a avea sau a fi_erich_fromm_preview

A fi sau a avea_pt BT-cu modif-264p..indd 1 3/4/2013 5:15:24 PM

EDITORISilviu DragomirVasile Dem. Zam rescu

DIRECTOR EDITORIALMagdalena Mrculescu

REDACTORVictor Popescu

DESIGNAlexe Popescu

DIRECTOR PRODUCIECristian Claudiu Coban

DTPEugenia Ursu

CORECTURElena BiuLorina Chian

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a RomnieiFROMM, ERICH A avea sau a ? / Erich Fromm; trad.: Octavian Coco. Bucureti : Editura Trei, 2013 ISBN 978-973-707-717-2

I. Coco, Octavian (trad.)

316.647.2177.61

ISBN 978-973-707-717-2

Titlul original: TO HAVE OR TO BE?

Autor: Erich Fromm

Copyright 1976 by the Estate of Erich Fromm

Copyright Editura Trei, 2013pentru prezenta ediie

C.P. 27-0490, BucuretiTel./Fax: +4 021 300 60 90e-mail: [email protected]


Cuprins

Cuvnt-nainte ...........................................................7 Introducere: Marea Promisiune, eecul ei i noile alternative ..................................................... 11

PARTEA NTInelegerea diferenelor dintre a avea i a .................27

I. O prim privire ...................................................... 29II. A avea i a n experienele cotidiene ...................45III. A avea i a n Vechiul i Noul Testament i n scrierile lui Meister Eckhart ........................... 68

PARTEA A DOUA Analiza diferenelor fundamentale dintre cele dou moduri de existen ........................... 91

IV. n ce const modul de existen bazat pe a avea? ..................................................... 93V. n ce const modul de existen bazat pe a ? ......................................................... 114


VI. Alte aspecte ale modurilor de existen bazate pe a avea i a ...........................................140

PARTEA A TREIAOmul nou i noua societate ........................................ 167

VII. Religie, caracter i societate ............................... 169VIII. Condiii pentru schimbarea uman i caracteristicile Omului nou ................................212IX. Trsturile noii societi .....................................218

Bibliogra e .......................................................... 255


7Cuvnt-nainte

Aceast carte urmrete dou din tendinele scrierilor mele anterioare. n primul rnd, ea continu dezvoltarea operei mele n domeniul psihanalizei radical-umaniste, concentrndu-se pe analiza egoismului i altruismului, privite ca dou orientri de baz ale caracterului. Ultima treime a crii, partea a treia, dezvolt o tem de care m-am ocupat n lucrrile e Sane Society (Societatea s- e Sane Society (Societatea s- e Sane Societyntoas) i e Revolution of Hope (Revoluia speranei): criza societii contemporane i posibilitile de a soluionat. Repetarea ideilor exprimate anterior a fost inevitabil. Dar sper c noul punct de vedere din care este scris aceast carte i conceptele sale extinse vor compensaii chiar i pentru cititorii crora scrierile mele anterioare le sunt familiare.

De fapt, titlul acestei cri este aproape identic cu cel al altor dou lucrri aprute anterior: Gabriel Marcel, tre et Avoir (A i a avea) i Balthasar Staehelin, tre et Avoir (A i a avea) i Balthasar Staehelin, tre et AvoirHaben und Sein (A avea i a ). Toate cele trei cri sunt scrise n spiritul umanismului, dar ele abordeaz subiectul n trei feluri diferite: Marcel scrie dintr-o perspectiv teologic i loso c; cartea lui Staehelin


8 A avea sau a fi?

este o dezbatere constructiv a materialismului n tiina modern i o contribuie la Wirklichkeitsanalyse (analiza realitii); acest volum face o analiz empiric psihologic i social a celor dou moduri de existen. Recomand crile lui Marcel i Staehelin cititorilor care sunt interesai de acest subiect.

Pentru a face aceast carte mai uor de citit, notele de subsol au fost reduse la minimum, att ca numr, ct i ca lungime. Dei unele trimiteri la crile consultate apar n parantez n cadrul textului, referinele exacte se regsesc n seciunea Bibliogra e.

