studiu_comuniune existenţială Întreită la părinţii capadocieni

8/19/2019 Studiu_Comuniune Existenţială Întreită La Părinţii Capadocieni

1/77

1

Comuniune existenţială întreit ă la Părinţii Capadocieni

A. Premise teologice şi antropologice ale dialogului existenţial

Învăţătura esenţială a teologiei biblico- patristice constă în faptul că Dumnezeu e persoană, unul după fiinţă (esenţă) şi întreit în persoane sau ipostasuri. Urmându-l pe SfântulAtanasie1, Părinţii Capadocieni elaborează teologia trinitară în vădit progres faţă determinologia de la Niceea: o fiinţă în trei ipostasuri, accentuând deofiinţimea Duhului Sfântcu Tatăl2.

Sfântul Grigorie Teologul spune: „să înveţi şi numai atât să ştii, că unimea în Treimeşi Treimea în unime la care ne închinăm are un mod paradoxal în distincţia şi unimea ei.”3 Trei persoane într-o esenţă. După Sfântul Grigorie de Nyssa, Scriptura revelează unDumnezeu personal: „Spunem un Dumnezeu, creatorul tuturor, chiar dacă El e considerat în

trei persoane sau dacă ar fi considerat ca ipostasuri al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh.”4 Acum să vedem, potrivit gândirii Capadocienilor, caracterul personal şi dialogic al lui

Dumnezeu. Acesta ne va ajuta în fapt să înţelegem caracterul personal şi dialogic al omului,creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”.

a. Dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi

1. Comuniunea infinită dintre Persoanele Sfintei Treimi

Raţiunea are tendinţa să reducă misterul Trinităţii sau la unitatea unei singure esenţecu trei moduri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau la cei trei dumnezei ai triteismului

politeist. Sfântul Grigorie Teologul refuză „să iudaizeze cu ajutorul monarhiei dumnezeieşti sau să elenizeze cu ajutorul pluralităţii dumnezeieşti”5. Treimea se afirmă dintr -o dată şi dinveşnicie ca „Cel ce este” unu şi întreit în acelaşi timp, ea „orbeşte ochii... şi împrăştie pestetoate nespusa sa strălucire”6, iar orice idee de teogonie, de naştere a lui Dumnezeu, deevoluţie a dumnezeirii în Treime este exclusă.

Răspunzând celor ce obiectau că şi oamenii formează o singură umanitate – şi totuşisunt mulţi oameni – şi în Dumnezeire trebuie să admitem trei dumnezei, Sfântul GrigorieTeologul arată: „Dar aici (la oameni) comunul înfăţişează unitatea numai contemplării minţii.Căci ele singulare sunt divizate foarte mult între ele prin timp, prin afecte, prin putere” 7.Afirmând unitatea lui Dumnezeu în Treime faţă de zeii cei mulţi ai elinilor, Sfântul GrigorieTeologul spune:

„Dar pentru noi Dumnezeu este unul, pentru că una este Dumnezeirea şi toate cele dinEl se referă la această unitate, chiar dacă e crezută întreită. Căci nu e Unul mai mult

1 Consubstanţialitatea, temelia îndumnezeirii mântuitoare a omului: „Dumnezeu S-a făcut om ca noi să devenimdumnezei”. Contra păgânilor şi despre Întruparea Cuvântului. Contra arienilor .2 Despre Duhul Sfânt al Sfântului Vasile, cele cinci Cuvântări teologice ale Sfântului Grigorie Teologul, MareaCuvântare catehetică a Sfântului Grigorie de Nyssa.3 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, La filosoful Irona 17, PG 35, 1221 CD.4 Sf. Grigorie de Nyssa, Către Elinas, Despre sensurile comune, PG 45, 185 D.5 Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 628 C. Triada filosofei lui Plotin permite să socoteşti Unul, apoi Cuvântul şi al

treilea Sufletul.6 PG 37, 984-985.7 Cuvântarea 31, A cincea teologică, PG 36, 149 B.


2/77

2

Dumnezeu şi Altul mai puţin. Nici Unul mai întâi şi Altul mai târziu. Nici nu se taie prin voinţă, nici nu se divizează în putere, nici nu e ceva în Dumnezeu din cele propriicelor divizate, ci Dumnezeirea e neîmpărţită în cele deosebite, dacă vrem să grăim pescurt. E ca o unică şi indistinctă lumină în trei sori într -o interioritate reciprocă. Când

privim spre Dumnezeire şi spre prima cauză şi spre unicul principiu, cugetăm pe Unul.

Dar când ne aţintim spre Cei în Care este Dumnezeirea şi spre Cei Ce sunt din primacauză în mod netemporal şi de slavă egală, trei sunt Cei închinaţi.”8

Toată vigoarea teologiei Sfântului Grigorie Teologul se adună pentu a ne înfăţişamonarhia Tatălui ca izvorul egalităţii desăvârşite a tuturor: „Dumnezeu, Cei trei priviţiîmpreună, fiecare este Dumnezeu din pricina consubstanţialităţii (cu Tatăl); cei trei sunt (unsingur) Dumnezeu din cauza monarhiei (Tatălui) ”9.

Sfântul Vasile cel Mare spune că la oameni fiinţa este dispersată, iar în ipostasurivedem această fiinţă dispersată10. În Persoanele Sfintei Treimi însă „se vede o continuă şiinfinită comunitate”11. „Cugetarea nu redă nicio gradaţie care să fie ca un spaţiu între Tatăl şiFiul şi Duhul Sfânt. Pentru că nu e nimic care să se intercaleze în mijlocul Lor, nici vreun alt

lucru subzistent afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărţi prin inserarea a cevastrăin, nici golul vreunei existenţe fără subzistenţă, care produce o fisură în întregul fiinţeidivine, întrerupând continuitatea prin intercalarea golului”. Când cugetăm pe Tatăl canecuprins, ca necreat, Îl cugetăm şi pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, pentru că infinitatea, slava,înţelepciunea Tatălui nu e despărţită de a Fiului şi a Sfântului Duh, „ci se contemplă în Eicomunul neîntrerupt şi neîmpărţit”. „Căci nu se va putea în niciun fel inventa vreo tăiere sauîmpărţire, încât să poată fi cugetat Fiul fără Tatăl, sau Duhul despărţit de Fiul, ci se admite înEi o negrăită şi neînţeleasă comunitate şi distincţie, nici deosebirea ipostasurilor netăindcontinuitatea firii, nici comunitatea firii neconfundând particularităţile semnelor(ipostatice)”12.

Există şi între noi o continuitate de natură care, în comparaţie cu unitatea fiinţei luiDumnezeu, este mult mai redusă. „Noi suntem nu numai compuşi, ci şi contrari nouă înşine şiunii altora, nerămânând nicio zi în mod curat aceiaşi, cu atât mai puţin toată viaţa. Dar şicurgem şi cădem cu sufletele şi cu trupurile”13. „Pe când Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu Se rupdin continuitatea reciprocă”14. „Cine cugetă la chipul Fiului, şi-a întipărit în sine peceteaIpostasului părintesc... contemplând frumuseţea nenăscută în cea născută”.15 Sfântul Grigoriede Nyssa spune că „toate persoanele umane nu-şi au existenţa direct din aceeaşi persoană,cauzele fiind multe şi diferite. În Sfânta Treime nu este însă aşa, pentru că există una şiaceeaşi persoană a Tatălui din Care se naşte Fiul şi purcede Duhul Sfânt. De aceea, cu curaj

putem spune în mod sigur că este un singur Dumnezeu, adică un cauzator cu cauzaţii lui”16.„Strălucirea Sfintei Treimi radiază progresiv”17 şi prin aceasta descoperim că „este cu

neputinţă să numeşti pe Iisus Domnul decât numai în Duhul Sfânt”

18

. Fiul vine în numeleTatălui ca să-L facă cunoscut şi pentru a-L descoperi şi a-I împlini voinţa. Duhul vine înnumele Fiului ca să-L mărturisească, să desăvârşească şi să pecetluiască cu darurile Sale

8 Ibidem, PG 36, 149 A.9 PG 36, 417 B.10 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, 326-328.11 Ibidem, PG 32, 328.12 Idem, Epistola 82, PG 32, 332-333.13 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea V teologică, PG 32, 149. 14 Cuvântarea V teologică, PG 32, 169. 15 Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 38, PG 32, 340.16

Către El ini, PG 45, 180 BC.17 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, cf. Cuvântarea 26-27, PG 36, 161-164.18 Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Macedoniu, cf. 12, PG 44, 1316.


3/77

3

opera lui Hristos. Fiecare Ipostas dumnezeiesc participă în felul Lui la aceeaşi iconomie amântuirii. Dacă firea omenească recapitulată în Hristos este una, dacă „Hristos este centrulspre care converg liniile”19 şi „face din unii şi din alţii un singur Trup”, dimpotrivă ipostasurile, persoanele omeneşti sunt multiple.

Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între

oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi priniubirea desăvârşită faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa, din iubireace o are faţă de celelalte Persoane. Iubirea noastră între noi nu e desăvârşită, pentru că niciunitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în iubireadesăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate şi mărindunitatea fiinţei noastre umane prin dialog.

Dumnezeu dăruieşte vederea Sa refunzând-o, comentează Sfântul Grigorie de Nyssa20.„A-L vedea pe Dumnezeu din spate”21 înseamnă a contempla lucrările Sale, energiile Sale,dar nicidecum esenţa Sa. Deosebirea dintre esenţa şi energia lui Dumnezeu, deosebirefundamentală pentru Sfântul Vasile22, apoi pentru Sfântul Dionisie23, Sfântul IoanDamaschin24, Sfântul Grigorie Palama25, nu are nici o legătură cu simplitatea dumnezeiască,

un concept ne-supus logicii. Dumnezeu în Sine este mai presus de orice concept de fiinţă, iaratributele care-I sunt logic inerente nu-L exprimă în mod necesar şi nici nu pot să-Lobiectivizeze. Aceasta este deosebirea pe care se bazează concepţia despre theosis, adicăstarea îndumnezeită a fiinţei omeneşti, înduhovnicirea sa prin energiile dumnezeieşti. Earăspunde menirii acestor energii de a se manifesta într -un mediu potrivit cu prezenţa lor şimenirii omului de a se transmuta în lumina lor. Astfel antropologia patristică nu este eticistă,ci ontologică; ea este ontologia îndumnezeirii. Ea nu vizează dobândirea acestei lumi, ci„răpirea Împărăţiei lui Dumnezeu”, transformarea lăuntrică a lumii în Împărăţie şi luminareasa treptată prin energiile dumnezeieşti necreate.

