Redactor: Irina Ilie

Acest volum apare sub egida

Centrului de educatie continuă În filosofie şi În ştiinţele sociale

de pe lângă Facultatea de Filosofie, Universitatea Bucureşti

© Editura Punct 2000 Str. Bucur nr. 18, sector 4

75104 Bucureşti- Romănia

teL: (00401) 330.80.06; 330.16.78 fax: (00401) 330.16.77

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale

1(082)

Ce vor filosofii? . - Bucureşti: Punct, 2000 p. :23,5 cm. ISBN 973-99645-2-4

e vor filosofii? - c ulege r e de texte -

îngrijirea volumului şi traduceri: Praf. dr. Vi

@puw'

Introducere

Această culegere de texte filosofice e dedicată elevilor de liceu care s-au hotărăt să studieze filosofia În cadrul unor cursuri opţionale. Ea poate fi folosită Însă şi ca material auxiliar de către cei ce au drept curs obligatoriu filosofia. A fost concepută ca instrument didactic suplimentar la manualul alternativ: Ce este filosofia? O introducere elementara (autor: Valentin Mureşan), apărut la editura Punct, în anul 2000. O lectură prealabilă a acestui manual ar fi cu deosebire utilă ca preambul la lectura textelor ce urmează.

Textele selectate aici sunt fo.calizate pe problematica identificăriL chiar dacă numai în linii generale, a specificului reflecţiei de tip filosofic; În fond, cu ce se ocupă filosofii şi ce metode utilizeaza ei pentru a-şi atinge ţelurile de cunoaştere? Prin ce se deosebesc de

cercetătorii ştiinţifici sau de romancieri? Unele texte ar putea părea greoaie, căci sunt presărate de o terminologie cu care numai cel ce a avut un prealabil contact cu filosofia e familiarizat. Cititorul tânăr nu trebuie să se sperie de aceasta, nici sa urmărească toate detaliile tehnice, care-i interesează mai ales pe filosofii profesionişti, ci mai degrabă să încerce să se îmbibe de atmosfera lor, de un anume spirit în care se lucrează în domeniu. "Aţi face o idee

" despre ce vor filosofii

atunci când se aşează la masa de scris ori intră în dispute profesionale e tot ceea ce trebuie aşteptat dupa o asemenea lectură. Totuşi, ghidarea ei de un profesor de specialitate e, trebuie să recunoaştem, dezirabilă.

Dificultatea ridicată de tema volumului constă în aceea ca filosofia nu a fost concepută şi practicată în acelaşi fel în decursul timpului; nici măcar astăzi nu există o asemenea omogenitate. Prin urmare, răspunsurile la întrebarea "Ce este filosofia?" vor fi, inevitabil, plurale.

6 Valentin Mureşan

Nu vom urmări aici descrierea pedantă a întregului peisaj filosofic actual, cu "curentele", "şcolile", "stilurile" ori "tradiţiile" sale.· Pentru începători, cred că e suficient să-şi închipuie că există două mari tipuri de sensibilitate filosofică şi două mari stiluri de a practica filosofia: filosofia beletristică şi filosofia "ştiinţifică".

Ceea ce numesc aici filosofie beletristică e un mod de a înţelege şi practica filosofia în apropierea felului artistic de a trăi lumea. Forma proprie filosofiei ar fi, în această viziune, cea literară: poemuL maxima, eseul, epistola, dialogul. Conceptele utilizate de filosofi trebuie să fie puternic încărcate estetic, iar discursul unei opere filosofice e chemat să imite deseori discursul operei literare. Friedrich Nietzsche, Nae Ionescu, Emil Cioran, Lucian Blaga, Andrei Pleşu, Ion Ianoşi, Al. Paleologu, Gabriel Liiceanu etc. sunt intelectuali care au cultivat, cu nuanţe specifice, acest gen de practică filosofică. Pentru ei (sau pentru unii din ei) Dostoievski sau Holderlin sunt mai importanţi sub aspect filosofic decât Aristotel ori Kant. Ei au oroare de orice formă sistematică şi argumentativă de discurs, de orice restricţionare "logică" a ceea ce se poate spune. Nu ştiinţele oferă paradigma de gândire pentru filosofi. Dimpotrivă,.ele arată cum nu ar trebui făcută filosofia.

Filosofia "ştiinţifică" nu e o specie de ştiinţă particulară, ci e filosofia făcută mai degrabă în spiritul ştiinţei. Cultul pentru argument pentru claritate conceptuală şi sistematicitatea gândirii distinge această categorie de filosofi. Opera filosofică apare aici nu ca o unică şi irepetabilă operă de artă, ci ca un "studiu" al unei probleme bine delimitate, asupra căruia comunitatea e chemată să-şi îndrepte argumentele critice. Comunitatea filosofilor funcţionează, în această viziune, nu ca un grup boem de poeţi, ci ca o comunitate ştinţifică de matematicieni-cercetători. Aristotel, Toma din Aquino, Kant, C. Rădulescu-Motru, Mircea Florian, Anton Dumitriu, Ilie Pârvu,·Mircea Flonta etc. fac parte din această tradiţie. Articolui lui Mircea Flonta de la sfârşitul acestui volum ilustrează disputa dintre aceste doua "culturi filosofice" în peisajul cultural românesc; ea e, de altfel, numai reflexul unei "lupte" intelectuale, ce are loc în întreaga lume.

Prin urmare, atât elevul "realist" cât şi cel "umanist" vor putea gasi o filosofie pe gustul fiecăruia. Important e să o caute şi sa încerce sa o foloseasca în calitate de instrument intelectual ajutător pentru o mai profunda înţelegere a temelor oricărei alte discipline. Culegerea de faţa încearcă sa ilustreze diversitatea de abordari ce exista cu privire la obiectul filosofiei.

Pentru profesori recomand excelenta sinteză. editata de fi. Schnădelbach şi E. Martens, Filosofie. Curs de baz;;t Editura Ştiinţifică., Bucureşti, 1 999.

Despre conştiinţa filosofică*

Lucian Blaga

Textul- selectat dintre cursurile lui Lucian Blaga susţinute la Universitatea din Cluj, ne vorbeşte despre utilitatea lecturarii operelor filosoflce nu pentru a deveni fllosof (de profesie), ci pentru a-ţi forma o "conştiinţa fllosoflca", un sistem de repere şi valori care sa te poata orienta cu mâna sigura în spaţiul reflecţiei fllosofice clasice şi, mai mult, în puzderia de pareri şi idei emise de cei din jur cu privire la sensul lumii şi la condiţia omului in aceasta lume. Întrebarile pe care te invaţa sa ţi le pui şi la care te ajuta sa raspunzi filosofia nu sunt cele de tip ştiinţific, teologic sau cotidian. Ele privesc presupoziţiile tacite ce stau ascunse în spatele tuturor acestor domenii şi care contureaza un mister al lumii. Lectura filosofica e o trezire lucida în faţa acestui mister.

Oricine e înzestrat cu aptitudinile spirituale necesare, receptive şi de spontaneitate, poate sa ajungă, încetul cu încetuL la înjghebarea unei conştiinţe filosofice. În domeniul filosofiei, situaţia nu ni se pare a fi deosebita de ceea ce ne întâmpina în ţinuturile artei, unde, prin deprinderea puterilor şi prin familiarizarea cu operele, poţi, pe temeiul înnăscut al unei sensibilitaţi fireşti, să-ţi constitui o conştiinţă artistică. Înfiriparea unei conştiinţe specifice, atât în domeniul filosofic, cât şi în cel artistic, este condiţionata de o îndelungata experienţa prin regiunile corespunzatoare, adicâ de un contact asiduu cu modul marilor cre�tori, de un susţinut efort de asimilare a operelor e�istente, dar, pe

L. Blaga, Despre conştiinţa filosofica, Edit�ra facla, 1974, pp. 19-29.

8 Lucian Blaga

cât e cu putinţă, şi de un exerciţiu pe măsura lor al facultăţilor spirituale angajate de Ia sine În atari preocupări.

Evident, orice luare în considerare a "conştiinţei filosofice" în vederea unei lămuriri a aspectelor ei posibile devine operantă numai dacă provine de la convingerea că găndirea filosofică îşi are, printre celelalte preocupări ale spiritului omenesc, autonomia şi fiinţa ei aparte. "Conştiinţa filosofică" trebuie s-o înţelegem într-un fel ca o răsfrăngere în spirit, mai mult sau mai puţin lucidă, a situaţiei în chestiune. Cel ce şi-a alcătuit cu suficient discernă.mănt şi datorită unui proces m ultiplu condiţionat, o conştiinţă filosofică, ştie foarte bine că filosofia, într-o cuprindere de ansam blu, îşi are "fiinţa" şi "autonomia" ei. Acestei autonomii şi acestei fiinţe vom încerca să-i dăm un relief în paginile de faţă.( ... )

Ţinem departe de noi orice gănd de a echivala în vreun sens oarecare gănd irea şi preocupările filosofice cu ceea ce �m hotărât a numi "conşti i nţă filosofică". Conştiinţa filosofică o socotim doar ca un joc secund, ca o sumă de acte ale acesteia, reflectate asupra ei însăşi şi intrate, fireşte, în sânge sub înfăţişarea unor atitudini bine consolidate. Filosofului şi celui ce se ocupă cu filosofia nu le incumbă num aidecât datoria de a-şi alcătui şi o "conştiinţă filosofică"; ei pot să neglijeze până la un punct această tovarăşă cu putinţă a spiritului şi să se încreadă în i nstinctul lor. Totuşi, "conştiinţa filosofică" va fi utilă celui ce şi-o însuşeşte exact În măsura în care, bunăoară, conştiinţa artistică este de un ideal folos atât creatorului de artă, cât şi celui ce vrea să se bucure de diversele valori obiectivate în opere. Conştiinţa filosofică creează inteligenţelor şi spiritelor receptive cel mai prielnic climat pentru aprecierea justă a unei filosofii oarecare, dar poate, în acelaşi sens, să călăuzească în cercetările, analizele, sintezele, intuiţiile şi construcţiile sale, şi pe filosoful de vocaţie, dându-i o pondere în tot ce Întreprinde.

Drept punct de reper În cercetarea noastră cu privire la fiinţa şi autonomia gând irii filosofice ne vor servi momentele cele mai importante şi cel mai rodnice din istoria filosofiei. Nu vom cere nimănui să opteze în prealabil pentru o anume filosofie. Nu vrem să închidem zările cu o asemenea "fixare". Din contră, ne vom impune tot timpul atitudinea de a fi cât mai neutri În aprecierea diverselor concepţii filosofice, în cadrul unor criterii foarte largi şi elastice, şi făcând oarecum aproape o totală abstracţie de valabilitatea aşa-zisă "obiectivă" a 10r.(. .. )

Intenţia noastră este aceea de a asigura, din cât mai multe puncte de vedere, temeiul "conştiinţei filosofice" şi, prin urmare, a lămuri în prealabil structura gândirii filosofice, figura şi profilul ei care, datorită felului lor sui generis, pot alcătui piatra unghiulară a unui asemenea

Despre conştiinţa filosofică 9

temei. O atare lămurire cere, fireşte, o documentare căt mai amplă şi impersonala . Ce înseamnă aceasta? Aceasta înseamnă că va trebui să ne ferim de a imita procedarea atător filosofi care, vorbind despre fiin ţa gândi rii filosofice , polarizează totul în jurul propriei lor "metode". Aceşti filosofi prezi nta abaterile şi mişcările pline de sinuozitaţi şi de accidente ale filosofiei ca pe tot atâtea convulsiuni prin cari gândirea omenească a trebuit sa treaca pâna sa ajungă a naşte metoda "absoluta, proprie fiecaruia dintre ei".( ... ) Daca dorim sa învederam fiinta şi autonomia filosofiei, trebuie sa dăm istoriei o mai mare şansă de a se pronunţa. Numai aceasta cale deschide speratele orizonturi pentru cercetarea ce ne-am propus. SubstanţeIe şi motivele filosofice sunt atat de variate , şi gândirea filosoficâ a înflorit şi a dat în pârg în atâtea chipuri, încât istoria ei nu ni se pare în esenţâ mult mai putin bogata decât istoria artelor, de pildă. Cu argumentele ce ni le pune la îndemâna desfaşurarea atât de am plă şi de spectaculoasă a gândului filosofic, după locuri şi timpuri, vom constrânge repede la amuţire orice subiectivism egocentric al gânditorilor care au căutat să defineasca filosofia în lumina unor criterii prea personale.

Să facem un mic efort de a ne apropia de subiectul nostru. E cazul să vorbim mai înainte de orice despre sentimentul cel mai intim pe care gândirea filosofica, ce prinde înfăţişare într-o concepţie nouă, e în stare să ni-I comunice la cea dintâi luare de contact cu ea. Cititorii îşi aduc desigur aminte de cuvintele memorabile pe care [mmanuel Kant le-a însemnat în una din cărţile sale, cu privire la geneza filosofiei sale "critice". Kant mărturiseşte că până la un moment dat el, ca gânditor, era imbrobodit de un "somn dogmatic", din care l-a "trezit" Întâlnirea norocoasă cu opera filosofului englez David Hume. Kant rezumă în acele câteva cuvinte o situaţie în care se găsea şi sentimentul ce l-a stârnit în el ideea unui filosof de seama şi într-un anume chip orientat al epocii . Făra îndoială ca semnificaţia concreta a cuvintelor lui Kant e legata de o împrejurare istorica precisă. Se ştie ca edificiile metafizice, cu care atâţia şi atâţia filosofi pre-kantieni sperau să converteasca misterul existenţei în sisteme de concepte, au fost construite fara de o cercetare prealabila a posibilitaţilor de cunoaştere proprii spiritului uman. Cunoaşterea con ceptuală, cu procedeele ei intrinseci, fusese pusa în deprindere şi silita la lucru fara de controlul necesar al mijloacelor întrebuinţate de ea. Se facea caz, bunaoara, de ideea de "substanţa" sau de ideea de "cauzalitate", cu o încredere ingenua în caratele lor fireşti , şi se opera cu ele ca şi cum mintea omeneasca ar fi deţinut cu aceasta însaşi pârghiile lumii şi ale ideaţiei divine.

10 Lucian Blaga

David Hume şi -a îndreptat atenţia tocmai asupra conceptelor de temelie, de care se foloseşte inteligenţa umana în cele mai grave demersuri ale ei, şi a cautat sa le arate structura şi l imitele f ireşti. Metafizicienii dinainte de Kanlutilizau conceptele În chestiune Într-un fel dogmatic, adica fara luciditatea necesara a uzajului lor şi, prin urma re, cu o buna doza de iresponsabilitate. Hume Întreprinde un examen menit sa duca la o noua şi foarte supravegheata conşti inţa cât priveşte priza şi valabilitatea conceptelor. În această împrejurare istorica, plina de un latent dramatism, Kant Încearcă. sentimentul unei "trezir i" dintr-un "somn dogm atic" . Dar cuvintele lui Kant despre somn ul în care plutea şi d espre trezirea ce-i deschidea o nebanuita zarişte sunt susceptib ile de o generalizare, trecându-se de la o situaţie concreta a lui Kant la toate situ aţii le de rascruce din istoria filosofiei .

Celebrele cuvinte autobiografi ce ale lui Kant se refera, ce-i drept, la un anume "somn" spiritual şi indica o stare precara, ce permitea metafizi ci i cea mai necontrolata şi mai arbitrara eflorescenţa. De asemenea, şi termenul "trezire" se refera la ceva precis, şi anume la o n o u a lucid itate de n atura "cr i t i c a". Rem aniind întru calva semnificaţiile, putem proceda la o generalizare a cuvintelor lui Kant. "Somnul" spiritual nu e totdeau na de natura "dogmatica" şi nici trezirea nu e totdeauna "critică". Trezirea naturala dintr-un somn natural nu are nici un efect critic, şi totuşi aceasta trezire o experiem in fiecare d imineaţa. Sa trecem de la cuvintele la figurat ale lui Kant la acest fapt de experienţa accesibilă oricăruia dintre noi, adică la faptul somnului şi trezirii ca atare, luate ca trairi imediate, În toată nuditatea lor organica-psi hologică . Intorcănd u-ne astfel la semnificaţiile curente ale cuvintelor "somn" şi "trezire", sa ne întrebăm dacă procesul de scuturare şi iluminare, în care ne transpune o filosofie ce-şi merită Cu adevărat numele, nu prezintă oarecari simi l itud ini cu această experienţă organica-psihologi că. Când încercam să ne dăm mai aproape seama de efectul de dezmeticire pe care-! datorăm În general filosofiei, ni se pare indicat să recurgem la înţelesul mai obişnuit al cuvintelor "somn" şi "trezire". Nu ne facem iluzia că am descris cu aceasta În chip desăvârşit efectul în chestiune. Ne dam perfect seama că şi noi operam, ca şi Kant în propoziţiile sale auto biografice, tot cu un transfer de termeni din viaţa naturală in sfera spirituală. Şi atunci, apropierea de intenţii m ai mult sugestive, pe care-o facem între iluminarea prin fi losofie şi trezirea din somn, impune şi unele distinctii . Într-adevă r, în viaţa organică -psihologică, starea de somn este total înlocuită prin starea de trezire şi invers, potrivit unui anume ritm circular. Când vorbim însă despre somnul spiritului, starea aceasta urmează să ne-o

Despre conştiinţa filosofică 1 1

închipuim ca pe o stare funciara, adânca şi infinita, în care starea de trezire nu va înlocui niciodata mai mult decât un plan sau un sector. Aici, în cadrul spiritului, starea de trezire tinde apoi sa-şi sporeasca vo lumul în dauna starii infin ite, care este somnul spiritului. Sentimentul de trezire pe care ni-l comunică orice mare gând filosofic, corespunde unui asemenea spor de volum al conştiinţei .

Pentru verificarea celor spuse, îndrumăm cititorii spre ceea ce desigur ei înşişi au încercat răsfoind cu zăbava necesară şi suficient interes o istori e a filosofiei. Într-adevăr, cel ce se iniţiază în istoria filosofiei face experienţa unei tr eziri spirituale din ce în ce mai larga. Experienţa trezirii devine deosebit de vie m ai vartos În faţ a începuturilor de curente sau de momente de cumpană ale i storiei gandirii filosofice. Vom evoca un asemenea început.

Pană În veacul VII a.Chr., sem inţiile greceşti, antice, erau dominate de viziunea homerica asupra lumii, de un caracter mitologic, nu prea îngrădit în spontaneitatea sa. Celelalte popoare, cum au fost bunăoară egiptenii, sau puternicele seminţii care s-au succedat în Babilon, având în urma lor un trecut de cultura cu vreo trei mii de ani mai vechi decât al grecilor, erau stapânite de mitologii şi cosmologii de factură mai arhaica, mai hieraticâ. Oricum, lumea lor, atât a popoarelor arhaice, cât şi a grecilor, seamănâ foarte mult cu cea a basmelor noastre. Într-o ambianţâ spirituală astfel orientata apare la un moment dat, în Milet În peisajul unei anume seminţii greceşti. un gânditor care reuşeşte sa schimbe radical perspectivele spiritului asupra realitâţ ii înconjurâtoare. Este vorba despre Thales, unul dintre cei mai legendari înţelepţi, cu care istoriografii ţin sa în ceapa istoria filosofiei. Câteva importante gân':!uri ne-au rămas de la Thales.

Printre altele, ideea că substanţa unică din care ar fi făcute toate lucrurile ar fi apa. Până atunci, spiritul om enesc şi-a umplut zarea cu diverse imagini despre "lume". Cea mai organizata dintre acest e imagini aparţine culturii babiloniene. Lumea era închipuită ca fiind alcatuită dintr-un pământ, în centru, cu înfătişare de turn, ce iese în terase din oceanu l terestru, acesta înconjurat de diguri şi munţi. Peste pământ şi peste oceanul terestru erau im aginate trei bolti cereşti suprapuse, cu imperiile şi cetăţile astrale, iar sub pamânt şi sub oceanul terestru alte trei tărâmuri, în cel mai adănc întinzându-se împărăţ ia morţilor. Toata aceasta lume, cu etajele ei, era, potrivit concepţiei babiloniene, înconjurată din toate părţile de oceanul cosmic.

Cosmografia homerica va simplifica imaginea babiloniană, fără a modifica prea mult structura etajată a lum ii . Im aginaţia arhaică şi cea homerică mai populeaza, fireşte, lumea lor cu toate fiinţele văzute şi, mai presus de toate, cu seminţ iile nevazyte ale zeilor şi demonilor.

12 Lucian Blaga

În atmosfera aceasta de basm se iveşte aşadar Thales. Desigur că el substituie cosmografiei mitologice alte imagini, care pregătesc viziunea specific grecească despre lume, de mai tărzi u. Mai importantă însă decât vizi unea sa cosmografică este neîndoios teza pe care el o e n unţă, că apa ar fi su bstratul tuturor lucrurilor. Cu aceasta, spiritul omenesc proiecta întâia oară în cosm os ideea u nei substanţe unice. Pentru identificarea substanţei universale cu apa, Thales îşi va fi avut motivele sale . El trăia lângă Mare şi va fi fost desigur impresionat de puternicia, de aluviile şi produsele ei. Acestei experienţe personale a lui Thales i se mai adăuga fără îndoi ală şi o oareşicare tradiţie, căci, în cosmologiile şi cos m ogoniile arhaice, apei îi rev i n e un rol precumpănitor. Am arătat că lumea în cosm ologia babiloniană era socotită ca un spaţiu închis, înconjurat pretutindeni de o ceanul cosmic. Nimenea nu se gândise însă Înainte de Thales că originea sau chi ar temeiul lu crurilor ar putea să fie o si ngură s u bstanţă universală. Di n clipa În care Thales a dat grai unei asemenea idei, s-a declanşat o nouă problematică pentru spiritul omenesc. Se cuvine să nu trecem cu vederea că astăzi, după 2500 ani, ştiinţa şi filosofia se găsesc în căutarea "substanţei". Fapta lui Thales a treb uit să ai bă, pe ntru el îns uşi şi pentru semenii s ăi, semnificaţia însoţită de puternice rezonanţe a unei mirate "treziri". Spiritul ome n esc se deştepta, depăşindu-şi somnul mitic. El lua act de o nouă posibilitate a sa de a se apropia de taina existenţei. Formulând, aşa stângaci, cum se întâmplă, ideea substanţei universale, gândirea abstractâ, raţională se declara ca un ince ndiu ce nu va mai fi niciodată stins sau localizat. Gândirea raţio nală, aservită până atunci imaginaţiei divinatorii de natură mitică, intra În exerciţiul autonomiei sale .

Prin asemenea "treziri" a trecut spiritul omenesc de câte ori un mare filosof a venit cu lu mina sa în cosmos. Orice filosofie ce nu-şi dezminte i ntenţia intrinsecă ei echivalează cu un adaus de luciditate. O similară trezire a avut loc când Anaxagoras propunea ideea unui "spirit" sau a unei "raţiu ni" care ar organiza toate lucrurile. Un mare simţământ de trezire com u nică Pl at on se m e n i lor săi, când î şi

desfăşura vederile despre o existenţă clădită în coordonate complexe, faţă de cari omul putea să-şi lămurească aşa de categoric propriile sale elanuri atât de confuze încă până atu nci.

