Prefaţă

Această carte este dedicată teoriei societăţii bune. Societate bună pentru mine înseamnă — am să arăt imediat — societatea pluralistă. Dar nu e vorba de o carte de teorie care să rămână numai teorie. Pluralismul este prin natura sa „impregnat de practică". In cadrul pluralismu­luijdeile şi experienţele merg mână-n mână. In chip analog, în intervenţia mea plec de la prin­cipii, ca să ajung întotdeauna la consecinţele lor şi la ceea ce se concretizează în fapte.

Spuneam că societatea bună pentru mine este societatea pluralistă. Astăzi cuvântul pluralism este pe buzele tuturor, ceea ce nu înseamnă că este şi bine înţeles. Dimpotrivă. O probă a proastei în­ţelegeri constă în a crede că pluralismul găseşte o continuare şi o amplificare în multiculturalism, adică într-o politică gata să promoveze diferenţele etnice şi culturale. Nici vorbă de aşa ceva. în carte voi argumenta că această complementaritate e greşită, şi că pluralismul şi nuilticulturalismul Şuntconceptii antitetice care se neagă reciproc.

7

Se înţelege de la sine că societatea pluralistă este şi o societate deschisă. Iar din această perspecti­vă, întrebarea care ne nelinişteşte astăzi cel mai mult este: cât de deschisă? Societatea deschisă, cât de „deschisă" poate să devină? Elasticitatea (deschiderea) societăţii deschise este în prezent pusă la grea încercare, fie de revendicări mul-ticulturale interne (ca în Statele Unite), fie de masiva presiune a unor fluxuri de migraţie ex­ternă (a se vedea în primul rând cazul Europei). Sub acest ultim efect, teoria pluralismului se con­fruntă cu problema concretă, foarte concretă, a „străinilor", a unor persoane care nu sunt „ca noi", întrebarea care se pune aici sună aşa: până la ce punct societatea pluralistă poate primi, fără să se dezintegreze, străini care nu o recunosc? Şi, dim­potrivă, cum poate fi integrat străinul, imigran­tul venit dintr-o cu totul altă cultură, religie şi etnie?

Răspund: integrarea se face prost, şi mai de­grabă „nu se face", dacă aceste probleme dificile sunt tratate cu uşurinţa — nu ştiu în ce proporţie e iresponsabilitate sau inconştienţă — cu care politicienii în funcţie le abordează. Celui ce se simte „invadat" (nu contează dacă statisticile îl contrazic), conducătorii noştri îi răspund în două feluri: unu, dând asigurări că pentru a in­tegra imigrantul e suficient „să-1 naţionalizezi" (adică să-i dai cetăţenie); şi doi, amintind că imi­granţii sunt „utili", şi prin urmare îi sunt de fo­los şi lui. Primul răspuns — aşa cum vom vedea

H

în carte — e fals. Iar în privinţa celui de-al doi­lea, observ cu anticipaţie că este doar banal. Da, este evident că imigranţii sunt folositori. Dar toţi sunt folositori, fără deosebire şi prin definiţie? Este la fel de evident că nu. Şi prin urmare, imi­granţii care sunt de folos sunt cei folositori. Iată într-adevăr o descoperire pe cinste.

Nu pot să nu adaug că formula „imigrantu­lui uti l" suferă de două limitări grave. Mai în­tâi, cine este de folos pe o perioadă scurtă este de folos şi pe o perioadă lungă? Şi-apoi, proble­ma nu este doar economică. Ba chiar, aşa cum voi arăta în carte, este eminamente non-economică. Este înainte de toate socială şi etico-politică. Fără să mai luăm în seamă că şi utilul economic poa­te avea, şi adesea are, efecte colaterale „inuti­le", nocive. Şi prin urmare, faptul că imigrantul poate să aibă un rol benefic pro tempore* pentru economie nu dovedeşte nimic în afara economiei şi nici în privinţa lucrului cel mai important: „buna convieţuire". Chiar aşa, buna convieţui­re, convieţuirea pluralistă. Adică tema mea.

G. S.

Columbia University New York Aprilie 2000

* provizoriu (lat.) (n.t.).

9

1

Societatea deschisă: cât de deschisă?

Societate închisă, societate deschisă. Contra-punerea lor aparţine lui Karl Popper XI945) şi t este în acord cu semnul de întrebare din titlul acestui capitol: plecând de la premisa că o socie­tate bună nu trebuie să fie închisă, cât de „des­chisă" poate să fie o societate deschisă? E de la sine înţeles, deschisă fără să rişte autodistruge­rea ca societate, fără să rişte explozia sau implo­zia. Şi, bineînţeles, prin societate deschisă nu se înţelege — nici aici şi nici în literatura ce-o abor­dează — o societate fără frontiere. Frontierele sunt schimbătoare, dar ele vor exista întotdea- ^ £ una, chiar dacă posibilitatea de a le traversa, po-rozitatea lor, poate varia în mod semnificativ.

Aşadar, societatea deschisă. Popper a teore- «4-.'̂ tizat-o în lucrarea lui Societatea deschisă şi duş­manii ei, în care primul duşman (adică strămoşul societăţii închise) nu este altul decât Platon. Ceea ce ni se pare de-a dreptul forţat. în acest

caz însă, teoria lui Popper a societăţii deschise contează mai puţin. 1 Aici este de-ajuns să reţi­nem că societatea deschisă este de fapt societa­tea liberă, aşa cum o înţelege liberalismul2; şi că meritul expresiei lui Popper constă în primul rând în a fi o foarte reuşită expresie aluzivă, o splen­didă expresie evocativă. Dar, şi din acest motiv, a spune societate deschisă nu prea îl ajută pe cel ce vrea să rezume şi să aprofundeze.

Revin la aceeaşi întrebare: deschisă la ce, şi până la ce punct? Poate ajunge să includă, de pildă, o societate multiculturală şi multietnică bazată pe „cetăţenie diferenţiată"? Popper nu-şi punea aceste întrebări, deoarece pe vremea lui nu se puneau, şi nici nu ne oferă un fir conducă­tor pentru a le aborda. Pentru a înţelege până la ce punct este posibil să se deschidă o societate,

1 Pentru Popper, elementele care o caracterizează sunt: 1) un raţionalism critic, 2) libertatea individuală, 3) toleranţa. Pentru o discuţie şi o analiză critică, vezi G.W. Carey (1986). K de la sine-nţeles că aspectul cel mai controversat al defi­niţiei lui Popper este cel al „raţionalismului critic" (care este de fapt concepţia sa personală asupra raţionalităţii). în acest sens, teza demnă de luat în seamă este că o societate infla­mată de pasiuni şi bazată prea mult pe emotivitate înclină mai mult spre închidere decât spre deschidere. Dar aş pune aici punct.

2 Spre confirmare este suficient acest citat. Ceea ce tre­buie să cerem statului „este nu doar protecţia noastră", ci şi a celorlalţi, ceea ce înseamnă, între altele, ca „statul să li­miteze libertatea cetăţenilor cât mai echitabil cu putinţă şi fără să depăşească necesarul pentru a dobândi o egală limi­tare a libertăţii" {The Open Society, pp. 108-109).

14

şi prin urmare când deschis devine „prea des­chis", trebuie să identificăm un cod genetic. Şi voi demonstra că acest cod genetic al societăţii des­chise este pluralismul. Asta fiindcă pluralismul descifrează mai bine decât oricare alt concept criteriile de valoare şi mecanismele care au pro­dus, istoric vorbind, societatea liberă şi oraşul liberal, şi care, aşadar, înlesneşte precizarea şi aprofundarea „deschiderilor" pe care le vom dezbate.

Pluralism si tolerantă

Se poate obiecta imediat că noţiunea de plu­ralism este ceva greoi, prea obscur şi complicat pentru a servi într-adevăr drept fir călăuzitor; sau, dimpotrivă, că noţiunea de pluralism a de­venit una bună la toate, şi chiar de aceea prea facilă şi găunoasă pentru a fi utilă în găsirea ade­vărului.

Ultima obiecţie este din nefericire întemeiată. De o jumătate de veac, în această privinţă, „no-yitismul" 3 s-a specializat în a „şubrezi cuvinte­le" şi a silui limbajul care stă la baza ideilor limpezi şi distincte. Iar pluralism se află cu sigu­ranţă între cuvintele şubrezite, ba chiar printre cele mai şubrezite. Astăzi, „pluralism" este un cuvânt la modă; şi chiar de aceea ni se înfăţişează ca un cuvânt siluit şi trivializat. Ceea ce nu este

3 Novitismul — frenezia de a fi nou şi original cu orice preţ şi oricât ar costa, este de mult calul meu de bătaie. Vezi Sartori (1987), p. 105; (1993), pp. 261-263.

16

totuşi un motiv să-1 azvârlim la gunoi. Un cu­vânt, abandonat trebuie să poată fi înlocuit cu alt cuvânt; în caz contrar, ne alegem cu o pier­dere pur şi simplu • Şi fiindcă „pluralism" nu poate fi înlocuit, este nevoie ca respectivul con­cept să fie refăcut sau reconstruit. O reconstruc­ţie din care vor rezulta următoarele: e adevărat că noţiunea de pluralism este complicată — toate conceptele importante sunt complicate — dar nu e adevărat că este obscur.

Din punct de vedere istoric, ideea de plura­lism (subliniez: ideea, nu cuvântul, care va apărea câteva veacuri mai târziu) este implicată în evo­luţia conceptului de toleranţă şi în treptata sa acceptare din secolul al XVII-lea în urma răz­boaielor religioase.4 Se înţelege că toleranţă şi pluralism sunt concepte diferite; dar e la fel de uşor să înţelegem că sunt intrinsec legate între ele. In acest sens, vom spune că pluralismul pre­supune toleranţă, şi prin urmare un pluralism intolerant este un fals pluralism. Diferenţa e că toleranţa respectă valorile celuilalt, în timp ce pluralismul afirmă o valoare proprie. Căci plu­ralismul afirmă că diversitatea şi deosebirea de păreri sunt valori ce-1 îmbogăţesc atât pe individ cât şi comunitatea sa politică.

4 Lucrările clasice despre toleranţă sunt: Areopagitica lui Milton (1644), Epistola de tolemntia a lui Locke (1689) şi Trăite sur la tolerance al lui Voltaire (1763). Trei recente volume în­rudite şi legate între ele sunt: Horton şi Memdus (1985); Edwards şi Mendus (1987); şi Mendus'(1988). Vezi şi Ka-men (1967) şi King (1999).

17

Trebuie subliniat că aici intervine o radicală răsturnare de perspective. Mulţi atribuie meritul acestei inversări de perspective Reformei şi mai precis puritanismului. Cel mai reputat susţină­tor al acestei teze a fost A.D. Lindsay (1934).5

Dar trebuie să fim prudenţi atunci când genera­lizăm. Reforma protestantă pluralizează biseri­cile; şi în această despărţire şi fragmentare, în fond, nu este nimic intrinsec pluralist. în privin­ţa puritanismului, dacă ne referim anume la ex­perienţa congregaţiilor şi a comunităţilor puritane, vom vedea că pentru puritanii englezi şi ame­ricani, „democraţie" şi „libertate" erau cuvin­te şi idealuri demne de dispreţ. Este adevărat că puritanii militau pentru libertatea de conşti­inţă şi de opinie; de fapt însă, revendicau liber­tatea propriei conştiinţe şi opinii, pentru a fi apoi intoleranţi faţă de opiniile şi religiile celorlalţi. Aşadar, a sfida autorităţile constituite în nume­le libertăţii de conştiinţă nu înseamnă pluralism atât timp cât ceea ce revendicăm pentru noi în­şine nu le este recunoscut celorlalţi.

In schimb, experienţa puritană a atârnat mult în ruperea legăturii dintre cele două sfere, cea

5 O asemenea interpretare a fost recent reluată de Mad-dox (1996). Teza conform căreia originea democraţiei s-ar afla în puritanism se întemeiază în primul rând pe expe­rienţa Leveller-ilor şi pe Putney Debates (incluse, alături de alte opuscule ale puritanilor de stânga, în antologia lui Ga-brielli, 1956). Această literatură din epoca lui Cromwell este marcată desigur de viguroase elanuri anarhice, dar nu este reprezentativă pentru ansamblul experienţei puritane.

18

a lui Dumnezeu şi cea a Cezarului, şi drept ur­mare, în depolitizarea societăţii. Odată cu pu­ritanii, centrul de gravitaţie al vieţii umane se fixează în asociaţiile voluntare independente faţă de stat; asociaţii al căror liant intern (între aso­ciaţi) prevalează asupra liantului (extern) între indivizi şi suveran. Dar această depolitizare nu înseamnă — repet — că puritanii ar fi descoperit viziunea pluralistă a lumii. Pe de altă parte, a des­coperi cine sunt părinţii fondatori contează mai puţin. în schimb, contează să înţelegem bine noima şi noutatea extraordinară a descoperirii.

Până în veacul al XVII-lea se considerase me­reu că diversitatea era pricina discordiei şi fră­mântărilor care duceau statele de râpă. Drept care se considerase mereu că un stat sănătos pre­supunea unanimitate. Dar chiar în acel veac s-a impus treptat o concepţie opusă, şi unanimitatea a fost cea care a devenit treptat suspectă. Iar ci­vilizaţia liberală, urmată de democraţia liberală, au fost construite cu bucăţica, bizuindu-se pe această revoluţionară cotitură. Imperiile Anti­chităţii,, autocraţiile, regimurile despotice sunt stegarii (şi închinătorii) unei viziuni monocrome a realităţii, în timp ce democraţia este multicolo­ră. Dar nu democraţia celor vechi, ci democraţia liberală se întemeiază pe deosebirea de păreri şi pe diversitate. Nu grecii din epoca lui Pericle, ci noi am inventat un sistem politic de concor­dia discors, de consens îmbogăţit şi alimentat de disensiune.

19

Pluralismul partidelor

Până aici am schiţat rapid o istorie a ideilor. Dar cum au fost traduse aceste idei în fapte, în realităţi concrete? Pentru a găsi un răspuns, ne poate ajuta o privire asupra naşterii sistemelor de partide, asupra felului în care şi motivele pen­tru care partidele au devenit partide.

Numele partidelor se explică prin faptul că sunt „părţi". Iar când susţinem că disensiunea şi diversitatea sunt favorabile corpului social şi co­munităţii politice, subînţelesul e următorul: co­munitatea politică e făcută, şi chiar e bine să fie făcută, din părţi. Iar acele părţi pe care le numim partide s-au afirmat, istoric vorbind, în virtu­tea acelui subînţeles.

Se ştie că dintotdeauna orânduirile politice au dezvoltat în interiorul lor grupuri aflate în­tr-o luptă necruţătoare. Aceste grupuri însă se numeau în politică facţiuni. Şi-atunci cum au devenit facţiunile partide? Numele se schimbă

20

în funcţie de lucrul denumit. De altfel, atât numele cât şi lucrul s-au afirmat foarte lent. Termenul „partid" apare la începutul veacului al XVIII-lea, şi iese la iveală odată cu Dissertation upon Parties, lucrarea lui Bolingbroke din 1733-1734, dar abia datorită lui Burke, în 1770 — a se vedea scrierea acestuia Thoughts on the Cause ofPresent Discon-tents — partidele sunt pentru prima oară decla­rate nu doar necesare, ci şi „demne de respect". în celebra lui definiţie, Burke se exprimă astfel: „Partid înseamnă un ansamblu de indivizi uniţi în vederea promovării, prin angajamentul lor i comun, a intereselor naţionale în baza unui anu- F ~ < me principiu asupra căruia cad toţi de acord." Iată cum sună distincţia netă pe care o face Burke între partid şi facţiune. Facţiunile reprezintă doar „o luptă meschină şi interesată pentru do­bândirea unor posturi şi remuneraţii", în timp ce partidele sunt hon orable connections, conexiuni onorabile „trebuincioase pentru a ne achita pe deplin de datoria noastră publică" (1839, voi. I, pp . 425-426).

Scriind cele de mai sus, Burke contrazicea opi­nia răspândită în vremea sa, după care partidele degenerează întotdeauna în facţiuni (şi sunt ai­doma unor facţiuni), afirmând, dimpotrivă, că reprezintă o depăşire a lor — o intuiţie care nu avea o susţinere doctrinară, un temei teoretic. Ne revine nouă să pricepem retrospectiv modul în care trecerea de la facţiune la partid presu­pune afirmarea unei Weltanschauung pluraliste.

21

în afara pluralismului, împărţirea, separarea şi afilierea la una din părţi înseamnă un lucru rău, înseamnă să fii parte împotriva întregului, în da­una întregului, adică facţiune. Numai odată cu pluralismul noţiunea de a se despărţi devine ceva „ b u n " şi drept urmare şi partidele ca părţi ale unui întreg, ca nişte componente pozitive ale pro­priului întreg. Partidele sunt de neconceput în cetatea lui Hobbes şi nu figurau în cetatea lui Rousseau. Partidele iau fiinţă abia atunci când se impune credinţa că o lume diversă şi multi­plă este mai bună decât o lume monocromă. Prin urmare, pluralismul şi partidele au luat fiinţă, ideal vorbind, în timpul aceleiaşi naşteri. Expre­sia „pluralismul partidelor" este pregnantă: ea înseamnă că partidele la plural sunt un produs „real" al pluralismului ca ideal.

4

Sărăcirea conceptului

Să ne întoarcem la Begriffsbildung, la construc­ţia conceptului. Din punct de vedere istoric, aşa cum am văzut, conceptul de pluralism se dez­voltă de-a lungul traiectoriei care evoluează de la intolerantă la tolerantă, de la tolerantă la res-pectul disensiunii şi de-aici, prin intermediul acelui respect, la credinţa în valoarea diversităţii. Când însă cuvântul pluralism a fost creat şi apoi adoptat în veacul al XX-lea de lexicul politicii precursorii intelectuali pe care i-am pomenit au fost ignoraţi sau uitaţi. Pluraliştii englezi de la începutul veacului al XX-lea (Figgis, D.H. Cole şi mai ales Harold Laski) îşi deduc doctrina din Genossenschaftsrecht german, teoretizat de Gierke, adică din lumea medievală a corporaţiilor, din care cauză au redus pluralismul la o teorie a societăţii grupurilor multiple, menită să nege primatul sta­tului. Această reducere este pentru Begriffsbildung acceptabilă; dar, desigur, constituie o drastică

23

sărăcire a conceptului. Iar pluraliştii americani ai anilor cincizeci (bine reprezentaţi în volumul The Governmental Process de Da vid Truman) au făcut şi mai rău. în versiunea politologică ame­ricană (trec peste cea a antropologilor care n-ar face decât să sporească confuzia), pluralismul începe cu Arthur Bentley (care scria The Process of Government în 1908) şi are drept rezultat pur şi simplu o teorie a grupurilor de interese, ex­presia în limba engleză fiind interest group the-ory ofpolitics.6 Şi cu asta chiar că batem câmpii. Căci dacă a spune că pluralismul începe odată cu Arthur Bentley este, din punct de vedere al is­toriografiei, rizibil, a caracteriza puralismul drept o expresie şi o revendicare de „interese", înseam­nă a duce de râpă toată nobleţea conceptului. De fapt, în aşa-zisul pluralism american nu exis­tă nici un conţinut desluşit pluralist. Din plu­ralismul înţeles drept criteriu de valoare nu mai rămâne nici măcar o urmă, conceptul devenind complet străin de raţiunea sa de a fi, o vorbă-n vânt, aşadar, care sună bine dar care înseamnă prea puţin.

Ceea ce contribuie la explicarea marii popu­larităţi pe care a dobândit-o cuvântul începând cu anii şaizeci. De-atunci ni se tot povesteşte că pluralismul există dintotdeauna şi pretutindeni.

6 Vezi pe scurt Gunnell (1996). Problema nu e calitatea literaturii vizate (pe care nu intenţionez s-o minimalizez), ci conţinutul propriu-zis pluralist, extrem de redus.

24

în Africa7, în India, în Uniunea Sovietică (în po­fida comunismului)8, el există peste tot prin for­ţa lucrurilor (altfel spus, prin definiţie), căci toate societăţile sunt într-un fel sau altul „plu r

rale" şi diferenţiate. Da, dar mai degrabă şi în chip fundamental

nu. Pluralism nu înseamnă existenţă plurală. Amestecarea celor două concepte este ca şi cum am pune laolaltă, într-o noapte hegeliană în care toate vacile sunt negre, o fragmentare tribală (Africa), un sistem de caste (India), şi pe dea­supra (de ce nu?) existenţa, aşa cum a fost ea, în cadrul orânduirii medievale. Iată o tipică opera­ţie pe care eu o numesc evaporarea conceptelor, cu alte cuvinte, distrugerea ideilor limpezi şi distincte. Şi înainte de a ne continua drumul şi de a ajunge la cele mai recente abuzuri faţă de respectivul termen, am datoria să precizez ce anume poate şi trebuie să fie înţeles, din per­spectiva bunului-simţ, prin „pluralism".

7 Vezi, pentru toţi, Kuper şi Smith (1969). s Pentru o privire de ansamblu, vezi Solomon (1983). Am

criticat studiile unor autori sovietici, în această privinţă şi în altele, vezi Sartori (1993).

25

5

Niveluri de analiză

Presupun şi repet că a deriva „pluralismul" de la „plural" — de la ceva mai mult decât unu — este doar expresia sărăciei şi naivităţii intelectu­ale. Şi pentru a înţelege pluralismul dincolo de marea magmă atotpluralistă la care m-am refe­rit mai sus, voi examina trei niveluri de analiză diferite: 1) pluralismul ca credinţă; 2) pluralis-mul social; 3) pluralismul politic.

La nivelul sistemelor de credinţă se poate vorbi despre o cultură pluralistă cu aceeaşi lar­gheţe a înţelesului cu care discutăm despre o cultură secularizată. De fapt, cele două noţiuni sunt complementare. Dacă o cultură e seculari­zată, ea nu poate fi monistă. Viceversa, dacă e plu­ralistă, trebuie să fie secularizată (credinţele revelate nu admit contra-credinţe). Oricum, la nivelul credinţelor, această largheţe a înţelesu­lui se poate formula astfel: o cultură pluralistă este cu atât mai genuină cu cât este mai legată

de trecutul ei istoric, adică de principiul tole­ranţei. Faptul că varietatea şi nu uniformitatea, disensiunea şi nu unanimitatea, schimbarea şi nu imobilismul sunt „lucruri b u n e " reprezintă criterii de valoare care se afirmă odată cu tole­ranţa, se afiliază contextului culturii pluralismu­lui şi trebuie să fie exprimate de o cultură pluralistă demnă de numele pe care şi-1 atribuie. Şi acestea nu sunt altceva decât premisele pe baza cărora trebuie să evaluăm aşa-zisul „mul-ticulturalism" al zilelor noastre.9

Teoretic, sau ca principiu, e clar că pluralis­mul este obligat să respecte multiplele culturi ale locului. Dar nu şi să le fabrice. Şi în măsura în care multiculturalismul de azi este agresiv, se­cesionist şi intolerant, în aceeaşi măsură mul-ticulturalismul în chestiune este negaţia însăşi a pluralismului. Pluralismul susţine şi alimen­tează o societate deschisă care reflectă o „ordine spontană" (în sensul teoretizat de Hayek), şi, de­sigur, respectă o societate multiculturală ca atare, existentă şi preexistentă. Cu toate astea, intenţia iniţială a pluralismului este cea de a asigura pa­cea interculturală, şi nicidecum de a stârni vraj­ba între culturi. Acei Uberals americani care apără multiculturalismul vorbesc de o politică a recu­noaşterii (recognition). Dar uită în chip oportun să precizeze că un context pluralist presupune

9 O antologie interdisciplinară pe această temă există sub îngrijirea lui Gordon şi Newfield (1996). Multiculturalismul va fi analizat în partea a doua a acestei cărţi.

27

0 recunoaştere reciprocă. O recunoaştere căreia 1 se răspunde printr-o ignorare radicală n-are ni­mic de-a face cu pluralismul. Atacul nediferen­ţiat contra autorilor „masculi, albi şi morţi", care au fost autorii canonici ai civilizaţiei occiden­tale (inclusiv Dante şi Shakespeare), este doar expresia unei radicale inculturi; şi a-1 absolvi sub mantaua pluralismului înseamnă analfabetism sau, şi mai rău, impostură intelectuală. Repet: pluralismul este fiu al toleranţei, şi prin urmare este „chemat" să dezavueze o intoleranţă care nu este altceva decât ură culturală şi revendicare a unei superiorităţi culturale alternative.

Unii multiculturalişti ne povestesc că ei pro­fesează un „neo-pluralism". Şi noutatea ar fi că pluralismul predecesorilor este diferit de al lor. Sheldon Wohlin observă că toleranţa lui Locke se raportează la o pluralitate de asociaţii volun­tare, cu alte cuvinte la „identităţi care nu ne obli­gă", în timp ce noul pluralism se referă la asociaţii involuntare (de sex sau rasă) care rămân „lipi­te de noi" (1993, p. 467). Ceea ce este adevărat, dar până la un punct. Asocierile pe vremea lui Locke (şi până la 1789) nu erau deloc voluntare şi se înscriau într-o societate rigid stratificată de categorii şi corporaţii, din care nu se ieşea mai uşor decât se poate face azi în cazul schimbării de sex — doar prin operaţie — sau al culorii pie­lii. Oricum, concluzia e că, indiferent de felul ei, „identitatea" (voluntară sau involuntară) este tratată de pluralism în acelaşi fel, adică, aşa cum

28

am mai spus, în termeni de respect şi de recu­noaştere reciprocă. In caz contrar, nu se mai poate vorbi de pluralism. De aceea trebuie să repetăm că un multiculturalism care are pretenţii de sece­siune culturală, şi care duce la o tribalizare a cul­turii, este anti-pluralist. Aşa-zisul neo-pluralism nu poate în nici un fel să justifice — chiar dacă se aplică unor împrejurări noi şi felurite — ne­gaţia pluralismului.

Trec acum la al doilea nivel de analiză şi anu­me la pluralismul social. Fapt e că nu trebuie să confundăm pluralismul social cu o normală diferenţiere socială. Fiindcă nu există societăţi ale oamenilor egali (cu excepţia scrierilor utopi­ce), toate societăţile sunt într-un fel sau altul di­ferenţiate. Ceea ce nu înseamnă că toate ar fi diferenţiate „în chip pluralist". Voi reveni asu­pra acestui punct. Deocamdată voi spune doar că e greşit să credem că toate societăţile ar fi, în­tr-o măsură mai mică sau mai mare, inevitabil pluraliste. Pentru Dumnezeu! Pluralismul nu este pur şi simplu un echivalent al noţiunii de „complexitate structurală". Aşa cum vom vedea, este un tip specific de structură socială. , Iată-mă ajuns la al treilea nivel de analiză, la pluralismul politic. La prima abordare, putem spune că la nivel politic termenul pluralism ex­primă o diversificare a puterii (cu terminologia lui Robert Dahl, o „poliarhie deschisă") înteme­iată pe o pluralitate de grupuri care sunt, în acelaşi timp, independente şi non-exclusive. Am

29

arătat deja cum acest pluralism politic modelează „părţile" în partide. Trec, aşadar, la alte puncte specifice.

0 Un prim punct se referă la felul cum pluralis­m u l se reflectă în consens şi în conflict. S-a afir­mat că democraţia se bazează pe conflict, nu pe

1 ^MKofcS c o n s e n s - Nu sunt de acord, şi văd aici un uz mis­tificator, sau cel puţin mult prea diluat, al no­ţiunii de conflict. Conflictul, cel adevărat, îl făcea

K N»A R- Pe Hobbes să accepte o pace impusă de domnia despotică a Leviatanului său; acelaşi conflict îl făcea pe Bolingbroke şi pe Hume, pe Madison şi pe Washington (ajungând până la Benedetto Croce) să se îndoiască de „gâlceava partidelor" şi să invoce o „coaliţie a partidelor". Când con­flictul este conflict, altfel spus un fel de război, el nu este de nici un ajutor pentru construirea unei comunităţi liberal-democratice. Prin urmare, trebuie să fie limpede că elementul central al unei Weltanschauung pluraliste nu e nici consen­sul şi nici conflictul, ci dialectica disensiunii, ge­neratoare a unei dezbateri care, pe de-o parte presupune consens, pe de alta, capătă intensita­tea unui conflict, fără ca vreunul din cei doi ter­meni să fie hotărâtori.