Cele trei Persoane sunt egale, nedespărţite şi deofiinţă, adică e imposibil să fieînţeleasă fiecare separat, fără legătură şi relaţie cu celelalte persoane sau ipostasuri în Treime.Unde e unul, acolo totodată şi deodată sunt şi celelalte două. Cuvântul şi Sfântul Duh suntcele două persoane care efectuează împreună şi actualizează în mod solitar toată revelaţia,împlinirea şi eficienţa ei până la sfârşitul lumii. Ele fac împreună străveziu pe Tatăl în mod

progresiv, aşa cum am spus mai sus. Între Cuvântul şi Duhul Sfânt există o reciprocitatecontinuă a revelării şi Ei împlinesc o revelare comună a Tatălui şi o spiritualizare comună acreaţiei. Duhul Sfânt şi Cuvântul sunt nedespărţiţi, dar într-o perioadă a iconomiei mântuiriiSe află Unul pe planul prim, iar în altă perioadă, Celălalt: „În timpul lucrării pământeşti a luiHristos, relaţia oamenilor cu Duhul Sfânt se efectua prin şi în Hristos. Din contră, dupăCincizecime, relaţia cu Hristos se efectuează prin şi în Duhul Sfânt. Înălţarea suprimăvizibilitatea istorică a lui Hristos; dar Cincizecimea restituie lumii prezenţa interiorizată a lui

Hristos şi acum Îl revelează nu în faţa, ci în interiorul ucenicilor Săi.”

26

După exprimarea clasică a Sfântului Vasile cel Mare, „unde este prezent Sfântul Duh,acolo se află şi Hristos şi unde este Hristos, acolo este evident că e de faţă şi Tatăl.” 27 Sfântul

19 Sf. Maxim Mărturisitorul, PG 91, 668. 20 Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, PG 44, 404 A.21 Exod, 33, 23.22 PG 32, 869 AB.23 PG 3, 640.24 PG 94, 800 BC.25

PG 150, 1170 C.26 P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Ed. du Cerf, 1969, p. 90.27 Sf. Vasile cel Mare, Contra Sabelienilor, Arie şi Anomie 5, PG 31, 609 C.


4/77

4

Vasile defineşte în chip minunat rolul slujitor al Duhului Sfânt: „Făptura nu are niciun fel dehar care să nu vină de la Duhul; este Sfinţitorul care ne uneşte cu Dumnezeu”28.

Dumnezeirea este comuniunea desăvârşită în trei. Mişcarea unimii-monadei cătredoime şi statornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite către doime, iarstatornicia ei în treime reprezintă mişcarea iubirii desăvârşite a persoanelor Treimii.29 „Iubirea

desăvârşită nu poate fi decât în trei. Doi ar implica conştiinţa unei mărginiri sau a marginiilor. Ar treilea înlătură putinţa unei cunoştinţe a mărginirii. Dumnezeu ca iubire desăvârşităeste şi unitate şi Treime. Mişcarea Tatălui nu se opreşte la al doilea, ci trece până la al treilea.Tatăl este Cel prin care se mişcă toate, şi naşterea şi purcederea. Şi ambele au mişcarea îniubirea trimisă simultan de la Tatăl la Fiul şi la Duhul Sfânt, cum şi în toarcerea iubirii de lacei Doi la Tatăl... este o mişcare eternă a iubirii lor reciproce”30.

Esenţa şi ipostasul au aceeaşi diferenţă pe care o are comunul faţă de particular, „deexemplu pe care o are fiinţa umană spre o anumită persoană. De aceea în dumnezeiremărturisim esenţa una, aşa încât în definiţia existenţei ei să nu fie diferenţiat ipostasul separatde persoane, ca să existe în noi integral şi curat înţelesul despre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Deaceea e imposibil să fie formulată corect definiţia credinţei dacă nu avem în vedere distincţiile

caracteristice pentru fiecare, adică paternitatea şi însuşirea de fiu şi a sfinţirii, ci mărturisim peDumnezeu pe temeiul înţelesului comun al lui είναι – fiinţă. Trebuie deci să mărturisimcredinţa noastră adăugând particularul la comun. Comunul este dumnezeirea, particularul este

paternitatea; legându-le pe acestea, putem spune „Cred în Dumnezeu Tatăl”. Să facem iarăşiceva asemănător în mărturisirea credinţei în Fiul, adică să unim comunul cu particularul şi săspunem: „Cred în Dumnezeu Fiul”. Asemănător şi-n cazul Sfântului Duh trebuie să formulămexprimarea menţionată despre acesta conform cu cele de mai sus şi să spunem: „Cred şi înDuhul cel Sfânt”, aşa încât în toată extinderea şi unitatea vor fi salvate prin mărturisirea uneidumnezeiri, şi particularul persoanelor va fi mărturisit prin separarea însuşirilor ce sunt redatefiecăreia”31. Sfântul Grigorie de Nyssa precizează în acest sens: „să nu împartă persoanele unitatea esenţei.”32

De altfel, conform şi cu cunoscuta formulare a Sfântului Gigorie Teologul „nu esenţaia numele de Tată... nici energia; ci relaţia şi felul ei, a Tatălui către Fiu sau a Fiului cătreTată.”33 Numele Tatăl nu este nici esenţă, nici energie, ci relaţia pe care o are Tatăl către Fiulsau Fiul către Tatăl. Analoagă e şi mărturia lui Grigorie de Nyssa: „Numirea Tatălui nu poateînfăţişa esenţa, ci arată relaţia cu Fiul.”34 Esenţa spirituală subzistentă nu e un subiectconştient singular, ci o comunitate de subiecte care sunt deplin transparente unele faţă dealtele. Treimea Persoanelor dumnezeieşti ţine de esenţa dumnezeiască, fără ca cele treiPersoane să Se confunde în unitatea esenţei. Iar Sfântul Vasile cel Mare spune: „Binele este

pururea în Dumnezeu Cel mai presus de toate; dar e un bine ca să fie Tată al unui astfel deFiu; deci niciodată nu lipseşte binele din El, nici nu vrea să fie Tatăl fără Fiul; iar voind, nu e

fără putere; iar voind şi putând, e firesc să aibă veşnic pe Fiul, pentru că veşnic El voieşte săfie binele.”35

2. Deplina intersubiectivitate a Persoanelor Sfintei Treimi

28 Idem, Despre Sfântul Duh, PG 32, 133. A se vedea Sf. Grigorie Teologul, PG 36, 159 BC.29 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 29, PG 36, 76 B.30 Pr. Dumitru Stăniloae, Note la Cele Cinci Cuvântări Teologice, Ed. Anastasia, 1993, p. 139.31 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 236, Către Amfilohie Episcopul 6, PG 32, 884 ABC. 32 Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 1, PG 45, 405 A.33

Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 25, A treia teologică, 16, PG 36, 96 A. 34 Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt apologetic contra lui Eunomiu 2, PG 45, 475 B35 Ibidem, VIII, PG 45, 789.


5/77

5

În iubirea desăvârşită persoanele nu se dăruiesc şi nu se acceptă dialogic numaireciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal prin comuniune, se pun în coexistenţă prin dăruireşi primire. Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existenţă, prindăruirea integrală a Sa, iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continuu ca Tată, prin faptul că Seacceptă ca pus în existenţă prin Tatăl, prin faptul că se dăruieşte Tatălui ca Fiu. Afirmându-se

reciproc în existenţă în distincţia lor prin iubirea desăvârşită, actele prin care se săvârşeşteaceasta sunt acte din veci şi au un caracter de acte cu totul personale, deşi sunt acte în carePersoanele dumnezeieşti sunt împreună lucrătoare.

Dacă iubirea ţine fiinţial de Dumnezeu, atunci şi raportarea reciprocă în care semanifestă iubirea Lor trebuie să aibă un temei fiinţial, deşi poziţiile pe care Le ocupăPersoanele în această raportare dialogică sunt neschimbate între ele. Raportarea dialogică a luiDumnezeu trebuie să aibă loc în El însuşi, dar totuşi între euri deosebite, pentru ca raportareadialogică şi deci iubirea să fie reale. „Tatăl a născut un alt Sine, neieşit din Sine, dar arătându-Se în Acela întreg”.36

Ca să subliniem definţia iubirii ca act ontologic dumnezeiesc fiinţial şi, în acelaşi timp,definiţia acestui act ca relaţie, dialog sau comuniune, iar fiinţa dumnezeiască ca una, e necesar

să vedem fiinţa dumnezeiască simultan ca unitate – relaţie, unitate – dialog, ca relaţie saucomuniune în sânul unităţii. Nici unitatea nu trebuie pierdută în favoarea relaţiei, nici relaţiaanulată în favoarea unităţii. Însă Sfânta Treime e mai presus de deosebirea între unitate şirelaţie sau unitate şi comuniune, aşa cum le înţelegem noi raţional. Raportarea reciprocă esteact, iar actul acesta este fiinţial în Dumnezeu şi în acelaşi timp indică o distincţie a Celor ceSe raportează Unul la Altul. Raportarea este comună în Dumnezeu, deşi fiecare Persoană arealtă poziţie în acest act comun al raportării:

„Subiectul adevărat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esenţă, oraportare esenţială”37.

Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două Subiecte. Fiecărui Subiecttreimic Îi sunt în acelaşi timp desăvârşit transparente Celelalte, ca alte euri ale Sale. Fiul apareîn conştiinţa Tatălui prin actul naşterii ca o altă Sine38. După Sfinţii Părinţi, Sinea Tatălui nuS-ar cunoaşte pe Ea însăşi dacă n-ar avea în strălucirea conştiinţei Sale chipul Fiului ca o altăconştiinţă a Sa. Aceasta nu înseamnă că Fiul Îi aduce Tatălui din exterior cunoaştere de Sine,ci că Tatăl – numai întrucât e subzistenţa esenţei dumnezeieşti ca Tată, deci întrucât enăscător al Fiului – Se cunoaşte pe Sine. Cu alte cuvinte esenţa dumnezeiască – numaiîntrucât subzistă real ca trei Ipostasuri – e lumină; sau faptul că e lumină se arată în aceea căsubzistă în trei Ipostasuri ce Se cunosc împreună.

Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Căci dacă Fiul, precum spune Scriptura, e puterea şi

înţelepciunea şi adevărul şi lumina şi sfinţenia şi pacea şi cele asemenea, înainte de a fi Fiul,cum socotesc ereticii, n-ar fi desigur nici acestea. Iar nefiind acestea, vor înţelege desigursânul părintesc gol de aceste bunuri”39. Sinea Tatălui Se cunoaşte pe Ea însăşi prin faptul căSe cunoaşte din chipul Său, din Fiul, precum Fiul Se cunoaşte privindu -Se în Tatăl caArhetipul Său. Tatăl Se cunoaşte pe Sine în Fiul şi prin Fiul, numai întrucât Fiul ca chip realal Tatălui proiectează spre Tatăl existenţa Sa, ca Fiu al Tatălui; dar şi Fiul Se cunoaşte pe Sine

prin această proiectare existenţială. Naşterea Fiului de către Tatăl e premisa cunoaşterii de

36 Ibidem, III, PG 45, 493.37 P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit , 4 Brief, în „Ostliches Christentum” II, Philosophie,

München 1925, p. 47.38 Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, PG 45, 493.39 Ibidem, II, PG 45, 495.


6/77

6

Sine a Tatălui, împlinită în mod comun cu Fiul. Sfântul Grigorie Teologul spune că „Tatăleste Cel Adevărat, Fiul este Adevărul, iar Sfântul Duh este Duhul Adevărului”.

