[vox philosophiae] vol.i, nr.2/2009, jean grondin şi turnura hermeneutică a fenomenologiei, număr...

Revista Vox PhilosophiaeVolumul I, numărul 2/2009

JEAN GRONDIN ŞI TURNURA

HERMENEUTICĂ A FENOMENOLOGIEI

Număr special editat de Sorin Marica şi Ioana Baciu

Proiectul cultural Vox Philosophiae

www.voxph.org

http://www.voxph.org/

Număr special: Jean Grondin şi turnura hermeneutică a fenomenologiei

ISSN 2100-0069Copyright © Toate drepturile rezervate

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009 2

http://www.philosophical-review.info/index.php?option=com_content&view=article&id=2&Itemid=4


Redacţia Vox Philosophiae

Redactori şefiSorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis

Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti

Membrii onorificiProf. dr. Ion COPOERU, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca

Prof. dr. Jean-François LAVIGNE, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Franţa)

Prof. dr. Jean GRONDIN, Universitatea din Montreal (Canada)

Prof. dr. Claude ROMANO, Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (Franţa)

Dr. Ciprian VĂLCAN, scriitor şi filosof, preşedinte al Societăţii Tinerilor Universitari din

România

Comitet ştiinţific şi de lectură Dr. Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti

Dr. Grégori JEAN, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Franţa)

Dr. Yves MAYZAUD, Universitatea din Wuppertal (Germania)

Sylvain CAMILLERI, doctorand în filosofie, Universitatea Paul Valéry - Montpellier III

Diana DECA, doctorand în filosofie, Cognitive Science Center, Amsterdam

Comitet de redacţieSorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis, redactor-şef şi

responsabil publicaţie

Cora MATEI, lector universitar doctor, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti, redactor-şef şi

responsabilă publicaţie

Raluca MOCAN, doctorand în filosofie, Universitatea Paris Est, responsabilă articole străine

Rareş IORDACHE, redactor presa locală şi www.irregular.ro, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-

Napoca, responsabil articole româneşti

Ioana BACIU, Facultatea de Filosofie Universitatea Al. I. Cuza, Iaşi, specializarea Filosofie

aplicată şi management cultural, responsabilă traduceri



http://www.irregular.ro/


Tudor GROZAV, Universitatea Humboldt, Berlin

Comitet de traducereLimba franceză Simona-Mihaela ILIEŞ, profesor universitar, traducător franceză, Universitatea Bogdan Vodă,

Cluj-Napoca

Limba italiană Cristina Patricia GHEORGHE, traducător franceză şi italiană

Limba engleză Magdalena DUMITRANA, conf. univ. la Universitatea de Stat din Piteşti, Facultatea de Ştiinţe

ale Educaţiei

Sediu şi redacţie: 22, Impasse des Cigales, 06400, Cannes, France

Adresă de mail: [email protected]

Telefon: 0033618733829

Periodicitate: Revista Vox Philosophiae apare bianual, iar uneori, suplimentar, un număr special.

Alte informaţii:Revistă a Proiectului cultural Vox Philosophiae (www.voxph.org)

Autorii sunt rugaţi a păstra copii ale manuscriselor, întrucât acestea nu se returnează.

Pentru mai multe detalii privind propunerea articolelor, vizitaţi această pagină: www.philosophical-

review.info.



http://revista.filozofie.eu/2.html

http://revista.filozofie.eu/2.html

http://www.voxph.org/

mailto:[email protected]


Cuprins

Ioana Baciu şi Sorin Marica, Editorial ........................................................... 6

DOSAR JEAN GRONDINJean Grondin, Contribuţia silenţioasă a lui Husserl la hermeneutică (traducere de Ioana Baciu) ................................................................................................... 11

Jean Grondin, Gadamer şi Şcoala de la Tübingen (traducere de Dan Sima) ...... 32

Jean Grondin, Teza hermeneuticii asupra fiinţei (traducere de Sorin Claudiu Marica) ............................................................................................................... 63

Jean Grondin, Tensiunea donării ultime si a gândirii hermeneutice a aplicării la Jean-Luc Marion (traducere de Rareş Iordache) .................................................... 82

Jean Grondin, Fenomenologia barată (traducere de Sorin Claudiu Marica) ........ 102

Jean Grondin, Filosofie continentală sau hermeneutică: tragediile înţelegerii în perspectivele analitice şi continentale (traducere de Ioana Baciu).............................. 115

Jean Grondin, Turnura fenomenologică a hermeneuticii după Heidegger, Gadamer şi Ricoeur (traducere de Ioana Baciu) .................................................... 131

Jean Grondin, Înţelegerea ca dialog (traducere de Magdalena Dumitrana).......................................................................................................... 150

VARIAClaude Romano, Aşteptarea (traducere de Ilie Pintea) ...................................... 175

Vlad-Ionuţ Tătaru, Cinci virtuţi paradoxale ale precizării conceptuale .............. 207




Ioana Baciu şi Sorin Marica

Editorial




Numărul doi al Revistei Vox Philosophiae este dedicat filosofului

canadian Jean Grondin. Scrierile sale filosofice au reuşit să evidenţieze faptul că

anumite necesităţi interne comprehensiunii fac ca orice hermeneutică să fie, în

mod obligatoriu, o fenomenologie, o evidenţiere a lucrurilor însele, iar aceleaşi

necesităţi fac ca orice fenomenologie să presupună o hermeneutică chiar

implicită. Întreaga operă a lui Jean Grondin este ghidată de acest „chiasm”, de

această încrucişare a necesităţilor metodologice fenomenologice şi

hermeneutice. Alegerea articolelor care au fost traduse în acest număr de către

voluntarii care se află în spatele Proiectului Vox Philosophiae a fost ghidată de

evidenţierea tuturor aspectelor inerente acestui „chiasm” metodologic.

Astfel, într-un prim text, cel tradus de Ioana Baciu, referitor la

contribuţia oarecum timidă şi silenţioasă a lui Husserl la hermeneutică, putem

observa demersul domnului Jean Grondin în expunerea modului şi locului în

care Husserl introduce implicit hermeneutica, dar şi modul în care acesta

înţelege hermeneutica. Într-un alt text, Gadamer şi Şcoala de la Tübingen, în

traducerea lui Dan Sima, ni se vorbeşte despre relaţiile tumultuoase dintre

Gadamer şi Şcoala de la Tübingen, dar şi despre poziţiile lor exegetice

fundamental diferite.

În textul Teza hermeneuticii asupra fiinţei, în traducerea lui Sorin Claudiu

Marica, Jean Grondin face o expunere a modalităţii prin care fiinţa poate fi

înţeleasă, şi anume prin limbaj. În această modalitate prin care noi încercăm să




exprimăm fiinţa se poate observa o conotaţie ontologică a hermeneuticii.

De asemenea, un text important al lui Jean Grondin, în traducerea lui

Rareş Iordache, este cel dedicat Tensiunii donării ultime şi a gândirii hermeneutice a

aplicării la Jean-Luc Marion, care tratează despre donare în viziunea lui Jean-Luc

Marion şi despre influenţa lui Heidegger asupra acestuia. Într-un alt text,

Fenomenologia barată, în traducerea lui Sorin Marica, ni se vorbeşte despre o

fenomenologie care, pentru a fi înţeleasă, ar fi mai potrivit să nu se vorbească

despre ea sau, aşa cum spune Husserl, să devină un retur la lucrurile însele, la

un „a-face-vizibile” fenomenele.

În articolul Filosofie continentală sau hermeneutică: tragediile înţelegerii în

perspectivele analitice şi continentale, în traducerea Ioanei Baciu, este abordată

diferenţa dintre filosofia continentală şi cea americană, diferenţă ce constă în

modul în care filosofia este înţeleasă, în primul caz, ca hermeneutică, iar, în cel

de-al doilea caz, ca filosofie analitică. În Turnura fenomenologică a hermeneuticii după

Heidegger, Gadamer şi Ricoeur, de asemenea, în traducerea Ioanei Baciu, dl.

Grondin vorbeşte despre turnura pe care o poate lua hermeneutica în opera

celor amintiţi, această turnură fiind, aşa cum titlul sugerează, de tip

frnomrnologic. Tot în legatură cu domeniul hermeneuticii, textul tradus de

Magdalena Dumitrana, Înţelegerea ca dialog , tratează despre capacitatea finită a

omului de a înţelege, aşa cum este prezentată de Gadamer în Adevăr şi metodă.

Secţiunea Varia conţine două articole care vin din afara tematicii

acestui număr; primul articol, scris de Claude Romano şi intitulat Aşteptarea,

clarifică sensul filosofic al „aşteptării”, iar textul aparţinând lui Vlad Tătaru,

Cinci virtuţi paradoxale ale precizării conceptuale, ne vorbeşte despre condiţia




paradoxală de existenţă a noţiunilor semantice, oferindu-ne, spre exemplificare,

cinci ipostaze pilduitoare.




DOSAR: JEAN GRONDIN

ŞI TURNURA HERMENEUTICĂ A FENOMENOLOGIEI




Jean Grondin,

Contribuţia silenţioasă a lui Husserl la hermeneutică*

(traducere de Ioana Baciu)

Rezumat : Husserl introduce un punct de vedere hermeneutic, chiar dacă oarecum timid şi silenţios. Astfel, prin afirmaţia „înapoi la lucrurile însele”, putem observa, de fapt, întoarcerea la anumite discursuri, înlăturarea „teoretizării” ştiinţifice. De asemenea, eliberarea de ceea ce nu poate fi dat în intuiţie, adică depăşirea metafizicii, e un alt exemplu de contribuţie la hermeneutică, de această dată, la hermeneutica recentă. Demersul fenomenologic al lui Husserl include în el o sămânţă hermeneutică, datorită faptului că, precum hermeneutica trebuia să plece de la semne, re-orientându-se, pe parcurs, spre intenţia care a dus la anumite afirmaţii, la fel şi intenţionalitatea, ca şi donaţie ultimă a fenomenologiei, trimite la sens, la lucrurile însele. Cuvinte cheie: Husserl, hermeneutică, intuiţie, fenomenologie, „lucrurile însele”.

Abstact: Husserl introduces a hermeneutical point of view, even if somehow shy and silent. So, by saying ”return to the things themselves”, we can observe, as a matter of fact, the returnal to some discourses, removable of scientifical theoretization. Also, the liberation from what it cannot be given in intuition, that is outrunning metaphysics, is another example of contribution to hermeneutics, this time recent one. Husserl’s phenomenological demarche includes within a hermeneutical seed, due to the fact that, the same way hermeneutics has to leave from signs, then re-orientate on its way, towards the intention that led to certain affirmations, intentionality, as a last donation of phenomenology, conveys us to sense, to the things themselves. Keywords: Husserl, hermeneutics, intuition, phenomenology, „the things themselves”.

* Articol apărut în limba franceză în revista Philosophiques (22) 1993, pp. 383-398, cu titlul „La contribution silencieuse de Husserl à l’herméneutique”.




Dacă Husserl a avut contribuţii în domeniul hermeneuticii, aceasta

este fără voia sa. Husserl a fost, de fapt, în mod dublu alergic la gândul că noi l-

am putea socoti hermeneut. Nu tolera istoricismul hermeneuticii, ca dovadă,

dezbaterea sa cu Dilthey din 1911, dar şi dezbaterea mai secretă, deci mai dură,

pe care a dus-o cu hermeneutica lui Heidegger. Husserl nu recunoştea deloc o

importanţă de prim plan a hermeneuticii. Ceea ce-l interesa nu era interpretarea

fenomenelor, ci erau fenomenele însele. Într-un studiu remarcabil1, Paul

Ricoeur a atras, totuşi, atenţia asupra întrebuinţării de către Husserl a

termenilor de Deutung şi Auslegung (interpretare), care arătau faptul că alergia sa

la hermeneutică nu ar fi fost totală. Dar, pentru Husserl, dacă trebuiau

„interpretate” anumite fenomene, dacă trebuia să se ţină seama de variaţiile

interpretative (Abschattungen) ale lucrurilor, era pentru un mai bun acces la

esenţa lor. Intuirea esenţelor nu are un sens prea complicat la Husserl. La

capătul interpretărilor intenţionale, sfârşim mereu prin a recunoaşte ce este

esenţial unui fenomen. Întorcându-ne la lucrurile-în-sine, asta înseamnă că

trebuie să ştim să dezlegăm demersul deformant al interpretărilor unilaterale ale

fenomenelor, pentru a ne întoarce la esenţial, la ce se păstrează de-a lungul

tuturor interpretărilor. De unde şi utilitatea multiplicării „interpretărilor”,

pentru asigurarea faptului că esenţialul a fost bine împresurat. Aşadar nu

singularitatea sau individualitatea interpretării îl fascinează, într-adevăr, pe

1 P. Ricoeur, «Phénoménologie et herméneutique», în culegerea Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, pp. 39-73.




Husserl, ci contribuţia acesteia la confiscarea universalului.

Este un pic ironic să constaţi că o filosofie care caută eliberarea

filosofiei de interpretări, de teorii şi cărţi a dat naştere la o filosofie

„continentală” unde orientarea istorică şi livrescă sunt accentuate. Cum bine

scria Gadamer: „Fiecare fenomenologie avea propria sa concepţie despre ce era

cu adevărat fenomenologia. Un lucru era sigur: că nu vom putea învăţa metoda

fenomenologică din cărţi”2. Se ştie că Husserl a publicat puţin. Ceea ce îl

interesa era mai mult cercetarea decât publicaţiile filosofice. Aşadar nu a

publicat decât unul dintre cele trei volume ale Ideen, care a apărut sub forma

unui „articol”, în primul său volum de „Jahrbuch”. Iar acest tom nu propunea

decât „idei” în intenţia unei (Ideen zu einer) fenomenologii pure şi a unei filosofii

fenomenologice. Nimic nu ne indică deci că ar fi fost pentru Husserl o fundaţie

definitivă sau singura posibilă. Prin urmare, Husserl nu a publicat aproape

deloc. Estima, de altfel, că studenţii săi, formaţi în evidenţa aproape geometrică

a fenomenologiei, vor fi capabili să îndeplinească la fel de bine ca el travaliul

tehnic al scrierii şi publicării. Aceasta explică, de exemplu, de ce i-a luat atâta

timp pentru a observa diferenţele ce l-au separat de Heidegger. Convins că

acesta din urmă era priceput în cazul fenomenologiei, nu s-a ostenit să ia

cunoştinţă de operele sale, publicând Fiinţă şi timp în propriul său Jarbuch fără a

2 H.-G. Gadamer, «Die phänomenologische Bewegung», în ale sale Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, p. 116 ("Jeder Phänomenologie hatte seine eigene Meinung über das, was Phänomenologie eigentlich sei. Nur eins galt als gewiß, daß man die phänomenologische Arbeitsweise nicht aus Büchern lernen könne"). Cf., de asemenea, M. Heidegger în 1924, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19, Frankfurt am Main, Klostermann, 1992, p. 9 : «L'introduction à la phénoménologie ne se fait pas par la lecture de la littérature phénoménologique.»




fi citit un singur rând din ea3.

Studenţii lui Husserl au moştenit, de asemenea, rezerva sa

platoniciană referitor la publicare. Precum nota Gadamer, producţia literară a

lui Husserl şi prima generaţie de opere fenomenologice au rămas destul de

modeste: unsprezece tomuri de Jahrbuch apărute în două decenii şi aproape

nimic din celelalte organe de publicare4. Se ştie că, din cauza presiunii unui

ministru, Heidegger s-a hotărât să abandoneze singura sa carte veritabilă, şi că

nu a publicat decât un program, Fiinţă şi timp, de asemenea într-un tom din

Jahrbuch. Cât despre Gadamer, studenţii lui l-au îndemnat, când era deja în

vârstă de 60 de ani, să publice Adevăr şi metodă (1960), prima sa carte după teza

universitară din 1928.

Esenţialul era să se gândească pornind de la lucrurile însele, Husserl

dând dovadă de o mare libertate, dă studenţilor săi, fără îndoială motivat tocmai

de către aceştia, dreptul de a publica câteva din cursurile sale. M. Heidegger

editează lecţiile despre conştiinţa intimă a timpului, iar Ludwig Ladgrebe adună

mai multe cursuri şi manuscrise care au stat la baza redactării Logicii formale şi

transcendentale (care a apărut în Jahrbuch în 1929)5. Câţiva ani mai târziu,

3 Cf. O. Pöggeler, «Die Krise des phänomenologischen Philosophiebegriffs» (1929), în Phänomenologie im Widerstreit, editat de Ch. Jamme şi O. Pöggeler, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, pp. 255-276. În rest, Heidegger a prezentat aceeaşi indiferenţă faţă de publicaţiile «maestrului» său: deoarece a dorit să recunoască datoria sa faţă de Husserl la sfârşitul Introducerii la Fiinţă şi Timp, Heidegger a fost fericit să facă aluzie la «direcţia sa personală şi exigentă» şi la «generozitatea cu care ne-a deschis accesul la cercetări inedite» (§ 7, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 49).4 H.-G. Gadamer, «Die phänomenologische Bewegung», GW, t. 3, p. 116.5 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, p. XXII, p. 21. Aşa cum

revelează corespondenţa sa recent publicată, Husserl nu s-a regăsit în Reflecţiile despre conştiinţa timpului, editate de Heidegger «destul de ilizibil» (literarisch fast unmöglich, cf. E. Husserl, Briefwechsel, Dordrecht, Kluwer, 1993, vol. 5, p. 186




Landgrebe, sub autorizaţia (Vollmacht) lui Husserl, se îndrepta mai degrabă către

cursuri în manuscris, decât spre conversaţiile orale cu maestrul său, deoarece îşi

asuma în întregime redactarea tratatului Experienţă şi judecată6. Husserl i-a

încredinţat, de asemenea, tânărului său student Eugen Fink sarcina de a redacta

o a „şasea” meditaţie carteziană, care ar fi trebuit să fie adăugată conferinţei pe

care a trebuit să o susţină la Paris. Această a şasea meditaţie a lui Fink („şi”

Husserl) nu a fost publicată decât în 1988, în colecţia Husserliana7.

Ultimele publicaţii ale lui Husserl, Meditaţiile carteziene şi Krisis, au luat

naştere din diverse conferinţe. Chiar dacă a trebuit să aşteptăm ediţia postumă a

Husserlianei pentru a cunoaşte textul integral, Husserl, în mod excepţional, pare

că are o atenţie deosebită pentru publicarea lor. Confruntat cu succesul lui Sein

und Zeit, Husserl a fost în mod crud confruntat cu faptul că trebuie să ia

cunoştinţă de eficacitatea scrierii filosofice. Din fericire, contrar efectului

triumfător care plana asupra operei lui Heidegger, Husserl spera, de fapt, că

noile scrieri puteau conferi o nouă voce şi o nouă importanţă gândirii autentice

fenomenologice8. Cotitura scrierii a redevenit necesară pentru reiterarea rigorii

6 L. Landgrebe, Vorwort des Herausgebers: E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Prague, Academia, 1939, V-XI.

7 E. Fink, VI. Cartesianische Meditation, éd. par H. Ebeling, J. Holl et G. van Kerckhoven (2 tomes), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988 (Husserliana-Dokumente Band II/1 et II/2). Textul german al celor cinci conferinţe ale lui Husserl a apărut abia în 1950, în ediţia Husserliana.

8 O ipoteză foarte verosimilă e cea propusă de K. Schumann, «Zu Heideggers Spiegel-Gespräch über Husserl», în Zeitschrift für philosophische Forschung , 32, 1978, p. 603. Schumann citează în legătură cu aceasta o scrisoare a lui Husserl către Ingarden (din 2 decembrie 1929). După ce acesta din urmă evocă rezultatele lecturii lui Heidegger, Husserl răspunde laconic : «Voi acorda deci mai multă importanţă elaborării integrale a ediţiei germane a Meditaţiilor carteziene». Cf., de asemenea, H.-G. Gadamer, «L’Europe et l’oikumenè», în philosophie herméneutique, Paris, PUF, 1996, 223 (GW, t. 10, 268) : « Nu este întâmplător dacă Husserl a încercat mai târziu să se deosebească de Heidegger şi prin redactarea uitatelor «Meditaţii metafizice».




de întoarcere la lucrurile însele. Tragedia politică a Germaniei a făcut ţăndări

proiectele şi speranţele lui Husserl. Datorită lui Begrade a apărut Krisis în 1936.

De-a lungul deceniilor, vocea lui Husserl a fost în mod dureros neauzită în

fenomenologie.

Rămâne, totuşi, mereu posibil să înţelegem sensul pur hermeneutic al

apelului spre o întoarcere la lucrurile însele, dincolo de scrieri, formule şi teorii:

von den bloßen Worten... zu den Sachen Selbst – «cuvinte simple... spre lucrurile

însele»9. Or, ce se află în spatele sau în amontele cuvintelor nu sunt lucrurile, ci

intenţiile, intenţii de sens ce constituie lucrurile. Întoarcerea la lucrurile însele ar

fi deci o întoarcere la intenţionalitatea care a dat naştere realului conştiinţei. Or,

a căuta sensul în spatele cuvintelor, a interoga intenţionalitatea ascunsă de către

ceea ce se arată, de fenomene, este o sarcină pe care nu o putem numi altfel

decât una hermeneutică.

A devenit obişnuit în filosofie, aşa cum era deja în epoca lui Husserl,

de a discuta aproape exclusiv despre teorii, argumente sau propoziţii care se

încearcă a se deriva din propoziţii presupuse a fi fundamentale. Nicio filosofie,

bineînţeles, nu scapă de ciclul argumentaţiei, de punerea în teorie şi de

contextualizarea istorică, dar, dincolo de potopul propoziţiilor, se găsesc mereu

un sens de auzit şi lucruri de văzut, şi care trebuie văzute, dacă dorim să

comunicăm. Studenţii cei mai hermeneuţi ai lui Husserl, adică Heidegger şi

9 E. Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIX/1, § 2, 10. Pentru justa înţelegere a acestui cuvânt de ordine, pe care îl putem opune lui "ad fontes" al umaniştilor şi lui "întoarcere la Kant" a neo-kantienilor, cf. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, Third revised and enlarged edition, 1982, p. 109. Cf., de asemenea, G. Heffernan, Am Anfang war die Logik. Hermeneutische Abhandlungen zum Ansatz der Formalen und tranzendentalen Logik von Edmund Husserl, Verlag B. R. Grüner, Amsterdam, 1988, p. 13, care subliniază distanţa hermeneutică în travaliul husserlian «cuvintele versus lucrurile însele». Cum aminteşte Heffeman, Heidegger a impus fenomenologiei formula mai lapidară «către lucrurile-în-sine».




Gadamer, au înţeles în mod natural fenomenul comprehensiunii după modelul

pe care Husserl l-a propus. A înţelege înseamnă a urca de la spusă la sensul care

o animă, de la sensul exterior la întrebarea care-l motivează. Toată polemica lui

Heidegger împotriva jargonului „se” nu este decât o aplicare hermeneutică a

ordinului fenomenologic de întoarcere la lucrurile însele. Locul comun al lui

„se” ne descarcă, de fapt, de o viziune directă a lucrurilor, cea pe care noi

suntem, totuşi, în măsură de a o dobândi singuri, dacă e adevărat că noi

suntem, în principiu, Da-sein-uri, existenţe susceptibile de a fi „aici”, adică direct

în apropierea lucrurilor, când cad deciziile fundamentale în legătură cu existenţa

noastră. Apelul pentru autenticitate care constituie Dasein-ul este cel al unei

întoarceri la lucruri, al unei confruntări directe cu sine.

Toată critica discursului propoziţional în Sein und Zeit se efectuează

sub imperativul unei întoarceri hermeneutice la o ordine antepredicativă care

dă corpurilor un discurs real10. Care sunt lucrurile care vor să se facă auzite în

spatele sau „în” discurs? Gadamer se inspiră în acelaşi timp din Husserl şi din

Heidegger când caută să înţeleagă limbajul pornind de la dialog, urmând firul

conducător al unei „logici” a întrebării şi a răspunsului. Nu putem înţelege

discursul – celuilalt, al unui text – decât dacă ştim cărei întrebări caută să-i

răspundă. Toate enunţurile sunt răspunsuri la întrebări. Or, dacă vrem să intrăm

în orizontul acestei întrebări (noţiunea de orizont, atât de importantă pentru

hermeneutică, vine direct de la Husserl), trebuie să ne reîntoarcem la lucrurile

însele, înaintea discursului. Paul Ricoeur are deci perfectă dreptate să observe în

teza caracterului „secundar” al ordinii lingvistice „cea mai importantă

10 Asupra luptei lui Heidegger cu regimul propoziţional, cf. studiul nostru asupra inteligenţei hermeneutice a limbajului, în L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 1993.




presupoziţie fenomenologică a hermeneuticii”11. Dacă fenomenologia rămâne o

urgenţă pentru filosofie, este datorită faptului că este mai degrabă comod a

rămâne doar la nivelul teoriilor şi al discursului, fără a ne sinchisi de lucrurile

însele. Ceea ce contează în regimul autonom al teoriilor este mai degrabă

coerenţa internă, decât adecvarea discursului. Pentru fenomenologie, adevărul

rămâne munca adecvării. Este deci esenţial a lupta împotriva a ceea ce

Heidegger, în cursul din 1924 asupra Sofistului [lui Platon]12, a numit atât de bine

„decăderea în logoi”, trăsătura Dasein-ului de a se abandona în siguranţa opiniilor

primite. Abisul care se adânceşte între discursul exterior şi interioritatea care

caută să se facă auzită este eminamente hermeneutic13. Pentru fenomenologie,

ca şi pentru hermeneutică, discursul propoziţional nu spune niciodată tot ceea

ce este esenţial pătrunderii sale. Există mereu un decalaj între lucrul văzut, sau

vizat, şi limbajul care îl exprimă, între lucrul la singular şi cuvintele plurale care

îl bolborosesc. Pentru a înţelege sensul, trebuie să ne reîntoarcem la lucrurile

însele, adică să ne introducem în dialogul din care purcede enunţul. Aici,

hermeneutica ar trebui să se întrebe dacă acest „dialog” care se urzeşte înaintea

enunţului poate fi gândit fără „limbaj”.

La Husserl, întoarcerea la lucruri se supune deja logicii întrebării şi

răspunsului. Nu e întotdeauna clar, dar Zurück zu den Sachen selbst, întoarcerea la

lucruri, înseamnă întoarcere înapoi (literalmente: Rücken) la ceva. Întoarcerea

presupune o cotitură, adică o deturnare a lucrurilor în favoarea domniei

11 P. Ricoeur, Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II, p. 60.12 M. Heidegger, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19, Frankfurt am Main, Klostermann, 1992, p.

19, p. 27, p. 47 şi passim.13 Această tensiune a fost în centrul operei mele asupra L'universalité de l'herméneutique, Paris, PUF,

1993.




singurelor discursuri. În acest punct, solidaritatea lui Husserl şi Heidegger este

întreagă, chiar dacă punctele lor de plecare par a fi diferite. De fapt, deşi

Husserl proclamă „întoarcerea” sa la lucrurile însele, vrea să întoarcă spatele

aşa-zisei autonomii a „teoretizării” ştiinţifice care n-a fost obiectul unei

legitimări directe a lucrurilor însele, la nivelul lumii trăite, care trebuie să

servească drept ştiinţă. După Cercetările Logice şi până la Krisis, această critică, de

la cea a abstracţiei, până la cea a folosului evidenţei lucrurilor în-sine,

traversează ca un fir roşu toată opera lui Husserl. Provenită dintr-o ştiinţă la fel

de apodictică precum geometria, unde viziunea esenţelor rămâne, dacă putem

spune, esenţialul, nu a înţeles niciodată de ce colegii săi filosofi se sprijină, cu

atâta încăpăţânare oarbă, pe teorii prealabile, care acţionează precum teorii

ştiinţifice ele însele, datorită cărora filosofia pretinde a fi „metateorie”, sau

„clasică” în practica istoriei problemelor filosofice. Împotriva epistemologiei,

dar, de asemenea, împotriva istoriei filosofiei instituită, în sfârşit, în sine,

Husserl accentuează necesitatea unei dezbateri care duce în mod direct la

lucrurile însele. De asemenea, pe nedrept se critică greşeala erudiţiei filosofice

sau istorice a unui gânditor precum Husserl. În mod naiv, sau curajos, Husserl

estimează că nu asta este esenţial. Ceea ce contează cu adevărat este de a vorbi

despre lucrurile în sine, ceea ce pretinde, totuşi, o conversiune totală a privirii

filosofice, o punere între paranteze a atitudinii naturale, pe scurt, o „reducţie”

fenomenologică, reducţie ce poate fi, de asemenea, înţeleasă ca o „reeducare”.

Vom reveni asupra acestei chestiuni.

În acelaşi timp, Heidegger imprimă un sens mai existenţial ordinului

reîntoarcerii la lucrurile în sine. Al său zurück zu den Sachen selbst nu se limitează




la fenomenul „teoriei abstracte” care a iritat atât un gânditor precum Husserl, a

cărui formare era, în fond, matematică. La Heidegger, reîntoarcerea la lucruri

este astfel dictată de fenomenul „inautenticităţii” sau de flecăreală. Ceea ce

duce, pentru Heidegger, la o flecăreală esenţială a Dasein-ului în sine. A fi un

Dasein, notează el, înseamnă să fii capabil să fii „acolo”, adică să deschizi ochii

şi să te vezi pe tine însuţi. Or, cel mai adesea, crede Heidegger, Dasein-ul alege

mai degrabă să nu se vadă pe sine şi să se sprijine pe autoritatea dovedită şi

omnipotentă a vorbăriei (Gerede). Întoarcerea heideggeriană la lucrurile însele se

ridică împotriva acestei hegemonii a discursurilor care nu au altă acreditare

decât cea de a se fi repetat sau de a fi fost acceptate în mod comunitar (aceasta

este una dintre limitele eticii discursului). Toată problematica cercului

hermeneutic rămâne dominată de această urgenţă fenomenologică, chiar dacă

am gândit adesea că Heidegger se îndepărtează de fenomenologie insuflându-i

o turnură hermeneutică. Aceasta este pentru Heidegger sarcina constantă şi

ultimă a interpretării „rămâne fără a se lăsa pre-donată pre-dobândirii, pre-

viziunii şi anti-cipării prin „intuiţii” sau concepte populare (Volksbegriffe), dar, în

elaborarea lor, să ne asigurăm mereu de tema ştiinţifică plecând de la lucrurile

însele”14. Întoarcerea heideggeriană la lucrurile însele întoarce aşadar spatele

inautenticităţii care afectează Dasein-ul deoarece acesta cedează (Verfallen)

facilităţii locurilor comune şi evidenţelor lui „se” în loc să deschidă ochii şi să-şi

asume pentru el însuşi deciziile fundamentale care privesc orientările sale în

14 M. Heidegger, Sein und Zeit, § 32, p. 153; Etre et temps, trad. E, Martineau, Paris, Authentica, 1985, 124. Am notat în legătură cu aceasta că problematica hermeneutică a comprehensiunii şi a interpretării în SZ (de la § 28 la 34) se găseşte încadrată de analiza «sinelui» (§27) şi de cea a flecărelii (§34). Necesitatea unei interpretări explicative plecând de la lucrurile însele vizează să combată ceea ce Heidegger numeşte «dictatura sinelui» (SZ, 126; tr. Martineau, 108) în cadrul căreia flecăreala constituie articularea cea mai absurdă.




existenţă. Mai întâi constituită ca răspuns la întâietatea teoriilor prost asumate,

întoarcerea la lucrurile însele a devenit un răspuns la inautenticitatea Dasein-

ului. De la o fenomenologie la alta, însă, continuitatea este evidentă, deoarece

autenticitatea se găseşte deja înscrisă în apelul husserlian ca întoarcere la

lucrurile însele, care presupune ca teoriile abstracte să păşească spre partea

esenţialului15.

Primul ordin al fenomenologiei ţine deci de această exigenţă a viziunii,

prin semne şi scrieri. Autoritatea unui limbaj sau a unui jargon nu semnifică

niciodată decât că lucrurile însele au fost supuse autorităţii. Inteligenţa, în toate,

se măsoară în ce este în spatele limbajului, în ce a fost văzut în spatele

cuvintelor care au fost rostite. Iată ce l-a fascinat mai întâi pe Heidegger în

apropierea sa de fenomenologie, căci ea i-a permis să se elibereze de

vocabularul tehnic al neo-kantianismului16. Dar Husserl a fost primul care a

recunoscut principiul tuturor principiilor în Ideen: toate intuiţiile originar donate

sunt o sursă originară de cunoaştere etc. Nu cităm, totuşi, niciodată cele cinci

micuţe cuvinte care preced principiul principiilor din Ideen, la începutul § 24:

«Dar [la o adică] destul cu teoriile goale!» «Doch genug der verkehrten

Theorien»17. Acest doch la începutul unui capitol este o adevărată imputare.

Îndrăzneala sa întemeiază toată fenomenologia. Ceea ce are remarcabil

15 Sub motivul recurent de inautenticitate şi a corolarului său, declinul, la Husserl, cf. titlul exemplar Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, p. 32: «Noi vorbim de o cunoaştere autentică, de o ştiinţă autentică, de o metodă autentică. Ideile logice sunt emblemele ideilor de autenticitate (Echtheit). Autenticitatea este cea faţă de care depinde, în ultimă instanţă, adevărul, chiar şi în modul său deviant (Verfallsmodus) de neadevăr» (toate sublinierile sunt făcute de Husserl).

16 Cf. „maxima fundamentală a fenomenologiei”, în cursul din 1919/20: M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, t. 58, 1993, p. 219.

17 E. Husserl, Husserliana t. III, p. 51.




principiul principiilor este faptul că nu explică nimic. Nimic nu „decurge” în

mod logic din acest principiu. Nu comportă nici corolare, nici scolii. Dacă nu

explică nimic, acest principiu justifică totul. Tot ce se spune trebuie să poată fi

însoţit de o intuiţie. Esenţialul este de a vedea despre ce vorbim.

Este sigur că această exigenţă hermeneutică de probitate este absolut

sigură, conform lui Husserl, în toate exerciţiile filosofiei în calitate de ştiinţă

care se vrea primă. Cel mai simplu din lume, filosofia trebuie să plece de la

lucrurile asemănătoare care se dau în intuiţie. De unde urgenţa de a elimina

teoriile care nu se fondează pe o fenomenalitate care se lasă văzută, deci

divizată. Nu e suficient pentru un fenomenolog să lege argumente şi formule.

În fiecare etapă a „cercetării” sale (iar termenul de Forschung implică aici sensul

său întreg, cel al unei adevărate explorări a fenomenelor), fenomenologia

trebuie să asigure o legitimare directă lucrurilor însele. Acest apel devine mai

revoluţionar decât şi-a putut el imagina; deoarece sfârşeşte prin a se întoarce

împotriva anumitor teze ale fenomenologiei sale, Husserl invită la o gândire

riguros filosofică pentru a ne feri de toate construcţiile „metafizice” şi pentru a

obţine ceea ce intuiţia ne „dă”. În măsura în care ea caută să se elibereze de

ceea ce nu se lasă dat în intuiţie, fenomenologia trebuie să pregătească

depăşirea metafizicii, întreprinsă de hermeneutica recentă18.

Injoncţiunea întoarcerii la lucrurile însele este, totuşi, taxată ca fiind

naivă sau trivială. Care teorie, de fapt, nu pretinde a vorbi în numele

18 Înţelegem deci că fenomenologia este, dintr-un punct de vedere metodologic, rebelă faţă de teologie (în orice caz, cea care provine din metafizică). Cf. eseul polemic a lui D. Janicaud în Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, L'éclat, 1991, care are dublul merit de a găsi un numitor comun fenomenologiei franceze recente şi de a confirma actualitatea critică a fenomenologiei.




fenomenelor? Or, injoncţiunea critică a lui Husserl se dublează cu o critică, sau,

mai exact, cu o suspendare a naivităţii ce e proprie atitudinii naturale. În numele

drepturilor celor mai elementare ale intuiţiei, Husserl ne invită, de fapt, să

practicăm o reducţie fenomenologică, o epochè a atitudinii naturale care constă

într-o acceptare a evidenţei lumii „transcendente”. Termenul de „reducţie”

comportă astfel ambiguitate esenţială. Pare de altfel că posedă o semnificaţie

puţin pozitivistă. În acest fel, vorbim despre o interpretare „reductivă” când

aceasta simplifică realul sau când ea îl readuce la un singur aspect al său: aceasta

se reduce la aceea. Or „reducţia” husserliană are mai degrabă sensul unei „re-

direcţionări” a privirii, după etimologia lui re-ductio, pe care îl putem aduce în

discuţie ca o „re-ducţie”. Esenţialul reducţiei rezidă pentru Husserl într-o

conversie, o „reeducare” a privirii. Înseamnă încă o dată a smulge privirea din

temniţa evidenţelor mundane care circulă, pentru a o re-conduce (re-ductio) către

evidenţa primă, adică, pentru Husserl, la lumea aşa cum se dă. Or, această lume,

este bine ştiut şi felicităm în mod general una dintre marile achiziţii ale

fenomenologiei, este donată, de fapt, ca fenomen intenţional, la fel de bine cum

re-ductio fenomenologică face loc unei Forschung , unei explorări a intenţionalităţii.

Două mari momente hermeneutice merită să fie subliniate în această

idee de re-ductio. În primul rând, ideea că accesul la lucrurile esenţiale provine

doar dintr-o re-conducere a privirii. Inteligenţa hermeneutică trebuie să plece

de la semnele care sunt donate, dar ea trebuie, de asemenea, să ştie să se smulgă

de aici pentru a se re-orienta către intenţia (vouloir-dire) care însufleţeşte ce a fost

spus. Pentru a înţelege: trebuie să efectuăm o „reducţie” a privirii, să ştim să

luăm distanţă faţă de ce se spune, pentru a percepe sensul, ceea-ce-se-vrea-spus




(vouloir-dire), care vrea să fie înţeles. Dar reducţia descoperă, de asemenea,

infinitatea sarcinii hermeneuticii. Dacă sensul spre care inteligenţa

hermeneutică se întoarce relevă o intenţionalitate, o „vizare” a sensului, atunci

tocmai în această vizare trebuie pătruns, dacă suntem fenomenologi. Măsurăm,

totodată, dificultatea întreprinderii: este vorba de a viza o vizare, de a ne angaja

în mod intenţional în intenţionalitate. Bineînţeles, intenţionalitatea pare a

constitui un dat ultim pentru fenomenologie (în versiunile sale şcolare, cel

puţin), dar acest „lucru” fundamental, sau mai fundamental decât toate

donaţiile care izvorăsc de aici (lumea, lucrul etc.), este animat de o mişcare

centrifugă: intenţionalitatea este, în mod necesar, tensiune în afara sa, înspre

sens. Aici se consumă uniunea fenomenologiei cu hermeneutica: întoarcerea la

lucrurile însele care este intenţionalitate se găseşte în spatele unui dat care este

el însuşi vizare a sensului, un limbaj care trimite la un alt limbaj. Ce trebuie să

„vedem” sau să înţelegem aici are, de asemenea, caracterul unei viziuni sau a

unei vizări. Trebuie văzută viziunea însăşi, trebuie practicată un fel de noesis

noeseos (analogie care e atestată, bineînţeles, de lexicul noesei la Husserl însuşi).

Am putea asimila pe nedrept această viziune unei viziuni a purei „egologii”,

chiar dacă Husserl a fost condus uneori acolo, deoarece vizarea sensului

vizează, de fapt, în-afara-sinelui. În termeni aparent tehnici, dar care sperăm să

fie inteligibili: noesa ego-ului în intenţionalitate este de la început, în calitate de

vizată, deschidere către celălalt, nu este vizare de sine. Există, bineînţeles,

„corelaţie” între vizare şi ceea ce este vizat, dar noema nu se reduce la noeză.

Există mereu tensiune între ceea ce conştiinţa vizează şi sensul vizat, care

depăşeşte conştiinţa egologică. Această tensiune între sensul vizat şi sensul




însuşi merită să fie numită hermeneutică.

Reducţia husserliană, oricare ar fi forma precisă pe care o ia (iar

Husserliana ne relevă mereu noutăţi)19, se instituie de fiecare dată ca şi reductio

faţă de constituirea sensului, Sinnkonstitution. Ca şi cel de reducţie, termenul de

„constituire” a dat loc adesea la neînţelegeri. S-a crezut adesea că subiectul

transcendental era „creatorul” de sens20. O astfel de genealogie transcendentală

este însă străină fenomenologiei, aşa încât terminologia lui Husserl aminteşte

uneori idealismul. Ideea fenomenologică a constituirii vrea doar să sublinieze că

„ subiectul” intenţiei co-constituie mereu sensul, deoarece este mereu „acolo”,

pe când sensul advine (survine), cum Heidegger a vrut să sublinieze prin

conceptul său de „Da-sein”.

Unul dintre marile merite hermeneutice ale lui Husserl este de a nu fi

redus niciodată sensul la vizarea intenţională a subiectului. Subiectul nu face

decât să co-constituie (co-constituer) sensul, să înceapă cu el (după „cu-noaşterea”

- „con-naître”, concept al lui Péguy): ego-ul rămâne în dialog constant cu un sens

pe care nu îl conduce niciodată în totalitate. De unde importanţa pentru

fenomenologia husserliană a unei explorări a „straturilor” intenţionalităţii sau a

diferitelor etape ale constituirii sensului care scapă conştiinţei imediate şi

naturale. Gadamer a păstrat aici motivaţia: „Constituirea nu semnifică nimic

altceva decât „mişcarea de reconstruire” care urmează îndeplinirii reducţiei (…)

19 În Ideen, importantul capitol IVconsacrat acestei tematici vorbeşte despre phänomenologischen Reduktionen la plural. Cf. E. Husserl, Ideen, § 56 la 62.

20 Cf. utila clarificare a lui F. Dastur în prezentarea lui Husserl în La philosophie allemande de Kant à Heidegger, sub direcţia lui D. Folscheid, Paris, PUF, collection Premier Cycle, 1993, p. 273: «În atitudinea fenomenologică, conştiinţa are experienţa puterii sale constituante, ceea ce nu vrea, totuşi, să spună că este înzestrată cu o putere creatoare care egalează gândirea divină. Husserl a subliniat mereu clar, constituirea nu înseamnă pentru el creaţie ex nihilo, ci donare de sens».




Construcţia plecând de la prestaţiile subiectivităţii nu desemnează un început

efectiv a ceva, ci doar calea comprehensiunii a tot ceea ce poate fi sens”21.

Problema constituirii la Husserl vrea doar să reconstituie orizontul de sens a

ceea ce este vizat de conştiinţa intenţională.

Intenţia nu se dă decât unei intuiţii, unei sesizări a interiorităţii

sensului. Dar fenomenologia ne învaţă, în acelaşi timp, că nu există intuiţie fără

intenţie. În calitatea lor de vizare de sens şi de inteligibilitate, toate intuiţiile se

dovedesc astfel a fi hermeneutice. Putem exprima această articulare a

hermeneuticii şi a fenomenologiei spunând că fără intenţie intuiţiile sunt oarbe,

dar fără intuiţie, intenţiile sunt vide.

Prin orientarea fenomenologiei spre fenomenul de intenţionalitate,

Husserl deschide, aşadar, calea hermeneuticii, dar, de asemenea, către o

chestionare de către hermeneutică a anumitor presupoziţii non-fenomenologice

ale fenomenologiei22. Dar această deconstrucţie a fost, de asemenea, făcută

21 Cf. H.-G. Gadamer, «Die phänomenologische Bewegung», GW, t. 3, p. 135 (« "Konstitution" ist nichts anderes als "Wiederaufbaubewegung", die der vollzogenen Reduktion folgt. Wie die letztere transzendental ist, d.h. keine reale Vernichtung meint, sondern nur die Suspension der Seinsgeltung, so ist auch der Aufbau aus den Leistungen der Subjektivität keine reale Erzeugung von irgend etwas, sondern der Weg des Verstehens all dessen, was als Sinn gelten soll»).

22 Ne gândim aici la critica pe care Heidegger a făcut-o fenomenologiei husserliene în lecţiile sale de la Marburg şi care a făcut deja loc unei vaste literaturi după studiul lui Giorgio Corà, «Ripetizione e superamento della fenomenologia in Martin Heidegger», în Verifiche 12, 1983, pp. 371-409; 13, 1984, pp. 19-53, pp. 281-316. În Germania, cf. culegerea deja citată, Phänomenologie im Widerstreit. Totul se petrece un pic ca şi cum publicarea cursurilor tânărului Heidegger ar aduce pentru prima oară posibilitatea dezbaterii pe care Husserl a dorit să o conducă cu/împotriva lui Heidegger către orientarea ultimă a fenomenologiei. În Franţa, ne gândim mai ales la munca lui J.-L. Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, 1989 şi la J.-F. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990. Dacă aceste două cărţi se interesează de transformarea heideggeriană a fenomenologiei, este un pic ciudat de constatat că ele nu acordă aproape nicio atenţie turnurii specific «hermeneutice» pe care Heidegger o propune fenomenologiei (nu este vorba aici de reconstruirea istoriei fenomenologiei pe care Alain Renault în Sartre, le dernier philosophe, Paris,




posibilă de Husserl însuşi. El a fost primul care şi-a îndemnat studenţii la a nu

avea încredere în teoriile ale căror temelii fenomenologice nu sunt determinate.

Îi invita, astfel, la o critică permanentă a presupoziţiilor non-fenomenologice

ale fenomenologiei, orientâdu-i, de asemenea, mai mult înspre sarcina unei

distrucţii a metafizicii, decât înspre cea a unei prelungiri a căilor deschise de

propriile lor cercetări.

Turnura hermeneutică (Heidegger, Gadamer, Ricoeur) a

fenomenologiei duce ea însăşi la tensiuni şi deschideri care lucrează deja

proiectul husserlian. Acestea se referă la concepţia despre ego şi despre

intenţionalitate precum şi la concepţia transcendentală sau fundaţională a

filosofiei. Dacă ego-ul care interesează fenomenologia este dintr-o dată

intenţional, adică un ego ce se „sparge” în orizonturi de sens care îl depăşesc,

putem să ne întrebăm dacă ego-ul poate încă să fie păstrat ca punct de plecare.

Heidegger a tras de aici concluzia că ego-ul este atât de puţin prezenţă la sine

încât este, mai degrabă şi cel mai des, „a-fi-în-lume”. În cursul său din 1927

despre „problemele fundamentale ale fenomenologiei”, a prezentat în mod

expres concepţia sa despre a-fi-în-lume ca o radicalizare a intenţionalităţii

husserliene, ceea ce nu a făcut niciodată în Fiinţă şi timp23. Dar

comprehensiunea intenţionalităţii plecând de la orizontul lumii, de asemenea

pregătită de Husserl, se dublează cu o metamorfoză „etică” a ego-ului. Căzând

„în” lume, subiectul nu mai este în primul rând lângă sine (auprès de soi), ci este

ceea ce trebuie sa efectueze (il a à le devenir). Dintr-o premisă, prezenţa ego-ului,

Grasset, 1993 o propune). Prezenta carte vrea doar să reamintească această evidenţă.23 M. Heidegger, GA, t. 24, pp. 229-246: «Interpretarea radicală a intenţionalităţii are nevoie de

explicarea comprehensiunii cotidiene a fiinţei: a-fi-în-lume ca fundament al intenţionalităţii».




devenit Da-sein, devine, în oarecare măsură, un imperativ practic la Heidegger.

Prăbuşindu-se în intenţionalităţile care îl dispersează în patru părţi ale lumii,

ego-ul se pierde în primul rând pe sine. Heidegger sfărâmă deci concepţia

teoretică a ego-ului care guvernează încă fenomenologia maestrului său. Ego-ul

este mai întâi o fiinţă a grijii şi a cărei grijă primă trebuie să fie aceea a unui a-fi-

în-lume autentic. Această reabilitare a ego-ului ca fiinţă a grijii, ca proiect

practic, nu este străină renaşterii filosofiei practice care se produce în interiorul

aceleiaşi mişcări fenomenologice, la autori de asemenea diferiţi, precum H.

Arendt, L. Strauss, J.-P. Sartre, J. Patocka, E. Levinas, H. Jonas, G. Krüger, H.-

G. Gadamer sau H. Marcuse. Putem, de asemenea, să recunoaştem aici

consecinţa în reînnoirea recentă a filosofiei practice şi politice în Franţa, chiar

dacă acest curent s-a ridicat el însuşi împotriva lui Heidegger. Pentru a spune

mai clar, ideea potrivit căreia primatul ontologiei se însoţeşte cu o cecitate etică

este cel mai cuprinzător contrasens (nonsens).

Ego-ul care ia cunoştinţă de sine ca proiect de existenţă, ca şi grijă de

sine, se ştie de asemenea proiectat în orizonturi de sens care îl preced. Ideea

hermeneutică a Dasein-ului ca aceea a unui proiect aruncat este ecoul concepţiei

husserliene a lumii vieţii (Lebenswelt) ca sursă a tuturor constituirilor de sens.

Husserl a recunoscut, de asemenea, că ego-ul nu a fost sursa tuturor proiectelor

de comprehensiune, reconducând deja orizonturile sale spre anonimatul – şi,

din ce în ce mai mult, spre „intersubiectivitatea” – unei Lebenswelt. S-a crezut

multă vreme că tematica Lebenswelt-ului şi a intersubiectivităţii nu a apărut decât

târziu în preocupările lui Husserl şi că trădează, poate, influenţa lui Heidegger.

În operele publicate, intersubiectivitatea nu apare efectiv decât în Meditaţiile




carteziene şi Lebenswelt în Krisis. Încă o dată a fost supraestimată importanţa

publicaţiilor pentru Husserl! Publicarea postumă a Husserlianei demonstrează că

tema intersubiectivităţii a apărut mai devreme (cf. notelor din tomurile XIII-

XIV) decât a fost presupus. Aceasta este adevărat şi în cazul conceptului de

Lebenswelt, pe care tânărul Heidegger îl întrebuinţează deja, în profunzime, într-

un curs din 1919, fără să se sinchisească să precizeze că este vorba de un

termen original24. El a reluat, pur şi simplu, un termen pe care l-a auzit de la

Husserl. Însăşi ideea de intenţionalitate cheamă conceptul unei lumi a vieţii care

devansează conştiinţa de sine. Însemna a recunoaşte deja finitudinea ego-ului.

Trebuie, aşadar, să ne întrebăm dacă această conştiinţă a finitudinii nu

sfârşeşte prin a face să devină problematică, dacă nu chiar depăşită,

întreprinderea unei filosofii înţeleasă ca şi ştiinţă apodictică şi fundaţionalistă.

Se pare că Husserl a menţinut această concepţie carteziană a filosofiei până la

sfârşit, chiar dacă nu a pretins niciodată că a realizat-o el însuşi. Ambiţia sa se

dorea în mod sigur mult mai modestă, ca în mărturia postfeţei la Ideen. Ţine

doar să amintească grija unei probităţi absolute pe care o reprezintă ideea

filosofiei pentru umanitate. Dar o filosofie care este avizată de spargerea

constitutivă a ego-ului în intenţionalitate, de inscripţia experienţei de sens într-o

lume trăită, poate ea încă să mai aspire la o „ultimă fundare” (Letztbegründung),

la un fundamentum inconcussum care transcende istoria şi spaţiul inteligibilităţii

unui limbaj divizat?

Aici, orientarea hermeneutică pe care a propus-o Heidegger

fenomenologiei pare inevitabilă şi mai conformă cu lucrurile însele decât a fost

24 M. Heidegger, GA, t. 58: Grundprobleme der Phänomenologie, Cursurile din 1919/1920 apărute în 1993, p. 54, p. 59 ss., p. 69, p. 76, p. 250, p. 261 şi passim. Tema apare şi în cursurile următoare.




„visul” husserlian al unei „fondări ultime”. Propoziţia faimoasă din Krisis,

„filosofia ca ştiinţă, ca ştiinţă riguroasă, strictă, adică apodictică – acest vis este

frumos şi sfârşit”25 contează, fără îndoială, mai mult pentru contemporani decât

pentru Husserl însuşi, căci el însuşi a vorbit de un vis (Traum). Şi dacă ar fi

vorba în cele din urmă de un vis incompatibil cu finitudinea umană?

Contribuţia lui Heidegger la fenomenologie a fost de a descoperi presupoziţiile

ontologice ale acestei noţiuni carteziene de fundare ultimă. Datul prim pentru o

fenomenologie hermeneutică ce a radicalizat ideea de intenţionalitate, până la

punctul de a destitui ego-ul din rolul său de subiect, este aceea a unui Dasein

limitat, condamnat la proiectele de sens al căror fundament ultim îi scăpa

mereu. Căutând să evite această temporalitate a sa, Dasein-ul „visează”, ca să

vorbim ca Husserl, la un fundamentum inconcussum, dar acest vis revelează, mai

presus de tot, la ce punct este el însuşi „concussum”, temporal şi finit26.

În turnura hermeneutică ce s-a imprimat fenomenologiei, Heidegger a

sfârşit prin a pune în discuţie însăşi ideea unui fundament transcendental (adică

care scapă timpului)27. Este clar, aşadar, că această punere la distanţă a noţiunii

de fundament, care anunţă saltul în profunzime al adevărului (Satz vom Grund

25 E. Husserl, Husserliana VI, Beilage XXVIII al § 73; tr. fr. de G. Granel, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 563.

26 Asupra acestei temporalităţi care reprezintă punctul de plecare (Fiinţă şi timp) al fenomenologiei heideggeriene, ca şi asupra veritabilei sale perceperi prin raportare la Husserl, vezi primele eseuri ale operei noastre: J. Grondin, L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 1993.

27 Cf. H.-G. Gadamer, Vérité et Méthode, Seuil, 1996, p. 277 (WM, GW 1, 261) : «Era deci clar că proiectul unei ontologii fundamentale la Heidegger trebuia să pună problema istoriei pe primul plan. Totuşi, el ajunge să afirme că nu era soluţia problemei istoricismului, nici a unei anume fondări mai originare a ştiinţelor, precum la Husserl, o autofondare radicală şi ultimă a filosofiei care constituie sensul acestei ontologii fundamentale, dar trebuie să fie mai degrabă ideea fondării ce îndură o întoarcere completă».




din 1957), înnebuneşte concepţia clasică a filosofiei şi ridică probleme ardente.

Ea este, totuşi, eliberatoare prin faptul că încetează să orienteze cunoaşterea

filosofică spre un ideal pe care nu îl va putea împlini vreodată. Această

fenomenologie, devenită în mod pozitiv o hermeneutică, rămâne, de asemenea,

fidelă lucrurilor însele, adică întrebărilor (sau intenţiilor) celor mai originale ale

fiinţei noastre. Ca hermeneutică a facticităţii, ea se forţează, după Heidegger, să

clarifice pentru el însuşi Dasein-ul, pentru a-i reaminti că era un proiect aruncat,

susceptibil de a lua la cunoştinţă posibilităţile sale reale din ordinea istoriei. Cu

Gadamer, această fenomenologie hermeneutică este recunoscută sub logica

întrebării şi a răspunsului: orice enunţ trebuie să fie înţeles în funcţie de un

dialog mai originar decât el. Încă o dată s-a pus în discuţie idealul husserlian al

unui început absolut în numele urmăririi unui dialog în care nu există niciodată

un punct zero. Finitudinea, inserţia erei noastre în intenţionalităţi de sens care o

exced, devine, de asemenea, datul prim al fenomenologiei. Deoarece ne priveşte

pe toţi, ea este, de asemenea, universală. Astfel, hermeneutica menţine pretenţia

universalităţii, atât de dragă lui Husserl. Tocmai prin renunţarea la un

fundament ultim se atestă universalitatea sa. Prin aceasta, hermeneutica se

identifică mereu cu moştenirea lui Husserl.




