teoriile dreptății distributive dintr o perspectivă...
Post on 12-Jan-2020
7 Views
Preview:
TRANSCRIPT
1
Teoriile dreptății distributive dintr-o perspectivă feministă și
relațional-egalitaristă.
Doctorand: Oana Alina Crusmac
Coordonator științific: Prof. Univ. Mihaela Miroiu
București
Octombrie 2019
2
Rezumatul tezei de doctorat.
În această teză am analizat teoriile dreptății distributive dintr-o perspectivă feministă și
relațional-egalitaristă. Am prezentat principalele teorii liberale ale dreptății distributive,
numeroasele critici feministe care le vizează, precum și propunerile alternative avansate de
egalitariștii relaționali.
Întrebarea de cercetare care stă la baza lucrării este: care dintre teoriile canonice ale dreptății
distributive pot acomoda recomandările feministe? Răspunsul la această întrebare este
conturat, într-o prima etapă, din prisma filosofiei feministe specifice valului al doilea și al
treilea. Am prezentat principalele critici feministe adresate teoriilor canonice ale dreptății
distributive, iar ulterior le-am corelat cu un alt set de critici, și anume criticile elaborate de
teoreticienii și teoreticienele dreptății relaționale. Principala concluzie a lucrării este că
perspectiva feministă asupra dreptății este mai degrabă compatibilă cu paradigma relațională,
și nu cu paradigma distributivă.
Am arătat de-a lungul tezei că principala critică feministă împotriva teoriilor dreptății
distributive este părtinirea lor androcentrică intrinsecă. În mod similar, teoriile liberale ale
dreptății distributive au fost criticate de egalitariștii relaționali, deoarece primele sunt
concentrate exclusiv pe „ce” și „cum” trebuie distribuit, ignorând totodată „cine” este inclus
în sfera dreptății.
În cadrul tezei corelez aceste două critici cu dezbaterea recentă dintre teoria ideală și teoria
non-ideală. În timp ce teoriile ideale și distributive susțin că sunt universale și că adoptă un
punct de vedere impersonal, teoreticienele feministe și egalitariștii relaționali arată că, de fapt,
aceste teorii se bazează pe și consolidează norma androcentrică. La fel cum perspectivele
androcentrice văd norma masculină ca fiind norma universală, paradigma distributivă vede
distribuția drept calea către dreptate. Atât teoria politică androcentrică, cât și paradigma
distributivă nu pun la îndoială normele lor (presupus) universale și ambele suferă de un deficit
de justificare.
În primul capitol al tezei am urmărit două obiective principale. În primul rând, am urmărit să
arăt diversitatea, complexitatea și dezvoltarea continuă a filosofiei politice feministe. Am
prezentat o imagine de ansamblu a ideilor feministe (grupate în trei valuri istorice), apoi am
3
prezentat în detaliu anumite aspecte pe care le-am considerat esențiale pentru a înțelege teoria
politică feministă. Am urmat în principal evoluția cronologică a gândirii feministe și am
prezentat pe scurt ideile susținute de cele trei valuri distincte ale feminismului. Am dedicat un
spațiu mai lung multitudinii de poziții ce se regăsesc sub feminismul celui de-al doilea val,
precum și tranziția către al treilea val.
În al doilea rând, am evidențiat care sunt pozițiile și ideile pe care le voi susține pe parcursul
tezei. În ceea ce privește ideologia politică, susțin o combinație de argumente derivate din
feminismul liberal și feminismul socialist. În plus, subliniez că în ciuda tendințelor
esențialiste, feministele radicale au fost extrem de productive în contestarea așa-numitei
norme universale pe care au dezvăluit-o ca fiind o mască sub care găsim norme androcentrice.
Deși nu pledez in favorare feminismului radical, subliniez că meritul său rămâne necontestat,
din moment ce alte ramuri ale feminismului (de exemplu, liberal, socialist, marxist) nu au
investigat ce se află în spatele normelor universale. În absența feminismului radical,
feminismul ar fi continuat să se definească drept o încercare de a ridica femeile la același
nivel ca bărbații, fără a-și pune problema dacă nivelul bărbaților este cea mai potrivită unitate
de măsură. Mai mult, sper să fi arătat că feminismul radical a dus la nașterea primei etici
feministe (sau chiar „feminine”): etica îngrijirii așa cum a fost elaborată în primă fază de
Carol Gilligan (1982).
