liturghie arhierească. După otpustul Sf. Liturghii, P.S. Sa i-a prezentat pe oaspeţi credincioşilor şi l-a invitat să ţină un cuvânt de învăţătură pe dl. Prof. Skuteris.

Acesta şi-a exprimat bucuria de a fi în vizită în Arhiepiscopia Sibiului şi de a participa la un atât de înălţător moment cum a fost acela al resfinţirii bisericii. A subliniat importanţa participării credincioşilor la Sf.

499

Liturghie şi a mărturisit că a rămas profund impresionat de participarea masivă a credincioşilor uceni la sfânta slujbă, majoritatea fiind îmbrăcaţi în costume naţionale. A elogiat munca jertfelnică a preotului şi a credincioşilor de aici şi a reliefat apoi crâmpeie din viaţa bisericească şi teologică a Greciei. Apoi oaspeţii au participat în oraşul Victoria la agapa frăţească oferită de Consiliul parohial în frunte cu vrednicul preot Ioan Glăjar, el însuşi profesor ani îndelungaţi la Facultatea de Teologie din Sibiu.

După-masă distinşii oaspeţi s-au întâlnit la Mănăstirea “Brâncoveanu”, Sâmbăta de Sus cu Arhim. Teofîl Părăianu după care au plecat spre Bucureşti. Este a doua vizită pe care dl. Prof. Dr. Konstantin Skuteris o face la Sibiu, - prima fiind prin anii ’75 - şi aşa cum mărturisea, a rămas profund mişcat de cele văzute acum şi şi-a exprimat dorinţa de a organiza în viitor, fie la Păltiniş, fie la Mănăstirea Sâmbăta, un Simpozion Teologic cu participarea profesorilor şi studenţilor Facultăţii de Teologie din Atena. Prin vizita la Sibiu a Prof. Konstantin Skuteris, un mare teolog dogmatist şi un mare ecumenist - fiind reprezentantul Bisericii Greciei la toate întâlnirile ecumenice -, s-au reluat vechile legături de prietenie dintre teologii sibieni şi Grecia, dintre cele două Biserici şi popoare.

Drd. IO AN CROITORU

500

Predică la parastasul mitropolitului Andrei Şaguna

„POMENIREA DREPTULUI CU LAUDE . . .” (Memento ANDREI ŞAGUNA)

An de an Facultatea de Teologie Andrei Şaguna din Sibiu cu ocazia sărbătorii Sf. Andrei (30 nov ) prăznuieşte şi pe cel ce a condus destinele Bisericii ardelene între anii( 1846-1873) mitropolitul Andrei Şaguna.

Potrivit tradiţiei în memoria marelui ierarh Facultatea de Teologie săvârşeşte slujba parastasului, iar unul din studenţii anului IV rosteşte o cuvântare.

Şi în acest an în semn de omagiu şi aleasă preţuire a avut loc în catedrala mitropolitana din Sibiu slujba de pomenire a mitropolitului Şaguna. Au luat parte la slujba de pomenire părinţii profesori şi mare parte din studenţii facultăţii.

Slujba s-a încheiat cu predica şi cu imnul închinat mitropolitului numit „La mormântul marelui Andrei” cântat de corul facultăţii

„ O, ANDREI TU N-AI MURIT... ”(mitropolitul Andrei Şaguna părinte duhovnicesc)

„ Iubiţi părinţi şi fraţi,

Cinstim astăzi pe unul dintre marii bărbaţi ai Bisericii din Ardeal, ierarhul de vrednică pomenire, Andrei Şaguna. Suntem adunaţi aici pentru a ne aminti încă o data ca Biserica a stat şi stă pe rugăciunile sfinţilor şi ale aleşilor lui Dumnezeu, bărbaţi şi luptători pentru ADEVAR ,printre care se număra şi cel pe care astăzi îl comemorăm. Despre astfel de suflete tari Sf Ap Pavel ne spune :”Aduceţi-vă aminte de mai marii voştri luaţi aminte cum şi-au încheiat viaţa şi urmaţi-le credinţa „(Ev 13,7)

501

Poate că mulţi dintre noi am fi ispitiţi să credem că ne aflăm în faţa unei formalităţi - încă un parastas în memoria mitropolitului Andrei Şaguna şi acest lucru numai pentru a împlini tradiţia. Să nu fie! Azi, mai mult ca oricând suntem chemaţi să împlinim testamentul Sf. Ap. Pavel (Evrei 13, 7),suntem chemaţi să ne deschidem sufletele pentru a ne aminti de marele nostru ierarh. Aşadar, să vedem împreună, pentru a putea împlini mandatul Apostolului, care era credinţa şi cum şi-a încheiat viaţa mitropolitul Şaguna.

Iubiţi părinţi şi fraţi ,Nu doresc să vă prezint, aşa cum s-a obişnuit, istoria faptelor mitropolitului, ci dintru început aş dori să vă pun la suflet un aspect mai puţin cunoscut al vieţii şi personalităţii lui şi anume cel de părinte duhovnicesc. Spun aceasta gândindu-mă la faptul că numai un suflet întărit în bine şi adăpat mereu la izvorul cel viu al Duhului Sfânt, ar fi putut realiza ceea ce a realizat şi a împlinit mitropolitul Şaguna.

Se pot spune multe pe această temă, poate că unele aspecte le cunoaştem pe altele nu, mulţi vor crede şi poate că la fel de mulţi vor fi împotriva celor afirmate despre mitropolitul astăzi pomenit. Pentru a susţine şi înţelege mai bine de ce l-am considerat pe Şaguna părinte duhovnicesc, aş vrea să vă relatez două fragmente dintr-o pastorală la Paşti şi dintr-o scrisoare adresată fiilor săi duhovniceşti, care că surprind cel mai limpede dimensiunea de „duh” a personalităţii sale.

în cuvântul de la Paşti el spune: ”cui nu-i sângerează inima când vede că unii tineri dăruiţi cu cele mai frumoase daruri şi plini de râvnă, din lipsa celor trebuincioase sunt siliţi să-şi lase şcoala”, (vezi Cărturari sibieni... Pr. Prof. Mircea Păcurariu) Nu faptul că părintele mitropolit se îngrijeşte de tineri ne atrage atenţia, căci ştim din viaţa lui că o făcea adesea, ci faptul că pentru aceştia şi pentru suferinţele lor îi sângerează inima. El trăieşte ca un părinte acest neajuns al fiilor săi duhovniceşti, se aseamănă unui tată care trăieşte durerea şi suferinţa copiilor săi.

Pe acelaşi bun părinte, îl vom descoperi şi într-una din scrisorile adresate fiilor săi duhovniceşti ce doreau să-l prăznuiască cu ocazia împlinirii a 25 ani de arhipăstorire. El le spune acestora: „...voi petrece această zi în singurătate, în post şi rugăciune ca astfel să mulţumesc lui Dumnezeu pentru binefacerile care le-a revărsat peste Biserica şi naţiunea română.” (ibidem) Mitropolitul ducea o viaţă autentic creştină avându-1 ca duhovnic pe ieromonahul Gherman Bogdan. Din încredinţarea sa, ieromonahul avea să-l înmormânteze pe Şaguna „fără pompă, fară muzică şi fară predică.”

Iubiţi părinţi şi fraţi, Acesta a fost mitropolitul Andrei Şaguna.!

502

Un asfinţit măreţ! - aşa avea să numească un istoric trecerea lui la cele veşnice. Noi, spunem după aproape un veac şi jumătate, că mitropolitul Andrei Şaguna nu a asfinţit, lumina lui şi a faptelor sale dăinuie şi se simte până astăzi

Aşadar, în această zi de praznic cade-se să cinstim pe marele ierarh Şaguna şi să spunem cu psalmistul: „Fericit bărbatul care n-a umblat în sfatul necredinioşilor ci la legea Domnului a cugetat ziua şi noaptea Fericit eşti părinte mitropolit Andrei, că prieten şi lucrător al legilor lui Dumnezeu te-ai făcut!

Pomenirea ta în veci de veci! AMIN ”

A consemnat Studentul SO RIN VASILE NEACSU»

503

ACTIVITATEA ADMINISTRATIV- GOSPODĂREASCĂ

în cursul anului universitar 2002/2003 s-au executat lucrări de renovare şi reutilare a centralei termice, s-au amenajat noi spaţii de studiu (săli de cursuri, seminarii şi laboratoare) care au fost dotate cu mobilier corespunzător (bănci, scaune, catedre, table de scris) şi cu aparatură tehnică necesară (xeroxuri şi calculatoare) în valoare de 130 de milioane lei, s-a renovat sala de lectură şi unele grupuri sanitare.

504

Activitatea A.S.C.O.R. Sibiu1. în Postul Mare şi în Postul Naşterii Domnului s-au organizat

tradiţionalele conferinţe sub genericul: “Zilele Spiritualităţii Româneşti - Sărbătorile Ortodoxiei”. Locul de desfăşurare a fost Aula Facultăţii de Teologie “Andrei Şaguna”. Alături de profesorii Facultăţii de Teologie au conferenţiat Pr. Prof Teofil Tia, Arhim. Teofil Părăian, Pr. Nicolae Tănase, Danion Vasile, Răzvan Codrescu.

