symbols regarding the rites of passage 03 57.pdf · ,,În lumea arhaică, simbolul pune în...
TRANSCRIPT
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
662 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
662
SYMBOLS REGARDING THE RITES OF PASSAGE
Janeta Maria Pleșa-Iuga
PhD Student, West University of Timișoara
Abstract: The present research propose to analyze a part from the rites of passage, in the structure of the
habits regardind family life. The necessity of such theme comes from the fact that the individual of the
traditional contemporary society is not anymore aware regarding the primary meaning/sens of the
symbolic signs founded in the habits of family life. Therefore, the present scientific study reveals the
meanings behind the symbolic sign, the information that it contains , because only knowing the symbolic
meaning of the sign we may say that we know everything about an object and only in this way we will
understand why it is used in a certain ritual.
Keywords: rite, ritual, habit, symbol, symbolic sign
Odată cu evoluția, omul a devenit un cugetător, un homo significans, în termenii lui Ivan
Evseev, fiecare dintre noi dezvoltând în sine dorința de a cunoaște și de a înțelege Universul în
care viețuim, dar și ceea ce se ascunde în spatele lumii materiale, dincolo de obiect și semn.
Indiferent de timp, cultură sau statut social, omul recurge la semne pentru a se înțelege cu cei din
jurul său.
Analizând obiectul care semnifică ceva, în relație cu obiectul semnificat, semiotica a
realizat o tipologie a semnelor. În acest sens, semioticianul american Ch. S. Peirce distinge trei
tipuri de semne:
a) semne iconice – acele semne care se bazează pe o similitudine exterioară cu obiectul
semnificat ( este cazul fotografiilor, desenelor etc.);
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
663 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
663
b) semne indiciale – caracterizate prin relații de spațiu, timp și cauză cu obiectele
desemnate;
c) semne simbolice – care nu țin cont de substanța sau de forma obiectelor, ,,ele sunt
semne pur formale, convenționale‖. ( Evseev, 1983 : 10)
Având în vedere această clasificare, mi-am axat cercetarea pe semnele simbolice pe care
le-am întâlnit în riturile de trecere, în structura obiceiurilor vieții de familie ( naștere, nuntă și
înmormântare). Din cercetările pe care le-am realizat, am constatat că omul comunității
tradiționale de azi nu mai cunoaște sensul originar al acestor semne simbolice, însă le folosește ca
pe un dat, transmis din generație în generație. Ca om de cultură, am căutat să găsesc sensul din
spatele semnului simbolic, informațiile ce se doresc a fi identificate în simbol, căci doar
cunoscând sensul simbolic al semnului putem spune că știm totul despre un obiect și ca atare vom
înțelege de ce este utilizat într-un anumit ritual.
Simbolul, conținând în sine o multitudine de informații, funcționează ca un cod, pe care
oamenii din trecut îl utilizau spre a comunica ceva despre ei sau despre semenii lor,
transformându-se astfel în ceea ce azi numim limbaj simbolic. Vom remarca cum cuvinte ce fac
parte din lexicul fundamental, precum apa, pâinea, mărul, oglinda etc., capătă o funcție
simbolică, atunci când depășesc granițele semnificației obișnuite, căpătând o nouă valență
informațională, alta decât cea referențială.
La un prim nivel al contactului cu această lume a simbolurilor, suntem tentați să cădem în
capcana confuziilor dintre cuvânt și simbol, simbol și alegorie. Însă cercetătorul Ivan Evseev
clarifică foarte bine aceste noțiuni, explicând cum simbolul se deosebește de celelalte semne prin
caracteristica de ,, maximă deschidere informațională‖ ( Evseev, 1983:30) sau prin posibilitățile
infinte de interpretare.
