Prof. Univ. Dr. ION NEGREŢ - DOBRIDOR

Probleme de epistemologie pedagogica

NOTĂ

CU PRIVIRE LA FOLOSIREA ACESTUI DOCUMENTAR

Documentarul de mai jos este alcătuit din texte cuprinse în cărțile mele Mitul lui Chiron, Didactica nova sau Arta de a-i învăța pe toți ( aproape totul) și Teoria generală a curriculumului educațional. Studenții și masteranzii pot studia liber conținutul dar ce folosire a acestuia în alte scopuri se află sub incidența legii dreptului de autor

1

MITUL LUI CHIRON

explorări hermeneneutice asupradestinului paideutic al omenirii

CUPRINSLĂMURIRE PREALABILĂ..................................................................8

În loc de prolog: SOARTA TRISTĂ A CENTAURULUI SUBLIM.......111. Pehlivănia prometeică........................................................................112. Educaţia şi gâlcevitorii “fii ai norilor”...............................................123. De la Eohippus la Sf. Gheorghe.........................................................134. Dikaiotatos Kentauron.......................................................................155. Lancea magică....................................................................................156. Învăţătorul celui care învia morţii......................................................177. În drum spre Caucaz...........................................................................188. Fericirea de o zi..................................................................................209. Confratele meu, Caldwell...................................................................21Note şi referinţe bibliografice ................................................................23

Partea I: EPISTEMOMANIA sau DESPRE IDIOŢII DIN LAPUTA. .25PÂNGĂRIREA SPIRITULUI PAIDEUTIC.............................................26

10. O disciplină orfană...........................................................................2611. Ostracizarea fatală............................................................................2612. Diavolul din Albion..........................................................................2713. Achilles matematicianul şi spaima lui Newton................................2814. Maeştrii sacrilegiului şi ai autocontrazicerii....................................3015. „Imitatio Christi” vulgarizată...........................................................3216.Asmodeul pitic din Padova...............................................................3617.Vicleana artă a abjurării....................................................................3818. Şcoala limbii veninoase....................................................................4019. Furia raţionalistă...............................................................................4220. Surzi la alarma faustică....................................................................4521. Fabulă despre statutul epistemologic al pedagogiei.........................47Note şi referinţe bibliografice ................................................................49

ODISEEA ŞTIINŢEI FĂRĂ RANG DE ŞTIINŢĂ..................................5222.Coşmarul Europei Unite....................................................................52

2

23. Şcolile secrete...................................................................................5524. Comenius şi frăţia invizibililor.........................................................5725. Pansofia şi Societatea Regală...........................................................6326. Cununia chimică şi reforma pansofică.............................................6727. Un Don Quijote al pedagogiei?........................................................7328. Senzaţiile, gentleman-ul şi păpuşile lui Vaucason...........................7629. Harpa lui Rousseau...........................................................................8030. Victoria cacuacilor...........................................................................8231. Pedestrimea pedagogică...................................................................8432. Spolierea epistemologică..................................................................91Note şi referinţe bibliografice.................................................................93

MĂREŢIA ARTEI LUI CHIRON............................................................9633. O geneză cutremurătoare.................................................................9634. Ce înseamnă Paideia ?....................................................................10435. Grecii nu credeau în etimologie!....................................................10536. Cel "mai rău" era "cel bun"............................................................10837. Arheologia unui cuvânt măreţ........................................................10938. Aedul smintit..................................................................................11139. De la la .............................................11340. Physiopoiesis, “natura secundă”.....................................................11541. Melete thanatou şi Bildungsroman................................................11742. Lampadophoria şi sicofanţii...........................................................12143.Un gedankenexperiment platonic....................................................12544.Hermeneutica paideuctocidului speologic.......................................13045. Athanasia şi religia paideutică........................................................13246. Paideia la alte neamuri...................................................................13647. Paideia “pe-un picior de plai”........................................................14548. Imitatio Christi - paideia domesticirii............................................14849. Încercatul destin al Paideei în ultimele decenii ….........................152Note şi referinţe bibliografice ..............................................................156

CURTEZANA EPISTEMÉ ÎNLOCUIND PAIDEIA.............................16250. Lamentaţia obsedantă.....................................................................16251. Faust în pragul bătrâneţii................................................................16352.Vom pierde şi ultima şansă?............................................................16453. Idioţii din Laputa............................................................................16654.Cei care au spoliat spiritul de neliniştile sale…..............................16755. Teritoriile interzise Ştiinţei.............................................................16956. Sfârşitul comediei umane...............................................................17057. Cele trei categorii de fenomene ale lumii acesteia.........................17258. Natura sau spiritul mort..................................................................175

3

59. Grigore Moisil, “cap de locuitor”...................................................17660. Drăcuşorul din urna lui Bernoulli...................................................17661. Căruţa cu proşti..............................................................................17762. Hermeneuţii în căutarea interpretării absolute...............................18063. Jocul de moarte al ştiinţelor sociale...............................................18464. Blacamán cel rău............................................................................18565. De la “gnoti seauton” la “cunoaşterea ştiinţifică de sine”..............18666. Joc de moarte..................................................................................188Note şi referinţe bibliografice...............................................................190

Partea a II-a: ANTHROPOMANIA sau DESPRE BENEFICIILE BESTIALITAŢII.........................................192

SFÂRŞITUL BESTIEI BLESTEMATE.............................................19367. În absenţa Kenosophului...............................................................19368. Istoria nu ne învaţă nimic...............................................................19469. Un miracol mai mare decât naşterea lui Iisus.................................19570.Nuca lui Solomon şi farmecele Tălpii Iadului.................................19671. Mocirla metafizică..........................................................................19872. Beneficiile bestialităţii....................................................................19973. “Secolul următor va fi paideutic sau nu va fi”...............................201Note şi referinţe bibliografice...............................................................202

VA IZBÂNDI IRENE ASUPRA SOARTEI?.....................................20474. O zeiţa mai frumoasă decât Afrodita..............................................20475. O problemă ucigaşă........................................................................20576. Premisa majoră: un vis frumos care nu e numai vis.......................20677. Premisa minoră: un vis urât care ar trebui să nu fie nici realitate şi nici chiar vis................................................................................20778. Fără concluzii definitive.................................................................20979. Va izbândi Irene?............................................................................21180. Mântuitorul se va numi Homo Sapientissimus?.............................212Note şi referinţe bibliografice...............................................................214

SCURT TRATAT DE SOTERIOLOGIE A FAMILIEI.........................21581. Implacabila şi violenta nevoie de afiliere.......................................21582. Când s-a născut iubirea ?................................................................21683. Eternitatea prieteniei.......................................................................21784. Dialectica dragostei şi a familiei....................................................22385. Acasă sau despre caverna mântuitoare...........................................235Note şi referinţe bibliografice...............................................................238

Partea a III-a: ROMÂNOMANIA sau TRĂIND LA O “GURĂ DE RAI”.....................................................241

MERSUL VIEŢII ŞI AL REVOLUŢIILOR LA ROMÂNI....................242

4

86. Un neam fără seamăn pe lume.......................................................24287. Blestem bizantin?...........................................................................24288. Sublimul pe care îl ratăm mereu.....................................................24589. Suflet mioritic.................................................................................24690. Îmblânzirea bestiei valahe..............................................................247Note şi referinţe bibliografice...............................................................249

DILEMA PAIDEUTICĂ ROMÂNEASCĂ LA ÎNCEPUT ŞI SFÂRŞIT DE MILENIU..................................250

91. Un ţar eurofil şi un principe cosmopolit.........................................25092. Fanaticii filfizoni............................................................................25293. Românismul şi neoromânismul......................................................25394. Noi vom făuri Europa!...................................................................254Note şi referinţe bibliografice ..............................................................256

OBSESIA CULTURII DE MASĂ LA ROMÂNI...................................25895. “Cultură liliputană” şi “cultură pantagruelică”..............................25896. Boierul Negruţ................................................................................25997. Obsesia luminării neamului............................................................25998. Damnarea liliputană.......................................................................26199. Soluţia unui comunist neortodox pusă în practică de un anticomunist ortodox.................................................................................................262100. Stalinismul american al zilelor noastre........................................263Note şi referinţe bibliografice...............................................................265

AXIOLOGIA ZBORULUI DE VULTUR..............................................266101. Hyperion şi masa tăcerii...............................................................266102. Mai întâi, li s-a spus “copii supradotaţi”......................................267103. Era un geniu lunganul Păsărilă?...................................................268104. Supradotaţii citesc mai mult şi foarte devreme............................269105. Ce anunţă ciudăţeniile copilului supradotat….............................269106. Inteligenţa nu ştie ce este…inteligenţa!.......................................270107. Taina intuiţiei fulgerătoare...........................................................271108. Pedagogia de câmpie şi fabula şcolii din pădure..........................273109. Mulţumesc pentru speranţă, domnilor!........................................274Note şi referinţe bibliografice...............................................................275

ROMÂNIA ŞI MONŞTRII CULTURALI AI SECOLULUI XXI.........276110. Ineluctabila rinocerită...................................................................276111. Să nu vorbim despre calul troian !................................................278112. „Săraci dar cinstiţi” sau „săraci cu duhul”?..................................279113.Monştrii culturali ai veacului următor...........................................280Note şi referinţe bibliografice...............................................................283

5

CÂTEVA GUGUMĂNII ALE REFORMEI ŞCOLARE.......................284114. Cancerul cititului..........................................................................284115. Esenţialismul pedagogic la români..............................................285116. Domnul Leonida Condeescu faţă cu Reforma.............................286117. Cei cinci magnifici.......................................................................288118. Paideia şi “Generaţia Pro”............................................................289119. Vânzătorii de miracole.................................................................290Note şi referinţe bibliografice...............................................................292

AMERICANIZAREA SPIRITULUI ROMÂNESC - O MALADIE BENIGNĂ? .............................................................................................293

120. Un yankeu la Curtea Domnească................................................294121. Păcală şi Tândală în America.......................................................296122. Americanii sunt aici, în sufletul nostru!.......................................298Note şi referinţe bibliografice...............................................................302

DIMENSIUNEA PAIDEUTICĂ A MANAGEMENTULUI RESURSELOR UMANE....................................................................303

123. Un discurs ca la World Cape Club...............................................304124. Un eufemism insidios...................................................................305125. Parabola câinelui celest................................................................305Note şi referinţe bibliografice...............................................................307

EDUCAŢIA ŞI SUPRAVIEŢUIREA ROMÂNILOR ÎN VEACUL URMĂTOR.............................................................................................308

126. ”Istoria face pipi pe ins”...............................................................308127. O rană fără leac.............................................................................309128. Şansa bestiei nude........................................................................310Note şi referinţe bibliografice...............................................................312

În loc de epilog: CÂND KENOSOPHUL SE VA ÎNTOARCE PRINTRE OAMENI............................................................................313ANEXĂ: TRADUCEA MOTTO-URILOR.............................................315

6

LĂMURIRE PREALABILĂ

Era nevoie de o soluție eternă. Au conceput-o grecii, încă din vremurile antice. Ea a fost abandonată începând din secolele XV – XVI. Trăim astăzi in Hades-ul provocat de acest stupid avort.

Lucrarea de față nu este o pledoarie „pășunistă“ de întoarcere la trecut. Este rezultatul unei evidențe: mutația bruscă a civilizației somnului în zilele noastre. O schimbare pe care toți cei lucizi o resimt din ce în ce mai acut și o suportă din ce în ce mai greu. Un anumit sentiment de panică invadează inima oricui se trezește dimineața devreme; urmează cutremurătoarea aventură cotidiană în realitatea halucinantă a începutului de mileniu; adormim târziu cu teroarea coșmarelor potențiale cuibărită în adâncul mezencefalului; murim nemulțumiți, nemângâiați.

Observați: nu mai este vorba de inocenta angoasă de care făceau caz existențialiștii la jumătatea secolului al XX-lea! Banala lor „realitate absurdă“ a evoluat într-o teriomorfă bacanalie a lucidității de dimensiuni mondiale. Nu se pune problema sinuciderii solitare si filosofice; este vorba de amenințarea apocaliptică a unei pulverizări inflamate, de căderea definitivă în mineralitatea originară a prafului interstelar. Nu mai trăim in deșertul angoasei zilnice; ne macină groaza nocturnă a zilei de mâine provocată de o raționalitate ultraeficace.

Un paradox relativist. Năpustindu-ne viforos în viitor ne-am pomenit, dintr-o dată, în preistorie. Redeveniți neanderthalieni, scrutăm spațiile uraniene pustii: zeii au murit sau, poate, scârbiți de spectacolul nostru, noetic si tehnic, ne-au părăsit.

Studiile care urmează tratează câteva dintre formele de hybris care s-au manifestat in istoria culturală modernă a Europei care ne-au azvârlit în insidiosul paradis lipsit de zei al zilelor noastre. Nu este vorba de cercetări obiective care ambiționează să explice riguros această prăbușire spirituală; ci numai de interpretări, de un efort hermeneutic personal menit să decripteze sensuri maligne tocmai în locurile și în acțiunile considerate izvoare ale civilizației și culturii moderne sau ale prosperității edenice de care suntem atât de mândri. În cele ce urmează, voi stărui asupra câtorva revolte și excese spirituale menite să alunge o tradiție senină de care europenii se plictisiseră. Am în vedere Progresul. Este cert că obsesia sa – iscată în secolele XVI-XVII – a generat triumfurile cancerigene și eșecurile narcotizate din care este alcătuită istoria modernă europeană. De puține ori s-a întâmplat ca aceste hiperbolii să fie evaluate corect de către contemporanii lor. Un enkomion neîntrerupt, care mă umple de admirație și mă înfioară, a însoțit fiecare pas al nălucii numită Progres.

7

Astăzi, când îi resimțim consecințele pulsând în artere, inima alertată cere creierului să analizeze evenimentele mai cu răceală. Au fost răni spirituale pe care vracii Europei Moderne le-au oblojit cu arsenic din alchimia Raționalității?; s-au folosit, dimpotrivă, droguri „luministe“, etern vindecătoare?

Se va vedea. Sunt necesare interpretări mai lucide.

În ceea ce mă privește, cred că leacul fusese de mult descoperit și că nu era nevoie de altele mai noi. Pe când intra în hesiodica „vârstă a fierului“, gândirea mitică a Helladei cunoștea antidotul. S-a numit Paideia (Παιδεια). Mai ales despre virtuțile acestui medicament se vorbește în paginile următoare. Grecii au personificat ideea de mântuire paideutică printr-un dascăl fabulos – Centaurul Chiron. El îmbina blândețea cerească a animalelor de travaliu cu neîmblânzita și telurica inteligență omenească. Era nevoie - credeau grecii – de un patruped nemuritor pentru a domestici muritoarea bestie bipedă. Şi mai credeau că este nevoie de un sacrificiu pentru ca soteriologia să fie înțeleasă și acceptată de oameni. Şi Chiron și-a sacrificat nemurirea, dând oamenilor un exemplu mirific. Numai astfel puteau fi pătrunse rostul vieții si valoarea morții. Iar, mai târziu, un blând învățător evreu, a procedat la fel, pentru a completa domesticirea elină cu încă un sentiment care nu le era barbarilor în fire: iubirea față de toți semenii.

Câteva milenii s-a trăit în serenitate olimpiană pe pământul paideutizat de înțeleptul Centaur și de Fiul lui Dumnezeu.

Au venit însă vremurile de dispreţ şi de uitare faţă de nobilele lor sacrificii. Europenii şi-au adus aminte de daruri. Li s-au părut mai de folos focul prometeic, mărul cunoaşterii, arginţii lui Iuda şi motorul cu aburi. Au spus că este vorba de o „iluminare”. Astăzi suntem victimele fericite ale acestei „treziri din somnul dogmatic” petrecută in zorii istoriei moderne a Europei. Ni se pare că marea bacanalie a Progresului este în toi din moment ce se celebrează la nivel mondial. Chiar şi în România (străveche ţară europeană) aleargă autoturisme luxoase, zboară elicoptere de atac, se produce energie nucleară şi se închină oamenii la computere. Ba chiar există la noi, la valahi, un apetit pantagruelic pentru prăvălirea în viitor, fie prin americanizarea „gurii de rai”, fie prin migrarea spre meleagurile în care bacanalia progresistă a atins paroxismul.

Soluții noi? De ce! Problema nici nu este enunțată. O trăim doar sub forma panicii din fiecare dimineață. Dacă s-ar formula totuși, ar fi luată în derâdere, iar întrebătorul ar fi considerat nebun și alungat cu pietre. Iar de s-ar găsi vreun nou clarvăzător capabil să pună diagnostic precis maladiei noastre și să prescrie remediile potrivite, probabil că ar păți precum „fratele boemian” din secolul al XVII-lea care a prevăzut nenorocirile vremurilor noastre și a propus un tratament profilactic de-a dreptul miraculos. Dar, cum veți putea afla în paginile de față, proiectul de reformă și de mântuire a Lumii propus de Comenius a fost furat de prometheii vremii și ținut ascuns vreme de trei secole. Astăzi putem doar să admirăm măreția acestei relicve; folosită in 1700, ar fi avut, poate, asupra Europei efectele miraculoase ale licorilor care dau „tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte”; astăzi, pansophia comeniană nu mai este decât o aspirină cu termen expirat.

8

*

Am numit aceste abuzuri spirituale „epistemomanie” și „antropomanie”. Două forme de narcisism pe care numai moartea Centaurului Sublim și ostracizarea Paideia-ei le-a făcut posibile. Ca om al timpului meu, mi s-a părut că am datoria să dau la o parte fardul care le ascunde. Întocmai ca în imaginea goyescă a babei care se sulimenește, am considerat că dezvăluirea se cuvenea făcută cu armele caricaturii și ale satirei pe care probabil că le-am folosit uneori în exces. Îmi revendic însă dreptul la libertate subiectivă în explorările mele hermeneutice.

În fine, în acelaşi timp, sunt fiu al neamului meu – şi nu puteam să nu observ că mai există, pe lângă cele două excese, încă unul: „românomania”. Este un narcisism pervers - care apare, uneori, ca lamentabilă „românolatrie” şi, alteori, ca neingurgitabilă „românofobie”.

Acestea sunt cele trei părți ale cărții de față. Dincolo de presupusele boli pe care pretinde a le diagnostica, cartea năzuiește la altceva mai important: redescoperirea conceptului de paideia și readucerea lui în câmpul cercetărilor educaționale. Am pledat pentru Paideia ros de o patimă inextricabilă, pe care o recunosc sincer: aceea de a reaminti contemporanilor originea și menirea nobilă a disciplinelor pedagogice, pe care le slujesc de peste un sfert de veac. Cred nestrămutat că omul nu devine om decât prin educație, că omul are atâta omenie câtă Paideia are în el și că educația poate totul. Şi mai cred că neamul românesc nu îți va găsi mântuirea decât domesticit și înălțat la zei pe calea educației.

Autorul

9

În loc de prolog: SOARTA TRISTĂ A CENTAURULUI SUBLIM

e’

1. Pehlivănia prometeică

Supratehnologizata civilitaţie a secolului al XXI-lea este fascinată de lotrul viclean Prometheus care a dăruit oamenilor nenorocirea pyroboleică; pe mine mă obsedează, paseist şi rizibil, destinul perileptic al bidiviului divin săgetat accidental de cel mai bun prieten: Chiron, Centaurul.

Amândoi făcuseră mult bine muritorilor şi primiseră binecunoscuta recunoştiinţă omenească: rănirea de moarte. Povestea lui Prometheus 1) este bine ştiută, banală chiar şi penru copii; cea a Centaurului Chiron aproape că s-a pierdut în râul Lethei 2). Acest Chiron (, gr.) a fost însă mult mai semnificativ pentru soarta grecilor şi pentru devenirea culturală a Europei decât ”prevăzătorul” imprudent care şterpelise focul divin 3). Cel din urmă era, în fond, un titan răzvrătit împotriva olimpienilor şi îl putem suspecta că gelozia faţă de condiţia athanasiacă a acestora (şi nu dragostea faţă de oameni) i-a motivat şarlatania.

Pe jumătate om, pe jumătate cal nemuritor, Chiron era mult mai aproape de oameni şi s-a dedicat cu toată sinceritatea unei opere cu adevărat celeste: domesticirea bestiilor bipede, scăparea lui Homo Sapiens de maladia grea a barbariei. Prometheus vine, într-adevăr, de la verbul (prometheomai) care înseamnă “a fi prevăzător” şi “a purta de grijă”. Dar escrocheriile nu pot fi niciodată suficient de prudente având, ca şi minciuna, viaţă scurtă. Cartea de faţă se dedică, în parte, acestui obiectiv: deconspirarea pehlivăniei prometheice; adică dezvăluirea faptului că darul făcut de fiul lui Iapetos nouă, muritorilor, este un obişnuit cadou danaic, din aceiaşi serie cu calul troian.

Că obsesia prometheică nu a fost grija faţă de muritori ci gelozia faţă de zei o dovedeşte finalul mitului lui Chiron. Rănit grav la genunchi de o săgeată otrăvită pornită din arcul bătăuşului Herakles, prietenul său necioplit, Chiron ar fi trebuit să moară. Dar centaurul era de stirpe înaltă şi nemuritor. Ameninţat de chin veşnic, Chiron i-a dăruit condiţia sa athanasiacă hămesitului de nemurire Prometheus. Titanul era odraslă de nimfă, şi deci compatibil pe jumătate cu darul centaurului; Klymene, maică-sa îl concepuse cu titanul Iapetos, un cunoscut participant la titanomahie, pe care Zeus îl *) A se vedea traducerea la sfârşitul prologului

10

azvârlise în Tartar decăzându-l din condiţia divină. Mulţi greci îl considerau pe acest părinte dement al lui Prometheus strămoşul neamului omenesc; adică acela care ne-a procopsit cu blestemul conştiinţei morţii aruncându-ne în tragica noastră condiţie. Prometheus s-a răzbunat, după cum ştim. Oricât l-ar fi chinuit vulturul pe stânci cuaucaziene, până la urmă, norocul i-a surâs. Blândul şi înţeleptul centaur Chiron i-a dăruit condiţia râvnită. Moraliceşte Prometheus n-ar fi trebuit să primească un cadou atât de scump de la nobilul suferind.

2. Educaţia şi gâlcevitorii “fii ai norilor”

Dar grecii, nedrepţi ca toate neanurile barbare, l-au îndrăgit mai mult pe titanul Kleftaros decât pe centaurul sofianic. Ba chiar au ocărât stirpea aristocratică a celui din urmă punându-i în seamă fapte şi purtări neverosimile. Centaurii erau fiinţe fabuloase, nu doar “pe jumătate oameni, pe jumătate cai”. S-a râs mai ales de jumătatea inferioară a corpului lor, care era patrupedă. Dar a râde de nobleţea calului este abominabil. Danaii uitaseră şi originea cuvântului . O legau de verbul , (kentein), care însemna “a hărţui”, “a ucide”. Dar, după părerea mea, vine de la (kenos) care înseamnă “lipsit de”, “vidat”, “sărăcit”. Sophocles pare a fi ştiut acest lucru atunci când scrie: ”” (“Kenais ephistamai prapezais”), adică: ”M-am aşezat la o masă prost servită”. Şi mai clar apare sensul acestui cuvânt la Platon: (Kenon dendron pedion=”Ţară fără arbori”). Nu trebuie uitat acest “lipsit de”, “spoliat”, care apare în cuvinte greceşti şi mai dramatice precum (kenosophos = “cel care cunoaşte o cunoaştere vană”) sau (kenotapheo = “a onora ceremonii funebre”). Verbul acesta din urmă conotează sentimente tragice legate de corpul lipsit de suflet . Plutarh scrie (Kenotaphein ton bion = “S-a înmormântat oarecum viu” ). Căci din astfel de înţelesuri s-a constituit la elini substantivul (kenotaphion) pe care îl folosim şi astăzi când rostim vorba cenotaf; dar am pierdut sensurile profunde de altădată care îl aveau în vedere pe înţeleptul Centaur Chiron, cel care se îngropase pe sine cu zile. Şi mai pierdem din vedere şi celălalt sens al cuvântului, cel referitor la faptul că, în fond, centaurii erau jumătăţi lipsite de celelalte jumătăţi. Motiv de tristeţe veşnică, desigur. Centaurii se născuseră fie din cuplul divin Apollon şi Hebe, fie din însoţirea lui Ixion şi Nephele. Mai răspândită era ideea că Zeus crease dintr-un nor pe năluca Nephele după chipul zeiţei aeriene Hera după care urmase împreunarea cu regele lapiţilor din Tessalia, Ixion. Cel din urmă era însă fiul regelui Ares sau al lui Phlegyas. Un rege ciudat, care îşi ucisese socrul într-o ceartă. Drept care Zeus i-a interzis accesul la ospeţele olimpiene cu ambrozie şi nectar. Ixion a găsit un mijloc viclean de a obţine iertarea divină: a sedus-o pe Hera metamorfozându-se în nor. Descoperit de Zeus a fost pedepsit prin legarea de o roată celestă care se învârteşte la infinit arzând continuu. Un simbol al destinului cosmic, desigur. Roata înflăcărată, ea însăşi nălucă, i-a conceput pe centauri, fie prin adulterul Herei , prin împreunare cu zeiţa norilor Nephele. Prin urmare, odraslele nu puteau fi decât kenosophoi, posesori de ştiinţe ale iluziei şi inutilităţii.

