Observator cultural, Nr. 194 / 4-10 decembrie 2008

Actualitatea paradigmei paşoptiste

 Victor Rizescu, Mircea Anghelescu, Caius Dobrescu, Iulian Costache

Actualitatea provocării - Iulian Costache Culturi de opoziţie - Victor Rizescu Ultimul paşoptist - Mircea Anghelesc u Paşoptismul, în trei forme de uitare - Caius Dobrescu .

Cît de actuală mai este paradigma paşoptistă în societatea contemporană? Întrebarea s-a pus constant în ultimii nouăsprezece ani nu numai în volumele semnate de Adrian Marino, ci şi în presa culturală. După prăbuşirea regimului comunist, modernizarea României, constituirea spaţiului public şi a societăţii civile, orientarea europeană a ţării, consolidarea instituţiilor statului de drept au (re)devenit obiective prioritare. Cît de mult a fost marcat mentalul colectiv de modelul paşoptist de acţiune culturală? 

Care sînt atuurile şi care sînt limitele „paşoptismului neţărmurit“? La aceste întrebări şi la încă multe altele răspund săptămîna aceasta Mircea Anghelescu, Iulian Costache, Caius Dobrescu şi Victor Rizescu. Cum reeditarea cărţii profesorului Paul Cornea, Originile romantismului românesc, oferă prilejul unei duble reevaluări – a cărţii ca atare, dar şi a impactului pe care generaţia paşoptistă l-a avut, pe termen lung, asupra evoluţiei societăţii româneşti –, vom reveni, săptămîna viitoare, cu un grupaj pe marginea volumului publicat de profesorul Paul Cornea în 1972. (C.M.)

Actualitatea provocăriiIulian COSTACHE

Secolul al XIX-lea, resimţit pentru multă vreme drept sinonim al modernităţii noastre, a continuat să funcţioneze şi în secolul al XX-lea ca însemn al unei identităţi consubstanţiale, cu care am păstrat o relaţie ombilicală, în ciuda diferenţelor care deveneau din mers tot mai vizibile, marcînd trecerea către un „altceva“. Treptat, spre sfîrşitul secolului al XX-lea, percepţia asupra actualităţii „secolului romantic“ începuse să se istoricizeze, modernitatea al cărei debut fusese legat de anul 1830 devenind tot mai mult „istorie“. Astfel, în condiţiile emergenţei paradigmei post moderne, a apărut necesitatea reevaluării şi a reeşalonării vîrstelor modernităţii, situaţie în care modernitatea secolului al XIX-lea a ajuns să desemneze segmentul „primei modernităţi“, ca efect al unei sesizabile pierderi de viteză.Ca atare, discursul istoriei literare asupra secolului al XIX-lea începe să se reformuleze, reconfigurîndu-se tot mai mult ca un discurs asupra unei alterităţi, după ce, vreme îndelungată, „secolul romantic“ a fost resimţit ca o imagine răsfrîntă a propriei sineităţi. Chiar şi aşa, din punctul de vedere al sensibilităţii şi al difuziunii ideilor, secolul al XIX-lea a fost chiar „mai lung“ decît altele, prelungindu-se cu lejeritate la nivelul mentalităţilor în interiorul secolului următor, conform logicii „duratei lungi“. Ba chiar, în anumite privinţe, aşa cum sublinia istoria literară (vezi studiul lui Mihai Zamfir, Din secolul romantic), nici către sfîrşitul secolului al XX-lea cultura română nu se desprinsese cu totul de imaginarul şi de formele mentale ale secolului anterior, recomandînd astfel cel mai lung „secol“ al culturii noastre. Însă pentru o remodelare structurală a hărţilor simbolice ale secolului al XIX-lea, ar fi fost nevoie de ceva mai mult decît de conştientizarea unei distanţe de sensibilitate, redesenarea hărţilor solicitînd apariţia unor mutaţii mai adînci, de tip ideologic sau epistemic. O astfel de diferenţă de viziune şi de abordare a început să fie tot mai evidentă în contextul istoriei recente a Europei, cînd în zona central-est europeană au început să apară o serie de severe derapaje ale naţionalismului. Devenea, ca atare, inevitabilă apariţia unei mefienţe faţă de (in)compatibilitatea paradigmei „secolului naţiunilor“ cu trama ideologică a noului proiect european, temere construită pe suspiciunea deţinerii unei „gene“ de identitate iraţională, greu de gestionat într-un context eminamente raţional, precum cel al actualei construcţii europene. Se crea, astfel, premisa unui obligatoriu ecart epistemologic în raport cu orizontul de aşteptare al „secolului naţiunilor“. 

În cîmp ideologic, viziunea procurată de analiza „bătăliei canonice“ din cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, ce a dus la o reaşezare a plăcilor tectonice ale paradigmei paşoptiste (cu prelungirile sale postpaşoptiste) şi a celei junimiste, inducea o relativizare a canonului şi a „brandurilor“ culturale consacrate încă de la finalul secolului respectiv.Într-un astfel de context, la începutul anilor ’90, începe să îşi facă loc tema distanţării (epistemologice şi

ideologice) de secolul al XIX-lea. Virgil Nemoianu, analizînd posteritatea politică a ideilor eminesciene, aşa cum a fost ea actualizată în imediatul unor contexte istorice, scria despre necesitatea unei „despărţiri de eminescianism“ (nu de opera lui Eminescu!), pentru a evita riscul derapajului în antiistorism, în naţionalisme resentimentare, idolatrii vulgare sau reducţionisme intelectuale. 

Alimentată de acelaşi instinct al diferenţierii faţă de o epistemă deja în curs de istoricizare, polemica lansată către sfîrşitul anilor ’90 de un număr al revistei Dilema, în legătură cu figura unui scriitor supracanonic, aparţinător secolului al XIX-lea, precum Eminescu, reprezenta mai curînd un semnal al necesităţii unei relecturi, care să racordeze principalul exponent al secolului romantic la un orizont de aşteptare nou. Era, în fond, un semn că nu doar opera lui Eminescu, cît întreaga literatură legată de epistema secolului romantic avea nevoie urgentă de a fi recitită, cu onestitate, în acord cu noile aşteptări ale publicului.

Cu un alt unghi de lectură şi cu altă argumentaţie, volumul recent al lui Horia-Roman Patapievici, Despre idei şi blocaje (2007), pledează şi el tot pentru o depăşire a unor impasuri determinate de prelungirea unui model de structurare a pieţii culturale, moştenit din secolul al XIX-lea.Astfel, plasată la umbra paradigmei secolului al XIX-lea, ba mai mult chiar, în siajul canonului junimist, paradigma scriitorilor paşoptişti nu pare să mai reprezinte o garanţie în faţa gustului de lectură al publicului tînăr (oare cît se mai citeşte în mod real, fie chiar şi sub spectrul obligaţiilor didactice?), care pare să se orienteze spre alte tipuri de oferte. Ca atare, a-i mai preda astăzi pe paşoptişti sau a-i aduce în centrul unei dezbateri pare un gest temerar, dacă nu chiar o sfidare. Personal, îmi vine să percep aici sensul unei provocări hermeneutice, căci, de cîte ori se pune cu acuitate şi cu onestitate problema necesităţii relecturii unor scriitori sau a unei epoci, mi se pare că, de fapt, chestiunea vizată este aceea a unei relegitimări active a însuşi demersului istoriei literare. Or, în ultimii ani, domeniul istoriei literare s-a remarcat printr-o interesantă „nelinişte“ datorată apariţiei unor istorii diferite ca ofertă de viziune şi abordare (Dumitru Micu, Marin Mincu, Ion Negoiţescu, Marian Popa, Ion Rotaru, Alex Ştefănescu, toată lumea literară aşteptînd apariţia Istoriei critice a lui Nicolae Manolescu), instrumente (DSR şi DGLR alăturîndu-se deja clasicului Dicţionar al literaturii române pînă la 1900 şi învecinîndu-se cu Dicţionarul analitic de opere literare româneşti sau cu Dicţionarul cronologic al romanului românesc) ori chiar studii ce au permis afirmarea tuturor generaţiilor literare. Totodată, interesul crescut al generaţiilor mai noi pentru fundamentarea teoretică a unor abordări venite din zona studiilor culturale, a istoriei mentalităţilor etc. arată că discursul istoriei literare este pregătit să depăşească pozitivismul sau neopozitivismul cu care eram obişnuiţi. În acest context, mi-ar plăcea să cred că vor putea să apară, într-o bună zi, viziuni noi sau relecturi asupra paradigmei paşoptiste, căci, în definitiv, actualitatea operei este dată de actualitatea lecturii, cea care face diferenţa fiind, de fiecare dată, prospeţimea actului hermeneutic. 