În ceea ce privește cel de-al treilea val de feminism, am prezentat doar trei școli de gândire pe
care le-am considerat relevante pentru restul tezei: feminismul postmodern, feminismul axat
pe îngrijire și epistemologiile feministe. În primul rând, am introdus pe scurt feminismul
postmodern și am subliniat că poziția pe care o spirjin se opune afirmațiilor postmoderne. În
acest sens, am sperat să evit interpretarea că, datorită criticii și opoziției mele față de teoria
politică anglo-americană contemporană, aș fi de acord cu teoriile postmoderne și post-
structuraliste. În al doilea rând, am arătat că lucrările recente ale feministelor orientate spre
îngrijire sunt deosebit de utile în elaborarea unei critici feministe care vizează teoriile
dreptății. În ultimele două sub-secțiuni ale acestui capitol (feminismul centrat pe grijă și
epistemologiile feministe) am urmărit să arăt că teoria politică feministă a evoluat dincolo de
criticile secundare, marginale adresate teoriilor liberale ale dreptății distributive. Am
argumentat că feminismul se regăsește mai aproape de ceea ce numesc abordări relaționale
4
ale dreptății (a se vedea capitolul 3), deoarece nu ignoră dreptatea distributivă, dar subliniază
că doar o societate pe deplin democratică și inclusivă poate stabili ce este dreptatea socială și
care este cel mai bun model al dreptății distributive. În acest capitol am folosit multe dintre
ideile oferite de feminismul centrat pe îngrijire al valului al treilea și de epistemologiile
feministe. Voi folosi argumente similare derivate din cele două școli de gândire specifice
feminismului valului al treilea și în capitolele 4 și 5, în analiza dezbaterii dintre teoria ideală și
non-ideală.
În cel de-al doilea capitol am prezentat o analiză detaliată a principalelor teorii distributive
care au dominat concepția liberală a dreptății sociale: dreptatea ca echitate elaborată de John
Rawls, egalitarismul șansei regăsit în lucrările lui Ronald Dworkin, G.A. Cohen, și Richard
Arneson, precum și abordarea capabilităților în cele două versiuni, cea elaborată de Amartya
Sen și cea elaborată de Martha Nussbaum. Am prezentat pe scurt fiecare dintre teoriile
menționate mai sus și am dedicat mai multă atenție criticilor feministe adresate fiecăreia
dintre ele. În acest capitol poziția mea a fost extrem de critică față de aceste teorii care aparțin
paradigmei distributive.
Ceea ce este astăzi cunoscut în teoria politică drept „dreptate distributivă” sau „paradigmă
distributivă” (Young 1981b; 1990) își are originea în prima teorie a lui John Rawls, A Theory
of Justice, publicată în 1971. O mare parte din gândirea post-Rawlsiană s-a concentrat pe
rafinarea principiilor, monedelor și modelelor distributive ale lui Rawls sau au încercat să
propună modele distributive noi (de exemplu, egalitarismul șansei, prioritarismul,
suficientarismul). Un deceniu mai târziu, opiniile academice asupra dreptății distributive au
devenit mai diverse. În 1981, Ronald Dworkin a propus o altă teorie, ca alternativă la cea
elaborată de Rawls, axată pe egalitatea resurselor și pe rolul jucat de alegeri și circumstanțe.
La sfârșitul anilor 1980, G.A. Cohen (1989) și Richard Arneson (1989) au lansat o nouă
propunere în care „moneda distribuției” era reprezentată de oportunități pentru bunăstare
(Arneson) sau avantaje (bunăstare și resurse - Cohen). Teoria lui Dworkin este considerată
sursa „egalitarismului șansei”, termen creat de Elizabeth Anderson (1999) pentru teoriile
susținute de Arneson și Cohen. În jurul aceleiași perioade, Amartya Sen (1979; 1992) propune
o altă teorie a dreptății distributive, abordarea capabilităților.
5
Majoritatea dezbaterilor intra-egalitariste s-au axat pe obiectul (sau „moneda”) distribuției:
pentru Rawls acesta este reprezentat de libertățile de bază și bunurile primare; pentru Dworkin
elementul principal de distribuție sunt resursele; egalitariștii șansei (Arneson, G. A. Cohen) au
considerat drept monedă egalitatea de șanse pentru obținerea bunăstării, iar abordarea
capabilității a propus conversia bunurilor în capabilități. Dezbaterile mai recente au început să
vizeze și modelul (sau tiparul) de distribuție și să propună abordărilor competitive ale
egalitarismului, cum ar fi prioritarismul (Parfit 1997), suficientarismul (Frankfurt 1987;
Shields 2017) sau limitarismul (Robeyns 2017).
Dezbaterile teoretice din cadrul paradigmei distributive au fost dominate de „cum” și „ce”
trebuie distribuit. Teoreticienele feministe au evidențiat neajunsurile teoriilor distributive în
ceea ce privește includerea substanțială a tuturor cetățenilor în sfera lor de dreptate („cine”
este inclus în sfera justiției) și au propus abordări teoretice complementare și alternative (de
exemplu, Kittay 1999; Okin 1989a; Pateman 1988).
Criticile pe care le prezint în acest capitol sunt elaborate de feministe ce aparțin unei palete
largi din punct de vedere ideologic. Consider că teoreticienele feministe au oferit un argument
important în ceea ce privește modul în care familia, îngrijirea și opresiunea ar trebui abordate
într-o societate dreaptă, indiferent de moneda sau schema de implementare propusă de orice
teorie a dreptății distributive. Principala critică feministă este că principiile dreptății sunt
androcentrice și, ca urmare, chiar dacă sunt aplicate familiei, acestea nu servesc scopului
atingerii dreptății de gen. Însă dreptatea de gen nu se limitează doar la familie, după cum arată
lucrările recente elaborate de feministele axate pe îngrijire (de ex. Kittay 1999).