2. în cadrul Forumului Internaţional “Tinereţe şi speranţă”, organizat de Asociaţia Ortodoxă pentru o Lume Nouă, la Mănăstirea Sâmbăta de Sus, în perioada 24-30 iulie.

3. Participarea a 11 persoane la seminarul “Cum să slujim aproapelui”, desfăşurat în perioada 10-17 august la Craiova, coordonatoare fiind maica Siluana Vlad, stareţa mănăstirii Jitianu.

4. împreună cu membrii A.S.C.O.R. Bacău am participat la Tabăra de muncă şi rugăciune, desfăşurată la mănăstirea Sfântul Ioan Iacob din Răşinari, în perioada 25-30 august.

5. în data de 24 noiembrie a avut loc Seara literară “îndrăzneşte să înţelegi că te iubim!” - în memoria colegului nostru Andrei, a Părintelui Dumitru Stăniloae şi a poetului Vasile Voiculescu.

6. în data de 2 decembrie am participat la un program artistic în cadrul Sărbătorii Zilei Naţionale, la Muzeul Franz Binder.

7. în data de 17 decembrie în Sala Mare a Cercului Militar Sibiu a avut loc spectacolul “Tradiţii Româneşti de Crăciun - Năpustă-ne gazdă-n casă”, spectacol ajuns la a Vl-a ediţie.

8. în luna decembrie am colindat persoanele nevoiaşe, Centrul de Plasament Numărul 3 Sibiu şi bolnavii din Spitalul Judeţean Sibiu.

9. De la începutul anului şi până în luna octombrie, săptămânal a fost realizată pagina de religie “Orizonturi Spirituale” în cadrul ziarului Rondul de Sibiu.

10. în mod constant s-au făcut vizite la copiii din Centrul de Plasament Numărul 3 Sibiu.

11. Participarea a 8 membri la Marea Sărbătoare de la Putna - “Ştefan cel Mare şi Sfânt - 500 de ani”. împreună cu membrii celorlalte filiale A.S.C.O.R. din ţară am organizat un pelerinaj comemorativ de la Suceava la Mănăstirea Putna.

Preşedinte,SILVIU POPESCU

505

Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor şi cursurile de

perfecţionare(defînitivat şi gradul II) ale profesorilor de religie

A. Cursurile pastoral-misionare. Seria a 88-a, septembrie 2003în perioada 1 6 - 2 6 septembrie 2003 s-au desfăşurat, la

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, cursurile pastoral- misionare, seria a 88-a.

La aceste cursuri au participat un număr de 27 de preoţi din eparhiile Sibiului, Covasnei şi Harghitei şi Râmnicului.

Cursurile s-au desfăşurat după programa aprobată de Sf. Sinod, cuprinzând teme cu caracter doctrinar, misionar-pastorală, liturgic, canonic şi de formare duhovnicească şi asistenţă socială.

S-au desfăşurat, pe toată perioada duratei cursurilor, practica liturgică şi omiletică-catehetică.

S-a efectuat şi un foarte util schimb de experienţă administrativă, gospodărească şi pastoral misionară.

Dat fiind faptul că între participanţi s-au numărat şi preoţi care îşi desfăşoară activitatea în cadrul armatei, s-a mijlocit posibilitatea audierii şi a unei teme legate de integrarea euro-atlantică a României, prezentată de către Dl. General dr. Nicolae Uscoi, comandantul Garnizoanei Sibiu şi rectorul Academiei Trupelor de Uscat.

Au participat în total 27 de preoţi din eparhiile Covasnei şi Harghitei, Râmnicului şi Sibiului.

Redăm, în continuare, situaţia lor statistică:Eparhia Covasnei si Harghitei

1. Coliban Mircea Florin Sf. Gheorghe Gradul II2. Curcă Constantin Miercurea Ciuc Definitivat3. Hagiu Nicolae Zagon Gradul II4. Lihor Claudiu Acriş Gradul II5. Nan Emil Gheorghieni I Definitivat

506

6. Tănase Vasile Poiana Veche Gradul II7. Tudor Octavian Ariued Gradul II

Eparhia Râmnicului8. Brăneanu Nicolae Muereasca de Sus Gradul II

Eparhia Sibiului9. Adam Mircea Râşnov II Gradul II10. Cismaş Nicolae Lucian Geacăş Definitivat11. Cristea Victor Lupşa Definitivat12. Custelcean Marius Valea Lungă Definitivat13. Dăngulea Ovidiu Saroş pe Tâmave Definitivat14. Gusan Ilie T ălmaciu-Colonie Definitivat15. Husarciuc Cristinel Săcădate Definitivat16. Langaş Cătălin Şc. Militară Mediaş Definitivat17. Lazăr Corin Lucian Laslea Definitivat18. Leb Mircea Buia Definitivat19. Lupu Paul Văleni Grad II20. Mănişor Ioan Broşteni Definitivat21. Moldovan Grigore Sâmbăta de Sus Gradul II22. Neagu Marius Bărcuţ Gradul II23. Negrea Gheorghe Vale Definitivat24. Pandrea Gheorghe Sâmbăta de Jos Gradul II25. Puşcă Lucian Motiş Defintivat26. Sărăşan Ahim Mediaş Gradul II27. Socaci Ioan Sorin Chirpăr Definitivat

507

Examenele pentru Definitivat şi Gradul didactic II al cadrelor didactice care

predau Religie

în conformitate cu prevederile Legii învăţământului şi ale Statutului Personalului didactic, între 21-23 august 2003, respectiv 27-28 august 2003, s-au desfăşurat la sediul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” examenele pentru obţinerea definitivării în învăţământ şi gradul II.

Redăm în continuare, situaţia cadrelor didactice, care au promovat aceste examene.

Definitivare în învăţământ Jud. Braşov

1. Arcaş N. Ioan Adrian2 . Baias M. Adrian Constantin3. Burduhos M. Ovidiu Marius4. Emest A. Elena5. Florescu (Găvenea) I. Alina Dorina6. Georgescu C. Petre7. Hălgean (Moga) C. Cosmina8. Mancaş V. Livia Ramona9. Moru Gh. Nicoleta10. Muraru I. Adrian Ionel11. Nistorescu Gh. Gheorghe Călin12. Popica Şt. Laurenţiu13. Stanciu V. Gabriela Mioara14. Stroie N.F. Ana-Maria15. Tempian (Sicoe) O. Octavia

Jud. Hunedoara16. Ilie L. Nicolae Viorel

Jud. Sibiu17. Bratu N. Sebastian18. Cârstea V. Sebastian Dumitru19. Maniu (Moldovan) T. Florenţa Nicoleta20. Muntean (Ropotin) Gh. Cristina Elena21. Muntean I. Laura Adela22. Oancea C. Constantin-Florin23. Părăuşan N. Alina

508

24. Pitea V. Ileana Monica25. Trofin (Feldara) Luminiţa

Jud. Suceava26. Ursachi Gh. Ilie

Jud. Teleorman27. Creţeanu V. Cristina Virginia

Jud. Timiş28. Cloşan M. Nina29. Havaşi G. Ion30. Ţeicu I. Jeana Iosefina

Jud. Vâlcea31. Cătălinoiu T. Alin-Ion32. Rada F. Claudiu Ioan33. Săraru C. Ovidiu

Gradul II didactic Jud. Alba

1. Petruse (Fer) P. TitianaJud. Braşov

2. Pătru N. Veronica3. Tiu (Folea) Gh. Mariana Gabriela

Jud. Caras-Severin4. Berbentea I. Isabela-Nona5. Megheleş (Mărculescu) I. Claudia Iulia

Jud. Harghita6. Teslovan (Cucuiet) N. Lucica Ioana

Jud. Hunedoara7. Luca N. Silvia Ofelia8. Tripa E. Louise Gabriel

Jud. Mures9. Bobric (Boţan) C. Georgeta

Jud. Prahova10. Chilan I. Violeta Maria11. Gasparovici (Stroescu) I. Aura Elena12. Mladin (Lodroman) I. Ioana

509

Jud. Sibiu13. Ardelean T. Ilie14. Bucurenciu (Şerban) Ionela Luminiţa15. Burcuş T. Maria16. Mitru R. Ioan Remus 17.0nea S. Claudia18. Onişor I. Aurel-Mircea

Jud. Timiş19. Berar Daniela20. Petcov Cornelia

510

SUSŢINERI TEZE DE DOCTORAT ÎN 2002-2003

1. Papară Dan Zamfir (16.12. 2002) - întâlnirea dintre Anselm de Havelberg şi Niceta de Nicomidia', I.B.U. - Pr. prof. dr. Aurel Jivi;

2.Dura Nicolae Coriolan (16.12.2002) - Exercitarea puterii bisericeşti în Biserică.Abaterile şi delictele bisericeşti, Drept bisericesc - Arhid. prof. dr. Ioan Floca;

3. Ştefan Florea (05.05.2003)-Spiritualitate şi desăvârşire moral creştină în opera Sf. Grigorie de Nyssa - Morală creştină - Pr. prof. dr.Ilie Moldovan ;

4. Hrib Dana Roxana (30.06. 2003) - Procesul de individualizare, aspecte religioase şi teologice în gândirea renascentistă a sec. al XV- lea în Florenţa - I.B.U. - Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu;

5. Iloaie Ştefan (30.06.2003) - Responsabilitatea morală privită în specificul ei personal şi comunitar, în vremea noastră - Morală creştină - Pr. prof. dr. Ilie Moldovan ;

6 . Melniciuc Puică Ilie (7.07.2003) -Utilizarea Vechiului Testament în scrierile lucanice - Studiul Noului Testament - Pr. prof. dr. Vasile Mihoc ;

7. Iosu Mihai Constantin (05.11. 2003) - Instituţia duhovnicului. Vocaţie, formaţie şi misiune -Teologie Liturgică şi Pastorală -P .S. Prof. dr. Laurenţiu Streza;

8 Van Dumitru Adrian (13.12.2003) - Icoana şi cateheza - Teologie Liturgică - P.S. Prof.dr. Laurenţiu Liviu Streza;

9. Vlad Vasile (16.12. 2003) - Comentariile patristice la « Tatăl Nostru » în Biserica primelor 5 secole. Perspectivă morală -Patrologie şi literatură postpatristică - Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu.

