politică și religie la augustin - ekladata.comekladata.com/gz9ru7l2ppvbgaw3rjnm1ynvun0.pdf ·...
Post on 06-Feb-2018
239 Views
Preview:
TRANSCRIPT
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
1
Politică și religie la Sfântul Augustin și „augustinismul politic“
Cetatea lui Dumnezeu este o lucrare a Sf. Augustin (354-‐430) redactată în spirit polemic împotriva păgânilor, între anii 413 și 426, care îi acuzau pe creștini de nefericita soartă a Romei, cetatea eternă, căzută în mâinile barbarilor conduși de Alaric. Este o lucrare de referință pentru Biserica apuseană, chiar dacă uneori a condus la deformări de genul „augustinismului politic“, referitor la relațiile dintre politic și religios. Lucrarea, compusă din 22 de cărți a exersat o influență majoră dintre cele mai durabile asupra istoriei doctrinei creștine. Augustin se află într-‐o perioadă de maturitate productivă în materie creștină, având deja la activ câteva lucrări de bază: Tratat despre liberul arbitru, 387-‐388; Tratat despre adevărata religie, 388-‐391; Cateheza începătărilor, 400-‐401; Comentarii asupra Facerii, 400-‐402. Toate aceste lucrări pregătitoare, precum și Cetatea lui Dumnezeu se însciu într-‐un lung proces de maturație în definirea legăturilor dintre Biserică și Stat în interiorul marilor schimbări intervenite în Imperiul Roman după Edictul din Milano, 313, dobândirea libertății de cult a creștinilor, și după conciliul ecumenic al doilea de la Constantinopol, 381, când creștinismul, sub împăratul Teodosie I, devine religia oficială a Imperiului și marchează începutul prigonirii sistematice a păgânilor și demolarea statuelor și templelor păgâne. Cetatea lui Dumnezeu, o scriere atât polemicâ cât și teoretică, are ca scop să combată tezele susținute de Eusebiu de Cezareea (265-‐340) și de Paul de Orosa (380-‐418) ce vor să lege indisolubil destinele Statului cu cele ale creștinismului. De asemenea, Augustin atacă acuzațiile venite din partea păgânilor care-‐i țin pe creștini drept responsabili de soarta crudă a Romei, care a condus la căderea Imperiului Roman de Apus. Căderea Romei în mâinile barbarilor, în 410, reprezintă elementul major care a declanșat publicarea acestei lucrări care-‐l va preocupa timp de 13 ani pe episcopul de Hipona.
Răspunsul pe care Augustin se străduiește să-‐l dea în discuțiile polemice referitor la locul pe care Biserica trebuie să-‐l ocupe în societate este o tentativă pentru a arăta că pacea terestră și pacea lui Dumnezeu sunt inconfundabile: pacea terestră este de scurtă durată și nestatornică, pe când pacea lui Dumnezeu este veșnică. Episcopul nu intenționează să propună o teologie politică, chiar dacă deseori a fost interpretat astfel, ci mai degrabă dorește să prezinte o teologie a istoriei politice, care reașează evoluția timpului său și fără îndoială cea dintotdeauna într-‐o perspectivă de lungă durată ce urcă până la primele timpuri biblice examinată la lumina celor două mari tradiții intelectuale: cea a culturii greco-‐romane și cea a Scripturilor iudeo-‐creștine. Augustin definește conceptul de „civitas“ folosind influența biblică, dar și filosofia politică a lui Platon, Republica și Legile, a lui Varron, Ciceron și Seneca. Cetatea lui Dumnezeu se prezintă ca fiind o expunere a unui parcurs care, având punctul de plecare în criza politică din 410, dorește să conducă lumea romană să-‐și recitească istoria politică, religioasă, culturală și filosofică pentru a descoperi vanitatea „teologiei civile“ și să ajungă spre a mărturisi nevoia unui mijlocitor între Dumnezeu și oameni, mijlocitor pe care Augustin îl identifică în Isus Christos. Întrebarea care stă la baza acesturi itinerariu: cetatea pământească este ea în măsură să se deschidă pentru acceptarea acestei căi ce duce la mântuire? Doar astfel ea se va putea deschide spre a înțelege propria istorie pentru a scoate la lumină destinul politic al Romei, care-‐i va permite revizuirea problematicii dominației și a scalvagismului, ordinii și dezordinii, războiului și păcii, până ce vălul va fi înlăturat în cele din urmă, referitor la destinul ultim rezervat indivizilor și poporului.
Pe întreg parcursul acestei lucrări, episcopul Hiponei trasează portretul a două cetăți: una pământească și celalată cerească. Cetatea pământească este lumea așa cume este ea,
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
2
cu instituțiile și modul ei de guvernare; cetatea cerească sau cetatea lui Dumnezeu este mai puțin definită, căci este de natură divină care scapă controlului și preceptelor umane. Aceasta din urmă este prezentă pe pământ însă, ca în exil. Cele două cetăți sunt în același timp distincte și amestecate până la sfârșitul timpurilor: cetatea terestră aspirând la pace și încercând să se apropie de ea prin legile care o guvernează. Toate comentariile din lucrare au ca sprijin această idee: cele două cetați nu se confundă deloc cu puterea spirituală și puterea temporală, chiar dacă ar putea orcând să fie asimilate, în măsura în care am putea considera Biserica propovăduitoarea cetății lui Dumnezeu. Unii chiar au susținut ideea că cetatea de la sfârșitul timpurilor ar putea fi o a treia cetate, cea care a atins scopul suprem. Însă în același timp, Cetatea lui Dumnezeu este deja în ea însăși în plenitudine. Augustin, după cum o face și în Confesiuni, descrie o luptă ce are loc în intimitatea fiecăruia pentru a face să biruie „iubirea de Dumnezeu“ sau „iubirea de sine“. În lucrarea Retractationes, autorul însuși amintește cititorului planul pe care l-‐a urmărit în compunerea lucrării: primele cinci cărți, de la 1 la 5, combate ideea acelora care susțin că destinele lucrurilor umane depind de menținerea cultului pe care păgânii l-‐au dat zeilor falși și care afirmă că toate nefericirile care s-‐au abătut asupra Romei se datorează abolirii acestui cult. Următoarele cinci cărți, de la 6 la 10, sunt îndreptate împotriva acelora care susțin că de aceste nefericiri nu au fost și nu vor fi niciodată scutiți pământenii și care afirmă în același timp că adorația adusă zeilor falși prin sacrificii este utilă vieții de după moarte. Aceste 10 cărți reduc la tăcere amândouă ipotezele eronate și sunt în contradicție cu religia creștină. Însă pentru a rezista reproșurilor că ne-‐am fi oprit doar să criticăm învățăturile adverse și de a nu fi afirmat doctrina noastră, cea de-‐a doua parte a lucrării , care conține 12 cărți, 11 la 22, tratează despre acest aspect. Totuși, când am considerat necesar nu am ezitat și în primele 10 cărți să afirm învățăturile noastre, nici în ultimile 12 să combat adversarii noștri. Din aceste ultime 12 cărți, în primele patru, 11 la 14, este descrisă originea celor două cetăți, din care una este cetatea lui Dumnezeu și cealaltă este cetatea pământească. Celelalte patru cărți, 15 la 18, prezintă progresul și dezvoltarea celor două cetăți, iar ultimile patru, 19 la 22, abordează chestiunea finalului rezervat fiecărei cetăți. În plus, chiar dacă cele 22 de cărți tratează despre cele două cetăți, am preferat să dăm titlul lucrării doar al celei mai bune dintre ele, Cetatea lui Dumnezeu“. Cele 22 de cărți ce fac referință la evenimentele contemporane ale autorului sunt structurate astfel:
1. Cartea I: Cucerirea Romei și acuzațiile împotriva creștinilor. Creștinii și păgânii trăiesc timpuri de deznădejde. Autorul introduce și subliniază pentru prima dată problematica ce va fi reluată pe tot parcursul lucrării: supremația cetății lui Dumnezeu. După cucerirea Romei de Alaric, în 410, pâgânii romani reînoiesc acuzațiile împotriva creștinilor: dezastrul se datorează abandonului cultului adus zeilor protectori ai Romei. Îcepând cu 391, împăratul Teodosie I a inițiat o campanie împotriva cultului păgân ce a condus la închiderea și dărâmarea multor temple din imperiu. De aproape un secol Imperiul este sub influența creștinilor, iar reprezentanții marilor curente filosofice și a tradiției religioase ancestrale la Roma fac bilanțul dezastrului produs de armatele barbare în cetatea Romei: aceste catastrofe nu s-‐ar fi produs niciodată dacă în Roma ar fi continuat să fie invocați zeii ei protectori. Pentru a răspunde acestor acuzatori și a-‐i combate, Augustin, folosind lucrările clasice ale lui Virgilus, Salustrus, Titus-‐Livus, redă o relectură a istoriei romane pentru a demonstra că și el este roman precum acuzatorii creștinilor, iar realitatea este cu mult mai simplă decât o imaginează ei. Autorul propune recitirea mitului fondator al Romei, Istoria Troei, făcând o trecere în revistă a figurilor
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
3
emblematice eroice și interpretând evenimentele dramatice ale timpului său. Experiența trecutul istoric al Romei ar trebui să fie suficientă pentru a reaminti câteva învățăminte de bază: când s-‐a văzut vreodată dușmani, stăpâni ai locului, să-‐i cruțe pe locuitori? Cei care și-‐au păstrat viața datorită protecției creștine se plâng și vor să încredințeze destinele cetății protecției zeilor care nu au știut niciodată să-‐i protejeze de dezastru! Virgil afirmă în poeziile sale că orice roman știe că zeii de la Troia au fost învinși. Este știut faptul că zeii și eroii de la Troia au fost încredințați lui Eneea, nicidecum că aceștia l-‐ar fi protejat pe el. Experiența din istorie ne arată că, în afara virtuților Romei, zeii romani nu au protejat niciodată Roma. Astfel, Augustin poate introduce prima argumentație pe care o va relua pe întreg parcursul lucrării: făcând apel la figurile emblematice ale istoriei Romei, Remulus, Lucretius, Caton, trebuie să învățăm că este mai multă demnitate în suportarea nefericirilor cu mult curaj decât a se sustrage prin sinucidere. A intra în miezul discuțiilor amintind de viol și de sinucidere, de problemele etice ale momentului, permite lui Augustin să introducă, pe un ton concret și deosebit de important, tema majoră a Cetății lui Dumnezeu dezvoltată pe întreg parcursul lucrării sub noi forme: rivalitatea și concurența a două moduri de a trăi, a două filosofii, a două teologii, cea a creștinilor și cea a romanilor. În dialogul, uneori violent verbal, Augustin poate introduce cu rapiditate propriile lui convingeri: nefericirea și fericirea sunt experimentate deopotrivă de cei răi și de cei buni, însă ceea ce este important nu este adversitatea în fața fericirii sau a nefericirii, cu folosința lor. Despre folosința relelor trecătoare va deveni o temă fregvent întâlnită în literatura augustiniană și creștină. Mai mult, creștinilor le este dat să ia învățături din depravarea morală a romanilor. Cetatea lui Dumnezeu în pelerinaj pe acest pământ nu trebuie să uite niciodată că adversarii ei de astăzi vor fi poate cetățenii ei de mâine, și invers, unii dintre cei care astăzi participă la sacramente să nu fie asociați slavei viitoare: „Căci cele două cetăți sunt amestecate și împletite una în alta pe acest pământ până în ziua când judecata definitivă le va separa“. Ideea împletirii acestor două cetăți va fi mai mult accentuată începând cu cartea a 11a.
2. Cartea a II-‐a: Zeii Romei, școală a imoralității. Augustin întoarce împotriva lor argumentele păgânilor și răspunde printr-‐o îndoială explicită la adresa zeilor romani: acești zei ai Romei au fost pentru oraș o școală de imoralitate. Chiar înaintea actualei distrugeri a orașului, în viața cetățenilor a fost distrusă virtutea și tot ceea ce era susceptibil să întărească moravurile. Distrugerea morală a precedat distrugerea materială. Corupția morală este cauza nefericirilor publice. Niciodată zeii Romei nu i-‐au învățat pe romani să trăiască onest; mai mult, la teatru și în celebrările cultuale au dat exemplu de degradare a moravurilor. Cei mai virtuoși dintre romani, precum Scipion Africanul, dă mărturie în acest sens în discuțiile despre Republica lui Ciceron. Imporalitatea religiei romane este din vremuri îndelungate cauza corupției Imperiului roman. Episcopul descrie o schemă clară în acest sens: corupția religioasă aduce după sine corupția morală, care atrage după sine corupția politică.