Cunoaştem numele şi destinul majorităţii centaurilor 4). Aceşti tessalieni bizari, zic unii hermeneuţi obtuzi, au fost, în realitate, primii călăreţi (cavaleri) pe care i-au cunoscut elinii primitivi. Dar realitatea este mai puţin importantă aici decât simbolismul mitic. Despre centaurul Nessos ucis de Herakles se spunea că era un intrigant subtil şi viclean;

11

adică un politician divin, un Machiavelli avant-la-lettre; căci el este acela care a sedus-o pe Deianeira, soţia lui Heracles şi a reuşit să-l ucidă pe acesta inventând cămaşa otrăvită care i-a ars pielea bătăuşului cu ghioagă de măslin. Alţi centauri ,precum Pholos, Anhios, Agrios, Medon, Lykabas, Monyos şi Pyrakmos au pierit în vestita bătălie cu lapiţii, după cum ne asigură în Metamorfozele sale Ovidiu 6). Nu cunoaştem bine soarta celui mai frumos dintre centauri, Kyllaros. Se pare însă că a fost ucis de celălalt mare bătăuş al vechilor greci, Theseus. Încăierarea cu lapiţii a fost pusă de către cei vechi pe seama caracterului sălbatic al centaurilor. Aceşti locuitori ai pădurilor tessaliene de lângă muntele Pelion erau socotiţi afemeiaţi, violenţi, beţivi, tâlhari şi ucigaşi.

A fost vorba de o gâlceavă întrucâtva educativă, similară celor care aveau loc la fiecare nuntă care se celebra în Dobridorul copilăriei mele. Se căsătoreau în Tessalia Pirithous, fiul regelui lapit Ixion, cu preafrumoasa Hippodamia. Fuseseră invitaţi la nuntă şi “sălbaticii fii ai norilor”, centaurii, în frunte cu regele lor Euryptus; şi, bineînţeles, Theseus, ucigaşul tâlharului Procust şi al Minotaurului, ca oaspete de onoare. Sărbătoarea era în toi când beţivanului rege al centaurilor i s-a făcut chef să siluiască mireasa. Ceilalţi centauri i-au urmat exemplul repezindu-se la nobilele matroane lapite. S-a încins o bătaie pe cinste în care s-au spart capete, s-au înjunghiat abdomene, s-au rupt spinări de ambele părţi; unii au murit pe loc, alţii au rupt-o la fugă sângerând. Până la urmă războinicii lapiţi, mult mai exersaţi în asemenea încăierări, avându-l de partea lor şi pe vajnicul Theseus, i-au înfrânt fără drept de apel pe centauri.

După relatările care ne-au rămas, Chiron nu a luat parte la această sângeroasă dispută, ţinându-se cu nobleţe departe în peştera sa paideutică din muntele Pelion. Dar nici nu a intervenit pentru a-şi potoli rudele puse pe harţag. Bănuiesc că înţeleptul s-a gândit că nu strică nici uneia dintre părţi să înveţe, pe pielea lor, câteva reguli de bună purtare.

3. De la Eohippus la Sf. Gheorghe

Îmi vine greu să înţeleg dispreţul grecilor faţă de această rasă prea puţin deosebită de triburile lor sălbatice, Să fi fost doar semeaţă îngâmfare de pedestraşi faţă de falnicii cavaleri din Tracia şi Tessalia sau numai spaimă de simbioza antropo-cabalină? Dar caii înşişi sunt stirpe nobilă. Arborele lor genealogic se întinde în urmă cu vreo patruzeci de milioane de ani, cum a demonstrat W. G. Matthew 7). Pe când oamenii nu păşiseră încă pe Terra, ţinuturile de azi ale Greciei, Italiei şi Franţei erau pline de turme de paleotheriumi – străbunii frumoaselor ecvide contemporane. Ei proveneau dintr-un ancestor la fel de splendid şi uimitur, Eohippus, care mai păstra încă cinci degete la toate cele patru membre. Abia în Oligocen i s-au atrofiat rasei cabaline patru degete rămânând să bată pământul doar cu unghia degetelui major pe care profanii o numesc, în derâdere, copită 8).

Spaima elinilor primitivi faţă de acest blând şi aristocratic animal a îmbrăcat forme multiple. Curând au început să creadă că există cai chtonieni pe care îi încălecau terifianţii Hades şi Proserpina pentru a ajunge la Gaia, Pământul-mamă. Ajuns acolo, armăsarul subpământean zămisleşte împreună cu Demeter Erinis cumplitele Erinii, zeiţele răzbunării. Acestea au forma unor mânji - demoni ai morţii. Într-o altă variantă mitică, organul viril al lui Uranus, tăiat de Cronos, zeul Timpului, procrează doi demoni hipomorfi 9) – poate chiar perechea “adamică” a centaurilor.

12

Simbolul se multiplică, după greci, la nesfârşit. Ceea ce stârneşte suspiciunea că spaima noastră preistorică s-ar fi încuibat adânc în structurile subcorticale. Calul lui Adraste, Erion, este purtător de blestem căci se prăbuşeşte într-o genune destinată Eriniilor. Legătura cal – moarte apare în nenumărate culturi. Zeiţa celtică a morţii, Brimo, apare înfăţişată pe monezi în poziţie ecvestră. În Apocalipsă moartea călăreşte un bidiviu alb. Persanul zeu al întunericului ,Ahriman, procedează întocmai ca diavolii irlandezi răpindu-şi victimele în fuga calului. La grecii moderni s-a păstrat mitul eschilian după care moartea soseşte mereu călare pe un armăsar negru 10).

Demonul germanic mahrt este hipomorf şi apropiat etimologic de mora, prin care ruşii desemnau stafiile 11). În acelaşi fel vorbesc oltenii despre moroi. Iar legătura cu marah din irlandeza veche (care înseamnă “epidemie”) şi cu maras din lituaniană (care înseamnă “ciumă”) pare şi ea străvezie. Ciudată este apropierea etimologică de latineştile mors, mortis din care se trage românescul “moarte”. A. H. Krappe a demonstrat că toate aceste cuvinte au la bază un radical indoeuropean – acelaşi radical care a format şi latinescul mater, germanicul mutter, franţuzescul mère şi românescul mamă 12).

Ce apropiere s-ar putea realiza între spaima de centauri, de cai şi de mamă? Psihanaliştii nu au întârziat să caute. Jung 13) este cel care a dat prima “explicaţie” năucitoare. După el, mama este primul vehicul pe care îl încalecă un copil; în acelaşi timp, ataşamentul faţă de mamă poate dobândi un aspect de groază. Sensul psihanalitic şi sexual al călăritului nu a fost prea bine elucidat. Dar trebuie să ne amintim apetitul sexual insaţiabil al Centaurilor. În fine, o mitologie vulgară despre virilitatea exemplară a armăsarilor s-a păstrat până în zilele noastre. Ba mai mult, ideea că între coeficientul de inteligenţă şi potenţa sexuală ar exista o corelaţie pare agreată de mulţi “intelectuali” contemporani care se vor fi crezând demni strănepoţi ai sublimului paideut Chiron. Lampadophoria din Politeia lui Platon este o întrecere de călăreţi cu torţe pascale; iar Socrate “moşeşte” discipolii din casa lui Cephalos ca şi când i-ar călări toată noaptea.Krappe bagă însă de seamă că în germana elvețiană möre este o injurie care înseamnă (exact cu același sens din română) “scroafă” 14). Legătura cu moartea există însă în orice înjurătură care batjocorește mama. În țigănește mura desemnează specia de fluturi nocturni numită la români “fluture cu cap de mort” iar de francezi “sfinx cu cap de mort”. G. Durand crede că este vorba de “o schemă foarte generală a animației dublată de angoasa provocată de schimbare, de plecarea fără întoarcere” 15).Toate aceste subînțelesuri se polarizează într-o divinitate călăuzitoare. Este Hecate, călăuză a sufletelor spre moarte, păzitoare a infernului, zeiță a lunii negre și a întunericului. Dar Hecate este hipomorfă, pulsându-i în artere sânge de centaur. Este un demon feminin al coșmarului și Hesiod o socotește “patroana călăreților”, bassilisă necruțătoare a nebuniei, a somnambulismului și a viselor. Dar, înainte de orice, este stăpâna Empusei, fantomă a angoaselor nocturne, aducătoarea morții în timpul somnului. O regăsim la multe neamuri de migratori și invadatori-călăreți. Valkiriile germanice sunt femei-centaur care răpesc sufletele. Arhetipul calului chtonian comportă așadar manifestări multiple, forța sa malefică fiind uneori speculată mistic și războinic. “Calul de lemn” folosit de greci pentru a tranșa victoria în războiul troian este un exemplu de eficiență marțială maximă. Nu prea diferit este cazul “Calului morții” din Apocalipsă; caii îngerilor exterminatori din Scriptură au funcție de centauri iudeo-creștini. E adevărat, centaurii medievali constituie o răsturnare simbolică. Adesea bidivii chtonieni ai Antichității sunt înlocuiți cu armăsari solari în Evul Mediu. Zeului solar Freyr i

13

se jertfesc cai. Sf. Ştefan este chiar protector al cailor domesticiți. Zodiacul medieval însuși capătă înfățișare hipomorfă și, adesea, calul cavalerului creștin este simbol al timpului. Goana timpului este asociată cavalcadei crepusculare și cursei de pe Hipodromul bizantin. Simbolismul funebru chtonian este înlocuit cu altul uranian și heliologic. Chiron are parte de o resurecție provocată de simbioza cavalerească.

Ea nu se va stinge decât în secolul al XIX-lea, odată cu descoperirea motorului cu aburi când calul pur şi simplu va fi înlocuit cu “calul-putere”. Până atunci, imaginea Sf. Gheorghe ucigând balaurul în poziţie ecvestră va străluci în toate altarele basilicale şi vetrele spaţiului european.

4. Dikaiotatos Kentauron

Chiron a fost cel dintâi și cel mai mare dintre educatorii Lumii. E drept, înaintea sa Orpheus îi lecuise pe oameni de blestemul canibalismului și al omofagiei. Dar Centaurul mirific este cel care i-a umanizat pe sălbaticii năvălitori în spațiul egeic. Hesiod i-a atribuit un număr de Sentențe al căror conținut moral și epistemic trebuie să fi fost răscolitor. Pierderea acestor e 16) este probabil cea mai îngrozitoare risipă omenească. Am putea afla câte ceva din conținutul mirificelor Hypothekai din discursul pe care Phoenix i-l ține lui Ahile în cântul al IX-lea din Iliada 17). Din păcate, Homer nu respectă mitul și îl substituie pe “ bătrânul Phoenix” înțeleptului Centaur pe motiv că moșneagul era “destoinic călăreț”. Dar “geron Phoinix” nu fusese niciodată educatorul “falnicului Achille” – cum se laudă:18)

’ e

e’’

’e

Adică:“Ţie mă dete bătrânu-ți părinte Peleus în ziua

Când te trimise din Phtia la craiul Atrid AgamemnonÎncă erai copil și n-aveai știință de carte…(etc)”

(vs. G. Murnu)

Dar peste două cânturi, Homer uită hybrisul paideutic de care făcuse dovadă și îi face dreptate lui Chiron. Rănit de moarte eroul Eurypylos se roagă să-l vindece folosind un leac secret transmis de Achilles care îl învățase de la Chiron “dikaiotatos Kentauron”, “centaurul cel cuminte “19).

14

5. Lancea magică

Tessaliotul Peleus a primit în dar de la Chiron o lance miraculoasă fabricată de el însuși. Un instrument războinic și cinegetic, capabil să producă răni fatale; dar și ustensilă benignă în același timp care putea vindeca maladii deja existente. După moartea Peleiatului, lancea ar fi trecut în arsenalul lui Achilles. Prăpădul săvârșit de belicosul eolian în războiul troian s-ar fi datorat acestei unelte buclucașe. Mi-l imaginez pe Centaur antrenându-și discipolul pe pantele înverzite ale muntelui Pelion. Când fiul nemuritoarei Thetis și al muritorului Peleus obosea, Chiron Kenosophul îl invita cu blândețe să se așeze la urma unui măslin frunzos sau a unui nuc secular. Acolo desăvârșea învățătura privind meșteșugul armelor cu lecții de teorie și practică militară. Continua apoi cu matheme iscusite de medicină și farmacopee; trecea după aceea la disciplinele muzicale – inspirate de Muze – care începeau, ca mai târziu la Pythagoras, cu aritmetica și geometria și se sfârșeau cu teurgia și mantica. Lancea magică rezemată de trunchiul măslinului mitic îi păzea de intruși nepoftiți care ar fi putut fura cu urechea câte ceva din învățătura esoterică a marelui kenosophos. Era o educație extra-muros, inițiatică, similară celei upanișadice pe care o desfășurau la poalele muntelui Himalaya gymnosophoi hinduși. Fiind totuși o educație militară va fi având, poate, și particularitățile specifice ale instrucției laconice a spartanilor. Între Centaur și eroul invincibil botezat de mama sa în apele Styxului se vor fi iscat și relații de iubire. Fiind athanasic, Kenosophul purtea fi erast; fiind sortit invulnerabilității, Achilles putea fi un preafrumos eromen. Astfel încât putem bănui că între maestru și discipol se întemeiase o hieratică .

Avem și unele dovezi. Mitul ne informează că, la un moment dat Achilles, a trebuit să devină femeie. Profetul Calchas i-a prorocit că își va găsi moartea în timpul războiului troian. Alarmată, zeița Thetis l-a trimis la curtea regelui Lycomedes, basileul dolopilor. Acesta l-a ținut ascuns de nemiloasele fiice ale Soartei, vestitele (moirai = cele trei “ursite” – Clotho, Lachesis și Athropos). Pentru a le păcăli, regele dolopilor l-a deghizat pe Achilles în veșminte femeiești, sfătuit se pare de același preaînțelept Centaur. Abia în postura aceasta metapsihică, aproape androginică, Achilles descoperă femeile. Una dintre fiicele lui Lycomedes îi dăruiește chiar un fiu, pe Neoptolemus Pyrrhus. Cum știm însă de la Homer, chemat de Odysseus, odrasla peleiatului se va alătura grecilor în răzbiul troian în calitate de hyparch al mirmidonilor. Toată priceperea sa militară câștigată de la Chiron pe muntele tessalian va fi pusă în valoare. Nu știm în ce condiții și-a ales drept soț în luptă pe Patrokles; cunoaștem din Odyseea doar jalea paiderastică a eroului la moartea acestui prieten. Toate armele făurite de Hephaistos pentru Achilles s-au pierdut în confruntarea dintre Hector și Patrokles. Nu și lancea magică pe care Patrokles n-o putuse lua fiind “oțelită și mare, nu poate altul să umble cu dânsa” (e’e etc.) 21)

Soarta lui Patrokles și cea a întregului război troian ar fi fost probabil alta dacă mirifica”ergaleion” nu ar fi rămas, nefolosită,în cortul lui Achilles. Dar Centaurul o hărăzise

15

exclusiv eroului paradeigmatic, insului excepțional. Mediocrii nu au acces la cunoștiințe oculte și tehnologii înalte. Acesta pare a fi mesajul rafinat pe care Kenosophul l-a transmis umanității.

Din nefericire, norma sa înțeleaptă a fost încălcată încă din vremurile mitice, odată cu furtul prometheic. Uneltele magice ale războiului au încăput în mâinile politicienilor metriosici și pseudici pe care Centaurul, desigur, îi disprețuia. Cum i-ar fi disprețuit și pe contemporanii noștri care au folosit energia nucleară pentru a făuri bomba cu hidrogen și rachetele intercontinentale pregătindu-se pentru un nou război al Troiei pe care îl numesc “Star War”. Fiind anthropoi de mâna a doua ca și nepriceputul Patrokles ei au uitat cealaltă calitate a suliței achilleiene: cea vindecătoare. Lancea era instrument adică”medico-farmaceutic”; ba putea fi folosită și medico-legal, ca leac al dreptății, Ceea ce s-ar putea face, bineînțeles, și cu multele energii cuprinse în arsenalele belicoșilor bazilei din zilele noastre.

Erau virtuțile acestea din urmă simplă amăgire? Homer ne asigură că, revenit în confruntare, Achilles își înfigea lancea în rănile camarazilor care,deîndată, își reveneau. Magia era așadar certă – știința Kenosophului nu era iluzorie decât în percepția metecilor și profanilor care nu îi puteau înțelege subtila eficiență.

6. Învăţătorul celui care învia morţii

Şi mai avem încă o dovadă a geniului paideutic al Kenosophului. El nu a educat doar războinici, ci și medici. Ba se spune că l-a pregătit chiar pe cel mai mare tămăduitor al Lumii: pe vestitul Asklepios. Chiron stăpânea arta aceea măreață și secretă, interzisă de zei, numită de greci , (taumaturgia). Asklepios era neam cu Chiron. Maică-sa Koronis era tessaliană, fiică a regelui lapiților, verii centaurilor.

Diodor din Sicilia 22) insistă asupra acestei înrudiri fatale. Centaurii, fii Nephelei și ai lui Ixion, s-ar fi împreunat cândva cu iepe obișnuite, dând naștere așa-zișilor Hipocentauri. Abia aceștia ar fi fost sălbaticii care s-au războit cu fratele lor regele lapit Pirithous, pentru a-și disputa moștenirea lui Ixion. Centaurii chiar i-ar fi înfrânt pe lapiți alungându-i din Arcadia. Versiunea aceasta nu coincide cu cea tradițională însă. Fapt este că frumoasa Coronis este lapită; era fiica lui Phlegyas și deci era soră cu Ixion. Așa susține Ovidiu 23). Locuia în Larissa tessaliană pe care arcadienii o numeau Haemonia. Avusese tinerețe zburdalnică și aventurile ei cu zeul Apollo erau notorii în toată Hellada. Spre bătrânețe, temându-se să nu fie abandonată de nectarofagul divin, s-a decis să se mărite cu un muritor. L-a ales pe Ischys, fiul lui Elatos. Gestul i-a fost fatal, însă. Era deja însărcinată cu zeul. Acesta a așteptat-o să nască. Astfel a venit pe lume Askelepios. Apoi gelosul zeu delphic i-a ucis pe cei doi muritori căsătoriți de curând. Apollo și-a realizat răzbunarea prin intermediul înfiorătoarei sale zburătoare – corbul negru săgetător. Cea ucisă, mama viitorului taumaturg, a fost numită, de atunci, Corone. Un supranume urât care în

16

grecește înseamnă “Cioară”. Totuși nimfa, mama orfanului Asklepios, era blondă ca și Aphrodita și priceputul Ovidiu nu uită să precizeze că “avea mădularele albe”. Să vedem scena.

Pe când murea frumoasa lapită fără nume, Apollo aproape că îi smulge din pântec odrasla și o poartă în zbor spre peștera Kesophului Chiron. Centaurul sublim, însoțit de fiica sa, oceanida Chariclo, îi întâmpină pe poala dealului. Ea este cea care îl primește în brațe pe Asklepios. Este harnică și pricepută în arta alăptării și a creșterii copiilor divini. De aceea o și alintă adesea părintele său patruped cu supranumele , (Okyrhoe= “Cea cu ape limpezi”). Şi ne putem gândi că mitul ar vrea să ne spună că lângă peștera lui Chiron de pe muntele Pelion exista un izvor limpede și alb ca laptele – sau un râu pe care curgea numai lapte și miere; ca în rai, “pe-un picior de plai” mioritic.

Lui Asklepios i-a dat Chiron o educație chiar mai înaltă și mai rafinată decât aceea de care beneficiase Achilles. Când a crescut, a început să practice medicina în Epidaur izbutind vindecări miraculoase. Noaptea se deda la îndrăzneli iatrice interzise de zei. Se folosea de câini, grăsime și șerpi. Ştia că acestea nu sunt simple ființe sau substanțe. Câinele era zeu în Egypt și, sub numele de Anubis, străjuia porțile spre împărăția veșnică a morții și supraveghea corectitudinea îmbălsămării. Şi tot câine era și Cerberul grecesc. Despre șarpe ce să mai vorbim? Egipteanul Kneph era, ce-i drept, un șarpe divin binevoitor. Dar, altfel, șerpii din capul Gorgonei și Giganții care se luptaseră cu Zeus erau “fosile vii” ale balaurilor și dragonilor de dinaintea vârstelor omenirii pomenite de Hesiod, adică în vremurile Chaosului primordial. În plus, așa cum sesizaseră egiptenii, șarpele avea predestinare phallică, putând fi izvor al vieții. Căci Asklepios practica și magia albă. Neutraliza molime, practica o medicină preventivă, folosea terapii homeopate, vindeca infecții diverse, meșteșugea diverse alifii din buruieni, ba se preta chiar la chirurgie folosind bisturie și foarfeci făurite de el însuși. Mai ales pentru acest lucru era iubit de Epidaur. E drept, existau și admiratori fanatici. De la o vreme numărul acestora a crescut. I-au ridicat și un sanctuar. Circulau tot mai multe zvonuri despre munca de noapte a marelui taumaturg. Pacienții se zăvorau noaptea în templele dedicate lui care erau, probabil, clinici magico-medicale. A ajuns vestea la urechile lui Zeus că Askepios ar fi reușit chiar să învie morții. Nici un alt taumaturg nu mai ajunsese la performanțe atât de sfidătoare. O vreme stăpânul Olimpului nu a dat crezare zvonului. Dat într-o zi i s-a înfățișat frate-său Hades, stăpânul împărăției morților însoțit de nevastă-sa Persephone. De la o vreme, numărul de clienți ai luntrașului Charon începuse să scadă. Thanatos, zeul morții, zbura hai-hui cu sabia în mână fără să mai vină, ca altădată, în Hades mânând din urmă turme de morți. Eriniile găseau din ce în ce un timp mai greu victime deși cutreierau zi și noapte Hellada din îndepărtatul Milet și până în friguroasele păduri ale Mesembrei. Persephone, cunoscută pentru gura ei, mai spurcată decât cea a Xantipei, nevasta lui Socrate, a cerut răzbunare și a indicat cu precizie vinovatul: Asklepios, fiul lui Apollo și al târfei aceleia din Larissa, Cioara”. “E fiu de zeu!” s-ar fi scuzat părintele celest. “Împărăția subpământeană va ajunge fără locuitori!” - s-a plâns Hades. Şi a adăugat: “Frate ceresc, cere Ciclopilor să îți făurească fulgere noi și trăznește-l pe adianthroposul ipochimen, căci este doar un nerușinat muritor, este doar odraslă nepricopsită educată de un centaur urât”. A doua zi Ciclopii i-au adus Tatălui Olimpian fulgerele cerute și, pe seară, în timp ce se îndrepta

17

spre sanctuarul-clinică din Epidauros, medicul bărbos a căzut lovit în piept de flacăra ucigașă. Au veni în grabă cei doi fii ai săi, ei înșiși medici, Machaon și Podalirius. A sosit fiica și asistenta sa medicală, Hygiea, pe care epidaurienii o considerau zeița sănătății. În aceiași noapte a sosit tatăl său Apollo. Mi-i imaginez veghindu-i la căpătâi și plângânu-l pe mortul care descoperise leacul învierii din morți. Numai el însuși s-ar fi putut salva. Dar acum era deja în Hades. Şi totuși mitul ne spune că miracolul s-ar fi produs. Nu știm exact ce s-a întâmplat. Este cert doar faptul că a părăsit împărăția subpământeană a morții și s-a ridicat printre constelații. Se află și acum în această condiție uraniană stălucind printre astre cu atributele sale șarpele și toiagul. Nu știu alții cum sunt și cum încearcă ei cu gândirea lor rațională atari frumoase elevații. Cât despre mine, iată, îmi readuc aminte de Centaurul drag. Mi-l închipui pe Chiron sosind la Epidaur a doua zi după trăsnirea discipolului drag. A străbătut un drum lung și greu șchiopătând căci săgeata otrăvită a lui Herakles i-a pătruns adânc în genunchi. Hipomorful își învinge durerea și se apleacă asupra trupului elevului său fulgerat de bezmeticul olimpian. Kenosophul a adus cu sine nu numai suferința de la genunchi, ci și înțelepciunea. L-a cercetat pe mort și a început magicul tratament. Atunci, fiind de față, va fi învățat secretul Mahaon. Căci știm de la Homer 24) că odrasla lui Asklepios reușește să-l scape de moarte pe Menelaos. Săgetat precum Chiron, Menelaos se află la un pas de a-și da duhul. Mahaon a supt sângele înveninat din rană și a presărat prafuri liniștitoare pe care le avea de la Chiron.