511

CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII “LUCIAN BLAGA” SIBIU

RECTOR:Prof. dr. Dr.h.c. Dumitru CIOCOI POP

PRORECTORI:Prof. dr. ing. Constantin OPREAN Prof. dr. Gheorghe Dorin STOICESCU Prof. dr. ing. Dan Maniu DUŞE Prof. dr. Dan POPESCU

SECRETAR ŞTIINŢIFIC Prof. dr. ing. Viorel FLOREA

DIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIV Ec. dr. Emanoil MUSCALU

DIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCT Ec. Ramona TODERICIU

CONTABIL ŞEFEc. Adalciza SLĂVESCU

SECRETAR ŞEFJr. Laurenţiu SMARANDA

Conducerea Facultăţii de Teologie “ANDREI SAGUNA”

DECANPr. prof. dr. Dumitru ABRUD AN - Studiul Vechiului Testament şi

Limba ebraicăPRODECAN

Pr. prof. dr. Sebastian ŞEBU - Catehetică şi Omiletică ŞEF CATEDRĂ

Pr. prof. dr. Aurel JIVI - Istorie Bisericească Universală SECRETAR ŞTIINŢIFIC

Pr. conf. dr. Vasile GRĂJDIAN - Muzică bisericească şi Ritual

512

PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR SI ADMINISTRATIV AL FACULTĂTII9 9

CADRE DIDACTICE

Catedra I - Teologie Biblică - Sistematică;Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan - Studiul Vechiului Testament şi Limba ebraică; Pr. prof. dr. Vasile Mihoc - Studiul Noului Testament;Diac. conf. dr. Dorin Oancea - Istoria şi Filosofia religiilor;Pr. lect. dr. Aurel Pavel - Misiune şi Ecumenism;Pr. lect. dr. Moşoiu Nicolae - Teologie Dogmatică şi Fundamentală;Lect. drd. Sebastian Moldovan - Morală creştină şi Spiritualitate ortodoxă; Lect. drd. Chira Vasile - Limbi clasice;Asist. drd. Oancea Constantin Horia - Studiul Vechiului Testament;Asist. drd. Mihoc Daniel - Studiul Noului Testament;Prep. Corina Grecu - Informatică;Prep. drd. Lucian Colda - Istoria şi Filosofia Religiilor;

Catedra II - Teologie Istorică - PracticăPr. prof. dr. Aurel Jivi - Istorie Bisericească Universală ;Pr. prof. dr. Sebastian Şebu - Catehetică Omiletică;PS. prof. dr. Laurenţiu Streza - Teologie Liturgică şi Pastorală;Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu - Istoria Bisericii Ortodoxe Române;Pr. cof. dr. Vasile Grăjdian - Muzică bisericească şi Ritual;Pr. lect. dr. Mircea Ielciu -Istoria şi Spiritualitatea Bizanţului;Pr. lect. dr. Irimie Marga - Drept bisericesc şi Administraţie parohială;Pr. lect. drd. Mihai Iosu - Formare duhovnicească;Lect. drd. Ioan Ov. Abrudan - Artă creştină eclesială;Pr. lect. drd. Constantin Necula - Formare duhovnicească;Asist. drd. Paul Brusanowski - Istoria Bisericii Ortodoxe Române;Asist. drd. Sorin Dobre - Muzică bisericească şi Ritual Asist. drd. Ciprian Streza - Teologie Liturgică şi Pastorală;

Profesori consultanţiPr. prof. dr. Ioan Floca - Drept bisericesc şi Administraţie parohială;Pr. prof. dr. Ilie Moldovan - Morală creştină şi Spiritualitate ortodoxă;Arhid. prof. dr. Constantin Voicu - Patrologie şi Literatură postpatristică;

513

PERSONAL DIDACTIC AUXILIAR

Ropotin Marcela - Secretar şef facultate Andrei Ileana Cojocea Dorina

PERSONAL BIBLIOTECĂSeceleanu Cornel Lostun Diana Leşan Sorina Georgeta Streza Iuliana

PERSONAL ADMINISTRATIVBădilă Florin Chiorean Gheorghe Dancau Leontina Opriş Marius Tatu AnaTeodosiu Gheorghe Ureche Ana

514

STUDENŢII DE LA CURSURILE DE LICENŢĂ5

1.

Specializarea:Teologie Pastorală

Anul de studiu: I - zi

Antonesi Lucian Cezar Câmpulung, Suceava2 . Băcilă Ioachim Arsenie Sibiu, Sibiu3. Bârdan Marius Vasile Bacău, Bacău4. Bica Gheorghe Viorel Făgăraş Braşov5. Borza Mihail Suceava, Suceava6. Bucur Mihail Berzunţi, Suceava7. Chiş Ioan Săliştea de Sus, Maramureş8. Coşofreţ Ciprian Neculai Oneşti, Bacău9. Comean Petru Ioan Caransebeş, Caraş- Severin

10. Corpade Petru Alexandru Pătrângeni, Alba11. Cosma Răzvan Mihai Sf.Gheorghe, Harghita12. Craiu Ovidiu Ion Sibiu, Sibiu13. Diaconu Viorel Constantin Rm. Vâlcea Vâlcea14. Dincă Ovidiu Ciochina, Ialomiţa15. Drăghici Nicolae Vişina, Olt16. Ducă Mădălin Braşov, Braşov17. Faur Mădălin Vasile Făgăraş, Braşov18. Filip Daniel Făgăraş, Braşov19. Gâmiţă Cristian Ionuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea20. Ghiorghiciuc Alin Virgil Făgăraş, Braşov21. Hudea Ovidiu Medis, Sibiu22. Iacob Laurenţiu Caransebeş, Caraş-Severin23. Igna Alexandru Octavian Sibiu, Sibiu24. Ilie Bogdan Ionel Focşani, Vrancea25. Ioniţă Daniel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea26. Ioniţă Liviu Alexandru Bacău, Bacău27. Lazăr Nicolae Moineşti, Bacău28. Lazăr Petrişor Dănuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea29. Mâţă Ilarion Letea-Veche, Bacău

515

30. Mătuşa Ioan Piteşti, Argeş31. Marin Ioan Lunca Mureş,Covasna32. Mavrichi Ionuţ Oneşti, Bacău33. Merdar Călin Făgăraş, Braşov34. Moldovan Liliana Sighetul Mamfaţiei, M-mureş35. Muntean Florin Sibiu, Sibiu36. Oltean Daniel SUA37. Păunescu Adrian Nicolae Reşiţa, Caraş-Severin38. Păunescu Tiberiu Rm. Vâlcea, Vâlcea39. Pacea Marinei Moineşti, Bacău40. Pintilie Daniel Comăneşti, Bacău41. Popovici Gheorghe Teofil Bacău, Bacău42. Puchi Gheorghiţă Adrian Braşov, Braşov43. Radu Gheorghe Daniel Făgăraş, Braşov44. Rogoz Marius Vasile Rm. Vâlcea, Vâlcea45. Schiau Ioan Sebeş, Alba46. Schiteanu Constantin Dănuţ Rm. Vâlcea Vâlcea47. Suciu Alexandru Florin Reghin, Mureş48. Tincu Petru Sugatag, Maramureş49. Tofan Marius Vasile Bacău, Bacău50. Ţuru George Alexandru

Specializarea: Teologie Pastorală

Anul de studiu: I - f.f.