"Trezi riie" se pronu nţă atât în cazul unor concepţii metafizice de natură constructivă, cum sunt cele amintite, ale lui Thales, Anaxagoras sau Pl aton, cât şi În cazul unor concepţii d e natură mai m ult analitică-cri tică, m enite să lăm urească bu năoară aptitudinile cognitive ale spiritului omenesc sau chiar existenţa şi esenţa ca atare a spiritului omenesc. De la So crate, care di buieşte f u n cţi a conceptelor în

Despre conştiinţa filosofică 13

economia spiritului omenesc, pânâ la actualii existenţiali şti, care vivifica însâşi conştiinţa existenţei umane, omul se tot "trezeşte".

O concepţie metafizica e destinată astfel sa dea o transparenţâ figurii şi articulaţiei grave a existenţei, sa puna în luminâ coordonatele fundamentale ale tainei cosmice, sa reveleze osatura şi arhitectura secreta pe care o banuim în fiinţa marelui Tot di n care facem parte. Ca atare, orice gând metafizic aspirâ sâ-şi aducă lumina sa în noaptea mare în mijlocul câreia su ntem puşi . Metafizica e o lansare de faclii aprinse în ultime abisuri şi se recupereaza în noi ca o "trezire". Noaptea din afarâ nu e însâ totul. Mai este şi o noapte launtrica a propriei noastre fiinţe. Când ochiul filosofic s-a îndrumat spre lăuntrul omului , s-a aj uns de asemenea la înţelegeri care, indiferent de priza lor s ub raport absolut au devenit şi ele tot atâtea "trezi ri" pentru spiritul omenesc.

Daca punem în mişcare panorama şi Iăsâm sa se perinde prin faţa noas trâ figurile filosofiei, remarcâm doua coloane de gânditori : una mai mult vizionar-constructiva, alta mai curând analitica, critica. Întâia coloanâ e atentâ îndeosebi la priveliştea totalâ a existenţei, pe câtâ vreme a doua îşi are interesul aţintit mai ales asupra omului . Câteva nume proeminente din coloana vizionar-constructivâ: Thales, Pitagora, Anaxagoras, Parmenide, Heracli t, Platon, Aristotel, Ploti n, Nicolaus Cusanus, Giordano Bru no, Descartes, Spinoza, Leibniz, Fi chte, Schell ing, Hegel, Schopenhauer, Bergson. Câteva nume di n coloana analiticâ-criticâ: sub anume aspecte ale sale, Parmenide, apoi sofişti i, Socrate, Platon, Aristotel, scepticiL Montaigne, Descartes, Hume, Kant, fenomenologia şi existenţialismul contemporan. Unele nume ilustreaza ambele coloane.

În aceste consideraţii introductive am relevat unele laturi de l umina ale fi losofiei. Sa nu ui tam nici umbrele. În faţa multitudini i sol uţii lor pe care gândirea filosofica le preconizeazâ şi a anta­gonismelor derutante de care ea este strâbatutâ de la un capat la altul , cei ce frecventeaza istoria filosofiei recolteazâ adesea un sentiment de nedumerire. Neapârat câ orice laic are dreptul sâ se întrebe care sunt în definitiv, rezultatele certe pe care le-a adus filosofia. Interesant este, totuşi , câ tocmai o asemenea întrebare sti nghereşte foarte p uţi n pe unul care şi -a însuşi t o "conştiinţa filosofica". în principiu, o asemenea întrebare e suscepti bi la de nenumarate raspunsuri şi aproape orice amator de filosofie va gasi un numar oarecare de teze sau poate chiar un corp de teze care i se vor p area un bun câştigat. Dintr-o anume prudenta pe care ne-o impune însuşi punctul de plecare al cercetarilor de faţa, noi ne vom I feri s a s tabi l im u n atare patrim o niu sau i nventar de p re ti nse

14 Lucian Blaga

certitudini. În privinţa aceasta, şi faţa de accidentele intermitente

ale filosofiei, suntem de părere că trebuie să adoptăm o atitudine de supremă precauţie . Socotelile ce se pot face ni se par foarte d iferite şi fără număr. Să calculăm însa, pentru simplificarea situaţiei , cu cazul cel mai grav. Să presupunem că, în cele din urmă, soluţiile pe care le oferă filosofia sub raportul certitudinii ar fi nule, absolut toate. Ar putea oare o asemenea presupunere să ne ducă la o deceptie atât de gravă încât să. dorim un act de abolire a filosofiei? Sau poate că tocmai un asemenea calcul şi atare consideraţi uni au darul de a face posibilă o neaşteptată punere În lumină a celui mai sigur folos pe care-l putem culege pe urmele fi losofiei? în cumpăna acestei alternative decisivE':, avem putinţa de a mobiliza un argument în stare

să provoace un deznodământ În avantajul filosofiei . Să admitem aşadar că soluţiile filosofiei sunt antagoniste şi iluzorii, fără deosebire.

O legit i mare totuşi s-ar găsi şi în această ipoteză preocupărilor filosofice şi eforturilor cheltuite pe drumurile lor, În chiar împrejurarea de netagaduit că însăşi problematica spiritului omenesc devine tot mai adăncă şi mai complexă, datorită soluţiilor pe rând absorbite de ea. SOluţiile filosofiei sunt frunzele ce cad ca să îngroaşe şi să fertilizeze huma în care rădăcinile problematicii spirituale se vor intinde tot mai vânjoase şi cuprinzănd incetul cu încetul tot mai mult spaţiu.

Găndirea filosofică, prin construcţiile ş i dărămările ei, prin amăgirile şi dezamăgirile pe care ni le pricinuieşte, prin bănuielile şi p resimţirile pe c are ni le comunică, prin tot m ai adâncile problematizări pe care le prilejuieşte şi le îmbie, va Însemna astfel pentru genul uman un necurmat spor de lucid itate, etapele ei

echivalând cu tot atâtea "treziri" din somnul infinit în care fi inţa noastră pluteşte.

A filosofa în Franţa*

Yvon Belaval

Textul de mai jos sugerează tin anume aer specific al filosofiei

franceze actuale. În Franţa sau Italia se fjJosofează altfel decât În

Anglia sau S. U.A. Dominante aici sunt paradigma hermeneutică şi

influenţele subterane ale existenţialismului postbelic, iar autorii majori, fără de care "nu se poate filosofa", sunt doi germani:

F. Nietzsche şi M. Heidegger (în universita.tile engleze abia dacă sunt

studiaţi). În Franţa. marea speculaţie metafizică de inspiraţie

tradiţionala conferă respectabilitate celui ce s e ocupă de fjJosofie.

În România nu exista o paradigma filosofică dominantă. Şi nici nu

ar fi bine să existe.

Pentru cel ce se menţine în definiţia spinO"zista a adevăratei cu noaşteri - cea demonstrabila fiecăruia şi velificabiIa de către toţi-, ştiinţa este locul adevărului. Filosofia îşi pune doar întrebări. E un

"Ce ştiu?" şi un "De ce?" care abia inaugurează cercetarea. Nici urmă aici de calcul matematic. Nici urmă de alternativa: a răspunde sali a

tăcea; opere de prim ordin , cum e Sein und Zeit a lui f-Ieidegger, se opresc la volumul întâi, fără a-şi pierde totuşi prin aceasta nimic din valoare. Câte "Drumuri care nu duc nicăieri"! Artele frumoase şi

Yvon Belaval e profesor emerit de filosofie la Universitatea Paris l şi autor

al lucrarilor Une Parole malheureuse (1971), Wittgenstein: la rime et la raison

(1973), Le Mythe de f'interiorite (1976). Textul La RefIection phHosophique a

aparut în C. Delacampagne, R. MaggiOli (ed.), Philosopher, Paris, f'ayard, 1980. Notele adăugate prezentei traduceri aparţin prof. univ. dr. Valentin f1ureşan.

16 Yvon 6eleval

m uzica ne furnizează asemenea exemple: vom cita pe Da Vinei, pe M i chelangelo , recvie m urile lăsate în fază de schi ţă, s i m foniile neterminate - şi toate aceste opere continuă să trăiască. Ici colo îşi face loc retorica, manevrarea credi nţelor. Se va vorbi oare de adevăr? Nimi c nu arată că se progresează În materie de ad evăr.

Bergson e oare deasupra lui Platon? Dacă există adevăr, el nu e nici demonstrabil, nici verificabil. Nu există un adevăr - a spus tranşant Georges Canguilhem. în orice caz, nu un adevăr ştiinţific. Adevărul e

mai aproape de ceea ce Înţelegem prin "sentiment adevărat" sau "om adevărat". S-ar putea întreba, eventual, unde se situează, atunci, epistemologul: el tratează despre ştiinţă, dar nu e un om de ştiinţă, e doar un om informat - şi el nici nu mai e filosof dacă nu suntem dispuşi să confundăm istoria ideilor, a mentalităţilor ştiinţifice, arheologia cu noaşterii, descoperirile, cu dezvăluirea esenţelor. Nu vrem să deschidem această discuţie. Ne e suficient să constatăm diferenţa.

Ascultăndu-1 pe filosof, omul de ştiinţă ridică cel mai adesea din umeri. În replică, filosoful îl acuză pe savant că, În ciuda dexterităţii sale operatorii, nu gândeşte.

Hegel d eja se pron u nţă în felul acesta; în zilele n o astre -Heidegger: "Ştiinţa nu găndeşte . Ea nu găndeşte, deoarece demersul său şi mijloacele ei auxiliare sunt de aşa natură încât ea nu poate găndi - vreau să spun nu poate găndi în fe lul în care o face gănditorul . U

(Ce înseam n ă "a găndi"?) Sau Marcuse: "Pe calea ce duce d e la m i to logie la logica matemati că, gândirea a pie rdut ele m e n t u l auto-reflecţiei şi, în zilele noastre, maşina c e hrăneşte oam enii îi m utilează". "Ştiinţa însăşi nu are deloc conştiinţa a ceea ce este, ea e doar un instrume nt." (Dialectica raţiunii - 1944). Se poate recunoaşte aici o delimitare pe care o face şi Husserl în primele paragrafe din Krisis'.

Heidegger citează totodată această notă a lui Nietzsche: "Ceea ce e nou în situaţia noastră actuală cu privire la filosofie e o convingere care nu a mai aparţinut nici unei alte epoci: Nu posedam adevarul. Toţi oamenii de odi nioară ' posedau adevărul', pîn ă şi scepticii ."

Filosofia nu ar mai fi deci o căutare a adevărului, ci o Interogaţie

(Questionnement). Pr i n ace asta, ea aparţi ne lumii d i alogului.

A se vedea aceeaşi tema la C. Noica: opoziţia dintre lumea cunoştinţelor

(furnizate de ştiinţe) şi lumea înţelesurilor (revelate de adevarata filosofie);

sau asaltul "exactitaţii goale" a ştiinţei ce tinde sa se substituie azi "adevarului

filosofiei". ("Exactitate şi adevar", În Cartea interferenţelor, 1985)

A filosofa in Franţa 17

" Dialogul interior" al reflecţiei sale interogative s-ar gasi totodată faţă de l imbaj într-un cu totul alt raport decât reflecţia ştiinţifica faţa de algoritm ii sai operatorii . Ar fi mai apropiat d e poezie: I n fluenţa di alogulu i p latonician se man ifesta în stilul lui Heidegger, unde m işuna semnele de întrebare - se întreaba pentru a avea pri lej ul de a răspunde - şi abunda apariţiile lui "dar". Interogaţia pare sa urmeze o rigoare gramaticală tot atăt de precisa ca şi rigoarea şti inţifica, numai ca ea, În loc de a se construi pe- definiţii ul1ivoce, profita de m ultivocitatea limbaj ului, apeleaza la su bstituirea de particule , la inversiuni, omonimii, sinonimii - şi mai ales la etimologii . Mal mult î nca, limba n aturala a reflecţiei filosofice e, pentru Heidegger, greaca veche; el revine, pentru fiecare cuvânt, la sensul lui originar, indicat de dicţionarul LydeIl-Scott. în secolul al XVIII-lea, se credea ca o limba e cu atât mai poetică şi deci mai apropiată. de Fiinţa, cu cât e m ai veche, mai adamică. Pentru Heidegger, filosofia, a cărei limbă maternă. e greaca, şi-a conti nuat interogaţi ile în latină, în l'1ittelhochdeutsch şi în germana actuală. I Dimpotrivă, în limba engleza avem filosofia analitica, o filosofie orientata spre viitor, nu spre trecut, sub influenţa logicii matematice şi lingvisticii; ea îşi aprofundează căutarile în adăncul l imbajului pentru a degaja "actele de vorbire". S-ar putea m ed ita la acest lucru2• Sa ne mulţumim însă a sublinia că atenţia specială acordată limbaj ului e o caracteristică raspândită a efortu lu i filosofic contemporan.

Acelaşi gând e reluat cu stricteţe de Noica, deosebirea fiind numai că

păJtinişanul a daugă înşiruirii de mai sus limba română! Atitudinea lui Noica e de aceeaşi inspiraţie, numai că e împinsă la

extrem: punând acest secol filosofic sub num ele lui Heidegger, el se Întreabă

maliţios "cum s-ar putea cineva hrăni cu filosofia practicatâ În celelalte

mari culturi a le Occidentului (în afara culturii germane) ? Cultura

ang lo-saxonă, cu empirismul ei frust, cu neopozitivismul şi filosofia ei

analitică, nu are Îndemnul, poate nici vocaţia ideii." (Meditaţii introductive

asupra fui Heidegger); ea "a batjocorit filosofia", dând produse ce pot servi

la "reg lementarea circulaţiei", În lipsa "orizontul�i lor filosofic".

Ce este existenţialismul?*

Jean Paul Sartre

Mare maestru al existenţiaIismului francez postbelic, scriitorul

J.P. Sartre defineşte aici succint acest curent care a fost moda

europeana a mijlocului secolului XX. Practicat mai ales de oameni

cu sensibilitate literara, existenţialismul a propus filosofiei o

tematica now" "lejera ", "concretă" şi "angajata" În viaţa publica,

aceea a existenţei umane aşa cum o trăim fiecare . Nu aşa cum

ne-o livrează filosofii tradiţionali, prin abstracţii de mare anvergura

(de exemplu, "natura umană"L care pretind să surprinda "esenţa"

umanului/ trebuie plecat de la descrierea a ceea ce trăieşte efectiv

omuI- de la "existenţa" sa, pentru a spera o sănătoasa reflecţie

filosofică ("Existenţa precede esenţa "), Reacţie la marea tradiţie

sistemică, abstracta şi metafizică din filosofie, existenţialismul s-a

dizolvat deseori, prin unii autori (e.g. A. Camus, S. de Beauvoir

etc.), În substanţa care i-a dat naştere: literatura .

. . . Ce se înţelege prin termenul existenţiaIism? Cei mai mulţi oameni care folosesc acest cuvânt vor fi mai degrabă

Încurcaţi dacă ar fi puşi să-I explice, căci acum, când termenul e la modă, chiar şi opera unui muzician sau pictor va fi existenţialistă. Un editorialist gălăgios, În C/artes, semnează şi el ExistenţialistuL aşa încât în vremuri le noastre, termenul a fost atât de întins şi a luat un sens atât de larg, încât nu mai înseamnâ nimic. Se pare că, din dorinţa unei

Dupa J.-P. Sartre, Existentialism and Human Emotions, Philosophical

Library, N. Y., 1957.

Ce este existenţialismul? 19

doctrine de avangardă analogă suprarealism ului, acel gen de oameni dornici de scandal şi agitaţie se întorc cu faţa spre această filosofie care, altfel , nu le serveşte de loc scopurile în acest domeniu .

În realitate, ea e cea mai puţin scandaloasă, cea mai austeră doctrină. Se adresează doar specialiştilor şi filosofilor. Totuşi , ea poate fi uşor definită. Ceea ce complică lu crurile e faptu l că există două genuri de existenţialism: mai întăi, al acelora care sunt creştini, între care aş include pe Jaspers şi pe Gabriel Marcel, ambii catoli ci ;

apoi, sunt existenţialiştii ateC între care menţionez pe Heidegger, existenţialiştii francezi şi pe mine insumi. Ceea ce au ei în comun e convingerea că existenţa precede esenţa sau, dacă preferaţi , că punctul de plecare e subiectivitatea.

Dar ce înseamnă aceasta? Să considerăm un obiect oarecare, făurit de om, de pildă o carte sau un cuţit pentru tăiat hărtie: iată un obiect construit de un artizan ce se inspiră dintr-un concept. El apelează la conceptul de cuţit pentru tăiat hărtie şi, de asemenea, la o metodă de producţie cunoscută (care e parte a conceptului) şi reprezintă , în mare, o chestiune de rutină. Astfel, cuţitul de hărtie este, pe de o parte, un obiect produs într-un anume fel şi, pe de alta parte, un obiect ce are o utilizare specifica; şi nu putem concepe un om care produce cuţite pentru tăiat hărtie, dar nu ştie la ce sunt utilizate. Prin urmare, sa spunem că, în cazul cuţitu lui pentru tăiat hărt ie , es enţa (adi că ans a mbl ul ruti n e l o r de producţie şi al proprietăţilor care îi permit obiectului să fie atât făurit căt şi definit) precede existenţa. AstfeL prezenţa cuţitului de tăiat hărtie ori a cărţii în faţa mea e determinată. Ca atare, avem aici o viziune tehnică a lumii, graţie căreia se poate spune că producerea precede existenţa.

Cănd îl concepem pe Dumnezeu drept Creator, El e în genere privit ca o specie superioară de artizan. Orice doctrină am avea în vedere, una de tipul celei a lui Descartes sau a lui Leibniz, noi presupunem întotdeauna că voinţa urmează, mai mult sau mai puţin, înţelegerii sau, cel puţin, că o însoţeşte şi ca, atunci cand Dumnezeu creează, El ştie cu precizie ceea ce creeaza. Astfel, conceptul de om din mintea lui Dumnezeu e comparabil cu conceptul de cuţit de tăiat hărtie din mintea meşteşugarului şi, respectănd anumite tehnici şi o anume concepţie, Dumnezeu produ ce omuL tot aşa cum meşteşugarul, urmănd o definiţie şi o anumită tehnică, făureşte cuţitul de tăiat hărtie. Astfel,

individul uman e realizarea unui anume concept din inteligenţa divina .

În secolul al XVIII-lea, ateismul filosofilor a compromis ideea de Dumnezeu, dar nu în aceeaşi masură şi ideea că esenţa precede existenţa ..

Într�un anume sens, această idee poate fi găsită peste tot; o găsim la Diderot la Voltaire şi ch iar la Ki;mt. Om ul are o natură

2 0 Jean Pa ul Sartre

u m ană; această natu ră u mană - care e conceptul umanului - e regăsi bi lă î n toţi oam e n i i , ceea ce înseamnă că fi ecare om e o exemplificare particulară a unui con cept universal: o m . La Kant, rezultatul acestei u niversal ităţi a fost acela că omul sălbati c, omul în stare naturală, la fel ca b u rghezuL s unt ci rcumscrişi de aceeaşi definiţie şi au aceleaşi cali tăţi de bază. Deci şi aici ese nţa omului precede existenţa istorică, aşa cum o găsim în natură.

Existenţialismul ate u, pe care-l reprezint, e mai coere nt. El afirmă că, d acă Dum nezeu nu există, există cel puţin o fiinţă î n care existenţa precede esenţa, o fi inţă care există înai nte de a putea fi d efi nită prin vreun concept - această fi i nţă e om ul sau, cum spune Heidegger, Dasein-ul . Ce înseamnă aici că existenţa pre cede esenţa? Înseamnă că, înainte d e ori ce, om u l există, devine, apare pe scenă şi abia pe urmă se defineşte . Dacă o m u l e indefinibiL cum cred existenţialiştii, e pentru că la început el nu e nimic. Numai după aceea va fi el ceva şi el însuşi se va face ceea ce va fi. Deci nu există nici o natură umană, căci nu există Dum nezeu care s-o conceapă. Nu n u m ai că omul e ceea ce el se concepe a fi , dar el e totodată nu mai ceea ce vre a el să fie după această aru ncare în existe nţă.

Omul nu e nimic în afara a ceea ce face el însuşi d i n sine. Iată primul principiu al existen ţialismului . Aceasta e ceea ce se cheamă su biectivitate . Dar ce înţelegem oare pri n asta dacă nu faptul că omul are o mai înaltă de nsitate decăt stănca sau masa? Căci, pri n aceea că omul mai întâi există, noi inţelegem că el e, înai nte de toate, fii nţa care se proiectează în vi itor şi care e conştie ntă că se imaginează în viitor. Omul e, la început, un proiect conştient de sine m ai degrabă decăt un ochi de mlaşti nă, un gu noi sau o conopidă; nu există nimic înainte de acest plan; nu există nimic în cer; omul va fi ceea ce va fi fost plănuit el însuşi să fie . Nu ceea ce va vrea să fi e . Căci prin cuvăntul "voi nţă" înţelegem În ge nere o decizie conştientă, care e ulterioară faţă de ceea ce am făcut deja din noi . Pot voi să aparţin unui partid politic, să scriu o carle, să mă căsătoresc; dar toate acestea sunt numai o manifestare a unei alegeri anterioare, m ai spontane, ce e numită "voi nţă" . Dar d acă exi ste nţa preced e realmente ese nţa, omul e responsabil de ceea ce este. Astfel, prima mişcare a existenţialismului e să-I facă pe fiecare om conştient de ceea ce este şi să-i atribuie întreaga responsabilitate a existenţei sale. Şi cănd spunem că omul e rţsponsabil de sine, nu înţelegem doar că el e responsabil de propria individ ua­litate, ci că e responsabil de toţi oamenii . ( . . . )

Dacă existenţa precede într-adevăr esenţa, nu mai putem explica lucrurile prin apel la o natură umană dată şi fixă. Cu alte cuvi nte, nu există determ i nism, omul e liber, omul e l ibertate . Pe de altă parte,

Ce este existenţial ismul? 2 1

dacă nu există Dumnezeu, nu găsim valori sau norme spre care să ne Întoarcem pentru a ne legitima cond uita. Astfel, În strălucitorul tărăm al valorilor nu avem nici o scuză pe care s-o putem invoca, nu avem nici o j u stifi care . Suntem singuri, fără nici o scuza.

Aceasta e ideea pe care Încerc s-o transmit când spun că omul e condamnat să fie l iber. Condamnat, pentru că el nu s-a creat pe sine, şi totuşi , în alte privi nţe, liber; pentru că, odată aruncat În l u me, e responsabil de tot ceea ce face . ( . . . )

Despre stilul filosofic al lui Michel Foucault *

Miguel Morey

1'1. Foucault (1 926- 1 984) este un ul din tre cei mai respectaţi filosofi

francezi ai secolului XX. A dezvoltat în cadrul marxism ului o

fenom enologie existenţiala. A scris lucrari de istoria ideiloI; de

"arheologie a cunoaşterW, vizînd dom enii ca psihiatria (Istoria ne buniei, 1 96 1 ), m edicina clinica (Naşterea clinicii, 1 963) sau

ştiinţele sociale (Ordinea lucrurilor, 1 966), Opus găndirii analitice,

f'o ucault optează p entru o "ontologie a actualităţii " in tradiţia

hermeneutica. Ceea ce conteaza În textul de mai jos e atmosfera

sa, n u detaliile conceptuale. Respiraţi aroma specifica acestei

filosofii în care se combina miresmele diverse ale unui limbaj

iniţiatic, avănd un inevitabil efect halucinatoriu asupra intelectului.

Autorii aceştia ştiu, cu siguranţă, să vrăjească min tea cu ajutorul

cuvintelor. Ca artiştii, de altfel. (Spiritul textului m erită să fie

comparat cu spiritul în care concepe filosofia A. Ayer, de pildă.