Secretul pare a se afla în aceste prafuri. Dar, în zilele noastre allopatice, taina învierii din morți nu o mai știu decât constelațiile

7. În drum spre Caucaz

Nu întotdeauna marii maeștri au avut parte de discipoli de elită. Dar Centaurul șchiop a fost un paideutes pe deplin norocos.Atit cat pot fi dascalii de iubiti de Tyche. Nu numai Achilles și Asklepios i-au confirmat așteptările. Ci mulți alții. Dacă ne gândim că nava vorbitoare a lui Argos a fost construită lângă muntele Pelion atunci ne putem aștepta ca istețul meșteșugar să fi fost ucenicul marelui Kenosophos. Căci Argos îi venea de strănepot. Tatăl acestui geniu naval se numea Phrixos și era fiul basileului beoțian Athamas și al aceleiași Nephele din care se trăgea și Chiron. Cel din urmă îi dăruise lâna de aur pe care a ascuns-o împreună cu sora sa Helle în Colhida, dincolo de Hellespontos, locul în care acesta s-a înecat.

Cel care a inițiat expediția de recuperare a lânii de aur a fost, cum se știe, Iason. Cine altul i-ar fi putut fi dascăl acestui îndrăzneț marinar decât Chiron? Tatăl lui Iason era regele Aison din Iolkos. L-a trimis de mic pe muntele Pelion. Centaurul l-a inițiat în misterele Thassaliei și în celelalte arte ale navigației. Răstimp în care tronul patern a fost uzurpat. Iason a avut destin hamletian, reușind totuși să supraviețuiască aventurilor pe mare și să își recapete tronul. Nu înainte de a fi victima altor aventuri dureroase, de data aceasta erotice – precum aceea cu vrăjitoarea Medeea în urma căreia a avut parte de crude suferințe. Dar, pe când hălăduia prin

18

văile Pelionului sub urmărirea atentă a marelui său dascăl, Iason se va fi întâlnit nu numai cu Achilles, Asklepios și Herkules; ci și cu alți învățăcei ai Kenosophului, pe care i-a tocmit mai târziu ca marinari pentru expediția argonautică. Dacă ținem seama de ceea ce spune Diodor din Sicilia, erau pe Argos peste 50 de marinari. Mulți dintre ei au devenit celebri. Aithalides, crainicul expediției a murit dar, mai apoi, poate lecuit de Asklepios sau chiar de Chiron, a reînviat și luându-și numele de Pythagoras și a înființat la Crotona cea dintâi mare şcoală de filosofie a grecilor. Kastor și Polux, cei doi Dioscuri fii lui Zeus născuți din cele două ouă ale lebedei Lede, simbolul superlativ al iubirii frățești; Laokoon, preaînțeleptul preot troian care se împotrivise introducerii calului danaic în Cetate; Orpheus, poetul care i-a dezbărat pe greci de canibalism; Theseus, ucigașul Minotaurului ș.a. 26).

Cu ochii lui Catul îi văd pe argonauți pregătindu-se de plecare; s-au strâns, ca întotdeauna la palatul lui Peleu, lângă muntele Pelion. Tot tineretul tessalian îi admiră. Toți par veseli dar grijile îi copleșesc. Nava Argo îi așteaptă în port tăcută. A coborât de pe munte șchiopătând și Chiron “aducând păduratice daruri, câte flori sunt pe câmpii și-n ținutul tessalic” 27), așa cum făcuse și la nunta lui Peleu cu zeița Thetis. Le ura argonauților noroc pe mare știind că și această călătorie este o căsătorie cu Fortuna.

Şi iată-i întorcându-se victorioși ducând pielea berbecului cu lâna de aur înălțată pe catarg. Îi văd cu ochii lui Seneca, fascinat de îndrăzneala acestor corăbieri ocoliți de Moire și protejați de Tyche. Nava Argo, înjghebată din pinii Tessaliei a rezistat tuturor uraganelor. A reușit chiar să treacă printre stâncile mișcătoare ale Symplegadelor și să ajungă în învolburatele ape ale Pontului Euxin. Apoi, la întoarcere argonauții au trecut prin strâmtoarea Messina. Pe promotoriul sicilian Pelorus îi pândea fioroasa Schyla 28). Argonauții au uitat însă să se mai oprească în dreptul muntelui Pelion. Bătrânul învățător, chinuit de rana de la genunchi i-a așteptat îndelung. Dar nu și-a mai văzut niciodată discipolii care uită, dintotdeauna și pentru totdeauna, să mulțumească pentru darurile paideutice – acelea care mai întotdeauna aduc nemurirea, deși par iluzorii.

Într-un târziu,centaurul s-a hotărât. A pornit-o șonticăind, fără alt cal decât el însuși și fără corabie vorbitoare, pe drumul lânii de aur. Şi a ajuns în Caucaz, la Prometheus, izbăvindu-se de chinul nemuririi.

8. Fericirea de o zi

La ce se va fi gândit în clipa morții?

Sunt sigur că a închis ochii în lacrimi. Toți discipolii îl uitaseră. Şi îi dau dreptate acelui Pseudo-Orpheus din sec. IV d. Hr. care, substituindu-se adevăratului Orpheus, povestea vizita pe care argonauții i-o făcuseră lui Chiron înainte de plecare:

“…Trecurăm cu toții pragul întunecatei peșteri

19

Şi înăuntrul ei aflarăm, culcat pe jos, în pat de frunze

Pe falnicul Centaur care, rezimat de-o stâncă-şi întinseseVijelioasele-i picioare având copite de-armăsar…” 29)

Totul a luat apoi aspect de symposion platonic.

Kenosophul i-a primit regește. A adus vin centauric în chiupuri mari și friptură de mistreț din belșug. Din respect față de Orpheus,care îi îndemna pe elini să renunțe la canibalism și omophagie, le-a adus și vlăstare gustoase. Dar argonauții s-au îmbătat și, încălcând legile ospeției, au folosit lăstarele drept loc de șezut. Ba, mai mult, au început să-l îmboldească pe marele cântăreț să se întreacă în arta melosului cu mărețul Kenosophos:

“…Şi într-un glas mă îndemnară

Să-ncep întrecerea cu Chiron pe struna glasnică a lyrei.

Potrivnică mi-era voia, căci prea mă stăpânea rușinea

Ca eu, un cântăreț mai tânăr, să fiu de-o seamă cu-n bătrân…”

Dar Chiron îl iubeşte prea tare pe Orpheus pentru a adopta vestita “înfumurare dăscălicească”. El îl roagă pe tânărul Achilles, aflat în preajmă, să îi aducă lyra. Şi, ca cel dintâi şi cel mai zeiesc dintre aezii elini, el cântă eposul centaurilor zdrobiţi în luptă mai întâi de lapiţi; şi, mai apoi, de Herakles însuşi după ce Pholos îl întâmpinase pe erou, ca şi el, Chiron, cu vin tessalian rezervat hypomorfilor. Atunci îl rănise Herakles pe Chiron cu săgeata otrăvită. Dar Chiron şi-a sfârşit cântul reafirmându-şi prietenia imperturbabilă faţă de vajnicul ucigaş al Leului din Nemeia.

A urmat cântarea lui Orpheus care și-a mlădiat glasul de tenor interpretând vestita sa theogonie – cea care a dat mai târziu naștere misterelor orphice. Se pare fiul lui Oiagros regele Traciei a învins; tracul nostru avea geniu melopeic fiind doar odrasla Calliopei, cea mai venerată muză din Pieiria și Olimp! Pseudo-Orpheus ne asigură că lăuta lui Orpheu a făcut să vibreze întregul munte Pelion. Stejarii s-au deyrădăcinat singuri spre a se apropia de ăeșteră; ispitite de melodie fiarele au ieșit din văgăuni și s-au aciuit în staulul lui Chiron ascultând domesticite. Centaurul însuși a fost vrăjit și a tropotit din copite cele mai frumoase aplauze de care avusese parte până atunci cântărețul trac.

O întrecere divină. Speologica Sophrosyne a fost învinsă de Melos-ul solar. O zi de neuitat pentru Centaur. Singura lui zi din viață când s-a lăsat copleșit de vestitul entuziasmos al danailor. Atunci era fericit. Herakles îl sortise fără voie suferinței veșnice. Dar atunci, sub vraja muzicii orphice, găsise o soluție eudemologică; o șansă nu numai pentru cei săraci cu duhul, ci și pentru cei blestemați la hybris sophrosynic. Dar fericirea nu durează decât o zi. A doua zi, dis-de-dimineață, a simțit cum îți pulsează în artere sângele otrăvit al Hydrei.

20

9. Confratele meu, Caldwell

Nu mă pot despărți de fabulosul meu erou: deși și-a negustorit nemurirea rămâne mereu actual. Adică veșnic.

Caldwell tocmai scrisese pe o tablă cu creta numărul 5.000.000, vârsta probabilă a universului în ani. Deodată a simțit o lovitură de săgeată în gleznă. Clasa a izbucnit în râs. Așa erau elevii aceștia de la școala cu principii esențialise și nondirectiviste din Olinger, undeva în SUA. Obraznici precum lapiții, drogați precum unii din argonauți.

Şi iată-l pe el, blândul învățător Caldwell, săgetat de un haidamac imberb și nătărău – bătăușul școlii. De l-ar putea pedepsi obligându-l să îndeplinească douăsprezece sarcini școlare imposibile ar fi încă mulțumit. Dar Zimmerman, directorul școlii, propagă principii progresiviste și puerocentriste. Face figură de Zeus liberal, ca A.S. Neill din Summerhill, printre elevi; dar se poartă ca un tiran nemilos cu profesorii. Așa-zisa “pedagogie modernă” care face ravagii în lume după Revoluția Franceză și Războiul de Independență al americanilor.

În 1963 un tânăr scriitor american John Updike a publicat în New York romanul The Centaur 30) în care a repovestit mitul lui Chiron. Peste un an, capodopera a primit Premiul național al cărții din Statele Unite. Între timp, Centaurul a fost tradus în aproximativ 30 de limbi și vândut în câteva sute de milioane de exemplare.

The Centaur face parte din curentul literar euro-atlantic care s-a manifestat pregnant la jumătatea secolului al XX-lea printr-o serie de capodopere care reluau, în maniera modernă, teme mitice, religioase și istorice. Exemplele lui E. O’Neill (Din jale se întrupează Electra, Orfeu în infern), W. Faulkner (Absalom, Absalom!), Vsevolod Ivanov (Sisif, fiul lui Eol) etc. sunt ilustrative.

În chip obtuz, unii critici literari au reproșat adesea imperfectul paralelism dintre actualitate și mitul sau legenda tradițională. Într-o situație de acest fel se află și romanul lui John Updike. Caldwell nu este o copie fidelă a lui Chiron. Pe el nu îl săgetează din greșală un prieten, ci un rotofei obraznic precum dl. Goe. Caldwell nu forma personalități excepționale precum Achilles sau Asklepios; dimpotrivă, produsul muncii sale sunt câteva creaturi pe care dl. Marius-Chicoș Rostogan nu se sfia să le califice drept “vite încălțate”. Lui Caldwell nu i se adresează “zeii” din Olinger pentru a le medita odraslele metece pentru colegii de high-level. Câțiva fac acest gest, dar rezultatele muncii sunt mediocre. Fiul doctorului Appleton ajunge un oarecare spițer Skinny care nu seamănă cu taumaturgul mitic; iar fiul concitadinului Ache ajunge doar pilot de încercare, neavând sorginte maternă divină precum fiul Peleianului.

Mediocru este și Directorul, Zeul Suprem. Banală este și legătura lui Caldwell cu Vera. Dar Centaurul mitic avea motive întemeiate să refuze avansurile Zeiței Frimuseții. El invoca datoria dramatică de a impune grecilor arhaici interdicția incestului. Caldwell nu ar fi putut invoca decât

21

spaima de aventura extra-conjugală – căci are nevastă și copii, ba chiar prieteni care l-ar mustra pentru atari îndrăzneli.

Pe scurt, realitatea din Olinger nu este olimpiană și nici Caldwell nu este kenosophos. Şi totuși ceva din natura sa este divină. Caldwell este un intelectual inadaptabil. Ca și centaurii, el nu poate trăi nici printre oameni, nici printre zei. A trudit din greu pentru “a răzbi” să-și facă un rost în “țara tuturor posibilităților”. A cutreierat statele din Nord și din Sud în anii grei ai depresiunii economice, contaminat de “visul american”, la fel de narcotizant ca și glasul orphic. A practicat diferite meserii, care de care mai umilitoare. Până la urmă s-a stabilit în prăfuitul și uitatul de lume Olinger. O peșteră singuratică pe muntele Pelion apt să inspire profunde cugetări sophrosynice? Mai degrabă un loc al resemnării și al lingerii rănilor. Dar iată, așezat în Olinger, departe de zei, Caldwell nu poate trăi nici printre oameni. Superioritatea sa intelectuală este certă și regretă profund că nu găsește în urbea semidoctă discipoli cărora să le-o transmită. Nu îi plac metodele directorului, căci visează o Paideia temeinică, asemenea celei practicate în gymnasion și aspra școală pythagoreică. Precum Kenosophul valah Constantin Noica, ar vrea să predea la o școală de “campioni ai spiritului” fiind preocupat de “axiologia zborului de vultur” și nu de alfabetizarea progeniturilor de văcari și pistolari. El este asemenea lui Phoinix, adică profesor adevărat; dar este obligat să se ocupe doar post de nefericit (paidagogos), care era un simplu sclav însărcinat cu supravegherea copiilor.

În aparență nu se împacă prea bine cu disciplina didactică și nu-și iubește meseria. În realitate, nu-i convine haosul pedagogic instaurat prin retragerea autorității divine de pe pământ în Olimp; și disprețuiește caricatura educativă ce se practică în școala din Olinger. Iată de ce mă simt solidar cu Caldwell, eroul lui Updike: îmi pare o ultimă tresărire în lume a Centaurului Chiron.

Ce i s-a întâmplat și lui, până la urmă? Recitiți moto-ul acestui Promoion: “Durându-l rana, se duse spre peşteră. Şi acolo, dorind să moară şi nefiindu-i cu putință deoarece era nemuritor, Prometheu oferindu-se în locul său lui Zeus şi devenind astfel nemuritor în locul lui – Chiron muri.”

Da, chiar așa!

Caldwell se întorcea de la spital pe jos, șchiopătând, spre casă. Cu câteva clipe înainte de a fi lovit în plin a văzut creatura celui care furase focul zeilor și îl dăruise oamenilor. Era un Buick, model vechi, care aparținuse unui dricar, gonind spre el. A mai apucat să-și dea seama că automobilul hârbuit era un car trimis de Zeus-Limmerman. Apoi a murit lăcrimând că nu apucase să-și pregătească lecțiile pentru a doua zi.

*

22

Am adunat sub semnul acestui mit frumos și trist câteva dintre explorările hermeneutice privind destinul paideutic al românilor și al celorlalte neamuri, pe care le-am scris în ultimii ani. Cred, cu sinceritate, că educația ete singura șansă soteriologică pentru oameni în veacul următor. Căci tot mântuitoare a fost ea, cum am arătat mai sus, încă din vremurile mitice. Rog cititorii să nu aprecieze dacă decriptările de sensuri care urmează sunt potrivite și cu înțelegerea lor. Dacă alte interpretări li se vor fi părând mai adecvate atunci fie le pot adopta pe acelea, fie vor întreprinde dânșii dezvăluiri de semnificații și mai folositoare. Centaurului îi plac atari symposioane, cum ați văzut.

Note şi referinţe bibliografice

(Prolog)

1) În afara textelor antice s-a dedicat acestui mit obsedant o literatură uriașă. Bineînțeles rămân fundamentale scrierile străvechi ale lui HESIOD (Theogonia; Munci şi zile), ESCHIL (Prometheu înlănțuit), HOMER (Iliada și Odiseea). Studiile moderne care mi se par fundamentale sunt: L.SECHAN, Le mythe de Prométhée (Paris, 1951); G. DUMÉZIL, Le festin d’immortalité (Paris, 1924); P.M.SCHUHL, Essai sur la formation de la penséegreque (Paris, 1949); E.R.DODDS, The greeks and The Irratonal (California Press, 1951). Lucrarea lui G.CHARACHIDLÉ, Prométhée ou le Caucase (Flammarion, 1986, trad. în l.română în 1988), prefațată de G.DUMÉZIL încearcă să apropie mitul hesiodic de o străveche legendă armeană plecând de la un celebru dialog al lui Lucian din Samosata (Prometheu sau Caucazul).

2) Tragedia minotaurului centaur este totuși amintită în treacăt ori de câte ori este relatat mitul prometheic. HOMER îl pomenește în Iliada pe “înțeleptul Chiron” atunci când vorbește despre educația lui Ahille. În cântul al IX-lea Homer îl substituie pe Chiron cu Phoenix considerându-l o “întrupare omenească” a înțelepciunii deținute de centaur. Dar cel care a văzut în Chiron pe educatorul absolut a fost PINDAR. Marele poet ne asigură că Chiron a fost nu numai educatorul lui Ahille ci și profesorul lui Asklepios – zeul medicinei și a lui Iason, vestitul argonaut.

3) Pindar îi atribuia lui Chiron și o scriere paideutică, poemul didactic e. Nu știu dacă această Chironos Hypothekai, “Aforismele lui Chiron” au existat cu adevărat; ar fi vorba de cea mai veche scriere pedagogică, conferind științelor educației temeiuri mitice.

4) v.OVIDIU, Metamorfoze (episodul luptei dintre centauri și lapiți) în ed.a II-a trad. David Popescu (București, 1972).

5) Începutul acestor interpretări “realiste” l-a făcut însuși Diodor din Sicilia care, în Biblioteca istorică (IV, LXX, I) scria “Unii spun că centaurilor, acestor fii ai Nephelei și ai lui Ixion, li s-a dat acest nume, pentru că ei au fost primii care au încercat să călărească”.

23

6) v.OVIDIU, Metamorfoze, Cartea a XII-a (ed.citată mai sus).

7) W.G.MATTHEW “The Evolution of The Horse” în Quarterly Review of Biology, vol I, 1926.

8) v. RICHARD LEWINSOHN, Histoire des animaux (Paris, 1953; trad în lb.română 1988).

9) cf. L.MALTEN, Das Pferd im Totenglauben (Berlin, 1914). A se vedea și G.Durand, Les Structures Anthropologiques de l’imaginaire (Paris, 1969, trad în rom.1977).

10) L.MALTEN, op.cit, p. 26 și Eschil, Agamemnon, V.

11) Cf. A.H.KRAPPE, La Genèse des Mythes (Paris, 1952).

12) A.H. KRAPPE, op.cit., p.229.

13) C.G.JUNG, Métamorphoses et Symboles de la Libido (Paris, 1932).

14) KRAPPE, op.cit., p.251.

15) G.DURAND, op.cit., p.91.

16) Cf. MARINESCU-HIMU și ADELINA PIATKOWSKI, Istoria literaturii eline (Bucurști, 1972), p.113; și, de asemenea la W.JAEGER Paideia (București, 2000), vol.I, care consideră că Hypotekai erau atribuite de Pindar lui Hesion însuși.

17) HOMER, Iliada (București, 2000, ed.bilingvă realizată de D.M.Pippidi, cu trad. în metru original de G.Murnu).

18) HOMER, op.cit., IX 435-440.

19) HOMER, op.cit., XI, 830-845.

20) v.H.I.MARROU, Histoire de l’education dans l’Antiquité (Paris, 1948; trad.rom. 1997), vol.I cap.25.

21) HOMER, Iliada (ed.cit.), XVI, 135-140.

22) DIODOR DIN SICILIA , Biblioteca istorică (trad.rom. 1981), IV, LXX-LXXI.

23) OVIDIU, Metamorfoze (ed.cit.) II, 543-649.

24) HOMER, Iliada (ed.cit.) IV, 193-295.

25) DIODOR DIN SICILIA, op.cit.

26) APOLLONIS DIN RHODOS, Argonauticele (trad.rom.), I, 23-227.

27) CATUL, Poezii (trad.rom. Th. Naum) LXIV, 267-408.

24

28) SENECA, Medeea (trad. rom. I.Acsan), I.

29) v.PSEUDO-ORFEU, Argonautice (393-443) și Filosofia greacă până la Platon, vol.I, partea I, București, 1979 (cap. “Orfeu”).

30) Romanul a fost tradus în limba română în anul 1968 (Ed.pt.lit.universală, colecția “Meridiane”) de către Catinca Ralea și prefațat – destul de părtinitor și neavizat – de către Sorin Alexandrescu. Este o capodoperă pe care S.A. o consideră “cam nereușită” pe motiv că episodul luptei cu lapiții, considerat de el ca “central”, este eludat de către J. Updike.

25

Partea I:

EPISTEMOMANIAsau

DESPRE IDIOŢII DIN LAPUTA

„Toute la différence que je trouve entre un savant et l’ignorant c’est que l’un se fatique et s’épuise pour n’apprendre rien,

et que l’autre ignore tout dans le sein de la tranquillité et du repos.” OXENTIERNA (Pensées, 12)

„Κακοι μάρτυρες άυθρώποιιυ άφθαλμ και eωτα βαρβάρος ψυχάς έχότωυ.”

HERACLIT ( în col. DIELS )

„Dintre noi toți oamenii în viață cine știe ceva ?”

IMN BABILONIAN

26

PÂNGĂRIREA SPIRITULUI PAIDEUTIC

„Honni soit qui mal y pense.”

(Order of the Garther)

„Errare malo cum Platon, quam ist vera sentire.”

CICERO ( Tusculanae disputationes, 1, 39 )

10. O disciplină orfană

Pedagogia este o știință orfană. S-a născut „din flori” printr-un viol săvârșit cu brutalitate în zorii istoriei moderne de câțiva demoni cu chip de om care păreau îngeri și care sunt slăviți în zilele noastre ca întemeietori ai Civilizației și Bunăstării. Violatorii erau maniaci ai Rațiunii, se numeau pe ei înșiși Cartezieni și Iluminiști, disprețuiau Tradiția și slujeau o zeitate mephistophelică pe care o numeau uneori Libertate și alteori Progres. Ei nu s-au mulțumit cu sacrilegiul. După ce au batjocorit Paideia, arta olimpiană a Centaurului Chiron, au exilat-o pe aceasta într-un tărâm aflat dincolo de râul Lethei. Apoi, s-au autointitulat Epistemologi, adică slujitori și judecători nemiloși ai unei ciudățenii numită Episteme; aceasta, zic ei, nu este „nici zeiță dar nici vacă de muls” (Kant, citat de pedagogul ardelean de școală nouă, dl. Marius Chicoș Rostogan). Epistemologii i-au retras pedagogiei „statutul de știință” profanând, încă odată, altarul multimilenar al educației.