Rm. Vâlcea, Vâlcea

1. Bectaş George Demirel Galaţi,Galaţi2. Bobescu Marinei Zenovie Oravita, Caraş Severin3. Boorel Gheorghe Rareş Sibiu, Sibiu4. Boorel Ioan Ciprian Sibiu, Sibiu5. Brădeanu Bogdan Rm.Vâlcea, Vâlcea6. Călugăr Carmen Emilia Pecica, Arad7. Cantor Gheorghe Mircea Braşov, Braşov8. Cismaru Lindruşa Braşov, Braşov9. Cristoloveanu Dan Ioan Braşov, Braşov

10. Custură Constantin Letea Veche, Bacău11. Damaschin Daniel Călin Galaţi, Galaţi12. Damir Gheorghe Ioan Poiana, Caraş-Severin

516

13. Drăghici Mihaela Daniela Brăila,Brăila14. Dumitraşcu Mihail M-rea Turna,Vâlcea15. Gheorghievici Andrei Radu Ploieşti, Prahova16. Ghiţă Ionuţ Ciolpani, Ilfov17. Hârţobanu Petru Germania18. Manea Bogdan Ioan Grădiştea, Ilfov19. Meţiu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu20. Mihai Emil Stulpicani, Suceava21. Morariu Marin Sibiu, Sibiu22. Năsătăsoiu Celestina Slobozia,Ialomiţa23. Nicolcioiu Arthur Zămeşti, Braşov24. Oprea Veronel Zămeşti, Braşov25. Pascariu Constantin Milisăuţi, Suceava26. Petraşciuc Romeo Sibiu, Sibiu27. Popa Nicolae Spineşti, Vrancea28. Portărelu Fănel Olteniţa, Ilfov29. Roşea Eugen Alexandru Braşov, Braşov30. Sângeorzan Ioana Prislop, Hunedoara31. Strugari (Coajă) Ion Islovăţ, Suceava32 Suciu Nicolae Mediaş, Sibiu33. Sultana Nicuşor Marian Vişina, Dâmboviţa34. Totoi Vasile Sibiu, Sibiu35. Ţuglea Constantin Adrian Comăneşti, Bacău36. Vasu Li viu SUA

Specializarea: TeologieLitere Lb. Română


1. Budeanu Elena Vasilica Braşov, Braşov2 . Chiorean Daniela Reghin, Mureş3. Dogaru Constantin Dragăşani, Vâlcea4. Donea Georgeta Câmpeni, Alba5. Gridean Delia Georgiana Râşnov, Braşov6. Hususan Alexia Simona Sibiu, Sibiu7. Istrate Costel Vânători, Neamţ8. Lăcătuşu Iscu Ionel Moineşti, Bacău

517

9. Lai Maria Tilişca, Sibiu10. Lungu Ştefan Braşov, Braşov11. Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu12. Moldovan Anca Monica Vadu Steii, Maramureş13. Neacşu Ramona Băicoi, Prahova14. Neagu Ana Amalia Mizil, Prahova15. Păcurar Felicia Graţiana Şeica Mare, Sibiu16. Potoroacă Elena Ramona Comăneşti, Bacău17. Raea Dan Braşov Braşov18. Roşea Simona Ocna Sibiului, Sibiu19. Silaghi Luciana Sighişoara, Mureş20. Spătăcean Adriana Maria Cergau, Alba21. Vâlcelan Simina Haţeg, Hunedoara22. Vulpeş Maria

Specializarea: Teologie Litere Lb. Engleză


Comereva, Caras- Severin

1. Ceaca Laura Cluj Napoca, Cluj2. Cojocărescu Ana Monica Bacău, Bacău3. Dobra Mirela Daniela Sibiu, Sibiu4. Mărginean Gabriela Cristina Luduş, Mureş5. Mariţa Marian Vasile Zameşti, Braşov6. Şerbănescu Ana Elena

Specializarea: Teologie Litere Lb. Franceză


Bucureşti

1. Căpâlnean Aurelia Elena Braşov Braşov2. Mielcioiu Mihaela Govora, Vâlcea3. Petrovai Maria Claudia Bârsana, Maramureş

518

Specializarea: Teologie Litere Lb. Germană

1.


Frăsie Ana Florina Sibiu, Sibiu2. Puşcaş Ana Diana Ghimbav, Braşov

1.

Specializarea: Teologie Asistenţă Socială


Albu Ana Vasilica Tâmăveni, Mureş2. Andreş Ioan Paul Râşnov, Braşov3. Andrişan Daniel Ştefan Brăila, Brăila4. Bazaică Sfîcă Camelia Lucreţia Suceava, Suceava5. Bazarcă Sfîcă Cristinel Florin Suceava, Suceava6. Becheş Loredana Sibiu, Sibiu7. Bian Elena Anuţa Mihăileni, Sibiu8. Bostan Roxana Gabriela Caransebeş, Caraş-Severin9. Brateiu Silvia Sibiu, Sibiu10. Cărătuş Lucian Nicolae Sibiu, Sibiu11. Cândea Ionuţ Agnita, Sibiu12. Ciobanu Elena Teodora Nehoiu, Neamţ13. Dobrea Vasile Sâmbăta De Sus, Braşov14. Drăghici Georgeta Vişina, Olt15. Florea (Popa) Mariana Sibiu, Sibiu16. Găuruş Corina Maria Sibiu, Sibiu17. Goja Nicolae Teodor Hălchiu, Braşov18. Istrătel Victoria Luminiţa Sibiu, Sibiu19. Leizeriuc Cristina Sibiu, Sibiu20. Lupu Doru Homocea, Vrancea21. Manea Daniela Maria Caransebes, Caras- Severin22. Mazilu Petre Daniel Rm.Vâlcea, Vâlcea23. Mircescu Adriana Avrig, Sibiu24. Moldovan Délia Maria Poiana Negri, Bacău25. Nitescu Mihail» Codlea, Braşov

519

26. Nicoară Ovidiu Constantin Braşov Braşov27. Pftpescu Doina Maria Calui, Olt28. Ritivoi Mihai Emil Sibiu, Sibiu29. Slăvescu Florin Gheorghe Rădăuţi, Suceava30. Stănuleţ Trandafir Chirpăr, Sibiu31. Tarţa Maria Mediaş, Sibiu32. Tudor (Stănilă) Mariana Ocna Sibiului, Sibiu33. Turcuş Ionatan Sâmbătă, Olt34. Vasiu Cristina Maria

Specializarea: Teologie Istorie


Sibiu, Sibiu

1. Balint Iulian Runcu, Gorj2 . Bela Iulian Sibiu, Sibiu3. Benţa Alexandru Sebastian Piatra Neamţ, Neamţ4. Berghean Ovidiu Sibiu, Sibiu5. Blaj Iarca Nicolae Zamesti, Braşov6. Botezatu Cristian Roman, Neamţ7. Cârmici Petre Sorin Brezoi, Valcea8. Ciobanu Daniel Octavian Suceava, Suceava9. Ciorbă Ionuţ Zameşti, Braşov

10. Cojocar Dragoş Topliţa, Harghita11. Cotfas Vasile Galautas, Harghita12. Crascov Dumitru Hunedoara, Hunedoara13. Debreczeni Tiberius Carol Darmaneşti, Bacău14. Dracea Gheorghe Bureşti, Braşov15. Dulamă Ioan Lucian Braşov Braşov16. Grejdan George Cristian Braşov Braşov17. Ianoş Virgil Voineasa, Valcea18. Joltea Ifrim Marginea, Suceava19. LăpădatIoan Ocna Sibiului, Sibiu20. Leuştean Adrian Zămeşti, Braşov21. Maxim Ioan Mărcuş, Covasna22. Milăşan Radu Valentin Săsăuş, Sibiu23. Neghină Sebastian Nicolae Boiţa, Sibiu24. Nicolae Cristian Ioan Tumu Roşu, Sibiu

520

25. Opriş Gheorghe Copşa Mică, Sibiu26. Oprişor Sica Florina Oteşani, Vâlea27. Palaghie Vasile Iemut, Mureş28. Petraru Vasile Bacău, Bacău29. Plotogea Lucian Petre Bran, Braşov30. Popeiu Minodora Muncel, Alba31. Ramba Mihai Gheorghe Făgăraş, Braşov32. Rişca Marian Cristian Scomiceşti, Olt33. Silea Marius Lucian Olteţ, Braşov34. Stângă Gheorghe Cristinel Bârlad, Vaslui35. Stefan Robert Marius Borsec, Harghita36. Tablan Cristian Piatra Neamţ, Neamţ37. Tudos Paul Irinel Bacău, Bacău38. Vădrariu Mihaela Nicoleta Caransebeş, Caraş-Severin39. Veliche Ionela Valentina Poiana Mărului40. Vulturar Dumitru

Specializarea:Teologie Cons. op. de artă


Sibiu, Sibiu

l i \ : ■ « < .4«. ,.t*

1. Apostu Mihaela Codlea, Braşov2. Ciocşan Silviu Octavian Craiova, Olt3. Niţă Alin Nicolae Satu Nou, Braşov4. Roman Iacob Ioan Răşinari, Sibiu5. Şchiopu Mihai Satu Nou, Braşov6. Stângaciu Cosmin Ioan Zămeşti, Braşov7. Ungureanu Ionela Adriana Drăgăşani, Vâlcea8. Vuţă Ioan


Anul de studiu: II - zi

Dumbrăveni, Sibiu

1. Agape Andrei Traian Fălticeni, Suceava2. Andreica Emil Nicu Flavius Mediaş, Sibiu3. Avasilcăi Vasile Cătălin Iaşi, Iaşi