Dupa Ayer sa u Wittgenstein, rostul filosofiei e să des vrăjeasca

mintea, încân tată de artificiile limbajului filosofiei speculative) .

În momentul în care afirm, cu toata simplitatea, "eu vorbesc" ve parle) , nu ma ameninţă nici unul din aceste pericole; iar cele doua propoziţii ascunse în acest mic en unţ Leu vorbesc" şi "eu spun ca vorbesc") nu sunt deloc compromise. Iata-ma apărat

Miguel Morey este profesor la Universitatea din Barcelona. Textul de faţă a fost tradus după 1'1. f'oucault - philosophe: Rencontre internationale,

Paris -9-1 1 Janvier 1 988, Paris: .Ed. du SeuiL 1 989.

Despre sti lul filosofi c al lu i Michel Foucault

în fortăreaţa fără i eşire în care afirmaţia se afirmă, aj u�tăndu-se

cu precizie sieşi, nedepăşind nici una din margini, îndepărtănd

prin vraj ă orice pericol de eroare, căci eu nu afirm acum nimic

mai mult decât că vorbesc. Propoziţia-o biect este cea pe care

enu nţu l o com u n i că fâră restricţii şi fâră reţineri, nu numai în

latu ra cuvântului de care este vorba, ci şi În latura su biectului

care articulează acest cuvân t. Este deci adevărat, un adevăr

invincibil, că vorbesc atunci când spun că vorbesc. (La p en s e e

du dehors, Critique no. 299/ 1 966. )

2 3

Aş vrea să studiez stilul lui Michel Foucault şi să-I surprind în aceasta generalitate a lui "eu vorbesc". Aş vrea să-i regăsesc "opţiunile prime" . Or, mi se pare că putem găsi în critica sa a normalului un angajament global al discursului filosofului francez, poziţia originală a lui "eu vorbesc", schema ce guvernează forma şi conţinutul discursului său.

Foucault scrie, în legătură cu textul lui Kant Was ist Aufk1ărung? (Ce este Iluminismul?) :

Există în fi losofi a modernă ş i contemporană u n alt t i p de Întrebare,

un alt mod de interogaţie crit ică: e acela pe care î l ved e m

născându-se chiar î n Întrebarea despre AufkJărung sau Î n textu l

despre Revoluţie; această altă tradiţie critică pune întrebarea: Ce

este actualitatea noastră? Care e câmpul actual al experienţelor

posibi le? Nu e vorba aici de o analitică a adevarului , e vorba de

ceea ce s-ar putea numi o ontologie a prezentului, o ontologie a

noastră Înşine, şi mi se pare că dilema filosofică cu care ne vedem

confruntaţi În prezent tocmai aceasta este: putem opta pentru o

filosofie critică ce Se va prezenta ca o filosofie analitică a adevărului

in general; sau putem opta pentru o gândire critică ce va lua for ma

unei ontologii a noastră înşine, a unei ontologii a actualităţii; tocmai

această formă de filosofie a iniţiat - după Hegel şi până la Şcoala

de la f'rankfurt, trecând prin Nietzsche şi Max Weber - o formă de

reflecţie În spaţiul căreia am Încercat eu să lucrez. ( Un cours inedit,

Magazine litteraire, 1984)

Trebuie să punem acest text - în care Foucault caracterizează propriul său demers, din păcate pentru ultima oară - în relaţie cu un alt fragment care-l completează şi-i îmbogăţeşte sensul:

2 4 Miguel Morey

Ce este deci fi losofia astazi - vreau sa spun activitatea fil osofică. -dacă. n u traval iul critic al gând i ri i asupra ei Însăşi? Şi dacă ea n u

constă n i c i într-o legiti mare a ceea ce ştie deja, nici într-o stradanie

de cunoaştere, cum şi pâna unde ar fi pos i b i l să. gândim altfel?

Exista întotdeauna ceva derizori u în discursul fi losofic, atunci când

el vrea, din exterior, să impună altora propri a lege, să. le spună

unde stă adevarul lor şi cum î l pot găsi; sau atu nci când încearcă

cu to t d i n ad i n s u l sa le i n st r u i ască pro ces u l În d i recţia u n e i

pozitivităţi naive; d a r e dreptul s ă u de a explora ceea c e , în propria sa evaluare, poate fi schim bat prin utili zarea unei cunoaşteri ce-i e

străină. ( L'Usage des plaisirs, Gallimard , 1 984)

"A spune prezentul" ( dire le present) şi "a gândi altfel" sunt i nterdependente . Ele d efinesc obiectivul a ceea ce poate fi numit astăzi " filosofie". Ele permit o primă apropiere de specificul travaliului lui Fo ucault. ( . . . )

Fără îndoială: n u exi stă un drum sigur şi u ni c pe care această spunere să aj u ngă la adevâr. Îţi apar sim ultan în cal e şi criterii pentru a m e rge în d i recţ ia l u i " altfe l " . Regăs i m ai c i v e c h e a probitate nietzscheeanâ: e foarte simplu , pare a spune Nietzsch e, e de aj uns să Încetăm să minţim . E de aj uns sâ ne păzim împotriva inerţiilor, ce ne fac să spunem doar ceea ce treb uie spus şi sâ repetăm o spunere ( une dite) normali zată, ce se substitui e gândirii . De ai ci rezultă, în maj oritatea cercetărilor lu i Foucault, caracterul negativ al aprecieri lor.

E vorba de un procedeu de suspendare a spuneri i domi nante în câmpul supus cercetării şi care, chiar acolo, cere să fie spusă. ( . . . )

AstfeL conj un cţia l u i "a spun e prezentul" cu "a gândi altfel" i rum pe s u b forma unei l upte contra normalul ui, contra normelor spunerii şi a aşa-zisei norm al ităţi a prezentului nostru, pentru a face sâ se nască acest "a gândi altfel" care e, de fapt, pasi unea de a gândi pentru a tranşa. ( . . . )

li

"A gândi altfel" (penser autrement) şi "a spune prezentul" presupun să te rupi de obişn ui nţa de a lua normalu l drept criteriu al realului, să

e1ucidezi confuzia normalului şi a actualului: dat şi a priori în acelaşi timp. Dacă Foucault a putut spune că puterea prod uce realuL e pentru că el caracteri zează puterea ca putere de normal izare , ca putere normalizatoare . Se ştie că o norm ă e ceea ce e: 1 ) e conformâ habitudini lor; 2) e conformâ unui principiu raţional; 3) e conformă istoriei sau tradiţiei . Trebuie să presupunem că o putere normalizatoare

Despre sti lu l fi losofic al lui Michel Foucault 2 5

ope rează asup ra gestiu n i i habitud i n i l o r, asu p ra pri nci p i i l o r raţionalizatoare ş i a legitimităţilor istorice. Foucault îşi va găsi aici obiectele de studiu: arheologia cunoaşterii, genealogia puterii, critica anatomo-politicii. ( . . . )

Gramaticienii din secolul al XIX-lea se serveau de aceste trei criterii (habitudine, principiu raţionaL istorie sau tradiţie) pentru a j ustifica ideea de normă lingvistică. Felul în care această noţi une a fost contestată după Saussure poate ilustra critica foucauldiană. Aşadar, atunci cănd lingviştii afirmă că actul coreetării cuvăntului într-o anume epocă nu este decăt o consacrare a erorilor şi a incorectitudinilor epocilor precedente, Foucault neagă origi nea raţională a normelor noastre; când lingviştii susţin că formele incorecte utilizează aceleaşi procedee lingvistice ca şi formele corecte, Foucault refuză să facă elogiul "celuilalt" , al celui ce se opune găunos normei . (. . . )

IV

Nor m alul e î n ac elaşi ti m p o modal i ta t e d e a fi obi e c t ( un e modaJite d 'objet) ş i un regim al privirii . E ceea ce, Într-un domeniu dat, e invizibi L cu toate că nu e ascuns. lată de ce a critica normaluL În prezent, înseamnă: 1 ) a degaja figura normalului în actual; 2) a face d i n nor mal efectul practic ilor com pl exe de normalizare (discursivă sau nu) ; 3) a scruta condiţiile de posibilitate, în sensul criticii kantiene. Dar, datorită echivocului ce caracterizează normalul (descriptiv şi normativ, raţional şi istoric totodată) , "critica" provoacă un efect nietzscheean: răsturnarea idolilor.

v

Atacul critic pe care-l îndreaptă Foucault împotriva prestigiului normei şi normalului se prezintă sub forma unui discurs în afara normei, sub forma unui travaliu prin care te excluzi din normal . Pe scurt, sub forma unei strategii . Aceasta vrea să însemne că Foucault trebuie să se plaseze într-o poziţie de exterioritate în raport cu normele de analiză proprii domeniilor pe care le studiază şi, în acelaşi timp, în raport cu normele generale care guvernează forma "discursului savant" . Contra imagi ni i u n e i gân d i ri ghidate de i d eea con-sens uJui

( con-sensus) , Foucault încearcă să provoace disensiunea (dis-sensus) : să-ţi exerciţi dreptul de a te aşeza alături . Procedeele sale de scriitură (disc ursul disensiunii) şi obiectele de studiu (nebunia, închisorile, sexualitatea . . . ) se împletesc într-o manieră maliţios autoreferenţială: e ca şi cum limbajul său ar fi devenit dintr-o dată transparent, pentru

2 6 l'1iguel l'1orey

a înfăţişa ceea ce e invizibil, deşi e văzut; e ca şi cum n u ne-ar vorbi despre altceva de căt despre procedeele sale de scri itură, despre cucerirea condiţii lor enu ntării.

Foucault se del im itează o dată în plus faţă de norme prin chiar statut u l discurs u l u i s ă u : opunând formei u n ui disc u rs n o r m ativ desfăşurarea discursurilor descriptive , discursuri care au m ai puţin de spus, fii nd mai apte să încerce feluri de a spune (des fa {: ons de dire) . Chiar lucrarea L'Archeologie du sa voir, ese u de m etodologie-ficţi une, severă poezi e a discursului său anterior, n u p u ne bazele unei teori i , ci explorează posib il ităţi . ( . . . )

VI

La Foucault, voinţa de a ieşi de s u b ro bia normal u lu i nu apare n u m ai s u b for m a u n u i discurs savant anormal şi a unui d iscurs pur descri ptiv, no n-no rm at i v, osti l oricărei fixări " alte rnati ve" . Critica norm e i se caracteri zează totodată pri n felul in care el controlează prezenţa ascunsă a normalu l ui în discu rs, su b forma presupoziţiilor, ca şi pri n alegerea subiectelor.

in ipostaza presupus ul u i s u biectiv, normal u l i a forma lui toatâ lumea ştie, nimeni n u poate nega. Argu mentul " majorităţii" nu e aici decât argumentu l prin care cei ce-şi arogă dreptu l de a vorbi in n ume le m aj oritâţii îşi exe rc i tă autoritate a . Fo u c a u l t n u a incetat să-şi m anifeste faţă de ei d ispreţul .

Norma ca presupus obiectiv constă in a-i conferi o j ustificare raţi onală şi a atribui raţionalitâţi i o valoare absolută . Valoare ce se vede dezmoştenită de prestigi u l sâu de îndată ce lărgi m nivelul anal i zei, aşa cum au făcut-o Nietzsche sau Batai l le .

Fo ucault uti l izează a c e l aşi proce d e u : e l îşi " i n cepe" cărţi le afi rmând câ obiectul său de studiu e o " invenţie recentă" şi le înche ie prin a an unţa posibilitatea "sfârş itul ui apropiat al acestei a" : "Poate ami ntindu-ne că aceşti oameni care am fost cred eam că existâ şi aici un adevăr tot atât de preţios ca acela pe care l-am preti ns pământu lui, stele10r şi forme lor pure ale gândiri i" . ( . . . )

Acest procede u , al intempestivulu i, are două efecte critice asupra prezentului : el se prezintâ ca o voce anoni mă şi inovatoare; el face să ni se pară straniu felul obişnuit de a percepe ob iectele (nebunia, boala, omu!) , d iscu rsu rile care le susţi n (şti inţele psi, med i cina, ştiinţele umane) şi inst ituţi i le în care acestea se Încarnează (azi luL spitalul ) .

Într-un cuvănt, trebuie să. gând im că tot ceea ce gândim va fi gândit altfel mâine, printr-o gând i re care nu e încă născutâ. Cum ar putea deci exista o altă sarcină fi losofi că în afara celei de a spu ne prezentul?

Despre sti l ul filosofic al lu i Michel Foucault 27

Subiectele pe care şi le-a ales fo ucault vizează Întotdeauna unul din m o d u r i l e d e prezenţă a n o r m a l u l u i În prezent - de unde " actu al i t atea" s a . El e s u nt i nte rve nţi i Î m p o t ri va n o r m al u l u i , desfăşurate c u voinţa ajungerii până l a secretul originii acestuia pentru a arâta că acolo nu există nici un secret.

Încă de la prima sa carte, problema e pusă în felul următor: "Cum s-a ajuns ca, în cultura noastră, să se dea bolii sensul de deviaţie şi bolnavului un statut de exclus? Şi cum de, în ci uda acestui fapl, soci etatea noastră se expri mă În aceste forme morbide În care refuza să se recunoască?" Ultimele cuvi nte din Histoire de la folie reiau aceeaşi problemă: "Şiret şi proaspăt, tri umful nebuniei: această lume care crede că o măsoară, care crede că o justifică apelând la psihologie, abia ea ar tre bui să se j ustifiee În faţa neb uniei; pentru că, În efortul şi în zbaterile sale, lumea e de fapt măsurata cu nemăsura u nor opere cum sunt cele ale lui Nietzsche, Van Gogh, Artaud" . ( . . . )

VII

(. . . ) Concepte precum puterea sunt mereu, cum se zi ce, în d ublu exemplar: "putere" este numele unui joc care poate fi sesizat în adevărul său; ea e de asemenea ceea ce se recunoaşte ca fiind intolerabil. Puterea poate fi cunoscută în adevărul funcţionării eL ea e în acelaşi ti mp resimţită ca fi ind ceea ce este chiar problema ( noastră, actuală) : "Sunt intolerabile: tri b unalele, poliţaiL spitalele, azil u rile, şcolile, serviciul militar, presa, televiziunea, statul şi, inai nte de orice, inchisorile" . Aceasta are sens dacâ ne situăm În interiorul discursului lui fou cault, tocmai pentru că intolerabi lul , acum şi pentru noi, nu e atât ceea ce nu ne Iasa. sa. fim ceea ce suntem, cât ceea ce ne face să fim ceea ce su ntem.

Acest curios echivoc al domeniului său explicâ faptul că vom căuta în van l a Fo ucault d i s c u rsul m etod ologic al poststructu­ralism ului sau "alternativa" politi că de d upă Mai 1 968 . Discursul lui Fo ucault n u poate fi utili zat decât local in câmpul epistemologie şi pol iti c. Cei ce au Încercat să aplice mecanic procedeele sale sau să facă did actic-accesibi lă gândirea sa nu au re uşit. Domeniul său teoretic este tot atât de "individ ualist" ca şi practica sa politică.

Misiunea filosofier

Hans-G eorg Gadamer

Filosofu l germ an H - O . Oadam er ( 1 900-) ilustreaza tradiţia

hermeneutica in filosofia con tinentala. Herm eneutica este aria sau

t e o ria in terpretarii (exis ta h e rm en e u tica litera ra, biblica,

istorica etc . ) . Ca filosofie, ea e un m od de a filosofa c en trat

metodologie pe ideea de in terpretare. Reprezinta curentul dominan t

În Oerm ania secolului XX. Exista do ua poziţii în herm eneutica:

prima, originata la W Dilthey, vede " interpretarea " ca metoda

p ro p rie ştiinţelor u m a n e şi is t o ri c e (diferita de m e to dele

matematico-experim en tale din ştiinţele naturii); a do ua, urmându-I

pe M. Heidegger, vede În "interpretare " o metoda universala, un

" e veniment ontologic ", o interacţiune Între interpret şi text, care

apare ca parte a chiar istoriei inţelegerii textului. Herm eneutica

filosofica, propunân d paradigma "inţelegerii " ca opusa " explicaţiei "

de tip ş tiin ţific, e op usa ca spirit raţionalism ului cartezian şi

universalismului i/uminist de tip kantian.

Un om de optzeci de ani n-ar treb ui să cedeze cererii de a se zugrăvi pe sine , de a vorbi prea mult despre el. Nim ic nu este atât de origi nal la un bătrân ca faptul de a fi încă u n contemporan şi de a fi întâlnit cu toate acestea personal n işte bărbaţi ca Gerhart Hauptmann şi Ştefan George, Paul Natorp şi Rabindranath Tagore, H usserl şi Scheler, Ortega y G asset şi Cassirer. Voi încerca sa arăt în ce fel unul

Din volumul H . -G . Gadam er, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei,

Polirom, laşi, 1 999 (trad. O. Nicolae şi V. Panaitescu) .

M isiunea filosofiei 29

ca mine - nu numaidecât eu însumi - câştigă o poziţie în filosofia academică a secolului nostru .

Cănd, prin 1 922, îm i făceam doctoratul la Paul Natorp, eram un tinerel de 22 de ani, cu siguranţă nu un talent precoce, ci un bun elev al filosofiei neokantiene, încă dominantă pe atunci, dar care se înd re pta dej a rapid spre autodizolvare. Richard Honigswald mă i ntrodusese în aceastâ gândire; Nicolai Hartmann, care era influenţat d e S c h e l e r, a î n ce p u t ( n u î n c e l e d i n u r m ă p r i n d âr u i re a-i camaraderească) să mă abată de la ea. În realitate însă, eu, cititorul lui Kierkegaard şi al lui Dostoievski, eram cuprins de un profund scepticism faţă de orice sistematică filosoficâ - chiar şi faţă de aşa-numitul sistem de probleme.

AstfeL distrugerea radicală a conceptualităţii greco-latine tradi­ţionale, pe care Heidegger o proclama viguros, a găsit în mine o rezonantă bine pregătită. Ea a fost apoi puternic întârită prin acţiunea de mare importanţă a lui Wilhelm Dilthey. Prin intermedi ul lui am fost ati ns de moştenirea ştiinţelor spiritului romantic. Moştenirea aceasta a avut efect, înainte de toate, prin filosofia hegeliană a spiritului; şi mai profund m-a marcat însă ascultarea constantă a glasului creaţiei poetice : cea a lui Jean Paul şi a lui Holderlin, a lui Ştefan George şi a l u i Rainer Maria Rilke . Cînd Heidegger s-a desprins mai târziu de autoreprezentarea transcendentală şi de patosul existenţial din Sein und Zeit şi a început să mediteze asupra viziunilor lui Holderlin, am resimţit acest lucru aproape ca pe o confirmare tardivâ.

Între timp, recuperasem studiul filologiei clasice, care îmi deve­nise indispensabiL iar această reflecţie Îndreptată spre trecut m-a cond us către gândire a antică, nu în cele din urmă şi ca o contra­măsură conştientă împotriva b arbariei demagogice care invadase cultura germană. Pe atunci, nu exista Încă un primat al conştiinţei de sine; cu toate acestea, întregul univers al naturii şi al sufletului se desfăşura În faţa celui ce vroia să vadă şi să caute. Faptul că gândirea ulterioară a lui Heidegger - din nou, cu i ncomparabila radicalitate ce-I caracteriza - a i nvestigat înd ărătul logocentrismului grecilor, descoperind în el prefigurarea gândirii su biectiviste a epocii moderne, n-a p utut să împiedice ca filosofia greacă În ansam blu (şi nu doar cea a presocraticilor) să-şi exercite fascinaţia asupra mea.

N-a fost o întâmplare că, în 1 928, m i-am Început activitatea didactică printr-o prelegere inaugurală despre rolul prieteniei În etica filosofi că. Faptul că nu frazele, nu afirmarea incontestabilă şi nu contraargumentul victorios garantează adevăruL ci că este vorba de un alt fel de adeverire, care nu-i este accesibilă individului, mi-a arătat d atori a nu atât de a recunoaşte propri ile l imite prin celălalt, cât de a

30 Hans-Georg Gadamer

le depaşi cu câţiva paşi . Era vorba de posibilitatea de a nu avea d reptate . N ici chiar elementul consolator d in ideea de a nu avea dreptate oricând împotriva lui Dumnezeu, idee pe care o lansase Kierkegaard , nu-mi era cu totul de neînţeles . Şi câte nu însemna, pretutindeni, celalalt! Ci ne sunt eu şi ci ne eşti tu? Ca acestei între­bari nu i s-a dat niciodata raspuns şi că totuşi î ntrebarea este propriul său răspuns, iată ce am încercat sa birui prin gândire . Aşa am aflat că ori ce experienţă a artei ne pune în situaţi a de a nu avea dreptate . De la nici o alta gândire în afara de aceea pe care ne-o cere dialogul platonic nu am aflat că nu un altul este pus s u b semnul întrebării pri n celal alt, ci noi înşine. Chiar de la Aristote L de la creatorul logiciL am învâţat, d upă ce Heidegger mă iniţiase, ca nu conteaza nici o gând ire care 'n u-şi recunoaşte propria l i mită şi ca nici un logos şi nici o logi ca n u au valoare daca n u sunt susţinute de u n etos. Etosul nu este Î nsa ceva inalt şi subl im, ci "fii nţa devenita .. care eşti şi pe care n u o poţi face, n i ci ch iar at unci când prin pro p ri a comportare, renunţare şi omisiune ai aj uns ceea ce eşti .

Îmi pot pune Între barea dacă am învăţat suficientă logica şi destul Kant. Dar faptul ca acele cunoştinţe ale omenirii ce sunt transmise prin retorica şi poetica şi-au pierdut pe nedrept valabilitatea în cadrul culturii ştiinţifice mod erne şi ideea că ele trebuiau recuperate m-au cond us de la Platon şi Aristotel, prin Vico şi Herder, păna la Hegel şi la hermeneutica. Ci ne nu-şi face oare din slabiciune o virtute? Făra îndoiala, virtutea şi slabiciunea mea erau acelea de a fi obligat sa-l percep pe celălalt şi dreptu l s a u . Am l uat b u cu ros d rept marturi e spusa l ui Leibniz : «incuviinţez aproape tot ce citesc" . Chiar daca şti u că a spus-o un sintetician genial, unul a carui minte pătrunzatoare ştia să indice locul cuvenit ori carui lucru, şi chiar dacă şti u ca la mine era vorba mai mult de o slabiciune d ecăt de o asemenea putere -, aceasta a constituit oricum un antidot Împotriva dogmatism ului Înradăcinat al aşa-numiţilor filosofi . Poate că ar trebui să mă socotesc un fi lolog, nu În sensul mai restrâns al acestei grupări ştiinţifice (Ia virtuţile şi posi bil ităţile căreia am participat doar marginal) , ci în sensu l mai larg al dragostei pentru logoL ce se desfăşoara în discurs şi contradiscurs, în intrebare şi raspuns şi în ecoul prel ung a ceea ce este evident şi semnificativ.

Nu cred ca un asemenea dialog, continuat cu tradiţia gândirii no?-stre, toceşte rad icalitatea im boldului de gândire ce mi-a fost dat de catre Heidegger şi care mi-a stabil it drumul. Recidiva în relativism poate fi reproşată d o ar de o gândire ce n es ocoteşte caracterul irevo ca b i l al Întorsături i prod use î n gâ n d i re o d ata cu apariţ ia conştii nţei istorice . Putem admira oricât forţa de si nteză cu care Hegel a îm păcat mersul spiritu lui prin timp cu logica ideii şi cu ideea logicii;

Misiunea t1Iosofiei 3 1

totuşi , şi pentru el este valabil că: "Picioarele celor ce ne scot afară sunt deja în faţa uşii » .