A venit vremea să ne răzvrătim împotriva acestor petulanți sardonici. Originile științei educației sunt mai nobile decât cele ale altor științe. Simpla repovestire a pățaniilor sale, vesele și triste, va închide poate gura clevetitorilor și îi va liniști pe mefianți. Nu aș vrea să fiu înțeles greșit. Pedagogia nu este Cenușăreasa științelor și cartea de față nu relatează povestea ei tristă cu ambiția ascunsă de a se încheia cu episodul triumfător al găsirii condurului fermecat și al măritișului cu Prințul salvator. Un asemenea happy-end i-ar conferi cărți de față un anumit farmec și delicii care i-ar garanta succesul. Dar povestea ar fi mincinoasă.

Pedagogia nu este Cinderella, ci un fel de Moll Flandes; nu a avut niciodată prea multe scrupule morale : a mințit, a furat, a clevetit; iar astăzi se prostituează pe față cu oricine pe toate meridianele lingușind toate guvernele epistemice și tehnologice ale zilei – de la făloasa Matematică și Fizică și până la impertinentele Informatică și Computere. De aceea, ceea ce urmează nu este o apologie, ci o poveste adevărată.

27

11. Ostracizarea fatală

În anul 1804 ducele d’Enghien a fost acuzat pe nedrept de complot împotriva lui Bonaparte și executat. Ministrul poliției, Touché, a rostit atunci o frază celebră : „C’est plus qu’un crime, c’est une faute.” „E mai mult decât o crimă, este o greșeală.” Consecințele politice grave care au urmat au dovedit că ministrul napoleonian avea darul previziunii, precum Tiresias.

S-a întâmplat un lucru similar în istoria culturii și a civilizației Europene și cu arta olimpiană a Centaurului Chiron. La începutul a ceea ce obișnuim să numim „istorie modernă” străvechea Παιδεια (Paideia) a fost ostracizată și, în locul ei a fost urcată pe soclu o „jună” plebee cu pretenții de știință riguroasă : Pedagogia. Numele ei tendențios venea de la παιδαγωγος, paidagogos, sclavul care ducea copiii aristocratului athenian la gymnasion și palestra. De adevărații educatori nu s-a mai vorbit de atunci in termenii mytosophiei practicate de Chiron. Παιδοτριβης , paidotribes, maestrul în arte marțiale a fost alungat de pe terenurile atletice; γρματιστής, grammatistes, dascălul cel mare de literatură a fost ostracizat iar lui διδάσκαλος, didaskalos i s-a retras dreptul de a practica „megale paideia”, „educația integrală” fiind obligat să facă treburi de sclav.

Instituția ostracismului a fost înființată, ce-i drept, chiar de greci. În anul 508 î. Hr. Kleistenes a socotit că era nevoie de o lege prin care unii cetățeni nedemni să fie lipsiși pentru o vreme de drepturi politice. Dar ostracizarea Paideia-ei s-a realizat cu cruzime barbară, peste aproape două milenii, de către reprezentanții unor neamuri care nu s-ar fi civilizat niciodată dacă n-ar fi fost grecii.

Se pare că totul a început cu un baron englez lipsit total de caracter. Este mult lăudatul Francis Bacon, conte de St. Alban și baron de Verulam. Cel de la care ne-a rămas aforismul stupid „Knowledge is power.” („Cunoașterea înseamnă putere.”) rostit câteodată și mai abrupt : „Science is power.” („Ştiința este putere.”). Să recunoaștem că această stultissima cugetare reprezintă religia zilelor noastre, quintaessentia decalogului pragmatic al civilizației euro-atlantice actuale.

12. Diavolul din Albion

Cine a fost acest abominabil individ zeificat de istoria modernă ?

Bacon s-a născut la Londra în 15611). Bunicii și rudele dețineau funcții înalte în stat și l-au mânat spre carieră politică. Taică-său fusese păstrătorul marelui sigiliu (ministrul de justiție) sub regina Elisabeta. Oportunismul politic al tânărului Bacon nu a fost probabil încă egalat în istoria politică a Perfidului Albion. Mai întâi a legat o profitabilă prietenie cu contele Essex, favoritul

28

reginei. Lipsit de avere (pe cea părintească o moșteniseră frații săi), l-a convins pe Essex să-i acorde funcții bănoase și ranguri înalte la palat. Dar când contele protector a intrat în dizgrație, Bacon a trecut de partea dușmanilor. N-a fost vorba doar de recunoștință și de lipsă de loialitate, ci de oribilă trădare. Bacon l-a acuzat primul pe Essex și a stăruit în fața reginei ca acesta să fie condamnat la moarte. Sub Iacob al II-lea a găsit altă modalitate de a parveni. A aranjat cu un favorit al regelui să-i prezinte monarhului lucrarea sa De augmentis scientiarum Impresionat, Iacob l-a făcut cancelar al Angliei. Apoi a contractat o căsătorie bogată – dar a risipit banii repede în afaceri oneroase. Disperat, s-a atașat ducelui de Buckingham și a devenit păstrător al marelui sigiliu și baron de Verulam. În această funcție s-a făcut vinovat de cea mai ordinară corupție. Odată cu decapitarea lui Carol I, fiul lui Iacob, mânia poporului și indignarea nobililor s-a abătut asupra nemernicului ministru. A fost judecat în Parlament, condamnat la o pedeapsă de 4000 de lire sterline, numele i-a fost șters de pe lista lorzilor și a fost închis în Turnul Londrei. În timpul procesului, s-a purtat cu totul nedemn punându-și țărână în cap, aruncând vina pe alții și cerșind clemență.

A avut însă noroc! Cel care îl trădase, primul ministru Buckingham, a căzut el însuşi. Ura împotriva ducelui a fost norocul lui Bacon care şi-a văzut procesul anulat. Dar, deşi atenuat, dispreţul poporului englez faţă de acest Iago al Angliei revoluţionare nu a mai putut fi niciodată anulat. Nemaiputând să recâştige stima publică, Bacon a fost nevoit să se retragă din politică. Şi-a trăit în restul vieţii în sărăcie, ocupându-se de ştiinţă. Cerea din când în când subvenţii de la rege şi scria lucrări mânioase. Dorea o răzbunarea universală şi veşnică împotriva oricărei autorităţi : de la cele religioase şi politice, până la cele filosofice şi paideutice. A murit în mizerie în anul 1626 detestat de contemporani dar visând mephistofelic la succesul vindecaţiei postume. Şi intr-adevăr, peste puţină vreme, slăbiciunile de caracter i-au fost uitate şi s-au găsit nătărăii care să îl venereze ca pe un Mesia al vremurilor noi.

Voise să înlocuiască „adevărul revelat” cu „adevărul cercetat”; adică să pună știința omenească în locul științei divine. “Vera scire est per causas scire” scrisese în De Dignitate et Augmentis Scientiarum. Adică „Adevărata cunoaștere este cunoașterea prin cauze”. Nu avea curaj, bineînțeles, să atace direct autoritatea Sfintei Scripturi. Pleda doar pentru demnitatea științei omenești și puterea omului de a cunoaște (scientia et potentia humana). Dar, în loc să se ia harță cu autoritățile religioase, s-a repezit la gâtlejul marilor gânditori ai Antichității. Nicăieri în istoria culturală a lumii nu pot fi găsite invective mai veninoase decât cele scrise de el în Redargutio philosopharum („Critica filosofilor”) – un capitol dintr-o lucrare mai mare proiectată încă din tinerețe și nefinalizată. Pur și simplu, el considera că toți filosofii sunt „gloată de palavragii pretențioși”2) și se întreabă : „Unde-i șeful bandei ?”.3) Acesta nu ar fi altul decât Aristotel, calificat drept „sofist dezgustător, orbit de o subtilitate deșartă, jucărie pașnică a vorbelor”.4) Platon este un „cârcotaș mieros, poet umflat, teosof în delir”5) care „își debita filosofia și ne arunca în urechi un oarecare murmur filosofic în timp ce ne înfățișa un simulacru de știința”.6) Dar nu au scăpat nici maeștrii gânditori ai vremurilor de mai târziu și nici chiar oamenii de știință. Galien, medicul, era „dezertor de experiență” și „fugar ușuratic”.7) Alchimistul Paracelsus era „un tip monstruos” , „om pe jumătate adormit” și „maestru în impostură”.8)

Hippocrate era doar „umbra măgarului” sub umbra căruia se adăposteau cei doi de mai sus.9)

29

Dar cartea care l-a consacrat pe baron drept “zeul Ştiinței Noi” este Instauratio Magna, din care face parte celebrul Novum Organon. Aici și-a expus Bacon teoriile celebre despre idola (“erorile”, “fantomele cunoașterii omenești”) și folosirea raționamentului inductiv în științele experimentale. Ambele au fascinat lumea savanților în secolul următor. Metodele cercetării pe bază de experiment și observație sistematică s-au impus în științele natureii datorită succeselor remarcabile pe care le-au obținut în Veacul Luminilor slujitorii acestor incontestabile dar simple Naturwissenschaften.

13. Achilles matematicianul şi spaima lui Newton

E drept, Francis Bacon nu ar fi izbândit în marea sa vindecaţie dacă nu i s-ar fi alăturat un admirator genial: Descartes. Spre deosebire de diavolul Bacon, Cartesius a fost doar un aventurier francez semănând, ca două picături de apă, cu nebunul hidalgo, contemporanul său, Don Quijote. Se născuse în 1596 în orăşelul La Haye, un fel de La Mancha franceză din Turena.

Toată viața și-a dorit să câștige glorie de „cavaler rătăcitor” lăudându-se peste tot cu vitejiile sale ca voluntar în diverse armate: bavareză , prusacă, olandeză etc. Filozofie și matematică a studiat acest invincibil Achilles între campaniile și luptele războiului de treizeci de ani. Abia în 1621 s-a retras din armată și, retras în Olanda, și-a dus la îndeplinire planul de restaurare a științelor. A murit în 1650 la Stockolm unde îl chemase regina Cristina a Suediei pentru a-l păzi de atacurile bisericii. A închis ochii în glorie, ca și Achilles, săgetat de friguri nordice, dar fericit și lucid, fără încrâncenarea moșneagului înăcrit Bacon de Verulam. Asocierea cu acesta nu i-au adus-o contribuțiile cu adevărat excepționale la dezvoltarea matematicii. Ci demonul nou introdus de el în Bestiarul respectat de slujitorii științei: Rațiunea – sau, mai bine zis, așa-numitul „raționament cartezian”. Acesta era fratele geamăn al „raționamentului inductiv” baconian. Esența metodei carteziene era „principiul dubitației” („Dubito ergo cogito, cogito ergo sum”). O găsim în Regulae ad directionem ingenii în care Descartes descrie „cele patru reguli le metodei care duce la certitudine”.10) „Principiul îndoielii” este cuprins în chiar prima regulă. Nu le voi descrie aici pe celelalte, fiind mult prea cunoscute și plictisitoare precum dogmele iezuite. Trebuie doar să o menționez pe cea de-a patra – care pare a-l fi determinat, mai târziu, pe Isaac Newton să revoluționeze fizica și să schimbe lumea. Este vorba de minuție ascetică; adică, „ regula verificării”. Ea îl obligă pe cercetător să facă „peste tot atâtea enumerări atât de complete atât de generale încât să fie sigur că nu a

omis nimic”.11) Un singur caz care contrazice teoria trebuie să ducă la abandonarea teoriei și nu la escamontarea cazului. În științele naturii legile trebuie să fie universale, excepțiile fiind interzise – pretinde soldățește noul Moise.

Această normă aproape milenară l-a determinat pe Isaac Newton (1642-1727) să procedeze cât se poate de scrupulos în cercetările sale. În 1666, pe când făcea investigații asupra

30

lentilelor, prismelor și luminii Newton a născocit ceea ce sa numit experimentum crucis, „experiența crucială”. Până atunci „filosofii naturii” stăruiseră asupra importanței observației atente și a experienței directe în cunoașterea științifică. După ce Newton a pus bazele spectroscopiei experimentale, și mai ales după ce a publicat Philosophie Naturalis Principia Mathematica (Principiile matematice ale filosofiei naturii, 1687), s-a schimbat complet Lumea. Ştiința capătă consistență prin experimentul controlat milităros și matematizare laconică. Puterea ei devenea atât de marea încât putea „dezvrăji” (citește „demitiza” sau „demistifica”) Creația Divină. Ca și Achilles, devenea invincibilă și infailitică, putând înfrânge chiar zeii.

Baronul de Verulam era răzbunat. Ce-i drept, nu se realizase încă „marea restaurație” a științelor; acestea s-au dezvoltat spectaculos dar în același timp haotic – extinzându-se intr-o puzderie de încrengături, specii și subspecii care aduc aminte, în mod alarmant, de prolificitatea monștrilor teriomorfi din vremurile mitice. Nici Descartes nu și-a închipuit că „raționamentul cartezian” va da naștere unei asemenea blestemății epistemice. El visa la o mathesis universalis, la o „învățătură unică”, precum aceea pe care o preda Chiron Centaurul lui Achilles și Asklepios. Dar nu s-a întâmplat astfel. Dimpotrivă, în veacurile care au urmat, între „cultură științifică” și „cultură umanistă” s-a adâncit o genune terifiantă. Iar în interiorul acestora se nasc aproape zilnic „noi domenii de cercetare” care se angenizează ad infinitum.

Câteva minți mai lucide au sesizat hybrisul și s-au opus. Dar era prea târziu.

Lucrurile nu au mers bine de la început. În secolul al XVIII-lea, Diderot s-a apucat să alcătuiască împreună cu o cohortă de demoni–savanți Enciclopedia ; abia apoi s-a văzut că ciclopii aceștia omenești nu făcuseră un Protheus unic și unitar cu multe chipuri, ci o puzderie de lamii și empuse care nu ascultau de nici o lege, nici măcar de Hecate. Primul care și-a dat seama de primejdiile acestui mixtum compusitum pare a fi fost însuși Newton.12) Cum fusese lăudat peste măsură de către D’Alembert în Enciclopedie s-a speriat. El, Newton, cu Legile Sale – „legea inerției” și „legea accelerației mișcării” – ar putea fi substituit lui Dumnezeu însuși. A refuzat această onoare demențială. Şi-a dat poate seama, atunci în 1700, că Francis Bacon fusese emulul hoțului Prometheus și că Descartes nu-și dăduse seama în ce joc periculos a intrat. Așa că s-a retras, ca bun credincios ce era, spre studiile sale temeinice și kabbalistice. Şi-a pus geniul experimental și matematic în slujba Profeților biblici. A demonstrat cu argumente riguroase că tot ceea ce rămăsese de la Ioan, Daniel și Isaia sunt adevăruri indubitabile, ca acela care stabilește că „accelerația unei mișcări este proporțională cu forța imprimată”. Newton și-a aplicat sofisticatele tehnici de datare astronomică pentru a dovedi, cuvânt cu cuvânt, realitatea evenimentelor relatate în Sfânta Scriptură. Cohorta de admiratori contemporani era exasperată de aceste „preocupări mistice” ale lui Newton. Erau vremuri de erezie, băteau din toate orizonturile și în toate direcțiile alizeele Libertății și se pregăteau uraganele răzvrătirilor care au inițiat așa-zisele „Eră a științei” și „Istorie modernă”.

Newton a aflat prea târziu că și el contribuise la o greșeală mai rea decât o crimă.

31

Or fi fost Bacon şi Descartes fondatorii ştiinţei noi, dar câte atrocităţi nu săvârşiseră ei înşişi în ştiinţă! Nu erau doar sperjuri, erau hoţi. Dau câteva exemple de escrocherii care îl vor fi cutremurat şi pe fiul cuminte de „yeoman” analfabet care trudea din greu pentru a-şi ţine copilul la colegiul din Cambridge.

14. Maeştrii sacrilegiului şi ai autocontrazicerii

Baronul de Verulam nu și-a respectat niciodată cuvântul în viață? Dar în știință?

Să fie numai cecitate că el nu știa natura criteriului care face să se deosebească, atât de flagrant, fenomenele fizice (φυσις, physis = „natură”), de fenomenele psihice (ψυχη, psyché= „suflet”) și de fenomenele paideutice (φυσιοποιεσις, physiopoiesis = „natură secundă”, „educație”) ? Nu cred ! Clasificarea științelor pe care a propus-o în De dignitate et augmentis scientiarum avea în vedere numai fenomenele deterministe, cognoscibile prin „causas scire”, cunoașterea cauzelor.13) Așadar, reducea fenomenele psihice și pe cele educative la fenomene de natură fizică. În partea a V-a a Marii Restaurări afirmă clar că metodele fizice sunt potrivite pentru a studia orice fel de fenomene, inclusiv cele psihice sau spirituale. 14) Iată o mostră de eroare scelerată cu consecințe devastatoare pentru științele omului, culturii și educației. El, baronul veninos care făcuse „critica idolilor” nu s-a sfiit să apeleze la câteva astfel idola mentis pentru a-și susține teoria. În cartea amintită susține că întreaga realitate este alcătuită numai din atomi indivizibili a căror creație și dispariție nu se poate concepe. Un fizicalism primar, similar celui al lui Democrit din Adera. Nu-i aceasta o idee afectată de idola tribus, de defectele de gândire ale minții noastre, de tendința de a generaliza pripit ? Dar Bacon își permite să facă tot ce interzice altora. Nu fără o anumită viclenie prometheică însă. El clasificase cândva științele, în aparență, după „criteriu psihologic”. Spusese în De Dignitate că spiritul omenesc se reduce la trei facultăți: memoria, imaginația și rațiunea. Vom avea, așadar, parte de trei „științe”: istoria, poezia și filosofia.

Dar cum poate fi istoria știință obiectivă dacă este diriguită de nesigura fiică a prea-curioasei Psyche, mereu nesigura zeiță Mnemosyne? Simplu! – ne spune Bacon. Pentru el istoria nu este istorie omenească ci istorie … naturală (φυσις)! Este deci culegere de fapte, de observații, un fel de inventar și, poate, un catalog.

Astăzi numim aceasta „științele naturii”. Dar viclenia logică a lui Bacon nu ne poate scăpa, cum va fi observat-o și Newton. Baronul nu-i suporta pe scolaști, dar aceia descoperiseră eroarea logică, realizată adesea cu intenții necurate: ignoratio elenchi. „Ignorarea adevăratei cauze”. De către cine? Tocmai de către cel care susțineuse că „știința înseamnă a cunoaște cauzele” !

Şi mai ciudat este modul în care perfidul baron se dispensează de sufletul omului însuși. El smulge teologilor filosofia acuzându-i, cu jumătate de gură, că, în Evul Mediu, au transformat-o într-o ancilla theologiae, „slugă a teologiei”. Dar le oferă, „la schimb”, ca ministru de finanțe din Preacinstitul Albion, „sufletul rațional”. Pune și câteva condiții: să lase savanților spre

32

cercetare celălalt suflet al omului, „sufletul sensibil”. Îi asigură pe teologi că au făcut o „afacere bună”. Căci, zice onestul baron, „sufletul rațional” este

inefabil, este spirit, adică, poate fi mlădiat după voia teologilor oricare ar fi ea, protestantă, catolică sau luterană ; dar „sufletul raţional” nu poate fi şi cercetat ; pe când celălalt suflet, cel „sensibil”, este mai vulgar, fiind material, dat de atomi care ne afectează organele de simţ şi ne provoacă senzaţii. Acestea sunt tot fenomene naturale, fără legătură cu spiritul, şi pot fi studiate fără jene religioase cu metodele obişnuite, obiective.

Excelent business, nu? Datorită lui a fost atât de lăudat Bacon de Marx în Sfânta familie și de Lenin în Caiete filosofice15).

Să fi fost mai consecvent cu propriile-i reguli celălalt întemeietor ?

Deși mai onest, nici Descartes nu s-a dovedit mai breaz în problemele spiritului și ale formării sufletului omenesc. Sunt chestiuni care l-au preocupat încă din tinerețe. În 1619 a scris câteva Cogitationes privatae în care a schițat cea mai penibilă viziune despre „creaturile animate” din câte cunosc : teoria „animalelor-mașini”. E drept, este departe de acel „l’homme machine” al lui D’Holbach. Dar cât de meschină și de simplistă este această imagine față de frumusețea mitică a Centaurului și a cailor din țara doctorului Swift! Descartes nu s-a mulțumit însă cu animalele. După ce s-a stabilit în Olanda, a început să scrie un Tratat despre lume ( împărțit bizar într-un Tratat despre lumină și un Tratat despre om ). După cum scrie biograful său A. Baillet, năzuia să realizeze mirabilis scientiae fundamenta, „fundamentele unei științe minunate”.16) Bătrânețea și frigul scandinav l-au împiedicat să ducă la bun sfârșit o previzibilă nouă eroare criminală. Au rămas doar câteva fragmente nesemnificative și rezumatul doritei mirabila scientia din Principia philosophiae publicată la Amsterdam în 1614. Dar Descartes s-a încumetat să publice în anul 1645 un terifiant Tratat despre pasiunile sufletului și, peste trei ani, a izbutit să încheie Tratatul despre om. Chiar și în forma aceasta, nearticulate prin somptuoase și definitive principia, cărțile lui Descartes au izbutit să influențeze malefic destinul științelor omului și al științelor educației în spațiul euro-atlantic.

Descartes a fost un fiziologist, și încă unul destul de primitiv. În capitolul al XVIII-lea din Tratatul despre om a descris, între altele, aparatul circulator. Harvey descrisese încă din 1628 în mod exact sistemul venelor și arterelor și circulația sângelui. Descartes știa. Citise cartea acestuia De motu cordis et sangvinis , apărută la Frankfurt cu aproape douăzeci de ani înainte ca el să-și debiteze aberațiile anatomice. Dar susținea, în 1648, teoria aristotelică după care inima este un focar de „căldură fără lumină”, un fel de combustie analoagă aceleia „care încinge fânul și face să fiarbă mustul când este lăsat să fermenteze în vas”.17) S-a încăpățânat să susțină teoria aristotelică și să respingă dovezile lui Harvey chiar în fața somităților Facultății de Medicină din Paris. Pur și simplu nu avea îndoieli. El spusese: Dubito ergo cogito! Dar acum, nu se îndoia. Nu-și abandona teoria, deși cea de-a „patra regulă” a metodei carteziene era flagrant încălcată.

Bazaconiile lui Descartes despre spirit și suflet întrec orice închipuire. În Tratatul despre om susține existența unui așa-zis „spirit animal”; care nu este altceva decât sângele care ajunge

33

la creier „nu numai pentru a-l hrăni și întreține, ci mai ales pentru a produce acolo un vânt foarte fin, sau mai curând o flacără foarte vie și foarte curată ce se numește spirit animal”.18) În Pasiunile sufletului ne încredința că glanda pineală este sediul imaginației și al simțului comun.19)

De altfel, glanda aceasta este una buclucașă, jucând un rol esențial în psihologia și etica lui Descartes. Ea asigură coordonarea ca atare a întregului organism care funcționează întocmai ca o mașină hidraulică. Creierul este un fel de „orgă, cu tuburi și claviatură” apăsată de senzații provocate de excitanți exteriori.

Concavitățile creierului se pot lărgi sau se pot strânge producând, astfel, stările de somn și de veghe. Glanda buclucașă numită de Descartes conarion este „sediul principal al sufletului”. E clar că este vorba de epifiză (sau glanda pineală).