Adevărul e că atât consensul, cât şi conflic­tul dobândesc o funcţie şi o relevanţă diferită la niveluri diferite de analiză. La nivelul defun-damentals, de principii fundamentale, este ne­voie de consens. Şi consensul cel mai important este consensul asupra regulilor de rezolvare a conflictelor (care, în democraţie, este regula

30

majoritară). După care, dacă există consens asupra felului de a rezolva conflictele, atunci este permisă înfruntarea „conflictuală" a soluţiei tre­burilor concrete, policies, la nivelul politicilor gu­vernului. Lucrurile se desfăşoară aşa şi nu altfel deoarece consensul de fond, sau asupra chesti­unilor fundamentale, ne limitează elanul conflic-tual, îmbânzindu-1, transformându-1 în conflict paşnic. Dimpotrivă, şi pe de altă parte, consen­sul nu trebuie să fie înţeles ca o rudă apropia­tă a unanimităţii. Consensul pluralist se bizuie pe un proces de negociere între minţi şi interese divergente. Am putea spune aşa: consensul este un proces de compromisuri şi convergenţe mereu schimbătoare între convingeri divergente.

Un al doilea punct vizează raportul între plu­ralism şi regula majoritară, care în engleză (majo-rity mie) funcţionează ca o regulă-comandament. Dacă comandamentul majoritar e înţeles în felul unor Madison, Tocqueville şi John Stuart Mill, şi anume ca ameninţare a unei tiranii a majorităţii, a unei concrete majorităţi numerice care „comandă" în sensul literal al termenului, atunci pluralismul refuză tirania majorităţii. Ceea ce nu presupu­ne ca pluralismul să respingă principiul (aten­ţie, principiul) majoritar ca principiu regulativ, altfel spus, criteriu decizional.10 Evident că nu. Şi în acest fel pluralismul se învederează drept cea mai bună apărare şi legitimare a principiului

10 A se vedea mai pe larg în Sartori (1987) cap. VI, în spe­cial pp.131-137.

31

majoritar limitat, a principiului conform căruia majoritatea trebuie să respecte drepturile mino­rităţii; deci al principiului că majoritatea trebuie să-şi exercite puterea cu moderaţie în limitele im­

p u s e de respectul principiului pluralist. Un al treilea punct vizează conexiunea între

pluralism şi „politica înţeleasă ca pace" (şi nu ca război, precum în versiunea hobbesiană şi schmitti-ană a politicii). Pluralismul, aşa cum am spus şi la-nceput, separă sfera lui Dumnezeu de cea a Cezarului, şi procedând astfel, se opune ca Epis­copul sau Principele să aibă o „pretenţie totală" asupra noastră. Odată cu trecerea timpului, aceas­tă negaţie sau limitare tutelează tot mai mult o sferă privată a existenţei, astfel încât evoluţiile contradictorii ale luptei politice să nu mai pe­ricliteze bunurile şi viaţa însăşi a competitorilor. In concluzie, cine pierde se poate întoarce liniştit acasă. Ceea ce coincide cu momentul în care se realizează o politică de paşnică rotaţie şi alter­nanţă la putere, şi odată cu ea, comunitatea plu­ralistă. Cu alte cuvinte: comunitatea pluralistă presupune ca feluritele sfere ale vieţii — dome­niile religiei, ale politici şi economiei — să fie separate în chip adecvat; şi acestea sunt chiar pre­misele afirmate de pluralism (chiar dacă, se-nţe-lege, nu numai de pluralism).

Un ultim punct, al patrulea, ia în seamă deja semnalata configuraţie structurală a pluralismu­lui. O societate fragmentată nu înseamnă că este totodată şi pluralistă. Chiar dacă este adevărat

32

că pluralismul pretinde o societate de „asocieri multiple", acesta nu este un atribut suficient. De fapt, aceste asocieri trebuie să fie în primul rând voluntare (neobligatorii sau aparţinând celor năs­cuţi în interiorul lor) şi, în al doilea rând, non-ex-clusive, deschise adică unor afilieri multiple. Acest din urmă atribut este semnul lor distinctiv. Prin urmare, o societate a grupurilor multiple este pluralistă dacă şi numai dacă grupurile în ches­tiune nu sunt tradiţionale şi, doi, numai dacă evo­luează „natural", fără să fie impuse în vreun fel. Reiese din aceasta că aşa-zisul pluralism afri­can e o născocire, şi că nici măcar un sistem de stratificare pe caste (citeşte India) n-are de-a face cu pluralismul.

Rezultatul poate fi rezumat prin acest indi­cator: existenţa sau inexistenţa de cross-cutting cleavages, altfel spus a unor linii de separaţie in­terferenţe (sau încrucişate). Fapt e că absenţa unor cleavages, clivaje interferenţe, este un criteriu care îngăduie el singur excluderea de la pluralism a tuturor societăţilor întemeiate pe trib, rasă, castă, religie şi oricare alt tip de grup tradiţionalist. Aceasta nu pentru a face vreo discriminare, ci fiindcă pluralismul funcţionează numai dacă f există, şi nu funcţionează dacă este contrafăcut sau rău atribuit. Aşadar, pluralismul funcţionea­ză atunci când pomenitele cleavages sau linii de separaţie sunt neutralizate şi ţinute în frâu de afi­lieri (inclusiv lealităţi) multiple, şi se blochează, ca să zic aşa, când liniile de fractură economi-co-sociale coincid, însumându-se şi întărindu-se

33

una pe alta (de pildă în grupuri a căror identi­tate este deopotrivă etnică, religioasă şi lingvis­tică). In acest caz, pacea (coexistenţa socială) poate fi încă asigurată de către elites cosociative (vezi cazul, de pildă, al Olandei). Aceeaşi pace socială însă este în primejdie atunci când „comunită­ţile închise" impuse de cleavages coincidente de­vin invazive şi agresive.11

Acestea fiind precizate, trebuie întotdeauna să ţinem seama că numitele cross-cutting cleava­ges indică un element structural, iar nu o stare a credinţelor; şi că credinţa în valoarea pluralis­mului este condiţia de care depinde tot restul.

11 Pe această temă, distincţia se face între cleavages cu­mulative care se traduc printr-o „societate segmentată" ale cărei subcomunităţi se închid în autonomii defensive, şi cleavages cumulative care se traduc în schimb prin subcomu­nităţi belicoase, cu tendinţă hegemonizantă, ce vor să se im­pună una faţă de alta. Vezi Sani şi Sartori (1983), pp. 332-337.

34

Toleranţă, consens şi comunitate

A înţelege pluralismul înseamnă a înţelege si noţiunile de tolerantă, consens, disensiune şi conflict. Aş vrea acum să insist pe scurt asupra primelor două concepte, şi apoi să introduc în discuţie noţiunea de comunitate.

Să mai aruncăm deocamdată o privire asupra toleranţei. Toleranţă nu înseamnă indiferenţă, şi nici nu presupune indiferenţă. Dacă suntem indiferenţi, nu suntem interesaţi, şi cu asta basta. Şi nu e adevărat, aşa cum se aude adesea, că to­leranţa presupune relativism. Desigur, dacă sun­tem relativişti, suntem deschişi celor mai felurite puncte de vedere. Dar toleranţa este toleranţă (aşa cum o arată şi numele), tocmai fiindcă nu presupune o viziune relativistă. Cine tolerează are convingeri şi principii personale pe care le crede adevărate, şi cu toate astea consimte că cei­lalţi au dreptul să se afle în slujba unor „convin­geri greşite". Concluzia e importantă deoarece stabileşte că faptul de a tolera nu este şi nici nu

35

poate fi nelimitat. „Toleranţa este întotdeauna sub tensiune şi nu este nicicând totală. Dacă o persoană ţine la ceva anume, va încerca să facă astfel încât acel ceva să se realizeze; altfel este greu de crezut că ţine la el cu adevărat. Dar nu va încerca să-1 realizeze prin orice mijloc şi cu ori­ce preţ" (J.R. Lucas, 1985, p p . 296-301).

Care este atunci flexibilitatea toleranţei? Dacă întrebarea ne îndeamnă să căutăm o graniţă fixă şi prestabilită, o astfel de graniţă este imposibil de găsit. Gradul de flexibilitate al toleranţei poate fi însă stabilit în funcţie de trei criterii. Mai întîi trebuie să motivăm întotdeauna de ce conside­răm un lucru intolerabil (adică toleranţa interzi­ce dogmatismul).12 Al doilea criteriu antrenează principiul „de a nu face rău", harm -principie, de a nu dăuna. Prin urmare, nu suntem obligaţi să tolerăm comportamente care ne provoacă daune sau nedreptăţi. Şi al treilea criteriu e cu siguran­ţă reciprocitatea: fiind toleranţi faţă de ceilalţi, ne aşteptăm, la rândul nostru, să fim toleraţi.13

12 Pe baze paralele, John Rawls face deosebire între „plu­ralism raţional" şi „pluralism ca atare" şi-1 susţine pe pri­mul fiindcă o societate liberal-democratică se bazează pe o serie de „puncte de vedere" universale care cer lealita­tea tuturor (1993, pp. 36-39). Sunt de acord în esenţă, dar după părerea mea pluralismul ca atare este (şi trebuie să fie) „raţional".

13 Este vechiul principiu impus de Milton şi de Locke: toleranţa nu trebuie să fie extinsă la intoleranţi. Se înţelege de la sine că toate principiile se cuvin înţelese cu toleranţă; dar, tocmai de aceea, în anumite limite şi secundum quid, după cum e cazul.

36

Să aruncăm acum o privire asupra consen­sului. Limba engleză ne îngăduie să facem de­osebirea între consensus şi consent, între o stare difuză de consens şi un consimţământ punctual şi concret. Deosebire care ne ajută să precizăm că pomenitul consens nu înseamnă să aprobi de zor şi să susţii diverse chestiuni. Drept care con­sensul poate fi pur şi simplu o acceptare, o con­lucrare generalizată şi numai pasivă. Chiar şi aşa, consensul este o împărtăşire care într-un fel sau altul angajează (Graham, 1984). Definiţie care focalizează perfect legătura între conceptul de consens şi cel de comunitate.

Să reţinem că şi comunitatea poate fi definită „o împărtăşire care într-un fel sau altul este un angajament". Iar argumentarea mea trebuie să abordeze, pentru a fi completă, noţiunea de co­munitate, deoarece nu mai putem fi atât de siguri că unitatea politică prin excelenţă este statul-na-ţiune. Ceea ce ne constrânge să regândim pro­blema. Şi, pentru a o regândi, trebuie să ajungem la acea unitate primară a tuturor construcţiilor socio-politice care este comunitatea.

Oricât de important ar fi sau ni s-ar părea şi acum sţatul-naţiune, fapt e că, diacronic vorbind, statul-naţiune s-a constituit abia în cursul vea­cului al-XIX-lea, şi căfelix Austria, imperiul mul-tietnic şi multinaţional al Habsburgilor a rezistat foarte bine (cel puţin luptând bine) până la în­frângerea din 1918. Prin urmare, statul-naţiu­ne a fost principiul organizator de unificare al

37

statului modern — numai şi mai ales în Euro­pa — cel puţin vreme de două secole. Mai întâi şi începând din Evul Mediu, nationes erau echi­valentul limbilor respective. Naţiunea germană era a celor ce vorbeau germana ş.axn.d. Statul-na-ţiune a fost conceput de Romantism — căci Ilu­minismul a fost cosmopolit — şi este perceput ca o entitate care nu este doar lingvistică. în versiu­nea sa, să zicem, definitivă, statul-naţiune este o entitate organică (evocată de noţiuni precum „spiritul poporului", Volksgeist şi Volkseele), în­rădăcinată într-un mitic trecut îndepărtat şi în­tărită, datorită Revoluţiei franceze, de pasiunea patriotică, şi ulterior încă şi mai întărită, în ver­siunea ei extremă, de „identitatea de sânge" (ra­sială, şi prin urmare neavând nimic în comun cu inofensivul principiu juridic de ius sanguinis).

Plecând de la aceste premise, „naţiunea" se transformă în „naţionalism" şi — odată cu evo­luţia ei în Germania hitleristă — se confundă cu puritatea şi supremaţia rasei. Extremismul lui Hitler a fost însă unul solitar. Cea mai mare parte a statelor naţionale apărute în Europa în urma revoluţiilor de la 1830 şi 1848 îşi afirmă doar o identitate lingvistică şi patriotică. Naţiu­nea a însemnat pentru cei mai mulţi o revendi­care a independenţei care a distrus agregările exclusiv dinastice constituite încă în epoca abso­lutismului. Odată cu statul-naţiune, este de ne­conceput ca popoarele să treacă dintr-o mână într-alta, fie cucerite prin forţa armelor (ceea ce

38

se mai poate întâmpla), fie ca o proprietate oa­recare a suveranului. Aşa ceva este exclus. Dar meritele trecute ale statului-naţiune nu sunt su­ficiente azi ca să-1 salveze ca unitate optimală a geopoliticii. Deoarece statul-naţiune este supus as­tăzi unei duble pierderi de semnificaţie: faţă de cel mai mic dar şi faţă de cel mai mare, faţă de puterea locală, dar şi faţă de cea supranaţională.

Oricum ar sta lucrurile, convingerea mea este că cu cât „comunitatea naţională" se anemiază, cu atât mai mult trebuie să căutăm sau să regăsim o comunitate. Mai pe larg spus: de fiecare dată când o suprastructură (naţiunea, imperiul sau altce­va) se destramă, noi ne întoarcem inevitabil la infrastructura primordială pe care grecii o nu­meau koinonia, şi reapare nevoia de a regăsi o Ge-meinschaft, un liant pe care-1 „simţim" şi care — cum spuneam — ne leagă şi ne angajează.

Gemeinschaft (comunitate) era conceptul pe care Tonnies îl opunea lui Gesellschaft (societate). Cea dintâi era pentru el un „organism viu", în timp ce societatea era doar o agregare mecanică ce nu se mai întemeia pe un nemijlocit idem sen-tire, ci pe medieri de schimb şi de contract. Tonnies rămâne, în privinţa conceptului de comunitate, referinţa clasică. A sa Gemeinschaft însă era doar, sau oricum în primul rând, „grupul primar". Acum eu nu neg că semnificaţia forte a concep­tului se aplică la grupurile simbiotice. Avem însă şi o semnificaţie mai slabă a comunităţii, care se extinde la contextul pe care Cooley îl numea

^OCi f) S 39

„grup secundar". Reformulez deci: comunita­tea lui Tonnies este comunitatea concretă, din­colo de care există şi comunitatea abstractă.

Reluând firul, aşadar, eu nu spun că trebuie să ne întoarcem la ceea ce este mic, şi că „ce este mic e frumos". Este adevărat că comunităţile din trecut (polis-vl grec, oraşele medievale, demo­craţia satelor) erau micro-colectivităţi bazate pe raporturi directe ale membrilor. Dar dacă comu­nitatea nu este concepută ca un corp operativ, ci ca un identity marker, altfel spus, ca un identifi­cator, un sentiment comun prin care ne identifi­căm şi care ne identifică, atunci nu este nevoie ca o comunitate să fie mică. Astfel, italienii, en­glezii, francezii, germanii ş.a.m.d. pot fi per­cepuţi ca nişte „ample comunităţi" în acelaşi fel în care sunt sau erau percepuţi ca naţiuni; şi în măsura în care Comunitatea europeană sau dis­cuţia despre o comunitate latino-americană ne trimite la comunităţi abstracte, dacă aceste mari grupuri sunt cointeresate şi ne dau un sentiment de apartenenţă, este foarte legitim să fie consi­derate ca nişte comunităţi, fie şi sui generis.

Atunci vin şi spun că fiinţele omeneşti sunt nefericite în starea de mulţimi solitare, în condi­ţii anomice, şi căutând mereu să aparţină, să se adune laolaltă şi să se identifice în organizaţii şi organisme în care se recunosc: la început în co­munităţi concrete de vecinătate, şi ulterior în ex­tinse „comunităţi simbolice". Numai că şi în această privinţă se pune o problemă de flexibili­tate, analoagă celei cu care ne-am confruntat în

40

materie de toleranţă. Cu acea ocazie ne-am în­trebat: care este limita maximă la care coarda to­leranţei plesneşte? Acum trebuie să ne-ntrebăm: până unde putem să forţăm coarda comunităţii?

Aşa cum nu cred în opoziţia schmittiană din­tre Freund şi Feind, dintre prieten şi duşman 1 4, tot astfel nu reuşesc să cred, la extrema cealaltă, în difuza deschidere cosmopolită prorocită de lucrările din urmă ale lui Dahrendorf. A vorbi J despre comunitatea mondială reprezintă retorică pură, o evaporare a conceptului de comunitate.^ ^ Mie însă mi se pare că animalul uman coagulează'~ în grupuscule şi „se adună laolaltă" sub specie de animal social, cu condiţia să existe întotdea­una o graniţă (mobilă, dar nu într-atât încât să , fie anulată) între noi şi ei. Noi înseamnă identi- ~ % ta tea „noastră"; ei sunt identităţile diferite care o determină pe a noastră. Alteritatea este contra­ponderea necesară a identităţii: suntem ceea ce suntem şi cum suntem, în funcţie de cine sau cum nu suntem. Orice comunitate presupune o izolare, o reculegere împreună, care este şi o închidere spre afară, o excludere adică. Un „noi" care nu este circumscris de un „ei" nu este de conceput.

14 Cf. critica mea în privinţa lui Schmitt (Sartori, 1995, pp. 276-284).

41

7

Comunitate pluralistă şi reciprocitate

Sunt astfel pregătit pentru una din întrebările cele mai dificile, şi anume: în ce măsură pluralis­mul extinde şi diversifică noţiunea de comu­nitate? Altfel spus, ce raport există între pluralism si comunitate? Cum se relationează între ele? Poate oare supravieţui o comunitate dacă e fragmenta­tă în sub-comunităţi care sunt de fapt contra-co-munităţi ajungând să refuze regulile fundamentale ale unei convieţuiri comunitare?

încercând să abordez această delicată între­bare, trebuie să amintesc că comunitatea plura­listă este o achiziţie recentă, dificilă şi evident fragilă,15 O comunitate pluralistă este definită

15 Atât de recentă, încât Tonnies, care scria în 1887 (a se vedea traducerea în italiană din 1963), n-o întrevăzuse şi nici n-o prevăzuse. Pentru Tonnies, ca şi pentru Durkheim, şi în anii douăzeci pentru Max Weber, noţiunea însăşi de „comunitate pluralistă" ar fi părut un contrasens.

42

de pluralism. Iar pluralismul, aşa cum l-am defi­nit, presupune — repet — o dispoziţie tolerantă si, din punct de vedere structural, asocieri vo­luntare „neimpuse", afilieri multiple şi cleavages, liiiiijde separaţie transversale şi încrucişate. Co-muratăţile din trecut — începând cu polis-ul grec şi terminând cu comunităţile puritane — nu aveau aceste caracteristici. Dimpotrivă. Trebuie adăugat că aceste caracteristici sunt operative până în prezent doar în lumea occidentală sau occidentalizată.

Dar nu avem deja — mi se poate pune ime­diat întrebarea — un caz de comunitate pluralis­tă, şi anume Statele Unite, care serveşte drept model si care ne face să pricepem cum să proce­dăm, în Europa inclusiv, când vine vorba de transformarea statelor naţionale şi de deschide­rea lor multietnică? Răspund: nu. Cazul Statelor Unite este de sine stătător, de vreme ce proble­mele pe care le-a rezolvat nu sunt problemele cu care se confruntă astăzi Europa. Desigur, Lu­mea Nouă este o lume a „nou-veniţilor"; iar afluxul de imigranţi în Statele Unite a fost într-a­devăr, în anmrtite perioade, masiv. In perioada 1845-1925 — în optzeci de ani deci — aproape 50 de milioane de persoane au traversat Atlan­ticul; iar între anii 1900 şi 1913 imigranţii au atins cifra record de 10 niilioane. Dar aceşti nou-sosiţi găseau în lumea nouă un nesfârşit spaţiu gol, căutau şi doreau o nouă patrie, şi erau fericiţi să devină americani: creuzetul de fuziune, acel

43

melting pot, mai bine de un veac şi pentru cir­ca 100 de milioane de imigranţi, a funcţionat foarte bine. în schimb, lumea veche este de mult timp o lume fără spaţii goale, cu relativ puţini „nou-veniţi". Să adăugăm că nou-veniţii care astăzi intră în Europa, o fac într-un context cu totul diferit de cel al imigranţilor care au creat naţiunea americană. Statele Unite nu s-au năs­cut ca o naţiune care a primit şi a absorbit alte naţiuni: ele sunt constitutiv o „naţiune de natio-naliţăţi". In schimb, statele europene sunt astăzi naţiuni constituite (în ciuda unor ramuri neasi­milate cum sunt flamanzii, sau chiar mult mai rebele, de pildă, bascii) care se confruntă cu con-tra-naţionalităţi, cujmigratiitQt mai masive care le_neagă identitatea naţională. Aşadar, prece­dentul american nu ne ajută să rezolvăm pro­blema. Europenii (din Vest) sunt îngrijoraţi, se simt invadaţi şi sunt gata să reacţioneze.

Rasism? Este o acuzaţie pripită, de suprafaţă, care generalizează prea mult, şi care riscă să dea rezultate contraproductive. Cel care este arătat cu degetul ca fiind rasist, deşi nu este, se înfurie şi nu este exclus să sfârşească prin a deveni cu ade­vărat. Nu e cazul să generalizăm, ci să aducem precizări. Spectrul reacţiilor faţă de nou-veniţi estt divers şi complicat. In multe cazuri reacţia este mai ales apărarea locului de muncă şi a salariu­lui. Este problema numărul unu pusă de imigran­ţii din Răsăritul (european). Urmează apoi cazurile de xenofobie: sentimentul de nesiguranţă şi de

44

ameninţare. în sfârşit, ne confruntăm cu reacţii de respingere (xenofobe). Şi abia de aici încolo ne confruntăm cu un rasism veritabil.

Concret vorbind, astăzi în Europa xenofobia se concentrează asupra imigranţilor africani şi is­lamici. Este oare vorba numai de o respingere de tip rasial? Cu siguranţă, nu. In termeni etnici, asiaticii (chinezii, japonezii, coreenii etc.) nu sunt mai puţin diferiţi de albi decât sunt afri­canii. Şi nici indienii (care provin din India) nu sunt „ca noi": n-au nimic în comun cu noi. Cu toate astea, nici asiaticii şi nici indienii nu stâr­nesc, de obicei, reacţii de respingere, nici măcar acolo unde sunt în număr mare (asiaticii în Sta­tele Unite, indienii în Anglia). Să mai observăm că asiaticii nu se lasă asimilaţi într-o măsură mai mare decât o fac africanii. Ceea ce ne face să cre­dem că xenofobia europeană se concentrează asu­pra africanilor şi arabilor mai ales atunci şi în primul rând dacă sunt islamici. Este vorba adică mai ales de o reacţie de respingere cultural-re-ligioasă. Cultura asiatică este şi ea foarte înde­părtată de cea occidentală, dar este tot „laică", în sensul că nu e caracterizată de fanatism sau ori­cum de nimic care să aducă a militantism religios. In schimb, cultura islamică este astfel. Şi chiar atunci când nu e vorba de fanatism, este neîndo­ielnic că viziunea lumii islamice este teocratică şi că nu acceptă separaţia între stat şi Biserică, şi nici între politică şi religie. Separaţie însă pe care se întemeiază astăzi — într-un mod categoric

45

constitutiv — civilizaţia occidentală. La fel, le­gea coranică nu cunoaşte drepturile omului (ale persoanei) ca drepturi individuale universale şi inviolabile; un alt pivot, adaug, al civilizaţiei li­berale. Iată care sunt adevăratele puncte nodale ale problemei. Occidentalul nu-1 priveşte pe isla­mic ca pe un „infidel". Ceea ce, în schimb, occi­dentalul este pentru islamic. Excusez du peu, o nimica toată!

Revenind la firul discuţiei, în linii generale în­trebarea este:42ânjLla_cejpu^ tip jgluralist, trebuie să se plieze nu doar'.faţade ^şţra-inii din punct de vedere cultural" ci şi faţă de „duşmanii culturali" făţişi şi agresivi? Cu alte cuvinte, poate pluralismul să accepte, să ajungă să accepte propria fărâmiţare, fractura comuni­tăţii pluraliste? Este o întrebare asemănătoare ce­lei care în teoria democraţiei se formulează astfel: trebuie oare o democraţie să fie de acord cu pro­pria distrugere democratică? Cu alte cuvinte, trebuie ea să permită cetăţenilor săi să aleagă un dictator?

O formulă de o tulburătoare superficialitate sună astfel: o diversitate tot mai amplă, şi prin urmare radicală şi radicalizantă, înseamnă prin definiţie o „îmbogăţire". Căci există un punct din­colo de care pluralismul nu poate şi nu trebuie să meargă; şi consider că la cârma dificilei navigaţii, despre care am povestit, stă în chip esenţial crite­riul reciprocităţii; reciprocitate în cadrul căreia bene­ficiarul (cel ce intră) răspunde cu aceeaşi monedă

46

binefăcătorului (care găzduieşte) recunoscând binefacerea, recunoscându-se îndatorat. Pluralis­mul înseamnă, într-adevăr, a trăi împreună în diferenţă şi cu diferenţele respective; el există însă — insist — doar dacă există reciprocitate. A intra într-o comunitate pluralistă înseamnă a dobândi şi a da de la tine în acelaşi timp. Străinii care nu sunt dispuşi să dea de la ei ceva în sdiim-bul a ceea ce dobândesc, care-şi propun să rămână „în afara" comunităţii în care pătrund, ajungând să-i conteste, fie şi parţial, înseşi principiile, sunt străini care stârnesc inevitabil reacţii de respin­gere, de teamă şi de ostilitate. Zicala englezească spune că nu există mâncare pe degeaba. De ce ar exista, în schimb, o cetăţenie gratuită, acordată pe degeaba? După părerea mea, ea nu trebuie şi nu poate să existe. Cetăţeanul „contra", contra-ce-tăţeanul nu poate fi acceptat.

8

Recapitulare

Ce este o societate deschisă? Aşa cum am răs­puns deja, este o societate pluralistă. Şi cât de mult se poate deschide o societate deschisă? Atât cât o permite, am zis eu, noţiunea de comunitate pluralistă, mai concret, o comunitate în care in­divizi diferiţi şi diferenţele lor se respectă reci­proc şi îşi fac concesii reciproce. Este adevărat că noţiunea de pluralism este flexibilă şi adaptabilă la împrejurări. Ceea ce nu înseamnă că flexibi­litatea pluralismului nu are limite. Dacă tragi prea mult de el, până şi elasticul se rupe. Prin analogie, pluralismul nu trebuie forţat peste mă­sură. Cu toate că „minţile deschise" — aşa cum se autoproclamă — ale societăţii multiculturale îl forţează peste limita de rezistenţă. Multicultu-raliştii ne invită să „regândim pluralitatea". în această carte, la rândul meu, vă invit să gândim pluralismul şi, pornind de la el (iar nu de la plu­ralitate), să regândim „pluralitatea pluralistă".

48

PARTEA A D O U A

MULT1CULTURALISM ŞI SOCIETATE DEZMEMBRATĂ

Multiculturalism antipluralist

Pluralism şi multiculturalism nu sunt prin ele însele nişte noţiuni antitetice, altfel spus incom­patibile. Dacă multiculturalismul este înţeles ca o stare de fapt, ca o expresie care înregistrează pur şi simplu existenţa unei multitudini de culturi (într-o multitudine de înţelesuri ce trebuie preci­zate), într-un asemenea caz un multiculturalism nu contravine unei concepţii pluraliste despre lume, fiind doar una din posibilele configuraţii is­torice ale pluralismului. Dacă însă multicultura­lismul este declarat o valoare, şi nu una oarecare, ci prioritară, atunci discuţia se schimbă şi apar şi probleme. Deoarece în acest caz pluralismul şi multiculturalismul riscă să intre în coliziune.