Expresivitate documentară şi rafinament teoretic 

Tot astfel, „inactualitatea“ clasicilor, fie aceştia „mari“ (junimişti) sau „ordinari“ (paşoptişti ori postpaşoptişti) nu este dată ca o fatalitate de opera lor. În fond, în materie de istorie literară „totul“ este, de principiu, vetust, dar astfel de opere, atinse de mîna unui Midas al interpretării, dobîndesc şansa de a deveni vetusteţi... eterne.Îmi place, de aceea, să revin ca la un reper al nonconformismului critic la opiniile lui Camil Petrescu despre literatura paşoptistă din articolul „Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu şi amărăciunile colofilismului“, unde găsim o evaluare deosebit de precisă a impactului Junimii în epocă: „Sufocată de verbozitatea metisă (bonjurism, chiriţism, epoca «Titircă imimă rea» şi Rică Venturiano), intelectualitatea românească s-a recules în ordinea preconizată de Junimea ca într-un refugiu de frumuseţe şi, avînd de ales între tulburarea de mahalagism cultural a timpului, de o parte, şi seninătatea stilistică a lui Maiorescu, de alta, n-a stat decît două decenii la îndoială“, pentru a adăuga apoi: „Momentul era obligatoriu, dar abia azi înţelegem că s-a făcut cu o sacrificare a autenticului, a pateticului, a străfundurilor psihologice, aproape dureroasă. S-a supraevaluat o caligrafie stilistică al cărei farmec stăpîneşte astăzi toată intelectualitatea ieşită din şcoala românească, sugestionată, cucerită de imperativele ei literare“. [s.m.]. 

Cred că avem aici un punct de sprijin valid pentru o relectură a perioadei paşoptiste şi a prelungirilor sale postpaşoptiste, din care nu pot lipsi pagini delicioase, precum Catastihul amorului, romanul sentimental şi de mistere ce reprezenta lectura Ziţei lui I.L. Caragiale, Micuţa sau Ursita lui Hasdeu ş.a.m.d.

Pe de altă parte, dacă tot e să amintim despre plăcerile lecturii şi despre opera de corupţie angajată de aceasta, atunci poţi să te reîntorci la scriitorii optzecişti şi să vezi ce face textualismul din paşoptism, atunci cînd Cristian Teodorescu se ocupă de Tainele inimii sau cînd Gh. Crăciun sau M. Nedelciu se apropie de literatura acestei perioade, fie pentru a o folosi în interes literar, fie cu gînduri bîntuite de scenarii teoreticale. Iar dacă tot e vorba de plăcere, să ne reamintim serialul ţinut de Marin Sorescu, sub genericul „minorii sînt majoritari!“, în RITL, prin anii ’90, dedicat bibliotecii de poezie veche românească.

Desigur, nu pot uita faptul că actualitatea acestei literaturi este dată de bucuria relecturii oferite de clasicii istoriei literare, încît mărturisesc faptul că deschid cu plăcere studiile unor Dimitrie Popovici, Ş. Cioculescu, Al. Piru, Z. Ornea sau Z. Dumitrescu-Buşulenga, pentru a nu începe, ritualic, cu veşnic tînărul G. Călinescu. Alături de ei, se cuvine a fi citaţi deopotrivă Al. Călinescu, I. Negoiţescu, Al. Zub, Dan Mănucă, Fl. Faifer, E. Sorohan, G. Dimisianu, Dan C. Mihăilescu, N. Mecu, iar dintre universitarii bucureşteni, M. Zamfir, M. Anghelescu, E. Negrici, Florin Manolescu, dimpreună cu mai tinerii Ioana Pîrvulescu, Liviu Papadima sau Mircea Vasilescu, care se adaugă altor nume deosebit de interesante precum Andrei Bodiu, Ioana Bot, Caius Dobrescu ş.a. Nu am menţionat pînă aici numele profesorului Paul Cornea, ce reprezintă referinţa prin excelenţă în domeniul paradigmei paşoptiste, dar nu numai (!), el fiind acela despre care, de exemplu, Nicolae Manolescu îşi aminteşte cu plăcere în legătură cu o dispută din anii studenţiei, legată de o interpretare mai „personală“ referitoare la Pastelurile lui Alecsandri. Tot aşa, Ştefan Cazimir a păstrat vie amintirea profesorului din studenţia de odinioară, graţie notiţelor de curs, pe care le păstrează în continuare. Profesorul Cornea a predat cursul de literatură paşoptistă şi postpaşoptistă şi în vremea studenţiei mele, susţinîndu-l cu o distincţie rară şi agrementîndu-l cu abordări teoretice din domeniul sociologiei literare şi al teoriei formelor textuale sau ale receptării. Ca şi ceilalţi studenţi ai profesorului, am păstrat şi eu notiţele cursului respectiv, care probează în continuare actualitatea viziunii. Cam în aceeaşi perioadă, profesorul Cornea a lansat un curs opţional dedicat teoriilor lecturii, care a devenit mai apoi cunoscuta Introducere în teoria lecturii, cu o primă ediţie în 1988 şi care mai apoi l-a condus la panoramarea teoretică din Interpretare şi raţionalitate (2006). Iar în acest an, reeditarea Originilor romantismului românesc, de la Cartea Românească, într-un format deosebit de elegant, îşi găseşte un pandant teoretic în apariţia unei antologii de conferinţe susţinute în străinătate, reunite sub titlul Delimitări şi ipoteze (2008), la Editura Polirom. Nu am menţionat alte studii de referinţă în bibliografiile universitare, de la monografia despre Anton Pann (1964) sau De la Alecsandrescu la Eminescu (1966) şi Oamenii începutului de drum (1974), pînă la Semnele vremii (1995), trecînd prin Conceptul de istorie literară în cultura românească (1978), Itinerar printre clasici (1984) ori Regula jocului (1980) sau Aproapele şi departele (1990), dar o fac tocmai pentru a sublinia tripla vocaţie pe care personalitatea sa o evidenţiază: aceea a unei exhaustivităţi documentare, a impecabilei abordări teoretice şi a unei fragranţe stilistice ce face şarmul necontestat al profesorului. Imprevizibila coliziune stilistică a neologismelor teoretice cu limbajul documentelor vechi dă seama, de fapt, de o viziune mai adîncă asupra literaturii ca parteneriat dialogic, lansat de operă lecturii creatoare. Deplin racordate la discuţiile teoretice actuale, asumînd întotdeauna distanţe pertinente faţă de exagerările pripite, studiile profesorului au rămas deschise celor mai noi provocări ale istoriei şi teoriei literare, constituind un veritabil model în cadrul studiilor umaniste din România. La toate acestea, venind din aceeaşi viziune a parteneriatului bazat pe respectul principiului dialogic, s-a adăugat, şi nu în ultimul rînd, rolul profesorului de creator de climat, bazat pe fericitul talent de a recunoaşte şi de a stimula alteritatea, fapt care a permis crearea unei adevărate şcoli în rîndul mai tinerilor săi colaboratori, într-un deplin regim al firescului şi al lipsei de ostentaţie. Astfel încît credem că studiile legate de secolul al XIX-lea au temei a spera în continuarea aventurii intelectuale. 

Dacă, în cuplul dintre critică şi istorie literară, lui Don Quijote îi revine, în chip tradiţional, rolul spectaculos al criticului, este de înţeles de ce rolul discretului Sancho, care asumă rolul istoricului, pare să nu prea facă rating. Istoria literară va rămîne să deţină o poziţie recesivă în raport cu critica actualităţii literare. Şi va continua să se ocupe nu doar cu ceea ce pare a-şi păstra actualitatea în cadrul unui memorial cultural, ci şi cu ceea ce este părelnic inactual. Pariurile mari tocmai aici se fac. Chiar şi aşa, pare să fie valabil deopotrivă în cultură ceea ce era oricum deja ştiut din fotbal: apărarea cîştigă partida, chiar dacă atacul aduce publicul la meci. Construcţia unei echipe cîştigătoare în cultură va trebui să mizeze pe spectaculoasele intervenţii ale lui Don Quijote, ca şi pe capacitatea lui Sancho de a gestiona succesul.