Astfel, având o bază teoretică și o cercetare de teren în acest sens, am încercat în lucrarea
de față, structurată în cinci capitole, să găsesc multitudinea de sensuri a simbolurilor identificate
în riturile de trecere, în structura obiceiurilor vieții de familie. În prima parte a lucrării, am
clarificat conceptele – cheie cu care am operat pe parcursul acestui studiu științific, apoi în
următoarele capitole am luat spre analiză simbolurile pe care le-am identificat atât în poezia
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
664 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
664
funerară. În ceea ce privește poezia funerară, am cules din Plaiul Cloșani o variantă a Cântecului
Zorilor ( mai exact din satul Cerna Vârf, comuna Izverna), care încă mai este cântat de către
zoritoare. Pe lângă decodarea acestor discursuri simbolice, am avut în vedere și interpretarea unor
simboluri din alimentația și recuzita rituală, dar nu am neglijat nici reprezentările spațiale
simbolice așa cum se regăsesc ele în mentalul rural actual. Deși lucrarea nu este una
comparativistă, pe alocuri am făcut referire și la alte populații în încercarea de a întregi viziunea
de ansamblu asupra multitudinii de semnificații ale simbolurilor.
Simbol. Simbolism – aspecte teoretice
Potrivit lui Mircea Eliade în Imagini și simboluri ,, Simbolul revelează anumite aspecte ale
realității – cele mai profunde - care resping orice alt mijloc de cunoaștere. Imaginile, simbolurile,
miturile nu sunt creații arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesități și îndeplinesc o
funcție: dezvăluirea celor mai secrete modalități ale ființei.‘‘ (Eliade, 2013:13) Așadar, constatăm
că pentru acest cercetător simbolismul este doar de natură religioasă, spre deosebire de accepțiile
pe care le oferă psihanaliza lui Freud sau Jung cu privire la simbol.
În concepția lui Freud, simbolurile ascund conținuturi din planul inconștientului,
conținuturi pe care conștiința nu le poate accepta. La Jung simbolul nu mai are această funcție de
a ascunde, ci este o modalitate naturală de a se manifesta arhetipurile. Jung îi reproșează lui
Freud că utilizează incorect termenul ,,simbol‖, subliniind faptul că face o confuzie între simbol
și semn. În ceea ce privește cele două concepte, trebuie menționat că semnul este acela care are
particularitatea de a trimite la un conținut ce este cunoscut ( în cazul hermeneuticii freudiene
vorbim de complexele primei copilării), iar pentru Jung gândirea simbolică este legată de lumea
arhetipurilor și de adaptarea la aceasta. Jung consideră interpretarea simbolică ca fiind
interpretarea cea mai clară a unui fapt necunoscut. Potrivit acestuia, obiectul simbolizării nu este
doar necunoscutul, ci și ,, indincibilul‖, simbolul căpătând astfel capacitatea de a exprima
inefabilul. Potrivit lui Jung, simbolul ne este altceva decât manifestarea în conștiință a
arhetipului prin mijlocirea funcției transcendente. Prin funcția transcendentă, fiecare dintre noi,
fiecare eu empiric poate să acceadă la sinele colectiv, simbolul devenind astfel o manifestare a
structurilor psihice transpersonale la nivelul psihismului personal. ( Cojanu, 2009:43) Apropiată
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
665 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
665
de teoria lui Jung este teoria lui Gilbert Durand, acesta susținânând că structurile imaginarului
sunt aceleași pentru întreaga specie umană.
Pentru Eliade, simbolul nu mai este analizat prin raportare la arhetipurile inconștientului
colectiv sau prin relație cu structurile imaginarului care sunt comune pentru întreaga specie
umană, ci este interpretat prin prisma tradițiilor spirituale.
Conform cercetărilor în domeniu, constatăm că mentalitatea primitivă nu constituie același
lucru cu mentalitatea tradițională. În acest sens ne lămurește Delia Suiogan, care susține această
inegalitate între cele două tipuri de mentalitate, considerând că mentalitatea primitivă este cea
care abordează simbolul din ,, perspectiva integratoare ce conduce la apariția unor adevărate
reprezentări mentale ce acționează ca un adevărat mecanism‘‘. ( Suiogan, 2006:33)
,,În lumea arhaică, simbolul pune în relație doi termeni, dintre care unul este cunoscut,
celălalt urmând să fie recunoscut; pentru lumea noastră simbolul leagă termeni care sunt, ambii la
fel de bine cunoscuți. Simbolul nu mai este neaparat religios, este un semn al secularizării.