Jean Grondin,

Gadamer şi Şcoala de la Tübingen* (traducere de Dan Sima)

Rezumat : În prezentul studiu, J. Grondin doreşte să susţină că „ideea potrivit căreia Gadamer poate fi «înrolat» în mişcarea Şcolii de la Tübingen este mai degrabă o neînţelegere care ignoră marea diferenţă dintre ei”. În acest scop, el reaminteşte contextul în care ia naştere Şcoala de la Tübingen şi maniera în care Gadamer s-a raportat la provocările propuse de aceasta. În cadrul acestui demers, Grondin rememorează experienţa sa personală atât cu Gadamer, cât şi cu mişcarea de la Tübingen şi evidenţiază faptul că „Dezbaterea între Gadamer şi Şcoala de la Tübingen are de-a face în întregime cu interpretarea intenţiilor ultime ale lui Platon: este gândirea lui Platon localizabilă exclusiv în dialoguri ori există şi un anume tip de „doctrină esoterică ascunsă”, bântuind în fundalul scrierilor sale?” Ideea de bază a lui Grondin este că lectura gadameriană a platonismului este puternic influenţată de propria sa filosofie „anume că Gadamer îl citeşte prea mult pe Platon prin propria sa hermeneutică a finitudinii” şi, ca o consecinţă, există o puternică diferenţiere între gânditorii de la Tübingen şi poziţia gadameriană. În opinia lui Hans Kramer, unul dintre liderii Şcolii de la Tübingen, această „concentrare pe natura finită a cunoaşterii noastre (“Finitismus”, a numit-o el) este tipică pentru interpretările moderne şi romantice ale lui Platon, care merg în urmă până la Schleiermacher”. Concluzia finală a lui Grondin este aceea că atât Şcoala de la Tübingen, cât şi Gadamer „caută să «închidă cercul» dintre dialoguri şi tradiţia indirectă, însă o fac – lucru evident mai cu seamă în cazul lui Gadamer – pe temeiuri care depăşesc firavele mărturii cu privire la această pretinsă doctrină platoniciană.”Cuvinte cheie: Şcoala de la Tübingen, Gadamer, hermeneutică, Platon.

Abstact: In this paper J. Grondin wants to argue that „the notion by which Gadamer can be “enrolled” in the movement of the Tübingen School is however a misunderstanding, ignoring the great difference between them”. For this purpose, he is recalling the context out of which the Tübingen School arose and the manner in which Gadamer took up its challenge. In this approach Grondin is recalling his own experience with both Gadamer and the Tübingen School, and he is highlighting that „the debate between Gadamer and the Tübingen School has everything to do with the interpretation of Plato’s ultimate intentions: is Plato’s thinking to be found in the dialogues alone or is there some kind of «hidden esoteric doctrine» lurking behind them?”. The basic Grondin’s idea is that the gadammerian lecture of Platonism is strongly influenced by his own philosophy „namely that Gadamer reads too much Plato by the means of his own hermeneutics of finitude” and, as a consequence of this assumption, there is a strong differentiation between Tübingen thinkers and Gadamer’s position. In opinion of Hans Krämer, one of the leaders of Tübingen School, this „focus on the finite nature of our knowledge is typical of modern and romantic interpretations of Plato, that go back to Schleiermacher”. The Grondin’s final conclusion of this study is that both Tübingen School and Gadamer „seek to «close the circle» between the dialogues and the indirect tradition, but they do so – and this is especially obvious in the case of Gadamer – on grounds that go well beyond the scanty testimonia on Plato’s alleged doctrine.”Keywords: Tübingen School, Gadamer, Hermeneutics, Plato.

* Articol apărut în limba engleză în C. J. Gill and F. Renaud (ed.), Hermeneutic Philosophy and Gadamer’s Response to the Philebus, Sankt Augustin, Studies in Ancient Philosophy, 2009.




„Îmi precizez prompt poziţia: în ce mă priveşte, eu nu văd cu claritate o opoziţie strictă între vechea interpretare a lui Platon, i.e. cea a lui Schleiermacher, şi cea nouă, i.e. cea a Şcolii de la Tübingen. În viziunea mea, filosofia lui Platon, atât cea scrisă, cât şi cea orală, este mereu deschisă, mereu în tensiune, mereu în căutare; ea nu se opreşte niciodată şi nu dă niciodată problemelor o rezoluţie specifică şi definitivă.”

Hans-Georg Gadamer, 199628

Teza de la Milano: Gadamer poate fi integrat în paradigma

„esoterică”

Toţi exegeţii lui Platon sunt familiarizaţi, fie că o aprobă sau nu, cu

faimoasa Şcoală de la Tübingen, care a pus accentul pe doctrina platoniciană

esoterică asupra principiilor, doctrină despre care Aristotel pretindea că Platon

ar fi dezvoltat-o în Academia sa, dar pe care specialiştii arareori se întâmplă să o

descopere în dialoguri. Se poate afirma fără riscuri că această şcoală a ajuns să

fie, dacă nu de-a dreptul dominantă, atunci cel puţin să capteze o enormă

atenţie în Germania, începând cu anii ’60 şi până astăzi. O altă şcoală a exegezei

platoniciene importantă în Germania este cea care ar putea fi numită şcoala

„hermeneutică”, şcoală asociată marelui filosof german Hans-Georg Gadamer

28 H.-G. Gadamer, în G. Girgenti (ed.), La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo tra Hans-Georg Gadamer e la scuola di Tubinga-Milano e altri studiosi, Introduzione di Hans-Georg Gadamer, Milano: Rusconi, 1998, pp. 31-32 (“Dichiaro subito la mia posizione: io on vedo un’alternativa, in senso stretto, tra la vecchia interpretazione di Platone, vale a dire quella di Schleiermacher, e quella nova, vale a dire quella della scuola di Tubinga. A mio avviso, la filosofia di Platone, sia del Platone scritto, sia del Platone orale, à sempre aperta, è sempre in tensione, è sempre alla ricerca, non si arresa mai, no dà mai per definitive una determinata soluzione dei problemi”). Această carte va fi citată, de acum înainte, în text, ca Girgenti 1998. Sunt foarte recunoscător domnului Dr. Giuseppe Franco pentru ajutorul primit în scrierea acestui eseu.




(1900-2002), filosof ce s-a considerat mereu pe sine drept un exeget

platonician (urmat în cercetările sale asupra lui Platon de Wolfgang Wieland şi

Rüdiger Bubner). De altfel, el a scris, în 1922, o disertaţie doctorală asupra lui

Platon puţin cunoscută şi nepublicată, apoi teza sa de specializare asupra lui

Philebos [Philebus], din 1928 (publicată în 1931), precum şi diverse alte lucrări

asupra lui Platon, până la vârsta de nouăzeci de ani, culminând cu tomul

„Platon în Dialog”, publicat ca al şaptelea volum al ediţiei Opere complete, din

199129. Recent, în câteva rânduri, s-a reclamat apartenenţa lui Gadamer sau

posibila sa „integrare” în Şcoala de la Tübingen, cea mai notabilă tentativă

aparţinându-i lui Giovanni Reale şi elevilor săi de la Milano30. Mai mult chiar,

milanezii pretind, nici mai mult nici mai puţin, că, în momentul în care

Gadamer însuşi s-ar fi confruntat cu această ipoteză, el a părut a fi de acord cu

ea31.

Totuşi, pentru cineva familiarizat atât cu opera Şcolii de la Tübingen,

cât şi cu cea a lui Gadamer, faptul ar putea părea oarecum straniu. După ştiinţa

mea, nimeni de la Tübingen nu l-a revendicat pe Gadamer ca parte a „noii

29 Hans-Georg Gadamer, Griechische Philosophie. III. Plato im Dialog , Gesammelte Werke, Band 7, Tübingen: Mohr Siebeck, 1991.

30 Reale, G., Per una nuova interpretazione di Platone, Milano: Vita e Pensiero, 2003, p. 350: “Su questo problema H.-G. Gadamer, il quale ha una posizione che rientra nel nuovo paradigma, ha visto ben chiaro” (sublinierea mea). A se vedea, de asemenea, Giuseppe Girgenti, “Prefazione”, în Girgenti 1998, p. 9.

31 Girgenti 1998, p. 11: “La grande sorpresa di Reale è stata que Gadamer si è dichiarato perfettamente d’accordo”. Atunci când a fost întrebat de însuşi Reale, în cursul unei discuţii publice la Tübingen, în 1996, dacă are dreptate să pretindă că el ar putea fi inclus în „noua paradigmă”, Gadamer a răspuns (Girgenti 1998, 68): „Da, în mod sigur, în acest sens, da”. Ar trebui să notăm însă că Gadamer spune aceasta după ce Reale a citat aprobator o lungă pagină din lucrarea lui Gadamer asupra teoriei numerelor la Platon (pp. 66-68), dar care nu se preocupă în chip specific cu Şcoala de la Tübingen. Prin urmare n-ar trebui să acordăm prea mult credit acestui acord obţinut, cumva, sub o anume presiune.




paradigme”. În plus, există unele raţiuni externe pentru a pretinde că într-

adevăr a existat o „proximitate” şi care ar putea explica de ce Gadamer va fi

vrut să o recunoască. În primul rând, Gadamer a fost prieten apropiat al

mentorului principalilor exponenţi ai Şcolii de la Tübingen, Wolfgang

Schadewaldt. În al doilea rând, Gadamer a luat parte activ la dezbaterile din

jurul Şcolii în anii şaizeci şi şaptezeci, organizând chiar o conferinţă asupra

subiectului, cu toate că el era deja un filosof cu notorietate mondială după

apariţia lucrării Adevăr şi metodă (1960). În al treilea rând, Gadamer, în chip

originar, părea a fi atras de insistenţa lui Platon pe natura orală a învăţăturii sale

filosofice, atracţie care îl aşeza în vecinătatea Şcolii de la Tübingen, a accentului

pe care această şcoală îl punea pe învăţăturile platoniciene nescrise. În fine,

Gadamer încheie marea operă Adevăr şi metodă cu o puternică apărare a unei

forme de platonism, pretinzând că limbajul era „lumina fiinţei”, un termen ce

pare a fi influenţat de noţiunea neoplatoniciană a emanaţiei. În context, lectura

Tübingen a recunoscut mereu apropierea sa de înţelegerea neoplatoniciană a lui

Platon32 (aspect pentru care a şi fost aspru criticată de aceia care considerau

această manieră de lectură drept o supra-interpretare a lui Platon).

Ceea ce doresc să argumentez în lucrarea prezentă este că ideea

conform căreia Gadamer poate fi „înrolat” în mişcarea Şcolii de la Tübingen

este, totuşi, o neînţelegere care ignoră marea ruptură dintre ei. Voi realiza acest

lucru prin reamintirea întregului context din care se naşte Şcoala de la

32 Compară, de pildă, textul lui T. A. Szlezák, “Gadamer und die Idee des Guten im Philebos ”, în prezenta colecţie. În studiile mele asupra lui Gadamer, am accentuat întotdeauna această nuanţă neoplatonică a lui Gadamer, cel mai recent în “L’art comme présentation chez Gadamer. Portée et limites d’un concept”, în Études Germaniques 62 (2007), pp. 337-349, ca şi în Introduction à la métaphysique, Presses de l’Université de Montréal, 2004, pp. 349-353.




Tübingen, precum şi maniera în care Gadamer a recepţionat această provocare.

În acest scop, este suficient să reamintesc (iar cititorul va trebui să mă

ierte pentru lipsa de modestie) o parte din experienţa mea personală, având

norocul, de-a lungul studiilor mele universitare, să intru într-un contact strâns

atât cu Gadamer, cât şi cu Şcoala de la Tübingen. Din 1978 până în 1982, am

lucrat în vederea obţinerii unei licenţe la Tübingen, nefiind foarte specializat în

studiile mele filosofice, însă având, din fericire, ocazia de a studia filologie

greacă alături de filosofie. Fiind aşadar în Tübingen, am fost expus „Şcolii de la

Tübingen” şi binecunoscutei sale preocupări pentru presupusele învăţături

platoniciene „nescrise”. În fiecare semestru, am audiat mai multe cursuri şi

seminarii cu Hans Krämer (preocupat exclusiv cu dialogurile lui Platon) – cu

care am şi păstrat legătura peste ani (şi care a lucrat, de asemenea, foarte mult şi

în domeniul hermeneuticii33) – şi cu Konradt Gaiser, dar şi cu personalităţi ca

Jürgen Wippern, cunoscut pentru colecţia sa de eseuri asupra Şcolii de la

Tübingen, dar care pe atunci susţinea Stilübungen („exerciţii de stil”) în limba

greacă şi la care i-am citit pe Demostene sau Lysias, după care trebuia să

traducem un text german într-o greacă asemănătoare celei a lui Demostene sau

Lysias. Nu ştiu dacă se mai predă şi astăzi greaca în acest fel, dar sunt sigur că

am învăţat multă greacă, precum şi germană, prin acest procedeu.

În acel timp, am fost foarte mult atras de Platon, ca şi de filosofia

germană. În consecinţă, am decis să lucrez la o disertaţie asupra filosofului

Hans-Georg Gadamer, cel care era, la acea vreme, figura conducătoare a

33 El a publicat doar o carte despre hermeneutică, Kritik der Hermeneutik, Interpretationsphilosophie und Realismus, München: Beck, 2006, care ne oferă o devastatoare critică a teoriei hermeneutice a lui Gadamer. În ea pot recunoaşte critica pe care a formulat-o la sfârşitul anilor ’70, în seminarele sale despre Adevăr şi metodă.




hermeneuticii. Mai târziu, am ajuns la o relaţie mai strânsă cu Gadamer şi chiar

am scris o biografie a sa, la sfârşitul anilor ’90. Cititorul mă va scuza, poate,

pentru familiaritate, ori chiar lipsa de modestie, dar a vorbi despre Gadamer şi

Şcoala de la Tübingen este pentru mine ceva aproape similar cu a vorbi despre

propria familie. Totuşi, în fiecare familie există şi diferenţe şi tocmai asupra unei

asemenea diferenţe mă voi apleca acum.

Dezbaterea între Gadamer şi Şcoala de la Tübingen are de-a face în

întregime cu interpretarea intenţiilor ultime ale lui Platon: este gândirea lui

Platon localizabilă exclusiv în dialoguri, ori există şi un anume tip de „doctrină

esoterică ascunsă”, bântuind în fundalul scrierilor sale? Aici, poziţia generală a

lui Gadamer era aceea că exegeţii de la Tübingen au dreptate în a evidenţia

insuficienţa scrierilor pentru a-l înţelege pe Platon şi de a insista pe superioritatea

transmisiei orale a filosofiei, dar nu credea că acest fapt implică imediat

existenţa unei doctrine orale ascunse, care ar rezolva problemele lăsate deschise

de aceste scrieri. Aici, Gadamer susţine un punct de vedere filosofic, unul ce

poate fi întemeiat pe ceea ce Platon spune în opera sa scrisă, mai cu seamă în

finalul dialogului Phaidros: superioritatea oralităţii este întemeiată pe un anume

caracter al cunoaşterii filosofice, anume acela de a fi o cunoaştere caligrafiată

direct în suflet. Această superioritate nu se referă la doctrinele orale specifice pe

care Platon le-ar fi susţinut în fundalul scrierilor sale34. Cu alte cuvinte, filosofia

nu poate fi limitată la scrieri, căci ea are de a face mai mult cu o transformare a

sufletului (metanoia tès psychès). Şcoala de la Tübingen ar putea fi în acord cu

34 Vezi Gadamer în Girgenti 1998, 32 : “Tutto in Platone è, per cosi dire, protrettico, rimanda ad altro. La nuova interpretazione si basa sopratutto su quanto afferma Platone nel Fedro (il dialogo platonico que io amio di più), vale a dire sulla superiorità di determinate dottrine (quelle esposte oralmente) rispetto ad altre (quelle scritte nei dialoghi) ”.




Gadamer în sensul în care „scrierea în suflet” este un maximum, dar ea

pretinde că exista, într-adevăr, o doctrină orală cu un conţinut specific (că

exista, într-adevăr, o întemeiere ultimă sau Letztbegründung), de la care Platon s-a

reţinut, într-o anume măsură, în dialogurile sale. Această pretenţie se bazează pe

ceea ce Platon „sugerează” în propriile sale texte, dar şi pe baza mărturiei

autorilor ca Aristotel – care se referă foarte natural la această învăţătură orală –,

atunci când vorbesc despre miezul doctrinei lui Platon. Astfel, există cu

adevărat o alternativă clar definită, în ciuda a ceea ce pretinde Gadamer în

textul citat la începutul acestui eseu: se referă Platon la o doctrină specifică,

explicită, pe care el o tăinuieşte în dialoguri, sau nu se referă? Exegeţii de la

Tübingen afirmă acest fapt, Gadamer îl infirmă, chiar dacă accentuează, pe alte

temeiuri însă, importanţa, chiar superioritatea oralităţii. Pentru a înţelege

această diferenţă clară, schiţarea unui anume fundal este absolut necesară.

Naşterea Şcolii de la Tübingen

Cum ajunge să se constituie Şcoala de la Tübingen? Totul începe cu

publicarea, în 1959, a influentei teze de doctorat susţinută în 1957 de Hans

Krämer, cu tema: Aretē la Platon şi Aristotel (Heidelberg, Winter Verlag, 1959).

Foarte curajoasă pentru o teză doctorală! În viaţa mea, nu am am citit o teză de

doctorat atât de influentă asupra exegezei (şi nici măcar cu o influenţă

apropiată!). Titlul său a fost, totuşi, oarecum neinspirat, din moment ce cartea

era destul de puţin un studiu asupra noţiunii de „virtute” în opera lui Platon şi




Aristotel şi, mai degrabă, era o redeşteptare a întregii dezbateri cu privire la

doctrinele platoniciene nescrise. Pentru a fi exacţi, era o carte despre noţiunea

de aretē doar în măsura în care ţinta ei era de a arăta că faimoasa noţiune

aristotelică a virtuţii, ca „mediană” între două extreme, este foarte apropiată de

noţiunea platoniciană de Unu, înţeles ca principiu unificator al extremelor,

noţiune ce constituie miezul învăţăturii „esoterice” a lui Platon. În principiu,

cartea are puţine de spus cu privire la noţiunea aristotelică de arètè, ori la

ocurenţele sale în corpusul platonician. Ţelul său era de a readuce în prim plan

faimoasele (şi infamantele) „doctrine nescrise” ale lui Platon, doctrine ce tind

să-l prezinte pe Platon ca pe un apărător al teoriei principiului şi să-l situeze

astfel în continuitate organică cu reflecţia greacă asupra naturii. Această

reconsiderare, credea Krämer, ar putea, de asemenea, să ne ajute să înţelegem

unitatea operei lui Platon şi Aristotel asupra acelor archai35 (o unitate, ar trebui

să notăm, care este, de asemenea, intuită şi de către Gadamer). Această nouă

„imagine” a lui Platon (das neue Platobild, cum a fost numită) a aprins vii

dezbateri în Germania (nu mai puţin decât în alte părţi), din moment ce ea a

fost o provocare la adresa lecturii dominante a operei lui Platon, lectură ce se

concentra cu precădere asupra dialogurilor şi neglija „doctrinele nescrise” – o

viziune pe care Krämer o „blamează” şi o pune în sarcina lui Schleiermacher şi

a cuprinzătoarei sale influenţe36. Mulţi exegeţi ai lui Platon, cei care nu l-au citit

35 Compară cu primele rânduri ale primei secţiuni din cartea despre Aretē (Aretē in Platon and Aristoteles, Heidelberg: Winter Verlag, 1959, 14) : “Die Darstellung erkennt in Platon und Aristoteles zwei Spielformen desselben Platonismus, deren Unterschiede noch immer in weiten Grenzen fließend bleiben. Insbesondere das spezifisch Aristotelische kann noch keineswegs als feste Größe gelten, sondern wird erst künftig in allmählicher Approximation einzugrenzen sein.”

36 Asupra acestei încercări de a depăşi imaginea lui Schleiermacher despre Platon, vezi, de pildă, Hans Krämer, “Zum neuen Platon-Bild”, în Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und




niciodată pe Schleiermacher, au fost destul de surprinşi să afle că erau

„schleiermacher-ieni dedicaţi”. Această dezbatere a generat, însă, curiozitate

pentru opera de exegeză platoniciană a lui Schleiermacher, operă care s-a

bucurat în anii recenţi de multă şi justificată atenţie37.

Cum a ajuns Krämer la această nouă interpretare? Chestiunea a fost

mereu o enigmă, pentru mine. Este bine să notăm că – pe cât pot eu opina

(fiind vorba, totuşi, de o opinie întemeiată pe multe discuţii prieteneşti ce au

avut loc între noi) – el a suferit o mică influenţă din partea dascălilor săi direcţi

de la Tübingen. Cel mai important dintre aceştia era faimosul Wolfgang

Schadewaldt, un prieten apropiat al lui Gadamer, precum şi al lui Heidegger,

dar care era mai mult un exeget al lui Sofocle şi Homer şi, doar într-o mică

măsură, unul al lui Platon38. Precizarea este valabilă şi pentru Konrad Gaiser,

care a dedicat teza sa de specializare din 1963, cu titlul Doctrine nescrise

platoniciene – text care îl ia pe Krämer ca bază – lui Schadewaldt „cu gratitudine şi

Geistesgeschichte 55 (1981), pp. 1-18. Asupra fundalului filosofic din spatele concepţiei lui Schleiermacher asupra lui Platon, vezi H. Krämer, “Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung”, în Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988), pp. 583-621.

37 De aici şi interesanta nouă ediţie Friedrich D. E. Schleiermacher, Über die Philosophie Platons (care conţine cursurile “Geschichte der Philosophie. Vorlesungen über Sokrates und Platon”, susţinute în 1819 şi 1823, şi Die Einleitungen zur Übersetzung des Platon (1804-1828), herausgegeben von Peter M. Steiner, Hamburg: Meiner Verlag, 1996. Asupra lecturii lui Schleiermacher la Phaedrus, a se vedea, mai cu seamă, Y. Lafrance, “Schleiermacher, lecteur du Phèdre de Platon”, în Revue de philosophie ancienne 8 (1990), pp. 229-261 (ostilă lui Krämer).

38 O legătură importantă cu Schadewaldt, totuşi, este făcută aluziv în cartea despre Aretē, p. 39: Krämer afirmă că el a lăsat cuvântul grec aretē netradus, dar evocă faimoasa traducere a acestui cuvânt prin Bestheit („bestity”[– excelenţă, eventual, în rom. n. tr.]; sună mai bine în germană…) pe care Schadewaldt a prezentat-o la cursurile sale (varianta orală a acestora) şi care s-a răspândit pornind de acolo. Astfel, titlul cărţii lui Krämer este într-adevăr inspirat de o temă dragă lui Schadewaldt, chiar dacă este, probabil, un titlu nu foarte potrivit conţinutului cărţii.




admiraţie”, in Dankbarkeit und Verehrung. Krämer utilizează o dedicaţie

asemănătoare, oarecum formală, în teza sa de specializare din 1964, Originea

metafizicii Spiritului. O anume inspiraţie ajunge la Krämer de la Gaiser, de la

disertaţia anterioară a acestuia, din 1955, despre Paranese şi protreptice în

Dialogurile lui Platon, lucrare ce apăra această viziune, de acum larg cunoscută,

cred eu, conform căreia dialogurile lui Platon trebuie citite mai puţin ca tratate

doctrinare şi mai mult ca „invitaţii”, „incitări” în vederea „aderării” la

Academie. În introducerea la cartea sa despre Aretē, Krämer evoca, de

asemenea, lucrarea înnoitoare a lui Julius Stenzel, lucrare ce studia noţiunile de

idee şi număr în dialogurile târzii ale lui Platon şi care se revendica, de

asemenea, de la mai vechiul studiu al lui Léon Robin, La théorie platonicienne des

idées et des nombres d’après Aristote (1908). Alte influenţe sunt greu de indicat, doar

Paul Wilpert, Jacob Klein şi Philip Merlan îmi vin acum în minte.

O influenţă exterioară este, desigur, evidentă, dar ne putem întreba de

ce a determinat ea un asemenea energic răspuns într-un oraş ca Tübingen, mai

degrabă provincial: Krämer urmărea, de asemenea, să-i răspundă lui Harold

Cherniss, faimos exeget american al lui Platon, care a pus în discuţie, în eseul

său numit Riddle of the Early Academy (Berkeley and Los Angeles, 1945),

reabilitarea mărturiei aristotelice cu privire la doctrinele esoterice platoniciene.

Cherniss a pus la îndoială aceste relatări, argumentând că Aristotel adesea

distorsionează doctrinele lui Platon, lucru vizibil în acele împrejurări în care noi

putem verifica pe baza accesului direct la textele platoniciene. O mare parte din

lucrarea lui Krämer din 1959 a fost dedicată deconstrucţiei sistematice a

argumentelor lui Cherniss. Din nefericire, Cherniss, care moare în 1987 (născut




fiind în 1904), nu a mai răspuns niciodată deschis la devastatoarea critică a lui

Krämer, din capitolul IV al cărţii despre Aretē. Aceasta poate da impresia că

atacul lui Krämer era într-adevăr distrugător, dar am discutat cu exegeţi

apropiaţi de Cherniss (în primul rând, cu Luc Brisson) care mi-au spus că el

avea nenumărate note privitoare la Krämer strânse într-un dosar, note cărora

nu le-a mai dat o formă publicabilă. Pe cât pot eu să anticipez, această sarcină a

unui răspuns meticulos, adresat argumentelor lui Krämer, a reprezentat o

sarcină dificilă pentru elevii lui Cherniss şi rămâne un desideratum al exegezei

platoniciene.

Neînţelegeri şi reacţii ostile

Desigur, noile interpretări ale lui Krämer şi Gaiser au primit o replică

în bună măsură emoţională, care respingea din capul locului întreaga

perspectivă a Şcolii de la Tübingen,39 bazându-se, foarte adesea, pe argumente

pe care Krämer deja le atacase sau le contrazisese ferm. Cel mai mare sacrilegiu

s-a considerat a fi faptul că ar trebui, conform acestei perspective, să se

„ignore” dialogurile platoniciene considerate definitorii pentru filosofia acestuia

(lucru complet neadevărat), în favoarea unei tradiţii indirecte care nu pare a fi

întotdeauna demnă de încredere. Aceasta pentru că ar fi vorba, în esenţă,

despre documente târzii, alterate în chip evident de curentul neoplatonician,

curent ce poate fi considerat o „suprainterpretare” a lui Platon şi de care atât

Gadamer, cât şi Krämer par a fi apropiaţi, chiar dacă din motive diferite. S-a

39 Vittorio Hösle (Der philosophische Dialog, München: Beck, 2006, 356) este corect să spunem că „opoziţia născută de aşa-numita interpretare a Şcolii de la Tübingen nu a fost mereu, de fapt, a fost foarte rar întemeiată”.




pus apoi la îndoială, pentru tot soiul de motive, calificativul de „esoteric”

aplicat doctrinei platoniciene. Cuvântul „esoteric” ca atare are, deja, o

rezonanţă misterioasă, de iniţiere şi susceptibilitate. Peste toate, Platon a scris

pe larg, de cele mai multe ori superb, despre ceea ce pare a conta cu adevărat

pentru el: „Teoria Ideilor”.

Îmi amintesc chiar că filologi de primă mână, pe care o să am

politeţea de a nu-i numi, mi-au spus o poveste potrivit căreia Krämer însuşi şi-a

renegat interpretarea, din moment ce a publicat o „retractare” asupra

subiectului. Ei făceau referire la articolul lui Krämer „Retractări în problema

platonismului esoteric”,40 din 1964. În mod evident, ei erau induşi în eroare de

titlu şi de legenda pe care el a creat-o: Retraktationen în limba germană nu

înseamnă că cineva „retractează”, retrage o poziţie susţinută anterior, ci că acea

poziţie este „tratată din nou” (retractare)! Oricine a citit articolul va admite că

nu e nici urmă de auto-critică în el. O lecţie trebuie învăţată de aici: exegeţii îşi

permit prea adesea să pună în discuţie poziţii din articole pe care nu le-au citit

(mai cu seamă atunci când aceste articole sunt în limba germană). Ar trebui să

citim cu ochii proprii, totdeauna.

Dar impresia generală rămâne aceea că era foarte greu să se „treacă cu

vederea” dialogurile. Ar fi ca şi cum s-ar putea spune că cineva ar putea înţelege

operele lui Kant şi cele ale lui Hegel fără a avea în vedere partea scrisă a

acestora! Ar fi, dacă ea s-ar naşte, o controversă de-a dreptul hazlie pe această

temă. Dezbaterile erau cu adevărat foarte încărcate emoţional. Ele au şi eclipsat

exegeza platoniciană în Germania. Lectura Şcolii de la Tübingen a câştigat mai

40 « Retraktationen zum Problem des esoterischen Plato », Museum Helveticum 21 (1964), 137-167.




târziu multă atenţie în Italia, acolo unde a fost preluată, cu preponderenţă la

Milano, de Giovanni Reale. Faptul a avut o asemenea amploare, încât Şcoala de

la Tübingen este adesea numită Şcoala de la Tübingen şi Milano41. Pe cât pot eu

aprecia, ea s-a bucurat de mai puţină atenţie în lumea vorbitoare de limbă

engleză, căreia i-aş adăuga (fără nicio nuanţă peiorativă) apelativul de

„puritană”, datorită atenţiei exclusive acordată literei „scrise” şi, prin aceasta,

aspectului verificabil al exegezei. Astfel, în ciuda criticii dure, concentrarea

plină de diligenţă şi exclusivă a lui Cherniss asupra dialogurilor continuă să

rămână dominantă în America, la fel ca şi ideea potrivit căreia aşa-numita

doctrină platoniciană a principiilor era o construcţie aristotelică, dacă nu chiar o

pură invenţie.

Intemeierea interpretării Tübingen în Dialoguri

În cadrul acestei dezbateri emoţionale, se omite adesea a se vedea că

lectura lui Krämer chiar pune şi ea accentul său prim pe dialogurile platoniciene

şi pe propria lor împotrivire faţă de formularea scriptică a principiilor ultime,

poziţie afirmată mai cu seamă în Phaidros şi Scrisoarea a VII-a. Krämer pune

mare preţ pe faptul că dialogurile lui Platon sunt pline de aluzii, cu deosebire

atunci când ele au în vedere susţinerile fundamentale ale doctrinei sale. Faptul

este cel mai evident în Republica, unde, practic vorbind, face referire pentru

prima şi ultima dată la principiul fundamental al Binelui, dar unde spune de nu

mai puţin de trei ori (Rep. 504 a, 506e, 532d) că prietenii săi l-au auzit adesea

vorbind despre acest subiect, subiect cu privire la care el oferă acolo nimic mai

41 A se vedea numărul publicat pe această temă de Luc Brisson (un adversar de decenii al unui Platon esoteric şi, desigur, un foarte popular exeget platonician), în Études philosophiques (1999).




mult decât o imagine.

Este, prin urmare, important să se înţeleagă faptul că lectura Şcolii de

la Tübingen se bazează pe o citire dialogurilor lui Platon – este una discutabilă,

poate, dar care are unele merite intrinseci. Ironia constă în faptul că Platon este

primul, dar, de asemenea, şi singurul mare filosof al antichităţii ale cărui scrieri

s-au păstrat aproape în întregime. Acest fapt nu mai apare la niciun alt filosof

grec, cu posibila excepţie a lui Plotin (a cărui operă a suferit, totuşi, influenţa lui

Porfir, primul editor al operei plotiniene). Ar trebui, aşadar, să fim foarte

mulţumiţi de faptul de a avea un asemenea impresionant compendiu de opere

ale lui Platon, compendiu ce include, cu certitudine, lucrările sale majore ca:

Banchetul, Republica, Phaidon, Phaidros, Philebos etc., cu atât mai mult cu cât ele se

întâmplă să fie şi capodopere literare de cea mai înaltă ţinută. Aceste dialoguri

formează, prin urmare, temeiul prim şi indubitabil al exegezei lui Platon.

Cu toate acestea, interpretarea acestui corpus ca un întreg are în faţă

provocări unice şi uimitoare. Prima dintre ele este legată de faptul că Platon nu

vorbeşte niciodată în nume propriu în dialoguri. El nu se menţionează aproape

niciodată pe sine, iar acolo unde o face, o dată sau de două ori, în Phaidon,

relatând ultimele ore de viaţă petrecute de Socrate împreună cu elevii săi, o face

doar pentru a preciza că Platon nu era prezent … Aşadar, în ce măsură exprimă

cu adevărat dialogurile platoniciene gândirea lui Platon? Se poate oricând

pretinde că Platon a pus pe seama altora, precum Socrate, expunerea propriei

sale doctrine, dar procedura este posibilă numai într-o înţelegere specifică a

ceea ce se susţine a fi esenţa doctrinei sale. Această dificultate se conjugă cu

faptul că, cel mai adesea, este uşor să citeşti dialogurile ca pe o expunere a unei




doctrine formale. Stilul lor este dialogic, aluziv şi adesea chiar ironic. Pentru

aproape orice doctrină considerată platonică, se poate găsi un interpret care

crede că această doctrină specifică este prezentată cum grano salis. Ironiştii sunt

peste tot astăzi.

Pentru a complica o dată în plus lucrurile, Platon – în măsura în care

el este prezent în dialogurile sale – pare a sugera uneori că esenţa gândirii

proprii nu poate fi găsită în opera sa scrisă. El susţine aceasta cel mai mult în

Scrisoarea a VII-a, a cărei autenticitate este adesea pusă în discuţie, şi, în mai

mică măsură, în Phaidros, unde afirmă că intuiţia filosofică nu poate fi

încredinţată scrierii, din moment ce ea este înscrisă direct în suflet (278a).

Această intuiţie se bazează pe o idee importantă a gândirii lui Platon, cum s-a

văzut deja, şi asupra căreia Gadamer insistă în mod corect, anume că

înţelepciunea filosofică are de-a face cu o transformare a sufletului (o metanoia

tes psychés), transformare ce nu poate fi redusă la o doctrină specifică ce ar

putea, eventual, să fie consemnată în maniera unei formule matematice. În

contextul din Phaidros, însă, argumentul lui Platon este mult mai prozaic (275e):

el susţine că, într-o scriere încheiată, autorul este absent şi nu poate da seama

pentru semnificaţia doctrinelor sale42.

De aici şi binecunoscutul paradox: chiar scrierile lui Platon par a

sugera că esenţa gândirii sale nu se găseşte în scrierile sale. Acest paradox este cu

atât mai ironic cu cât vorbim despre singurul mare filosof antic grec ale cărui

scrieri există încă în întregime!

42 Un argument pe care nu l-am găsit niciodată complet satisfăcător: un autor nu poate specifica întotdeauna în scris cum doreşte ori cum speră să fie interpretat. Mai exact, aceasta nu va stopa fluxul interpretărilor, dar cu siguranţă îl va limita.




Totuşi, acesta este şi felul în care discipolii lui Platon par a înţelege

principalul miez al operei sale. Atunci când Aristotel vorbeşte despre doctrinele

lui Platon, în prima carte a ceea ce noi numim Metafizica sa, el îl prezintă, în

chip natural, ca pe unul care a apărat o doctrină potrivit căreia lumea ar fi

constituită din două principii de bază, Unul şi Diada indefinită. Ar trebui să

notăm că Aristotel se adresează unei audienţe care era în mod cert familiarizată

cu dialogurile lui Platon, dar care, de asemenea, avea şi o anume cunoaştere a

doctrinei predată în Academia sa. Din moment ce Academia era o instituţie de

învăţământ, este dificil de admis că Platon nu s-ar fi străduit să dea o formă

sistematică sau de expunere cu autoritate a doctrinei sale, alta decât cea oferită

nouă în contextul mult mai „protreptic” şi mai „îmbietor” al dialogurilor. Că

Platon ar fi avut o doctrină „esoterică” este susţinut şi de faimosul text al Fizicii

lui Aristotel (209b 11-16), care face aluzie la „agrapha dogmata” ale lui Platon, la

doctrinele sale nescrise.

Se pot respinge aceste testimonia? Acesta este un lucru foarte dificil,

chiar dacă lecturile aristotelice la Platon sunt dubitabile, cu atât mai mult cu cât

ele sunt şi foarte critice. Dar de ce ar inventa Aristotel din senin noţiunea de

agrapha dogmata, mai ales la acel moment în care cei mai mulţi dintre auditori îşi

puteau aminti aceste învăţături? şi, pe toţi zeii, de ce ar fi inventat numele celor

două principii ale Unu-lui şi Diadei nedeterminate? Cu siguranţă, mulţi dintre

platonicieni nu recunosc în ele doctrine ce pot fi ancorate în dialoguri. Dar

trebuie să fii total refractar pentru a nu vedea că ele nu sunt nici chiar atât de

străine de dialoguri precum ar fi putut părea. Ce altceva este doctrina de bază a

lui Platon, dacă nu ideea că lumea noastră, de o diversitate infinită, este




guvernată de instanţe ale regularităţii, adică de Idei, care pot fi înţelese ca forme

ale unităţii şi ordinii? Apoi, există acel principiu unificator pe care Platon îl

numeşte Ideea Binelui în Republica sa şi la care Aristotel pare a se referi atunci

când vorbeşte despre Unu. Şcoala de la Tübingen îl urmează pe Aristotel (ca şi

pe Plotin) în identificarea principiului Unu cu Binele din Republica: un principiu

al „ordinii bune” este, în chip necesar, un principiu unificator43. Totuşi, acest

principiu nu este singurul în configurarea universului nostru, precum şi a celui

al Ideilor. Un alt principiu, contrar primului, este de asemenea necesar.

Principiul Dualităţii nedefinite: el este principiul diversităţii – se poate asimila

aici cu acea hylé aristotelică – pe care Unul se străduieşte să o pună în ordine.

Este greu să nu se recunoască aici principiul diviziunii, cel la care Platon face

aluzie în Philebos, atunci când vorbeşte despre nelimitat ca despre ceva care este

opus „limitatului”.

Urmând precizările Şcolii de la Tübingen, această „interacţiune

generativă” a celor două principii formează miezul aşa-numitei doctrine

nescrise a lui Platon. În schematismul lor, numele de Unu şi Diadă

Nedeterminată pot fi descoperite ca fiind prefigurate, într-o manieră mai mult

sau mai puţin aluzivă, chiar în dialoguri: ce este Unul, oare, dacă nu esenţa

principiului unificator al acelor eidos şi Binele însuşi, acel ceva care dă seamă de

unitatea şi ordinea lumii vizibile? Ele atestă, de asemenea, fascinaţia lui Platon

pentru matematici, fascinaţie care este evidentă în opera sa târzie, dar prezentă

43 Două studii clasice ale lui Krämer subliniază această unitate dintre Bine şi Unu: “Epekeina tes ousias. Zu Platon, Politeia 509 B”, în Archiv für Begriffsgeschichte 51 (1969), pp. 1-30 şi “Die Idee des Guten, Sonnen- und Liniengleichnis (Buch VI 504a-511e)”, în O. Höffe (ed.), Platon, Politeia, Berlin: Akademie Verlag, 1997, pp. 179-203. De nu mai puţin de cinci ori, reaminteşte Krämer, Aristotel spune că Binele a fost echivalat de către Platon cu Unul.




şi în cea din perioada de mijloc. Ar trebui să ne întrebăm pe ce temeiuri se

poate chestiona credibilitatea lui Aristotel, iar aceasta se poate face din cel puţin

două puncte de vedere: 1. De ce ar fi creat el numele de Unu şi Diadă

Nedeterminată, dacă ele nu erau platonice? 2. De ce ar fi inventat existenţa

unor „agrapha dogmata” platoniciene? Din acest punct de vedere, mie mi se pare

că Şcoala de la Tübingen a conchis corect cu privire la ideea că testimonia

platonica ne confirmă existenţa unei anume „doctrine”, una care, aş insista,

poate fi deja degajată din dialoguri, anume o doctrină ce afirmă că lumea

noastră şi cea a Ideilor sunt ordonate de două principii interconectate, chiar

dacă într-o relaţie conflictuală.

Reacţia lui Gadamer la Şcoala de la Tübingen: dialectica nescrisă

a lui Platon

Cum reacţionează Gadamer la toate acestea? În calitate de exeget al

lui Platon, el avea un interes nemijlocit în această dezbatere şi era, în mod cert,

în situaţia de a afla despre o anume lucrare a lui Krämer şi Gaiser apărută la

Carl Winter Press din Heidelberg, loc dedicat publicaţiilor Academiei de Ştiinţe

din Heidelberg, Academie al cărei distins membru era, de altfel, Gadamer44.

44 Se poate nota aici că, într-o scrisoare scrisă lui Gadamer pe 3 septembrie 1960 (scrisoare publicată recent în Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 2005/2006, pp. 38-39), Martin Heidegger făcea aluzie la cartea lui Krämer pe care tocmai o primise şi la care avea o mică critică: „Krämer mi-a trimis voluminoasa sa carte. Am avut sentimentul unei controverse filologice care înăbuşea discuţia la obiect” (Krämer schickte mir seine große Arbeit. Mir scheint, die philologische Kontroverse erdrückt die Versuche einer Erörterung). Este, totuşi, revelator ce anume gândea Heidegger despre Gadamer la momentul recepţiei cărţii (mulţumită lui Platon, publicării la Academy Press din Heidelberg şi mulţumită lui Schadewaldt, prietenul lor comun). Se poate, totuşi, considera comentariul lui Heidegger ca fiind puţin aspru, cu atât mai mult cu cât ar fi putut găsi în cartea lui Krämer o confirmare puternică a viziunii sale cu privire la




Gadamer, care era bine familiarizat cu exegeţii pe care Krämer şi Gaiser se

bazau, cei mai notabili fiind W. Jaeger, J. Stenzel şi W. Schadewaldt, a organizat

chiar o conferinţă asupra ideilor Şcolii de la Tübingen în septembrie 1967,

conferinţă ale cărei lucrări le-a editat la Heidelberg în 196845. Cu acest prilej, el

a prezentat textul său „Dialectica nescrisă a lui Platon”46, text ce poate fi considerat

ca principala sa declaraţie asupra acestei dezbateri. Chiar şi în împrejurarea în

care Gadamer însuşi nu se socotea pe sine printre adepţii Şcolii de la Tübingen,

este necesar să notăm că el nu pune la îndoială existenţa istorică a unui anume

gen de „doctrină” specifică pe care Platon ar fi predat-o în Academie. Pentru a

fi exacţi, el deplânge doar faptul că ea este adesea numită „esoterică” sau

„secretă”, această noţiune purtând cu sine anumite conotaţii mistice şi iniţiatice

pe care el le consideră nocive pentru dezbatere. Prin aceasta – e bine să

evidenţiem – el se află într-un acord complet cu exegeţii de la Tübingen, care

au crezut mereu că ea [doctrina] era o explicaţie complet raţională a lumii şi a

genezei lumii Ideilor din Unul şi Diada despre care se preda în cadrul

Academiei. Prin urmare, ar fi mai util ca, în această dezbatere, să vorbim despre

doctrina „nescrisă” a lui Platon şi nu despre doctrina „esoterică” a lui Platon.

Gadamer concede, de asemenea, că a existat o învăţătură orală (mündliche

Platon ca fondator al tradiţiei metafizice (o viziune pe care Gadamer a contestat-o în câteva rânduri).

45 Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von H.-G. Gadamer and W. Schadewaldt, Heidelberg: Carl Winter Verlag, 1968. Aceste lucrări includ contribuţii ale lui Konrad Gaiser, Hermann Gundert, Helmut Kühn, Krämer şi Gadamer, dar, din nefericire în acest caz, ele nu includ şi contribuţiile orale.

46 ”Platos ungeschriebene Dialektik”, publicată mai întâi în Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, pp. 9-30, recent în H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke. Band 6: Griechische Philosophie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1985, pp. 129-153. Referinţele ulterioare la acest text [= PUD] vor fi la această ediţie.




Unterweisung) limitată la acei discipoli ce aparţineau cercului interior al

Academiei47. Totuşi, aşa cum şi titlul contribuţiei sale o indică, el crede că era

mai puţin vorba despre o „doctrină” şi mai mult despre o „dialectică” pe care el

[Platon] le-o preda. Gadamer sugerează prin aceasta că „dialectica” nescrisă se

aşeza în continuitatea celei deja practicate în dialoguri şi că lua probabil forma

„învăţării prin dialog” (Lehrgespräch) şi nu cea a unui curs (Vorlesung)48. Lui

Gadamer îi este greu să imagineze un Platon, mereu dispreţuitor faţă de macros

logos49, care ar fi susţinut el însuşi o prelegere dogmatică. Acel Platon al său

rămâne mereu discipolul lui Socrate, cel care caută să găsească adevărul prin

dialog (ceea ce sună foarte „gadamerian”; dar noi nu avem cum să ştim dacă

Platon însuşi a fost un maestru al „dialogului”).

În ciuda ataşamentului său faţă de un Platon socratic şi dialogic,

Gadamer creditează Şcoala de la Tübingen cu realizări importante şi înnoitoare.

Mai întâi, ei ar fi demonstrat convingător că preferinţa pentru un Platon

dialogic şi minimalizarea ideii unei „doctrine platonice” merg înapoi până la

Schleiermacher şi noţiunea sa romantică despre dialog (o noţiune posibil străină

lui Platon – dar de care Gadamer nu se desparte cu adevărat!). Aceasta a

condus, mărturiseşte Gadamer50, la neglijarea nedreaptă a ideii că există un

asemenea lucru precum doctrina platonică (Lehre). Această recunoaştere ia

chiar forma unei confesiuni, din moment ce Gadamer admite că propria sa

47 PUD, p. 130: ”Wir sollten uns auf die Formulierung einigen können, daß Plato im allgemeinen nur solchen Leuten seine mündliche Unterweisung zuteil werden ließ und nur mit solchen Leuten seine Gedanken ausgetauscht hat, die dem Lebenskreis seiner ‘Schule’ angehörten”.

48 Dar care era deja o convingere a lui Krämer (Aretē, p. 144 n.).49 PUD, p. 131.50 PUD, p. 130.




carte din 1931 asupra Eticii dialectice a lui Platon era centrată mai mult pe practica

dialogurilor, în detrimentul substanţei lor doctrinare. Aceasta este o onorabilă

concesie făcută Şcolii de la Tübingen, dar, aşa cum vom vedea, Gadamer va

ajunge, practic, în final, tot de partea lui Schleiermacher.

Lectura Tübingen insistă cu succes, argumentează Gadamer, pe faptul că

scrierea necesită ajutorul fortifiant al unei învăţături orale, urmând astfel

doctrina din Phaidros. Astfel, crede el, adepţii acestei lecturi au bune motive

pentru a accentua caracterul protreptic al dialogurilor lui Platon şi de a sublinia

astfel „rezerva” lor naturală. Ar trebui să mulţumim, scrie el „pentru insistenţa

cu care filologii de la Tübingen au subliniat faptul că dialogurile sunt în mod

conştient temperate în forma lor de comunicare (in ihrem Mitteilungsanspruch

bewußt zurückhaltend)”51. Totuşi, Gadamer se întreabă dacă această limitare şi

rezervă ţine doar de dialoguri. N-ar trebui să credem, de fapt, că Platon cultivă

aceeaşi reticenţă şi în învăţătura sa orală? Aşa cum s-a precizat mai sus,

Gadamer diferă de exegeţii de la Tübingen în propria-i înţelegere a relaţiei

dintre scriere şi ceea ce doreşte ea să transmită. Restricţia privitoare la scriere

nu a fost ridicată niciodată, crede el (dar pe ce temei?), până într-acolo încât să

facă posibilă o învăţătură orală care să fi revelat, odată pentru totdeauna, ceea

ce scrierile puteau sugera doar în chip aluziv. Gândirea lui Platon este, de fapt,

mereu aluzivă, susţine el, ceea ce înseamnă că ea necesită un anume efort de

gândire din partea cititorului, pentru a completa ceea ce scrierea nu face decât

să indice. În acest demers, Gadamer depinde, se poate susţine, de ideea lui

Kierkegaard de „comunicare indirectă” (idee asumată şi de Jaspers şi

51 PUD, p. 131.




Heidegger), idee ce merge mână în mână cu critica sa la adresa gândirii

sistematice52. Dar poate fi ea aplicată nediferenţiat şi lui Platon?

Ca mulţi alţii, inclusiv Krämer53, Gadamer deplânge faptul că

mărturiile referitoare la doctrina (sau „dialectica”) nescrisă sunt atât de sărace şi

schematice, cu atât mai mult cu cât ele sunt confruntate cu bogăţia şi vioiciunea

materială şi literară a dialogurilor. La fel ca mulţi alţi critici, el simte că

reconstrucţia acestei doctrine propusă de exegeza de la Tübingen seamănă

foarte mult cu filosofia scolastică a lui Christian Wolff din secolul al XVIII-lea,

filosofie în cadrul căreia totul era „dedus” şi „generat” pornind de la câteva

principii simple şi raţionale. Gadamer nu crede că ar exista un lucru de tipul

unei „characteristica universalis” la Platon, ceva care ar putea conţine definiţiile

tuturor ideilor şi care va fi fost dedus, în cadrul Academiei, din Unu şi din

Diadă.

Totuşi, Gadamer doreşte să facă ceva diferit din această doctrină a

Unu-lui şi Diadei. Ea este, afirmă el, asemeni unui schelet ce trebuie completat

cu carne, dacă e să ia forma unei doctrine însufleţite, la fel cum este cazul cu

doctrinele din dialoguri care trebuie să fie completate cu dialogul viu54. Astfel,

Gadamer purcede la a dezvolta unilateral o interpretare a acestei interacţiuni

dintre Unu şi Diadă, prin relaţionarea ei cu ceea ce el numeşte „arithmos-

structura logosului”. Prin conectarea doctrinei nescrise la această arithmos-

structură, Gadamer doreşte să închidă cercul dintre transmiterea directă şi cea

52 A se vedea aluzia la Kierkegaard în PUD, p. 129.53 Krämer, în Girgenti 1998, p. 40 : ”È anche vero, no lo nego, che la tradizione indiretta è molto povera, e

che i dialoghi sono infinitamente più ricchi”.54 PUD, p. 132.




indirectă a doctrinei lui Platon55, sarcina primă, în opinia sa, a dezbaterii din

jurul acestor agrapha dogmata.

Dar ce anume este această arithmos-structură? Gadamer reaminteşte,

cu temei, că Platon a fost mereu fascinat de maniera în care numerele (arithmoi)

pot reflecta relaţiile dintre idei, aspect de asemenea confirmat şi de importanţa

acordată relaţiilor numerice în dialoguri cum ar fi Timaios. Conotaţiile aritmetice

ale Unu-lui şi Diadei se potrivesc perfect, crede el, cu preocupările filosofice de

bază ale lui Platon56. Totuşi, Unul şi Diada nu trebuie să fie înţelese ca două

„numere” juxtapuse din care ar putea fi deduse toate ideile. Potrivit lui

Gadamer, nu există nimic de felul unui sistem deductiv la Platon. Platon nu a

fost un „Euclid scris cu literă mare”57. Mai degrabă, Unul şi Diada reflectă

problema unităţii şi pluralităţii (Einheit und Vielheit) cu care s-a confruntat

adesea în dialoguri. În ce constă această problemă? Unitatea este, în mod

evident, marcată de „principiul” Unu-lui. Totuşi, Unul nu stă niciodată singur:

el se dezvăluie pe sine în mijlocul pluralităţii, atunci când ia forma unui acord,

al unei armonii (Einstimmigkeit, harmonia), ori al unei „simetrii” în multiplu.

Astfel, constituirea ideală a statului ori cea a sufletului este înţeleasă ca o formă

de armonie, în care există unitate în pluralitate. Prin urmare, Gadamer nu are

nicio dificultate în a recunoaşte în Unu principiul ordonator al Binelui, cel care

este prezentat în Republica drept megiston mathema58. Prin aceasta, el pare să

închidă lectura Tübingen.

55 PUD, p. 134.56 PUD, p. 134.57 Gadamer, în Girgenti 1998, p. 20 : ”si tratterebbe, in effeti, di una sorta di Euclide gigantesco”.58 PUD, p. 135.




Pentru el, însă, această relaţie dintre Unu şi Multiplu s-ar întemeia, în

chip ultim, pe logosul însuşi: logosul este ceva simultan unu şi multiplu. Atunci

când dorim să dăm o definiţie a ceva, explică Gadamer, trebuie să dăm seama

de toate elementele sale definitorii, prin aplicarea metodei dialectice a diviziunii

binare. Totuşi, definiţia rezultantă este mereu una. Ideea care pare a-l fascina pe

Gadamer (dar oare şi pe Platon?) este aceea că Unul nu este niciodată dat fără

multiplu, astfel că toată realitatea şi toate relaţiile dintre idei, trebuie să fie

înţelese ca un soi de mixtură (Mischung) dintre Unu şi Multiplu. Aceasta ar fi,

potrivit lui Gadamer, dovada covârşitoare a gândirii lui Platon, inter-conectarea

lui Acelaşi cu Celălalt, a unităţii şi a pluralităţii59. Faptul ar fi reflectat de

misterioasa natură a numărului (arithmos) care este, în acelaşi timp, o unitate (un

număr) şi o pluralitate de unităţi60. Mixtura dintre Unu şi Multiplu funcţionează,

de asemenea, şi pentru Idei: fiecare Idee formează o unitate, dar nu este

suficientă concentrarea asupra acestei unităţi pentru a obţine înţelegerea a ceea

ce este Ideea. Ea poate fi înţeleasă numai în relaţie cu alte Idei. Ideile participă

una la cealaltă – prin methexis, koinonia, synousia, parousia, mixis, symploke61 - la fel

cum fenomenele lumii sensibile participă la Idei.

Unitatea în genere, ca şi unitatea discursului, sunt posibile numai prin

pluralitate şi vice versa. Gadamer este pe deplin convins că acesta este sensul

doctrinei numerelor ideale, ce ne-a fost transmisă nouă prin tradiţia indirectă62.

59 PUD, p. 145: ”Es scheint mir diese Evidenz, der Plato in der Analyse des Strukturzusammenhanges von Einheit und Vielheit, von Selbigkeit und Verschiedenheit folgt und die sein ganzes Denken trägt”. Cu adevărat, dovadă?

60 PUD, p. 146.61 PUD, p. 147.62 PUD, p. 149: ”Wie sich die indirekte Überlieferung über die Idealzahlenlehre mit der Modellfunktion der

Zahl, die in Platos Dialogen anklingt, vereinigen läßt, scheint mir damit in großen Zügen geklärt”.




În acest punct, cititorul poate fi nedumerit că aceasta este o interpretare

predominant orientată pe Gadamer. Ea este o interpretare puternică şi

sugestivă, dar neîndoielnic una care nu este în întregime întemeiată pe textele

lui Platon, nici pentru acea chestiune cu privire la sărăcăcioasele testimonia

platonica şi discuţiile pe care le-au iscat. Această suspiciune este sprijinită de

faptul că Gadamer obişnuia să insiste pe natura esenţial incompletă

(Unabschliessbarkeit) a cunoaşterii umane, o trăsătură pe care doctrina platonică a

Unu-lui şi Multiplului n-ar face altceva decât să o evidenţieze. Potrivit lecturii

gadameriene la Platon, cunoaşterea umană este intrinsec îndatorată acestei

dialectici a Unu-lui şi Diadei: ea caută să înţeleagă în unitatea unui logos ceea ce

poate fi spus numai printr-o multiplicitate de cuvinte, neatingând vreodată

completitudinea finală. Nimeni nu poate gândi, în acelaşi timp, „uno intuitu”,63

toate relaţiile (dintre Idei) care determină un lucru sau o Idee, cumva după

modelul intelectului divin al lui Leibniz, care ar intui dintr-o dată toate relaţiile

dintre Idei. De aici foarte speciala (deşi caracteristică) insistenţă a lui Gadamer

pe al doilea din cele două principii platoniciene, anume „Diada indefinită”:

această indefinire (poate fi adus aici în discuţie şi Quine, chiar dacă Gadamer

nu-l avea în vedere) ar fi, potrivit lecturii lui Gadamer la Platon, cu adevărat

constitutivă gândirii umane. Aceasta ar corespunde, de asemenea, cu ceea ce

Platon dorea să spună – se luptă Gadamer cu mens auctoris: „există multe

indicaţii că acesta este modul de a gândi al lui Platon” 64.