Cu siguranţă, n u Nietzsche (a cărui viziune despre apropierea noului oaspete neliniştitor al nihi lismului se confirmă din ce în ce mai mult) a fost ace la care m�a provocat cit mai curănd maniera academică în care Wilhelm Di lthey încerca să dea socoteală despre filosofie şi ştiinţă, istorie şi viaţă. În această privinţă, Leo Strauss, care a observat ocazi onal acest l u cru, are absol ută dreptate .

Dar radicalitatea cu care Heidegger a făcut din temporalitatea şi istori­citatea fi i nţării o te m ă fi losofică şi cu care a practi cat totodată distrugerea sub iectivismu lui epocii moderne a fost ceea ce m-a îndem­nat să criti c "pozitivismul» şi "psihologism ulu lui Di lthey; aceeaşi rad icalitate m-a obligat simultan la o conşti i nţă sporită în relaţia hermeneutică cu trecutul şi mai ales cu filosofi a greacă. Am păstrat mereu ce rtitudinea că Platon a fost m ai mult decât pregătitorul "onto-teologiei» aristotel ice , cum îl vedea Heidegger, şi, de asemenea, că acel «caracter de real itate nemijlocită (Vorhandenheit) nu putea descrie în acelaşi mod ştiinţa modernă şi idealurile ei de obiectivitate, şi, pe de altă parte, gândirea antică în dărui rea ei pentru theoria. L-am urmat desigur pe Heidegger, cel din perioada mai târzie, atunci când m-am întrebat despre ad evăr în artă, dar am realizat totodată un fel de opţiune pentru cei vechi în ansam blu. Căci întreaga lor gândire, nu numai cea a presocratici lor, nu era încă dominată de prioritatea conştiinţei d e sine şi nici nu era determinată de grija pentru cunoaşterea recunoscută ( erkannte Brkenntnis) >> (Heidegger) .

Aceasta nu putea însemna o revenire la greci . Chiar şi dacă se e zita ( ca în acea q uerelle des an ciens et des m odern es) în a recunoaşte o superioritate a moderni lor, soluţionarea acestei quere/Je s-a produs prin apariţia conşti inţei istorice. Dar aceasta nu este ea însăşi obiectul unei alegeri. În realitate , chiar apariţia acestei d ispute însemna că modernii n u se mai recunoşteau în modelul Anti chităţii şi rez istau caracte r u l u i i n acce s i b i l al acestu i m odel . P u nerea probl emei î n acest fel însemna to cmai reali:{:area rupturii de ideal ul umanist al acelei imitatia şi eliberarea de d ogma inaccesibiIităţii mode l ului clasic. Trebuia ca, d upă pilda celor vechi, să se perceapă personal propriul prezent. Ceea ce însemna însă, într-o perspectivă mai înd elungată, să se d esprindă conşti inţa istorică de presiunea idealului de obiectivitate al ştiinţei moderne şi să se dezvolte, într-un mad personaL ca o conştiinţă hermeneutică ce era capabilă în acelaşi timp de distanţare şi de înţelegere. Istoria nu mai este atu nci chiar atât de mult obiectul unei şti inţe . Mai curând, ştiinţa este o parte a destinului nostru . Acestei teme i-a fost dedicată lucrarea Adevar şi

3 2 Hans-Oeorg Oadamer

m etodă, u n ' re zu m at al unor î n d e l u ngate încercări d e gândire, Închei ate când am împl i nit şaizeci de ani, şi care a apărut sub formâ de carte în 1 960 .

Două chestiuni s-au aflat însă mereu ş i s e află în continuare În prim-planul lucrărilor mele: Platon, căruia i-am dedicat în 1 928 prima m ea carte, Etica dialectică a lui Platon (apărutâ în 1 93 1 ) , i ar cinci zeci de ani mai târzi u, pe lângă o serie de scrieri de mai mici proporţii , m area lucrare academică Ideea binelui. . . (Academia de ştiinte din Heidelberg, 1 9 78) . Cealaltă a fost arta. Sunt m ereu prada tentaţiei de a explica texte poeti ce, fără neglijarea meşteşugului fi lologic şi a cunoştinţelor breslei respective, dar cu pretenţia, totuşi, ca după toate ocolişurile i nstructive, de a m ă întoarce la si ngura cale ce duce la ascultarea cuvăntului poetic însuşi .

Aici, modelul înţelegeri i dialogice, pe care îl construisem ca feno­men originar al actului vorbiri i , păre a să fie în chip formal respins de înălţimea i m posi bil de ati ns a l imbii ridi cate Ia nivelul textului poetic. Sau, poate, orice relaţi e cu poezia este întotdeauna un dialog, un sch i m b între discurs şi contradiscurs, o infi nită convorbire ? De atunci încoace, am dedicat m u lte eseuri meditaţiei asupra parti cularităţilor u nei hermene utici a literaturii - printre care menţionez cartea mea despre Paul Celan (Cine sunt eu şi cine eşti tu ?).

În cele din urmă, cu profesiunea mea de cred inţă fu ndamental ă, privind propriile l imite şi preeminenţa dialogului În procesul adevă­r u l u i , m - a m văzut s u p u s u n e i p r o b e s p e c i al e . P r e o c u p a r e a soci al-şti inţifi că ş i social-politică a epocii noastre m-a implicat în câteva discuţii . Ferti litatea acestor dialoguri constă pentru mine În faptul că am fost confru ntat cu nişte interpelări ce nu provin din p ropri ul m e u d o m e n i u de com pete nţă şti i nţ ifică. Co nsid erasem dintotdeauna ca pe un pri n ci pi u fapt ul că teoria hermeneutică trebuia să se dezvolte doar din practi ca hermeneutică. Totuşi, confruntarea cu nişte parte neri de di alog cu o altă com pete nţă, aşa cum s-a concretizat ea într-o carte (să zicem, În d iscuţia cu Habermas despre hermene utică şi critica ideologiei) , a însem n at o lărgi re a orizontului meu, pentru care tre b uie sâ fi u recunoscător. Ea m i-a confirmat totodată propriul pu nct de vedere, conform căruia dialogul raţional, având ca premisă bu năvoinţa am belor părţi , este plin de sens.

Stă în natura l ucrului şi, până la urmă, este l ucrul Însuşi în faptul că o asemenea poziţie h ermeneutică nu este propriu-zis o poziţie, ci se expune unei multitudini de con fruntări , care o determină.

Desigur, sunt conştie nt (şi aceasta a Început foarte de timpuriu, de pe când îl citeam pe Kierkegaard şi m i-l însuşeam d e acolo pe Hegel cel mai viu) că, în ulti mă instanţă, mă situez pe marea l inie a

Misiunea filosofiei 3 3

critici lor idealismului care, chiar în tinereţea noastră, a preluat cauza lui Kierkegaard s u b numele de filosofie existenţi ală. Şi nici nu-mi fac i luzii că am şti ut să preiau pe deplin îndemnurile venite din partea lui Heid egger; cin e a putut realiza aşa ceva? Dar că l i m b a nu este n umai lăcaşul fi inţei, ci şi casa omului, cea în care se instalează şi l ocuieşte, în care se întălneşte cu sine şi cu celălalt, şi că una di ntre încăperile cele m ai confortabile din această casă este aceea a creaţiei poetice, a artei - toate acestea sunt lucruri ce continuă să mi se pară mereu adevărate . Cea mai înaltă ceri nţa adresata fiecaruia dintre noi este sa ascultam tot ceea ce ne spune ceva şi să facem să ne fie spus. A-ţi ami nti de aceasta pentru ti ne însuţi este datori a specifică a fiecăruia. A face aşa ceva pe ntru toţi şi a o face convingător - i ată m is i u nea filosofiei.

A filos ofa în Anglia *

Christian Descamps

Textul fran cezului C. Des camps este o excelen ta prezentare,

cu ironica detaşare, a specificului practicii filosofice dominan te În

Anglia (şi America): aşa-zisa Jilosofie analitica". "Banala " pentru

fran cezi, a c easta m aniera de lucru reprezin ta pen tru englezi

continuarea marii, adevaratei tradiţii istorice în filosofie, de la Platon

la Kant. Filosofia, în aceasta tradiţie, nu e o viziune sin optica asupra

lum ii, nici un poem de idet ci o activitate: activitatea de clarificare

a gandurilor şi a supoziţiilor latente ale tuturor activitaţilor noastre.

Afl aţi foarte d eparte d e flu ctuaţii le franţu zeştL care în fiecare an pretind că reprezintă o schimbare a peisajului fi losofic, gânditori i englezi au transformat într-o artă rafinată răbdarea de a meşteşugi conceptele. La Oxford sau la Cambridge - la Oxbridge, cum le place să spună anglo-saxonilor - , fi losofii reiau cu seninătate şi rafinament studiul aceloraşi probleme de la inceputul acestui veac.

Încercarea de a pricepe aceste cercetări echivalează cu un salt într-o alta lume, cu un mod de a gandi care, pentru un francez, un italian sau un spani oL pare la mii de leghe de ceea ce el socoteşte ca este fil osofia. Dacă asculţi co nferinţele sau prelegerile de la Oxford descoperi că în ele nu se va vorbi niciodata despre ufiinţare" - afară de cazul când este tratata ca verb -, despre lume sau despre inconştient ci despre o problematică de tip logic: aceea a filosofiei

C. Descamps, Philosopher en Angleterre, Le Monde Di plomatique, 2 1 mai 1 98 1 .

A filosofa În Anglia 3 5

analitice. Accesul in aceasta lume se poate face prin poarta deschisa de evoluţia care, la sfârşitul secolului al XIX-lea, a dus la inventarea unui mod de a fi losofa în sti l engl ezesc. Câţiva gânditori cu rol hotărâtor - nu toţi englezi, de altfel - au deplasat semnele de intrebare. Bertrand RusselL student la Tri nity College, pacifistul aruncat în închisoare în tim pul razboiului din 1 9 1 4, îşi va propune sa reia logicismul şi empirism ul din tradiţia lui Locke şi Hume. Va fi vorba de a reface drumul de la concluzii la premisele datelor avute în faţâ, de a stabili certitudini parţiale. Şi, in ci uda unor mari diferenţe, oameni ca W h i t e h e ad , M o o r e s a u W i ttge nst e i n s e v o r, d e m arca d e "găunoşenii le ceţoase" ale marelui idealism german, care făceau pe atunci furori în arena conceptelor.

Aceşti filosofi au inventat u n mod de a argumenta care va duce la desţelenirea câmpurilor logi cii, experienţei, l imbii obişnuite, fără să se constituie într-o apărare exclusivistă a unei filosofii u nice, a unei linii . Whiteh ead susţinea că: "Odată ce ai răm as satisfăcut de câteva idei primare, de nişte postulate, ai incetat să mai fii filosof" . Toţi vor recunoaşte - odată cu cerinţa clarităţii , revendicată de fiecare -că, aşa cum spunea Moore, "problemele filosofice nu vi n ni ci din lume şi nici din ştiinţe; ele provin din cele spuse de ceilalţi filosofi despre lume sau d espre ştiinţe".

Lipsa de respect. Este deci mai puţin important să inventezi , mai important este să testezi inţelesurile imensei acumulări de enunţuri prod use de filosofi de-a l u ngul timpului. Nu trebuie să vedem în aceasta o cerinţă mumifi cată. Încă Locke visa sa fie doar un meseriaş care curăţă zgu ra ce blochează drumul cunoaşterii . I nterogaţii Ie maj o re s u nt abando nate , în locul lor cerând u-se respect pentru claritatea şi s oliditatea reguli lor de expri mare . " Faceţi ace astă afirmaţie; să vedem dacă ea rezistă! " Există în această maximă o doza tonică de lipsă de respect, deoarece este fără importanţă daca afirmaţia a fost făcută de Aristotel sau de catre vecinul dumnea­voastră. Zilnic, in seminarii, limbajul este supus examinării şi se caută tipul de reguli ce trebuie stipulate pentru a putea formula o propoziţie. Se caută argumentul care permite întemeierea discursului şi care sa întrunească un acord riguros .

Aceasta m u nca m igaloasă n u se exercita niciodată. asupra operei de ansam b l u a unui fi l os o f; m ai degrabă ea este ' d ecupată. î n paragrafe, î n propoziţii ş i enunţuri . Niciodată nu s e va pune, într-un moment de mare avant, întrebarea dacă. Platon era de dreapta sau de centru; m arile lucrări de anali ză a fascismului sau a democraţiei sunt lăsate pe seama specialişti lor în aceste domenii. Astfel, într-un

3 6 Christian Descampes

curs de filosofi a moralei , nu se va aborda raportul dintre Kant şi revoluţia franceză.; se va stud ia o propoziţie, o maximă., decupate cu mare preci zie . Vor fi grupate cinci, zece, cin cisprezece propoziţii kantiene şi, dacă. se va reuşi respingerea uneia dintre aceste propoziţii, nimeni nu va începe să. afirme ca trebu ie aruncat la gunoi Kant.

în grija lor pentru speci ficul propriei munci , filosofii englezi lasa pe seama altora istoria ideilor. Aşa cum remarca J . Barnes: "Daca exista vreun vici u e nglezesc, atunci este acela de a cauta ad evarul uitând de istorie ; dar vi ciul european este acela de a te m ulţumi cu trecutul uitând de fi losofi e " . Marile invenţii fu lgeratoare - în sti l franţuzesc -

nu au aici raspând ire, cu excepţi a unor mici grupuri fascinate de Paris şi specializate în importul de idei . Pentru englezi , fi losofi i noştri sunt n işte poeţi cu far mec presocratic.

Sistem ul Îndrumarii individuale. Oxbridge opune o rodnica staru inţă as upra ace loraşi între b a ri vârtej u l u i modelor fi losofice parizi e n e . Ace st m od d e a lu cra este, făra înd oi ală , l egat şi d e organizarea invăţamântului englezesc. La Oxford sau l a Cam bridge se practică îndrumarea ind ividuală ( tutariaJ) , un d ialog între profesor şi student, În cadrul cărui a profesorul îl soli cita pe student cu Întrebari la care trebuie să raspunda clar. Dacă. se st udiază Parmenide de Platon, textul va fi deschis la prima pagina şi nu se va trece la a doua propoziţie până ce nu va fi fost terminată j udecarea temei urilor celei di ntâi. Studentul va d ialoga cu fi losoful la timpul prezent, neglijând - din raţi uni m etodi ce - contextuL evitându-se astfel întrebârile cu caracter general privind platonismul . În Franţa, se cere novicelui sâ se faca platonici an atunci când îl citeşte pe Platon; se cere sa faca efortu l de a patrunde într-o lume pe care nu o va critica decât ulteri or. În Angl ia, nu i se va cere sa patrunda într-un palat de idei , ci vor fi examinate una câte una cârămi zi le , pentru a le Încerca soliditatea. Dar aceste exerciţii se fac fără a se uita ca trebuie sa te sprijini pe texte exacte, reconstituite de altfel aici cu o precizie neegalata în alte parţi . Tot în englezâ vei putea găsi cele mai b u ne ediţii din Aristotel .

î n numele artei rostir i i , a ce rcetarii inţeles uri lor, Oxford sau Cambridge refuza mari le incurs i u n i retorice general izante. Tradiţie i franţuzeşti , sol id ancorată în opera eseişti lor d i n secolul al XVI II-lea, se opune seha/ar-u l , invaţatul , erudituL meşteş ugarul şi omul de meserie. Filosofia nefi ind predată în l iceu, ca În Franţa, fiecare accepta ideea câ numai fi losofii îşi pun î ntre b ari fi losofice .

Neexistînd o scenă ca la Paris, tam-tam-u ri fi losofice, l ipsesc şi atacurile d i recte , emoţi ile tari , răsturnări le prea rapid e .

Distanţa Între i nsu la şi conti nent nu a fost întotdeauna atât de

A fi losofa in Anglia 37

mare . Într-o vreme, englezii se lăsaseră furaţi de farmecul filosofilor · d e p e cont inent . Austi n , m a i b i n e d e u n a n , l -a s t u d iat pe Merleau-Ponty, aplicăndu-i regulile filosofiei analitice şi pu nănd la fiecare propoziţie faim oasa întrebare: "Ce sens are?". Ryle i-a trecut şi el prin filtrul acestei m etode exigente pe Husserl şi pe Heidegger. Puţini francezi au făcut efortu l acesta în sens invers .

Şi totuşi modestia savantă a englezilor a r putea, fără îndoială, să învioreze sintezele noastre excesiv de ample şi care îşi pun prea puţi ne î ntre b ări privi nd p u n ctul de plecare . De la Oxford sau Cambridge se poate vedea foarte bine câte subînţeles uri neanalizate util izăm noi . Celor care cu multă fală trec cu uşurinţă de la "fiinţarea devenirii" la "devenirea fi inţări i" , Oxbridge le repl ică cu m eşteşug de lexicograf, cu exigenţa clarităţii şi o complexi tate subtilă. Căci, chiar dacă nu se mai trimite la fapte, nu se mai manifestă des igur naivitatea de a crede că ele s unt definitiv stabilite . Marea breşă epistemo logică a lui Thomas Kuhn, descrierea dată de el fu ncţionării efective a com u nităţilor ştiinţi fice, a modificat problema controlului faptelor, a experi enţei şi a realităţi i .

Fi losoful este acela care-şi propune să formuleze criteri i noi pentru j udecăţile cotidiene, să pună altfel marile întrebări . Decăt să facă copii superbi şi i legitimi fi losofilor din trecut, fi losofi i e nglezi sunt preocupaţi mai degrabă de demonstrarea faptului că un enunţ nu poate în acelaşi tim p descrie un fapt şi form u la o j udecată de valoare. Dacă ai anal iza lucrări le realizate în Franţa în lumina l u i "Despre c e este vorba?", ar însemna să împingi prea departe arta rafi namentu l u i, a preciziei. Î n Anglia, asemenea întrebări se pun zi lnic .

Fără încetare, profesori i le pun colegilor lor, trecând - curtenitor, dar implacabil - pri n fi ltrul anal izei lor e n u nţurile celorlal b i . Univers fascinant, cu condiţia de a-i respecta regulile, l u mea filosofi lor englezi nu soli cită adezi uni , nu pretinde credinţă. Acest u nivers ar putea, fără indoială, întineri arborele b ătrân ului nos tru continent.

Am putea spera să se aj u ngă şi î n Franţa l a recunoaşterea impolianţei filosofiei anal itice de l imbă engleză? Desigur, acest l u cru se l oveşte de dificultăţi obiective. Dar Kant l-a căutat tocmai în Anglia pe Hume pentru a se trezi din somnul dogmatic.

E liminarea metafizicii *

Alfred Ayer

Fragmentul extras dintr-o celebră carte a lui A. Ayer - un ul din clasicii filosofiei analitice britanice - e relevant pentru sensul iniţiaL de început de secol XX al "re voluţiei" analitice în filosofie: acest c uren t s-a lansat printr-o critica de vasta toare a " m etafizicii tradiţionale " (de la Aristotel la Kant şi la Heidegger). Aici "m etafizica " are un sens peiorativ. În viziunea m etafizicienilor; rostul reflecţiei metafizice este studierea unei realitaţi inaccesibile ştiinţei şi om ului de rând (cantonaţi în aşa-zisa "lume fenomenală " - cea înregistrata de aparate şi perceputa de simţuri), o "realitate transcendenta " (ipostaza clasica a ei fiind realitatea divina). Ayer argum enteaza că, de fapt, majoritatea enunţurilor metafizice nu spun nimic nici despre lumea noastră, nici despre o realitate transcendenta; el sunt în realitate, dincolo de pretenţiihtlor bombastice, enunţuri făra sens (fără sens literal sa u descriptiv, căci ele pot a vea un sens emoţional sa u prescriptiv). Criteriul de seris literal pentru limbajul de tip ştiinţific şi filosofic e "criteriul verificabilitaţir. Propoziţiile metafizicienilor şi teologilor, ca şi ale poeţilor, n u satisfac acest criteriu; prin urmare, ele sunt "pseudo-propoziţii" care mai m ult au încălcit minţile decât le-au ajutat. De aici, sentim entul de obscuritate şi dificultate insurmontabila, cu care a fost asociata îndeobşte lectura textelor m etafizice tradiţionale. O bună filosofie treb uie sa abandoneze acest ideal şi să-şi faca ordine În concepte. Filosofia poate fi redusa la activitatea de purificare conceptuală a diferitelor tipuri de discurs.

A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, London: Victor Gollancz, Ud.

1964 (prima aparitie: 1 936) , cap. ! .

Eliminarea metafizicii 3 9

Cea mai mare parte a disputelor filosofice tradiţionale sunt p e cât de nejustificate, pe atât de nefructuoase. Calea cea mai sigură de a le pune capăt e de a stabili, mai presus de orice îndoială, în ce constau scopul şi metoda cercetării filosofice. Şi aceasta nu e nici pe departe o sarcină atât de dificilă pe cât ne-ar face să credem istoria filosofiei. Căci dacă există probleme pe care ştiinţa le-a lăsat în seama filosofiei, atunci un simplu proces de eliminare trebuie să asigure punerea lor în evidenţă.

Am putea începe printr-o critică a tezei metafi zice după care fi losofia ne procură cunoaşterea unei realită.ţi ce transcende lumea ştiinţei şi a simţului com un. Mai târziu, când vom aj unge să definim metafizica şi să explicăm existenţa ei, vom vedea că e posibil să fii metafizician şi fără a crede într-o realitate transcendentă; căci vom vedea că multe aserţiuni metafizice sunt rezultatul comiterii unor erori logice şi nu al dorinţei conştiente a autorilor lor de a trece dincolo de limitele experienţei . Dar e convenabil să luăm ca punct de plecare al dis cuţiei cazul celor ce cred că e posibil să avem o cunoaştere a unei realităţi transcendente. Argumentele pe care le vom utiliza pentru a-i contrazice se vor dovedi u lterior aplicabile la întreaga metafizică.

O cale de a înfrunta pe metafizician ul care susţine că posedă o cunoaştere a unei realităţi ce transcende lumea fenomenală e aceea de a-l întreba din ce premise au fost deduse propoziţiile sale. Nu trebuie oare să înceapă şi eL cum fac alţi oameni, cu evidenţa sim ţurilor? Şi, d acă e aşa, ce proces val id de raţionare îl poate conduce la concluzia unei realităţi transcedente? Desigur, din premise empirice nu poate fi inferat legitim nimic cu p rivire la proprietăţi le, b a m ai mult, la existenţa a ceva supra-empiric . Dar această obiecţie poate fi întâm p i n ată de m e tafizici an prin n egarea faptul u i că afirmaţiile sale su nt, în ultimă instanţă, bazate pe evidenţa simţurilor. EI va spune că e dotat cu facultatea intuiţiei intelectuale care-i perm ite să ştie lucruri ce nu pot fi cunoscute prin simţuri . Şi chiar dacă s-ar p utea arăta că el se bazează pe premise empirice şi că aventura sa într-o lume nonempirică este, prin urmare, nej ustificată din punct de vedere logic, nu rezultă că aserţi unile pe care el le face cu privire la lumea sa non empirică n-ar putea fi adevărate. Căci faptul că o concluzie nu rezultă din presupusa ei premisă nu e suficient pentru a arăta că acea concluzie este falsă. în consecinţă, nu se poate răsturna sistemul unei metafizici transcendente doar criticând felul în care ia naştere acesta. Ceea ce se cere, mai degrabă, e critica naturii enunţurilor pe care el le conţi ne efectiv. Şi aceasta e calea pe care o voi urma, de fapt, În critica mea. Căci e u voi susţine că u n enunţ care se referă la o realitate ce "transcende" limitele oricărei experi enţe senzoriale · nu poate avea o semnificaţie literală; de und e rezultă că

4 0 A/fed Ayer

străd uinţele celor ce au încercat sa descrie o ase menea realitate au fost me nite în întregime produceri i de nonsensuri.