O alt chestiune pe care vreau s o clari c privete utilizarea generic n limba englez a substantivului om i a prenumelui el. Socotesc c am evitat orice limbaj care ar da impresia c m adresez doar brbailor i i mulumesc doamnei Marion Odomirok pentru c m-a convins c o astfel de folosire a limbajului are o importan cu mult mai mare dect obinuiam s cred. Doar asupra unui singur punct nu am putut s ne punem de acord n privina utilizrii limbajului sexist, i anume la cuvntul om (engl.: man care nseamn i om, i brbat n. red.) ca termen de referin pentru specia Homo sapiens. Folosirea substantivului om n acest context, fr a face vreo difereniere sexual, are o lung tradiie n gndirea umanist i nu cred c ne putem lipsi de un cuvnt care indic n mod clar natura speciei umane. n limba german nu exist o astfel de di cultate: pentru ina uman nedifereniat sexual se folosete cuvntul Mensch. Dar chiar i n englez cuvntul man are acelai neles nedifereniat ca i termenul german Mensch, care desemneaz ina uman sau rasa uman. Cred c este oportun s resti-tuim cuvntului om semni caia sa nonsexual, n loc s-l nlocuim cu alte cuvinte care sun ciudat. n aceast


9carte am scris cuvntul Om cu majuscul pentru a clari ca diferenele n privina utilizrii sale.

mi rmne acum doar sarcina plcut de a le mulumi ctorva persoane care au contribuit la coni-nutul i stilul acestei cri. n primul rnd, vreau s-i mulumesc lui Rainer Funk, care mi-a fost de mare ajutor n mai multe privine: n cadrul unor discuii lungi m-a ajutat s neleg chestiunile de nee ale teologiei cretine; a fost neobosit n a face trimiteri la literatura teologic; a citit manuscrisul de cteva ori, iar excelentele sale sugestii constructive, ca i criticile sale au fost de mare ajutor pentru mbogirea acestui manuscris i eliminarea unor erori. i sunt deosebit de recunosctor doamnei Marion Odomirok pentru faptul c a mbuntit substanial aceast carte prin modul sensibil n care a redactat-o. Mulumirile mele se ndreapt i spre Joan Hughes, care cu contiinciozitate i rbdare a dactilogra at numeroasele versiuni ale manuscrisului i a fcut sugestii excelente referitoare la stil i limbaj. n sfrit, i mulumesc soiei mele, Annis Fromm, care a citit cele cteva versiuni ale manuscri-sului i a venit ntotdeauna cu multe aprecieri i sugestii.

E. F.New York

Iunie 1976


11

Introducere: Marea Promisiune, eecul ei i noile alternativeSfritul unei iluzii

Marea Promisiune de Progres Nelimitat pro-misiunea de dominaie asupra naturii, de abunden material, de fericire suprem pentru cei muli i de libertate personal nengrdit a susinut speranele i credina generaiilor umane de la nceputul epocii industriale i pn n prezent. Fr ndoial, civilizaia noastr a nceput atunci cnd rasa uman a dobndit un control activ asupra naturii; dar pn la apariia epocii industriale acest control a rmas restrns. Odat cu progresul industrial, care a nlocuit energia uman cu energia mecanic, iar mai apoi cu cea nuclear, i creierul uman a fost nlocuit cu computerul, am simit c suntem pe cale s obinem o producie nelimitat, care s duc la un consum nelimitat; c tehnica ne-a fcut atotputernici; c tiina ne-a fcut atottiutori. Eram pe cale s devenim zei, ine supreme ce puteau crea o alt


12 A avea sau a fi?

lume, folosind lumea noastr natural doar ca material de construcie pentru noua noastr creaie.

Brbaii, dar i din ce n ce mai multe femei, au experimentat un nou sentiment de libertate; au devenit stpnii propriilor viei: lanurile feudale fuseser sfrmate i ecare putea face ceea ce dorea, liber de orice constrngere. Sau cel puin aa simeau oamenii. i chiar dac acest lucru era valabil doar pentru nalta societate i clasa de mijloc, aceste realizri ddeau ncredere i celorlali c, n cele din urm, noua libertate se va putea extinde la toi membrii societii, cu condiia ca procesul de industrializare s i continue ritmul. Socialismul i comunismul s-au transformat rapid din micri ale cror scopuri erau o nou societate i un om nou n micri al cror ideal era o via burghez pentru toi burghezia universalizat pentru brbaii i femeile viitorului. Obinerea avuiei i confortului pentru toi ar trebuit s conduc la o fericire fr limite pentru ntreaga omenire. Trinitatea producie nelimitat, libertate absolut i fericire nengrdit a format nucleul noii religii, i anume cea a Progresului, iar noua Cetate Pmnteasc a Progresului era pe cale s nlocuiasc Cetatea lui Dumnezeu. Nu este deloc uimitor c aceast nou religie le insu a credincioilor si energie, vitali-tate i speran.