Gadamer leagă această finitudine a înţelegerii umane de distanţa

63 PUD, p. 152. 64 PUD, p. 153: ”Es gibt manches Zeugnis, dass Plato so gedacht hat ”. Acest lucru merită a fi notat, de

vreme ce Gadamer, în hermeneutica sa, se ştie că minimalizează importanţa mens auctoris.




dintre Zeul cunoscător şi umanul cercetător, distanţă în afara căreia gândirea lui

Platon nu poate fi înţeleasă65. Această prăpastie dintre uman şi divin constituie

baza întregii lecturi a lui Gadamer la Platon, lectură care îl face pe Platon să fie

un filosof al finitudinii, şi nu unul care să accentueze „cunoaşterea infinită” a

lumii Ideilor, concluzie ce s-ar desprinde ca o consecinţă a lecturii Tübingen. În

acest loc, opoziţia dintre cele două puncte de vedere este evidentă.

Adevăr şi metodă la Platon?

Este indubitabil că Platon nu uită niciodată distincţia dintre divin şi

uman. Totuşi, ne putem întreba dacă lectura lui Gadamer poate fi acceptată ca

o abordare satisfăcătoare a semnificaţiei acestor agrapha dogmata. Am putea fi

consternaţi de faptul că lectura lui Gadamer, practic vorbind, nu se bazează

niciodată pe testimonia platonica însele, excepţie făcând faptul „firav” al existenţei

a două principii, Unul şi Diada, din care el îşi ţese întreaga interpretare. Mai

mult, Gadamer nu discută cu adevărat şi pe larg argumentele lui Krämer şi

Gaiser. El le critică pentru interpretarea principiilor lui Platon drept sistem

„deductiv”, care ar fi mai aproape de acea Schulphilosophie din secolul al XVIII-

lea. Totuşi, el însuşi dă o lectură a principiilor dintr-un punct de vedere

filosofic, foarte probabil, străin gândirii lui Platon însuşi. El înţelege cele două

principii ca expresie a naturii necesar incomplete a cunoaşterii umane, fapt ce ar

fi datorat naturii amăgitoare a logosului care – asemeni numerelor – ar fi, în

acelaşi timp, unu şi multiplu. Este însă acesta cu adevărat miezul doctrinei lui

Platon?

65 PUD, 152.




Mărturisesc că nu ştiu, din moment ce nu am participat la cursurile

sale. Dar un lucru este seducător: această doctrină a naturii „dialectice” şi finite

a cunoaşterii noastre corespunde în mod precis concepţiei despre limbaj

dezvoltată în ultima parte din Adevăr şi Metodă66. Desigur că Gadamer ar susţine

faptul că ea a fost mai întâi platonică, pentru a fi mai apoi preluată în

hermeneutica sa, dar reciproca este de asemenea sustenabilă, anume că

Gadamer îl citeşte prea mult pe Platon prin propria sa hermeneutică a

finitudinii. Interpreţi cum ar fi Hans Krämer au argumentat că această

concentrare pe natura finită a cunoaşterii noastre (“Finitismus” – a numit-o el)

este tipică pentru interpretările moderne şi romantice ale lui Platon, care merg

în urmă până la Schleiermacher67. Există urme ale acestei interpretări şi în

analiza lui Gadamer. Printre motivele retrogradării tematice a existenţei unei

doctrine platonice în istoria studiilor asupra lui Platon, Gadamer evocă, aşa

cum am văzut, critica principială adresată gândirii sistematice de către

Kierkegaard68. Acum, este complet clar că Gadamer împărtăşeşte această critică

şi o face consistent, din moment ce una din primele sale scrieri, din 1924, era o

critică a ideii de sistem în filosofie69. Prin urmare, nu reprezintă nicio surpriză

faptul că el caută să obnubileze orice aluzie la o gândire sistematică din

66 A se compara H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, în Gesammelte Werke, Band I, Tübingen: Mohr Siebeck, 1986, p. 434, 461; Truth and Method, tradusă în engleză de J. Weinsheiemer and D. G. Marshall, New York: Crossroad, 1990, p. 430 (cu o referire la articolul lui Stenzel despre Speusip), p. 457 (asupra naturii speculative a limbajului).

67 A se vedea din nou H. Krämer, ”Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung “, în Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988), 583-621; Krämer în Girgenti 1998, pp. 70-71.

68 PUD, p. 129.69 A se vedea Hans-Georg Gadamer, ”Zur Systemidee in der Philosophie”, Festschrift für Paul

Natorp zum siebzigsten Geburtstag, Berlin: de Gruyter, 1924, pp. 55-75.




imaginea sa dialogică asupra lui Platon, chiar dacă pare anacronic în acest

demers. Ecouri ale concepţiei lui Kierkegaard despre comunicarea indirectă, ca

şi ale filosofiei heideggeriene a finitudinii fiinţei umane, sunt evidente în

interpretările sale. Ele pot fi sugestive din punct de vedere filosofic şi

disputabile, dar ne putem întreba dacă ele corespund cu ceea ce Platon însuşi

dorea să ne transmită.

Un alt caz în discuţie este afirmaţia des formulată de către Gadamer

că Platon doreşte să reducă sfera de influenţă a matematicilor în filosofie.

Aceasta este o idee exprimată cel mai des în cursul întâlnirii care a avut loc la

Tübingen, în 1996, între Gadamer şi membrii Şcolii de la Tübingen70, dar ea

reprezintă, de asemenea, şi una din principalele susţineri ale interpretării sale la

Platon71. Este concepţia că Platon era în mod cert interesat de matematici, iar

Gadamer îl creditează în mod repetat pe Gaiser cu explicaţia pe care acesta i-a

dat-o în legătură cu măsura în care acest fapt este valabil pentru lumea Ideilor72,

dar, conform lecturii sale nuanţat hermeneutice, Platon era complet conştient

de faptul că matematica nu poate (!) fi extinsă la întregul domeniu al realităţii73.

70 Scopul acestei întâlniri de la Tübingen (Girgenti 1998) era de a aşeza în dialog pe Gadamer, Şcoala de la Tübingen şi pe Reale. Ca atare, acest dialog este unic şi nepreţuit. Se poate regreta, însă, că dialogul direct între Gadamer şi principalii săi interlocutori de la Tübingen a fost limitat din pricina faptului că nu mai puţin de zece specialişti în Platon (foarte competenţi, altminteri) au fost invitaţi la dezbateri. De aici, discuţii adesea lipsite de precizie şi canalizate pe direcţii diverse, date de interesele diverse ale participanţilor.

71 A se vedea, de pildă, eseul său ”Dialektik und Mathematik bei Platon”, în ale sale Gesammelte Werke, vol. 7, pp. 290-312. Îmi aduc bine aminte de această conversaţie avută în uriaşa Festsaal din Tübingen în 1981; ea a reaprins dezbaterea cu Gaiser şi Krämer.

72 Gadamer in Girgenti 1998, p. 19, 88.73 Girgenti 1998, p. 65, unde le reaminteşte discuţiile cu Natorp : ”Già negli anni Venti discutevo con

Natorp di questo problema delle Idee-numeri : non si puo pero estendere la matematica all’intera realtà”. Ibid., p. 88: ”Platone sostiene che le matematiche possiedono uno statuto sottratto al divenire, e quindi stabili. Allora è possibile, in un certo senso, un sistema della matematica, con i principi che conosciamo. E la




Matematica ar avea de-a face cu o lume căreia îi este străină devenirea şi, ca

atare, ea nu se aplică realităţii noastre a devenirii şi opiniei. Este adevărat că

Platon opune idealul şi sensibilul, sfera lui episteme celei a lui doxa, dar ne putem

întreba dacă această rezistenţă la extinderea matematicii nu este, de asemenea,

întemeiată pe distanţa pe care Gadamer o ia faţă de universalitatea ştiinţei

metodice şi matematice în Adevăr şi Metodă. Alături de o viziune asupra

ştiinţelor socio-umane, există convingerea lui Gadamer (altminteri nu fără

temei) că trăim într-o lume dominată din ce în ce mai mult de metodele ştiinţei

şi, prin aceasta, de matematici. Hermeneutica sa se înţelege pe sine ca o

corecţie a acestei dominaţii, dominaţie care ar limita spaţiul liber ce ar trebui

lăsat judecăţii individuale. O corecţie preţioasă în această epocă, desigur, dar

există sentimentul că Gadamer este înclinat să proiecteze asupra lui Platon

distincţia sa dintre „adevăr şi metodă”, atunci când declară că: „Lumea nu se

reduce pe sine la matematică! Eu nu cred că cineva poate rezolva problemele

eticii pe baza opoziţiei dintre limitat şi nelimitat. Numărul este un lucru, dar

viaţa noastră este mult mai mult decât atât. Altminteri riscăm să-l transformăm

pe Platon în ceva înrudit cu sistemul lui Hegel”74. Aici se poate întreba la fel:

nu-l transformă oare Gadamer pe Platon în ceva înrudit cu sistemul lui

Gadamer? În lumina importanţei sporite pe care Platon o acordă matematicilor

în dialogurile târzii, se poate afirma că principala preocupare a lui Platon era de

ricostruzione di queste dottrine è molto utile e feconda : ci sono passi del Politico e del Filebo che si possono comprendere solo alla luce delle dottrine orali, e che altrimenti sarebbero incomprensibili. Ma non possiamo estendere l’ambito della matematica alla realtà, soggeta al divenire”. Cine spune lucrul ăsta, Gadamer sau Platon?

74 Girgenti 1998, p. 118: “Il mondo non si riduce alla matematica! Io non credo che qualcuno potrebbe risolvere l’etica solo sulla base della contrapposizione tra l’illimitato e il limite. Il ‘numero’ è qualcosa, ma la nostra vita è di più! Altrimenti si corre il rischio di fare di Platone qualcosa di analogo al sistema di Hegel”.




a limita sfera matematicii? Mai degrabă se poate conchide că Platon este citit în

lumina principalei preocupări din „Adevăr şi metodă”.

Concluzie

Ce ar trebui să conchidem din această dezbatere şi, totodată, non-

dezbatere, dintre Şcoala de la Tübingen şi Gadamer? Ambele tabere caută să

„închidă cercul” dintre dialoguri şi tradiţia indirectă, însă o fac – lucru evident

mai cu seamă în cazul lui Gadamer – pe temeiuri care depăşesc firavele

testimonia cu privire la această pretinsă doctrină platoniciană. Tradiţia indirectă

necesită, în chip evident, completarea ei prin dialoguri şi, în ambele cazuri, ele

sunt avute în vedere cu acest rol; dar ne putem întreba dacă aceasta nu aduce în

discuţie o anume înţelegere filosofică a doctrinei fundamentale a lui Platon,

înţelegere care este îndoielnică în ambele cazuri, ori, cel puţin, are nevoie de

clarificare. Această observaţie este însă valabilă pentru oricare interpretare a lui

Platon, fie că ea are sau nu are în vedere doctrinele nescrise. Atunci când Platon

ne vorbeşte, el o face într-un anume limbaj, sau printr-o anume „doctrină”,

limbaj pe care noi îl dezvăluim în propriul nostru limbaj. Ceea ce are loc aici

este ceea ce Gadamer numeşte în altă parte o „fuziune” de orizonturi, un

fenomen în care trecutul şi prezentul se întrepătrund75. Gadamer are dreptate

să insiste aici pe nevoia de control a acestei fuziuni, astfel ca noi să putem

discerne, într-o anume măsură, ce anume vine de la Platon şi ce anume provine

din lectura noastră la Platon, chiar dacă demersul marchează o sarcină infinită.

El poate fi aplicat însă, la fel de îndreptăţit, şi lecturilor lui Gadamer la Platon.

75 A se vedea eseul meu critic ”La fusion des horizons. La version gadamérienne de l’adaequatio rei et intellectus?”, în Archives de philosophie 68 (2005), pp. 401-418.




El poate fi de asemenea aplicat, din acest motiv, şi Şcolii de la Tübingen, ca şi

exegezei platoniciene contemporane dar, eis autis, cum ar scrie Platon, aceasta ar

fi sarcina unui alt dialog.




Jean Grondin,

Teza hermeneuticii asupra fiinţei*

(traducere de Sorin Claudiu Marica)

Rezumat : Teza hermeneuticii asupra fiinţei se exprimă printr-o maximă celebră, însă ambiguă: „fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj”. Trebuie să vedem aici doar o teză despre natura discursivă a înţelegerii umane, sau o teză despre fiinţa însăşi? Iar dacă este vorba de o teză asupra fiinţei, acesta trebuie înţeleasă, urmând lectura lui G. Vattimo, ca fiind o teză care reduce fiinţa la interpretările istorice pe care i le dăm? În opoziţie cu această teză, articolul vrea să demonstreze că, pentru Gadamer, care se inspiră aici din metafizica medievală, ceea ce se desfăşoară în limbajul nostru este fiinţa însăşi. Astfel, există ceva de genul unui limbaj al fiinţei, pe care propriul nostru limbaj încearcă să-l exprime, însă care nu se epuizează niciodată. Devine astfel posibil faptul de a propune o interpretare mai ontologică a hermeneuticii. Cuvinte cheie : Ontologie, fiinţă, hermeneutică, înţelegere, Gadamer.

Abstact : The thesis of hermeneutics on Being is expressed in a famous, yet ambiguous dictum: «Being that can be understood is language». Should one only view in this dictum a thesis on the linguistic nature of human understanding or should it also be understood as a thesis on Being itself? And if it was to be read as a thesis on Being itself, does it mean, following the interpretation of G. Vattimo, that Being reduces itself to the historical interpretations it receives? Arguing against this relativist and nominalist reading, this article aims to show that, for Gadamer, who is inspired here by the medieval metaphysics, it is Being that unfolds itself in our language. There is thus such a thing as a language of Being, that our language seeks to express, but never exhausts it. This paves the way for a more ontological interpretation of hermeneutics. Keywords : Ontology, Being, hermeneutics, understanding, Gadamer.

* Articol apărut în limba franceză în Revue de métaphysique et de morale (111) 2006, pp. 469-481, cu titlul „La thèse de l’herméneutique sur l’être”.




Heidegger nu se înşeală când spune că orice filosofie se defineşte,

într-un mod mai mult sau mai puţin afişat, printr-o teză asupra fiinţei. Acest

fapt trebuie să se aplice, de asemenea, hermeneuticii lui Gadamer. Opera sa

principală îşi găseşte încheierea efectivă într-o „turnură ontologică” (ontologische

Wendung)1, însă al cărei sens poate că nu este de o claritate absolută, cum o

confirmă diversitatea interpretărilor pe care le-a suscitat. Îmi propun aşadar, în

acest articol, a clarifica semnificaţia reală a acestei turnuri, încercând de a

discerne ceea ce am putea numi teza hermeneuticii asupra fiinţei.

Dacă Adevăr şi metodă vorbeşte cu adevărat de o turnură ontologică,

rămâne neclar faptul caracterului şters al problemei fiinţei în opera lui

Gadamer. Este destul de frapant a constata faptul că Gadamer nu a reluat

niciodată în mod direct problema fiinţei a dascălului său. În al său opus magnus

pleacă, aşa cum se ştie, nu de la tema fiinţei, ci de la interogarea de către

Dilthey a pretenţiei de adevăr a ştiinţelor umane, tocmai acea chestionare pe

care Heidegger se forţa a o depăşi când încerca să trezească întrebarea fiinţei.

Se ştie, de asemenea, că, în interpretările pe care el i le dă lui Heidegger,

Gadamer a văzut în Seinsfrage a dascălului său o manieră puţin criptată şi destul

de turmentată de a pune întrebarea divinului2: o experienţă a lui Dumnezeu mai

1 Facem, bineînţeles, aluzie la titlul celei de-a treia şi ultimei părţi din Adevăr şi metodă, care evocă o „Turnură ontologică a hermeneuticii urmând firul conducător al limbajului”.

2 Despre această lectură, pe care Gadamer a dezvoltat-o în special după moartea lui Heidegger în 1976, vezi în special studiile sale «La dimension religieuse» (1981), «Être, esprit, Dieu» (1977) în Les chemins de Heidegger, Vrin, 2002, pp. 187-217, şi «Heidegger et le langage» (1990), «Herméneutique et différence ontologique» (1989), în L’herméneutique en rétrospective, Vrin, 2005, pp. 30-48 şi 81-96.




este posibilă dacă fiinţa se reduce – şi asta începând cu grecii – la simpla

subzistenţă (Vorhandenheit sau ousía), care se oferă unei exploatări tehnice, a

cărei esenţă pare a fi tocmai de a exclude orice experienţă a sacrului? Această

întrebare nu era aceea a lui Gadamer, chiar dacă înţelegea urgenţa pe care ea o

reprezenta pentru dascălul său şi chiar dacă propria sa reflecţie asupra

imperiului gândirii metodice (deci ştiinţifice) datora mult distrucţiei

heideggeriene a gândirii tehniciste.

Esse est intelligiAre întrebarea fiinţei un viitor în hermeneutică? Dacă întrebarea se

pune, este pentru că putem înţelege prin hermeneutică o reflecţie ce asumă

caracterul interpretativ al oricărei raportări la lume. Motivul din cauza căruia un

discurs asupra fiinţei apare ca fiind problematic, vezi imposibil, este pentru că

fiinţa despre care putem vorbi nu mai este altceva decât o fiinţă interpretată sau

înţeleasă. Sintagmei esse est percipi a lui Berkeley îi răspunde puţin esse est intelligi a

hermeneuticii. Pentru a-l parafraza pe Nietzsche, nu există, în regimul

hermeneuticii, o experienţă a fiinţei, ci doar interpretări (ale fiinţei). Vârsta

hermeneutică a gândirii ar fi reprezentată deci de aceea la care fiinţa nu mai este

un obiect al interpretării. Această situaţie o aminteşte puţin pe cea a lui Kant:

nu putem cunoaşte fiinţa aşa cum este ea în sine, ci doar aşa cum ne apare ea

prin intermediul interpretărilor noastre. Titlul pompos de ontologie care ar

pretinde a vorbi de fiinţă ar trebui să facă loc şi unei hermeneutici care se

mulţumeşte a trata interpretările noastre asupra fiinţei.

În acest fel, Gianni Vattimo, care a văzut in hermeneutică o koinè

contemporană, a putut susţine că gândirea hermeneutică s-ar caracteriza printr-




o „slăbire” a discursului nostru despre fiinţă3. Ea ar fi astfel „nihilistă”, şi

mândră de acest fapt: renunţând la visul „metafizic” al unui discurs despre

fiinţă, ea ar fi mulţumită de pluralitatea interpretărilor. Acestea nu ar mai căuta

a fi „conforme” realităţii, ci s-ar mulţumi pur şi simplu cu faptul de a clarifica şi

de a fi utile, în sensul în care unele dintre ele ar răspunde mai bine decât altele

intereselor noastre istorice. Chiar dacă este foarte populară astăzi, această

inteligenţă a hermeneuticii şi a „tezei sale asupra fiinţei”, nu este şi a mea şi nu

cred că ar fi în totalitate cea a lui Gadamer. În primul rând, este evident că

această non-teză asupra fiinţei rămâne, independent de ea, o teză ontologică.

Ea pretinde astfel a spune „ceea ce este”, adică faptul că nu există decât

interpretări şi că fiinţa se reduce la interpretările pe care i le dăm. Este vizibil că

această teză doreşte a fi conformă cu ceea ce este, în sensul cel mai clasic al

ideii de adecvare, şi asta cel puţin în două feluri: 1) ea pretinde a se conforma la

ceea ce ţine de fiinţă (esse est intelligi) şi 2) a se conforma, de asemenea, situaţiei

epocii noastre (aetas hermeneutica), situaţie care ar fi avizată în legătură cu

caracterul interpretativ al oricărei raportări la fiinţă. În ciuda faptului că

adevărul-adecvare a fost deseori bruscat, el se găseşte aici într-o situaţie destul

de bună. De altminteri, renunţarea la orice idee de adecvare nu se poate baza

decât pe ideea că aceasta ar fi „inadecvată” la adevărul însuşi sau la realitatea

interpretării, ceea ce presupune din nou ideea de inadecvare.

Putem vedea în această lectură a hermeneuticii, destul de dominantă, o

consecinţă a viziunii constructiviste a lumii despre care este permis a spune că

defineşte o vastă zonă a modernităţii. Această viziune, care urcă până la Kant şi

3 G. Vattimo, « La vocation nihiliste de l’herméneutique », în cartea sa Au-delà de l’interprétation. La signification de l’herméneutique pour la philosophie, Ed. de Boeck, 1997, p. 21.




Descartes, stipulează că fiinţa la care avem acces se reduce la lume, aşa cum o

cunoaştem sau aşa cum o „construim” cu ideile, categoriile şi schemele noastre

mentale sau cu „interpretările” noastre. „Interpretări” care au fost recunoscute

în secolul al XX-lea ca fiind în mod integral istorice şi datorate limbajului pe

care-l utilizăm. Însă cine ne spune că această viziune, pardon, această

construcţie a lumii este ea însăşi adevărată? Şi dacă este vorba despre o

construcţie a lumii care nu ar fi altceva decât o construcţie?

În cele ce urmează aş dori să arăt faptul că gândirea hermeneutică

permite a relativiza această viziune constructivistă a lumii, de asemenea foarte

răspândită, şi permite a gândi o raportare la fiinţă care, în acelaşi timp în care

legitimează caracterul discursiv (langagier) şi istoric al înţelegerii noastre,

menţine, totuşi, ideea că fiinţa pe care o înţelegem este însăşi fiinţa. Bineînţeles

că trebuie să pornim aici de la teza fiinţei proprie hermeneuticii, care se rezumă

în maxima emblematică al lui Gadamer, „fiinţa care poate fi înţeleasă este

limbaj”4.

Fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj: este o teză despre natura discursivă (langagiere) a înţelegerii sau una despre fiinţa însăşi?

Sensul acestei maxime nu este imediat clar. Putem vedea aici sau o teză

despre înţelegerea noastră, sau una despre fiinţa însăşi. Dacă este vorba de o

teză despre înţelegere (cum este cazul şi la Gadamer), sensul acestei teze este de

a reliefa caracterul necesar discursiv (langagier) al inteligenţei noastre şi a

4 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Seuil, 1996, p. 500 (Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke [GW], t. I, Tübingen, Mohr Siebeck, 1986, 478).




raportului nostru la lume: asta înseamnă că fiinţa care poate fi înţeleasă este fiinţa

care este limbaj. Teza înseamnă aici faptul că înţelegerea ia în mod necesar o

formă discursivă (langagiere): nu există înţelegere fără limbaj (sau fără o anumită

orientare asupra lui, fiindcă este posibil a înţelege şi în tăcere). În mod negativ

ea spune: fiinţa pe care nu reuşim a o formula în limbaj nu este înţeleasă. Intenţia

acestei teze este aceea de a arăta că nu există în primul rând un act mental de

înţelegere, care este urmat „după aceea” de punerea sa în limbaj. Nu, ambele

aspecte fuzionează pentru Gadamer5: a înţelege înseamnă în acelaşi timp a pune

în limbaj (mettre en langage) (şi reciproc: a pune în limbaj, înseamnă a înţelege sau

a încerca de a o face). Cu această teză, Gadamer speră a corecta ceea pentru el

este uitarea limbajului care a traversat întreaga noastră tradiţie occidentală: de la

Platon, gândirea filosofică s-ar fi încăpăţânat în a menţine ideea că actul gândirii

nu datora nimic esenţial limbajului, care ar fi fost văzut dintotdeauna ca o

manifestare secundă şi secundară a inteligenţei6. Astfel uitarea care „cheamă”

filosofia lui Gadamer nu este cea a fiinţei, ca la Heidegger, ci tocmai cea a

limbajului.

Nu este nicio îndoială că este vorba de o teză apărată de Gadamer în

Adevăr şi metodă şi care acoperă o mare parte a maximei: „fiinţa care poate fi

înţeleasă este limbaj”. Astfel trebuie să vedem aici o teză despre înţelegere (şi

despre natura sa discursivă), o teză importantă deşi discutabilă, însă care nu ne

5 Vezi în legătură cu acest subiect studiul meu despre „Fuziunea orizonturilor. Versiunea gadameriană a lui adaequatio rei et intellectus?, apărut în Archives de philosophie 62 (2005), p. 401-418. [Traducerea acestui articol va fi publicată în Revista Vox Philosophiae, numărul 3/2009, „Cercetări fenomenologice contemporane”]

6 Despre această uitare a limbajului, vezi articolul meu « L’universalité de l’herméneutique et de la rhétorique : Ses sources dans le passage de Platon à Augustin dans Vérité et méthode », în Revue Internationale de Philosophie 54 (2000), nr. 213, pp. 469-485.




va preocupa în mod direct aici, fiindcă nu ne interesăm decât la teza

hermeneuticii asupra fiinţei.

Gianni Vattimo are dreptate în a susţine faptul că propoziţia lui

Gadamer este mai mult decât doar o teză despre înţelegere şi că ea spune ceva

esenţial despre fiinţa însăşi. Ea afirmă astfel că nu doar înţelegerea ci şi fiinţa

însăşi este limbaj. Însă ce vrem să spunem când afirmăm că fiinţa este limbaj?

Dacă lăsăm de o parte partea relativă a maximei, propoziţia lui Gadamer spune

pur şi simplu: „Sein ist Sprache”, „fiinţa este limbaj”. Aceasta este o propoziţie

care pare la prima vedere a fi destul de absurdă. Cu ce drept putem susţine că

fiinţa (aşa cum este ea „în sine”) s-ar reduce la limbaj? Orice pozitivist de

serviciu ar putea evidenţia că există în mod cert fiinţări, deci fiinţă, pe faţa

ascunsă a Lunii (sau pe un astru mai îndepărtat), pe care nimeni nu le-a văzut

niciodată, nici nu le-a înţeles, nici nu le-a exprimat în limbaj, însă care aparţin în

aceeaşi măsură fiinţei, fiind ceva care este7. De asemenea, ar putea continua el,

ar fi fost fiinţă în univers chiar dacă nu ar fi existat niciodată fiinţe dotate de

vorbire (parole), aşa cum va fii fără nicio îndoială „fiinţă” în spaţiul sideral atunci

când fiinţele dotate de limbaj se vor fi distrus. În această perspectivă,

nominalistă dacă vreţi, formula „fiinţa este un limbaj” (Sein ist Sprache) poate

părea puţin insolită, sau cel puţin un pic pretenţioasă.

Îi putem da, este drept, o deschidere filosofică înţelegând-o în sensul lui

7 Augustin şi Thomas d’Aquin se reclamă de la un argument comparabil atunci când doresc să se opună ideii conform căreia „fiinţa” se reduce la fiinţa vizibilă. Există în mod sigur, spune Augustin în ale sale Soliloquia (II, IV, 7 ; Augustin, Dialogues philosophiques, Bibliothèque augustinienne, t. 4, éd. par P. DE LABRIOLLE, Desclée, 1939, p. 100), pietre îngropate „în profunzimile pământului” (in abditissimo terrae), însă pe care nimeni nu le-a văzut vreodată: fiinţă, nu înseamnă a nu fi cunoscut. Vezi Thomas din Aquino, De veritate, I, art. 2 (Première question disputée de la vérité, ed. de C. Brouwer et M. Peeters, Paris, Vrin, 2002, p. 68).




Heidegger. „Sein ist Sprache” înseamnă pentru Heidegger faptul că doar omul, ca

fiinţă vorbitoare, are acces la fiinţă, adică la această minune a minunilor că

există fiinţă şi nu nimic. Există fiinţă (es « gibt » Sein), şi acest „dar” ne vine de la

vorbire (parole) care reuşeşte a spune această emergenţă a fiinţei a cărei

experienţă „ca atare” doar noi o facem (şi despre care vorbirea poetică

încarnează pentru Heidegger rechemarea privilegiată).

Acesta ar fi sensul „heideggerian” al formulei „fiinţa este limbaj”. Chiar

dacă acest sens nu-i este în întregime străină lui Gadamer, se pare că elevul său

pare a dori să spună altceva. Fiindcă Gadamer spune ca ceea ce este limbaj este

fiinţa aşa cum poate fi ea înţeleasă (das verstanden werden kann). Cum putem

înţelege aici expresia relativa „care poate fi înţeleasă”? Ea pare a fi capitală dacă

declaraţia lui Gadamer vrea sa fie altceva decât un non-sens şi dacă ea înseamnă

altceva decât ceea ce susţine Heidegger atunci când evidenţiază că minunea

fiinţei locuieşte limbajul.

Despre buna utilizare a propoziţiilor relative

Trebuie sa deschidem aici o paranteza despre modul in care putem

înţelege o propoziţie relativă din punct de vedere gramatical. Gramatica ne

învaţă că (în franceză) o propoziţie relativă poate fi determinativă sau explicativă.

Cele determinative după Le bon usage (§ 1011), „precizează sau restrâng

antecedentul adăugându-i un element indispensabil sensului: nu putem să le

suprimăm fără a distruge economia frazei”. Un exemplu de Racine îi ilustrează

sensul: „credinţa care nu mai acţionează, este o credinţă sinceră?” („la foi qui

n’agit point, est-ce une foi sincère?”). Este clar aici ca nu putem şterge




propoziţia relativă fără a distruge economia frazei. În cazul relativelor

explicative, acestea, „nu sunt utilizate niciodată pentru a restrânge antecedentul;

ele îi adaugă acestuia vreun detaliu, vreo explicaţie non indispensabilă: am putea să le

ştergem fără a dăuna esenţial sensului frazei”. Le bon usage dă un exemplu extras

din Victor Hugo: „şi Dumnezeu, a cărui umbră era urmată de Ioan şi Petru, le

spuse evreilor...”. Aici, propoziţia relativă poate fi suprimată fără a compromite

sensul frazei. Punctuaţia permite adeseori a distinge cele două tipuri de

propoziţii relative: de obicei, aminteşte Le bon usage, „relativele explicative sunt

puse între două virgule”8. Acest fapt este vizibil în cele două exemple: „credinţa

care salvează” (determinativă), „Dumnezeu, a cărui umbră era urmată de Ioan

şi Petru, le spuse evreilor” (explicativă).

Cum trebuie citită aşadar propoziţia relativă a lui Gadamer? Pe planul

gramatical, limba germană este aici mai indecisă decât franceza, deoarece în

germană toate propoziţiile relative sunt puse în mod obligatoriu între doua

virgule. Îi revine aşadar interpretării faptul de a decide dacă propoziţia relativă

este aici determinativă (esenţială sensului) sau explicativă. Mi se pare că ambele

lecturi trebuie reţinute, însă trebuie văzut că semnifica doua lucruri diferite, însă

esenţiale, dacă dorim să înţelegem teza hermeneutică asupra fiinţei.

Dacă propoziţia relativă este determinativă (înţelegând : doar fiinţa care

poate fi înţeleasă, adică fiinţa pe care o putem înţelege, este limbajul), în acest caz

8 Această distincţie importantă între două tipuri de propoziţii relative se întâlneşte în engleză unde se utilizează două pronume diferite pentru a le distinge (chiar dacă uzajul lor este puţin prea liber): that pentru relativele determinative (restrictive clause) şi „who”, „whom” sau „which” pentru explicative. Traducătorii englezi (Truth and Method, a doua ediţie revizuită, traducere revizuită de Joel Weinsheimer şi Donald G. Marshall, New York, Crossroad, 1989, p. 474) au tradus maxima lui Gadamer prin « Being that can be understood is language ». Au văzut-o aşadar ca o propoziţie relativă determinativă (şi, în consecinţă, ca o teză care vizează mai repede înţelegerea şi nu fiinţa).




este vorba despre o teza care nu poartă asupra fiinţei, ci asupra înţelegerii şi

asupra caracterului său necesar discursiv. Aceasta este o concepţie apărată cu

adevărat de Gadamer.

Însă, dacă luăm în considerare contextul unde ea apare în Adevăr şi

metodă, suntem nevoiţi a accepta că această idee nu este singura apărată de

Gadamer. Nu este vorba doar despre o teza despre înţelegere, ci de una despre

fiinţa însăşi. Însă cum putem atunci să o înţelegem? Aceasta este, poate,

întrebarea fundamentala pe care ne-o transmite hermeneutica lui Gadamer,

cheia de boltă a gândirii sale.

Gianni Vattimo este unul dintre cei care pledează pentru o

interpretare a lui Gadamer care ar identifica pur şi simplu fiinţa şi limbajul,

văzând în propoziţia relativă a lui Gadamer o relativă „explicativă” 9. Această

lectură comportă un sens foarte puternic la Vattimo, care este dublat de o

critică. Vattimo susţine deci că Gadamer a dorit într-adevăr să identifice fiinţa şi

limbajul, însă fără a trage toate consecinţele sale ontologice, adică fără a elabora

pentru ea însăşi o ontologie hermeneutică care ar decurge din această fuziune a

fiinţei şi a limbajului. „Fiinţa este limbaj” înseamnă pentru Vattimo că fiinţa se

reduce în mod integral la limbajul pe care îl susţinem despre ea, ceea ce implică

pentru ea faptul că limbajul este acela al unei epoci si culturi determinate.

Maxima „fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj” ar trebui astfel înţeleasă într-

un sens relativist şi explicit „nihilist”: fiinţa nu ar fi atunci nimic în afara

interpretării noastre. În acest sens hermeneutica s-ar caracteriza printr-o

„slăbire” a discursului nostru despre fiinţă. Gadamer ar fi astfel un relativist

9 G. Vattimo, «Histoire d’une virgule. Gadamer et le sens de l’être», op. cit., p. 500.




nihilist10.

Gadamer, un relativist nominalist?Aceasta este, de asemenea, convingerea filosofului pragmatist american

Richard Rorty, care a vrut să dea un sens pur „nominalist” maximei

gadameriene. Nominalismul desemnează pentru el „ideea conform căreia toate

esenţele sunt nominale şi toate necesităţile de dicto”, ceea înseamnă faptul că

„nicio descriere nu este mai adevărată sau mai conformă naturii obiectului

decât altă descriere”. Astfel „un nominalist coerent ar insista pentru a spune că

succesul vocabularului corpuscular în planul predicţiei şi a explicării nu are

nicio incidenţă asupra statutului său ontologic şi că tocmai ideea de ”statut

ontologic” trebuie abandonată”11.

Astfel, teza hermeneuticii asupra fiinţei (esse est intelligi) ar reveni la a

spune că ar trebui să abandonăm orice teză asupra fiinţei. Uitarea fiinţei

redevine aici o virtute. Pentru că, consideră Rorty, este imposibil de a depăşi

planul discursului nostru şi a pretinde a vorbi despre fiinţă: „Nu înţelegem

niciodată ceva decât prin intermediul unei descrieri, însă nu există descrieri

privilegiate. Nu există nicio modalitate pentru a trece dincolo de limbajul

nostru descriptiv, înspre obiect aşa cum este el în sine, şi asta nu din cauza

faptului că facultăţile noastre sunt limitate, ci pentru că distincţia între ”pentru-

10 Daca privim mai îndeaproape, însă, ne dăm seama că această lectură «ontologistă» a maximei «fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj» devine, în cele din urmă, o teză despre înţelegerea noastră: Tocmai pentru ca orice interpretare este limbaj că ne este refuzat un acces la fiinţă. Orice discurs asupra fiinţei nu se poate referi decât la înţelegerea noastră.

11 R. Rorty, «Being that can be understood is language», London Review of Books, 16 martie 2000, pp. 23-25; tradus în germană cu titlul «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », în volumul colectiv (fără cooordonator) «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache», Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2001, pp. 30-49.




noi” şi ”în sine” este o relicvă a unui vocabular descriptiv, cel al metafizicii, care

şi-a pierdut utilitatea”12.

Dificultatea acestei lecturi relativiste, propuse de către Rorty şi de

Vattimo, este faptul că recunoaştem dificil aici gândirea lui Gadamer, care pe

deasupra critică viguros „nominalismul” în ultima secţiune a Adevăr şi metodă.

Definiţia nominalismului pe care Rorty o propune („toate necesităţile se referă

la discurs şi nu la fiinţă”) este, poate, diferită de cea a lui Gadamer, cu toate

aceasta rămâne faptul că ea face referire la o viziune instrumentală a limbajului,

adică tocmai de aceea care este stigmatizată de Gadamer. Pentru concepţia

nominalistă, limbajul nu este altceva decât o creaţie sau o construcţie a

spiritului uman, dar a cărei anvergură este atât de universală încât în cele din

urmă absoarbe fiinţa însăşi. Fiinţa însăşi nu mai este decât un „nume” utilizat

de către spiritul uman pentru a descrie o realitate sau alta, însă care ar putea

oricând să fie descrisă într-un mod diferit. Este dificil a nu recunoaşte aici

apogeul constructivismului modern pentru care lumea se reduce la concepţia

pe care o avem despre ea. Ori, tocmai acest nominalism şi concepţia sa

instrumentală a limbajului, este atacat cu forţă de Gadamer în Adevăr şi metodă!

Din această cauză consider că teza hermeneuticii trebuie înţeleasă într-un mod

diferit, însă mult mai puternic, adică drept o teză asupra fiinţei.

Pentru o lectură mai ontologică a hermeneuticii: fiinţa este cea care se dă înţelegerii în limbaj

Se poate concede lui Vattimo şi lui Rorty faptul că Gadamer nu a

dezvoltat el însuşi toate consecinţele tezei sale celebre despre fiinţă, dar şi

12 Ibid.




faptul că numeroase pasaje pe care le regăsim în a doua parte din Adevăr şi

metodă pot fi citite destul de relativist (fiinţa se reduce la interpretările noastre,

astfel încât o adecvare la fiinţă, aşa cum ea este independentă de interpretările

noastre, pare a fi imposibilă). În legătură cu întrebarea dacă hermeneutica sa

este un istoricism radical sau o depăşire a istoricismului, moştenirea lui

Gadamer pare deseori destul de indecisă13.

Mi se pare, totuşi, că maxima „fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj”

exprimă ceva mai fundamental decât o teză relativistă despre caracterul necesar

interpretativ (şi determinat istoric) al raportului nostru cu fiinţa. Ceea ce ne

incită a gândi astfel este faptul că Gadamer se reclamă expres de la metafizica

transcendentală a transcendentalilor atunci când prezintă propria sa teză asupra

fiinţei. Acest orizont este aşa de puţin cunoscut – sau are o aşa de rea reputaţie

– în filosofia contemporană, încât nu a fost luat în seamă cu adevărat în

recepţia gândirii gadameriene. El prezintă, totuşi, o importanţă de prim plan,

dacă dorim a înţelege teza hermeneuticii asupra fiinţei.

Ceea ce a dedus Gadamer din doctrina medievală a transcendentalilor

este faptul că predicatele universale sunt întotdeauna cele ale fiinţei şi niciodată

doar cele ale cunoaşterii sau ale subiectului. Atunci când este vorba de Frumos,

de Bine sau de Unul, nu este vorba niciodată, pentru această metafizică, de

concepte sau de valorizări ale gândirii suverane, ci de predicate ale fiinţei însăşi.

Această teză este determinantă pentru ontologia universală a lui Gadamer,

pentru că limbajul încetează astfel a apărea ca un simplu discurs, şi astfel un

instrument, al subiectivităţii, sau al gândirii, despre ceva, pentru a exprima în

13 Vezi în legătură cu acest subiect schiţa mea « Gadamers ungewisses Erbe », în G. ABEL (dir.), Kreativität. XX. Deutscher Kongress für Philosophie. Kolloquiumsbeiträge, Hamburg, Meiner Verlag, 2006.




primul rând prezenţa fiinţei în lumina limbajului, prezenţa discursivă a fiinţei

care precede şi face posibilă orice gândire. Astfel, fuziunea originară a fiinţei şi

a limbajului este ceea ce este salvat în doctrina medievală, unitate care a fost

ruptă de gândirea modernă prin întărirea opoziţiei între subiect şi obiect, care

are tendinţa de a situa gândirea în faţa fiinţei şi astfel de a face din fiinţă o

imagine (un concept, o construcţie, o interpretare) a gândirii suverane. Fiinţa se

pretează astfel, cu atât mai uşor, unei vizări de obiectivare şi de dominare, cu

cât nu este decât o construcţie a gândirii. Însă fiinţa nu este altceva decât o

construcţie conceptuală sau un cuvânt ai cărui stăpâni şi creatori am fi? Nu ar

trebui mai degrabă să recunoaştem că fiinţa însăşi s-a manifestat întotdeauna

gândirii în lumina uitată a limbajului?

Dacă limbajul este înţeles astfel, ca o „emanaţie” a fiinţei, cunoaşterea

(sau interpretarea) încetează a apărea ca fiind locul unde un raport la fiinţă ar fi

construit în întregime. Nu, cunoaşterea şi interpretarea trebuie înţelese mai

repede pornind de la fiinţă care se desfăşoară în ele şi care le face posibile. În

ceea ce priveşte tocmai această probleme Gadamer nu are nicio aprehensiune

în ceea ce priveşte faptul de a fi ataşat viziunii mai „ontologo-centriste” a

metafizicii medievale: „Cum trebuie să ne aşteptăm, pătrundem astfel în

domeniul întrebărilor care îi sunt dintotdeauna familiare filosofiei. În

metafizică, apartenenţa semnifică relaţia transcendentală între fiinţă şi adevăr,

relaţie care impune a gândi cunoaşterea ca un moment al fiinţei însăşi şi nu, în mod

originar, ca un comportament al subiectului. O astfel de inserare a cunoaşterii în fiinţă

este presupunerea comună gândirii antice şi a celei a Evului mediu”14.

14 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 483 (GW 1, 462). Subliniez.




Text decisiv, chiar dacă derutant pentru gândirea modernă şi

postmodernă, fiindcă ne invită a gândi cunoaşterea nu ca un „comportament al

subiectului autonom”, ci ca un moment al fiinţei. Intenţia sa este de a se îndoi

de suveranitatea gândirii în raport cu fiinţa şi pentru a o reînscrie în fiinţa însăşi.

Pentru Gadamer, fiinţa însăşi este ceea ce vine să se reflecteze şi să se deplieze

în limbajul nostru. Această metafizică a apartenenţei noastre la limbaj şi la fiinţă

marchează astfel limita „metafizicii subiectivităţii”, sprijinită pe proiectul unei

dominări a fiinţei prin gândire. Într-un mod destul de ironic, această răsturnare

a filosofiei „transcendentale” a modernilor, cocoţată pe supremaţia subiectului,

se face prin intermediul unui apel la metafizica transcendentală a medievalilor.

Căci această metafizică, dedicată fiinţei şi ignorând aproape totul despre

„subiectul uman”, continua a recunoaşte că, nefiind o afacere de dominare a

fiinţei, cunoaşterea este una de participare la fiinţă.

Astfel, teza hermeneuticii asupra fiinţei nu trebuie înţeleasă într-un sens

nominalist, unde fiinţa se reduce la descrierea pe care i-o dăm, ci într-unul mai

ontologic: fiinţa însăşi vine pentru a se spune în limbaj şi limbajul său este cel

ce ne permite a corecta descrierile inadecvate pe care i le propunem15. Trebuie

să vedem aici nu o teză slabă, ci una foarte tare despre fiinţă.

În acest sens putem înţelege titlul ultimei părţi din Adevăr şi metodă care

anunţă un „turnant ontologic” al hermeneuticii urmând firul călăuzitor al

limbajului. Limbajul nu desemnează pentru Gadamer „ordinul interpretativ”

care ar face ecran fiinţei (care ar încadra, ar crea un cadru, un fundal fiintei), ci,

15 Propun, în legătură cu această teză, exemple în studiul meu despre „La fusion des horizons”, op. cit. Astfel, decodajul genomului uman este fără îndoială o construcţie a spiritului nostru, însă este evident că această construcţie este orientată în ultimă instanţă asupra limbajului fiinţei însăşi, fiindcă fiinţa pe care căutăm a o înţelege este tocmai aceea a genelor însele.




din contră, elementul în care vine şi se manifestă fiinţa însăşi. Nu putem vorbi

aici de nominalism, fiindcă ceea ce este vizat este tocmai contrariul: limbajul

este pentru Gadamer cel al lucrurilor înainte de a fi cel al gândirii noastre16.

Toată critica gadameriană în legătură cu uitarea limbajului în gândirea

occidentală vizează, de altfel, să denunţe concepţia instrumentalistă şi

nominalistă care face din limbaj un simplu instrument al gândirii suverane, în

faţa unui real care ar fi privat de sens fără ea.

Gadamer are întrutotul dreptate când spune că această teză ne

reconduce la dimensiunea problemelor metafizicii clasice (führt uns in die

Problemdimension der klassischen Metaphysik zurück)17. Este destul de picantă

constatarea că tocmai astfel el poate să se opună ontologiei hermeneutice

relativiste pe care unii dintre elevii săi, de genul lui Vattimo şi Rorty, au vrut să

o extragă din opera sa, însă pe fundamente nominaliste. Intenţia sa nu este de a

arăta că fiinţa se reduce la interpretările noastre, ci, din contră, de a reconduce

interpretările noastre la fiinţa care se desfăşoară în ea. Interpretarea nu are nicio

autonomie în raport cu fiinţa, ea ţâşneşte din fiinţă, în acelaşi fel în care

interpretarea muzicală (sau artistică) îşi găseşte sursa în partiţia pe care o joacă

şi tabloul în fiinţa persoanei pictate. Tocmai pe acest model al prezentării

(Darstellung) artistice se deschidea ontologia operei de artă în prima parte din

Adevăr şi metodă. Gadamer susţine aici faptul că opera artistică nu are fiinţă

decât în măsura în care este jucată sau interpretată. Spune că lucrul prezent

16 A se vedea, în legătură cu acest subiect, studiul său din 1960, contemporan tratatului Adevăr şi metodă, despre „Natura lucrului şi limbajul lucrurilor” (« La nature de la chose et le langage des choses »), în HGG, L’art de comprendre. Écrits II. Herméneutique et champ de l’expérience humaine, Paris, Aubier, 1991, pp. 123-136 (GW, t. 2, 66-76).

17 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 485 (GW I, 464).




beneficiază de un „surplus de fiinţă” (Seinszuwachs), tocmai prin interpretarea

conform căreia fiinţa unui lucru se prezintă din prima. El aplică exact aceeaşi

idee limbajului în ultima secţiune din Adevăr şi metodă : prin punerea ei în limbaj

(mise en langage), fiinţa intră, bineînţeles, în orizontul interpretărilor noastre, însă

trebuie văzut faptul că, aici, fiinţa însăşi beneficiază de un surplus de fiinţă sau

de prezenţă. Aici, proiectul lui Gadamer nu este acela de a arăta, cum insistă

postmodernii, că interpretarea reprezintă o pură activitate de creaţie sau de

construcţie, care nu ar fi cu nimic redevabilă fiinţei – din contră, el critică

puternic acest „esteticism” al creaţiei -, ci de a sublinia că această interpretare

întrupează prezentarea fiinţei însăşi.

Iar, dacă interpretări diferite ale uneia şi aceleiaşi realităţi pot fi şi sunt,

de fapt, propuse, asta ţine nu atât de diversitatea interpreţilor, cât de pluralitatea

feţelor lucrului. Diversitatea interpretărilor nu sunt decât manifestarea acestui

fapt. Astfel, dacă fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj, asta se datorează

faptului că, în limbajul nostru, fiinţa se reflectă, ca să zicem aşa, ca într-o

„oglindă”. Limbajul nu se suprapune fiinţei (sau unei fiinţe care ar fi intrinsec

indicibilă sau inaccesibilă), el emană din ea, şi se forţează, prin diversitatea sa,

de a-i reda diversitatea aspectelor.

Astfel, putem spune că hermeneutica lui Gadamer realizează în egală

măsură o „ontologizare” a hermeneuticii, dar şi o „hermeneutizare” a

ontologiei18: o ontologizare a hermeneuticii în sensul în care interpretarea îi

rămâne redevabilă fiinţei pe care a articulat-o, dar, de asemenea, o

18 Mă inspir aici din formulele lui Michael Theunissen, «Philosophische Hermeneutik als Phänomenologie der Traditionsaneignung», în volumul colectiv «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache», Frankfurt a. M., Surhkamp, 2001, pp. 61-88, p. 76: «Nicht auf Ontologisierung der Hermeneutik geht er [Gadamer] im Grunde aus, sondern auf Hermeneutisierung der Ontologie».




„hermeneutizare” a ontologiei în măsura în care discursul despre fiinţă nu

poate, în mod misterios, să se desfăşoare decât în universul limbajului nostru.

Dacă urmaşii postmoderni ai lui Gadamer au insistat în special pe

hermeneutizarea ontologiei, care termină prin slăbirea, sau chiar lichidarea

conceptului de fiinţă, aceştia nu prea au văzut că ea rămânea în serviciul unei

ontologizări a hermeneuticii.

Apare aici o întrebare pe care avem dreptul de a o pune, însă pe care

Gadamer o eludează: ce ne asigură faptul că fiinţa, aşa cum se prezintă ea în

interpretările noastre, corespunde cu adevărat fiinţei însăşi? Răspunsul medieval

(sau tomist) era, bineînţeles, în general teologic: fiinţa se prezintă astfel în

intelectul nostru deoarece legătura primordială între fiinţă şi intelect a fost mai

întâi instituită de Dumnezeu. Iar, chiar dacă Gadamer reafirmă legătura

originară între fiinţă şi limbaj („fiinţa este limbaj” înseamnă: în limbaj, fiinţa îşi

desfăşoară propria inteligibilitate – asta este teza hermeneutică asupra fiinţei), el

nu reia formal orizontul teologic care făcea posibilă această legătură

primordială pentru medievali. El îl foloseşte mai repede pentru a deconstrui

subiectivismul gândirii moderne. Această întrebare critică a fost pusă de către

un interpret profund, Jens Zimmermann19, care îi reproşează lui Gadamer

faptul de a nu avea mijloacele de a apăra tezele care-i sunt proprii: teza sa nu ar

avea sens decât pe fondul unei concepţii teologice şi chiar creştine a logosului,

însă pe care Gadamer nu o reia niciodată sub forma sa tare şi teologică. Este,

oare, posibil a susţine ideea unei adecvări fundamentale între fiinţă şi limbaj

fără un fundal (arrière-plan) teologic? Această întrebare frumoasă ne

19 J. Zimmermann, «Confusion of Horizons: Gadamer and the Christian Logos», în Journal of Beliefs and Values, aprilie 2001, vol. 22/1, pp. 87-98.




îndepărtează, poate, de dezbaterile postmoderne în legătură cu hermeneutica,

însă ea are meritul de a ne apropia de teza hermeneutică a fiinţei.




Jean Grondin,

Tensiunea donării ultime si a gândirii hermeneutice a aplicării

la Jean-Luc Marion*

(traducere de Rareş Iordache)

Rezumat : Jean Grondin evidenţiază, în acest articol, maniera în care Jean-Luc Marion oscilează între două tendinţe: recuperarea predecesorilor săi pe filieră fenomenologică, anume Husserl şi (în mod special) Heidegger, pe de-o parte, şi valenţele hermeneutice ale actului donării, pe de altă parte. La Marion, aceasta devine, de fapt, o donare ultimă, punctul de plecare fiind constituirea ultimă la Husserl. Grondin argumentează că cea mai mare influenţă asupra lui Marion a avut-o, totuşi, Heidegger, în mod special prin partea a doua a gândirii sale, aceea a lui Es gibt. Terminologia heideggeriană îşi are farmecul aparte şi la Marion, care se opreşte cu precădere asupra acesteia. Fenomenologia şi hermeneutica sunt puse faţă în faţă prin problematizarea ideii de donare, cu specificarea clară că spectrele interpretative au fost posibile numai datorită „ştiinţei esenţelor”. În ultima parte a articolului său, Grondin face o succintă trecere în revistă a cărţii lui Marion.Cuvinte cheie : fenomenologie, hermeneutică, donare, Marion, Husserl, Heidegger, Levinas, Rorty.

Abstact : In this article Jean Grondin emphasizes Jean-Luc Marion’s manner of oscillating between two tendencies: his predecessors’ recovery for the phenomenological field, namely Husserl and especially Heidegger on one side and the hermeneutical valences of the act of donation, on the other side. For Marion, this act becomes actually, an ultimate donation, the starting point of that being Husserl’s ultimate construction. Grondin argues that Husserl, especially in the second part of his thinking, the Es gibt one, has exercised the most important influence on Marion. The heideggerian terminology has its own peculiar charm in Marion’s thinking too, which focuses mainly upon this terminology. Phenomenology and hermeneutics are placed in front of each other by the problematization of the idea of donation, with the clear specification that the interpretative spectrums were possible only due to the “science of the essences”. In the last part of his article, Grondin makes a succinct review of Marion’s book. Keywords : phenomenology, hermeneutics, donation, Marion, Husserl, Heidegger, Levinas, Rorty

* Articol apărut în revista Dialogue, numărul 38 (1999), pp. 547-559.




Fenomenologia a cunoscut prea puţine vârfuri creatoare, de la

Husserl şi până la Heidegger, pentru a fi posibilă ignorarea ultimei opere a lui

Jean-Luc Marion, la fel de măreaţă pe cât este de ambiţioasă1. Desigur, de la

enciclopediile2 exhaustive cunoscute de colegii noştri americani, pentru care

termenul de fenomenologie pare a fi echivalent cu cel de filosofie continentală

(altfel spus, „non-analitică”), vom recenza legiuni întregi de fenomenologi de la

Husserl şi Heidegger, dar niciunul nu va fi având un impact cu adevărat

determinant asupra concepţiei însăşi a acestei discipline. Aceste liste vor cuprinde

gânditori redutabili, precum Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty,

Emmanuel Levinas şi Paul Ricoeur, între care se pot recunoaşte cei mai iluştri

reprezentanţi ai tradiţiei fenomenologiei franceze (alte orientări

fenomenologice nefiind la fel de bogate). Or, aceşti gânditori au avansat sau au

modificat gândirea fenomenologică însăşi? Nu se va şti să se spună, în tot cazul,

cu siguranţă, atât timp cât există sentimentul că gândirea lor s-ar fi putut

dezvolta sub o altă ramură decât cea a fenomenologiei. Desigur, acesta nu este

titlul fenomenologiei care interesează aici, căci etichetele au făcut mai mult rău

1 Jean-Luc MARION, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation [dorénavant : ED], Paris, PUF, collection «Épiméthée», 1997.

2 Vezi, mai recent, L. EMBREE et al., Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht, Kluwer, 1997. Există acolo mulţi alţii, fără a pune la socoteală numeroşii cititori (două exemple recente: Filosofia Continentală. O antologie, editată deWilliam MCNEILL şi Karen S. FELDMAN, Oxford, Blackwell, 1998, care începe cu Kant; Enciclopedia filosofiei continentale de la Edinburgh, Edinburgh University Press, 1998). Despre identificare, proprie americanilor, despre fenomenologie şi filosofia continentală, vezi indicaţiile mele în Orizontul hermeneutic al gândirii contemporane, Paris, Vrin, 1993, p. 81 ss. Studiul clasic asupra ansamblului curentului fenomenologic rămâne acela al lui Herbert SPIEGELBERG, Mişcarea fenomenologică. O introducere istorică, 3e éd., The Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 1982.




decât bine filosofiei, sensului său şi proiectului iniţial. Se va înţelege, într-

adevăr, recunoaşterea că o „descriere a fenomenelor” sau o „reîntoarcere la

lucrurile însele” nu reprezintă un program filosofic (aceste maxime sunt reichlich

selbstverständlicha, „evidenţe mari”, ironizează Heidegger în Sein und Zeit, 28),

deoarece aceste caracterizări valorizează pentru întreaga filosofie, văd pentru

toată ştiinţa, dacă nu pentru întregul discurs. Din această perspectivă, explozia

recentă a fenomenologiei poate fi mai puţin martoră vitalităţii sale, după cum

crede Dominique Janicaud.3

Dar se poate şi mai rău. Pare că fenomenologii şi-au pierdut, încet-

încet, inspiraţia „fenomenologică”. Dacă gânditori de o ţinută înaltă, precum

Sartre sau Merleau-Ponty, au rămas fenomenologic autentici, aceasta s-a

întâmplat pentru că au dezvoltat o gândire care era încă în legătură directă cu

lucrurile, care ne-a ajutat efectiv să vedem mai bine. Dacă ar trebui recunoscută

această insignă, acest merit, aceasta este pentru că fenomenologia sau filosofia

continentală a fost semnalată mai ales de o jumătate de secol prin studii

istorice4. Această turnură a fenomenologiei a făcut loc cercetărilor câteodată

remarcabile şi indispensabile, însă nu este necesară practicarea fenomenologiei

în sensul înţeles de „părinţii ei fondatori” pentru a face exegeza textelor lui

Husserl sau lui Heidegger. Aceasta este puţin din tragedia fenomenologiei

contemporane (care tinde, desigur, spre dispariţie, pentru a susţine că

a Reichlich semnifică ceva abundent, copios sau ceva bogat, în cantitate mare, în vreme ce selbstverständlich se referă la evidenţă, la certitudinea „faptului că”, ducând chiar spre afirmare.