S-ar putea spune că acest lucru a fost deja dovedit de Kant. Dar, cu toate că lmmanuel Kant a condamnat şi el metafizica transcendenta, a facut-o pe alta baza. El a spus că. intelectul uman e astfel constituit încât se pierde în contradicţii atunci cind se aventureaza dincolo de limitele experienţei posibile şi încearca sa abordeze lucruri le în sine. Şi astfeL Kant trateaza imposibilitatea metafizici i ca pe o chestiune de fapt, nu ca pe una de logică, aşa cum procedam noi. Filosoful german susţinea nu faptul că. minţile noastre nu pot fi concepute ca avand puterea sa treacă dincolo de lumea fenomenala, ci doar ca ele sunt l ipsite, în fapt, de aceasta putere. Dar aceasta îl face pe critic sa intrebe cum poate avea dreptate Kant atunci cănd afirma că lucrurile reale exista dincolo de limitele simţurilor noastre (din moment ce e posibil sa ştii numai ceea ce sta În limitele experienţei senzoriale) şi cum poate el spune care sunt graniţele dincolo de care înţelegerea umana nu se poate aventura (din moment ce nu reuşeşte el însuşi sa le treaca) . Aşa cum afirma Wittgenstein: "pentru a pune o limită gă.ndirii, ar trebui să gândim ambele laturi ale acestei limite" l - un adevăr căruia Bradley i-a dat o formă aparte, susţinând că om ul care e gata sa demonstreze că metafizica e imposibila e el însuşi un metafizician care vine cu propria sa teorie rivala2 •

Ori ce forţă ar putea avea aceste obiecţii ad resate d octri nei kantiene, ele nu au nici o putere daca s u nt îndreptate împotriva tezei pe care o voi susţine eu . Nu se poate spune, în cazul acesteia din urma, ca autorul depăşeşte el însuşi graniţa despre care spune ca e de netrecut . Caci steri l i tatea încercări i d e a transce nde l imitele experienţei sen zoria le pos i b i l e va fi ded usă n u d i n tr-o ipoteză psihologica privitoare la constituţia reala a minţi i umane, ci din regula care determ i n ă semnificaţia l iterală a limbaju lu i . Obiecţia noastra la adresa metafi zicianului nu e aceea ca el înce arca sa foloseasca intelectul într-o zona în care acesta nu se poate aventura cu folos, ci că el formuleaza enunţuri care nu se co nformeaza condiţii lor ce le-ar conferi o semnificaţie l iterala. Dar, pentru a arăta ca toate enunţuri le de u n anume tip sunt cu necesitate li psite de semnifi caţie literală, nu s untem ţin uţi să debităm nonsensuri . Trebuie doar să formulam crite ri u l care sa ne permita sa testam daca u n enunţ exprimă o propoziţie autentica despre o chesti une d e fapt şi apoi să aratam ca enunţurile avute în vedere nu satisfac respectivul criteriu . Chiar

I Tractatus Logjco-Philosophjcus, Prefata. 2 Appearance and ReaJjty, p. 1 .

Eliminarea metafizicii 4 1

aceasta vom face acum. Vom formula mai Întâi criteriu l în termeni oarecum vagi şi apoi vom oferi explicaţi ile necesare pentru a-l preciza .

Crite riul pe care-l vo m folosi pe ntru a testa autenti citate a aparentelor enunţuri factuale este criteriul verificabilităţii. Vom spune că un enunţ are o sem nificaţie factuală pentru orice persoană dată dacă şi numai dacă acea persoană ştie cum să verifice propoziţia pe care enunţul urmăreşte să o exprime - altfel spus, dacă persoana ştie ce observaţi i o vor conduce, în anumite condiţii, către acceptarea propoziţiei ca adevărată sau către respingerea ei ca falsă. Pe de altă parte, dacă pres upusa propoziţie este d e aşa fel Încât s upoziţi a adevărului sau a falsităţi i sale e consistentâ cu orice supoziţie privi nd natura experienţei viitoare a persoanei în cauză, atunci, din punctul de vedere al acelei persoane, ea este, dacă nu o tautologie, o simplă pseudo-propoziţie . Enunţul ce exprimă acea propoziţie poate avea o semnificaţie emoţională pentru i ndivid, dar el n u are o semnificaţie literală. Procedura e aceeaşi cu privire la întrebări . Noi Întrebăm de fiecare dată ce o bservaţii ne-ar putea conduce la găsirea unui răspuns la întrebare; şi dacă nu poate fi descoperită nici una, putem conchide că enunţul avut în vedere n u exprimă, în ce ne priveşte , o întrebare autentică, oricât ar sugera contrari ul forma sa gramaticală.

Cum adoptarea acestei proced uri e un factor esenţial în argumentarea propusă în această carte, ea necesită o examinare mai detaliată.

În primul rând, e necesar să facem o distincţie între verificabilitatea practică şi verificabilitatea principială. În mod cinstit, noi toţi înţelegem, iar în multe cazuri şi credem, propoziţii pe care nu am încercat niciodată să le verificăm. Multe din ele sunt propoziţii pe care le-am putea verifica, dacâ ne-am strădui suficient În acest sens. Dar rămâne un număr de propoziţi i semnificative, privitoare la chestiuni de fapt, pe care n u le putem verifica n ici chiar dacă vrem acest lucru; şi aceasta pur şi simplu din cauza absenţei mijloacelor practice de a ne plasa în situaţia în care am putea face observaţii relevante. Un exemplu simplu şi familiar este propoziţia că există munţi pe faţa ascunsă a Lunii . Nici o rachetă nu a fost încă i nventată pentru a-mi permite să mă duc şi să văd partea ascunsă a Lunii şi, prin urmare, nu sunt capabil să tranşez problema pri n observaţii efective (Textul e scris în ani i '301 - n.trad . ) . Dar ştiu ce observaţii ar tranşa chestiunea pentru mine dacă, teoretic vorbind , aş fi pus vreodată În situaţia de a le face. Aşadar, voi spune că propoziţia respectivă este principial verificabilă, nu practic verificabilă, şi are, prin urmare, semnificaţie. Pe de altă parte, o pseudo-propoziţie metafizică, precum "Absolutul se află la începutul evoluţiei şi progresului, deşi el însuşi nu posedă aceste caracteristici" (afirmaţie preluată din lucrarea lui F. ti. Bradley, Appearance and Reality), nu este nici m ăcar principial

4 2 Alfed Ayer

verificabilă. Căci nu se poate concepe o observaţie care să ne permită să determinăm dacă Absol utul se află sau nu la b aza evoluţiei şi progresului . Desigur, e posi bil ca autorul unei asemenea remarci să folosească limba engleză într-un mod ce nu e uzual pentru vorbitorii Obişnuiţi de limbă engleză şi ca el să intenţioneze, de fapl, să afirme ceva ce ar putea fi verificat empiric. Dar, până când nu ne face să inţelegem cum ar putea fi verificată propoziţia pe care vrea să o exprime, el nu reuşeşte să ne com unice nimic. Iar dacă el admite, cum cred că admite autorul afirmaţiei de mai sus, că vorbele sale nu au avut intenţia să exprime nici o tautologie şi nici o propoziţie aptă, cel puţin principial, să fie verificată, atunci rezultă că el a produs o aserţiune care nu are semnificaţie literală nici mâcar pentru sine.

O distincţie suplimentară, pe care trebuie să o facem, este aceea dintre sensul "tare" şi cel "slab" al termenului " verificabiI" . O propoziţie se zice că e verificabilă în sens tare dacă şi numai dacă adevărul ei ar putea fi stabilit în mod definitiv pe bază de experienţă. Şi e verificabilă în sens slab atunci când experienţa ne-o arată ca probabilă. În care din aceste două sensuri folosim noi oare termenul atunci când spunem că o propoziţie oarecare e autentică numai in condiţiile în care e verificabiIă?

Mi se pare că, dacă adoptăm verificabi litatea definitivă drept crite riu de semnificaţie, aşa cum au propus unii pozitivişti (M. SChlick, F. Waismann) , teoria noastră va fi prea restrictivă. Să considerăm , de pildă, cazul propoziţi ilor legice generale - e.g. "arsenicul e otrăvitor", "un corp tinde sa se dilate la căld ură" . Prin natura lui, adevărul unor asem enea propoziţii nu poate fi stabilit cu certitudine prin nici o serie finită de observaţii. Dacă se recunoaşte că asemenea propoziţii legi ce generale sunt menite să acopere o infinitate de cazuri, atunci treb uie să se admită că ele nu pot fi definitiv verificate, nici măcar în principi u . Şi atu nci, dacă adoptăm verificabilitatea definitiva drept criteri u de semnificaţie , su ntem obligaţi , din punct de vedere logic, să tratăm aceste propoziţii generale în aceeaşi manieră în care am tratat enunţuri le metafizi cianului . ( . . . )

Pri n urm are, trebuie să ne reintoarcem la sensul slab al verificării . Vom spune că întrebarea ce poate fi pusă cu privire la ori ce enunţ de fapt nu este : "Există oare observaţi i care să faca certe sub aspect logi c adevărul sau falsitatea l ui? " , ci, pur şi simpl u : " Există oare o b s e r va ţ i i r e l e v a n te p e n t r u d e t e r m i n ar e a ad e v ă r u l u i s a u falsităţi i sale? " . Ş i n um ai dacă s e răspunde negati v, vom conchide că enunţul respectiv nu are sens . ( . . . )

Scopul nostru este să arâtăm că filosofia, ca ramură autentică a cunoaşterii , trebuie distinsă de metafizică. Nu ne ocupăm acum de problema istorică a cât de mult din ceea ce trecea în mod tradiţional

Eliminarea metafizicii 43

drept filosofie este metafizică. ş i cât nu. Vom sublinia, totuşi, mai jos, că. majoritatea "filosofilor mari" ai trecutului nu au fost, în fond, metafizicieni şi, prin urmare, îi vom linişti pe aceia care ar avea rezerve cu privire la adoptarea criteriului nostru din motive de respect faţă de înaintaşi . ( . . . ) .

Tre b u i e s ă m e n ţ i o n ă m î nsă u n l u cru : teza că as e rţi u n i l e metafizicianului sunt lipsite de sens nu decurge, simplu, d i n aceea că ele sunt lipsite de conţinut factual . Ea decurge , într-adevăr, din această din urmă afirmaţie plus faptul că ele n u sunt propoziţii a priori. Şi , pres upunând că nu sunt propoziţii a priori, anticipăm încă o dată concluziile capitolului final al acestei cărţi . Acolo se va arăta că propoziţiile a priori, care i-au atras întotdeauna pe filosofi din cauza caracterului lor cert, îşi datorează certitudinea faptului că sunt tautologii . Prin urmare, putem defini u n enunţ m etafizic ca enunţul care urmăreşte să exprime o propoziţie autenti că, dar, în realitate, nu exprimă nici o tautologie, nici o ipoteză empirică. Şi cum tauto logi i l e şi i p o t e z e l e e m piri ce ep u ize ază î ntreaga clasă a propoziţiilor cu sem nificaţie , suntem înd rituiţi să conchidem că toate aserţiunile metafizice sunt lipsite de sens . Sarcina noastră este, acum, să arătăm cu m se aj unge totuşi la formularea lor. ( . . . )

Un caz simplu şi clar de mod al itate în care considerentele gram ati cale d uc la metafizică este acela al conceptului metafizic de fiinţă (Being) . Originea tentaţiei nostre de a pune întrebări despre fiinţă, întrebări la care nici o experienţă conceptibilă nu ne poate oferi răspunsul, stă în faptul - un fapt de lim b aj - că enu nţurile care exprimă propoziţii existenţiale şi enu nţurile care exprimă propoziţii atri butive pot avea aceeaşi formă gramaticală . De pildă, enunţurile " M arti rii există" şi "M arti rii s u fe ră " co nstau , a m b e l e , d i n tr- u n s u bstantiv urmat de un verb intranzitiv, iar fapt ul că a u acelaşi aspect gram atical ne deter mină să bănuim că sunt de acelaşi tip logic. Se o bservă uşor că în propoziţia "Martiri i suferă" m e m b rii un ei anumite specii sunt creditaţi cu un anume atri but şi se presupune, în continuare , că acelaşi lucru e valabil şi despre propoziţii precum "Martirii există" . Dacă aşa ar sta în realitate l ucrurile, atunci ar fi tot atât de legitim să speculăm despre Fiinţa marti rilor precum speculăm despre suferinţele lor. Dar, cum a arătat Kant (în Critica raţiunii pure, Dialectica transcendentala, Cartea II, cap. iii, secţi u nea 4), existenţa nu e un atribut . Căci, atu nci când conferim un atribut unui lu cru, noi afirmăm deschis că el există: prin urmare, dacă existenţa ar fi ea însăşi un atribul, ar decurge că toate propoziţiile existenţiale pozitive ar fi tautologii, şi toate propo z iţi i l e existenţiale n egative ar fi autocontradictorii; dar nu acesta e cazul. Aşadar, aceia care pun întrebări cu privire la fiinţă, întrebări bazaţe pe presupunerea că

Alfed Ayer

existenţa este un atribuL sunt vi novaţi de a urma mecanic regulile gramaticii dincolo de limitele a ceea ce are sens . ( . . . )

În general, postul area unor veritabile entităţi non-existente rezultă din superstiţia că, pentru orice cuvânt sau frază care poate fi subiect gram atical al unui enunţ, treb uie să existe undeva o entitate reală corespunzătoare. Şi cum nu e loc pentru asemenea "entităţi" în lumea empirică, se inventează o lume specială, non-empiri că, spre a le găzdui . Acestei erori trebuie să-i atribuim nu numai aserţiunile unui Heidegger (vezi Ce este metafizica) , ce îşi întemeiază metafizica pe s upoziţia că "Nimicul" e un nume utilizat să denote ceva deosebit de misterios, ci şi abundenta unor asemenea discuţii, cum sunt cele privitoare la realitatea propoziţiilor şi universali ilor - discuţii a căror lipsă de sens este, deşi mai puţin evidentă, nu mai puţin totaIă. ( . . . )

Printre cei ce recunosc că, dacă filosofia e să fie privită ca o ram ură autentică a cunoaşterii, ea trebuie definită astfel Încât să fie distinsă de metafizică, se spune adesea că metafizicianul e un poet ratat. Cum enunţurile sale nu au nici un sens literal, ele nu sunt supuse nici unui criteriu de adevăr. Dar ele pot servi totuşi la exprimarea sau răspândirea unor stări em oţio n al e şi să se s u p u n ă , astfel , u n o r stand arde aparţinând eticii sau esteticii . Se mai spune apoi că ele pot avea o deosebitâ valoare ca instrumente de influenţare morală sau chiar ca opere de artâ. in felul acesta, filosofii de care vorbesc fac un efort pentru a compensa excluderea metafizician ului din domeniul filosofiei.

Mâ tem Însă că acest gest reparatoriu nu ţine seam a Îndeaj uns de ceea ce merită m etafizici anul nostru. Concepţia după care el ar trebui plasat în rândul poeţi lor se b azează pe supoziţi a că ambii debitează nonsensuri. Dar această supoziţie e falsă. În cea mai mare parte a cazurilor, enunţurile formulate de poeţi au efectiv un sens literal . Diferenţa dintre cei ce folosesc limbaj u l Î n sens şti inţific şi aceia care-I utili zează în sens emoţion al nu e că primii formulează enunţuri care sunt inapte să răspândească emoţii, i ar ceilalţi enunţuri lipsite de sens, ci aceea că primii sunt preocupaţi înai nte de toate să exprime propoziţii adevărate, pe când cei din urmă să creeze opere de artă. Astfel, d acă o lucrare de tip ştiinţific cuprinde propoziţii adevărate şi pline de importanţă, valoarea sa ca operă ştiinţi fică nu va fi d i m i n u a tă de fapt u l că aceste propoziţii s u nt form ulate neelegant. Şi, în mod simi lar, o operă de artă nu e cu necesitate cea mai rea cu puti nţă numai pentru că toate propoziţiile conţinute în ea sunt literal-false. A spune că multe opere 'iterare sunt form ate în bună măsură din aserţiuni false nu înseamnă a spune că ele sunt compuse di n pseudo-propoziţii . in realitate, se întâmplă foarte rar ca un scriitor să formuleze enunţuri care nu au nici un sens literal .

Eliminarea metafizicii 45

Şi atu nci când se întâmplâ acest lucru, enunţurile sunt alese cu grijâ, după considerente de ritm şi echilibru . Iar dacâ el scrie nonsensuri, aceasta se întâmplă din motivul că ele i se par cele mai potrivite pentru a prod uce efectele urmărite de opera sa.

Pe de altă parte, metafizicianul nu are în intenţie să scri e nonsensuri . EI cade în capcana acestora pentru că e amăgit de gramatică sau pentru că face erori de raţionare - cum e aceea care-l conduce la concepţia că lumea senzorială este nereală. Dar a face erori de acest fel nu e caracteristica distinctivă a poetului. Într-ad evar, se vor găsi unii care să vadă în faptul că enunţurile metafizicianului sunt lipsite de sens un temei împotriva opiniei că ele au o valoare estetică. Fără a merge atât de departe, pute m spune cu deplină siguranţă că acesta nu e un temei în favoarea ei.

E adevărat, totuşi, că, deşi cea mai mare parte a metafizicii este doar o materializare a unor erori banale, rămâne un număr de pagini scrise de metafizicieni ce sunt produsul unor sentimente misti ce genuine ; iar despre acestea se poate spune, într-un sens mult mai plauzibil, că au o valoare estetică sau morală. Dar, din punctul nostru de vedere, distincţia dintre genul de metafizică produsă de filosoful care a fost înşelat de gramatică şi respectiv aceea produsă de misticul ce încearcă să exprime inexprimabiluL nu are prea mare importanţa: ceea ce e important e să real izăm faptul că până şi aserţiunile metafizicianului care încearcă să formuleze o viziune sunt lipsite de sens literal; prin urmare, ne vom putea continua cercetarea filosofică începută ai ci fără a acorda acestor aserţiuni o prea mare atenţie, în orice caz nu una mai mare decât cea acordată acelui gen de metafizică, încă m ai l ipsită de glorie, care rezultă din eşecul de a înţelege funcţionarea propriei noastre limbi.

Ce este filosofia analitica *

( . . . ) Prin anul 1 929, Wittgenstein a început să se detaşeze, în bună măsură, de Tractatus-ul său, dar a reţi nut concepţia despre filosofie ca înclinaţie de a verifica şi ca investigare a felului în care stau lucrurile . El susţinea că filosofii au fost conduşi spre punerea unor false probleme d e o greşi tă înţel ege re a fe l ul u i în care funcţionează limbaj ul şi credea că pri n diferite mijloace destinate înlăturării acestor greşeli va pune capăt dezori entării care domneşte

Conferinţa susţinuta la al XVI-lea Co ngres Mondial de Fi losofie,

DusseIdorf, 1 9 7 8 .

46 Alfed Ayer

în filosofie . Scopul său, aşa cum l-a exprimat într-o des citată frază din opera sa postumă, Philosophical lnvestigations, era să arate fluturelui calea de a scăpa din plasa de prins fluturi 1 . ( . . . )

Această concepţie cu privire la filosofie şi-a avut susţinătorii eL dar pentru mulţi dintre noi, incl usiv pentru mine, care am privit Tractatus-ul ca pe o operă ce ne-a adus multe elucidări, ea oferea mai puţin decăt ne aşteptam . Deşi era plăcut să aruncăm vina formulării

Iata concepţia lui L. Wittgenstein despre fi losofie, la în ceputu l anilor '30, aşa cum rezu lta ea din prelegerile ţinute la Cambridge între anii 1 930- 1 932 şi culese de studenţii săi într-un volum (Desmond Lee (ed. ) , Wittgenstein 's

Lectures, Cambridge 1 930- 1 932, Basil Blackwell, Oxford, 1 980) :

Ce este filosofia? Este ea oare o căutare a esenţei lumii? Noi putem dori

un răspuns final ori o descriere com p letă a l umi i , verificabi lă sau n u .

Putem oferi , desigur, o asemenea descriere, care să includă şi stări le

psihice, punând i n evidenţă legile care guvern eaza aceste domeni i . Dar

am l ăsa astfel m u lte l ucru ri pe d i n a fară, e.g. am l ăsa pe dinafară

matematica. filosofia nu e o al egere intre d iferite teori i .

Ceea ce facem noi, de fapt ( făcănd filosofie) e să pu nem ordine in

noţi un ile noastre, să clarificăm ceea ce poate fi spus despre lu me. Suntem

prinşi Într-o incurcăt u ră cu privire la ceea ce poate fi spus şi încercăm

să ieşim din această încurcăt ură.

A ceasta activitate de clarificare e filosofia. Vom urm a deci acest instinct

de clarificare şi vom lăsa deoparte întrebarea iniţială : "ce este fllosofia?" .

Vom începe cu o vagă nel inişte menta lă, cum e aceea a copi l ul u i care

întreabă "de ce? " .

Filosofia e încercarea de a t e elibera d e un anume gen d e încurcătură.

Această încurcătură ,, fi losofică" e u na a intel ectu l ui, nu a i n stinctul u i .

Încurcătu rile fi losofice sunt irelevante pentru vi aţa de fiecare zi. Ele sunt

dificultăţi de limbaj. Noi utilizăm limbaj ul În m od corect din instinct dar,

pentru in telect această utilizare e o problemă care abia trebuie rezolvată.

Ştiinţa construieşte o casă din cărămizi care, od ată puse, nu mai s unt

atinse . Fi losofi a face c urat prin cam ere şi astfel trebuie să atingă fiecare

l ucru de mai multe ori . Esenţa proced urii sale e că începe cu m urdăria;

n u ne pasă că suntem confuzi, atăta vreme cât ceaţa confuziei se

îm prăşti e i ncetul cu in cetul .

Filosofia descrie ceea ce are sens să spui şi ceea ce nu are sens să spui .

Sensul unei pro poziţii este mod ul de verificare a ei. Sensul unei propoziţii

constă În întregime În uti l izarea sa şi e dat într-o explicaţie. J udeCăţi le

etice şi estetice nu sunt propoziţii pentru că nu pot fi verificate (V. M . ) .