3. Cartea a III-‐a: Nefericirile politice ale Romei și neputința zeilor săi. Zeii romani nu au susținut Roma nici în degradarea ei morală nici în nefericirile politice și materiale. Augustin trece în revistă istoria romană, de la istoria lui Troia până la dezastrul actual, amintind și invazia galilor și regimul politic impus de Pompei. Autorul reamintește mai multe episoade, războiul între Albea și Roma, lupta dintre horați și curiați, precum și războaiele fratricide, cu atât mai scandaloase cu cât zeii
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
4
acestor două orașe erau prieteni. În realitate corupția este pretutindeni și seria crimelor romanilor pe care tradiția o slăvește și metamorfozează în fapte superbe se desfășoară fără ca zeii să iasă din sanctuarele lor și fără să abandoneze altarele lor, precum subliniază Virgil în poeziile sale. Retorica devastatoare a lui Augustin nu-‐l împiedică să afirme în această carte și în următoarele un interes precis și atent față de Roma și istoria ei, interes tot atât de mare ca cel aratat față de istoria evanghelică.
4. Cartea a IV-‐a: Măreția Romei și neputința zeilor. Măreția și longevitatea Imperiului Roman nu se datorează zeior romani. Augustin atacă nostalgia păcii romane. Zeii Romei nu au fost în măsură să garanteze bunăstarea orașelor. Pacea cu celelalte popoare nu este ea mai bună decât cucerirea și dominația? „Fără justiție împărățiile sunt ele altceva decât mari oști de bandiți?“ Grecia sau Asiria au dus război împotriva vecinilor lor. Măreția și longevitatea Asiriei nu a avut nevoie de asistența zeior; același lucru este valabil și pentru Roma. Augustin desacralizează astfel atât măreția cât și neputința Romei, mai mult el demistifică și ridiculizează divinitățile romane, acest politeism care distribuie o zeitate pentru fiecare activitate umană, mici divinități nesemnificative sau zei mari precum Jupiter. Totul este confuz, instabil, schimbător în funcție de utilitățile si necesitățile Romei. Sau divinitatea este deșirată într-‐o multitudine de zei sau se dorește ca toți zeii să fie adunați în unitate, și într-‐un caz și în celălalt suntem înaintea pericolului panteismului, totul devine zeu. Sau se acordă un caracter divin tuturor lucrurilor și activităților umane, însă în acest caz unde este linia de oprire? În realitate, zeii sunt lucrarea oamenilor și niciodată nu vor putea să acopere infinitul. Omul își fabrică zei din ceea ce în realitate sunt daruri ale lui Dumnezeu. Astfel toate virtuțile ar trebui să fie divinizate! Chiar și romanii cei mai conștiincioși de aceste incoerențe sunt lași și timizi, Varron și Cicero: ei nu îndrăznesc să interpeleze obiceiurile cetății a căror inepție intelectuală ei o recunosc fără probleme. Cicero se străduiește să distingă între superstiție și religie, însă doar Christos a distrus superstiția.
5. Cartea a V-‐a: Măreția Romei și unicul Dumnezeu adevărat. Dacă zeii nu sunt cauza măreției Romei, care este atunci motivul acestei măreții? Și de ce Dumnezeul cel adevărat a permis măreției să se bucure de un asemenea Imperiu? Augustin subliniază mai întâi că această măreție nu se datorează destinului, fatalității astrologice, căci credința în destin tinde spre abolirea oricărui cult, oricărei rugăciuni, oricărui liber arbitru. Autorul examinează îndelung problema fatalismului deoarece acesta avea în acel timp o importanță considerabilă. El argumentează propriile idei bazându-‐se pe De divinatione și De facto, lucrări ale lui Cicero. Apoi îl atacă pe Cicero pentru a combate ideile lui despre îndumnezeire și pentru a afirma liberul arbitru crede de cuviință să nege preștiința sau predestinația divină. „Nu trebuie să concludem că nimic nu depinde de voința noastră fiindcă Dumnezeu a prevăzut tot ceea ce se va întâmpla în viitor“. După ce a arătat neputința zeilor și caducitatea destinului în a procura măreție Romei, Augustin atribuie această măreție virtuților practicate de romani. Care erau aceste virtuți încât Dumnezeu să țină cont și să acorde bunăstare și asistență Imperiului? Romanilor le plăceau mai mult decât orice libertatea și slava. Istoricul Salustus și poetul Vrigil sunt scoși la înaintare. Episcopul de Hipona expune pe larg și explicit ceea ce putea el mai bun și frumos despre Roma: menținând totuși diferența incomparabilă între slava umană și slava Împărăției promise de Dumnezeu, conform mărturiei sfântului apostol Paul, el crede că celui care ignoră darul Duhului Sfânt, dragostea față de preamărire este alimentul activității, imboldul virtuții. Era deci necesar ca celor al căror orizont nu
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
5
depășește cetatea terestră și care așteaptă de la slavă „o a doua viață prin lauda admiratorilor lor“, Dumnezeu să le dăruiască o recompensă în termeni de măreție umană, politică. Însă Augustin relativizează imediat importanța slavei politice. Printr-‐un procedeu retoric, făcând elogiul virtuților și iubirii romane, el cheamă discipolii Împărăției cerurilor să le depășească. Întodeauna, episcopul pune pe seama misterului voinței divine atât eșecurile cât și succesele vieții. Cartea se sfârșește printr-‐un apel la discrenământul acestei voințe divine în evenimentele politice recente. De asemenea face un elogiu împăraților creștini Constantin și Teodosie, acesta din urmă fiind contemporanul său. Scoate în evidență trăsăturile pozitive ale împăraților creștini cu scopul de a da mai puțină importanță sursei regretelor și reproșurilor păgânilor. Susține decretele prin care aceștia interzic sub orice mod cultul păgân. Două culte nu pot co-‐exista.
6. Cartea a VI-‐a: Critica teologiei civile. În această carte Augustin discută cu filosofii timpului său și nu cu opinia comună. A venit momentul să atace religia romană, nu în utilitatea ei practică și în folosința ei politică, ci în însăși fundamentul ei intelectual și justificările ei ideologice. Ca suport utilizează lucrarea lui Varron, Antichitățile lucrurilor umane și divine, o mină de cunoștințe pentru romani. Punctul de plecare este divizia tripartită a teologiei propuse de Varron: teologia mitică sau fabuloasă, cea a poeților și a teatrului; teologia fizică sau naturală, cea a filosofilor; teologia civilă sau politică, cea a popoarelor. Teologiei poetice și civile autorul consacră cărțile 6 și 7, iar teologiei filosofice, cărțile 8 și 9. Doar plecând de la această simplă diviziune a teologiei romane, Augustin consideră că este suficient să o distrugi, căci făvând distincția între teologia civilă și teologia poetică, Varron oferă imediat ocazia să se presupună teologia civilă sau civică: pusă în relație cu teologia poetică ea se află discreditată de miturile poetice și jocurile din teatru, nicidecum întărită sau explicată. Jocurile din teatru, prin felul lor de a fi, aruncă discredit asupra instituțiilor religioase. Însuși Varron era conștient de fragilitatea unei asemenea teodicei. Dacă el îndrăznește să râdă de teologia poetică, nu face tot la fel și cu teologia civilă, suportul constituirii instituțiilor poporului său. Ceea ce istoricul Varron, în opinia lui Augustin, nu a îndrăznit să facă, filosoful Seneca, contemporanul lui Augustus, a făcut-‐o: el a distrus teologia civilă în profitul teologiei filosofice. Fără să o recunoască, Varron dă importanță, în cele din urmă, teologiei filosofice, luând astfel distanță în mod explicit față de teologia poetică și nu mai apără teologia civilă decât dintr-‐un conformism social. Augustin arată contradicțiile și incompatibilitățile uneia și a celeilalte din aceste teologii, cea a templului ne fiind mai bună decât cea a scenei. În această carte, episcopul de Hipona, în linia părinților fondatori, dorește să respecte filosofia și să critice religia antică.
7. Cartea a VII-‐a: Critica aprofundată a teologiei civile. Augustin explică în această carte că problema nu este doar intelectuală: trebuie extirpată din rădăcinile întunecate ale sufletelor îndelunga eroare a rasei umane“. Trece în revistă principalii zei ai panteonului roman, apoi continuă prin dezmembrarea ironică a idolatriei arătând caracterul concurențial și superficial al acestor zei și subliniind că modul lor de selecție este supus mai mult unor reguli mediatice ale renumelui lor decât unei ordini filosofice a adevărului. În loc să fie sclavii zeilor care nu sunt cu nimic mai presus decât oamenii și a căror adorație nu contribuie decât la năruirea lumii, oamenii pot acum să-‐i mulțumească adevăratului Dumnezeu de la care provine orice don și orice sămânță și care păstrează lumea. Stilul viu, intens se explică printr-‐o luptă a epocii când are loc o inversare a raporturilor între cultul păgân și cultul
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
6
creștin, și acest lucru are loc cu atât mai mult cu cât diferite interpretații creștine câștigă tot mai mult teren, arianismul sau pelagianismul, de pildă. Autorul abordează doar sporadic în această carte teologia naturală a lui Varron, partea cea mai filosofică a lucrării, interesându-‐se îndeaproape la teologia sufletului lumii, care are ca finalitate să reducă zeii la diferite aspecte ale lumii. Amintește de mai multe ori, într-‐un stil ironic, îndoiala și scepticismul lui Varron referitor la legendele și etiologiile pe care le amintește. Examinează una câte una numărul mare de divinități civile pentru a arăta deșertăciunea și contradicția dintre ele, adoptând chiar stilul și metoda lui Varron. Lupta împotriva religiei păgâne este închisă atunci când această dezbinare între zei și lucrările divine vor fi reorientate spre adevăratul Dumnezeu.
8. Cartea a VIII-‐a: Contestațiile aduse filosofilor platonici. Platon este filosoful de predilecție al lui Augustin atunci când dialoghează critic cu filosofii din antichitate. Îl consideră ca fiind cel mai aproape de adevăr, mai ales referitor la concepția lui despre Suveranul Bine, care depinde în opinia lui de plăcerea lui Dumnezeu, deci de însuși Dumnezeu. Episcopul stabilește în această carte fundamentele raportului între gândirea creștină și filosofie, care vor fi valabile timp de secole în creștinism. Orientându-‐și predispoziția pentru platonici ca interlocutori, Augustin se opune în același timp lor. Cu siguranță, platonicii, contrar religiei populare descrise de Varron, fac referință la Dumnezeu și nu la zeii lumii și au o concepție foarte precisă despre divinitate, apropiată de cea a creștinilor, însă ei rămân solidari păgânismului atunci când susțin că Dumnezeu nu se poate comunica – amesteca – în mod direct cu omul. De aceea platonicii instalează între zei și oameni intermediari, spirite aeriene și nemuritoare ca zeiii, trupești și pasionale ca oamenii; spirite pe care autorul le numește „demoni“. Supuși pasiunilor ca și oamenii, nu este de mirare că vor pretinde un cult obscen. Oamenii, cu atât mai mult credincioșii, nu trebuie să se lase impresionați și nu trebuie să admită ideea că sunt inferiori acestor spirite sau demoni. Platonismul – este vorba de viziunea augustiniană a platonismului – nu poate imagina un Dumnezeu care se comunică oamenilor. Referitor la acest aspect există o radicalitate inconfundabilă de opoziție între gândirea platonică și creștinism care subliniază cu tărie această comunicabilitatea a lui Dumnezeu cu oamenii. Totuși textele din manuscrisele lui Hermes Trimegistus lasă să se înțeleagă un timp în care aceste spirite intermediare, inventate de oameni sau produse de zei, vor declina până ce vor dispărea. Însă Oracolul nu reușește să ia parte la acest viitor – când vor cădea idolii – pe care totuși îl prevede și pe care Sfânta Scriptura îl anunță și ea.
9. Cartea a IX-‐a: Împotriva distincției între îngeri buni și răi. Augustin continuă dialogul. Mediația pe care a refuzat-‐o nu se opune faptului de a ține cont de o instanță conform căreia, după mărturia lui Apuleus, ar trebui să se distingă între spirite bune și spirite rele. În realitate, nu avem nevoie deloc de asemenea mediatori falși și inutili. Astfel, autorul se opune întregii antropologii platonice pe care o respinge însăși de la rădăcină: această antropologie care refuză orice comunicare între rezidența sublimă a zeilor și locuința noastră mizerabilă, fapt ce-‐i permite să elaboreze o filosofie fără zei. Ea ignoră paradoxul omului, între animal și înger: amestec între mortalitate și rațiune; de asemenea și paradoxul Cuvântului lui Dumnezeu care a asumat mortalitatea unui trup. Axioma platonică se adeverește a fi falsă în creștinism. În spiritualitatea lor nobilă, platonicii își interzic să înțeleagă în același timp misterul Cuvântului făcut trup și demnitatea omului. Augustin reia încă o dată discuția referitor la tezele lui Apuleus, ele îi permit să atingă, în timp ce le și discută, însăși centrul revelației christice: că Dumnezeu se comunică oamenilor, că
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
7
noi avem în Isus Christos un umil și adevărat mediator, „că adevărata divinitate nu poate fi contaminată de trup“. Sfintele Scripturi admit de asemenea un limbaj metaforic atunci când ele vorbesc, în psalmi de pildă, despre „dumnezei“, desemnându-‐i astfel pe îngerii supuși unicului adevărat Dumnezeu.