Am argumentat că putem privi relația dintre teoriile dreptății distributive și teoria feministă
contemporană și ca o altă „căsătorie nefericită”. Ca și în cazul căsătoriei nefericite dintre
marxism și feminism, consider că atunci când teoriile distributive încearcă să încorporeze
opinii feministe, ele sunt de fapt concentrate în primul rând pe distribuția definită în termeni
androcentrici. Chiar dacă s-ar atinge schema perfectă a dreptății distributive, dreptatea de gen
nu ar fi realizată.
Împrumutând terminologia Fraser (1995b), consider că paradigma distributivă poate fi privită
ca propunând doar „remedii afirmative”, având în vedere natura sa orientată exclusiv spre
6
rezultate și nu spre cauze. O astfel de abordare rămâne oarbă de complexitatea structurală a
inegalităților legate de gen și rasă. Un remediu afirmativ pentru nedreptatea de gen poate fi
văzut atât în principiul diferenței al lui Rawls, cât și în mecanismele compensatorii propuse de
egalitariștii șansei. Același lucru se aplică abordării capabilităților, deoarece nici aceasta nu
este preocupată de procesele de producție, ci doar de re-distribuție. Re-distribuția nu poate
realiza dreptatea de gen, deoarece tolerează normele androcentice și atenuează doar
rezultatele unei societăți androcentrice.
Față de al doilea capitol, cel de-al treilea este mai puțin critic. Argumentez aici în favoarea
„paradigmei relaționale” a dreptății, un termen-umbrelă pe care îl folosesc pentru a mă referi
la filosofii politici care resping ceea ce Young (1990) numea „paradigma distributivă”.
Pe parcursul tezei folosesc termenul “paradigmă relațională” în oglindă cu sensul dat de Iris
Marion Young (1990, 16) paradigmei distributive. Ca atare, pledez pentru o înțelegere a
paradigmei relaționale ca o prezență din ce în ce mai conturată în filosofia politică
contemporană, care se regăsește în poziții ideologice diverse, depășind atât distincția
continental / analitic, cât și distincția liberalism / socialism. În acest capitol voi arăta că
filosofii politici care aparțin paradigmei relaționale își bazează opiniile pe diferite școli de
gândire, de la filosofii liberali de inspirație kantiană (de exemplu, John Rawls și Elizabeth
Anderson), la teoreticieni socialiști (de exemplu, Iris Marion Young și Jonathan Wolff),
teoreticieni critici (de exemplu, Rainer Forst), feministe (ex. Alison Jaggar; Martha
Nussbaum; Lisa Schwartzmann) sau teoreticieni ai rasei (de exemplu, Charles W. Mills), doar
pentru a numi câteva. Identificarea tuturor filosofilor politici care aparțin paradigmei
relaționale nu este obiectivul meu în acest capitol.
Filosofii politici ale căror teorii fac parte din paradigma relațională au fost numiți și
„egalitariști relaționali” sau „egalitariști sociali”. Ca atare, voi folosi interschimbabil pe
parcursul tezei termenii „egalitarism relațional”, „egalitarism social”, „paradigmă relațională”,
„abordare relațională a dreptății”. Un aspect demn de menționat aici este faptul că nu includ
distribuția „resurselor relaționale” sub conceptul de „paradigmă relațională”, așa cum
regăsim, de exemplu, în lucrările Chiarei Cordelli (2015). Perspective precum ale lui Cordelli
aparțin paradigmei distributive, deoarece se concentrează pe adăugarea unei alte monede pe
platoul divers al dreptății distributive.
7
Susțin că atunci când este analizată din perspectiva paradigmei distributive, paradigma
relațională pare mai degrabă o dezvoltare recentă în filosofia politică, sub-teoretizată, al cărei
unic merit este de a evidenția unele carențe sau neînțelegeri ale teoriilor dreptății distributive.
Când vorbim despre „egalitariștii relaționali”, teoreticienii politici aparținând paradigmei
distributive (în special egalitariștii șansei) iau ca punct de plecare articolul din 1999 al lui
Elizabeth Anderson și lucrările recente ale lui Samuel Sheffler (2003; 2005) și ale lui
Christian Schemmel (2011a; 2011b). Contrar acestei concepții, susțin că egalitarismul
relațional este o tradiție mai veche și mai bogată decât egalitarismul șansei.
Unul dintre principalele obiective pe care le urmăresc în capitolul al treilea este de a arăta că
majoritatea filosofilor politici care critică teoriile post-Rawlsiene despre dreptatea distributivă
(în special egalitarismul șansei) împărtășesc opinii comune. Voi susține că legătura comună
dintre teoriile aparținând paradigmei relaționale este centralitatea conceptului de egalitate
morală, în timp ce teoriile aparținând paradigmei distributive tind să reducă relevanța acestui
concept. Ca atare, egalitatea relațională respinge metoda platonistă de elaborare a principiilor
pentru o distribuție echitabilă (vezi și capitolul 4). Principalul motiv pentru care îl identific în
spatele acestei respingeri este că egalitariștii relaționali susțin intrinsec un proceduralism
Kantian atunci când stabilesc principii sau praguri ale dreptății.