Eliminarea metafizicii 4 7

de nonsensuri p e ceilalţi presupuşi filosofi, totuşi ideea c ă filosofia ar consta doar din comiterea şi iertarea păcatelor cu privire la respectarea limbii părea mai degrabă să devalorizeze subiectul decât să-I servească.. Prin urmare, în anii '30, cei mai mulţi am optat pentru alternativa lui Ramsey. Scopul filosofării era de a clarifica nu doar prin explicitarea nonsensurilor m etafizice, ci prin d efinirea termenilor cardinali ai discursului uzual şi ştiinţific şi prin indicarea conexiunilor lor logice. ( . . . )

În ce fel, deci, poate filosoful să ia parte Ia procesul de dezvoltare a cunoaşterii, exceptănd ipostaza sa de cenzor al nonsensurilor ? Răspunsul pe care l-am întrezărlt a fost acela că el poate spune ce se înţelege prin diferiţi termeni sau prin diferite tipuri de enunţuri . El nu poate critica, dar poate clarifica, iar clarificănd, poate promova criti ca. Astfel, Ramsey accepta că, în cazuri speciale, o cercetare a înţelesului ar putea duce la o schim bare a înţelesului unor termeni cruciali . ( . . . ) De exemplu, concepţia relaţionistă despre timp s-a impus independent de teoriile şti inţifice moderne. Spunând aceasta însă, nu vreau să susţin că fi losoful s-ar putea întoarce cu spatele la ştiinţă atunci cănd are de-a face cu asemenea concepte cum sunt spaţiul ş i timp ul . Dimpotrivă, dacă tratarea acestor noţiuni e să fie căt de cât adecvată, el e obligat să ia în considerare utili zarea lor ştiinţifică. Teoria relativităţi i a lui Einstein a fost, în parte, o teorie filosofică. Se po ate s p u n e că acesta a c l a r i fi cat ceea ce se înţel ege prin simultaneitate, deşi cred că un mod mai corect de a formula problema ar fi s ă s p u n e m că Ei nstein a arătat că noţi u n e a curentă d e simultaneitate era deficitară şi i-a substituit o alta, mai adecvată.

Am atins această categorie de pro bleme dificile pentru a arăta că preocupări le filosoful ui în legătură cu înţelesul nu sunt o simplă chestiune de lexicografie. în cazul acesta, definiţiile s unt legate de teorii şi tocmai puterea teoriilor e cea care explică funcţio narea con ceptului la fiecare nivel. ( . . . )

În prezent moda filosofică. - cel puţin în spaţiul cultural de l imbă englezâ - s-a deplasat de Ia teoria cunoaşterii spre problemele unui domeniu ce s-ar putea numi gramatica logică. De această deplasare de interes sunt responsabili filosofii americani Quine, Davidson şi Kripke, precum şi revigorarea interesului pentru opera lui Gottlob Frege, marele logici an german din secolul al XIX-lea. Atenţia e concentrată acum pe asemenea chestiuni cum sunt: dacă e posibil să dăm o explicaţie sistematică a înţelesului enunţurilor în termeni de condiţii de adevăr; dacă există o distincţie logică ultimă între subiect şi predicat; dacă numele proprii au sens, aşa cum credea Frege, sau au doar denotat, aşa cum credea Mi ii; dacă enunţurile de identitate sunt necesar adevărate sau numai contingent adevărate; dacă legea lui Leibniz -

48 Alfed Ayer

expresiile care se referă la aceleaşi lucruri se pot intersubstitui fără schimbarea valorii de adevăr - se poate aplica la discursul indirect. Tratarea acestor chesti uni a devenit aproape ştiinţifică. Sunt avansate ipoteze care sunt apoi testate prin exemple lingvistice l .

Gramatica logi că, precum ştiinţa lingvisticii, cu care e de altfel înrudită, e apreciată ca o activitate întreprinsă doar de dragul ei înseşi, deşi se poate observa că uneori ea are relevanţă şi pentru ontologie - teoria a ceea ce este. ( . . . )

Cu toată campania ei j ustificată şi furioasă împotriva metafizicii, filosofia analitică nu şi-a întors faţa de la problemele perene ale fi losofiei . Ba se prea poate ca ea să fi contri b uit la soluţionarea lor mai mult decât ar fi făcut-o o cercetare mai puţin prozaică.

Nu trebuie să credem că şi în prezent sau la toţi fi losofi i anglo-saxonL

concepţia cu privire la specificu l filosofiei analitice e tot atât de îngustă.

" S o c i etatea E u ro p e a n ă d e Fi l osofi e An a l i t i c ă " , î n fi i nţată in 1 9 9 0 , caracterizează Î n fel u l u rmător sensul larg a l acestui concept:

"A devenit o tradiţie să se opuna fi losofia "analitică" celei "conti nentale".

Oricăt ar fi de comodă, această opoziţie e inad ecvata, căci valorile şi aspiraţi i l e fil osofiei anal it ice sunt uni versale . Fil osofia anal itică se

caracterizeaza, î n prim ul ra n d , pri n urmarirea claritatii, prin insistenta

pe argumentarea fi losofica ex pl ic ită (folosind adesea un eltele logicii

formale) ş i prin ceri nţa ca o ri ce concepţie exprimată să fie su pusă u n ei

discuţi i şi evaluări critice riguroase d i n partea unor parteneri egal i de

dez batere. în p l us , aşa e li m s ugereaza şi aceste trasături, există o

deosebit de strânsă relaţie Între fi losofia concepută în acest fel şi şti inţe.

(E un merit deloc m inor al acestui tip de fi losofie că a contri buit decisiv

la dezvoltarea unor discipl i n e şti inţifice vecine, cum a r fi l i ngvistica,

psihologia cognitivă, logica matematică, teoria calcululu i ) . Universabil itatea

valorilor încorporate în filosofia anal itică e una din explicaţi i le renaşteri i

ei în Europa contin entală, după l unga întrerupere datorată celu i de-al

doilea război mondial . Aderentii săi pot fi acum gasiţi n u n umai in regiuni

În care ea a înfl orit fără intreru pere, cum ar fi Marea Britanie sau

Scandinavia, ci şi în Austria, Belgia, Franţa, Germania, Grecia, Olanda,

Ungaria, Ita l ia, Portugalia, Spania, Elveţia , Iugoslavia. " (V. M . )

Filosofie critică şi filosofie speculativă *

Charlie Broad

C. Broad este un filosof analitic mai nuanţat. Scriind În tr-o perioadă

mai târzie decât Ayer, el acceptă, deşi nu fără serioase rezerve, un anume gen de "filosofie speculativă ", pe linia celei tradiţionale, urmărind sinteza unei viziuni globale despre natura Lumii şi poziţia om ului În ea. Dar nucleul dur al filosofiei rămâne, şi după Broad, " filosofia critică ", a vâ n d drept ţin tă ana liza şi cla rificarea conceptelor noastre fundamentale şi, nu m ai puţin, elucidarea critică a presupoziţiilor propriei noastre gândiri.

Simţul comun face adesea uz de o seamă de concepte în termenii cărora i nterpretează propria-i experienţă. El vorbeşte de lucruri de diferite feluri; spune că acestea au locaJizări spaţiale şi date, că se schimbă, că schimbările dintr-un lucru cauzeaza schimbări în altele ş.a. m . d . Prin urmare, el utilizează în mod constant asemenea concepte sau categori i , ca lucru, spaţiu, timp, schimbare, cauză etc. Ştiinţa preia aceste concepte de la simţul comun şi, cu puţine modificări, le utilizează în scop propriu . Dar noi putem utiliza concepte - şi chiar o facem - fără a avea o idee prea clară despre ce înţeles au ele sau în

C. D. Broad ( 1 887- 1 9 7 1 ) , produs al Universităţii Cam bridge, profesor

la Cam b ridge, visitil1g professor la Universitatea din Mic higan şi l a

Universitatea d i n Califo rnia, l a Los Ange les . A scris pe pro b l e m e d e

m etafizică, etică, filosofia ştiinţei, istoria filosofiei. Textul de faţă - Philosophy

and Scien ce -, a fost publicat În M. Mandel baum et al . (eds. ) , Philosophic

Problems, Macmillan, USA, 1 96 7 .

5 0 Charlie Broad

ce relaţii reciproce se află. Nu sugerez, desigur, că pe ntru omul obişnuit cuvintele substanţă, cauză, schimbare etc. sunt doar zgomote fără sens, ca Jabervoc sau Snarc, de pildă. E clar că noi înţelegem ceva prin acele cuvinte, ceva diferit În fiecare caz în parte . Dacă nu am înţelege nimic, nu le-am putea folosi consistent; or, e evident că, pe ansamblu, noi aplicăm sau refuzăm apli carea acestor nume în m od coerent. Dar atu nci când ai numai o foarte vagă idee cu privire la sensul lor, poţi aplica asemenea concepte mai mult sau mai puţin corect. Nici un om nu confundă locul cu data şi, pentru scopuri practice, toţi oamenii cad de acord, de regu lă, cu privire la locurile pe care le atri buie unui anume obiect. Şi totuşi, dacă-i întrebi ce înţeleg exact prin loc şi dată, vor avea dificultăţi s ă-ţi răspundă.

Sarcina fundamentală a filosofiei e să preia cuvintele pe care le utilizăm cotid ian în viaţă sau în ştiinţă, să le analizeze şi astfel să le determine înţelesul precis şi relaţiile reciproce. Evident aceasta e o sarci nă importantă. În primul rănd, cunoaşterea clară şi precisă a ori cărui lucru e u n pas înainte faţă de vaga şi generala famili aritate cu e l . În plus, în abse nţa unei c u noaşteri cl are a î nţelesurilor (meanings) şi a relaţiilor conceptelor pe care le uti lizăm, suntem siguri că mai devreme sau mai tărziu le vom aplica greşit sau vom întâlni cazuri speciale în care nu vom şti pur şi simplu cum să le aplicăm . De exemplu, cu toţii vom cădea uşor de acord cu privire la locul unui ac pe care-l privi m . Dar să zicem că vom pune î ntrebarea: "Unde e imaginea acelui ac în oglindă? Este ea în acest loc ( oricare ar fi acela) în exact acelaşi sens în care acul însuşi e în locul lUi?" Vom simţi imediat că o asemenea întrebare e foarte derutantă şi că nu putem spera să-i găsim un răspuns atâta vreme cât nu am analizat atent ce înţelegem prin a fi Într-un Joc.

Această sarcină a clarificării înţelesurilor şi a determinării relaţi ilor conceptelor fundamentale nu e preluată de nici o altă ştii nţă. Chimia utilizează noţiunea de substanţă, geometria pe cea de spaţiu, mecanica pe cea de mişcare. Dar toate presupun că noi ştim deja ce se înţelege prin substanţă, spaţiu şi mişcare. Şi, într-adevăr, ştim într-un mod vag; dar nu e treaba lor să intre în pro blema înţelesului şi a relaţiilor acestor concepte ca atare, dincolo de necesităţile impuse de propriile ţeluri . Sigur, ştiinţele speciale c1arifică într-o anumită măsură înţelesurile conceptelor pe care le utilizează. Un chimist are o idee mai clară despre substanţe, comparativ cu omul de rând, graţie distincţiilor pe care le face între elemente, compuşi, legi ale combinaţiilor. Dar ştiinţele particulare discută înţelesurile conceptelor lor numai în măsura în care acest fapt e util pentru scopurile lor speciale . Asemenea discuţii sunt accidentale în acest domeniu, în timp ce este chiar esenţa filosofiei să

Filosofie critică şi filosofie speculativă 5 1

le abordeze de dragul lor însele . Oricând vom observa că un om de ştiinţă începe să discute conceptele ştiinţei sale într-un mod amănunţit şi dezinteresat, vom putea spune că el studiază nu atât chimia sau fizica, ci mai degrabă filosofia chimiei sau a fizicii.

Ar fi bine să discutăm în acest punct semnificaţia unei posi bile criti ci . S-ar putea spune bunăoară : "Aţi admis singur că sarcina filosofiei e una pur verbală; ea constă în întregime in discuţii cu privire la înţelesul cuvintelor" . Această criti că este, evident, complet eronată. Atunci când spunem că filosofia în cearcă să clarifice înţelesurile conceptelor, nu înţelegem că ea vizează pur şi simplu inlocuirea unui cuvânt familiar cu o frază lungă. Orice analiză, odată ce a fost făcută, este în mod firesc exprimată in cuvinte; dar acelaşi l ucru se întâmplă cu orice altă descoperire. Când Cantor a dat definiţia sa a continuităţii, rezultatul final al muncii sale a fost exprimat spunând că putem su bstitui cuvântul "continuu" cu cutare frază. Dar partea esenţială a muncii sale a constat în a evidenţia cu precizie ce anume proprietăţi sunt prezente în obiecte atunci când afirmăm continuitatea lor şi ce proprietăţi lipsesc atunci când refuzăm să afirmăm continuitatea. Aceasta nu mai era, evident, o chestiune de cuvinte, ci de lucruri şi de proprietăţi ale lucrurilor.

Filosofia mai are şi o altă sarcină, strâns legată de prima. Noi nu ne mărginim să folosim mereu concepte vagi şi neanalizate; avem şi u n număr de convingeri necritice, pe care le presupunem în mod constant atât î n viaţa obişnuită, cât şi în şti i nţe. De exemplu, presupunem în mod curent câ orice eveniment are o cauză, că natura e supusă unor legi uniforme, că trăim într-o lume a obiectelor, a căror existenţă şi comportament sunt independente de cunoaşterea noastră etc. Ştiinţa preia În mod necritic aceste convingeri din mentalitatea comună şi lucrează pur şi simplu pe baza lor. Totuşi, ştim din expe rienţă că unele convi ngeri fo arte puternice pot fi s i m p l e prejudecăţi . . . Nu e oare posibil s ă explicăm convingerea c ă natura ca întreg va acţiona întotdeauna uniform pur şi simplu prin aceea că partea de natură în care a trăit specia umană s-a întâmplat să acţioneze astfel până În prezent? Prin urmare, toate aceste convingeri, oricât ar fi de adânc înrădăcinate, îndeamnă la o scrutare critică. Prima sarcină a filosofiei e să le formuleze clar; şi aceasta se poate face numai după ce am analizat şi definit conceptele implicate. Până când nu ştii exact ce să Î nţelegi prin schimbare şi cauza, nu poţi şti nici ce înseamnă enunţul Orice schimbare are o cauza. Şi nu se poate pune prea mare preţ pe cele mai pasionate credinţe ale cuiva, dacă el nu ştie exact ce anume crede cu pasiune. Următoarea sarcină a filosofiei e de a testa asemenea convingeri; şi acest lucru poate fi fă!2ut numai expunându-Ie,

5 2 Charlie Broad

hotărât şi onest, oricărui fel de critică imaginabilă de propria minte sau găsibilă în scrierile altora. Noi trebuie să continuăm a crede într-o propoziţie numai dacă, la sfârşitul procesului, vom considera că ne e imposibil să ne îndoim de ea. Desigur, chiar şi atunci ea poate fi falsă, dar măcar am făcut tot ceea ce ne-a stat în putinţă.

Aceste două ramuri ale filosofiei - analiza şi definirea conceptelor fundamentale, precum şi formularea clară şi critica hotărâtă a propriilor noastre convingeri fundamentale - le voi numi Filosofie Critica. Ea îşi asumă cu evidenţă o sarcină necesară şi posibilă, neîndepl inită de n i ci o altă ştiinţă. Celelalte şti i nţe utilizeaza

conceptele şi presupun convingerile; Filosofia Critică încearcă să le analizeze pe primele şi să le critice pe cele din urmă. AstfeL atâta timp cât ştiinţa şi Fi losofia Critică se menţin în propriile sfere, nu există nici o posibi litate de conflict între ele, deoarece obiectele lor sunt complet diferite . Filosofia urmăreşte să analizeze conceptele generale de substanţă şi cauză (de pildă, ea nu urmăreşte să ne spună nimic despre substanţe particulare, cum ar fi aurul, sau d espre legi particulare ale cauzalităţii, cum ar fi aceea că aqua regia dizolva aurul) .

Chimia, î n sch im b , ne spune m ulte despre variatele t ipuri de substanţe ce există în natură ş i despre felul în care schimbarea unora cau zează schim barea altora . Dar ea nu încearcă să anal i zeze conceptele generale de substanţă sau cauzalitate, ori să se întrebe cu ce drept presupunem noi că orice eveniment are o cauză.

Va fi clar acum de ce metoda fi losofiei e atât de diferită de cea a ştiinţelor naturale . Experimente nu se fac în filosofie, deoarece ele ar fi evident inuti le . Dacă vrei să afli cum se comportă o substanţă în prezenţa alteia, le pui , fireşte, pe amândouă împreună, variezi condiţii le şi note zi rezultatele . Dar nici un experiment nu va clarifica ideile pe care le ai cu privire la înţelesul cuvântului cauza în genere sau a celui de substanţa în genere. Încă o dată: toate concluziile ce rezultă din experimente se bazează pe unele din acele supoziţi i pe care e sarci na fi losofiei să l e fo rm u l e ze cl ar şi să le crit ice . Experimentatorul presupune că natura se supune unor legi uniforme şi că întotdeauna şi peste tot vom obţine rezultate similare în condiţii suficient de similare. Aceasta e una din supoziţii le pe care filosofia vrea să le abordeze critic . Metoda fi losofiei se aseamănă, aşadar, cu cea a matematicii pure, cel puţin sub aspectul că nici una nu are nevoie de experimente.

Există totuşi o foarte importantă diferenţă. În matematica pură, începem fie de la axiome, de care nimeni nu se îndoieşte, fie de la premise, care sunt asumate explicit numai în calitate de ipoteze; şi principalul nostru interes e să deducem consecinţeie îndepărtate.

Filosofie critică şi filosofie speculativă 5 3

Or, cele mai multe d in supoziţiile tacite ale vieţii obişnuite, ca ş i ale ştiinţei naturii, pretind a fi adevăruri, nu simple ipoteze; dar, în acelaşi timp, ele se dovedesc a nu fi nici clare şi nici evidente prin sine atunci cănd sunt abordate critic. Cele mai multe axiome matematice sunt foarte simple şi clare; pe de altă parte, majoritatea celorlalte propoziţii în care omul crede cu tărie sunt extrem de complexe şi confuze. Filosofia se preocupă, în principaL nu de concluziile îndepărtate, ci de analiza şi evaluarea premiselor originare . În acest scop, sunt necesare putere analitică şi un anume gen de perspicacitate intuitivă, metoda matematică nefiind de prea mare folos.

Există însă şi un alt gen de filosofie; dat fiind că acesta din urmă e mai atrăgător decât celălalt, omul de rând i-a rezervat lui apelativu l ,,filosofie" . E ceea ce voi numi Filosofia Speculativa. Aceasta are un obiect diferit, utilizează o metodă diferită şi duce la rezultate cu un grad diferit de certitudine în comparaţie cu Filosofia Critică. Scopul ei e să preia rezultatele diferitelor ştiinţe, să le adauge rezultatele experienţelor rel igioase şi morale ale omenirii şi să reflecteze apoi asupra întregului. Se speră că, în acest feL vom fi capabili să obţinem unele concluzii generale în ceea ce priveşte natura Universului, poziţia şi perspectivele noastre în el.

Trebuie să notăm mai multe remarci în legătură cu Filosofia Speculativă.

(i) Dacă e să aibă un cât de mic folos, ea trebuie să se bazeze pe Filosofia Critică. E inutil să luăm în considerare o masă enormă de detalii aparţinând ştiinţelor sau experienţei religioase şi morale a omului, dacă acestea nu sunt în prealabil cemute critic. Nu vom şti ce înseamnă ele sau ce grad de certitudine posedă, dacă n u au fost mai întâi clarificate şi evaluate de către Filosofia Critică. E foarte posibil să nu fi venit încă vremea Filosofiei Speculative; căci Filosofia Critică nu pare să fi avansat suficient pentru a-i furniza o bază fermă. În trecut, oamenii aveau tendinţa să alerge după Filosofia Speculativă din cauza interesului ei practic mai mare . Rezultatul a fost că s-au produs sisteme minuţios articulate, care pot fi foarte bine descrise ca apă de ploaie. Discreditul pe care publicul îl ataşează pe bună d reptate acelor pripite încercări de Fi losofi e Speculati vă se repercutează şi as u pra Fi losofi e i Critice, Fi loso(i.a ca întreg atrăgându-şi astfeL pe nedrept, o faimă proastă.

(ii) Fi losofia Speculativă poate consta, în cel mai bun caz, în presupuneri mai mult sau mai puţin inspirate, făcute pe o bază foarte fragi lă . Nu există nici o speranţă în atingerea u nei certitudini comparabile cu aceea la care au ajuns unele părţi ale Filosofiei Critice. Filosofii speculativi, ca grup, au fost întotde�una unii dintre cei mai

5 4 Cl1arJie Broad

dogmatici oameni . Ei afişau cu privire la totalitatea existenţei o certitudine mult mai mare decât ar fi avut dreptul să afişeze cu ptivire la oricare parte a acesteia.

(ii i) Viziunea finală a omului cu privire la Univers ca întreg şi la poziţia ori soarta sa în lume poate fi uşor influenţata de speranţele şi temerile omului, de preferinţele şi aversi un i le sale, de judecăţile sale de valoare . ( . . . ) Dacă, dimpotrivă, încercam să facem tot ce putem pentru a fi "etic neutri " , ne ameninţa pericolul de a cădea în extrema cealaltă şi de a susţine o teorie a Universului , care face ininteligibile judecaţile noastre de valoare.

O mare parte a Fi losofiei Critice nu e ameninţată de această sursă de eroare . Analiza adevărului şi falsu lui sau a naturii judecăţii nu sunt lucruri prea uşor influenţabile de speranţele şi temerile noastre. Totuşi există şi aici un oarecare pericol de pierdere a onestităţii. Facem adesea Filosofie Critică uitându-ne cu un ochi la Filosofia Speculativă şi acceptăm ori respingem anumite convingeri , analizăm concepte într-un anume fel, numai pentru că simţim că aceste soluţii s-ar potrivi mai bine decât altele cu viziunea asupra Realităţii ca întreg ce se întâmplă să ne placă.

(iv) Totuşi , dacă Filosofia Speculativă e conştientă de limitele eL ea are o anumită valoare pentru oamenii de ştiinţă, cel puţin prin metodele sale, dacă nu şi prin rezultate. Motivul e următorul: În toate şti inţele, cu excepţia psihologiei , avem de-a face cu obiecte şi schimbări ale obiectelor, tinzand totodată să excludem din cercetare, atât cât se poate, mintea care le observâ. În psihologie, pe de altă parte, avem de-a face cu minţi şi cu procesele care au loc în ele, excluzând pe cât posibil obiectele externe pe care le cunoaştem cu ajutorul lor. Cineva care se lasă prins în mrejele uneia din aceste perspective e În pericol de a oferi o vizi une foarte uni laterală a lumii . . . Adevărul e că ambele doctrine comit eroarea suprasimplificării ; şi ne e greu să evităm a cădea într-o asemenea eroare dacă nu facem, la un moment dat, un efort decisiv de a gândi sinoptic toate faptele. Rezultatele pe care le-am obţine ar putea fi banale; dar procesul însuşi

ne-ar reaminti, cel puţin, extrema complexitate a lumii şi ne-ar învăţa să respingem ori ce teorie fi losofică simplă şi ieftină!

F ilesetia analitică azi *

Bernard Williams

B. WiIliams este una dintre figurile cele mai proeminente ale filosofiei anglo-americane actuale. t;/ e totodata un rebel în spaţiul tradiţional

al filosofiei analitice, prin nuanţările introduse şi prin incercarile de a o apropia de continent. Filosofia analitica azi nu mai e cea de la incepu't de secol. t;a accepta m etafizica, facuta insa dupa standarde mult mai pretenţioase decât cea tradiţională. Un dialog al "analitici/or" cu "continentalij" a început de asemenea să aibă loc.