În Dumnezeu, al doilea Ipostas nu poate proveni decât din Primul, pentru că unitateaîn Dumnezeu este desăvârşită sau pentru că unitatea îşi are în Dumnezeu însuşi ultimul izvor.

Natura dumnezeiască este ipostaziată în al doilea Ipostas, prin naşterea Acestuia din Primul şi

în al treilea Ipostas prin purcederea din Primul. Tatăl are toată natura ipostaziată numai în Fiulşi în Duhul Sfânt; şi între Aceştia şi El nu e nici o distanţă fiinţială. Dumnezeu este Treime de subiecte pure, supreme. Existenţa acestor Subiecte este

desăvârşit dialogică. Toată esenţa dumnezeiască, esenţă spirituală întreit subzistentă, edialogică sau întreit dialogică. Subzistenţa fiinţei dumnezeieşti nu e alta decât existenţaconcretă a subiectivităţii divine în trei moduri ce se compenetrează şi deci într -o întreităintersubiectivitate, pentru a folosi termenul Părintelui Dumitru Stăniloae. Fiind Subiecte pureşi trăind pe Celelalte Subiecte ca pure, Ele Se au pe Ele însele ca trei conştiinţe subiective

perfect interioare, într-o desăvârşită relaţionare dialogică. Dialogul desăvârşit se realizeazănumai între persoanele care sunt şi se fac transparente ca subiecte pure. Cu cât sunt şi semanifestă relaţionar mai mult ca subiecte, cu atât raporturile dintre ele sunt de o mai mare şi

mai liberă dialogicitate, comunicativitate şi comuniune, de o mai accentuată interioritate şicompenetrare conştient reciprocă, realizând o mai mare intersu biectivitate.

„Caracterul pur al Subiectelor divine implică o deplină intersubiectivitate a Lor,termen ce pune accentul pe comuniunea pozitivă ce are loc între Persoanele SfinteiTreimi. De aceea se vorbeşte de un unic Dumnezeu şi de trei Euri. Cele tre i Subiectenu Se desprind Unul de Altul, Unul din conştiinţa Celorlalte, ca să arate Dumnezeireasubzistând separat. Prin aceasta, subiectivitatea nici unui Eu divin nu se îngustează, cise lărgeşte, cuprinzând într -un anumit fel şi pe Celelalte. Fiecare trăieşte şi modurileLor de trăire a fiinţei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.”40

La Dumnezeu fiecare Eu Se vede numai în dialog cu Celălalt, sau priveşte la Celălalt,sau Se vede în Celălalt. Tatăl nu se vede decât ca subiect al iubirii faţă de Fiul. Dar EulTatălui nu Se pierde prin aceasta, căci e afirmat de Fiul, Care la rândul Său nu Se ştie decât caîmplinind voia Tatălui. Dar chiar prin aceasta Se intensifică în Tatăl simţirea paternităţii şi înFiul calitatea filiaţiei. Aceasta este mişcarea dialogică fiinţială fiecărui Eu în jurul Altuia cacentru circumscris. Fiecare Persoană descoperă nu Eul Său, ci două pe câte una; dar niciEurile lor în exclusivitate, ci pun în faţă pe Celălalt făcându -Se transparent pentru Acela. Deaceea în fiecare ipostas Se pot vedea Celelalte. Sfântul Vasile spune:

„Vezi că uneori Tatăl descoperă pe Fiul, alteori Fiul pe Tatăl. Deci toată Dumnezeireaţi se arată uneori în Tatăl, alteori în Fiul şi în Duhul Sfânt”.41

3. Dumnezeul Cel personal şi treimic este o existenţă dialogică

Studiul atent al temelor de mai sus, dar şi al întregii Triadologii a Capadocienilor,arată că teologia acestor Părinţi recunoaşte rolul dominant al relaţiei şi coexistenţei existenteîntre Persoanele Sfintei Treimi. Cele Trei Persoane sunt declarative, comunicative în relaţiadintre ele. Astfel dintr-un punct de vedere Dumnezeu este relaţie, există „în relaţie”, arerelaţie sau legătură cu creaţia şi în special cu omul. Totodată se determină, se stabileşte rolul

40 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, p. 207.41 Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu V, PG 29, 756.


7/77

7

persoanei prin elementul temeinic al discernământului şi al diferenţierii – nu însă al separării – dar şi al raportului, comunicării şi corelaţiei cu alte persoane. După expresia prevenitoare alui Grigorie Teologul despre Triadă – care spune că „paradox au şi împărţirea şi unirea”– ,Persoanele se disting între ele fără să piardă unitatea adevărată şi comuniunea cu celelalte

persoane şi, în consecinţă, unitatea absolută cu o unică esenţă, în cadrul diversităţii celorlalte

persoane. Persoanele sunt în „relaţie”, deci coexistă în comuniunea iubitoare a Treimii. Şi, casă recapitulăm împreună cu Ioan Damaschin, spunem că cele legate de „relaţie” „înseamnăapropierea şi iubirea ce (con)duc înrudirea şi statornicia şi comunicarea şi unirea. Deci numimrelaţie legătura către acestea.”42

E caracteristic faptul că termenii ce se folosesc urmând să definească persoanele şirelaţia dintre ele sunt toţi dinamici şi nu statici. Stări ca iubirea, apropierea, înrudirea,

participarea, relaţia interpersonală, coexistenţa, reciprocitatea, subiectivitatea,intersubiectivitatea etc. sunt prin definiţie dialogice. Am putea spune că în teologia SfinteiTreimi întâlnim „dialogul cel mai desăvârşit”.

Dumnezeu cel personal şi treimic e existenţă dialogică; cu toate că El e unul, etotodată dialog înspre Sine. Acest adevăr nu e mărturisit numai de către Scriptură. Reiese şi

din definiţia pe care părinţii o dau persoanei. Unii denumesc persoana relaţia unora cu alţii; persoana este cineva care prin energiile şi însuşirile sale ne pune la dispoziţie descoperireaasemănărilor naturii (ομοθςών) sale simple şi unitare.

Tr ebuie să cunoaştem că Sfinţii Părinţi au numit acelaşi lucru în ipostasul persoanei ,acela ce există precum este. Aici este cuprinsă rudenia între persoane şi împărtăşirea,comuniunea, precum şi raportarea lor la esenţa comună a dumnezeirii. Aşa cum spune SfântulGrigorie Teologul:

„pentru noi există un Dumnezeu întrucât una este dumnezeirea, şi la unul au raportarealor acelea ce provin din acesta chiar dacă se cred trei.”43

Şi acest dialog al Dumnezeului treimic funcţionează spre două direcţii. Este inter – dumnezeiesc, sau dialogul intra-treimic între persoanele Sfintei Treimi, şi este teandric – adică dialogul între Dumnezeu şi oameni.

4. Cunoaşterea dialogală

Cunoaşterea presupune o ieşire dialogică spre celelalte persoane. Cu o persoanătrebuie să se unească dialogic o altă persoană, în iubire, pentru a cunoaşte din interiorul ei aşa

cum se cunoaşte ea însăşi şi pentru a se îmbogăţi amândouă prin cunoaştere şi împărtăşire. Nuexistă o cunoaştere desăvârşită în afara relaţiei dialogice iubitoare între cel ce cunoaşte şi celcunoscut. Dumnezeu ar e o perfectă cunoaştere de Sine pentru că El e întreit în persoane.Cunoaşterea desăvârşită este totdeauna şi iubire şi, prin urmare, se îndreaptă dialogic spre altă

persoană. Cunoaşterea de sine a unei alte persoane nu-i dă bucuria iubirii pentru ceea ce eacunoaşte. Dumnezeu împlineşte condiţia cunoaşterii personale desăvârşite prin TreimeaPersoanelor divine deplin unite.

Cunoaşterea este în esenţă relaţia dialogică sau referirea iubitoare a unui subiect la unalt subiect, prin care se realizează şi cunoaşterea de sine. Numai prin această relaţionaredialogică iubitoare se cunoaşte pe sine şi se actualizează pe sine ca subiect dialogal.Dumnezeu ca Treime are această referinţă iubitoare desăvârşită în Sine însuşi. El Se referă la

42 Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, PG 94, 661 A.43 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 31, A cincea teologică 14, PG 36, 148 D – 149 A.


8/77

8

Sine însuşi ca alte persoane şi aceste persoane Se referă una la alta în mod reciproc,desăvârşit. Tatăl Se cunoaşte în relaţionarea Sa iubitoare la Fiul; cunoscând pe Fiul,cunoscându-Se în Fiul, deschiderea Sa dialogică continuă cu Fiul care e în Sine însuşi şi îndeschiderea dialogică continuă a Fiului spre Tatăl. Cunoaşterea desăvârşită a lui Dumnezeuconstă în faptul că fiecare Persoană dumnezeiască cunoaşte pe Cealaltă în Sine însăşi, dar în

calitatea Ei de altă Persoană. Prin aceasta, fiecare Persoană se actualizează desăvârşit şi veşnic pe Sine însăşi. Şi aceasta datorită interiorităţii relaţionale dialogale reciproce a Persoanelor,aşa-numitei perihoreze. Această interioritate dinamică reciprocă arată că fiecare Persoană edeschisă dialogic Celorlalte şi se îndreaptă spre Ele într-o iubire desăvârşită, neţinând nimic

pentru Sine, ci dăruindu-Se Celorlalte. E o dialogicitate totală şi infinită a iubirii conştiente. Nimic nu se înţelege fără Sfânta Treime. Sfântul Grigorie Teologul Îl numeşte de aceea peDumnezeu un soare întreit cu o unică strălucire:

„Nu se taie prin voinţă, nu se împarte prin putere... ci e neîmpărţit în cei împărţiţi... şica o unică amestecare a luminii în trei sori ce se cuprind reciproc.”44

Dacă nu ar fi trei sori, nu ar fi nicio strălucire. Un singur soare nu ar mai străluci.

„Dacă ai scoate pe unul din trei, ai suprima totul, mai bine spus ai cădea din totul”45.

Unitatea şi cunoaşterea treimică explică bucuria lui Dumnezeu de a cunoaşte şi alte persoane, iubindu-le, şi bucuria acestor alte persoane de a cunoaşte pe Dumnezeu şi de a secunoaşte între ele, prin unirea fără confuzie, prin ieşirea dialogală din ele. Iubirea treimică e

premisa cunoaşterii în Dumnezeu şi posibilitatea de cunoaştere şi de iubire între El şi persoanele create. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar aceasta vine dinSfânta Treime.