Deocamdată un lucru este clar: mai mult mul­ticulturalism nu înseamnă mai mult pluralism. Dacă o societate anume este din punct de vedere cultural eterogenă, pluralismul o asimilează ca ata­re. In schimb, dacă o societate nu este eterogenă,

51

pluralismul nu se simte dator să o multicultura-lizeze. Pluralismul preţuieşte diversitatea şi o consideră fertilă. Dar e departe de a crede că di­versitatea trebuie neapărat multiplicată, şi cu si­guranţă nu susţine că cea mai bună dintre lumile posibile este o lume tot mai diversificată. Plura­lismul — să nu uităm — se naşte simultan cu to­leranţa (supra I, 2 şi I, 6), iar toleranţa nu se manifestă foarte entuziast pentru celălalt şi alte-ritate: le acceptă pur şi simplu. Ceea ce echiva­lează cu a spune că pluralismul apără şi totodată frânează diversitatea. Nu altceva scrie Zanfarino (1985, p. 175): „pluralismul implică prin defini­ţie distincţii şi separaţii, dar nu reprezintă aban­donul pasiv în faţa eterogenităţii şi renunţarea la tendinţele de strângere a relaţiilor comunita­re". Aşadar, pluralismul recomandă acel procent de asimilare necesar pentru crearea integrării. Pentru pluralism, omogenizarea nu e de bun au­gur; în schimb, asimilarea este de dorit. In plus, fiind tolerant, pluralismul nu e agresiv, nu e be­licos. Dar, fie şi în m o d paşnic, se împotriveşte dezintegrării.

Pluralismul nu se confundă cu o diversificare sporită, ceea ce este confirmat cu tărie de către pluralismul partidelor. Un partid unic este „rău"; două partide însă sunt deja „bune", şi teoria ca şi practica multipartitismului condamnă atomi­zarea partidelor şi recomandă sisteme care să nu depăşească cinci, şase partide. Aceasta deoa­rece în pluralismul partidelor trebuie asigurat

52

echilibrul între două exigenţe diverse: reprezen­ta tivitatea şi guvernabilitatea. Iar dacă înmulţi­rea partidelor înseamnă creşterea capacităţii lor de a reprezenta diversitatea electoratelor, aceeaşi înmulţire se va întoarce împotriva guvernabili-tăţii, a eficienţei guvernelor. Prin urmare, plura­lismul se recunoaşte într-o diversitate moderată. Şi o aceeaşi logică se aplică, mutatis mutandis, so­cietăţii pluraliste, care şi ea trebuie să contrabalan­seze şi să echilibreze multitudinea cu coeziunea, presiunile centrifuge cu păstrarea ansamblului.

Putem oferi aşadar două versiuni de multicul-turalism. Cea conturată mai sus este, în substan­ţă, un multiculturalism care se supune criteriilor pluralismului. Astăzi însă, versiunea dominan­tă de multiculturalism este una antipluralistă. De fapt, obârşiile ei intelectuale sunt marxiste. , înainte de a poposi în Statele Unite şi de a se ame­ricaniza, multiculturalismul îşi trage seva de la neo-marxiştii englezi, la rândul lor puternic în­râuriţi de Foucault; şi se afirmă în Universităţi (colleges) odată cu introducerea de „studii cul­turale" care se focalizează asupra hegemoniei şi „dominaţiei" unei culturi asupra altora. Aşadar, şi în America teoreticienii multiculturalismului sunt intelectuali în genere de formaţie marxistă; este posibil ca ei, subconştient, să fi înlocuit lup­ta de clasă anticapitalistă, pe care au pierdut-o, cu o luptă culturală anti-establishment menită să-i coalizeze. Şi deşi este mult mai greu să ignori pluralismul în Statele Unite decât în tradiţia

53

marxistă europeană, totuşi marxiştii americani abordează un multiculturalism care neagă fără reţinere pluralismul: fie din intoleranţă, fie fiind­că refuză recunoaşterea reciprocă, p u n â n d ac­cent pe separaţie în detrimentul integrării.

Dacă acest multiculturalism ar fi existat în veacurile în care „naţiunea americană" era în curs de formare, The First New Nation (Lipset, 1963) nu s-ar mai fi născut niciodată, iar astăzi Statele Uni­te ar fi fost eventual o societate de tip balcanic. Aşadar, e pluribus unum (din mai mulţi unul) re­zumă acţiunea pluralismului. E pluribus disiunc-^ tio (din mai mulţi dezmembrarea) va rezuma sau ar rezuma, în schimb, roadele multiculturalismu-lui. Adepţii acestuia îi fac o prezentare neîndoiel­nic captivantă. Multiculturalismul oglindeşte — ni se spune — „o dorinţă difuză de autenticita­te şi recunoaştere care străbate subiectivitatea modernă" (Champetier 1998, p. 7). Astfel spus, nu sună rău. Dar bunele intenţii nu sunt de ajuns, iar infernul este pavat cu bune intenţii greşit aplicate. : ? , K'>A''~i

Arthur Schlesinger observa la începutul ani­lor nouăzeci că „America se vede tot mai frec­vent compusă din grupuri care sunt mai mult sau mai puţin înrădăcinate în caracterul lor etnic" (1992, p. 16). La care s-a replicat că deşi această teză este adevărată în dezbaterea culturală, „în realitate ea n-a pătruns.. . în mentalităţile, pre­ocupările şi reacţiile omului de pe stradă" (Smelser şi Alexander, 1999, p. 5). Adevărat. Cu

54

toate că această deducţie contrară probează o miopie surprinzătoare. Există întotdeauna o de­fazare temporală între ceea ce se petrece la nive­lul elitelor şi roadele pritocirii la nivelul mulţimii. De aceea e ciudat că lui Smelser şi Alexander le scapă faptul că o polarizare care pune stăpâni­re pe Universitate, apoi pe mass-media şi pe şcoa­la medie, sfârşeşte inevitabil prin a pătrunde în câteva decenii în întreaga societate. La fel de ciu­dat este însă că aceloraşi Smelser şi Alexander nu le scapă cât de recent este multiculturalismul. Cum ei înşişi consemnează, în cele mai diverse împrejurări, atât în timpul crizei din 1929-1930 (Marea Depresie) cât şi în revoluţia studenţească din anii şaizeci, ca să nu mai vorbim de masiva imigraţie dintre anii 1880 şi 1920, că „existenţa şi legitimitatea unei culturi naţionale dominante şi «hegemonice» era mai mult decât acceptată de toate părţile. Cultura americană nu era prin ea însăşi subiect de contestare". (1999, p. 41)

Mai trebuie să observăm că atunci când Schle­singer acuza o cădere în tribalism, cuvântul de ordine era roots, rădăcini, drept care sloganul era cel de a redescoperi propria origine. Azi însă afa­cerea s-a extins, şi drapelul multiculturalismului (mai ales când este agitat de feministe) devine chiar multicultural. In acelaşi timp cu Schlesin­ger, Iris Marion Young (1990) milita deja pentru idealul unui sistem de grupuri „insularizate" şi cu o putere egală, care nu se solidarizează între ele şi-şi recunosc unul altuia dreptul de a urmări

55

şi practica „diverse" scopuri şi stiluri de viaţă. Astăzi prevalează aşadar un multiculturalism care, deşi rămâne ancorat în etnie, este cu toate astea de factură „culturală". In consecinţă, se cu­vine să plecăm în analiza noastră de la ceea ce trebuie înţeles prin cultură în multiculturalism.16

16 Ce trebuie înţeles prin cultură în pluralism s-a preci­zat deja mai sus, I, 5.

56

Cultură, etnie şi altceva

în ce sens multiculturalismul înseamnă cul­tură şi culturi? Să începem prin a preciza ce anu­me nu este cultura muln^ulturalişrilor. Se înţelege că nu este „cultura cultă", cultura în accepţia înaltă a termenului. Şi nici cultura în înţelesul antropologic al termenului, conform căruia fieca­re fiinţă umană trăieşte în ambianţa unei culturi, de vreme ce este un animal vorbitor (loquax) şi deci un „animal simbolic" (Cassirer, 1948), ca­racterizat prin aceea că trăieşte în lumi simbo­lice. Nu este nici cultura ca ansamblu de modele de comportament, în sens behaviorist, şi nici cul­tura în accepţia în care politologii vorbesc de „cultură politică" (vezi Ahnond, 1970, pp. 35-37, 45-47 şi passim).

Aceste delimitări prin negaţie nu reuşesc to­tuşi să rezume pe cât ar trebui — conceptual vor­bind — tocmai fiindcă prefixul „mulţi" de la multiculturalism nu exprimă doar multitudinea

57

de culturi, ci implicit faptul că acestea sunt di­verse, de felurite tipuri. In coşul multicultura-liştilor, „cultura" poate fi o identitate lingvistică (de exemplu, limba care ne alcătuieşte ca naţiu­ne), o identitate religioasă, o identitate etnică, şi pentru feministe de-a dreptul o identitate sexu­ală, dincolo de care se-nţelege o „tradiţie cultu­rală" în înţelesul obişnuit al acestui termen (de exemplu, tradiţia ebraică, tradiţia occidentală, tradiţia islamică sau obiceiurile fiecărui popor). Această listă, deşi atât de succintă, ne face să în­ţelegem imediat cât de eterogen este amalgamul, precum şi cât de mult ne poate înşela. Sub expre­sia „cultură" nu totul este cultură. Şi trebuie să rămână clar că o diversitate culturală nu este ace­laşi lucru cu o diversitate etnică: cele două lu-curi sunt foarte diferite.

Dar aspectul cel mai neobişnuit al agregatului nostru constă în a pune laolaltă etnia şi feminis­mul. O identitate este revendicată, de regulă, dacă se simte ameninţată; şi este ameninţată, de regu­lă, fiindcă priveşte o minoritate care se consideră oprimată de o majoritate. In Statele Unite, albii sunt şi ei o etnie; dar fiind majoritari, nu au nici un motiv să-şi revendice o „identitate albă". In schimb, femeile, deşi sunt pretutindeni o majori­tate (faţă de bărbaţi), nu încetează să se declare oprimate. Pe ce motiv? Etnic nu, fiindcă feministe­le sunt mai întâi de toate albe (chiar dacă trag după ele femei negre). Cultural? Nu este clar în ce sens. Cultura femeilor americane este în aproape toate

58

sensurile termenului aceeaşi cu a bărbaţilor. Aşa­dar, motivul lor de protest şi revendicare este cel de a fi „discriminate" în special în privinţa ocu­paţiei. Dar acesta nu este un motiv de revendi­care a „identităţii" şi oricum este diferit de toate celelalte. Căci e limpede că identitatea în cazul femeilor nu este acelaşi lucru cu identitatea (cu adevărat ameninţată) în cazul indiano-america-nilor. Oricum, important este aici că forţa mul-ticulturalismului se bizuie pe o stranie alianţă şi pe stranii tovărăşii de pat: o alianţă care po­tenţial transformă forţe minoritare într-o forţă majoritară.

Şi-atunci, de ce îi spunem multiculturalism? Adevărul e că cuvântul cultură sună bine, în timp ce, schimbându-1 în rasă şi spunând „multira-sism" ar suna rău. Multiculturalismul este însă şi rasist, în special în rândurile adepţilor lui tur­baţi. Dar nu comite eroarea de a se recunoaşte ca atare. Pe de altă parte, în loc să spunem multi-rasial, am putea spune multietnic. Care este de­osebirea?

Avem de-a face cu două cuvinte, fiindcă etnie vine din greacă, în timp ce rasă este de origine modernă. Aşadar cei doi termeni ar putea fi si­nonimi. Dar în evoluţia lingvistică conceptul de etnie a devenit mai extins decât cel de rasă; o iden­titate etnică nu este doar rasială, ci şi o identitate bazată pe caracteristici lingvistice, de obiceiuri şi de tradiţii culturale. In schimb, o identitate rasială este în primă instanţă o (mai restrânsă)

59

identitate biologică care se întemeiază mai întâi pe culoarea pielii. De altfel, rasa este şi un con­cept antropologic care este înglobat ca atare în cel de etnie. Prin urmare, ajunşi în acest punct, tre­buie să reţinem mai întâi de toate că predicatul de „etnic" este întrebuinţat în sens neutru, în timp ce „rasă" şi rasial sunt de obicei calificări des-calificante, pentru uz şi consum polemic.1 7

înainte de a trage o concluzie, încă o problemă. Este evident că multiculturalismul ca existenţă în lume a unei imense multitudini de limbi, cul­turi şi etnii (de ordinul a cinci mii) este un fapt prin sine atât de evident şi scontat, încât face inutil un termen ad hoc apt să le identifice. Prin urmare, „multiculturalism" este astăzi un cuvânt purtă­tor de ideologie, purtător al unui proiect ideolo­gic; despre acest multiculturalism mă pregătesc să discut aici.

\

17 Vezi, pentru o panoramă de ansamblu asupra etnici-taţii, Glazer şi Moynihan (1975); şi mai pe larg analiza per­tinentă a lui Petrosino (1991).

60

3

Politica recunoaşterii

Uniunea Sovietică era oare o ţară multicultu-rală? Astăzi toată lumea ar spune da. Dar sub Stalin nimeni nu-şi dădea seama de asta, şi dacă Stalin şi-ar fi dat seama, el ar fi transformat pe loc multiculturalismul în praf şi pulbere. Căci în societatea închisă, mmticmturalişmul nu se naşte, sau se naşte mort. Poate exista în stare latentă, dar chiar prin aceasta rămâne o realitate ascunsă şi insesizabilă. Pentru a fi viabil, multicultura-iismul presupune o societate deschisă care crede în valoarea pluralismului. O presupoziţie igno­rată de către adepţii de azi ai multiculturalis-mului.18 Ca şi cum pentru ei pluralismul n-ar fi existat niciodată. Cine-1 menţionează o face greşit,

18 Dintre excepţii, am amintit-o (supra, I, 5) pe cea a lui Wohlin. O altă excepţie este Michael Walzer, care în feluri­te scrieri evocă pluralismul (instrumentalizându-1 prea mult, de altfel, în scopul propriei gândiri). Dar este vorba, repet, de excepţii.

61

confundându-1 cu „pluralitatea" (vezi I, 4). Iar în multiculturalismul cult — de cultură înaltă — conceput de filozofi, pluralismul dispare chiar ca cuvânt. In volumul cel mai reputat în materie — volumul antologic Multiculturalism (Gutmann, 1994) — trimiterile erudite nu lip­sesc, dar, întâmplător sau nu, toleranţa este in­vocată doar o singură dată (în prefaţă), iar cuvântul pluralism nici măcar nu apare, uitat parcă de toată lumea. Omisiunea este într-ade­văr uluitoare. Charles Taylor, „vedeta" volumu­lui, zăboveşte asupra lui Rousseau şi Kant (care, d u p ă opinia mea, nu prea au de-a face cu su­biectul), dar abia dacă pomeneşte de Hegel (to­tuşi principalul autor care abordează tema recunoaşterii Anerkennung19. Şi este, insist, so­lemn de tăcut asupra pluralismului şi a între­gii literaturi pe care eu o amintesc în prima parte a acestei cărţi. Şi fiindcă nu pot să-1 sus­pectez pe Taylor că n-are habar de pluralism, pot doar să-1 bănuiesc că îl ignoră, fiindcă îl de­ranjează. Şi se vede cât de colo că-1 deranjează. Căci calul pluralismului nu merge, cu siguran­ţă, acolo unde — aşa cum s-a văzut — Taylor şi ai săi liberals „comunitari" vor să ajungă.

Oricum ar sta lucrurile — în procesele de in­tenţii se poate întotdeauna greşi — în argumen­tarea lui Taylor, conceptul de bază este cel al „recunoaşterii", iar conceptele marginale sunt autenticitatea, identitatea şi diferenţa (a căror

" fn Fenomenologia spiritului. Vezi Kojeve (1948).

62

semnificaţie, bineînţeles, n-are nimic în comun cu pluralismul). Teza susţine „că identitatea noas­tră este parţial modelată de recunoaştere, de lipsa recunoaşterii, şi adesea de contestarea celorlalţi", drept care cererea de recunoaştere provenind din partea grupurilor minoritare sau „subalterne" devine presantă datorită conexiunii dintre „re­cunoaştere şi identitate". Până aici, toate bune. Concluzia însă afirmă că „non-recunoaşterea sau contestarea poate aduce daune [harm], poate fi o formă de opresiune care ne face prizonierii unui fals, diform şi îngust m o d de a fi" (Taylor, 1994, p . 25).

De data asta lucrurile nu cad bine. Căci exage­rarea bate la ochi. Opresiunea indusă de lipsa recunoaşterii aminteşte întrucâtva de „violenţa structurală" a lui Galtung: o violenţă care există în permanenţă de vreme ce structurile există în permanenţă, şi prin urmare ne „violentează", chiar şi în lipsa violenţei şi a indivizilor violenţi. Judecând după acelaşi criteriu, dacă lipsa recu­noaşterii înseamnă opresiune, opresiunea care ne privează de libertate, întemniţarea fără proces sau tiimiterea într-un lagăr de concentrare, ce mai înseamnă? Acelaşi lucru? Nu, nu sunt acelaşi lucru şi nici măcar forme diverse ale aceluiaşi concept. Iar cei ce susţin aşa ceva trişează, „trăgând" de sensul cuvântului opresiune, f or-ţându-1 adică peste măsură. Căci subiectul recu­noaşterii permite fără îndoială să afirmi că a tăgădui ceva cuiva înseamnă pentru cel vizat frus­trare, depresie şi nefericire; dar nu ne autorizează,

63

desigur, să afirmăm că suntem oprimaţi. Opre­siune, în înţelesul serios şi propriu al termenu­lui, înseamnă privare de libertate. Iar depresia nu înseamnă opresiune.

Mai e de observat în argumentarea lui Taylor o ţopăială prea lesnicioasă şi dezinvoltă între in­divid şi grup, între fiecare caz în parte şi colecti­vitate. Dacă eu ca individ mă simt frustrat, dacă munca mea nu este recunoscută, dacă nu am succes, nu e deloc uşor să pricepi cum se poate transfera respectiva stare de lucruri unei colecti­vităţi, respectiv în ce măsură are valoare la nivel supraindividual. După cum, viceversa, nu este clar până la ce punct şi pentru cât timp un indi­vid se simte mai puţin frustrat şi asuprit dacă co­munitatea cu care se identifică este preţuită sau devine mai stimată. Un mort de inanitie alb, în-tr-o lume de albi, cu ce se alege din recunoaşte­rea că e alb? Sau să presupunem că eu sunt un actor fără succes (nerecunoscut). Ştiind că profe­sia mea e la mare preţ, m-ar face acest lucru mai puţin nerecunoscut sau mai puţin nefericit? Mă îndoiesc foarte tare.

Să venim însă la miezul problemei. După ace­laşi Taylor, politica recunoaşterii prevede că toate culturile merită nu doar „respect" (ca în plura­lism), ci un „respect egal". Dar de ce respectul trebuie să fie egal? Răspunsul este acesta: fiind­că toate culturile sunt de o valoare egală. Fără să pară, acesta este iată un salt acrobatic. Evident, inacceptabil.

64

Lui Saul Bellow i s-a atribuit (probabil pe ne-(I rept) această frază: „când zuluşii vor da şi ei un Tolstoi, îl vom citi cu plăcere". Dumnezeule mare! Pentru agitaţia multiculturalistă acest lucru înseamnă „aroganţă albă", insensibilitate la va­lorile culturii zulu, şi violarea principiului ega­lităţii umane. Fie vorba-ntre noi, acest „umane" nu se justifică. Egalitatea invocată aici nu este în-l ce fiinţe umane, ci între mine (ca pictor) şi Van Gogh, sau între mine (ca poet) şi Shakespeare. Iar eu sunt cel dintâi care o declar ridicolă. A atribui tuturor culturilor o „valoare egală" echivalează cu a adopta un relativism absolut care distruge noţiunea însăşi de valoare. Dacă totul e valoros, nimic nu e valoros: valoarea îşi pierde orice va­loare. Ceva anume valorează pentru fiecare din­tre noi, deoarece contrariul său „nu are valoare". Dacă lucrurile stau altfel, nu mai e vorba de va­lori. Asupra acestui argument Taylor se pro­nunţă circumspect. El admite că aici e vorba de o „problemă serioasă" (id., p. 43). Tot învârtin-du-se însă în jurul problemei, îşi dă în vileag in­tenţia de a o ocoli. Da, prezumţia valorii egale nu este unproblematic, fără probleme; printre al­tele, orice cultură „poate să treacă prin faze de decădere" (id., p. 66). Taylor respinge şi teza ex­tremă a lui Foucault sau Derrida, conform căre­ia „toate judecăţile de valoare se întemeiază în ultimă analiză pe criterii impuse de către struc­turile de putere" (id., p. 70). Deplânge de asemeni şi faptul că „cererea peremptorie de judecăţi de

65

valoare favorabile [exclusiv favorabile] este ni­velatoare" (id., p. 71). Referindu-se însă la fraza atribuită lui Bellow, trage concluzia că ea „dă la iveală rădăcinile adânci ale etnocentrismului. în primul rând se postulează implicit că perfor­manţa trebuie să aibă înfăţişări care ne sunt fa­miliare: zuluşii ar trebui să producă un Tolstoi. în al doilea rând, se presupune că această con­tribuţie a lor este încă de domeniul viitorului" (ibid.). Din păcate, ambele argumente sunt doar nişte pretexte. Este clar că Tolstoi este citat la nime­reală. Şi cum însuşi Taylor observase la început — în spiritul ipocrit al tehnicii sale evazive — că orice cultură poate cunoaşte faze de decaden­ţă, care este atunci ofensa etnocentrică a unei tri­miteri în viitor? Să presupunem că Bellow ar fi zis (o născocire-n plus nu mai contează) că atunci când zuluşii vor da un Confucius, sau vor produce o Kama-sutra, atunci îi voi citi. în acest caz, acu­zaţia de etnocentrism cade, şi jocul zicerii şi de­zicerii lui Taylor iese făţiş la iveală.

Tema „politicii recunoaşterii" a lui Taylor este bine focalizată în volumul la care ne referim, de Michael Walzer, care-1 plasează între două tipuri de liberalism: „liberalismul 1, care se identifi­că puternic cu drepturile individuale şi, prin ele, într-un stat riguros neutru; . . . [şi] un liberalism 2, care admite un stat angajat în a asigura supra­vieţuirea unei anumite naţiuni... şi un ansamblu (limitat) de naţiuni, culturi şi regiuni, cu condi­ţia ca drepturile fundamentale ale cetăţenilor cu

66

(> ;ifiliere diferită.... să fie întru totul ocrotite" (id., p. 99).20Taylor, observă Walzer, optează pentru liberalismul 2; pentru acelaşi Walzer însă, libera­lismul 2 este o opţiune care permite să optezi din nou pentru liberalismul 1.

Prin urmare, statul neutru şi color-blind (in­diferent la culori), sau statul sensibil la culori, adică statul ce pune preţ pe diversitate, este oare c hiar prin acest fapt intervenţionist? Walzer su­gerează, am observat deja asta, că atunci când li­beralismul 2 nu convinge, sau este de faţadă, l rebuie să ne întoarcem la albia liberalismului 1. Aş fi de acord dacă în lumea reală aceste acro­baţii ar avea loc ca în lumea filozofiei. Dar nu e cazul. Mai presus de toate însă, nu sunt de acord fiindcă lui Walzer îi scapă problema sub­sidiară, şi anume că trecând de la liberalismul 1 la liberalismul 2, se trece de la un sistem care controlează şi limitează arbitrariul puterii la un sistem care îl restaurează în modul lui cel mai devastator. Cum vom vedea mai departe.

20 Trebuie să fie clar că înţelesul american de liberalism este „sectar" (Sartori, 1987, pp. 368-369), şi că americanii liberals despre care vorbim profesează un „liberalism mo­ral" (adesea fondat exclusiv pe principiul egalităţii) cu totul detaşat de problematica statului liberal-constituţional. Re­vin asupra subiectului infra, II, 8.

67

Recunoaştere, acţiune afirmativă şi diferenţe

Nu cumva politica recunoaşterii este mai întâi de toate o nouă etichetă pentru affirmative action, acţiunea afirmativă americană, care nu e decât o politică de „tratament preferenţial"? Da şi nu; dar mai ales, nu. Politica recunoaşterii nu are doar o rază mai amplă decât tratamentul prefe­renţial, ci dispune pe deasupra şi de un mai exaltant (sau lăudat) hinterland filozofic. In plus obiectivele sunt diferite, ba chiar foarte diferite.

Tratamentul preferenţial este conceput ca o po­litică de corecţie şi compensare, aptă să creeze, sau să recreeze, „egale oportunităţi", adică poziţii egale de plecare pentru toţi. Prin urmare, obiectivul acelei affirmative action este să anuleze diferenţele care dezavantajează, pentru ca, ulterior, să refa­că acea difference blindness (cecitatea diferenţelor) a legii egale pentru toţi. Drept care, obiectivul ei rămâne mereu „cetăţeanul nediferentiat".

68

I dimpotrivă, diferenţele care interesează politica recunoaşterii nu sunt din cele care să fie consi­derate nedrepte şi prin aceasta susceptibile de a fi eliminate. Este vorba de diferenţe pe nedrept ignorate, şi prin urmare demne de a fi valorizate şi consolidate. Obiectivul în acest caz este chiar cel de a institui „cetăţeanul diferenţiat" şi un stat difference sensitive, sensibil la diferenţe, care-şi des­parte şi-şi menţine ca atare cetăţenii. Prin urma­re, cel care încurajează tratamentele preferenţiale nu este tentat să favorizeze politica recunoaşterii. Dimpotrivă.

Adevărul e că cele două lucruri seamănă prin mecanismele lor de realizare şi deci prin efec-tul-defectul imediat şi pe timp scurt. Fiindcă în ambele cazuri se intervine printr-o discriminare. In cazul numitei affirmative action este vorba de o discriminare inversă (aşa o denumesc de fapt criticii săi) care discriminează pentru a anula dis­criminările. In cazul politicii recunoaşterii, dis­criminarea nu se face pentru a se împotrivi discriminării (şi drept urmare, a anula), ci pen­tru a diferenţia. Chiar şi aşa, adevărul e că în am­bele cazuri este declanşată o reacţie în lanţ cu efecte perverse: fie că cei discriminaţi cer pen­tru ei aceleaşi avantaje acordate celorlalţi, fie că identităţile favorizate de discriminare cer pen­tru ele tot mai multe privilegii în detrimentul identităţilor nefavorizate. In care caz, identitatea care este oprimată şi păgubită sfârşeşte prin a se simţi din nou ignorată şi prin a reacţiona, re-afirmându-şi astfel superioritatea.

69

Faptul că aceste backlashes, aceste perverse re­acţii retroactive, s-au păstrat la un nivel tolerabil se explică prin aceea că eficienţa acţiunii afirma­tive a fost modestă, iar politica recunoaşterii este până-n zilele noastre mai mult predică decât re­alitate palpabilă. Dar în măsura în care discrimi­nările devin efective, în aceeaşi măsură declanşează o creştere a conflictelor sociale. Discriminările cre­ează favorizaţi care protestează şi cer contra-avan-taje, sau favorizaţi care nu sunt acceptaţi şi care sunt de-a dreptul refuzaţi de comunitatea lor. în cele din urmă se ajunge, în ambele cazuri, la răz­boiul tuturor împotriva tuturor. La ce bun? în folosul cui? Adresez întrebarea celor competenţi.

Rămâne de explicat—făcând un pas înapoi — în ce fel, dintr-odată, diferenţa devine o proble­mă, ba chiar problema problemelor. între anumi­te limite, orice individ este şi a fost dintotdeauna diferit de oricare semen al său în toate privinţe­le (frumuseţe, gabarit, sănătate, mclinaţii, intere­se etc). Ceea ce este adevărat şi pentru grupurile sociale. Se pune deci întrebarea: de ce o diferen­ţă devine relevantă — percepută ca atare — şi al­tele nu? Este limpede, de fapt, că dacă suntem diferiţi în toate privinţele, nu este nici posibil şi nici de conceput să atribuim relevanţă tuturor diferenţelor. Atunci, întreb încă o dată, de ce atunci când recunoaştem doar unele diferenţe, le alegem tocmai pe acelea pe care le alegem?