10. Cartea a X-‐a: Ideea creștină despre religie. Fericirea și cultul Dumnezeului Unic. În această carte Augustin refuză cultul adus îngerilor sau spiritelor și afirmă cultul adus unicului și adevăratului Dumnezeu. Plecând de la definiția religiei, autorul definește învățătura sacrificiului adevărat, sacrificiului spiritual și face apel pentru ultima dată la maestrul său Porfir, considerat ca fiind ultima etapă înaintea Înțelepciunii revelate, pe care-‐l invită să recunoască misterul Cuvântului întrupat ce-‐l mântuiește pe om prin umilința sa mai bine decât orice rit sau învățătură neo-‐platonică. După ce trece în revistă întreaga istorie romană, Augustin prezintă, ca o încoronare a acestei istorii, propria concepție despre sacrificiu. Cetatea lui Dumnezeu este instaurată pentru a ne face fericiți. Finalitatea omului, fericirea omului, este scopul Cetății lui Dumnezeu. „Pentru ca omul să învețe să se iubească el-‐însuși, i-‐a fost propusă o finalitate spre care își orientează toate faptele în vederea fericirii. Cel care se iubește pe sine însuși ce-‐și poate dori mai mult decât să fie fericit?“ Sacrificiul este legate de fericirea omului. Sacrificiul pe care-‐l aducem lui Dumnezeu este, în gândire augustiniană și în linia sfântului Paul și a psalmului 50, o dăruire de sine: „Dacă ți-‐ar plăcea sacrificiile, ți-‐aș fi oferit, însă tu nu te apleci spre sacrificii și arderi-‐de-‐tot. Sacrificiul plăcut lui Dumnezeu este un duh zdrobit. Dumnezeu nu poate să neglijeze inima căită și smerită“. Cultul ce-‐l aducem lui Dumnezeu este rațional și interior, fiindcă el însuși își propune să locuiască în noi. Locuirea lui Dumnezeu în noi ne transformă în loc de cult: „Noi îi facem în noi, din darurile lui și de noi-‐înșine, o ofrandă de recunoștință“. El este vrednic să locuiască concordia credincioșilor și inima fiecăruia. Împreună cu spiritele formăm o singură cetate. Îngerii și noi, aducem cult Dumnezeului unic. Universul lui Augustin se deschide aici la maxim. Reia minunile istoriei sfinte pentru a arăta că nu este vorba despre un cult care pactizează cu magia, ci despre binefacerile lui Dumnezeu pentru a-‐l mântui pe poporul său. Orice alt cult este de respins. Augustin îl invită pe Porfir să nu caute o cale de purificare doar pentru partea intelectuală a sufletului, ci o cale de purificare pentru om în totalitatea sa: spirit, trup și suflet. Cuvântul întrupat este prezentat ca fiind misterul Cuvântului care se înomenește, care alungă spiritul cel rău prin exorcizare, fără a-‐l tolera, care vindecă trupul prin trupul său asumat, nu prin înălțarea la contemplația filosofică. „Puterea aerului este învinsă în numele aceluia care a luat asupra sa natura umană și care a trăit fără de păcat... căci doar păcatul ne separă de Dumnezeu, nu trupul“. Augustin aduce o ultimă argumentație împotriva filosofilor platonici, adică împotriva lui însuși, subliniind slăvirea trupului în Cuvântul făcut trup și arată că orgoliul este cel care-‐l împiedică pe Profir și pe toți discipolii platonici să aibă acces la credința creștină.
11. Cartea a XI-‐a: Crearea lumii și a îngerilor. Cu acestă carte autrul deschide cea de-‐a doua parte a lucrării sale, Cetatea lui Dumnezeu și ne dă și planul. „Mă voi strădui, în funcție de puterile mele, să descriu tabloul celor două cetăți, cerească și pământească, care în momentul de față sunt amestecate; nașterea lor, progresul, sfârșitul care le așteaptă“. Apoi anunță motivul specific al acestei cărți: „Mai întâi doresc să arăt originea primitivă a acestor două cetăți de-‐a lungul secolelor“. Originea acestor două cetăți va da ocazia lui Augustin să recitească facerea lumii descrisă în cartea Genzei. De două ori episcopul reamintește lucrarea celor șase zile
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
8
și a zilei a șaptea, „ziua odihnei celor care se odihnesc în Dumnezeu“. Lucrarea luminii, căci versetul „Să fie lumină și lumina a fost. Și Dumnezeu a văzut că ea era bună“, este comentată cu multe detalii de autor. Succesiv sunt abordate apoi creația lumii în general, creația îngerilor, condiția lor, etc. Creația este bună deoarece este lucrarea Sfintei Treimi, care a lăsat amprenta sa asupra întregii creații. O asemenea lectură poate apărea dificilă pentru noi astăzi, fiindcă are ca fir conductor obiecția referitor la timp adusă de Volusianus, de manihei și de Origen. Valusianus, prezintă o obiecție fregventă în acel timp conform căreia ar fi existat o instabilitate în deciziile divine: să apară dintr-‐o dată creația acolo unde mai înainte nu exista nimic și de unde acum iese ceva, nu este oare un lucru ce nu depinde de capriciul divin? Răspunsul episcopului de Hipona: creația este o lucrare bună, o lucrare de lumină, care atâta timp cât nu este întunecată de fiii întunericului, menține în ea această lumină. Augustin vorbește despre o licărire matinală, despre o cunoaștere matinală pentru spiritul care o contemplează. Creația este făcută pentru fericirea și odihna tuturor. Maniheii atribuie diavolului o substanță proprie. Temele majore ale cărții sun orientate împotriva lor. Crearea îngerilor: lumina creată de Dumnezeu include în mod necesar existența îngerilor. Lumea este înțeleasă plecând de la creaturile spirituale, lucru care se înțelege de la sine pentru un platonic precum Augustin, chiar dacă acest lucru nu este menționat explicit în descrierea facerii lumii. Îngerii sunt creați lumină: „Chiar din momentul creării lor, ei erau lumină“. Iar oamenii sunt asociați bucuriei creaturilor spirituale. Mesajul central al acestei cărți este faptul că indiferent de statutul nostru de creatură, spirituală sau umană, esențialul este cetatea căreia aparținem, polaritatea de care ținem: orgoliu sau umilință. împotriva maniheilor, argumentația lui Augustin dorește să demonstreze că răul metafizic nu este o substanță, ci privarea binelui. În sfârșit, autorul combate și ipoteza lui Origen, creștin ca și el, care, Peri Archon, lucrarea de teologie fundamentală a creștinismului antic, vede lumea și cauza creației lumii ca o consecință a păcatului sufletelor și nu vede creației decât un singur motiv, represiunea răului – lumea este făcută pentru a închide sufletele în temnița trupurilor. Împotriva acestor trei obiecții, Augustin inaugurează o meditație despre bunătatea fundamentală a creației: „Dumnezeu a văzut că toate erau foarte bune“, devine leit-‐motivul, dovada prin excelență că nici necesitatea, nici nevoia născută din indigență, ci doar bunătatea lui Dumnezeu a stat la baza creației. Creația este bună deoarece este lucrare Sfintei Treimi, iar Sfânta Treime a lăsat amprenta sa asupra creației. Ființa umană este bună, blândă. Augustin încearcă să înalțe atât cât poate demnitatea creaturii. El scoate în evidență o iubire uimitoare față de ființa umană pentru care pune la contribuție întreaga sa sensibilitate. Corectează chiar prima sa antropologie prin meditația pe care o face asupra primelor trei capitole ale cărții Facerii și a primului capitol din Evanghelia după Ioan. Astfel se înscrie în confruntare cu tot ambientul explicit pesimist al epocii sale. Mai târziu, multe din temele prezente în această carte vor da naștere la o aprofundare. Augustin vede în creație amprenta Sfintei Treimi, demnitatea omului. Perfecțiunea celor șase zile ale creației, ba mai multe cea a zilei a șaptea de odihnă, marchează, într-‐o oarecare măsură, superioritatea oamenilor asupra îngerilor, „căci Dumnezeu se opune celor mândri și dă harul său celor smeriți“. Recitirea descrierii facerii lumii ținând cont de Principiul înțeles ca fiind Cuvântul, conform unei înțelepciuni care este specifică Logosului lui Dumnezeu, este un exeercițiu ce va da naștere la o dezvoltare a gândirii creștine perpetuată până la Bernard și Toma.
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
9
12. Cartea a XII-‐a: Începutul, natura rasei umane. Trei tematici se succed în această carte: toate naturile (angelice) sunt bune, iar răul nu vine de la naturi ci de la voință; firea umană, contrar gândirii cele mai răspândite la acea epocă și la marii clasici, reprezintă un adevărat început, o adevărată noutate; omul, creat după chipul lui Dumnezeu, a fost zidit trup și suflet: atât trupul cât și sufletul este lucrarea lui Dumnezeu. În această carte Augustin înțelege să combată opiniile eronate al timpului propovăduite de manihei, de adepții învățăturilor ciclice și a revoluțiilor (unde nu există nici început nici sfârșit) și de platonicii pentru care Dumnezeu este cel ce a creat sufletul și un Demiurg a zidit trupul.
13. Cartea a XIII-‐a: Căderea și destinul omului. Cartea se deschide pritr-‐o reflecție despre moarte: Augustin distinge moartea fizică și cea de-‐a doua moarte (după Apocalipsă) mai întâi reflectează asupra primei morți, „salariul păcatului“: conține două aspecte: separația dureroasă a sufletului de trup și moartea veșnică. A doua moarte a păcătosului îi permite lui Augustin să încheie reflecția sa cu o meditație asupra mortalității condiției umane. În a doua parte, autorul înalță omul decăzut și, împotriva filosofilor, susține valoarea incoruptibilității trupului, negată și de neînțeles pentru platonici, trup care nu trebuie disprețuit, după cum credeau filosofii. „Nu este adevărat că pentru a obține fericirea trebuie să abandonăm trupul“ Chiar și filosofii condamnă o asemenea opinie prin propriile lor reflecții. Vorbind despre Facere și despre crearea omului, Augustin orientează omul spre destinația sa finală: „mai întâi animal (ființă animată), apoi spiritual (ființă îndumnezeită). Trecutul îl împinge pe om spre viitor, accentul fiind pus pe acest destin al trupului spiritual. „Deoarece am purtat imaginea pământeanului, vom purta și imaginea spiritualului.
14. Cartea a XIV-‐a: Condiția actuală a omului. A trăi după trup, a trăi după spirit. Pentru a defini orientările celor două cetăți, „a trăi după voința proprie“ și „a trăi după voința lui Dumnezeu“ sunt expresii utilizate de Augustin care sunt mai puțin expuse confiziilor decât cele utilizate de Paul: „a trăi după trup“, „a trăi după spirit“. Trupul, pentru Paul este întreg omul, după cum reiese din fraza: „Nici un trup nu va fi justificat datorită faptelor legii“. Deci expresia mai justă în ochii lui Augustin este aceea de „a trăi după voința proprie“, căci deseori este mai degrabă sufletul decât trupul care este responsabil de rătăcirile omului. A trăi după trup înseamnă mai întâi păcatul orgoliului spiritului și tendința spre rău decât dezmățul. Împotriva platonicilor, Augustin ține să afirme că trupul nu este cauza imoralității. Greutatea pasiunilor sufletului nu trebuie atribuită trupului. Demonul, care nu are trup, cunoaște și el tot felul de perversități ale orgoliului. Orice păcat va fi mai întâi minciună. Astfel, excesele și viciile noastre nu trebuie să ne facă să ne revoltăm împotriva naturii trupului, ceea ce ar însemna să aducem jignire Creatorului. Importantă este voința omului. Cele patru operațiuni ale sufletului, dorință, teamă, bucurie, tristețe, definesc voința și iubirea. Prin asemenea argumentații, Augustin se îndepărtează nu doar de platonici, dar și de stoici. Cetățenii cetății lui Dumnezeu au afecțiuni, însă ele sunt drepte, precum iubirea lor este dreaptă. Idealul lor nu este insensibilitatea elitistă a stoicilor, ei suferă, gem, doresc. Cetățenii cetății lui Dumnezeu cunosc toate sentimentele ce nasc din iubire. Apatia nu face parte din condiția lor, ea nu a fost nici condiția lui Isus Christos. Corporalitatea și sensibilitatea fac parte din condiția noastră spirituală conform voinței lui Dumnezeu. Autorul Cetății lui Dumnezeu dorește să redreseze limbajul comun al grecilor. Însă nu trebuie să credem că episcopul de Hipona expune o viziune
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
10
doloristă a creștinismului sau dezvoltă excesiv, așa cum o va face o bună parte a creștinismului occidental, teologia păcatului strămoșesc. Dimpotrivă, în a doua parte a cărții autorul revine la condiția de inocență a primului om dinaintea căderii în păcat săvârșit din orgoliul interior: voința de a exista prin propria voință înainte de a fi neascultător față de porunca divină. Apoi continuă cu o analiză psihologică foarte fină a libidoului, în particular cea sexuală, în care vede o revoltă interioară omului datorată revoltei împotriva lui Dumnezeu. După aceste analize minuțioase ale sensibilității noastre și a seducției păcatului, autorul povestește o reconstrucție îndrăzneață a rușinii sexuale și a neascultării sexului față de voință, în care el vede consecința primului păcat. Aceste analize vor fi reluate îndelung și va marca până astăzi tradiția creștină occidentală. Nu trebuie să deducem că Augustin oferă o conotație negativă existenței și practicii sexualității umane, chiar dacă o bună parte a creștinismului apusean s-‐a lăsat influențat de ideile augustiniene prin care să acordă sexualității un caracter legat primlui păcat.