Carcaterul interpersonal al cunoaşterii dialogale e arătat de cuvântul „con-ştiinţă”. Eunu mă cunosc pe mine fără o relaţie cu ceilalţi. În ultimă instanţă, eu cunosc sau sunt conştientde mine în relaţie cu Dumnezeu. Lumina cunoaşterii mele privitoare la lucruri sau la mineînsumi se proiectează peste chipul uman comunitar din comuniunea personală supremă.Suntem conştienţi de noi înşine în relaţie dialogală cu altul şi, mai ales, în faţa l ui Dumnezeu.Eul singur n-ar avea o conştiinţă deplină; prin conştiinţă, el ştie de un „loc” spiritual al său înrelaţie cu alţii. În conştiinţa de sine el creşte odată cu creşterea în cunoaşterea de sine, iaraceasta creşte odată cu creşterea în cunoaşterea lui Dumnezeu, a semenilor săi şi a lucrurilor.

b. Dialogul teandric între Dumnezeu şi oameni

Pentru a funcţiona dialogul teandric, e necesar ca ambele părţi dialogice să aibă posibilitatea „de a dialoga”, să fie persoane. Dumnezeul personal caută un interlocutor personal, care poate să răspundă dialogului. Şi această identitate personală a omului poate fiargumentată numai de Cuvântul revelat al lui Dumnezeu, interpretat de gândirea Părinţilor, luminată de Dumnezeu.

Antropologia, în amploarea sa eonică, îşi are originea în rai şi se revarsă în plenulÎmpărăţiei, al înnoirii cerului şi pământului. După antropologia Capadocienilor omul este„creat de Dumnezeu”, făcut de însăşi mâinile lui Dumnezeu.

44 Ibidem, PG 36, 149.45 Ibidem, PG 36, 148.


9/77

9

„Întâi de toate eşti om, singurul făcut de Dumnezeu dintre animale. De vreme cecugeţi corect nu-i suficient faptul acesta, că ai fost creat pentru liniştea cerească decătre mâinile înseşi ale lui Dumnezeu care pe toate le-a cr eat? Dacă omul a apărutultimul – şi desigur cinstit prin creaţia lui de mâna şi chipul lui Dumnezeu – nu esteciudat. Deoarece trebuia, de vreme ce era împărat, să fie creată mai întâi împărăţia şi

pe urmă să fie aşezat în ea împăratul care va fi slujit de către toate.”46

1. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri

Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentruraţionalitatea lumii. Dumnezeu însuşi, la facere, a cerut omului să vorbească, să dialogheze,întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui folosul să descopere cuvintele ce i le-a comunicatEl prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. Cuvintele, adresate de Dumnezeu nouă prinlucruri, ne îndeamnă la înţelegerea, cunoaşterea lor. Iar înţelegerea şi cunoaşterea lor

provoacă un răspuns raţional dialogic din partea noastră; întrucât nu există cuvânt cu noimă

faţă de care omul să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă.El a început să dialogheze atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind

să dialogheze, fiind îndemnat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile creaţiei puse deDumnezeu în faţa lui; a început să devină un partener al dialogului cu Dumnezeu. Adică un

partener dialogic. „Şi Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şitoate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii săse numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor

păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice”47. Punând nume fiinţelor, omul a început sădevină, să se actualizeze şi să se arate pe sine ca partener responsabil al dialogului existenţialcu Dumnezeu. Numai în acest dialog responsabil cu Dumnezeu despre lucruri fiinţa noastră sedovedeşte superioară lucrurilor creaţiei ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta

persoana noastră e ridicată pe un plan superior, cumva comun cu Dumnezeu, ca două subiectecare dialoghează despre lucrurile creaţiei ca despre obiecte, fiind şi ea superioară lucrurilor şicapabilă de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelaşi plan cu El, prin bunăvoinţaLui.

Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata noima, înţelesurile şi numele celor createde El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea cognoscibilă şitrebuinţa lăuntrică. Fiindcă aceste sensuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor virtualităţiindefinite. Acesta e încă un motiv pentru care fiecare om învaţă să vorbească printr -un efort,nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul implică în el o creştere spiritualăşi o libertate responsabilă. Înţelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aşa cum este dată şi

capacitatea noastră de a le sesiza. Dar aceste înţelesuri au totodată caracterul unei solicităridin partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie să-şi dea silinţa să răspundă. Dumnezeuaşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri sau raţiuni ale Sale puse în lucruri şi săexprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să I lespună prin lucrurile create pentru el.

Lucrurile îşi descoperă sensul întrucât raţionalitatea lor e văzută de om ca avându-şi înmod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii luiDumnezeu, deci al dialogului iubirii lui Dumnezeu cu noi şi al dialogului între noi, dialog princare Dumnezeu ne conduce spre o tot mai adâncă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi la ocreştere a gândirii şi iubirii noastre în dialogul cu Dumnezeu. Acest dialog contribuie prin

46

Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 6, PG 31, 212 A. Vezi Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 44,La Duminica cea nouă, PG 36, 612 A. 47 Fac. 2, 19-20.


10/77

10

lucruri la creşterea noastră, întrucât ele sunt văzute ca imagini, umbre, peceţi, ca simboluri sauca chipuri transparente ale raţiunilor lui Dumnezeu.

Lumea e contigentă, pentru că e creată de un spirit liber atotputernic pentru un spiritliber după chipul lui, ca un loc de întâlnire dialogică între libertatea lui şi libertatea chipuluilui, pentru activitatea liberă a creatorului cu omul în ea. A creat-o pentru ca omul să o ridice la

o spiritualizare desăvârşită cu ajutorul spiritului suprem, pentru a se întâlni cu Dumnezeu într -o lume deplin spiritualizată prin unirea lui dialogică cu Dumnezeu. E creată ca un spaţiu alîntâlnirii dialogale dintre lucrarea liber ă a omului şi lucrarea creatoare liberă a lui Dumnezeu,în vederea dialogului lor final deplin, prin ea. Căci dacă numai omul ar lucra în mod liber înea, el n-ar putea duce lumea până la o completă desăvârşire sau spiritualizare, adică până laîntâlnirea deplină a sa cu Dumnezeu. Dumnezeu foloseşte lucrarea Sa liberă în lume pentru a-lajuta pe om ca, printr-o lucrare liberă a acestuia, să se înalţe şi să înalţe şi lumea spre El;

pentru ca, într-o conlucrare cu omul, să ducă lumea la starea unui mediu de desăvârşitătransparenţă între ei. Are loc astfel un dialog al lucrării lui Dumnezeu cu lucrarea fiinţeiumane. Lucrarea lui Dumnezeu solicită lucrarea noastră ca răspuns dialogic corespunzător lalucrarea Lui.

2. Structura dialogică a omului

Potrivit Genezei (2, 7) omul este alcătuit din trup şi suflet, trupul e din materiagenerală, iar sufletul are o înrudire specială cu Dumnezeu. „Omul este înrudit cu Dumnezeu”,spune Sfântul Grigorie de Nyssa48. Iar Sfântul Macarie Egipteanul declară: „între Dumnezeuşi om există cea mai mare înrudire”.49 Omul e pe de o parte fiinţă deosebită de natură, iar pede altă parte o fiinţă unitară şi compusă în acelaşi timp. Omul ca fiinţă vie vine la existenţă

prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Acest fapt arată că el are o poziţie aparte nu numaifaţă de natura din care e luat trupul, ci şi în raport cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Teologulspune:

„în calitate de pământ, sunt legat de viaţa de jos; dar fiind şi o părticică dumnezeiască,eu port în mine dorinţa vieţii viitoare”.50

Omul este compus din trup material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redusla materie. Sufletul străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatealui. Fiinţa omenească se cere respectată ca o fiinţă de o valoare inestimabilă. Ea e prin suflet„cineva”, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om „cineva” e acest substrat înzestrat cuconştiinţă şi cu capacitatea de atitudini conştiente şi libere. În faţa omului ies la iveală nu

numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci şi acel substrat spiritual deosebit dematerie. Prin acesta se manifestă omul ca cineva conştient şi unic; acesta susţine în el voinţade a fi şi de a se desăvârşi veşnic. Iar această unicitate care nu poate fi înlocuită se aratădemnă de a dura etern. Acest substrat nu-l putem defini în esenţa lui, ci îl putem doar descrieîn manifestările lui, ştiind despre el, ca fapt esenţial, că face pe om un subiect conştient şivoluntar, unic şi de neînlocuit. E „compus din suflet şi trup; corpul din pământ, sufletulceresc”.51

Prin unirea celor două elemente componente, a fost omul creat ca existenţă psihosomatică unitară şi concomitent ca microcosm dialectic al stărilor contrare.

48 Sf. Grigorie de Nyssa, Marea Cuvântare catehetică 5, PG 45, 21 CD.49

Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, Omilia 45.50 Sf. Grigorie Teologul, Poeme dogmatice, VIII, PG 37, 452.51 Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la Profetul Isaia 13, PG 30, 140 A.


11/77

11

„Cine este acela Care le-a creat pe toate cu cuvântul şi cu înţelepciune, l-a făcut pe omşi a făcut un lucru, acelea care erau complet diferite, a unit ţărâna cu sufletul şi a creato fiinţă împreună vizibilă şi invizibilă, muritoare şi nemuritoare, pământească şicerească, care se apropie de Dumnezeu şi nu-L percepe, care se apropie şi se

depărtează totodată.”52

Tot ceea ce a creat Dumnezeu în diverse naturi se reuneşte în om ca într-un creuzet, casă formeze în el o desăvârşire unică, fără pereche, ca o armonie compusă de felurite sunete.Creaţia e „o armonie muzicală”, „un imn alcătuit în chip minunat de către forţa ceaatotputernică”53. Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură curaţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem deraţionalitate plasticizată. Trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială prin faptul că arede la început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitateaactivităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate.

Sufletul poate influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e raţionalitate

subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura sa cu ordinea superioară. Nichita Stithatul spuneaceasta declarând că omul e după chipul lui Dumnezeu în sensul că, precum Dumnezeu are înSine raţiunile lucrurilor înainte de a le crea, „aşa şi omul are într -un mod asemănător raţiunilelucrurilor şi firile şi cunoştinţa în sine, ca unul ce a fost făcut după chipul lui Dumnezeu caîmpărat a toată creaţia”.54 Sufletul e pr odusul Duhului conştient veşnic Care, gândind

principiile raţionale ale materiei şi plasticizându-le, aduce la existenţă în faţa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet conştient, după chipul Lui, suflet care să gândeascăaceste principii şi să spiritualizeze realitatea materială în care ele sunt întipărite prin unirea cuDuhul conştient etern. El este făcut să ridice principiile raţionale ale lucrurilor la unirea cu

principiile veşnice ale lumii gândite de Dumnezeu, într -un dialog de cunoaştere şi conlucrarecu El. Acest chip creat al Duhului conştient veşnic nu mai e adus la existenţă ca o raţionalitate

plasticizată generală, gândită, ci ca un factor care el însuşi se gândeşte pe sine şi toatecelelalte, asemenea Cuvântului. Sufletul conştient nu e numai adus la existenţă prin simplagândire şi poruncă a Duhului creator ci, având de la început caracter de subiect dialogabil, echemat la existenţă printr-un fel de reduplicare a Duhului creator pe plan creat. Duhulconştient suprem vorbeşte cu sufletul conştient creat ca şi cu un fel de alter ego.