În al doilea rând, am argumentat că nu putem vorbi despre dreptate socială fără să ținem cont
de aspecte distributive. Egalitariștii relaționali susțin că o distribuție echitabilă reprezintă o
parte obligatorie a dreptății sociale. Ca atare, ei resping tendința bifocală de a vorbi despre
distribuție și recunoaștere ca două sfere distincte.
Teoreticienii care aparțin paradigmei relaționale propun înlocuirea preocupării exclusive
asupra tiparelor sau monedelor distributive cu accentul pe statut și putere: cine decide ce
înseamnă dreptatea și ce este o distribuție dreaptă? Cu alte cuvinte, filosofii politici relaționali
nu sunt confortabili cu teoretizarea platonistă, abstract-ipotetică despre principiile substanțiale
ale dreptății distributive. Contrar opiniei împărtășite de mulți egalitariști ai șansei (de
exemplu, Caney 2014; Lippert-Rasmussen 2015), voi susține că o distribuție dreaptă este
prezentă în mod implicit în cadrul paradigmei relaționale. Folosind lucrările lui Anderson
(1999; 2017) și Forst (2012; 2014a; 2017a) voi arată că, pentru filosofii aparținând
paradigmei relaționale, relațiile preced distribuirea oricărei monede.
8
Tocmai din acest motiv mă voi pronunța împotriva modelului hibrid care combină dreptatea
distributivă cu cea relațională (ca două părți distincte și complementare). Acest model hibrid
este susținut de egalitariștii șansei precum Caney (2014), Lippert-Rasmussen (2015), Moles și
Parr (2018) și Quong (2018). Teoreticienii menționați anterior încearcă să prezinte coexistența
egalitarismului șansei și a egalitarismului relațional una fiind dintre cele mai importante și
integrante versiuni ale unei teorii distributive a dreptății. Voi concluziona că îmbinarea
dreptății distributive cu paradigma relațională este atât incoerentă (din moment ce paradigma
relațională se opune abordării apolitice), cât și redundantă (deoarece paradigma relațională
oferă deja îndrumări despre cum să ne abordăm la dreptatea distributivă). Voi folosi în
sprijinul poziției mele teoriile lui Anderson (2017) și ale lui Forst (2012; 2017a). Ambii oferă
o perspectivă mai clară asupra modului în care egalitariștii relaționali privesc problemele
distributive.
În plus, voi încerca să arăt că există o compatibilitate intrinsecă între egalitarismul relațional
și feminism. Îmi voi construi argumentul plecând de la „concepția despre justificare la a doua
persoană” elaborată de Elizabeth Anderson (2010b) și Darwall (2006). Ca atare, voi susține
că etosul feminist este compatibil cu concepțiile neo-kantiene privitoare la egalitatea morală.
Drept urmare, voi argumenta în favoarea considerării filosofiei politice feministe ca fiind una
dintre numeroasele forme ale egalitarismului relațional.
În următoarele două capitole mă voi concentra asupra dezbaterii metodologice din filosofia
politică. Cum putem avea în vedere legătura dintre filosofia politică și politicile lumii reale?
Pentru a răspunde la aceste întrebări, în următoarele două capitole voi analiza dezbaterea
contemporană despre teoria ideală și teoria non-ideală. În capitolul 4 voi încerca să explic ce
regăsim în spatele celor două concepte și voi argumenta că există două concepții despre teoria
non-ideală: teoria non-ideală tranzitorie (sau Rawlsiană) și teoria non-ideală independentă. În
capitolul 5 voi argumenta că teoria non-ideală independentă este metoda folosită atât de
egalitariștii relaționali, cât și de teoreticienele feministe.
În capitolul 4 prezint o privire de ansamblu detaliată a diferitelor definiții și poziționări pe
care le putem identifica în dezbaterea contemporană dintre teoria ideală și teoria non-ideală.
Scopul meu în acest capitol a fost să ofer o analiză detaliată a acestei dezbateri, însă o analiză
elaborată dintr-o perspectivă feministă și relațională.
9
Punctul de plecare al acestui capitol decurge din interesul meu pentru criticile tot recente care
abordează filosofia politică contemporană: că este „o fugă de realitate” (Sangiovanni 2008)
care ar trebui abandonată în favoarea viziunilor realiste (Sleat 2014), că filosofia politică este
părtinitoare în favoarea bărbaților albi, de clasă mijlocie (Mills 2005; Srinivasan 2018) sau că
filosofia politică nu ne poate spune cum să remediem nedreptățile reale (Sen 2006; 2009). Pe
scurt, filosofia politică contemporană (anglofonă) a fost etichetată drept „ideală”, iar criticii
au susținut diverse argumente împotriva ei. Ca atare, în afară de cele două interese inițiale
care se regăsesc la baza tezei mele (feminismul și dreptatea distributivă), voi introduce în
acest capitol al treilea interes care va rămâne omniprezent pe toată durata tezei mele: voi
cerceta dacă este posibil ca filosofia politică să fie atât normativă cât și relevantă pentru
nedreptățile din lumea reală.