3 D. JANICAUD, La phénoménologie éclatée, Paris, L’Éclat, 1998.4 Vezi, la acest subiect, studiul meu „Filosofia continentală şi hermeneutică. Tragediile

înţelegerii în perspectivele continentale şi hermeneutice”, în Interogând Tradiţia: Hermeneuticile şi Istoria filosofiei, editată de J. SALLIS and C. SCOTT, Albany, SUNY Press, 1999.




fenomenologia nu este numele unui program bine definit, vocaţia sa

„fenomenologică” fiind peticită mai ales de filosofii analişti5), sfârtecată între

cercetările istorice şi „descrierile” mai mult sau mai puţin insipide, care nu

includ fenomenologia decât prin nume. De ce se acţionează în sensul

„descrierii” exacte în fenomenologie? Este ceea ce se arată, astfel de fenomene

precum apar ele (sau cum ele „ne” apar)? Fiecare poate să rişte acolo, dar, dintr-

un punct de vedere metodic, nu se spune decât ceva foarte banal. Heidegger,

care a sesizat, cel puţin, bine aporia6, a tranşat întrebarea, susţinând că ceea ce

trebuie să facă obiectul unei demonstraţii exprese este, în mod cert, ceea ce nu

se arată. Alăturând venerabila tradiţie metafizică şi scuturând somnolenţa

ontologică a timpului său, Heidegger gândea aici la fenomenul fenomenelor, la

fiinţă. Ea nu este un răspuns, însă tot parcursul lui îşi desfăşoară coerenţa în

raport cu ea7, Heidegger fiind orientat spre această singură întrebare ontologică

5 Acest lucru nu este, în mare, teza raportului lecturii lui Eric ALLIEZ, Despre imposibilitatea fenomenologiei. Asupra filosofiei franceze contemporane”, Paris, Vrin, 1995, ci o concluzie a prezentării sale, ea însăşi destul de încântătoare, care va fi trasată despre explozia filosofiei franceze.

6 Despre aporia tematică a fenomenologiei, care conduce la turnura sa hermeneutică, vezi studiul meu „Hermeneutica în Sein und Zeit”, în J.-F. COURTINE (dir.), Heidegger 1919-1929. De la hermeneutica facticităţii la metafizica Dasein-ului,, Paris, Vrin, 1996, pp. 179-192.

7 În mod curios, această orientare ontologică a gândirii lui Heidegger a fost atât de puţin studiată pentru ea însăşi. În 1969, Heidegger cerea el însuşi elevului său, Hermann Morchen, să îi semnaleze un singur studiu unde problema sa se găsea pusă în mod serios (vezi cartea sa de un mare curaj, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, Stuttgart, Klett-Cota, 1981, p. 637: „puteţi să îmi numiţi un singur studiu care să fi realuat problema mea asupra sensului fiinţei precum întrebare, care să o fi gândit în manieră critică, pentru a o afirma sau a o recuza?”). De atunci, s-ar putea număra pe degetele de la o singură mână excepţiile asupra tăcerii literaturii, altfel abundente, asupra lui Heidegger (se va gândi, desigur, la opera lui F.-W. VON HERMANN, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von Sein und Zeit. Band I: Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1987). Opera lui Stanley ROSEN, The Question of Being: A Reversal of Heidegger, Yale University Press, 1993, nu se apleacă asupra problemei fiinţei la Heidegger, proiectul său fiind mai ales de a corecta, conform inspiraţiei lui Leo Strauss, interpretarea heideggeriană a platonismului precum apare ea în cursurile asupra lui




precum o stea.

Aceasta este o redefinire a proiectului însuşi al fenomenologiei pe care

o abordează, de asemenea, Jean-Luc Marion, care aproape că ignoră, cu câteva

excepţii (Levinas fiind de departe cel mai important), explozia recentă a

fenomenologiei, pentru a se lega direct de Husserl şi Heidegger. Punctele de

reper istorice au fost stabilite în opera sa din 1989, Reducţie şi donare, o lucrare

prea sistematică – şi, cu atât mai mult, prea precisă – pe care o va risca Marion

în Etant donnéb. Dacă Marion încearcă să deschidă, prin această reflecţie de

început, un nou viitor fenomenologiei, el rămâne, totuşi, într-un sens precis,

moştenitorul celor doi mari „predecesori” ai săi (pentru că, desigur, aceştia vor

apărea în opera sa; nu se va scandaliza de promovarea sa care antrenează

această prezentare, pentru că ea are mai puţin meritul de a clarifica sensul

proiectului fenomenologic, problemă care nu a făcut prea mari progrese, în tot

cazul, recunoscute în mod universal de la Husserl şi Heidegger). Se poate, într-

adevăr, arăta, şi acesta va fi singurul nostru scop aici, că Marion moşteneşte de

la Husserl un sens cartezian al constituirii ultime (este vorba, în cazul său,

despre o donare ultimă), cartezianism care nu poate fi surprinzător pentru un

specialist în Descartes, dar care derivă din Heidegger un sens pătrunzător şi,

probabil, prea puternic al finitudinii, al deposedării, al decentrării şi al

derelictăriic care înnebuneşte tocmai cartezianismul constituirii şi al certitudinii

Nietzsche. b Eseu despre o fenomenologie a donării, Ed.PUF, 2005. Cartea lui Marion reprezintă primul element

dintr-o triadă formată din Reducţie şi donare, Ed. PUF, 2004, completată şi comentată prin Despre surplus, studii asupra fenomenelor saturate, Ed. PUF, 2001.

c Relictul reprezintă o reminiscenţă a trecutului, ceva care s-a păstrat din trecut. Limba română nu permite ataşarea la acest substantiv a unui verb de tipul „relictare”, deşi Grondin utilizează „dereliction” în textul original. Am optat, astfel, pentru utilizarea termenului „derelictare”




ultime. S-ar putea, în concluzie, ca aceasta să fie teza noastră, căci aceste două

tipuri de gândire care se dispută în cartea lui Marion se dovedesc, în final,

ireconciliabile. Vom înţelege bine sensul acestei intervenţii. Căci a vorbi despre

aporie în filosofie nu înseamnă atât invalidarea rezultatelor sale, cum se

întâmplă, probabil, în ştiinţă, cât a atrage atenţia asupra întrebărilor şi sfidărilor

pe care o gândire ne obligă să le înfruntăm. Aporiile unei filosofii – şi toată

gândirea autentică este traversată de acestea – constituie, probabil, esenţialul a

ceea ce ea ne învaţă.

În ciuda unor nume precum Descartes, Husserl sau Levinas, există

toate motivele să credem că cea mai mare inspiraţie asupra lui Marion a venit

de la Heidegger, în mod particular de la ultima sa gândire, aceea a lui „es gibt”d.

În prelungirea acestei gândiri, este ceea ce am putea numi, parafrazând un titlu

celebru al lui Walter Schulz, locul istoric şi filosofic al lui Marion8. După mulţi

autori, „es gibt” este o expresie mult mai frecventă în germană, care redă destul

de satisfăcător francezul „il y a”, dar de care ultimul Heidegger a ştiut să profite

pentru a suprinde acţiunea la care se referă Grondin. Sensul vizat prin termen presupune nepăstrarea unei urme din trecut, în contextul în care „relictarea” ar fi tocmai „vestigizarea” urmei.

d În franceză, unii autori au preferat să utilizeze sintagma „cela donne” pentru a traduce „es gibt”, nuanţând, de fapt, precizia conceptului, cu toate că sintagma lui Heidegger nu ţine mai curând de vreo conceptualizare anume. În română, se foloseşte corespondenţa cu impersonalul „se dă”.

8 Aluzie aici, desigur, la articolul clasic al lui Walter Schulz, Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, apărută în Philosophische Rundschau 1 (1953/54), pp. 65-93, pp. 211-232, reluată în O. PÖGGELER (dir.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Köln-Berlin, Kiepenhauer & Witsch, 1969, pp. 95-139. Motivul panicării principiului raţiunii suficiente în numele gratuităţii datului şi al clarităţii traversează, într-adevăr, ca un fir roşu întreaga operă a lui Marion. Vezi, despre acest subiect, discuţiile mele precedente despre operele sale: Despre prisma metafizică a lui Descartes (1986), în Laval théologique et philosophique 43 (1987), pp. 409-413; Reducţie şi donare (1989) într-un text intitulat «Fenomenologia fără hermeneutică», în Internationale Zeitschrift für Philosophie 1992, reluat în Orizontul hermeneutic, pp. 81-90.




pentru a scoate în exterior de ea însăşi gândirea metafizică ce vrea să înţeleagă

tot şi să explice tot. Se pot asocia, fără dificultate, în intenţie cel puţin, proiecte

precum cele ale lui Descartes sau Husserl unei întreprinderi de raţionalizare

care procedează în cele două cazuri cu o aceeaşi sursă, ştiinţa ego-ului care

gândeşte şi care, prin gândirea sa, se constituie ca sursa inteligibilităţii realului.

Tocmai la aceasta se opune, la acest proiect, Heidegger (şi Marion). Înainte de

orice întreprindere de explicaţie totală şi de constituire întreagă a ego-ului,

există faptul brut al fiinţei, al acelui „il y a”. Ideea „faptului” conotând ideea de

fabricare (nuanţată, de asemenea, de metafizică) presupune că se poate vorbi, în

mod cert, de datul gratuit al lui „il y a”, care nu se explică şi care se produce

mereu, fără cauză. În îndârjirea sa de a explica tot, filosofia ar fi pierdut puţin

sensul admiraţiei şi al mirării faţă de această minune de minunăţii a lui „il y a”, a

lui „aceasta este!”. De aici înainte, ideea heideggeriană a unui Satz vom Grund.

Expresia, care a fost titlul uneia dintre cărţile sale din 1957, redă în germană

„principiul raţiunii” (al lui Leibniz, dar despre care Heidegger estimează că

rezumă proiectul metafizicii sau al raţionalităţii occidentale în ansamblul său9).

Ori, a vorbi despre “Satz” în germană înseamnă a lăsa să se înţeleagă că este

vorba despre o poziţie care scapă ea însăşi oricărei explicaţii pe care principiul

pretinde că o oferă: principiul este singur pus (gesetzt) într-o frază (Satz) care

corespunde puţin unui dictat, el însuşi fără motiv. Dar Satz are alt sens în

9 Dacă leibnizienii contemporani se opun, cel mai adesea, lui Heidegger, rămâne că gândirea sa nu este străină reînnoirii studiilor leibniziene. Umbra lui Heidegger planează, într-adevăr, asupra celei mai recente şi mai lăudabile traduceri a lui G. W. F. Leibniz, Cercetări generale asupra analizei noţiunilor şi adevărului (unde se găseşte textul despre „cele 24 de teze metafizice”, care l-a inspirat atât pe Heidegger, dar care nu fusese încă tradus niciodată), Paris, PUF, 1998. În opera sa despre Era individului. Contribuţie la o istorie a subiectivităţii (Paris, Gallimard, 1988), Alain Renaut a pus în mod strălucit în relief importanţa crucială a lui Leibniz pentru Hieidegger.




germană. Două dintre ele sunt precise în mod particular pentru Heidegger: 1)

Satz este, de asemenea, în muzică mişcarea unei simfonii: prima, a doua mişcare

este în germană primul, al doilea Satz. Se va ghici de îndată transpunerea în

istorie a metafizicii: Satz vom Grund ar corespunde, într-adevăr, “mişcării”,

perioadei lui Grund, fundamentului, în istoria fiinţei. Aceasta înseamnă că,

înainte de acest moment, exista o gândire care nu era atât de obsedată de

cercetarea fundamentelor (de unde apelul la presocratici), mai ales că ar fi putut

încă să fie, dar nu se ştie cum, după lungul final al metafizicii, o meditaţie poate

fi mai puţin vizitată din toate direcţiile de raţionalizare, lucru care ar fi condus

la marile devastări din secolul al XX-lea. Aceasta sugerează ultimul şi

formidabilul sens al lui Satz în germană: 2) Satz este în germană un „salt”, un

„suprasalt”. Atunci când cineva mă surprinde prin spate, eu fac un Satz, în

germană, eu tresalt. Satz vom Grund este tot aşa şi mai ales aceasta: saltul prin

retragere în raport cu fundamentul, weg vom Grund. El anunţă luarea unei

distanţe, abandonul unei gândiri prea contemplative, care lasă în câteva moduri

vizitarea fundamentului în ea însăşi. Abgrund, care pare să conducă această

gândire, este mai puţin, pentru Heidegger, abisul unde toate aberaţiile sunt

posibile (pentru că este, de asemenea, aceea, dar securitatea obsesivă a lui

Grund îşi cunoaşte rătăcirile, în acelaşi timp), pe care „seninătatea” ne permite

în sfârşit să înţelegem ceea ce este şi ceea ce pretinde că este Grund şi ordinea sa

de raţionalitate. Nu este sigur, în tot cazul, că este vorba în mod necesar de un

iraţionalism, cum gândirea despre Grund se va grăbi să îl declare, într-un

rechizitoriu enervant, care nu confirmă decât verdictul lui Heidegger asupra

închiderii gândirii metafizice. Să facem un mic pas înapoi în privinţa acestei




isterii, cere simplu Heidegger, cu scopul de a considera totul cu mai multă

circumspecţie. Aceasta nu este lipsa de măsură a proiectului raţionalităţii totale,

care nu este în măsura omului şi a misterului lui es gibt? Heidegger preferă să

îngusteze reproşul facil, inevitabil al iraţionalismului, căci el atestă, în felul său,

plierea crispată a gândirii lui Grund, incapacitatea sa de a se deschide unei alte

gândiri. Şi dacă acesta era, după tot, proiectul unei explicaţii fără restul

existentului în ansamblul său, cu preţul, bineînţeles, al uitării fiinţei şi ideea de a

o face să depindă de subiectul uman (sau încă de dublul său transcendental sau

intersubiectiv), atunci cine nu sunt cei rezonabili? De ce să se agite în faţa unui

apel la moderaţie, la umilinţă, care caută, probabil, singur să redescopere

câmpul posibilităţilor şi tonalităţilor umane, pe care raţionalismul tinde să-l

sufoce?

Tot aşa, Satz vom Grund şi gândirea lui es gibt rezumă o bună parte a

proiectului heideggerian. Gândirea lui Jean-Luc Marion merge foarte clar în

acest sens judecând subiectul uman ca acela care răspunde mereu unui dat, unei

„donări” prealabile. Subiectul, spune Marion în puternicul lexic pe care îl

inventează, apare mai curând ca fiind consacrate, cel care se abandonează într-un

dat înainte de primul care rezistă unei raţionalităţi integrale, dat pe care eu nu îl

constitui vreodată, dar în care mă găsesc mereu expus. În Reducţie şi donare,

Marion vorbeşte despre cel uimit ca despre ceea ce trebuie mereu să răspundă

e „Donner” semnifică în română a da, pe când participiul trecut al acestui verb este de foma „dat”. În schimb, Grondin utilizează termenul adonne, ceea ce ar semnifica în română ca formă alăturarea prefixului „a” participiului trecut: adat. Alăturarea acestui tip de prefix în română presupune negarea cuvântului iniţial: politic – apolitic, ceea ce propune asemănarea lui adonne cu „nedat”. În franceză, în schimb, există verbul „adonner”, care înseamnă a consacra, ceea ce s-ar traduce atunci simplu participiul trecut: „consacrat”. Această formă presupune de altfel starea de a nu fi „donat” sau „dat”, ci astfel consacrat prin faptul autentic de a fi deja direcţionat spre ceva anume, a fi consacrat unui anumit lucru.




apelului la ceea ce îl precedă şi nu îl învaţă. Desigur, aici se încrucişează

motivele es gibt-ului heideggerian şi cele ale interpelării levinasiene care este

pusă mereu în acuzare de un altul. S-ar putea vorbi, pentru a relua, de această

dată, o formulă a lui Ricoeur, despre o gândire a deposedării subiectului, care nu

caută să lichideze subiectivitatea modernă, ci să o regândească pornind de la o

donare care o depăşeşte, în cazul lui Marion, de la o donare scurtă.

Ori, Marion încearcă să gândească acest termen al donării în maniera

unei donări ultime, care ar fi astfel abilitată să devină fundamentum inconcussum al

fenomenologiei care caută să îl promoveze (sub titlul unei fenomenologii a

donării)10. Totuşi, s-ar putea ca Marion să scoată consecinţele negative ale

gândirii heideggeriene şi levinasiene ale donării care mă precedă şi la care,

consacrat, uimit, răspund mereu. Căci, departe de a fi relansată, această gândire

vrea, în mod cert, să facă să sară (în sensul indicat) întreaga gândire a fondării

ultime. Dar, se simte că, în Marion, cartezianul sau husserlianul rezistă saltului.

Husserl va căuta urmele unei gândiri mai originare a donării, se poate spune a

unei gândiri prea originare încă, precum cea a ego-ului constituant sau a fiinţei

heideggeriene. Vorbind despre fenomenele conştiinţei, Husserl spunea, într-

adevăr, că ele sunt date, vorbind chiar, în termeni pe care îi va relua Marion, de

o absolute Gegebenheit, de o donare absolută (ED, 25). Nu este cazul aici al

exegezei asupra lui Husserl (ea ar putea fi, însă nu este problema noastră), dar

este posibil ca Marion să supradetermine un concept lipsit de greutate

10 Vezi ED, 30 : „De aceea donarea devine mai puţin, nu atât o opţiune fenomenologică printre altele, căci s-ar putea recuza doar caracterului său sau al şcolii sale, cât condiţia nefondatoare şi, totuşi, absolută de a monta fenomenul spre propria sa apariţie. Astfel, donarea ar deveni pentru fenomenologie „termenul ultim”, (43), „singura şi unica determinare” (34) a aparentului, „principiul ultim” (59), „figura extremă a fenomenalităţii” (160), pe scurt „principiul ultim” (244).




particulară la Husserl. În plus, nu îi este specific lui, căci Kant, ca mulţi alţii, s-a

folosit deja de această noţiune (cum o ştie bine Marion, pentru că el va cita

câteva pasaje pertinente din Critica raţiunii pure). Această concepţie generală a lui

Gegebenheit corespunde în mod vag „daturilor” ştiinţei, acelor data ale

pozitiviştilor şi tuturor celor care au legătură cu „daturile” (noţiune pe care

Internetul, veritabilă încrucişare a lui Gestell şi Gerede heideggeriene, tinde cu

adevărat să o universalizeze, fără să facă în mod necesar să se vadă acolo un

mod de cunoaştere pe care fenomenologia trebuie să îl sacrifice).

Ori, ceea ce caracterizează la propriu fenomenologia, ca şi

hermeneutica pe care ea a făcut-o posibilă, este mai curând problematizarea ideii

de donare, în numele sigur al celei mai mari descoperiri a sa, intenţionalitatea.

Dacă ceea ce este dat nu este un absolut, aceasta este pentru că ceea ce este dat

este investit mereu cu ţinte, straturi şi pături ale intenţionalităţii, care răsar de

pretutindeni: din conştiinţă, dacă se ţine de acolo, dar de asemenea din istorie,

din valorizările canonice, ştiinţifice, perceptive, active sau pasive11 etc. Chiar

dacă Husserl vorbeşte aici despre ceea ce este „dat” conştiinţei intenţionale,

este clar că, după termen, aceasta este noţiunea însăşi a „donării” care ameninţă

preponderenţa intenţionalităţii. Aceasta a fost logica turnurii hermeneutice a

fenomenologiei întreprinsă de Heidegger şi de alţii.

Este o turnură care corespunde, de altfel, acelei linguistic turn a

filosofiei analitice. Filosofii analitici şi hermeneuţii vorbesc, fără îndoială, rar

despre aceleaşi lucruri, prea prinşi cum sunt să se ignore, dar ei se reîntâlnesc în

11 De acolo interesul recent, deci târziu, consacrat de specialiştii în Husserl pasivităţii conştiinţei (vezi E. HUSSERL, Despre sinteza pasivă, Grenoble, Jérôme Millon, 1998), însă ea ruinează în final ideea sintezei unui ego constituant.




critica lor a ceea ce Wilfrid Sellars a numit în mod eficient, deşi într-un cadru

prea epistemologic, “the myth of the given”12. În sine, nu poate să îl ţină riguros,

căci este imposibil pentru o fiinţă a finitudinii să spună şi să numească tot ceea

ce ar face, dar Marion nu ţine seama de această viguroasă contestaţie a ideii de

pură donare în filosofia analitică (dar, de asemenea, în hermeneutică), s-ar

putea spune, o donare care ar fi eliberată de tot limbajul şi de toată istoricitatea.

Cum nu se poate gândi la monumentala reluare a acestei problematici în opera

lui Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (1979), care îşi trage din

aceasta, în mod egal, vastele consecinţe hermeneutice? Rorty îşi dă seama acolo

mai ales de marele punct al întâlnirii dintre tradiţiile hermeneutice şi analitice.

Într-adevăr, ceea ce hermeneutica şi filosofia analitică, născută din această

tradiţie, contestă este prea bine ideea arhi-pozitivistă a unei donări pure care ar

fi apoi „aprehendată”, nuanţată de conştiinţă, sau de limbaj. Prima donare este

aici aceea a fiinţei-în-lume în maniera de a semnifica fiinţa-grijii (neliniştită) de

lume.

Dar există ceva important încă. Ceea ce este deschis de la Gegebenheit-

ul husserlian până la es gibt-ul heideggerian, este un abis care nu este decât unul

terminologic13. Atunci când Gegebenheit-ul husserlian desemnează încă ceva

precum o donare pozitivă, ea fiind copleşită de intenţii, aceasta este tipul de

donare care face să izbucnească gândirea ultimului Heidegger, pe seama unei

expuneri la misterul gratuit a ceea ce nu trebuie, în mod necesar, numit fiinţa 12 Vezi W. SELLARS, Empiricism and The Philosophy of Mind, în Minnesota Studies in The Philosophy of

Science (1956), 253-329, tocmai reeditată sub titlul Empiricism and The Philosophy of Mind, with an Introduction by Richard Rorty, Cambridge/Ma., Harvard UP, 1997.

13 Vezi D. JANICAUD, La phénoménologie éclatée, p. 55: „Ori, traducând sistematic Gegebenheit-ul husserlian prin donare şi Geben-ul heideggerian prin acelaşi cuvânt nu este numai inexact, dar conduce la serioase distorsiuni”.




(ultimul Heidegger în întregime a insistat acolo, infinit mai puţin decât ar crede

Marion), căci este vorba despre un eveniment, despre un Ereignis, de un il y a

tot atât de fulgurant în întreprinderea sa de destabilizare, care trece de nume. A

vorbi aici despre Ereignis, nu este la fel cum o gândeşte în grabă Marion (ED,

5714), a confisca explozia fenomenelor în sensul fiinţei, în favoarea unei

“reducţii” ontice (dar despre care Heidegger nu vorbeşte în aceşti termeni), ci a

refuza însoţirea experienţei lui il y a printr-o denominare comună, care ar

rămâne metafizică.

S-ar putea, de aceea, ca Marion să facă (!)f schimbarea pe locul său

filosofic esenţial realizând din această donare un nivel absolut, noua donare

ultimă a unei fenomenologii care ar putea să urmeze filosofiei prime, adică

metafizicii. Menţinând primatul metafizic (husserlian, cartezian) al unei fondări

sau al unei donări ultime, Marion ar rata în câteva moduri turnura

hermeneutică, ce este aceea a unei gândiri nu a fondării, ci a fiinţei-aruncate, a

lui Geworfenheit (care se poate aventura să se traducă prin termenul jectité), pe

scurt, a unei radicalizări a finitudinii care recuză ideea unei donări ce s-ar

14 Vezi ED, 57: „Ori, împotriva prudenţei sale declarate, Heidegger ridică imediat anonimatul „aceluia” şi indispune, de aceea, enigma. El însuşi violează interzisul, îndată ce l-a formulat, botezând „acela” cu numele Ereignis”. Concluzie destul de inchizitorială, căci, departe de a viola interzisul, Heidegger îl numeşte simplu vorbind despre Ereignis, lăsând astfel iniţiativa lui es gibt. Aici, ca şi în destule alte locuri, Marion (care violează mai mult interzisul vorbind despre donare) este mult mai aproape de Heidegger (şi foarte îndepărtat de Husserl) nedorind să admită acest lucru. D. JANICAUD (p. 49) a văzut bine această datorie şi această nedreptate împotriva lui Heidegger: „Există acolo, în toată evidenţa, o reluare în avantaj – puţin schematizată – a unei intenţii de gândire venită de la cel de-al doilea Heidegger. Dar o reîntoarcere neobişnuită este, în mod simultan, operată contra acesteia: distorsiunea apropierii de Ereignis, redusă clar la o instaurare ontică”.

f În textul iniţial autorul apelează la un joc de cuvinte scriind “donne” după care pune semnul exclamării. In acest caz “donne” are sensul de a „face”.




pretinde ultimă.

Totuşi: totul conduce acolo, în întreprinderea lui Marion, şi aceasta

este lupta, deşirarea între reflexele sale husserliene, carteziene şi instinctele prea

heideggeriene, prea levinasiene, de asemenea, ceea ce face, probabil, grandoarea

tragică a operei sale. De fapt, sciziunea esenţială se sparge în inima însăşi a

cărţii: atunci când Cărţile I şi II fac totul pentru stabilirea preeminenţei

esenţiale, absolut indubitabile, de necontestat, a ideii donării deasupra tuturor

celorlalte, Cărţile III şi V, dedicate existenţelor date, consacrării, care vine de la

un jet căruia îi ignoră sursa, cuprind cea mai bună respingere a ideii donării

ultime, urmărită eroic în primele două secţiuni.

De fapt, cititorul nu poate să omită să fie frapat de o ambiguitate

destul de puţin productivă a termenului „donare”, care ipotechează cu greu

argumentarea primelor două părţi: atunci când, în prima carte, donarea

desemnează mai ales Gegebenheit, în sensul donării (conştiinţei), care poate

beneficia de un sens universal în regimul gândirii idealiste sau informatice,

cartea a doua vizează mai mult „datul” în sensul caritabil al „prezentului” sau al

ofrandei, chiar dacă Marion se străduieşte să arate, după Derrida, că datul nu

are nimic de-a face cu regimul schimbului şi al economiei. Derrida, urmând

pasiunea sa asupra paradoxului, ar trage concluzia că toate condiţiile de

posibilitate ale datului sunt, în acelaşi timp, condiţiile imposibilităţii sale (căci un

dat dezgolit de întreaga idee a schimbului sau a valorizării nu se lasă niciodată

verificat). Marion, de cealaltă parte, va încerca să stabilească cum că datul,

sustras societăţii comerciale, trebuie „să se reducă” (Marion presupune, fără

încetare, că utilizarea acestui verb la toate legăturile ţine loc de metodă




fenomenologică) la „donabilitate”g, căci este posibil de a gândi o donare fără

donatar (datul umanitar, de exemplu), fără donator (moştenirea) şi, la fel, fără

dat material (a-şi da cuvântul, de exemplu). Marion nu pare să realizeze că el

tratează aici accepţiile în mod extraordinar limitate ale ideii „datului”, despre

care Cartea întâi voia, totuşi, să-i forjeze universalitatea fără încetare. Există

sentimentul că este acum pe cale să scindeze ramura pe care el apasă cu toată

greutatea, decât că a suprainverstit o accepţie a ideii de donare, aceea a

„prezentului”, care nu poate fi legată de ideea Gegebenheit decât cu preţul unui

abuz al vocabularului, care nu va fi uşor de la sine.

Slavă Domnului, Cartea a III-a (re-)gândeşte donarea plecând de la

donarea iniţială din Cartea I, dar aceasta este, de asemenea, – de data aceasta,

mai fundamental – pentru a o răsturna. Teza lui Marion este, pe drept, că nu

există dat, cum s-ar spune, donarea către conştiinţă, fără „încâlceala practică”

(ED, 179) a aceluia care o primeşte, în cuvintele lui Marion, „fără anamorfoză”,

fără urcarea la conştiinţă, fără ca această conştiinţă să nu fie afectată de aceasta

şi să afecteze, în revenire, donarea. Asta vrea să spună că tot ceea ce apare mă

îngrijorează (nelinişteşte), îmi cade deasupra, mă convoacă, în sosirea în

legătură cu care Marion subliniază genial contingenţa esenţială, adică faptul că

ea mă atinge mereu (contingit): „niciun fenomen nu poate să apară fără să mi se

întâmple mie, să îmi vină, să mă afecteze cu titlul de eveniment, csă îmi

modifice câmpul […]; nu există încă fenomen neutru, mereu deja acolo,

inofensiv şi supus” (ED, 177). Acestea sunt pasajele în care Marion se arată cel

mai hermeneutic (şi cel mai heideggerian): totul mă îngrijorează (nelinişteşte),

g În textul original, „donabilité”.




eu nu sunt lume, ci deasupra lumii complexităţii. Concluzia fenomenologică ce

trebuie trasă este, desigur, că lumea nu îmi este niciodată dată în sensul unei

donări pure, căci eu sunt mereu consacrat acestei donări, „acolo” unde eul apare,

spune Heidegger într-o ontologie prea ontologică, dar care nu câştigă nimic,

fiind transpusă în lexicul husserliano-cartezian al donării conştiinţei, deoarece

aceasta reeditează, în maniera sa, dihotomia subiect – obiect. Aceasta nu este

necesar să fie învăţată la Marion, pentru că el o afirmă în toate pasajele Cărţilor

III şi IV, unde tema esenţială este aceea a intermediarităţii finitudinii, a co-

apartenenţei a ceea ce vine şi a ceea ce îmi parvine.

Ceea ce îl fascinează pe Marion în toate ocurenţele fenomenalităţii

sau ale „donării” este manifestarea caracterului neconstituant, indisponibil,

imprevizibil, văzut intolerabil al fenomenelor (ED, 224), faptul că ele vin şi

faptul că ele îmi parvin mereu fără motiv, fără cauză. Această indisponibilitate

esenţială îl conduce pe Marion să inverseze ordinea motivelor metafizice:

accidentul (pe care el îl numeşte incident), precede substanţa (care nu se arată,

desigur, niciodată), efectul precede cauza (căci, fără evenimentul efectului,

nimic nu s-ar pune în căutarea cauzelor, care nu există decât datorită lui) etc.

Impresia care se degajă de aici este aceea că leitmotivul lui Marion este mereu

cel al receptivităţii integrale sau pasivităţii finitudinii – mereu con-vocată,

bineînţeles – în faţa afluxului de fenomene care o traversează: „Donatul se

ridică în mod amplu peste cenzura sechestrului nostru, în cazul sosirii sale

ireductibile. Limita cunoaşterii ţine întâi de întârzierea sa de neuitat despre

evenimentul din care se ridică” (ED, 224).

Această întârziere a subiectivităţii se va asigura că Marion va insista,




în cele din urmă, mai mult (în Cărţile IV şi V) în legătură cu pasivitatea

subiectului, înţeleasă ca „atributară” sau consacrată, privind medierea sau

prezenţa fenomenului care nu vine, după tot, mereu decât la el (cum subliniază

bine în Cartea a III-a). Doctrina exuberantă a „fenomenelor saturate” este

prezentă în Cartea a IV-a. Ea vrea să descrie, să denunţe, mai bine spus, excesul

esenţial de fenomenalitate printr-un raport cu conceptul, pe scurt, să vadă

receptivitatea. Departe de a fi constituite printr-o subiectivitate transcendentală

care ar circumscrie orizontul, fenomenele în sensul „plin” (înţelegem: saturat)

al termenului fac mai curând să izbucnească întreg orizontul prestabilit. Şi

aceste fenomene ale ex-cepţiei nu au nimic excepţional, insistă Marion, ele

constituie, mai curând, norma fenomenalităţii pentru o fenomenologie care

vrea să se deschidă întregului câmp al posibilului, în loc de a-l delimita sub

tutela cauzei. În plus, faţă de sublimul estetic, sunt pasiunile care ne prind şi ne

orbesc, care ne vor furniza cele mai evidente atestări ale fenomenelor saturate.

Ultima şi cea mai înaltă posibilitate a saturaţiei, în ochii lui Marion, ar fi aceea a

Revelaţiei, despre care fenomenologia ar putea să-i gândească mai puţin

posibilitatea. Este posibil, desigur, dar aceste pasaje nu vor rata a relansa, şi ele

deja o fac, suspiciunile asupra intenţiilor secrete teologice. Aceasta este cu atât

mai regretabil cu cât lucrarea a promis să se ţină de acest lucru şi să se ţină mai

des deasupra terenului singurei fenomenologii. Nu este mulţumitor să se

înţeleagă de ce Marion se angajează, cu toate acestea, la o descriere a

„fenomenului christic” (sic) în mod kantian declinat conform cantităţii, calităţii,

relaţiei şi modalităţii (re-sic, 329-335). În ciuda întregului interes, mai ales estetic,

al acestor analize, Marion ar fi putut să aibă interes urmat aici de joncţiunea




Cărţii a VII-a cu Tractatus-ul lui Wittgenstein.

El a reuşit să stabilească, pornind de la moştenirea pasiunilor şi a

imprevizibilităţii funciare a ceea ce vine, evidenţa incontestabilă, în sens

trupesc, a fenomenului saturat, în sensul a ceea ce transcende întregul orizont,

dacă nu întreaga inteligibilitate. Cum scria Proust, ghid asupra materiilor sale,

„realitatea este, deci, ceva ce nu are vreun raport cu posibilităţile”. Marion are

dreptate să-şi amintească faptul că metafizica şi ştiinţa tind să acopere, să

anestezieze această ivire bruscă la începutul acţiunii a evenimentelor, insistând

asupra regularităţii sale, asupra constanţei şi ordinii lor, fără a face referire la

cauzalitate. Într-un asemenea regim, al eternei reîntoarceri însăşi, nu se petrece,

în final, mare lucru.

Există, probabil, două tipuri de filosofie, suspină Marion într-un

pasaj foarte personal de la finalul lucrării sale (ED, 421): acela care caută a

constitui obiectele în numele unui principiu şi acela care se limitează mai curând

la a primi excesul donării fără a o obiectiva. Este clar că privilegiază, mereu cu

sclipire, receptarea excesivului care dă incomparabil mai mult, de asemenea.

Gândirea sa asupra subiectului sau despre ceea ce vine după subiect, ştiinţa

consacratului, este deci mai ales una a exproprierii, a deposedării, dar, de

asemenea, urmând o analiză remarcabilă a respectului la Kant, a umilirii

subiectului, care se abandonează unei fulguraţii ce o depăşeşte întotdeauna.

Dar receptivitatea nu este sinonimă cu pasivitatea. Subiectul a cărui

esenţă este „de a recepţiona el însuşi în întregime ceea ce a primit”, (astfel este

caracterul cel mai apropiat al consacratului la Marion; ED, 424), rămâne

prezent în sensul în care el se întâmplă, cum l-au marcat în mod magnific




paginile lui Marion asupra contingenţei sensului, care îmi vine mereu, care mă

excede. Aceasta este aplicarea sensului, bine pusă în lumină în Cartea a III-a,

care rămâne, probabil, în umbră în Cartea a V-a, unde consacratul apare mai

mult în postura pasivităţii şi a întârzierii. La penultima pagină a lucrării (442),

consacratul apare, într-adevăr, ca o „persoană care primeşte o alocaţie situată

acolo unde se ridică ceea ce se dă”, cum nu s-ar face decât să se înregistreze

pasiv donarea care se arată. De fapt, el este mereu implicat, participant la

aplicarea sensului care, fără el, nu ar avea loc. Nu se poate să fie altfel, dacă este

adevărat că este mereu con-vocat. Ori, cum să se gândească această întâmplare

a sensului consacratului, care rămâne mereu implicată în ceea ce o excede?

Dacă consacratul este convocat, atunci aceasta este vocea acestui capitol. Ce se

poate spune despre vocea şi despre limbajul prea general pus în scenă de

donare? Fenomenul (hermeneutic, dacă de acesta este) sensului, prezenţei

sensului în consacrat, rămâne, probabil, prea puţin tematizat în sistemul lui

Marion. Este, de altfel, surprinzător de redusă întrebarea despre limbaj, chiar şi

în cazul în care cartea datorează atât de mult, dacă nu toată atenţia îndreptată

spre turnurile limbajului şi geniului metaforelor sale. Ori, acestea sunt turnurile

sale, ca şi tăcerile sale, care articulează prezenţa noastră în lume sub forma

sensului. Nu este în limbaj sau în spaţiul său de aşteptare faptul că noi suntem

în lume şi că experienţele noastre sunt permise? S-ar putea ca sub-expunerea

elementului limbajului şi a sensului în cartea lui Marion să facă pereche cu o

supra-expunere a temei donării. Căci darea limbajului nu este niciodată donarea

pură, ci aceea a co-prezenţei sensului, a căutării cuvintelor pentru a bâlbâi ceea

ce ni se întâmplă şi mai puţin ceea ce ni „se dă”. Donarea nu depinde de




limbaj? Căci nimic nu este niciodată dat finitudinii, fără ca ea să nu caute a

bâlbâi, fără succes, cel mai adesea, ceea ce se întâmplă. Poate o donare pură să

ne facă să vibrăm dacă ea nu este cuvânt, chiar şi dacă, mai mult, cuvintele ne

lipsesc?

A ridica donarea într-un dat ultim este, probabil, reeditarea unei

filosofii cu pretenţie transcendentală, iar atunci întreg lexicul donării ar sări.

Trebuie ales între filosofia ca ştiinţă riguroasă, în sensul unui proiect care vrea

să pornească drept fundaţie ultimă (fundamentum inconcussum sau Letztbegründung),

dar care gândeşte fără limbaj, şi hermeneutică, consacratul la un set de alegeri

care îl preced şi îl fac să tresalte.




Jean Grondin,

Fenomenologia barată* (traducere de Sorin Claudiu Marica)

Rezumat : În acest articol, J. Grondin argumentează faptul că „cea mai bună manieră de a face fenomenologie este, poate, de a nu vorbi despre ea, adică de a practica o fenomenologie care se şterge pe sine”. În acest sens, el chestionează unitatea curentului fenomenologic, în interiorul căruia fenomenologia a fost considerată a fi, pe rând, „un domeniu de obiecte” (Husserl), o „metodă” a distrucţiei (Heidegger), o modalitate de a vorbi direct de lucrurile însele şi nu de literatura secundară filosofică (Gadamer). Astfel, J. Grondin argumentează faptul că esenţa fenomenologiei este un efort de a-face-vizibile fenomenele, care, în mod necesar, este concomitent un a-deveni-limbaj, deci o hermeneutică.Cuvinte cheie : Fenomenologie, hermeneutică, Husserl, Heidegger, Gadamer.

Abstact : J. Grondin argues in this paper that ”the best way to do phenomenology is perhaps, to not talk about it, that is, to practice a phenomenology that is wiping itself.” In that direction, he questions the unity of the phenomenological trend, within which the phenomenology was considered sometimes a “domain of objects” (Husserl), sometimes a “method” of destruction (Heidegger) or a modality to talk directly about the things in themselves, and not about the secondary philosophical literature concerning them (Gadamer). Thus, J. Grondin demonstrates the fact that the essence of phenomenology is the effort of making visible the phenomena, and necessarily this effort is also a becoming-a-language, therefore is a hermeneutics, too. Keywords : Phenomenology, hermeneutics, Husserl, Heidegger, Gadamer.

* Conferinţă susţinută la Universitatea McGill în 30 mai 2001. Adjectivul „barat” din expresia „fenomenologia barată” indică gestul de a bara printr-o linie groasă orizontală un cuvânt. Articol apărut, de asemenea, în Le tournant herméneutique de la phénoménologie, Paris, PUF, 2003, pp. 119-128. Notele traducătorului sunt indicate prin litere, în timp ce notele autorului sunt indicate prin cifre.




«Was soll denn der Gegensatz zu ‘phänomenologisch’ sein?» (Non, mais quel est le contraire du terme «phénoménologique»?) b

Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, t. 9., p. 4481

«La phénoménologie est le respect lui-même, le développement, le devenir-langage du respect lui-même» c.

Jacques Derrida, «Violence et métaphysique», în L’écriture et la différence, Seuil, 1967, p. 178.

Vorbind despre fenomenologie barată, comit, bineînţeles, un derrida-

ism de elev. Dacă o fac, este deoarece cred că cea mai bună manieră de a face

fenomenologie este, poate, de a nu vorbi despre ea, adică de a practica o

fenomenologie care se şterge pe sine. Ceea ce aş dori să încerc a explica, sau a

mărturisi aici este de ce mi se pare inconsecvent a vorbi de fenomenologie. Iar a

exprima încă de la început ”teza” mea esenţială – care, de fapt, atât este de

banală, de trivială, încât nu este o teză propriu-zisă, dacă mă gândesc că este

inadecvat a vorbi despre fenomenologie – asta fiindcă fenomenologia nu este

nici numele unui domeniu obiectual, al unei metode sau al unei tradiţii, al

filosofiei, şi nici cel al unei calităţi sau al unei virtuţi. Un studiu, o reflecţie, o

filosofie ”fenomenologică” nu este o filosofie care urmează o metodă

particulară, sau care are un obiect de studiu precis, ci o gândire care reuşeşte să

facă vizibile fenomenele. Pur şi simplu, însă, nimic nu este dificil. Altfel spus, o

b ”Dar care este contrariul termenului „fenomenologie”? (nota autorului)1 Pentru context, este vorba de un răspuns al lui Gadamer la Jean Bollack care considera

interpretările sale ale lui Celan erau prea „fenomenologice”: « Eine andere Einrede ist, daß der Dichter wohl stärker in den Spielen der Worte seine Orientierung genommen habe, als ich wahrhaben will, und daß deswegen mein Verfahren zu phänomenologisch sei (das hat mir J. Bollack vorgehalten. Es wird mir schwer, darin einen kritischen Sinn zu finden. Was soll denn der Gegensatz zu ‘phänomenologisch’ sein? Daß Worte nur Worte sind? Daß man sich bei Worten nichts denken soll?»

c ”Fenomenologia este respectul însuşi, dezvoltarea, devenirea-limbaj a respectului însuşi”.




cercetare fenomenologică este similară unui tablou frumos: face vizibil (donne à

voir), fără ca noi să putem întotdeauna şti de ce. De unde şi scrupulele mele de a

vorbi despre fenomenologie. Căci a vorbi despre fenomenologie înseamnă a-şi

adresa sieşi un compliment. O interpretare fenomenologică a lui Aristotel, sau a

conştiinţei este o lectură care permite, pur şi simplu, a-l înţelege pe Aristotel

sau a înţelege conştiinţa, iar acest lucru nu este adevărat pentru orice

interpretare a lui Aristotel sau a conştiinţei. Celui care prezintă propria-i

comprehensiune sub titlul de fenomenologie (ceea ce nu este exclus, nici

interzis, din contră, cred că am făcut acelaşi lucru şi eu undeva) îi lipseşte,

aşadar, puţină modestie. Asta deoarece le revine celorlalţi a (ne) spune că

cercetarea noastră este fenomenologică. În filosofie nu există un compliment

mai important.

Nu este din vina mea, această concepţie a fenomenologiei este aceea

pe care am cunoscut-o şi recunoscut-o la marii fenomenologi. De asemenea, nu

este din vina mea faptul că ea este de o naivitate totală. O recunoaştem în toate

textele unde Husserl îşi prezintă fenomenologia. Să ne gândim la principiul

principiilor din Ideend, cel mai des prezentat ca fiind o grandioasă axiomă

fundamentală, dar care este, în realitate, un suspin de exasperare care cheamă la

d Edmund Husserl, HUA 3 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. In zwei Bänder. 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage; 2. Halbband: Ergänzende Texte (1912 - 1929). Neu hrsg. von Karl Schuhmann. Nachdruck. 1976. lvii + 706 pp. 1. Halbband: HB. ISBN 90-247-1913-5. 2. Halbband: HB. ISBN 90-247-1914-3. În această lucrare, Husserl formulează „principiul principiilor” fenomenologic astfel: „jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei. daß alles was sich uns in der "Intuition" originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet einach hinzunehmen sei, als was es sich gibt. aber auch nur in den Schranjken, in denen es sich da gibt” („orice intuiţie donatoare originară este o sursă de drept pentru cunoaştere, tot ceea ce ni se oferă în mod originar în ”intuiţie” - în efectivitatea sa corporală, pentru a o numi astfel – trebuie primit aşa cum se dă, însă, fără a depăşi limitele donării sale”), pp. [43-44].




mai multă fenomenologie. De obicei, cei mai mulţi se mulţumesc cu textul

următor (care nu este, de altfel, prea precis): „orice intuiţie donatoare originară este o

sursă de drept pentru cunoaştere”, uitând astfel cele cinci cuvinţele care preced

principiul principiilor în Ideen, la începutul paragrafului 24: „De ajuns cu teoriile

absurde! Doch genug der verkehrten Theorien”2.

Îmi place această expresie, în simplitatea, francheţea, dar şi în ceea ce

are nerăbdător: vă rog, pare a se exaspera Husserl, încetaţi a elabora teorii

hipersofisticate, dar care nu stau în picioare (parafrazez adjectivul „verkehrt”)!

Am putea să ne întrebăm aici: cine a avut vreodată ideea de a propune o teorie

care să fie verkehrt, adică să fie în mod intrinsec absurdă? Am putea demonstra

în mod filologic că Husserl vizează aici autori precişi, însă este clar că nimeni

nu a îndrăznit vreodată să prezinte o teorie, susţinând că ar fi greşită:

subsemnatul Pierre Dupont sau Peter Vonderbrücke, propun prin aceasta o

teorie care se vrea „verkehrt”, adică deconectată de fenomene. Însă tocmai

împotriva acestui tip de „teorie” se îndreaptă orice fenomenologie, sau

speranţa, dacă nu virtuozitatea, care este fenomenologia. Mărturisesc, şi o

repet, toate acestea pot părea a fi de o naivitate consumată, însă, încă o dată, nu

am libertatea de a alege, căci aceasta este concepţia presupusă de Husserl, peste

tot unde utilizează calificativul de „fenomenologie”. Acesta este, de asemenea,

sensul fenomenologiei pe care îl presupune, în mod natural, Heidegger, atunci

2 Husserliana III, 51. Conform traducerii propuse de către J. Greisch, Le cogito herméneutique, Vrin, 2000, p. 17 : «Mais finissons-en avec les théories absurdes! Avec le principe des principes, nulle théorie imaginable ne peut nous induire en erreur: à savoir que toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance; tout ce qui s’offre à nous dans ‘l’intuition’ de façon originaire (dans sa réalité corporelle pour ainsi dire) doit être reçu simplement pour ce qu’il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors».




când reproşează, în cursurile sale, fenomenologiei dascălului său Husserl de a

nu fi suficient de fenomenologică. Şi asta fiindcă Husserl (şi nu numai) ar fi

preluat concepte tradiţionale, cum ar fi acela de subiect, de percepţie, de cunoaştere

apodictică etc., fără a se fi asigurat de evidenţa presupoziţiilor lor. Din această

cauză, maxima fenomenologică a unui „retur la lucrurile înseşi”, despre care

Heidegger ştie şi chiar foarte bine că este tautologică (SZ 28), trebuie să fie

dublată de o distrucţie (destruction) sau de o hermeneutică: fiind arta de a citi şi,

astfel, de a aduce la cuvânt, de unde justeţea frazei lui Derrida citată ca motto:

„fenomenologia este devenirea-limbaj a respectului însuşi”. Din două lucruri unul:

sau repetăm ceea ce se spune, sau, mai degrabă, nu vorbim decât despre ceea ce

am văzut noi înşine. Acest ultim pariu este cel al fenomenologiei, al devenirii-

limbaj, al atenţiei la lucrurile înseşi, pariu constant ameninţat de umbra discursurilor

ce nu trăiesc decât pentru a fi colportate şi raportate.

Din această cauză, Heidegger spune fără încetare că miza

„destrucţiei“ sale hermeneutice este pozitivă şi vizează prezentul. Însă nu este

vorba de a arăta anumite „erori” ale tradiţiei filosofice (sau ale lui Husserl), ci

de a arăta că anumite concepte, datorită încărcăturii sau a investiţiei lor

„metafizice”, formează un ecran în faţa fenomenelor. În acest fel, Heidegger, în

numele fenomenologiei (ştearsă, printr-o linie groasă), ne-a obligat să facem

filosofie (sau fenomenologie) fiind atenţi la această provenienţă metafizică a

conceptelor noastre. Chiar cei mai anti-heideggerieni dintre filosofii

contemporani respectă, fără a o şti întotdeauna şi fără a o admite, bineînţeles,

exemplul său de fenomenologie (mă gândesc, în particular, la specialiştii în

antichitatea clasică, care, de obicei, sunt anti-heideggerieni până în măduva




oaselor, dar care aplică maniera sa de a-face-să-vorbească termenii principali ai

gândirii greceşti. Heidegger a fost, în acest domeniu, un mare maestru al

lecturii, ascultării şi atenţiei, chiar dacă propriile-i lecturi sunt uneori foarte

îndoielnice (însă asta este o altă istorie; ceea ce contează aici este sensul muncii

fenomenologice).

Această fenomenologie, această calitate fenomenologică o regăsesc în

textele lui Husserl, ale lui Heidegger, ale lui Sartre, dar şi în cele ale lui Platon,

Aristotel şi ale tuturor marilor artişti ai gândirii. Însă am văzut-o cu ochii mei în

cercetarea lui Gadamer, în preajma căruia am avut norocul de a mă afla. Am

participat destul de des la colocvii cu Gadamer, despre hermeneutică, colocvii

unde citeam frecvent papers care erau, cel mai des, de o plictiseală mortală (şi

este cazul tuturor colocviilor unde se citesc papers). În aceste papers, se analizau

sau se citau, de nenumărate ori, textele lui Gadamer, în căutarea coerenţei sau

incoerenţei frazelor sale. Aceste prezentări erau uneori erudite şi lămuritoare, în

special în cazul acelora care încercau a-şi croi un drum prin labirintul scrierilor

sale, însă deseori Gadamer le cerea intervenienţilor: „mehr Phänomenologie”,

„puţin mai multă fenomenologie ar fi utilă...”. Nu vroia să spună prin asta că ar

trebui ţinută seama mai mult de literatura fenomenologică (chiar dacă anumiţi

intervenienţi o înţelegeau de această manieră...), sau de metoda acesteia, ci vroia

să spună că ar trebui sa se facă un efort pentru a deschide ochii şi a vorbi direct

despre lucrurile însele, în locul citării textelor literaturii secundare, aliniind

frazele fără nici cea mai mică privire înspre lucrul vizat. Asta înseamnă

fenomenologia şi este o calitate.

Prin urmare, este foarte dificil, chiar imposibil, în fapt, a învăţa




fenomenologia şi chiar a vorbi semeţ despre ea. Am putea distinge acest

concept, sau acest non-concept fenomenologic de trei alte concepte de

fenomenologie care sunt posibile, însă care nu-i arată esenţa sau urgenţa.

Fenomenologia poate desemna fie: a. un domeniu de obiecte; b. fie o metodă; c. fie o

tradiţie filosofică:

Un domeniu de obiecte. Este, fără nicio îndoială, sensul în care

Husserl a înţeles şi practicat fenomenologia. Era vorba, pentru el, de a

„descrie” fenomenele aşa cum se arată (rezumându-se la modul lor de donaţie).

Această fenomenologie se opunea, la fel de frontal pe cât de naiv, acelor

verkehrte Theorien, „teoriilor absurde”. Pentru Husserl, ca şi pentru toţi ceilalţi

din această perioadă, toate fenomenele, cum bine se ştie, erau „date” ca

fenomene intenţionale, adică într-o anumită vizare a conştiinţei. Era vorba,

pentru el, de a explora această intenţionalitate, sau aceste straturi de

intenţionalitate, dacă dorim să analizăm fenomenele. Putem spune că Husserl i-

a consacrat toate energiile sale şi tot „savoir-faire”-ul său. Însă elevii lui Husserl

s-au întrebat cu toţii (şi insist: cu toţii) dacă o sferă de obiecte precisă era dată

astfel, atât timp cât toate fenomenele relevă, în cele din urmă, ordinul

intenţionalităţii. Atunci Husserl a dezvoltat şi publicat versiuni mai şcolăreşti ale

fenomenologiei sale, toate animate de grija „descrierii” acestor fenomene

intenţionale reconduse, pe de o parte, la caracterele lor esenţiale (de unde

proiectul unei fenomenologii sau a unei reconduceri „eidetice”), pe de altă

parte, la conştiinţa constituantă (de unde decurge proiectul unei fenomenologii

sau a unei reduceri „egologice”). Însă un „obiect” nu mai era dat astfel, dacă

este adevărat că această fenomenologie pretindea a vorbi despre orice ar putea fi




fenomen, deci despre orice obiect. Putem vorbi aici despre aporia tematică a

fenomenologiei, care i-a determinat pe moştenitorii fenomenologiei3să-i

definească obiectul cu totul altfel. Heidegger a mers până la a spune, în

introducerea scrierii sale fundamentale, Fiinţă şi timp, (dedicată lui Husserl, însă

fără ca scrierile acestuia sa fie puse la contribuţie), că obiectul privilegiat al

fenomenologiei ar fi ceea ce nu se arată – teză care se situează la antipodul

poziţiei lui Husserl, cum este, de asemenea, teza heideggeriană adiacentă care

face din Fiinţă acest obiect privilegiat. Nu pot să revin aici în detaliu asupra

controverselor cruciale privind obiectul fenomenologiei, însă putem afirma că

nu a existat niciodată un consens în legătură cu obiectul propriu al

fenomenologiei. În realitate, afirmaţia că ea ar trebui să vizeze „fenomenele”

părea a fi tautologică, şi cu atât mai provocator cu cât această afirmaţie este

valabilă pentru toate teoriile.

De aici a apărut, fără nicio îndoială, ideea de a face din fenomenologie

titlul unei metode. Aceasta a fost soluţia lui Heidegger în Fiinţă şi timp, chiar dacă

prezentarea pe care o face metodei fenomenologice este plină de sub-înţelesuri

hermeneutice, care pot şi trebuie să fie citite ca o critică puternică a lui Husserl.

Heidegger recunoaşte în primul rând faptul că ideea unei ştiinţe

fenomenologice care pretindea a reveni la fenomene era, în mare măsură,

evidentă (reichlich selbstverständliche, SZ 28. Vezin traduce reichlich selbstverständlich

spunând că maxima lui Husserl „forţează o poartă deschisă“ (tr. F. Vezin, Être

et temps, 54), Martineau spunând că ea „este de la sine înţeleasă“ (tr. E.

3 Cf. pe acest subiect « L’herméneutique dans Sein und Zeit », în J.-F. COURTINE (dir.), Heidegger 1919-1929. De L’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, 179-192.

e Gabriel Liiceanu traduce prin „de la sine înţeles”, vezi M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003.




Martineau, 42).