Duhul conştient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Sufletul conştientcreat e chip al acestui Duh conştient necreat; ca atare are şi el caracter de subiect. Doar unsubiect conştient e totdeauna în dialog cu alt subiect conştient sau cu alte subiecte conştiente.Sufletul uman e făcut după chipul lui Dumnezeu cel personal atât prin conştiinţa sa, cât şi încalitatea de subiect între subiecte, cu un fel de conţinut de conştiinţă umană comună. „Căci

Subiectul Logosului suprem, gânditor al raţiunilor pe care le plasticizează ca unităţi alenaturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create chiar în dialogul cu celelalte Subiectedivine, cu un fel de conţinut de conştiinţă comun între Ele, cum e comun între ele şi conţinutulde conştiinţă al subiectelor create care, până la un loc, este comun şi cu cel al Subiectelordivine, Acestea împărtăşind oamenilor raţiunile eterne ale lucrurilor”55.

Prin lucrarea creatoare a Cuvântului lui Dumnezeu, El a intrat ca subiect în relaţiedialogică creatoare cu un subiect creat ce este chip văzut al subiectului Său spiritual, aducândla existenţă sufletul omenesc odată cu trupul. În acest fel s -a putut concentra în noul subiectnu numai expresia întregii raţionalităţi plasticizate a lumii, ci şi calitatea de purtător conştient

52 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 2, Cuvânt Apologetic la fuga în Pont 75, PG 35, 481 C.53

Sf. Grigorie al Nyssei, Marea Cuvântare Catehetică.54 Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet , SC 81, Paris, 1961, p. 81-82.55 Pr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 259.


12/77

12

al acestei raţionalităţi. Cuvântul dumnezeiesc a început să vorbească cu un chip creat al Său,ca subiect, ca ipostas, creându-l sau chemându-l la existenţă, acest chip creat manifestându-sede la început într-un organism biologic care a început să se formeze. Prin aceasta omul stăîntr-o relaţie conştientă, într -un dialog conştient pentru a produce în lume tot felul detransformări voite, după asemănarea cu Dumnezeu. Noile persoane umane se nasc apoi dintr -

o pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intră în dialog cu ele.Omul este constituit de la început din suflet şi trup, pentru că el este de la început ipostasul-om constituit din amândouă. Nicio parte a ipostasului-om nu vine la existenţă mai târziu, căciaceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor.

Natura umană ca unitate între suflet şi trup, cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu, are originea într-un act special creator al lui Dumnezeu. Această originespecială se arată într -un mod cu totul particular în inserarea spiritului în natură ca suflet din

primul moment al existenţei naturii umane sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca să folosească lumea într -un dialog cuDumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e înzestrat cuînsuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţa, raţiunea cognitivă, libertatea. Sufletul

uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii înmod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i -adat-o şi a extinde existenţial prin ea dialogul iubirii cu ceilalţi.

Omul devine astfel un dialog, un mijloc între natura dumnezeiască şi viaţa biologică:

„Omul se află între două realităţi exact antitetice între ele: între natura dumnezeiască şinetrupească şi viaţa iraţională şi animalică. Într -adevăr e posibil în alcătuirea umană săobservăm particule ale fiecăruia dintre cele două menţionate înainte, al celui divinraţional şi mintal, car e nu admite distincţie între masculin şi feminin, al celui iraţional,alcătuire trupească şi împărţită în două, în masculin şi feminin.”56 „Μέγα άνπωορ”marele om, în consecinţă „mare lucru este omul şi de preţ… fiindcă îşi are cinstea dincreaţia firească”57.

Sfântul Ioan Damaschin îl numeşte pe om microcosmos, adică universul rezumat, căciomul conţine toate planurile acestui univers. Omul sintetizează crearea treptată a celor cincizile, iar el este a şasea zi, a desăvârşirii acestei creaţii, numai că el posedă un principiu propriu care-l face unic în existenţă: este creat după chipul lui Dumnezeu şi, ca atare, este microteos.58

3. Dimensiunea dialogică ontologică a persoanei umane

Dar valoarea foarte înaltă şi iubirea specială a lui Dumnezeu pentru om e mărturisită şidin faptul „că după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu l-a făcut Dumnezeu pe om...”59 „Caredintre făpturile pământului s-a făcut după chipul creatorului?”60 Omul e după chipul luiDumnezeu pentru că, având un suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu sau se aflăîntr-o relaţie dialogică vie cu Dumnezeu. Iar prin această relaţie dialogică menţine neslăbităînrudirea cu Dumnezeu. Omul se menţine ca chip neslăbit al lui Dumnezeu numai dacă, petemeiul unei înrudiri, se menţine între el şi Dumnezeu un dialog viu, o comuniune continuă, încare e activ nu numai Dumnezeu, ci şi omul. De la cunoaşterea la nivelul omului, Duhul Sfânt

56 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, cap. 16, PG 44, 481 BC.57 Sf. Vasile cel Mare, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B.58

Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 180 AB.59 Sf. Vasile cel Mare, Despre extensiunea termenilor , întrebarea 2, 3, PG 31, 913 A.60 Idem, La Psalmul 48, 8, PG 29, 449 B.


13/77

13

ne mută, prin participare, la cunoaşterea la nivelul lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssatăgăduieşte o existenţă umană autonomă „după propriul chip”, mai înainte de participare.Omul este prin esenţă „trecător” şi înfăptuieşte asemănarea cu ceea ce este dumnezeiesc sausatanic, iar aceasta are urmări cosmice: omul deviază înspre el întreg planul material. „Toţ ioamenii sunt după chipul lui Dumnezeu, poate şi după asemănarea” cu El, adică au

posibilitatea ontologică de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu „pentru ca chipul luiDumnezeu să-l cuprindă pe Arhetip”61.Cel mai important de fapt nu este că l-a numit stăpânul creaţiei, ci că el a fost creat

„după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu. Acest fapt îl face să fie vrednic să-L cunoască peDumnezeu şi să caute la comuniunea, părtăşia cu El, adică să fie persoană. Se constituie astfelcondiţia pentru comunicarea, dialogul, împărtăşirea, părtăşia cu Dumnezeu. Sfântul Vasile celMare, vorbind despre conţinutul teologic al expresiei „după chipul” şi atribuind-o naturiiomului, „o menţionează pe aceasta uneori general în elementul spiritual al acestuia, adică alsufletului sau al inimii, alteori în mod obişnuit în exprimarea superioară a acestuia, mintea sauraţiunea şi autodeterminarea, tocmai fiindcă acestea compun elementele caracteristice ale

persoanei, constituind condiţia pentru dialogul cu Dumnezeu”.62 Relaţia creaţiei „după

chipul” cu raţiunea şi autodeterminarea prezintă un interes deosebit pentru elementul personalal omului căutat aici.

„Cunosc obiecţia pentru că am auzit-o şi eu însumi, dar de asemenea cunosc creaţiaoamenilor. Ce vom spune deci despre acestea? Vom spune într-adevăr că bună estemintea şi-n aceasta să fim „după chipul” creatorului.”63 „Era chipul şi asemănarea, precum s-a spus, a puterii ce împărăţeşte peste toate fiinţeleşi de aceea a fost asemănător cu stăpânitorul tuturor şi în independenţa alegerii. Nicinu era subjugat nici unei nevoi exterioare. Fiindcă binele care provine din natură nu evrednic de laudă, pe când cel care provine din libera voinţă e elogiat. Ce favoare sedatorează focului pentru că arde? Faptul că arde o datorează naturii lui.”64

Pentru că dacă în natura omului există depuse elementele distincte fundamentale ale persoanei, omul e persoană ontologică65 „din facere”. „În special omul şi persoana este acelacare a ajuns de la chip la asemănare... de aceea subliniem că, ontologic, toţi oamenii putem săne considerăm persoane... dar soteriologic nu suntem toţi persoane, întrucât nu am ajuns toţila asemănare”.66 Poate foarte mult să evolueze şi să se maturizeze personalitatea lui, în timpce se îndreaptă şi progresează pe calea „după asemănare”. În lumea închisă a fenomenelor nuexistă decât indivizi; numai când se hotărăşte de sus omul este o persoană, căci persoana este

plinirea ipostazierii spirituale în om.Vorbind acum despre „după asemănare”, e necesar să subliniem că, după părerea

Capadocienilor, aceasta se leagă strâns cu teologia „după chipul”. E vorba despre o corelaţiestrânsă şi adâncă a două părţi ale aceleiaşi funcţii. Putem să caracterizăm „după chipul” ca

61 Sf. Grigorie Palama, Omilia 60, ΕΠΕ 9, p. 448. 62 Τζανανά Πααδοούλος, Η ανθπυολογία ηος Μ. Βαζιλείος, Θεζζαλονίκ, 1970, p. 44. 63 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 223, Către Amfilohie Episcopul 1, PG 32, 864 C. 64 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Feciorie, cap. 12, PG 46, 369 C.65 Despre ipostasul ontologic al omului ca persoană, vezi John D. Zizioulas, Being as communion. Studies in

personhood and the Church, London, 1985. Idem, „Αο ηο ποζωείον ειρ ηο πόζωον. Η ζςμβολή ηραηεπικήρ εολογίαρ ειρ ην έννοιαν ηος ποζώον”, în Εοηεία 73 (1982), în special p. 943 -952. Χπ.Γιανναπά, Το ονηολογικόν επιεσόμενον ηρ θεολογικήρ εννοίαρ ηος ποζώος, Αήνα, 1970, în special p. 13-31.Μ. Σιώηος, Η σπιζηιανική διδαζκαλία επι ηος ανθπώος υρ ποζώος, Αήνα 1984, în special p. 39-79. Σ.

Αγοςπίδ, Μοπούν ηα πόζυα ηρ Τπιάδαρ να δώζοςν η βάζ για επζοναλιζηικέρ αότειρ επί ηοςανθπώος, Σύναξ 33, 1990, p. 67-78.66 Ιεπο. Βλάσος, Το πόζυο ζην οπθόδοξ απάδοζ, Λεβάδεια, 1994, p. 82-83.