Eroziunea contemporană a simbolului în profitul semnului este concomitentă cu disoluția
personalității în profitul individualității.‘‘ ( Suiogan, 2006:34) Autoarea lansează întrebarea dacă
nu cumva asistăm la un proces de ,, alterare‘‘ / ,,degradare‘‘ a simbolurilor. Însă tot ea este cea
care aduce și răspunsul, în acest sens susținând că avem de-a face mai degrabă cu o
reconsiderare a limbajului simbolic, o ,, remodelare‘‘ datorată dinamicii fenomenului cultural.
Paul Ricoeur vorbește de trei niveluri ale simbolurilor: ,, la cel mai jos nivel, găsim
simbolica sedimentată: aici se află resturi de simboluri, stereotipate și dislocate, mai puțin uzuale
decât uzate, care nu mai au decât un trecut; la acest nivel își face apariția simbolica visului; și tot
aici, aceea a basmelor și a legendelor, nici un travaliu de simbolizare nu se mai află aici în lucru.
La un al doilea nivel, găsim simbolurile cu funcție uzuală; sunt simbolurile în folosință, utile și
utilizate, care au un trecut și un prezent și care, în sincronia unei societăți date, servesc drept
chezășie pentru ansamblul pachetelor sociale. (...) La un nivel superior se află simbolurile
prospective; acestea sunt creații de sens care, reluând simbolurile tradiționale, cu polisemia lor
disponibilă vehiculează semnificații noi. O atare creare de sens reflectă fondul viu, nesedimentat
și neinvestit socialmente al simbolismului.‘‘ ( Ricoeur, 1998:532-533) Acesta a susținut că
psihanaliza nu poate să identifice toate semnificațiile simbolurilor, arătându-se așadar interesat de
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
666 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
666
hermeneutica științei simbolurilor: ,, Visul și analogurile lui se înscriu astfel într-o regiune a
limbajului care se anunță ca loc al semnificațiilor complexe în care un alt sens se oferă și se
ascunde concomitent, într-un sens imediat; să numim simbol această regiune a dublului sens...Dar
problema dublului sens nu este proprie psihanalizei: o cunoaște și fenomenologia religiei; marile
simboluri cosmice ale pământului, cerului, apelor, vieții, arborilor, pietrelor, și acele stranii
povestiri despre obârșia și sfârșitul lucrurilor care sunt miturile, reprezintă și pentru ea pâinea cea
de toate zilele: Or, în măsura în care ea este fenomenologie și nu psihanaliză, miturile, riturile,
credințele pe care le studiază nu sunt fabule, ci o modalitate prin care omul se pune în relație cu o
realitate fundamentală, oricare ar fi aceasta.‖ (Ricoeur, 1998:15)
Simboluri folclorice
Colacul în ritualul nașterii
Colacul apare în ritologia ciclului vieții, marcând cele trei etape ale trecerii omului prin
lume: nașterea, nunta și înmormântarea. În ceremonialul privind nașterea, întâlnim colacul pe
masa Ursitoarelor, care are ,, funcția primordială de determinare a forțelor sacrului de a fi bune ca
pâinea‘‘. (Ilin Grozoiu, 2013:26) În legătură cu această practică privind îmbunarea Ursitoarelor,
Delia Suiogan afirmă că ,, este vorba însă despre o dublă încercare: pe de-o parte copilul este
integrat unui destin pământesc și, implicit, cosmic, pe de altă parte, este integrat unui destin
social.‘‘ ( Suiogan, 2006:114) Pe lângă acest rit mai întâlnim în ceremonialul nașterii datul la
grindă, în ziua de Sf. Vasile. Acest rit este de origine precreștină și valorifică efectele benefice ce
rezultă din simbolismul aceastui aliment ritual – colacul. Colacul este folosit și în a marca ,,
trecerea primului prag din viață‘‘ ( Ilin Grozoiu, 2013:28). La vârsta de 1 an are loc ruperea turtei
de către nașă. Dacă este băiat, nu se mai rupe turta, ci i se taie moțul.