Explicarea acestui concept pornind de la maxima descriptivă a lui

Husserl „zu den Sachen!”4, „înspre lucrurile însele”, confirmă tautologia, chiar

dacă Heidegger insistă asupra sensului său metodic prohibitiv, i.e. „distrugător”:

trebuie să ne interzicem „ţinerea la distanţă a oricărei determinări care nu a fost

extrasă de la sursă”f (SZ 35 : Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens; Vezin

62; Martineau 46). Avem puţin impresia că metoda lui Heidegger constă în a

spune: „nu voi vorbi decât de lucrurile însele, jur, fără a vă vinde poveşti”5. De

altfel, este evident faptul că Heidegger nu face nicio aluzie la „metoda” lui

Husserl, cea a reducţiei (presupunând că termenul de metodă ar fi cu adevărat

adecvat, fapt de care mă îndoiesc cu adevărat). În ce constă metoda lui

Heidegger? Chiar dacă promite a face fenomenologie pornind de la lucrurile

însele, Heidegger, în introducerea sa la Fiinţă şi timp, introduce propriul său

concept de fenomenologie cu ajutorul unei etimologii a termenilor greci,

4 Cf. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIX/1, § 2, 10, unde, totuşi, Husserl vorbeşte de un pasaj de realizat «von den bloßen Worten... zu den Sachen selbst».

f Am ales a traduce «qui n’est pas puisée à la source» prin „care nu a fost extrasă de la sursă” şi nu prin „nelegitimată”, cum traduce G. Liiceanu, deoarece este mai aproape de intenţia autorului acestui articol.

5 Într-o scrisoare adresată lui Julius Stenzel în 31 decembrie 1929, Heidegger şi-a mărturisit, de altfel, întreaga jenă pe care i-o inspira ideea unei metode pentru a descrie propria sa muncă fenomenologică: «Ich wäre heute in der größten Verlegenheit, wenn ich meine Methode beschreiben oder gar als Methodologie herausgeben sollte. Und ich bin glücklich, daß ich so weit bin, nicht die Fesseln einer Technik zu spüren, wohl aber den Zwang einer Bedrängnis» (Briefe Martin Heideggers an Julius Stenzel (1928-1932), în Heidegger Studies 16 (2000), 19); în traducere liberă: « e serais très embarrassé si j’avais à décrire ma méthode ou même à la présenter comme une méthodologie. Et je suis heureux d’en être rendu au point où je ne sens pas les chaînes d’une technique, mais bien la contrainte d’une inquiétude radicale» („Aş fi foarte jenat dacă aş fi nevoit a-mi descrie metoda sau chiar a o prezenta ca metodologie. Şi sunt fericit pentru faptul de a fi aşa de avansat, încât nu mai simt lanţurile unei tehnici, ci, din contră, cele ale unei îngrijorări radicale”).




phainomenon şi logos. Astfel, Heidegger oferă un exemplu al „metodei” sale de

interpretare a termenilor importanţi (maître-mots) ai gândirii greceşti, ceea ce i-a

permis să „seducă“ generaţii de elevi. Este o metodă interpretativă pe care a

ridicat-o pe cele mai înalte vârfuri, atât în cursurile sale, cât şi în scrierile sale

(ne gândim la etimologiile celebre ale adevărului-aletheia ca „fapt-de-a-fi-des-

coperitor”, a logos-ului ca punere laolaltă (recueillement, Lese), care adună, sau a lui

physis, ca emergenţă). Măsurată la criterii atât de înalte, nu putem spune că

reflecţiile etimologice despre originea conceptului de fenomenologie în Fiinţă şi

timp fac parte dintre capodoperele artei heideggeriene. Oricât de impresionante

ar fi în ele însele, ele nu depăşesc nivelul tautologiei. Phainomenon, ni se spune,

înseamnă „ceea-ce-se-arată-pornind-de-la-sine-însuşi”g (das Sich-an-ihm-selbst-

Zeigende), iar logos-ul înţeles ca apophainestai desemnează un a-se-arăta-al-

fenomenelor-pornind-de-la-ele-însele (se-montrer-des-phénomènes-à-partir-d’eux-

mêmes). Reunirea celor doi termeni în titlul de fenomenologie produce o nouă

tautologie, de care Heidegger era conştient, chiar dacă nu şi-a dat seama că nu

spunea mare lucru în acest fel: „a face să se vadă de la sine însuşi ceea-ce-se-

arată, aşa cum se arată de la sine însuşi” (SZ 34 : Das was sich zeigt, so wie es sich

von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen; Martineau 46; Vezin 61-62;

Liiceanu 45). Adevărata metodă a lui Heidegger, cum o va arăta ceea ce

urmează în introducerea la Fiinţă şi timp, dar şi în opera sa ulterioară, este cea a

distrucţiei hermeneutice, care scrutează şi chestionează motivele secrete –

g Pentru traducerea lui “das Sich-an-ihm-selbst-zeigende” prin „ceea-ce-se-arată-pornind-de-la-sine-însuşi” şi nu prin „ceea-ce-se-arată-în-sine-însuşi” (traducerea Liiceanu), am făcut această alegere pentru a ne apropia de traducerea franceză a aceleiaşi sintagme, pornind de la care J. Grondin îşi fondează propria interpretare («ce-qui-se-montre-à-partir-de-soi-même»); vezi M. Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere citată, p. [28].




„motivele ascunse”, după expresia lui Natorp-Bericht din 19226 – a interpretării

dominante a fiinţei, care este cea a metafizicii care ne-ar împiedica a vedea

fenomenele. Iar această distrucţie hermeneutică ar fi tocmai „fenomenologie”,

în sensul virtuos al cuvântului, pentru că ea va reuşi a face vizibile, adică a re-

descoperi, fenomenele.

c) Vedem astfel că este dificil a face din fenomenologie un concept

care ar putea descrie, într-un mod care să circumscrie eficient, un domeniu

obiectual sau o metodă cât de cât precisă (presupunând că există aşa ceva). De

unde o a treia tentaţie, care constă în a identifica „fenomenologia” unui

„curent” sau a unei tradiţii istorice. Este ceea ce am putea numi concepţia

„istorică” asupra fenomenologiei. Ea are o anumită utilitate, fiind inevitabilă, în

mod sigur, în cursurile introductive de fenomenologie, însă puţin leneşă, fiindcă

identifică fenomenologia la anumiţi autori pe care trebuie să-i fi citit dacă dorim

a înţelege ceva prin fenomenologie. Suntem de acord pentru a spune că această

tradiţie „începe” cu Husserl, însă mult mai puţin, sau chiar deloc, pentru a

6 Traducere citată, p. 32: «L’herméneutique phénoménologique de la facticité se voit donc assignée comme tâche (…) de défaire l’interprétation reçue et dominante et d’en dégager les motifs cachés, les tendances et les voies implicites, et de pénétrer, à la faveur d’un retour déconstructeur, aux sources qui ont servi de motif à l’interprétation. L’herméneutique n’accomplit donc sa tâche que par le biais de la destruction.» („Hermeneutica fenomenologică a facticităţii are ca sarcină (...) de a desface interpretarea primită şi dominantă şi de a-i degaja motivele ascunse, tendinţele şi căile implicite, şi de a penetra, în favoarea unui retur deconstructor, la sursele care au servit drept motiv interpretării. Hermeneutica nu-şi îndeplineşte sarcina decât prin intermediul deconstrucţiei.”). Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), in Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), 249 : Die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität sieht sich demnach, sofern sie der heutigen Situation durch die Auslegung zu einer radikalen Aneignungsmöglichkeit verhelfen will (…) darauf verwiesen, die überkommene und herschende Ausgelegtheit nach ihren verdeckten Motiven, unausdrücklichen Tendenzen und Auslegungswegen aufzulockern und im abbauenden Rückgang zu den ursprünglichen Motivquellen der Explikation vorzudringen. Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion.




spune ce începe cu Husserl. Cine „vine” imediat după Husserl? Şcoala imediată

a lui Husserl, care este compusă, în marea sa majoritate, de autori şi de auditori

puţin cunoscuţi? Putem să ne gândim la Şcoala de la Munchen, la autori de

genul lui Scheler care s-au aliat analizei eidetice a lui Husserl? Ne putem gândi

în special la Heidegger, chiar dacă este clar că viziunea sa asupra

fenomenologiei, în ciuda tautologiilor în care se îmbracă, este foarte eretică. În

Germania, tradiţia fenomenologică a fost înghiţită de către hermeneutică

(Misch, Gadamer etc.), în urma turnurii hermeneutice a fenomenologiei iniţiată

de Heidegger. În Franţa, în mod special, s-a produs o nouă explozie de gândire

fenomenologică: ne gândim, mai ales, la primele cercetări ale lui Levinas, însă,

în mod special, cele ale lui Sartre şi Merleau-Ponty, care se reclamau ambii de la

Husserl (însă care Husserl?) şi de la un Heidegger citit ca un existenţialist.

După valul structuralist, care a eclipsat această tradiţie care se numea pe sine

fenomenologică, redescoperirea scrierilor lui Levinas, dar şi publicarea primelor

cursuri ale lui Heidegger şi, într-o mai mică măsură, a scrierilor inedite din

Husserliana, a determinat o nouă decolare a gândirii fenomenologice, care apare

atât ca o soluţie de schimbare a metafizicii în ansamblul ei (Marion), cât şi ca o

contrapondere la prezenţa „tradiţiei” numită analitică. Fenomenologia - soluţie

de schimbare a metafizicii? Mi se pare că supraestimăm astfel fenomenologia,

tot aşa cum o subestimăm când nu vrem să o vedem decât ca o contrapondere

la gândirea analitică (pe care nimic nu o împiedică a fi ea însăşi

fenomenologică).

„Tradiţia” curentului fenomenologic este admirabilă şi merită a fi

studiată pentru ea însăşi, însă ne-ar fi foarte dificil a face să-i apară unitatea sa




tematică sau metodică. Ce s-a menţinut de la Husserl la Heidegger şi până la

Merleau-Ponty, Marion sau Ricoeur? Cunoaşteţi răspunsul meu, al cărui simplu

defect este faptul de a fi banal: ceea ce s-a menţinut este o manieră grandioasă

de a face filosofie, dar pentru care nu există nicio metodă şi nici obiecte pre-

concepute. Aş merge chiar mai departe, spunând că, prin căutarea unei astfel de

„metode” şi unor asemenea „obiecte”, ratăm ceea ce formează esenţa muncii

fenomenologicc. Aceasta este un a-face-vizibil pentru fenomene, care ştie

foarte bine că acest a-face-vizibil, în grandoarea, dar şi în disperarea sa, este un

a-deveni-limbaj. În acest sens, fenomenologia cea mai consecventă ştie că nu

poate fi decât o hermeneutică.




Jean Grondin,

Filosofie continentală sau hermeneutică:

tragediile înţelegerii în perspectivele analitice şi continentale* (traducere de Ioana Baciu)

Rezumat : Filosofia continentală este privită, de peste ocean, ca fiind altceva decât o filosofie analitică sau bazată pe analiză. Cea continentală e cunoscută ca fiind hermeneutică, datorită operei lui Gadamer, „Adevăr şi metodă”. Dar şi Heidegger, în „Fiinţă şi Timp”, vorbeşte despre punctul de vedere hermeneutic. Astfel, hermeneutica devine un titlu pentru caracterul de auto-interpretare al experienţei noastre, în viziunea filosofiei continentale. Anumite întrebări răsar, astfel, în mintea filosofilor continentali, întrebări precum: Care este sensul experienţei noastre în timp? Această întrebare nu este privită „cu ochi buni” de filosofia analitică, ce tinde către o tragedie a înţelegerii: aceea de a priva filosofia de obiectele ei, întrebările. Spre deosebire de filosofia analitică, aceea continentală rămâne la stadiul de filosofie hermeneutică, fidelă auto-înţelegerii, fidelă reflecţiei, nedorind să imite ştiinţele şi să renunţe la întrebările fără răspuns.Cuvinte cheie : Filosofie continentală, filosofie analitică, înţelegere, hermeneutică, experienţă.

Abstact : Continental philosophy is seen, from over the Ocean, as something else than an analitical (or bazed on analisis) philosophy. It is known actually as a hermeneutical one, because of Gadamer’s work, ”Truth and method”. But Heidegger, too, in ”Being and Time”, talks about a hermeneutical point of view. So, hermeneutics becomes a title for the auto-interpretation character of our experience, in continental philosophy’s point of view. Some questions ”pop up” in the mind of continental philosophers, such as: What is the sense of our experience in time? These questions are not seen in a favorable light by analitical philosophy, that aims at a tragedy of understanding: that is, to abridge the philosophy by eliminating its objects: the questions. Unlike analitical philosophy, the continental one stays at the level of hermeneutical philosophy, being loyal to auto-comprehension, and to reflection, not wishing to imitate science and give up those questions without answers.

Keywords : Continental philosophy, analitical philosophy, understanding, hermeneutics, experience.

* Articol apărut în limba engleză în J. Sallis and C. Scott (Dir), Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy, Albany: SUNY Press, 2000, pp. 75-83, cu titlul “Continental or Hermeneutical Philosophy: The Tragedies of Understanding in the Analytic and Continental Perspectives”.




Oricât de evidentă ar părea eticheta de „continental” în America, un

„continental” trebuie să fie în defensivă sau să se predea. Evident, intenţia-i

descriptivă este pur şi simplu negativă, deoarece serveşte la caracterizarea

filosofiei „non-analitice” (ca şi cum gândirea continentală ar nesocoti analiza,

sau chiar analiza lingvistică). Este, de asemenea, un termen foarte batjocoritor.

Nimeni nu ştie cine l-a inventat cu adevărat, dar a intrat în folosinţă în Marea

Britanie, în anii ’30. În seminariile filosofice de la Oxford şi Cambridge, unde

filosofia analitică a luat naştere ca un binevenit antidot la idealismul britanic

inspirat de Logica lui Hegel, dar unde a continuat, de asemenea, în mod natural,

tradiţia empiristă a lui Locke şi Hume, filosofia analitică promitea să adreseze

doar întrebări filosofice care puteau fi rezolvate cu mijloacele unei clarificări a

limbajului. În decursul unei asemenea analize, cineva se poate referi, în bătaie

de joc, la cei care aveau altă viziune a filosofiei, spunând: „pe continent, ei ar

gândi…”. Referindu-se la continent, de fapt se face aluzie aici la profesorii

auto-infatuaţi, de la Paris la Freiburg, care pretindeau să rezolve toate

problemele umanităţii şi ale Universului, crezând în mod greşit că filosofia

poate fi altceva decât o analiză logică a limbajului. Dintr-un motiv ciudat, care,

în mod probabil, nu mai obţine nimic în acest câmp analitic diferenţiat, această

descriere şi-a păstrat caracteristica, atât de mult încât gânditorii non-analitici se

recunosc pe ei în termenul de filosofie „continentală”, ca şi cum continentul nu

ar putea găsi altă caracterizare mai bună decât faptul că nu face parte din

Insulele Britanice. Această etichetă nu are mai multă substanţă decât are un mic

dejun „continental” în cele mai bune hoteluri. De fapt, se poate suspecta că




termenul de filosofie continentală are aceeaşi origine ca şi expresia englezească

„mic dejun continental”. Ce este un mic dejun continental? Păi, este ceea ce

tinerii mănâncă pe cealaltă parte a Canalului, ce include cafea şi o felie de pâine,

în loc de a se bucura de un „adevărat” mic dejun, cu carne, roşii şi ouă fierte. În

ambele cazuri, termenul de „continental” este unul batjocoritor şi trădează o

lipsă de substanţă. Din perspectiva „continentală”, care, desigur, nu se

recunoaşte pe sine astfel, fiind date diversitatea culinară şi, am putea adăuga,

excelenţa de dincolo de Canal, diferenţa, şi delicateţea, se află altundeva: din

cauză că unul se bucură de o sănătoasă masă târziu noaptea, deoarece nu este

vreo grabă să se trezească dimineaţa devreme. Dacă altul mănâncă un mic

dejun consistent pe Insulele Britanice, aceasta este, poate, datorită tradiţiei

puritane a supei de la cină. Totul este o problemă de fundal. Aşa este şi cu

filosofia continentală.

Un termen mai german care să caracterizeze filosofia continentală era

imperios necesar. Primul termen care să umple vidul a fost cel de

fenomenologie. Din anumite motive, termenii „continental” şi

„fenomenologie” au devenit interşanjabili în America. Această largă întindere a

termenului diferă în uzitarea sa pe continentul însuşi, unde fenomenologia

adesea a fost asociată cu poziţia lui Husserl şi a şcolii sale (uneori incluzând,

alţii excluzând, pe Heidegger, dat fiind antagonismul latent al concepţiilor lor

filosofice în ciuda etichetei comune de fenomenologie)1. A studia Hegel,

Nietzsche, Derrida sau Foucault în America, este acelaşi lucru cu a lucra în

1 Despre variatele accepţiuni ale fenomenologiei în mediile german, francez şi american, vezi lucrarea mea, L'horizon herméneutique de la pensée contemporaine (Paris: Vrin, 1993), p. 81 ff.




câmpul fenomenologiei, un obicei care ar fi imposibil pe continent. Există

motive esenţiale şi contingente pentru faptul că, în America, fenomenologia a

fost adesea folosită ca un sinonim pentru filosofia continentală. Motivul

contingent a fost mai întâi importat în universităţile americane şi în colegii de

cărturari care au venit sau au fost formaţi în şcolile de fenomenologie germane

şi franceze. Aceasta a dus, precum se ştie, la pregătirea terenului pentru

Societatea pentru Existenţialism şi Fenomenologie, care este cea mai

importantă formă de regrupare a filosofilor continentali din America, la crearea

Collegium Phaenomenologicum şi la jurnale ce leagă îndeaproape fenomenologia cu

filosofia continentală.

Motivul cel mai puţin contingent pentru eticheta fenomenologică ce

este asociată cu gândirea europeană este la începutul clasificării sale. Trebuie să

aibă legătură cu „întoarcerea la lucrurile însele” care a traversat mişcarea

fenomenologică în Europa. Totuşi, acest imperativ fenomenologic ascunde o

aporie dacă se priveşte la modul cum filosofia continentală este practicată în

America. Apoi, s-ar putea să se aştepte de la un tip fenomenologic de filosofie

să fie în primul rând preocupat de interogarea lucrurilor însele, sau a

problemelor legate de acestea, aşa cum cineva ar putea traduce „Sachen selbst”.

Dar sentimentul larg răspândit este că acesta este rareori cazul. În

„dialogul surzilor” dintre tipurile de a face filosofie continental şi analitic, ce

împarte America în două - şi deci restul universului filosofic, incluzând vechiul

continent aflat în continuă creştere, Europa -, este ţărmul analitic ce se

mândreşte discutând despre problemele însele, întrucât continentalii ar fi „pur

şi simplu” preocupaţi cu istoria, tradiţia filosofică, filosofia practică, ca şi cum




„istoria filosofiei” ar fi un sfârşit în sine. Analiştii privesc continentalii ca pe

nişte chimişti ce în înseşi interioarele chimice, sau, pentru a folosi o comparaţie

mai semnificativă, ca doctori care ar fi mai preocupaţi de istoria medicinei decât

de tratamentul efectiv. Adevărata tradiţie fenomenologică ar fi deci de găsit în

tradiţia analitică, iar acest caz este, evident, adesea justificat de analiştii înşişi,

câţiva dintre cei care au găsit recent în Husserl însuşi un aliat în preocuparea

pentru întrebările logice şi teoria semnificaţiei. Câteva dintre cele mai bune

cercetări despre Husserl, şi în special despre tânărul Husserl, în perioada

recentă au venit într-adevăr dinspre tradiţia analitică, ca şi cum ar fi avut

intenţia de a şi-l revendica pe Husserl. De fapt, simbolurile husserliene precum

ideile de „ştiinţă riguroasă”, „investigări logice” au un caracter mai analitic

decât unul continental. Filosofia continentală recentă, între timp, sub puternica

influenţă a triadei Heidegger, Foucault şi Derrida, a devenit atât de critică la

adresa fenomenologiei, mai ales asupra pretenţiei sale de a fi o ultimă fundaţie

şi o viziune sau o intuiţie directă a lucrurilor sau, mai rău, a esenţelor, încât ar

trebui să ne întrebăm dacă mai este fenomenologică. Astfel, pentru câţiva

nemulţumiţi husserlieni, SPEP a susţinut recent „Societatea pentru Prevenirea

Gândirii Existenţiale şi Fenomenologice”!

Să vorbim cinstit: analiştii au deosebită dreptate când pretind că

fenomenologii sunt mai puţin decât cred ei că sunt. Dintr-un punct de vedere

fenomenologic, este, într-adevăr, uimitor să observi extinderea pe care

fenomenologia a avut-o în America, alături de istoria gândirii. De aceea, a

devenit din ce în ce mai dificil să limităm câmpul filosofiei continentale în

America prin a ne baza doar pe nobilul şi respectabilul titlu de fenomenologie.




Un nou sau un mai bun termen a fost, încă o dată, imperios necesar. Aceasta

este nevoia care a fost umplută treptat cu termenul de hermeneutică.

Hermeneutica, ce a părut, la un moment dat, străină de fenomenologie, a

început să fie percepută recent ca fiind continuarea acesteia din urmă, poate

chiar înlocuitoarea sa naturală.

Este cu siguranţă un semn al timpurilor că acest volum ce

comemorează douăzeci de ani de Collegium introduce „hermeneutica” în titlul

său. Totuşi, din câte ştiu, hermeneutica a devenit rareori un subiect predat la

Collegium. Poate părea normal, datorită faptului că este, până la urmă, un

Collegium fenomenologic şi că a existat mereu o rezistenţă în mişcarea

fenomenologică faţă de hermeneutică, datând, bineînţeles, de la critica lui

Husserl faţă de Dilthey în faimosul eseu „Logos” din 1911 despre

„Fenomenologia ca ştiinţă riguroasă”. În gândirea lui Husserl, Dilthey (poate

nu este un hermeneut, dar numele nu era atât de obişnuit la acea vreme pentru

a descrie gândirea lui Dilthey şi izvorârea istoricismului romantic) era relativist,

istoricist şi tânjea pentru interpretarea fenomenelor. Husserl, pe de altă parte,

era interesat nu de interpretarea şi citirea fenomenelor, ci de lucrurile însele.

Pentru el, a rămâne pe tărâmul simplelor teorii şi interpretări ar fi poate o

modalitate de relativism, iar teoriile conflictuale ar putea fi puse una împotriva

celeilalte, din diferite puncte de vedere şi perspective, dar fără vreun temei solid

în lucrurile însele. Chiar dacă există multe elemente hermeneutice ascunse în

demersul fenomenologic, noţiunea cheie a intenţionalităţii fiind principala, este

mai sigur să spui că fenomenologia (înapoi la lucrurile însele!) şi hermeneutica

(fenomenele sunt mereu interpretate) formează o dihotomie în mintea lui




Husserl2. Astfel, hermeneutica întruchipează un fel de erezie pentru versiunea

clasică a fenomenologiei. Dar aşa cum se întâmplă cu ereziile, ea a prins. Primul

semn al rapidităţii cu care s-a împrăştiat a fost de găsit în Fiinţă şi timp, unde

Heidegger, gândind asupra noţiunii de hermeneutică, o găseşte în bătrânul

Dilthey, dar pentru care această noţiune păstrează ceva din moştenirea

teologică (Heidegger de fapt a întâlnit disciplina hermeneuticii în 1910, în

timpul studiilor sale fenomenologice3), pentru a imprima o pecete mai istorică

asupra mişcării fenomenologice. Dar chiar şi astfel, Heidegger credea că a

rămas credincios imperativului fenomenologic. Înapoi la lucrurile însele

însemna pentru el: înapoi la adevărata facticitate, adică, la facticitatea existenţei

noastre în timp, departe de iluziile alimentate de construcţiile conceptuale ale

metafizicii. Era o întoarcere la istoricitatea radicală a fiinţei noastre pe care

gândirea metafizică şi ştiinţifică ar căuta să o eradicheze. Radical înseamnă aici

că istoricitatea nu este o simplă trăsătură a existenţei noastre, ci rădăcina sa,

elementul său, de care nu putem scăpa. Aşadar turnura spre istoricitatea lui

Heidegger nu era per se o turnură spre istoria filosofiei, ci o întoarcere la o

înţelegere istorică mai adecvată a propriului nostru Dasein, care este mai puţin

un fapt sau un lucru care ar putea fi observat în mod ştiinţific decât o sarcină şi

2 Pentru o mai detaliată evaluare a relaţiei lui Husserl cu hermeneutica şi silenţioasa sa contribuţie la aceasta, compară Sources of Hermeneutics (Albany : SUNY Press, 1995), p. 35 ff. Despre originile hermeneutice ale conceptului suprem al lui Husserl, cel de intenţionalitate, vezi de asemenea, "Die hermeneutische Intuition zwischen Husserl und Heidegger", in Inmitten der Zeit. Festschrift für Manfred Riedel zum 60. Geburtstag (Würzburg: Königshausen und Neumann, 1996), pp. 271-276. Originea hermeneutică apare evidentă, chiar dacă Husserl nu era receptiv la aceasta : aşadar, referitor la intenţionalitate, cineva va înţelege mai puţin că conştiinţa este mereu conştiinţă a ceva, decât că există o înţelegere a « intenţiei » sau intenţie în spatele a ceea ce se spune.

3 Compară Th. Sheehan, « Lehrjahre al lui Heidegger”, în The Collegium Phenomenologicum: Primii zece ani (Dordrecht, 1988), p. 92.




o durere pentru el însuşi. Dasein-ul este pentru Heidegger, printre alte conotaţii,

un termen ce descrie faptul că Dasein-ul este deschis propriilor sale posibilităţi

ale existenţei, propriei sale libertăţi. Dasein-ul implică faptul că putem fi „acolo”

când importantele decizii ce implică existenţa noastră cad. Aceasta nu duce la o

decizie goală, cum pretind unii (Karl Löwith, de exemplu, ce recunoştea

afinităţi între Carl Schmitt şi Heidegger), este o simplă amintire a libertăţii

noastre, ci, de asemenea, cuprinderea sa de o situaţie istorică dată. Din această

cauză Heidegger a mers pe calea distrucţiei tradiţiei ontologice, pe care mai

târziu a numit-o metafizică. Această distrucţie are o intenţie pozitivă, aceea de

eliberare a Dasein-ului pentru sine şi din iluziile sale metafizice. Părerea mea este

că istoria filosofiei văzută prin această de-strucţie nu a fost un sfârşit în sine, a

fost gândit ca o contribuţie a auto-apropierii istorice a Dasein-ului.

Larga folosire de care se bucură termenul de hermeneutică astăzi are,

fără îndoială, de-a face cu impactul operei lui Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi

Metodă, probabil cea mai importantă operă apărută în spaţiul german, după

Fiinţă şi Timp, dar şi cu lucrurile însele care au imprimat o turnură hermeneutică

fenomenologiei. Se poate uşor uita că hermeneutica, ce a fost un fel de cuvânt

ciudat în anii 1920, a ajuns să reprezinte o majoră credinţă a filosofiei anilor

1950. Când Gadamer a prezentat acest manuscris sub denumirea de

Hermeneutica, în 1959, editorul său a găsit acest titlu prea exotic şi i-a spus lui

Gadamer să găsească unul mai potrivit. După ce s-a gândit la titlul de

„Înţelegere şi Eveniment”, Verstehen und Geschehen, care amintea, totuşi, prea

mult de Bultmann, s-a hotărât la Adevăr şi Metodă.

Între timp, Heidegger însuşi a încetat să se mai bazeze pe termenul de




hermeneutică. În Unterwegs zur Sprache (1959) ca şi în lucrările despre Nietzsche

(publicate în 1961), Heidegger, poate conştient că elevul său Gadamer lucrează

la o hermeneutică, a explicat distanţa pe care a luat-o de gândirea hermeneutică

de când cu Fiinţă şi Timp (1927): prin concentrarea asupra problemei lui

Verstehen, hermeneutica poate revalorifica vâna subiectivistă sau transcendentală

a filosofiei moderne. Pentru a înţelege subiectul ca un punct de plecare al

cercetării, ar fi necesar să confirmăm că subiectul uman este considerat ca sursă

şi deci ca fiind stăpânul proiectelor sale de înţelegere (folosirea emfatică a

cuvântului proiect, Entwurf, în hermeneutica timpurie a lui Heidegger

sugerează, de asemenea, acest lucru). O gândire mai fixată pe aruncarea

irecuperabilă a existenţei umane, va avea de-a face cu acest „simplu” punct de

vedere hermeneutic. Şi astfel Heidegger s-a întors de la această gândire

hermeneutică, deoarece era ea însăşi, credea el, o îndepărtare de la aruncarea

primară a omului în istoria fiinţei.

Faţă de acest punct de vedere al înţelegerii a reacţionat gândirea lui

Gadamer. Precum a spus Sartre, în faimoasa-i formulare că Existenţialismul este

un umanism, suntem la un nivel unde sunt oameni, şi Heidegger a răspuns că nu,

suntem la nivelul unde se află în primul rând Fiinţă, Gadamer a răspuns, în

schimb, că nivelul la care ne aflăm este unul al înţelegerii. Spunând astfel,

Gadamer nu a crezut că va duce la pătrunderea lui Heidegger în istoricitatea

radicală şi aruncarea existenţei umane, ci doar a predat-o până la sfârşit,

rectificând propria auto-neînţelegere a lui Heidegger, adică neînţelegerea a ceea

ce este, de fapt, hermeneutica. Căci Verstehen şi, mai mult, Selbstverständnis, auto-

înţelegerea, cum o vede hermeneutica, nu este asemănătoare unei auto-




posesiuni pe care o putem compara cu auto-conştiinţa tradiţiei idealistice

(Reflexionsphilosophie, pe care Gadamer o asociază cu Hegel, sau chiar cu ideile

cărturarilor lui Hegel). Verstehen este, mai degrabă, numele unei experienţe care

este, în mod ciudat, destul de umană, ca o cunoaştere a „necunoaşterii”. Este,

de fapt, mai puţin o formă de cunoaştere decât un mod de a găsi calea cuiva în

absenţă, cum era, a unei astfel de cunoaşteri. Pentru a demonstra că Verstehen

este mereu legată în mod ascuns de posibilitatea noastră de a face faţă acestei

lumi şi sinelui nostru agitat, Heidegger a propus locuţiunea germană sich auf

etwas verstehen, care înseamnă a fi capabil să faci, să te ridici la anumite sarcini, de

asemenea, să fii bun la ceva. Cineva care „înţelege” ceva despre gătit nu este o

persoană care a citit toate cărţile despre acest subiect, nici măcar cineva care

poate proba întreaga cunoaştere despre sau care cunoaşte toate regulile, ci

cineva care pur şi simplu este capabil să facă acest lucru. Acelaşi lucru poate fi

spus despre un profesor, un artist, un bun iubit, poate chiar despre ştiinţă şi

însăşi cunoaşterea ştiinţifică. Deoarece cunoaşterea ştiinţifică prevede, ea este

rareori bazată doar pe terenuri teoretice. Cel mai bun om de ştiinţă nu este cel

care a citit totul, care a ajuns la capătul oricărei surse (nici măcar un computer

nu poate face asta), ci acel cineva care ştie ce să facă cu cunoaşterea, care

manifestă aptitudinile pentru a le aplica, pentru a-i învăţa şi converti în mod

performant pe ceilalţi.

Din această descriere, cineva ar putea crede că Verstehen are ceva elitist

în el. Poate avea, sau poate nu. Dar trebuie văzut că înţelegerea este mai mult o

abilitate decât inabilitate. Cred că această dimensiune este de asemenea

determinată în locuţiunea germană sich auf etwas verstehen, în sensul că cineva




este capabil de ceva, că cineva poate apuca ceva. Dar ce înseamnă a fi capabil să

apuci ceva, să fii asupra lui, ca în germanul „einer Sache gewachsen sein”? Implică

faptul că cineva este „pur şi simplu” asupra sarcinii, că ceea ce el achiziţionează

este abia suficient, fără a fi nici măcar sigur. De câte ori nu ne înşeală abilitatea

noastră susţinătoare de viaţă a Verstehen-ului? Ce vreau să zic aici este că a face

faţă lumii acesteia determină întotdeauna un element auto-iluzoriu despre

propria insecuritate sau părăsire a cuiva. Facem faţă, găsim modalităţi de a

apuca lumea, dar suntem mai degrabă apucaţi decât apucăm, dacă am putea

spune asta în engleză. Ne forţăm să înţelegem deoarece, la nivel primar, nu

înţelegem deloc.

Aceasta este o non-înţelegere şi deci o auto-înţelegere implicată în

fiecare înţelegere. Asta este ceea ce Heidegger vrea să spună când afirmă că

înţelegerea este în primul rând un joc al posibilităţii propriului meu sine. Pentru a

înţelege o altă persoană, a înţelege o operă de artă, un eveniment din istorie,

trebuie mereu să mă co-înţeleg în relaţie cu această cunoaştere. Este o

posibilitate a mea care este necesară procesului înţelegerii. Auto-înţelegerea,

totuşi, rămâne în mod constant un risc, este mereu provizorie şi incertă. Nu

poate fi identificată cu o auto-transparenţă. Cine înţelege cu adevărat propriul

său sine? Rămânem pentru noi un mister pe care încercăm să îl acoperim cu tot

felul de siguranţe (chiar există şi asigurare de viaţă!). Auto-înţelegerea nu este

ceva pe care putem spera să o avem odată pentru totdeauna. Gadamer arăta

originile religioase ale noţiunii de auto-înţelegere4. Sugera că nu putem avea

succes în încercarea auto-înţelegerii, deoarece, din punct de vedere religios,

4 Compară Hans-Georg Gadamer, Dekonstruktion und Hermeneutik, în a sa Gesammelte Werke, Band 10 : Hermeneutik im Vollzug (Tübingen :Mohr, 1995), p.142.




doar Dumnezeu poate pătrunde cu adevărat în inimile noastre. Adevărata

experienţă a auto-înţelegerii rezidă în momentul în care cineva ia cunoştinţă de

finitudinea fiecărei încercări de auto-înţelegere. Hermeneutica se bazează pe

moştenirea socratică atunci când afirmă că perspicacitatea filosofică începe cu

recunoaşterea propriei ignoranţe şi eşuează în dobândirea auto-înţelegerii.

Hermeneutica recunoaşte că suntem o persistentă întrebare asupra noastră şi

conturează vigilenţa noastră asupra soluţiilor uşoare la această întrebare, dar, de

asemenea, asupra tentaţiei de a termina cu această întrebare.

Hermeneutica poate, aşadar, funcţiona ca un titlu pentru ceea ce

filosofia continentală a fost mereu, adică o auto-interpretare a experienţei

noastre ce se bazează pe limitele înţelegerii. Filosofia are de-a face cu întrebări

ce nu pot primi un răspuns satisfăcător în ştiinţă, dar care răsar în mod necesar,

deoarece privesc sensul experienţei noastre în timp. Sunt, am putea spune,

întrebări tragice, deoarece, în mare parte, nu pot găsi răspunsuri definitive. Ce

am putea face cu aceste întrebări? Tentaţia analitică este de a le ignora deoarece

sunt de nerezolvat. Filosofia ar trebui să se întoarcă mai degrabă la probleme

de rezolvat, chiar dacă par provizorii. Pentru a conduce aceste probleme, am

putea spera să dezvoltăm unelte, poate chiar mijloace de argumentare şi

verificare. Dar tragedia însăşi a filosofiei analitice este aşadar de a priva filosofia

de obiectele ei, întrebările filosofice, vrând să imite ştiinţa, şi rezultatele ei uită

că perspicacitatea ştiinţifică, pe care nimeni nu ar vrea să o contrazică, nu poate

niciodată rezolva probleme filosofice, unde înţelegerea se confruntă constant

cu propriile-i limite. Limitele înţelegerii nu sunt străine înţelegerii, ele sunt părţi

şi parcele a ceea ce înţelegerea este, în primul rând, o modalitate de a putea




vedea acea constantă ameninţare care ne poate acoperi şi care va reuşi, în cele

din urmă, într-un „eveniment” care va depăşi înţelegerea noastră astfel încât nu

va mai exista cineva care să poată ajunge acolo.

Filosofia continentală este disciplina gândirii ce rămâne credincioasă

acelor întrebări ce nu pot fi rezolvate de ştiinţă, dar care vor exista atât timp cât

muritorii se confruntă cu provocarea finitudinii lor. Toate problemele filosofice

- şi, în acelaşi timp, „răspunsurile” – sunt încercări de a apuca sarcina găsirii sau

acordării câtorva sensuri existenţei noastre temporale, cum să evităm capcanele

soluţiilor uşoare în susţinerea justiţiei, frumuseţii şi speranţei. Această reflecţie

filosofică este în mod necesar hermeneutică, deoarece îşi găseşte raţiunea de a fi

în auto-înţelegerea fiinţei umane, în întrebările sale, urmând faimoasa frază a lui

Augustin ce a fost radicalizată în noţiunea heideggeriană de Dasein5. Filosofia

continentală este disciplina auto-interpretării. Nu uită niciodată că problemele

cu care se confruntă corespund mereu auto-înţelegerii celor de care se

preocupă, chinului şi ne-cunoaşterii lor. Dar filosofia continentală este de

asemenea hermeneutică în ceea ce priveşte faptul de a fi conştientă de datoria

sa faţă de istoria gândirii în procesul interpretării. Auto-conştienţele sau fiinţele

hermeneutice pot doar interpreta experienţa lor în lumina interpretărilor, a

deschiderilor precedente. Aici, ca opus chimiei sau medicinei, istoria disciplinei

nu este străină sarcinii de a ne înţelege prezentul. Sarcina este acolo deoarece a

fost deschisă anterior de o întrebare filosofică. Este ghidarea înăuntrul

filosofilor continentali ce ar filosofa pe întuneric asupra problemelor, fără a lua

5 Referitor la aceasta, vezi lucrarea mea, « Heidegger und Augustin », în Die Frage nach der Wahrheit, ed. de E.Richter, Schriftenreihe der Martin – Heidegger – Gesellschaft (Frankfurt a.M. :V.Klostermann, 1997).




în considerare fundamentul istoric şi semnificaţia sa la formarea conceptelor

noastre. Acesta este motivul pentru care devine atât de importantă reflecţia în

tradiţia continentală, şi pe continentul însuşi, unde importanţa tradiţiei este atât

de evidentă, atât de tiranică, încât nu ne putem detaşa de ea. Există în această

atitudine „continentală” a continentului un element de respect, pentru tradiţie,

dar şi pentru indolenţă sau incapacitate (de a ne îndepărta de istorie). Invers,

mai puţin intimidanta prezenţă a tradiţiei în America, ce este o ţară şi un proiect

guvernat de ideea unui nou început, ar părea a încuraja o practică mai analitică

a filosofiei, unde volumul tradiţiei este considerat dispensabil. Această practică

analitică, liberă de tradiţie este înconjurată, desigur, de etosul unei ştiinţe

moderne şi idealul său de tabula rasa.

Într-o oarecare măsură, ambele filosofii, analitică şi continentală se

înţeleg în privinţa ştiinţei moderne. Filosofia analitică doreşte să imite ştiinţa şi

să renunţe la întrebările fără răspuns. Satisface conştiinţa rea de a avea de-a face

cu întrebările tiranice prin promisiunea de a rezolva cele ce pot fi rezolvate.

Tragedia sa este că rămâne fără întrebări pentru sine, pe când ştiinţa poate

eventual lua asupra ei propriile probleme, evidenţiate de neuroştiinţă, care se

preocupă de tradiţionala discuţie minte-corp. Filosofia continentală ştie că

întrebările sale, cele care, în cele din urmă, corespund auto-înţelegerii

experienţei noastre în timp nu sunt susceptibile de o soluţie ştiinţifică în

îngustul, dizolvatul sens al cuvântului. Este doar gândire magică, sau metafizică.

Filosofia are de-a face mai degrabă cu întrebările care răsar din finitudinea

însăşi la graniţele ştiinţei. Tragedia filosofiei continentale este că are de-a face

cu întrebări care nu prea pot spera la un răspuns definitiv. Această tragedie




există. Dar merge mână-n mână cu tragica natură a existenţei noastre, care este,

se poate spune, doar oglindită în filosofie. Pentru a fi siguri, putem încerca să

renunţăm la aceste întrebări. Dar cum ar fi să renunţăm la procesul omenirii de

auto-înţelegere. Este clar că filosofia analitică nu se simte confortabil alături de

această auto-interpretare, model hermeneutic al existenţei umane. Nu produce

aproape deloc securitate şi asigură o înţelegere proastă. Deci există tentaţia de a

înlocui acest model cu unul mai raţional, cu o versiune mai orientată din punct

de vedere al economiei înţelegerii. Aceasta poate duce la succesul filosofiei

analitice în mediul nord-american care este atât de fascinat de influenţa şi

mirajul tehnologiei. A fost de asemenea crescut de cultura puritană ce era

puternică în America şi s-a răspândit atât de eficient în jurul lumii. Prin

„puritan” nu înţeleg aici decât atitudinea referitor la care ne putem controla

liniştit şi stăpâni toate gândurile noastre şi emoţiile ca şi cum ar fi unelte la

dispoziţia noastră, şi ideea că salvarea noastră depinde de o astfel de stăpânire.

Pentru tradiţia continental-hermeneutică, există acest ideal ascuns al unei auto-

stăpâniri care este, poate, o iluzie a propriei finitudini.

Tragedia filosofiei analitice, ale cărei rădăcini pleacă de la tradiţia

puritană, este că o filosofie care copiază modelul tehnologic de rezolvare a

problemei este sortită a fi înlocuită de însăşi ştiinţa. Pentru continent,

perspectiva hermeneutică, filosofia este familiară în mod precis cu conştiinţa

limitelor şi iluziilor ştiinţei şi tehnologiei. Hermeneutica operează aici ca o

critică a ideologiilor. Totuşi, spre deosebire de tradiţionala formă a criticii

ideologice inspirată de marxismul convenţional (care a funcţionat, într-adevăr,

în cercuri intelectuale ca o formă de „înţelepciune convenţională”),




hermeneutica nu este ghidată de siguranţa unei soluţii definitive. Acest tip de

utopie a legat tradiţionalele forme de critică ideologică de modelul tehnologic.

Filosofia este mai puţin o chestiune de rezolvare a problemelor, cât de

problematizare a acestora. Sarcina sa ar trebui mai puţin să producă cunoaştere

controlabilă, cât să înţeleagă, adică să înţeleagă imposibilitatea înţelegerii că

suntem.




Jean Grondin,

Turnura fenomenologică a hermeneuticii

după Heidegger, Gadamer şi Ricoeur* (traducere de Ioana Baciu)

Rezumat : Hermeneutica a efectuat o turnură fenomenologică, aşa cum şi fenomenologia a efectuat o turnură hermeneutică. În gândirea lui Heidegger, Gadamer şi Ricoeur, putem observa acest lucru. Astfel, la Heidegger, trebuie să existe hermeneutica aceea care să descopere esenţialul ce a fost acoperit, ascuns, ea devenind astfel o clarificare a fenomenologiei. Ricoeur afirmă necesitatea unei interpretări, fără de care descrierea fenomenelor este imposibilă. De asemenea, acesta afirmă că psihanaliza e o tehnică a interpretării, iar hermeneutica rămâne o reflecţie asupra expresiilor sau obiectivărilor simbolice. La Gadamer, observăm o distrucţie a muncii efectuate de fenomenologie, pentru a des-coperi o experienţă a adevărului. Această distrucţie fenomenologică îl va duce pe Gadamer la punerea în valoare a limbajului, în toată comprehensiunea sa.Cuvinte cheie : turnură fenomenologică, turnură hermeneutică, Heidegger, Gadamer, Ricoeur.

Abstact : Hermeneutics had a phenomenological twist, the same way phenomenology had a hermeneutical one. We can observe that in Heidegger’s, Gadamer’s and Ricoeur’s thinking, So, for Heidegger, it has to be a hermeneutics able to discover the essential that was covered, therefore becoming the elucidation of phenomenology. Ricoeur points out the necessity of an interpretation, without which phenomena’s description is impossible. Also, Ricoeur points out that psychoanalysis is a reflection about simbolical expressions or objects. Concerning Gadamer’s view, we observe there a destruction of phenomenology’s work in order to dis-cover a truth experience. This phenomenological destruction will bring Gadamer to capitalize language in its full comprehension. Keywords : phenomenological twist, hermeneutical twist, Heidegger, Gadamer, Ricoeur.

* Articol apărut în limba franceză în volumul Turnura fenomenologică a hermeneuticii, Paris, PUF, 2008, pp. 84-102.




Ricoeur şi Gadamer explică, într-o manieră puţin diferită asupra

datoriei hermeneuticii faţă de fenomenologie, care este, bineînţeles, o datorie a

fenomenologiei faţă de hermeneutică (între prieteni nu ne târguim). Până la ei,

era mai just a vorbi despre o tensiune, latentă, dar reală, între fenomenologie şi

hermeneutică. Ricoeur vorbind el însuşi de o „subversivitate a hermeneuticii

faţă de fenomenologie”1. Dacă ar fi fost mai degrabă latentă, atunci nici

Husserl şi nici Heidegger nu şi-ar fi explicat cu adevărat, cu toată claritatea,

legăturile dintre cele două. Chiar dacă nu a putut-o cunoaşte ca atare, Husserl a

fost mai degrabă ostil unei gândiri de natură hermeneutică, ce înclină să o

identifice cu istoricismul şi pe care o vedea reapărând în gândirea elevului său,

Heidegger. Cu toate acestea, în conferinţa din 1931, numită „Fenomenologie şi

antropologie”, Husserl şi-a caracterizat propriile analize ca fiind o

„hermeneutică a vieţii conştiinţei” (Hermeneutik des Bwuβtseinslebens)2. Expresia

uimeşte cu atât mai mult cu cât conferinţa, precum şi toată munca ultimului

Husserl, doreşte cu orice preţ să se opună gândirii antropologiste şi istoriciste.

Titlul conferinţei vrea, în mod evident, să spună: „Fenomenologie sau

antropologie”. Între istoricismul noii mode „antropologice” şi proiectul

fundaţional al fenomenologiei, trebuie să alegem. Dacă Husserl se numeşte el

însuşi în termenii hermeneuticii, asta este pentru că analiza sa se înţelege ca

1 P. Ricoeur, Du texte à l’action, 1986, p. 28 (vorbeşte, de asemenea, de o răsturnare a fenomenologiei husserliene prin hermeneutica heideggeriană şi post-heideggeriană).

2 Husserliana, XXVII, Dordrecht/Boston\London, Kluwer, 1989, p. 177; tr. fr. Edmund Husserl, Notes sur Heidegger, Paris, Minuit, 1993, p. 70.




fiind o explorare a intenţionalităţii (Intentionalitätsforschung), care relevă astfel de

ordinul hermeneuticii. Acest termen pare aici să funcţioneze ca un sinonim al

termenului „interpretare” sau „Deutung”, pe care îl întâlnim atât de frecvent la

Husserl, aşa cum bine a arătat Paul Ricoeur. Dacă experienţele conştiinţei se

pretează unei analize hermeneutice, este pentru că nu există donaţie fără

proiect intenţional. Această corelaţie între intenţie şi donat trebuie să scoată la

lumină hermeneutica sau ceea ce Husserl preferă, bineînţeles, să numească

fenomenologie. Tocmai pentru că este o întoarcere la lucrurile însele, la

intenţionalitate deci că fenomenologia poate fi numită aici hermeneutică.

Desigur, Heidegger a fost mai explicit faţă de legăturile fenomenologiei

şi hermeneuticii. Dar, în „Sein und Zeit”, când acesta se angajează să

definească „metoda” fenomenologică, propriile sale reflecţii asupra turnurii

hermeneutice a fenomenologiei rămân destul de prudente, dacă nu evazive.

Astfel, hermeneutica, ce promite să se dedice faţă de ceea ce nu e donat, adică

fiinţa, pare să se opună, de unde şi ideea de subversivitate evocată de Ricoeur,

unei metode pur şi simplu descriptive, ce rămâne la suprafaţa fenomenelor.

Putem vorbi şi în cazul său, aşadar, de o tensiune între cele două puncte de

vedere. Fără hermeneutică, fenomenologia nu e încă destul de critică.

Heidegger estimează că certitudinile fenomenologice în ceea ce priveşte o

reîntoarcere la lucrurile însele sunt naive şi, în linii mari, evidente (reilich

selbstverständlich, SZ p. 28), deci triviale. Asta pentru că lucrurile nu sunt atât de

simple că est forţat a vorbi de hermeneutică. Ştim de ce: dacă fenomenologia

are nevoie de o cură fenomenologică, aceasta este pentru că esenţialul (fiinţa,

timpul, moartea, ceea ce suntem) se găseşte, cel mai adesea, acoperit. Este




acoperit de o conceptualitate (Begrifflichkeit) care precede ea însăşi, în secret, o

anumită inteligenţă a fiinţei (ca o prezenţă permanentă). Pornind de la această

conceptualitate, care are propria sa logică, aceea de a evita problema timpului,

că trebuie făcută hermeneutica (sau distrucţia, cei doi termeni funcţionează

aproape ca sinonime) dacă vrem să deschidem calea la ceea ce este esenţial, la

Dasein şi la comprehensiunea sa a fiinţei. Hermeneutica nu este, aşadar, doar

completare, ea este mai ales modul de săvârşire, critic şi distructiv, sau de

destupare a fenomenologiei. O fenomenologie fără hermeneutică este oarbă,

iar o hermeneutică fără fenomenologie rămâne vidă. Dacă, după Heidegger,

hermeneutica fără fenomenologie este vidă, este pentru că privirea sa trebuie să

atingă fenomenul fenomenelor, adică fiinţa. Dar Heidegger va descoperi din ce

în ce mai mult faptul că fiinţa, chiar dacă încercăm a o elibera de ascunzişuri

sau de „aluviuni”, nu poate fi spusă fără hermeneutică, fără a fi pusă în limbaj.

Chiar dacă „al doilea” Heidegger pare să lase să cadă şabloanele

fenomenologiei şi ale hermeneuticii, toată cercetarea sa rămâne, de fapt, o

hermeneutică fenomenologică, adică o explicaţie împreună cu istoria metafizicii

ce se ştie în cercetarea unei alte afirmaţii, unei noi fenomeno-logii a fiinţei. Ne

plângem adesea că această cercetare a unui nou discurs asupra fiinţei nu e

relevantă decât pentru poezie. Ca şi cum poezia ar fi o afacere ruşinoasă! De

fapt, aducem o mare onoare gândirii lui Heidegger când o calificăm drept

poetică. Am gândit totdeauna că, dacă poemele lui Heidegger ar fi fost mai

mult sau mai puţin favorabile, toată gândirea şi travaliul său asupra limbajului ar

fi avut ceva din puterea poetică. Este clar, în orice caz, că Unterwegs zur Sprache,

traseul spre limbaj, pentru a spune ceea ce este, nu e doar un titlu emblematic al




ultimei filosofii a lui Heidegger; ci vrea, de asemenea, să rezume condiţia

umană, dacă e adevărat că prin căutarea vorbirii locuim această lume.

Operele lui Ricoeur şi Gadamer se înscriu în această turnură

hermeneutică a fenomenologiei. Este, deci, indiferent dacă îi încadrăm în

tradiţia fenomenologică sau în cea hermeneutică. Ambii au înţeles că una este

de neconceput, sau chiar impracticabilă, fără cealaltă. Rămâne, totuşi, faptul că,

în operele lor, cei doi descriu turnura hermeneutică într-o manieră puţin

diferită.

După Ricoeur, pentru că o descriere directă a fenomenelor este

imposibilă fără interpretare, că trebuie împrumutată o turnură sau „cotitură”

hermeneutică. Ricoeur a dezvoltat această concepţie a hermeneuticii,

independent de Gadamer (dar, de asemenea, chiar dacă aceasta poate surprinde

mai mult, independent de Heidegger). Referirile la Gadamer sau la Adevăr şi

Metodă sunt aproape absente sau secundare, în marele travaliu al hermeneuticii

care a făcut să apară în anii ’60 şi ’70, în special în Despre interpretare. Eseu asupra

lui Freud (1965), Conflictul interpretărilor (1969) şi Metafora vie (1975). Dacă ele

sunt mai numeroase mai târziu, în special în Timp şi povestire (1983-1985), Eu-

însumi ca un altul (1990) şi mai ales De la text la acţiune (1986), ele nu vor deveni,

totuşi, niciodată, cu adevărat determinante. Ele apar pe fondul unei concepţii şi

al unei practici a hermeneuticii în care sursele se găsesc, încă, înainte de operele

lui Gadamer, şi chiar ale lui Heidegger. Ricoeur a întâlnit hermeneutica în

cadrul cercetărilor sale asupra problemei răului (care rămâne unul dintre cele

mai importante fire conducătoare ale gândirii sale), precum şi în hermeneutica

simbolurilor, efectuată în timpul anilor ’50. Problema răului, care este cea a




pervertirii incomprehensibile a voinţei, nu se pretează deloc la o tematizare

directă, nu-i putem lua măsura decât prin a pleca de la o interpretare sau de la o

hermeneutică a simbolului răului. Din această direcţie, Ricoeur intră în

hermeneutică (deci înaintea lui Gadamer şi din motive ale unei rigori proprii).

Acest imens şantier al hermeneuticii simbolurilor l-a introdus în discuţia cu

iluştri practicieni ai hermeneuticii precum Gerhard von Rad (pentru

hermeneutica Vechiului Testament) sau Rudolf Bultmann (pentru Noul

Testament). Chiar dacă Bultmann a fost profund marcat de Heidegger, rămâne

faptul că paradigma determinantă a unei hermeneutici a obiectivărilor a fost în

primul rând dezvoltată de Dilthey. Prima hermeneutică a simbolurilor

aparţinând lui Ricoeur datorează mult lui Dilthey3, chiar dacă Ricoeur i-a lărgit

în mod considerabil sensul4. Hermeneutica obiectivărilor a lui Dilthey viza,

bineînţeles, ştiinţele umaniste şi viziunea sa se vrea în mod esenţial

epistemologică: toate ştiinţele umaniste sunt ştiinţe ale înţelegerii, astfel încât

unei teorii a înţelegerii, deci unei hermeneutici, îi revine sarcina de a trasa, în

mod clar, condiţiile validităţii unei comprehensiuni a manifestărilor vieţii care

se fixează în obiectivări. Ricoeur aplică hermeneutica lui Dilthey unui univers al

simbolurilor, dar rămâne fidel intenţiei sale epistemologice: ceea ce

3 Aceasta este şi teza, fără îndoială puţin severă, a lui Claus von Bormann în articolul său «Hermeneutik», Theologische Realenzyklopädie, t. XV, 1986, p. 130 : „Este în opera lui Gadamer că hermeneutica a primit fără nici o îndoială cea mai mare dezvoltare a sa. Ulterior şi pănă astăzi, nu au fost elaborate noi paradigme. Încercările lui Ricoeur vizând o „hermeneutică filosofică” ne trimit la forme mai vechi ale comprehensiunii sensului”.

4 P. Ricoeur, Du texte à l’action, p. 30 : « Cette définition de l’herméneutique par l’interprétation symbolique m’apparaît aujourd’hui trop étroite » („Această definiţie a hermeneuticii prin interpretarea simbolică îmi apare astăzi a fi prea strîmtă”). Ne putem, totuşi, întreba dacă această primă lansare nu a continuat să marcheze lărgirea ulterioară. Formula lui Ricoeur («prea strîmtă») o sugerează, fiindcă lărgirea nu este în sine o chestionare a paradigmei iniţiale.




hermeneutica trebuie să facă inteligibil este o logică a obiectivării. Mai apoi,

Ricoeur a întins arcul hermeneuticii spre toate sferele expresiilor cu mai multe

sensuri, cele care interesează mai ales psihanaliza (care putea fi înţeleasă ca o

tehnică de interpretare), dar şi teoria textului, metafora, narativitatea, istoria şi,

în final (ceea ce reprezintă o întoarcere prea puţin remarcată, voi reveni asupra

ei în concluzie, despre proiectul heideggerian al unei hermeneutici a existenţei),

acea auto-comprehensiune. În acest impresionant parcurs, hermeneutica

rămâne pentru Ricoeur o reflecţie asupra expresiilor sau obiectivărilor

simbolice. Ceea ce încearcă hermeneutica să înţeleagă e întotdeauna un sens

care s-a depus într-o formă obiectivă (un simbol, un text, o poveste etc.). Dacă

vrem să „înţelegem” această formă obiectivă, trebuie să ţinem seama de

abordările sale mai obiectivante, mai explicative, cele ale economiei freudiene

sau ale structuralismului. Înţelegerea sensului nu poate, după Ricoeur, să facă

economia unui ocol prin ordinea obiectivării.