14/77

14

posibilitate de devenire „după asemănare”, iar conţinutul „după asemănare”, ca energie(lucrare) „după chipul”. Cu toate că nu trebuie să ne scape faptul că, dincolo de legătura dintreele, „după chipul” şi „după asemănare” sunt diferite între ele. „Chipul nu are totul îndesăvârşire... dar are înclinaţia spre ea; lipsa se completează de funcţionarea lui „dupăasemănare”... „După asemănare” e înclinaţia autodeterminării spre dobândirea desăvârşirii

printr-o luptă obositoare într -un demers neîncetat al progresului. Aceasta arată că omul nu eceva împlinit, ci ceva ce se formează luptând; nu stăpâneşte numai, ci şi dobândeşte, nu existănumai, dar şi devine”.67

„După-asemănare”, prin urmare, cuprinde asceza umană68 şi virtutea care sesăvârşeşte, se împlineşte prin renaşterea în Hristos, urmând ca elementele personale alecreaţiei în devenire să se transforme în lucrare. Astfel, omul este chemat să ajungă ladeplinătatea naturii lui. Să dobândească comuniunea permanentă cu Dumnezeu, asemănarea şiunirea cu El într-o îndumnezeire „după har”. Se înţelege că toate acestea trec prin interiorulformării unei persoane întregite şi autentice car e constituie ipoteza unui proces de o viaţă. Şiaceasta este poziţia teologică şi patristică particulară şi contribuţia la sensul şi dinamica

persoanei; poziţie şi atitudine diferită de percepţia actuală a psihologiei despre

„personalitate”. O percepţie care identifică sfinţenia şi particularitatea existenţei umane , precum şi ipostasul personal ontologic al omului – elemente desigur acceptate de toţi – „persoana” aflată „în evoluţie” şi în drumul împlinirii.69 „Persoana se formează în demersulunei lupte dure ce urmăreşte înălţarea naturii sau depăşirea ei. Formarea personalităţiiînseamnă transfigurarea mişcării în lucrare, a voinţei gnomice în voinţă firească, a chipului înasemănare... înseamnă înălţarea omului în spaţiul dumnezeiesc şi convorbirea lui cuDumnezeu faţă către faţă.”70

Să recapitulăm. Persoana umană e ceva ce există ontologic în om, pus ca „destin” şi„zestre” de la Creator în fiecare existenţă. Nu-i vorba însă despre o structură dată de la începutşi desăvârşită, închisă şi întregită care – dacă ar fi fost astfel – n-ar avea nicio valoare, fiindcăar funcţiona constrângător. „Nici lui Dumnezeu nu-I place ceea ce se face din obligaţie, ciceea ce se împlineşte pentru virtute. Virtutea se realizează prin voinţa liberă şi nu princonstrângere.”71 Dimpotrivă, i s-a propus ca scop spre însuşire şi în consecinţă persoana eceva ce devine continuu. E mişcare şi viaţă ce se îndreaptă împreună cu omul de la un stadiu

primar la unul final şi care se dobândeşte zilnic. Din aceasta rezultă că omul poate dialoga cu alte persoane şi, cu cât personalitatea lui va evolua şi îşi va îmbunătăţi posibilităţile, cu atât şidialogul lui existenţial se va înălţa calitativ.

Fiecare ipostas uman se cunoaşte pe sine în măsura în care cunoaşte mai multeipostasuri şi învinge distanţele dintre sine şi ele. Aspiraţia şi în parte capacitatea realizată aeului uman de a fi o unitate simplă şi în acelaşi timp de a cuprinde totul şi de a fi în relaţieontologică şi dialogică cu celelalte euri, deci de a le avea în acest sens în sine ca subiecte, este

realitate îndeplinită desăvârşit în Dumnezeu din veci, căci altfel nu s-ar explica modul amintital ireductibilităţii şi unităţii ontologice sau al relaţiei dialogice a eurilor umane.

B. Dialogul existenţial întreit

Caracterul unitar al dialogului întreit

67 Π. Χπήζηος, Το μςζηήπιο ηος ανθπώος, 5 εολογικά δοκίμα, Θεζζαλονίκ, 1983, p. 22-23.68 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 26, 10, PG 35, 1241 A.69

Ιεπο. Βλάσος, Το πόζυο ζην οπθόδοξ απάδοζ, p. 168.70 Π. Χπήζηος, Το μςζηήπιο ηος ανθπώος, p. 23.71 Sf. Vasile cel Mare, Omilia că Dumnezeu nu este cauza relelor 7, PG 31, 345 A.


15/77

15

Prin cercetarea de până acum a temei s-a depus efortul argumentării faptului că întrefuncţiile esenţiale pe care le poate omul îndeplini ca persoană este şi cea de a dialoga. Cucine? Răspunsul la întrebare se iveşte în conştiinţa de sine a omului că nu se află singur şiautonom în lume, lume ce este şcoală şi în locul de instruire a sufletelor umane:

„Şcoală pedagogică şi educativă a sufletelor umane”.72

Conştientizează că nu e numai om, dar şi semen şi creatură. Tocmai aceste relaţii, carecentrează întodeauna dispoziţia cugetătoare a omului, dau trei direcţii dialogului. E celinterior sau spre sine, cel din afară sau către aproapele şi cel transcendental sau înspreDumnezeu. Acest fapt ajută persoana umană să crească, oricât de puţine sunt tehnicile şimetodele. Întrucât omul se maturizează şi „devine o persoană reală numai intrând într -orelaţie de iubire cu alte persoane, trăind pentru ele şi în ele”.73 Am numit dialogul patristicexistenţial. Şi este. Nu priveşte numai comunicarea verbală sau simplul schimb de gânduri şiopinii. Nu e vorba în mod simplu despre faptul verbal, ci despre cel existenţial. În acest dialog

participă şi este implicată întreaga existenţă. E pregătită să coboare în străfundul sufletului şi

să asculte adâncurile nesondate, ultime, dar şi să transmită persoanei cu care conversează cevadin existenţa lui. Aşa „şi aproapele participă la viaţa noastră, la felul nostru de a fi... netransmite infinit de puţin din însăşi existenţa lui”.74

Nu spunea Sinesius că arta supremă, pentru greci, era să poţi sta de vorbă cuoamenii?75 Exact aici, în pătrunderea existenţială, subzistă noul conţinut pe care-l atribuie

părinţii fenomenului dialogului. Ca să fie apreciat însă suficient măsura contribuţiei lor enevoie să fie luată în calcul greutatea specială atribuită existenţei. Existenţa umană sesalvează numai prin sfânta „participare”, adică participarea ei la Dumnezeu:

„Învaţă prin aceea că rămânerea în interiorul fiinţei este lucrul cel adevărat. Dacă însăvreunul a căzut din fiinţă nu mai e nici în interiorul lui είναι”76, adică al existenţei.

Rezultă, deci, că existenţa evoluează străduindu-se şi dialogând. Mai întâi de toate„există” coexistentă cu Dumnezeu. În consecinţă, marea chemare care ne stă înainte estetrecerea de la existenţa umană la coexistenţă; cum voi (co)exista autentic „într -adevăr”, cu„chipul” lui Dumnezeu autentic înăuntrul meu, ca să coexist creativ cu alte pers oane, cuDumnezeu şi cu semenii?

Ne aflăm deja în dialogul „întreit”, „pe calea” unui demers pe viaţă cu trei trepte carese văd de pretutindeni. Care precede şi care urmează? Din punct de vedere al vreunei întâietăţisau vrednicii nu poate exista vreo problemă, pentru că „în faţa lui Dumnezeu toate devinsecundare”77, ne-a spus în poemul lui Despre natura umană Sfântul Grigorie Teologul. Din

dialogul cu Dumnezeu ne informăm despre cele legate de sinele nostru, natură,comportament, viaţă, orice:

„Învăţând despre Dumnezeu, despre noi înşine înţelegem.”78

72 Idem, La Exaimeron, Omilia 1, 5, PG 29, 13 B.73 K. Ware, The orthodox way, Oxford, 1979, p. 34.74 Pr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire, p. 23.75 A se vedea Norden, Din Antike Kunstprosa, II, 2, p. 463.76

Sf. Grigorie de Nyssa, Epigramă la Psalmi, PG 44, 480 A.77 Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale, Poemul 14, PG 37, 765 A.78 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 261 C.


16/77

16

Din cele ce se referă la Dumnezeu vom învăţa să înţelegem cele în legătură cu noiînşine. Înţelegând cele legate de noi înşine, vom fi învăţaţi despre cele ce se referă laDumnezeu; dar şi orice are legătură cu aproapele nostru din comunicarea noastră cuDumnezeu se va ivi. Deoarece semenii noştri sunt fraţii noştri în Domnul, „fraţii noştri în faţalui Dumnezeu [şi dacă nu o vreţi astfel] aceia ce-au primit aceeaşi natură cu noi... aceia ce au

primit împreună cu noi „după chipul” şi care poate îl păstrează mai bine decât noi.”79

Esenţial, prima şi ultima treaptă a dialogului existenţial este dialogul cu Dumnezeu. Eleste punctul de plecare, începutul celorlalte două, le cuprinde împreună într -o unitate întreită nedespărţită şi de perihoreză reciprocă.

În consecinţă, numai din raţiuni metodice şi schematice, din motive de slăbiciune,neputinţă umană şi apropiere conciliatoare pornim de la sinele nostru, ne direcţionăm spreDumnezeu şi prin Dumnezeu ajungem la a proapele.

a. Dialogul cu noi înşine 1. Homo absconditus

Inima este focarul care iradiază şi pătrunde întreaga fiinţă a omului; dar ea rămâneascunsă în adâncul ei tainic. „Cunoaşte-te pe tine însuţi!” se adresează acestui adânc tainic.Cei înduhovniciţi spun: „Intră în tine şi acolo găseşti pe Dumnezeu, pe îngeri şi Împărăţiacerurilor!” Nimeni nu poate ajunge în adâncul inimii. Într -adevăr, eu sunt conştient de mineînsumi; conştiinţa este a mea, dar ea nu poate să ajungă la eul meu şi nici să -l înţeleagă, căciacel eu este transcendent propriilor sale manifestări. Conştiinţa este limitată de propria eidimensiune, pe care nu va putea s-o depăşească niciodată. Sentimentele mele, cugetările,faptele, conştiinţa îmi aparţin, sunt ale mele şi sunt conştient de acest fapt, dar „eul” estedincolo de „al meu”.

Numai intuiţia mistică descoperă eul, căci ea porneşte de la Dumnezeu şi face să pătrundă chipul Său în om; simbolul inimii reprezintă eul. „Cine poate să cunoască inima?”,întreabă Ieremia (17, 9-10) şi tot el răspunde imediat: „Dumnezeu cercetează inima şirărunchii”. Sfântul Grigorie de Nyssa dezleagă într -un chip minunat această taină:

„Firea noastră spirituală este după chipul Creatorului; ea seamănă cu ceea ce este mai presus de ea, iar în necunoaşterea de sine ea manifestă pecetea a ceea ce esteinaccesibil”80.

Sfântul Apostol Petru vorbeşte de omul ascuns al inimii. Lui Deus absconditus îicorespunde homo absconditus, teologiei apofatice îi răspunde antropologia apofatică. Omul se

defineşte prin conţinutul inimii sale, prin obiectul iubirii sale. Inima este altarul, naosuldumnezeiesc, locaşul prezenţei Sale şi organul receptivităţii Sale. Lumea este un Naoscosmic, iar omul este preotul care „oferă în inima lui şi pe altar” şi intră în marea tăceredumnezeiască.81 Intuiţia poetului Baratinschi – amo ergo sum – r edă perfect gândul SfântuluiGrigorie de Nyssa:

„Creatorul nostru ne-a dat iubirea ca expresie a chipului nostru de om.”82

79 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 14, Despre binefacere 14, PG 35, 876 A.80

Sf. Grigorie de Nyssa, De opificio hominis, PG 44, 155.81 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, PG XCI, 672 C.82 Sf. Grigorie de Nyssa, Facerea omului, C. 5, PG 44, C.