521

4. Băncilă Ionuţ Daniel Sibiu, Sibiu5. Baciu Constantin Reghin, Mureş6. Bogatu George Marius Galaţi, Galaţi7. Bucur Marius Cătălin Braşov, Braşov8. Bucur Silviu Andrei Făgăraş, Braşov9. Buteaţă Mihai R. Vâlcea, Vâlcea,10. Cândea Vasile Nicodim Sibiu, Sibiu11. Cârstea Marius Dorel Codlea, Braşov12. Cazacu Nicolae Mateeşti, Vâlcea13. Chircuşi Dinu Constantin Drăgăşani, Vâlcea14. Chiru Mihail Florian Rm. Vâlcea, Vâlcea15. Ciocănel Marian Bucureşti, Bucureşti16. Ciutescu Eugen Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea17. Cojanu Ioan Adrian Moeciu, Braşov18. Cucu Sorin Ionel Făgăraş, Braşov19. Damian Petru Toader Sibiu, Sibiu20. Dolenciuc Bogdan Suceava, Suceava21. Drăghici Cătălin Sibiu, Sibiu22. Dumbravă Gabriel Haţeg, Hunedoara23. Dumitru Nicolae Ciprian Perisani,Vâlcea24. Goşler Radu Octavian Paşcani, Iaşi25. Gurzău Emilian Laurenţiu Sf. Gheorghe, Covasna26. Hîndoreanu Mircea Sorin Poiana Sibiului, Sibiu27. Hilohe Dumitru Braşov, Braşov28. Iacob Constantin Codlea, Braşov29. Isailă Constantin Alexandru Ludoş, Sibiu30. Ivasuc Toma Bogdan Corabia, Olt31. Lazăr Constantin Miercurea Ciuc, Harghita32. Lezeu Emanuel Oradea, Bihor33. Luca Teodor Turda, Cluj34. Micu Marian Braşov, Braşov35. Mihoc Vasile Octavian Sibiu, Sibiu36. Mitrofan Horaţiu întorsura Buzăului, Covasna37. Moş Emanuil Viorel Satu Mare, Satu Mare38. Muntean Ioan întorsura Buzăului, Covasna39. Muntean Sorin Braşov, Braşov40. Murariu Dumitru Edson Botoşani, Botoşani41. Musgociu Ştefan Pompi Ţăndărei, Ialomiţa42. Nuţă Ciprian Câmpulung, Argeş

522

43. Oană Laurenţiu Gheorghe Braşov, Braşov44. Oancea Adrian Dănuţ Dej, Cluj45. Olariu Constantin Tg. Frumos, Iaşi46. Palade Gheorghe Comăneşti, Bacău47. Pavel Marius Ciprian Braşov, Braşov48. Petraşcu Liviu Făgăraş, Braşov49. Pozna-Pop Lucian Covasna, Covasna50. Rădulescu Iosif Cristian Brăila, Brăila51. Roşea Sorin Huedin, Cluj52. Sasu Nicolae Cristian Făgăraş, Braşov53. Şerban Constantin Valeriu Lădeşti, Vâlcea54. Simerea Gheorghe Gura Humorului, Suceava55. Solomon Ioan Păuca, Sibiu56. Stan Vasile Valentin Sibiu, Sibiu57. Suciu Claudiu Constantin Reghin, Mureş58. Televca Evgheni R. Ucraina59. Teodorescu Ioan Sibiu, Sibiu60. Tiron Gabriel Iaşi, Iaşi61. Tudor Liviu Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea62. Ucă Florin Marius Rm. Vâlcea, Vâlcea63. Vrânceanu Ionuţ Simionel Sf. Gheorghe, Covasna64. Vrabie Ionuţ Claudiu Piatra Neamţ, Neamţ65. Zamfir Mălin Constantin Horezu, Vâlcea


Anul de studiu: II - f.f.

1. Aroneasa Aron Paraschiv Sighişoara, Mureş2 . Aroneasa Ioan Florin Sighişoara, Mureş3. Avram Iulian Megidia, Constanţa4. Bălan Laurenţiuj Suceava, Suceava5. Bârsan Ioan Gura Humorului, Suceava6. Breabăn Dan Vicovul de Sus, Suceava7. Călugăr Remus Sebastian Vulcan, Hunedoara8. Chiş Nicolae Claudiu Şimleul Silvaniei, Sălaj

9. Dinulică Florin Braşov, Braşov10. Doboliţă Ilie Făgăraş, Braşov

523

11. Garbacea Teofil Bran, Braşov12. Gasparovici Vasile Câmpina, Prahova13. Giosan Dan Galaţi, Galaţi14. Neacşu Costel Slatina, Olt15. Olarian Gheorghe Marginea, Suceava16. Parpalea Marius Eduard Huşi, Vaslui17. PuşcaşIacob Sebeş, Alba18. Rotaru Voichiţa Turda, Cluj19. Rusanu Florin

7Bucureşti, Bucureşti

20. Solomon Ioan Sibiu, Sibiu21. Stan Bogdan Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea22. Suciu Nicolae Alba Iulia, Alba23. Tonca Iuliu

Specializarea:Teologie Litere Lb. Română


Aiud, Alba

1 . Bălan Luminiţa Cristian, Sibiu2. Bogdan Gheorghe Braşov, Braşov3. Bucur Maria Mirabela Ludoş, Mureş4. Bunea Adriana Ioana Târnăveni, Mureş5. Ciocănea Carmen Camelia Sibiu, Sibiu6. Ichim Vasile Bacău, Bacău7. Negrea Anca Claudia Sibiu, Sibiu8. Popov Zinaida R. Moldova9. Sava Paraschiva Monica Sibiu, Sibiu

10. Savonea Iuliana Cristina Blaj, Alba11. Tărîţă Elena R. Moldova12. Voicu Andreea Claudia Cisnădie, Sibiu13. Zăria Mirela Ioana Oraviţa, Caraş-Seve

Specializarea:Teologie Litere Limba engleză


1 Codreanu Vasilica Cisnădie, Sibiu

524

2 Indrei Elena Carmen Copşa Mică, Sibiu3 Mureşan Adriana Ana Ocna Sibiului, Sibiu4 Stoica Mirela Sibiu, Sibiu5 Tolciu Tudor Flavius

Specializarea: Teologie Litere Limba franceză


Sibiu, Sibiu

1 Iliu Marinela Marina Sibiu, Sibiu2 Mihalca Ileana Vişeul de Sus, Maramureş3 Radu Alina

Specializarea:Teologie Asistenţă SocialăAnul de studiu: II - zi

Horezu, Vâlcea

1. Antip Monica Braşov, Braşov2. Beu Ana Sibiu, Sibiu3. Bijec Alina Codlea, Braşov4. Buta Marius Nicolae Braşov, Braşov5. Chiţoiu Maria Alina Vera Sibiu, Sibiu6. Cordunianu Iuliana Braşov, Braşov7. Crişan Delia Laura Cisnădie, Sibiu8. Dămean Andrei Mihai Sibiu, Sibiu9. Dragomir Maria Simona Sibiu, Sibiu

10. Duţescu Alina Sânziana Piteşti, Argeş11. Fădur Constantin Suceava, Suceava12. Gheorghiţă Maricica Galaţi, Galaţi13. Ghinea Catrinel Veronica Braşov, Braşov14. Iliş Anca Făgăraş, Braşov15. Ioaniţescu Ana Adelina Novaci, Gorj16. Mihacea Mărioara Cătălina Sibiu, Sibiu17. Mihai Costel Rm. Vâlcea, Vâlcea18. Nicoi Marinela Comăneşti, Bacău19. Todor Maria Magdalena Sibiu, Sibiu20. Tomoş (Nanulescu) Maria Sibiu, Sibiu21. Voinea Magdalena Rm. Vâlcea, Vâlcea

525

Specializarea: Teologie Istorie


1. Blidariu Pavel Caransebeş, Caiaş-Severin2. Cemat Ana Maria Bacău, Bacău3. Diţă Cristian Tg. Mureş, Mureş4. Lazăr Nicu Braşov, Braşov5. Moga Sergiu Eugen Sibiu, Sibiu6. Murariu Sorin Victor Sibiu, Sibiu7. Nalban Vasilisa R. Moldova8. Petre Nicuşor Ploieşti, Prahova9. Puşcă Virgil Adrian Sibiu, Sibiu

10. Rotaru Larisa R. Moldova11. Sandu Mihai Aurelian Piatra Neamţ, Neamţ12. Şoimaru Mariana Alina Buzău, Buzău13. Stăniloiu Călin Mihai Braşov, Braşov14. Stelea Elena Perişani, Vâlcea15. Tănase Georgeta Vintileasa, Vâlcea16. Tacu C-tin Tudor Mirosloveşti, Iaşi17. Verza Cornelia Sibiu, Sibiu

Specializarea:Teologie Conservarea op de artă


1. Cicu Magdalena Constanţa, Constanţa2. Ghilaş Victoria Rezina, Suceava3. Giurgiu Ana Arada, Alba4. Luca Teodor Turda, Cluj5. Lupu Constantin Sibiu, Sibiu6 . Manciu Adrian Ghe. Doja, Ialomiţa7. Tarţa Ana Eugenia Mediaş, Sibiu

526


Anul de studiu: III -z i

1. Acatrinei Petru Vatra Domei, Suceava2. Bădin Ciprian Mihai Braşov, Braşov3. Bărdaş Alexandru Sibiu, Sibiu4. Bârlă Răzvan Ioan Râşnov, Braşov5. Bâscă Bogdan Remus Sibiu, Sibiu6. Balint Ciprian Braşov, Braşov7. Blaga Lucian Ioan Bistriţa, Bistriţa Năsăud8. Boricsan Dorin Valea Mare, Covasna9. Bostan Ovidiu Ionuţ Caransebes, Caras-Severin