Or, tocmai acest privilegiu al obiectivării îi pare puţin cam suspect lui

Gadamer. Există mereu un rest diltheyan şi cartezian. Desigur, Heidegger l-a

făcut pe Gadamer să nu aibă încredere într-o viziune a înţelegerii care rămâne

prea metodologică, prea axată pe ştiinţele obiectivării. Hermeneutica, după

Gadamer, trebuie în primul rând să se situeze pe terenul facticităţii

comprehensiunii, ştiinţele umaniste nu constituie decât o formă derivată a

acestui teren. Gadamer nu extrage paradigma sa asupra comprehensiunii, cu

adevărat, din ştiinţele comprehensiunii, ci din experienţa artei, unde

obiectivarea este mai puţin esenţială decât a-fi-prins (l’être-pris) („ a-fi-jucat”,

spune Gadamer) de sens. A înţelege nu înseamnă a se regăsi în faţa unui sens, ci




a fi confiscat de el, a-l locui într-o anumită măsură sau chiar a fi locuit de el.

Aşadar, când înţeleg un poem şi sunt imediat prins de ceea ce-mi spune,

particip la un adevăr, faţă de care punctul de vedere al obiectivării soseşte prea

târziu. Descoperind un adevăr, poemul mă face pe mine însumi mai „vizibil”.

Lui Gadamer îi place să vorbească despre fuziunea care apare aici între ce este

înţeles şi cel care înţelege. „Înţeleg” înseamnă „pot” sau „văd”. Aici rezidă

adevărul hermeneuticii. Considerarea obiectivării (ce clarifică structura, geneza,

semantica, contextul etc.), chiar dacă se poate acompania de lumini foarte

preţioase, nu e aici decât posterioară şi, uneori, secundară. De aceea nivelul

prim al hermeneuticii şi al comprehensiunii nu e cel al obiectivării, pentru

Gadamer. Doar recunoscându-l intrăm în hermeneutică.

În perspectiva lui Gadamer, Ricoeur ar rămâne la nivelul lui Dilthey, cel

al obiectivărilor şi metodologiei. De aceea, dialogul dintre Gadamer şi Ricoeur

a fost mereu dificil, dacă nu inexistent5, chiar dacă s-a caracterizat în exterior

printr-o foarte mare deferenţă. Această diferenţă ţine, poate, de punctele lor de

plecare, Heidegger pentru unul, Dilthey pentru celălalt, chiar dacă nu putem să

vorbim despre cele două cazuri ca despre simple reluări. Rămâne faptul că

aceste puncte de plecare diferite le-au sugerat acestora paradigme diferite

asupra comprehensiunii: privilegiul obiectivării pentru Ricoeur, în timp ce

hermeneutica lui Gadamer se deschide, din contra, prin problematizarea

primatului obiectivării pentru o fiinţare, un Dasein, care e mereu „aici” unde

5 Cf. pe această temă teza lui Jean-Louis GUILLEMOT, cu frumosul nume : Le conflit des herméneutiques. Gadamer et Ricoeur en débat, Département de philosophie, Université d’Ottawa, p. 1999. Anumite schimburi publice între Gadamer şi Ricoeur au fost documentate, însă nu mai putem vorbi de un dialog. Cf. în special: RICOEUR, P. şi H.-G. GADAMER, [discuţie despre subiectul :] « The Conflict of Interpretations », în R. BRUZINA şi B. WILSHIRE, Phenomenology : Dialogues and Bridges, SUNY Press, Albany, 1982, pp. 299-320.




sensul se întâmplă (advient), pentru că această fiinţare, în fiinţa ei, are ca miză

însăşi această fiinţă (il y va toujours en son être de cet être même).

Aceste diferenţe, care nu sunt poate atât de absolut fundamentale, au

repercusiuni în înţelegerea lor a legăturilor dintre hermeneutică şi

fenomenologie. Când Ricoeur vorbeşte despre o grefă a hermeneuticii asupra

fenomenologiei, pentru a sublinia necesitatea unui ocol hermeneutic prin

obiectivările de sens, Gadamer vorbeşte, dacă îl citim atent, despre o turnură

fenomenologică a hermeneuticii. În Adevăr şi Metodă, e interesat, de fapt, mult

mai puţin de istoria fenomenologiei (care nu avea încă, în 1960, caracterul unei

tradiţii sau statutul unui obiect, pe care îl are pentru noi astăzi) decât de aceea a

hermeneuticii. Cea din urmă figură a hermeneuticii clasice este, de asemenea,

pentru Gadamer, Dilthey. O descrie de la început ca fiind o hermeneutică

epistemologică, pentru că ea caută să găsească fundamentul cunoştinţelor în

ştiinţele umaniste. Marea sfidare a hermeneuticii era, de fapt, pentru Dilthey,

cea de a demonstra ce permite ştiinţelor umaniste să evite arbitrariul subiectiv.

Dacă această chestiune este departe de a fi ilegitimă, rămâne, aceasta fiind

critica esenţială a lui Gadamer, faptul că idealul său pentru o fundaţie

epistemologică sau metodologică să facă ştiinţele umaniste să treacă prin furcile

caudine ale ştiinţelor ce se vor mai exacte. Gadamer nu vrea să spună că

ştiinţele umaniste nu sunt destul de bune sau destul de exacte pentru a fi testate

astfel. El estimează mai degrabă că le aplicăm în acest caz o concepţie a

cunoaşterii ce le este în totalitate străină. Fiindcă idealul obiectivităţii ştiinţelor

exacte tinde să deformeze tipul de adevăr care este cel al comprehensiunii în

ştiinţele umaniste. Cunoaşterea ştiinţelor exacte este aici una a obiectivării, în




care adevărul depinde de distanţa interpretului în raportul cu obiectul său,

adevăr care poate astfel rămâne supus controlului.

Lucrurile stau cu totul altfel în ordinile cunoaşterii care interesează

hermeneutica lui Gadamer: arta, ştiinţele umaniste, cunoaşterea practică,

comprehensiunea discursivă cea mai cotidiană. În toate aceste cazuri, ceea ce

este esenţial comprehensiunii nu este distanţa obiectivantă, ci a-fi-prins-de-sens

(l’être-pris par le sens), interpelarea sau apelul, cum spune Jean-Luc Marion. Nu

putem, de fapt, înţelege aici comprehensiunea ca un răspuns la un apel. Ar fi un

contra-sens, indus de modelul obiectivităţii ştiinţelor exacte, şi ceea ce Gadamer

constată din această cauză, conchizând despre acest lucru, că totul relevă astfel

arbitrariu şi subiectivism. Dar unde găsim arbitrariul, într-un vers bine surprins,

într-o scenografie reuşită, în evidenţa unei maxime morale, într-un tablou sau

într-un argument filosofic care ne convinge? Cu certitudine, este îngăduit să

recurgem aici, şi adesea cu cel mai mare profit, la aportul ştiinţelor obiectivante,

dacă vrem să reconstruim logica acestor obiectivări, dar, după Gadamer,

această logică ajunge întotdeauna prea târziu şi nu atinge niciodată experienţa

esenţială a comprehensiunii, care se joacă la un nivel anterior obiectivării

ştiinţei. După Gadamer, este important a vedea că aplicarea la sine, ce implică

aici comprehensiunea, nu produce, în mod necesar, prejudicii adevărului a ceea

ce este înţeles. Ea este şi o condiţie de posibilitate, dacă e adevărat că nu există

sens decât pentru o conştiinţă care se lasă interpelată de acesta, care se găseşte

con-vocată, acolo unde sensul survine. Orice comprehensiune cuprinde un

element de aplicare. A vrea să-l extirpăm ştiinţelor umaniste în numele unui

ideal abstract şi alienant de obiectivitate, înseamnă a nu recunoaşte deloc modul




lor de cunoaştere. Aici, adevărul nu suferă de a fi formator.

Este, deci, esenţial pentru o hermeneutică a ştiinţelor umaniste de a

depăşi ceea ce Gadamer numeşte, un pic prea general, e adevărat, paradigma

epistemologică. Or, dacă Gadamer face acest lucru, este tocmai, deşi destul de

paradoxal la prima vedere, pentru a recuceri tema adevărului pentru

hermeneutică. Căci o înţelegere încă prea epistemologizantă a adevărului, adică

o concepţie care estimează adevărul, depinde întotdeauna de criterii şi

fundamente obiectivabile, riscă încă să mascheze descoperirea sensului care este

în centrul experienţei comprehensiunii. Această depăşire este ceea ce provoacă

hermeneutica să ia o turnură fenomenologică. În titlul unui capitol din „Adevăr

şi Metodă”, foarte important pentru că lansează fundamentele hermeneuticii

sale mai teoretice, Gadamer vorbeşte deci despre „depăşirea interogării

epistemologice [în hermeneutică] de către cercetarea fenomenologică”6. Nu

ştim să spunem mai exact dacă e vorba, la Gadamer, mai puţin de o turnură

hermeneutică a fenomenologiei, cât de o turnură fenomenologică a

hermeneuticii.

„Fenomenologică” înseamnă aici că hermeneutica trebuie să se întoarcă

la datul său prim, acela al comprehensiunii, în locul urmării idolilor care îi sunt

impuşi de epistemologie, dar care nu corespund cu adevărat realităţii

comprehensiunii, înţeleasă ca o aplicare şi traducere a unui sens ce trebuie să-

mi devină expresiv (qui doit devenir parlant pour moi). În această turnură

fenomenologică, comprehensiunea nu desemnează un procedeu sau o metodă

proprie ştiinţelor umaniste, ea descrie „forma de împlinire originară a vieţii-

6 H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, tr. fr. pp. 262-285; GW I, pp. 262-269.




însăşi”7. Formula este un pic vagă, dar ea vrea să spună că hermeneutica trebuie

să situeze fenomenul comprehensiunii înaintea ştiinţei şi pe terenul

comprehensiunii celei mai elementare decât viaţa însăşi. Asta vrea să însemne,

de asemenea, pentru ştiinţele umaniste: în loc de a le impune un ideal de

cunoaştere modelat după ştiinţele exacte, nu e mai indicat să înţelegem, plecând

de la travaliul lor efectiv, ce semnifică pentru ele adevărul? Putem vorbi aici

despre o fenomenologie a ştiinţelor umaniste. Ea nu caută a le face conforme

unui ideal abstract şi alienat, al metodei, ci ele ne fac să înţelegem ce este

adevărul, dar şi ce este metoda (e fatal să o uităm), adică rigoarea, pentru acest

tip de cunoaştere. Aici, de asemenea, există atât adevărul, cât şi metoda, dar nu

sunt cele pe care o privire pur epistemologică, instruită de alte modalităţi de

cunoaştere, ar vrea să le impună în lupta sa disperată contra fantomei

subiectivismului.

Pentru Gadamer, marii iniţiatori ai acestei turnuri fenomenologice a

hermeneuticii au fost Husserl şi Heidegger8. Husserl a efectuat o muncă de

fenomenologie hermeneutică prin atenţia pe care a purtat-o faţă de

intenţionalitatea naturală a conştiinţei: conştiinţa nu desemnează o sferă de

trăiri subiective, repliată înspre ea însăşi, ea este de la început deschidere faţă de

sens, conştiinţă intenţională. Cu alte cuvinte, subiectivitatea nu are nevoie de a

„ieşi din ea însăşi” pentru a fi în obiectivitate. A situa conştiinţa în faţa unei

lumi de obiecte înseamnă a amputa conştiinţa de intenţionalitatea sa 7 Ibid., p. 280; GW I, p. 264. Analizez această formulă în « Gadamer’s Basic Understanding of

Understanding », în R. DOSTAL (dir.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University Press, 2001.

8 Cf., de asemenea, capitolul despre « Le dégel phénoménologique » („Dezgheţarea fenomenologică”), în cartea mea Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, éd. du Cerf, pp. 111-120.




constitutivă. Dar fenomenologia lui Husserl deschide, de asemenea, căi noi

hermeneuticii, prin reconducerea acestei intenţionalităţi spre ordinea lumii vieţii

(Lebenswelt): conştiinţa se „scaldă” mereu în contextele de sens care o exced, dar

care o înglobează şi o fac posibilă. „Istoricitatea” conştiinţei nu este, deci, în

mod necesar, un obstacol al comprehensiunii. Ea îi deschide şi cărările sale de

sens şi, de asemenea, în mod necesar, perspectivele sale critice.

Dar, după Gadamer, Husserl nu conduce încă într-o manieră destul de

radicală depăşirea fenomenologică a paradigmei epistemologice de care el însuşi

a pus-o în mişcare. Pentru că el rămâne prizonier al modelului epistemologic

prin plasarea propriei sale fenomenologii spre culmile unei ştiinţe apodictice.

Dacă originile matematice ale parcursului lui Husserl pot explica fascinaţia pe

care o exercită acest model asupra gândirii sale, nu ştie să se impună unei

hermeneutici ce devine, graţie lui, atentă la înrădăcinarea conştiinţei într-o fâşie

a vieţii, dar, de asemenea, una a limbajului. Aici apare fenomenologia lui

Husserl ca fiind victima împrumuturilor unui mod de cunoaştere, ale cărei

fundamente ontologice nu au fost elucidate (sau elaborate plecând de la

fenomene). Tocmai aceste fundamente sunt cele pe care hermeneutica

fenomenologică a lui Heidegger a vrut să le dezvăluie. Fenomenologia sa se

vrea aici, aşadar, mai fenomenologică, adică mai hermeneutică decât cea a lui

Husserl. Punerea în discuţie de către Heidegger a schemelor de gândire

epistemologică a fenomenologiei husserliene ajută astfel mai bine la împlinirea

turnurii fenomenologice a hermeneuticii, în sensul lui Gadamer.

Pentru Heidegger, comprehensiunea nu este o afacere epistemologică.

Dacă ea e o cunoaştere, ea este mai degrabă o „competenţă” («savoir s’y prendre»)




în sensul unei putinţe, unei „capacităţi”, care este cea a existenţei-însăşi, când ea

caută să se orienteze într-o lume care nu-i va fi niciodată familiară în total. Cert,

lumea e cel mai adesea locuită în modul familiarităţii şi a fiinţării familiare (de

l’être chez soi), dar experienţa familiarităţii presupune absenţa familiarităţii, şi nu

invers9. Cercetarea sensului presupune, în mod subteran, experienţa non-

sensului.

Aceasta explică, astfel, caracterul „proiectiv” al comprehensiunii la

Heidegger. Orice comprehensiune are, în sensul tare al termenului, ceva dintr-o

aventură. Este o investire, şi o investire a sinelui, într-un proiect al

inteligibilităţii. Această inteligibilitate nu este creată în totalitate de o

subiectivitate suverană care ar controla toate intenţionalităţile sale. Dasein-ul se

găseşte împotmolit în proiecte de sens, dar în calitatea sa de Dasein, de fiinţă ce

poate fi „aici”, poate să dea socoteală de propriile sale posibilităţi de

comprehensiune. Această clarificare a înţelegerii sau, mai corect, a anticipărilor

ce îl guvernează în mod secret, e ceea ce Heidegger numeşte interpretare sau

explicitare (Auslegung). Ea nu este nici mai mult, nici mai puţin decât o

dezvoltare a înţelegerii însăşi, care se forţează a se înţelege pe sine. Orice

explicitare are deci ca sarcină de a actualiza ceea ce este anticipat în mod

silenţios în orice proiect de comprehensiune. Heidegger distinge, ca bun

fenomenolog, două tipuri de anticipări: cele care sunt autentice şi cele care pot

fi numite inautentice. Anticipările inautentice sunt cele pe care Dasein-ul le

9 Cf. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, p. 189 : « L’être-dans-le-monde rassuré et familier est un mode de la non-familiarité (Unheimlichkeit) du Dasein, et non l’inverse. Le ne-pas-être-chez-soi doit donc être compris, à un plan existential et ontologique, comme le phénomène le plus originaire » [„Faptul-de-a-fi-în-lume, liniştitor şi familiar, este un mod al stranietăţii Dasein-ului, şi nu invers. Ne-aflarea-acasă trebuie concepută existenţial-ontologic ca fiind fenomenul mai originar”, tr. Rom. G. Liiceanu şi C. Cioabă, Humanitas, 2003, p. 257].




împrumută lumii sale, lumii lui „se”, a zvonurilor şi bârfelor curente. Ele sunt

parte din Dasein. Heidegger nu a spus niciodată că ar fi posibil să ne sustragem

lor. A spus doar că ele sunt, în toată rigoarea, inautentice pentru că ele nu au

făcut niciodată obiectul unei reluări exprese. Vorbind despre autenticitate, nu

înseamnă a propune Dasein-ului un anume model de existenţă, ci de a

recunoaşte că toată inautenticitatea presupune orizontul unei autenticităţi cel

puţin posibile. Fenomenul conştiinţei vinovate (ce corespunde puţin cu ceea ce

Heidegger numeşte Schuldigsein, fiinţa vinovată sau „îndatorată”) îi oferă o

ilustrare excelentă. Chiar dacă m-aş fi angajat în anumite posibilităţi de

existenţă, ştiu (mai corect: simt) că altele ar fi putut fi alese. Autenticitatea este

utopia care presupune, în mod necesar, toată conştiinţa inautenticităţii.

Hermeneutica existenţei a lui Heidegger, ce se vrea în mod strict

fenomenologică (ceea ce înseamnă că alte descripţii pot fi propuse dacă ale sale

sunt prea unilaterale), nu e nimic altceva decât această rechemare a

comprehensiunii la ea însăşi. Dasein-ul este în primul rând hermeneutic

deoarece înţelege, şi se înţelege ca atare (adică „ceea ce el este” - « ce qu’il en

est »), dar poate, de asemenea, înţelege ceea ce înţelege dacă face efortul unei

aproprieri a posibilităţilor sale de comprehensiune. Această apropriere

Heidegger o numeşte „interpretare” (Auslegung).

Trebuie să aranjăm hermeneuticile lui Gadamer şi Ricoeur în această

tradiţie sau în această „turnură fenomenologică a hermeneuticii”. Dar, aici, nu

putem vorbi de o simplă reluare. Pentru că cei doi dau înapoi, un pic, din faţa

enormităţii şantierului unei hermeneutici a existenţei, care şi-ar apropria

propriile sale posibilităţi de comprehensiune. Reculul poate fi înţeles ca o




recădere (în mod negativ) sau ca o luare de distanţă critică. Heideggerienii

insistă, poate în plus, pe cădere, judecând că planul unde se situează Heidegger

rămâne mai fundamental, mai radical. Această întoarcere la Heidegger nu e în

sine ilegitimă. Toţi aceia care vor fi decepţionaţi de lipsa de „radicalitate” a lui

Gadamer sau Ricoeur (şi ei sunt numeroşi, mai ales printre studenţii noştri) pot

să se întoarcă la interogatoriul cu mult mai radical al lui Heidegger sperând că

ei nu se mulţumesc cu o simplă imitaţie. Dar interesul muncii lui Gadamer şi

Ricoeur este în alt loc. El se situează în avalul turnurii fenomenologice a

hermeneuticii, în împlinirea sa sau în realizarea sa (Vollzug). Heidegger spune,

de fapt, că el aparţine interpretării (în sensul tare al lui Auslegung) de a-şi

apropria ea însăşi anticipările sale de sens. Heidegger s-a înhămat aici mai ales

la munca de clarificare a înţelesurilor implicite (sous-entendus) istoriei metafizicii.

Acest lucru l-a făcut să dezvăluie metafizica prezenţei ca şi fundament al

esenţei tehnicii planetare. Putem contesta rigoarea analizelor sale, dar era vorba

cel puţin de o tentativă de apropriere, care ne-a permis, în mod cert, să

înţelegem mai multe dezvoltări esenţiale ale destinului nostru.

Altor tipuri şi, pornind de la acestea, altor posibilităţi ale aproprierii ne

deschid Gadamer şi Ricoeur. Ei confirmă, prin aceasta, că nu suntem

fenomenologi decât dacă vedem noi înşine. De aceea putem spune că

fenomenologia nu este nici titlul unei metode, nici cel al unui domeniu de

obiecte, ci ea este mai întâi şi înainte de toate o virtute: este fenomenologică

privirea (sau discursul) ce reuşeşte să facă să vorbească (sau să vadă)

fenomenele. Spunând despre o descriere că este fenomenologică, îi facem, de

fapt, un compliment. De aceea este dificil, şi mai ales contradictoriu umilinţei,




de a vorbi despre fenomenologie. Dar cel mai rău dintre contrasensuri ar fi de a

face din ea o metodă.

Această capacitate a vederii, ce reprezintă una a lecturii, deci

hermeneutică, este cea exersată de Gadamer şi Ricoeur. Primul a pus această

viziune în practică făcând o baie de fenomenologie hermeneuticii, ocupată în

mod tradiţional de chestiunile epistemologice şi metodă. Ricoeur a făcut o baie

de hermeneutică fenomenologiei, concentrată în mod tradiţional pe temele

viziunii directe, ale percepţiei şi fundării ultime. În timp ce Gadamer vorbeşte

mai repede de o hermeneutică filosofică (în subtitlul operei Adevăr şi metodă) şi, deci,

fenomenologică, Ricoeur pare să prefere în mod clar titlul unei „fenomenologii

hermeneutice”10. Pentru Gadamer, tocmai hermeneutica, teoria interpretării sau

a ştiinţelor umaniste este cea care trebuie să devină fenomenologică, pentru

Ricoeur, tocmai fenomenologia este care are nevoie de hermeneutică.

Miza esenţială a lui Gadamer este cea de a pune în discuţie idealul

metodic sub egida căruia se află hermeneutica de tip clasic. Distrucţia sa asupra

idealului metodei efectuează o muncă fenomenologică în des-coperirea unei

experienţe a adevărului pe care obiectivarea ştiinţifică tinde să o facă

imperceptibilă. Gadamer denunţă mai ales instrumentalismul unui ideal al

stăpânirii de sine ce deformează fenomenul prim al comprehensiunii, unde noi

suntem mai puţin cei care stăpânim, şi mail mult cei care suntem prinşi. Această

distrucţie fenomenologică îl duce pe Gadamer să pună în valoare munca istoriei

şi a limbajului în orice comprehensiune. Printr-o bună fenomenologie

hermeneutică, el „deblochează” sau eliberează acest travaliu al istoriei

10 Cf. titlul eseului « Pour une phénoménologie herméneutique » („Pentru o fenomenologie hermeneutică”), în Paul Ricoeur, Du texte à l’action, p. 55 ss.




(Wirkungsgeschicte) şi al limbajului de rolul strict prejudiciabil pe care

epistemologia vrea adesea să i-l împrumute. Pentru Gadamer, nu există

comprehensiune fără punere în limbaj şi, mai ales, fără o cercetare a limbajului.

Hermeneutica fenomenologică a lui Gadamer face apel la o vigilenţă a

comprehensiunii, care este avizată nu doar de condiţia sa lingvistică, dar şi de

istoria sedimentelor sale.

Chiar dacă ea subliniază poate mai puţin deschis datoria sa faţă de

Heidegger, „fenomenologia hermeneutică” a lui Ricoeur prelungeşte, de

asemenea, întreprinderea sa a distrucţiei, în acceptarea atât de răbdătoare a

marelui ocol al obiectivărilor. Ea acceptă chiar cu mai multă uşurinţă decât

Heidegger sau Gadamer să se lase instruită de căile explicative ale ştiinţelor

obiectivării. Dar decodarea obiectivărilor nu este niciodată un sfârşit, în sine, la

Ricoeur. Rămâne în serviciul unei aproprieri reflexive a comprehensiunii.

Ricoeur aminteşte că a plecat de la tradiţia filosofiei reflexive11, dar că este criza

cogito-ului ce l-a condus la luarea unei turnuri hermeneutice. Or, în ultimele

sale lucrări, prin termenul de „ocol” hermeneutic, Ricoeur pare să fi revenit la

proiectul unei filosofii a ipseităţii sau a unei hermeneutici a sinelui („Sinele ca

un altul”, 1990; „Memorie, istorie, uitare”, 2000). Această întoarcere semnifică

11 Cf. Du texte à l’action, 25, dar şi La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995 (sau, foarte où, très curieusement, car il s’agit d’un résumé de tout son parcours intellectuel, il n’est jamais question de l’herméneutique) et Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995. Le problème fondamentale de la philosophie réflexive concerne selon Ricoeur « la possibilité de la compréhension de soi », où « la réflexion est cet acte de retour sur soi par lequel un sujet ressaisit dans la clarté intellectuelle et la responsabilité morale, le principe unificateur des opérations entre lesquelles il se disperse et s’oublie comme sujet » (Du texte à l’action, 25). Si la terminologie réflexive paraît assez étrangère à Heidegger, l’idée selon laquelle le sujet incarne moins un point de départ qu’un objectif impératif, un idéal et une reconquête depuis sa dispersion première est rigoureusement conforme au projet d’une herméneutique de la vie facticielle.




nu doar o întoarcere la şantierul heideggerian al unei hermeneutici a existenţei,

ci implică şi o îndeplinire riguroasă, şi mai heideggeriană decât pare, a

concepţiei unei filosofii apărate de Heidegger în „Sein und Zeit”: filosofia îşi

găseşte nu doar sursa sa (entspringt) în interogaţia care este existenţa pentru ea

însăşi, dar pe acest teren analizele sale trebuie să se răsfrângă (zurüchschlagen).

Distrucţia fenomenologică vrea, de asemenea, să pună în aplicare ceea ce

Ricoeur numeşte o fenomenologie hermeneutică, o comprehensiune a sinelui.

În acest sens, turnura hermeneutică a fenomenologiei nu este mai puţin

esenţială decât turnura fenomenologică a hermeneuticii.




Jean Grondin,

Înţelegerea ca dialog*

(traducere de Magdalena Dumitrana)

Rezumat : Autorul încearcă aici să găsească punctele esenţiale ale concepţiei lui Gadamer despre ceea ce este hermeneutica. El întreprinde, de asemenea, o călătorie în istoria hermeneuticii, ale cărei puncte de reper le compară cu ideile şi concluziile gadameriene. Interesul se concentrează pe filosofia hermeneutică a lui Gadamer asa cum este ea expusă în opera sa capitală, Adevăr şi Metodă. Se discută natura finită a umanului şi, în consecinţă, natura finită a înţelegerii omului. Lumea apare haotică şi de neînţeles pentru omul finit. Încercarea ştiinţelor exacte de a măsura realitatea prin reguli şi cifre este de înţeles, dar pretenţia acestor ştiinţe de a deţine adevărul universal, formulat pe baza unor metodologii finite, este absurdă. Noţiunea de metodă, aşa cum a fost înţeleasă de aceste ştiinţe, deformează adevărul. Filosoful german propune o regândire a înţelegerii adevărului şi argumentează modul în care trăirea artei înseamnă şi o întâlnire cu adevărul. În acest context, el ajunge la limbaj – la calitatea lingvistică latentă a înţelegerii umane. Gadamer consideră că orice afirmaţie este, de fapt, un răspuns la o întrebare, iar răspunsul arată înţelegerea. Dialectica întrebare - răspuns exprimă şi caracterizează specificul lingvistic al înţelegerii. În această dialectică, finitudinea naturii umane poate fi depăşită, întrucât nu există, după Gadamer, ceva care să fie primul cuvânt sau ultimul cuvânt.Cuvinte cheie : hermeneutică, finitudine, metodologie, înţelegere, dialog.

Abstact : Here the author attempts to find the essential points of Gadamer’s view about what is hermeneutics. He also undertakes a peregrination through the history of hermeneutics, comparing its main landmarks with the gadamerian ideas and conclusions. His interest focuses on Gadamer’s hermeneutical philosophy, as emphasized in his major work, Truth and Method. The topic is the finite nature of the human and consequently, the finite nature of the human understanding. The world appears chaotic and incomprehensible to the finite man. The attempt of the exact sciences of measuring the reality by rules and numbers is understandable, but their claim to detain the universal truth formulated on the basis of some finite methodologies is yet absurd. The notion of method as understood by these sciences is deforming the truth. The German philosopher puts forward a rethinking of truth understanding and argues that the experience of art means also encountering the truth. In this context he comes to the language – to the linguistic quality of the human understanding. Gadamer considers that any assertion is in fact, an answer to a question and the answer shows an understanding. The question - answer dialectics expresses and defines the linguistic character of the understanding. Within this dialectics the finitude of the human nature can be surpassed as long as – in Gadamer’s view – there is no such thing as the first word or the last word. Keywords : hermeneutics, finitude, methodology, understanding, dialogue.

* Articol apărut în limba engleză în Simon GLENDINNING (Dir.), The Edinburgh Encyclopedia of Continental Philosophy, Edinburgh University Press, 1999, pp. 222-230.




Dacă i s-ar cere cuiva să spună care este, în esenţă, contribuţia lui

Hans-Georg Gadamer la dezvoltarea filosofiei (continentale), acesta ar trebui să

răspundă că ea rezidă în dezvoltarea hermeneuticii filosofice. Dar acest răspuns

ar fi doar o invitaţie pentru următoarea întrebare: ce este hermeneutica?

Urmărind linia de gândire a lui Gadamer, răspunsul la această întrebare ar

necesita reexaminarea îndelungatei istorii a hermeneuticii. Hermeneutica era

considerată a fi – şi pentru unii încă mai este, ori ar trebui să fie – o disciplină

care oferea un ghid (reguli, canoane, precepte) pentru interpretarea corectă a

textelor. Atâta vreme cât textele, sau discursul în general, nu prezentau nicio

dificultate în interpretare, nu era cu adevărat nevoie de o asemenea disciplină

auxiliară. Contextul imediat şi semnificaţia textelor erau clare prin ele însele şi

nu cereau interacţiunea cu, sau „medierea” vreunei reflecţii hermeneutice. Doar

când apar dificultăţi, ambiguităţi sau inconsecvenţe, ori când trebuie să se

găsească o continuitate peste o distanţă temporală, atunci este nevoie de o

mediere hermeneutică. În antichitate, această funcţie de mediere a

hermeneuticii era asociată, din punct de vedere etimologic, cu Hermes, zeul

mediator, deşi relaţia etimologică între numele Hermes şi cuvântul grecesc

hermeneuein (care înseamnă mediere, interpretare, explicare, înţelegere, traducere)

a fost pusă la îndoială de către cercetarea mai recentă. Dar această nouă

descoperire probabil că pune la îndoială numai veridicitatea interpretărilor

înseşi ale acestor etimologii. Merită, însă, osteneala de a reflecta asupra

elementului „hermetic” din hermeneutică, pentru că, ceea ce noi căutăm să




înţelegem este întotdeauna ceva ce rezistă înţelegerii noastre, ceva ce păstrează

un element care intrigă, care nu este înţeles.

Aşadar hermeneutica tradiţională se consideră pe sine ca un

instrument de mediere, care poate ajuta la găsirea semnificaţiei corecte a

textelor sau a tradiţiilor care nu erau clare prin ele însele, ori nu mai erau clare.

Nu este de mirare că hermeneutica tradiţională se interesa îndeosebi de textele

religioase ori sacre, al căror sens era sau devenise nesigur ori ambiguu. Cum ar

fi putut să fie altfel, de vreme ce acestea utilizau un limbaj corporal, fizic,

pentru a exprima realităţi spirituale? Această distincţie între corp şi spirit a

devenit, în consecinţă, una dintre metaforele favorite ale tradiţiei hermeneutice.

Pentru a înţelege semnificaţia unui text, trebuia să fie înţeles spiritul acestuia,

trebuia să se facă saltul de la sensul corporal, literal, către spiritul sau ideea din

spatele acestuia. O asemenea practică ducea la echivalarea hermeneuticii cu

decodarea sensului alegoric şi al interpretării. În ceea ce priveşte interpretarea

alegorică, un text literal ţinteşte, de fapt, către ceva diferit faţă de ceea ce el

afirmă în mod deschis (allo agoreuein); prin intermediul limbajului fizic, el arată

către ceva mai înalt, spiritual.

Definiţia fundamentală a hermeneuticii, aşa cum a fost ea oferită de

întreaga tradiţie este aceea că hermeneutica presupune „arta de a înţelege”. În

acest sens, Friedrich Schleiermacher, influentul teolog protestant de la

începutul secolului al XIX-lea şi unul dintre fondatorii ideii de hermeneutică

universală, vorbea despre hermeneutică drept “Kunstlehre des Verstehens,” arta de

a înţelege, dar, în acest fel, el doar făcea rezumatul principalului scop al

disciplinei hermeneutice, de la începuturile sale, ca ars interpretandi. Termenul




german Kunstlehre, utilizat de tradiţia căreia îi aparţine Schleiermacher, este,

totuşi, unul înşelător şi probabil că nu are echivalent în nicio altă limbă. Este, în

mod clar, o traducere germană a termenului latinesc ars, ca „arta de a înţelege”,

dar cuvântul Kunst ar fi fost deja suficient pentru a traduce pe ars. Kunstlehre

adaugă un element teoretic, doctrinal, dar şi mai tehnic, simplei noţiuni de

Kunst sau artă. Literal, Kunstlehre ar însemna învăţătura artei. Aceasta sună cam

ciudat, de vreme ce pare a implica faptul că nu există artă (în acest caz, artă a

înţelegerii) fără o doctrină a acestei arte. Dar, ne întrebăm, este cu adevărat

cazul aici? Cineva este capabil să practice o artă numai dacă posedă o teorie

privind modul în care funcţionează această artă? Aici îşi găseşte rădăcina

întrebarea modestă a lui Gadamer, întrebare care este şi o provocare în faţa

tradiţiei hermeneutice a modernităţii.

Să vedem cum se aplică aceasta cazului în chestiune, artei de a

înţelege, care este hermeneutica. Există cu adevărat un asemenea lucru precum

Kunstlehre, adică o „metodologie” a înţelegerii? Aceasta ar constitui, într-adevăr,

un instrument folositor şi ar răspunde în mod sigur unui deziderat larg

răspândit în această dezorientată lume a noastră, în care suntem aruncaţi fără să

avem nici măcar o idee despre lucrurile existente, doar încercând să le facem

faţă cât mai bine, printre altele şi cu ajutorul înţelegerii.

Aceasta deoarece întrebarea „cum trebuie să înţelegem?” este suficient

de generală şi, în mod sigur, nu se restrânge la raporturile cu textele sacre.

După cum argumenta Hans Blumenberg în cartea sa, The Readibility of the World,

apărută în 1981, în timpurile moderne, întregul univers a început să fie văzut ca

un text având o anume semnificaţie („cartea naturii”) iar acest lucru a devenit şi




adevăr al vieţilor noastre. Probabil, cea mai recentă întrebare privind

semnificaţia vieţii presupune că această viaţă s-a „hermeneutizat”, astfel încât

ea poate fi interpretată, descifrată, poate dobândi un înţeles mai adânc, şi aşa

mai departe. Răspunsul la întrebarea „cum trebuie să ne înţelegem pe noi

înşine?” ar oferi, în mod sigur, o orientare foarte necesară. El explică, de

asemenea, de ce atât de multe metode de înţelegere sunt oferite de atât de mulţi

„specialişti” în înţelegerea tuturor drumurilor în viaţă, dar şi problema mai

generală a „înţelesului tuturor acestor lucruri”. Aceasta conduce la proliferarea

a ceea ce s-ar putea numi cărţi de „cum să...”: cum să devii bogat, cum să scrii o

dizertaţie filosofică, cum să vorbeşti în public, cum să fii un bun amant etc.

Literatura de tipul „cum să..” este imensă şi probabil că nu are limite. S-ar putea

spune că toate aceste tehnici de a înţelege pretind a oferi o Kunstlehre

hermeneutică, o doctrină a unei arte.

Întrebarea esenţială, simplă, a lui Gadamer – şi toate întrebările

esenţiale sunt simple – este dacă hermeneutica poate fi o asemenea disciplină

tehnică, fie că ideea însăşi de Kunstlehre, în ceea ce priveşte înţelegerea, este o

iluzie, fie că nu, la urma urmelor. Cu alte cuvinte, el întreabă dacă această idee

de tehnică a înţelegerii nu este cumva o deformare a ceea ce este înţelegerea (şi

arta ei). Dar trebuie să ne întrebăm: ce este înţelegerea? Există o tendinţă

naturală de a analiza înţelegerea ca fiind ceva legat de cunoaştere, adică fiind

ceva teoretic, epistemologic, ori chiar mental. Pentru acest comportament

teoretic, epistemologic, ar trebui să existe o ştiinţă sau o doctrină care să

producă reguli, ghiduri, principii etc. La drept vorbind, multe dintre aceste

ghiduri sunt folositoare şi, într-adevăr, fundamentale (a evita contradicţia, a




căuta claritatea, a avea grijă ca propriile afirmaţii să corespundă textului sau

intenţiilor autorului etc.), dar întrebarea esenţială este dacă înţelegerea este

adecvat înţeleasă atunci când este percepută într-o asemenea dispoziţie

teoretică, epistemologică.

Dar cum trebuie, atunci, să fie înţeleasă înţelegerea? În lucrarea sa

fundamentală, Truth and Method (1960), Gadamer răspunde întrucâtva enigmatic

că el îşi urmează profesorul, pe Heidegger atunci când consideră înţelegerea ca

fiind „mişcarea esenţială” a existenţei noastre, a ceea ce suntem noi ca “Da-

sein”, adică, fiinţe care sunt aruncate în viaţă fără nicio certitudine în afară de

aceea a morţii. Aceasta înseamnă că înţelegerea nu reprezintă o poziţie teoretică

pe care o putem adopta atunci când încercăm să pricepem un lucru; este însă

ceva ce „suntem” şi „facem” tot timpul. În termeni heideggerieni, ea este deja

trăsătura esenţială a lui „acolo” în fiind-acolo din “da”-sein. Adică noi suntem

„acolo” în chiar mişcarea sau structura înţelegerii. Avem întotdeauna o

înţelegere a acestui acolo, a capacităţilor şi a incapacităţilor noastre, a

posibilităţilor şi a imposibilităţilor noastre în fiinţarea în această lume. Şi această

înţelegere este întotdeauna una zbuciumată sau îngrijorată. Adică ea suferă de o

esenţială nesiguranţă: ea însăşi. Din această cauză, această înţelegere este

întotdeauna o chestiune „proiectivă”. Fie că suntem pe deplin conştienţi de

aceasta, fie că nu, noi proiectăm, adică anticipăm evenimente în lumina

anumitor posibilităţi de existenţă care ne formează „înţelegerea”, sinele nostru

care înţelege.

Heidegger accentua dimensiunea pre-teoretică a acestei înţelegeri,

sprijnindu-se pe expresia idiomatică “sich auf etwas verstehen” care înseamnă şi




„a şti cum”, a fi capabil să facă faţă la ceva, a ajunge până la. De pildă, un

scriitor talentat nu este unul care înţelege regulile scrisului, ci unul care ajunge

până la acesta, unul care „poate” să facă acest lucru. Aceeaşi expresie poate fi

utilizată pentru un bucătar bun, un iubit priceput, un profesor devotat, probabil

şi pentru un medic bun sau un bun prieten. Aici, în acest context, înţelegerea

înseamnă nu atât o problemă de cunoaştere a unui lucru sau a altuia, cât mai

degrabă a fi capabil să faci ori să fii. Verbul englezesc „to cope” (a face faţă) este

utilizat adesea în acest context, dar trebuie să vedem dacă nu cumva se pierde

un aspect important. Pentru că înţelegerea nu este numai o posibilitate, o

capacitate, ci, în acelaşi timp, ea este o imposibilitate, o incapacitate. Acest lucru

poate fi deja auzit în expresia „a ajunge până la acesta”: dacă ea este luată literal,

înseamnă şi că trebuie să ne ridicăm până la ceva care este mai înalt ca noi,

dincolo de noi. A ajunge până la, a fi capabil de, implică astfel, în mod

paradoxal, faptul că, în acelaşi timp, nu a ajuns până la aceasta. Capacitatea de

înţelegere a ceea ce „suntem”, maschează o veritabilă incapacitate, aceea de a se

înţelege pe sine. Dacă cineva este întrebat de pildă: „Poţi să scrii pentru o

enciclopedie, un articol despre hermeneutica filosofică?”, (ori o lucrare de

semestru, despre o temă la fel de specifică), acela poate să încerce un răspuns

de felul: „Da, pot.”, dar acesta implică, de asemenea: „De fapt, nu pot, este

prea dificil pentru mine şi pot doar să spun că voi face tot posibilul, dar s-ar

putea să nu reuşesc niciodată.” Înţelegerea nu poate fi niciodată pe deplin

sigură de înţelegerea a ceea ce este exprimat. Înţelegerea este la fel de mult o

posibilitate, ca şi o imposibilitate. Facem eforturi să înţelegem deoarece, în

esenţă, nu înţelegem deloc. Aceasta este situaţia dificilă a finitudinii umane.




Înţelegerea este arta paradoxală de a fi capabili să facem un lucru de care

suntem, în mod esenţial, incapabili: acela de a înţelege. Înţelegerea care „totuşi”

are loc şi pe baza căreia noi prosperăm, nu ar trebui, din acest motiv, să fie

neapărat considerată ca o trădare sau o înşelătorie, ci mai degrabă ca o surpriză,

ca o bucurie, dar şi ca un sentiment de teamă ce străluceşte pe faţa unui copil

când, brusc, şi-a dat seama că poate merge pe o bicicletă, chiar dacă este încă

periculos să meargă încoace şi încolo.

Înţelegerea umană implică întotdeauna un element de înţelegere de

sine. Există întotdeauna posibilitatea ca propriul nostru sine să se exprime în

exterior, atunci când ceva este înţeles. Dar această noţiune nu ar trebui să fie

confundată cu noţiunea idealistă şi suverană de conştiinţă de sine. Este crucial

să observăm că Gadamer nu împrumută această noţiune de înţelegere de sine

de la ideea hegeliană de conştiinţă de sine transparentă, ci din teologia dialectică

a lui Rudolf Bultmann (vezi Hans-Georg Gadamer, Ges. Werke, II, p. 75, 121,

406). După Bultmann, înţelegerea de sine teologică indică mai puţin realizarea,

cât eşecul în înţelegerea de sine. Dar această incapacitate de înţelegere se

dovedeşte a fi calea prin care apare înţelegerea adecvată. Înţelegerea de sine

implicată în fiecare act de înţelegere este cu totul opusă posesiei de sine.

Hermeneutica filosofică a lui Gadamer poate fi considerată, în mare

măsură, ca desfăşurarea filosofică a acestei pătrunderi esenţiale în caracterul

finit al înţelegerii umane. În calitate de hermeneutică, ea este şi o artă a

înţelegerii, iar punctul său critic constă în înţelegerea adecvată a noţiunii de

„artă” care este implicată aici. Pentru că această artă este orice, dar nu

Kunstlehre, o doctrină pentru care ar fi necesare reguli, ghiduri, canoane etc.




Există, într-adevăr, asemenea ghiduri, aşa cum am văzut, şi unele dintre cele

mai dotate minţi ale tradiţiei hermeneutice şi-au consacrat acestor canoane

întreaga lor putere de pătrundere, dar concentrarea exclusivă asupra unor linii

directoare absolut sigure poate ascunde, de asemenea, o înţelegere greşită, o

înşelare asupra a ceea ce este înţelegerea. Hermeneutica lui Gadamer constituie

astfel o permanentă transcendere a simplei abordări „tehnice”, de tipul „cum

să”, a înţelegerii, care prevalează în numeroase sfere ale vieţii, chiar în politică şi

în etică. Înţelepciunea acestei abordări constă în aceea că înţelegerea este mai

mult o chestiune de a şti cum decât una teoretică, de a şti că, însă regulile, care

sunt doar tehnice, întotdeauna ajung prea târziu la evenimentul înţelegerii. Pe

aceste reguli scrie „disperare”, ceea ce le plasează originea în idealul unei ştiinţe

ce constă în metode.

Astfel, ideea de bază a lui Gadamer este, mai degrabă, una simplă:

Kunstlehre ori simpla tehnică a înţelegerii este o neînţelegere a ceea ce se

întâmplă în înţelegere, ca mişcare de bază a existenţei noastre. Arta de a

înţelege nu este o chestiune de metodă, ea este, mai degrabă, o artă în care ne

întâlnim cu adevărul. Hermeneutica filosofică a lui Gadamer constituie un efort

de a extrage această experienţă hermeneutică a adevărului ce este înrădăcinat în

finitudinea noastră şi a-l elibera de afirmaţia exclusivă, precum că ideea de

metodă este cea care construieşte noţiunea de adevăr. În conformitate cu acest

vis metodologic, adevărul: 1) rezultă din respectarea adecvată a unui set

transparent de reguli, 2) este independent faţă de observator, 3) poate fi

verificat în mod obiectiv, pe baza anumitor criterii şi 4) poate fi fixat în formule

sau legi, în cazul cel mai bun, în frazeologia matematică. Restrângerea




adevărului la ceea ce se supune acestor criterii a constituit, probabil, o

necesitate a înţelegerii de la începutul modernităţii, în lucrările lui Bacon şi

Descartes, pentru a elibera cunoaşterea ştiinţifică şi filosofică de haina strâmtă a

tradiţiei. În plus, aceste criterii pot explica foarte bine succesul în cunoaşterea şi

stăpânirea naturii, dar acum, că stăm la celălalt capăt al modernităţii, ar putea fi

vorba, de asemenea, de faptul că aceste criterii de asigurare a adevărului tind să

acopere experimentarea esenţială a adevărului, care poate fi descrisă ca un

eveniment al înţelegerii ce presupune o imposibilitate esenţială a înţelegerii.

Heidegger s-a inspirat din cuvântul grecesc aletheia (adevăr), pentru a gândi

această experienţă a adevărului ca o stare de „deschidere”, (citind pe „a” din

aletheia ca o negare, ca o ridicare a vălului uitării, lethè), dar această deschidere

poartă încă semnul unei ascunderi esenţiale, care este destinul finitudinii

noastre în timp. Gadamer se întreabă: nu cumva căutarea unei securităţi în

metodă este, de fapt, o fugă de această finitudine? Adevărata înţelepciune nu

apare, oare, din recunoaşterea propriei finitudini, aşa cum este demonstrat prin

exemplul cunoaşterii ignoranţei al lui Socrate? În cele trei părţi şi domenii

principale ale operei sale majore, Truth and Method, apărute în 1960, Gadamer se

va strădui să recucerească această înţelegere a adevărului şi să o salveze de

deformarea provocată de noţiunea de metodă, obsedată de garanţiile sigure.

Cele trei secţiuni sunt consacrate artei, istoriei şi limbajului. Faptul că punctul de

pornire al lucrării lui Gadamer este domeniul artei, nu ar trebui să surprindă, de

vreme ce am văzut că hermeneutica poate fi caracterizată ca „arta” înţelegerii.

Dar ce este arta şi, pe de altă parte, poate cineva vorbi despre o semnificaţie

identică în cele două cazuri – arta înţelegerii şi domeniul larg al artelor, la plural,




care procură materiale pentru centrele noastre de artă, muzeele de artă şi

rubrica de artă din ziar? Există, probabil, mai multă asemănare cu conceptul de

bază al „artei” la care se face aluzie aici, decât cu ceea ce vede ochiul. Pentru că

arta implicată este, în ambele cazuri, o chestiune de abilitate, într-o anumită

măsură, de „cunoaştere”, dar, în orice caz, un exemplu de adevăr care nu poate

fi explicat prin ideea de metodă.

Dar nu este acesta cazul când arta respinge orice pretenţie de adevăr,

afirmându-şi autonomia, independent de cerinţele ştiinţei, ajungând chiar până

la a se defini pe sine prin opoziţie cu regatul ştiinţei (arta – chiar „artele

liberale” – ca opuse ştiinţei)? Această presupusă autonomie a artei deasupra

oricărei pretenţii de adevăr va fi prima victimă a atacului lui Gadamer asupra

dominaţiei exercitate de ideea modernă de metodă. Desigur, arta s-a dezvoltat

pe măsură ce a devenit autonomă, dar acest lucru s-a realizat în dauna

afirmaţiei sale de adevăr. Splendida izolare a esteticului, va argumenta

Gadamer, a fost impusă, în fapt, de către ipotezele ştiinţei metodologice, în

secolul al XIX-lea. De vreme ce ştiinţa şi metoda erau responsabile pentru

întregul domeniu al adevărului, arta nu putea face altceva decât să îşi apere

legitimitatea, prin a se concentra asupra trăsăturilor pur estetice, care nu aveau

nimic sau prea puţin de-a face cu cunoaşterea sau cu adevărul. În cel mai bun

caz, adevărul era o formă de „exprimare”, dar o exprimare a unui geniu, a unui

creator de frumuseţe şi de sentimente estetice. Pentru Gadamer, aceasta

echivalează cu o tacită distorsiune scientistă a experienţei estetice, care este, în

esenţa sa, o întâlnire cu adevărul. Această experienţă poate fi, de asemenea,

numită adevăr hermeneutic, deoarece adevărul care ni se adresează prin




experienţa artistică nu poate fi pe deplin înţeles niciodată. Ceea ce descrie

Gadamer aici este un adevăr care este trăit ca un eveniment al semnificaţiei ce

ne atrage în jocul său, ceea ce şi este, de fapt, şi în care noi suntem doar

participanţi. În trăirea artei, nu suntem subiecţi independenţi, plasaţi în faţa

obiectelor estetice (numai ca turişti am putea simţi aceasta). Arta, adevărata

artă, implică întreaga noastră fiinţă, ea ne ghidează să regândim lumea în care

suntem, să o redescoperim, nu printr-o oarecare coloratură estetică, ci lumea

aşa cum este ea şi care poate fi dezvăluită numai prin experienţa estetică. Când

suntem puşi în faţa unei opere de artă, ceva ne copleşeşte, ne pătrunde, scoate

la lumină un adevăr despre lume, însă nu putem spune exact care este acesta.

Totuşi, acesta este convingător şi mult mai mult decât atât, de fapt, decât o

simplă afirmare de adevăr, care ar putea fi verificată şi izolată în mod obiectiv.

Într-adevăr, cum se face că o lucrare de artă poate fi mai convingătoare decât

un argument filosofic ori ştiinţific? Un roman, o operă, o poezie, un film lasă în

noi o amprentă şi ne rămân în memorie într-un fel pe care nu îl poate egala

niciun argument. Numele lui Proust, Rimbaud, Beethoven, Goya, sau chiar al

lui Platon ori Augustin, vor trezi imediat ceva în interiorul nostru, ne vor vorbi,

dezvăluind o lume infinită a trăirii. Aceasta înseamnă, desigur, şi faptul că

învăţăm ceva de la aceştia, dar ceva care nu poate fi redus la un mesaj,

argument ori expresie specifice. Este destul, chiar, să se evoce numele lor ca eu

să ştiu despre ce vorbesc. De ce se întâmplă aşa? Opera de artă nu aduce, cu

adevărat, argumente, dar are sens, îţi deschide ochii. Oricine înţelege sublimul

ce este semnificat atunci când se evocă, să spunem, numele lui Mozart, ori când

se murmură o arie a acestuia, în timp ce este ascultată. Dar, iarăşi, cine poate




explica acest lucru? În cel mai bun caz, cineva ar cânta această arie, unii ar

încerca, doar, să o facă. Lucrul cel mai potrivit pe care îl poate spune cineva

este că, probabil, există unele eşecuri care nu sunt atât de rele ca altele. Dar

singura trăsătură distinctivă este aceasta: arta vorbeşte (ceea ce ar putea fi o

modalitate de a traduce titlul volumului lui Gadamer despre estetică, apărut în

1993, în ediţia Operelor Complete: Kunst als Aussage); arta ni se adresează şi ne

determină să percepem într-un fel în care niciun alt mediu nu poate nici măcar

să spere că ar putea să o facă.

Ceea ce este experimentat într-o operă de artă şi care poate fi numit

adevăr, de vreme ce dezvăluie că ceva este acolo, ceva ce este uimitor de

adecvat, este, după Gadamer, în esenţă, şi o întâlnire cu sine, o întâlnire a cuiva

cu sinele său. Aceasta este o indicaţie preţioasă a trăirii adevărului, pe care arta

ne poate ajuta să îl descoperim. Suntem întotdeauna profund interesaţi de

adevărul care apare într-o operă de artă. O lucrare de artă care nu conţine

adevăr este o lucrare care nu ne vorbeşte şi multe, în mod clar, nu ne vorbesc,

din oarecari motive. Această sugestie este importantă pentru că merge

împotriva modelului prevalent al adevărului, proclamat de ştiinţă, pentru care

adevărul este ceva independent de observator, subiectivitatea noastră rămânând

în afara jocului. În timp ce acest tip de adevăr ar putea fi aplicabil în anumite

sfere în care certitudinea apodictică este analizabilă, în matematică, de pildă sau

în cunoaşterea matematizată despre natură (dacă există un asemenea lucru nu

este important aici; ceea ce contează este că poate fi construit), el este, în mod

clar, în afara regatului artei şi a chestiunilor care se referă la semnificaţie şi

înţelegere, când propriul nostru sine, cel care întreabă, este în joc.




Ceea ce Gadamer întreprinde nu este numai pentru a proteja adevărul

experimentării artei de trivializarea care îi este impusă de către dominaţia

cunoaşterii metodologice. Întreprinderea lui este cu mult mai ambiţioasă şi,

într-adevăr, este destul de subversivă. Într-adevăr, s-ar putea spune că el

utilizează trăirea estetică pentru a regândi întreaga experienţă a adevărului într-

un asemenea mod, încât oricare cititor va fi obligat să reconsidere modelul

epistemologic care se presupune că este obţinut prin ştiinţă. Într-adevăr,

recentele expuneri din domeniul teoriei ştiinţei (după exemplul operei

inovatoare a lui Thomas S. Kuhn) care tind să accentueze elementele retorice şi

estetice din ştiinţă, pot fi privite ca fiind o confirmare a universalităţii

experienţei hermeneutice. Dar Gadamer este mult prea prudent, prea modest,

pentru a se adresa în mod direct domeniului ştiinţei, afirmând că acesta este

străin de propria sa experienţă. Din acest motiv, el se concentrează în partea

centrală a operei sale asupra ştiinţelor care îi sunt cele mai familiare –

Geisteswissenschaften sau ştiinţele umaniste, aşa cum ar putea fi numite, înainte de

a încerca întemeierea universalităţii experienţei hermeneutice pe terenul comun

al înţelegerii, al elementului lingvistic. Dar, întrucât el ridică pretenţia

universalităţii în înţelegerea hermeneutică, este dificil să se evite concluzia că

ştiinţele exacte trebuie şi ele înţelese într-un spirit hermeneutic. Dar acest lucru

trebuie văzut ca o consecinţă a lucrării Adevăr şi Metodă, o consecinţă care aparţine

nu atât de mult tezelor pe care le stipulează, cât mai ales impactului său,

lucrarea productivă a receptării sale istorice (sau Wirkungsgeschichte). În Adevăr şi

Metodă, Gadamer este, la început, preocupat numai de deformarea exercitată de

către modelul ştiinţei metodologice asupra experienţei estetice şi a adevărului




afirmat de ştiinţele umane.

Trecerea de la estetic la ştiinţele umaniste este, de asemenea, naturală

în argumentaţia lui Gadamer. Aceasta deoarece există tendinţa ca ştiinţele

umaniste însele să fie considerate doar ca o simplă activitate estetică, dacă ea

este măsurată pe baza standardelor cunoaşterii din ştiinţe. Este presupunerea

tacită din spatele opiniei generale privind ştiinţele umaniste ca fiind ştiinţe

„uşoare”. Aceasta implică faptul că „adevărata” cunoaştere poate fi obţinută

numai printr-o cercetare metodologică. În conformitate cu această prejudecată

dominantă, probabil că poate fi o distracţie utilă a citi poezie, a asculta muzică,

a învăţa limbi străine, a studia teologie, ori a te familiariza cu istoria, studiile

feministe şi altele asemenea, dar, în aceste domenii, se poate spune aproape

orice se doreşte. Greu se poate găsi un mijloc serios de verificare, aşa cum este

cazul în ştiinţele exacte. Pe scurt, aceste activităţi sunt, în cazul cel mai bun,

„estetice”, iar problema serioasă a adevărului trebuie lăsată ştiinţelor realiste.