Colacul ritual de nuntă
Colacul este întâlnit și în cadrul ceremonialului nunții. În comunitățile tradiționale s-a
păstrat obiceiul, ca după învelitul miresei, să aibă loc ruperea turtei de către nașă. Această turtă
este ruptă în patru bucăți deasupra capului miresei și este azvârlită apoi în patru părți,
corespunzătoare punctelor cardinale.
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
667 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
667
Potrivit lui Ion Ghinoiu colacul miresei este ,, substitut divin modelat din aluat, rupt în
timpul colăcăriei deasupra capului miresei de nănașă ( Muntenia, Oltenia, Moldova, Dobrogea)
sau de mireasa însăși ( Transilvania) și mâncat sacramental de participanții la nuntă, sinonim cu
turta, lipia sau pâinea miresei. El poate avea chipul zeiței geomorfei ( turtă sau lipie rotundă,
pâine sau colac împletit sunt colacul miresei și chiar pâinea miresei sau al zeiței antropomorfe,
figurină cu cap, picioare și mâini, cu ochi, gură, nas, pâinea alungită și împletită sub forma cifrei
opt), numită păpușa miresei (...) . Pentru a procrea, mirii sunt consacrați de două ori, prin mituri
precreștine la casa socrilor mici de nănașă, reprezentantă a moșilor și strămoșilor, care rupe
colacul miresei deasupra capului miresei, și creștine la biserică, de preot, reprezentant al
divinității, prin așezarea pe creștetul mirilor a cununilor împărătești. Cununile împărătești și
colacul miresei au aceeași valoare simbolică: cunoașterea tinerilor pentru actul nupțial de
procreere. ‗‘ ( Ghinoiu, 2001:54)
Ruperea colacului miresei și aruncarea sa în patru părți ale lumii au următoarea origine:
,,poporul zice că acest obicei închipuiește amintirea rămasă din viața femeii dreptului Iov, căci
Dumnezeu, vrând să-i încerce credința, l-a dat prin mâna diavolului, să-l ispitească cu fel de fel
de rele. Diavolii i-au luat una câte una toate bunurile sale, apoi copiii și chiar sănătatea, și plin de
bube, nevoie și amărăciune zăcea pe gunoaie, fără ca un singur minut să-și fi pierdut nădejdea în
Dumnezeu, ci zicea : <Domnul a dat, Domnul a luat, fie numele Domnului binecuvântat> . În
cele din urmă diavolii se duseră în împețit la nevasta lui Iov, și după multe ademeneli, o
înduplecă de măritare; Atunci, sculându-se și mergând la Iov i-a spus toate cu de-amănunt, el,
luân singura pâine ce-o avea și-i zise: < Te măriți? Bine. Bunul Dumnezeu să-ți ajute, dar ascultă
cuvântul meu: ține această pâine și când o fi să te duci la casa mirelui tău, până a nu porni căruța,
rupe acestă pâine în patru și o azvârle în cele patru colțuri ale lumii, începând întâi cu răsăritul .>.
Nevasta a urmat cuvântul lui Iov din punct în punct, iar când a azvârlit spre miazănoapte cea din
urmă bucățică, închipuind astfel semnul crucii, se aude o npocnitură strașnică, dracii se risipesc și
iar rămase în întunericime; atunci cunoscu puterea și credința lui Iov în Dumnezeu, alergă la el
chiar în acel ceas, îi căzu la picioare și îi ceru iertare.‘‘ (Sevastos, 1889:203-204)
Colacul ritual de nuntă reprezintă un simbol al principiului feminin. Datorită formei
circulare se află în sfera simbolismului inelului. Așadar, colacul este atât un simbol al miresei,
dar și al legăturii dintre femeie și bărbat. Ruperea colaculuil deasupra capului miresei este un
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
668 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
668
gest care este explicat de Ivan Evseev în Simboluri folclorice ca fiind un simbol ,,menit să
marcheze momentul marii tranziții a făpturii feminine‘‘. ( Evseev, 1987:199) Fetele nemăritate
încearcă să prindă aceste bucăți din colac, deoarece se crede că sunt ,,bune pentru măritat‘‘.