Argumentul pe care îl dezvolt în acest capitol este că atacurile împotriva teoriei ideale pot fi
grupate în două grupuri critice principale. Pe de o parte, criticii care subliniază lipsa de
fezabilitate a teoriei ideale și sugerează adoptarea unei abordări mai realiste (Miller 2008;
Farrelly 2007; Hall 2015; Sangiovanni 2008; Sen 2006; 2009; Wiens 2015) și, pe de altă
parte, teoreticienele feministe (Anderson 2009; Jaggar 2009; 2015; Schwartzman 2006b;
2009), teoreticienii critici ai rasei (Mills 2005; 2015), filosofii politici mai apropiați de metoda
teoriei critice (Forst 2017), precum și egalitariștii relaționali auto-declarați (Wolff 2015a). În
timp ce acest capitol începe cu primul grup de critici și răspunsurile pe care le-au primit de la
filosofii politici care susțin teoria ideală, mă voi concentra apoi pe al doilea grup de critici.
Primul grup de critici este cel mai dezvoltat în dezbaterile contemporane dintre teoria ideală și
cea non-ideală, deoarece abordează aspecte precum implementarea teoriei ideale și, ulterior,
problemele fezabilității, precum și alternativa realistă. Susțin că primul grup de critici este
format din teoreticieni care susțin paradigmă distributivă. Principala caracteristică a acestui
grup de critici este microanaliza modului de a deriva și implementa teoria non-ideală pornind
de la teoria ideală. Ca atare, ei se bazează pe o interpretare a teoriei non-ideale pe care o
numesc tranzitorie (sau Rawlsiană).
Al doilea grup de critici susține abandonarea teoriei ideale. Aici argumentul principal nu este
că teoria ideală nu este fezabilă sau ca este irelevantă (spre deosebire de Sen 2009), ci mai
degrabă că teoria ideală denaturează scopul dreptății, întrucât se bazează pe idealizări
10
părtinitoare care favorizează bărbații occidentali, de clasă mijlocie. Mai precis, cel de-al
doilea grup de critici ai teoriei ideale revine la conceptul egalitariștilor relaționali de
justificare interpersonală (sau justificare la a doua persoană). Astfel, al doilea grup de critici
respinge autoritatea morală și epistemică indiscutabilă a filosofului care elaborează o teorie
ideală a dreptății distributive. Mai mult, voi susține afirmația lui Wolff (2015a) conform
căruia aceste interpretări ale teoriei non-ideale, ca independentă de teoria ideală, sunt de cele
mai multe ori emise de teoreticieni care aparțin paradigmei relaționale.
În urma diferitelor definiții ale teoriei non-ideale emise în funcție de poziționarea teoretică
(aparținând paradigmei distributive sau relaționale), susțin că putem distinge între două
interpretări ale teoriei non-ideale: tranzitorie (sau Rawsliană) și teorie non-ideală
independentă. Teoria non-ideală tranzitorie se bazează pe concepția lui Rawls conform căruia
o teorie completă a dreptății este poziționată pe două niveluri. Aici teoria ideală este
considerată necesară, fiind baza de la care ar trebui să pornească teoria non-ideală.
Teoria non-ideală independentă nu derivă din teoria ideală și nici nu este secundară acesteia.
Teoria non-ideală independentă își poate construi propriile idealuri pe baza unei metodologii
sensibile la fapte care permite dezvoltarea principiilor prin utilizarea abstracției (fără
idealizare). Identific acest tip de abordare ca reprezentativă pentru filosofii politici aparținând
paradigmei relaționale: aceștia nu resping idealurile, ci idealizările și principiile elaborate de
filosoful singur. Idealul împărtășit de filosofii aparținând paradigmei relaționale, așa cum am
arătat în capitolul precedent, este idealul egalității morale.
Voi dedica mai mult spațiu conceptului de teorie non-ideală independentă și legăturilor sale
cu feminismul și egalitariștii relaționali din capitolul 5, undei voi dezvolta argumentul potrivit
căruia multe teoreticiene feministe tind să urmeze o abordare diferită în ceea ce privește
dreptatea socială: teoretizarea într-o manieră care se încadrează sub termenul de paradigmă
relațională a dreptății (termen explicat deja în capitolul 3). Teoreticele feministe abordate în
teza mea sunt interesate mai puțin de tiparele și monedele de distribuție ce se pot regăsi într-o
societate perfect dreaptă. Sunt interesate mai degrabă de relațiile dintre oameni (de exemplu,
relații asimetrice de putere, cum ar fi opresiunea, dominația) și de nedreptățile din lumea
reală. Acesta este un alt argument în favoarea propunerii mele de a considera feminismul ca
fiind o subcategorie în cadrul spectrului mai mare al egalitarismului relațional.
11
Voi susține teza lui Wolff (2015a) conform căreia atunci când analizăm dezbaterile
contemporane din cadrul teoriei politice liberale, putem observa o problemă transversală: pe
de o parte, teoriile care aparțin paradigmei distributive sunt, de asemenea, cele care utilizează
metoda teoriei ideale. Pe de altă parte, teoriile care aparțin paradigmei relaționale a dreptății
sunt, de asemenea, cele care urmează o metodologie non-ideală și sunt interesate de formele
de nedreptate existente. Așa cum am menționat anterior, consider că o abordare feministă
este, în majoritatea cazurilor, parte a abordării relaționale iar vine în sprijinul argumentului că
teoria politică feministă este compatibilă cu teoria non-ideală.