În această situaţie, dacă ştiinţele umaniste vor să evite banalizarea

estetică a adevărului pe care îl afirmă, singura lor alternativă ar fi să „devină

realiste”, adică să adopte normele ştiinţei bazate pe metodologie, să caute, de

pildă, legile generale şi regularităţile „statistice”, aşa cum sunt cele din

domeniul istoric. După Gadamer, aceasta a fost, în ultimele două secole,

tentaţia constantă a ştiinţelor umaniste care şi-au căutat o metodologie – o

Kunstlehre – care le-ar fi putut da capacitatea să stea pe picior de egalitate cu

ştiinţele exacte, deşi nu în mod egal sprijinite financiar. În conformitate cu

concepţia pe care Gadamer o asociază lui Wilhelm Dilthey (1833-1911), care a

transformat impulsul pe care l-a primit prin studierea vreme îndelungată a lui




Schleiermacher, într-un program filosofic, hermeneutica poate fi înţeleasă drept

Kunstlehre sau fundamentare metodologică ce ar stabili reguli care ar asigura

statutul ştiinţific al ştiinţelor umaniste sau Geisteswissenschaften. Cunoaşterea

dobândită prin aceste mijloace metodologice ar fi independente faţă de

observator, faţă de tradiţie şi de prejudecăţile timpului, admiţând existenţa unei

cunoaşteri sigure, definitive. Acesta este un ideal pozitivist, dar extrem de

patetic, deoarece, va argumenta Gadamer, eşuează în a face dreptate modalităţii

în care adevărul apare, în fapt, în ştiinţele umaniste.

Adevărul, contrazice Gadamer, are mult mai mult de a face, probabil,

cu apartenenţa la tradiţie, decât idealul metodologic şi visul acestuia privind

existenţa unui punct zero al cunoaşterii ce ne-ar permite să credem. El va

schimba în mod subtil situaţia privind idealul metodologic, argumentând că

acest ideal, dacă este aplicat necritic, suferă el însuşi de o prejudecată

nerecunoscută, prejudecata împotriva prejudecăţii. În calitate de fiinţe

interesate, care întreabă şi care se întreabă, noi înţelegem întotdeauna şi printr-

o anumită anticipare, aşa cum susţinea Heidegger, dar această anticipare se

schimbă în mod continuu, după cum se aplică la noi situaţii şi provocări.

Înţelegerea noastră se hrăneşte din două surse: prima, tradiţia care ne lasă

moştenire anticipările prin care încercăm să dăm piept cu lumea noastră şi cu

noi înşine, dar şi situaţia prezentă, care cere un răspuns, o adaptare a înţelegerii

noastre. Înţelegerea ca mijloc de a ne orienta într-o lume esenţialmente

dezorientată îşi are rădăcina în constanta tensiune dintre lucrarea tradiţiei şi

cerinţele situaţiei prezente.

Aceasta este o idee pe care Aristotel o considera a fi fundamentală




pentru constituirea însăşi a domeniului eticii. Cunoaşterea morală ajunge la noi

prin tradiţie, dar ea trebuie să fie aplicată la o situaţie dată, care întotdeauna ne

priveşte în mod direct; astfel, ea nu poate fi niciodată o chestiune legată de o

oarecare cunoaştere matematică-cosmologică ce poate fi urmărită (şi aplicată)

indiferent de preocupările şi situaţia concrete ale cuiva. A pretinde că această

„preocupare” privind cunoaşterea etică limitează stringenţa afirmării adevărului

ar însemna a nu sesiza esenţa a ceea ce înseamnă cunoaşterea etică şi ceea ce

trebuie să fie, mai înainte de orice. În afara domeniului limitat al cogniţiei

matematice, care se ocupă cu ceea ce rămâne întotdeauna la fel şi poate, astfel,

să fie predat şi învăţat (termenul „matematică” vine din grecescul mathemata,

care înseamnă „apt de a fi învăţat”), există, după Aristotel, „un alt mod de

cunoaştere”, care este mai puţin o chestiune de cunoaştere teoretică şi mai mult

una de „experienţă”.

“Experienţa” nu are în vedere, aici, tipul de experiment pe care un

savant îl poate crea (şi deci recrea) într-un laborator (aceasta este încă o

seducţie a ştiinţei moderne), ci se preocupă de înţelegerea care ţine de chiar

„practica” vieţilor noastre situate temporal şi spaţial. Pentru că această existenţă

temporară, din care nu se poate scăpa, nu are nicio regulă, ci experienţă şi

adevăruri care aparţin acesteia şi care pot fi împărtăşite, ea are nevoie să fie

protejată împotriva iluziei scientiste că aici ar putea să existe o stăpânire

metodologică a acestei experienţe, un fel de cunoaştere fermă şi pricepere pe

care numai ştiinţa le-ar putea asigura. Aristotel numea „practică” acest tip de

cunoaştere umană, deoarece aparţine practicii însăşi şi experienţei vieţilor

noastre. El lega această cunoaştere de dimensiunea „etică” în sensul cel mai larg




posibil. Gadamer va prinde această idee şi o va recomanda hermeneuticii

ştiinţelor umane, sperând să reînvie o concepţie mai adecvată despre ceea ce

este înţelegerea. Pentru a măsura rezultatele înţelegerii în conformitate cu

criteriile ştiinţei metodologice, ar trebui să abandonăm în întregime problema

adevărului în acest domeniu.

Este important şi ca această insistenţă asupra importanţei tradiţiei să

nu fie privită ca o formă de „tradiţionalism”, deşi această înţelegere eronată

este uneori de neevitat, într-o lume care este înclinată să aplice iute etichete şi

„-isme”. Indicarea tradiţiei ca sursă de înţelegere nu presupune că este

favorizată tradiţia în defavoarea cercetării critice sau argumentative, ci doar că

nu se poate face o prezentare completă a surselor şi motivelor credinţelor cuiva.

Tradiţia (sau Wirkungsgeschichte) la care se referă Gadamer nu este o tradiţie

specifică (de pildă, una conservatoare) ci o tradiţie ascunsă sau neobservată, pe

care ne sprijinim. În primul şi în primul rând, ea este o recunoaştere a

finitudinii, deci şi a modestiei şi necesarei deschideri a cunoaşterii noastre. Este

o sarcină nobilă, desigur, aceea de a examina critic toate fundamentele

cunoaşterii noastre, dar, într-o eră guvernată şi orbită de tehnologia reparaţiilor

rapide şi de constanta disponibilitate a informaţiei, este urgent a se reaminti că

această reflecţie nu poate fi, niciodată, nici totală şi nici pe deplin transparentă.

Iluzia unei complete transparenţe de sine prin reflecţie poate constitui un ideal

complet lipsit de spirit critic şi naiv.

Gadamer nu doreşte să pună la îndoială meritele ştiinţei metodologice.

Acest lucru ar fi, într-adevăr, reacţionar. El doreşte numai să corecteze o eroare

în înţelegerea de sine a înţelegerii care este afirmată exclusiv prin ştiinţa




metodologică. Din acest motiv, aşa cum afirmă în a sa importantă

„autoprezentare” (Ges. Werke, vol. II, p. 498; traducere de Richard Palmer în

volumul colecţiei “Library of Living Philosophers” consacrat lui Gadamer,

1997), hermeneutica înţelegerii a avut, probabil, „mai puţin de învăţat de la

teoria ştiinţei moderne şi mai mult de la tradiţiile mai vechi, uitate acum,

precum sunt tradiţiile filosofiei practice şi ale retoricii.” „Mai puţin de învăţat”

implică faptul că există, de asemenea, multe de câştigat din metodologia ştiinţei

moderne şi că analizele critice ale acesteia nu trebuie pierdute ori neglijate, însă

nu trebuie să ne lăsăm orbiţi de mistificarea pe care această ştiinţă o induce,

prin pretenţia sa de a deţine adevărul universal. Acest universalism este pus la

îndoială de Gadamer, deoarece ea se sprijină pe premise pe care le găseşte

incompatibile cu finitudinea, caracterul situaţional şi de implicare al cunoaşterii

umane.

Insistenţa lui Gadamer asupra caracterului situaţional al înţelegerii nu

este, aşadar, o apărare a tradiţiei, ci o recunoaştere filosofică a finitudinii

umane, una care este destinată să acutizeze conştientizarea critică a limitelor

timidei înţelegeri a omului. Această recunoaştere a finitudinii, ca act de

modestie din partea înţelegerii noastre de sine, conduce spre o deschidere către

combatere şi către alte perspective. O înţelegere conştientă de propriile sale

deficienţe va fi, în mod necesar, un dialog. În scrierile sale de mai târziu,

Gadamer repeta adesea că sufletul hermeneuticii constă în recunoaşterea

faptului că celălalt ar putea avea dreptate. Numai dacă acest lucru este acceptat,

putem spera să învăţăm ceva. Hermeneutica lui Gadamer constituie, astfel, o

justificare filosofică pentru fragilitatea, de care nu putem fugi, a înţelegerii




noastre.

A argumenta că pretenţia de adevăr a cuiva este validă pentru că se

sprijină pe o metodă exactă poate fi şi o cale de închidere faţă de adevărul ce

provine din dialog, dintr-o întâlnire cu alţii şi cu alte tradiţii decât cea proprie.

Această dimensiune dialogală a înţelegerii noastre va constitui centrul

ultimei secţiuni din Adevăr şi Metodă, teoria generală a calităţii lingvistice latente

a înţelegerii noastre, care va stabili universalitatea hermeneuticii filosofice.

Dialectica întrebării şi răspunsului va oferi trecerea de la hermeneutica ştiinţelor

umane la tema mai largă a limbajului. Observaţia fundamentală în acest

domeniu este că nicio afirmaţie nu poate fi înţeleasă, dacă nu este înţeleasă ca

răspuns la o întrebare. Fiecare afirmaţie apare dintr-o motivaţie, o situaţie, o

urgenţă ce trebuie înţeleasă, dacă se doreşte a sesiza adevărul a ceea ce se

spune. În alte cuvinte, din punctul de vedere al hermeneuticii filosofice, nu

există un asemenea lucru precum primul cuvânt, pentru că fiecare cuvânt este,

în el însuşi, un răspuns la o situaţie, la o întrebare sau la un set anterior de

întrebări. Dar nu există, de asemenea, niciun ultim cuvânt. Fiecare rostire invită

la o receptare, la un răspuns care arată înţelegerea. Această dialectică a întrebării

şi răspunsului creează „caracterul lingvistic” fundamentală a înţelegerii noastre.

A căuta să înţelegi înseamnă a căuta cuvinte care să poată fi auzite ca

răspunsuri la întrebările pe care le putem pune. Nereuşita găsirii unor asemenea

cuvinte nu înseamnă o respingere, ci o confirmare a unei hermeneutici care

vede în eşecul de a înţelege chiar începutul înţelegerii.

Paradigma pentru înţelegerea limbajului ca dialog poate fi văzută, de

această dată, în tradiţia socratico-platoniciană. Adevărata înţelepciune porneşte




cu observarea faptului că ştiu că nu ştiu. Filosofia derivată din această percepţie

de bază poate fi exprimată numai în formă de dialog, în forma dialogurilor

platonice. Gadamer, care a fost toată viaţa sa un discipol al lui Platon, încă de

pe vremea tezei sale de capacitate despre Etica dialectică platoniciană publicată în

1931, pentru a nu mai aminti de teza sa de doctorat, din 1922, The Essence of

Pleasure in Plato’s Dialogues, rămasă nepublicată şi până la volumul 7 al Operelor

Complete, cu titlul Plato in Dialogue, publicat în 1991, va extrage concluzii

hermeneutice semnificative din această natură dialogală a înţelegerii umane.

Fără a fi nevoie de o afirmaţie explicită, acest tip de percepere este pornit de la

Heidegger. Într-adevăr, Gadamer a mers, în esenţă, pe urmele mentorului său,

în primele două secţiuni ale lucrării sale, când a pus accentul pe evenimentul-

adevăr al artei şi pe înrădăcinarea înţelegerii în anticipaţii situaţionale şi

deschise. Dar, în a treia secţiune, el se va rupe în mod tacit de înţelegerea lui

Heidegger asupra lui Platon ca epistemolog, care a subjugat integral fiinţarea

autorităţii ideii sau conceptului, inaugurând astfel era metafizicii şi uitarea, din

partea acesteia, a temporalităţii fiinţei.

După Gadamer, ceea ce Heidegger însuşi a „uitat”, a fost faptul că

Platon a scris în dialoguri şi că el a fost un elev al lui Socrate. Istoria metafizicii

este cea care l-a transformat pe Platon în metafizician, dar, dintre toţi,

Heidegger ar fi trebuit să ştie că istoria metafizicii stăpâneşte arta de a-şi

ascunde propriile origini. Gadamer este cel care, în opera sa de mai târziu, şi-a

dezvoltat pe deplin opoziţia faţă de citirea negativă a lui Platon de către

Heidegger, dar o opoziţie care a fost puţin intensă, pentru un timp.

Concepţia despre limbaj, apărată în Adevăr şi metodă, sună încă foarte




heideggerian. În 1959, când Gadamer îşi termina capodopera, Heidegger

tocmai îşi publicase lucrarea Unterwegs zur Sprache (În drum spre Limbaj), în care el

vedea în limbaj şi, mai specific, în limbajul poeziei, manifestarea privilegiată a

sălaşului Fiinţei. Pe bună dreptate, aceasta este o concepţie care ar putea fi

considerată ca terminus ad quem pentru întreaga sa filosofie, motivată prin

căutarea Fiinţei. De asemenea, Gadamer a vorbit despre „cotitura ontologică a

hermeneuticii, condusă de limbaj”, dar e posibil ca armonicele heideggeriene să

ascundă deosebiri mai importante. Gadamer pune mai puţin accent pe

revelarea fiinţei care are loc în limbaj, cât pe natura dialogală a înţelegerii

noastre: a vorbi înseamnă a căuta să înţelegi şi a înţelege înseamnă să cauţi

cuvinte.

Limbajul trăieşte în această interacţiune dialogală, în dialectica

întrebării şi răspunsului, aşa cum cineva se poate exprima dacă doreşte să

urmeze modelul sugerat de hermeneutica ştiinţelor umaniste, care este încă,

într-un fel, epistemologic. Iarăşi, această înţelegere a limbajului este direcţionată

împotriva seducţiei ştiinţei metodologice, care concepe limbajul ca un set de

afirmaţii teoretice privind fapte verificabile, independent de vorbitor, tradiţie şi

istorie. Această construcţie tehnică vede limbajul ca o unealtă sau un

instrument care ne-ar permite să stăpânim lumea. Concepţia îşi găseşte

împlinirea în visul unui limbaj ideal, ce ar putea fi construit din bucăţele şi care

ar fi profund logic (şi care trăieşte în cercetările contemporane asupra

inteligenţei artificiale care, într-adevăr, încearcă să înţeleagă, ori, mai rău încă, să

înlocuiască inteligenţa prin Kunstlehre).

Dar, se întreabă Gadamer, acest încă limbaj este un limbaj pe care îl




putem împărtăşi şi înţelege, ori doar un alt vis tehnic? Limbajul, argumentează

Gadamer, nu este atât o unealtă sau un instrument care stă la dispoziţia

minţilor noastre constructoare, cât un element real, un orizont şi un mod de

realizare (Vollzug) al înţelegerii noastre şi al existenţei-în-această-lume, aşa cum

Heidegger ar fi spus. Gadamer îl urmează pe Heidegger atunci când pare a face

rezumatul tezelor acestuia privind natura hermeneutică a limbajului, prin

inventarea mult citatului şi foarte neînţelesului adagiu: “Sein, das verstanden werden

kann, ist Sprache” - “Fiinţa care poate fi înţeleasă este limbaj”. Prin aceasta,

Gadamer nu vrea să spună că totalitatea Fiinţei poate fi redusă la limbaj şi nici

că nu există, în niciun fel, înţelegere non-lingvistică. El vrea să spună că fiinţa

care este înţeleasă, este, atâta timp cât este înţeleasă, aceea care caută limbajul,

care este pe drumul către limbaj. Dar acest limbaj nu este ceva care poate fi

afirmat o dată pentru totdeauna, mai ales, nu este limbajul propoziţiilor care

galvanizează gândirea lingvistică în contemporaneitate, ci este căutarea

limbajului care poate fi auzit în orice exprimare, o căutare care nu este niciodată

pe deplin satisfăcută.

Această înţelegere a limbajului ca dialog, care se separă de centrarea

asupra limbajului propoziţional şi asupra logicii propoziţionale, poate chiar să

găsească un anume sprijin în conceptul augustinian privind caracterul de

„proces” al limbajului, care înţelege limbajul (deşi într-un context teologic,

cristologic) ca o expresie exterioară a unui cuvânt interior pe care cineva îl

poate auzi şi se poate strădui să îl înţeleagă, dar care, pentru noi, oamenii, nu

poate fi niciodată pe deplin exprimat.

În termeni mai concreţi, intenţia a ceea ce este spus depăşeşte




întotdeauna ceea ce se spune şi ceea ce poate fi spus. Ceea ce este pronunţat

este precum vârful aisbergului, partea din limbaj pe care persoana o poate auzi,

dar nu tot ceea ce persoana ascultă, sau ca atunci când cuvintele răsună în

urechea internă a cuiva. Finitudinea înţelegerii noastre este şi finitudinea

cuvintelor pe care le folosim. Ele sunt capabile să ne transmită intenţiile,

situaţia, tristeţea noastră, dar, în acelaşi timp, ele sunt foarte conştiente că nu

pot face aceasta. Capacitatea limbajului şi a înţelegerii merg mână în mână cu

incapacitatea lor de a înţelege. Cuvintele nu ajung niciodată până la ceea ce

doresc ele să spună (vouloir-dire). Această inabilitate în elocvenţă este probabil

cea mai minunată abilitate a lor. Deoarece hermeneutica îşi are sursa în această

inteligenţă dialogală a limbajului, nu există un asemenea lucru ca ultimul

cuvânt.




VARIA




Claude Romano,

Aşteptarea*

(traducere de Ilie Pintea)

Rezumat : Articolul de faţă reprezintă o analiză fenomenologică a aşteptării şi, totodată, una a timpului. Astfel, se distinge între două înţelesuri ale aşteptării: a se aştepta la ceva (în sensul de a prevedea, a anticipa) şi a aştepta ceva/pe cineva (în sensul de a urmări, a se pregăti să). Iar pentru că aşteptarea se întâlneşte cu noul, o atenţie sporită este acordată şi neaşteptatului. Punctul de plecare al analizei îl constituie conceptele husserliene de „aprezentare” şi „protenţie”, întreaga concepţie a lui Husserl despre intenţionalitatea conştiinţei, dar acest punct este depăşit, clarificarea aşteptării fiind realizată şi cu mijloacele analizei logice a limbajului.Cuvinte cheie : Aşteptare, timp, neaşteptat, Husserl, aprezentare, protenţie, vizare vidă, Wittgenstein, analiza logică a limbajului.

Abstact : This article is a phenomenological analysis of waiting and, also, an analysis of time. So, it establishes a difference between two meanings of waiting: that of expecting something (like envisaging, or anticipating) and that of waiting for something/somebody (like preparing for and getting ready to). And, because that waiting meets novelty, an increased attention is granted to the unexpected. The starting point of the analysis is represented by husserlians concepts of “appresentation” and ”protention”, the whole doctrine of Husserl on the intentionality of the conscience; but this point is surpassed, the clarification of waiting being also achieved with the instruments of the logical analysis of language. Keywords : Wait, time, unexpected, Husserl, appresentation, protention, vague visé, Wittgenstein, logical analysis of language.

* O primă versiune a acestui text a fost citită în lipsa autorului în timpul colocviului “Phenomenology and Eschatology. The second generation of French Phenomenology” (The American College of Greece / Boston College), pe 8 iulie, 2006.




„Ceea ce eu sunt» reprezintă o aşteptare permanentă, generală... [...] Trăim într-o

pregătire sau predispoziţie continuă.” (Valéry, Cahiers, I, p. 1270)

Ce ne poate învăţa aşteptarea în legătură cu fenomenologia? Ce ne

poate învăţa fenomenologia în legătură cu aşteptarea? Din încrucişarea acestor

întrebări se conturează deja miza unei fenomenologii a aşteptării. O

fenomenologie a aşteptării este, totodată, şi o fenomenologie a timpului.

Analiza de tip fenomenologic reprezintă o descriere a experienţei noastre în

sensul ei viu de manifestare, iar manifestarea ca atare, fenomenalitatea

fenomenelor, are drept caracteristică noutatea. A revedea un lucru înseamnă şi

a-l vedea, în această clipă, măcar, pentru prima dată. Ceea ce apare, ceea ce am

ca obiect de experienţă, este, întotdeauna, într-un anume sens, unic şi

surprinzător. Dar în ce sens? Nu este neaşteptatul doar o trăsătură accidentală a

fenomenalităţii fenomenelor? Noutatea nu e doar partea lor trecătoare?

Asteptarea ni se prezintă sub forme atât de diferite, încât, numai

operând cu distincţii putem nutri speranţa de a ne descurca prin labirintul

acestor probleme. Ce înseamnă a aştepta? Ce înseamnă neaşteptatul? Iată

câteva întrebări – pe cât de simple, pe atât de dificile – de la care se cuvine să

plecăm.




A se aştepta să...

Asteptarea se adăposteşte în centrul însuşi al existenţei noastre nu ca

o atitudine contingentă pe care am putem să o adoptăm sau nu, ci ca o

permanentă pre-dispoziţie. Această înclinaţie, această capacitate de a anticipa,

este activă în fiecare percepţie, în fiecare act de comportament, în fiecare

cuvânt al meu: sunt deja la sfârşitul frazei atunci când încep să-i rostesc primele

cuvinte. Acest mod de anticipare diferă de aşteptarea în virtutea căreia noi

suntem orientaţi către viitor şi căreia un anumit eveniment, în caz că acesta se

produce, îi va corespunde: ea este o resursă perpetuă a fiinţei noastre.

De altfel, limba franceză distinge între două construcţii posibile ale

verbului a aştepta: ne putem aştepta la ceva şi putem aştepta ceva (sau pe

cineva). După primul sens, a aştepta este aproape sinonim cu a prevedea, a

anticipa. O astfel de previziune este implicată în orice percepţie actuală. Potrivit

clasicului exemplu husserlian, percepţia unui cub implică aşteptarea de a

percepe şi feţele sale ascunse, când este răsucit, în funcţie de configuraţia sa şi

de modul său caracteristic de a fi. În cel de-al doilea sens, a aşteapta se înrudeşte

cu a aştepta cu răbdare ceva, cu a pândi şi a se pregăti pentru.... Aşteptarea

desemnează aşadar o atitudine particulară, o situaţie existenţială pe care o

adoptăm sporadic şi despre care ar fi absurd să spunem că e permanentă. Deşi

este adevărat că nu pot percepe un cub fără a mă aştepta să percep şi feţele lui

ascunse într-un mod prescris de natura acestui obiect, ar fi greşit, totuşi, să se

tragă concluzia că, de îndată ce văd un cub, mă şi plasez într-o atitudine

conştientă de aşteptare, că iau o anumită atitudine cu privire la el sau cu privire




la ceea ce-l înconjoară. Altfel, aşteptarea şi-ar spori înfăţişările, nu ar avea nici

început şi nici sfârşit, fiind prezentă în fiecare clipă, în fiecare percepţie, în

fiecare gest. Dacă este adevărat că, atunci când percepem, noi ne aşteptăm ca

derularea experienţei să se producă în mod continuu, într-un fel caracteristic,

nu este adevărat şi că, de îndată ce am deschis ochii, ne-am şi cufundat în

aşteptare.

Să ne mărginim, pentru moment, la primul tip de aşteptare şi să-l

desemnăm cu termenul de anticipare. Cum am putea să dăm seama de el din

punct de vedere fenomenologic? Să plecam iarăşi de la analizele lui Husserl. “A

vedea, a percepe, scrie el în Krisis, înseamnă, în esenţă, a avea lucrul însuşi

(Selbsthaben), unde a avea nu înseamnă nimic altceva decât a pre-avea lucrul (Vor-

haben), o anticipare, o vizare în avans (Vor-meinen)”1. Pentru a înţelege acest

lucru, două concepte husserliene pot să ne servească drept ghid: cel de

aprezentare, adică o vizare fără conţinut, care, înţeleasă în contextul unei doctrine

a intenţionalităţii conştiinţei, se referă la aspecte ale obiectului ce nu sunt date

în mod direct, care nu sunt prezente în mod intuitiv în percepţia actuală ci

constituie orizontul intern sau extern al obiectului şi cel de protenţă, adică de

vizare a viitorului ca viitor, care se raportează la conţinuturi ce nu sunt încă

date, cum ar fi, de exemplu, datum-ul hyletic al unui sunet încă neauzit care,

adăugându-se sunetelor deja auzite, formează unitatea melodiei. Ceea ce

înrudeşte aprezentarea şi protenţia este lipsa lor de intuiţii sensibile. Cu toate

acestea, dacă protenţia este o modalitate de aprezentare, invers, nu orice aprezentare

1 Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Phänomenologie transzendentale, Hua, Bd. VI, p. 51, trad. G. Granel (modificată), La crise des sciences europeennes…, Paris, Gallimard, 1976, p. 59.




este de ordinul protenţiei2. De exemplu, există vizări fără conţinut care nu ţin de

ceea ce e actual invizibil (sau imperceptibil), de ceea ce este potenţial implicat în

datele actuale ale conştiinţei, desemnând orizontul unei împliniri posibile, ci de

ceea ce este absolut invizibil sau imperceptibil, cum este ceea ce face obiectul

analizei din cea de-a cincea Meditaţie carteziană, când cealaltă conştiinţă, alter ego-

ul, este aprezentată – fără a putea fi vreodată prezentată – în funcţie de

prezenţa sa materială. În plus, trebuie remarcat faptul că anticiparea vidă a

protenţiei diferă, în principiu, după Husserl, de aşteptare, deoarece, în timp ce

în aşteptarea este o trăire ocazională, fiecare conştiinţă este în fiecare clipă

protenţională, protenţia ţinând de constituţia sa temporală imanentă. Ne permit

aceste descrieri să precizăm natura şi statutul acestor anticipări care însoţesc

orice astfel de percepţie în fiecare din momentele ei constitutive? Nimic nu este

mai puţin sigur. Pentru că, indiferent de raportul dintre protenţie şi aprezentare,

de obicei împletite în procesul teleologic al percepţiei, ele ridică aceeaşi

problemă.

Într-adevăr, ceea ce defineşte aceste două modalităţi de vizare fără

conţinut a conştiinţei, este faptul că ele sunt atât determinate cât şi

nedeterminate. Aprezentarea, care, în actuala percepţie a unui cub, se

raportează la feţele ascunse ale acestuia, trebuie să le vizeze, totuşi, ca fiind în

număr determinat, care ar putea să apară într-un mod determinat, cu muchii în

2 Şi nici, a fortiori, de cel al unei aşteptări; cf. Husserl, Recherches logiques, VI, § 10, trad. de H. Elie, A.L. Kelkel şi R. Scherer, PUF, 1974, vol. III, p. 56: “Intenţia nu este aşteptare, pentru ea nu este esenţial să fie orientată spre o realizare viitoare. Atunci când văd un desen incomplet, cum ar fi cel al acestui covor care este parţial acoperit cu mobilier, partea pe care am văzut-o este, într-un fel, încărcată de intenţiile care trimit la completări (noi simţim, că să zicem aşa, că liniile şi formele colorate continuă în “sensul” a ceea ce am văzut deja); dar nu aşteptăm nimic. Am putea aştepta, dacă mişcarea ne-ar permite, să vedem mai departe. Dar aşteptările posibile sau ocaziile aşteptării nu sunt, desigur, ele însele aşteptări.“




unghi drept, proporţii identice etc. şi de o manieră relativ nedeterminată. Dar

nimic din apariţia prezentă a cubului nu ne permite să anticipăm, de pildă,

culoarea celorlalte suprafeţe. Dar am putea oare da seama de această

determinare, ca şi de această indeterminare, gândind aprezentarea ca o conştiinţă

a obiectului? Ce trebuie să se înţeleagă, de fapt, prin conştiinţă a obiectului? Obiectul

– fie el sensibil fie ideal – este pentru Husserl un dat, cel puţin potenţial. Dar

tot ce este dat unei conştiinţe posedă o anumită completitudine intuitivă.

Întrucât obiectul este un dat potenţial, el trebuie să fie deja determinat în

conştiinţa care îl vizează. Totuşi, acest obiect este vizat fără conţinut, adică în

absenţa unei atari determinări. Dar cum poate o conştiinţa să fie deopotrivă

determinată şi indeterminată? Cum poate ea să fie saturată de “acelaşi obiect”

cum este cel pe care-l vizează, vizându-l însă “fără conţinut”? Căci exigenţele

întregului eşafodaj huserlian de concepte face să putem vorbi aici de “acelaşi

obiect”: este acelaşi obiect cel care trebuie vizat fără conţinut şi cel care aduce

completarea intuitivă a acestei vizări. Ce înseamnă “acelaşi obiect”? Cum poate

obiectul vizării mele incomplete să fie acelaşi cu obiectul intuiţiei, dacă primul

este nedeterminat în multe privinţe din punctul de vedere al conţinutului său,

pe când cel de-al doilea se caracterizează prin bogăţie şi plenitudine intuitivă?

Două soluţii sunt excluse din capul locului: cea care ar consta în a gândi

anticiparea ca pe un obiect deja dat, deja intuitiv (de exemplu, în maniera unei

conştiinţe imaginare care şi-ar pre-da viitorul în forma unor fantasme3),

3 Husserl respinge în mod expres “construcţia fenomenologică întru totul naivă“ după care intenţiile fără conţinut ce vizează aspecte ascunse ale obiectului ar implica actele ale imaginaţiei ele însele “inconştiente“ sau nepercepute ca atare – căci această afirmaţie, în cazul imaginării a ceva spaţial, ne-ar antrena într-un regres la infinit, deoarece ar trebui să presupunem că vizările vide în imaginaţie implică, la rândul lor, completări imaginare, ceea ce ar elimina diferenţa dintre intenţiile împlinite şi cele fără conţinut, adică însăşi diferenţa pe care trebuie să o explicăm: “Un produs al




întrucât asta ar reveni la a te îndoi de puterea demiurgică a conştiinţei de a fi

anterioară oricărei percepţii posibile şi, literalmente, de a o pre-vedea; şi cea

care ar consta în a nega faptul că conştiinţa se precede, totuşi, pe sine, în

previziuni şi aşteptări. Dar care este soluţia de care dispunem, atunci? Cum să

caracterizăm această “lipsă de conţinut” a vizărilor noastre, care corespunde,

după Husserl, indeterminării aşteptărilor noastre?

Nu există niciun răspuns la aceste întrebări în cadrul fenomenologiei

husserliene. Cauza stă în faptul că analizele lui Husserl scurt-circuitează

momentul lingvistic inerent oricărei stări de a se aştepta..., care, dacă ar fi luat în

considerare, ar permite, tocmai prin aceasta, formularea clară a chestiunii. Ceea

ce anticipez, lucrul care mă aştept să se întâmple, atunci când percep un cub,

este ceea ce aş putea să spun despre această aşteptare. De exemplu, că ceea ce văd

este chiar un cub. Spunând acest lucru, descriu conţinutul anticipării mele

senzoriale, iar acest conţinut este strict definit de utilizarea termenului cub în

această frază; spunând că eu percep un cub, nu afirm nimic despre culoarea

feţelor sale ascunse. În mod similar, dacă spun că mă aştept ca pământul să nu-

mi fugă de sub picioare atunci când mă deplasez pe un teren ferm, eu exprim

exact gradul de indeterminare şi de determinare pe care aşteptarea mea îl

implică: mă aştept ca pământul să susţină greutatea mea, dar nu mă aşteapt ca

textura sau compoziţia sa chimică să fie de un fel sau altul. Gradul de

determinare şi nedeterminare al aşteptărilor mele este exact acela dat de ceea ce

pot exprima prin expresii cu sens; nu este acela al unui “obiect”, în sensul

imaginaţiei expune un lucru, parţial necorespunzător, ţinând cont de faţa sa nevăzută. Dar cum o expune? Tot prin imaginaţie? Dar atunci, diferenţa ar fi întru totul eliminată. (Ding und Raum, Vorlesungen 1907, Hua, Bd. al XVI, p. 56, trad. J.-F. Lavigne, Chose et Espace, Leçons de 1907, Paris, PUF, 1989, p. 80).




înţeles de Husserl, care ar trebui să fie şi pe deplin determinat, întrucât este

susceptibil de a fi dat în mod intuitiv, dar şi parţial nedeterminat, întrucât este

vizat doar “fără conţinut”. Cu alte cuvinte, metafora vidului şi a umplerii, care

subîntinde întreaga analiză husserliană a lui a se aştepta că... în calitatea sa de

conştiinţă a obiectului, nu-mi permite în niciun fel să concep în ce fel

aşteptarea mea este determinată şi în ce măsură ea rămâne vagă. Această graniţă

nu poate fi trasată decât prin limbaj. Aşteptările noastre la nivel perceptiv sunt cele

care ţin de ceea ce noi putem spune despre percepţia noastră actuală atunci când

încercăm să o descriem; obiectul lor nu ţine de ordinea unui dat potenţial, care

nu ar putea decât să fie determinat în fiecare din aspectele sale, nici de o totală

lipsă de conţinut care mi-ar putea interzice să concep vizarea mea ca pe o

aşteptare faţă de orice.

Aceste consideraţii se aplică de altfel şi celei de-a doua modalităţi a

aşteptării, care va fi examinată mai jos, cea a atitudinii pe care o pot lua faţă de

un fapt viitor. Atunci când fixez cu cineva o întâlnire la o anumită oră, într-un

anumit loc, mai multe fapte pot corespunde aşteptării mele. Astfel, atunci când

“o aştept pe Emily la cafeneaua Flore în jur de ora 18”, aşteptarea mea poate fi

împlinită de sosirea unei Emily vesele sau triste, care poartă o rochie ori o haina

de ploaie, care vine la 17:59 sau la 18:02. Gradul de determinare a aşteptării

mele este strict definit de gradul de determinare a frazei care o exprimă, iar nu

în funcţie de gradul de vacuitate (presupunând că această expresie are sens) al

actelor de conştiinţă nerostite care vizează un conţinut intuitiv potenţial dat sau

“care poate fi dat”.

Aşadar, gândind aprezentarea şi protenţia (şi chiar aşteptarea în




general), ca acte ale conştiinţei, iar conştiinţa ca pe o conştiinţă a obiectelor,

Husserl cade în dificultatea conform căreia vizările sau pre-vizările noastre ar

trebui, cu orice chip, să fie în parte determinate, deoarece ele ar trebui să poată fi

ori confirmate de ceea ce vizează, ori contrazise de experienţă. Dar Husserl nu

ne spune în ce constau determinarea şi indeterminarea. Iar el nu ne-o poate spune

tocmai din cauza principiilor care îi întemeiază descrierea. Căci, a vorbi aici de

“determinare” si “indeterminare” are sens numai în relaţie cu expresiile posibile

ale acestei aşteptări. Nu există aşteptări pentru o conştiinţă mută, ci numai

pentru un om al cărui a-fi-în-lume este determinat în mod esenţial de cuvânt.

Aşa cum spune Wittgenstein: “numai în cadrul limbajului aşteptarea şi

împlinirea ei vin în contact.”4 Înseamnă însă asta că obiectul aşteptărilor

noastre este unul lingvistic în mod intrinsec? Trebuie să rezistăm acestei

concluzii. Ceea ce aştept să se întâmple şi lucrul la care mă aştept este sosirea

lui Emily, nu exprimarea sosirii ei prin mijlocirea frazei mai sus citate. Obiectul

aşteptării mele este o stare posibilă de lucruri şi nu propoziţia ce-i corespunde

în limbaj. Mai exact, este o realitate a lumii sau o stare de fapt care nu pot fi

definite şi stabilite, totuşi, decât prin exprimarea lor. Această observaţie ne

permite să extindem noţiunea de anticipare şi la fiinţele necuvântătoare (o

sălbăticiune îşi poate pândi prada, se poate aşteapta ca aceasta să se deplaseze

într-o direcţie sau alta, anticipându-i mişcările), dar trebuie precizat că

descrierea comportamentului animalelor în termeni de predicţie şi de

anticipare, în funcţie de caracteristice acestuia (imobilitate, pregătirea pentru

atac) rămâne doar “un fel de-a spune”. Dar, cu precădere, aceste consideraţii

4 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Blackwell Publishers Ltd, 1953; trad. fr. de F. Dastur, M. Elie, J.-L. Gautero, D. Janicaud şi E. Rigal, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, § 445.




conduc la două concluzii mai generale. În primul rând, dacă obiectul aşteptării

nu poate fi determinat decât prin mijlocirea limbajului, de aici nu urmează că

aşteptarea este o atitudine lingvistică sau “propozitională”: mă pot aştepta la

ceva fără a fi formulat deja la ce anume mă aştept şi fără a avea nevoie să fac

acest lucru. Mă aştept ca pământul să nu-mi fugă de sub picioare, ca experienţa

mea să continue unitar, dar niciodată nu m-am gândit la asta (dacă acum mă

gândesc, o fac doar în ca filosof). Asteptarea – în sensul de anticipare sau de a

se aştepta să... – nu este aşadar reductibilă la comportamente lingvistice

determinate, chiar dacă ea nu e de imaginat în lipsa posibilităţii oricărui

comportament lingvistic. Ea nu este de ordin lingvistic, ci este o deprindere ce

presupune mai multe comportamente (ceea ce arată la ce mă aştept eu nu e

numai ceea ce spun, ci şi ceea ce fac: de exemplu că merg fără teamă pe un

teren solid) şi, în consecinţă, este o modalitate de relaţionare a mea cu lumea.

Analiza aşteptării nu poate fi epuizată doar cu mijloacele unei filosofii a

limbajului. Ea pune în evidenţă o fenomenologie, însă una atentă la

dimensiunea lingvistică a convieţuirii noastre cu lucrurile şi fiinţele. În al doilea

rând, având în vedere că obiectul aşteptărilor noastre nu se poate determina

decât prin intermediul unor determinaţii lingvistice, “subiectul” aşteptării nu

poate fi decât un subiect implicat în mod practic în lume şi prevăzut cu abilităţi

şi capacităţi (inclusiv capacitatea de a vorbi), un subiect ce necesită o bază

corporală. Subiectul nu este nicidecum o conştiinţă pur reprezentantivă, ce-şi

prezintă de una singură obiecte, după cum nu este nicio conştiinţă pur

lingvistică (presupunând că aşa ceva poate fi imaginat). Ca să gândeşti predicţia

şi anticiparea, nu poţi decât să iei ca punct de pornire un existent care se




raportează atât la lume cât şi la el însuşi. Deci, nu poţi decât să adopţi

schimbarea de direcţie la care Heidegger a supus fenomenologia husserliană

către o fenomenologie hermeneutică.

Această redirecţionare se vădeşte şi mai inevitabilă dacă ne înterogăm

cu privire la raporturile pe care aşteptarea le are cu memoria. Ce anume îmi

permite, într-adevăr, să anticipez aspectele ascunse ale unui obiect, orizonturile

lui interne şi externe, şi, mai general, determinaţiile lumii, precum soliditatea

pământului pentru mersul pe jos, relativa stabilitate a lucrurilor, permanenţa

fiinţelor şi aşa mai departe? Răspunsul nu poate fi decât faptul “memoriei”.

Dar care memorie? Cum poate fi gândită memoria, pentru a da seama de aceste

anticipări deopotrivă elementare şi structurale care conferă experienţei – celei

perceptive, de pildă – factura si continuitatea sa? Aici, insuficienţa definirii

husserliene a anticipărilor noastre se corelează cu insuficienţa definirii

husserliene a memoriei. Cu adevărat semnificativ în abordarea lui Husserl este

mai ales faptul că el este între primii care au formulat în mod clar problema, iar

nu atât soluţia pe care el i-o aduce. Această problemă este aceea a unei forme

de anticipare permanentă care ţine de felul de-a fi al experienţei ca atare şi care

îi oferă acesteia coerenţa şi unitatea sa – fel de-a fi în virtutea căruia ceea ce ne

surprinde, ceea ce contrazice aşteptările noastre, nu rupe, totuşi, unitatea

experienţei, nu introduce aici o discontinuitate absolută, ci apare net ca

neaşteptat pe fondul unei aşteptări mai fundamentale. Dar cum pot fi gândite

corect aceste aşteptări perceptive, această aşteptare care nu este câtuşi de puţin

o aşteptare particulară a unui lucru sau a altuia, ci mai degrabă aşteptarea

generală şi nedeterminată după care experienţa va continua să aibă loc în




funcţie de acelaşi “mod constitutiv”? Este clar faptul că noţiunile de protenţie

şi aprezentare nu sunt pe măsura problemei puse: nu numai pentru că ne aduc

în faţa unor dificultăţi de nerezolvat – câte protenţii există? cum le poţi

enumera? există vreuna care reflectă toate aspectele realului şi despre care să pot

zice, dacă e cazul, că m-am aşteptat la ea? şi, dacă da, cum se întreţes aceste

vizări în număr aproape infinit unele cu altele? – ci, în mod şi mai fundamental,

pentru că anticiparea în discuţie nu ţine de ordinea unui dat al conştiinţei; ea

este de natură esenţialmente practică. Nu numai că nu am cunoştiinţa anticipării

unuia sau altuia dintre aspectele legate de experienţa mea viitoare, dar aş fi chiar

icapabil să numesc toate anticipările mele, să stabilesc lista acestora sub forma

unor aserţiuni. Eu mă relaţionez cu experienţa prin mijlocirea unei pre-judecăţi,

care este primordial şi inseparabil de tip gestual şi perceptiv şi care bântuie

capacităţile însele ale corpului meu. Cu alte cuvinte, memoria care este solicitată

aici, care locuieşte în capacităţile corpului meu şi-mi dă această prindere

indiviză a lumii, este o memorie practică sustrasă oricărei dări de seamă

explicite şi cuprinzătoare. Credinţele şi certitudinile care-mi frecventează

percepţia şi maniera de a mă mişca în lume nu sunt nici vizări ale conştiinţei pe

care să le pot lua pe deplin în conştiinţă şi nici “date” lingvistice cărora să le pot

exprima pe deplin conţinutul; ele sunt abilităţile care pun în evidenţă o

memorie întrupată, sunt abilităţi conform cărora trecutul meu este prezent în

fiecare moment, în condiţiile actuale ale corpului meu, fără a fi la dispoziţia

mea în mod expres. Faptul de a concepe în acest fel memoria, ne obligă să o

gândim altfel decât a gândit-o Husserl: nu în primul rând ca pe o retenţie sau

reamintire, ca pe un raport intenţional cu obiecte şi episoade din trecut, ci ca pe




o capacitate întrupată sub forma unor aptitudini şi obişnuinţe. O astfel de

memorie nu are nicio nevoie de o conştiinţă tematică a trecutului, ea

neîntemeindu-se pe cea din urmă. Anterioară oricărei forme de evocare

conştientă, memoria nu reproduce trecutul într-o formă oarecare, fie şi

lingvistică, ci este o formă a atenţiei şi deschiderii către prezent. Recunoaşterea

de către mine a figurilor şi lucrurilor, abilitatea mea de a mă orienta în spaţiu,

ţine de o oarbă familiaritate care nu e decât vârful fin al unei memorii ascunse

dar lucide, de o uitare activă ce rezumă şi condensează întreaga noastră

experienţă într-o formă ascunsă şi subterană, ea consistă în acea memorie activă

ce trăieşte în inconştienţă şi uitare. Noi anticipăm viitorul întrucât suntem într-

un fel trecutul nostru, pentru că el pătrunde homeopatic în tainiţele corpului

nostru viu si vibrant, sau, mai degrabă, pentru că ne face, în fiecare clipă, ceea

ce suntem, un organism cocoţat pe picioroangele timpului, după cum spune

acea imagine creată de Proust.

Neaşteptatul

Poate că acum suntem în măsură să încercăm un răspuns pentru una

dintre principalele dificultăţi ale unei fenomenologii a aşteptării şi a surprizei.

Cum aş putea gândi în acelaşi timp atât anticiparea permanentă care întemeiază

cea mai neînsemnată dintre percepţiile noastre precum şi posibilitatea surprizei?

Cum putem concilia caracterul regulat al experientei noastre, caracterul “pre-

schiţat” al orizonturilor noastre perceptive cu apariţia neaşteptată a unor




fenomene imprevizibile?

O primă parte a răspunsului ne-a fost furnizată de teza după care

“obiectul” aşteptării este ceva ce ar trebui să pot exprima, care-mi mobilizază

capacităţile lingvistice, şi nicidecum un “obiect” conceput ca un dat potenţial al

conştiinţei. Acesta nu este niciun obiect dinainte determinat şi niciun obiect

indeterminat (căci ce ar putea fi un “obiect indeterminat” atâta vreme cât

obiectul se defineşte tocmai ca fiind ceea ce e susceptibil de a fi dat unei

conştiinţe?); nu este câtuşi de puţin un obiect în sensul de conţinut de conştiinţă

pe care ar trebui să-l pre-văd pentru a-l putea apoi vedea. Wittgenstein are

dreptate să sublinieze faptul că metafora vizuală care întemeiază în general

concepţiile despre aşteptare – şi care este atât de tipică concepţiei husserliene

despre intenţionalitate –, este o sursă de confuzii: “Vreau să spun: «Dacă cineva

ar putea vedea procesul aşteptării, el ar trebui să vadă ceea ce este aşteptat» –,

dar este adevărat şi că cel care vede exprimarea aşteptării vede şi ceea ce este

aşteptat. Şi cum s-ar putea vedea altfel, în alt sens?”5. Dacă lucrul la care mă

aştept să se întâmple nu ar avea atât determinarea cât şi indeterminarea pe care i

le conferă limbajul, n-ar fi posibil nici ca anticiparea mea să fie confirmată (fiindcă

feţele cubului care acum îmi sunt ascunse vor fi mereu altfel, mai strălucitoare

sau mai mate, mai luminoase sau mai întunecoase, decât orice aş fi anticipat), şi

nici să fie contrazisă (pentru ca ar fi mereu contrazisă, şi, în consecinţă, nu ar

putea fi niciodată contrazisă de fapt). Peisajul care se extinde dincolo de un

promontoriu este el vălurit, aşa cum m-aş aştepta, sau este plat? În cazul în care

aşteptarea ar fi de ordinul “vederii”, în cazul în care ea ar trebui să-şi pre-vadă

5 L. Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Oxford, Basil Blackwell, 1969, trad. de M.-A. Lescourret, Gramaire philosophique, § 86, p. 178.




şi să-şi pre-dea obiectul într-un fel oarecare, este clar că nicio vălurire

particulară nu ar putea corespunde cu aşteptările mele, pentru că ar fi

întotdeauna diferită de cea pe care aş fi anticipat-o. Dar dacă nimic nu ar putea

satisface aşteptarea mea, nimic nu ar putea nici să o contrazică: niciodată nu ar

exista nici confirmare şi nici surpriză. Însă dacă, dimpotrivă, aşteptarea şi

împlinirea ei se întâlnesc numai prin intermediul limbajului, devine posibil şi să

afirm că aşteptările mele sunt confirmate – căci peisajul este unul colinar – dar

şi că surpriza descoperirii este completă: acest peisaj este, totodată, nou şi

inedit, precum acela pe care l-ar putea picta un Ruysdael sau Courbet.

Posibilitatea împlinirii expectativelor mele şi cea a neîmplinirii lor sunt strâns

împletite: trebuie să pot gândi ca simultane faptul că experienţa mea se

desfăşoară în mod coerent în continua împlinire a orizonturilor ei perceptive şi

faptul că ea face loc neîncetat unei ireductibile noutăţi. Sau, mai degrabă, sensul

noului, al lui novum, se dublează: există o noutate care este, într-o oarecare

măsură, de drept şi care aparţine fenomenaliăţii fenomenului, când ea nu

provoacă surprise şi nu înşeală aşteptările; şi există o altă noutate, care este cea

a surprizei, când aşteptările noastre, în ceea ce au ele, totuşi, nedeterminat, sunt

surprinse de o experienţă neobişnuită. Cum putem da socoteală de acest din

urmă fenomen?

Ce este o aşteptare contrazisă? Cum pot gândi neaşteptatul? Noi

înţelegem, pentru moment, cel puţin modul în care aceasta nu poate fi gândit.

Dificultatea în care se blochează cele mai multe dintre concepţiile despre

aşteptare este, de fapt, următoarea: dacă cea care e aşteptată este realitatea

viitoare, cum ar putea fi ea aşteptată de vreme ce ea este mereu nouă,




surprinzând aşteptările noastre? Dar această dificultate se sprijină pe o

neînţelegere. Ceea ce constituie obiectul aşteptărilor noastre, aşa cum am

subliniat, nu este realitatea viitoare luată în sine – care rămâne de fapt de

neanticipat – ci este această realitate în măsura în care ea este determinată de ceea ce

pot spune despre aşteptarea mea. Dacă este posibil să se susţină atât că ceea ce se

aşteaptă este un fapt viitor (şi nu, de exemplu, o reprezentare mentală pe care

mi-o prezint în avans), cât şi că nu este chiar faptul viitor aşa cum aceasta se va

întâmpla în realitate, pe care care îl ignor întru totul. Acesta este şi nu este

faptul viitor: este fapt viitor ca obiect de gândire şi anume în măsura în care

este circumscris de exprimarea sa lingvistică. Cu alte cuvinte, obiectul aşteptării

nu este acelaşi cu obiectul perceptibil ce va veni să o împlinească, dar nu este

niciun obiect diferit. Avem de-a face aici, mai degrabă, cu două sensuri ale

cuvântului “obiect”. Faptul viitor, aşa cum se va produce el, nu-i totuna cu

obiectul aşteptării mele, cu un fapt-viitor-ca-ceva-de-aşteptat, deoarece primul este

mereu ceva nou, pe când cel de-al doilea este un “obiect de gândire”, adică ceva

care nu poate fi “dat” decât prin mijlocirea descrierii care-l exprimă. Putem,

prin urmare, să spunem, cu egală îndreptăţire, despre toate fenomenele că sunt

“neasteptate”, dacă prin asta vrem să spunem că ele sunt imposibil de prevăzut

în detaliu, în bogăţia şi concreteţea lor inanticipabile, şi că ele pot fi aşteptate –

şi, adesea, chiar sunt aşteptate – dacă le privim de astă dată prin raportarea lor

la eventualele formulări ale aşteptării. Cel puţin pentru a face această distincţie,

ar trebui să spunem fie că, în principiu, totul este întotdeauna neaşteptat, fie că

nimic nu poate fi neaşteptat, din moment ce obiectul aşteptării este faptul viitor

însuşi – şi atunci, am ajunge, în mod inevitabil, la concluzia dezastruoasă a lui




Husserl, care neagă faptului viitor orice specificitate şi după care protenţia

conştiinţei nu este nimic altceva decât o retenţie inversată.6

Cum poate faptul prezent să fie conform aşteptărilor noastre dar şi să

apară, totuşi, ca nou, ca neprevăzut? Acest lucru este posibil pentru că el nu

este şi surprinzător şi anticipat sub acelaşi raport. S-ar putea susţine, prin urmare,

fără contradicţie, împreună cu Bergson, că fenomenalitatea este întotdeauna

nouă şi imprevizibilă, această noutate definind prezentul şi că prezentul e

conform de foarte multe ori aşteptărilor noastre, atunci când noutatea sa nu

provocă nicio surpriză. Este important să subliniem faptul că anticiparea nu

trebuie să fie formulată pentru a fi o anticipare “efectivă”, este şi necesar şi

suficient ca ea să fie posibilă. Desigur, noi am fi putut spune că un cub are şase

feţe, că peisajul de dincolo de promontoriu este accidentat, ca şi acela pe care l-

am traversat pentru a ajunge la punctul care ne permite o vedere panoramică.

Dar noi, de obicei, ne dăm seama abia după ce surpriza a rupt tesătura

aşteptărilor noastre că am fi putut exprima aceste aşteptări – care între timp s-

au dovedit a fi false – cu toate că nu am simţit până în prezent nicio nevoie de a

face acest lucru. Surpriza este cea care ne revelează pre-dispoziţiile care o

preced şi pe care ea le-a acceptat din greşeală. Pentru că, dacă noi simţim

nevoia de a ne exprima surpriza şi aşteptările, ele vin de la sine. Lumea se

reînnoieşte singură, fără încetare, în indiferenţa noastră, în spatele unor şocuri

mărunte care au zdruncinat-o pentru o clipă.

Există, prin urmare, o noutate a oricărei percepţii prezente – ceea ce

era de aşteptat – după cum există şi o noutate a ceea ce contrazice aşteptările

6 E. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. de H. Dussort, Paris, PUF, 1964, §26.




noastre: ele nu se situează pe acelaşi plan. Dar chiar şi această ultimă noutate

surprinde ea pe deplin aşteptările noastre? Evident, nu. Să presupunem că spre

surpriza noastră peisajul care se întinde dincolo de promontoriu nu este nici

plat, nici deluros, ci unul marin. Noi nu am şti că marea este atât de aproape.

Nimic nu ne-au pregătit în acest sens, nici mirosul de iod pe care-l recunosc

acum şi nici vântul puternic venit din larg pe care l-am confundat cu o simplă

briză. Şi totuşi... Marea, marea cea mare care ni se întinde la picioare se

integrează imediat experienţei noastre, devenind parte integrantă a acesteia, fără

a-i ameninţa nici continu-itatea şi nici integritatea. Chiar şi surpriza pe care ne-o

procură rămâne legată de aşteptările noastre, nu neapărat de această aşteptare

particulară pe care am avut-o – ajungerea la noi dealuri, la un peisaj similar –, ci

unei aşteptări mai largi şi mai indeterminate, aceea a tipului de peisaj, care, în

general, poate urma dealurilor într-o zonă de ţărm marin, aşteptare ce rezultă

din toate experienţele noastre trecute şi le prelungeşte în prezent.

Deci, aici avem de-a face cu un sens slab al surprizei, un sens slab al

neaşteptatului. Neaşteptatul, ceea ce zădărniceşte aşteptările noastre, rămâne,

totuşi, o modalitate a aşteptatului. El zădărniceşte doar o aşteptare parţială, care

se potriveşte însă aşteptării generale. Neaşteptatul nu o face să intre în criză.

Dar se întâmplă totdeauna aşa? Nu există un sens tare al neaşteptatului, care nu

pune în criză doar o aşteptare parţială, ci chiar aşteptările noastre globale,

obişnuinţele şi chiar abilităţile noastre (de exemplu, aceea de a spune ce se

întâmplă), divizând experienţa, distructurându-i unitatea, introducând în cadrul

ei un decalaj imposibil de completat? Astfel de experienţe pot fi traumatice,

pecetluite de stupoare: întâlnirea concretă cu moartea omniprezentă pe un




câmp de bătălie, de exemplu – experienţă de nesuportat, imposibil de relatat,

care bulversează legăturile noastre de familiaritate cu lumea, slăbindu-i acesteia

realitatea până la a face din ea o simplă visare. Stupoarea nu este doar o

surpriză mai intensă: ea destramă posibilitatea surprizei prin excesul de

surprinzător, ea face imposibilă orice luare în posesie a evenimentului

traumatizant şi loveşte în temeliile prezenţei noastre în lume. Sub efectul

stuporii, lumea dispare sub picioarele noastre. Ceea ce ni se revelează cu o

greutate de nesuportat, într-o înfruntare copleşitoare, ceea ce ne răneşte şi

derutează, cu o relitate atât de vie încât se învecinează cu irealitatea, este, de

exemplu, moartea celorlalţi în teribila ei materialitate. Prin urmare, şi propria

noastră moarte. Stupoarea este adesea asociată cu teroarea în cadrul căreia

suntem loviţi de neputinţă, incapabili de orice reacţie faţă de ceea ce ne

împietreşte. Această experienţă a limitelor oricărei experienţe posibile este,

tocmai de aceea, inasimilabilă experienţei anterioare. O suspendă şi o distruge.