Culturi de opoziţieVictor RIZESCU

Formele culturale au unele sensuri perisabile şi contextuale şi altele durabile şi universale. Pentru a putea evalua actualitatea relativă a culturii paşoptiste, trebuie să-i identificăm cît mai bine contururile în mijlocul circumstanţelor care au produs-o. Ea a funcţionat, de pe la 1830 pînă după 1860, ca un discurs de opoziţie faţă de un sistem politic şi social respins ca neconform cu natura lucrurilor. Cea din urmă se manifesta, pentru promotorii contestaţiei, atît în profunzimile nou descoperite ale sufletului naţional, cît şi în performanţele recent revelate ale lumii occidentale. Gloriile şi armonia trecutului românesc îndepărtat se legau peste timp cu strălucirea prezentului din marile metropole ale civilizaţiei apusene. Ambele secvenţe istorice erau animate, în ochii reformatorilor aflaţi frecvent pe drumul exilului, de virtuţi încorporate în valori, norme, obiceiuri şi practici sociale de la care lumea românească deviase în epocile mai recente, ca urmare a subversiunii interne şi a constrîngerilor provenite din afară. Rezultatul acestei decăderi necurmate erau aşezămintele hulite, nu mai vechi decît statul boieresc, apăsarea turcească şi infiltraţia grecească, recent refasonate prin politica oligarhică a Regulamentelor, susţinută de Protectoratul rusesc. 

După cum credeau paşoptiştii, asemenea feţe ale răului fuseseră precedate de democratismul organic al unei societăţi de ţărani liberi şi de proprietari, protejată de vigoarea militară a statului voievodal. Libertăţile medievale trebuiau reactualizate acum, sub forme schimbate şi conforme cu spiritul timpurilor şi sub pavăza unui stat neatîrnat al naţiunii unitare, cu ajutorul luminilor occidentale. În esenţă, formula ideologică a paşoptismului este, aşadar, aceea a „naţionalismului occidentalist“. În cadrele sale, ardoarea patriotică se contopeşte cu admiraţia fără rezerve pentru o lume văzută ca fiind situată pe o treaptă superioară a dezvoltării, dar aşezată pe fundamente culturale adînci, de aceeaşi esenţă cu cele ale lumii româneşti.Ingredientele intelectuale ale aculturaţiei menite să elibereze potenţialul regenerator al naţiunii de sedimentele istorice nefaste erau juxtapuse într-o combinaţie pe care nu mai sîntem dispuşi astăzi să o considerăm ca viabilă teoretic. Concepţia despre libertatea politică privilegiată de paşoptişti nu era cea a „doctrinarilor“ lui Guizot sau cea a partidului Whig din vremea primei reforme electorale britanice, suspicioasă faţă de ideea autoguvernării populare gata să degenereze în protototalitarismul iacobin. Pe urmele unor profeţi naţionali de felul lui Michelet şi Quinet, la fel de înclinaţi ca şi ei să construiască lecturi istorice legitimatoare şi să caute în trecut justificări ale revoluţiilor, moldovalahii îşi însuşesc limbajul liberalismului modern cu precădere în varianta radicalismului democratic cu accente mesianice, vehiculată de cultura romantică europeană a epocii Monarhiei din Iulie. Cum imaginea libertăţii nu se prea deosebea, pentru ei, de aceea a fraternităţii într-un univers uman eliberat de conflicte secţionale, pledoaria lor liberală împrumuta deseori teme şi referinţe din socialismul unor Saint-Simon sau Fourier. O asemenea orientare nu îi împiedica însă pe paşoptişti să subscrie unanim la liberalismul economic al şcolii scoţiene, filtrat prin teoriile lui Jean-Baptiste Say. Aceasta, pentru că deschiderea spre influenţele economice nestingherite ale capitalismului occidental din era manchesteriană era văzută de ei ca un complement firesc şi ca un sprijin necesar al occidentalizării culturale. În fine, individualismul economic, asociat în mod instabil cu idealul fraternizării sociale, se conjuga, în gîndirea paşoptistă, cu o viziune principial „etatistă“ asupra programului de modernizare, ce privea obiectivele construcţiei şi ale consolidării statului naţional ca pe urgenţele absolute ale acţiunii reformatoare. Această combinaţie de idei aparent stranie nu rezultase din hazardul influenţelor culturale, ci din selecţia lor, cîtă vreme erau privite drept cele mai potrivite instrumente ale contestării ideologice în circumstanţele existente. Forjată ca un vehicul al emancipării naţionale, cultura paşoptistă era, de asemenea, asamblată prin raportare la chipul omniprezent al inamicului intern: protipendada latifundiară, constituită ca factor instituţional în epoca „regimului de stări“ a secolului al XVII-lea; aceasta a fost consolidată prin reformele lui Constantin Mavrocordat de la mijlocul secolului al XVIII-lea şi, încă o dată, mai apoi, prin Regulamentele Organice şi, în fine, a fost revitalizată economic, printr-un efect pervers al modernizării, în epoca agriculturii extensive, orientate spre export, ce a urmat Tratatului de la Adrianopole. Spaţiul public este inundat, pînă către anii 1860, de critica intelectualilor paşoptişti – cu varii conexiuni sociale, dar resocializaţi în mediul culturii occidentale şi naţionaliste – la adresa oligarhiei boiereşti. Discursul conservator menit să îi confere celei din urmă argumentele continuităţii istorice sănătoase se află într-o dramatică minoritate. Cei care pledează pentru o revenire la tradiţiile paşoptismului – aşa cum a făcut-o, de exemplu, Adrian Marino – trebuie să demonstreze că o parte din amalgamul doctrinar al epocii de la 1848 continuă să îşi păstreze actualitatea şi după disoluţia ansamblului de factori foarte special care l-a generat. Cel mai adesea, continua viabilitate a culturii paşoptiste este argumentată cu referire la funcţia polemică pe care ea este din nou convocată să o îndeplinească. Inamicii desemnaţi sînt naţionalismul izolaţionist, cu o tradiţie ce merge înapoi pînă la eminescianism şi ajunge pînă la mai recentele mesianisme politice, de factură comunistă sau fascistă, hrănite şi ele de viziuni autarhice. Potrivit aceloraşi opinii, dubiile exprimate de evoluţionismul junimist în legătură cu şansele modernizării după model occidental, în ritm accelerat şi prin arderea etapelor, ar contribui şi ele la perpetuarea formelor culturale şi a tradiţiilor ideologice, faţă de care entuziasmul modernizator al paşoptismului acţionează ca un antidot veşnic necesar. Pledoariile de acest fel se bazează pe o lectură istorică a relaţiei dintre cultura paşoptistă şi constelaţiile ideologice rivale, ce a fost propusă, în anii 1920, de Ştefan Zeletin şi de Eugen Lovinescu. Cei doi au revendicat paşoptismul în favoarea liberalismului oficial al epocii, plasînd cele două momente în linia unei tradiţii a realismului şi a intuiţiilor politice sănătoase, contrapusă de ei în mod favorabil inadaptării cronice la lumea modernă a intelectualităţii româneşti, ce trecuse deja prin cîteva metamorfoze ideologice foarte diverse, de la junimism pînă la socialism. Minoritare în epoca interbelică, interpretările celor doi teoreticieni ai continuităţii dintre paşoptism şi liberalismul „brătienist“ au fost respinse, în perioada de început a comunismului, ca apologii ale exploatării burgheze, pentru a căpăta apoi un statut canonic după anii 1970, ca alternative ale obscurantismului de dreapta şi ca aprecieri „pozitive“ ale unui efort modernizator în curs de a fi desăvîrşit sub auspiciile regimului socialist. Anii de după 1989 le-au întărit aceeaşi poziţie canonică. Departe de a genera fervori exegetice sau ofensive editoriale, opiniile celor doi autori au continuat să fie invocate – cel mai adesea, fără pasiune – ca fiind cel mai bine articulate aproximări ale lucidităţii politice de orientare „euro-atlantică“ pe care tradiţia culturală românească le poate oferi. Pretenţia lor de a fi priviţi ca descendenţi legitimi ai paşoptismului a fost şi ea acceptată îndeobşte în aceeaşi manieră, la fel ca şi – firesc – interpretarea de ansamblu a paşoptismului pe care ei ne-o oferă. Dacă, aşa cum spuneam mai sus, evaluarea autentică a paşoptismului ca paradigmă este dependentă de