Astăzi știm însă că epifiza nu îndeplinește nici o funcție psihică sau spirituală. Dar Descartes nu se îndoia că până și cele două imagini de pe retinele ochilor noștri se sintetizează într-una singură în epifiză. În spiritul teoriei aducea un argument cât se poate de „cartezian”: „Nu există nici un alt loc în corp unde imaginile să poată fi unite în acest fel”.20)

Tratatul despre pasiunile sufletului conține, în partea a doua, o clasificare și o „explicare” a fenomenelor și proceselor afective care poate fi citit astăzi ca o operă comică. Desigur, este vorba de un umor involuntar care l-ar fi făcut să se prăpădească de râs și pe Guliver, eroul lui Swift. În orice caz, Voltaire nu ar fi trebuit să îl ierte. Doar admirația își are sediul în creier; toate celelalte pasiuni se produc datorită unor modificări care se petrec în inimă, splină, ficat și sânge. Iubirea ? Când ne cuprinde această stare simțim în piept „o dulce căldură” și „digestia se face cu ușurință” – deci iată o pasiune utilă pentru sănătate. Ura ? Pulsul e inegal și mic, „în piept simțim fierbințeală înțepătoare” și digestia – vai ! – „se face imperfect”. Tristețea ? Ei bine, se datorează faptului că „micșorându-se orificiile inimii, sângele curge mai încet prin vene și devine rece”. Vreți dovezi? Nu vedeți că obrajii devin palizi? Dar râsul? E cu totul altceva. Râsul este „o voce nearticulată provocată de contracția mușchilor diafragmei”. Etc., etc., etc.21)

15. „Imitatio Christi” vulgarizată

Nici apariţiile lui Bacon şi Descartes nu au fost meteorice şi nici ostracizarea gândirii paideutice nu s-a realizat prin surprindere într-o noapte fără lună. În forma sa creştină, Paideia se afla într-o prelungită agonie; sau, mai bine zis, trăia într-o stare de leuzie care s-a încheiat cu naşterea fatală a pedagogiei moderne.

Începuturile acestei „gestații spoliatoare” pentru tradiția „formării depline a omului” nu trebuie căutate în vremurile Renașterii, cum se procedează de obicei; „abominabila concepțiune” s-a produs în ceea ce Johan Huizinga a numit „amurgul Evului Mediu”. 22) După milenara liniște creștină, prin secolul al XII-lea, în Europa Occidentală au apărut simptomele molimei. Viața s-a contaminat cu un „caracter aprig”. Clopotele bisericilor au căpătat o funcție nouă, de alarmare a populațiilor. Memorialistul Chastellain menționează că, în timpul duelurilor, din ce în ce mai frecvente, clopotele sunau continuu. Când s-au bătut doi burghezi din

34

Valenciennes, în 1455, întreaga curte burgundă a ascultat clopotul cel mare „ laquelle fait hideux à oir”.23) Turnul din turla bisericii Nôtre Dame din Anvers a luat un nume nou: „Horrida” („Înspăimântătoarea”); pentru că trebuia „sonner l’effroy, faire l’effroy” („să sune alarma, să dea alarma”, în l. flamandă). Acest „l’effroy” are o etimologie sinistră venind din latinescul exfredus („stare de război”). Biserica liniștii devenise așadar mijloc de îngrozire și alertă. Dar nu numai războaiele și invaziile stârneau panica. Părea că Judecata-de-Apoi venise pe pământ, așa cum amenințase italianul Savonarolla. Calamitățile naturale s-au înmulțit în acei ani; Europa a fost atinsă de câteva ori de diverse forme de ciumă. La acestea s-au adăugat eșecurile delirante ale cruciadelor. În fine, turcii, ajunși sub zidurile Bizanțului erau un perpetuum periculum.

La curtea papală şi la marile curţi regale intrigile, uzurpările şi omorurile atinseseră forme paroxistice. După depăşirea anului fatidic 1000, Europa creştină răsuflase uşurată. Sfârşitul Lumii nu venise; credinţa în puterea divină şi în „cuvântul sfintei Scripturi” a slăbit brusc. Un râs sardonic a luat locul pietăţii umile pe feţele laicilor; iar prelaţii au început să uite modul de viaţă simplă al Mântuitorului şi au abandonat milenara „imitaţio Hristi”. Lăcaşurile ecclesiastice şi ordinele monahale au devenit din ce în ce mai bogate şi mai cavillatorice. În răstimp de trei secole - între 1000 şi 1400 – morala creştină scăzuse într-atâta încât principalele ei valori nu au fost numai uitate, ci au devenit chiar obiect de batjocură.

Chiar și valorile morale ale cavalerismului au fost supuse aceluiași tratament. Se iscă o demență nouă: - la început doar cu timiditate, ulterior cu obrăznicie - „năzuința spre o viață mai frumoasă”. Apare și „mandrugola”: ideea Libertății - care s-a transformat, mai apoi, în „Libera cugetare” și practica „Libertinajului”. Presupunem că, în acest context, s-a stârnit și disprețul față de forma creștinată a Paideia-ei. Bizar este că aceasta coincide cu redescoperirea valorilor Antichității. Când Ulrich von Hutten, dorind să laude veacul al XV-lea, a exclamat „O saeculum, o literae! Juvant vivere” („O secol, o litere, e o plăcere să trăiești!”), nu avea însă în vedere doar aceste redescoperiri. Ulrich elogia „noul mod de viață”, care se instaurase deja. Câțiva mai lucizi, dar din ce mai puțini, își dădeau seama ce se pierdea în Europa prin această metamorfoză. Iată-l pe Eustache Deschamps tânguindu-se:

„Temps de doleur et de temptacion

Aages de plour, d’envie et de tourment

Temps de langour et de dampnacion

Aages meneur près du definement

Temps plains d’orreur qui tout fait faussement

Aages menteur, plain d’orgueil et d’envie

Temps sanz honeur et sanz vray jugement,

Aage en tristour qui abrege la vie”24)

35

Dar Deschamps nu făcea decât să constate, cu jale, în secolul al XVI-lea, florile urzicilor sălbatice care năpădiseră Europa cu câteva sute de ani mai înainte.

„Năzuință spre o viață frumoasă” însemna, în epoca de triumf a creștinismului medieval „renunțare la lume” - practica sfinților, a primilor monahi și a eremiților. În epoca de amurg a Evului Mediu, „năzuința spre o viață mai bună” începe să fie înțeleasă ca „îndreptarea acestei Lumi”. O vreme, unii au găsit că „lumea de aici” nu poate fi îndreptată și au ales o altă cale spre o viață mai frumoasă: cea a visului, a trăirii în ficțiune, a autoiluzionării. În Renaștere, însă, a germinat îndrăzneala de a schimba realmente „lumea de aici”. Care, începând cu 1642 (revoluția engleză) și cu 1789 (revoluția franceză), s-a și operat „cum malum ingenium”. Cum putea fi viața mai frumoasă? Nu se știa prea clar în jurul anului 1200. Dar în quattrocento așa ziși „Titani ai Renașterii au lămurit lucrurile. „Viață frumoasă” = „satisfacerea tuturor plăcerilor dăruite de Dumnezeu”: intelectuale, artistice și chiar somatice. Așadar: cunoaștere liberă și liberă cugetare, admirarea frumuseților artistice și naturale, rafinament în toate - chiar și în plăcerile gastronomice sau trupești.

Dar în toate acestea există un coeficient mai mic sau mai mare de peccãtum în raport cu exigențele moralei creștine și ale formării omului prin imitațio Christi. Năzuința eremitului din secolul al II-lea al creștinismului de a câștiga, prin ascetismul său sever, fericirea vieții veșnice este înlocuită, lent dar sigur, cu „bucuriile vieții de aici” și cu străduința infatigabilă de „amânare a morții”. Vestirea deceselor este evitată ca un eveniment extrem de penibil. Vremurile în care Socrate se lăuda că zilnic se pregătește să moară (melete thanatou) sau cele în care călugării trapiști (secolul al XII-lea) se salutau cu îndemnul „Memento mori” fuseseră uitate. Contesei de Charolais, când era gravidă cu Maria de Burgundia, nu i s-a comunicat faptul că tatăl ei a răposat. Adolf de Clèves nu a putut să poarte doliu după soția sa întrucât nimeni n-a îndrăznit să vestească lui Filip cel Bun (care zăcea bolnav) această moarte. Mai mult, apar acum „les plourants”, „bocitoarele” de profesie, care se substituie autenticilor îndurerați de pierderea celor dragi. Acestea dezvoltă un gen literar folcloric nou - bocetul - care are adesea o formă standard, prolixă și artificială.

Vechiul ideal cavaleresc se metamorfozează în „amurgul Evului Mediu”. Valorile tradiționale - asceza, abnegația și curajul - sunt estompate: de onoare - care seamănă mai mult cu trufia; și de dragoste - erotizată însă excesiv, până la sexualizarea „fără perdea”. Cavalerul erou continuă să elibereze fecioara din ghiarele dragonului; dar cere, pentru aceasta, răsplată carnală - ca în pictura lui Burne-Jones. La turniruri apar doamne neglijate de soți care își trimit cămășile de noapte cavalerilor adoratori - ca în istorioara picantă din secolul XIII-lea Des trois chevaliers et del chainse („Despre cei trei cavaleri și cămașa”) pe care o cânta cu mult succes un celebru truver flamand. În fine, apar „jocurile cu gajuri” prin care un „chevalier mesconu” („cavaler necunoscut”) putea câștiga orice favor unei „dame de l’isle celée” („o doamnă din ostrovul tainic”) - ca în povestioara Emprise du dragon („Înfrângerea dragonului”) apărută pe la jumătatea secolului al XIII-lea.

36

Sexualizarea iubirii cavalereşti devastează şi iubirea religioasă. În secolul al XVI-lea demenţa erotică a atins-o chiar pe Sf. Tereza de Jesus (1515 - 1582). Sfânta povesteşte cum „un înger cu lance lungă de aur, cu vârful de foc” o străpunge, de mai multe ori, până în adâncul adâncurilor (…) Pe când o scotea, îmi spuneam că avea să-mi smulgă măruntaiele odată cu ea şi, după ce m-a părăsit, ardeam în focul fierbinte al dragostei pentru Dumnezeu. Durerea era atât de puternică, încât a trebuit să gem de mai multe ori şi, atât de nemăsurat de mare era dulceaţa acestei dureri, încât nimeni nu-şi poate dori să o piardă vreodată”.25) Faţă de această declaraţie, povestirile deocheate cu călugăriţe din Decameronul lui Boccaccio apar doar ca nevinovate glume care se bazau pe realităţi monahale mult mai satanice. Şi aceasta încă din secolul al XIII-lea! Dar, despre aceste metamorfoze ale iubirii, cititorul poate afla mai multe detalii din capitolul Scurt tratat de soteriologie a familiei.

Ostracizarea Paideia-ei se presimțea, cel mai evident, în negarea posibilității omului de a se contopi cu divinitatea și de a depăși condiția sa tragică. Athanasia grecească este ignorată; iar postumitatea personalității este pusă serios sub semnul dubitației. Ruusbroec, un mistic contemporan cu Meister Eckhart, credea că bucuria contopirii cu Dumnezeu „is wilt ende woeste, alse een verdolen; want daer en is wise, noch wech, noch part, noch zate, noch mate”.26)

Ciudată viziune pentru acest prior flamand! De ce să fie contopirea cu Dumnezeu „sălbatică și aprigă”?; și ce ar putea fi rău că „Acolo” nu există „nici drum”, „nici cărare”, „nici măsură”?

Dubios este și Dionisie Cartusianul. În una dintre revelațiile sale vorbește cu un „Dumnezeu mânios” pe care îl aseamănă cu „un deșert mai mult decât peste măsură de întins”.27) Şi la Ruusbroeck, în Dat boec van den rike der ghelieven (Cartea despre împărăția iubitorilor de Dumnezeu), aflăm că beatitudinea pe care o dă Dumnezeu nu este Bildung (formare integrală, Paideia); ci un fel de prostire care începe cu o „rătăcire în pustie” („verlorenheit in der woestien”) după care „nu mai rămâne nimic” („demsterheit daer en blivet niet over”). Pe cea mai înaltă treaptă - a șaptea - a contopirii cu Dumnezeu s-ar produce un fel de tâmpenie totală (deși este treapta veșniciei): „Aceasta este atunci când noi, mai presus de orice cunoaștere și știință, găsim în noi o neștiință fără fund” („Datis, alse wi, boven al bekinnen ende weten, in ons bevinden een grondeloos niet weten”).28)

Cartusianul ne asigura în Cronicile sale că „Dominus pollicitus est, ut habitaret in caligine” („Domnul a zis că el vrea să locuiască în întuneric”) și că „ascunzătoarea sa este în întuneric” („Et posuit tenebras latibulum suum”).29)

Dar cea mai stupefiantă contribuție la acest început al divorțului față de măreția Tradiției o găsim la Thomas Hemerken zis a Kempis. A trăit aproximativ între 1380 - 1471 și a trecut în epocă drept teolog umanist, filozof mistic și poet educator. Nu a fost nici teolog, nici umanist, nici filozof, nici mistic și absolut deloc educator. Dar, culmea, a scris o operă cu titlul sfidător pentru demersul hermeneutic pe care îl întreprindem aici: Imitațio Christi. Thomas a Kempis a fost doar un neamț solitar și liniștit. Nu avea frământările mistice ale lui Dionisie Cartusianul, viziunile lugubre ale lui Ruusbröec sau fantezia bruegeliană a lui Gerson și Brugman. Nu era nici măcar un precursor al protestantismului. Thomas și-a căutat odihna „in angello cum libello”, „într-un colțișor cu o cărticică”. Nimic mai mult! Ce ironie ca tema creștină a Paideia-ei să fie

37

acaparată de un asemenea ins mediocru. Auziți-i glasul firav de „neica-nimeni”: „O quan salubre quan incundum et suavre est sedere in solitudine et tacere et locui cum Deo!” („O, cât de întremător, cât de plăcut și cât de dulce este să stai în singurătate și să vorbești cu Dumnezeu!”).30)

De l-ar fi întâlnit Centaurul Chiron prin preajma peșterii sale, l-ar fi alungat cu o lovitură zdravănă de copită. De-ar fi dat ochii cu Învățătorul Iisus, acesta ar fi zâmbit cu milă - dar ucenicii l-ar fi alungat cu pietre.

Imitațio Christi a fost scrisă, într-adevăr, pentru oameni obidiți. De aici succesul de best-seller al banalei scrijelituri. Thomas nu a fost rău intenționat. Dar el a simplificat până la vulgarizare problematica educației și principiul christic al iubirii. Nimic din dramatismul condiției umane nu răzbate în și printre rândurile acestui op meschin. Nu este pusă nici una din problemele grave ale vieții și ale morții; și, prin urmare, Thomas nu se vede obligat să încerce soluții mistice, filosofice sau paideutice. Se rezumă la o înșiruire de cugetări de o simplitate care aduce a idioțenie și la exclamații de o bonomie care năucește.

„O, sancta simplicitas!” - îți vine să exclami la rândul tău citindu-i rândurile. Nu încape îndoială, dacă ar fi asistat la rugul pe care ardea în 1415 Jan Hus, acest plebeu cu minte înceată ar fi adus vreascuri socotind că face o faptă bună pentru care Biserica îl va răsplăti; ar fi aruncat cu pietre în Iisus răstignit; l-ar îndemnat pe Herakles să-l mai săgeteze încă pe Centaur…

Cum a putut cuceri acest ins plat un public atât de larg vreme de câteva veacuri? Nu avea nici înflăcărarea Sf. Augustin, nici patosul profund al Sf. Bernard, nici darul maeutic al lui Socrate. Atunci cum? Iată misterul. Ni l-a dezvăluit chiar el. „Ama nescire”. „Să-ți placă prostia”.

Dar, cum veți vedea în capitolul următor, acesta este un principiu plăcut și marii majorități a oamenilor. Este principiul anti-paideutic prin excelență. Thomas nu a făcut o mare descoperire. Avea principiul mediocrității în el însuși, se lăsa condus de el și a îndemnat și pe alții să facă la fel. Prostimii i-a plăcut principiul prostiei. Regula simplității gândirii și a sufletului izvora direct din nevoia ancestrală, paradisiacă, de comoditate a stirpei lui Adam. Este aplecarea noastră generală spre lene. Dar același principiu al simplității va deveni, peste câteva secole, unul dintre cele mai iubite principii de către slujitorii științei. Obsesia exprimării simple a teoriilor, în limbajul mai concis, cel matematic, nu o găsim numai la Descartes, Newton și Leibniz. Este și astăzi marota principală a unor epistemologi precum Thomas Kuhn sau Karl Popper.

16.Asmodeul pitic din Padova

Rareori mulţimea reuşeşte să identifice adevăraţii diavoli. Uneori îi confundă cu îngerii. Aşa s-a întâmplat la Padova între 1488 şi 1509. Acolo a trăit, în slavă, un fel de antecesor malefic al lui Asmodeu, „diavolul şchiop” al lui Lesage. Dar prostimea, ba

38

chiar şi intelectualitatea oraşului, nu a băgat de seamă. Dimpotrivă, avea tendinţa de a atribui calităţi asmodeice unui înger bătrân cu aripile arse de prea înaltul zbor spiritual printre astre.

„Omul acesta este ori diavolul, ori marele Achillini!”. Aşa spuneau padovanii cu mândrie despre strălucitorul maestru care comenta opera redescoperită a Stagiritului la Universitatea lor. Colegii înşişi îl supranumiseră „Aristotel al II-lea”. Aceasta până în 1488 când, la Universitate, a sosit un tânăr scund şi bun de gură pe care l-au poreclit, de îndată, Peretto. „Piticul” se numea, cu adevărat, Pietro Pomponazzi şi se născuse în 1462 într-o distinsă familie mantovană. Deşi, deocamdată, numai „profesor auxiliar”, Peretto l-a înfrânt pe Alchillini, în public, la scor mare. „Aristotel al II-lea” era strălucitor şi îl întrecea în elocinţă pe Peretto fiind, realmente, un magistru magnific, format prin vestitele disputationes ale scolaştilor. Dar „Aristotel al II-lea” nu îl citise pe „Aristotel I”. Achillini îşi baza comentariile pe textele lui Averroes; marele filosof arab Abul-Valid Mahomed ibn Ahmed Ibn-Roşd Maliki, supranumit Averroes, fusese nu doar cadiu la Sevilla şi medic al califului Al Mansur; ci şi primul gânditor medieval care citise şi tradusese cealaltă parte a operei Stagiritului, cea propriu-zis metafizică. Teologii creştini se opriseră la Categorii şi la Despre interpretare, scrierile logice. Arabii, cu Averroes în frunte, studiaseră în şcolile lor mari de la Edessa, Nissibe, Cordoba, Granada şi Sevilla restul operei aristotelice pe care o ştim şi astăzi. Aceste opere arabe fuseseră însuşite de marele Achillini. Dar tânărul Pomponazzi studiase textele originale ale lui Aristotel. Îşi putea permite aşadar să le comenteze liber şi elegant; mai mult, îşi colora argumentările abstracte cu ironii după modelul socratic pe care îl descoperise în Dialogurile platonice. Astfel încât disputa cu „Aristotel al II-lea” s-a încheiat penibil pentru acesta. Pur şi simplu Piticul la „moşit” (maieutiké) pe magistru, care s-a recunoscut înfrânt.

Achillini era ultimul scolast, heruvim în cădere, ultimul mare reprezentant al acelor doctori „superbi”, „angelici” şi „mirabili” ce stârniseră şi întreţinuseră marea „ceartă a universaliilor” în Evul Mediu. El s-a retras cu demnitate din scenă înţelegând că se năştea o nouă lume a spiritului. Pomponazzi a devenit „profesor ordinar” care a slujit însă cu o strălucire „fără egal” Universitatea padovană vreme de 15 ani. Rivalitatea acestei şcoli aristotelice cu cealaltă mare academie italică, platonica Universitate florentină a căpătat măreţie, devenind centrul de interes spiritual al întregii Europe în acest răstimp.

Şi a venit anul 1509. Veneţienii lui Giarralda fuseseră înfrânţi şi universitatea a fost închisă. Pomponazzi a trebuit să părăsească Padua. A poposit o vreme la Ferara; mai târziu, a fost numit profesor la Bologna. Cât stătuse la Padua îl comentase liber pe Stagirit şi meditase în voie; dar nu publicase nimic. În 1516 însă a dat prima sa carte: De immortalitate enimae.31)

Pomponazzi aborda, pentru prima dată în al doilea mileniu creştin, problema nemuririi sufletului de pe alte poziţii decât cele creştine.

Întregul Ev Mediu crezuse în nemurirea sufletului. O dogmă creştină derivată nu doar din religia mozaică ci şi din străvechea melete thanatou a grecilor care credeau şi ei în athanasie. Acestea erau temeiurile pentru Paideia şi Imitatio Christi. Arabul Averroes nu admitea însă nemurirea sufletului individual, ci doar pe aceea a „sufletului colectiv” al omenirii întregi. Era teoria „monopsihismului”, care stârnise mânia marelui doctrinar al creştinismului medieval, Sf.Toma d’Aquino. Nu intru în detaliile acestei dispute. „Doctor angelicus” îl învinsese pe arab cu propriile argumente. El nu salvase numai doctrina creştină a nemuririi sufletului individual; dar marele teolog reuşise să demonstreze şi că

39

aceasta era chiar părerea lui Aristotel însuşi - pe care prea-puţin subtilul arab nu îl înţelesese. Dar acum se înfăţişa, cu argumente noi, un italian care îl înţelesese bine pe Aristotel. „Macaronarul” era gurmand şi lipsit de scrupule. Credea în simţuri, ca şi Aristotel. Şi a lovit exact în punctul forte al gândirii Aquinatului. „Doctorul îngeresc” spusese că inteligenţa este imaterială, fiind de natură divină şi deci nemuritoare. „Piticul” a râs sardonic. „Cum adică, fraza aceasta trebuie luată ca atare? Nu există nici o deosebire între inteligenţa omenească şi inteligenţa pură, divină?”

Sf. Toma nu mai putea să răspundă. „Il Peretto” i s-a substituit cu obrăznicie. Inteligenţa omenească este omenească şi nu este imortală. Numai „inteligenţa pură” este divină şi nemuritoare. Inteligenţa omenească este legată de simţuri şi deci de corp şi moare odată cu acesta. Ce-i drept, admite el cu batjocură fină, inteligenţa omenească „aliquind immortalitatis odorat”, „respiră un oarecare parfum de nemurire”; aşa „mi se pare”; iluzie a simţurilor noastre, care nu au precizia nemuritoarei „inteligenţe pure”. Adică, vezi dumneata magnifice doctor angelicus, chiar aceasta este o dovadă că inteligenţa şi sufletul omenesc sunt imperfecte şi deci perisabile!

I s-au adus Piticului critici violente. Le-a respins, şi mai violent, în lucrările sale polemice: „Apologia” şi „Defensiorum”. Fra Ambrogio Fiandino, episcopul de Lessa din Neapole, şi-a pierdut răbdarea şi într-un pamflet intitulat „Disputationes contra assertorum mortalitatis anima” („Disertaţii împotriva susţinătorului mortalităţii sufletului”) i-a aplicat acestui străbun al lui Asmodeu şi Mephistopheles cuvintele lovituri de bici. L-a calificat pe Pomponazzi drept „cel mai ticălos dintre oameni”, „limbă ciumată şi vrednică de a fi smulsă din rădăcină”, „nelegiuit”, „născut pentru ură”, „crescut pentru perfidie”. I s-a alăturat, mai hotărât, Fra Bartolomeo di Spina care a cerut cu tărie intervenţia inchiziţiei. Dar „diavolul pitic” nu a păţit nimic. Viclean cum era, s-a ascuns în spatele teoriei „dublului adevăr”. „Există două adevăruri”, a zis el. „Adevărul revelat - care este sacru şi superior şi Adevărul cercetat - care este omenesc şi inferior”. Şi Inchiziţia s-a mulţumit cu acest subterfugiu ruşinos dar sănătos. Astfel a început, propriu-zis, Renaşterea. La Florenţa, s-a mers mai mult pe urmele lui Platon. Georgios Gemistos Plethon, Marsilio Ficino, Leon Batista degli Alberti şi, mai ales, Pico della Mirandola s-au străduit acolo să edifice un „nou umanism”. „l’uomo unico, l’uomo universale” al lui Pico semăna însă mai mult cu Titanii grecilor; cu excepţia faptului că în titanomachia renascetistă au învins monştrii şi au reuşit să uzurpe scaunul olimpian. In Cinquecento, pe tronul lui Dumnezeu se căţărase deja acest „om universal” al mirandolianului; dar l’uomo unico nu mai avea nimic omenesc în suflet; părea zeitate, ba chiar şi era - dar era una malefică. Încercând să personifice acest monstru poleit, atât Pico della Mirandola cât şi Leon Batista degli Alberti au înnebunit şi au murit înainte de vreme. Voiseră să devină „atotcunoscători” învăţând toate limbile, toate ştiinţele şi artele şi Zeus i-a fulgerat la numai 30 de ani, trimiţându-i în Hadesul smintelii.