Există în mentalitatea tradițională credința că mireasa are puteri binefăcătoare în cadrul
ceremonialului nupțial și de aceea se dorește intarea în relație cu obiectele care-i aparțin. Simion
Florea Marian descrie acest episod din cadrul ceremonialului nupțial, de unde reiese că răpirea
colacului substituie răpirea miresei: ,, Când mirele și suita sa intră în curtea miresei, aice se află
un scăunel pe care este așezat un colac; colăcerul și vornicul mirelui vor să răpească acest colac,
dar întâmpină rezistență, până la urmă apucând unul din dânșii colacul și punându-l în băț îl joacă
cu fală printre nuntași. După aceea, punându-se amândoi vornicii alăturea și ținând bățul de
amândouă capetele în sus, astfel că colacul să fie la mijloc, se petrec de trei ori mirele pe sub
dânsul, apoi se petrec vorniceii, iar după ce s-au petrecut tustrei, vorniceii prin de-odată colacul
și-l rup în două‘‘. ( Marian, 1890:460-461)
La nivelul recuzitei rituale întâlnim o serie de simboluri care comunică ideea de feciorie,
castitate, feminitate, virilitate, fecunditate, separarea miresei de neamul său, integrarea în noul
neam etc.
Simbolul mărului
Mărul constituie un simbol erotic des întâlnit în folclorul românesc. În studiul Simboluri
erotice în creaţiunea poporului român (1897), George Coşbuc îl consideră ca fiind ,,unul dintre
cele mai vechi simboluri ale vieţii şi ale dragostei din istoria omenirii.'' (Eseev, 1987:25)
Mărul ca simbol al dragostei şi al vieţii îl regăsim la majoritatea popoarelor indo-
europene. ,, Fiind un axix mundi, inimă şi coloană vertebrală a Cosmosului, punct de convergenţă
al tuturor creaţiilor, mărul este apropiat tuturor ritualurilor de trecere: cununa miresei este din
flori de măr, la naşterea pruncului i se aduc în dar colaci împodobiţi cu merişor.'' Mărul este un
simbol al fecundităţii şi al feminităţii. Nu doar în România apare această credinţă, ci şi în
Slovacia sau în Polonia. Din studiul lui Evseev despre simboluri, ( Evseev, 1987:27) aflăm că
în aceste ţări există practica ca în ajunul Crăciunului să se pună sub pernă cotorul de la un măr
pentru ca tinerii să-şi viseze ursitul. Practica aceasta era pregătită cu 12 zile înainte de Crăciun,
în fiecare zi tinerii fiind nevoiţi să mănânce câte o bucată din mărul respectiv. Mărul apare ca o
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
669 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
669
metaforă a fructului oprit. ,, În limbajul gesturilor erotice, a da sau a primi un măr este un semn
de propunere şi de acceptare a unei iubiri fără rezerve, aidoma ofrandei rituale oferite
divinităţilor ce reprezenta un act simbolic al legăturii, pe un alt plan decât cel profan, dintre
sacrificator şi zeu.'' (Evseev 1987:27)
Mărul este un fruct cu valenţe magice, făcând parte din recuzita rituală a nunţii. El este un
simbol al rodirii noului cuplu, un simbol al fecundităţii. Potrivit mentalităţii tradiţionale, acolo
unde lipseşte mărul din ceremonialul nupţial nu se doreşte realizarea ciclicităţii. De asemenea,
mărul are semnificaţii erotice, fecundante, simbolizând feminitatea, în vreme ce bradul de la
nuntă simbolizează virilitatea mirelui. Aşadar, cele două elemente, mărul şi bradul, care fac parte
din recuzita rituală a ceremonialului nupţial,alcătuiesc un cuplu ce stă sub semnul sacrului. Şi în
alte zone ale Europei se vorbeşte despre această simbolistică a mărului. Spre exemplu, ,, În
Toscana, femeile dornice să aibă copii mergeau la preot, de la care primeau un măr, se rugau la
Sf. Ana şi apoi consumau fructul deoarece mărul poate simboliza nemurirea. ( Evseev, 1987:81),
,,la irlandezi, mărul, pom sacru, devine simbolul vieţii şi al unirii între sexe, ipostaze regăsite şi la
români''. ( Bratiloveanu-Popilian, 1994:19) Simbolul mărului este prezent şi în basme, astfel că
,, Prin degustarea fructelor de măr, eroinele basmelor pot concepe copii. În basmul Făt-Frumos
cel rătăcit din colecţia lui P. Ispirescu, soţia unui nevoiaş mănâncă dintr-un măr fermecat ca să
aibă copii. O iapă apare din grajd şi vine lângă stăpâna sa, mâncând şi ea din cojile de măr
aruncate de femeie. Peste un anumit timp femeia va naşte un copilaş, iar iapa va făta un mânz.''