17/77

17

În structura fiinţei noastre inima are o întâietate, căci adevărata viaţă o trăim în ea, eaare apoi o intenţionalitate aparte, magnetizată de acul unei busole existenţiale:

„Tu, Cel pe care sufletul meu Îl iubeşte.”83

După Evdokimov, în chipul nostru vedem „reproducerea misterului trinitar negrăit până la nivelul profunzimii unde omul devine o enigmă pentru sine însuşi”.84

„Căci e mai uşor să cunoşti cerul decât pe tine însuţi”.85

Acest apofatism antropologic îl trăim viu şi actualizat ca persoană, ca subiect, înrelaţia cu misterul persoanei celorlalţi semeni. Chipul dumnezeiesc al persoanei noastre şi alcelorlalte persoane se dezvăluie şi se actualizează în comuniune. În comuniunea cu celălalt sedezvăluie cel mai mult însă şi misterul prezenţei dumnezeieşti interpersonale. Întrucât numaidin iubirea între Persoanele dumnezeieşti iradiază forţa iubirii interpersoanle. Comuniuneainterpersonală e un chip al comuniunii treimice şi o participare la ea. Deci chipul dumnezeiesc

în om e un chip al Treimii şi el se arată în comuniunea umană. Sfântul Grigorie de Nyssa aspus că „nu într -o parte a naturii se află chipul, nici într-un membru al ei se găseşte harul, cinatura în totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu”.86

Comentând acest lucru, J. Daniélou spune că „acest nou aspect al chipului vadetermina şi el un aspect al teologiei spirituale. Dacă chipul nu e decât în comunitate, viaţaspirituală va trebui să fie pe de o parte trăită în comunitate, pe de alta să fie orientată spre omai desăvârşită realizare a umanităţii... În sfârşit, ea e orientată spre acea realizare perfectă achipului pr in unirea tuturor făpturilor în Hristos, care e perspectiva fundamentală a gândirii luiGrigorie... Când iubirea desăvârşită va fi alungat afară frica, atunci tot ce va fi mântuit se vagăsi formând o unitate şi toţi vor fi unul în altul, în Porumbiţa desăvârşită”.87

2. „Mai lesne cunoaştem cerul decât pe noi înşine”

Am putea alternativ să intitulăm acest dialog interior ca demersul omului spre sinelelui adevărat. E o călătorie lungă şi profundă. Subliniază necunoaşterea sinelui nostru real şinevoia de autocunoaştere prin regula sau principiul cuvântului lui Dumnezeu şi cu ajutorulascezei şi altor „exerciţii ale evlaviei”. De asemenea încearcă să stabilească scopul şiconţinutul dialogului cu sinele nostru. Sufletul întors asupra lui însuşi poate să presimtă multmai mult originile sale, să-şi dea seama de starea sa de creatură. El poate ajunge lacunoaşterea adevărată a Slavei lui Dumnezeu şi chiar la conceperea „fiinţei absolute”. Dar

aici trece dincolo de limita permisă căci, după Apostolul Pavel

88

, cunoaşterea lui Dumnezeueste actul dezinteresat al revelării Sale. Întâi de toate, în legătură cu necunoaşterea sinelui nostru, gândirea Capadocienilor

este foarte orientativă şi funcţionează pe trei niveluri. Mai întâi, nu ne cunoaştem sinele nostrufiindcă în timp ce cu uşurinţă ne ocupăm de alte lucruri, neglijăm să ne consacrăm cunoaşteriide sine:

83 Idem, Omilia 2, PG 44, 801 A.84 P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 80.85 Sf. Grigorie de Nyssa, PG 44, 257 C.86

PG 44, 185 C.87 J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 278.88 ICor. 8, 3; Gal. 4, 9.


18/77

18

„Nimeni dintre noi nu este experimentat, de vreme ce nu s-a consacrat deloc acestuidomeniu al studiului, nici nu a cunoscut cineva sinele său cine este. Mai lesnecunoaştem cerul decât pe noi înşine.”89

În al doilea rând, ignorăm sinele nostru pentru că nu putem să-l cunoaştem noi singuri.

Sfântul Grigorie de Nyssa accentuează că putem însă să-l cunoaştem cu ajutorul Scripturiiinspirate de Dumnezeu. „Mintea noastră nu se vede de altfel pe sine dacă nu cunoaşte scrierile(…întrucât lumina reflectată de aici devine cauza pentru fiecare dintre noi să se vadă pe sine)de vreme ce nu putem să ne înţelegem pe noi înşine şi să distingem crearea noastră, şi aşaignorăm ceea ce suntem şi ce suntem.”90

În al treilea rând, potrivit Sfântului Vasile nu cunoaştem sinele nostru, întrucât nuexistă cu adevărat capacitatea şi putinţa omului să cunoască esenţa existenţei lui. „În măsuraîn care de fapt pe însăşi sinele meu (dintr -un anumit punct de vedere) şi-l ştiu şi nu-l ştiu.Fiindcă mă cunosc pe mine însumi în relaţie cu cine sunt, nu cunosc ceea ce nu ştiu – esenţamea.”91 Sau în alt loc spune că ştim cele ale noastre potrivit cu cele ce suntem învăţaţi căexistă în natură, în timp ce pe „sinele nostru îl ignorăm… cunoaşterea de sine pare să fie cel

mai greu dintre toate lucrurile.”92

3. Spune-mi ce înseamnă exist ?

Grigorie Teologul, într-un mod poetic şi dramatic, face cunoscut necunoaşterea aceluiadânc nesondat al „fiinţării”. Se bazează pe experienţa faptului că fiecare crede despre sine cănu există un altul mai înţelept care să ştie mai multe decât ştie el: despre el însuşi şi despreceea ce înseamnă „exist”.

„Cine am fost, ce voi fi, cine sunt? Nu cunosc limpede. Nici cine este mai înţelept decât mine (astfel în nor aici şi acolo rătăcesc şi nu am niciîn vis câte tânjeşte sufletul meu...)Spune-mi ce înseamnă exist ?”93

În alt loc se întreabă cum chipul lui Dumnezeu se uneşte amestecându -se cu trupul.„Cu acest trup cum am fost unit cu el nu ştiu şi cum sunt chipul lui Dumnezeu şi amestecat culutul.”94

Această ignoranţă existenţială nu e deloc stearpă, zadarnică. Recunoaşterea ei e dejaun pas hotărâtor pentru cunoaşterea de sine. E concomitent şi primul dialog – în timp cesufletul se examinează şi se interoghează pe sine – car e cunoaşte şi ce nu cunoaşte, pe care

însă trebuie să le afle. Această necunoaştere conştientizează, naşte în interior „setea infinită” pentru ceea ce e veşnic înăuntrul nostru. Concentrarea, adunarea omului analizator înadâncurile lui existenţiale abisale îl aduce în faţa sinelui său într -un dialog neîncetat,examinator, observând adânc şi atent. Acolo, „în faţa feţei”, caută identitatea lui particulară:„Cine sunt?”, „Ce sunt?”. Este vrednic de amintit faptul că pedagogi contemporani propunautocunoaşterea ca unul dintre scopurile educaţiei. Potrivit opiniei lui Thomas Merton,

89 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, Cuvântarea 1, PG 44, 257 C.90 Ibidem, Cuvântarea 1, PG 44, 257 AB.91 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 235, Către Amfilohie episcopul 2, PG 32, 873 A. 92

Idem, La Exaimeron, Omilia 9, 6, PG 29, 204 B.93 Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale, Poemul 14, „Despre natura omului”, PG 37, 757 A. 94 Idem, Cuvântarea 14, Despre binefacere 6, PG 35, 865 A.


19/77

19

„lucrarea unui universitar se impune înainte de toate să ajute studentul să se descopere pesine: să-şi recunoască sinele şi să-şi autocertifice cine este el care alege”.95

Există pericolul de a considera ca identitate a omului elemente complet străine lui. Deaceea Sfântul Vasile trage semnalul de alarmă şi dedică problemei cea mai importantă omiliea sa, A te păzi pe tine însuţi sau A lua aminte la tine însuţi, pe care am putea-o caracteriza

drept un „cunoaşte-te pe tine însuţi” creştin. Ne cere să separăm, să diferenţiem lucrurile şi sănu dăm importanţă decât celor care aparţin sufletului nostru.

„Fii deci atent la tine însuţi. Adică nici la ale tale, nici la cele ce se găsesc în jurul tău.Dar ai grijă numai de sinele tău. Fiindcă alt lucru suntem noi înşine şi alt lucru alenoastre şi altceva cele din jurul nostru. Noi suntem suflet şi minte , deoarece am fostcreaţi conform cu chipul creatorului nostru. Al nostru este trupul şi simţurile lui.”96

Aceeaşi observaţie, să nu lăsăm să se piardă adâncul „fiinţei” noastre de dragulfenomenelor de suprafaţă şi trecătoare ale vieţii, va face şi Sfântul Grigorie Teologul :

„Să nu se vadă la tine că fiinţa (ηο είναι) trece neobservată.”97

4. Omul, un adevărat „microcosmos”

Pe de o parte, omul este ca „suflet şi minte” – „după chipul lui Dumnezeu” – şi pe dealtă parte, ca „trup şi simţuri” – constituie o unitate psiho-somatică firească şi o fiinţialitate,un dialog pe viaţă. „Cuvântul a vrut cu măiestrie ca omul să fie arătat ca o fiinţă dinamândouă, din natura nevăzută şi cea văzută, spun, îl creează şi, folosind materie, îi dă ipostastrupului punând suflare în el (Cuvântul care cunoştea sufletul mintal şi chipul luiDumnezeu).”98 Dumnezeu îl cunoaşte pe om din proprie iniţiativă, iar omul va răspundeacestei iniţiative numindu-L pe Dumnezeu:

„Tu care iubeşti sufletul meu.”99

Această revelare îşi are obârşia în iubirea de oameni a lui Dumnezeu, în hotărârea Sacea mai înainte de veci pentru o întrupare condiţionată de locaşul Său, care este omul dupăchipul lui Dumnezeu. Aceasta conţine darul gratuit al credinţei şi harul înnăscut alreceptivităţii contemplative. Sfântul Grigorie de Nyssa spune despre om „că poartă în el însuşio oarecare dimensiune a cunoaşterii lui Dumnezeu”.100

Fundamentul antropologiei îl constituie elementul dumnezeiesc al firii omeneşti, adică

chipul lui Dumnezeu; este vorba despre chipul lui Dumnezeu de dinainte de păcatulstrămoşesc. La Părinţi numai destinul iniţial, starea din rai definesc fiinţa omenească. Chiardupă cădere, această stare paradisiacă apasă cu greutate asupra destinului pământesc alomului. Împărăţia lui Dumnezeu ca prezenţă încă de acum în istorie ne înlesneşte cunoaştereatainică a lucrurilor prime şi ultime şi presupune o oarecare imanenţă a raiului şi a Împărăţieilui Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că „raiul a devenit accesibil omului”101.

95 Th. Del Prete, Thomas Merton and the education of the whole person, Birmingham, 1990, p. 31.96 Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi 3, PG 31, 204 A.97 Sf. Grigorie Teologul, Poeme morale 30, PG 37, 909 A.98 Idem, Cuvântarea 38, La Teofanie 11, PG 36, 321 D.99

Sf. Grigorie de Nyssa, La Cântarea Cântărilor 2, PG 44, 801 A.100 Idem, Cuvânt area a şasea la Fericiri, PG 44, 1269 BC.101 Idem, PG 49, 401. Vezi Despre feciorie, PG 46, 374 CD.