Să revenim, pentru a exemplifica, la cazul po­menitei affirmative action din Statele Unite. Aici tratamentul preferenţial se aplică, oficial, negrilor,

70

mexicanilor, portoricanilor, indienilor (nativi), 11111 •>inezilor, chinezilor, japonezilor. De ce lor şi 11111 nai lor? De ce adică diferenţa lor contează, în 111 n p ce diferenţele, să zicem, ale armenilor, cuba­nezilor, polonezilor, italienilor nu contează? Ex-I >licaţia este că trebuie să fie privilegiat cel care ,i fost cel mai discriminat. Această explicaţie îşi are logica sa, chiar dacă selecţia care decurge din c .n iu este la fel de logică. Să trecem. Dar, odată cu I i'eeerea anilor, principiul discriminărilor compen-: latoare a continuat să se extindă — şi anume — l.i femei, la homosexuali şi chiar la bolnavii de SIDA (privilegiaţi, de pildă, faţă de bolnavii de can­a r ) . De ce? Care este, în această situaţie, logica după care se stabilesc „diferenţele relevante"? Mie mi se pare că, ajunşi aici, motivaţia logică cedea­ză pasul acestei explicaţii practice: diferenţele care contează sunt cu precădere impuse de cei care ştiu să facă mai mult zgomot şi ştiu să se mo­bilizeze pentru a favoriza sau compromite inte­rese economice sau electorale. Fapt e că, în situaţia dată, este aproape imposibil să găseşti — în acest hăţiş de diferenţe „recunoscute" — un criteriu obiectiv şi coerent care să le delimiteze. Iar discri­minările care nu sunt legitimate de un criteriu obiectiv devin discriminări ofensive şi contestate.21

Aceste consideraţii ne fac să redescoperim adevărul deja ştiut că diferenţele sunt nişte pă­reri care ne-au fost inculcate şi care, când şi când,

- I T p ^ o analiză critică a pomenitei *f^'f™_ în lumina egalităţii, vezi Sartori (1987), pp. 350-352, şi Sai tori (1993), pp-187-188.

71

sunt percepute drept „diferenţe relevante", deoa­rece aşa ni se spune şi ni se bagă-n cap.

Prin urmare, nu este adevărat că „negarea res­pectului creează în t imp o întărire a identităţii categoriilor discriminate" (Gianni 1997, p. 512). Este teza lui Taylor, care de fapt inversează ordi­nea (consecutio) evenimentelor. Deoarece nu poa­te fi vorba de negarea respectului, dacă mai întâi nu există in mente o entitate de respectat ca atare, adică privată de respect ca entitate.22 Ca să nu mai vorbim de faptul că entităţile care azi cer să fie respectate nu existau în conştiinţa noastră acum cincizeci de ani. Prin urmare, secvenţa istoric şi logic corectă este: mai întâi se inventează sau ori­cum „se face vizibilă" o entitate, pentru ca apoi să se constate că e călcată în picioare şi, în fine, să se declanşeze revendicările colective ale celor ignoraţi care nici măcar nu ştiau că sunt ignoraţi. In anii şaizeci scriam că nu clasa este cea care produce partidul respectivei clase, ci eventual par­tidul este cel care produce clasa (Sartori, 1969, pp. 80-87). După părerea mea, acelaşi lucru e va­labil — cu reajustările de rigoare — în privinţa multiculturalismului: multiculturaliştii sunt cei care fabrică (le fac vizibile şi relevante) culturile pe care apoi le gestionează în scopuri de segre­gare şi/sau revoltă.

- Se înţelege că oricui i se întâmplă sau i se poate întâm­pla să nu se simtă respectat. Dar, tocmai, uti singulus [de unul singur].

72

Cele de mai sus ne fac să pricepem şi din ce cauză confruntarea deschisă de multiculturalism este mult mai plină de consecinţe pentru soar­ta comunităţii pluraliste decât confruntarea ac­ţiunii afirmative. Chiar dacă ambele îşi atrag reacţii de respingere, diferenţa este — repet — că aşa-zisa politică a recunoaşterii nu se mărgineşte la „a recunoaşte"; în realitate, ea confecţionează şi multiplică diferenţe, vârându-ni-le-n cap. In plus, politica recunoaşterii nu se limitează la trans­formarea unor identităţi potenţiale în identităţi reale; îşi dă silinţa totodată să le ghetoizeze, să le închidă în propria lor apartenenţă. Trecem cu vederea dacă şi în ce fel această îmbuteliere este în avantajul celor îmbuteliaţi. Problema e că în acest mod comunitatea pluralistă este fisurată.

De la lege înapoi la abuzul de putere

Taylor îşi fundamentează apărarea multicultu-ralismului pe concepţia lui Rousseau, atribuindu-i câteva „idei fundamentale privind demnitatea cetăţeanului şi recunoaşterea universală" (1994, p. 35). Adevărul e că, în fragmentele invocate de Taylor, asemenea idei sunt greu de găsit. Trecând însă peste faptul că cetăţeanul lui Taylor n-ar fi altceva decât echivalentul acelei populace (care nu contează) a lui Rousseau, în orice caz argumen­tul lui Taylor contravine frontal certitudinii care pentru genevez era aproape un crez: „libertatea are dintotdeauna aceeaşi soartă cu legile, dom­nind sau pierind odată cu acestea" (Scrisori de pe munte, II, p. 87). Este aceasta o „certitudine" care îi străbate toate scrierile şi care este reconfirmată fără răgaz. „Când legea este... supusă oameni­lor, nu ne-alegem decât cu sclavi şi stăpâni" (Scri­sori de pe munte, I, p. 5). Problema politicii este de „a pune legea deasupra omului" (Consideraţii

74

asupra Poloniei, I). „Acolo unde vigoarea legilor e-n suferinţă... nu poate exista nici siguranţă şi 11 ici libertate pentru nimeni" (Discurs asupra ine­galităţii, Dedicaţie). „Toţi se tem de excepţii, şi cel ce se teme de excepţii iubeşte legea" (Scrisori de pe munte, II, p. 9).

Aşadar, din punctul de vedere al lui Rousseau, legea ne ocroteşte în măsura în care nu îngăduie excepţii, şi nu le îngăduie atunci când e genera­lă, când e egală pentru toţi. In schimb şi dimpo­trivă, politica recunoaşterii este caracterizată prin legi secţionate, prin legi inegale, calate pe excepţii. Renegat în litera şi spiritul scrierilor sale, e ca­zul să-1 cruţăm măcar noi pe Rousseau. Rămâne însă că omul este liber, politic şi juridic vorbind, doar atunci când este supus impersonalităţii re­gulilor generale, căci altfel riscă să fie supus voin­ţei arbitrare a altor oameni; iată argumentul care caracterizează întreaga istorie a libertăţii. Cicero îl formulase la vremea sa: legum servi sumus ut liberi esse possimus. Era adevărat atunci, cum este şi acum: pentru a nu-i sluji pe stăpâni, trebuie să slujim legile. Adevăr în chip vădit ignorat şi negat de criticile multiculturaliştilor la adresa celor trei principii pe care se întemeiază consti­tuţionalismul liberal, şi anume:

1) neutralitatea statului 2) separaţia funcţiei de persoană 3) generalitatea (omni-inclusivitatea) legilor.

Asupra neutralităţii trebuie să ne lămurim. Statul liberal-constituţional acordă „cetăţenie

75

egală" si prin urmare este neutru faţă de cetăţe­nii săi. In plus, se învederează a fi imparţial în structurile sau îndatoririle recunoscute drept super partes, şi prin urmare nepartizane (de pildă, o birocraţie este cu atât mai bună, se crede, cu cât acţionează în chip mai neutru). Nu decurge de-aici în vreun fel că guvernele trebuie să fie neutre, sau că legile trebuie să fie neutre. Guver­nele democratice sunt de regulă guverne de-o parte sau de alta (ale unor partide), şi legile sunt, la rândul lor, expresia unor politici de guvern, şi prin urmare reguli care „sunt de partea" cui­va, constituind orientări şi opţiuni. De aceea, nu are sens, sau are prea puţin, să acuzi legile de „falsă neutralitate". Legile sunt neutre în sensul că se aplică în mod egal (şi deci neutru) tutu­ror indivizilor; dar nu sunt neutre, şi nici nu tre­buie să fie, în conţinutul lor. într-adevăr, cum ar reuşi o lege să fie neutră din punct de vedere al conţinutului? Ar trebui să stabilească, de pildă, că pe jumătate are dreptate asasinul şi pe jumătate victima? Sau că hoţul face un rău atunci când fură, în timp ce păgubitul face la fel de rău atunci când se lasă furat? Nu, legile bune — considerate ast­fel de cetăţenii tuturor democraţiilor actuale — „sunt de partea" celui ucis (sau scăpat cu viaţă) şi a celui tâlhărit. De aceea, a susţine că statele noastre ar trebui să fie neutre şi că din cauză că nu sunt astfel noi suntem înşelaţi înseamnă să susţii o teză falsă.

Teza corectă, aşadar, este că statul liberal-con-stituţional este prin definiţie tolerant. Iar faptul

76

că multiculturaliştii vorbesc prea puţin despre toleranţă, sau chiar deloc, mă obligă să amintesc că toleranţei i se cere doar să „tolereze". Poate părea puţin, dar de fapt este foarte mult. Deoa­rece, printre altele, toleranţa înseamnă implicit acceptarea unor fapte şi opinii pe care nu le res­pectăm. Sigur că da, toleranţa merge mână-n mâ­nă cu respectul. Se întâmplă însă că trebuie să tolerăm şi lucruri sau persoane pe care nu le res­pectăm. Dar asta, bineînţeles, până la un anumit punct. Chiar şi flexibilitaea toleranţei — asemeni flexibilităţii complementului său, pluralismul — ajunge într-un punct critic. Şi în toată această ur­zeală, cum se şi vede, neutralitatea n-are ce cău­ta (vezi şi supra, I, 6).

O referinţă acum la separaţia funcţiei de per­soană, care este unul dintre pilonii statului de drept (Rechtsstaat); stat de drept care, la rândul său, este un complement sau un conţinut esen­ţial al constituţionalismului. Acest Rechtsstaat are multe variante (Sartori, 1987, pp . 323-326), dar în toate impersonalitatea funcţiei rămâne un prin­cipiu fundamental. Ceea ce nu este greu de ex­plicat. Când persoana este funcţia, cel ce o ocupă face — în cadrul puterii conferite de funcţie — ceea ce doreşte. Dimpotrivă, când persoana este diferită de funcţie şi în slujba funcţiei, ea este puternic legată de aceasta. Şi în acest caz, pro­blema este de a reduce şi mărgini arbitrariul pu­terii. Un arbitrariu care se face simţit inevitabil în măsura în care funcţia şi persoana tind să coincidă.

77

Să abordăm acum generalitatea legii. în viri tutea căreia devine clar că orice regulă tratează în chip egal (altfel, ce regulă ar mai fi). Diferenţa între legi este, aşadar, impusă de inclusivitatea lor. O lege este generală dacă este omni-inclusi-vă, dacă nu consimte excepţii, dacă se aplică tu­turor. In schimb, o lege care se aplică doar unora, şi altora nu, este o lege particularizantă sau sec-ţională, o lege inegală în sensul că discriminează între incluşi şi excluşi sau, mai bine zis, între cei susceptibili de a fi incluşi, dar care sunt excluşi.

Se va obiecta că există şi legi egale care sunt sau pot fi inegale. Dar este inexact. De pildă, tra­tamentul fiscal este de obicei bazat pe principiul egalităţii proporţionale (lucruri egale la egali, şi lucruri inegale la inegali). Prin urmare, prevede că cei săraci plătesc mai puţin, cei bogaţi plătesc mai mult, drept care toţi plătesc proporţional cu veniturile. Trebuie să-nţelegem de-aici că legile fiscale sunt legi inegale? Nu. De fapt sunt egale pentru toţi; chiar şi atunci când ele instituie va­riaţii proporţionale de impunere fiscală, rezulta­tul e că la nivel egal toţi plătesc în mod egal. Şi nu stă în picioare nici obiecţia că legile fiscale nu sunt omni-inclusive, de vreme ce îi exclud pe cei fără nici o avere. Nu, legile fiscale sunt generale pentru toţi cei cărora li se aplică. Cel ce nu are nici o avere nu este o excepţie care încalcă legea, ci un tip „căruia nu i se aplică legea". Aşa cum sunt femeile pentru legile aplicabile bărbaţilor (şi viceversa).

78

111 schimb, nu ne îndoim de faptul că atât tra-i. 111 lentele preferenţiale, cât şi politica recunoaş-11 TI i comportă legi secţionale şi deci „tratamente II icgale" care violează principiul generalităţii le­gii. Dacă tratamentele inegale au o raţiune a lor i le a exista, şi dacă nu se transformă din excep-i i e în regulă, atunci sunt acceptabile (Sartori, 1993, pp. 184-188). Dar, repet încă o dată, accep-l.ibile între nişte limite, până la un anume punct. 11 isist asupa limitelor, fiindcă nu trebuie nicioda-i, i să uităm că protecţia legii se datorează numai generalităţii sale.

Se ştie că Stalin şi-a lichidat aproape toţi cama­razii alături de care a escaladat culmile revolu-I iei. Şi, începând cu anii treizeci, nici unul n-ar li îndrăznit să se opună, dacă acesta, ipotetic vorbind, ar fi făcut-o ordonând printr-o lege că „toţi revoluţionarii născuţi în Rusia înainte de 1890 trebuie să fie împuşcaţi". întrebare: această lege i s-ar fi aplicat şi lui? Da; deoarece Stalin se născuse în 1879, principiul generalităţii legii o recomanda drept „obligatorie" şi pentru persoa­na sa. Ceea ce l-ar fi ţinut în frâu mai mult decât suficient, atât pe el, cât şi pe oricare alt despot. Tot ipotetic vorbind, este nerelevant că Stalin ar fi putut să violeze în avantajul său principiul ge­neralităţii legii, hotărând să se constituie pe sine ca excepţie. Fapt e că o lege omni-inclusivă l-ar fi blocat până şi pe el. Legea îi ocroteşte pe toţi dacă cel ce o face se supune aceloraşi daune şi pedepse pe care propria lege le impune celorlalţi.

79

Altfel legea e doar o „comandă" care poate fi utilă şi necesară în alte scopuri, dar care nu mai este instrument al „libertăţii în cadrul legii", şi care, dimpotrivă, poate deveni un abuz în nu­mele legii.

Spuneam, aşadar, că tratamentele inegale care încalcă principiul generalităţii legii sunt accep­tabile doar între anumite limite. Şi-n timp ce aces­te limite sunt respectate în contextul acţiunii afirmative, ele dispar cu totul în multicultura­lism. într-adevăr, în primul caz, tratamentul ine­gal urmăreşte rezultate egale (adică poziţii de plecare egale, oportunităţi egale de start pentru toţi), în timp ce în cazul multiculturalismului, tra­tamentele inegale îşi propun să creeze rezultate inegale (o diferenţiere-separaţie între identităţi diverse). Pe pachetele de ţigări este obligatoriu să se înscrie avertismentul: atenţie, ţigările dăunea­ză sănătăţii. In schimb, din nefericire, pe pache­tul ofertei multiculturale avertismentul „atenţie, prin noi se ajunge din nou la abuzul de putere" nu apare. Deşi, aşa se întâmplă.

Cetăţean şi cetăţenie diferenţiată

Până acum s-a considerat mereu că principiul cetăţeniei generează cetăţeni egali — egali în drep­turile şi datoriile lor de cetăţeni — şi că, vicever­sa, în absenţa unor cetăţeni egali, nu poate exista cetăţenie. Ceea ce presupune, printre altele, că cetăţenia cere neapărat neutralitatea sau „ceci­tatea" statului faţă de identităţile culturale sau etnice ale demos-uhii său.

Astăzi începe să prindă contur faptul că teza egalei cetăţenii este valabilă în contextul statu-lui-naţiune, dar că îşi pierde valabilitatea atunci când statul naţional intră în criză, ca să nu mai vorbim de situaţia în care un stat nici nu e naţio­nal, ci multinaţional (supra, 1,6 şi 1,7). De ce asta? Dacă statul-naţiune este în criză, nu este obliga­toriu ca statul în sine şi pentru sine să fie în criză. Cele două lucruri — stat şi naţiune — nu împăr­tăşesc aceeaşi soartă, la bine si la rău. Un stat nu

81

trebuie să fie naţional ca să fie stat: e suficient să fie o organizaţie cu autoritate suverană, dotată cu organisme coercitive pe măsură. Prin urmare, nu e de-nţeles din ce motiv criza statului naţional (sau recunoaşterea unei multinaţionalităţi a aces­tuia) s-ar putea răsfrânge asupra cetăţeanului. Soarta „cetăţeanului egal" nu depinde de faptul că statul este sau nu naţional, ci de structura li-beral-constituţională sau nu a statului. Iar dacă astăzi cetăţeanul nu se simte în siguranţă, aceas­tă stare se explică prin faptul că statul care 1-a creat nu se simte în siguranţă. Cetăţeanul egal se naşte şi trăieşte prin legi egale; şi în aceeaşi măsură moare prin legi inegale.

A pune criza statutului de cetăţean pe seama crizei statului-naţiune este prin urmare o expli­caţie artificială. Principiul „cetăţeniei diferenţia­te" (Young, 1990, dar mai ales Kymlicka, 1995) promovat de multiculturalism nu se întemeiază pe faptul că cetăţeanul nu mai există, că încet-în-cet dispare, ci pe refuzul unui stat considerat ne­drept şi care „nu vede" şi deci oprimă diferenţele etnico-culturale .23

Important este însă să reconstruim tema de ansamblu. Cetăţeanul — se spune — se naşte

23 Este bine să subliniem că în această ordine de idei con­tează mai puţin că statul în sine şi prin sine este astăzi ero­dat de procese globalizante care în primul rând îi sustrag felii de suveranitate economică. Căci şi aşa statului îi rămâ­ne suveranitatea politică aptă să decidă soarta cetăţeanului.

82

odată cu Revoluţia franceză.24 înainte de 1789, el era supusul, iar nu cetăţeanul; supusul tră­ieşte în stătu subiectionis, în supunere: este obiect, iar nu subiect de putere. Supusului i se impune religia (cea a stăpânului teritoriului pe care se află: cuius regio, eius religio); supusul poate fi transmis „ca zestre", trece de la un stăpân la altul fără pro­bleme, printr-o simplă căsătorie dinastică. Pasul de la supus la cetăţean este, aşadar, un enorm pas înainte. Supusul este, una peste alta, o parte din averea Stăpânului. Cetăţeanul încetează să mai fie aşa ceva şi — în contextul propriilor drep­turi — devine propriul său stăpân.

Chiar aşa, în contextul propriilor drepturi. Drepturile care definesc statutul de cetăţean se împart, în chip tradiţional, în drepturi politice, civile, sociale, cu un adaos recent de entitlements, de competenţe materiale mai mult sau mai pu­ţin „aşteptate". Ansamblul acestor drepturi este un hăţiş şi nu este întotdeauna uşor să le dis­tingi. Printre altele, tripartiţia de drepturi poli­tice, civile şi sociale nu este una convingătoare, începând cu Revoluţia franceză, drepturile se în­scriu în următoarea dihotomie: drepturile omu­lui (universale, întemeiate pe dreptul natural) şi

24 într-adevăr, faimosul civis roman exista înainte de 1789. Şi Imperiul roman, atât de polietnic, policultural, politeist, poli în toate cele (pentru multiculturalişti ar fi fost un ade­vărat chiolhan) îşi datora unitatea protecţiei pe care cetă­ţenia romană o oferea popoarelor care o acceptau sau o cereau.

83

drepturile cetăţeanului, care se referă chiar numai la cetăţean. Şi, abstract vorbind, primele sunt cu totul diferite şi independente de celelalte. Con­cret însă, dacă lipseşte cetăţeanul cu drepturile sale, şi drepturile omului (ale persoanei ca atare) sunt susceptibile de a fi anulate. După această premisă, iată-ne ajunşi la diferenţa care se impu­ne cel mai pregnant aici: diferenţa între drepturi şi privilegii.

Drepturile, nu neagă nimeni asta, existau şi în lumea medievală. Ele erau însă „privilegii"; asta fiindcă nu erau la îndemâna tuturor, rămânând prerogativa celor puţini (conform statutului, ran­gului, şi prestaţiilor; căci drepturile medievale erau ansambluri inseparabile de drepturi-dato-rii, de drepturi care comportau obligaţii). Care este, aşadar, diferenţa — cea mai semnificativă — între drept şi privilegiu? Aşa cum probabil s-a în­ţeles deja, privilegiile se transformă în drepturi atunci când devin egale pentru toţi şi se aplică tuturor. Drepturile cetăţeanului îşi datorează numele faptului că sunt aceleaşi pentru toţi (a se vedea Sartori, 1993, p p . 321-324).

Condiţia fondatoare a cetăţeniei care instituie „cetăţeanul liber" este deci — şi în acest con­text — egala inclusivitate. In schimb şi dimpotrivă, cetăţenia diferenţiată răstoarnă egala inclusivi­tate într-o segmentare inegală. Pasul înapoi este uriaş. Şi totuşi nimeni nu dă vreun semn că şi-ar fi dat seama.

In Europa, multiculturalismul este de import. Pătrunde ca o noutate care place fiindcă e ceva

84

nou.25 Şi pătrunde cu blândeţe, precum o idee raţională. Prezentată, de exemplu, aşa: „în afara drepturilor individuale, individul trebuie să be­neficieze de un surplus de drepturi care îi sunt atribuite în funcţie de apartenenţa sa la o mino­ritate culturală"'(Gianni, 1997, p. 513). Autorul abia citat este atât de bine intenţionat încât nu ezită să adauge că „împotriva celor propuse de Taylor, aceste drepturi nu trebuie să fie menite unei garantări a supravieţuirii intergeneraţiona-le a unei forme culturale, ci ocrotirii şi consoli­dării integrării" (ibid.). Din nefericire însă, Taylor are dreptate; proiectul multicultural poate doar să conducă la un „sistem de triburi", la segrega­ţii culturale care dezintegrează în loc să integre­ze. Chestiunea nu este de a-1 concepe bine sau rău: răul este inerent concepţiei.

Giovanna Zincone (1992, p. 31) merge drept la ţintă atunci când se întreabă: „Sunt oare drep­turile conferite de cetăţenie instrumente atât de eficiente încât oamenii de rând să se poată sus­trage arbitrariului sorţii şi al puternicilor zilei?" Iată o întrebare al cărei răspuns, abstract vorbind, echivalează cu a despica firul în patru. Concret însă, adică faţă-n faţă cu alternativa cetăţeniei di­ferenţiate, răspunsul (cel puţ in al meu) este da,

25 Pentru moda europeană a multicutturalismului, vezi Semprini (1997), pentru care „adresând modernităţii pro­blema diferenţei, multiculturalismul... lansează tuturor so­cietăţilor contemporane o formidabilă sfidare de civilizaţie" (id., p. 4). După cum se vede, fanfara multiculturalistă este bine înfiptă şi în Lumea veche.

85

fără nici o îndoială. Căci cetăţenia diferenţiată ne-ar duce fără greş direct în imperiul arbitra-riului, atât al celor puternici, cât şi al puterii, aşa­dar al puterii arbitrare. Să ne amintim celebra frază a lui Sir Henry Mâine, „evoluţia societă­ţilor progresiste a fost până acum o evoluţie de la status la contract" (unde status înseamnă orânduirea medievală şi contractul înseamnă libertatea propriei decizii). Datorită multicultura-lismului, fraza aceea poate fi inversată şi para­frazată aşa: evoluţia societăţilor regresive va fi de la lege la puterea arbitrară.

Nu altfel sună afirmaţia concisă a lui Dahren-dorf (1993, p. 18): „Drepturile conferite de cetă­ţenie sunt esenţa societăţii deschise." Ceea ce mă face să adaug că, dacă sunt reformulate în „drep­turi de cetăţenii" (plurale şi separate), societatea deschisă se destramă şi se subdivide în societăţi închise. După abolirea iobăgiei care îl lega pe ţăran de pământ, astăzi riscăm să inventăm o „etno-iobăgie".

7

Imigraţie, integrare şi balcanizare

în limba engleză, cel ce provine dintr-o altă ţară şi este cetăţean al unui alt stat este un alien, un om diferit, care este şi un „altul". în italiană se spune străin, înţelesul „din altă par te" exis­tând şi aici. Imigrantul este, aşadar, diferit faţă de diverşii băştinaşi, diverşii cu care suntem obiş­nuiţi, deoarece este vorba de un diferit din altă par­te (ceea ce înseamnă şi „straniu", de la arhaicul „stranio"). Aşadar, imigrantul poartă cu sine — în ochii societăţii ce-1 primeşte — un surplus de diversităţi, şi cu aceasta un extra sau un exces de alteritate.

Acest surplus de diversităţi se poate subsuma, simplificând, prin patru cuvinte: 1) lingvistic, 2) cutumiar, 3) religios, 4) etnic. Prin urmare, aloge­nul este pentru noi străin, fie pentru că vorbeşte o limbă diferită (fără să o ştie eventual pe-a noastră), fie deoarece obiceiurile şi tradiţiile ţării de origine sunt diferite, sau fiindcă, în plus, are

87

o altă religie (contrastul fiind unul puternic, între creştini şi islamici, să zicem, şi nu unul neînsemnat, ca între catolici şi protestanţi) şi, în sfârşit, fiindcă poate fi de etnie diferită (negru, galben, arab etc) . Primele două diferenţe sunt foarte diferite faţă de ultimele două. Primele două se traduc în stranietăţi susceptibile de a fi depăşite (dacă vrem să le depăşim), ultimele două concretizează stranietăţi radicale.

Din cele de mai sus decurge că o politică de imigrare care face din orice fir de iarbă un snop, care nu ştie sau nu vrea să facă deosebirea între feluritele stranietăţi, este o politică greşită, menită falimentului. Noi însă trebuie să ne punem trei întrebări. Prima: integrarea cui? A doua: integrare cum? Şi, în fine, astăzi trebuie să ne mai între­băm: integrare de cel De fapt, dacă multicultura­lismul o combate, şi dacă „cei în curs de integrare" o refuză, ce sens are să pariem pe această soluţie?

Aşadar, în primul rând, integrarea cui? Deci integrare în rândurile cui? In America a fost vorba cu precădere de naţionalitate şi rasă. In Europa însă, până acum câteva decenii, integrarea s-a fă­cut între clase, între bogaţi şi săraci. Aceasta era tema şi problema celebrei scrieri a lui T.H. Mar-shall din 1949: Citizenship and Social Class. Inte­grarea care îl interesa pe Marshall era aceea dintre statutul „egal" al cetăţeanului şi inegalitatea ex­primată de sistemul de clase sociale şi produsă de piaţă. Şi propunerea sa consta în completarea egalităţii juridico-politice cu egalitatea socială produsă tocmai de drepturile economico-sociale.

88

Aici nu contează secvenţa istorică a acestor drep­turi, şi anume ordinea (destul de confuză) în care se afirmă ele în plan istoric, deoarece în orice caz rămâne neabătut principiul că, în lipsa drepturi­lor politice, drepturile sociale sunt puse în peri­col. Acestea fiind spuse, scrierea lui Marshall reliefează cu claritate faptul că Europa a avut, desigur, experienţa unor cuceritori, dar n-a avut niciodată, până acum câteva decenii, problema in­tegrării unor nou sosiţi cu adevărat „din afară".26

Vreme de două veacuri, Europa a exportat emigranţi, fără să importe imigranţi. I-a expor­tat deoarece creşterea demografică se accelerase, şi europenilor li se oferea spaţiu liber şi primitor în Lumea Nouă. Astăzi însă, Europa importă imigranţi. Dar nu-i importă fiindcă este subpopu-lată. Unul din motivele importului ar fi că euro­penii au devenit bogaţi şi, prin urmare, nici măcar cei săraci nu mai sunt dispuşi, în Europa, să ac­cepte orice fel de muncă. Refuză muncile umile, degradante şi parţial muncile grele. Şi fiindcă şomajul în Europa este de ani buni de două până la patru ori mai mare decât în Statele Unite, obiec­tiv vorbind, nu este adevărat că acel Gastarbei-ter, muncitorul-oaspete este necesar; adevărul e

26 Cei ce susţin, de pildă, că italienii sunt, genetic vor­bind, absolut de toate culorile (marcaţi de sânge vandal, os-trogot, arab, normand, francez, spaniol etc.) fac confuzie exact între cucerire şi imigraţie, o confuzie într-adevăr gro­solană care viciază întreaga argumentare. Concluzia este una singură: cuceririle sunt o experienţă deja revolută, pe când imigraţia este in fieri.