Filosofi a "analitică" e ad esea pusa în contrast cu fi l osofi a "continentala", dar aceasta distincţie nu n e e d e prea mare qj utor. Problemele pe care ea le ridica depăşesc faptul ca etichetele pe care le utilizează sunt nepotrivite. De fapt, aceste denumiri sunt de doua ori nepotrivite. În primul rând, ele implică un amestec al criteriilor de clasificare, cele metodologiCe şi cele geografice: e ca şi cum ai clasifica automobilele ca fiind japoneze şi ca având tracţiunea pe faţă. În plus, criteriul geografic e oricum greşit, căci unele dintre cele mai importante influenţe originare asupra fi losofiei analitice vin dinspre lumea germană! . Nu vom presupune, totuşi, ca distincţia de mai sus ar fi în regulă dacă ar fi pur şi simplu redenumita. Căci e complet neclar ce se presupune a fi în disputa atunci când se vorbeşte despre aceste

B. Williams, Introducere la A. Montefiore, V. M ureşan (ed . ) , Filosofia

morală britanică, Editura Alternative, Bucureşti, 1 998. Vezi Michael D u m m ett, Origins of AnalyticaJ Philosophy ( London:

Duckworth, 1 993) .

5 6 Bemard Williams

două modalităţi diferite de filosofare: nu e evident ce anume vom redenumi şi până la ce limită.

.

Dezacordurile dintre aşa-zisa filosofie analiti că şi aşa-zisa filosofie continentală se învârt, În bună măsură, În jurul unor probleme ce vizează lucrările autentice: cine anume ar trebui citit. Problema locului şi momentului în care aceste canoane ale autenticităţii se bifurcă este o problemă complicată. Ele cuprind împreună cea mai mare parte a fi losofiei occidentale până la şi incluzandu-l pe Kant deşi, desigur, interpretează diferit această istorie. Hegel e privit ca figurând, pe o poziţie proeminentă, În una din aceste tradiţii , dar nu în cealaltă (şi nu e un fapt banal că el are anumite drepturi asupra paternităţii termenului ,, fenomenologie" ) . Privit în sine, acest fenomen nu trebuie să ne stârnească inconfortul . Unele facultăţi pot să studieze mai mult Hegel decît altele; chi ar acelea care nu o fac, pun cărţile lui Hegel în rafturile secţiunii de fi losofie a bibliotecii, aşa cum ambele tipuri de facultăţi pun pe aceleaşi rafturi lucrările de fi losofie medievală pe care nici unele nu le citesc. Dar, În legă.tură cu autorii mai recenţi şi cu cei contemporani , o mare problemă începe să apară - problema ce anume se presupune că. fac ei, dacă ne putem exprima aşa. În cazul unor autori contemporani , problema nu e atăt dacă ei trebuie citiţi , ci unde - într-o facultate de fi losofie sau În una de literatură. Aceasta ridică acum problema identitaţii profesionale a filosofiei.

Dacă profesorii dintr-o facultate de filosofie sunt confruntaţi cu această întrebare sau se provoacă ei Înşişi la o asemenea discuţie, ei se vor ci ocni de , ş i , prob abiL vor l ua în consid erare, opinia profesională pe care filosofia şi-a făcut-o despre sine. Să presupunem că ne aflăm într-o situaţie în care opinia noastră despre filosofie este una stimulată de fi losofia analitică. Reflectăm asupra virtuţilor -virtuţile neîndoielnice - ale unei asemenea fi losofi i : clari tate, precizie, controlabilitate (sau ceva de felul acesta), posibili tatea unor discuţii atente între diferite persoane.

De ce sunt acestea virtuţile sau , cel puţin, virtuţi le fundamentale şi centrale ale filosofiei? Un răspuns e că trebuie să existe ceva în fi losofie care să garanteze că ea e facuta corect. Acesta e, desigur, adevărat şi extrem de important. Încerc o anume simpatie pentru încercările recente, cum sunt cele ale lui Richard Rorty, de a pune în discuţie opini ile pe care filosofia şi le-a făcut despre sine şi de a lărgi sfera ei de cuprindere . Dar aceste încercări nu duc nicăieri daca ele se finalizează într-o situaţie în care nimic nu contează ca fiind filosofia făcută corect . "A fi făcută corect" e un lucru care trebuie să existe, chestiune valabilă, i ndiscutabil, şi despre claritate şi precizie. Dar există mai mult de o singură instanţă a tuturor acestor lucruri - de

filosofia analitică azi . 57

pilda, există mai mult de o singură instanţă a lui "a fi făcută corect" : aceasta depinde de ce este ea . în acest caz, ce se poate spune despre acea interpretare particulară a lui "a fi făcută corect" care ne ajută să defit;lim filosofia analitică?

. în m ulte cazuri de filosofie analitică, modelul lui "a fi făcută corect" e luat (conştient sau nu ) din ştiinţele naturii. În unele domenii, acest lucru nu e adecv�t. Unele subiecte filosofice au vecini ştiinţifici într-o asemenea m.ăsură încât nu pot fi trasate graniţe precise între ei . Aceasta e valabil pentru filosofia mecanicii cuantice, pentru filosofia matematicii, pentn.l unele. domenii c;tle filosofiei limbajului sau ale filosofiei minţii . Dar chiar în domenii unde practicile ştiinţifice sunt foarte · relevante, ştiinţa poate fi . un. , rău . model pentru filosofie . şi e sigur că ea mi e foarte utilă pentru filosofia morală şi politică.

Există mai multe temei uri pentru aceasta. Unul e acela că asemenea subiecte cer, într-o măsură nepretinsă de ştiinţe, un simţ al istoriei , în paJ:1;icular al propriei lor istorii . Mai mult, ele sunt legate direct sau indirect de problemele practice ale lumii moderne; şi, mai mult, fi losofia, in aceste domenii, trebuie să se exprime în forme care prind sens pentru cititori in termenii propriei lor experienţe, ref1ecţii şi nevoi . E semnificativ că aceste două u ltime cerinţe nu sunt identice. În fapt, pro blemele practi ce cele mai concrete nu primesc decât rar raspunsuri de la filosofie; şi există alte nevoi, de exemplu cele de auto-înţelegere, la care fi losofia trebuie să răspundă în termeni accesibili pentru om.

Aşa apare problema statutului teoriei în fi losofie . O anume parte a fi losofiei moral e e orientată spre chestiuni de meta-eti că şi e preocupată de problematica statutului şi naturii gândirii etice. Ea pune întrebarea dacă opiniile morale pot fi adevarate într-un sens obiectiv; dacă are sens relativismul; cum e legată opi nia morală de acţiune ş . a. m . d . Teoria s-ar putea să aibă sens dacă e l egată de asem enea chestiuni, la fel cum ea are sens in alte arii ale filosofiei. Scopul ei e , în parte, să dea o explicaţie sistematică a relaţiilor dintre gândirea etică şi alte arii ale gândirii şi experienţei; să cerceteze, de p ildă, cît . poate pretinde opinia etică o interpretare "realistă" a obiectului ei, în comparaţie cu alte tipuri de opinie .

Merită să menţionăm că meta-etica nu e necesarmente sau în primul rănd o cercetare lingvistică . A fost o vreme cind, sub influenţa poz�tivismului logic, · filosofia analitică îşi definea în mod special obiectu l în termeni de l imbaj . Preocuparea faţă de problemele limbaj ului rămâne încă semnificativă pentru acest tip de cercetare, iar filosofia limba,j ului e un domeniu foarte important. Dar filosofia lim bajulu i e un domeniu distinct al .·filosofiei, iar o biectul ei, în

58 Bernard Williams

ansamblu, nu e definit ca studiul limbaj u lu i . ( Dacă ar fi aşa, atunci ar fi dificil - aşa cum a şi fost în vremurile pozitivismu lui - de a distinge filosofia de studiul empiric al limbaju lu i ; a spune că filosofia e studiul filosofic al l imbaju lui ne lasă acolo de unde am p lecat) . Problema e mai degrabă aceea că persoanele care lucrează în sfera filosofiei analitice tind să împărtăşească o teză fi losofică de fond, anume că inţelegerea noastră optimă a conceptelor şi gândurilor umane e cel mai probabil să fie găsită prin intermedi ul limbaj u lui În care ele sunt expri mate .

Nu decurge de aici că noţiunile şi gănduri le cele mai relevante şi interesante pentru fi losofia morală de factu ră analitică ar fi pur şi simplu acelea care sunt expri mate Într-un anumit câmp al l imbajului numit, dinainte , "moral" . Dimpotrivă, atitudinile, emoţiile şi opinii le care sunt foarte relevante pentru aspectele etice ale vieţilor noastre pot fi exprimate în mu lte contexte diferite . O parte a filosofiei analitice a asumat prea repede că ştim care e domeniul "moralului" - o greşeală pe care o împărtăşeşte, de altfel, cu alte stil uri de fi losofare .

Pri n urmare, meta-etica nu se ocupă exclusiv de l imbaj . Ca alte ram uri ale filosofiei, ea va acorda atenţie limbajului , dar se va ocupa în mod ese nţial cu con ceptel e, experienţele, opini i le , d ecizi i le, acţiunile, temeiurile etc . noastre, în măsura în care ele sunt relevante pentru reflecţia asupra a ce este viaţa etică; iar interogaţi ile ei pot l ua, uneori , pe bună dreptate, o formă teore tică, aşa cum se întămplă şi în alte ari i ale fi losofiei . Aceasta nu e totuna cu a produce o teorie

etica; a produce o teorie etică e o întreprindere fi losofică diferită. ( . . . )

o parte a filosofiei morale poate, într-adevăr, urmări să formuleze unele din preocupările noastre etice În termen i mai sistematici pentru motivul special că e ori entată spre posibile reglementări . E un loc comun faptul că în societăţi le moderne multe prob leme care erau de obicei chestiuni private sau erau dirijate de profesi onişti (cum ar fi personalu l medical) în contexte private, sunt d irijate acum în instituţii pub l ice în care cei implicaţi sunt răspunzători în mod public. Acest fapt poate cere ca asemenea decizii să fie guvernate de principii formulabile explicit. Cei ce discuta domenii precum etica medicală se referă adesea la problema: care ar putea fi reglementarea publică imparţială, adecvata şi operaţională? Într-un asemenea context, putem găsi o expl icaţie acceptab ilă a motivului pentru care ar putea fi adecvate anumite tipuri de s istematizare şi s impli ficare . Totuşi, acesta e foarte diferit de ideea că gănd irea etică în sine este raţionala numai în masura în care ea e sistematizată. Aceasta Înseamnă a subscrie la una dintre cele mai paguboase i luzi i ale I lumi nismului,

Filosofia anal itică azi 5 9

aceea ca virtuţile ordinii legale ş i administrative moderne reprezinta însaşi raţionalitatea.

Valoarea filosofiei morale analitice - utilitatea eL cum s-ar zice, pentru cineva care vrea · sa se familiarizeze cu ea - nu depinde de încercarea acesteia de a deveni o şti inţa sau o propagandista a ştii nţelor sau un avocat al teoriei În sensul conferirii unei structuri sistematice gândirii şi experienţei etice. Ţelul ei e sa utilizeze orice concepte şi idei teoretice ar fi necesare pentru a clarifica relaţiile gândirii etice cu alte aspecte ale vieţii , în privinţa unor probleme cum sunt adevăruL obiectivitatea, universalitatea şi autoritatea ideilor etice. Ea trebuie sa ajute oamenii, în fe lul ei (aşa cum filosofia a aj utat oamenii în trecut) , sa înţeleaga în mod reflectat viziunile, nedumeririle, prejudecaţile şi confuziile lor etice . Evident filosofia analitica nu este singurul tip de scriitura care poate aj uta oamenii în acest sens şi, în termeni istorici, ea nu e singurul mod de filosofie care a facut acest lucru . Daca existâ un motiv special pentru ca ea sa faca asta în prezent, acesta consta în faptul ca ea cultivă, în forma cea mai înalta, un stil al vorbirii obişnuite şi al argumentării transparente care clarifică in cel mai înalt grad posibil care sunt sursele dezacordului dintre cel ce accepta şi cel ce nu accepta ceea ce scrie un autor.

Stilul său de "a face corect filosofia" , cum am spus mai sus, nu trebuie înţeles ca o încercare de a ajunge într-un cer pozitivist scutit de griji , în care concluziile filosofice pot primi gradul de consens (orice ar însemna acesta) recomandat celor mai sigure achiziţi i ale ştiinţelor. Nici nu trebuie ca ea sa devina (deşi, nesurprinzător, ea devine câteodată) o întreprindere pur profesionala şi tehnică . Ea are nevoie, în unele probleme, de tehnicalitaţi le ei, dar a te concentra exclusiv pe acestea înseamna a pierde legătura cu meritele propriului său st i L care exp r i m a, mai degrabă, ceea ce s -ar putea n u m i o responsabilitate faţă de raţiunea practică împărtăşită . Ea se oferă să vorbească oamenilor, cu bună credinţă şi în virtutea propriilor lor preocupări intelectuale şi practice, În termeni a căror seriozitate ei o pot recunoaşte cu uşurinţă.

Ea vorbeşte cel mai bine cititorilor săi la persoana Întâi sau a doua. Când abordeaza probleme politice, ea speră să contribuie la elucidarea întrebarilor, distincţiilor, sugestiilor aparute în dezbateri le publice pe care toţi le avem, astazi, cu privire la drepturi, libertăţi şi speranţele ori dezamăgiri le ordinii sociale liberale. Ea ni se alătură în a întreba "ce putem face?". Atunci când se adresează experienţei etice individuale, ea pune Întrebările, foarte utile, "aşa ţi se pare şi ţie că stau lcururile?"; "aceasta e ceea ce te preocupa ?"; "are aceasta sens pentru tine?" .

6 0 Bernard Williams

Asemenea întrebări ne pot reami nti că există şi alte trăsături ale filosofiei morale pe care nu le-am evidenţiat până aici . Una este aceea că ea nu doar ne ajută să înţelegem conceptele noastre etice, dar, mai mult, le poate supune interogaţiei . Şi face cu folo� un asemenea lucru, nu uti lizând tirania normativă a teoriei etice, ci pretinzând cititorului să-şi clarifice mai mult exigenţele pe care moralitatea i le ridică, să reflecteze asupra a ceea ce semnifică ele şi apoi pur şi simplu să-şi reaminteasca, să-şi aducă pe ecranul minţi i , legat de acele exigenţe, o bscurităţile şi bogăţia propriei sale experienţe .

Vo m ami nti d e asem enea că, pu nănd aceste întreb ări şi conştientizând aceste lucruri, fi losofia morală analitică are nevoie totodată de imaginaţie, alături de claritate teoretică şi de stil simplu, atât pentru a sesiza cât şi pentru a exprima interogaţii le centrale ale domeniului ei de interes. Nu întreaga filosofie, indiferent de sti l , poate fi literatură, dar există, cu toate acestea, unele genuri de literatură cu care filosofia se poate confunda uneori .

Ne vom întoarce acum , pentru ultima dală, la pu nctul de la care am plecat, acela că termenul "analitic" nu desemnează o categorie foarte cl ară sau determi nată a fi loso fiei . Nu d e s e m n ează, dar înseamnă totuşi ceva, iar articolele din această carte vor elucida, mai mult decât orice descriere, ce ar putea să fie o aseme nea filosofie. Cu toate acestea, orice ar fi filosofia astăzi , ea nu va fi acelaşi lucru în decenii le următoare, cel puţin în condiţiile în care ea va rămâne un domeniu viu. Există multe lucruri pe care filosofia morală şi politică ar fi putut să le facă, dar nu le-a făcut până acum şi va fi , probabil, un

semn al vrem urilor viitoare în care ea va fi rezolvat asemenea neîmpliniri ace la că întrebarea dacă un stil filosofic particular e "analitic" sau nu va înceta să mai fie o întrebare interesantă.

D ouă culturi filos ofice *

j\1ircea Flonta

M. Flonta distinge intre doua tipuri de sensibilităţi filosofice, intre

do ua " culturi filosofice ": cultura filosofica de tip literar-artistic (având ca specii "iilosofia ca speculaţie ultimă " - exemplificata la

noi de un C. Noica - şi "filosofia ca reflecţie libera " - ilustrata de un E. Cioran) şi, respectiv, c ultura filosofica de tip "ştiinţIfic "

(exemplificata paradigm atic de ceea ce autorul numeşte "filosofia ca cercetare "). Contrastul, conc urenţa, conflictul, un eori chiar

"razboiur, dintre aceste doua culturi filosofice sfîşie mediul cultural românesc, dar şi internaţionaL

Contrastul d i ntre două culturi filosofice - filosofia ca viziune subkctivă, accentuat personala, şi filosofia ca cercetare - capăta contururi mai clare , mai nete pentru cel ce urmăreşte confruntarea dintre Noica şi uni i dintre cei mai apropiaţi discipoli, prieteni de idei şi i nterlocutori ai săi , care au susţinut neces itatea "Îm blânzirii " programulu i filosofului , pe care l-au resimtit drept prea rece, prea impersonal, prea sever şi chiar opresiv. Această discuţie , tot mai animată în ultimii ani ai vieţii lu i Noica, ce a putut apărea unora drept o regretabilă "ceartă" sau chtar drept o schismă dramatică, este extrem de instructivă şi în măsura în care scoate în evidenţă diferenţe le

stilistice semnificative în interiorul uneia şi aceleiaşi culturi filosofice .

Atât timp cât aceste diferenţe nu se revarsă însă peste lini i le ce

M. flonta, Cum recun oaştem Pasarea Minervei?, Editura fundaţiei

Culturale Române, Bucureşti, 1998, pp. 146- 1 69.

6 2 Mircea flonta

delimitează ceea ce desemnez aici drept două mari culturi filosofice, dezbinarea va putea fi socotită totuşi drept "o ceartă în familie".

Este extrem de caracteristic pentru predispoziţiile şi înclinaţiile dominante în mediul culturii româneşti, o cultură în care tonul l-au dat şi îI dau şi astăzi scriitori şi artiştii, că "despărţirea de Noica" nu a fost o reacţie faţă de opţiunea lui hotărât antimodernă pentru gândirea orientată, o opţiune ce se exprimă îndeosebi prin tema contradicţiei uniIaterale 1 , ci faţă de exigenţele, percepute drept excesive, de elaborare conceptuală şi construcţie speculativ-sistematică, pe care le-a propus în mod constant autorul Devenirii Întru flinţa. Obiectul şi miza confruntării a fost în mod evident o pretenţie resimţită drept excesivă şi respinsă în cele din urmă drept inacceptabiIă, pretenţia că "sistemul este singura formă adecvată a filosofiei " , Pentru Gabriel Liiceanu, principalul protagonist al acestei dezbateri, confruntarea cu standardele de excelenţă filosofică statuate de Noica va lua forma "certei cu filosofia"2 . Noica nu este numit şi invocat decât în primul din textele în care se consumă această dispută, Filosofia şi paradigma feminina a a uditoriului. În altele, Gen urile antifllosofiei, Sistem şi

fragm en t, Cioran sa u filos ofia ca anitifilosofie (t it lu extrem de caracteristic pentru intenţia autorului) şi Despre carte, ceea ce se acuză permanent este tot pretenţia că sistemul speculativ şi sistemul în genere reprezintă singura formă de viaţă autentic filosofică. Noica n u mai este nici măcar amintit, dar pentru cititorul prevenit nu încape nici o îndoială că discuţia se duce tot timpul cu Noica. Modelului noician al fi losofiei îi este opus în aceste texte un model pe care l-am putea numi cioran ian, chiar atunci când Emil Cioran nu este invocat. Scrisori publicate în Epistolar, care au fost scrise cam în aceeaşi perioadă, conţin mărturii sem nificative în această privinţă3 .

Pentru d e zvoltari , vezi d i s c u ţ i a o n to l og i e i l u i N o i c a În capito l u l Ambiţia sistem ului.

Ve z i G a b ri e l Li i ce a n u , Cearta cu filosofia, Ed i t u ra H u m a n i tas , Bucureşti , 1 9 9 2 .

"Ideea ca trebuie sa ai o ' idee' conceputa c a o ' m aşi nuţă. specu lativa' care 'se pl imba' - explicându-le - peste viaţa şi lu me, este m area superstiţie sub care s-a aşezat sistemul ped agogic al d-I ui Noica. De la denunţarea

acestui imperativ ca fiind o pura su perstiţie Începe adevărata dezbatere cu Noica (aceasta este, impl icit, o dezbatere cu un anu mit mod de a concepe fi losofia) , şi nu de la divergenţele marunte sau mai mari , privind diversele opţi uni În câmpul gândirii speculative" (p. 1 1 8) . Î ntr-o alta scrisoare, acea reprezentare asupra excel enţei fi losofice, ce constituie obiectul "desparti rii"

Două culturi filosofice 6 3

Despărţirea de Noica, adică rebeliunea faţă de recunoaşterea sistemului ca singura formă înaltă, pe deplin autentică a gândirii filosofice, este un act al eliberării de modele şi reprezentări de excelenţă, ce sunt resimţite acum drept constrângeri. Ce se percepe drept limitativ, excesiv şi, prin urmare, constrângător În stilul de filosofare pe care l-a recomandat cu insistenţă opera speculativă şi învăţătura lui Noica? Voi menţiona câteva trăsături ale unei filosofii Înalt speculative ce sunt cu deosebire acuzate, Într-o ordine oarecum întâmplătoare.

Sistemului i se reproşează, mai întâi, artificialitatea, întruchipată într-o ordonare liniară a ideilor şi a argumentelor, ce anulează mişcarea ezitantă, tatonatoare, cu ocolişuri, dezordonată, frenetică şi adesea contradictorie, a gândirii naturale, îi l imitează posibilităţi le de exprimare, îi suprimă spontaneitatea. Sistemul nivelează, aplatizează, regularizează pulsiunile spontane ale spiritului. Ordinea şi coerenţa ideaticâ a sistemului, rigorile sale conceptuale şi argumentative ar

ascunde chipul adevărat al gânditorului ca fiinţă vie, stăpânită de porniri contradictorii, fiinţă ce caută, revine, se răzgândeşte, se revoltă împotriva propriilor înclinaţii şi stereotipii, trăieşte succesiv dezbinarea lăuntrică şi împăcarea cu sine . Limbajul "gândirii pure", limbajul conceptual, abstract-discursiv, este perceput drept "gândire artificială". Sistemului i se reproşează, apoL tendinţa to talizatoare, ambiţia cuprinderii întregului, nesocotirea varietăţii infinite a realităţilor şi experienţelor omeneşti ce nu ar putea fi supuse jurisdicţiei rigide a catorva principii generale şi formule categoriale. ( . . . ) "Aristotel, Toma d' Aquino, Hegel - trei inrobitori ai spiritului. Cea mai vătămătoare formă de despotism -e sistem ul, în filosofie şi în toate" l . Sistemul, rigoarea, coerenţa, consecvenţa supraomenească, ambiţia universalităţii ar

reprezenta moartea gândirii vii . Iată cum întâmpina Cioran străduinţele comentatorilor lui Nietzsche: "Nimic mai supărător decât lucrările ce pun ordine în hăţişul de idei al unui spirit care a urmărit orice, numai

va fi evocată cu o referire la o filosofie "despre al cărei autor Kierkegaard

spusese că seamănă cu un om ce-şi construieşte un palat, el rămânând să

locuiască mai departe într-o cămară de slugi . . . " ( p . 45 ) . Şi câteva rânduri

mai jos, punându-se în contrast gândirea vie, ce exprim ă pulsaţii le şi

tensiunile existenţei trăite cu acea "punere în formă" pe care o reclamă

gândirea sistematică: "Scriind un 'tratat' despre l imită - numai pentru că

ăsta era obiceiul, din tată În fiu, În tagma fi losofilor, n u ameninţăm, vorba

lui Cioran, să devin un 'tu rist în infern'?" (p. 246) .

E. Cioran, Despre neajunsuJ de a te fi nascut, traducere de E. Marcu,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 1 26.