Grandoarea Marii Promisiuni i minunatele nfp-tuiri materiale i intelectuale ale epocii industriale trebuie atent analizate pentru a putea nelege trauma pe care o produce astzi contientizarea eecului aces-tora. Cci epoca industrial a euat ntr-adevr n a-i ine Marea Promisiune, fapt pentru care tot mai muli oameni devin contieni c:

Satisfacerea nelimitat a tuturor dorinelor nu numai c nu conduce la bunstare, dar ea nici


13

nu reprezint calea spe fericire sau mcar spre maxima plcere.

Visul de a stpnii independeni ai vieii noastre a luat sfrit de ndat ce ne-am dat seama c am devenit cu toii nite rotie n maina birocratic, iar gndurile, sentimentele i gusturile noastre sunt manipulate de guvern i industrie, precum i de mijloacele de comunicare n mas pe care acestea le controleaz.

Progresul economic a rmas limitat doar la naiu-nile bogate, iar decalajul dintre rile bogate i cele srace a continuat s creasc.

nsui progresul tehnic a creat pericole ecologice i de izbucnire a unui rzboi nuclear, ameninri care ecare n parte sau luate mpreun pot pune capt civilizaiei i chiar vieii n ansamblul su.

Cnd a venit la Oslo pentru a-i ridica Premiul Nobel pentru Pace (1952), Albert Schweitzer a lansat o provocare la adresa ntregii lumi: S aib curajul de a privi n fa situaia... Omul a devenit supraom... Dar supraomul cu puterea sa suprauman nu s-a ridicat la nivelul raiunii supraumane. Pe msur ce puterea sa crete, el devine tot mai mult un om srac... Contiina noastr ar trebui s e zguduit de faptul c devenim cu att mai inumani cu ct ne transformm mai mult n supraoameni.

De ce a euat Marea Promisiune?Eecul Marii Promisiuni, lsnd la o parte contradic-

iile economice eseniale ale industrializrii, fcea deja parte din sistemul industrial prin cele dou premise


14 A avea sau a fi?

psihologice principale ale sale: (1) c scopul vieii este fericirea, adic plcerea maxim, de nit ca satisfacerea oricrei dorine sau nevoi subiective pe care o persoan le poate avea (hedonism radical); (2) c egocentrismul, egoismul i lcomia, pe care sistemul trebuie s le genereze pentru a funciona, conduc la armonie i pace.

Este bine cunoscut faptul c de-a lungul ntregii istorii oamenii bogai au practicat un hedonism radical. Cei cu posibiliti nelimitate, din elita Romei, din cetile italieneti ale Renaterii, precum i din Anglia i Frana secolelor al XVIII-lea i al XIX-lea, au ncercat s gseasc semni caia vieii n plcerea extrem. Dar cu toate c plcerea maxim, n sensul hedonismului radical, a constituit practica anumitor grupuri de oameni n anumite perioade, aceast teorie a strii de bine nu a fost niciodat mprtit de marii maetri spirituali din China, India, Orientul Apropiat i Europa, cu o singur excepie pn n secolul al XVII-lea.

Excepia o reprezint losoful grec Aristip, un elev al lui Socrate (prima jumtate a secolului al IV-lea .Hr.), care a propovduit c scopul vieii este acela de a tri un optim de plcere trupeasc i c fericirea este suma pl-cerilor de care ne bucurm. Puinul pe care l cunoatem n legtur cu loso a acestuia i-l datorm lui Diogenes Laertios, dar este su cient s apreciem c Aristip a fost singurul hedonist veritabil pentru care existena unei dorine era su cient pentru justi carea satisfacerii ei, pentru a atinge astfel scopul vieii: Plcerea.

Epicur poate cu greu considerat ca reprezentativ pentru tipul de hedonism al lui Aristip. n timp ce pentru Epicur plcerea pur este elul cel mai nalt, pentru Aristip aceast plcere nsemna absena durerii (aponia) i linitea su etului (ataraxia). Potrivit lui Epicur, plcerea ca satisfacere a unei dorine nu poate scopul vieii, deoarece o astfel de plcere este urmat n


15

mod necesar de neplcere i astfel umanitatea rmne departe de elul ei real, care este absena durerii. (Teoria lui Epicur se aseamn n multe privine cu cea a lui Freud.) Cu toate acestea, se pare c Epicur a susinut un anumit tip de subiectivism opus poziiei lui Aristotel, n msura n care relatrile contradictorii ale a rmaiilor sale permit o interpretare precis.