89

că el a devenit necesar datorită faptului că aju­torul de şomaj îi îngăduie europeanului să tră­iască fără să muncească. Chiar şi aşa se observă cu ochiul liber că Europa se află sub asediu, şi că în prezent primeşte imigranţi deoarece nu mai ştie cum să-i oprească. Nu mai poate să-i oprească fiindcă mareea e în creştere. Şi este esen­ţial să înţelegem ce o face să fie aşa şi din ce cauză este alimentată în primul rând de ţările înveci­nate din Lumea a treia.

Motivaţia presiunii crescânde din partea lu­mii afro-arabe asupra Europei nu este sărăcia în sine. Africa este săracă, foarte săracă, dintotdea-una; şi Orientul Mijlociu la fel, este de mult timp o zonă de sărăcie pronunţată (cu excepţia câtor­va enclave). Prin urmare, sărăcia e o constantă. Dacă ea s-a înrăutăţit, faptul se datorează explo­ziei demografice (pe care Biserica Catolică se în­căpăţânează în chip iresponsabil s-o încurajeze). Aşadar, variabila care motivează cel mai mult creşterea mareei este suprapopularea. Dar aces­teia i se adaugă şi — fapt adesea ignorat — ero­darea populaţiei agricole. Cine trăieşte aproape de pământ trăieşte şi din roadele pământului; are întotdeauna o ocupaţie. Şomajul, şi împreu­nă cu el o foame fără leac, caracterizează aglome­raţiile urbane. Agricultorul care se mută la oraş îşi pierde hrana lui „naturală", şi în plus trebuie să facă faţă unor cheltuieli (pentru casă şi serviciu) pe care înainte nu le avea. Aşa se face că devine un „dezmoştenit", un disperat ostatic al unor cap­cane mortale (în care s-a autoîntemniţat fără

90

să-şi dea seama) şi din care, pentru a supravieţui, nu există altă soluţie decât evadarea. Şi, din ne­fericire, tocmai în Lumea a treia săracă se înmul­ţeşte tot mai mult acest tip de capcane mortale.

Aşadar, fluxurile migratoare care iau cu asalt Europa sunt îngroşate de trei noi armate: cea a sedentarilor trecutului (populaţiile agricole), cea a urbanizaţilor care mor de foame la oraş şi, bi­neînţeles, cea a noilor născuţi în exces (excesiv), salvaţi de medicină, dar nu şi controlaţi de me­dicină. Nu trebuie, aşadar, să ne facem iluzii. Problema nu poate fi rezolvată şi nici măcar ate­nuată primind cât mai mulţi imigranţi. Căci pre­siunea lor nu este nici conjuncturală, nici ciclică. Cei intraţi nu reduc automat numărul celor care vor să intre; dimpotrivă, atrag eventual şi mai mulţi. Cei ce reuşesc să intre nu reduc totalul celor care rămân afară; căci acel total este oricum în creştere. Se poate oare veni de hac revărsărilor râurilor bându-le apa? Nu. După acelaşi prin­cipiu, năvala imigranţilor nu poate fi stopată lă-sându-i să intre.

Să trecem la a doua întrebare: integrare cum? Admiţând — în pofida muliculturaliştilor care i se împotrivesc — că integrarea rămâne obiecti­vul ce trebuie atins, în ce fel va fi dus la bun sfâr­şit? Naivelor şi naivilor care se ocupă de această problemă la vârf, soluţia le pare mai mult decât evi­dentă: imigrantul va fi făcut cetăţean, altfel spus „i se va atribui cetăţenie". Prin urmare, ideea nai­velor (pe care o subliniez deoarece sunt mai multe la număr decât naivii) este că cetăţenia integrează,

91

că e de-ajuns „să încetăţeneşti" pentru a integra. O fi adevărat? Din nefericire, nu, chiar dacă une­ori aşa e. Dar de multe ori nu e aşa. încât politi­ca de a acorda cetăţenie tuturor — fără a ţine seama cui anume — nu este doar o politică me­nită să eşueze, ci şi una care agravează până-n pragul exploziei problemele pe care se amăgeşte că le rezolvă.

Acel cum al integrării depinde evident de cine trebuie integrat. Cu alte cuvinte, este mai mult decât evident că dacă imigranţii sunt de prove­nienţă foarte diversă, integrarea lor nu poate fi înfăptuită printr-o reţetă unică. Legat de tipolo­gia celor patru feluri de imigranţi despre care vor­beam mai sus, este oare posibil ca imigrantul de tip 3 sau 4 (străin ca religie şi etnie) să fie inte­grat asemeni imigrantului de tip 1 şi 2 (diferit doar prin limbă şi tradiţie)? Nu, nu este posibil. Şi această imposibilitate este cu atât mai mare — ţin să aduc aminte — cu cât imigrantul aparţine unei culturi fideiste sau teocratice care nu des­parte statul civil de statul religios şi pentru care cetăţeanul şi credinciosul sunt totuna. Conform normelor occidentale, cetăţenia se moşteneşte în virtutea unui ius sanguinis (în general în Anti­chitate), sau a unui ius soli, a locului unde te naşti (în general, în ţările noi de unigranţi). In scliimb, musulmanul recunoaşte cetăţenia optimo iure, cu titlu deplin, doar credinciosului; şi respectiva ce­tăţenie presupune automat supunerea faţă de le­gea coranică.

92

în orice caz, adevărul e că integrarea are loc dacă, şi numai dacă, subiecţii de integrat o ac­ceptă şi o consideră prielnică. Dacă nu, nu. Sim­plificând, vom constata că integrarea devine o realitate în rândul integrabililor27, din care cauză cetăţenia acordată imigranţilor neintegrabili nu duce la integrare, ci la dezintegrare. Nu altceva spune Gian Enrico Rusconi (1996, p. 21): „A fi cetăţean nu înseamnă doar să te bucuri de bu-nuri-drepturi subiective, ci şi să te angajezi în producerea lor." Exact. Căci a face cetăţean din cineva care profită de bunuri-drepturi subiec­tive, dar nu se simte obligat, în contrapartidă, să contribuie la producerea lor, înseamnă să dai naştere acelui cetăţean diferenţiat, care riscă să balcanizeze oraşul pluralist.

Mi se va replica: aceasta nu-i decât teorie. Mă tem însă că e şi practică; căci faptele corespund. Faimosul melting pot (supra, 1,7) a încetat să func­ţioneze chiar şi în terenul său ideal de cultură, chiar şi în Statele Unite.28 Negrii americani nu

27 Condiţiile acestei integrabilităţi — reciprocitate şi ac­ceptarea regulilor de coexistenţă ale gazdei — sunt preci­zate supra, I, 7.

28 Walzer retranscrie istoria acestui melting pot ca pe o „continuă alternanţă de ardoare patriotică şi de trezire et­nică. Primul exprimă dorinţa de a întări comunitatea, al doi­lea pe aceea de reafirmare a diferenţei" (1992, p. 43). Analiza este subtilă, dar, istoric vorbind, n-a existat o „alternanţă con­tinuă"; a fost la început o fază de asimilare (cu excepţii chiar importante, bineînţeles), urmată recent de cea a reafirmă­rii diferenţelor. Pentru o analiză de ansamblu a asimilării sau non-asimilării americane, vezi Lacome (1997).

93

sunt negri africani, ci americani care vorbesc limba americană. Şi până şi integrarea lor dă înapoi, ca şi cea a imiganţilor „latini" din Ame­rica de Sud. Printr-o asemenea situaţie este posi­bil să fi trecut imigranţii italieni de pe vremuri. Dar în timp ce aceştia s-au integrat fără cusur, surpriza este că astăzi aceşti latinos rezistă şi că acolo unde sunt în număr mare votează şi-şi aleg propriii consangvini. Latinos înseamnă astăzi compacte clientele care-şi revendică, printre alte­le, propria inviolabilitate lingvistică şi culturală.

Şi dacă lucrurile merg astfel în cazurile uşoa­re — relativ uşoare — să ne încliipuim cazurile di­ficile. Negrii care debarcă în Italia şi Franţa nu sunt de regulă creştini, spre deosebire de negrii ame­ricani care sunt; limba lor maternă nu este aceeaşi cu a „ţării albe", ca în cazul negrilor americani; iar diferenţa etnico-culturală a negrului african este infinit mai mare decât cea a unei populaţii care trăieşte de două sute de ani în America.

Prin urmare, dacă melting pot f uncţionează tot mai puţin la parametrii, optimi de odinioară, cum poate să funcţioneze în Europa? De fapt, nu func­ţionează. In Europa, ţara tipică a „cetăţeniei uşor de obţinut" este Franţa. Această uşurinţă nu a produs până-n prezent consecinţe devastatoare, deoarece există ţări care interzic cetăţenilor lor să accepte dublă cetăţenie. Drept care procentul de nord-africani deveniţi francezi este relativ mic; o împrejurare (norocoasă) care a menţinut votul xenofob al lui Le Pen la cote tolerabile (în jur 94

de cincisprezece la sută).29 Anglia este un caz diferit, deoarece „uşa deschisă" provine aici de la Commonwealth. Pentru a bloca acea breşă, An­glia se găseşte în paradoxala situaţie de a inter­zice accesul în ţara-mamă al cetăţenilor săi, să zicem, coloniali. Şi Anglia a pus tot mai tare frâu (în 1981) britanizării, îngăduind-o doar urmaşi­lor coloniali (ai celor care erau englezi ex ante, la origine). Din punct de vedere logic este absurd; altfel însă Anglia riscă într-adevăr să-şi piardă identitatea. In privinţa Italiei, ea este în primul rând cazul cel mai stupid dintre toate. Politica italiană a imigraţiei n-are a face nici cu principi­ile Revoluţiei franceze şi nici cu o împovărătoare moştenire colonială. Ea se caracterizează mai ales, în afara ineficientei, printr-o falsă pledoarie pen­tru Lumea a treia30 în care converg, întărind-o enorm, orientări de stânga şi populismul catolic.

Cazurile grave, sau potenţial mai grave, sunt deci cazurile Franţei şi Italiei. în cele două ţări pătrunde o imigraţie mai dificilă faţă de cea din ţările din Commonzuealth care presează asupra Angliei, şi experienţa confirmă că imigrantul ex-tra-comunitar se integrează prioritar în reţele et­nice închise (pentru el şi copiii lui) de asistenţă

29 Merită să consemnăm că acel vot este comprimat de sistemul electoral, de vreme ce al doilea tur îl lasă pe Le Pen fără reprezentanţi în Parlament. Printr-un sistem pro-porţional,votul xenofob ar putea să urce semnificativ.

30 Vezi observaţiile critice exacte ale lui Pancbianco, care califica „ficţiunile tiermondiste" un „splendid exemplu" de ştiinţă socială rea care o exclude pe cea bună (1989, p. 940).

95

reciprocă şi de apărare reciprocă. După care, imediat ce o comunitate din Lumea a treia atingi1

o masă critică, se configurează perspectiva reven­dicării — stârnită de multiculturalism — a drep­turilor propriei identităţi cultural-religioase, sfârşind prin asaltarea presupuşilor ei împilatori (nativii).

Rezultă de-aici că a „încetăţeni" nu înseamnă a integra. Cele două lucruri nu funcţionează pe bază de automatism; şi, în cel mai bun caz, după părerea noastră, conferirea cetăţeniei dă forţă şi greutate unor nuclee de contra-cetăţeni. Un pri­mar italian din Sud, a cărui alegere este condi­ţionată de votul clanurilor mafiote, este aproape inevitabil constrâns, chiar dacă ne prefacem că nu ştim, să cedeze şi să coopereze cu Mafia. Lucru care ar putea fi valabil şi pentru comunităţile ex-tra-comunitare, africane sau islamice, în cazul în care membrilor lor li s-ar da drept de vot. Vot care ar fi folosit mai mult ca sigur pentru a-i face de neatins pe trotuare, pentru a impune sărbători­le lor religioase (vinerea), şi, de ce nu (probleme care dau în clocot în Franţa), chador-ul pentru femei, poligamia şi excizia clitorisului.31

31 Arma Elisabetta Galeotti (1993) îşi construieşte pledoa­ria pentru o „nouă toleranţă", care depăşeşte „modelul li­beral", plecând tocmai de la chador. O pledoarie uşor de câştigat, desigur. Dar ar susţine oare doamna Galeotti, în spiritul aceloraşi teze, excizia clitorisului sau poligamia (practicată în prezent la Paris de cea două sute de familii islamice)?

96

Formulând o seamă de obiecţii acum câtva I i mp la adresa politicii noastre privind imigraţia şi filozofia care o inspiră, inclusiv unele argumen­te mai sus pomenite, Livia Turco, neobositul mi­nistru al Solidarităţii Sociale în toate guvernele de rentru-stânga, mi-a răspuns, în apărarea proiectu­lui său de lege privind imigraţia, că „experienţa celorlalte ţări ne arată ce înseamnă discriminarea şi segregarea politică care alimentează tensiuni­le sociale şi revoltele".32 Argumentul respectiv însă confundă evident străinii care sunt rezi­denţi legali cu străinii ilegali. Cei dintâi nu ali­mentează iniţiative ostile de „segregare-revoltă". In schimb, ilegalii fac asta, lucru explicabil întru­cât aceşti sans papiers există, dar (legal vorbind şi pentru statul de drept) n-ar trebui să existe. Aceasta e problema. Drept care, discursul co­rect — apt să corecteze greşelile rrvinistrului Tur­co — este că tensiunile sociale şi revoltele nu sunt cauzate aproape niciodată de cei care in­tră într-o ţară legal, ci de cei care intră ilegal. Să adăugăm faptul că intrarea ilegală nu este re­mediată în substanţă de reglementări succesive legale. Căci şi aşa, defectul originar rămâne. Cu alte cuvinte, o imigraţie necontrolată şi care nu ţine cont de criterii şi controale de intrare este, prin forţa lucrurilor, o „imigraţie rea" (ceea ce nu înseamnă, bineînţeles, că e constituită din indi­vizi răi).

32 Vezi Sartori (1997), pp. 68-70; şi Turco (1997), p. 66.

97

Ministrul Livia Turco afirmă ulterior că „va­loarea simbolică a votului ca prevenire a unor atitudini rasiste mi se pare indiscutabilă. Afară doar dacă nu se doreşte o democaţie în care un anumit procent de populaţie rezidentă cu mo­deste condiţii economice... să fie lipsită de fun­damentalele drepturi de cetăţenie şi deci expusă oricărei forme de dispreţ social". Indiscutabilă? Dimpotrivă, eu aş spune că toate afirmaţiile mai sus citate constituie o sechelă de non sequitur, de consecinţe care nu decurg din propriile pre­mise; în plus, premisele sunt, la rândul lor, fie confuze, fie false. Votul „previne" atitudini ra­siste? Eventual dimpotrivă. Iar non-cetăţeanul este obiect al dispreţului social fiindcă este să­rac? Nici vorbă de aşa ceva. Dacă ar fi aşa, asia­ticii înşişi ar trebui să fie expuşi dispreţului social, ţinând cont că aproape toţi au sosit săraci lipiţi. Or, nu-i adevărat. Să presupunem totuşi că non-cetăţeanul este dispreţuit (dacă şi atunci când e) din alte motive. In situaţia respectivă, cum l-ar putea ajuta cetăţenia să scape de respecti­vul dispreţ? Nu se mai înţelege chiar nimic.33

33 Argumentele Liviei Turco sunt susţinute implicit de teza Giovannei Zincone, conform căreia „constituie o gravă renunţare la principiile democraţiei faptul că per­soane care deşi muncesc, produc şi plătesc taxe, rămân nişte supuşi, adică destinatari ai unor legi şi decizii pu­blice la alcătuirea cărora ei nu contribuie" (1992, p. 645). îmi îngădui să nu fiu de acord, observând că taxele nu se plătesc pentru cetăţenie, ci pentru servicii. Principiile democratice chiar nu au de ce să fie invocate în acest caz.

98

l'ână acum n-am insistat, dar e de la sine înţeles că problema străinilor nu rezidă doar în distanţa culturală (în sensul atotcuprinzător al cuvântului) care apare între populaţia gazdă şi populaţiile care intră, ci şi în cuantumul imigraţiei. O populaţie alogenă într-un procent de zece la sută poate constitui un număr acceptabil, douăzeci la sută, probabil nu; iar dacă ar fi vorba de treizeci la sută, este aproape sigur că i s-ar opune o dură rezis­tenţă. S-ar putea numi această rezistenţă „rasism"? Admiţând (doar ipotetic) că este, vina acestui ra­sism nu este decât a celor care l-au provocat.

Să rămânem la cazul Italiei, o ţară fără „rasişti originari" şi în care rasismul n-a prins rădăcini. Evreii italieni au fost protagonişti ai Risorgimen-to-ului şi constituie probabil grupul ebraic cel mai integrat din toată Diaspora. Rasismul se naş­te în Italia odată cu fascismul, şi moare odată cu el. O eventuală renaştere a sa nu s-ar datora faptului că italienii sunt rasişti, ci fiindcă rasis­mul cuiva generează întotdeauna, la un moment dat, o reacţie de contra-rasism. Atenţie, aşadar: adevăratul rasism aparţine celui care-1 provoacă.

Străinul care, de pildă, trăieşte şi lucrează în Statele Unite beneficiază de şosele, şcoli, îngrijiri medicale, protecţie ju­diciară şi poliţie, asigurări (precum şi de „bunuri publice") care sunt toate pe cheltuiala americanilor. Pentru aceste ser­vicii, cine ar trebui să fie plătit dacă nu cel care le oferă? Prin urmare, aşa cum taxele nu se plătesc pentru cetăţenie, din aceleaşi motive ele nu o cumpără şi nici nu constituie un argument pentru a o obţine.

99

Concluzii

Pluralismul n-a fost niciodată un „proiect". S-a ivit puţin cîte puţin dintr-un ceţos şi drama­tic mers înainte al istoriei. El este o viziune despre lume care apreciază pozitiv diversitatea, dar nu este o fabrică de diversităţi, o diversity machine. In schimb, multiculturalismul este un proiect în sensul propriu al termenului, ţinând cont că pro­pune o nouă societate a cărei realizare o confi­gurează. Şi este totodată o fabrică de diversităţi care chiar produce diversitate, având în vedere că se ocupă cu punerea în evidenţă a diferen­ţelor, intensif icându-le şi, prin aceasta, multipli-cându-le.

De aceea multiculturalismul nu este — aşa cum am subliniat în mai multe rânduri — o continua­re şi o extindere a pluralismului, ci o răsturnare a sa care îl neagă. Mai cu seamă în două privin­ţe. Prima se referă la conexiunea între pluralism, asociaţii voluntare şi grupuri „de apartenenţă

100

prescrisă". Apropo de care, aminteam (supra, I, 5) precizarea lui Wohlin potrivit căruia pluralis­mul se aplică la asociaţii voluntare care „nu ne obligă", în timp ce neo-pluralismul (a se citi: multiculturalism) se aplică la asociaţii nevolun-tare — mai ales de sex şi de rasă — care însă ne obligă, ţinând cont că ne-am născut în cadrul lor şi că rămânem în cadrul lor. Această distincţie este importantă, deşi nu argumentează prea mult problema şi nici n-o focalizează cum se cuvine.

Istoric privind lucrurile, până la Revoluţia franceză toate asociaţiile erau în esenţă nevolun-tare, de vreme ce erau impuse indivizilor de că­tre un rigid sistem de pături sociale şi corporaţii. Aşadar, nu e vorba că pluralismul se aplică la asociaţiile voluntare, cât că le eliberează şi gene­rează. Pe de altă parte, şi dimpotrivă, problema nu e că toate identităţile de care se preocupă mul­ticulturalismul sunt „obligatorii". Este adevărat că prin naştere facem parte din acele identităţi; ceea ce nu înseamnă că suntem marcaţi de ele ca de fatalitate. De pildă, limba maternă poate fi depăşită dacă devenim bilingvi (şi prin urma­re fără pierderi, ba chiar câştigaţi). Putem foarte bine să renunţăm şi la religia în care ne-am năs­cut, într-o societate liberă aceasta reprezintă o alegere liberă.

Totuşi — mi se va obiecta — din identitatea de „a fi femeie" nu se poate ieşi. Cu excepţia unor cazuri marginale, aşa este. Dar mă îndoiesc foarte că problema femeilor ar constitui un caz multi-cultural. Feministele care îmbrăţişează cauza

101

multiculturalismului fac o confuzie şi se află în confuzie. Căci feminismul aparţine — am mai spus-o — contextului creat de affirmative action. De fapt, femeile nu sunt „diverse din punct de vedere cultural" în accepţia discursului multi-cultural. Cu atât mai puţin sunt o „minoritate oprimată" (ca, de pildă, negrii sau pieile roşii în societăţile majoritar albe), de vreme ce femeile sunt pretutindeni, prin naştere, o majoritate. Prin urmare, feministele nu au de ce să călărească un cal care nu e al lor, şi care pe deasupra e şi o „bes­tie nărăvaşă".3 4 In schimb, au adesea dreptate (nu întotdeauna) atunci când se declară discri­minate. Ceea ce este, repet, o chestiune aparţi­nând de acţiunea afirmativă.

Oricum ar sta lucrurile, fapt e că multe iden­tităţi culturale sunt fabricate, sau în orice caz re­suscitate cu meşteşug, fără motive întemeiate. Dacă tot trecutul ar fi transferat în prezent, pre­zentul ar exploda. Prezentul se constituie ca atare în măsura în care este, în parte, şi uitare a trecu­tului. Cu o jumătate de veac în urmă, „rădăcini­le" care astăzi ne aprind atât de tare imaginaţia, abia dacă mai pâlpâiau. Şi dacă înţeleg foarte bine cui foloseşte reinventarea lor, nu înţeleg la ce folosesc, altfel spus, care cauză anume este favorizată sau ce fel de progres rezultă de-aici.

34 Intre altele, dacă toate culturile sunt „intangibile", dem­ne de a fi ocrotite, ce ne facem atunci cu faptul că în aproa­pe toate culturile non-albe femeia este considerată inferioară? A se vedea, pentru o dezbatere a problemei, J. Cohen et al. (1999).

102

Prin urmare, identităţile a căror recunoaştere le predică multiculturalismul sunt impuse şi pre­scrise. In măsura în care sunt inventate sau rein-ventate ex novo, sunt făcute obligatorii de către predica multiculturală, şi reprezintă deci o reîn-toacere la identităţile din care teşiserăm şi care rămân opţionale. Adevărul, aşadar, este că dacă pluralismul „eliberează" asociaţiile voluntare, în acelaşi fel eliberează sau poate elibera de aşa-zi-sele apartenenţe necesare, de apartenenţele prin naştere. Cu condiţia ca acest lucru să fie dorit. Ceea ce multiculturalismul nu doreşte, iar în acest punct apele se despart.

Spuneam că multiculturalismul neagă pluralis­mul sub două aspecte. Al doilea este că în vreme ce pluralismul se construieşte pe linii de separa­ţie sociale şi culturale interferenţe, multicultura­lismul se construieşte pe cleavages cumulative. Prin urmare, pluralismul lucrează cu cleavages în­crucişate care se neutralizează şi se mmirnalizea-ză unul pe celălalt, în timp ce multiculturalismul pariază pe cleavages care, însumându-se, se în­tăresc unul pe celălalt. Altfel spus, pluralismul nu întăreşte, ci eventual atenuează identităţile cu care se confruntă, în vreme ce multiculturalismul creează „identităţi întărite"; întărite tocmai de coincidenţa şi de suprapunerea — de pildă — de limbă, religie, etnie şi ideologie. Contrastul este flagrant. Pluralismul se înfăţişează ca o societa­te deschisă, bogat colorată datorită unor aparte­nenţe multiple, în timp ce multiculturalismul configurează fărâmiţarea comunităţii pluraliste

103

în subansamble de comunităţi închise şi omo­gene (supra, I, 5).

Din orice parte am privi lucrurile, rezultatul e că multiculturalismul înseamnă o ruptură isto­rică mult mai gravă prin consecinţe decât lasă să se-nţeleagă ucenicii vrăjitori care-1 promovează. Milenii de-a rândul comunitatea politică a vă­zut în dezbinarea internă un pericol pentru pro­pria supravieţuire, şi a pretins de la supuşii săi o concordie fără discordie. De câteva secole trăim însă într-o cetate liberă fondată pe concordia dis-cors (supra, 1,2). Cetăţile noastre sunt libere tocmai fiindcă aceste două elemente se reechilibrează şi se contrabalansează reciproc. Moment în care multicultoaUştii nu pregetă să creeze un deze­chilibru structural care ne face să trecem — cu sau fără intenţia lor — de la o convieţuire în concor­dia discors la o viaţă marcată de „discordie fără concordie". Fără concordie, nu fiindcă predica multiculturală ar fi neapărat conflictuală — este, dar la nivelul agitatorilor lor politici — ci fiind­că Taylor şi ai săi proiectează o lume în care con­cordia nu este prevăzută.

E bine să mai precizăm că pluralismul nu-şi revendică o descendentă multiculturalistă, ci eventual una în cadrul interculturalismului. Aşa cum în chip inteligent a scris Karnoouh, „inter-culturalismul se confundă cu formarea Europei tout court" (1998, p. 25). Identitatea noastră eu­ropeană, faptul de „a ne simţi europeni", de ce anume depinde, de ce anume a fost generat? De

104

interculturalism, desigur. Acelaşi lucru se con­firmă pentru identitatea occidentală, pentru fap­tul de „a ne simţi occidentali". Veacul al XVIII-lea se declara cosmopolit, şi expresia la modă pe-a-tunci era cea de Weltbiirgertum, de cetăţenie a lu­mii. Bineînţeles, lumea Iluminismului era, în realitate, lumea europeană (şi nu, de exemplu, lumea africană). Am putea atunci să spunem aşa: Europa există — în minţile noastre şi ca obiect de identificare — ca o realitate pluralistă creată de schimbul intercultural, de interculturalism. Şi nu, repet, de multiculturalism, care duce la fe­nomene de tip Bosnia şi la balcanizare; calea spre Europa o datorăm interculturalismului.

Prin urmare, mare atenţie. Proiectul multicul-tural este cu adevărat exploziv, având în vedere că inversează direcţia de mers pluralistă pe care se bizuie civilizaţia liberală. Şi, ceea ce este cu adevărat straniu, această ruptură este promova­tă şi legitimată de filozofi care se autoproclamă liberals. Este adevărat că în America „liberal" este un termen total rupt de înţelesul său istoric (Sartori, 1965, pp. 355-356, 358). La fel de ade­vărat este că Benedetto Croce profesa o „filozo­fie a Libertăţii", ruptă şi ea de teoria şi practica liberalismului.35 Cel puţin însă Croce era liberal, în sensul că punea mai presus de principiul ega­lităţii principiul libertăţii. In schimb, liberalii multiculturalismului sunt liberals „comunitari",

35 Este teza pe care o susţin şi o argumentez în Sartori

(1997), voi. II, passim.

105

Apropo de Islam

Cel mai mult m-au criticat arabiştii şi arabofi-I i i. Ei mă acuză că habar n-am de Islam. Nu se ştie niciodată. Cu o precizare însă: nu mă ocup în car­ie de arabi, musulmani şi islamici în general. Mă < >cup doar de o anumită „pătură islamică": univer­sul — cu siguranţă extrem de diversificat — al ce­lor ce-şi părăsesc în masă propria ţară, majoritatea din pricina foamei, şi care reuşesc să pătrundă (adesea şi prin forţă) pe pământ european. Acest univers — care astăzi constituie circa o treime din totalul imigranţilor din Italia — este în cea mai mare parte a lui subteran sau clandestin, i ncât n-avem cum să ştim mare lucru despre el. Ştim însă din ce cultură provin.