6 ,4- Mircea Flonta

sistemul nu. La ce bun să atribui o coerenţa i1uzorie ideilor lui Nietsche, sub pretextul că ele gravitează în jurul unui motiv central? Nietzsche este o suma de atitudini şi ar însemna să-I coborâm căutând la el voinţă de ordine, preocupare pentru unitate. Prizonier al umorilor sale, el le-a înregistrat fluctuaţiile" 1 . Pe Cioran - autorul ce ilustreaza probabil cel mai bine o atitudine extrema - nu îl scoate din indiferenţa decât ceea ce are calitatea de a provoca, de a uimi, de a contraria, de a izgoni orice stare de confort a gând irii şi a sensibilitaţii . Ceea ce este pur conceptual nu îi spune nimic, deoarece îi apare lipsit de vibraţie, rece, mort. "Filosofia lui Wittgenstein, noteaza el, nu ma atrage în mod deosebit, dar Wittgenstein, ca om, ma pasioneaza. Tot ce cites,c în legatura cu el are darul sa mă tulbure. "2

În sfârşit, sistemului i se reproşeaza că, în pas cu golirea de substanţă omenească a gândului, tinde sa transforme filosot1a într-o îndeletnicire ezoterică a unui grup de indivizi specializaţi în manuirea abstracţiilor. Filosofia se va adresa astfel doar celor dispuşi sa se supuna unei lungi iniţieri şi exersă.ri într-un limbaj specializat şi într-o tehnică, în rand cu alti viit.ori experţi . Odată. cu intrarea în scenă. a sistemului s-ar inaugura un laborios proces de creare a unui limbaj specializat, care îndeparteaza de fi losofie secţiuni tot mai cuprinzatoare ale publicului instruit. Azi ne-am gasi.. se pare, la capătul acestui proces în masura în care prestigi ul sti lul ui savant, profesional, a devenit nemasurat, cel puţin În mediile universitare, familii filosofice tot mai mici şi mai exclusiviste, concurând, în aceasta privintă, grupurile ştiintifice specializate . Situaţia 'in care a adus ambiţia sistematica filosofia apare nu numai dezastruoasa, ci şi ridicola. "Autori de texte filosofice, care manipuleaza un limbaj de aparat aşa-zis 'ştiinţific' , sunt mai numeroşi astăzi în lume decăt citi torii lor. "3 Şi , ceea ce este înca mai important odata cu profesionalizarea ei crescăndă, fi losofia ar pierde contactul cu problemele cu adevărat Însemnate, semnificative, ale vieţii omeneşti . Pierderea publicului nu ar fi decât un reflex al acestei evoluţii fatale . ( . . . )

Care s u nt m a ri l e contu ruri ale ace le i re prezen tări as upra autenticităţi i fi losofi ei ce se distanţeaza în mod ostentativ de sistem, o re prezentare ce vine în întâm pi nare a m e ntal i taţi i cu l turale dominante în cercuri le intelectualităţii l iterare şi cu lturale româneşti?

E. Cioran, Ispita de a exista, traducere de E. M arcu, Ed. H umanitas, Bucureşti , 1 992, p. 1 29 . 2 E. Cioran, Exerciţii de admiraţie, traducere de E. M arcu, Ed . Humanitas, Bucureşti, 1 993, p. 9 9 . 3 Gabriel Liiceanu, Cearta cu filosofia, p. 1 9 .

Doua culturi filosofice 6 5

Cred că Gabriel Liiceanu le�a schiţat i n mod nuanţat ş i sugestiv in s crieri ce m arch e ază despărţirea sa de ideal ul fi losofic al l u i Constantin Noica. Reflecţii le sale evocă tot timpul tensi unea dintre modelul noician şi modelul cioranian al filosofiei, iar preferinta sa se îndreaptă în modul cel mai hotărăt către cel din urmă. ( . . . )

Rostul filosofiei nu este, în primul rând, să ne instruiască, să ne exerseze mintea, să ne invete să găndim, să ne ,,formeze" şi să ne "educe" într-un sens convenţional al termenilor, ci să ne zgâJţăie şi să ne trezească, să ne ascută sensibilitatea pentru problematica orientării vieţii, să ne reclădească. Sugestia este că găndul filosofic trebuie să solicite şi să pună în mişcare toate facuItăţile noastre, în egală măsură raţiunea, imaginatia şi afectele. Speculaţia pură, ca desprindere a găndului de acele interogatii ce reprezintă reactia în faţa existenţei a unei fIinţe lucide, sensibile şi responsabile, duce la artificialitate. Găndirea filosofică este vie doar atăt timp căt este "plasmatică, fără contururi f�rme, contradictorie şi şovăitoare, bruiată fără incetare, aporetică . . . " 1 . Ea se oferă ca spectacol al unei sincere, pasionate, adesea chinuite căutări. Semnificaţie are, in primul rând, căutarea ca atare, şi nu rezultatul la care va ajunge ea. Reflectia filosofică, ca mişcare naturală a găndirii, va fi in mod necesar fragmentară.

Sistematizarea, organizarea conceptuală şi argumentativă, contrariul acestei mişcări fireşti, o suprimă. Ca expresie fidelă a unei tatonari ezitante în universul sensurilor, scrierea filosofică adevărată va fi mai degrabă ,, « reportaj filosofic" , deci diagrama unei rătăciri în spaţiul găndirii . . . "2. ( . . . )

fi losofulu i speculativ care construieşte un sistem, un "palat al gănd irii ", îi este opus astfel filosoful�scriitor, fi losofiei sistematice Iiteraturizarea filosofiei. Cu referire la mari personalităţi ce ilustrează aceste două programe, opoziţia este cea dintre Descartes şi Pascal, Kant şi Ham ann , Kierkegaard şi Hegel , Husserl şi Heidegger, cu deosebire cel tărziu. Conceptului îi este opusă reflecţia, teoreticului, expresia directă a spontaneităţii gândul ui, sistemu lui, fragmentu l,

gând i rii artificial ordonate , "gândirea naturală" , fi l osofiei pentru specialişti, o filosofie ce se adresează tuturor celor ce gândesc asupra sensurilor ultime. Pledoaria este pentru ,,0 filosofie fără concepte, care vorbeşte limba tuturor şi a cârei limbă poate fi vorb ită de toţi'<�, o filosofie ce vine în întâmpinarea preocupărilor cercurilor largi ale publicului cult şi este accesib ilâ oricărui om instruit. Sistemul filosofic va putea fi socotit o construcţie inspirată de modelul matematic, în

:2 :3

Cearta cu filosofia, p.54.

Idem.

Idem, p.43.

6 6 Mircea Flonta

timp ce filosofia ca reflecţie liberă, filosofarea, tinde să urmeze modelul pe care îl oferă marea operă de artăI . Mesajul este cel al eliberării filosofiei de constrângerile, resimţite ca limitative, stânjenitoare, ba chiar deformatoare, ale rigorii conceptuale şi argumentative. Jurnalul filosofic, epistola filosofică, cuvântarea filosofică, d ialogul filosofic, aforismul şi eseul filosofic sunt opuse sistemului drept "genuri artistice ale filosofiei" faţă de "genul ştiinţific al filosofiei"z.

Filosofia devine artistică, literară, in primul rând în masura în care este, ca şi arta, o expresie directă a trăirilor, a predispoziţiilo� a tensiunilor, a anxietăţilor, a perplexităţilor şi a aversiunilor unei individualităţi puternice. O asemenea filosofie ar fi mai autentică decât filosofia de sistem, deoarece este mai accentuat personală, mai subiectivă. Filosoful care reflectează in mod liber se exprimă doar pe sine, dă glas unor înclinaţii şi idiosincrazii ce nu angajează pe nimeni altcineva. El nu doreşte să impună ceva cuiva. Cioran, care a ilustrat într-o formă deosebit de netă aceastâ atitud ine, recunoştea că scrierile sale sunt doar mărturisiri. Spre sfârşitul vieţii, în 1 986, el afirma într-o convorbire: "Vreau să spun că privesc tot ce am scris nu ca pe o teorie, ci ca pe o terapie pentru mine însumi"3 . Iar Într-un interviu din aceeaşi perioadâ, referindu-se la reproşul că nu vorbeşte decât de ceea ce îl priveşte, el declara: "Ei bine, da: cei ce vorbesc de probleme generale imi par, cel mai adesea, goi"4-. Pentru cei ce vor împărtăşi o asemenea poziţie interesant este doar un gând aşa cum este trait de cineva şi nu unul ce va trebui să aibă aceeaşi semnificaţie pentru toţi cei capabili să gândească. Printr-un asemenea gând nu ne vorbeşte aşadar raţiunea universală, spiritul unei epoci sau al unei colectivităţi, ci o fiinţă omenească sensibilă. Doar arta, ce se plaseazâ în mod programatic la antipodu l teoriei , este autentică şi umanăs . Delimitările dintre gândul filosofic şi artă apar ca neavenite şi artificiale. Deosebit de clar şi sugestiv va exprima această tendinţă de a valoriza filosofia tocmai prin ceea ce o apropie, aproape până la contopire, de artă, o personalitate culturală românească de distincţia şi prestigiul lui Alexandru Paleologu . Formulările sale deosebit de tranşante

Ibidem, p . 44. Cearta cu filosofia, p. 5 7 .

3 Citat după Cioran sau filosofia ca an tifilosofie, în Gabriel Li iceanu, Cearta cu filosofia, p . 1 43 .

" Ibidem, p. 145. 5 În epoca În care despărţirea sa de filosofie, în sensul convenţional al

termenului, devenise dej a definiti vă, Cioran îi scria fratelui sau : "În afară de mu zică şi poezie, totul e m inci u nă şi vulgaritate" (ibidem, p. 1 47 ) .

Doua culturi fi losofice 67

ne ofera una din cheile "despărţirii" sale d e Constantin Noica: "Finalitatea filosofiei nu este speculaţia abstracta. Filosofia cea mai întreaga, cea mai adecvata necesitaţii umane de gândire, este cea care nu se separa de sufletul omenesc, de manifestările mai m ult sau mai puţin vizibile ale acestui suflet şi, mai ales, nu ocoleşte frumuseţea pe care o oferă viaţa" . Şi mai încolo: "Deci am aj uns să trag foarte în 'jos' noţiunea de filosofie. Dar cred ca, trasă înjos, poate fi de natură să încurajeze lumea către această disciplina ce pare rezervata numai celor ce posedă un anumit vocabular' ! . Vorbind astfel, Paleologu discuta evident cu Noica. Apropi erile dintre temeiurile "despărţirii" sale de filosofia lui Noica şi cele ale despărţirii ulterioare a lui Gabriel Liiceanu, aşa cum se exprima acesta în aproape toate textele grupate în volumul volumul Cearta cu filosofia, sunt izbitoare pentru orice cititor avizat. Ca şi Lii ceanu, Paleologu pledează, în felul său, împotriva lui Noica, cauza "filosofiei ca

artă" . ( . . . ) În filosofie, ca şi în artă, nu intereseaza prea mult adevărul. Ni se spune apoi că o filosofie va fi mare în primul rând prin calitatea ei artistică. "Dacă filosofia, vreau sa spun operele filosofilor, nu se valideaza ca arta, atunci nu contează.

"2 Mai clar este greu de spus. Potrivit acestei

table de valori, Kant şi Husserl nu sunt filosofi însemnaţi, un Descartes sau un Hume cu atât mai puţin . ( . . . )

Simpatia lumii noastre artistice şi literare va înclina fără îndoială spre cei care au părăsit ceea ce poate apărea drept "castelul de gheaţa" al gândirii "sever<liscursive". De îndată ce privim Însa aceasta dispută drept o confruntare ce poartă asupra condiţiei filosofiei în genere, ea ni se va înfăţişa, cum observam în treacăt mai sus, ca ,,0 ceartă. de famili e". Se

poate argumenta că "marea dezbinare" survine nu între cei ce socotesc că atributele filosofiei în deplina ei puritate sunt cuprinderea într-o formula unică a totalităţii, rigoarea conceptuala şi argumentativa şi cei ce consideră că autenticitate deplină în universul ideilor generale are doar reacţia nestânjenită şi neretuşata a minţii şi a sufletului în faţa provocării pe care o reprezintă existenţa în această lume. Filosofia ca speculaţie ultimă (Noica) şi filosofia ca reflecţie liberă (Cioran) ar putea fi caracterizate drept două genuri majore ce aparţin uneia şi aceleiaşi culturi filosofice, ce se integrează deplin în marea tradiţie a culturii umaniste. Cealaltă cultură filosofică pare să fie filosofia conceputa şi practicata ca cercetare. Cercetarea este adevăratul gen ştiinţific În filosofie.

AI. Paleologu, Lucrurile cu adevarat importante - fragm ente dintr-o discuţie cu publicul, În Cartea interferenţelOl: Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedica, Bucureşti, . 1 985, pp. 1 79- 1 80 .

Ibidem, p.66.

6 8 Mircea Flonta

Ce Înseamnă cercetare filosofică, în ce sens are ea un caracter "ştiinţific", prin ce se opune ea atât filosofiei speculative, cât şi reflecţiei filosofice, dincolo de diferenţele insistent evocate şi subliniate dintre acestea? Acestea sunt Întrebări ce pot primi răspunsuri simple şi clare. Cercetarea fi losofică are ca obiect găndirea, aşa cum se exprimă ea în osatura conceptuală a lim bajului comun şi a l im baj ului ştiinţei . Ea este o activitate ce ţinteşte clari ficări de natură conceptuală, prin formularea de ipoteze şi supunerea lor examinării critice a comunităţii cercetătorilor. O asem enea activitate nu se apropie de cercetarea ştiinţifică prin obiectivele ei; ea nu vizează extinderea şi adăncimea cunoaşterii, ci consideră doar forma conceptuală a oricărei cunoaşteri şi găndiri . Interesul filosofic, spre deosebire de cel propriu-zis ştiinţific, este pur formal şi nu material. David Mume a avut preocupări de natură fi losofică în măsura în care ceea ce l-a interesat nu a fost s ă îmbogăţească cunoaşterea noastră cu privire la relaţiile cauzale, ci clarificarea conceptului de cauzalitate . ( . . . )

Im manuel Kant la răndul său, - stimulat de reflecţia critică a lui Hume - şi-a propus clarificarea conceptului cunoaşterii, o clarificare ce i s-a părut indispensabilă pentru a putea răspunde Ia Întrebarea cardinală a Criticii raţiunii pure: "Dacă şi cum este posibilă metafizica ca ştiinţă?". Şi, chiar dacă el a acordat fi losofiei sale transcendentale titlul de metafizică, nu este mai puţin adevărat că primele două secţiuni ale Criticii, Estetica transcendentală şi Analitica transcendentală, reprezintă o contribuţie epocală la clarificarea conceptului de cunoaştere. Cele mai de seamă cercetări epistemologice ulterioare au pornit de la examinarea critică a rezultate lor la care a ajuns Kant. Aproape un secol mai târziu, englezul John Stuart MiU a Întreprins o încercare de clarificare a unui concept discutat pănă atunci de mulţi filosofi, şi anume fericirea. Propunerea sa a devenit apoi un sistem de referinţă in dezbaterea acestei teme În n u meroase scri eri de fi loso fie morală. Prin anal ize le lor conceptuale, autori ca Hume şi MiII au ad us contribuţii la ceea ce desemnez aici prin expresia cercetare filosofică. Sub impulsul iniţial al unor găn d itori d e l im bă germană din Europa Centrală, ca Franz Brentano, Alexius Meinong şi Ootlob Frege, filosofia anglo-saxonă a secolului XX a consacrat concepţia şi practica filosofiei ca cercetare . Nevoile de clarificare conceptuală sunt deosebit de acute În discursurile teoretice . Iată de ce cercetarea filosofică se concentrează în mod deosebit

asupra anal izei l imbajulu i şti i nţei şi a l imbaj u l u i m oral . Autori reprezentativ i pe ntru această orie ntare a găn d ir i i fi losofice o caracterizează uneori şi ca filosofie şti inţifică intenţionând prin aceasta să sublinieze că filosofia devine o activitate cooperativă şi critică a celor ce aduc contribuţi i la munca de clarificare conceptuală, o activitate în

Doua cultun filosofice 6 9

care pot exista rezultate general acceptate şi progres. Ş i tocmai î n acest sens se va afirma că activitatea filosofică este în principal o cercetare ce ţinteşte clarificări conceptuale. Prin această caracteristică şi numai prin această caracteristică va prezenta activitatea filosofică o asemănare schematică cu activitatea de cercetare ştiinţifică 1 • Şi tocmai prin această caracteristică ea se opune genurilor filosofice consacrate în tradiţia culturală romănească. Autori reprezentativi pentru aceste din urmă genuri nu fac nici un secret din faptul că, după părerea lor, asemenea activităţi se situează la marginea sau În afara a ceea ce înţeleg ei prin filosofie. Cei ce le practică ar putea fi plasaţi în cel mai bun caz în răndul celor pe care Andrei Pleşu îi numeşte filosofi secunzi sau filosofarzi. Se lasă să se înţeleagă că activităţi cu caracter cooperativ în care se poate progresa nu pot fi aqtentic filosofice . ( . . . ) Noica clasase asemenea îndeletniciri sub rubrica "anglo-saxonizare a filosofiei", ceea ce el a respins cu aceeaşi înverşunare ca şi Heidegger. Discipolilor săi, Noica le repeta că ceea ce el percepea drept "modă analitică anglo-saxonă" nu este decit o supralicitare a analiticului şi logiculuL ce conduce la refuzul speculaţiei, al marii sinteze, şi decade astfel din demnitatea proprie filosofului. Clarificarea conceptuală prin analiză logică "nu ne m ută din loc" , ne lasă unde eram2• Noica nu recunoaşte de fapt ca filosofie într-un

Într-un artico l programatic pu blicat în anul 1 97 0 în revista The JoumaJ of PhiIosophy (val. LVIlI) , Sydney Hook, unul din cei m ai reprezentativi fi losofi americani de orientare analitica, va exprima foarte clar un asemenea punct de vedere: "Înseamna aceasta ca nu a existat progres în filosofie? Dacă.

progresul va fi masu rat în acelaşi mod ca şi în domen ii de fel ul med icinei

sau fizicii, adica prin creşterea cunoaşterii sistematizate şi a contro l u l ui asupra lucrurilor, atunci va trebui să. raspundem în mod negativ. Dar dacă.

indicele progresului este adâncimea, com plexitatea şi su btil itatea analizei sau nivelul şi rigoarea argumentaţiei, atunci în mod neîndoielnic a existat

progres" . Şi m ai încolo: "Sti lul fi losofiei s-a schi m b at. EI a devenit mai ştiintific, fară fructele ştiinţei . . . fi losofii sunt tentaţi a abandona pretenţia că

sunt în posesia u nei cunoaşteri , ori care ar fi aceasta, şi de a lasa căutarea cunoaşterii pe seama gând irii comune şi a ştiinţelor ce s-au dezvoltat din ea. Fi losofia este defi nita astfel ca o activitate, o activitate de analiză conceptuala sau categoriala, ale carei rezultate nu reprezinta cunoaştere, ci clarificare . . . Daca propunerea este acceptata, cercetarea cooperativa poate conduce la rezultate împartaşite în comun şi la un acord comparabil într-o an umita masura cu concluzi i le universal acceptate ale cercetarii ştiintifice". 2 "Şi atunci afirm, chit că SoreI o sa se supere pe mine, ca Hintikka nu mai

e nici macar un alexandrin: e un m andarin. Şi e pecinginea mandarinismului

7 0 Mircea Flonta

sens major al cuvântului, decât o mare faptâ a spiritului, care, aidoma creaţiei artistice, este menită sa înfrunte veacurile, şi considera de la această înălţime îndeletniciri pedestre, atinse de stigmatul banalitaţii, cum sunt cele ale analizei conceptuale. ( . . . )

Discuţia şi confruntarea dintre cei ce înţeleg filosofia ca speculaţie ultima sau ca reflecţie libera, nesistematica, are o lunga tradiţie. Fiecare parte are, cum am văzut, argumentele ei, despre care este îndreptaţita sa creada câ vor spune ceva ceieilalte parţi . Unii imputa celorlalţi că cer prea puţin sau prea m ult de la filosofie, că o trag prea jos sau încearca d impotriva s-o ridice prea sus l . Discuţia, cearta sunt posibile pentru ca există, dincolo de ceea ce desparte şi opune, un cadru larg de supoziţii acceptate în comun . Raportarea filosofiei "ştiinţifice" şi a filosofiei umaniste una la cealaltă relevă în schim b cea mai profund a ruptura de comunicaţie. Cei mai mulţi dintre cei crescuţi într-o cultura filosofică nu reuşesc sa se apropie cât de cât de cealaltă, sa înţeleaga într-o măsura cât de mică. virtuţile şi valorile ei . Cel mai de seamă reprezentant în viaţă al filosofiei analitice americane, Willard van Orman Quine, întrebat cu pri vi re la autori ca Sartre şi Adomo, mărturiseşte : "Regret, dar sunt gânditori cu totul străi ni felu lu i meu de a gândi. Mi-a plăcut mult piesa l u i Sartre, La DiabJe et le bon dieu. Dar puţinul pe care l-am citit din scrierile lui fi losofice Îmi aduce aminte de Hegel. Despre Hegel aş zi ce câ este pentru mine obscur până la disperare şi neintel igibi l , iar despre existenţialism, că.nd aj ung sa-l înţeleg, că mi se pare de o banalitate absoluta. Admit, înca o datâ, câ este filosofie . Dar nu este în mod sigur cea mai buna"2 .

- maniera în locu l s u bstanţei - cea care se întinde peste cultură şi spiritul anglo-saxon, cu form aIismul logic care în America a devenit aproape o materie teologală şi a carui singu ră graţi e este de a fi generat paradoxul gratuităţii în mij locul spi ritului pragmatic". (Jurnalul de la Păltiniş, p. 2.36) .

C. Noica: "î n fi losofie, moralişti i francezi, Nietzsche, Cioran rămân toţi la nivelul judecaţii , chiar dacă e vorb a de o j udecată grandioasă. ar, În cultură, totul e să n u ramâi la niveluI j udecăţi i , ci să faci saltul la syn-Iogismos,

in j udecata înlănţuită, discu rsivă şi constructiva. În formele ei reuşite, cultura este silogism , raţionament, şi în cele mai reuşite, silogism ridicat la o idee unică, concept" . (Jurnalul de la Păltiniş, p. 1 33) . Li iceanu : II ' " pot exista fi losofi mari şi fi losofi e 'adevărată' şi În afara unei construcţii sistematice . . . fi losofia a cunoscut sistemul într-un moment bine determinat al istoriei ei şi . . . I-a pierdut cu j ustificări tot atât de riguroase ca şi acele care l-au făcut să se nască" . (Cearta cu filosofia, p . 6 9 ) . 2 Un entretien avec W. V. Quine, Le Monde, 5 Jui llet 1 99 4 .

' Cuprins

I ntroducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

LUCIAN BLAGA

Despre conşti inţa filosofică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

YVON BELAVAL

A filosofa în Franţa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5

JEAN PAUL SARTRE

Ce este existenţialismul? . . . . . . . . . ; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8

MIGUEL MOREY

Despre stilul filosofic al lui Michel Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

HANs-GEORG GAD AMER

Misi unea filosofiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

CHRlSTlAN DEsCAMPS

A filosofa în Anglia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

ALFRED AYER

El iminarea metafizicii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

CHARLlE BROAD

Filosofie critică şi fi losofie speculativă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

BERNARD W ILLlAMS

Filosofia analitică aii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

MIRCEA FLONTA

Două culturi filosofice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 1