Teoreticienele politice feministe care fac subiectul acestui capitol (Anderson 2010; Jaggar
2009; 2015; O´Neill 1987; 2000) evidențiază principala deficiență al teoriei ideale: cea a
idealizării bărbaților albi de clasă mijlocie. Cu toate acestea, teoreticienele abordate în acest
capitol consideră că o formă adecvată de abstractizare reprezintă soluția atât contra
relativismului (care ar justifica nedreptatea), cât și contra „tiraniei idealului”. Sun de acord cu
afirmația Onorei O'Neill împotriva unei teorii relativizate a dreptății, deoarece abordările
relativizate ale dreptății pot fi folosite pentru a legitima nedreptatea de gen, în timp ce
abordările idealizate ale dreptății ajung doar să o ignore (O'Neill 2000, 163) . Acesta din urmă
este mai ușor de remediat decât o justificare a nedreptății.
Pentru O'Neill (2000), preocuparea principală nu este aceea că teoriile liberale ale dreptății se
bazează pe presupuneri false (adăugate) asupra naturii umane, ci că folosesc idealizări care
duc la nedreptate favorizând anumite grupuri sociale: „idealizările pot privilegia anumite
tipuri de agenți umani, prezentând în mod ascuns (versiuni îmbunătățite) caracteristicile lor
specifice ca fiind universale pentru toți subiecții” (O'Neill 2000, 152). Pentru O´Neill, aceasta
este „idealizarea care este deghizată ca abstracție”, ceea ce duce la „excluderea celor care nu
corespund unui anumit ideal” (O´Neill 2000, 152).
Având în vedere că abordările relativizate ale dreptății nu servesc cu adevărat dreptății pentru
toți subiecții, întrucât consolidează status quo-ul și, de asemenea, având în vedere că
abordările abstracte ale dreptății sunt, în majoritatea cazurilor, părtinitoare față de un model
idealizat, ce perspectiva ar trebui sa urmăm pentru a ajunge cu adevărat la o societate dreaptă?
O’Neil (2000) deschide discuția și propune o nouă metodologie, care a fost adoptată de
feministe precum Elizabeth Anderson (2010). Continuând propunerea Onorei O’Neill (2000)
12
de a lega cazuri particulare cu principiile abstracte, Elizabeth Anderson (2010) dezvoltă o
nouă interpretare a metodei teoriei non-ideale. Ea vede teoria non-ideală ca fiind independentă
de teoria ideală și nu un derivat al acesteia din urmă. Anderson respinge metoda teoriei ideale
întrucât o consideră „slabă din punct de vedere epistemic, deoarece abstracțiile sale ne
împiedică să observăm anumite forme de nedreptate” (Hertzberg 2014, 371), cum ar fi
nedreptatea rasială și de gen.
Anderson (2010, 3) propune corelarea științelor sociale cu filosofia politică. Propunerea ei
metodologică este de a „porni filosofia politică din teoria non-ideală dintr-un diagnostic al
nedreptăților din lumea noastră reală, mai degrabă decât dintr-o imagine a unei lumi ideale”
(Anderson 2010, 3). În schimb, Anderson propune să începem cu teoria non-ideală, dar să
înaintăm spre o normă universală. Idealul ei nu este unul relativizat, ci mai degrabă un ideal
abstract.
După cum am menționat mai sus, teoreticienii relaționali ai dreptății subliniază adesea că ar
trebui să pornim de la identificarea nedreptății. Dar cum putem identifica nedreptatea dacă nu
avem deja o clarificat ce înseamnă dreptatea?
Pentru teoreticienii relaționali ai dreptății, o societate dreaptă nu este cea în care oamenii au
egalitate materială, sau un nivel de resurse sau bunăstare (sau orice altă monedă a dreptății
distributive) peste un prag de suficiență. Pentru majoritatea egalitariștilor relaționali, o
societate dreaptă este una în care oamenii sunt tratați ca egali. Modul specific în care ar arăta
o societate perfect dreaptă nu este stabilit de către filosof. Modelul exact al unei societăți
drepte rămâne să fie stabilit de către toți cei afectați de normele sau principiile acelei societăți.
De exemplu, pentru Forst, „conținutul de substanțial” al dreptății este „întotdeauna stabilit în
mod discursiv” (Forst 2002, 99).
Ca urmare, tipul de teorie non-ideală favorizata de egalitariștii relaționali și de feministe pune
accentul pe experiențele trăite ale tuturor subiecților care se regăsesc în cadrul unei societăți.
Egalitariștii relaționali se concentrează pe grupurile marginalizate, precum persoane de
culoare, femei, persoane dependente (copii, bolnavi, persoane cu dizabilități mintale). Spre
deosebire de teoreticienii ideali distributivi, egalitariștii relaționali preferă o metodă de
teoretizare de jos în sus: încep cu experiența trăită a femeilor și a altor grupuri oprimate
excluse din teoria ideală clasică. Pe de altă parte, teoriile aparținând paradigmei distributive se
13
adoptă cu o metodologie de sus în jos, dictată de o teorie care nu este conectată cu nedreptatea
lumii reale sau cu experiențele trăite ale grupurilor oprimate sau marginalizate.