încep cu noţiunea de Islam şi islamism. Cu­vântul arab islam înseamnă abandon; abandon, se subînţelege, în braţele unei voinţe divine. Cu­vântul are doi referenţi: pe de-o parte religia fondată de Mahomed în numele lui Allah în

111

veacul al VII~lea şi, pe de alta, sistemul politic, juridic, social şi cultural care derivă din ea. Re­ligia predicată de Mahomed în Coran este mo­noteistă şi este la fel de catolică (în sensul de universală) ca şi religia catolică: prima însă este mult mai totalistă, mai invazivă şi pătrunde mai adânc decât cea de-a doua. Tentaţia totalistă a catolicismului a fost mai mult sau mai puţin blo­cată de doi factori. Primul, preexistenta unei ci­vilizaţii — civilizaţia romană — care nu s-a lăsat nicicând doborâtă de pe fundamentul ei juridic. Drept urmare, Occidentul nu a avut niciodată un drept derivat din scrierile sfinte. Al doilea, Biserica Romei nu a deţinut niciodată — spre deosebire de Islam — „puterea spadei". Papa n-a avut niciodată armate, săbii şi cavalerie: pu­terea sa spirituală — chiar la apogeul ei — a tre­buit mereu să bată palma cu „puteri materiale", cu stăpâni feudali, împăraţi, regi. Fapt e că astăzi, ca şi cu veacuri în urmă, creştinismul se altoieşte pe un mai amplu teren laic care îl delimitează şi-1 împrejmuieşte, separând lucrurile lui Dumnezeu de lucrurile care nu sunt ale lui Dumnezeu.

La polul opus, Islamul nu s-a confruntat cu piedici şi condiţionări. S-a născut, ca să zicem aşa, pe nisip, cu alte cuvinte pe o tabula rasa. Co­ranul este şi unica sursă a dreptului său; Islamul a avut armate, şi-ncă cum (armate teribile care după moartea lui Mahomed au nimicit în câteva decenii Imperiul persan, au mutilat Imperiul bi­zantin şi au cotropit toată Africa de Nord şi apoi

112

Spania); pentru Islam, religia a fost mereu şi din-totdeauna „fără hotare". Pentru Islam, totul este al lui Dumnezeu. Desigur, şi islamismul trăieşte în istorie, şi deci se schimbă, se diversifică şi se îndepărtează de propriile obârşii. Dar nu foarte mult. Şi-aici este punctul asupra căruia trebuie să stăruim.

Componentele fondatoare ale Islamului sunt pe de-o parte Coranul, şi pe de alta, dreptul islamic. Coranul (plus faptele şi zicerile lui Mahomed) este elementul fix; dreptul islamic este elementul varia­bil. Acest din urmă element datează din veacurile IX-X şi tot de-atunci există şcolile juridice, ex­perţii în drept care „se pronunţă" dacă vreo nouă hotărâre sau eventuală schimbare este în confor­mitate („analoagă") cu doctrina coranică. Islamul se poate oare laiciza? Se poate occidentaliza? I 'oate el deveni tolerant? Poate dialoga cu creşti­nismul? (Ase vedea Borrmans, 1993). Răspunsul este da; dar se lasă greu. Flexibilitatea specifică unei evoluţii jurisprudenţiale se pierde din cauza ancorării în doctrina coranică. In timp ce în Oc­cident dreptul este autonom, pe pământul Is­lamului el este heteronom: se naşte şi rămâne impregnat de religie. Sigur, forţând interpretarea, experţii în drept, ulama, pot ajunge departe. Dar cu cât se îndepărtează de sursa lor, cu atât mai tare forţează un elastic care poate plesni şi lovi înapoi în orice moment. Ceea ce s-a şi întâmplat. De vreo treizeci de ani Islamul se refondează, făcând paşi înapoi spre origini. Componenta sa

113

transparentă şi deschisă dialogului cu Occiden­tul este în descreştere, în timp ce componenta fideistă şi integralistă se comportă ca o maree în creştere.1

Musulman înseamnă „adept al Islamului". Chiar şi aşa, se cuvine să facem distincţia între state musulmane şi state islamice. Primele „ade­ră" mai puţin la Islam — şi mai puţin rigid — decât celelalte. Şi astăzi este la fel de adevărat că statele musulmane nu sunt toate islamice. De altfel, „stat musulman" poate însemna pur şi simplu un stat a cărui populaţie este de religie musulmană. Şi-n acest caz nu există nici o inter­dicţie ca un stat de musulmani să fie în acelaşi timp un stat laic. In acest sens avem exemplul Turciei (de când statul laic a fost impus turcilor de către dictatura „luminată" a lui Kemal Ataturk, începând cu anul 1924). Turcia a rămas însă sin­gurul caz de acest gen. Ceea ce înseamnă că e vorba de o excepţie slabă ce contează prea puţin, fie şi pentru că laicitatea Turciei nu ar supravie­ţui, dacă n-ar fi ocrotită şi impusă de militari. Prin urmare, toate statele cu populaţie musul­mană sunt — cu excepţia unuia — şi state de na­tură musulmană. Aceasta însă, cum spuneam, are o intensitate diferită. Unele sunt puternic

1 N-are rost să ni se spună în replică: fundamentaliştii sunt relativ puţini. Când se ivesc ocazii de fanatism sau violen­ţă, cei puţini fac cât toţi laolaltă. Aşa-zisa revoluţie studen­ţească de la sfârşitul anilor '60 a fost controlată de circa 5% din populaţia universitară. Procentele atârnă greu în demo­craţie, dar sunt nesemnificative în contexte nedemocratice.

114

marcate, meritându-şi numele de state islami­ce. Altele sunt mai puţin înfeudate islamismu­lui, drept care se cuvine a fi numite, pentru a fi deosebite de cele din primul grup, state mu­sulmane. Dar nici acestea din urmă nu sunt state laice, ci state care au receptat influenţa occiden­tală şi odată cu ea elemente puternice de laici-tate (cel puţin constituţională). Statele puternic marcate de islamism sunt astăzi Arabia Saudită, Libia, Sudanul, Iranul şi Afganistanul. Mai puţin marcate sunt — în Africa de Nord — Marocul, Algeria, Tunisia şi Egiptul.2 Acestea din urmă pot fi aşadar calificate şi în ziua de azi drept state musulmane şi non-islamice. Cât o mai ţine.

înainte însă de a dezbate acest „cât mai ţine", să completăm cadrul. Căci nu trebuie uitat că cele mai mari state musulmane nu sunt ţările mai sus amintite, ci Pakistanul, Bangladeshul (cealaltă felie din India musulmană) şi Indonezia. Cazul care înspăimântă cel mai mult este şi cel mai de­părtat din punct de vedere geografic, Indonezia. Căci acolo se afirmase un Islam sincretic şi re­laxat care „lăsa să trăiască" şi pe alţii (religios vorbind, se-nţelege). Cu atât mai alarmant este deci că gherila fundamentalistă s-a stârnit în

2 Un indicator relevant al gradului de laicitate al unui stat musulman este poligamia. Interzisă în Turcia de Ataturk, as­tăzi poligamia este interzisă şi în Tunisia, în timp ce Egiptul şi Marocul i se opun într-o oarecare măsură, îngăduind mi­resei să introducă în contractul matrimonial o clauză de mo­nogamic (care dacă este încălcată, îi dă dreptul să divorţeze).

115

Asia, cu precădere în Indonezia şi împrejurimi (în special în Timor şi Moluce). Asta poate fiind­că un Islam tolerant este într-adevăr intolerabil pentru fundamentalism. Şi, ceea ce este şi mai grav, chiar şi Pakistanul devine tot mai mult o ţară islamică. Noi îi privim pe Talibani ca pe nişte reziduuri trogloditice. Dar ei nu sunt nişte sim­pli păstori afgani, ci noile contingente de stu­denţi „intelectuali" islamici, de tineri instruiţi în recenta Universitate „ortodoxă" din Pakistan, şi care provin din moscheile sectelor islamice din acea ţară. Departe de a fi rămăşiţe ale trecu­tului, ei sunt avangarda unui nou spirit revolu­ţionar sunit.3

Nu trebuie să ne consolăm nici cu faptul că Teheranul a trecut de faza khomeinistă; Iranul rămâne totuşi un stat constituţional islamic.4 Şi lunga şi groaznica baie de sânge din Algeria stă mărturie pentru virulenţa fanatismului funda-mentalist. Fără să mai punem la socoteală Egip­tul, care se opune unei presiuni islamice tot mai năvalnice.

3 Care nu numai că alimentează (prin Osama bin Laden) terorismul mondial, dar şi ameninţă imperativ (citând un recent edict al mulahului Omar) pe cei ce se convertesc la creştinism cu pedeapsa cu moartea. Să fie clar: pedeapsa cu moartea pentru apostazie este prevăzută în toate reglemen­tările islamice. Diferenţa este că poate să nu fie pusă în apli­care. Dar, ca principiu, Islamul nu poate fi abandonat.

4 Spun constituţional fiindcă Iranul, spre deosebire de alte state „tradiţionale", s-a dotat cu o constituţie care tem­perează cu adevărat extremismul religios originar.

116

Cât mai ţine — spuneam — tabloul lumii mu­sulmane rămâne divers. Adevărul e însă că aproa­pe peste tot presiunea fundamentalismului şi a radicalismului islamic este în creştere. Este ade­vărat că fundamentalismul islamic nu este nea­părat „radical" (cf. Moussalli, 1999). Dar devine. Ceea ce ne obligă să mai facem o dată socote­lile şi să modificăm diagnosticul. Intre specia­lişti se cuvine întotdeauna să facem deosebirea între un Islam deschis şi raţional şi Islamul er­metic, al refuzului. Dar la nivel de masă, reali­tatea confirmă tot mai vizibil reînsufleţirea şi reinflamarea Islamului pur şi dur, a Islamului fundamentalist. Nu contează aici motivele aces­tei febrilităţi. Contează, în schimb, să subliniem că într-o epocă a comunicaţiilor de masă şi de bombardament mediatic, trezirile din letargie pot fi rapide şi intense. Şi este important să în­ţelegem forţa acestei reveniri incendiare.

Argumentul servit de fundamentalişti este că decăderea şi umilirea popoarelor musulmane se datorează părăsirii Islamului „autentic". Musul­manii au fost „cea mai bună naţiune din lume" câtă vreme au respectat cu credinţă calea arăta­tă de Allah, shari'a; şi şi-au pierdut acel privile­giu deoarece s-au îndepărtat de ea. Prin urmare, Islamul trebuie purificat de orice influenţă şi stri­căciune occidentală. Până aici dezbaterea poate părea doctrinară. Dar este o dezbatere care tre­zeşte instinctul originar, firea combativă a isla­mismului. De fapt, Islamul „autentic" generează eo ipso grupări militante care urmăresc prin

117

acţiune (violenţă, după cum e cazul) trei obiec­tive: unu, purificarea lumii musulmane; doi, re­aducerea la credinţă a ţărilor parţial musulmane; trei, reasedierea Occidentului prin redeschiderea „războiului sfânt".

Exact aşa, războiul sfânt (jihad). Islamul se naş­te ca o „credinţă universală" înarmată şi război­nică. Celelalte religii îşi întemeiază expansiunea pe prozelitismul misionar. Nu şi Islamul. In vi­ziunea islamică, lumea se împarte între pămân­tul Islamului şi pământul războiului sfânt pe care credinciosul trebuie să-1 cucerească pentru credinţă. O primă concluzie este, aşadar, că renaş­terea islamismului autentic atrage după sine o da­torie de cotropire, de cotropire a necredincioşilor. Occidentul laicizat nu ia aceste lucruri în serios, şi nici măcar nu le-nţelege. Dar greşeşte.

O a doua concluzie este că nici o altă religie contemporană nu pătrunde mai adânc ca isla­mismul. A sa „lege sacră" (shari'a) pătrunde în­tr-adevăr pretutindeni. Nu acceptă nici o sferă extra-religioasă, şi prin urmare nu face distincţie între viaţa laică şi viaţa credinciosului. Aici, toa­te sunt topite laolaltă. Şi dacă această fuziune se înfierbântă, dobândeşte sau poate dobândi o for­ţă de şoc explozivă.

Acestei observaţii i se poate opune ideea că Islamul n-a devenit niciodată o biserică unitară şi nici măcar — pentru a fi exacţi — o biserică în accepţia dată de noi termenului. Aşa-zisul cler musulman nu este altceva decât grupul însărci­naţilor cu riturile moscheilor: imam-u\, călăuza

118

rugăciunii în comun, khatib-ul, care ţine predi­ca de vineri, muezzin-ul din minaret, care chea­mă lumea la cele cinci rugăciuni zilnice. In fine, la salvgardarea dogmei şi a evoluţiei sale, ve­ghează cu răspunsurile lor —fatwa — ulama, ex­perţii în drept, teologi şi jurişti totodată, care îşi datorează autoritatea recunoaşterii din partea comunităţii de credincioşi. Spuneam mai sus că islamismul este „totalist", evitând mereu să spun „totalitar". Islamul este lipsit de o structu­ră totalitară, sau care să-1 conducă la asa ceva.5

Asta şi fiindcă în tradiţia islamică se recurge în­totdeauna la shura, consultare, şi se face apel la ijma, la consens.6

La prima vedere, această natură puternic po-licentrică a Islamului poate părea — faţă de ca­tolicism — o slăbiciune. Da şi nu prea. Deoarece acest policentrism amplu desfăşurat pe orizon­tală prilejuieşte o înrădăcinare socială capilară care se sudează printr-o intensă unanimitate. Două elemente de forţă, care se pierd în cazul când o religie se bazează pe o structură ierarhi­că de sine stătătoare. Aşa se face că, în vreme ce lumea creştină s-a decrestinat în mare măsură,

5 Pentru trăsăturile care definesc totalitarismul, vezi Sar-tori (1993b, pp. 125-131).

6 Totuşi, nu trebuie să exagerăm în privinţa acestui „spontaneism". Clerul nu dispune de resurse autonome şi este în întregime finanţat de guverne; guverne care de fapt controlează şi direcţionează predicile. Şi-n zilele noastre, predicile sunt vădit „comandate" — în special de Arabia Saudită — î n cheie fundamentalistă. într-atât încât în multe moschei Talibanii sunt elogiaţi şi daţi ca exemplu.

119

lumea islamică nu s-a dezislamizat niciodată. Destinele culturale şi politice ale Islamului s-au năruit odată cu cucerirea otomană de la începu­tul veacului al XVI-lea; în schimb, forţa religioa­să a Islamului a rezistat uzurii timpului, iar potenţialul său de „mişcare", care poate fi me­reu resuscitat, a rămas neatins. Asta recunosc, datorită structurii şi pătrunderii capilare a bise­ricii sale (care, pentru a evita confuziile, voi con­tinua să o numesc aşa, deşi este impropriu).

Esenţial este că astăzi islamismul nu se aba­te — în substanţă — de la calea arătată de Allah. Şi această cale, nu alta decât cea coranică, cu­prinde nu doar legea islamică, ci şi, chiar dacă mai mult sau mai puţin direct, întreaga viaţă so­cială, politică şi culturală a credinciosului. De unde rezultă că atunci când ajungem la statul islamic, avem de-a face cu un stat teocratic. Ceea ce înseamnă că, în primul rând, nu este un stat democratic care trebuie să fie legitimat de voinţa populară. Este teocratic şi în sensul că nu este un stat laic care să-şi revendice autonomia faţă de biserică, ci un stat religios, un stat-Biserică, supus căii dictate de Allah.7

7 Trebuie să fie clar că principiul separaţiei între stat şi biserică este un principiu care nu se realizează aproape nici­odată — aşa cum se întâmplă cu toate principiile — sută la sută. De pildă, în Italia, acest principiu intră în contra­dicţie cu normele concordatului. în Israel este pur şi sim­plu violat (căsătoria şi divorţul sunt reglementate de curţile rabinice şi se supun legii ebraice). Ceea ce nu anulează di­ferenţa enormă dintre un principiu mai mult sau mai pu­ţin ignorat sau violat, şi un principiu care chiar nu există.

120

Este pomenita „structură religioasă" a state­lor musulmane un corespondent, prin analogie, al statului Israel? Da şi nu. în lumina deosebirii dintre statele musulmane şi statele islamice, Is­raelul se apropie de primul grup şi rămâne, evi­dent, foarte departe de ultimul. Israelul însă este un caz aparte, feraelienii (exceptându-i pe ultra-or-todocşi) nu-şi percep practicile religioase ca pe o obedienţă faţă de poruncile lui Dumnezeu, ci mai degrabă ca pe o venerare a cutumelor şi mi­lenarei tradiţii ebraice. Prin urmare, în ochii lor, statui Israel nu este un stat religios, cum este sta­tul musulman în ochii musulmanilor. Islamul este laolaltă religie şi stat, din wa dawla, în timp ce statul Israel face distincţie între lucrurile care ţin de religie şi cele care privesc statul. Dar dacă analogia între Israel şi ţările musulmane nu este foarte relevantă la nivelul statului, devine cu adevărat semnificativă la nivelul respectivelor partide religioase.8 Şi rezultă deosebit de puter­nică atunci când comparăm fundamentalismul islamic cu cel al evreilor ultra-ortodocşi (cum vom vedea).

Mă reîntorc, aşadar, la punctul de la care am plecat: la ceea ce aş fi greşit în cartea despre Islam.

Greşesc oare atunci când susţin că imigran­tul islamic este pentru noi cel mai „depărtat",

8 Cf. Neuberger: „tipul de partid religios care există în Israel este asemănător tipului de partide religioase pe care le găsim în unele ţări musulmane" (cit. în Hazan, Maor, 2000, p. 114).

121

cel mai „străin", şi deci cel mai greu de integrat? Dacă greşesc, nimeni nu mi-a demonstrat de ce. Aş zice că, dimpotrivă, sar pe mine tocmai cei care habar n-au de Islam. M-am ferit însă să fac greşeala de a susţine — deşi am fost acuzat — că imigranţii de religie musulmană sunt funda-mentalişti. In această privinţă nu mă pot înşela, de vreme ce n-am scris aşa ceva. Căci mă feresc să presupun că africanul sau arabul care soseşte în Europa rămâne acelaşi ca la plecare, ca acasă la el. In schimb, cred că trauma transplantului este pentru el mai puternică decât pentru alţii şi, prin urmare, dezrădăcinarea îl face deosebit de receptiv la modificare. In ce direcţie însă, iată întrebarea? Naivii nu se îndoiesc nici o clipă că imigrantul musulman va fi neapărat sedus şi atras de dreptul de vot şi de opulenţa Occiden­tului, ceea ce este o tipică ipoteză de naivi. Deoa­rece este la fel de posibil să aibă o reacţie de respingere. Oricum, opulenţa nu ajunge la el; şi se prea poate ca valorile civilizaţiei occidentale, care pun preţ pe dreptul de vot, să fie pentru el nişte non-valori, pe care nu le înţelege şi le res­pinge. Pentru cel ce concepe viaţa ca pe o sliari'a, ca pe un abandon şi o cufundare în voinţa di­vină, libertatea şi laicitatea Occidentului rămân pure aberaţii. In fine, în acest joc va conta ames­tecul grupurilor fundamentaliste care îşi fac o datorie din a-1 captura pe emigrantul musulman.

Se pune întrebarea: odată stabilit în Europa, cum va „evolua" imigrantul islamic? Se va deschide

122

noii lumi sau se va rigidiza? Răspund că aceas­tă problemă depinde în mare măsură de felul cum este controlată. Dacă va fi controlată de nai­vitatea cârmuitoare, atunci sunt pesimist. Aş fi mai puţin dacă cei ce se confruntă cu problema imigranţilor „dificili" ar înţelege complexitatea şi dificultatea respectivului proces.

Iată ce scrie Benvenuto (2001, p. 55): „Dacă politicile antiislamice ar fi cu adevărat aplicate de Europa, rezultatul ar fi aducerea lumii islami­ce în pragul Jihad-ului." Este evident că Benve­nuto uită de faptul că renaştrea fundamentalistă este o revanşă care izbucneşte din interiorul so­cietăţii musulmane, că este înveninată de pro­blema palestiniană, şi că ignoră cu bună ştiinţă politicile europene de imigrare. La polul opus se află teza unui preot arab de la Universitatea din Beirut, Samir (2001), conform căreia teori­ile multiculturale dăunează imigranţilor musul­mani, fie pentru că generează conflictualitate, fie că îi marginalizează, fie, şi mai ales, fiindcă „dau dreptate tendinţei islamice... care combate atât cultura occidentală, cât şi modernitatea, în detrimentul tendinţei musulmane liberale". Benvenuto se întreabă: „n-ar fi cazul să dăm în fine un bun exemplu, tolerând tocmai pe cel ce dă semne de intoleranţă? Acestei teze i se opune frontal Samir: „Calea (care duce către un Islam tolerant) este clară: să nu se renunţe la nici o valoare dobândită de civilizaţia occidentală." Are dreptate Samir.

123

2

Şcoală, Israel, integrare

Aproape toţi imigranţii din prima generaţie s-au simţit înstrăinaţi, au îndurat dezrădăcina­rea şi s-au protejat grupându-se în comunităţi de vecinătate. De pildă, în Statele Unite în mici Italii, mici Germanii ş.a.m.d., pentru a se ajunge mai recent la Chinatowns, la sub-oraşe chinezeşti. In schimb, izolarea şi marginalizarea imigran­tului islamic sunt deosebit de dureroase. Asta şi fiindcă nivelul său cultural este în genere mult mai scăzut decât al indienilor şi în general al asiaticilor. Ceea ce înseamnă că, în afara credin­ţei şi identităţii sale religioase, nu dispune de vreo altă pavăză culturală. Ii vine însă în ajutor o religie extrem de ocrotitoare.

Adevărul e că islamismul este o credinţă cu precădere publică, cu precădere colectivă. Bu­dismul şi religiile politeiste şi panteiste îşi au şi ele templele şi locurile lor de cult; numai că sunt religii care se desfăşoară într-un cadru

124

privat şi oricum mult mai puţin comunitar decât islamismul. Budismul este meditaţie (şi nu ru­găciune); confucianismul este o etică a înţelep­ciunii. In schimb, pentru musulman, moscheea, locul de cult (care poate fi, la nevoie, şi o odaie mai mare) este primordial.9 Primordial, fiindcă moscheea nu este doar locul de rugăciune. Este locul în care musulmanii se regăsesc împreună într-o comunitate. In zilele de vineri, rugăciu­nea este marcată de Khntba, discursul menit să-1 instruiască pe credincios despre ce are de făcut.10

Oricare ar fi situaţia, concluzia este că pentru musulman experienţa rugăciunii în comun de vineri la prânz este fundamentală. Şi această tră­sătură publică şi generală a islamismului (pe care catolicismul n-are cum s-o egaleze) se tra­duce printr-un efect tonifiant şi printr-o viguroa­să capacitate de a-şi controla propriii credincioşi. Musulmanul care se sustrage ceremoniilor colective este ţinut sub observaţie; iar cel care

9 Moscheea este un edificiu de cult caracterizat printr-o cu­polă cu unul sau mai multe minarete, de unde muezrin-vl cheamă la rugăciune. Dar în absenţa acestei structuri arhitec­tonice, prin moschee se înţelege orice loc în care credincioşii îşi practică în comun cultul.

10 Rezultă de-aici că libertatea de a construi moschei nu se poate baza doar pe principiul libertăţii religioase. Mos­cheea este, ca să zicem aşa, polis-ul musulmanului. Şi-n timp ce libertatea religioasă a occidentalului este o libertate prin­tre altele, pentru Islam există doar o datorie religioasă fără libertate.

125

participă este puternic condiţionat. Cum oare şi-ar putea permite un emigrant credincios în Allah să-şi abandoneze comunitatea? Chiar dacă ar vrea, i-ar fi greu.

Sunt de acord că în aproape toate ţările unde s-a imigrat, prima generaţie de nou-sosiţi nu s-a prea integrat. Nu cunoştea limba şi era un ma­terial uman prea brut pentru a dispune de capa­cităţi de adaptare. Integrarea nu era respinsă din motive ţinând de principii, nu avea loc şi basta. Ulterior, fiii născuţi în noua patrie n-au avut nici un fel de piedici să se integreze. Mergeau la şcoala tuturor, învăţau limba, aveau contacte cu copiii „nativi". In acest fel, integrarea avea loc. Cu condiţia să vrei, bineînţeles.

Dar musulmanul vrea oare să se integreze? Este o întrebare diferită de cea care se pune pen­tru celelalte identităţi culturale. Evreii, indienii, asiaticii aparţin unor culturi „sofisticate", adi­că articulate şi flexibile, capabile să găsească un echilibru între păstrarea tradiţiilor prin închide­rea şi deschiderea receptivă. Islamul, prin mate­rialul brut pe care~l exportă în Europa, nu posedă această flexibilitate. Şi nici n-o încurajează. Drept care, primul val de islamici nu are apti­tudinea şi probabil nici dorinţa de a se integra. Nu rezultă de aici că ne izbim de un zid de ne­trecut; dar un zid există, iar partida integrării începe cu copiii imigranţilor şi se joacă în între­gime prin şcolarizare şi în şcoală. Şcoala este în­totdeauna importantă, dar în cazul islamicului

126

are o importanţă decisivă. Asta şi fiindcă la ti­nerii născuţi în Europa respectul pentru prac­tica religioasă se temperează.

Numai că la noi şcoala care „forma", care mo­dela, este tot mai deformată de şcoala copilului care se face (sau se destramă) de la sine. Este deja o şcoală în plină destrămare, care face puţin şi slujeşte şi mai puţin. Fără a mai pune la so­coteală că şcoala publică se află într-o tot mai ac­centuată pierdere de prestigiu. Mai ales în Italia, Biserica cere tot mai insistent o şcoală privată recunoscută şi finanţată de stat. Scontând astfel în primul rând, evident, pe înmulţirea propri­ilor şcoli. Dar dacă statul italian va sfârşi prin a ceda în faţa cererii catolicilor, cum se va putea opune apoi unei cereri asemănătoare a musul­manilor? Şi, într-un asemenea caz, şcolii care in­tegrează i-ar lua locul şcoala care dezbină. Deja aud replica: chiar dacă şcolile islamice vor fi „re­cunoscute", vor fi totuşi puţine şi fără mijloace financiare. Dimpotrivă, eu cred că oricum vor fi mai numeroase şi mai bogate decât şcolile par­ticulare catolice. Deoarece de şcolile islamice va avea grijă petrolul arab. Saudiţii (şi alţii) se lipsesc bucuroşi de propriii extremişti, finanţându-i în străinătate. Prin urmare şcolile particulare ce ar putea într-adevăr să se ivească în următoarele decenii ar putea fi şcoli musulmane, unde se va preda, în limba arabă, ceea ce vor voi ei. Cu alte cuvinte, şcoli care îi vor ţine pe fiii imigranţi­lor ostatici în ţarcul islamic. Luându-şi adio de la orice perspectivă de integrare.

127

Să vedem acum, prin analogie, cazul evreilor ultraortodocşi din Israel. Este vorba de evreii safarzi (la obârşie evrei spanioli, astăzi însă orien­tali, altfel spus, evrei de origine mediteraneeană şi din Orientul Mijlociu), care din 1983 sunt tot una cu partidul lor numit Shas. Ultraortodocşii sunt, ca să spunem aşa, fundamentaliştii sau integraliştii religiei ebraice. Trăiesc exclusiv în interiorul religiei lor, citindu-i scrierile, supunân-du-se meticulos preceptelor, şi evitând orice con­taminare din partea sectoarelor secularizate ale societăţii israeliene. Şi fiindcă votul lor condiţio­nează majoritatea necesară oricărui guvern, au dobândit prin lege scutirea de serviciul militar şi finanţarea unor şcoli exclusiviste. Serviciul mi­litar şi şcoala publică sunt principalele instrumen­te de socializare „naţională" a diasporei ebraice reunificate în Israel. Eliminându-le, ultraortodoc­şii s-au constituit într-o sub-societate separată şi blindată. Copiii lor au parte de uniformă (co­diţe de-o parte şi de alta a capului) imediat ce învaţă să meargă; evitând serviciul militar, simt feriţi de orice socializare, iar şcoala îi ţine perfect izolaţi de restul societăţii ebraice.11 Atenţie însă: sefarzii ultraortodocşi sunt cetăţeni israelieni,

11 Comunitatea Amish (din Pennsylvania) ar fi dorit de asemeni să aibă şcolile sale proprii. Dar n-a obţinut decât posibilitatea de a-şi retrage copiii de la şcoala publică la 14 ani (deci cu doi ani mai puţin decât prevede şcoala obli­gatorie), în Israel, în schimb, copiii ultraortodocşilor n-au nici un fel de contact cu şcoala publică.