Prin exces.

Dar aceasta nu este caracteristica principală a experienţelor

traumatice. Unele experienţe totalmente neobişnuite pot cutremura pământul

pe care sunt construite vieţile noastre cu o intensitate comparabilă. Naşterea

unei vocaţii artistice, de exemplu. Alberto Giacometti ne povesteşte amintirea

următoare: către vârsta de nouăsprezece ani, a făcut o excursie în Italia, unde a

descoperit pictura marilor maeştri: Tintoretto, la Veneţia şi Giotto, la Padova;

ieşind dintr-o biserică, încă sub şocul produs de ceea ce văzuse, el nu mai poate

vedea trecătorii de pe stradă sub înfăţişarea lor obişnuită: “În aceeaşi seară,

toate aceste sentimente contradictorii au fost tulburate de vederea a două sau




trei tinere care mergeau înaintea mea. Ele îmi păreau uriaşe, depăşind orice

noţiune a măsurii, iar întreaga lor fiinţă şi toate mişcările lor erau încărcate de o

înfricoşătoare violenţă. Le priveam halucinat, copleşit de un sentiment de

teroare. Era ca şi cum realitatea se sfăşiase. Toate sensurile şi toate relaţiile cu

lucrurile se schimbaseră.”7 Teroarea, halucinaţia rostesc neaşteptatul în sensul

lui tare, aproape ameţitor. Corpurile umane devin ca nişte aeroliţi într-un spaţiu

galactic, despuiate de orice reper. Parcă nu mai sunt legate de nimic din spaţiul

cunoscut, plutesc, disproporţionate, când imense, când foarte mici. Stupoarea

nu mai este o aşteptare negativă, o surpriză pe care o nouă continuitate ar putea

să o estompeze, ci este o ruptură, o spărtură în coeziunea şi unitatea sensului

experienţei. Pentru sculptor, spaţiul nu este dat o dată pentru totdeauna,

dinainte de sculptură, ci este ca un Sfinx care pune întrebări fără încetare dar

oferă ca răspuns doar repetarea enigmei. Atunci când ia naştere vocaţia unui

sculptor, nu e de mirare că există această percepţie reînnoită a unui spaţiu fără

adâncime măsurabilă, literalmente imens şi înfricoşător, în lipsa lui de proporţii.

Un pic mai târziu, cea de-a doua experienţă asemănătoare: “Adevărata revelaţie,

adevăratul şoc care mi-a bulversat întreaga concepţie despre spaţiu şi care m-a

pus pe drumul pe care sunt acum, s-a produs în aceeaşi perioadă, în 1945, într-

un cinematograf. Mă uitam la ştiri. Dintr-o dată, în loc să văd figuri şi oameni

care se mişcă într-un spaţiu tridimensional, am văzut simple pete de culoare pe

o pânză netedă. Nu-mi venea să cred. M-am uitat la vecinul meu. Ceea ce se

întâmpla era fantastic. Prin contrast, el avea o enormă adâncime. Dintr-o dată,

am avut conştiinţa adâncimii în care ne scăldăm şi pe care nu o observăm

7 Subiectul este raportat de Charles Julieta, Giacometti, Paris, Hazan, 1985, p. 9. Vezi, de asemenea, Giacometti, Ecrits, Paris, Hermann, 1990, 1997, p. 247.




deoarece suntem obişnuiţi cu ea. Apoi am ieşit. Am descoperit un bulevard

Montparnasse necunoscut, de basm. Totul era diferit. Adâncimea transforma

oamenii, copacii, obiectele.”8 Această nouă privire aruncată asupra lumii

înconjurătoare nu ne mai arată nimic asimilabil experienţei noastre comune.

Lumea ni se arată ca nefiindu-ne la îndemână şi contrazicând aşteptările

noastre. Nu avem de-a face aici cu o aşteptare particulară, care ne-ar părea

izolată sau suspendată, ci una mai vastă, mai generală, străveche, care este aceea

a memoriei noastre practice încarnate, cea care face ca lumea să ne fie familiară

şi locuibilă. Nu numai că noi nu am fi putut anticipa ceea ce irupe sub

înfăţişarea imperceptibilului (suntem în imposibilitatea de a spune, chiar şi după

ce faptul s-a produs, că ne aşteptam la asta), dar rămânem stupefiaţi, dezarmaţi,

în imposibilitate de a reacţiona: unele dintre capacităţile noastre de bază apar

brusc ca indisponibile, la fel ca şi ansamblul posibilităţilor ce pleacă de la ele. Şi

fiindcă întemeierea noastră în lume este tocmai cea care ne guvernează

aptitudinile şi deprinderile, cea care se arată aici ameninţată este stabilitatea

lumii, piedestalul posibilităţiolor noastre, ţesătura însăşi a raporturilor noastre

cu lucrurile. O lume de nelocuit, profund enigmatică, supravieţuieşte acestui

naufragiu generalizat.

Dacă stupefiantul este înfăţişarea neaşteptatului, pe care o iau anumite

evenimente, ar fi nepotrivit, totuşi, să susţinem că orice eveniment ni se

înfăţişează sub acest chip. Există întâmplări care nu ne surprind deloc la prima

vedere; sau, prea puţin. Ele nu au nimic excepţional şi par a se integra fără

dificultate în viaţa noastră. O întâlnire care va deveni crucială ar putea părea la

8 Subiectul este raportat de către John Clay, în “Alberto Giacometti...“ Realites, Nr. 215, decembrie 1963, p. 143.




bun început anodină; o boală incurabilă poate lua la început forma unei

afecţiuni benigne; o decizie ale cărei consecinţe păreau limitate poate schimba

din temelii cursul unei vieţi. Şi totuşi, să nu existe nimic în comun între aceste

evenimente tăcute şi experienţele uimitoare de mai devreme? Cu siguranţă, da.

În ambele cazuri, ceea ce s-a schimbat nu este o posibilitate sau alta, ci este

posibilul însuşi. Mai exact, nu este doar posibilul aşa cum îl aşteptăm şi îl

anticipăm, ci este mai ales posibilul şi cum îl proiectăm şi aşa cum ne proiectăm în el,

posibilul care structurează existenţa noastră însăşi ca un proiect permanent de

sine, ce pare atins de imposibil, prezentându-ni-se într-o nouă lumină. Această

metamorfoză a posibilului – şi a lumii aşa cum el o articulează – nu se

realizează dintr-o dată; pare chiar exclus ca ea să se întâmple în acest fel.

Evenimentul devine evenimentul care trebuia să fie abia după ce el se întâmplă.

Un eveniment nu este, el va fi fost un eveniment. Timpul său este viitorul

anterior. Contrar aparenţelor, această remarcă se aplică şi experienţelor celor

mai izbitoare. Indiferent că se prezintă încă de la început ca frapant ori banal,

nu intensitatea sau noutatea, văzute şi recunoscute în momentul în care se

produce, dau evenimentului caracterul său de eveniment. Evenimentul nu apare

ca atare decât retrospectiv, pe măsură ce creează răsturnarea proiectelor – iar

asta, indiferent de intensitatea cu care el s-a manifestat de la bun început.

Astfel, în exemplul nostru, întreaga reformă a spaţiului pusă în joc de sculptura

lui Giacometti este cea care permite înţelegerea evenimentului la care se referă,

şi nu invers. Aceasta este ceea ce-l încarcă de posibilităţi neîmplinite, care îl

luminează a posteriori şi-i conferă caracterul său inaugural – şi, prin urmare,

destinal. Excesul unei experienţe în raport cu aşteptările şi proiectele noastre nu




ţine de o manifestare excesivă pe care am putea să o adoptăm imediat, ci, mai

degrabă de o lacună, de o suspendare, de o lipsă. Ceea ce este eminamente

fenomen, ceea ce ascunde în el cu precădere, pecetea noutăţii în iviriea sa

anarhică şi de neanticipat, este tocmai ceea ce nu apare decât în urma propriei

fenomenalizări, la încheierea acesteia. Cu cât o experienţă este mai nouă, cu atât

mai mult ea tulbură aşteptările, cu atât bulversează proiectele şi posibilităţile

noastre şi cu atât se sustrage experienţei, excesul convertindu-se în lipsă, în

inaparenţă. După cum scrie Levinas, “marile «experienţe» din viaţa noastră nu

au fost niciodată, propriu-zis, trăite”9. Acesta este motivul pentru care

temporalitatea evenimentului este aceea a unei noutăţi ce este întotdeauna deja

consumată atunci când ea se anunţă, a unei memorii care, atunci când revine la

sine, este întotdeauna depăşită deja de ceea ce se sustrage amintirii, a unei

experienţe care, atunci când ea a început să pătrundă sensul a ceea ce a

traversat-o şi a deconstruit-o, nu-i mai poate fi contemporană. În mod

ireductibil dia-cronic, evenimentul este ceea ce zdruncină orice sincronie a

conştiinţei, orice prezenţă infailibilă faţă de care a fost prezent; el nu va fi fost

prezent decât după, prin însăşi metamorfoza prezentului şi a prezenţei pe care o

produce în întreaga lume. Prezenţă în momentul prezent care îşi este absentă şi

care se prezintă pentru prima dată în urma propriei retrospecţii. Totuşi, chiar şi

această prezenţă diferită, invers decât ceea ce afirmă uneori Levinas, relevă încă

o dată fenomenologia, deoarece numai o concepţie naivă despre fenomen

poate să se potrivească cu prezentul imediat.

De-a lungul acestor analize, ni se înfăţişează un nou sens al

9 E. Levinas, “Enigme et phenomene”, în En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, ed. a treia, 1982, p. 211.




neaşteptatului. Un eveniment este altfel surprinzător decât un fapt neaşteptat.

Ca şi apariţia sa, surpriza care însoţeşte evenimentul este şi ea retroactivă şi,

prin urmare, ea durează permanent. Marile evenimente din viaţa noastră nu îşi

pierd nicidată caracterul lor surprinzător, surpriza perenă care este pecetea lor

inalienabilă. Chiar şi după ce surpriza a “trecut”, evenimentele tot nu sunt sub

contolul nostru. Mai mult decât atât, uneori se întâmplă ca acestea să nu ne

mire la început. Un atare paradox ţine de faptul că surpriza pe care ele o

determină nu este de ordinul unei aşteptări neîmplinite. Ea este mai degrabă de

ordinul unei răsturnări critice a întregului potenţial al nostru – nu numai a

aşteptărilor noastre, ci mai ales de proiectele noastre articulate şi coordonate

unele cu altele. Este o ruptură de sens în coeziunea istoriei noastre. Această

surpriză care nu se opreşte o dată ce aşteptările noastre au fost restabilite se

însoţeşte cu evidenţa imemorială a ceea ce este acolo dintotdeauna.

A aştepta ceva – a nu aştepta nimic

Acum, putem reveni la analiza celei de-a doua modalităţi a aşteptării.

Până aici, am privilegiat, de fapt, aşteptarea înţeleasă ca dispoziţie permanentă

(acel a se aştepta să...), care este coextensivă cu prezenţa noastră în lumea ca

atare. A exista înseamnă întotdeauna a-te-aştepta-să..., adică a fi expus în

pernanenţă la ceea ce este neaşteptat. Dar neaşteptatul a luat trei forme: ceea ce

este ireductibil la o aşteptare determinată (deşi parţial nedeterminată, dar

determinabilă numai prin limbaj); ceea ce este ireductibil la aştepterea generală




şi indiviză care se confundă cu abilităţile noastre în general, cu însăşi maniera în

care ne aşezăm în lume, adică neaşteptatatul în sensul lui tare, cel de stupefiant,

imposibilul în relaţie nu cu una sau alta dintre posibilităţile noastre, ci cu

puterile noastre în totalitate, şi care, adesea, în stările de teamă, ne face

neputincioşi; în sfârşit, ceea ce pune în criză existenţa noastră proiectată ca

atare, adică modul nostru de raportare la noi înşine şi de a ne înţelege în lumina

propriilor noastre posibilităţi, adică neaşteptatul în sensul de indefinit

surprinzător, evenimentul – fie că este vizibil şi sesizabil, fie că, dimpotrivă, este

“sprijinit pe picioare de porumbel.”

Aşteptarea, în sensul pe care l-am examinat, este o prezumţie

permanentă a existenţei noastre, ea nu ţine de o atitudine pe care am putea să o

luăm sau nu, să o adoptăm sau respingem, ci ea ghidează acţiunile şi percepţiile

noastre, este inerentă tuturor conduitelor noastre. Altceva decurge însă din

aşteptarea în sensul ei cel mai curent, sens în care ne putem plasa ori nu, dar

care este un mod de a fi sau o atitudine.

Aştept ceva. Aştept, de exemplu, sosirea trenului de 11:15. Aşteptarea

astfel înţeleasă se bazează pe o prognoză, pe o speranţă: numai cel care se

aşteaptă la ceva poate, tocmai prin aceasta, să aştepte acel ceva. Nimeni nu se

poate aştepta la ceva dacă nu se aşteaptă cel puţin ca acest lucru să se întâmple.

Aşa pare a fi cel puţin la început. Putem spera imposibilul, îl putem dori, dar nu

ne putem aştepta ca el să se şi întâmple. Faptul de a concepe ceva ca imposibil

exclude aşteptarea ca acest lucru să se întâmple. Nu există decât aşteptare a

ceea ce este posibil şi chiar probabil.

Cu toate acestea, aşteptarea a ceva nu se confundă cu predicţia că




acest lucru se va întâmpla. Predicţiile mele (ca şi credinţele mele) nu trebuie să

fie neapărat formulate; eu trăiesc cu ele, sunt împletite cu fiinţa mea. Dar

aşteptarea este o atitudine pe care eu o iau în circumstanţe date. Nu ţine decât

de mine dacă aştept sau nu. Urmează oare de aici că aşteptarea înfăţişată în

acest sens ar fi o activitate sau un comportament? Aşteptarea nu este un

comportament. Dacă există comportamente specifice aşteptării, niciunul nu

defineşte singur asteptarea şi nici nu se confundă cu ea. Eu mă pot preface că

aştept, pot lua această atitudine. Invers, eu pot pretinde că nu aştept în timp ce

continuu să aştept. Aşteptarea nu este o stare sau o dispoziţie afectivă în care se

află cel care aşteaptă. Pot aştepta bucuros sau copleşit de plictis; plictiseala şi

bucuria pot să dispară brusc, dar aşteptarea nu “dispare” decât dacă eu încetez să

mai aştept. Să nu confundăm aşteptarea cu neliniştea dureroasă care o însoţeşte

uneori. Aşteptarea este o atitudine în care mă pun eu. Cu siguranţă, uneori mi

se întâmplă să nu mă pot abţine să aştept, să aştept împotriva voinţei mele.

Strategiile de a mă opri de la aşteptare, ca şi diversiunile, eşuează. Dar chiar şi în

acest ultim caz, simplul fapt că există diversiuni arată, totuşi, că aşteptarea este

ceva care ţine de mine, ceva căruia îi cedez numai când am eu chef să fac asta.

Această atitudine este orientată spre viitor, către un fapt sau o acţiune viitoare

care mă absorb. Aşteptarea în care mă aştept la ceva este o tensiune a fiinţei

mele care nu-mi dă răgaz, de unde şi riscul de a se schimba în plictiseală şi

indiferenţă.

Desigur, nu orice aşteptare este ameninţată de plictiseală. Există

aşteptări plăcute care sunt însoţite mai degrabă de entuziasm şi nerăbdare. Cu

toate acestea, în special cănd aceasta tinde a se întinde dincolo de un anumit




punct, aşteptarea este expusă acestui risc. Plictiseala o asediază: ea îi scoate la

iveală, chiar prin aceasta, indirect, unele caracteristici fenomenologice.

Plictiseala ne face să ne confruntăm cu timpul, cu lâncezeala şi încetineala sa:

“zăbava timpului” fără răbdare, nerăbdarea şi alungirea timpului, toate constiuie

o stagnare, o stază a existenţei. Prin plictiseală, timpul ne pare lung, plictiseala

este întotdeauna “lungă”, este lungimea însăşi a timpului, stagnarea paralizantă

a acestuia. Mai mult, nicio stare de spirit nu pare mai capabilă să îndeplinească

într-o mai mare măsură penetrarea prezentului, dar niciun lucru, nici nico

sarcină, nicio fiinţă nu ne poate reţine la sine. Nu mai avem chef de nimic.

Plictiseala suspendă atracţiile noastre obişnuite şi ne scufundă într-o

posomorâtă stupoare. Este o “posomorâtă lipsă a curiozităţii”, după cum spune

Baudelaire10, e monotonie sau ursuzenie, pentru că, după cum a subliniat deja

Aristotel despre melancolie, în care suferinţa se adânceşte, ea ne loveşte cu acea

morosis, abrutizarea11, nelăsând decât un prezent gol, pustiu, şi o conştiinţă în

derivă faţă de ocupaţiile şi interesele momentului. Numai fiindcă nimic nu

poate umple acest gol noi fugim de plictis în ocupaţii distractive care ne fac,

într-adevăr, prezentul mai palpabil şi mai valoros. Aceste distracţii şi

amuzamente care ne servesc la a „păcăli plictiseala,” nu sunt nimic altceva decât

expresia palpabilă a acesteia: căci noi nu ne plictisim doar de ceea ce este

plictisitor, ci, când plictiseala se adânceşte şi cucereşte întrega noastră existenţă,

ajungem să ne plictisim chiar şi de ceea ce este amuzant, agreabil, distractiv.

Pasiunile, afacerile, acţiunile sporesc vidul plictiselii noastre, în loc să ne-o

10 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, Spleen LXXXVI în Œuvres complètes, vol. I, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1975, p. 73.11 Aristotel, Problemata, XXX, 953 b 5-6.




îndulcească, ele nu ne împlinesc prezentul decât pentru a-l evidenţia mai

pregnant ca un butoi al Danaidelor. Ele nu păcălesc plictiseala, ci o intensifică,

deoarece acest plictis mai profund nu ţine de o anumită ocupaţie, de la care te-

ai putea distrage sau des-plictisi, cum spune limba franceză; dizinteresul

plictisului cuprinde totul şi nu lasă nimic în afară. Ceea ce ne distrează este

întotdeauna, în fond, plicticosul, ceea ce extinde şi adânceşte plictiseala, ceea ce

nu o destramă decât în aparenţă, de fapt continuându-o. În plictiseală (inodium),

totul mi se pare detestabil (est mihi in odio), inclusiv şi mai ales amuzamentele

care mă distrag de la ea. Lâncezeala ucigătoare a plictiselii ne acoperă existenţa

cu o ceaţă groasă, prin care nicio licărire nu pătrunde. Vidul ei este unul

apăsător, care face din timpul alungit şi suspendat o parodie a eternităţii.

Riscul plictiselii se insinuează în orice aşteptare într-un mod oarecum

dureros. În cadrul ei, noi “nu ne putem ţine locului.” Totul alunecă şi nimic nu

împlineşte prezentul, nimic nu ne mai trezeşte interesul, nu avem chef de

nimic, cu excepţia a ceea ce ar veni să o împlinească. Ţintind în întregul ei către

obiectul vizat, aştepterea face ca orice altă atitudine să fie dificilă, aproape

imposibilă: ea o reduce la neînsemnătate. Ea ne preocupă până întracolo încât

nimic nu mai poate preocupa, dar însăşi această preocupare este lipsa oricărei

preocupări. Aşteptarea tinde astfel să pustiască prezentul pentru a nu umple

decât un viitor temporar inaccesibil. Ea este o tensiune a întregii noastre fiinţe,

o forţă obscură care sileşte timpul să ia doar direcţia viitorului, sau mai degrabă

către ceea ce, în acest viitor, ne reţine şi ne obsedează. Pentru aşteptare nu

există decât ziua de mâine; dar acest mâine nu mai este perceput decât ca locul

unei noutăţi relative: tot ceea ce nu corespunde cerinţelor aşteptării devine în




general irelevant, noutatea viitorului nu mai este măsurată decât cu metrul unei

singure posibilităţi. Acum putem înţelege de ce Heidegger a putut spune despre

această aşteptare că tinde să realizeze în avans viitorul şi chiar prin aceasta să-l

“deposibilizeze”. Aşteptarea nu înfăţişează posibilul în general decât pe măsura

unei posibilităţi aşteptate, ea este o ascundere, o anchiloză a existenţei.

Dar există şi un alt fel de aşteptare. Nu e oare posibil să eliminăm

orice aşteptare a ceva, chiar şi aşteptarea a ceva cu totul nedeterminat şi vag, şi

să aşteptăm pur şi simplu? Să nu mai aşteptăm ceva, ci doar să aşteptăm, să ne

cufundăm într-o aşteptare vidă, neutră, vastă, insondabilă, fără de început şi

fără de sfârşit? A aştepta, a nu face nimic altceva decât să aştepţi, a fi în

întregime în aşteptare dar a nu aştepta nimic, a aştepta fără să mai aştepţi, a

accepta că aşteptarea însăşi se îndreaptă şi nu se îndreaptă către... nimic. A te

plasa într-o aşteptare vidă şi fără obiect care nu este decât o reluare indefinită a

aşteptării, aşa cum valul este o reduplicare indefinită a mării, o aşteptare

îndreptată către nimic, relaxare a tuturor aşteptărilor noastre? “Aşteptarea

începe atunci când nu mai este nimic de aşteptat, scrie Blanchot, nici măcar

scopul aşteptării. Aşteptarea ignoră şi distruge ceea ce ea aşteaptă. Aşteptarea

nu aşteaptă nimic.”12 Dar este posibilă o astfel de modalitate a aşteptării? Şi

dacă este, ce ne învaţă ea despre aşteptare şi despre raportul ei cu posibilul, cu

viitorul?

O astfel de aşteptare este, cu siguranţă, posibilă. Ea ne invită să

reconsiderăm ideea după care nu ar exista aşteptare decât a ceea ce ne putem

aştepta. Dimpotrivă, lucrul către care se îndreaptă această aşteptare, nu este un

12 M. Blanchot, L'attente, l'oubli, Paris, Gallimard, 1962, reed. “L’imaginaire”, p. 39.




fapt viitor oricât de indeterminat; este neaşteptatul în sensul său tare, în sensul

de ceea ce poate tulbura toate proiectele noastre, reconfigurând posibilul în

totalitate, lumea însăşi. O astfel de aşteptare care nu aşteaptă nimic ne uşurează

şi ne eliberează de aşteptările noastre, înţelese ca aşteptări a ceva anume, ne

deschide spre neaşteptatul care înfrânge ne aşteptările, către imposibilul ce ne

depăşeşte posibilităţile şi care este numele cel mai pur al posibilităţii. Aceasta ne

pregăteşte nu doar pentru ceea ce nu am putea aştepta, ci pentru ceea ce este

imposibil de aşteptat; ea ne pregăteşte nu numai pentru ceea ce nu suntem

pregătiţi ci pentru ceea ce nu ne poate pregăti nimic. Această aşteptare care nu

este îndreptată spre nimic seamănă mai mult cu o relaxare; deoarece ea nu

anticipează nimic, este deschisă spre tot; deoarece nu exclude nimic, ea poate

primi totul. O putem numi “disponibilitate”. În timp ce aşteptarea a ceva se

desfăşoară întotdeauna în vecinătatea plictiselii, întrucât îi goleşte prezentul, îl

face irelevant, se distrage şi se întoarce de la el, disponibilitatea este o prezenţă

reînnoită în prezent, o atenţie asupra acestuia în noutatea lui inanticipabilă, o

vigilenţă. În timp ce răbdarea aşteptării a ceva este întotdeauna desfăşurată la

graniţa nerăbdării, această aşteptare care nu aşteaptă nimic ne conduce la

limitele unei vigilenţe care este opusul faptului de a fi în gardă, care ţine mai

degrabă de linişte. Această aşteptare care se absoarbe şi ne absoarbe în sine, în

golul ei auto-suficient este, prin urmare, ceea ce ne depărtează de plictiseală. Ce

aştept aici nu este nimic; dar această nouă înfăţişare a nimicului are un sens

opus celui de mai devreme. Există un gol care ne asupreşte şi un altul care ne

linişteşte. Nu mai este acea linişte ucigătoare pe care o dă stagnarea timpului, ci

este acea linişte adâncă care distrage aşteptarea de la ea însăşi, îi permite să se




uite pe sine, o întoarce împotriva sa, în direcţia neaşteptatului. Neaşteptatul nu

mai este aici doar ceea ce contrazice aşteptarea – ceva ce continuă să o releveze

– ci ceea ce nu este proporţional cu ea. O astfel de disponibilitate este fără

garanţie, lipsită de certitudini. Nu este o atitudine pe care să o adoptăm, ci, mai

degrabă, atitudinea de renunţare la orice atitudine pe care aş putea să o iau sau

să decid să o iau. Numai sălăşluind în centrul ei putem începe, de exemplu, să

gândim: “A şti să întrebi înseamnă: a şti să aştepţi, chiar şi o viaţă”13, scrie

Hölderlin. În creaţia artistică nu este la fel? “Poetul îşi găseşte expresia nu atât

căutându-şi cuvintele, zice Claudel, ci, mai degrabă, punându-se într-o stare de

linişte şi lăsând natura să treacă peste el.”14 Nu stă oare îndărătul rugăciunii

însăşi această aşteptare care nu aşteaptă nimic? Nu este adevarata rugăciune cea

în care nu cerem nimic, nu aşteptăm nimic, în care ne lăsăm cererile şi

aşteptările în voia lui Dumnezeu?

Filosofia nu ne spune mare lucru despre faptul de a aştepta cu

încredere. Fără îndoială, asta se întâmplă din cauză că acest termen este de

esenţă teologică. Faptul de a aştepta cu încredere este omniprezent în viaţa

umană: nu te poţi raporta la viitor altfel decât sperând neîncetat. Dar este acest

fapt – pe care trebuie să-l distingem de speranţa ca atare – în stare să dea

existenţei noastre ţinuta şi orientarea ei? Încredinţându-mă faptului de a spera,

nu mă încredinţez şi acelui sentiment paradoxal care sălăşluieşte în cea mai

mare nenorocire şi care duce la renunţare? Căci aşteptarea încrezătoare care a

fost înşelată şi trădată poate ajunge la a spera să nu mai speri. Dacă nimic nu

13 Scrisoarea din ianuarie 1799 către mama sa. 14 Paul Claudel, Prefaţă la Rimbaud, Choix de poèmes, Gallimard, 1960.




este mai puternic decât speranţa, cum se spune uneori, atunci nimic nu este mai

puternic decât disperarea. Dar nu este posibil să revii, pentru o clipă măcar,

dincoace de speranţă şi disperare, într-un dincoace de pură neutralitate, care

este acela al aşteptării intranzitive sau, mai bine, al disponibilităţii? Ceea ce, în

mijlocul celor mai grele încercări, poate oferi o licărire vieţii noastre, nu este

atât speranţa cât disponibilitatea, această antenă a libertăţii noastre fragile şi

finite. Această aşteptare, întrucât a renunţat la speranţă, şi tocmai pentru că a

renunţat la ea, poate rămâne deschisă la ceea ce nu poate fi sperat în mijlocul

celor mai rele nenorociri. Căci, numai atunci când sperăm ceea ce nu e de

sperat, ca să inversăm formula lui Heraclit, mai putem aştepta nesperatul – fără

a ne aştepta la el.

Nu este oare această disponibilitate tocmai adevăratul nume al

speranţei? Speranţa nu este ea mai aproape de disponibilitate decât de

aşteptarea încrezătoare? Aceste întrebări trec dincolo de cele la care poate

răspunde filosofia. Nu ţine de ea să încerce un răspuns, după cum nu ţine de ea,

de altfel, fără îndoială, nici măcar să pună aceste întrebări. Dar dacă speranţa

este întotdeauna speranţă a ceva, dacă nu este deposedată de resturile ei de

aşteptare a împlinirii unei promisiuni, dacă ea nu a ajuns la liniştire şi uşurătate,

absorbită într-o aşteptare care nu aşteaptă nimic, nu riscă ea în mod constant să

treacă în opusul ei? Cu o astfel de întrebare (care chiar nu mai este întru totul o

întrebare), am ajuns la limitele a ceea ce filosofia poate să gândească sau să

spere să gândească. Poate că cititorul e îndreptăţit să se aştepte să mă aventurez

mai departe.

Această aşteptare, trebuie să mărturisesc, va fi înşelată.




Vlad-Ionuţ Tătaru

Cinci virtuţi paradoxale ale precizării conceptuale

Rezumat : Scopul acestui articol este de a arăta condiţia paradoxală în care subzistă, din punct de vedere semantic, orice noţiune compusă. În cinci ipostaze pilduitoare, se ilustrează o diferenţă de nuanţă „cantitativă”, care face ca sensul unei precizări conceptuale aditive (adică a unei noţiuni compuse) să fie mult mai larg decât semnificaţia stabilă a sa. În primul exemplu, o latură a polisemantismului unui concept singular este predicată despre el şi deschide, ca într-un pas dialectic „pentru sine” hegelian, posibilitatea unor legături de sens altfel imposibile, lărgind astfel unitatea semantică. În al doilea exemplu, o mutare intratextuală de accent (cum putem regăsi în cazul adiţiei „opera de artă” la Heidegger) prilejuieşte un detur hermeneutic ce ajunge să integreze tot textul, înglobând, în acelaşi timp, un sens superior integrativ. O asemenea reuniune evidenţiază şi ea contrastul. În a treia situaţie, când unul dintre cele două concepte îl defineşte pe celălalt într-o manieră mai puţin ortodoxă, întâlnim bogăţia policromă a vieţii, care se „instalează” pe restrângerea semantică iniţială, profitând de ocolul fecund al unei erori atenuate (de interval). A patra situaţie ne indică diferenţa de anvergură semantică pe care o are sensul literar, îmbogăţit de consacrări succesive, al unui cuvânt compus pe cale gramaticală, faţă de sensul său de dicţionar iniţial (cuvântul „proiecţie” fiind un foarte bun exemplu). A cincea ipostază se referă la cuprinderea semantică a unui concept în altul, cu care este compus (ca în cazul conceptului nietzschean de „voinţă de putere”); şi la situaţia paradoxală se ajunge prin transfer de la sensul „mare” al contextului, sau prin considerarea reunirii celor două concepte. În concluzie, omul, construind creator o lume a sensurilor, se aşează într-o exemplară contrarietate faţă cu stabilitatea lumii reale, sau cu stabilitatea laturii teoretice obiective a ei, reuşind astfel să salveze condiţia de autenticitate şi noutate permanentă a spiritului.Cuvinte cheie : concept, aditivitate, paradox, sens, semnificaţie.

Abstact : The aim of this article is to show the paradoxical condition under which any composed concepts subsist from the semantic point of view. It is illustrated in five exemplary hypostases, a difference of a “quantitative” nuance which makes that the sense of an additive conceptual specification (that is, of a composed notion) to be much larger than its permanent meaning. In the first example, it is predicated an aspect of the polysemy of a singular concept, opening as in a “for itself ” Hegelian dialectic step, the possibility of semantic relations, otherwise impossible; in this way, the semantic unity is enlarged. In the second example, an intertextual displacement of the accent (like one can find in the case of Heidegger’s “work of art” addition), brings about a hermeneutical detour that integrates the whole text, in the same time including a superior integrative meaning. Such a reunion highlights the contrast, too. In the third situation, when one of the two concepts is defining the other in a less ‘orthodox’ manner, one can see life’s polychromatic richness, “installing” itself upon the initial semantic confinement and taking advantage of the fertile detour of an error (diminished by the interval). The fourth situation indicates the difference between the semantic amplitude of a word’s literary sense, composed in a grammatical way and enriched by successive consecrations and the initial meaning of the word as found in dictionary (the word “projection” is a very good example). The fifth situation refers to the semantic inclusion of a concept by another, building a composed word (as in Nietzsche’s concept, “the will to power”); the paradoxical situation is reached by a transfer from the “large” meaning of the context or by considering the two concepts’ reunion. In conclusion, creatively building a world of meanings, man places himself in an exemplary contrariety against the steadiness of the real world or the stability of its theoretical objective side, thus succeeding to save the spirit’s condition of the genuineness and permanent novelty. Keywords : concept, additivity, paradox, meaning, significance.




O situaţie paradoxală presupune (dacă o considerăm cu un sens

extensiv care îi lărgeşte sfera de aplicare, menţinând sensul caracteristicilor sale

iniţiale) o trecere de coerenţă şi validitate logică, de la ceva determinat, către

opusul său (sau către altceva cu care poate intra în dezacord). Ne trezim, în

mod riguros, mânaţi către o contradicţie, fără a putea acuza vreo neregulă

formală sau materială şi fără a întâmpina, în mod real, alt impediment teoretic

decât cel al contrastului de sens. Zăbovim în faţa acestei curiozităţi frapante, cu

credinţa reconfirmată că implicarea raţiunii în câmpul realităţii demonstrează

necesitatea respectării adevărului cu orice preţ (chiar cel al onorantei prietenii a

lui Platon – un ipotetic gânditor adept al armoniei conceptuale).

Un exemplu de situaţie paradoxală îl reprezintă destinul unui fenomen

de natură logică ce suferă o transformare de un tip special: este vorba de o

restrângere semantică ce sfârşeşte straniu prin a oferi, din înseşi implicaţiile

mecanismului său intern, posibilitatea unei lărgiri considerabile a teritoriului

unităţilor de sens care pornesc de la ea. Frecvenţa cu care putem întâlni această

situaţie este îmbucurătoare din perspectiva admiterii, fără prea mari dificultăţi, a

profitului general pe care îl obţinem atunci când ajungem, fără nicio tentă de

miraculos, de la puţin la mult. Această restrângere semantică se obţine prin

alăturarea (cu sens) a două concepte diferite, astfel încât rezultatul păstrează din

abundenţa celor două doar o parte comună, de mutuală împărtăşire, pentru a

intra pe urmă în componenţa unei propoziţii sau fraze care are nevoie de

contribuţia bine delimitată a semnificaţiei acestei părţi. Vom numi rezultatul




acestei alăturări: precizare conceptuală aditivă, termen care vizează majoritatea

cazurilor de noţiuni compuse.

Precizarea conceptuală este, de multe ori, echivalentă cu fixarea pe o

ramură de diferenţiere care intră în alcătuirea polisemantismului unui termen

(ce se descompune în elementele proprii, sau este diferenţiat, prin determinare,

de către altul). Această fixare creează pentru concept un sens particular, care

poate stabili legături cu alte noţiuni în fluxul expunerii unei alcătuiri sintactice

(legături ce nu pot subzista în totalitatea polisemantică iniţială pe care o poseda

termenul determinat în sine). Ca atare, această restrângere semantică înlesneşte

legăturile, le înmulţeşte spre profitul gândirii care se extinde sau care intră în

desfăşurare. Creând şi facilitând conexiuni, precizarea întemeiază elementele

unităţilor de sens pe care se bazează propoziţia logică şi apoi fraza. E o

restrângere spre multiplicare, spre îmbogăţire. O multiplicare de legături, o

îmbogăţire de sensuri.

În limitele definiţiei fregeene a sensului, putem diferenţia între sensul

în sine al noţiunii compuse (sens general, deci permanent utilizabil) şi sensul

său îmbogăţit prin determinare (concretizare a unei pure posibilităţi interne de

dezvoltare a sensului general ce se realizează prin predicare sau alte tipuri de

conexiune). În procesul hegelian de evoluţie al fiecărui concept, primul sens

corespunde stadiului în sine, în schimb, cel de-al doilea corespunde momentului

pentru sine (iar opoziţia celor două stadii garantează întotdeauna contrastul). În

unele situaţii, desfăşurarea sensului conceptual seamănă cu modificarea

substanţelor din existenţa lor în sine, în ontologia spinoziană.

Fără precizare, nu e posibilă multiplicarea. Cu ea, ajungem la această




frumoasă şi instructivă situaţie de contrast. Ne reprezentăm întregul demers, în

viziune esenţial reductivă, ca pe o virtute paradoxală potenţială (dar oricând

actualizabilă) pe care restrângerea de origine aditivă o ascunde în zestrea sa

teoretică.

Un al doilea exemplu de astfel de virtute îl oferă precizarea

conceptuală atunci când materializează un al doilea efect al proprietăţii sale de

intercalare, adaptată şi plină de sens, în curgerea unei unităţi de text: mutarea de

accent. Orice tip de expunere, chiar şi cea mai descriptivă sau enumerativă

dintre ele, tratează inegal, în ordinea importanţei, noţiunile care intră în

componenţa ei, posedând unul sau mai mulţi centri de interes în jurul cărora se

organizează, în regim de deservire semantică, tot restul textului. Este o

privilegiere care distinge şi impune reprezentanţii temei principale, invitând, prin

aceasta, la orientarea şi concentrarea atenţiei investigatoare a receptorului pe

sensurile şi implicaţiile lor, cu alte cuvinte, înfăptuind o plasare de accent.

Sesizarea elementelor accentuate ţine seama de raporturile tematice

contextuale, de aceea ea poate indica diferit, în funcţie de interpretări diferite.

Totuşi, acolo unde lucrurile sunt limpezi şi accentele unice, cum se face

tranziţia de la o unitate problematică la alta? În multe modalităţi, una dintre ele

putând fi precizarea conceptuală aditivă.

Trecerea de la o temă la alta va presupune, la un moment dat, şi

trecerea de la un reprezentant la altul. Este posibil, însă, ca al doilea să îşi facă

intrarea în scenă, cuplat în mod aditiv cu primul. În acest caz, precizarea

conceptuală realizează ea însăşi mutarea de accent şi trecerea menţionată îşi

scurtează la maximum etapele intermediare, depinzând eventual de




apartenenţele neutre pe care noţiunea compusă este obligată să le preia, pe

intervalul care desparte sfârşitul primei teme de înscăunarea deplină a celei de-a

doua. Alipirea logică, ce include noţiunea compusă într-o propoziţie,

consfinţeşte valoarea mutării de accent prin sporirea sugestivă a expresivităţii

acesteia şi prin eficienţa cu care reuşeşte înclinarea balanţei de însemnătate

conceptuală realizată de autor. Acest rol de garant de coerenţă şi cursivitate

revine, de obicei, noţiunii sau noţiunilor care sunt predicate despre cea

compusă aditiv, deşi nu avem întotdeauna nevoie de această subliniere de sens

(indicaţia garantului) pentru a putea descoperi (independent de consideraţiile

anterioare) pe care concept este plasat accentul. Modalitatea gramaticală a

compunerii noţiunii aditive ne poate dezvălui singură poziţia ierarhică de

importanţă a celor două.

Noţiunile ajutătoare, cu posibile roluri de garant, pot fi însă şi

apartenenţe neutre ce nu conţin deci, intrinsec, o trimitere directă la reperele

celei de-a doua teme. Ele păstrează, totuşi, şi în acest caz, un mic rol de legătură

(deci cursivitate), deşi întârzie puţin clarificările de debut tematic.

De unde provine, însă, interpretarea semantică a intercalării? La bază,

privind firesc şi direct, unicitatea părţii comune face posibilă, pur şi simplu,

intercalarea (lipsa unuia dintre termenii adiţiei lovind propoziţia cu caracter de

nulitate şi aruncând textul în confuzie). Totuşi, mutarea de accent pare să vizeze

şi laturile exterioare părţii comune. De aceea, în trecerea de la una la alta,

mutarea tinde, în interiorul noţiunii compuse, să opereze o „separare”

imaginară a celor două elemente pentru ca, din punct de vedere semantic, cele

două concepte să ofere acces (fiecare pe drumul său de specificitate tematică) la




un sens superior (integrativ) care defineşte reuniunea celor două teme. Această

unitate superioară de sens absoarbe toată abundenţa textului, îmbogăţind

sugestiv imaginea finală a unui capăt de drum ce porneşte de la condiţia unică

de intercalare: precizarea aditivă. Această mică reuniune de două concepte

permite o mişcare circulară impresionantă (un detur hermeneutic ce

subsumează toată amplitudinea textului, pentru a îngloba sensul integrativ şi a

reveni la noţiunea compusă pe cealaltă „latură”). În această situaţie, paradoxul

devine fascinant: intersecţia care conferă semnificaţie duce, printr-o fericită

inserţie contextuală, la parcurgerea unui drum de interpretare şi la descoperirea

şi instaurarea unui sens larg acoperitor ce le reuneşte in integrum pe cele două

părţi participante. Un asemenea detur reflectă, în contextul unui ansamblu

unitar de propoziţii, structura circulară a unei modalităţi principiale de gândire,

căreia lectura hermeneutică îi e datoare cu o fidelitate comprehensivă adecvată,

capabilă să traducă firele de legătură intratextuale în conexiuni de sens (riguros

ordonate raţional). Heidegger explică necesitatea interioară a gândirii esenţiale

de a evolua după regulile lente dar inevitabile ale acestui cerc subliniind

insuficienţa raportării la concepte supraordonate din care conceptul aditiv (spre

exemplu cel de „operă de artă”) să poată fi dedus. Unitatea superioară de sens

care trebuie descoperită se coagulează în textul heideggerian în jurul

interogaţiei privind realitatea (şi, de aici, reitatea) operei de artă, unde caracterul

„real” joacă rolul unui sens integrativ comun celor două. Aşa se mută accentul

de pe artă pe operă într-o ilustrare interpretativă exemplară, care efectuează cu

cei doi termeni principali ai cercetării un joc investigator, prin intermediul

căruia se dezvăluie înalta demnitate pe care o are cercul hermeneutic în ierarhia




strategiilor de gândire şi cunoaştere. El reprezintă o atitudine spirituală

autentică şi aşează într-un con de umbră amintirea simplei precizări pe care o

conţine adiţia iniţială. Imaginaţia hermeneutică ne poartă, astfel, de la puţin la

foarte mult.

O a treia perspectivă o obţinem considerând alăturarea a două

concepte sub specia operaţiei de definire. Mai mult, vom profita de varietatea

„infinită” a posibilităţilor de adiţie pentru a sublinia că, în situaţia definiţiei, cu

cât operăm mai liber, cu atât ne vom regăsi pe terenuri mai fertile. Lucrurile

stau asa pentru că libertatea de a defini „încearcă” beneficiile variantelor

neortodoxe (adică nerecomandabile de viziuni încetăţenite), care lămuresc

problemele dintr-un „exterior” (surprinzător, original şi inventiv) mult mai

fecund în sensuri decât o abordare în crudul adevăr (unghi tern de sesizare

care, cel mai adesea, nu ajută decât intuiţiile ascuţite si semi-perfecte într-un

drum ce străbate direct, deci fără suficientă experienţă ostenitoare şi riscantă,

dar integrativă, către rezultatul strict corect, dar lipsit de vitalitate

argumentativă, deci gol). De altfel, când te afli pe drum, a prevedea sau a intui

daca eşti într-un raport corect cu un anumit criteriu de validitate sau cu

perspectiva stabilă a capătului de drum poate fi dificil, daca nu chiar imposibil.

Ca atare eroarea e potenţial inevitabilă, independent de foloasele practice pe

care le poate aduce cu sine. A te sluji pe tine însuţi înseamnă, de multe ori, a

căuta să nu eviţi cu orice preţ „impuritatea” aurei spirituale proprii şi a accepta

o pedagogie imanentă trăirii realiste a drumului intelectual personal. Prin

urmare, definirea neortodoxă (în sine, reductivă) te poate instala direct (prin

implicaţiile „gradului” său de validitate) în policromia şi relativitatea natural şi




paşnic coexistentă (fără a fi neapărat armonică) ale vieţii însăşi.

După cum viaţa ne învaţă că putem greşi, aşa greşeala ne poate

reconecta la un gust unic sugestiv, revelat de expresia latină „cum grano salis”.

Avem, deci, un paradox al pornirii de la încadrarea minimă proprie definiţiei la

conţinutul cuprinzator al termenului de „experienţă de viaţă”, deşi chiar

noţiunea de definire neortodoxă (adică, la rigoare, nepermanentă, fără grad de

stabilitate) poate fi paradoxală în sine (prin caracterul ei provizoriu). Punând

problema definiţiei în contextul general al concepţiei trăiriste, Nae Ionescu

indică detaliat şi cu o argumentare pas cu pas cum se ajunge de la simplele

instanţieri ale contactului cu existenţa obiectivă, prin intermediul închegării

acestora într-o experienţă subsumativă (transmisibilă pedagogic), la clasificare

(„construirea unei clase de obiecte”) şi, de aici, la definire. Preluarea direct din

câmpul vital a identităţii între obiecte poate arăta de ce accesul pur conceptual

la starea-de-fapt-ţintă ratează foloasele mecanismului genetic-constitutiv de pe

parcursul unei desfăşurări neortodoxe ocolitoare. Astfel putem vedea mai clar

de ce eroarea fecundă ne scoate din formalismul automat al derivării strict

exacte a cunoştinţelor unele din altele şi ne aruncă în „confruntarea”

permanentă cu faptele de experienţă, singura din care poate rezulta o

cunoştinţă bogată şi organică, cu posibilităţi sporite de relaţionare conceptuală

şi tematică. Extrăgându-şi seva teoretică din faptul de viaţă concret, precizarea

surprinzătoare se autolegitimează prin culoare şi adâncime, chiar dacă nu atinge

statutul suprem de validitate.

Un al patrulea exemplu care ni se poate impune este cel care vizează

un cuvânt compus (pe cale gramaticală, din altele două). Cele două




componente realizează şi consacră în limbajul natural o precizare care aduce cu

sine un sens nou şi generează o traiectorie, un destin literar sau ideatic ce

acompaniază din apropiere sensurile stricte ce intră în definiţia de dicţionar.

Sensul comun este patronat de cel cult sau elaborat, pentru a construi o

suprastructură în care regăsim, de cele mai multe ori, intenţia unei extinderi

identificabile cu o diferenţă care se operează, uneori, între noţiune (expresie de

stricteţe logică stabilă, clară, cu rol de distingere, de diferenţiere) şi concept

(expresie cumulativă şi laxă care invită la sinteze superioare şi la complicităţi de

înaltă receptivitate filosofică cu sensuri de o aceeaşi anvergură). Ea introduce

diferenţa dintre sărăcirea necesară forjării termenilor lingvistici şi bogăţia mereu

crescândă a salturilor de sens pe care rezultatul hibrid le obţine succesiv, în

urma contribuţiei culturale la care este supus. Aici, paradoxul ne ostoieşte setea

de nou, pe solul inevitabil limitat al arsenalului lingvistic al fiecărei limbi sau al

fiecarui domeniu de exercitare culturală a omului. El face posibilă trecerea de la

neutralitatea (şi deci indiferenţa) reciproce ce preexistă între cei doi termeni

până în momentul compunerii, prin intermediul precizării inevitabile care

urmează, la saltul semantic ce transpune noţiunea într-o zonă rarefiată, dar

foarte bogată în implicaţii (sensurile fiind, la rândul lor, foarte cuprinzătoare).

Ajungem de la puţinul înţelesului strict la acumulările consistente de pe

parcursul unui itinerar cultural propriu fiecărui cuvânt al limbii. Un exemplu

sugestiv îl oferă avatarurile de semnificaţie ale unui termen de acoperire

multidisciplinară: „proiecţie”. El provine din latinescul „projectio”, cuvânt la

origine compus din două elemente lingvistice: particula „pro” (care înseamnă

„înainte” – fie în spaţiu, fie în timp) şi elementul jacere (însemnând „a arunca” –




tot în spaţiu, în timp sau chiar la figurat, dupa cum precizează gânditorul

Alexandru Dragomir). În expunerea pe care el o face, se dezvăluie o utilizare

strâns legată de problema viitorului şi de funcţiile predicţiei, alături de

sublinierea rolului jucat în activitatea adaptativă de orice tip mai mult sau mai

puţin elaborat de proiect. Pe lângă sensul special pe care îl capătă în geometrie

(sau accepţiile comune ca aceea de „proiecţie cinematografică”) termenul a mai

beneficiat şi de o consacrare ştiinţifică de largă aplicaţie în psihologie.

Elaborarea care i se datorează lui Carl Gustav Jung a folosit instrumentele

psihanalizei la circumscrierea semnificaţiei acestui fenomen psihologic frecvent

întâlnit (şi la scară individuală, si de-a lungul istoriei umanităţii). Psihiatrul

elveţian a utilizat definiţia extinsă pe care i-a dat-o, precum şi pachetul

conceptual conex, la interpretarea faptelor culturale ale omenirii (alături de şi în

completarea observaţiei clinice curente). Evident, această bogăţie de sensuri

poate da prilej de speculaţie filosofică fertilă, legând conceptul de determinări

teoretice aparţinătoare de importante perspective de cunoaştere.

A cincea situaţie de contrast o obţinem examinând un fenomen

interesant care poate însoţi unele precizări conceptuale: cuprinderea semantică.

Distingem, în acest caz, două situaţii diferite în care ea poate apărea:

determinarea în calitate de element sau specie (unde există şi o determinare de

la cuprinzător la cuprins) şi cea care îşi preia sensul care o instituie şi o

defineşte de la întregul contextual (sau premergător), adică o situaţie în care,

privitor la termenii în sine, nu există decât intersecţie. În acest al doilea caz,

sensul de cuprindere e evident mai larg decât partea comună, ceea ce

evidenţiază paradoxul. În primul, diferenţa este de direcţie de determinare. Aici,




contrastul este realizat de intervenţia supraadăugată a conceptului cuprinzător

în două sensuri diferite: unul în care cuprinzătorul determină elementul – ceea

ce reprezintă o „concentrare” a perspectivei semantice (un soi special de

aplicare in micro a unui ghem de semnificaţii, iniţial formulat într-o expresie

generală) pe un centru de interes determinat (pe un detaliu elementar) – şi unul

în care elementul determină conceptul său gen (suferind o „disoluţie”

semantică în care îşi „pierde” temporar contururile precise, pentru a se integra

şi a servi interesului general al curgerii textului). În ambele situaţii, pornim de la

puţin la mult (mai întâi, de la sărăcia generalului abstract la abundenţa

concretului, apoi, din nou, de la o stricteţe limitativă la marile unităţi

integratoare). Înrâurirea semantică a întregului contextual se revelează deosebit

de expresiv şi, în acelaşi timp, de riguros în exemplul conceptului aditiv

nietzschean „voinţă de putere”. Există părţi comune celor doi termeni de la

care nu se poate cu niciun chip anticipa anvergura conceptuală pe care o capătă

construcţia ulterioară a filosofului german (de care aparţine transmutarea

valorilor, apariţia supraomului, importanţa conceptului de ierarhie, revizuirea

din temelii a moralei, efectele asupra statutului creştinismului etc.). Construcţia

generală indică principalele coordonate după care „dotaţia” contextuală a

termenului „voinţă” modifică decisiv o alăturare în care simplele sensuri

comune ale cuvântului „putere” se îmbogăţesc şi se înnobilează. În situaţia

raportului gen-specie cuprinderea speciei de către genul său este întâi

extensională şi apoi dezvoltabilă în relaţia dintre proprietăţi, pe când în cea în

care specia determină genul său raportul de cuprindere este doar intensional

(referitor la atribute şi proprietăţi) şi este rezultatul tot al unei speculaţii




contextuale.

Nu am părăsit, cu niciuna dintre aceste situaţii, exigenţele de validitate

ale oricărei construcţii paradoxale şi am obţinut, în schimb, o paletă diversă de

conţinuturi contrastante, ce revelează condiţia de permanentă noutate a

izvorului inepuizabil care este raţiunea cunoscătoare. Gândirea în mişcare

îmbogăţeşte permanent estetica paradoxului cu exemple pentru care nu este

nevoie de niciun alt demers decât înaintarea atentă şi înarmată cu încredere pe

un drum pe parcursul căruia contraindicate sunt tocmai forţarea potrivirii cu

scopul urmărit şi anticiparea insistentă, fără reale justificări obiective. Căci

situaţia paradoxală nu este o stare de fapt întâmplătoare sau dependentă de

diferite interpretări ale unui fapt de gândire în sine neutru. Ea este o condiţie

obţinută prin interacţiunea implicaţiilor caracteristice constituirii acestui fapt de

gândire.

Condiţia sub care se prezintă orice concept (deci şi cel compus din

două diferite), din punct de vedere semantic, este dubla partiţie a statutului său

în sens şi semnificaţie (în accepţia definiţiilor clasice ale lui Frege). Această

caracteristică semantică omniprezentă se particulairzează în cazul precizării

aditive şi capătă două proprietăţi specifice, care pot conduce la situaţia

paradoxului „cantitativ” amintit. În toate cele cinci cazuri menţionate,

semnificaţia noţiunii compuse aditiv era restrânsă, stabilă şi unică, pe când

sensurile ei puteau varia fără restricţie, în funcţie de voinţa gânditoare a

agentului raţional creator. La latitudinea subiectului care gândeşte, fenomenul

paradoxal restrânge o semnificaţie iniţial abundentă şi extinde un univers de

sens iniţial limitat. Stabilitatea lumii obiectelor obligă la exactitate, pe când




modalitatea lor de receptare şi de investire intelectuală corespondentă este mult

mai liberă. Ca atare, lumea sensurilor este teritoriul creativităţii celui care

operează cu semnificaţii (iar aserţiunea „omul este un permanent creator de

sensuri” nu este un truism gratuit).

Se poate forma, astfel, o paralelă fecundă între definiţia clasică a

dezvoltării gândirii prin atribuire de predicate şi cea care o citeşte în cheia

semantică a paradoxului „cantitativ”. Înstăpânirea în inventivitatea bine

orientată către sectorul sensurilor transformă gândirea în „meşteşug” (aşa cum

o dorea Heidegger) şi o eliberează de un formalism logic cu tentă de mecanică

semi-automată. O apropie de ideea de talent şi de inspiraţie şi oferă acces către

o înţelegere mai profundă şi mai originară din care ar putea proveni

determinarile ce devin ulterior exacte şi rigide (adică îi adaugă un grăunte de

spiritualitate). Tranziţia între cele două nivele se face pe poarta subiectivităţii

(aşa cum prevăd canoanele stabilite de fenomenologia husserliană).




Indicaţii pentru autorii articolelor Indicaţii generale

• Vox Philosophiae publică doar articole de filosofie, traduceri de filosofie inedite, note critice sau recenzii.

• Contribuţiile trebuie să fie inedite în limba sau sub forma în care sunt publicate în revista Vox Philosophiae

• Vox Philosophiae publică texte în română, franceză, engleză, italiană şi germană.• Manuscrisele trebuie trimise comitetului de redacţie la adresa:

[email protected] (format Word sau Open Office; atenţie, nu în format PDF!). Responsabili publicaţie: Sorin Claudiu MARICA şi Cora MATEI.

• Rugăm ca, în măsura posibilului, articolele să nu depăşească 15000 de cuvinte.• Toate articolele trebuie să conţină un rezumat şi cinci cuvinte cheie în romană şi/sau

engleză.• În momentul primirii manuscriselor, un mail de confirmare vă va fi adresat.• Redacţia urmăreşte publicarea articolelor într-un timp rezonabil. În general, o evaluare

durează între trei şi opt săptămâni.• Evaluarea textelor primite este efectuată de către doi membri ai redacţiei, iar, dacă este

necesar, şi de către unul sau mai mulţi dintre membrii ştiinţifici. Evaluatorii nu cunosc numele autorilor şi viceversa.

• Textele publicate în revistă nu mai pot fi republicate sub orice formă, hîrtie sau virtuală, fără autorizaţia expresă a redacţiei. De asemenea, retragerea unui text din revistă nu este posibilă.

• Formele de publicare ale revistei sunt cea virtuală, pe site-ul revistei (www.philosophical-review.info), şi imprimarea pe hârtie în număr limitat, exemplare oferite bibliotecilor de filosofie.

ISSN 2100-0069



http://ro.openoffice.org/

http://www.microsoft.com/ro/ro/

mailto:[email protected]

[vox philosophiae] vol.i, nr.2/2009, jean grondin şi turnura hermeneutică a fenomenologiei, număr...

Documents