(Evseev, 1987:26-27)
Potrivit cercetărilor lui Isidor Chicet, în anii '70-'80, în Oltenia, mirii mâncau amândoi
dintr-un măr dat de soacra mare, când se întorceau de la biserică, ca să rămână împreună toată
viaţa. Potrivit etnologilor, mărul apare uneori ca un substitut al bradului, asumându-şi la fel ca
acesta destinul uman. Isidor Chicet, citându-l pe Ion Taloş, aminteşte de semnificaţiile acestui
element din recuzita rituală - ,,Mărul simbolizează cele trei vârste ale omului - în tinereţe omul
este frumos ca un măr înflorit primăvara, la mijlocul vieţii el este ca pomul vara, încărcat de rod,
iar la bătrâneţe ca un măr toamna. Fetele sunt adesea comparate cu merele - atâta timp cât sunt
mici, ele rămân pe crengile mărului, sunt iubite şi admirate de părinţi, iar când sunt mari, sunt
îndrăgite de străini şi duse departe de casa părintească.'' (Chicet, 2010:106)
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
670 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
670
Pragul
Pragul este considerat limita dintre cele două lumi. La români se crede că nu e bine să stai
pe pragul porții deoarece în el se ascunde dracul. Pragul apare și în practicile de ușurare a
nașterii. Spre exemplu, la polonezi pentru ca femeia să nască mai ușor, moașa punea pe prag o
mătură peste care femeia trebuia să treacă de trei ori. Pragul mai era utilizat și de către vrăjitorii
ucraineni, care dacă puneau sub un prag un brâu răsucit, iar cineva trecea peste el, se transforma
în lup.
O simbolistică puternică o are pragul în cadrul ritualului de înmormântare. Trecerea
pragului constituind pentru mort ruptura ireversibilă de lumea celor vii. Pragul casei este legat și
de cultul strămoșilor. Ivan Evseev menționează că în trecut a existat obiceiul înhumării morților
sau a îngropării cenușei lor sub pragul de la casă.
De asemenea, în riturile de trecere pragul casei ocupă un loc important, fiind încărcat de
semnificații. La naștere, spre exemplu, copilul era pus în cumpănă cu un pietroi pe o scândură în
pragul casei. După aceea, piatra era îngropată în fundul curții. Mai există obiceiul ca la nuntă
mireasa să fie trecută peste pragul casei de cătte mire în brațe. Acest obicei înseamnă respectarea
memoriei strămoșilor. La înmormântare, sicriul mortului este lovit de trei ori de pragul casei,
atunci când rudele îl duc către groapă, la scoaterea din casă. Sacralizarea pragului casei este
evidențiată în comunitățile tradiționale românești prin interdicțiile existente legate de acesta,
precum: interdicția de a alăpta copilul pe prag, de a mânca pe prag, de a lăsa gunoiul pe prag.
Oglinda
Oglinda este considerată un spațiu de trecere între două lumi. Se crede că în ea își găsesc
locul duhurile malefice, care ar putea pătrunde în lumea de aici prin intermediul ei, fiind un
spațiu deschis, nefast. În mentalitatea tradițională românească, când moare cineva se acoperă
oglinda în casa în care se află mortul, pentru a nu mai lua cu el și alte suflete, așadar, se acoperă
oglinda pentru a închide acest spațiu nefast deschis. Se mai crede că sufletul mrtului ar putea să
rămână în oglindă dacă nu se acoperă cuceva. Această practică mai este întâlnită la sârbi și la
croați. Croații credeau că dacă nu întorc oglinzile cu fața la perete la moartea cuiva, cel decedat o
să revină în acea casă să-și mai vadă chopul în oglindă. Și la sârbi se întorc oglinzile către perete
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
671 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
671
pentru ca sufletul mortului să nu zăbovească uitându-se în oglundă. Tot la sârbi mai există
practica ca la 40 zile de la mmoartea cuiva să se pună pe mormântul acestuia o oglindă pentru ca
cei vii să-i poată vedea pe cei morți. De asemenea, simbolistica oglinzii o întâlnim și în
superstiții, atât la români, cât și la francezi, ucraineni sau ruși. Spre exemplu, dacă se sparge
oglinda în casa cuiva, se crede căe semn de moarte. Mai există credința că dacă te uiți seara în
oglindă e rău de moarte.