10. Botez Lucian Paşcani, Iaşi11. Botezatu Aurelian Berzunţi, Bacău12. Bratu Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea13. Brici Dinu Ieud, Maramureş14. Butnar Costin Râşnov, Braşov15. Căpriţă Liviu Bogdan Braşov, Braşov16. Cătană Nicolae Şeica Mare, Sibiu17. Cârje Valentin Victoria, Braşov18. Ciobotaru Marius Dorin Braşov, Braşov19. Comşa Călin Ghimbav, Braşov20. Cri şan Gheorghe Cătălin Vişeul de Sus, Maramureş21. Curiban Claudiu Lucian Sibiu, Sibiu22. Davidoiu Marius Adrian Curtea de Argeş, Argeş23. Dicu Vasile Avrig, Sibiu24. Dogariu Daniel Făgăraş, Braşov25. Doroftei Dorn Constantin Deleşti, Vaslui26. Dumitrescu Florin Braşov, Braşov27. Dumitru Andrei Codlea, Braşov28. Filip Ioan Sibiu, Sibiu29. Foloba Bogdan Agnita, Sibiu30. Geană Liviu Dragoş Buneşti, Vâlcea31. Giurca Marius Lucian Sibiu, Sibiu32. Glăvan Nicolae Rm. Vâlcea, Vâlcea33. Groza Ovidiu Cristian Braşov, Braşov

527

34. Ichim Vasile Bacău, Bacău35. Iliuţă Licolae Borleşti, Neamţ36. Irimescu Eduard Nicolae Bacău, Bacău37. Laurac Nicolae Marius USA38. Leuca Bogdan Vasile Sibiu, Sibiu39. Manta Ilie Cristian Tâmăveni, Mureş40. Marin Leonard Aurelian Caracal, Olt41. Marinescu Toma Rm. Vâlcea, Vâlcea42. Mera Lucian Gledin, Bistriţa Năsăud43. Mişin Ciprian Dancu, Cluj44. Miclăuş Bogdan Baia Mare, Maramureş45. Moşină Marius Săveni, Botoşani46. Moisiu Liviu Sibiu, Sibiu47. Moldovan Florin Cârţişoara, Sibiu48. Neacsu SorinVasile

7Băicoi, Prahova

49. Obancea Dan Nicolae Bran, Braşov50. Oprea Petru Gimi Arsura, Vaslui51. Oprescu Gheorghe Daniel Rm. Vâlcea,Vâlcea52. Păun Claudiu Braşov, Braşov53. Pascu Sebastian Claudiu Braşov, Braşov54. Petraru Vasile Roşiori, Bacău55. Pop Daniel Baia Mare, Maramureş56. Pop Gheorghe Orlat, Sibiu57. Popa Nicolae Tălmaciu, Sibiu58. Popuţoaia Rareş Miroslăveşti, Iaşi59. Porojan Petre Roşiorii de Vede, Teleorman60. Rădulescu Bogdan Bucureşti61. Resiga Gheorghe Cugir, Alba62. Roşală Ion Râşnov, Braşov63. Şarpe Ioan Păstrăveni, Neamţ64. Serban Râul Vaier Teliu, Braşov65. Stoica Călin Bogdan Baia Mare, Maramureş66. Szasz Zoltan Alexandru Baia Sprie, Maramureş67. Tăvală Emanuel Pavel Poplaca, Sibiu68. Ţeposu Mihai Braşov, Braşov69. Todirenchi Mihai Codlea, Braşov70. Toncean Ioan Claudiu Sibiu, Sibiu71. Ursuţu Măricel Bogdăneşti, Suceava72. Vela Daniel Caransebeş, Caraş-Severin

528

Specializarea: Teologie Pastorală

Anul de studiu: III f.f.

1. Avram Iulian Medgidia, Constanţa2 . Belei Traian Sibiu, Sibiu3. Bilăucă Viorel Drăgneşti, Suceava4. Bobâmaţ Mircea Ţibana, Iaşi5. Buicescu Paulian Valea Mare, Olt6. Chiriţă Dorel Petru Izvorul Berheciului, Bacău7. Ciupală Gabriel Brăila, Brăila8. Crăciun Ilie Tilişca, Sibiu9. Dănuţă Dan Viziru, Brăila

10. Dârjan Ionel Neculai Braşov, Braşov11. Damian Mihail Daniel Tâmăveni, Mureş12. Dragu Marinela Brusturi, Neamţ13. Dumbravă Alexandru Petru Zămeşti, Braşov14. Enache Marian Iaşi, Iaşi15. Eseu Valerian Huşi, Vaslui16. Ferenţ Pipaş Marius Ioan Cluj Napoca, Cluj17. Gacea Constantin Braşov, Braşov18. Oltean Leon Bistriţa, Bistriţa Năsăud19. Piticaş Mihail Făgăraş, Braşov20. Puiu Mihai Dorohoi, Botoşani21. Taflan Constantin Mândra, Braşov22. Troacă Florin Cristian Bacău, Bacău23. Vasiu Ioan Ovidiu

Specializarea:Teologie Litere Lb. Română


Sibiu, Sibiu

1. Buşe Elena Alina Horezu, Vâlcea2 . Căliman Gabriela Maria Sibiu, Sibiu3. Georgescu Elena Elisaveta Băbeni-Roman, Vâlcea4. Ghera Floriana Sabina Bucinişu, Olt

529

5. Gociu Mihaela Daniela Berlişte, Caraş-Severin6 . Horhat Nicoleta Blaj, Alba7. Jerău Raluca Petruţa Săcele, Braşov8. Lita Adina Cisnădie, Sibiu9. Ogleja Loredana Tg. Mureş, Mureş

10. Petridean Simona Câmpeni, Alba11. Podariu Maria Manuela Crăciunelul de Jos, Alba12. Pop Adina Făgăraş, Braşov13. Preoteasa Emilia Stoileşti-Bârsoiu, Vâlcea14. Radu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu15. Rusu Ioan Stanciu Sibiu, Sibiu16. Ştefan Valentina Teodora Voilâ-Ludişor, Braşov17. Stoiţă Elena Maria Gura Râului, Sibiu18. Vaida Gabriela Lunca Mureş, Alba19. Vulturar Elena Mihaela Sibiu, Sibiu20. Zaharia Dragoş Teodor Rm. Vâlcea, Vâlcea

Specializarea:Teologie Litere Lb. Engleză


1. Brateiu Iulia Sibiu, Sibiu2. Dobrea Claudia Făgăraş, Braşov3. Pica Gabriela Slatina, Suceava4. Văcariu Mihaela Răşinari, Sibiu

Specializarea:Teologie Litere Lb. Franceză

Anul de studiu: III zi

1. Ciucur Ioan Codlea, Braşov2. Floare (Săbăduşiu) Maria Sebeşul de Sus, Sibiu3. Fuşle Alexandrina Sibiu, Sibiu4. Guţui Adina Floriana Rm. Vâlcea, Vâlcea5. Mâia Elena Cristina Codlea, Braşov6. Păuna Maria Alina Drăgăşani, Vâlcea7. Rusan Brânduşa Elena Blaj-Tiur, Alba

530

8. Stoia Délia Elena Victoria, Braşov9. Truţă (Popescu) Elena Simona Rm. Vâlcea, Vâlcea

Specializarea:Teologie Asistenţă Socială


1. Andreiaş Simona Făgăraş, Braşov2. Argintam Cristina Maria Sibiu, Sibiu3. Camară Cornelia Cucuieşţi-Doftana, Bacău4. Ciortea Sanda Maria Sălişte, Sibiu5. Crihan Ramona Elena Braşov, Braşov6. David Gabriela Maria Sibiu, Sibiu7. Gagyi Mihaela Reghin, Mureş8. Ghindea Ligia Laura Victoria, Braşov9. Goja Ana Alexandra Hălchiu, Braşov

10. Hanga Mihaela Alba Iulia, Alba11. Marin Maria Laura Horezu, Vâlcea12. Nicu(Robescu)Carmen Iuliana Dărmăneşti, Bacău13. Nistor Diana Maria Sibiu, Sibiu14. Oprea Mihaela Elena Drăgăşani, Vâlcea15. Opriţa Monica Lavinia Blaj, Alba16. Panţa Gheorghe Sibiu, Sibiu17. Radu Viorica Mădălina Tătărani, Prahova18. Rusu Ana Maria Salcia, Suceava19. Sima Rodica Mihaela Bistriţa, Bistriţa Năsăud20. Stoica Alina Maria Broşteni, Suceava21. Vargău Ioana Sibiu, Sibiu22. Zaharia Claudia Ionela Braşov, Braşov


Anul de studiu: IV -z i

1. Androne Iustin Iulian Bârlad, Vaslui2. Antonescu Cosmin Sibiu, Sibiu3. Bărăgan Dan Nicolae Griviţa, Galaţi

531

4. Băsa Ioan Florin Braşov, Braşov5. Bîlbă Ciprian Valentin Făgăraş, Braşov6 . Baltag Ciprian Mihai MăiăstiieaHumciului, Suæava7. Bijec Eugen Codlea, Braşov8. Blegu Cosmin Braşov, Braşov9. Boeşian John SUA