Pentru feministe experiența este esențială atunci când fac filosofie politică: luarea în
considerare a experienței grupurilor marginalizate este considerată soluția contra omisiunii
lor. Voi susțin că filosofia politică feministă este incompatibilă cu metoda teoriei ideale,
deoarece feminismul (în special epistemologiile feministe) s-a dezvoltat ca o opoziție la
metoda de teoretizare “din fotoliu” care este adesea androcentrică (vezi Jaggar 2000).
În ultimul capitol mă voi concentra asupra teoriei critice a dreptății elaborată de Rainer Forst,
întrucat o consider una dintre cele mai dezvoltate teorii regasită sub paradigma relațională.
Definesc teoria lui Forst ca o teorie normativă, relațională, non-ideală, neo-kantiană.
Asemănător cu alți filosofi politici relaționali precum Anderson (1999), Forst își bazează
conceptul de dreptate pe ideea kantiană că oamenii ar trebui tratați ca egali. Ca atare, pentru
el, o noțiune adecvată de dreptate ar trebui să se „vizeze cine stabilește cine primește ce și nu
numai cine ar trebui să primească ce” (Forst 2017b, 236).
Una dintre principalele caracteristici ale teoriei critice a dreptății elaborată de Forst este aceea
că reușește să conecteze filosofia politică anglofonă contemporană cu teoria critică avansată
de Școala de la Frankfurt. Mai precis, teoria lui Forst este influențată în primul rând de Kant
precum și de Rawls și Habermas. Un alt merit al teoriei lui Forst este acela de a arăta modul
în care Rawls se încadrează mai degrabă sub paradigma relațională, întrucât alocă un rol
central justificării (Rawls 1980). Mai mult, Forst arată că în teoria dreptății ca echitate tiparele
de distribuție nu sunt stabilite de filosof, ci sunt stabilite de către subiecții angajați într-o
formă de cooperare socială.
Obiectivul meu principal din acest capitol este de a arăta că teoria critică a dreptății a lui Forst
reprezintă o alternativă la modul în care filosofii politici ar trebui să teoretizeze asupra temei
complexe a dreptății sociale, fără a ignora problemele distributive. În acest sens, prezint în
detaliu principalele concepte ale teoriei sale (de exemplu, cele două tablouri ale dreptății,
dreptul de bază la justificare, centralitatea puterii, diferența dintre dreptatea fundamentală și
cea maximală). De-a lungul acestui capitol, susțin teoria critică a dreptății a lui Forst pentru că
reușește să se acomodeze cu critici feministe, precum și pentru că nu ignoră dreptatea
distributivă.
14
Forst nu folosește termenii de paradigmă distributivă sau relațională. Cu toate acestea, această
diferență poate fi găsită în opera sa sub termeni diferiți. El argumentează împotriva „primului
tablou al dreptății” (care este reprezentat de teoriile aparținând paradigmei distributive) și
pledează în favoarea „celui de-al doilea tablou al dreptății” (reprezentat de teoriile aparținând
paradigmei relaționale) (Forst 2014a). Forst explică preferința sa pentru conceptul de „tablou”
pentru descrierea celor două fenomene pornind de la metafora lui Wittgenstein: un tablou (sau
o imagine) ne ține captivi, deoarece „ne modelează limbajul într-un mod particular, reunește
diferitele utilizări ale unui cuvânt și constituie astfel „gramatica” sa” (Forst 2014a, 17).
Forst caracterizează primul tablou (sau, în termenii lui Young, paradigma distributivă) drept
axat pe „bunuri și distribuție, orientat către destinatar” (Forst 2014a, 18). Pentru a exemplifica
deficiențele paradigmei distributive, el folosește metafora unei mame care are o prăjitură pe
care trebuie să o împartă între copiii ei (Forst 2014a, 23). Filosofii politici aparținând
paradigmei distributive se concentrează în principal pe modul de împărțire a prăjiturii:
egalitarist, prioritarist, suficientarist, etc. Cu toate acestea, pentru Forst, modul în care
prăjitura este împărțită nu este un element suficient pentru a elabora o concepție despre
dreptate. Problema identificată de Forst este că mama nu își întreabă niciodată copiii, în
această metaforă, dacă vor acea prăjitură sau alta, sau dacă vor să împartă prăjitura ei înșiși
sau “cine va ține cuțitul”. Pentru Forst, când teoretizăm despre dreptate, nu ar trebui să
începem cu modul de împărțire a prăjiturii, ci mai degrabă cu investigarea modului în care se
produce prăjitura și, mai important, „cine ajunge să joace rolul mamei” (Forst 2014a, 23).
Susțin că poziția lui Forst reprezintă o continuare a criticii inițiale a lui Iris Marion Young
(1981b) împotriva paradigmei distributive.