20/77

20

Această nostalgie a raiului, ca normativ al firii adevărate, are corespondentul în prezenţa realăa Împărăţiei eshatologice, în care timpul liturgic este de pe acum chiar veşnicia, iar spaţiulliturgic este de pe acum acel Răsărit al Împărăţiei. Veşnicia nu este nici înaintea timpului şidincolo de timp, ci în ceea ce îl deschide asupra propriei sale dimensiuni.

Şi această dialogicitate a existenţei umane se prezintă vădită într -o unitate-relaţie

armonică a componentelor omului, într-un aşa grad încât, în timp ce interior este compus,exterior se înfăţişează şi lucrează integral. „Omul este compus din existenţă pământească şidin suflet ce locuieşte în trup,”102„este denumit ca simbol al unui întreg. Deoarece de multeori spunem un om; dar nu e atât de simplu pentru un cineva care este astfel constituit din trupşi suflet.”103 Astfel sufletul pune la dispoziţia sa posibilitatea prezenţei lui vizibile, în timp ce

– ca putere vie întinsă până la limitele trupului – conduce membrele lui diferite lacompătimire şi comuniune. „Gândirea nu are locuinţă anterioară în spaţiu, ci este determinată local prin legătura sa cu trupul.”104 După Sfântul Vasile, sufletul dă trupului putere şi viaţă,după cum de la trup acceptă simpatie şi dureri: „Să-L admiri pe artist cum a legat putereasufletului cu trupul astfel încât, în timp ce ajunge până la capătul lui, să conducă la armonie şicomuniune mădularele care sunt îndeajuns de departe între ele. Gândeşte-te care e puterea

sufletului car e e distribuită în trup, care e simpatia ce din trup revine în suflet, cum acceptătrupul de la suflet viaţa şi cum acceptă iarăşi sufletul durerile din trup.”105

Prin urmare, este clar că sufletul şi trupul se găsesc într -o dependenţă şi influenţăreciprocă, constituind un adevărat „microcosmos”, o contragere a lumii văzute şi raţionale, undialog tăcut şi de aceea real, existenţial. Sfântul Grigorie Teologul descrie armonia dintre trupşi suflet în felul următor:

„Precum ca un al doilea cosmos l-a aşezat, mare în micime, precum alt înger, ca unînchinător amestecat ce păzeşte zidirea văzută şi slujitor al celei nevăzute.”106

Mai epigramatic formulează în legătură cu acestea Sfântul Vasile: „Pentru că acest omeste îmbrăcat cu trup potrivit şi armonizat.”107

5. Patimile: boli ale sufletului

Însă această conlucrare psihosomatică armonică este perturbată de cădere, care înomul căzut e prezentă prin două laturi conexe, cea interioară sau personală şi cea exterioarăsau inter- personală. În prima avem o schimbare a direcţiei a omului de la viaţa „conformănaturii” sau „după fire” la cea „contra naturii”, perturbarea relaţiilor psiho-somatice şi, înconsecinţă, scindarea personalităţii. Sufletul şi trupul, componentele omului conlucrătoare de

până acum într -un mod admirabil, devin duşmănoase, sunt scindate şi se opun reciproc. Acumapar patimile înţelese ca boli ale sufletului108, căci sufletul e sănătos când nu are pa timi iarsănătatea sufletului, spune Sfântul Vasile, este virtutea109: „Fiecare rău e o boală a sufletului,

102 Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Psalmul 32, 6, PG 29, 337 D.103 Idem, Epistola 8, PG 32, 248 D.104 Idem, A lua aminte la tine însuţi 7, PG 31, 216 A.105 Ibidem.106 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântarea 38, La Teofanie, 11, PG 36, 324 A.107 Sf. Vasile cel Mare, Omilie despre cei care nu se dedică trăirii 5, PG 31, 549 A.108

Cf. Sf. Isaac Sirul, Epistola 4, p. 380; Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 C şi Conciziuneatermenilor , PG 31, 1152 B, 1296 AB şi 1906 BD; Sf. Ioan Gură de Aur, La Efeseni, Omilia 2, 4, PG 61, 21.109 Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Exaimeron, PG 29, 196 BC.


21/77

21

în timp ce virtutea e însăşi sănătatea”110. La fel, Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că „păcatuleste eşecul firii noastre nu trăsătura ei, precum boala şi infirmitatea nu sunt una cu fireanoastră, ci sunt încălcarea firii. Astfel, împlinirea răutăţii se înţelege ca orbire a bineluiînnăscut; ea devine duşman a tot ce există şi constă în lipsa binelui”111.

În consecinţă, sufletul este „în mod natural nepătimitor”112 şi patimile constituie boala

sufletului, starea pătimitoare constituie o mişcare contra firii ( para fysin kinisin). SfântulGrigorie de Nyssa demonstrează că patimile îşi au originea în reaua folosire a celor create deDumnezeu: „Fiecare zidire a lui Dumnezeu, din toate câte le-a creat în fiinţa noastră, este

bună şi nici una nu este de lepădat, dacă o folosim cu mulţumire. Însă folosirea fărărecunoştinţă face zidirea patimă datorită căreia „familiaritatea” cu Dumnezeu dispare, iar înlocul acesteia din urmă vin cele opuse ei, luând locul lui Dumnezeu, căci patimile seîndumnezeiesc. Astfel, pântecele devine dumnezeul celor lacomi.”113 Corelarea nemijlocită atrupului cu sufletul, unite prin înţelepciunea lui Dumnezeu114, are ca rezultat faptul că atâtsufletul empatizează cu trupul cât şi trupul empatizează cu sufletul, sensibilizându-se prinharul lui şi participând la durerile lui.

Păcatul constă mai cu seamă în refuzul chipului ca relaţie, ca situaţie dialogală, în

închiderea fără cale de ieşire în propria identitate care atunci se desface; oglindă acoperită,oglindă sfărmată, peste care se adaugă moartea: spirituală şi fizică, din milostiviredumnezeiască. „Dumnezeu este viaţa, pierderea vieţii este moarte. Astfel Adam,îndepărtându-se de Dumnezeu, şi-a aflat singur moartea”115. Totuşi chipul lui Dumnezeusubzistă, el constituie măreţia omului, taina sa neobiectivabilă care-i atribuie capacitatea de aînţelege, de a iubi, de a crea. Dar acest chip suferă ispita „neasemănării” idolatre sau anostalgiei paradisiace pe care Apostolul Pavel o indică prin expresia „tristeţea pentru moarte”.

6. Dialogul contradictoriu

Se dezvoltă două păreri, două convingeri separate, a trupului şi a sufletului, între eleîncepând lupta nepotolită, dialogul contradictoriu neîmpăcat. Fiecare element încearcă săatragă de partea lui pe celălalt şi de obicei trupul stricăciunii trage sufletul către cele de jos. Sescindează chiar şi voinţa. Dilema alegerii, între ceea ce-i place sufletului şi ceea ce-i placetrupului, e tragică, fiindcă puterea stricăciunii e mare şi răul devine „a doua natură”. Atingem

punctul de intersecţie, unde conversaţia interioară a omului cu fondul existenţial cel maiadânc constituie o trăire zguduitoare a întregii lui existenţe. Aici dialogul ia dimensiunidramatice.

„Ce vrei tu să fii? Întreb sufletul meu.

Care din minunile lumiiMare sau mică?”116

110 Idem, BEΠ 45, 133. În realitate, Părinţii răsăriteni înţeleg păcatul mai mult cu un duh medical (al bolii) şi mai puţin legalist. Vezi H.C. Lea, A History of Auricular Confession an Indulgeness in Latin Church, vol. I-III,Philadelphia: Lea Brothers Co, London, 1986, p. 1896, p. 13.111 Sf. Grigorie de Nyssa, Epistole, 3 BEΠ 70, 25. 112 P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit . Perspective pentru o înţelegere ortodoxă a omului, Atena, 1979, p. 69.113 Sf. Grigore de Nyssa, La Eclesiast , 8, BEΠ 65 A, 261.114 Cf. Sf. Vasile cel Mare, A lua aminte la tine însuţi, PG 31, 216 AB; K. Mouratidou, Pastorala Hristocentricăîn Regulile lui Vasile cel Mare, Atena, 1982, p. 32-34.115

Ibidem, PG 31, 345.116 Sf. Grigorie Telogul, Poeme istorice – Despre sine. Poemul 88, PG 37, 1435 A. Vezi Iov. 7, 13: Am zis că măva odihni patul meu şi salteaua mea durerea mea o va linişti.


22/77

22

Aşa se întreabă Sfântul Grigorie Teologul. Şi acest dialog aduce-n amintirea noastrăaltă întrebare pan-omenească şi îngrijorătoare a Apostolului Pavel: „Om nenorocit ce sunt!Cine mă va mântui de trupul morţii acesteia?...”117 O întrebare-strigăt, ce arată în toatedimensiunile ei sciziunea existenţială a componentelor psihosomatice ale personalităţiiumane.

„O! trupul îl iubesc ca rob al aceluiaşi stăpân şi mă dezgustă ca duşman, pe care -l evitca închisoare şi ca împreună-moştenitor mă ruşinez… Îl evit ca conlucrător şi nu ştiu cum să evit revolta… Duşmanul este prielnic şi prieten viclean înşelător. O, unire şiînstrăinare de care mă tem, îl îngrijesc şi-l iubesc extrem de mult; de care mă temînainte să mă lupt; şi înainte să mă împac cu el mă cert.”118

Iar Sfântul Vasile cel Mare exprimă aceeaşi neîmpăcare interioară: „Fiecare suflet esteameţit şi scindat de cugete pentru că atunci când îşi aminteşte cele veşnice, alege virtutea, iarcând îşi întoarce privirea spre cele prezente preferă plăcerea.”119

Într-un alt dialog cu sufletul, Sfântul Grigorie Teologul este mai puţin întrebător şi mai

mult afirmativ, dă sfaturi şi direcţii despre ceea ce trebuie să facă sufletul :„Lucru mult ai, suflete al meu, dacă vrei. Examinează-te pe tine însuţi cine eşti şi undeeşti întors, de unde ai venit şi unde trebuie să te opreşti, dacă viaţă e ceea ce trăieştisau ceva mai bun decât ea. Lucru ai suflete al meu, purifică cu acestea viaţa. Să tegândeşti la Dumnezeu şi la tainele Lui...”120

7. „Exerciţiile evlaviei”

Rezultă că acest conţinut fundamental al dialogului lăuntric este strădania omului de a-şi fortifica libertatea şi, cu ajutorul „autodeterminării” şi al chipului dumnezeiesc ce existăînăuntrul lui, de a-l face cunoscut pe individ ca persoană liberă. Chipul este organul deplin alluminii dumnezeieşti în om. Acest efort e neîncetat şi pe viaţă, în timp ce formarea şicreşterea duhovniceas

studiu_comuniune existenţială Întreită la părinţii capadocieni

Documents