128

vorbesc aceeaşi limbă cu ceilalţi, aparţin acele­iaşi etnii (chiar dacă din această etnie mai fac parte şi aşkenazii, evreii din Europa Centrală sau de Răsărit), împărtăşind o soartă comună dato­rită faptului că şi ei îşi duc traiul într-un mic teri­toriu asediat şi expus unor riscuri mortale. Cu toate astea, nu se integrează, ba chiar îi refuză nu nu­mai pe evreii laici, dar şi pe cei „tradiţionalişti" (care sunt şi ei credincioşi).

Ne întrebăm atunci, dacă Israelul nu reuşeşte să-şi integreze un procent de 20% din cetăţeni pleno inre, sub ce motiv conferirea de cetăţenie italiană, franceză etc. ar putea sau ar trebui să re­alizeze includerea pozitivă a islamicilor? Faţă de situaţia islamicilor, cea a ultraortodocşilor ar trebui să fie o situaţie uşoară. Si totuşi, în Israel a fost suficient să se permită discriminarea în privinţa şcolii, pentru ca totul să sară în aer. Nai­vii noştri însă, în faţa acestei fundamentale com­ponente a problemei, îşi îngroapă capul în nisip. Căci s-ar putea să-i pună într-o lumină proas­tă faţă de multiculturalişti. Sau s-ar putea, din pricina naivităţii, să nici nu se fi gândit la aşa ceva.

Rusconi (2000, pp. 60-61) mă critică obser­vând că „nu s-a dovedit empiric, că prin ea însăşi credinţa islamică a imigranţilor în Europa duce neapărat la negarea duşmănoasă a regulilor plu­ralismului. .. Problema există, dar nu e obliga­toriu ca societatea deschisă să se fragmenteze inexorabil în societăţi închise, ca şi cum bărbaţii

129

şi femeile de credinţă islamică... n-au altă che­mare decât aceea de a «sluji etnia»". Şi adaugă: „oferta de drepturi ale cetăţeniei către imigranţi merge în direcţia exorcizării acestei chemări", chiar dacă „e-adevărat că a încetăţeni nu înseam­nă a integra" (ibid.). Aceste observaţii, deşi sunt judicioase, mă conving doar în parte. Da, sunt de acord că verificarea empirică a tezei mele este insuficientă; dar nu cumva o să fie prea târziu atunci când va fi suficientă? Şi oricum, nu-mi amintesc să se fi verificat vreodată în mod serios efectele imigraţiilor. Migraţiile respective sunt în curs de desfăşurare, sunt de natură variată şi variabilă, iar efectele lor sunt susceptibile de a fi proiectate pe cel puţin trei generaţii. Dacă aş dori să fac pe vicleanul, aş fi gata oricând să demonstrez că orice verificare empirică este ire-levantă, că e nevoie mereu de încă una, şi-ncă una, şi tot aşa. Spun doar că pentru a fi cores­punzător verificată, o „devenire" are nevoie să se consolideze într-un „devenit"; dar atunci când un fapt s-a întâmplat deja, nu mai avem cum să dăm înapoi. A gândi fără repere înseamnă, em­piric vorbind, a gândi în gol. Dar a înceta să gân­deşti fiindcă datele nu sunt suficiente este greşit. Este greşit fiindcă pronosticurile nu se bizuie pe evidenţa empirică, ci pe analiza cauzală, cum ar fi: date fiind cauzele Cu C2, C3, este probabil să avem efectele x, y, z.

Admiţând aceasta, nici eu nu susţin că exis­tă evenimente deja „hotărâte", cu alte cuvinte,

130

inexorabile. Şi cu atât mai puţin vorbesc despre o etnie inexorabilă. Eventual, mă tem de o „ser­vitute fideistă" (care nu are prin sine nimic etnic) pe care, bineînţeles, nu o dau drept sigură: mă tem de ea pentru a o exorciza. Dar toate astea nu sunt decât mici rectificări în interiorul unui acord substanţial. în schimb, nu împărtăşesc ul­tima concluzie a lui Rusconi: anume că cetăţenia acordată imigranţilor „merge în direcţia" (jus­tă) a exorcizării supunerii necondiţionată faţă de etnie. Rusconi îmi concede că a încetăţeni nu înseamnă a integra. Dar nu înseamnă nici, insist şi adaug, să creezi aşteptări bazate pe nimic. Şi de data asta, e rândul meu să-1 invit pe Rusconi să ia act de situaţia concretă a imigranţilor de lim­bă spaniolă din Statele Unite. Fără a mai pune la socoteală că variabila hotărâtoare este şcoala, şi nu acordarea „gratuită" a cetăţeniei, căreia mă opun şi fiindcă concesiile gratuite îşi pierd va­loarea din plecare, tocmai datorită gratuităţii lor.

Să recapitulăm. Cine mă acuză că am o viziu­ne statică şi rigidă despre imigrant, mă răstălmă­ceşte. Departe de mine prezumţia că miisulmanul este un fundamentalist la el acasă, adică din ple­care. Ideea mea, dimpotrivă, presupune în mod clar că nu este, ceea ce nu exclude că poate de­veni, odată sosit în Occident. Căci dezrădăcina­rea nu-i lasă alt loc de refugiu decât credinţa şi moscheea. Şi astăzi, ftmdamentalismul islamic se concentrează şi-şi are cuibul chiar în ea. De aceea, în măsura în care acea infiltrare reuşeşte — şi

131

reuşeşte tot mai mult — în aceeaşi măsură co­munitatea islamică va prinde rădăcini puternice chiar pe pământ european, izolându-se în fideis-mul ei; un fideism şi o ghetoizare care vor fi ul­terior întărite de eventuala deschidere a unor şcoli islamice aplaudate în chip festiv de către multiculturalişti.12

12 Trebuie să ţinem seama că, de fapt, Arabia Saudită, fi­nanţatorul prin excelenţă, reprezintă versiunea cea mai ri­gidă (zisă şi Wahhabită) a tradiţiei sunite a Islamului.

132

Cât de diferiţi? Cât de asemănători?

în carte, intervenţia mea despre pluralism este teoretică. Aici prima mea intenţie este cea de a clarifica teoria pluralismului, reconstruind-o în relaţiile sale cu teoria toleranţei şi a consen­sului. Administrarea, să zicem, cotidiană a plu­ralismului, cu consecinţele şi implicaţiile sale practice, este doar semnalată în carte. Aş vrea acum să o aprofundez.

Pentru pluralism, societatea optimă este o socie­tate integrată. Dar integrată cum şi în ce sens? Pentru a răspunde, este util să facem apel la ansamblul conceptelor care exprimă stări şi pro­cese de convieţuire. De pildă, omogenizare, încor­porare, includere, asimilare, aculturaţie, pe de-o parte; şi diversificare, segmentare, separare, dez­integrare, pe de alta. Integrarea pluralistă se si­tuează mai mult sau mai puţin la mijlocul acestei game. Este clar că respinge extremele, şi anume atât omogenizarea cât şi separarea-dezintegrarea.

133

în ce fel însă se acomodează cu celelalte moda­lităţi ale convieţuirii?

Să luăm noţiunea de asimilare. A asimila în­seamnă „a face indivizii să semene între ei". Aces­ta este oare obiectivul pluralismului? Nici vorbă. Subiectul în dezbatere însă depinde, concret vorbind, de entitatea asemănărilor-neasemănă-rilor cu care ne confruntăm. Dacă neasemănă-rile sunt flagrante, pluralismul îşi va propune să le reducă. Să le reducă, atenţie, nu să le anule­ze. Dimpotrivă, dacă neasemănările aproape că nu contează, pluralismul este interesat să le ac­centueze. Prin urmare, raportul pluralism-asi-milare trebuie să fie circumstanţint. Este adevărat că cel asimilat va sfârşi prin a fi integrat; dar este şi mai adevărat că putem fi integraţi, fără să fim asimilaţi. Pluralismul şi asimilarea pot fi şi două tendinţe convergente, dar este greşit să confun­dăm cele două noţiuni, considerându-le inter-şanjabile. Pluralismul încearcă să-1 asimileze pe cel prea diferit, dar şi, dimpotrivă, să-1 „diferen­ţieze" pe cel prea „la fel". Şi trebuie să fie clar că pluralismul nu pretinde asimilarea populaţiilor autohtone (cum sunt indios din America Latină). Pluralismul respectă identităţile care există şi cu care se confruntă, opunându-se, dacă e cazul, in­flaţiei lor artificioase şi puseurilor „revanşarde".

La fel stau lucrurile, prin analogie, cu „acul-turaţia". Aculturaţia este — putem spune — as­pectul specific cultural al unei asimilări, şi prin urmare se referă mai ales la valorile şi limbajul

celor ce pătrund într-o cultură diferită. Trebuie precizat din capul locului că tema aculturaţiei trebuie tratată separat de tema integrării ocupa-ţionale. Căci nu este obligatoriu ca cele două varia­bile să meargă mână-n mână. Concret vorbind, şi în privinţa aculturaţiei chestiunea este mia de măsură. Dar nu numai. Este adesea adevărat că o prea mare distanţă şi eterogenitate împiedi­că integrarea şi o pun în dificultate. Dar nu este întotdeauna şi nici întru totul adevărat. Asta deoarece contează ce fel de aculturaţie. Specifi­când în chip necesar acest lucru, voi face deose­birea între 1) aculturaţia lingvistică, 2) a valorilor religioase, 3) a valorilor domestice, 4) a valorilor politice.

Despre cea dintâi, nu sunt prea multe de spus. A învăţa limba ţării unde soseşti este important, în primul rând în scopul integrării ocupaţionale. Ceea ce nu înseamnă să renunţi la limba mater­nă, ci să practici bilingvismul (care nu poate să constituie decât un avantaj). Aculturaţia valori­lor care provin din credinţele religioase necesită în schimb o dezbatere mai amplă. Ştim că o re­ligie creează probleme atunci când este „inva-zivă" şi se inflamează; altfel însă, n-are cum să deranjeze. Secta Amish din Statele Unite este foarte respectată, iar mormonii (în Utah) creează probleme numai în cazul în care practică poliga­mia (un drept care nu le este recunoscut legal, chiar dacă, la unison cu islamicii, l-ar putea pre­tinde ca pe un drept de libertate religioasă); tot

135 134

astfel, comunităţile ebraice răspândite în toată lumea sunt, în acelaşi timp, închise şi inserate în mecanismele cetăţii pluraliste. Deoarece, repet, religiile nu creează probleme dacă nu sunt in-vazive. Concluzia e că pluralismul nu-şi propu­ne nici un obiectiv de aculturaţie religioasă. Dimpotrivă, pluralismul s-a născut odată cu li­bertatea religioasă şi se dezvoltă mai bine în ţă­rile multi-religioase decât în ţările mono-religioase.

Un alt fel de aculturaţie care nu este necesa­ră — ci dimpotrivă — priveşte familia şi valo­rile familiale. In Statele Unite, imigranţii hispanici, la întrecere cu cei asiatici, sunt şi rămân ataşaţi unei „culturi familiste''. Spre norocul lor, adaug eu, dar şi în avantajul Statelor Unite.13 Deoarece cultura familistă îi salvează astăzi pe fiii imi­granţilor de viaţa în stradă, de huliganismul ju­venil şi de droguri, şi-n plus îi motivează să înveţe şi să respecte munca.

Care este atunci aculturaţia necesară şi de fo­los comunităţii pluraliste? Aşa cum se ştie, este

13 Această cultură a fost foarte criticată pentru implica­ţiile ei antisociale. A se vedea cartea deja clasică a lui Ban-field (1958) despre „familismul amoral" al italienilor din Sud. Banfield scria în anii în care ştiinţele sociale erau foarte „so­cializante" şi pe drept cuvânt preocupate de „cultura civi­că" (cf. Almond, Verba, 1963). Dar dacă este adevărat că o societate în care familia concentrează întreaga loialitate a membrilor săi este o societate în care nimeni nu se mai gân­deşte la interesul comunităţii, astăzi avem de-a face cu re­versul medaliei, adică cel al socializării care destramă familia.

136

vorba de aculturaţia în privinţa valorilor poli-tico-sociale ale Occidentului, şi deci în privinţa valorilor libertăţii individuale, a instituţiilor de­mocratice şi a laicităţii înţelese ca separaţie între stat şi Biserică. Problema nu e ca, aşa cum pro­pun naivii, înainte de naturalizare, imigrantul să facă legământ de fidelitate faţă de constituţie. El trebuie, înainte de toate, să înţeleagă şi să pre-ţuiască valoarea protecţiei juridice şi a libertăţi-lor-egalităţilor care îl transformă din supus în cetăţean. In plus, ca să se nască şi să funcţioneze, o democraţie presupune ca dezbinările sale in­terne să fie aplanate „neconflictual", fără vio­lenţă şi fără vărsare de sânge. Ceea ce înseamnă că democraţia se întemeiază în primul rând pe acceptarea unanimă a unei metode paşnice de rezolvare a conflictelor. Iar acceptarea tuturor acestor lucruri nu poate fi realizată sub formă de „jurământ", ci trebuie „aculturată".

Prin urmare, integrarea pluralistă nu se re­zumă la un singur model. Acum treizeci de ani, expertul în ştiinţe sociale nu-şi onora renumele dacă nu avea o paradigmă. Astăzi, moda para­digmelor e caducă, în schimb face furori moda modelelor. Dar „mania modelelor" (cf. Sartori, 1993), ca orice manie, face mai mult rău decât bine. Ni se povesteşte că „vechiul model" era cel al asimilării. Am văzut însă că aceasta este o sim­plificare de luat în consideraţie cum grano salis. Şi a mai reieşit că este greşit să susţii că asimila­rea este un model depăşit. De altfel, un model

137

este un construct tipologic şi ca atare nu are sens să-1 declari depăşit. Un sertar, o căsuţă, poţi să le găseşti goale, în aşteptarea unor cazuri speci­fice lor; ceea ce nu înseamnă că trebuie elimina­te. Cazurile pot să reapară, iar căsuţa menită clasificării lor trebuie să rămână. După care, se va putea spune şi că în trecut mei ting pot-u\ nord-a-merican a urmărit un model de asimilare. Ceea ce nu înseamnă — repet — că acel model este „ve­tust" în sensul că nu mai e de folos. In realitate, este de folos când e nevoie de el; şi nu este de folos atunci când face un deserviciu, când asimi­lează prea mult, când omogenizează.

Mai încet, aşadar, cu mania modelelor. Com­plexitatea realului trebuie redusă (aşa cum face modelistica), dar trebuie şi respectată. De altfel, recomandarea mea este de a renunţa la modele şi de a lua în seamă contextele. Căci fiecare con­text reclamă proporţii diferite şi modifică prio­rităţile, într-adevăr, din analiza mea reiese că în privinţa religiilor, problema asimilării nu se pune şi că nu ar trebui să se pună; în schimb, acultu­raţia lingvistică este binevenită, fără însă ca limba ţării gazdă să şteargă limba ţării din care pro­vine imigrantul; şi că astăzi, valorile familiale, care pe timpuri erau percepute drept „primitive" şi retrograde, constituie în schimb un preţios reper de rezistenţă împotriva unei modernizări prea nivelatoare şi dezmembrau te. Din analiza mea reiese, aşadar, că asimilarea-aculturaţia aflată cu adevărat în joc, şi care contează cel mai mult,

138

este cea care are loc sau nu are loc în domeniul etico-politic.

Care este modelul subînţeles din aceste pre­cizări? Evident că nu există. Sau există doar în chip negativ, ca model anti-multicultural care respinge separatismul multiculturalist. Căci dacă este adevărat că pluralismul preţuieşte şi alimen­tează diversitatea, „integrarea" sa trebuie să-i blo­cheze întotdeauna potenţialul de deflagraţie, şi deci trebuie să încorporeze diversităţile, amalga-mându-le. Pluralismul crede în fertilizarea re­ciprocă (a diverselor culturi). Această întâlnire însă trebuie să fie reciprocă, şi trebuie să îmbo­găţească (fertilizeze) feluritele identităţi culturale, făcându-le să convieţuiască în armonie. Esenţa celor spuse până acum e fixată de Boudon (1999, p. 45): „Faptul că drepturile «culturale» ale unor grupuri mai mari sau mai mici trebuie să fie re­cunoscute este un lucru, în timp ce acceptarea im­plicită a relativismului axiologic este alt lucru."

4

Ce vor face? Unde îi punem?

Nu cumva dezbaterea din această carte este prea mult politică şi prea puţin socială? Dacă este aşa, înseamnă fie că realitatea socială are o certă autonomie — caz în care putem interveni prea puţin —, fie că este produsul politicii, al unor politici bune sau rele de intervenţie socială. Şi pe mine nu mă interesează societatea pe care o găsesc gata făcută, ci societatea ca proiect la care tocmai lucrăm. Ceea ce nu exclude faptul că tre­buie să avem cunoştinţă şi de procesele sociale inerţiale, endogene. Iar din această perspectivă, mă întreb acum care va fi soarta socio-econo-mică a imigranţilor din ultimul val. Altfel spus, vor reuşi şi ei — aşa cum s-a întâmplat cu imi­granţii din trecut — să urce treptele stratificării sociale? Sau, de data asta, vor rămâne la nive­lul de jos al stării în care au sosit?

Aceste întrebări—e bine să ştim—fac abstrac­ţie de mcetăţenirea imigrantului. înregimentarea 140

lui din punct de vedere politic este aici nesem­nificativă, fie că a reuşit sau eşuat. Deoarece ob­ţinerea unei noi naţionalităţi nu echivalează în nici un fel cu dobândirea de noi capacităţi şi voin­ţă de muncă. Personajul din Donnarumma la atac, strălucit reprezentat în romanul document al lui Ottiero Ottieri, era italian, şi era gata să facă de toate tocmai fiindcă nu ştia să facă nimic. Locui­torii din favelas de la Rio de Janeiro sunt brazi­lieni nativi. Iar bidonvilles-urile care împrejmuiesc în toată lumea marile metropole există înainte de imigranţi, existau şi există şi fără contribuţia lor.

Prin urmare, problema aici este cea a califi­cării. Iar întrebarea firească este în ce măsură piaţa muncii din secolul XXI seamănă cu cea din secolul trecut. Dacă seamănă (destul de mult), atunci calea from rags to riches, de la zdrenţe la bogăţie, este încă posibil de parcurs. Dar dacă nu seamănă, atunci formula se dă peste cap: from rags to rags, de la zdrenţe tot la zdrenţe.

în trecut, hamalâcul era ceva normal pe piaţa muncii. Nu numai că era de folos, dar era depar­te de a crea o subclasă „blestemată" de munci­tori. Se înţelege că astăzi carnea de tun (cum li se spunea infanteriştilor din Primul Război Mondial), numai bună de exploatat, este încă de folos, deşi, cantitativ vorbind, din ce în ce mai puţin. Piaţa muncii globalizată este prin forţa lucruri­lor o piaţă a cărei competitivitate se bazează pe tehnicizarea şi pe dematerializarea economiei. Este aşadar o piaţă a muncii care favorizează

141

ceea ce se numeşte skills, specializarea şi mun­citorii specializaţi, şi care înlătură şi renunţă de­finitiv la cei ce ştiu să muncească doar manual. In Statele Unite au succes indienii şi, în general, asiaticii, care exportă un personal lucrător cu ca­lificare înaltă sau muncitori cu o tenacitate şi pri­cepere extraordinare.14 în schimb, nu prea se bucură de succes imigranţii latinos şi, în ciuda eforturilor depuse prin affirmative action, majo­ritatea americanilor negri somnolează mai cu­rând în ghetouri din care nu ies.

Răspunsul la întrebare, aşadar, este că piaţa muncii se schimbă radical. In schimb, lumea a treia, care presează la porţile Europei, furnizează o forţă de muncă cu faţa îndreptată spre trecut, cu siguranţă nu către viitor. Şi chiar o forţă de muncă sub nivelul celei cerute în trecut. Grosul imigranţilor care au construit „naţiunea ame­ricană" era format din europeni însufleţiţi de o etică a muncii sau, oricum, de o mare voinţă şi tenacitate de a lucra. Noua imigraţie din Ameri­ca Latină în Statele Unite, precum şi cea din Africa şi din bazinul mediteraneean în Europa, provine însă, în mare parte, din culturi mai in­dolente sau oricum adepte ale „muncii lente", şi care nu sunt (cu câteva excepţii individuale) achievement oriented.

14 Spre confirmare, noile întreprinderi electronice din new economy s-au bazat pe o treime din ingineri originari din Madras, Bangalore şi Pekin; şi o treime din noii veniţi din Asia este formată din managers, din personal de conducere.

142

Dar chiar dacă n-ar fi aşa, sau în măsura în care lucrurile nu stau aşa, fapt e că hamalâcul ne­calificat nu prea mai are căutare, în timp ce imi­graţia dinspre lumea a treia oferă în primul rând personal abia alfabetizat şi prea puţin suscep­tibil de a fi instruit. Avem, aşadar, de-a face cu un cleşte ce-şi lărgeşte tot mai mult fălcile, pre­vestind pentru proaspăta carne de tun cote cres­cânde şi tot mai înalte de şomaj. Dar nu numai de şomaj, ci şi de marginalizare. înainte însă de a ne aventura în prognoze pe termen lung, să ne oprim la câteva fapte deja cunoscute.

Faptele deja cunoscute, pentru simplul motiv că s-au petrecut şi au fost deja studiate, se refe­ră la imigraţia latino-americană în Statele Unite. Marcelo Suarez Orozco (2001, pp. 18-19), pro­fesorul de la Harvard care conduce Harvard Im-migration Project, ne oferă acest tablou. Imigranţii hispanici, precar educaţi şi lipsiţi de skills, „ajung obligatoriu — scrie el — la munci prost plătite şi care nu promit nici un fel de mobilitate ver­ticală. Aceşti imigranţi în marea lor majoritate se cazează în arii de sărăcie lucie şi de segregaţie rasială în care nu se oferă oportunităţi de muncă semnificative". încât aceşti imigranţi „îşi pot per­mite doar să-şi trimită copiii în şcoli aflate în zone bântuite de droguri, de prostituţie şi de gangs juvenile". Aşa se face că imigrantul sărac este deposedat până şi de „bunul cel mai de preţ: posibilitatea de a spera în viitor".

Acest tablou este într-adevăr îngrijorător, pre­figurând un scenariu înfiorător pentru Europa.

143

Căci, odată transferat în Europa, circumstanţele agravante se înmulţesc. Unu: imigrantul islamic este şi mai puţin integrat sau integrabil (drept care marginalizarea lui este şi mai sigură). Doi: imigrantul african ţine adesea de o cultură în­clinată încă şi mai mult spre o „muncă lentă", în comparaţie cu cea a „coloraţilor" latino-ame-ricani. Trei: în Statele Unite, în ultimii ani, prac­tic toate locurile de muncă sunt ocupate, în timp ce Europa este afectată de o cotă înaltă de şomaj, încât americanului cu un loc de muncă precar îi corespunde în Europa imigrantul aflat în şo­maj permanent. Situaţie care, repet, se explică prin faptul că economia globală doreşte dimi­nuarea numărului de necalificaţi, în timp ce piaţa imigranţilor îl multiplică în proporţii uriaşe. Un complex de circumstanţe agravante care se tra­duce într-un ucigător cerc vicios de stagnare în coborâre. Deoarece fiii, nepoţii, strănepoţii aces­tor imigranţi vor rămâne ţintuiţi la nivelul de necalificare al primilor sosiţi în ţara-gazdă.

Şi-atunci ce se va alege din aceşti şomeri? Cât e ziua de mare vor bate trotuarele; dar în tim­pul nopţii? In timpul nopţii vor sfârşi în periferi­ile promiscue şi în bidonvilles-urUe deja existente, şi în perspectivă ar putea să refacă în Europa fai­mosul Soweto (multe „mici Soweto") din Africa de Sud, aproape de Johannesburg. Ferească Dum­nezeu; dar pentru a evita aşa ceva, este nevoie ca numărul lor să se menţină redus şi ca imi­grantul care este primit să fie susceptibil de a

144

fi angajat. Căci, fără un angajament, nu poate să existe o locuinţă, ţinând seama de faptul că nici măcar casele de la stat nu pot fi gratuite.

Chiar şi fără spectrul aşezărilor de tip Soweto, adevărul e că oraşul european este deja luat cu asalt de periferii promiscue, ai căror locuitori trăiesc de pe urma infracţiunilor, sau în orice caz la marginea criminalităţii, şi într-un mediu al lu­mii interlope, de violenţă şi abrutizare. E de la sine înţeles că, pentru imigrantul din prima ge­neraţie — atât în America, cât şi în Europa — sosirea într-o ţară unde curge lapte şi miere este resimţită în general ca o evadare izbutită din ghearele foamei, şi chiar dintr-un iad. Compa­raţia însă între realitatea din trecut şi realitatea zilelor noastre este făcută doar de prima gene­raţie, pierzându-şi treptat importanţa în rândul fiilor şi nepoţilor. Altfel spus, euforia noii vieţi într-o nouă ţară dispare rapid. Drept urmare, prin acest pas vom ajunge la oraşul în care ni­meni nu poate trăi. Este într-adevăr nevoie să schimbăm pasul.

5

Drepturi umane, drepturi ale omului, drepturi ale cetăţeanului

Revoluţia franceză a proclamat drepturile omului şi, în acelaşi timp, le-a retopit în dreptu­rile cetăţeanului. Istoric vorbind, ele reprezintă două drepturi: dreptul natural însă, drepturile inalienabile elaborate de tradiţia jusnaturalistă, au devenit apoi parte integrantă a cartelor sau declaraţiilor drepturilor constituţionalismului liberal. încât în cadrul normelor liberal-demo-cratice drepturile cetăţeanului sunt, în ansam­blu, şi drepturile omului. Drepturile cetăţeanului sunt de altfel drepturi teritoriale, în sensul că se aplică de la stat la stat, şi deci de fiecare dată numai la teritoriul asupra căruia fiecare stat îşi exercită suveranitatea şi jurisdicţia. Această limi­tare este astăzi depăşită de crearea unor comuni­tăţi supranaţionale. Aşa se explică de ce Uniunea Europeană elaborează un drept european, un drept comunitar, mai presus de dreptul statelor

146

naţionale ale Uniunii. Din punct de vedere tehnic, dreptul european trebuie să fie acceptat, pentru a deveni operativ, de către normele statelor na­ţionale. Dar în principiu, dreptul european este un drept supraordonat. Până aici totul e limpede. Avem, ca să zicem aşa, trei feluri de drepturi, fiecare dintre ele ocupându-şi locul propriu şi fiindu-ne cunoscut. Dar drepturile umane? Ce sunt?

Originea lor poate fi identificată în Declaraţia Universală a Drepturilor Omului a Naţiunilor Unite (aprobată pe 10 decembrie 1948 de 44 de state, plus aderările care au urmat). Expresia folosită este şi azi cea de „drepturi ale omului"; acum însă, aceste drepturi îşi arogă numele de „universale". Sunt oare cu adevărat? Am să răspund imediat. Deocamdată trebuie să recunoaştem că dreptu­rile omului în concepţia jusnaturalistă nu erau universale; erau tipic occidentale, drepturi con­cepute pe sol european şi cu viziunea greco-ro-mană şi creştină despre lume. O altă deosebire constă în aceea că declaraţia Naţiunilor Unite rămâne o „declaraţie". Drepturile omului de la 1789 sunt încorporate în constituţii de tip occi­dental, dar nu şi drepturile universale ale Na­ţiunilor Unite. Legislaţiile naţionale ale unor state le pot accepta; dar Declaraţia din anul 1948 nu este de la sine obligatorie.

Oricum, important este dacă drepturile pro­clamate de Naţiunile Unite sunt într-adevăr „universale". Iar răspunsul este nu. Fapt e că cea

147

mai mare parte a ţărilor de tradiţie islamică nu le-a ratificat. Şi nu este vorba de o omisiune, ci de faptul că, în optica Islamului, acele drepturi sunt drepturi „particulare", particula rişte, şi că­rora Islamul îi opune o universalitate a sa, cu to­tul diferită. Las la o parte încercările până în prezent eşuate de a fomula drepturi ale omului cu caracter islamic, urmând să fie armonizate cu drepturile omului declarate universale de către Naţiunile Unite (cf. Borrmans, 2001). Mă opresc aici la afirmaţia că universalitatea nu există şi că nici nu vom reuşi s-o aflăm.15

Din acel început al lui 1948 a rezultat însă trans­formarea drepturilor omului în „drepturi umane", şi ulterior — din aproape în aproape — în drep­turi „umanitare". Primul pas este un salt mic, nu şi al doilea. începând cu cele dintâi, dacă uma­ne înseamnă „ale tuturor oamenilor", atunci — aşa cum s-a văzut — n-am nimerit-o. Dreptu­rile acelea sunt respinse de contra-drepturi, şi toţi oamenii nu înseamnă de fapt toţi. Chiar şi aşa, ce sunt drepturile umane? Care sunt ele?