10. Bozan Marius Ioan Sibiu, Sibiu11. Brânzea Bogdan Georgel Dumbrăviţa, Braşov12. Bucurenciu Silviu Sibiu, Sibiu13. Căbaş Nicolae Sergiu Rupea, Braşov14. Căpuţan Ioan Nicolae Dognecia, Caraş-Severin15. Cătăuţă Ştefănuţ Stănişeşti, Bacău16. Câmpean Bogdan Sibiu, Sibiu17. Cercel Vasile Mihai Luduş, Mureş18. Cioacă Gheorghe Codlea, Braşov19. Cioca Adrian Constantin Oneşti, Bacău20. Colcer Liviu Tg. Mureş, Mureş21. Condac Cristian Braşov, Braşov22. Constantinescu Vlad Ştefan Bucureşti23. Costinaş Sorin Călin Baia Sprie, Maramureş24. Creţu Marinei R. Ucraina25. Creangă Ciprian Vasile Dumbrăviţa, Braşov26. Cruciat Ciprian Sibiu, Sibiu27. David Mihai Pucherii Mari, Prahova28. Diţă Claudiu Sighişoara, Mureş29. Dragoş Cristian Baia Mare, Maramureş30. Dragomir Ciprian Mihail Voineşti-Lereşti, Argeş31. Drestaru Ionuţ Zămeşti, Neamţ32. Dumbravă Nicolae Dorin Bran, Braşov33. Dumitru Nicolae Bogdan Călăraşi, Ialomiţa34. Gheorghiu Florin Făgăraş, Braşov35. Grigorean Bogdan CâmpulurgM±bvenesa,Suo3ava36. Ilea lonuţ Codlea, Braşov37. Ivănuşcă Liviu Florin Braşov, Braşov38. Jitaru Ovidiu Gheorghe Sasca Mare, Suceava39. Leaşcu Petrică Comăneşti, Bacău40. Leca Costel Roman, Neamţ41. Liţă Ioan Cătălin Slatina Olt42. Mărginean Marcel Mediaş, Sibiu

532

43. Margin Ionuţ Zalău, Sălaj44. Marian Radu Lugaşu de Jos, Bihor45. Oceanu Valentin Braşov, Braşov46. Orzan Ionuţ Zămeşti, Braşov47. Păcurar Ovidiu Agnita, Sibiu48. Păuşescu Nicolae Adrian Şirineasa, Vâlcea49. Petrişor Claudiu Bogdan Sibiu, Sibiu50. Pop Ionuţ Marcel Zalău, Sălaj51. Puia Dumitrescu Daniel Ghimbav Braşov52. Rădulescu Alexandru Eugen Sibiu, Sibiu53. Radu Florin Gheorghe Sibiu, Sibiu54. Regman Cristian SUA55. Ristea Ciprian Rm. Vâlcea, Vâlcea56. Roman Adrian Sibiu, Sibiu57. Rotaru Cătălin Nicolae Buzău, Buzău58. Sandu Marius Ionuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea59. Sandu Mihail Aurelian Rm. Vâlcea, Vâlcea60. Sdrăilă Ciprian Nicolae Poiana Mărului, Braşov61. Sima Ioan Dan Bazna, Sibiu62. Stănculescu Răzvan Ionuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea63. Stan Ionel Baia Mare, Maramureş64. Stanciu Alexandm Dămieneşti, Bacău65. Stoica Marius Eugen Piteşti, Argeş66. Suciu Dumitru Andrei Şoroştin, Sibiu67. Tănase Radu Sibiu, Sibiu68. Tănasie Florin Iulian Buneşti, Vâlcea69. Ungur Mircea Sorin Braşov, Braşov70. Văduva Bogdan Petrişor Slatina, Olt71. Vaida Cristian Cehul Silvaniei, Sălaj72. Vasiu Mircea Sibiu, Sibiu


Anul de studiu: IV -f.f.

1. Bârzu Nicolae Electrotehnica, Braşov2. Badiu Nicolae Informatică, Braşov3. Cânipariu Maria Politehnica, Iaşi

533

4. Găitănaru Adrian Marina, Costanţa5. Gheorghiţă Dan Inginerie, Suceava6 . Micu Gheorghe Preot7. Mihăilescu Leonard Emilian Silvicultură, Braşov8. Mosora Cornel Politehica, Bucureşti9. Mudure Dorel Iosif Preot

10. Popa Marius Daniel Litere-Istorie-Teologie, i11. Tincu Valentin Gicu Drept, Iaşi12. Toma Cornel Dan Crihalma, Braşov13. Ungurean Marian Giografie, Iaşi14. Vasiu Li viu Dumitru Sibiu, Sibiu15. Vintilă Constantin Mediaş, Sibiu16. Voinea Daniel


Anul de studiu: V - f.f.

Filosofie, Iaşi

1. Bota Petru Mirel Ed Fizică, Bucureşti2. Curteanu Daniel Teologie, Galaţi3. Leb Mircea Preot4. Marine9ai(Rjnicâ)MihadaIJzica Şt şiL̂ ineriaMateriaidor,5. Popa Ciprian Inginerie, Braşov6. Popoiu Ionel Istorie -Filosofie, Iaşi7. Stroe Alexandru Preot8. Stroie Gheorghe Preot9. Tincu Valentin Drept, Iaşi

10. Ungureanu Liviu Marcel

Specializarea:Teologie Litere Limba română


Geografie, Iaşi

1. Amarine Alina Braşov, Braşov2. Arvinte Adrian Truşeşti, Botoşani3. Babă Cristina Paraschiva Sibiu, Sibiu

534

4. Bacoş Motorca Ramona Gura Honţ, Arad5. Barbu Lavinia Anca Albeşti, Mureş6. Brânză (Blaga) Doina Boteşti, Vaslui.7. Coltoi Maria Mirela» Stoileşti-Bârsoiu, Vâlcea8. Curtean Maria Ocna Sibiului, Sibiu9. Drugă Mihaela Adriana Făgăraş, Braşov

10. Fuioagă Vasilica Loredana Bacău, Bacău11. Gheorghiu Adrian Prăjeşti, Botoşani,12. Groza Ioana Aurica Blaj, Alba13. Hoaşă Ionela Stela Codlea, Braşov14. Iorga Simona Nicoleta Doftana, Bacău15. Militam Raluca Gabriela Slatina, Olt16. Moga Cornelia Alina Blaj, Alba17. Pîslaru Loredana Oneşti, Bacău18. Pop Mihaela Claudia Bilbor, Harghita19. Popa Nicoleta Delia Cisnădie, Sibiu20. Sitea Iuliana Maria Făgăraş, Braşov21. Stoica (Negoescu) Iuliana Ploieşti, Prahova22. Şuţă (Ilie) Elena Găvăneşti, Olt23. Tudor Florentina Periş, Ilfov24. Zamfir Camelia Nicoleta Rm. Vâlcea, Vâlcea25. Mândreanu Raluca Zămeşti, Braşov26. Munteanu Ovidiu Aurel Agnita, Sibiu27. Pârvănescu Dragoş Mirel Tia Mare, Olt28. Vraciu Elena Mirela Vacău, Bacău29. Guzun Elena R. Moldova

Specializarea:Teologie Litere Lb. Engleză

Anul de studiu: IV -zi

1. Bolocan Camelia Făgăraş, Braşov2 . Brezai Mihai Ion Agnita, Sibiu3. Butum Gianina Simona Antuza Făgăraş, Braşov4. Călţun Iacob Caransebeş, Caraş-Severin5. Ciurariu Maria Mădălina Feteşti, Ialomiţa6. Denghel Cristina Ioana Sibiu, Sibiu

535

7. Ionuţ Mihaela Făgăraş, Braşov8. Maier Maria Claudia Ucea de Sus, Braşov9. Munteanu Cornelia Victoria, Braşov

10. Popa Corina Ioana Zlatna, Arad11. Oprişiu Alemănuţa Sibiu, Sibiu12. Simionov Cătălina Tg. Mureş, Mureş

Specializarea:Teologie Litere Lb. Franceză


1. Ciocănea Cornelia Cosmina Şeica Mare, Sibiu2. Cruceru Mircea Cârţa, Sibiu3. Dascălu Iulian Braşov, Braşov4. Lazăr Nelida Codlea, Braşov5. Ocneriu Laura Maria Ocna Sibiului, Sibiu6. Trâmbiţaş Gabriel Braşov, Braşov7. Emiurachi Elena R. Moldova

Specializarea:Teologie Asistenţă SocialăAnul de studiu: IV -z i

1. Albu Simona Nicoleta Ocna Sibiului, Sibiu2. Bălan Maria Sibiu, Sibiu3. Blaga Nicolae Sebastian Sibiu, Sibiu4. Boabeş Maria Sibiu, Sivbiu5. Brumă Elena Laura Piatra Neamţ, Neamţ6. Ciutacu Mihaela Elena, Rm. Vâlcea, Vâlcea7. Dincă Claudia Sibiu, Sibiu8. Florea Veronica Sibiu, Sibiu9. Grigore Gabriela Maria Piteşti, Argeş

10. Hossu Ramona Alina Zalău, Sălaj11. Hurghiş Elena Bacău, Bacău12. Iosif Loredana Margareta Codlea, Braşov13. Iov Maria Loredana Orăştie, Hunedoara14. LupuLivia Braşov, Braşov15. Nistor Monica Elena Runcu, Vâlcea