În schimb, la Padova, s-a mers pe drumul mai viclean al lui Prometheu. Acolo s-au aciuit primii slujitori ai „ştiinţei” păşind pe urmele lui Aristotel. Ca şi Prometheu, ei au reuşit să fure focul ceresc şi chiar să scape din înlănţuirea caucaziană.

17.Vicleana artă a abjurării

„Eu, Galileo, fiul fostului Vicenzio Galilei, florentin, în vârstă de 70 de ani, pus sub acuzare personal de către acest tribunal şi îngenunchind in faţa voastră, Mult prea

40

eminenţi şi Domni cardinali Inchizitori-şefi împotriva corupţiei ereziei prin întreaga Lume Creştină, având în faţa ochilor şi atingând cu mâinile mele Sfintele Scripturi, jur că am crezut întotdeauna cred şi, cu ajutorul lui Dumnezeu, voi crede şi în viitor tot ce este cuprins, predicat şi învăţat de către Sfânta Biserică Catolică şi Apostolică (…)

Astfel, dorind să îndepărtez din minţile Eminenţelor Voastre şi din cele ale tuturor credincioşilor creştini această puternică suspiciune simţită direct faţă de mine, cu inimă sinceră şi credinţă neprefăcută, abjur, blestem şi detest sus-numitele greşeli şi erezii şi, în general, oricare altă greşeală sau sectă care e contrară Sfintei Biserici şi Jur că în viitor niciodată nu voi mai spune sau voi susţine, prin viu grai sau în scris, nimic care ar putea aduce bănuieli asemănătoare în ce mă priveşte; mai mult, de-ar fi să ştiu vreun eretic sau vreo persoană suspectată de erezie, o voi denunţa acestui Sfânt Oficiu sau Inchizitorului ori Trebnicului locului în care pot fi…”32)

Dimineaţa însorită a zilei miercuri 22 iunie 1633 la Roma. Dinspre Aventin adia vântul uşor care prevestea sosirea verii. Era în genunchi, îmbrăcat în „haina ispăşirii”, în faţa Sfântului Oficiu. Deunăzi, papa Urban al VIII-lea, altădată prietenul lui, semnase ordinul pontifical, presat de fanatismul iezuiţilor. Îl prinseseră pe hoţoman asupra faptelor. Căutase cu maşinăria diabolică poreclită „telescop” spre cer. În noaptea de 14 aprilie 1611 se ţinuse un banchet în onoarea lui pe colina din afara Porţii Sf. Pancraţiu din Roma. Participaseră membrii Academiei Lincşilor, închinători la Cerberul gravat pe stema instituţiei. Deci erau slujitori păgâni ai câinelui întunericului cu trei capete. Le-a arătat atunci, cu instrumentul său, sateliţii lui Jupiter şi s-a lăudat că văzuse cu el munţii din Lună şi pădurile arzând din Soare. Minţea că suprafaţa Lunii este o „regio consimilis Bohemiae” („regiune asemenea cu Boemia”), că Soarele are pete şi lumină proprie. Cu un an înainte publicase şi o carte neroadă Nuncius Sidereus în care se prezenta pe sine ca fiind un „mesager astral”. Celălalt papă, Paul al V-lea, îl primise cu fast refuzând chiar să-i permită să rămână în genunchi. Se pare că papa acela acceptase să se uite prin ocheanul diabolic care scormonea măruntaiele stomacului uranian. Dar acum, pretinsul „curier stelar” trebuia să plătească. Inchiziţia îşi făcea datoria sacră. Cu brutalitate, fără nici un fel de milă, cum se cuvenea când ai de a face cu diavolii. Dar noul Prometheu mai voia să trăiască. Se prea poate să nu-i fi fost frică de moarte, cum susţin cei mai mulţi dintre encomiaştii săi. „Trăise 70 de ani, la ce s-ar mai fi temut de moarte?” - se întreabă ei cu candoare plebee. Nu le trece prin scăfârlii că Galileo Galilei era poate fiu de titan răzvrătit precum progenitura lui Iapetos. Nu-şi dorea doar viaţa, ci nemurirea, pur şi simplu. Îl amăgise odată pe Zeus, la ce nu i-ar păcăli şi acum pe idioţii săi judecători? Abjură! Ei, şi ce-i cu asta? Va continua să trăiască, va lucra în continuare la opera nemuritoare pe care a început-o şi va obţine astfel o glorie nemuritoare. Ceea ce a şi făcut. Spre prânz, în aceeaşi zi de iunie, a fost eliberat. Nici măcar nu l-au trimis în carcerele Inchiziţiei. S-a întors acasă, într-un palat din Roma dăruit de ambasadorul Toscanei. Apoi s-a mutat la Siena, în palatul arhiepiscopului Piccolomini, unde i s-au pus la dispoziţie toate cele necesare pentru a-şi continua cercetările. Când le-a încheiat s-a dus la vila proprie de la Arcetri, lângă Florenţa. Înainte de a-şi da obştescul sfârşit, în 8 ianuarie 1642, pentru a-şi asigura încă odată nemurirea, i-a chemat la sine pe devotaţii discipoli Viviani şi Torricelli şi le-a dat instrucţiuni clare despre modul în care trebuia continuată opera sa prometheică.

Alţii n-au stăpânit la fel de bine această callida scientia a abjurării. Când a fost pus în aceeaşi situaţie, Giordano Bruno a găsit de cuviinţă să-şi apere cu trufie ideile. Tribunalul

41

Inchiziţiei l-a declarat vinovat la 9 februarie 1600. I s-au acordat opt zile pentru „a-şi mărturisi crimele şi a-şi uşura sufletul de păcate”. Au stăruit pe lângă el Fra Paolo Sarpi şi cardinalul San-Severina. Dar Giordano era din stirpea lui Socrate şi a lui Christos, în care credea cu adevărat. A refuzat. În 17 februarie 1600, pe „Campo dei Fiori” s-a aprins rugul care l-a transformat în cenuşă. „Pulvis cineraceus”, „praful funerar” rămas din Giordano a fost aruncat în vânt „să nu mai rămână pe pământ nimic” din acela care a rămas “non tantum Venetae urbis aut Italiae, sed orbis ornamentum et splendor” („nu numai podoaba şi strălucirea Veneţiei sau a Italiei, ci a lumii întregi”).33) Bruno şi-a obţinut nemurirea în chipul demn al grecului condamnat pe nedrept de tribunalul atenian în anul 399 î. Hr. şi cu nobleţea evreului vândut de ai săi la începutul erei creştine. Cât despre fabula că, imediat după abiuratio, Galileu ar fi mormăit „Eppur si muove”, eu nu o cred. Cred că se gândea la masa de prânz şi a zis: „Discumbamus!” („Hai să mâncăm!”).

18. Şcoala limbii veninoase

„L’autre jour, au fond d’un vallonUn serpent mordit Jean Fréron.Que croyez-vous qu’il arriva?Ce fut le serpent qui creva”

Această epigramă a lui Voltaire vorbeşte despre otravă. „Alaltăieri într-un fund de cotlon/ Un şarpe l-a muşcat pe Frèron./ Ce credeţi că sa-ntâmplat?/ Şarpele a fost cel ce-a crăpat!” Antidotul vorbei otrăvite nu poate fi decât tot vorba otrăvită. Voltaire îl pedepsea în acest fel pe înverşunatul său critic Jean Frèron. E doar un procedeu dintr-o artă mai mare: cea a calomniei. Într-o formă blândă existase şi în Antichitate. Au apelat la ea Aristofan, Horaţiu şi Plant. Evul Mediu creştin a folosit-o doar în scop didactic, ca în fabula-roman Reinicke Fuchs sau Roman de Renart. Dar în Renaştere această artă a înflorit, şcolindu-i pe viitorii satrapi ai gândirii paideutice tradiţionale. Începutul intempestiv se află în Trecento. Găsim invective chiar şi în Infernul lui Dante. Nu observă el, cu răutate că „Şi ai să vezi pe cei ce-s mulţumiţi / Să ardă în foc, căci şi de-au fost mişei, / Nădejde trag s-ajungă fericiţi?”34)

Dar păgânul care începe să maculeze hârtia cu obscenităţi, invective şi injurii de tot felul este Boccaccio. Şi nu începe totul cu prea-cunoscutul Decameron.

Să nu uităm că prin 1341 tânărul Giovanni Boccaccio se îndrăgostise, chiar în biserica Sf Laurenţiu, de uşuratica fiică naturală a regelui Robert, Maria, şi că în anii următori se „şcolise” la curtea libertină a reginei Ioana. Deloc ingrata Maria apare, în versurile sale de început, nu ca „serafica Beatrice”; sub numele de Fiammeta nu aflăm o dantească fiinţă cerească, ci o foarte pământească şi tangibilă, din cauza nurilor, femeie. Când scrie poemul Teseida, Giovanni simte nevoia să laude „cu detalii” de acest soi frumuseţea Emiliei, descriind-o de la păr şi până la şolduri, ba chiar până la picioare. Cinismul său răzbate involuntar în stihuri precum acestea: „Pin che altra cosa / Nerrisime e sottil, nelle qua’lata / Bianchezza si vedea lor dividento, / Né il debito passavan sé estendondo.” Le traduc, dar graiul florentinului din Trecento era foarte apropiat de

42

înţelegerea românească: „Decât orice alt lucru / Mai negre şi subţiri, şi-ntre ele / O albeaţă se vedea despărţitoare, / Şi nici peste măsură nu se întindeau”.35)

Şi încă nu-i vorba decât de descrierea genelor preafrumoasei. Dar cum Teseida era adresată Fiammetei, toate elementele corporale deveneau erogene. Alteori Giovanni este brutal în alegoriile sale. Când trebuie să „intre în Paradis”, poetul o invocă fără jenă pe Venus. Şi pentru ca totul să fie clar, ni se descrie „intrarea” în „castelul paradisiac”. O „scară strâmtă” duce spre „poarta mică” pe care stă scris: „Questa/ Piocola porta mena a via di vita,/ Posta che paia nel salir molesta:/ Riposo eterno dà cota/ salita./ Dunque salite su senza esser lenti;/ L’animo vinca la carne impigrita” („Această/ Portiţă mică spre calea vieţii duce,/ Oricât de greu urcuşul ar părea:/ Odihnă veşnică urcuşule promite,/ Şi deci urcaţi şi nu întârziaţi:/ Sufletul să învingă leneşa carne”)36)

În poemele lui Boccaccio găsim numai lascivitate şi cinism. În Decameron apare comicul senzual şi băşcălia sordidă pentru realităţile socotite sacre. Pe bună dreptate s-a considerat că este vorba de o parodie otrăvită a magnificei opere a lui Dante Divina Comedie. Până şi rugăciunea Tatăl nostru a sfântului Iulian este batjocorită de Decameron. Totuşi Boccaccio nu trece dincolo de obscenitate şi caricatură. Maestrul vorbei otrăvite a apărut abia în Cinquecento. S-a numit Pietro Aretino dar a fost supranumit „biciul principilor”. El nu l-a educat poate pe Voltaire în arta sarcasmului dar l-a inspirat pe Bacon în arta calomniei şi în meşteşugul intrigilor. Burckhart susţine că el s-a născut din „l’uomo piacerole”, bufonul de curte.37) Câţiva asemenea comici regali străluciseră într-adevăr în Italia: Barlacchia, Ruspoli şi Curzio Marignoli. Aceştia erau însă simpli comici benigni, mai mult băşcăliţi decât băşcălitori, ca în tragediile shakespeareene. Chiar şi unii papi şi-au adus la curte atari farseuri nebuni sau pseudonebuni. Leon al X-lea s-a distrat mult pe seama unei pocitanii care se ratase ca poet, Baraballa de Gaeta, încoronându-l „poet în Capitoliu”; şi sărmanul nebun a apărut, de ziua patronilor Casei Medici, cu lauri pe cap, aclamat de toţi participanţii la ospăţul pontifical; i-au cerut să încalece pe elefantul dăruit Romei de către Emanuel cel Mare al Portugaliei şi să treacă, în acest mod, peste podul Sant-Angelo. Şi Lorenzo Magnificul s-a amuzat mult pe seama unui comic, de data aceasta autentic, care parodia ingenios scene din Divina Comedie.

Aretino a folosit aceste gusturi pentru a întemeia şcoala italiană a defăimării, în care s-a ilustrat strălucit. Era un şarlatan perfect, un blacàman genial. Se născuse la spitalul Arezzo, ca fiu al curtezanei Tito. „Atâta numai am mers la şcoală cât mi-a trebuit să învăţ semnul sfintei cruci; dacă aşadar compun ca un mişel, am dreptul la scuze - eu, nu cei care distilează arta grecilor şi a latinilor” - declara în 1537 într-o scrisoare către Lodovico Dolce.38) Vesel, libertin, obraznic, şarlatan a fost de mic. I-a trecut prin ţeastă, precis, cum putea parveni. A îmbrăcat livreaua papei şi a devenit valetul lui. Şi-a desăvârşit educaţia în rafinatul univers al prefăcătoriei şi bârfei care era curtea pontificală. În scurtă vreme, a deprins perfect meşteşugul de a ponegri, ştiinţele defăimării şi discreditării, tehnicile clevetirii şi ale detractării, precum şi marea artă a vituperării.

Astfel înarmat şi-a luat aere de literat şi s-a prezentat cu scrisori de recomandare la mai marii din Milano, Pisa, Bologna, Ferrara şi Mantova. Stăpânea la perfecţie şi arta de a seduce şi de a se face plăcut. A fost primit ca un nobil şi, curând, valetul chiar s-a auto-înnobilat. Un enkomion meşteşugit adresat lui Clement al VII-lea i-a adus o pensie. Şi a ţinut-o tot astfel. Curând s-a umplut de medalii, de titluri, de gratificaţii, de stofe de aur şi

43

de lanţuri de argint. Iuliu al III-lea l-a numit cavaler al Sfântului Petru şi a fost la un pas de a-i conferi titlul de cardinal.

Numai pensiile îi aduceau 820 de scuzi de aur; din gratificaţii, în numai optsprezece ani, adunase 25.000 de scuzi. I-au venit daruri mari nu numai de la Carol Quintul, care se mândrea cu prietenia lui, dar şi de la piratul Barbarossa şi de la sultanul Soliman Magnificul. Nu ştim dacă era chiar aşa, dar aşa declara el. Cert este că, în 1557, când a murit în vârstă de 65 de ani, trăia într-o casă princiară, de un lux orbitor, înconjurat de zeci de paji şi valeţi, de femei şi călugări.

Cum reuşise toate acestea? A trăit adulat de femei, temut de rivali, exaltat de scriitori, sărutat de papă şi îmbrăţişat de împăratul noului imperiu roman al Quintului. Ştim cum arăta. Portretul făcut de Tizian ne sugerează figura unui lup care îşi caută prada. Ştie ce vrea. Şi ştie cum să procedeze. „Ba este ipocrit, ba e obraznic. Ba linguşeşte, ba bârfeşte. Credulitatea, frica, vanitatea, generozitatea omului sunt în mâna lui ca un berbec cu care îl înfruntă şi îl biruie pe adversar. „Posedă toate cheile pentru toate porţile”.39) Gloria nu i-au adus-o scrierile literare. Ci modul în care au fost scrise: „stilul lui Aretino”. Conţinutul nu prea contează. Unele precum La Cortegiana errante (Curtezana rătăcitoare) sunt pline de obscenităţi; altele speculează asupra cucerniciei precum La Vita di Cristo (Viaţa lui Christos). Dar stilul e muşcător întotdeauna. Limbajul secolului era slugarnic şi adulator. Tonul său, dimpotrivă, este dispreţuitor şi obraznic. Limba sa este otrăvită, scrierile aretine gâlgâie de venin. Fostul valet scrie şi multe scrisori. Ele sunt arma principală. De fapt, scrisorile sale sunt şantaje banditeşti. Apoi, Aretino descoperise credulitatea şi frica. Tipărea calomnii odioase, şi în Cinquecento se credea că tot ce este tipărit este adevărat. De aici se isca frica. De îndată ce şi-a făcut renume de gură spurcată a băgat groaza în toţi. Doar Francise I a îndrăznit o aluzie regală. I-a trimis lui Aretino un lanţ de aur compus din nişte limbi înlănţuite una în alta, cu vârfurile roşii, ca muiate în otravă, având deasupra inscripţia: „Lingua eius loquetur mendacium” („Limba lui va spune minciuni”). Aretino i-a mulţumit monarhului printr-o scrisoare trimisă în 10 noiembrie 1533.40) Alţi ultragiaţi nu au reacţionat atât de elegant ca regele Franţei. Achille della Volta l-a străpuns pe nemernic cu pumnalul, în iulie 1525, la Roma. Pietro Strozzi, luptătorul pentru republica florentină şi viitorul mareşal al Franţei, i-a pus în vedere că, dacă îi va rosti o singură dată numele, îl va ucide. Câţiva l-au luat la bătaie şi foarte mulţi l-au scuipat. Edmund Harwell, ambasadorul Angliei la Veneţia, a angajat câţiva „caftangii” care i-au aplicat Aretinului o corecţie soră cu moartea. În aceste situaţii lăudărosul se speria şi stătea o vreme ascuns. După ce îi trecea spaima, reapărea în public la fel de locvace şi chiar mai înrăit.

Modelul lui Voltaire? „Comparat cu Voltaire, Aretino are avantajul de a nu fi încărcat cu principii incomode, nu doreşte să răspândească lumina, să practice filantropia, sau alte virtuţi, nici chiar să practice ştiinţa” - crede Burckhardt.41) Am altă părere. S-a făcut observaţia că Aretino calomniase pe toată lumea, dar nu şi pe Dumnezeu. De ce oare? Era doar mizanthropos nu şi ateu, precum Voltaire? Nici vorbă. Modul de viaţă al lui Aretino era departe, foarte departe, de Imitaţio Christi. Dar Aretino era fricos. Da, nu a fost maestrul lui Voltaire. A fost cu certitudine însă un model pentru perfidul Bacon. Biografiile lor seamănă destul de mult. Şi-apoi nu se declarase acesta un artist al calomniei? Precum „bărbierul din Sevilla”, Bacon îndemnase în De dignitate et augmentis scientiarum: „Audacter calumniare, semper aliquid haeret” („Calomniază cu

44

curaj, până la urmă tot se va prinde ceva”)42) Figaro ştia latineşte, gândea englezeşte şi acţiona italieneşte - chiar dacă era spaniol.

19. Furia raţionalistă

„Nulla nune celebrior clamorosiorque secta quam Cartesianorum” - exclamă exasperat de gălăgia cohortelor de „liberi cugetători”, „raţionalişti”, „catezieni”, „spinozişti”, „rosicrucieni”, „francmasoni”, iluminişti etc. în anul 1685, autorul unei Historia rationis - când încă sarabanda raţionalistă nu se manifestase în întreaga plenitudine. „Nici o sectă nu e acum mai celebră sau mai zgomotoasă decât a cartesienilor”.43) Dar era numai începutul. „Fapt este că, la sfârşitul secolului, Descartes este rege” - scrie P. Hazard.44)

Totul începuse în „amurgul Evului Mediu” şi se conturase clar în Renaştere. Acum Raţiunea intra agresivă în joc. Pătrundea cu forţa în şcoli şi pârjolea sarcastic tot ce mai rămăsese din Tradiţie: credinţa, morala creştină, superstiţiile, dorinţa de mântuire, autoritatea Bisericii, miracolele, ordinea social-politică bazată pe monarhul uns de Dumnezeu.

Totul se petrecea într-un context social şi politic marcat de nelinişte, sfâşiat de îndoieli, subminat de aplecarea zilnică spre harţă şi război.

După Renaştere şi Reformă, Europa traversase o scurtă perioadă de reculegere. Acum diavolul se agita din nou. Europeanul clasic fusese liniştit şi sedentar. Cu iluminiştii instinctul migrator se redeşteaptă. Europenii încep să călătorească în cele patru zări. Se întorc de acolo nu numai cu poveşti aventuroase, ci şi cu noi valori. Europa secolelor al XVII-lea şi al XIII-lea asimilează aceste mere exotice de dincolo de mări şi de ţări cu pofta sălbatică a Evei care muşca din fructul oprit. Tuturor barbarilor de altădată li se descoperă virtuţi superioare celor creştine şi europene. Soseşte dintr-o lungă călătorie din China părintele iezuit Le Comte şi publică Des Ceremonies de la Chine în care spulberă prejudecăţile privind obiceiurile chinezeşti. Când află despre subtilităţile filosofiei lui Confucius, intelectualii europeni amuţesc de admiraţie. La fel se întâmplă şi când descoperă înţelepciunea preoţilor egipteni. Un aventurier genovez care fusese în serviciul lui Ludovic al XIV-lea, Giovanni Paolo Marana, a publicat în 1696 un roman şocant intitulat „Entretiens d’un philosophe avec un solitaire” („Dialogurile unui filosof cu un singuratic”); aducea în scenă un moşneag de 90 de ani care părea un tânăr de 20 de ani. Secretul? Bătrânul trăise şi învăţase în Egipt unde aflase şi taina elixirelor de veşnică tinereţe şi de longevitate. A fost suficient pentru a stârni o curiozitate nemărginită faţă de bizara ştiinţă a piramidelor. Cartezienii nu acceptau miracole creştine, dar erau avizi după miracole păgâne pe care le acceptau cum fascionis.

În anul 1683, un soldat rebel, baronul de Lahontan, s-a rătăcit de armatele regelui undeva pe malurile Québecului. Acolo i-a întâlnit pe irochezi. Reîntors în Europa în 1703 a publicat câteva Călătorii, Memorii şi Dialoguri. În Dialoguri îl aduce în scenă pe sălbaticul Adario. E un fel de Vineri, cu care dezbate despre civilizaţie şi Evanghelie. Huronul se dovedeşte superior şi imbatabil pe toate planurile: Europa rămâne uluită: sălbaticii nu erau sălbatici, aveau civilizaţiile lor şi precepte morale care îi fac mai fericiţi decât pot fi europenii. Huronul nu ştie să scrie şi să citească, nu caută onoruri şi nu aleargă după bunuri ca un bezmetic, nu ştie să fure şi nu a auzit de corupţie. Se supune doar mamei sale care este Natura însăşi. Şi este fericit.

45

Şi iată-l pe bunul sălbatic dăruind europenilor o morală superioară constrângătoarei şi ipocritei etici creştine: „morala naturală!”

Dar răsturnarea cea mai spectaculoasă a venit de la Oxford, Cambridge şi Utrecht. Pecocke era profesor de arabă la Oxford; Ockley preda aceiaşi limbă la Cambridge. Reland era profesor de limbi orientale la Utrecht. Aceşti magiştri s-au apucat să le scoată europenilor din cap prejudecăţile legate de Mahomed şi de islamism. Au reuşit extrem de repede. Pentru că „liber cugetătorii” acceptau, cu ochii închişi, orice idee care contrazicea o dogmă. Studiile lor au încântat. Curând a apărut şi un tom uriaş, La vie de Mahomet pus în circulaţie în 1730 de către Contele de Boulainvilliers. Este cartea care a pregătit marele interes al europenilor faţă de istoria imperiului otoman publicată, mai apoi, de Dimitrie Cantemir. Raţionaliştii au conchis cu hotărâre: Fiecare naţiune îşi are propria înţelepciune. Mahomet este înţelepciunea arabilor, după cum Christos a reprezentat înţelepciunea evreilor.