Niciunul dintre marii maetri spirituali nu a propov-duit c existena factual a unei dorine constituie o norm etic, deoarece acetia erau preocupai de starea de bine optim a ntregii omeniri (vivere bene). Elementul esenial al gndirii lor l constituie distincia dintre acele nevoi (dorine) care sunt simite doar subiectiv, i a cror satisfacere duce la o plcere momentan, i acele nevoi adnc nrdcinate n natura uman, a cror realizare duce la creterea inei i la apariia fericirii sau strii de bine (eudaimonia). Cu alte cuvinte, aceti nelepi fceau distincia ntre nevoile resimite n mod pur subiectiv i cele resimite ca valide n mod obiectiv, o parte a celor dinti ind duntoare pentru dezvoltarea uman, pe cnd cele din urm erau n concordan cu cerinele naturii umane.

Teoria potrivit creia scopul vieii este realizarea oricrei dorine a omului a fost a rmat cu claritate, pentru prima oar dup Aristip, de loso i din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea. Era vorba de un concept care s-a ivit cu uurin atunci cnd pro tul a ncetat s mai nsemne ctigul pentru su et (aa cum se a rm n Biblie i, chiar mai trziu, n scrierile lui Spinoza), ci a cptat nelesul de pro t material i nanciar. Acest lucru s-a ntmplat n perioada n care clasa de mijloc s-a lepdat nu doar ctuele politice, ci i de toate legturile de dragoste i solidaritate, creznd c a doar pentru sine nseamn de fapt a mai mplinit. doar pentru sine nseamn de fapt a mai mplinit. doarPentru Hobbes, fericirea este progresul continuu de la o


16 A avea sau a fi?

lcomie (cupiditas) la alta; La Mettrie chiar recomand drogurile pentru a ne da mcar iluzia fericirii; pentru de Sade satisfacerea pulsiunilor crude este legitim, tocmai pentru c acestea exist i rvnesc la satisfacere. Acetia sunt gnditori care au trit n epoca victoriei nale a clasei burgheze, cnd practicile ne loso ce ale aristocrailor au devenit practica i teoria burgheziei.

Multe teorii etice s-au dezvoltat ncepnd cu secolul al XVIII-lea unele dintre acestea au fost forme mai respectabile de hedonism, aa cum a fost utilitarismul; altele au fost sisteme strict antihedoniste, ca acelea ale lui Kant, Marx, oreau i Schweitzer. Totui, epoca actual, considerat n general de la sfritul Primului Rzboi Mondial, s-a rentors la practica i teoria hedonismului radical. Conceptul de plcere fr limite reprezint o ciudat contradicie n raport cu idealul muncii disciplinate, o contradicie similar cu cea dintre acceptarea unei etici obsesive a muncii i idealul lenevirii totale n tot restul zilei i n perioada vacanelor. Nesfrita linie de asamblare i rutina bi-rocratic, pe de-o parte, i televiziunea, automobilul i sexul, pe de alt parte, fac posibil aceast combinaie contradictorie. Munca obsesiv sau lenea total i-ar face pe oameni s nnebuneasc. Combinndu-le ns, viaa este posibil. n plus, ambele atitudini contradic-torii corespund unei necesiti economice: capitalismul secolului XX se bazeaz pe consumul maximal al bunurilor i serviciilor produse, ca i pe rutina muncii n echip.

Consideraiile teoretice demonstreaz c hedonismul radical nu poate duce la fericire, dar ele arat i de ce nu poate s o fac, dat ind natura uman. ns chiar i fr o analiz teoretic, datele observabile arat cu claritate c felul n care ne angajm n cutarea fericirii nu duce la bunstare. Suntem o societate


17

de oameni cunoscui pentru nefericirea lor: singuri, nelinitii, deprimai, distructivi, dependeni oameni care se bucur cnd au reuit s omoare timpul pe care se strduiesc att de mult s-l economiseasc.

Societatea noastr este cel mai mare experiment social care s-a fcut vreodat pentru a rspunde la ntrebarea dac plcerea (ca afect pasiv n contrast cu sentimentele active, cum sunt starea de bine i bucuria) poate o soluie satisfctoare pentru problema existenei umane. Pentru prima dat n istorie satisfacerea plcerii nu mai este doar privilegiul unei minoriti, ci o posibilitate pentru mai mult de jumtate din populaia lumii. Experimentul a furnizat rspunsul n sens negativ.