Doliul
Integrarea definitivă a defunctului în lumea fără dor are loc odată cu pomana de 40 zile,
însă semnele de doliu își fac apariția imediat după trecerea în neființă. Pe parcursul celor trei zile
de funeralii, moartea, trecerea şi schimbarea de statut sunt desemnate simbolic prin prezenţa
fizică a mortului, dar şi a rudelor apropiate în viaţă. Toţi sunt îmbrăcaţi în negru, sau în alte culori
închise. Rudele de sex feminin au părul despletit; bărbaţii sunt nebărberiţi. În spatele acestui gest
se ascunde o modalitate de deghizare pentru ca spiritele celor trecuți în neființă să nu mai poată
să-i recunoască dacă s-ar întoarce sub chipul unor strigoi. Doliul negru are aceeași semnificație,
făcând trimitere la beznă, la întunericul care face greu de recunoscut pe cineva.,,Culoarea neagră
a doliului a fost asociată și cu practica arhaică a ungerii cu noroi sau a presărării țărânei pe cap,
sugerând că urmașii împărtășesc soarta defunctului.‘‘ (Ciubotaru, 1999:74) Rudele îndeaproape
legate de mort, poartă însemne distinctive, menţinându-se mai aproape de starea naturală a
corpului. In acest fel membrii comunităţi ştiu că ele au un mort în familie. Sigmund Freud vede în
imaginea doliului aceleași caracteristici cu cele ale melancoliei. Astfel, acesta susține că ,, doliul
profund, reacția la pierderea unei personae iubite, include aceeași dispoziție dureroasă, pierderea
interesului Pentru lumea exterioară - în măsura în care ea nu mai amintește de morți – pierderea
capacității de a mai allege vreun nou obiect al iubirii – căci ar însemna înlocuirea celui deplâns –
dezinteresul față de orice realizare care nu are vreo legătură cu amintirea celui mort.‖ ( Freud,
2000:150) Prima culoare care a căpătat în viziunea oamenilor valoare funerară a fost albul.
Această accepțiune o întâlnim încă din cele mai vechi timpuri, simbolizând trupul rămas fără
viață. ,,Culoare a purității, a inițierii într-o existență nouă, sfințită, albul sugerează în același timp
paloarea spectrală. Persistența albului ca semn de doliu – într-un spațiu cum este cel european, în
care a fost cu timpul negru htonian cu valoare funerară – indică păstrarea unei tradiții străvechi.‘‘
( Ciubotaru, 1999: 71) Doliul alb este legat și de credința că spiritele care se arată oamenilor sunt
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
672 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
672
îmbrăcate în alb. Ideea de doli alb o regăsim și în textul Zorilor, cules de Constantin Brăiloiu: ,,
Zorilor, zorilor/ Voi surorilor,/ Voi nu vă pripiți,/ Să ne năvăliți,/ Pân s-o găti/ Dalbul de pribeag/
Vălușel de pânză,/ Altul de peșchire, / Fire-i de gătire.‘‘ ( Brăiloiu, 1981:110) Doliul continuă de-
a lungul întregului an prin îmbrăcăminte de culoare neagră şi prin abţinerea de la petreceri. Freud
observa că ,, doliul are de îndeplinit un rol psihic foarte precis, trebuind să delimiteze pe cei
morți de cei vii, cu amintirile și așteptările lor. Din momentul în care rezultatul a fost obținut,
durerea cedează, iar odată cu ea remușcarea, reproșul și, în consecință, teama de demon. Și de-
acum aceleași spirite, care la început erau temute ca demoni, devin obiectul unor sentimente
prietenești, în calitate de strămoși venerați, cărora li se cere o mână de ajutor.‘‘ ( Freud, 1991:75)
Aici se încheie separarea de vechea stare și începe pregătirea pentru integrarea în noua stare.