15. Cartea a XV-‐a: Cain și Abel. Figuri succesive ale celor două cetăți. Începând cu această carte, autorul ne invită să descoperim progresul și dezvoltarea celor două cetăți. Această dezvoltare este simbolizată de trei cupluri de oameni: Cain și Abel, Romulus și Remus, Isamel și Isaac, cei doi fii ai lui Abraham. Cele două nașteri ale fiilor lui Abraham sunt utilizate de Augustin pentru a interpreta figurile lui Cain și Abel și cele două cetăți. Gelozia este principiul care a stat la baza divizării celor două cetăți, iar exemplul lui Remus ucis de fratele lui, Romulus, confirmă povestirea din cartea Facerii. Însă nici cei buni nu sunt străini ostilităților dintre cele două cetăți și chiar diferențele dintre ei pot diviza între ei pe cei buni care merg pe calea progresului, înainte să devină perfecți. De aceea lor li se spune: „Purtați jugul unii altora și astfel veți împlini legea lui Christos“ (Paul către galateni, 6, 1-‐2). Răbdarea, iartarea reciprocă a ofenselor este legea timpului intermediar și al spațiului comun în care cele două cetăți se întâlnesc și comunică. Expunerile lungi ce urmează referitor la vârsta patriarhilor – care pot părea plictisitoare contemporanior noștri – au meritul de a ne învăța o lecție de metodologie în studiul Scripturilor: ne arată atenția cu care Augustin compară manuscrisele, prioritatea pe care o dă textului original ebraic, fără a neglija versiunile grecești pe care le folosesc de obicei creștinii, grija pe care o acordă istoricității, grija pe care o are pentru a face să fie în armonie cele două versiuni. Dacă citirea Scripturilor ar fi fost doar spirituală sau mistică, nu ar fi consacrat mai bine de 20 de pagini pentru a discuta contradicțiile textului biblic referitor la longevitatea patriarhilor. Pe de altă parte, compararea versiunilor ebraice cu cele grecești îl conduce să afirme: „Septuaginta a voit, prin inspirația Duhului Sfânt, să substituie unei fidelități a interpreților o libertate a profeților“.
16. Cartea a XVI-‐a: Patriarhul Abraham, Părintele tuturor credincioșilor. Autorul face aici o lectură spirituală și profetică a promisiunilor făcute. Deci Augustin prezintă cititorilor o lectură selectivă a istoriei mântuirii relatate în Biblie, o istorie concretă care are ca fundament promisiunile divine. La începutul acestei cărți, descoperim genealogia popoarelor și națiunilor după potop până la Abraham. Din cei trei fii ai lui Noe, doi sunt binecuvântați, iar al treilea este respins. Astfel cetatea lui Dumnezeu continuă drumul său, pe când cetatea terestră se întărește, după cum o afirmă construirea turnului de la Babel, „între ei s-‐au format grupuri de popoare divizate fiecare pe națiuni, limbă, familii și triburi“. Putem vedea că Augustin nu neglijează dificultățile istorice și se preocupă să facă să corespundă versiunile și sursele, să răspundă obiecțiilor ridicate, precum existența națiunilor străine și monstruoase,
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
11
precum babuinii și androginii. Printre toate aceste națiuni, el distinge Heber, eponimul evreilor, vine de la limba ebraică, din care va ieși Terah, tatăl lui Abraham. „Abraham a crezut în Dumnezeu și acest lucru a fost considerat justiție“. Cu Abraham, Dumnezeu pune bazele definitive ale unei noi cetăți, prima și cea mai în măsură să se compare cu Roma. Noua cetate este fondată pe un nou principiu, credința. Ca și Paul, Augustin îl privilegiază pe Abraham lui Moise, care nu intervine decât cu discreție în finalul parcursului și în mișcarea și linia lui Abraham. Autorul privilegiază promisiunea în defavoarea Legii, Abraham fiind reprezentantul promisiunilor lui Dumnezeu, iar Moise legilsatorul orânduit de Dumnezeu. Căci, cetatea lui Dumnezeu este fondată pe promisiuni care fac apel la credință, iar aceste promisiuni au aflat împlinirea în Christos. Promisiunea unui fiu, în persoana lui Isac, o prosperitate acordată în persoana celorlalți patriarhi, Iacob și Iosif. Este istoria fidelității lui Dumnezeu, căreia îi răspunde credința lui Abraham. Aceste promisiuni și împlinirea lor în Christos, este ceea ce dorește să evidențieze Augustin în această carte, care este cheia pentru a înțelege toată lucrarea.
17. Cartea a XVII-‐a: Citirea profetică a Sfintelor Scripturi până la Christos. Sfântul Augustin explică felul în care promisiunile lui Dumnezeu trebuiesc înțelese „atât de poporul lui Israel după trup cât și de celelalte națiuni după credință“. De la începutul profeției lui Samuel și până la captivitatea babilonică și 70 de ani mai târziu, până la restabilirea casei lui Israel, este timpul profetic ce se scurge. Profețiile trebuiesc privite prin prisma a trei nivele: unele se referă la Ierusalimul pământesc, altele la Ierusalimul ceresc, altele în sfârșit se referă la unul și la celălalt. Augustin refuză să se închidă doar într-‐o interpretare spirituală, cea a lui Origen. Însă în același timp nu exclude interpretarea alegorică a textelor sfinte: „pe cât sunt de convins de eroarea celor care exclud orice alegorie textelor Scripturii, tot atât sunt convins de cutezanța cu care unii vor să învăluiască totul în vălul alegoriei“. Samuel îl înlocuiește pe Eli în funcția sa de preot și de judecător. David este adus pe tron în locul lui Saul care a fost alungat dinaintea lui Dumnezeu. Amândoi sunt figuri ale împlinirii și ale schimbărilor viitoare, referitor la cele două Testamente, cel vechi și cel nou. Cântarea lui Ana, mama lui Samuel, apoi profeția lui Eli, și în final anunțul decăderii pe care îl primește Saul sunt interpretate în funcție de Christos, fondatorul unei noi preoțimi și a unei noi Împărății. Episcopul de Hipona vede din punct de vedere istoric împlinirea timpurilor în epoca lui, ștergerea și umilirea poporului lui Israel și, prin contrast, instaurarea cultului creștin pretutindeni, introducând astfel diviziunea în poporul lui Israel. Unii dintre evrei trec, au trecut sau vor trece sub Noul Testament, pe când alții se încăpățânează să aștepte un alt Christos. Tot astfel sunt interpretate și promisiunile făcute lui David referitor la credință și într-‐o oarecare măsură și fiului său Solomon, dar și destinul evenimentelor viitoare. Tot la fel putem vorbi și despre psalmi. În afara opoziției iudaice și faptului că toată istoria este citită la lumina profetică în referință la Isus Christos și la Biserică, putem reține din lectura Sfântului Augustin conceptul unei istorii în întregime profetică în derularea ei. Pretutindeni, în același timp, există profeți care îi corectează pe regi și pe popoare dând astfel toate dimensiunile sale istorei pământești. O asemenea lectură ne conduce să credem că întreaga istorie a lui Israel devine profetică, în sensul comun evreilor și creștinilor, o istorie în care avertizările și luminile care vin de la Dumnezeu sunt acordate prinților și poporului. Augustin nu acceptă o lectură doar spirituală a istoriei, ci el citește istoria biblică în perspectiva unei mutatio temporum, marile schimbări care se vor produce odată cu venirea lui Christos și a timpului
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
12
creștinilor. Din schimbări și discontinuități, cele ale lui Eli, Saul (pentru a nu cita decât cele care interesează pe Augustin mai mult), din schimbări de responsabilități, autorul face semne și profeții ale marii discontinuități introduse de venirea lui Christos. Istoria citită în instabilitatea desfășurării sale și în permanența promisiunii este o mutație și, în particular pentru evrei, o inviație să recunoască în același timp schimbarea și continuitatea în viața, pătimirea și învierea lui Isus Christos. Creștinii sunt cei care interpretează Biblia în sensul ei cel mai adevărat. Augustin are tendința de a minimaliza sensul literal istoric, a crede că este insuficient și a citi, în particular psalmii, doar în lumina lui Christos și a Bisericii. Istoria lui Israel i se pare un declin, iar istoria creștină triumfătoare. De aceea își permite să întărească o convingere teologică fundamentală: evidența sensului istoriei ce are ca scop venirea Bisericii.
18. Cartea a XVIII-‐a: O privire asupra istoriei profane. Augustin însuși mărturisește că el a privilegiat în lucrarea sa cetatea lui Dumnezeu, că nu a ținut să mențină împreună istoria celor două cetăți, chiar dacă pentru el, în realitate, istoria cetății lui Dumnezeu și cea a cetății pământești sunt constant amestecate. Atunci se simte obligat să reia aici istoria cetății pământești, profane. Conștient de dificultatea unui asemenea lucru, descrierea istoriei cetății lui Dumnezeu în același timp cu descrierea istoriei cetății pământești, se mulțumește, bazându-‐se pe modele care-‐i sunt deja la îndemână, cel al lui Eusebiu de Cezareea sau Ieronim, stabilește un tabolu comparativ, sugestiv în el însuși, pentru a pune în paralel cronologia istoriei sfinte, iudaică și creștină, cu cea a istoriei profane. Cititorului păgân pe care încearcă să-‐l convingă – căci acesta este obiectivul constant al lucrării – îi oferă repere și în același timp înscrie toate evenimentele religioase în istoricitate și demonstrează istoricitatea. Vedem astfel istoria în care Dumnezeu se face cunoscut izvorând din interiorul istoriei profane. Totuși, în această carte, Augustin revine brusc asupra profeției și pare că abandonează istoria paralelă. În ultimile capitole autorul menționează istoria recentă creștină într-‐un context foarte polemic și în același timp plin de speranță.
19. Cartea a XIX-‐a: Raporturile reciproce între cele două cetăți. În această carte Augustin se referă explicit la amândouă cetățile legându-‐le între ele nu printr-‐o legătură exterioară și doar cronologică, precum a făcut-‐o în cartea precedentă, ci, împletind prin intermediul unei reflecții despre cetate și despre Res-‐publica, scoate în evidență valoarea și limitele politicii. Dacă până acum cărțile anterioare aveau o amprentă mai mult profetică, aceasta are pe drept cuvânt o conotație politică. Cartea aceasta va deveni referința clasică a filosofilor politici, ba chiar mai mult, orientarea ce va fi dată pentru mai multe secole reprezentării politice în lumea creștină. Este o carte compusă într-‐un mod muzical. Într-‐o primă mișcare, Augustin, în felul filosofilor, reia problematica sfârșitului vieții umane și a fericirii: se pare, arătnd neputința virtuților în acceptarea lor ciceroniană – cele care vor deveni în creștinism virtuțile cardinale – devalorizează viața în această lume, supusă mizeriei și deșertăciunii; însă imediat, din această viață pe care el o caracterizează, indiferent care ar fi cea a înțelepților, îngerilor sau sfinților, mereu ca fiind socială. Astfel autorul ajunge să descrie, în numele păcii, o imagine a condiției umane, să construiască o reprezentare puternică, ce include mai întâi un examen clasic al tipurilor de viață, contemplativă sau avtivă, otiosa vel actuosa; apoi viața familiei, viața cetății și viața cetății lui Dumnezeu. De mai multe ori Augustin face trimitere la Aristotel, Politica, VII, dar într-‐o măsură mai mică și la Republica lui Platon. Subliniază, mai mult decât nu a făcut-‐o până acum, forța și bunătatea naturii. Dorința
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
13
de pace este mai tare decât orice rău, iar răul este însoțit întotdeauna de dorința unui oarecare bine. Apoi vorbește despre bunurile acestei lumi, cetății pământești, ce servesc cetății lui Dumnezeu. Augustin definește poporul și res-‐publica, lucrul public. Nu admite existența unui popor sau a unei republici decât acolo unde se află „o asociație de oameni care are ca bază un drept aprobat de întreaga comunitate“. Politicul este afectat de o instabilitate fundamentală și de o schingiuire exigentă simultană, caracteristici ce nu se află în cadrul unei asociații politice și care nu se află mereu în poporul roman. O asemenea viziune este dezbătută în continuare. Mai întâi autorul argumentează împotriva lui Porfir, care recunoaște virtuțile Dumnezeului unic al evreilor, însă nu și cel al creștinilor. Cartea se termină cu dezbateri pe tema a ceea ce este poporul dedicat lui Dumnezeu, „al cărui Domn este Dumnezeu“, care trebuie totuși în fiecare zi să ceară: „iartă-‐ne nouă greșelile“ și nu ne uita la sfârșitul pelerinajului nostru.