prealabila lui contextualizare corectă, atunci disocierea dintre liberalismul modernizator „de opoziţie“ al paşoptismului şi acela „de guvernămînt“, în numele căruia s-au exprimat, în mod nemijlocit, Zeletin şi Lovinescu, este o etapă esenţială a unei bune analize contextuale. Într-adevăr, instalată la putere, în etape succesive, între sfîrşitul Războiului Crimeei şi debutul marii guvernări a lui Ion C. Brătianu, în 1876, partida paşoptistă a tras concluziile logice ale opţiunii sale – comune, de altfel, partidelor similare din toate ţările zonei –, pentru remodelarea societăţii prin intermediul unui stat autoritar cu atribuţii extinse şi cu o intensă legitimare naţionalistă. Liberalismul economic este abandonat rapid în favoarea intervenţionismului şi a practicilor protecţioniste, ce vor căpăta, curînd, justificări teoretice autohtone, pe măsură ce orice fel de flirt cu ideile socialiste este abandonat şi el în favoarea unei condamnări energice a aceloraşi doctrine, considerate ca inamice ale rînduielilor sociale naturale. Radicalismul democratic este înlocuit cu un discurs al ordinii bine racordat la tradiţiile liberalismului elitist şi la cultura votului cenzitar din Europa epocii, iar postura guvernării paternaliste „pentru popor“ ia locul apelurilor fierbinţi la voinţa populară din perioada revoluţionară ce se încheiase. Peste cîteva decenii, Zeletin şi – influenţat de el – Lovinescu vor admite că „oligarhia“ este legea de fier a modernizării tardive şi accelerate. Abordată din această perspectivă, relaţia dintre cultura paşoptistă, ce domină spiritul public pînă în anii 1860, şi cea „junimistă“ (sau de descendenţă junimistă), ce joacă acelaşi rol după acel prag cronologic, se arată a fi mai degrabă de continuitate decît de antinomie. Din nou, şcoli şi tradiţii intelectuale europene diverse – de la evoluţionismul englez, organicismul german şi psihologia popoarelor pînă la populismul agrar rus şi marxismul Internaţionalei a II-a – sînt asamblate compozit în funcţie de necesităţile criticii la adresa unei noi elite conducătoare. Începînd din anii 1870, aceasta capătă o descriere sociologică la fel de coerentă ca şi aceea pe care boierimea Regulamentelor o primise în textele politice ale paşoptismului: nucleul ei dinamic este o „clasă funcţionărească“ sau „birocratică“ ce parazitează statul modernizator şi îi foloseşte mecanismele pentru a deturna spre propriul folos un segment disproporţionat de mare al venitului naţional. Pentru Maiorescu, la fel ca şi pentru Bălcescu, înaintea lui, condiţia ţăranului – singurul producător autentic de avuţie – este proba indubitabilă a viciilor sistemului. Sursele exploatării maselor sînt desemnate însă de intelectualul conservator în alt fel decît o făcuse profetul democrat: apăsarea Fiscului este acum tot atît de strivitoare pe cît fuseseră înainte corvezile senioriale. Pe măsură ce ponderea Partidului Liberal creşte în dauna celui Conservator, influenţa noii elite birocratice se accentuează în defavoarea celei latifundiare. În orice caz, cele două categorii conducătoare se succed una alteia, în paralel cu cele două culturi de opoziţie care le corespund. La fel ca şi vocea conservatorismului pro-boieresc al epocii paşoptiste, discursul favorabil noii oligarhii de-abia dacă se aude, în mijlocul contestărilor, pînă la apariţia „sociologiei moderniste“ a lui Zeletin şi Lovinescu, în anii 1920. 

Linia evolutivă care uneşte la noi paşoptismul şi „brătienismul“ poate fi regăsită în experienţa istorică a multor altor ţări asemănătoare. Peste tot, liberalismul autoritar şi oligarhic, devenit partid de guvernămînt, a lăsat urme mai adînci decît cel radical şi mesianic din primele etape ale confruntării cu modernitatea. Moştenirea sa instituţională, socială şi culturală a putut fi încorporată în cadrele tuturor regimurilor politice succesive şi s-a dovedit capabilă să supravieţuiască unor gigantice fracturi istorice. Mulţi dintre cei care au examinat comparativ diversele programe de modernizare cred că acela care şi-a găsit corespondentul românesc în teoria lui Zeletin este, în cele mai multe locuri, singura abordare practicabilă a obiectivelor dezvoltării. Identitatea paşoptismului se conturează retrospectiv ca o alternativă a acestor practici şi programe politice. Viziunea sa a avut o funcţie critică în circumstanţe acum dispărute. Poate că, în noile circumstanţe europene, ceva din radicalismul său democratic mai are un cuvînt de spus. Dacă nu, el ne poate încă ajuta să înţelegem mai bine, prin comparaţie, realităţi de durată cu care a fost prea adesea confundat.

Ultimul paşoptistMircea ANGHELESCU

Există oare un model paşoptist? Mai funcţionează el în literatura şi în societatea contemporană, şi dacă da, în ce fel? Aceste întrebări pot constitui axa unei priviri generale asupra întregii noastre istorii moderne, pentru că paşoptismul este o ipostază temporală a unuia dintre cele două principii eterne care-şi dispută şi îşi împart dialectic, rînd pe rînd, prim-planul vieţii noastre politice, sociale şi, bineînţeles, literare. Heliade Rădulescu le zicea „progresul“ şi „conservaţia“ şi dădea un aspect caragialesc – mult ironizat de adversari – acestui dublet dialectic prin formula „nici progres fără conservaţie, nici conservaţie fără progres“. Da, modelul paşoptist a constituit un puternic exemplu pentru oamenii politici de la mijlocul secolului al XIX-lea, întrucît principalele ţeluri ale revoluţiei nu fuseseră îndeplinite pe parcursul ei, fracturat de intervenţia brutală a puterilor străine: nici cele naţionale (unirea şi independenţa sau autonomia), nici cele politice şi sociale (desfiinţarea privilegiilor şi participarea poporului la viaţa politică); ele se realizează prin actul Unirii din ianuarie 1859 şi, treptat, după aceea. În imaginarul public de la sfîrşitul secolului al XIX-lea, şi deci şi în literatura lui, paşoptismul va supravieţui în bună parte deformat în demagogii de tipul Rică Venturiano, Caţavencu ş.a. Disoluţia modelului etic paşoptist în această formă caricaturală este firească: odată împlinită prin unirea din 1859, perioada de maxime tensiuni şi de mobilizare fără precedent a resurselor morale pe care a inaugurat-o revoluţia a scăzut brusc: nu şi retorica acelui moment. Rămas fără obiect, fără entuziasmul care a produs acte de abnegaţie nemaivăzute de atunci pe scena noastră politică (acte de eroism pur, ca acelea ale lui Magheru