A doua premis psihologic a epocii industriale, aceea c urmrirea tendinelor egoiste duce la armonie i pace, la creterea bunstrii ecruia, este la fel de eronat la nivel teoretic, iar falsitatea sa este dovedit de datele observabile. De ce ar adevrat acest principiu, pe care doar David Ricardo, unul dintre economitii clasici, l-a respins? Egoismul se refer nu numai la comportament, ci i la caracter. El nseamn: c doresc totul pentru mine; c mi face plcere s posed i s nu mpart cu alii; c trebuie s devin lacom, pentru c dac scopul meu este acela de a avea, atunci nseamn c eu sunt cineva cu ct sunt cineva cu ct sunt am mai mult; c trebuie s u combativ n raport cu toi ceilali: clienii pe care vreau s-i nel, concurenii pe care vreau s-i distrug, lucrtorii mei pe care vreau s-i exploatez. Niciodat nu pot satisfcut, deoarece dorinele mele nu au niciun sfrit; trebuie s u invidios pe cei ce au mai mult i s m tem de cei ce au mai puin. Dar trebuie s-mi refulez toate aceste sentimente pentru a m prezenta (altora, ca i mie nsumi) ca ind zm-bitor, raional, sincer, acea ina uman amabil pe care toi se prefac c o ntruchipeaz.


18 A avea sau a fi?

Dorina de a avea conduce n mod inevitabil la nesfrita lupt de clas. Pretenia comunitilor c sistemul lor va pune capt luptei de clas prin des in-area claselor sociale este o ciune, cci sistemul lor se bazeaz pe principiul consumului nelimitat ca scop al vieii. Atta timp ct toat lumea vrea s aib mai mult, trebuie s existe clase sociale, lupt de clas, iar n termeni globali, trebuie s existe un rzboi internai-onal. Lcomia i pacea se exclud reciproc.

Hedonismul radical i egocentrismul nelimitat n-ar putut deveni principiile dominante ale comportamentului economic dac n secolul al XVIII-lea nu s-ar produs o schimbare drastic. n societatea medieval, ca i n multe alte societi puternic dezvoltate sau primitive, comporta-mentul economic era determinat de principii etice. Astfel, pentru teologii scolastici, preul i proprietatea privat erau categorii economice ce fceau parte din teologia moral. Este adevrat c teologii au gsit formulri care s permit adaptarea codului lor moral la noile cerine economice (de exemplu, teoria lui Toma din Achino referitoare la preul just); cu toate acestea, comporta-mentul economic continua s e dat de comportamentul omului, ind deci parte a sistemului de valori ale eticii umaniste. Capitalismul secolului al XVIII-lea a suferit o schimbare radical, ce s-a desfurat n mai multe etape: comportamentul economic s-a separat complet de etic i de valorile umane. ntr-adevr, maina economic trebuia s e o entitate autonom, independent de nevoile oa-menilor i de voina acestora. Un sistem ce funciona de la sine, potrivit legilor proprii. Suferina muncitorilor, ca i distrugerea unui numr tot mai mare de ntreprinderi mai mici de dragul creterii corporaiilor, era privit ca o necesitate economic pe care unii poate c au regretat-o, dar care trebuia acceptat ca i cnd ar fost efectul unei legi a naturii.


19

Dezvoltarea acestui sistem economic nu mai era determinat de ntrebarea Ce este bun pentru om?, ci mai degrab de Ce este bun pentru creterea sistemului?S-a ncercat ascunderea acestui con ict acut pe baza presupunerii c ce este bun pentru creterea sistemului (sau chiar pentru o singur mare corporaie) este bun i pentru oameni. Aceast construcie a fost sprijinit de una ajuttoare: aceea c exact acele caliti pe care sistemul le cere de la ina uman egocentrism, egoism i lcomie sunt inerente naturii acesteia; n consecin, acestea au fost ncurajate nu numai de sistem, ci i de natura uman. Societile lipsite de egocentrism, egoism i lcomie erau considerate pri-mitive, iar locuitorii lor erau privii ca ind infantili. Oamenii refuzau s admit c aceste trsturi erau impulsurile naturale pe care se consolidase societatea industrial, considernd c acestea erau doar produse ale circumstanelor sociale.