20. Cartea a XX-‐a: Judecata de pe urmă. Momentul a venit ca autorul să vorbească despre finalitatea uneia și a celeilalte cetăți. Mai întâi el constată că niciodată, de la începutul lumii, nu a existat, indiferent ce spun oamenii, sustracția de la judecata lui Dumnezeu. Judecata finală trebuie deci să fie situată în interiorul unei serii continui, în ciuda sentimentului ce poate să ne învăluie, în care se poate vedea aparent fericirea celor răi și nefericirea celor drepți, și se paote crede că Dumnezeu nu judecă și că totul este deșertăciune, după cum spune Ecleziastul. Apoi face o trecere în revistă și comentează mărturiile Scripturilor referitor la judecata de pe urmă, începând cu cele din Noul Testament, (Evangheliile, apoi Apocalipsa și scrierile apostolice) apoi Vechiul Testament (profeții și psalmii) pentru a confirma mărturiile Noului Testament. Mărturiile Vechiului Testament, aduse în a doua parte a cărții, deoarece anunță venirea Zilei Domnului și nu spun explicit că judecata se va face de Isus Christos, oferă ocazia unei lecturi christologice argumentată de nenumărate aluzii la rolul lui Mesia în judecată la profetul Malahia sau Zaharia, de pildă. Centrul cărții este consacrat la stabilirea unei juste interpretări „împărăției de 1000 de ani“, milenarismul care perturba multe spirite în timpul lui Augustin și a rolului lui Antichrist. După cum în Evanghelia sa Sfântul Ioan distinge prima înviere, spirituală, de învierea morților la sfârșitul timpurilor, tot la fel va face aluzie și Augustin, interpretând prima înviere, despre care vorbește capitolul 20 al Apocalipsei, ca fiind împărăția de 1000 de ani și este învierea trupească. Timpul scurs între cele două învieri nu este un timp de fericire și triumf anticipat, ci un timp de luptă și de incertitudine moment în care diavolul va încerca să seducă popoarele și să înșele uneori chiar și Biserica. Comentariul capitolului 20 din Apocalipsă permite autorului să lege judecata de pe urmă timpurilor care o preced și să-‐i pregătească pe credincioși la persecuții mai bine decât la triumful temporal. Această carte care se prezintă la prima vedere ca o antologie de texte comentate arată că așteptarea judecății și a Ierusalimului ceresc este prioritară în gândirea lui Augustin și relativizează astfel ideea „stabilirii în această lume pe care sfârșitul cetății și perspectiva istorică ar fi putut să o sugereze dea lungul cărților precedente. În același timp, autorul prezintă un efort sporit pentru a lega conceptul de judecată luptelor din Biserica acestor timpuri și expune o viziune socială și comunitară a mântuirii: sfinții sunt asociați judecății și împărăției lui Christos, „ei sunt pregătiți de Dumnezeu și de Isus Christos și vor domni 1000 de ani cu el“.
21. Cartea a XXI-‐a: Destinul final și pedepsirea celor răi. La final, Isus Christos va conduce cele două cetăți, cea a lui Dumnezeu și cea a diavolului, pe fiecare spre
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
14
destinul ei. Trebuie deci să justifice această dublă finalitate, pedepsele „diavolului și celor care-‐i aparțin“, și fericirea veșnică a celor drepți. În ambele cazuri învierea trupurilor introduce dificultate pentru inteligență. Este dificil în mod cu totul particular explicarea ideii învierii pentru cei care vor primi pedepsele veșnice, iar această carte este consacrată în întregime explicării acestor dificultăți. Obiecțiile vin din două medii diferite: necredincioșii, filosofii platonici, și credincioșii. Augustin depune un efort considerabil, minunat, pentru a argumenta în favoarea pedepselor veșnice, esențialul părând a fi pentru el de a păstra sensul literal al Scripturilor, cu predilecție cel al Noului Testament unde este afirmat: „Plecați, blestemaților, în focul cel veșnic ce a fost pregătit pentru diavol și îngerii săi de la începutul lumii“. În prima parte Augustin se străduiște să-‐i convingă pe adversarii lui despre realitatea pedepselor veșnice pe care experiența, înțelepciunea și filosofia par să le refuze. Obiecțiilor filosofice – nici un trup nu poate suferi fără a muri; un trup nu poate învia pentru a arde veșnic; ar fi nedreptate să se conceapă o pedeapsă veșnică pentru o greșeală care nu a durat decât un temp – el nu reușește decât să opună ipoteze extrase din fondul comun cultural al antichității. În cea de-‐a doua parte, Augustin se opune diverselor tipuri de creștini „milostivi“, discipoli ai lui Origen mai întâi, iar apoi toți creștinii care se sprijină pe unul sau pe altul din textele biblice pentru a crede că milostivirea divină va fi cea care în final va triumfa sau că afirmațiile Scripturii trebuie să fie înțelese mai mult ca niște amenințări profetice decât ca niște sancțiuni definitive; toate aceste poziții autorul le consideră, atunci când scrie, laxiste sau periculoase. Această carte, scrisă între 426-‐427, marchează o schimbare sensibilă în gândirea lui Augustin și a avut după el o influență considerabilă în tradiția creștină latină: mai întâi referitor la pedepsele veșnice ale infernului, apoi referitor la pedepsele temporare sau purgtoriul.
22. Cartea a XXII-‐a: Fericirea celor drepți. Învierea. Ultimile reflecții al operei Cetatea lui Dumnezeu accentuează lucrarea divină ce orientează totul spre fericirea celor drepți în Împărăția veșnică a lui Dumnezeu, împlinirea tuturor promisiunilor lui Dumnezeu și ale liberului arbitru uman. În această libertate, în acest liber arbitru, consită măreția omului încă de la începuturi, niciodată nu a fost privat de libertate, chiar dacă era înzestrat și cu capacitatea de a păcătui și de a săvârși tot felul de nelegiuiri, care prin natura lor atrag după sine pedeapsa infernului, finalitatea negativă ultimă a acestei libertăți. Însă fericirea finală nu poate fi nici ea fără liberul arbitru. Și aici, Augustin răspunde obiecțiilor filosofilor referitor la fericirea finală a celor drepți, care readuc în prim-‐planul atenției, ca și în cartea precedentă, învierea trupurilor. Bucuria contemplației sperate dispare în spatele răspunsului metodic al obiectanților, fericirea mistică se ascunde în spatele raționamentului. Ca răspuns, Augustin se străduiește să arate că învierea, în învățătura creștină, nu are nimic în comun cu divinizarea eroilor în religia romană. În plus, ea este atestată prin minuni, nu doar în trecut, dar și în zilele noastre, minuni la care Augustin atestă că a fost martor în Africa, și ne oferă chiar o descriere amănunțită. Chiar dacă recunoaște că nu știe mare lucru despre învierea în care el crede și pe care nu o poate descrie, Augustin încearcă cel puțin să răspundă obiecțiilor foarte concrete referitor la statutul celor înviați, având în memorie intuițiile pauline: „Până ce vom ajunge la vârsta perfectă în Christos“. Episcopul de Hipona pune în contrast acest statut cu condiția umană a timpului său, în care există în același timp răul imens dar și enorme frumuseți. Dacă trupul uman este deja frumos, cum va arăta trupul celor înviați? Condiția umană, cu relele și frumusețile ei, va primi de la Dumnezeu
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
15
nemurirea ca un dar. Divergențele de opinie nu sunt legate de fericirea cerească și de învierea morților. Porfir pretinde că pentru a fi fericit sufeltul trebuie să scape de trup. Platon a spus că sufletele nu pot fi veșnic fericite fără trupul lor. Asupra acestui punct Augustin, ajutat de Platon, încearcă să-‐l convingă pe Porfir în finalul cărții, în tentativa de a încerca o ultimă reconciliere: penultimul cuvânt este pentru ei. Ultimul cuvânt consistă în evocarea sabatului, zilei a șaptea, ziua în care vom intra împreună în odihna lui Dumnezeu, odihnă care după toate evidențele nu este pentru episcopul Hiponei nici din acest timp, nici din această lume.
Toate aceste cărți par a pune mai multe întrebări decât să aducă răspunsuri referitor la natura Cetății lui Dumnezeu. Nu este de mirare că toată literatura, până chiar și secularizarea în Occident, să fie îmbibate de interogații. Se trece de la cetatea terestră la cea cerească progresiv, prin acțiunea instituțiilor creștine, sau este vorba, la sfârșitul timpurilor, de emergența, pentru cei înviați, unei cetăți a lui Dumnezeu care nu este nici una nici cealaltă? Efectiv, mulți scolastici îndepărtează ipoteza milenaristă, problemă care apare din când în când pe mapamond cu amenințări și spaime referitor la pedepsele veșnice care se apropie. Dimpotrivă, ei se concentrează asupra acestei Cetăți a lui Dumnezeu, pe pământ, care poate naște sau cel puțin pentru cei mai credincioși dintre ei, asupra condițiilor acestei nașteri mai târziu, plecând de la o reflecție asupra cetății pământești a timpului lor. Deci mai ales asupra problematicii asupra căreia Augustin revine în cartea a XIX-‐a și care este reluată de erudiți, referitor la relațiile între cetatea terestră și cetatea lui Dumnezeu. Michel Fedou ne reamintește că pentru Augustin indivizii aparțin mereu unui grup. Iar cuvântul „civitas“ nu înseamnă „oraș“, ci mai degrabă Stat imperial. Extinderea lui face din el un concept cheie al vieții politice. Ori existența unui grup preupune pentru Augustin un acord de bază și revelează astfel o dispoziție fundamentală a ființei umane. Este ideea care reise din definiția pe care el o dă despre popor, cartea a XIX-‐a. Precum oricare altă formă de societate, civitas implică deci un consensus primar care este însăși posibilitatea existenței sale și care o poartă spre a dori să fie astfel decât altfel, o iubire al cărui obiect poate fi bun sau rău și, astfel, dezvăluie moralitatea sau perversitatea unui popor. Această civitas nu se definește după un model ideal – precum în unele reprezentări ale cetăților antice – ci după realitatea unei intuiții care, în mod concret, va orienta spre bine sau spre rău. În cel din urmă caz, res-‐publica nu-‐și merită numele. Justiția este condiția esențială iar acolo unde ea lipsește, nu mai există adunare de oameni asociați prin consimțământul unui drept și printr-‐o comunitate de interese. Iar dreptul nu este doar dreptul pozitiv. El desemnează însuși obiectul justiției care trebuie să deriveze din caritate. Astfel, această noțiune de justiție nu este doar o reluare a tradiției latine, ci este transformată de interpretarea creștină. Înțeleasă în spirit evanghelic, îl conduce pe Augustin să condamne metoda torturii. Importanța ei se verifică, dimpotrivă, în decadența republicii romane, căci în istoria acestei republici nedreptatea este cea care a predominat. Există totuși o aspirație radical bună și universal împărtășită? În toate lucrurile interesul lui Augustin este atras de dorința fundamentală pentru pace: trupul uman o reclamă, la fel și trupul social care-‐și află echilibrul în odihna armonioasă a elementelor lui. „Pacea cetății este concordia bine ordonată a cetățenilor în guvernare și ascultare. Totul trebuie să se orienteze spre ea – comportamentul indivizilor, organizarea dreptului, deciziile autoritățlor. Însă există și mai mult: „pacea tuturor lucrurilor“, care este „liniștea ordinii“, și este atât de necesară omului încât chiar și cei răi o doresc. Cu siguranță, pacea poate fi și nedreaptă: astfel Augustin admite legitimitatea unor războaie, chiar dacă în același timp denunță atrocitățile. Însă dragostea față de pace există și la cei care se dedică nedreptății.
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
16
Orgoliul urăște pacea dreaptă a lui Dumnezeu și îndrăgește porpria-‐i pace nedreaptă. Însă nu poate să nu îndrăgească nici o pace. Căci nu există la nimeni vicii atât de de contrare naturii încât să distrugă până și ultimile rămășițe ale naturii. Contemporanii lui Augustin rămân cu amintirea „pax romana“, însă profunzimea temei îi vine din faptul că el dorește să se ridice deasupra realităților politice. Augustinismul politic ar autoriza să spunem că dorința de pace se confundă aproape cu dorința de a trăi. Vocația ultimă a omenirii nu este alta decât pacea cetății cerești. Totuși, între pacea dorită pe acest pământ ș pacea cerească, final ultim al omenirii, adevărata pace este deseori vătămată, fie că ea reușește să subziste cu prețul nedreptății, fie că dispare sub amenințarea războaielor. Ea este obiectul unei aspirații universale, însă această aspirație nu împiedică popoarele să se bată, să se urască – ea poate uneori chiar să fie utilizată pentru un asemenea scop. Deci cetățile umane sunt teatrul forțelor antagoniste care, fără să stingă niciodată atracția originală spre pace, sunt cauzatoare de divizii mai fundamentale decât cele ale partidelor, împărățiilor, regatelor. Tema celor două iubiri – iubirea de sine și iubirea de Dumnezeu – dezvoltată în cartea a XIV-‐a, explică mai întâi reflecția lui Augustin despre autoritatea care, în tripla ei funcție de guvernare, sfat și providență, nu trebuie să fie motivată de pasiunea de a domina, ci de exigența slujirii. Episcopul mai dezvoltă și conceptul de proprietate, care nu este legitim, însă al cărui folosință este bună sau rea în funcție de orientarea voinței. În sfârșit, autorul exprmă gândirea sa despre sclavagism, pe care și-‐l preprezintă ca pe o pedeapsă a păcatului – chiar dacă, în conformitate cu alți Părinți ai Bisericii, militează pentru abolirea lui.