sau ale soţiei lui Odobescu, renunţări la candidaturi princiare, dedicaţie pînă la sacrificiu a oamenilor simpli, cum a fost episodul celor opt victime ale represiunii din Bucureşti etc.), „modelul“ paşoptist s-a degradat pentru că entuziasmul originar se risipise. Nu numai Caragiale a surprins acest declin, puţin mai tîrziu, ci şi scriitorii care fuseseră martori ai apogeului, Filimon de pildă, al cărui Mitică Rîmătorian este un Rică Venturiano ancilar: „Angel de candoare... trăiesc pentru tine... şi pentru sărmana mea ţară, ca s-o ridic din căderea la care a ajuns din cauza ticăloşilor de moderaţi...“ etc. Eşecul urmează nu după înfrîngerea din 1848, care duce doar la mutarea activităţii în exil, pe scenele mai largi din străinătate, ci după ce acest model are succes, după 1859, dintr-un motiv foarte simplu pe care Titu Maiorescu l-a arătat în prefaţa primului său volum de discursuri parlamentare, recunoscînd, în acelaşi timp, marile merite ale revoluţiei: „Fără îndoială, mişcarea de la ’48 avusese însemnătatea ei întrucît manifestase, cu oarecare răsunet în Europa, deşteptarea conştiinţei naţionale în românii din Principate şi voinţa lor de a se dezvolta în conexitate cu civilizaţia occidentală“. Scăderile mişcării trebuie însă căutate, spune Maiorescu, în lipsa de realism a oamenilor care au înfăptuit-o: „ca organizare politică, înlăuntrul acestei tendinţe generale, oamenii de la ’48 nu au lăsat şi nu au avut nici o concepţie reală. Constituţia din 15 iunie 1848, de pe Cîmpul Libertăţii, de la Filaret..., era o operă de fantezie, fără valoare practică..., naiva aşternere pe hîrtie a unui amalgam de idei nebuloase...“. Aceste idei generoase au putut, pentru moment, coagula forţele naţionale în jurul revoluţiei, dar n-au putut inspira construcţia care trebuia să urmeze după izbînda ideilor sale. Probabil că Gherea are dreptate cînd apreciază că revoluţia n-a fost opera burgheziei, ale cărei revendicări le exprima, căci burghezia noastră nu era puternică atunci, „nici materialiceşte, nici intelectualiceşte“; purtătorii ei de cuvînt şi cei care au realizat-o „erau tocmai fiii clasei privilegiate, o pleiadă de tineri culţi şi generoşi, iar burghezia a început să se dezvolte mai tîrziu, ca un rezultat al introducerii instituţiilor europene“. Rolul revoluţionar neaşteptat pe care îl împlineşte tineretul unei clase atacate în privilegiile sale de chiar mişcarea respectivă este rezultatul unui stimul cultural caracteristic epocii, o mare parte a societăţii fiind antrenată în acţiuni de emancipare culturală naţională, în înfiinţarea şi în susţinerea de ziare, teatre, societăţi culturale şi şcoli, cum conchide limpede studiul lui Paul Cornea: „Graţie lui Kogălniceanu şi prietenilor săi, spontaneitatea dezvoltării culturale începe să fie corijată, literatura capătă un ţel pe care să-l servească, un criteriu care să-i gireze reuşita, o perspectivă care să-i anime căutările“1. Acest stimul, pe care Virgil Nemoianu îl numeşte „etosul învăţăturii“, este propriu Europei răsăritene în epoca respectivă. El este cel care ar caracteriza şi ar dinamiza evoluţia societăţilor emergente din estul Europei, un etos al ştiinţei şi al învăţării ca motor al devenirii şi al propriei legitimări, deci al ridicării sociale: competenţa ca justificare a depăşirii propriei condiţii („Etosul central-european a fost orientat nu spre munca producătoare de cîştig şi spre realizarea individuală, ci mai degrabă către achiziţia de informaţie şi către recunoaşterea comunitară a importanţei învăţăturii ca standard al meritului şi avansării sociale“2). Literatura face parte organică din acest complex cultural, ea conferind nu numai substanţă şi o imagine publică, o reprezentare epică ideilor respective, ci împlinind şi rolul foarte important de a suplini lipsurile, de a umple cu texte narative în proză sau versuri petele încă albe din istoria noastră în curs de constituire. Nu ne vom mira deci să găsim un poet ca Macedonski printre cei care se revendică de la modelul paşoptist la trei decenii după înfrîngerea revoluţiei, cînd scrie că „o revoluţiune este întotdeauna regenerătoare şi întotdeauna genitoare a progresului. Proba cea mai evidentă despre aceasta sîntem noi carii, dacă n-am fi avut pe aceea de la 1848, am fi înzecit mai înapoiaţi în cultură şi înzecit mai decăzuţi de cum sîntem“3, după cum nici pe Delavrancea, care, în 1894, se revendică de la acel 1848 în care participanţii jurau să lupte pentru drepturile românilor, apărînd în acelaşi timp „libertatea, egalitatea şi frăţietatea“ tuturor. Pentru dreapta naţionalistă dintre cele două Războaie Mondiale, paşoptismul – sau mai degrabă parodia lui – devine simbolul demagogiei şi al inadecvării vieţii politice din România şi ideologii acesteia reiau acuzaţiile conservatorilor de la mijlocul secolului al XIX-lea, de pildă, că ar fi vorba de un import de revoluţie, adusă de către tinerii bonjurişti de la Paris; Nae Ionescu scrie, în articolul „Cumpăna dreaptă“, din 1931, că „Toţi revoluţionarii munteni de la ’48 din Franţa vin“, aşa cum spusese Al. Depărăţeanu, încă din 1861, că revoluţia „n-a fost naţională, ci numai o maimuţărie după aceea de la Paris“4. Adept al concilierii celor două tradiţii româneşti, Mircea Eliade este el însuşi un paşoptist entuziast, după felul în care concepe şi realizează marile lui proiecte culturale, începînd cu ediţia Hasdeu. Faptul că Eliade se opreşte asupra lui Hasdeu nu e întîmplător, pentru că el vede în acest polihistor un geniu reprezentativ al epocii de la mijlocul secolului al XIX-lea, caracterizate prin „setea de monumental, de grandios“, apoi printr-un „sincer sentiment de colaborare, de solidarizare în creaţie…, optimismul civic şi mesianismul românesc se împăcau de minune cu această nebunească voinţă de creaţie, cu această tradiţie enciclopedică popularizată prin 1848 şi devenită multă vreme aproape un program oficial“. Eliade dă şi răspunsul cel mai nimerit acuzaţiei de maimuţăreală a Europei: „Cred că e o judecată pripită; oamenii aceia voiau să întreacă Europa, ei se simţeau zorile unei noi umanităţi, începeau un nou ev. Oamenii Renaşterii nu aveau conştiinţa că maimuţăresc antichitatea, ci că o restaurează…“ (toate, în prefaţa la Operele lui Hasdeu). 

Nu cred că modelul paşoptist mai există Nu e de mirare că ultimul mare paşoptist în cîmpul culturii noastre este Adrian Marino, exegetul lui

Macedonski şi al lui Mircea Eliade, care vede în cei doi mari înaintaşi figuri reprezentative şi esenţiale ale paşoptismului românesc în ceea ce avea el mai caracteristic: europenismul, pentru care ieşeanul relegat în mijlocul Transilvaniei pledează o viaţă întreagă dintr-un patriotism de esenţa celui pe care Eliade îl admiră la Hasdeu – „Vreau să ne construim efectiv o ţară! Serios, metodic, pe baze solide. Deci, în acest sens, sînt paşoptist (sau neopaşoptist). În sensul lui Bălcescu“5. Cu atît mai mult cu cît „experienţa paşoptistă… îşi păstrează întreaga actualitate“6. 

Şi spun „ultimul mare paşoptist“ întrucît nu cred că modelul paşoptist mai există; ca simbol al creativităţii şi al construcţiei enciclopedice de care vorbeşte Eliade, el a murit odată cu Marino şi cu idealismul generaţiei lui, trecute prin închisori şi domiciliu obligatoriu cu un incredibil spirit paşoptist: rezistenţă faţă de agresiunea de orice fel, continuitatea existenţei în cultură, în sensul cel mai concret, credinţă în justeţea cauzei lor şi în demnitatea umană. Ca produs al altruismului şi al bunăvoinţei instituţionalizate, ca act decurgînd dintr-o liberalitate consimţită, precum înrolarea tinerilor bonjurişti la ’48 sau la ’59, acest paşoptism nu mai este nici posibil, nici productiv în serie simbolică. Paşoptismul este cel mai bine reprezentat astăzi de un pragmatism tenace şi ambiţios, aproape de contrariul său istoric, pe care îl însufleţeşte o moralitate profesională fără fisură. În sensul lui Bălcescu, vorba lui Marino. Mai complicat de practicat în viaţa politică într-o epocă a globalizării şi a marilor pariuri economice, acest neopaşoptism se va manifesta în special în cultură, inclusiv – sau mai ales – în cultura materială. Dar scînteia şi liantul acestui proces, cu atît mai mult cu cît mizele depăşesc cu mult individul, nu poate fi decît cultura umanistă, cultura enciclopedică, avînd pe un loc central arta şi literatura.