Așadar, simbolul este considerat ,, o modalitate autonomă de cunoaștere‖ ( Ceaușescu,
2014:13) prin care se transmite un mesaj și se înfăptuiește astfel comunicarea, o comunicare
indirectă ce are în vedere interrelaționarea omului cu Cosmosul. Gândirea și limbajul simbolic îl
influiențează pe omul tradițional atât la nivel individual, cât și la nivel social, întrucât acestea îi
determină comportamentul și stabilește relații de echilibru la nivelul comunității tradiționale.
Concluzionând, riturile de trecere în structura în structura obiceiurilor vieţii de familie fac
parte din sfera culturii tradiţionale orale. Ritul în sine reprezintă un canal de comunicare la
nivelul societăţii tradiţionale pentru că însăşi cultura din care face parte ,, există integral şi
exclusiv sub forma oralităţii.'' (Boldureanu, 2003:12), iar prin simbol, omul culturii tradiționale
se plasează în interiorul fenomenelor, ceea ce îi permite, totodată, să comunice, deci să dea un
sens lucrurilor și chiar existenței.
Studiul de față își are limitările lui, în sensul că am supus interpretării doar o parte din
simbolurile care se regăsesc în riturile de trecere, în structura obiceiurilor vieții de famiie.
Cercetarea de față are, așadar, un caracter parțial, reprezentând o parte din demersul științific
realizat în cadrul Școlii Doctorale de Științe Umaniste.
Iulian Boldea (Coord.) Globalization and National Identity. Studies on the Strategies of Intercultural Dialogue
LITERATURE SECTION
673 Arhipelag XXI Press, Tîrgu Mureș, ISBN: 978-606-8624-03-7
673
Bibliografie
1. Boldureanu, Ioan Viorel, Universul legendei, Timișoara, Ed. Universității de Vest,
2003
2. Bratiloveanu-Popilian, Marcela, Mărul şi riturile de trecere, București, Centrul
Naţional al Creaţiei Populare, 1994
3. Ceaușescu, Anca, Rituri de trecere în societățile tradiționale. Nașterea, Craiova,
Ed. Universitaria, 2014
4. Chicet, Isidor, Nunta în Mehedinți, Craiova, Ed. Fundației ,, Scrisul Românesc‘‘,
2010
5. Ciubotaru, Ion H., Marea trecere: Repere etnologice in ceremonialul funebru din
Moldova, București, Ed. ,,Grai și suflet-Cultura Națională", 1999
6. Cojanu, Daniel, Ipostaze ale simbolului în lumea tradițională, Iași, Ed. Lumen,
2009
7. Eliade, Mircea, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios,
București, Ed. Humanitas, 2013
8. Evseev, Ivan, Cuvânt Ŕ mit Ŕ simbol, Timișoara, Ed. Facla, 1983
9. Freud, Sigmund, Opere, vol.III, Psihologia inconștientului, Iași, Ed. Trei, 2000
10. Freud, Sigmund, Totem și tabu, în vol. Opere I, București, Ed. Științifică, 1991
11. Marian, Simion Florea, Înmormântarea la români, Studiu etnografic, București, Ed.
Saeculum, 2009
12. Marian, Simion Florea, Nunta la români, studiu storic-comparativ etnografic,
ediție îngrijită de Iordan Datcu, București, Ed. Saeculum I.O., 2000
13. Ricoeur, Paul, Conflictul interpretărilor ( eseuri de hermeneutică), traduceri și
postfață de Horia Lazăr, Cluj, Ed. Echinox, 1999
14. Sevastos, Elena, Nunta la români, studiu istoric Ŕ comparativ, București, Ed.
Academiei Române, Tipografia Carol Gobl, 1889
15. Suiogan, Delia, Simbolica riturilor de trecere, București, Ed. Paideia, 2006