Nu mai puin important este i un alt factor: atitu-dinea oamenilor fa de natur a devenit foarte ostil. Fiind nite ciudenii ale naturii, care facem parte din ea chiar prin condiiile existenei noastre, iar prin darul raiunii reuim s-o transcendem, am ncercat s rezolvm problema noastr existenial renunnd la viziunea mesianic a armoniei dintre om i natur, cucerind natura i transformnd-o potrivit scopurilor noastre, pn ce aceast cucerire a devenit din ce n ce mai mult echivalent cu distrugerea ei. Spiritul nostru cuceritor i ostilitatea noastr ne-au fcut orbi la faptul c resursele naturale sunt limitate i c n cele din urm se vor epuiza, iar natura va riposta la rapacitatea omenirii.

Societatea industrial dispreuiete natura, toate lucrurile ce nu sunt fabricate de maini, precum i toate popoarele care nu fabric maini (rasele diferite de rasa


20 A avea sau a fi?

alb, cu excepia recent a Japoniei i Chinei). Oamenii sunt atrai n zilele noastre de mecanizare, de utilajele puternice, de ceea ce este lipsit de via i, din ce n ce mai mult, de distrugere.

Necesitatea economic de schimbare a OmuluiPn acum, raionamentul nostru a artat c

trsturile de caracter generate de sistemul nostru socio-economic, adic de modul nostru de via, sunt patogene i sfresc prin a crea o persoan bolnav i, prin urmare, o societate bolnav. Exist, ns, un al doilea argument, enunat dintr-un punct de vedere total diferit, n favoarea unei schimbri psihologice profunde a Omului, ca alternativ la catastrofa economic i ecologic. Acesta apare n dou rapoarte comandate de Clubul de la Roma, unul ntocmit de D.H. Meadows i colab., iar cellat de M.D. Mesarovi i E. Pestel. Ambele rapoarte se ocup de tendinele tehnologice, economice i demogra ce ce se manifest la scar mondial. Mesarovi i Pestel trag concluzia c doar schimbrile economice i tehnologice drastice la nivel global, desfurate n conformitate cu un plan general, pot evita o catastrof major i n cele din urm global. Datele pe care le prezint n sprijinul tezei lor se bazeaz pe cercetrile sistematice i globale realizate pn la momentul respectiv. (Cartea lor are anumite avantaje metodologice n comparaie cu raportul ante-rior ntocmit de Meadows, dar acesta din urm a propus schimbri i mai drastice ca alternativ la evitarea catastrofei.) Mesarovi i Pestel conchid, mai departe, c astfel de schimbri economice sunt posibile doar dac


21

se vor produce schimbri fundamentale de valori i atitudini umane [sau, cum a spune eu, schimbri n orientarea caracterului uman"], cum ar apariia unei noi etici i a unei noi atitudini fa de natur (sublinierea noastr). Ceea ce spun ei con rm ceea ce unii au a rmat ante-rior, precum i ceea ce alii au mai a rmat dup publi-carea raportului lor, i anume faptul c noua societate este posibil doar dac, n procesul dezvoltrii sale, ia natere o nou in uman sau, exprimat n termeni mai modeti, dac are loc o schimbare fundamental n structura de caracter a Omului contemporan.

Din pcate, cele dou rapoarte sunt scrise n spiritul cuanti crii, abstractizrii i depersonalizrii, att de caracteristic vremurilor noastre, i n plus, ele neglijeaz complet toi factorii sociali i politici, fr de care nu poate realizat niciun plan realist. Totui, ele prezint date valoroase, i pentru prima oar abordeaz situaia economic a rasei umane ca ntreg, posibili-tile sale i pericolele care o pndesc. Concluzia lor, c avem nevoie de o nou etic i de o nou atitudine fa de natur, este cu att mai valoroas cu ct aceast cerin este att de contrar premiselor lor loso ce. La cellalt capt al gamei st E.F. Schumacher, care este de asemenea economist, dar n acelai timp i umanist radical. Apelul su pentru o schimbare uman radical se bazeaz pe dou argumente, i anume: primul, c actuala ordine social ne mbolnvete, i al doilea, c ne ndreptm spre o catastrof economic ce poate evitat doar prin schimbarea radical a sistemului nostru social.

Nevoia de schimbare profund a Omului apare nu doar ca o cerin etic sau religioas, nu doar ca o cerin psihologic ce deriv din natura patogen a ca-racterului nostru social actual, ci i ca o condiie pentru supravieuirea real a rasei umane. A tri corect nu mai


a avea sau a fi_erich_fromm_preview

Documents