–––––––––––––

1. Paul Cornea, Originile romantismului românesc, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2008, p. 502.2. Virgil Nemoianu, The Triumph of Imperfection. The Silver Age of Sociocultural Moderation in Europe, 1815-1848, Columbia: University of South Carolina Press, 2006, p. 175.3. „Despre revoluţiune...“, în Telegraful, 1876, nr. 1139, p. 2.4. „Trădare. ’48 şi C.A. Rosetti…“, în Concordia, III, 1861, nr. 40.5. Adrian Marino, Al treilea discurs: cultură, ideologie şi politică în România, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 69.6. Adrian Marino, „Pentru neopaşoptism“, în volumul Descoperirea Europei, Editura Aius, Craiova, 2006, p. 20.

Paşoptismul, în trei forme de uitareCaius DOBRESCU

I. Chestiunea orientală Ceea ce s-a petrecut, odată cu apariţia generaţiei paşoptiste, nu a fost pur şi simplu înscrierea pe o tăbliţă de ceară virgină a unui nou model de civilizaţie. A înţelege acest lucru nu înseamnă să exaltăm virtuţile fondului local, ale „substratului“, aşa cum se întîmplă în fabula etnogenetică a „sintezei daco-romane“. Prin aceasta din urmă sîntem îndemnaţi să ne reprezentăm identi-tatea noastră colectivă ca abisal-impregnată de viziunea despre lume a unei populaţii ar-haice care nu cunoştea scrisul, despre care, în consecinţă, nu ştim nimic şi în legătură cu care putem să susţinem tot ce ne trece prin cap. Cu care, altfel spus, avem exact acelaşi tip de relaţie pe care-l întreţinea J.R.R. Tolkien cu hobbiţii şi elfii săi. Ceea ce se întîmplă în secolul al XIX-lea este, însă, de cu totul altă natură. De data aceasta, avem o reprezentare mai clară despre condiţiile istorice şi culturale de dinainte de epoca voinţei de occidentalizare.Sau, mai bine zis, avem informaţii mult mai bogate, pe care însă, e adevărat, alegem să le ignorăm, mulţumindu-ne cu poveşti de succes dintre cele mai simplificatoare (poate puţin în stilul a ceea ce Jean-François Revel numea, în alt context, „cunoaşterea inutilă“). Tindem să acceptăm încă, în mod neproblematic, viziunea cvasi-mesianică pe care o aveau paşoptiştii despre ei înşişi (cel puţin, în frageda lor tinereţe), considerînd că pasiunea pentru valorile Occidentului s-ar fi născut, prin ei, brusc, în condiţii de vid. Această mitologie a „naşterii din neant“, a unei autogenerări parcă freudiene (ca să devii tu însuţi, trebuie să ocupi, simbolic, rolul tatălui şi să te produci pe tine), a fost consolidată, ca efect secundar, şi de teoriile lui Eugen Lovinescu despre vocaţia voluntaristă a paşoptismului. Avansînd o poziţie filozofică de asumată descendenţă luministă, dar care vibra în adîncime şi cu viziunea hobbesiană a forţei (voinţei) care întemeiază dreptul, teoria lovinesciană contribuia la ceea ce am putea numi „obscurizarea prealabilului“, la senzaţia că totul trebuie înţeles începînd cu acest moment zero, al Startului. 

Pe de altă parte, tendinţa explicativă compensatorie a mers în sensul interacţiunii dintre reţeaua de influenţe a modernităţii occidentale şi cultura locală, înţeleasă etnocentric. Momentul paşoptist s-ar explica, aşadar, ca o instanţă particulară a relaţiei dialectice dintre universal şi particular. În acest fel, onoarea (adică originalitatea) naţiunii era salvată nu prin măreţia voinţei de a se reinventa ex nihilo, ci printr-un presupus nucleu de valori identitare capabil să reziste şi să preia selectiv influenţa a ceea ce astăzi am numi „procesul globalizării“.

Revenind la susţinerea de mai sus, voi spune că putem să obţinem o înţelegere mult mai adecvată a complexului de factori care a generat paşoptismul – şi prin aceasta vom înţelege mai bine sensibilitatea şi proiectele oamenilor care dau realitate noţiunii – dacă ne folosim de ansamblul cunoaşterii istorice care ne stă la dispoziţie. Dacă, altfel spus, luăm în discuţie şi alţi actori decît Spiritul Veacului şi Sufletul Neamului. În primul rînd, ar trebui să redefinim, făcînd-o accesibilă uzului raţional şi empiric, ideea că românii s-au aflat „la răspîntia tuturor imperiilor“. Rostit de obicei cu mînie profetică şi resentimentară, acest adevăr istoric elementar trebuie tradus prin faptul că structurile locale au participat simultan la mai multe circuite de influenţă şi că au resimţit, în toate sensurile, interferenţele dintre acestea. 

Occidentalizarea din secolul al XIX-lea nu este deci deschiderea spre lume a unei culturi care, pînă atunci, ar fi existat în forme autarhice, fiindcă principatele dunărene participaseră şi pînă în acel moment la o reţea supraetnică şi multiculturală de schimburi şi influenţe, aceea a Imperiului otoman (la care se adaugă efectele generate de proximitatea regatelor polonez şi maghiar şi mai tîrziu a Rusiei). Acesta este un adevăr greu de perceput astăzi, fiindcă discursul istoric este modelat în şcolile şi în minţile noastre în aşa fel încît ne încurajează să gîndim naţiunea ca pe o coerenţă de dincolo de orice condiţionări conjuncturale şi ca pe o organicitate care-şi are scopul şi raţiunea de a fi exclusiv în sine. Punînd asemenea premise, apartenenţa la Imperiul otoman apare ca un simplu accident, profund nefast, e adevărat, dar care nu atinge nici măcar superficial natura „noastră“ profundă. „Noi“ am fi rămas în compania dacilor şi a romanilor, construită ca mult mai reală decît aceea a culturilor şi a civilizaţiilor cu care am interferat în mod real de-a lungul secolelor.Dacă însă, în chestiunile istorice, reuşim să ieşim o clipă de pe orbita Sinelui Absolut, vom realiza că s-ar putea ca voinţa de integrare în Occident, care devine manifestă şi militantă odată cu generaţia paşoptistă, să nu fi survenit dinspre o cultură autohtonă autarhică, „etnic pură“, ci dinspre o altă reţea civilizaţională. Nu avem de-a face cu simpla interferenţă dintre un fond local/provincial şi ademenirile universalului (mai precis: ale unei civilizaţii intelectuale capabile să formuleze cu putere temele universalului uman), ci mai degrabă cu aceea dintre un simţ tradiţional, slavo-bizantin şi levantin, al sincretismului cultural, şi influenţa/viziunea sintezei culturale vest-europene. Altfel spus, modernizarea noastră presupune o oscilaţie între commonwealth-ul (post)bizantin (ca să uzăm, cu o uşoară modificare, de faimoasa formulă a lui Sir Peter Obolensky), o comunitate civilizaţională plasată în ramele Imperiului otoman, şi commonwealth-ul occidental, bazat pe împărtăşirea unor mentalităţi şi a unor continuităţi instituţionale sensibil diferite. 