O uimire fără seamă i-a cuprins pe parizieni când au aflat detalii despre marea înţelepciune siameză. În 1684, a sosit la Paris un grup de mandarini din Siam care nu li s-a părut interesant. În 1685 însă o misiune franceză s-a întors din ţara kick- boxerilor cu informaţii năucitoare. Siamezii par a avea o religie caraghioasă. Au preoţi foarte respectaţi, pe care îi numesc talaponi şi care slujesc un Dumnezeu cam hâtru pe care îl numesc Somonokhodom; dar moravurile lor sunt pure, ba chiar austere, modul de viaţă al thailandezilor fiind mai sobru decât acela al creştinilor.

„Liber-cugetătorii” aveau asemenea curiozităţi la sfârşitul veacului al XVII-lea. Englezul William Temple, cu epicureismul său; Pomponazzi şi Cardano cu ateismul lor echivoc. Apoi neoepicureismul lui Gassendi - pe care Descartes îl învinsese într-o celebră dispută.

Liber-cugetătorii nu aveau o doctrină unitară. Erau cârtitori; cârtitori de toate soiurile şi de toate rasele ce nu se puteau alia între ele. Cum ar fi putut să strângă, laolaltă, tânguitori orgolioşi precum Jean Denehault şi o doamnă atât de firoscoasă precum Ninon de Lenclos care credea că nu are suflet? Iar Saint-Évremond nu ar fi putut, probabil, în nici un fel să se asocieze cu ei. Mai ales după 1661 când s-a autoexilat în Anglia pentru a se dedica exclusiv „liberei cugetări”. S-a închis pe sine într-un model uman care, la prima vedere, pare un frumos ideal paideutic: aşa numitul „l’honnête homme”, „omul onest”. Saint Evremond l-a personificat aşa cum l-a înţeles. Lua pana în mână şi scria. Nu pentru a instrui sau dogmatiza pe alţii. Ci numai pentru a-şi „petrece timpul în mod plăcut”. Ştiinţele nu-l interesau. Puzderia de matematicieni şi fizicieni nu i-a stârnit nici un interes. El studia „de plăcere” pe antici, în special pe oratori şi pe istorici, şi îşi dădea cu presupusul în chestiuni de psihologie. Trăia „în conformitate cu natura” şi atât. Nu-şi dădea aere, era un „om onest”. Îi plăcea viaţa. Când, pe la 70 de ani, s-a îmbolnăvit, a perseverat: „Opt zile de viaţă valorează mai mult decât opt zile de glorie după moarte” - i-a declarat biografului său Des Maizeaux.45) „Ecrire, et bien manger, fut son double talent, / Il nourrit pour la vie un amour violent” - zice un epitaf scris în onoarea lui.46) („A scrie şi a mânca fu dublul său talent, / Nutri continuu pentru viaţă un amor violent”).

Saint-Evremond a murit în 1703 şi a fost înmormântat cu toate onorurile la Westminster. Se încheia o epocă. Dispărea astfel ultimul liber-cugetător liniştit. Încă din timpul vieţii sale, se declanşase însă furia raţionalistă. O agresiune care nu s-a stins nici astăzi.

46

Pe când era în Olanda - între 1666 şi 1672 - Saint-Evremond l-a cunoscut pe Spinoza. Un evreu în aparenţă modest dar despre care Dehenault scria că „avea cel mai mare defect posibil: se fălea că este ateu şi făcea paradă de acest sentiment cu o exagerare şi o afectare oribile”.47)

Spinoza adâncise până la paroxism cartesianismul. Umilul sihastru din Ryneburg nu era cel din mitul despre modestia şlefuitorului de lentile izgonit de coreligionari din comunitatea mozaică. Nu era un Benedictus - ci un „Maledictus” cum s-a zis; iar scrierile sale nu erau ale lui Spinoza, ci ale unui malefic „Espinosus”. Deşi îl admira, Denehault n-a putut să nu remarce că nu era un rafinat epimen, ci de-a dreptul un cinic destrăbălat. Cu el a început „celebrior clamorosiorque secta” a raţionaliştilor. Aşa stau lucrurile în Tractatus theologico-politicus din 1670 şi în Ethica ordine geometrico demonstrata din 1677.

Prea originale nu erau ideile lui Spinoza. Încă din acele vremuri, Leibniz a demonstrat că panteismul evreului era „exact ceea ce a susţinut un peripatetician pe nume Straton”.48) Mai spre zilele noastre, Hans Hofer a demonstrat că la Straton din Lampsakos, Xenofanes şi Abelard puteau fi identificate toate temeliile edificiului spinozist.49) În fine, kabbalişti evrei precum Isaac Abrabanel (Leone Ebreo) vorbiseră şi ei de posibilitatea de a identifica pe Dumnezeu cu Natura. Totuşi expresia aceasta, „Deus sive Natura”, reluată obsedant în scrierile lui Spinoza, i-a adus gloria şi a stârnit mânia teologilor mozaici şi creştini. Chiar şi unii cartezieni s-au supărat pe el. Malebranche l-a atacat nemilos. În Meditations chrétiennes (Meditaţii creştine) din 1683 s-a plâns că unii dintre comentatorii operei sale îi fac cea mai mare nedreptate atunci când apropie filosofia sa de cea a „mizerabilului Spinoza”. Pierre Bayle a fost de-a dreptul obsedat de Spinoza. În vestitul Dicţionnaire historique et critique (Dicţionar istoric şi critic) l-a lăudat pe Spinoza pentru că ar fi realizat „primul sistem ateist”. Există însă în acest „sistem” o idee care îi provoca repulsie. „Deus sive Natura!” Cum aşa? Dar în lume există Răul! Să înţelegem din aceasta că Fiinţa Infinită este cea care produce toate nebuniile, toate himerele, toate crimele speciei umane? „Putem înţelege că oamenii se urăsc unii pe alţii, că se înjunghie într-o margine de pădure, că se adună în corpuri de armată pentru a se omorî între ei, că învingătorii îi mănâncă uneori pe cei învinşi (…) Doar că oamenii sunt modificări ale aceleiaşi fiinţe, că - prin urmare - numai Dumnezeu acţionează; că acelaşi unic Dumnezeu, modificându-se în turc, modificându-se în ungur, fac posibile războaiele şi bătăliile: toate acestea depăşesc aberaţiile şi dereglările himerice ale celor mai nebune capete închise vreodată într-un ospiciu”.50)

Astfel s-a născut „spinozismul”. Este o expresie pusă în circulaţie de Bayle. Curând ea va deveni modă. Moda „tinerilor furioşi” din următoarele trei secole. Moda „revoltaţilor” de tot felul şi a „libertinilor”. Moda „revoluţionarilor” de la 1848 şi 1917. Moda „hippies” de la jumătatea secolului nostru. Moda informaticii şi a computerelor sub auspiciile cărora debutează cel de-al treilea mileniu al erei (creştine?)…

Protestatari şi încredinţaţi că spolierea sufletului de cele ale sufletului şi reducerea lui la Raţiune îl va ridica pe om mult deasupra lui Dumnezeu.

Au criticat de la început. Încă din secolul al XVIII-lea lamentau: „Siamo nel secolo dei ceusuristi!” - ţipau italienii cu furie. „We live, it seems, in a fault-finding age! - se auzea ecoul de dincolo de Canalul Mânecii. („Trăim în secolul cenzorilor!” - „Trăim în epoca căutătorilor de greşeli”). Şi atacau. Atacau mult mai vehement decât apologeţii din

47

secolul al III-lea; erau mai intransigenţi decât Sfinţii Părinţi; pedepseau mult mai aspru decât Inchiziţia…

De ce?Vroiau, pur şi simplu, să schimbe Lumea. Să îndrepte Creaţia strâmbă a lui

Dumnezeu. Nu să o interpreteze, nu să o înţeleagă; ci s-o schimbe, să facă „o lume mai bună”. Nu prin înţelegere, ci cu forţa, împotriva voinţei ei. Deci; cu violenţă - cum s-a procedat în 1792, 1848, 1917, 1938, 1989 … Nu cu duhul blândeţii, prin educaţie. Troia nu poate fi distrusă cu vorba bună, e nevoie de un cal de lemn burduşit pe dinăuntru cu soldaţi înarmaţi până în dinţi. Cu arme eficiente, produse prin uzul Raţiunii: Viclenia şi Ştiinţa.

20. Surzi la alarma faustică

Doctorul Faust, să recunoaştem cinstit, avertizase din vreme asupra himerelor şi primejdiilor pe care migala raţionalistă le poate aduce:

„Habe nun, ach! PhilosophieJuristerei und MedizinUnd leider auch TheologieDurchaus studiert, mit heissen BemühnDa steh’ich nun, ich armer Tor!Und bin so klug als wie zuvor;Heisse Magister, heisse Doktor gar,Und ziehe schon an die zehen JahrHerauf, herab und quer und krummMeine Schüler an der Nase herum - Und sehe, dass wir richts wissen können! Das will mir schier das Herz verbrennen.Zwar bin ich gescheiter als alle die Laffen,Doktoren, Magister, Schreiber und Pfaffen;Mich plagen keine Skrupel noch Zweifel,Fürchte mich weder vor Hölle noch Teufel -Dafür ist mir auch alle Freud’entrissen,Bilde mir nicht ein, was Recht’s zu wissenBilde mir nicht ein, ich Könnte was lehren,Die Menschen zu bessern und zu bekehren.” 51)

Johannes Faust a existat cu adevărat. La data de 18 ianuarie 1518 a fost înscris în catalogul Universităţii din Wittenburg acest tânăr care venea din Mühlberg. Unul din capii Reformei protestante, Melanchton l-a cunoscut bine. Culegerea de anecdote Locorum communium colectanea din 1562 laudă „isprăvile vrăjitoreşti” ale doctorului Faust. În Sermones convivales, publicată în 1548, Johann Gast povesteşte că a prânzit odată la Basel cu învăţatul Faust. Venise însoţit de un câine care s-a aşezat la masă pe scaun. Faust ceruse bucătarului să-i gătească nişte păsări bizare şi, când a început ospăţul, Gast a văzut stupefiat cum câinele doctorului a luat figură omenească.

Că avertismentele lui Faust nu au fost luate în serios ştim prea bine. Nici chiar după ce francmasonul Goethe a schimbat sensul tragediei faustice; din cel chironian iniţial în

48

cel prometheian al iluministului din Weimar; prezicerile negre ale savantului legendar nu au mai fost luate în seamă. Nu voi analiza nici progresele spectaculoase ale Ştiinţei în acele vremuri. Subliniez doar că protagoniştii au rămas surzi la alarma faustică şi orbi la durerea acestei prime victime a Epistemei dezlănţuite.

La Paris, matematicianul Joseph Souveurs smulge aplauze matroanelor ignorante cu discursuri despre cvadratura cercului; la Academia del Cimento din Florenţa, un oarecare Giovanni Maria Lancisi se umple în 1704 de glorie pledând pentru introducerea metodei experimentale în medicină; Swammerdan smulge furtuni de ovaţii când îşi comunică rezultatele studiilor anatomice. Leewenhoek inventează microscopul şi cercetează cu el spermatozoizii; discipolul său Ludwig Hamm îl perfecţionează şi devine primul muritor care a văzut animalculii din care provin animalele şi homunculuşii – omuleţii miniaturali seminali din care provenim noi înşine. Toscanul Francesco Redi scormoneşte prin gunoaie studiind unităţile microscopice. Germanul Otto von Guericke experimentează asupra … vidului ! Abatele Bignon este numit în înalta funcţie de portar al „cabinetului naturii”, adică al Academiei de Ştiinţe de la Paris. Dl.Voltaire îl încoronează ca „prim-chimist raţional” pe dl. Mariotte. Deasupra tuturor, asemenea lui Zeus, era pus „Newton, nemuritorul”. După ce Leibnitz a descoperit calculul infinitesimal şi a elaborat filosofia monadelor a fost şi el trecut în rândul nemuritorilor.

Cutia Pandorei fusese deschisă. Ce a urmat cunoaşteţi şi dvs. din păţaniile şcolare – din învăţământul primar, din gimnaziu, din liceu şi … din restul vieţii dvs..

În rest, v-aş atrage atenţia cât de mult decăzuse poezia după această „dezvrăjire raţionalistă a Lumii”. Muzele slujind câteva bastarde ale Paideia-ie, precum mecanica, algebra, anatomia, chimia! Iată o odă scrisă de un academician oligofren :

„Savantes soeurs, soyez fidèles A ce que présagent mes vers : Par vous, de cent beautés nouvelles Les arts vont orner l’Univers. Par les soins que vous alles predre Nous allons voir bientôt s’étendre Nos jours trop prompts à s’écouler”.52)

21. Fabulă despre statutul epistemologic al pedagogiei

La sfârşitul secolului al XVII-lea Europa era asurzită de muzica smintitelor nimfe ale mării cu trupuri de pasăre şi chipuri de femei.

În acest context ideatic s-a produs nenorocirea. Drogul administrat de noile sirene şi-a făcut efectul fulgerător. Episodul relatat în cântul al XII-lea din Odiseea nu s-a repetat întocmai. Străvechea artă a educaţiei nu a avut şansa lui Ullyse Polythropos. Nu a existat în Europa o magiciană Circe care să-l prevină pe corăbier.

„Întâi şi întâi sosi-vei la sirene,/ Acele care ademenesc pe oameni,/ Pe toţi care s-au apropiat de ele./ Oricine-aproape merge fără ştire/ Şi cântecul sirenelor aude/ Napoi acasă nu se mai întoarce/ Şi nu-şi mai vede pruncii şi femeia,/ E dus, nenorocit pe totdeauna,/ Că-l farmecă sirenele cu viersul /Răsunător, de unde-ntr-o livadă/ Stau ele-ntre mormane de-oseminte,/ De trupuri moarte, putrede de oameni ( … ) .”53)

49

Cum ştiţi, Odiseu a cerut să fie legat de corabie şi i-a obligat pe camarazi să-şi îndoape urechile cu ceară pentru a scăpa de ispitirea fatală.

Nu s-a întâmplat astfel cu Paideia şi progenitura ei profană, Pedagogia. Europenii au renunţat la formarea omului prin cultură de-a lungul întregii vieţi, au respins oferta zeilor de a le dărui anthropoi-lor o „a doua natură” (physiopoiesis) urmând magicul îndemn meléte thanatou („pregătirea omului pentru a muri mulţumit de sine”) ; multimilenara obsesie athanasiacă a europenilor s-a stins sub hohotele de râs sardonic ale savanţilor – slugile acelei părţi infime de suflet numită de greci Nous şi rebotezată de latini Ratio.

Această Raţiune Suficientă era matricea noilor sirene – Ştiinţele Naturii. Fascinată de melosul lor, copila fără minte, Pedagogia, şi-a propus să intre în orchestra veninoasă. Aceasta încă din veacul al XVII-lea. Curând, printre vocile din ce în ce mai tumultoase ale corului epistemic s-a auzit şi glasul ei timid. Îi lipsea însă timbrul iar „vocea epistemică” nu avea înălţime. În plus, Pedagogia avea prea multe şi prea grele melodii de interpretat. A încercat să împrumute instrumentele celorlalte ştiinţe pentru ca vocea ei să capete amplitudine şi profunzime. A adoptat nătângă observaţia şi experimentul – universale „instrumente de suflat”. S-a ales cu o mulţime de „fapte de observaţie” şi „date experimentale” din care nu putea întrema nici o linie melodică limpede. Timp de aproape trei veacuri pedagogia n-a reuşit să enunţe nici o lege obiectivă, deşi repertoriul de legi al Ştiinţelor Naturii se dubla sau chiar tripla în fiecare an. Pedagogia a apelat atunci chiar şi la matematică, mimând limbajul elegant şi concis în care se exprimau fizica, chimia şi biologia. Dar poţi îmbrăca în haine atât de strâmte şi de riguros croite o falsă, diformă şi fără contururi clare sirenă ?

Nici măcar statistica şi teoria probabilităţilor nu au ajutat-o prea bine să se împopoţoneze pentru a lua parte cu eleganţă şi demnitate la ospeţele epistemologice. Mereu zdrenţuroasă, bâlbâind sfaturi goale şi recomandând leacuri băbeşti, a început să fie privită cu dispreţ de surorile ei vitrege precum fizica (devenită între timp „regina ştiinţelor”) sau genetica şi informatica (care joacă astăzi roluri de sfinte şi tămăduitoare). Mai întâi ocolită, apoi bârfită şi, în fine, certată pe faţă, Pedagogia a sfârşit prin a fi excomunicată din Biserica Ştiinţei. I s-a retras statutul epistemologic şi a fost declarată, în batjocură „ştiinţa cu care şi fără de care lucrurile rămân la fel”. Dar o ştiinţă care nu are putere, nu e ştiinţă. În această situaţie ruşinoasă de află actualmente disciplinele care studiază nobila artă a educaţiei.

Fabula naratur. Dar povestea încă nu s-a încheiat. A urmat bezmetica odisee a „ştiinţei fără statut ştiinţific”, care nu s-a încheiat nici ea.

Note şi referinţe bibliografice

(Pângărirea spiritului paideutic)

1) Despre viaţa şi opera lui Francis Bacon s-a scris mult. Amănuntele biografice pe care le menţionăm aici pot fi găsite în G.BUHLE, Geschichte der nueren Philosophie, vol. II, sect. a 2-a pe care le-a folosit şi G.W.F.HEGEL în Vorlesangen über die Geschichte der Philosophie (1833-1936, ed. Glocker, trad. în rom. în 1964; vezi vol.II, p.364-377). Aprecierile mele critice sunt în concordanţă cu observaţiile hegeliene.

50

2) v.cap. Produsul viril al timpului în vol. F.BACON Despre înţelepciunea anticilor (trad. rom. 1976), p.199-215.3) BACON, op.cit., p.204.4) BACON, op.cit., p.205.5) BACON, op.cit., p.205.6) BACON, op.cit., p.205.7) BACON, op.cit., p.205-210.8) BACON, op.cit., p.205-210.9) BACON, op.cit., p.205-210.10) V.R.DESCARTES, Regulile pentru conducerea raţiunii (trad. C. Noica, 1935) şi Texte filosofice (trad. C.Gulian, 1952).11) DESCARTES, Regulae…, VII ( v.Texte filosofice, p.43).12) apud D.J.BOORSTIN, The Discovers. A History of a Man’s Search to Know World and Himself (New York, 1983; trad. în rom. 1996), vol.II, partea a XI-a, p.147.13) BACON, De dignitate…II, 1.14) BACON, Novum Organon (trad. rom. 1957), v.cartea a IV-a.l5) V.I.LENIN în Caiete filosofice scria că „adevăratul părinte al materialismului englez este Bacon … . La Bacon materia surâde omului întreg în toată strălucirea ei poetică senzorială” (p.28). Sunt nevoit să aprob integral acest sinistru elogiu.16) D.BAILET, La vie de Monsieur Descartes, Paris, 1691.17) v.şi DESCARTES, Discurs asupra metodei (trad. în rom. 1957) p.74.18) v.Tratatul despre om, cap.XVIII în Texte filosofice, p.115.19) idem, p.187.20) Pasiunile sufletului I, 32 în Texte filosofice, p.188.21) Tratat despre pasiuni, II, (Despre semnele exterioare ale pasiunilor), în col.Texte filosofice (ed.citată).22) V.J.HUIZINGA, Herfsttiy der Middleeuwen (Harrlem, 1963 ; trad. în rom. de H.R. Radian, 1970 cu titlul Amurgul Evului Mediu. În continuare, trimiterile la carte se fac la această ediţie).23) apud HUIZINGA, op.cit., p.9 (CHASTELLAIN, Oevres, III, Bruxelles, 1863). Trad. textului: „Care te îngrozeşte când îl auzi”.24) „Vreme de durere, / Veac de Plânset, de pizmă şi de chin, / Vreme de lâncezeală şi de stricăciune, / Veac ce duce către sfârşit. / Vreme plină de groază, care face totul greşit / Veac mincinos, plin de trufie şi pizmă. / Vreme fără cinste şi fără judecată dreaptă./ Veac cufundat în mâhnire care scurtează viaţa” – EUGENE DESCHAMPS (Oeuvres completes, Paris, 1878); trad. din franceza veche de H.R.Radian.25) apud G.R.HOCKE, Die Welt als Labyrinth (Hamburg, 1957; trad. în rom. în 1973). Autorul citează după S. Freud (Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt, 1953).26) „… este sălbatică şi aprigă precum o rătăcire; pentru că acolo nu e nici călăuză, nici drum, nici cărare, nici saţ, măsură” (apud J.HUIZINGA, op.cit., p.350).27) DIONISIE CARTUSIANUL, Opera, vol.I, p.XLIV (apud HUIZINGA, op.cit., p.348).28) RUUSBROEC, Dat boec seven sloten (Cartea cu şapte lacăte) şi Van seven trappen in den graet der gheesteliker minnen (Despre cele şapte trepte ale scării iubirilor spirituale); HUIZINGA, op.cit., p.352.29) DIONISIE CARTUSIANUL, Cronici 6, 1 ; apud HUIZINGA, op.cit., p.353.

51

30) THOMAS a KEMPIS, Soliloquim animae, în Opera Omnia, Freiburg, 1902-1910, (7 volume!), vol.I, p.230.31) v.Comentariul meticulos al întregii opere a lui Pomponazzi în P.P.NEGULESCU, (Ed. a II-a, 1986) – II, cap.II, p.255 – 278.32) apud D.J.BOORSTIN, The Discoveries, II, cap.41 (trad. în rom. 1996).33) GIANBATTISTA PORTA, apud P.P.NEGULESCU, op.cit., p.510-511.34) DANTE, Infernul I, 118-120 (apud FRANCESCO DE SANCTIS, Storia della letteratura italiana, trad. în rom. de Nina FACON, 1965, p.318).35) Idem, p.333.36) G.BOCCACIO, Amora visione, cap.II (apud DE SANCTIS, op.cit., p.370).37) JAKOB B.BURCKHARDT, Die Cultur der Renaissance in Italien, 1860 (trad. în rom. în 1969 de N.Balotă şi Gh.Cioroganu), partea a II-a, cap.4.38) apud DE SANCTIS, op.cit., p.588.39) Idem, p. 92.40) în Il libro delle letere din vol.ARETINO, Lettere (Milano, 1960, citat de DE SANCTIS, op.cit., p.592).41) BURCKHARDT, op.cit., p.202.42) BACON, De Dignitate et augmentis scientiarum, 8, cap.II (ed.cit.).43) apud PAUL HAZARD, La Crise de la Conscience Européene, 1961, trad. în rom. de S.Şora, 1973, p.129. În continuare trimiterea la P.Hazard se referă la ac.ediţie.44) P.HAZARD, op.cit., p.129.45) apud P HAZARD, op.cit., p.124.

46) Ibidem, p.125.

47) Întâlnirea lui Saint-Evremond cu Spinoza a fost relatată într-o scrisoare a lui DUBOIS către Bayle în aprilie 1696. Dehenault și-a cules impresia într-o întâlnire proprie cu Spinoza (A se vedea GUSTAVE COHEN, Le sejour de Saint Evremond en Hollande et l’entrée de Spinoza dans le champ de la pensée française, Paris, 1926), (apud P. HAZARD, op.cit., p.127).

48) v.LEIBNIZ, Essais de Théodicee, Amsterdam, 1710 (Prefață, paragr.31).

49) H.HOFER, Die Weltanschanurgen der Neuzeit, Elberfeld, 1934.

50) P.BAYLE, Dictionnaire historique et critique, art. „Spinoza” (apud P.HAZARD, op. cit., p146).