Văzută dintr-o perspectivă kantiană, principala problemă a paradigmei distributive este aceea
că încalcă noțiunea kantiană de autonomie și demnitate a persoanelor (Forst 2014a, 35),
deoarece prezintă persoanele ca destinatari pasivi ai unor bunuri, destinatari care nu au nicio
putere de decizie în deciderea modului în care bunurile sunt produse și apoi re-distribuite. Ca
atare, susțin că pentru Forst defectul principal al paradigmei distributive este concepția
apolitică, pre-democratică și tehnocratică a dreptății, care urmează metoda lui Platon a regelui
filosof (sau expertului) care stabilește monologic cine primește ce (Forst 2014a, 18 , 22). Am
15
exprimat o părere similară în capitolele anterioare când am analizat dezbaterea de teoria ideală
și cea non-ideală.
După cum am arătat deja în capitolul 3, contrar egalitariștilor sansei, egalitariștii relaționali
sunt interesați de problemele distributive. Ca atare, pentru Forst dreptatea distributivă este o
parte importantă a unei concepții complete despre dreptate, dar ea trebuie să fie justificată
(reciproc și în general). Pentru Forst, chiar dacă: „ar existat un distribuitor cohenit egalitar
care și-a dat seama de metrica corectă a dreptății și a instituit-o prin regulă autoritară,
dreptatea nu ar fi realizată. Oamenii ar fi totuși dominați și nu ar fi tratați ca subiecți autonomi
ai dreptății ”(Forst 2017b, 236).
La fel ca și în cazul altor egalitariști relaționali, nu găsim în teoria lui Forst un model despre
cum ar trebui să arate o societate dreaptă. Refuzul său de a sprijini o concepție complet
elaborată, ideală a unei societăți drepte derivă din susținerea sa față de republicanismul
kantian: depinde de oameni să decidă ce este o societate dreaptă pentru ei. Forst (2014a, 22),
la fel ca Popper, refuză să susțină părerea că „înțelepții ar trebui să conducă și ignoranții ar
trebui să îi urmeze” (Popper, 2013, 114). Motivul principal pentru care teoriile aparținând
tabloului distributiv sunt nedrepte este pentru că încalcă autonomia și demnitatea, deoarece
persoanele sunt văzute ca „destinatari pasivi ai măsurilor redistributive” (Forst 2014a, 35) sau,
în termenii lui Anderson (2010b, 2), pentru că urmează o „concepție a justificării la a treia
persoană”.
Teoria critică a dreptății elaborată de către Forst are în centrul său dreptul fundamental la
justificare, singurul principiu al propunerii sale teoretice. El ajunge la acest principiu printr-o
interpretare diferită a dreptății ca echitate: poziția inițială se bazează pe principiul justificării
reciproce și generale. Voi susține că principiul justificării reciproce și generale al lui Forst
reprezintă o reformulare mai practică a poziției originare a lui Rawls (1971). Principala
diferență între poziția originară a lui Rawls și dreptul fundamental la justificare este că
metoda Rawls este una monologică, în timp ce Forst oferă un rol central dialogului între părți.
Este important să subliniez aici că dreptul fundamental la justificare se aplică numai la nivelul
dreptății fundamentale. Forst operează cu o distincție clară între dreptatea fundamentală și
dreptatea maximală (care trebuie obținută de toți cei afectați după obținerea dreptății
fundamentale). Pentru a obține dreptatea deplină, trebuie să realizăm mai întâi dreptatea
16
fundamentală. Dreptatea fundamentală, cea asupra căreia se concentrează Forst, reprezintă
„punctul de plecare al dreptății procedurale” (Forst 2012, 119).
Pentru Forst, „principiile și normele sunt valabile numai dacă pot fi convenite reciproc (...) și
în mod general” (Forst 2012, 80). Ca atare, normele sau principiile morale sunt considerate a
fi universale numai atunci când sunt reciproce și acceptate în mod general. Principiul
justificării este un principiu al rațiunii practice în sensul kantian (Forst 2017, 236). Dreptul la
justificare reprezintă „dreptul de a primi motive adecvate pentru normele dreptății.
Respectarea acestui drept este o cerință universală ”(Forst 2014a, 34).
Precum egalitariștii relaționali discutați anterior, Forst apelează la teoria non-ideală
independentă ca metodă, în ciuda faptului că refuză să se implice în dezbaterea ideal - non-
ideal în mod explicit. Principalul argument în favoarea poziției mele este că teoria lui Forst
este o încercare de a aplica universalismul moral în contexte diverse (a se vedea (Suarez
Muller 2013, 1050).
În ciuda faptului că refuză să-și poziționeze teoria în dezbaterea dintre teoria ideală și cea
non-ideală, Forst respinge teoria ideală, deoarece aceasta își propune să elaboreze un model al
unei societăți perfect juste. În schimb, Forst propune să renunțăm la obiectivul de a contura
cum ar arăta o societate perfect dreaptă, întrucat „chestiunea dreptății devine un proiect
discursiv, iar acest proiect rămâne neterminat și întotdeauna deschis criticii” (Forst 2012, 82).
În interpretarea mea, Forst, ca și alți egalitariști relaționali discutați în teză, consideră că
conținutul de substanțial al unei teorii a dreptății trebuie întotdeauna stabilit prin discurs între
toți cei afectați, și nu înainte de aceste discurs.
top related