Nu putem vorbi despre o simplă interferenţă între o comunitate reală, care presupune integrarea forţată într-un sistem economic şi politic girat de o putere execrată, diabolizată, şi o comunitate civilizaţională dorită şi visată. Este mai degrabă vorba despre două tipuri de comunităţi imaginare, sau de moduri de a imagina comunităţile civilizaţionale supra- sau transetnice: pe de o parte, cel ce fuzionează nostalgia Imperiului bizantin cu imperativul real-politic de a supravieţui înăuntrul Imperiului otoman; pe de altă parte, cel al unei romanităţi ideale, în care fascinaţia faţă de civilizaţia europeană, în sensul de occidentală, fuzionează cu percepţia modernităţii ca universalism liberal.Vorbind despre reînţelegerea paşoptismului şi despre semnificaţia sa pentru prezent, una dintre direcţiile de reflecţie ar putea fi, aşadar, replasarea sa în context. Înţelegerea faptului că el nu există (n-ar fi avut cum să existe) izolat, că nu poate fi expresia insolit-solitară a unei bruşte resurgenţe a conştiinţei romanităţii, ci este consecinţa proceselor complexe de interferenţă dintre circuitul civilizaţional occidental şi circuitul civilizaţional slavo-bizantino-otoman. Altfel spus, multclamata noastră romanitate nu ne-a adus nici un moment o poziţie privilegiată în cadrul proceselor de modernizare a Europei de Sud-Est, orientarea românilor către Occident fiind parte a unei tendinţe mult mai largi, care se manifestă în cadrul întregului Imperiu otoman. Situaţia reală este foarte complexă, este adevărat, fiindcă există un impuls de modernizare legat, pe de o parte, de ideea salvării imperiului, care este întreţinută de elitele sale de la început multietnice şi chiar biconfesionale (musulmane şi, prin grecii care exercită funcţii administrative, creştin-ortodoxe), iar pe de altă parte, de o occidentalizare orientată spre destrămarea imperiului, spre salvarea din ceea ce este prezentat ca „robie“ otomană. Acest ideal din urmă este, la rîndul lui, înţeles în moduri flagrant diferite: pe de o parte, ca întemeiere a unui nou commonwealth bizantin, sub dominaţia sau măcar sub patronajul grecilor; pe de altă parte, ca proliferare a statelor întemeiate de comunităţile etnice din zonă, cu integrarea lor în comunitatea ideală (dar de spirit occidental) a naţiunilor civilizate. În plan internaţional, reflecţia despre circuitele economice şi despre curentele de influenţă intelectuală care au premers şi apoi au modelat modernizarea spaţiului otoman şi postotoman, altfel spus, studiile despre inserţia specifică a acestei părţi a lumii în ceea ce astăzi numim globalizare, se leagă de numele unor Trajan Stojanivi´c Demetrios Zakythnos sau Viktor Roudometoff. Dar se cuvine menţionat faptul că amplul studiu Originile romantismului românesc, publicat în 1972 de Paul Cornea, recent reeditat la Cartea Românească, are meritul de-a fi arătat, într-un mod sistematic, coerent teoretic şi foarte bine documentat, înspre sincretismul cultural greco-românesc care a reprezentat, de fapt, patul germinativ al ideologiilor modernizării şi ale occidentalizării în principatele danubiene autonome ale Imperiului otoman. Reţeaua de influenţă economică, politică şi culturală creată de greci înăuntrul imperiului, pe de o parte, şi reţeaua de schimburi care-i lega pe subiecţii greci ai Înaltei Porţi de ampla diasporă greacă din Occident, pe de altă parte, au reprezentat principalele canale de transmitere a ideilor modernităţii în partea noastră de lume. Paşoptismul nostru este, aşadar, de neconceput fără ataşarea la aceste reţele, foarte complexe şi sofisticate, care şi-au pus, de altfel, în multe feluri, amprenta asupra „minţii“ lui.

 

II. Liberalismul Banatului şi al Transilvaniei O altă „uitare“, mai mult sau mai puţin inocentă, legată de paşoptism este aceea a diferenţelor importante de ideologie şi de sensibilitate politică dintre elitele modernizatoare din Muntenia şi din Moldova şi elitele sociale şi intelectuale româneşti din Banat şi din Transilvania. Această confuzie este generată de imperativul ideologic al demonstrării unităţii naţionale oriunde, dar mai ales acolo unde aceasta trebuie impusă împotriva evidenţei şi a bunului-simţ. În acest spirit, se întreţine nu doar iluzia că avem de-a face cu un proces „transcarpatic“ unitar şi cu elite modernizatoare/revoluţionare aflate într-un contact consistent şi continuu, care reprezentau unele pentru altele principala referinţă şi sursă de inspiraţie. O confuzie la fel de mare rezultă şi din punerea laolaltă, din comatriţarea a ceea ce, în Banat şi în Transilvania, a însemnat un demers revoluţionar, cu ceea ce a însemnat contrareacţia la revoluţie. În realitate, în aceste provincii intens multietnice, românii s-au aflat de ambele părţi ale baricadei, fiind angajaţi atît în proiectul „budapestocentric“ al construirii unei naţiuni politice republicane pe model francez, cît şi în efortul politico-militar al monarhiei habsburgice de a-şi restabili autoritatea şi, prin aceasta, încrederea în posibilitatea unui progres comun al tuturor naţionalităţilor imperiului.Ar fi poate momentul să depăşim reacţia puerilă de a-i considera trădători pe românii bănăţeni şi ardeleni care au văzut ca posibilă colaborarea cu revoluţia maghiară. Punînd lucrurile în context, ei nu au fost cu nimic mai oportunişti sau mai insensibili la cauza drepturilor colective decît conaţionalii lor care s-au organizat în miliţii populare pentru a rezista la degenerările naţionaliste ale programului revoluţiei republicane maghiare. Iată cîteva dintre concluziile pe care le-am putea trage dintr-o abordare mai deschisă şi mai atentă a paşoptismului românesc din Banat şi din Transilvania: a) Dacă vrem să păstrăm o anumită coerenţă a reprezentării asupra generaţiei de la 1848, va trebui să acceptăm că noţiunea de paşoptism are mai multe sensuri, pe care trebuie să le percepem în mod clar şi distinct. Pe de o parte, termenul se referă la o ideologie revoluţionară şi, evident, la procesul interior al aderării la aceasta. Pe de altă parte însă, este vorba despre o stare de spirit, despre impulsurile care unesc subteran pe membrii unei generaţii, dincolo de ideologiile explicite cu care aceştia se identifică. Din acest punct de vedere putem înţelege în ce fel curajul civic, pasiunea libertăţii şi devoţiunea faţă de idealul emancipării politice a românilor pot să-i asocieze pe Avram Iancu, care se decide pentru războiul de partizani împotriva autorităţilor revoluţionare maghiare din Transilvania, şi pe George Pomuţ, care luptă cu distincţie în rîndurile armatei revoluţionare maghiare, iar apoi îl urmează pe Lajos Kossuth în exilul său american, pentru a se umple de glorie în timpul Războiului de Secesiune, devenind general în armata unionistă (şi, ulterior, cum bine se ştie, primul ambasador al Statelor Unite în Rusia). Putem spune că atitudinile acestor doi oameni şi sinceritatea cu care şi-au riscat viaţa pentru cauze în care credeau cu pasiune nu sînt la fel de demne de respect? b) Există o întreagă subcultură politică a Banatului şi a Transilvaniei impregnată de ideile unei modernităţi democratice şi liberale care ne scapă complet, datorită charismei pe care a dobîndit-o guerilla conservatoare din Munţii Apuseni. De aici şi sentimentul că Banatul şi Transilvania n-ar fi rezonat semnificativ la liberalismul epocii, că nu l-ar fi înţeles niciodată cu adevărat, elitele româneşti de aici fiind blocate în principiile provinciale, mediocre, ale prudenţei şi ale „pertractării“. În fapt, dimensiunea republicană a paşoptismului românilor din Imperiul habsburgic prezintă o opţiune cît se poate de instructivă pentru spiritul public al epocii pe care o trăim: coerenţa în promovarea modernizării şi raţionalizării ar trebui să se poată exprima ea însăşi raţional, în cunoaşterea şi respectul legii, în condiţiile unei solide şi asumate culturi juridice. De altfel, acest segment al paşoptismului ardelean, liberal în cadre republicane şi parlamentare, reprezintă una dintre sursele credinţei în revoluţia pe cale legală care i-a inspirat, spre sfîrşitul anilor 1800, pe Memorandişti (trimiţînd spre o cultură politică central-europeană comună, care, mai tîrziu, în condiţiile socialismului real, a generat şi militantismul civic al Chartei ’77). Ceea ce spiritului romantic muntenesc i s-a părut insolit şi paradoxal în relaţia dintre Revoluţie şi Lege spiritului românilor bănăţeni şi ardeleni (modelat, desigur, în tiparele culturii juridice a iluminismului iosefin) i s-a părut firesc şi necesar. c) O problemă distinctă este aceea a liberalismului implicit al unor atitudini care, în alte planuri, par sau chiar sînt conservatoare. Altfel spus, este de reflectat asupra acelei părţi a elitei intelectuale paşoptiste intracarpatice care, fără a adera la un program revoluţionar propriu-zis, dar apărînd poziţia legalistă şi faţă de opţiunea rezistenţei armate contrarevoluţionare, şi-a atras, în timp, etichetarea de şovăielnică şi inconsistentă. Este adevărat că reprezentanţii acestui grup au susţinut ideea unui patriotism imperial, bazat pe respectul legilor ca fundament al progresului gradual, dar, în acelaşi timp, trebuie să remarcăm că printre ei se află unii dintre cei mai profunzi şi mai sinceri promotori ai moştenirii liberalismului iosefin. Braşoveanul (prin adopţiune) Gheorghe Bariţiu este un exemplu evident în această privinţă. Prin concentrarea reprezentărilor noastre despre istoria ideilor liberale în cultura de expresie română doar asupra liberalismului muntenesc de extracţie romantică franceză (liberalism care, deşi a debutat sub auspicii revoluţionare la 1848, a sfîrşit prin a funcţiona tot în cadrele unei monarhii constituţionale), nu realizăm relaţia gîndirii politice şi sociale din Transilvania cu acea tradiţie a liberalismului austriac născută în secolul al XVIII-lea care va ajunge, în secolul al XX-lea, la von Mieses, Hayek şi Popper. Chiar dacă liberalismul transilvan nu este declarativ, şi cu atît mai puţin declamativ, efectul său în configurarea unei culturi civice, politice şi economice de tip occidental în rîndurile clasei mijlocii româneşti se dovedeşte, pe termen lung, mult mai bogat în rezultate.