La a doua întrebare se poate răspunde că sunt o subclasă a declaraţiei drepturilor din 1948. A se vedea ce precizează articolele 3 şi 4. Admi­ţând că „toate fiinţele umane se nasc libere şi egale în demnitate şi drepturi" (art. 1), rezultă

15 Această limită scapă până şi rarefiatului globalism „planetar" al lui Luigi Ferrajoli (1998) care nu dă deloc semne că percepe limitele etnocentrice ale propriilor „drepturi fun­damentale".

148

că „orice individ are dreptul la viaţă, la libertate şi la siguranţa propriei persoane" (art. 3), şi că „Nici un individ nu poate să fie supus la tortu­ră sau la un tratament sau pedepse crude şi de­gradante" (art. 5). Aşadar, este evident pentru oricine că aceste drepturi nu se deosebesc cu ni­mic de cele prevăzute şi acceptate în toate consti­tuţiile liberal-democratice. Ceea ce mă duce din nou la întrebarea: ce sunt ele? John Rawls (2001, pp. 103,104) răspunde: aceste drepturi sunt „un subansamblu de drepturi de care se bucură cetă­ţenii într-un regim constituţional liberal-demo-crat", care constituie însă „o clasă de drepturi destinate să joace un rol special în interiorul unei legislaţii raţionale a popoarelor". In esenţă, sunt drepturi care stabilesc un standard necesar, chiar dacă insuficient, pentru a asigura decenţa unor instituţii politice şi sociale ale fiecărei so­cietăţi luate în parte" (id.,p. 105). De acord: drep­turile umane oferă un standard, un parametru, capabil să distingă, să facă deosebirea între un „popor liberal" şi „societăţi decente din punct de vedere ierarhic" pe de-o parte, şi state intole­rabile aflate „în afara legii" şi obscene, pe de alta. Da, dar atunci în statele liberale drepturile umane şi drepturile cetăţeanului se acoperă reciproc, caz în care mai degrabă ultimele asigură vita­litatea şi eficienţa celor dintâi. De altfel, funcţia drepturilor umane este aceea de a susţine prin­cipiile liberale în societăţile „decente", şi de a legitima refuzul statelor aflate în afara legii. Dimpotrivă — conchid eu — un magistrat care

149

în Italia sau în Franţa face apel la drepturile uma­ne, dovedeşte că nu prea ştie cu ce se mănâncă sau cere ceea ce are deja.

Michelangelo Bovero (2000, pp. 120-123) ob­servă că din perspectiva lui Dahrendorf, „numai un cetăţean, sau membrul unei anumite colecti­vităţi, poate revendica în virtutea bunului-simţ un tratament conform drepturilor omului... Ce­tăţeanul există... umanitatea este doar un ens rntionis". La care Bovero dă următoarea replică: „In măsura în care atribuie tot felul de drepturi cetăţeanului, teoria contemporană a cetăţeniei îşi amputează posibilitatea de a vedea problema drepturilor persoanei." Fapt e că distincţia între drepturile omului înţelese ca drepturi ale per­soanei, pe de-o parte, şi drepturile cetăţeanului, pe de alta, este o distincţie care contează. Dar dobândeşte o importanţă mai mare decât s-ar cu­veni atunci când drepturile cetăţeanului sunt re­duse la nişte drepturi de participare politică. Ceea ce este cu totul arbitrar. Drepturile cetăţea­nului la care Dahrendorf, subsemnatul şi mulţi alţii se gândesc, sunt în totalitate drepturile pe care constituţiile liberale le atribuie popriilor ce­tăţeni. Şi dacă aşa se petrec lucrurile, atunci teza lui Dahrendorf rezistă, şi-ncă cum. Cetăţeanul constituţiilor liberal-democratice este titularul drepturilor persoanei (nu doar al dreptului de a vota şi a fi votat). Cetăţean, în acest caz, exprimă o per­soană care se bucură de totalitatea drepturilor şi protecţiilor pe care le prevede constituţia.

150

Revin la întrebare: ce drepturi sunt prin defi­niţie „umane"? De exemplu, cu siguranţă este dreptul de azil pe care Occidentul îl recunoaşte în general refugiaţilor politici victime ale opre­siunii. Astăzi, acest drept se aplică „străinului" (aşa cum citim în Constituţia noastră, art. 10). Dar nu este vorba de un vechi drept redeshumat. Veche este doar formularea. Azilul a fost, de-a lungul veacurilor, o imunitate religioasă care-1 ocrotea pe cel ce se refugia într-un loc sacru sau aproape de un lucru sacru. Era cu precădere gândit spre a împiedica „răzbunarea sângelui" (a rudelor unui om ucis contra ucigaşului său). Cea mai mare răspândire a avut-o azilul în Eu­ropa medievală, fiind apoi treptat abolit de către statele unitare căzute pradă fărâmiţării medie­vale. Un alt motiv al dispariţiei azilului este chiar dispariţia primei sale raţiuni de a fi, adică răz­bunarea sângelui. Şi-n plus, în toate multiplele sale variante, nu a fost niciodată un drept recunos­cut pe motive politice unor comunităţi întregi. Azilul şi acele asilia ale grecilor sunt „inviola­bilităţi", protecţii, care nu spun: tu ai dreptul la ceva. Spun însă: iată cum te poţi salva (de alt­fel, pro tempore şi nu în toate cazurile). Aşadar, dreptul de azil conceput ca un „drept" care jus­tifică intrarea într-o ţară nu unor refugiaţi indi­viduali, ci refugiaţilor în grup şi ca o categorie, este o instituţie cu totul nouă.

Clarificând acestea, să vedem cine sunt şi câţi anume ar putea întruni calitatea de refugiat?

151

Pentru Naţiunile Unite, „termenul de «refugiat» se aplică oricărei persoane care are motive înte­meiate de a se considera persecutată pe temeiuri de rasă, religie, naţionalitate... care se află în afara ţării naţionalităţii sale, şi care, temându-se, nu poate sau nu vrea să recurgă la protecţia pro­priei ţări". După cum se vede, Naţiunile Unite limitează problema la cazul refugiaţilor externi (excluzându-i pe refugiaţii interni alungaţi din-tr-o zonă într-alta a propriei ţări, cum se-ntâm-plă în fosta Iugoslavie), şi nu fac nici o legătură între starea unui fugar şi dreptul de a fi primit într-o altă ţară. în schimb, Parlamentul italian nu se codeşte — în infinita lui generozitate — să recunoască un drept de azil kurzilor. Saltul este enorm. Căci în acest fel se declanşează un nou joc: asupritul din ţară fuge, devenind deci un refugiat extern, şi dobândind astfel un drept, dreptul de a fi primit într-o altă ţară „în azil" (cel mai probabil permanent). Nu ne surprin­de faptul că parlamentarii noştri nu-şi dau bine seama de ceea ce fac. Ar trebui însă cel puţin să ţină seama de numărul celor puşi la socoteală. Căci dacă un drept de azil-intrare este concesio­nat kurzilor, cum va fi cu putinţă să fie refuzat cecenilor (din Rusia), sudanezilor creştini din Su­dan, tamililor (din Sri Lanka), creştinilor din In­donezia ş.a.m.d.? Deci deschidem larg o nouă poartă, pentru câţi?

Aprecierea Naţiunilor Unite (din 1999) este că refugiaţii „genuini" — cei aflaţi deja în afara

152

ţării — numără azi circa 12 milioane. Dacă îi adăugăm şi pe cei 3,5 milioane de palestinieni care se consideră în exil şi care desigur pot fi consideraţi refugiaţi, vom obţine, una peste alta, 14-15 milioane. Dar dacă pentru a deveni re­fugiat „autentic" cu acte-n regulă de azilant este de-ajuns să ieşi din propria ţară, atunci cele 15 milioane pot deveni uşor sute de milioane. Astăzi în lume sunt în curs circa treizeci şi cinci de conflicte armate care pun în primejdie şi pe fugă locuitori din mii şi mii de sate. Adaug că re­fugiaţii interni se află adesea în condiţii încă şi mai rele decât refugiaţii din străinătate. Prin urmare, raţiunile umanitare nu numai că ar tre­bui să pledeze cauza acestor fugari interni, ci ar trebui să-i favorizeze, punându-i înaintea celor­lalţi. In acest punct, cu cât a crescut cifra? Nu ştiu. Ştiu însă cu siguranţă că ne confruntăm cu ceva de ordinul unei mărimi căreia nu i se poate face faţă. Şi mă îngrozeşte flexibilitatea dobândită de azilul „umanizat". Cum scrie Emma Bonino (2000, p. 95), în calitate de comisar european la Bruxelles, „orice fetiţă, care riscă să fie mutilată genital în Africa şi aiurea, ar trebui să poată găsi azil po­litic în Italia". Lăsând la o parte numerele (două milioane de fetiţe africane pe an, care ar trebui să fie asistate; vorbim deci de vreo 4-5 milioane de persoane), ce legătură au acele fetiţe cu azilul „politic"? Este posibil ca doamna Bonino să nu ştie, dar mutilarea genitală nu este impusă de nici un guvern; este o cutumă. Desigur, doamna

153

Bonino este cu deosebire lipsită de criterii. Ştie însă să se facă auzită.

Să ne oprim acum la aşa-zisele drepturi uma­nitare. „Umanitar" sugerează că trebuie să fim buni, caritabili, blânzi, miloşi. Lucruri pe care le înţeleg şi le aprob în etică. Dar în drept? In drept s-a spus dintotdeauna dura lex, sed lex, cu alte cuvinte, dreptul trebuie să fie „dur", deoarece altfel nu mai e drept. Dreptul nu poate fi „în­dulcit" şi aplicat de la caz la caz. Dacă se-ntâm-plă aşa ceva, atunci legea nu mai este egală pentru toţi şi dreptul se denaturează într-o cazuistică pândită de nesiguranţă, de privilegii şi arbitrar. Pentru drept, aşadar, lex amica non est lex: o lege „prietenoasă" care se emoţionează, care se pliază după cum devine cazul împricinaţilor, nu este lege. Sub această precizare, pot să consimt că drep­turile umano-umanitare aparţin unuij'ws conden-dum, contextului unei legislaţii in stătu nascendi. Dar într-un astfel de caz, drepturile umano-u­manitare nu pot şi nu trebuie să fie concepute ca o structură supraordonată celorlalte, şi înde­osebi drepturilor omului-cetăţean. Dreptul in fieri, care va să vină, nu trebuie să întunece şi să deregleze dreptul deja existent. Atunci când drep­turile umano-umanitare vor fi definite, şi se vor stabili tribunalele şi jurisdicţia pe care o au şi în ce domenii anume, sunt gata să mă închin în faţa maiestăţii lor. Dar nu înainte şi nu acum.

In schimb, observ că apelul la drepturile uma­no-umanitare cloceşte un para-drept apt să

154

distrugă dreptul. Fapt explicabil în parte, fiindcă într-un drept care devine umanitar se amestecă tot mai mulţi nepricepuţi (în drept). Para-drep-tul deschide larg porţile incompetenţilor. Parţial însă o explicaţie ne este oferită chiar de experţii jurişti şi expertizele lor precare.

Să ne ocupăm de cazul care interesează în acest context: disciplina imigraţiei clandestine. Intr-un cadru legislativ care se respectă, imigra­ţia în chestiune este ilegală şi deci susceptibilă de a fi oprită. Dar conform dreptului intrat la apă care i se substituie, imigranţii ilegali devin „fără acte-n regulă". Se schimbă un cuvânt şi astfel încălcarea legii nu mai există. Trebuie observat şi faptul că mulţi „fără acte-n regulă" nu se lasă legitimaţi, furnizează date false sau refuză să le furnizeze. Până acum câţiva ani, cel puţin în acest caz, decretul lege din 18 noiembrie 1995 nr. 489 prevedea o pedeapsă cu închisoarea până la trei ani. Dar Curtea Constituţională a anulat această pedeapsă (contrară principiului indero-gabilităţii). Şi din această stranie sentinţă rezultă că cetăţeanul italian este defavorizat faţă de ne­cunoscutul care se găseşte ilegal în Italia. Dacă eu, cetăţean italian, refuz să mă legitimez, pot fi „reţinut" până în clipa în care o fac, datele ofe­rite trebuind să fie confirmate de un judecător, în schimb, dacă refuzul vine din partea unui clan­destin — cu siguranţă necetăţean — atunci ju­decătorul trebuie să confirme „reţinerea" care nu poate să depăşească 30 de zile (după trecerea

155

cărora aşa-zisul „fără acte-n regulă" trebuie pus în libertate, intrând astfel cu adevărat în Italia cu consimţământul autorităţilor noastre).

Bâlciul continuă. Codul de procedură stabileş­te prin art. 14 că pe lângă „Centrele de cazare temporară şi de asistenţă", cetăţenii extra-comu-nitari (în realitate non-italieni fără identitate şi ilegal pătrunşi pe teritoriul italian) pot fi reţi­nuţi, aşa cum am mai spus, cel mult 30 de zile la dispoziţia chestorului. Unii judecători însă au adresat Curţii Constituţionale întrebarea dacă nu cumva această „reţinere" contravine art. 13 din Constituţie, care prevede că „nu este admisă nici o formă de restricţie a libertăţii personale, cu excepţia unui act motivat al autorităţii judi­ciare". Deşi articolul 13 din Constituţie se apli­că — aşa cum se poate citi negru pe alb — la Drepturile şi Datoriile Cetăţenilor, judecătorii în chestiune pretind în schimb aplicarea lui la ne-cetăţeni, care în marea lor majoritate au intrat ilegal pe teritoriul nostru. In materie de drept (mi se pare), problema pusă de judecători tre­buia să fie declarată inacceptabilă. în schimb, Curtea noastră Supremă a acceptat-o; şi după ce a confirmat (în bunătatea sa) constituţionali­tatea legii Turco-Napolitano, a profitat de ocazie pentru a spori şi mai mult puterea de control a judecătorilor asupra decretelor de expulzare. De ce? Tocmai fiindcă decretul de expulzare deja ra­tificat de către judecător trebuie să fie ulterior va­lidat în execuţia lui, căci altfel (adică dacă execuţia

156

este doar un act administrativ) îngrădeşte şi el libertatea personală. A cui? Cu siguranţă nu a „cetăţeanului-expulzat", ţinând cont că, de fapt, e vorba de un ne-cetăţean. Amalgamul de civi-lism, pe de-o parte, şi de indulgenţă juridică, pe de alta, este într-adevăr ieşit din comun.16

Pe cât de clar, pe-atât de adevărat e că imi­grantul legal nu are nevoie de nici o protecţie spe­cifică: el se bucură de aceleaşi drepturi civile, economice şi sociale ca şi cetăţenii italieni (legea 943 din 1986). Şi chiar imigrantul fără acte-n regu­lă (ilegal) este suficient şi „omeneşte" ocrotit — ad abundantiam — de drepturile din Declaraţia Uni­versală a Drepturilor Omului. Nu doar că nu i se aplică clandestinului pedeapsa cu moartea sau tăierea mâinii dacă fură. Reţinuţii şi deţinuţii din rândurile imigranţilor „fără acte-n regulă" sunt trataţi ca şi deţinuţii italieni. Problema e de ce te-buie să fie ei neapărat favorizaţi. Celor ce intră în Statele Unite în calitate de rezidenţi li se iau am­prentele digitale. în Italia însă, ele nu pot fi luate nici măcar clandestinului anonim, deoarece res­pectiva faptă ar trece drept o discriminare. Aşa se face că tiermondiştii care susţin această teză absurdă şi-au cules roadele. Ceea ce arată că în ţările „umane" drepturile „umanitare" clocesc o legislaţie rea, dăunătoare dreptului. Această

16 Textul meu se referă la normativa Martelli şi Turco-Na­politano, şi nu la mai severa disciplină instaurată în septem­brie 2001 de guvernul Berlusconi. Reţinerile mele rămân neschimbate, oricum, în privinţa jurisprudenţei umanitare.

157

traiectorie este evidenţiată de degradarea cetă­ţeniei. Scriam mai sus că drepturile cetăţeanu­lui sunt prin ele însele „drepturi complete" care includ şi drepturile omului. Azi însă vorbim de cetăţenie fără frontiere, de cetăţenie civilă, de ce­tăţenie substanţială, de cetăţenie parţială şi de cetăţenie funcţională. Toate aceste formulări sunt, juridic vorbind, apă chioară. Folosesc ele la ceva? La ce anume? De fapt folosesc doar să legitimeze un sufragiu sine civitas şi pentru a pune un fra­udulos semn de egalitate între imigrant şi ce­tăţean. Dacă asta este intenţia, s-o spunem fără ocolişuri şi falsităţi, fără să aducem pagube dreptului.

Etica intenţiei, etica responsabilităţii

Argumentele mele au un „fir roşu" inclus, mai mult sau mai puţin subînţeles, menit să distingă bunele intenţii de rezultatele rele. Un subînţeles pe care aş vrea să-1 explic.

Max Weber făcea distincţia între Gesinnungse-thik şi Verantwortungsethik. Prima expresie se tradu­ce cu „etica intenţiei" (dar şi cu etica principiilor şi a convingerii), şi a doua cu „etica răspunde­rii" (sau a consecinţelor). Şi scria aşa: chestiunea e „dacă valoarea în sine a acţiunii etice — in­tenţia — trebuie să fie suficientă pentru propria justificare... sau dacă trebuie luată în conside­raţie răspunderea pentru consecinţele acţiunii, susceptibile de a fi prevăzute ca posibile sau pro­babile" (Weber, 1958, p. 330). Pe drept cuvânt Weber credea că alegerea între aceste două ti­puri de etică nu poate fi făcută de etică. Etica intenţiei însă era exemplificată de autor prin maxima „creştinul face lucruri bune şi lasă pe

159

seama lui Dumnezeu consecinţele" (ibid.). Ceea ce lasă să se-nţeleagă că etica intenţiei este o etică tipic religioasă. Şi eu voi susţine în continuare — în implicită concordanţă cu Weber — că în timp ce credinţa îşi poate îngădui luxul eticii intenţiei, politica modernă nu şi-1 poate îngădui.

Dar mai întâi, câteva nuanţe de context. Gesin-nung înseamnă şi „sentiment". Iar Verantzvortung, în primul rând „responsabilitate". Prin urmare, atunci când conceptul este explicat prin „con­secinţe", înţelegem — mai pe larg spus — că a-ţi asuma răspunderea unui fapt înseamnă să devii răspunzător pentru consecinţele lui. Şi toate aceste înţelesuri trebuie avute în minte în ten­tativa de a lămuri tema weberiană. Pe care o ex­tind precizând că Gesinnungsethik este şi o etică tipic emotivă, „de sensibilitate", fondată pe sen­timente de compasiune, de iubire pentru aproa­pele, de caritate; dar că prin însuşi acest fapt, nu este o etică „raţională". Este adevărat că şi ra­ţionalitatea admite în sânul său principii şi fi­nalităţi premergătoare constituirii sale (de fapt, Weber admite raţionalitatea de scop, Zweckratio-nalităt); raţionalitatea însă le admite în contex­tul relaţiei între scopuri şi mijloace de realizare, între principii şi instrumente de realizare. In timp ce etica intenţiilor, e constituită doar din scopuri şi total lipsită de mijloace, este doar un „a vrea bi­nele", pe care însă nu ştie cum să-1 urmărească.

Rezultă de-aici că etica bunelor intenţii îşi are spaţiul său legitim în moralitatea individuală

160

şi în predica religioasă, riscând însă să devină o etică inacceptabilă, şi-n plus imorală, în spaţiul etico-politic. Căci în acest domeniu, a fugi de răspunderea pentru efectele acţiunilor noastre este într-adevăr prea uşor şi, insist, imoral. In de­ciziile individuale, fiecare hotărăşte cum îl duce capul şi pentru sine. Este adevărat că şi deciziile în nume propriu pot să aibă urmări asupra alto­ra. Dar nu foarte mult, având în vedere că în acest caz funcţionează principiul îngrăditor conform că­ruia libertatea mea nu trebuie să lezeze libertatea celuilalt (şi viceversa). In schimb, politica „colec­tivizează deciziile" (Sartori, 1987, pp. 214-216). în politică, deciziile sunt luate pentru toţi numai de politicieni. Cetăţenii (şi cu atât mai mult, evident, supuşii) se supun deciziilor luate de cei aflaţi în posturi înalte pentru ei.

Aşadar, în politică nu eu decid pentru mine, ci alţii (puţinii alţii) decid pentru mine. Şi în atare caz, este cu adevărat crucial ca politicienii „să ac­ţioneze cu simţul răspunderii", ţinând cont de efectele propriilor acţiuni. Caz valabil însă doar în contextul unei etici a consecinţelor, dar care şi — aş spune prin definiţie — în contextul unei etici a intenţiilor.17 In lumina eticii principiilor, politicianul care produce dezastre nu-şi face

17 Ni s-ar putea obiecta că acest contrast este atenuat şi chiar eclipsat de faptul că etica consecinţelor se confruntă cu dificultatea „consecinţelor neprevăzute". Obiecţia res­pectivă, pe care oricum o resping, n-ar fi decât o însăilare de pretexte (Sartori, 1989, pp. 396-398).

161

probleme. Iată în ce fel se apără: principiile şi intenţiile mele erau bune, şi eu răspund numai de puritatea lor. Prea comod? Sigur că da, dacă nu mai rău. Căci etica intenţiilor se arată a fi de fapt o etică a iresponsabilităţii.

Această concluzie nu este o condamnare a eti­cii intenţiilor ca atare. Este doar o condamnare a răspândirii ei dincolo de sfera ce i se atribuie. Etica intenţiilor este la locul ce i se cuvine atunci când se identifică cu sfera deciziilor individua­le; îşi depăşeşte însă competenţa atunci când in­vadează sfera deciziilor colectivizate. Nimeni nu spune, bineînţeles, că acestea din urmă nu tre­buie să fie călăuzite de ţeluri şi intenţii, sau că aceste intenţii nu trebuie să fie bine intenţionate. Numai că în domeniul deciziilor colectivizate, bunătatea intenţiilor nu este suficientă. Prin ur­mare, etica intenţiilor este bună dacă, şi numai dacă, operează în domeniul ei de competenţă. De­vine însă o etică rea a iresponsabilităţii, şi deci o etică nefastă, atunci când invadează domeniul eticii responsabilităţii. Adevărul e că în prezent etica principiilor prevalează pretutindeni şi tot mai mult asupra eticii consecinţelor. Cum se ex­plică acest lucru?

Faptul că o retorică facilă a intenţiilor preva­lează asupra unei dificile garantări a rezultatelor nu are nevoie de explicaţii suplimentare. Facilul are totdeauna o viaţă mai uşoară decât abordă­rile dificile. Şi totuşi, progresiva abandonare a eticii consecinţelor merită să fie explicată prin

162

câteva motive specifice. Primul dintre ele: rolul tot mai crescut al emotivităţii vieţii (ali­mentată masiv de televiziune: vezi Sartori, 1998, pp. 84-85); şi, al doilea: creşterea tot mai accen­tuată a „ne-ştiinţei".

Focalizând mai întâi asupra dimensiunii emo­tive a problemei, nu trebuie să credem că toată lumea se caracterizează astăzi prin pietas (milă). Nu: în cea mai mare parte a ei, lumea nu cunoaş­te nici în prezent mila, fiind de obicei nemiloasă. Face însă excepţie Occidentul, să-i zicem, avan­sat. Această parte a lumii a devenit sensibilă, şi este tot mai mult populată de „suflete frumoase" ce se emoţionează de toate câte sunt şi vibrează pentru toate câte sunt. Aceste suflete frumoase nu sunt astfel fiindcă sunt religioase (este posibil, dar nu necesar), ci fiindcă sunt suflete sensibile, supu­se emotivităţii. Spunem asta fiindcă emoţiile sunt şi „pasiuni". Cele două lucruri nu sunt însă iden­tice. De obicei prin pasiune se înţelege un sen­timent activ şi intens, în timp ce cuvântul emoţie evocă doar o „simţire", o suferinţă sau o iubire, care poate rămâne cu totul pasivă. Prin urmare, deosebirea este că pasiunile dau la iveală buni lup­tători, în timp ce emoţiile mai curând îi moleşesc. „Blândul comerţ", magistral evocat de Hirschman (1977), şlefuia moravurile, deşi continua să rămâ­nă comerţ dur (astăzi am spune competiţie sălbati­că), îmblânzirea noastră însă e de fapt o blândeţe fără vlagă, emoţie şi compasiune fără temelie. Asemeni eticii intenţiilor, caracterizată astăzi tocmai de acest tip de emotivitate nevertebrată.

163

Spuneam însă că emotivitatea crescândă a vieţii noastre se însoţeşte cu invazia neştiinţei. Conexiunea între neştiinţă şi succesul eticii in­tenţiilor este în afara oricărei îndoieli. Etica prin­cipiilor nu cere să ştii mare lucru, în timp ce etica consecinţelor solicită eforturi de cunoaştere. De aceea este evident că, cu cât ştim mai puţin, cu atât mai mult se impune o etică care nu cere o cu­noaştere a faptelor, o cunoaştere a instrumentelor de intervenţie şi, în fine, un calcul al consecinţe­lor. Mi se va imputa că eu născocesc un trecut de „ştiinţă" care n-a existat niciodată. Teza mea că în trecut exista mai multă ştiinţă merită amă­nunţită sub trei aspecte. Unu: mai multe lucruri erau de înţeles atunci când lumea omului era mai puţin complicată, drept care în prezent în­ţelegerea tot mai redusă a lucrurilor se explică prin faptul că suntem învinşi, cognitiv vorbind, de complicaţii crescânde. Doi: înainte exista mai multă ştiinţă, în sensul că imbecilii nu se-apu-caseră încă să gândească, ceea ce dădea mai mult spaţiu şi mai multă greutate celor ce ştiau să gân­dească. Trei: trecutul era mai ştiutor în termeni de înţelepciune. Sigur, milenii în şir omenirea n-a avut parte de educaţie. Dar această non-educa-ţie — neştiinţa de a citi şi de a scrie — era com­pensată de o tradiţie de înţelepciune distilată în proverbe, de o „ştiinţă proverbială". Există două maxime de înţelepciune proverbială care ţintesc inima problemelor în discuţie. Prima spune că iadul este pavat cu bune intenţii. A doua spune

164

că medicul milos lasă plaga să facă cangrenă. Prima zicală consemnează faptul că bunele inten­ţii se prescliimbă adesea în efecte contrare, în efec­te care „lovesc înapoi" (Sartori, 1993b, pp. 52-57). Iar a doua zicală — cea a medicului milos — semnalează că mila şi compasiunea pot agrava bolile pe care încearcă să le vindece.

Dacă acum ştiinţa şi înţelepciunea proverbială ar avea încă trecere, ar fi de-ajuns să ţină în frâu etica intenţiilor. Dar minţile juvenile discreţionare refuză „vechiul" şi odată cu el şi vechimea pro­verbelor. Dacă ni le mai amintim când şi când, o facem de dragul conversaţiei. Prin urmare, nu eu îmi închipui un trecut „înţelept". Arăt că acel trecut transmitea o înţelepciune şi o cunoaştere prin proverbe, că acea cunoaştere era accesibilă inclusiv analfabeţilor, şi că el a fost măturat în chip paradoxal, deşi nu prea, de alfabetizaţii anului '68.

Cu alte cuvinte, concluzia este că, într-o lume rea, „oamenii bine intenţionaţi" nu pot dăuna cuiva, dimpotrivă, fac adesea bine; dar într-o lume îmbunată, ei devin un flagel. De unde rezul­tă că o Biserică responsabilă trebuie să ştie când şi unde trebuie să se oprească. O Biserică care pre­dică doar principii bune este, ţinând seama de îm­prejurări, pe jumătate o Biserică iresponsabilă. Monseniorul Clemente Riva, episcop vicar al Romei, judeca aşa: „Caritatea nu poate să ex­cludă pe nimeni. Statului îi revine să fixeze li­mitele" (cit. în Chiaberge, 1992, p. 17). Este o

165