536

16. Pavelescu Maria Magdalena Rm. Vâlcea, Vâlcea17. Pop Gheorghe Onoriu VişeuldeSus, Maramureş18. Povoroznic Lucian Vasile Agnita, Sibiu19. Todârcea Anca Carmen Sibiu, Sibiu20. Vicol Alina Mihaela Victoria, Braşov

CICLUL DE STUDII APROFUNDATE

Teologie BIBLICĂ Teologie ISTORICĂ1. Alexandrescu Adrian Amihalachioaie Gheorghe2 . Borca Eusebiu Argatu Nicolae3. Burduhos Ovidiu Marius Bugariu Valentin Marian4. Horgoş Sebastian Cosmin Doroftei Iosif Florin5. Ilie Nicolae Viori Manea Ion6 . Mereuţan Vitalie Morar Mircea7. Mihoc Constantin Cristian Neagu Marius Cristian8. Pietrar Dumitru Florian Panaite Ovidiu Flori9. Rusu Ciprian Gheorghiţă Popoacă Ioan Petru

Teologie SISTEMATICĂ Teologie PRACTICĂ1 Arcaş Ioan Adrian Aghiniţei Lucian2 Cârstea Gabriela Avârvarei Gheorghe Dumitru3 Chindriş Marius Ioan Blidar Mihai Aurelian4 Cuştureac Vasile Bufnea Cosmin Dan5 Dunca Vasile Cornel Butum Florin Adrian6 Năstase Cristina Coconeţu Ion7 Pintea Adrian Valerian Datcu Florin Ioan8 Pop Ana Maria Decă Florin9 Răibuleţ Amalia Florea Bogdan Nicolae10 Şarpe Elena Daniela Genes Nicolae11 Stoicoiu Alin Nicolae Ivan Ginei Aurelian12 Tărcută Ioan5 Marian Valerian13 Taifas Bogdan Orăşteanu Cătălin14 Tatu Cristian Daniel Pană Sevastian Mihai15 Voica Ileana Pintilii Mihai Gheorghe

537

t.'.J- ! J î , . / ' 1 -*. „ t ’ . ' t

ViU'-v,!. ■ ■' t% %,* -• ■ . 0 1

■. ' ' :;vK! ■ . ? ■ ? /

■ ■ «j;

■ •

■ : . v .‘ ,

• < i i -■ ; .

-

IC; O S I'.'i

; ; ; < 4 .

# H ■ ■ rH?' -

r

Cuprins

Dr. ANTONIE PLAMĂDEALĂ, Mitropolitul Ardealului, O amplă reflectare a unei prestigioase activităţi: Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” pe anul universitar 2002-2003... 5

TEOLOGIE BIBLICĂ................................................................................ 7

Pr. prof. dr. DUMITRU ABRUDAN, Genealogiile biblice vechi-testamentare..........................................................................................7

Pr. pro f dr. VASILE MIHOC, Biblie, Tradiţie şi Biserică...................15Pr. prof. dr. IOANSAUCA, Vocaţia ecumenică a Ortodoxiei............ 39Pr. lect. dr. AUREL PAVEL, Accente în predica profeţilor, o

teologie pentru mileniul I I I ............................................................ 53Pr. lect. dr. CONSTANTIN OANCEA, Politeism, monoteism sau

mo-nolatrie? Despre religia israelită înainte de profeţii scriitori................................................................................................ 66

TEOLOGIE ISTORICĂ.......................................................................... 97

Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU, Bursierii Bisericii Ortodoxedin Transilvania până în 1918........................................................97

fVISARION RĂSINAREANU,episcop-vicar, Sibiu, DumitruHerţia, un ţăran jude şi inspector şcolar la Sălişte.................105

Pr. prof. dr. AUREL JIVI, Imagine şi cuvânt în tradiţia ortodoxă .. 110 LOUIS MICHEL RENIER, 40 ans après le Concile Vatican II:

Quels enjeux théologiques en France aujourd’hui?............... 120Pr. lect. dr. IOAN MIRCEA IELCIU, Fericita ascultare în viziunea

Sf. Ioan Scărarul..............................................................................126Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI, Contribuţii cu privire Ia

evoluţia politică şi instituţională din Transilvania până înepoca modernă.................................................................................137

DANIEL BUDA, Când şi de ce a fost depus Sfântul Eustaţiu al Antiohiei ? .........................................................................................163

TEOLOGIE SISTEMATICĂ............................................................... 184

Deacon prof. dr. DORIN OANCEA, Holiness as a Divine G ift.........184Arhid. prof. dr. IOAN I. ICĂ Jr., Simpozion despre ministeriul

petrin la Vatican..............................................................................201LOUIS MICHEL RENIER, La vie chrétienne interrogée par la

sécularisation...................................................................................211

539

Pr. lect .dr. NICOLAE MOŞOIU, O Biserică a tuturor şi pentrutoţi.......................................................................................................218

Lect. drd. SEBASTIAN MOLDOVAN, Problematica antropologicăşi morală a transplantului de organe..........................................250

Asist. drd. MARIA-OTILIA OPREA, Semnificaţia morală a învierii în evaluarea icoanei şi a Liturghiei cuvântului în Ortodoxie 282

Drd. AGENA PREDA-MARKOVIC, Suferinţa în gândirea elenă pre-creştină şi în creştinism..........................................................307

TEOLOGIE PRACTICĂ....................................................................... 329

Pr. conf. dr. VASILE GRAJDIAN, Muzica bisericească ortodoxă înRomânia înainte şi după schimbările din 1989........................ 329 V

Pr. lect .dr. MIHAI IOSU, Responsabilităţile părinteluiduhovnicesc...................................................................................... 348

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA, O practică necanonică: binaţialiturgică.............................................................................................378

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA, Die Kanonizitât der liturgischorthodoxen Handlungen (Exorzismen) in Abgrenzung zuOkkultismus und Esoterik............................................................ 390

Drd. DIANA LOSTUN, Cărţile de cult şi valoarea lor liturgică.......399 — ] /

TEOLOGIE PATRIMONIU................................................................. 424

Lect. IOAN OVIDIU ABRUDAN, Strategii de supravieţuire prin artă sub dictatura com unistă...................................................... 424

ACTIVITATE EXTRADIDACTICĂ................................................. 459

Pr. prof. dr. MIRCEA PĂCURARIU................................................. 459Pr. prof. dr. NICOLAE CHIFAR.........................................................461Pr. conf. dr. VASILE GRĂJDIAN.......................................................463Pr. lect. dr. ALIREL PA VEL................................................................. 466Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA............................................................... 468Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI..................................................... 470

CENTENAR..............................................................................................471

Episcopul dr. Nicolae Popovici (Pr. prof. dr. DUMITRU ABRUDAN)....................................................................................... 471

MUTAŢI LA DOMNUL......................................................................... 474

Trecerea la cele veşnice a Pr. Prof. Dr. AUREL JIVI (Pr. prof dr. DUMITRU ABRUDAN)............................................................. 474

540

Cel mai bun dintre cei buni : Prof. Dr. ILIE CRĂCIUN (Pr. prof.dr. DUMITRU ABRUDAN)............................................................. 482

Dr. VASILE IACOB {Dr. RUSANDA VOICHIŢA FRUM)................487

CRONICI................................................................................................... 490

Pr. lect. dr. IRIMIE MARGA, Primul congres naţional alfacultăţilor de teologie ortodoxă din România........................ 490

Pr. conf. dr. VASILE GRĂJDIAN, Sesiunea internaţională decomu-nicări ştiinţifice “Teologia muzicii bisericeşti” ............ 493

Pr. conf. dr. VASILE GRĂJDIAN, Vizita la Sibiu a părintelui Louis-Michel Renier, Decanul Facultăţii de Teologie a Universităţii Catolice de Vest (UCO) din Angers - Franţa.... 494 /

Student IOSIF CRISTIAN RĂDULESCU, O nouă experienţăecume-nică la Graz......................................................................... 495

Lect. drd. PAUL BRUSANOWSKI, Vizita Ia Berna a profesorilorFa-cultăţii de Teologie "Andrei Şaguna"..................................498

Drd. IOAN CROITORU, Vizita la Sibiu a profesorului KonstantinScouteris - Atena.............................................................................499

Student SORIN VASILE 7V&4C££/, Predică la parastasul Mitropolitului Andrei Şaguna......................................................501

ACTIVITATEA ADMINISTRATIV-GOSPODĂREASCĂ.......... 504

ACTIVITATEA A.S.C.O.R. SIBIU......................................................505

Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor şi cursurile de perfecţionare (definitivat şi gradul II) ale profesorilor de religie.. 506

SUSŢINERI TEZE DE DOCTORAT.................................................. 511CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII "LUCIAN BLAGA"...............512CONDUCEREA FACULTĂŢII........................................................... 512STUDENŢII DE LA CURSURILE DE LICENŢĂ......................... 515CICLUL DE STUDII APROFUNDATE............................................537CUPRINS................................................................................................... 539

541

'*

' ï#" * * *'5 t # * ^ »ft/#«»**' *'•'•'* h - • •=•* - . *

'■ ' > - . • ţ .

anuarul facultății de teologie sibiu, 2002-2003

Documents