Cum trebuie înțeles raportul unei asemenea „cetăți istorice“ cu cele două cetăți care sunt Cetatea lui Dumnezeu și Cetatea pământească? Problema este una dintre cele mai delicate. Pe de o parte, Augustin face apel la același termen civitas pentru a evoca organizațiile politice, pe care romanii le numeau tradițional cu acest termen, și cele două societăți spirituale formate din grupul celor drepți și grupul celor nedrepți. Ambiguitatea este cu atât mai mare cu cât expresia „civitas terrena“ poate desemna o cetate care există concret și, în același timp, cetatea terestră care se opune cetății lui Dumnezeu. Există aici o confuzie între cele două ordine. Augustin recunoaște că cetățile umane sunt purtătoare de valori în ciuda greșelelor lor și că nu ar putea fi asimilate cetății diavolului care, de la primul păcat, se opune cetății lui Dumnezeu. O asemenea argumentație ne conduce cu ușurință să-‐i acordăm ideea unei a treia cetăți, cu totul politică, între cele două cetăți, cea sfântă și cea păcătoasă. Pe de altă parte însă, Augustin vorbește de două cetăți, nicidecum de trei și lasă să se înțeleagă că aceste două cetăți își împărtășesc între ele destinele popoarelor iar organizațiile politice nu constitue un teren neutru, străin dominației păcatului dar și lucrului harului. De aceea nu poate fi acuzat că ar fi conceput consistența organizațiilor politice și ar fi dizolvat toate lucrurile umane printr-‐o viziune de ansamblu a istoriei. Cele două cetăți există simultan pe acest pământ, co-‐există, conform parabolei neghinei din ogor, până la judecata finală când îngerii Domnului vor secera grâul cel bun, cetatea lui Dumnezeu, spre a-‐l așeza în hambare, fericirea veșnică a celor drepți, și vor lega în snopi neghina, cetatea terestră, spre a o arunca în foc, pedeapsa veșnică a celor nedrepți.
Ne putem întreba în final, care au fost motivele care au condus în cele din urmă la nașterea augustinismului politic a cărei existență este foarte dificil, pentru a nu spune imposibil de justificat în lucrarea episcopului de Hipona? Întreaga operă dealtfel lasă o ambiguitate de proporții în acest sens – fapt de înțeles când privim obsesia pentru sfârșitul lumii și orientarea unei mari părți a textului într-‐o problematică a trupului și a sufletului, ce poate lăsa loc la numeroase interpretări și nu poate decât să dea naștere
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
17
la la interpretări reducționiste și orientate în funcție de raporturile de forță intelectuală și politică, lucru ce nu lipsește din Cetatea lui Dumnezeu. Henri Xavier Arquilliere, Augustinismul politic, eseu despre formarea teoriilor politice în Evul Mediu, 1934, afirmă că Imperiul carolingian ar fi absorbit dreptul natural într-‐o funcție specific religioasă – împotriva adevăratei gândiri a doctorului episcop de Hipona -‐ și ar fi favorizat dezvoltarea papalității medievale. Gustave Combes, Doctrina politică a Sf. Augustin, 1927, arată că în Cetatea lui Dumnezeu există reprezentări ale autorității, ale legii, ale justiției, ale patriei, ale războiului, raporturi între Biserică și Stat și subliniază articulația într-‐un adevărat corpus doctrinal al cărui edificiu se sprijină pe o anumită concepție de Dumnezeu. Chiar dacă efectiv, în special pentru cititorul de astăzi, Cetatea lui Dumnezeu conține ambiguități importante, cărturarii timpului, în acord cu un anumit număr de valori, cred că au urmat cu fidelitate calea trasată de episcopul Hiponei.
Gândirea politică a lui Augustin pune cititorului de astăzi cel puțin două dificultăți majore a cărei miză reflectă bine, dacă ne poziționăm în linia lui Michel Fedou, diferite preocupații ale secolului al XX-‐lea. Referitor la dezbaterea despre termenul civitas, Charles Journet, „Cele trei cetăți: cea a lui Dumnezeu, cea a omului, cea a diavolului“, în Nova et Vetera, 33, 1958, Sergio Cotta și Jean-‐Claude Guy răspund într-‐un fel diferit de Peter Brown, Religion and Society in the Age of Saint Augustine, Londra, Faber & Faber, 1972, afirmând că Augustin nu ar fi depășit niciodată o dihotomie majoră a gândirii sale: pe de o parte, conștiința acută a condiției umane pe pământ; pe de altă parte, aspirația omului la o cetate transcendentă. Această dezbatere este reluată, conform lui Andre Mandouze, Saint Augustin. L’aventure de la raison et de la grace, Etudes Augustiniennes, 1968, în termenii unei lupte a episcopului împotriva donatiștilor care tentau riscul unui compromis între Biserică și Stat.
Referitor la dezbaterea despre relațiile ideilor politice ale lui Augustin cu o anume viziune a istoriei și lumii, John N. Figgis arată că pentru episcopul de Hipona, societăți și culturi au consistență doar prin recunoașterea finalității lor veșnice. Etienne Gilson, Introduction a la pensee de Saint Augustin, Vrin, 1943, înțelege că zidirea Cetății lui Dumnezeu oferă fiecărui popor motivația de a exista și îi luminează destinația. Henri Irenee Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme, Seuil, 1955, subliniază importanța teologiei augustiniene a istoriei în care se împletesc două teme majore: slabiciunea radicală a societăților și puterea supranaturală a umanității. Dominique Greiner, consideră augustinismul politic precum un avatar al gândirii augustiniene: „în orice caz, Augustin nu este, nici îndeaproape, nici din depărtare, inventatorul învățăturii teocratice. Cetatea lui Dumnezeu nu poate fi identificată cu Biserica. Însuși Augustin afirmă explicit că cele două cetăți se întrepătrund pe acest pământ. Interpretarea pe care el o dă despre cele două cetăți face referință la toate domeniile vieții umane. Cu cât în diferite sfere ale vieții sociale rămâne grija față de aproapele, cu atât mai mult iubirea urmează îndeaproape libido dominandi fără a o stăpâni. Putem observa elemente ale cetății lui Dumnezeu pretutindeni, în societatea civilă, familie și vecini fără ca cineva să-‐și abroge o oarecare superioritate – începând chiar cu sfera politică. Desacralizând puterea politică, aceasta este și pretenția hegemoniei oricărei puteri – chiar și a teocrației – gândirea lui Augustin permite să denunțăm teocrația. Dacă marii gânditori ai Evului Mediu și teoreticienii augustinismului politic al secolului al XX-‐lea nu au știut să-‐i facă dreptate referitor la acest aspect, putem spune totuși că găndirea lui politică și a altor realități temporale rămâne pertinentă pentru astăzi. După cum spunea Ioan Paul al II-‐lea în Sollicito Rei Socialis: „Biserica știe că nici o realitate temporară nu poate fi identificată cu Împărăția lui Dumnezeu, ci toate realizările nu fac decât să refleteze și,
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
18
într-‐un anumit sens, să anticipe slava Împărăției ce o așteptăm la sfârșitul istoriei, când va reveni Domnul“. Bine înțeles, Biserica nu ținea același discurs cu secole în urmă, în particular în timpul conflictelor între puterea politică și puterea religioasă, însă suntem convinși că reîntoarcerea la texte ne permite să înțelegem mai bine gândirea Sfântului Augustin, paradoxal ca fiind poate mai adevărată în zilele noastre decât în timpurile unei Biserici triumfătoare ce deținea o putere absolută.
SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Editions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN. Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.
Comentarii și analize pe marginea Cetății lui Dumnezeu
Scrisă între 413 și 427, Cetatea lui Dumnezeu, este lucrarea cea mai lungă și mai ambițioasă a Sf. Augustin. De asemenea este una dintre lucrările cele mai importante și mai influente din literatura patristică. Meritul excepțional al acestei lucrări este faptul de a clarifica anumite ambiguități între creștinism și ordinea temporală și a stabilit, contrar altor scriitori creștini printre cei mai influenți ai epocii constantiniene, transcendența radicală a Bisericii referitor la Imperiul roman și referitor la orice regim sau practică politică posibilă. Concepția lui Augustin nu admite noțiunea clasică a cetății sau al echivalentului ca o totalitate autosuficientă capabilă să ducă la îndeplinire toate nenvoile și toate aspirațiile de bază ale cetățenilor. Fără a renunța la cetățenia lor în societatea temporală din care fac parte, creștinii aparțin unei forme de societate universală, invizibilă, unica ce le permite să obțină mântuirea. Pentru a susține o asemenea teză, Augustin a trebuit să abordeze aproape fiecare aspect important al vieții și gândirii creștine. Tocmai acest aspect îi conferă lucrării caracterul unei enciclopedii, analizând problematici care depășesc de departe circumstanțele istorice care au stat la originea lucrării Cetatea lui Dumnezeu.
Titlul ales de autor este extras din Ps. 87, 3: „Vorbește despre tine pentru slava ta, cetate a lui Dumnezeu“ și se dorește să fie un răspuns ironic acuzațiilor defăimătoare aduse împotriva creștinismului de către păgâni. După cum am văzut, cele 22 de cărți ale operei se împart în două părți: cărțile I la X sunt un efort de combatere a opiniilor vagi ale păgânilor: mai întâi, cei care îi adoră pe zeii păgâni pentru a obține fericirea în această viață și extinderea Imperiului Roman (cărțile I la V), și în al doilea rând cei care adoră aceeași zei pentru a obține fericirea vieții veșnice, sau fericirea sufletului (cărțile VI la X). Conform clasificării pe care Augustin o preia de la Varron, diferitele forme luate de religia păgână sunt tratate în ordinea importanței creșterii în trei rubrici: teologia mitologică sau teologia poeților; teologia civilă sau teologia oficială a cetății; teologia naturală sau teologia filosofilor.
Cărțile XI până la XXII sunt o apărare și o ilustrare a adevărului mărturisit de creștini și sunt prezentate ca fiind în opoziție pozitivă criticii negative ale primelor zece cărți. Această secțiune este grupată în trei părți ce tratează despre originea, dezvoltarea și sfârșitul celor două cetăți în care Augustin regrupează ansamblul umanității: Cetatea lui Dumnezeu este simbolizată prin orașul Ierusalim, iar cetatea pământească este simbolizată de Babilon, iar uneori mai este numită de autor și cetatea diavolului (XVII, 20, 2; XVII, 21, 1). Schema tripartită a episcopului de Hipona este înrădăcinată în Biblie și corespunde cu ceea ce teologii numesc „istoria mântuirii“ sau „economia mântuirii“.
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
19
Cele două cetăți nu sunt realități empirice, asemănătoare cetăților pe care noi le cunoaștem, ce ar putea fi identificate geografic. Este vorba mai degrabă despre două cetăți în sens mistic. Apartenența la una sau la cealaltă este determinată, nu de întâmplarea nașterii, linia parentală sau locul de rezidență, ci de obiectul iubirii sau finalitatea spre care tind toate faptele noastre: în cazul cetății lui Dumnezeu, ceea ce primează este iubirea de Dumnezeu care merge până la disprețul de sine, iar în cazul cetății pământești, primează iubirea de sine care poate merge până la disprețul față de Dumnezeu (XIV, 28).
Lucrarea Cetatea lui Dumnezeu și finețea analizelor făcute de autor sunt suficiente pentru a interzice oricărui comentator să reducă mesajul în doar câteva paragrafe. Totuși, în cele ce urmează am dori să expunem marile teme specifice Sfântului Augustin ce le întâlnim în această lucrare în comparație cu alți autori ai antichității creștine sau cu alte teme majore dezvoltate de episcopul african în vasta sa operă cum ar fi: Sfânta Treime, misterul întrupării Cuvântului, creația și providența divină, natura și harul, liberul arbitru și predestinația, originea răului, căsătoria și fecioria, și o mulțime de alte problematici dezbătute în dialogul cu ereziile sau schismele timpului în care a trăit Sfântul Augustin: maniheismul, donatismul, pelaginaismul, arianismul, pâgânismul, etc.