 

III. „Cetăţenia lumii“ ca experienţă interioară Un ultim punct asupra căruia aş vrea să atrag atenţia publicului este întrepătrunderea mult prea intimă, în felul în care am ajuns să gîndim despre paşoptism, a ideii de occidentalizare cu aceea de modernitate şi cu aceea de universalism sau, şi mai exact, cosmopolitism. Deşi congenere, deşi amestecate, de cele mai multe ori, în chiar gîndirea şi emoţiile protagoniştilor revoluţiei, aceste idei-forţă sînt logic distincte şi antrenează atitudini specifice. Fascinaţia faţă de lumea occidentală, voinţa de a se confunda cu o civilizaţie a politeţii, a onoarei, a respectului pentru persoană şi pentru spaţiul privat generează, desigur, comportamente de tip imitativ. Pasiunile, fie ele frenetice sau calme, ca şi plăcerile vieţii, comunicate de Europa apuseană duc la un puternic impuls de automodelare. Acesta este, de altfel, nivelul la care a fost plasată şi explicată, de obicei, ideologia paşoptistă a „întoarcerii în Europa“, deoarece, în epoca în care exista libertatea de gîndire şi îndrăzneala de a construi „mari naraţiuni“ despre modernizarea românească, ştiinţele sociale se orientau masiv după o psihologie experimentală care aşeza imitaţia în centrul proceselor de formare a personalităţii. Desigur, nici astăzi funcţia determinantă a acestui mecanism nu este negată, aşa cum nu a fost contestată nici ipoteza că modul în care comportamentele culturale migrează între indivizii aparţinînd unor culturi diferite nu diferă esenţial de modul în care cunoştinţele şi deprinderile se propagă înăuntrul aceluiaşi grup, prin imitarea generaţiilor mature şi vîrstnice de către generaţiile tinere. 

Totuşi, atunci cînd vorbim despre mai mult decît cultură înţeleasă ca un stil de viaţă, care s-ar putea transmite prin „contaminare“, cînd vorbim, aşadar, despre modernitate, ca re-fondare raţională a pactelor şi a instituţiilor sociale, teoria imitaţiei ne aduce în pragul paradoxului. Cum poţi să mimezi reflexivitatea, luciditatea, conştiinţa de sine? În cazul în care sîntem satisfăcuţi de explicaţia prin psihologia imitaţiei, atunci iese din discuţie autoasumarea raţionalităţii, şi reciproc. Din perspectiva unei critici a paşoptismului de tipul celei aplicate de junimişti, se poate vorbi despre mimarea raţionalităţii, însă este cu desăvîrşire incoerent să consideri în mod serios paşoptismul ca asumare a modernităţii, ca moment al emancipării intelectului (în sensul „curajului de a cunoaşte“ despre care vorbeşte Kant) şi, în acelaşi timp, să-l descrii în termenii unui proces de imitaţie culturală, de aculturaţie.Chestiunea uitată sau, mai precis, chestiunea asupra căreia uităm mereu să ne întrebăm este dacă, dincolo de retorica şi de acţiunea „integrării europene“, dincolo de frenezia importului cultural care merge de la redingote, malakoffuri şi caleşti la norme de etichetă şi discursuri amoroase, şi de aici, la presa cotidiană, tribunale şi Constituţie, putem regăsi ceea ce ţine de intimitatea (esenţa?) modernităţii: dispoziţia sistematic-introspectivă, experienţa coerentă şi dătătoare de coerenţă a autoreflexivităţii. Este, desigur, un merit istoric al paşoptiştilor acela că, odată cu preocuparea lor pentru instituirea spaţiului public, au generat şi preocuparea pentru circumscrierea conceptuală şi pentru normarea în sens modern a spaţiului privat. Faptul că literatura lor erotică, de exemplu, sună fals, declamativ, este, în bună măsură, preţul plătit pentru obligaţia civilizaţională de a pleda public pentru valoarea privatului. Dar dincolo de aspectul formal, fără îndoială important, trebuie să ne întrebăm şi care este calitatea sau subtanţa acestui spaţiu privat, înţeles ca experienţă interioară. 

Aici ne întîlnim cu tema cosmopolitismului, cu tema „cetăţeniei universale“. Sensul acestei noţiuni este dat de capacitatea de a te abstrage din ţesătura de cutume de care ai fost modelat, involuntar şi chiar inconştient, pînă la vîrsta „majoratului moral“, şi să reuşeşti să faci din idei, principii, dileme etice şi spirituale mediul de viaţă natural al conştiinţei tale. Intensitatea participativă a procesului de reflecţie este aceea care împrumută realitate „universaliilor“, iar cosmopolitul este cel ce reuşeşte să trăiască o experienţă la fel de densă ca aceea pe care, în mod obişnuit, o legăm de solidarităţile noastre naturale, înnăscute, în compania ideilor şi a semenilor săi, reali sau virtuali (vezi dialogul mental cu autorii trecutului), la fel de pasionaţi de idei. La fel de apţi de a le conferi substanţă şi vibraţie.O problemă foarte importantă a paşoptismului este dacă, în acel spaţiu al persoanei reclamat pe baze instituţionale, prin mimetism civilizaţional, se conturează nu doar experienţa intimităţii ca libertate a reveriei, ci şi acea intimitate a intelecţiei care transformă gîndirea într-o delectare inconfundabil de intensă. Condiţia cetăţeniei universale are ca premisă această pasiune, pe care, în acelaşi timp, o putem numi plăcere, a ideilor şi a gîndirii. Cine o trăieşte cu adevărat nu va mai afirma, cu pompă rudimentară, că „nu există europeni de nicăieri“, cu aerul că nu poţi încerca plăcerile empatiei decît în relaţii de tip faţă-în-faţă, înăuntrul unei comunităţi de moravuri şi obiceiuri. O relaţie autentică şi profundă cu inteligenţa, cu permanentele ei modulări care specifică şi personalizează, cu extensiile/reverberaţiile ei în sensibilitate, face ca participarea la lumile virtuale populate de obiecte ideale să devină emoţional-compatibilă cu participarea la lumile „reale“, istorice şi comunitare. 

Dacă distingem sau nu în experienţa paşoptistă o asemenea calitate, aceasta rămîne o întrebare deschisă. Totuşi, ceea ce cred că putem susţine cu destulă îndreptăţire este că mutaţiile imitative produse de paşoptism au generat oricum, chiar şi ca efect secundar, premisele pentru a trăi în substanţă şi în densitate experienţa cosmopolitismului.