1. Critica gândirii păgâne.
Evenimentul istoric ce a stat la baza redactării acestei vaste opere a fost cucerirea Romei de Alaric și armata goților în august 410. Chiar dacă incidentul a lăsat prea mici urme în viața Imperiului – cuceritorii s-‐au retras după trei zile – el a lăsat o marcă profundă în imaginația populară și a scos la iveală mai mult decât orice vulnerabilitatea „cetății eterne“, Roma. Creștinismul este cibla preferențială și motivul acestei căderi a Romei în opinia adversarilor noii religii a statului. Roma era cunoscută pentru devoțiunea și adorația adusă zeilor ei protectori. Creștinismul i-‐a detronat pe acești zei, considerându-‐i divinități false, prin consecință creștinii au început demolarea statuelor și a lăcașurilor de cult. Alungându-‐i pe zei din oraș, Roma, în gândirea păgânilor, a rămas orfană de protectorii ei. Calamitatea abătută asupra ei nu este decât răspunsul unui act de răzbunare din partea lor, o condamnare decretată de șeful zeilor, Jupiter. Probabil o asemenea acuză a avut un efect major asupra elitei păgâne care de ceva vreme încetase să mai ia în serios mitologia romană și se atașa zeilor doar din motive pur estetice sau politice. Varron și nu mai puțin celebrul Scaevola credeau că trebuia mințită populația în materie de religie. Seneca lua în derâdere respectul față de riturile teologiei civile față de care era complet indiferent în inima sa. Cicero nu face decât să ridiculizeze riturile păgânilor. Toți patru se aflau în situația inconfortabilă de a onora ceea ce luau în derâdere și în public trebuiau să facă lucruri pe care în secret le ridiculizau. Printre altele era ușor de arătat că Roma a fost victima a nenumărate dezastre de-‐a lungul istoriei sale turbulente. În măsura în care majoritatea catastrofelor s-‐au petrecut înainte de încreștinarea Romei, deci creștinismul nu putea fi ținut responsabil.
Adevărata întrebare trebuie căutată în altă parte, în convingerea că răspândirea moralității creștine a provocat declinul Romei și prin consecință creștinismul putea fi făcut responsabil, cel puțin indirect, de alterarea bogățiilor Imperiului. Înrolând oameni în serviciul unei națiuni mai înalte și mai responsabile, creștinismul a contribuit la divizarea Statului și a slăbit revendicarea incondițională a supunerii cetățenilor săi. Ba mai mult, mai multe elemente precise din doctrina sa veneau în conflict direct cu datoriile sacre al cetățeanului roman. Doctrina creștină conform căreia toți oamenii de
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
20
pe pământ formează o unică familie în Dumnezeu cel adevărat și creator, poruncile sale, în special iubirea față de dușmani, precum și înalta considerație față de virtuțile umilinței și răbdării, toate acestea au contribuit la dezarmarea cetății de cei mai buni apărători care se puteau ridica împotriva adeversarilor din exterior. Creștinii erau mai statornici în rugăciune pentru guvernanți decât să fie pregătiți să iasă cu armele la luptă împotriva dușmanilor pentru a se apăra. În mentalitatea contemporanilor lui Augustin, pericolul nu era deloc iluzoriu. Confruntați cu misiunea aproape imposibilă de a împăca creștinismul cu supunerea loială față de țară, unii prieteni apropiați lui Augustin nu au ezitat să primească botezul după ce mai întâi au primit instrucția în credința creștină.
Răspunsul lui Augustin, în acest context bine determinat, este acela de a sublinia cu tărie ca patriotismul nu este distrus de creștinism. Patriotismul este o virtute civică pentru creștin și-‐l înalță chiar la statutul de obligație religioasă. Profeții din Vechiul Testament precum și scriitorii Noului Testament prescriu cu desăvârșire ascultarea față de autoritățile civile și față de legile țării. Cine violează aceste porunci se revoltă în definitiv împotriva ordinii stabilite de Dumnezeu și va suferi chiar condamnare. Scrisoarea către romani, 13, 2, este un text la care Augustin face recurs deseori. Slujirea lui Dumnezeu nu este incopatibilă cu supunerea față de guvernanții politici sau cu admiterea responsabilităților publice. Orice micșorare a îndatoririlor față de țară este compensată de creștinism printr-‐o mai mare fidelitate față de respectul legilor divine, a moralei și a virtuților. În comparație cu iudaismul, creștinismul apare mai întâi ca o credință sau ca o doctrină a mântuirii decât ca o lege divină revelată care ar guverna toate faptele și opiniile fiecăruia și ar viza să înlocuiască legile umane sub care trăiesc de regulă țările. Referitor la problemele temporale, creștinismul nu impune un mod de a trăi particular diferit de cel al societății în care este implantat, de aceea el este compatibil cu orice regim politic ce se delcară în favoarea binelul cetățenilor. Caracteristica lui universală îi permite să se adapteze la tot felul de practici și obiceiuri dintre cele mai diferite (XIX,17) Singurile practici cărora se opune sunt cele pe care însăși rațiunea le denunță ca imorale. Cenzurând asemenea practici, creștinismul este în serviciul celor mai bune interese al societății. Așa imperfectă cum este ea, societatea civilă este cel mai de preț bun pe care oamenii îl posedă (XV,4). Scopul său este, sau ar trebui să fie, pacea pe pământ. În atingerea acestui scop, creștinii și ne-‐creștinii pot fi uniți și să convețuiască împreună ca cetățeni ai aceleași cetăți (XIX,17). Nu este just să se afirme că religia creștină ar întreține dispreț față de valorile militare. Noul Testament nu poruncește soldaților să depună armele, ci îi felicită mai degrabă și îi îndeamnă la un comportament vrednic de această demnitate. Îndemnul de a răspunde la rău prin bine nu se referă doar la faptele exterioare, ci și spiritului în care asemenea fapte trebuie să fie făcute. El caută să se asigure că războiul, dacă nu poate fi evitat, să fie făcut conform unor principii juste și fără cruzimi ce nu sunt necesare. În anumite circumstanțe, pacea și reconcilierea cu răufăcătorii sunt mai ușor de obținut prin recurgerea la iertare decât la pedepse, iar alteori, a permite crimei să rămână nepedepsită nu ar servi decât să-‐i confirme pe cei răi pe calea greșită pe care se află, lăsându-‐i să încalce justiția. Ceea ce creștinismul respinge nu este războiul în sine, ci răul care se atașează lui, precum îndrăgirea violenței, cruzimii, răzbunării, ura nesățoasă, rezistența înfocată, dorința nesăbuită de putere. Cedând acestui rău, oamenii renunță la un bine cu mult mai de preț pe care nici un dușman nu i-‐l poate înlătura. În loc să crească numărul oamenilor făcători de bine, se adăugă tot mai mulți numărului deja mare de răufăcători. Deci războiul este permis doar atunci când este făcut din necesitate și în scopul de a obține pacea. Decizia de a duce un
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
21
astfel de război se află în mâinile guvernanților cărora le este încredințată grija societății în ansamblul ei. Soldatul simplu are datoria să se supună ordinelor. El nu este responsabil de crimele ce ar putea fi comise atunci când știm cât este de dificil să aflăm dacă ordinele au fost juste sau nu.
Adevaratul motiv al căderii Romei nu este creștinismul ci eșecul orașului de a trăi după idealuri nobile. Acesta este lucrul pe care Augustin va încerca să-‐l demonstreze bazându-‐se chiar pe autorii păgâni cei mai iluștri: de pildă Cicero, care vorbește despre defectele vieții publice la Roma în cărțile I până la III din Republica. În opinia lui Augustin, societatea civilă își are rădăcinile în natura sa ca și turp, nu în natura păcătoasă, și ea ar fi existat chiar dacă nu ar fi avut loc căderea omului în păcat, chiar și fără elementele coercitive care fac de acum înainte parte integrantă din condiția păcătoasă. Piatra unghiulară este justiția dorită pentru ea-‐însăși nicidecum ca o chestiune de necesitate sau de agrement. Urmând traiectoria lui Cicero, episcopul de Hipona definește cetatea sau republica fiind o grupare de oameni asociați printr-‐o legătură juridică ce face consens și printr-‐o comunitate de interese (II,21,2). El nu este interesat să reproșeze filosofilor păgâni teoria lor despre societatea civilă naturală cu nevoia de justiție ce o conține, ci mai degrabă incapacitatea lor de a realiza o societate justă. Locul prin excelență al justiției este cetatea. Totuși justiția este rară, atunci când ea există. Societățile reale sunt caracterizate prin nedreptate mai mult decât prin justiție. Pentru ca ele să poată revendica titlul de cetate ar trebui șterasă din definiția lui Cicero orice referință la justiție sau virtute. Cetățile sunt regrupări de oameni asociați nu printr-‐o legătură juridică consimțită, ci prin participarea în armonie la bunurile ce le plac (XIX,24), indiferent care ar fi măsura acestei plăceri sau natura bună sau rea a bunurilor. Propunând această corecție, Augustin nu dorește să excludă moralitatea din domeniul politic, după cum unii au crezut; el exprimă doar regretul absenței fregvente a moralei din viața politică. Afirmând necesitatea justiției și în același timp imposibilitatea ei practică, filosofia recunoaște implicit incapacitatea ei de a rezolva problema fundamentală a societății. Pe scurt, filosofii subliniază, pe bună dreptate, necesitatea justiției însă sunt incapabili să asigure realizarea ei. Din însăși mărturisirile lor, modelul societății juste nu poate exista decât în cuvinte sau în discuțiile private.
Augustin continuă firul demonstrației lui printr-‐o analiză convingătoare a imaginii înfrumusețate, plină de culori vii a istoriei de altă dată a Romei dată de Scipion în cartea a II-‐a a Republicii lui Cicero. Descrirerea lui Cicero maschează realitatea. Trecutul glorios al Romei nu mai este decât un țesut de crime și de masacre brutale, începând cu uciderea lui Romulus de către fratele lui, Remus, și a regelui sabinilor, Titus Tatius. Nu este de mirare faptul că descrierea lui Scipion nu a depășit secolul al III-‐lea î.I.Ch., deoarece odată cu ridicarea economică a Romei și a puterii ei, cu începerea războaelor civile și a dezintegrării progresive a republicii în timpul secolului al II-‐lea î.I.Ch., nu se putea nici măcar pretinde la practicarea justiției (II,21,1). În realitate, Roma nu a fost niciodată o adevărată Republică (II,21,4; XIX,21); trebuie să se recunoască faptul că virtuțile păgânilor sunt de fapt vicii (IXI,25); împărățiile pământești nu sunt nimic altceva decât armate de hoți sau jafuri imense (IV,6): ceea ce Alexandru face la scară largă și fără să fie pedepsit nu este diferit de ceea ce un pirat face cu un simplu vapor și un risc personal cu mult mai mare.
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
22
2. Cele două cetăți
Doar în Cetatea lui Dumnezeu, unde viața este în perfect acord cu Revelația divină, se află adevărata justiție. În măsura în care modelul ei vine din cer și perfecțiunea ei se va manifesta în viața viitoare, Cetatea lui Dumnezeu este numită uneori și „cetatea cerească“; însă în măsura în care, aderând la Christos, oamenii au acum posibilitatea să ducă o viață în virtute, ea există deja aici pe pământ. De aceea nu trebuie confundată cu cetatea ideală a lui Platon care nu are o altă existență decât în gândire sau în discurs. În opoziție cu Cetatea lui Dunezeu, cetatea pământească este condusă de iubirea de sine și trăiește conform trupului. Termenul trup, în acest context, nu trebuie să fie restrâns trupului și plăcerilor trupești. El este sinonim omului natural și cuprinde toate gândurile, faptele și dorințele omului în măsura în care nu sunt îndreptate spre Dumnezeu ca spre scopul lor suprem (XII, 2 și 4). Această realitate nu se aplică doar celor năsătui, care privesc plăcerile trupului ca pe un bun suprem, ci și celor care-‐și pun încrederea în ei-‐înșiși nu în Dumnezeu. În finalul acestei liste se află filosoful care, precum platonicul Porfir, refuză, din orgoliu, ca fericirea lui să poată veni de la o altă sursă decât de la sine însuși și care nu dorește să afirme nimic ce rațiunea nu o poate demonstra (X,23; X,24; X,28; X,29,2). În sensul cel mai larg, cetatea pământească se caracterizează prin pretenția unei independențe și a unei autosificiențe totale. Se prezintă ca fiind însăși antiteza ascultării pioase, această virtute, mama, într-‐o oarecare măsură, a tuturor virtuților (XIV,12), sau a supunerii smerite la Cuvântul lui Dumnezeu. Strămoșul său este Cain cel viclean iar rebeliunea lui reproduce păcatul lui Adam și Eva atunci când au încălcat porunca divină.
Chiar dacă ocazional Augustin identifică Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica (VIII,24,2; XIII,16,1. XVI,2,3), este evident că toți membrii Bisericii instituționale nu fac parte în mod necesar din Cetatea lui Dumnezeu, iar mulți dintre cei care nu mărturisesc credința creștină sunt, fără a-‐și da seama, membri ai Cetății sfinte. Toți cei care se consacră cercetării adevărului și trăirii virtuții morale sunt implicit cetățeni ai Cetății lui Dumnezeu, iar toți cei care abandonează virtutea pentru viciu sunt excluși cu desăvârșire. Mai mult, orice tentativă de a face distincție, chiar și numai formal, între cele două cetăți este destinată eșecului, deoarece este absolut imposibil a ști cu certitudine dacă o persoană este cu adevărat virtuoasă sau nu. Putem observa faptele unui om, însă nu și dispozițiile interioare care-‐l animă. Chiar și autorul unei fapte bune nu este niciodată sigur că a acționat datorită virtuții, deoarece ne putem foarte ușor înșela referitor la puritatea intențiilor lui. Asemenea intenții nu fac parte doar din aceste secrete ale inimii ce pot fi revelate dacă dorim să o facem, ci din secretele inimii care rămân obscure chiar și făptuitorului. În această viață, cele două cetăți sunt amestecate, precum sămânța bună și neghina din parabolă și de aceea trebuie să așteptăm timpul secerișului înainte de le putea separa (I,35; XI,1; XVIII,49; XX,9,1). Această amestecare i-‐a condus pe unii cercetători moderni să afirme existența unei a treia cetăți în lucrarea lui Augustin, compusă din celelalte două și destinată să rămână în acest stadiu de amestec până la judecata universală. Totuși, distincția fermă a episcopului de Hipona între cele două cetăți și doar între cele două cetăți, indiferent cât de amestecate ar fi ele, nu ne permite să afirmăm sub nici o formă existența unei a treia cetăți (vezi J.C. Guy, Unite et structure logique de la cite de Dieu de saint Augustin, Paris, Etudes Augustiniennes, 1961, p. 114-‐122). Admițând că ar exista mai puține neînțelegeri pe pământ dacă toată lumea ar împărtăși aceeași religie creștină, Augustin nu a considerat totuși niciodată pacea
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
23
universală ca fiind un scop ce ar putea fi atins în această viață; de asemenea, niciodată el nu a dedus din credința sa monoteistă concluzia că oamenii ar trebui să fie politic uniți astfel încât să nu formeze decât o unică societate universală. Când vorbește explicit despre această problemă în Cetatea lui Dumnezeu, societatea ce prezintă cea mai fericită condiție umană și care conduce cel mai bine la virtute este cea în care mici cetăți sau mici împărății există unele lângă altele trăind în armonie (IV,15). Din nefericire, o asemenea condiție nu va putea fi niciodată realizată în mod trainic aici pe pământ. Că popoarele vor sau nu, războiul este inevitabil. Cei răi se angajează în război împotriva celor drepți fiindcă vor acest lucru, iar cei drepți se angajează în război împotriva celor răi fiindcă sunt obligați să o facă. În amândouă cazurile, cetățile sau imperiile independente vor genera împărății sau cetăți și mai mari datorită cuceririlor făcute de cei mai puternici asupra celor mai slabi. Ceea ce putem spera mai bine este ca atunci când sunt conflicte de acest fel, cauza celor drepți să învingă asupra celor nedrepți; nimic nu este mai scandalos pentru oricine, chiar și pentru cei ce săvârșesc răul, ca cei răi să prospere și să folosească prosperitatea pentru a-‐i oprima pe cei drepți.
3. Idealul moral al Sfântului Augustin
Idealul moral al Sf. Augustin poate fi rezumat în dubla porunca biblică a iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele, asociat noțiunii ciceroniene a unei legi veșnice sau naturale definite ca fiind „această lege care cere păstrarea ordinii naturale și împiedică să o destabilizeze“ (XIX,15), iar în altă parte această lege cere ca toate lucrurile să fie cât mai bine ordonate tot timpul. Ordinea perfectă necesită de asemenea și subordinarea celui inferior față de cel superior, atât la nivel individual cât și la nivelul întregii societăți. O asemenea subordinare există în individ atunci când trupul este condus de suflet, când poftele sunt conduse de rațiune, și când rațiunea însăși este condusă de Dumnezeu; în societate acest lucru este posibil atunci când supușii virtuoși ascultă de legislatorii înțelepți ce guvernează conform voinței divine. Astfel înțeleasă, legea naturală reprezintă exigențele optimale mai mult decât exigențele minimale ale vieții morale. Ea impune ca o obligație de a poseda și de practica toate virtuțile, chiar și înțelepciunea teoretică, în ciuda faptului că aceasta este privilegiul unui mic număr de indivizi supradotați de natură și care au beneficiat de o excelentă educație morală și civică. Un ideal atât de înalt este de neatins pentru mulți sau cel puțin pentru majoritatea oamenilor care nu va ajunge niciodată la astfel rezultate de performanță, căci „orice persoană, indiferent cât ar fi de luabilă viața sa, cedează uneori la concupiscența trupului“ (I,9,1). Însă ceea ce Augustin numește aici nu pune limită faptelor de nedreptate săvârșite din răutate sau din slăbiciunea oamenilor. Acest lucru este valabil pentru ansamblul vieții umane și afectează, direct sau indirect, pe fiecare membru al societății. Dacă, așa cum subliniază Augustin, societățile pământești sunt imperfecte, dacă fiecare dintre ele, mare sau mică, este o asamblare de vicii (XIX,24) și dacă toți guvernanții sunt pirați deghizați, este dificil să întrevedem cum un bun cetățean ar putea fi și un bun creștin. Nu putem trăi ca membre ale unei societăți oarecare acceptând legile ei, plătind impozitele cuvenite, asumând sarcini politice și beneficiind de felul său mai mult sau mai puțin just de a distribui bogățiile, fără a participa la înmulțirea acestor nedreptăți. Un bun exemplu în acest sens este teoria războiului just, care se justifică pe principiul că un război nu poate fi just decât pentru una din pățile implicate, căci „chiar dacă am avea un război just, adversarul, de partea lui, duce o luptă din răutate“ (XIX,15). Însă un război poate el fi în totalitate just? Cazul
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
24
cel mai evident al unui asemenea război este cel al războiului civil care se declanșează pentru apărarea teritoriilor. Aceasta presupune că granițele de apărat au fost stabilite prin mijloace juste și nu prin agresiuni nedrepte, cum erau cele ale Romei. În plus, este rară posibilitatea de a angaja un război fără a se face rău, direct sau indirect, civililor sau spectatorilor inocenți. În cele din urmă Augustin afirmă că unele războae sunt mai juste decât altele (XV,4). Doar cuprinși de cele mai bune intenții, oamenii pot într-‐adevăr evita orice complicitate cu viciile inevitabile ale vieții.
Cicero încercase să trateze despre problema recursului în ceea ce el numește „dreptul națiunilor“, expresie prin care era desemnată acea parte a dreptului natural care este armonizabilă cu viața socială și care servește ca termen de mijloc între dreptul natural strict și dreptul civil (vezi Zuckert, „Bringing Philosophy Down from the Heavens: Natural Right in the Roman Law“, în Review of Politics, 51, 1989, p. 70-‐85). Din acest drept al națiunilor fac parte problemele legate de proprietatea privată și sclavie, amândouă reprezintă o împotrivire dreptului natural în sensul strict al termenului: proprietatea privată, fiindcă bunurile materiale nu aparțin naturii celor care se află în posesia lor și care pot ști sau nu cum să le folosească, și sclavia deoarece cei ce au nefericirea să fie reduși la acest stadiu – în general prizonierii de război – nu merită întotdeauna soarta lor.
În Occident soluția lui Cicero se va impune datorită integrării ei în legea romană și în gândirea curentă dominantă în tradiția creștină după cum arătat Isidor de Sevilia în Etimologii V,4. Nu este și soluția la care ar fi aderat și Augustin, care prefera să facă apel la dreptul națiunilor „valide universal pentru a legitima instituții precum proprietatea privată, sclavia, constrângerea guvernamentală“. Astfel el putea să le confere un mare grad de sfințenie și de inviolabilitate ce nu le permiteau imperfecțiunile inerente. Suntem mereu chemați să acționăm conform celor mai înalte principii ale moralității care nu se schimbă niciodată. Ceea ce se schimbă este modalitatea aplicării lor în cazuri concrete. Ținând cont de caracterul complex al unor situații umane, aceste principii trebuie să fie îmblânzite pentru a fi mai operaționale.
4. Augustinismul politic
Contrar poziției luate de cercetătorii medievali care au scos la iveală așa numitul „augustinism politic“, în gândirea lui Augustin de Hipona nu există nici o marcă a ceea ce am putea numi „politică creștină“. Înțelepciunea creștină și puterea politică pot coexista ocazional în aceeași persoană, guvernantul creștin, însă chiar și așa, ei sunt distincți, cooperând unul cu celălalt atunci când este posibil, însă fără a se confunda niciodată. Este semnificativ faptul că împărații Constantin și Teodosie, cei mai renumiți împărați creștini ai primelor secole ale creștinismului, sunt lăudați pentru virtuțile lor private și nu pentru virtuțile publice în Cetatea lui Dumnezeu (vezi J.M. Duval, „L’eloge de Theodose dans la Cite de Dieu (V,26,1)“, în Recherches Augustinennes, 4, 1966, p. 135-‐179). Referitor la aceste probleme, Augustin nu se opune doar criticilor păgâni dar și propriilor lui coreligionari, printre care Eusebiu de Cezareea, Lactantius și Ambroziu de Milano, care au interpretat într-‐un sens temporal profețiile Vechiului Testament referitor la binecuvântările epocii mesianice și au prezis un timp de prosperitate fără precedent sub auspiciile creștinismului, această religie mondială capabilă să-‐i unească pe toți oamenii în cultul Dumnezeului adevărat. Printre susținătorii acestor idei se aflau preotul spaniol Orosius, care l-‐a întâlnit pe Augustin în Africa de Nord și a cărui lucrare, Istorii împotriva păgânilor a devenit una dintre cărțile istorice cele mai răspândite în
Două cetăț i opuse: Cetatea pământească ș i cetatea lui Dumnezeu
25
Evul Mediu. Argumentația lui Orosius era simplă: precum plăgile din Egipt s-‐au oprit la nmărul 10, tot astfel și persecuțiile stârnite împotriva creștinilor au ajuns la același număr. Săbiile au fost transformate în pluguri, justiția și pacea erau pe punctul să înfăptuiască o alianță trainică și sub cârmuirea noilor împărați Împărăția lui Dumnezeu avea să fie inaugurată nu doar în ceruri, după cum au spus-‐o apologeții mai puțin literali ai creștinismului, ci aici, pe pământ (vezi, T.E. Mommsen, „Augustin and the Christian Idea of Progress. The Background of the City of God“, în Journal of the History of Ideas, 12, 1952, p. 346-‐374). Cu siguranță alți inocenți au continuat să sufere pe nedrept și răufăcători să se bucure de o prosperitate materială nemeritată; aceasta însemna că cei dintâi vor merge în ceruri mai curând iar cei din urmă în infern ceva mai târziu (vezi E.L. Fortin, „Augustin and the Problem of Christian Rethoric“, în AugStud, 5, 1974, p. 85-‐100). Creștinul avea promisiunea a ceea ce este mai bun în fiecare din cele două lumi. Creștinismul nu aduce doar perspectiva binecuvântării veșnice în ceruri, ci el oferă de asemenea oamenilor o soluție la problemele lor cele mai stringente aici, pe pământ.
Sfântul Augustin nu poate accepta nici una din aceste interpretări considerându-‐le ingenioase însă fără argumentație solidă biblică și contrare învățăturii Scripturii (XVIII,52,1). Nu neagă faptul că industria și arta oamenilor au făcut progrese extraordinare de-‐a lungul vremii, însă este pregătit să adauge că aceste progrese materiale și intelectuale nu sunt însoțite numaidecât și de progresul bunătății morale. Căci dacă intervențiile în materie au fost profitabile oamenilor, ele pot de asemenea să fie folosite pentru a-‐i distruge (XXII,24,2). Respinge cu desăvârșire ideea că viciile vor dispărea sau diminua cu timpul. Dumnezeu, în atot-‐puternicia lui, ar putea alunga viciile printr-‐un singur semn, însă nu fără a pierde un bun și mai prețios pentru omenire. În felul lor, viciile pe care el le permite contribuie la progresul spiritual al omului. Ele sunt un test pentru cel drept și pedeapsă pentru cel răufăcător. Ele asigură de asemenea că Dumnezeu va fi iubit pentru el-‐însuși și nu doar pentru avantajele materiale acordate oamenilor ca recompensă pentru faptele lor bune; impozândule necesitatea de a depăși aceste vicii în ei înșiși și în exteriorul lor, viciile permit atingerea unui grad înalt de perfecțiune morală și spirituală. Mai amplu, viciile din viața oamenilor fac parte dintr-‐un plan general al lui Dumnezeu pentru această lume. Din acest punct de vedere putem spune că ele sunt raționale, însă raționalitatea lor depășește rațiunea umană. În afara faptului, descris de Sfânta Scriptură, că istoria nu este ciclică, ci rectilinie, că ea progresează prin etape succesive spre scopul prestabilit și că, de la venirea lui Christos ea a intrat în faza finală, nimic nu poate evalua semnificația secretă a evenimentelor umane. Pentru observatorul pământean, aceste evenimente păstrează obscuritatea fundamentală chiar și atunci când ele s-‐au produs. Considerată în totalitatea ei, viața societăților temporale apare, nu ca un progres orientat spre o finalitate stabilită, ci ca un simplu procesus conform căruia cele două cetăți își duc existența cu succesiunea caracteristică de succese și eșecuri, însă care nu garantează mântuirea în această lume, căci „doar în ceruri ne este promis ceea ce noi căutăm pe pământ“. (Dr AKE Patrice Jean, care a reluat textul lui Ernest L. Fortin în Enciclopedia Sf. Augustin, Paris, Cerf 2005, pp. 249-‐258, tradus în românește și adaptat de Lucian Dîncă).
top related