51) „Am studiat cu râvnă, ah, filosofia, / Din scoarță-n scoarță, dreptul, medicina, / Şi din păcate chiar teologia, / Arzând de zel. / Şi iată-mă acum un biet nebun, / Cuminte ca și mai-nainte ./ În fața semenilor sunt magistru sau chiar doctor. / De-atâția ani înțelepciunea o încerc, / Îmi port de nas discipolii / De-a curmezișul sau în cerc. / Şi văd că nu putem să știm nimic / Amărăciunea îmi arde inima în piept. / Sunt, eu, ce-i drept, mai breaz și mai deștept / Decât acei magistrați, doctori, grămătici și popi / Toți împreună: scrupule și îndoieli / În cuget nu mi se adună. / În schimb nici de iad și nici de dracul teamă nu mi-e, / În schimb nici bucurie n-am pe lume. / C-aș ști ceva deplin eu nu-mi închipui / Şi nu mă amăgesc că aș putea / Să-ndrum pe alții sau să-nvăț pe cineva.” (trad. L.BLAGA, 1962).

52

52) HOUDAR de la MOTTE, L’Academie des Sciences, Ode à M.Bignon (Academia de Ştiințe, Odă pentru dl.Bignon); „Surori savante fiți fidele / Prevestirilor din vers: / Prin voi, cu prețuri nouă, ele, / Artele saltă-n Univers. Prin grija voastră viitoare / Vedea-vom că vor crește tare / Zilele noastre care sunt prea scurte-acum…” (apud HAZARD, op.cit., p.323).

53) HOMER, Odiseea (ed. bilingvă alcăt. de D.M.Pippidi, Universitas, 2000; trad.G. Murnu), vol.II, p.143.

53

ODISEEA ŞTIINŢEI FĂRĂ RANG DE ŞTIINŢĂ

”ςeς”

DEMOCRITUS (la Diels, fragm. 83)

“Je n’ai mérité ni cet excès, ni cette indignité”

RACINE (Britannicus, II sc.3)

“Brevis momentis summa verti”

TACITUS (Annales,5,4)

“Ich bin besser als mein Ruf”

SCHILLER (Maria Stuart, act III, sc.4)

22.Coşmarul Europei Unite

Exista un plan măreț și ascuns de uzurpare a lui Dumnezeu și de îndreptare a Lumii. S-a elaborat lent, cu multe dispute și a fost aplicat cu dificultate. Nici astăzi nu s-a încheiat această capodoperă a omului. Se mai migălește la “noua ordine mondială” și nici nu s-a finalizat constituirea Statelor Unite ale Europei.

Mulți cred că lucrarea a început în jurul Enciclopediei. Dar visul este mult mai vechi.

În Renaștere, s-a reluat maxima aceea orgolioasă a lui Prothagoras din Abdera: „Άθρςμέ”, „Anthropos metron panton”. Sofistul, ironizat amarnic de Socrates, nu dădea un înțeles ad litteram acestor vorbe. Voia doar să laude puterea cuvântului rostit cu meșteșug în fața tribunalului athenian. Adică, să susțină fabula esopică. “Limba poate totul!”- acesta era înțelesul sofist. Cu vorbirea mieroasă, adică persuasivă, poți demonstra, în egală măsură, că minciuna este adevăr și adevărul minciună; pentru că nu există nici adevăr și nici minciună, ci doar „megale techné”, „marea artă” a sofisticii.

În Renaștere însă, orgolioșii „titani” au luat ca atare apoftegma vicleanului danai. Leonardo și Michelangelo, Pico della Mirandola și Leon Batista degli Alberti , Galilei și Bruno, Plethon și Leo

54

Ebreo, Campanella și Morus au crezut sincer în Homo mensura. Revolta titanică înlocuia umilința mistică. Trăim și astăzi în urgia acestui mit anthropocentric care spulberă toate theogoniile.

Unii sunt de părere că punerea în aplicare a planului de „îndreptare a Lumii“ a început în februarie 1613. Atunci s-a pus la cale o alianță politică de mare însemnătate pentru Europa viitoare. A avut loc o cununie regală bizară. Prințesa Elisabeta , fiica lui Iacob I s-a căsătorit cu Frederic al V–lea, principele elector al Rinului 1). O tânără și nouă Elisabeta catolică se unea cu nepotul conducătorului protestanților, Wilhelm cel Tăcut.

Bacon trăia și „lucra subțire” la mărețul plan. Publicase The Advancement of Learning, enkomion al Renașterii engleze. Trăia și Shakespeare. Şi cum reginei îi plăcea teatrul, s-au jucat pentru ea și pentru prințul palatin, chiar la Curtea Regală, Othello, Julius Cesar, Much Ado about Nothing; ba chiar și The Tempest. Ca întreaga Londră, Shakespeare era cuprins de frenezie. A adăugat Furtunei celebra „mască nupțială”; voia să sublinieze subtil cât de încântat era de nunta regală care părea preludiul mântuirii europene.

Dar spectacolul cel mai grandios s-a produs pe scena reală a societății, încărcat de simboluri frumoase și tainice. I s-a conferit viitorului soț al fiicei regelui Marii Britanii Ordinul Jartierei . Investirea s-a făcut solemn la Windsor în ziua de 7 februarie. Regele i-a dăruit viitorului ginere un medalion al Sfântului Gheorghe bătut cu pietre prețioase de care atârna marele colier al Ordinului. Ştim ce simboliza acest dar. Povestea Sfântului Gheorghe și a Balaurului era încărcată de semnificații. O regină ținută prizonieră de un necromant este eliberată de marele apărător al lumii, Sf. Gheorghe. Ordinul Jartierei intrase în tradiția elisabetană .Tunarii regelui au tras în noaptea de 11 februarie, înaintea cununiei, focuri de artificii și salve atât de impetuoase încât câțiva londonezi au fost răniți. Alegoria era însă mai importantă. Sfântul Gheorghe, ca patron al Ordinului Jartierei, mântuia lumea de vrăji rele cu steagul Crucii Roșii. Deci prințul palatin devenea, prin cununia cu Elisabeta, cavaler al Crucii Roșii. Presta un jurământ scris cu foc pe cerul creștin. Mirele era calvinist, însă ceremonia a fost anglicană. George Abbot, arhiepiscopul de Canterbury, i-a cununat vorbind în limba engleză și mirele de la Rin i-a repetat papagalicește cuvintele. Biserica anglicană triumfa. Rinul se unea cu Tamisa și Germania cu Marea Britanie. La banchete se cânta muzica lui Inigo Jones pe versurile lui Thomas Campion: „Acum, când i se-ncheie Nunții legământul / Încununați-o cu a voastre raze luminate / Ca să rămână în vecie slăvit nume: / Atâta timp cât Rinul şi Tamisa / numele celor doi miri vor fi încununate.” 2)

Era un vis. Un vis vechi, nutrit încă de pe vremea lui Dante. Un vis de unitate europeană. Se credea că prin înfrângerea Habsburgilor un nou Imperiu va reforma Biserica şi va alcătui o mare Uniune Europeană.

Dar n-a fost să fie. Visul s-a transformat în coşmar. La 25 aprilie 1613 Elisabeta şi soţul ei au părăsit Londra; ajunşi la Haga, au fost primiţi cu căldură de Mauriciu de Nassau, fiul lui Wilhelm cel Tăcut. Ţările de Jos păreau şi ele fericite. Căpetenia Uniunii Principilor germani protestanţi sosea în oraşul olandez împreună cu un cavaler al Crucii Roşii şi al Ordinului Jartierei . Uniunea visată, extrem de profitabilă pentru Ţările de Jos, părea aproape realizată. Drumul a continuat prin Italia

55

spre Heidelberg. În primul oraş al Palatinatului, Oppenheim, Elisabeta a fost întâmpinată cu arcuri de triumf împodobite aluziv cu trandafiri. Stema regală a Marii Britanii stătea alături de cea a Palatinatului înconjurată de Jartieră.

Intelectualii şi artiştii erau cei mai entuziaşti. Bacon construia sugestive „măşti” şi exulta. Gravorul Theodore de Bry a scos mai multe gravuri care consemnau etape ale călătoriei. Dar de-a lungul întregii domnii a celor doi (1613 –1619), intelectualii au trăit un fel de dezmăţ al creaţiei. În tiparniţa lui De Bry a fost publicat un „monstru ilustrat”, capodopera în zece volume a lui Robert Fludd Utriusque Cosmi Historia. În 7 iunie, când călătorii imperiali au ajuns la Heidelberg, profesorii de la marea universitate protestantă au ieşit în stradă şi au mărşăluit alături de soldaţii din parada militară. Pe zidurile cetăţii universitare stăteau uriaşe portrete ale Părinţilor Bisericii, ale lui Luther, Melanchton şi Beze; ca din neatenţie, însă, portretul lui Calvin fusese uitat. Tinerii monarhi s-au aşezat în castelul de pe dealul abrupt pe unde trece râuleţul Neckar, un afluent al Rinului. Heidelbergul a devenit centrul cultural al Europei; o atmosferă magică glorifica armonia, pacea şi foloasele ştiinţei şi tehnicii. Salomon de Caus scrie Institution harmonique în care îşi descria orga de apă realizată cu „tehnici moderne” şi „ştiinţa numerelor” după vechile indicaţii ale lui Vitruviu. Iubitori de înţelepciune, tinerii monarhi citesc cu nesaţ scrierile baronului de Verulam, încurajează cercetările alchimice şi ştiinţele oculte şi promovează teatrul. Curând, Heidelberg-ul începe să semene cu „insula fermecată” a lui Prospero din Furtuna shakespeareană. Elisabeta şi Frederic al V-lea adormeau seara după docte dispute pe seama operelor lui Descartes şi Bacon.

Augurii păreau minunați pentru Frederic. Cu un an înainte se săvârșise din viață marele împărat Rudolf al II-lea. Lăsa după el o moștenire protestantă înfloritoare. Deși prin naștere habsburg, o rupsese cu catolicismul complet. Nu mai întreținuse nici o relație cu văru-său Filip al II-lea, habotnicul rege catolic al Spaniei. Rudolf mutase capitala imperiului de la Viena la Praga, dedicându-se studiului științelor și artelor magice. În palatul regal, pe lângă uriașa bibliotecă, alcătuise „camera cu minuni magico-mecanice”. Praga s-a transformat curând într-o Mecca a Ştiinței. Studiile hermetice au atras acolo cele mai „luminate minți” ale Europei. Au sosit, pe rând, John Dee, Edward Kelly, Giordano Bruno și Johannes Kepler. Se ascundeau de inflexibila Inchiziție a catolicilor. Lângă palatul regal sălășluia vechea Biserică întemeiată de Jan Hus, pe care Rudolf o oficializase printr-o Scrisoare de toleranță. În jurul ei se constituise fraternitatea mistică a Fraților Boemieni - tolerați și ei, ca și husiții, de luminatul împărat. Acum venise vremea ca Frederic să-și ia destinul în mâini. După moartea lui Rudolf, el părea sortit să devină conducătorul tuturor protestanților.

În 1617 însă, s-a produs o catastrofă de proporții. Un habsburg, Ferdinand de Stiria, catolic fanatic, a devenit rege al Boemiei. Au urmat represalii. Boemienii s-au răzvrătit. În august 1619 au oferit coroana țării lor lui Frederic, principele elector. Vreme de o iarnă, Elisabeta și Frederic au fost monarhi la Praga ai husiților, boemienilor, alchimiștilor, cabaliștilor, magicienilor, mecanicilor și raționaliștilor. Proiectul Europei Unite părea a fi înaintat cu încă un pas glorios. Dar vremurile pașnice ale lui Rudolf se consumaseră. Dușmanii lui Frederic s-au coalizat, prietenii săi protestanți nu i-au auzit strigătele de ajutor. Şi dezastrul s-a produs. La 8 noiembrie 1620 trupele sale au fost zdrobite în lupta de la Muntele alb, aflat la doi pași de Praga. Era numai începutul. Începutul cutremurătorului „Război de treizeci de ani”. Începutul

56

coșmarului pentru Elisabeta și Frederic. Înfrângerea a fost atât de rușinoasă încât au fost abandonate în luptă chiar și însemnele Jartierei. Multă vreme inamicii și-au bătut joc de acest lucru. Tot soiul de pamflete și caricaturi îl arătau ca pe un fugar căruia îi cădea un ciorap.

Represaliile au fost cumplite. Monarhii au reușit să se autoexileze cu o parte a curții la Berlin. În Boemia însă au urmat execuții în masă și drastice „purificări” religioase. Biserica Boemiei a fost complet suprimată iar „frații boemieni” masacrați în masă. Însuși fratele Jan Amos Comenius a fost la un pas de moarte.

Înfrângerea de la Muntele Alb dovedea ceva grav. Anume că mult trâmbițata Europă Unită nu era posibilă. Regele Angliei nu a sărit în ajutorul fiicei sale; Ţările de Jos nu au mișcat un deget pentru a-l ajuta pe Frederic; principii germani protestanți erau prea orgolioși pentru a se alia sub o cauză comună.

Visul s-a transformat, astfel, în coșmar. Dar vreascuri din această grădină a edenului european au rămas. Din când în când, câte o minte înflăcărată aprinde câte un asemenea vreasc și nebunia Europei Unite reîncepe. În spatele acestei încercări existase însă un plan mai vast și mai subtil. „Frații invizibili“ care îl alcătuiseră nu au uitat celelalte capitole, poate chiar mai importante decât cel politic. Astăzi știm că ele s-au realizat deja. Chiar și capitolul „educație” este aproape finalizat.

23. Şcolile secrete

Nu numai calomnia repetată lasă, implacabil, urme; nici proiectele grandioase nu mor în întregime. Războiul de 30 de ani a împiedicat unificarea bisericii și a Europei apusene. Dar o parte însemnată, poate chiar cea mai însemnată a acestui vis tot s-a realizat: unificarea științei.

Pentru că visătorii erau maeştrii adevăraţi, exersaţi îndelung în meşteşugul inducerii în eroare şi în arta distragerii atenţiei de la scopuri reale.

Pe scena deschisă a lumii se văd doar triumfuri catastrofale și înfrângeri nobile. Ele sunt însă, aproape întotdeauna, consecințele pregătirilor migăloase anterioare. Acestea nu s-au realizat aproape niciodată „în văzul lumii”. Ci numai în întruniri tainice la miez de noapte, în laboratoare ascunse și ateliere ezoterice. Este ceea ce au făcut rosicrucienii la începutul secolului al XVII-lea și francmasonii la sfârșitul aceluiași veac și în cele următoare.

Dezastrul de la Muntele Alb nu a întrerupt această activitate protejată de Hades și Nox.

Erau „invizibili” şi lucrau în “societăţi secrete”.Întâlnindu-i pe stradă nu i-ai fi putut recunoaște în nici un chip. Purtau aceleași haine,

vorbeau la fel ca ceilalți, zâmbeau politicos sau tăceau pur și simplu. Existența lor era cunoscută, dar descoperirea era imposibilă. „Men should be what they seem” („Oamenii nu sunt ceea ce par”)- avertiza în Othello, Shakespeare. Iar, mai târziu, în Nathan Înțeleptul, Lessing i-a ținut

57

isonul: „Die Menshen sind nicht immer, was sie scheinen” („Oamenii nu-s totdeauna ceea ce par”).

Credeau în eficiența disimulării și practicau, în chip genial, cameleonismul.

Purtau măști. Nu acesta era sensul „măștii” introduse de Shakespeare în reprezentația cu Furtuna din noaptea de 27 decembrie 1612? Ce altceva însemna „The Lord’s Masque” („Masca Domnului”), piesa lui Thomas Campion pusă în scenă în sala de banchete de la Whitehall în fața Curții Regale după cununia Elisabetei cu Frederic? Regizorul, Inigo Jones, nu era altul decât Marele Maestru al Lojii Masonice Anglicane. „Măștile” folosite, a doua zi, în piesa lui Francis Beaumont erau fabricate de nimeni altul decât sir Francis Bacon de Verulam, el însuși mason. Proiectul politic de unificare a Europei era produs de masoneria elisabetană. Membrii Casei regale a Stuarților erau, cu toții, francmasoni. Cum altfel s-ar putea explica revenirea neverosimilă de la revoluția lui Cromwell din 1642 înapoi la regalitate? Mulți „parlamentariști” erau, de fapt, francmasoni iacobini și, astfel, surpriza dispare.

Ce ne interesează toate astea aici? – poate întreba cititorul naiv, păcălit de naivii istorici ai pedagogiei de până acum. În această carte vom dezvălui însă un adevăr pe cât de surprinzător pe atât de semnificativ. Îl voi scrie cu majuscule pentru că este, dacă nu mă înșel, făcut public pentru prima dată în istoria pedagogiei:

TOŢI MARII DOCTRINARI AI „PEDAGOGIEI MODERNE” AU FOST FRANCMASONI SAU AU AVUT LEGĂTURI STRÂNSE CU FRANCMASONERIA ŞI CELELALTE SOCIETĂŢI SECRETE.

Voi dovedi aceasta în subcapitolele următoare. Deocamdată iată o listă de nume celebre care, vorba lui Iago, eroul lui Shakespeare, ar fi trebuit să declare: „I am not what I am”(„Nu sunt ceea ce sunt”): VITTORINO RAMBALDONI da FELTRE (1378-1446); ERASMUS din ROTTERDAM (1476-1536); JUAN LUIS VIVES (1492-1540); FRANÇOIS RABELAIS (1494-1553); MICHEL DE MONTAIGNE (1533-1592); THOMAS MORUS (1478-1535); TOMASSO CAMPANELLA (1568-1639); IGNATIO DE LOYOLA; FRANCIS BACON (1561-1626); RENE DECARTES (1596-1650); JAN AMOS COMENIUS (1592-1654); WOLFGANG RATICHIUS (1571-1635); DIMITRIE CANTEMIR (1673-1723); FENELON (1651-1715); JOHN LOCKE (1632-1704); JEAN JACQES ROUSSEAU (17122-1778); HELVETIUS( 1715-1771); DIDEROT (1713-1784); BASEDOW (1724-1790); LAKANAL (1762-1845); LEPELETIER DE SAINT FARGEAU (1760-1793); IOSIF MOESIO DAX (1785-1800); JONANN HEINRICH PESTALOZZI (1746-1827); JONATHAN SWIFT (1667-1745); DANIEL DEFOE (1660-1731); VOLTAIRE(1694-1778); GOETHE(1749-1832); SCHILLER(1759-1805); THOMAS HOBBES(1588-1679); DAVID HUME(1711-1776); IMMANUEL KANT(1724-1804); JOHANN FRIEDRICH HERBART (1776-1881); ADOLPH WILHELM DIESTERWEG (1790-1886); FRIEDRICH FROEBEL (1782-1852); SAINT-SIMON (1760-1825); K.D.UŞINSKI (1824-1871); N.G.CERNÎŞEVSKI (1828-1889); N.A. DOBROLIUBOV (1836 -1861); HERBERT SPENCER (1820-1903); EDMOND DESMOULINS (1852-1907); ADOLPHE FERRIÈRE (1879-1960); RABINDRANATH TAGORE (1861-1941); WILHELM WONDT (1832-1920); OSKAR CHRISMAN; ALFRED BINET (1857-1911); W.A. LAY (1862-1926); E. MEUMANN (1862-1925); P. NATORP (1854-1924); E. DURKHEIM (1854-1917); G.

58

KERSCHENSTEINER (1854-1932); E. CLAPAREDE (1873-1940); O. DECROLY (1871-1932); R. COUSINET (1881-1973); JEAN PIAGET (1896-1980).

La acest zgârcit pomelnic se pot adăuga: o lungă listă a pedagogilor „obiectiviști” aflați în viață; lista tuturor educatorilor, teoreticienilor și administratorilor educației din SUA - de la Benjamin Franklin și George Washington și până la John Dewey - și reprezentanții numeroaselor curente pedagogice americane contemporane. Şi, bineînțeles, lista, la fel de bogată, a pedagogilor români – de la „iluminiștii” Şcolii Ardelene și „pașoptiștii” munteni și valahi și până la Spiru Haret și Mihai Ralea.

Nu am de gând să denigrez această halucinantă şi mirabilă cabală modernă. Contribuţiile ei la schimbarea istoriei europene şi mondiale pot fi denigrate dar nu pot fi anulate. Slujitorii ştiinţelor moderne ale educaţiei pot fi însă preveniţi asupra subtilităţii discursurilor pe care teoreticienii educaţiei le-au adresat umanităţii încă din Renaştere. Vorbirea aluzivă, alegoriile şi fabulele pedagogice sunt presărate peste tot în literatura pedagogică a ultimelor veacuri. Lectura poate fi întreprinsă şi naiv, basmele pedagogice moderne pot fi crezute şi ad-litteram. În ce mă priveşte, cred că este nevoie de eforturi hermeneutice menite a decripta adevărurile crude care se ascund sub măştile rostirilor frumoase.

După câte îmi dau seama, nu a fost vorba de o modă, ci de o tradiție. Poate una împrumutată de la vechii talmudiști evrei și slujitori ai Kabbalei. Aceia credeau că Scrierea Sfântă ascunde înțelesuri și mesaje mai profunde decât cele care pot fi citite direct. Se străduiau să le pătrundă prin interpretări diverse. Fuseseră teoretizate încă din antichitate, în tratatul „Sepher ieşirah” („Cartea Facerii”), „ghematria”, „notarikon”-ul și „temura”. „Ghematria” se folosea de valoarea numerică a consoanelor din aramaica biblică (în limba ebraică, ca și în greaca veche, numerele se scriau cu litere). „Notarikon”-ul consta în interpretarea textelor sacre considerând că fiecare cuvânt al „Torei” este alcătuit din inițialele altor cuvinte. „Temura” presupunea înlocuirea unor consoane din cuvintele discursului prin altele, conform unui tabel numeric secret, astfel încât sensul corect al mesajului rezultat să nu fie cel aparent, ci cu totul altul ( decriptibil doar pe baza reînlocuirii grafemelor cu ajutorul tabelului). Cu asemenea sisteme de citire și scriere hermeneutică se ocupau rabinii evrei din Spania, Boemia și Calabria prin secolele X-XII. Familia Kaloym-ilor din Germania era, pe la 870 d.Hr., plină de asemenea cărturari. Prestigiul învățatului evreu din Spania, Abulafia, era atât de mare pe la 1280 încât el a fost la un pas de a reuși să îl convertească pe Papa Nicolae al III-lea la mozaism. În fine, în secolul al XIV-lea, Leo Ebreo, marele dascăl al Academiei Florentine nu este doar un precursor al lui Spinoza, ci și marele inspirator al lui Giordano Bruno. Francis A. Yates a demonstrat magistral în „Giordano Bruno and the Hermetic Tradition” (Giordano Bruno şi Tradiția Hermetică, 1964) nu numai această influență, ci și influența hermeticului Bruno la curtea rudolfină de la Praga, unde reușise să constituie o „frăție giordanistă” în rândul protestanților boemieni. Acesta să fie obscurul început al zămislirii Societății Regale a științelor în Anglia și a marii reforme educative care a început în Europa secolului al XVII –lea și nu s-a încheiat încă?

59

24. Comenius şi frăţia invizibililor

Blânzii „frați invizibili”!

Unificarea Europei, Pansofia, Restaurarea Cunoașterii, Reforma Universală a educației și învățământului!

Erau aspirațiile unui așa-numit “Christian Rosencreutz” despre care s-a pretins că ar fi trăit pe la 1500 sau chiar mai devreme. În 1614 și 1615 au fost tipărite manifestele sale Fama fraternitatis și Confessio fraternitatis. 3) Opusculele au stârnit vâlvă imensă . Ele invitau cititorii să devină membrii unei confrerii de elită care își propunea să ducă la îndeplinire un fel de operă neîncheiată a Mântuitorului. În Fama apărea o biografie mitică a lui Christian Rosencreutz, german de origine, sărac deși de origine nobilă. „La numai cinci ani s-a statornicit într-o mânăstire, unde a învățat limbile greacă și latină; fiind încă în anii de creștere (la dorința și cererea lui stăruitoare) a fost dat spre însoțire unui frate P.A.L. care hotărâse să meargă în Ţara Sfântă.” 4) Urma apoi povestea unui călător care se instruise cu învățații evrei la Ierusalim, cu cei arabi la Damasc și Fez. Revenit în Europa a întemeiat Fraternitatea Crucii cu Trandafiri, însoțit numai de patru discipoli (al căror nume ne este transmis numai prin inițiale) cu care a alcătuit „limba și scrisul magic însoțindu-le de dicționar.” 5)

Ce obiective impunea, Fama rosicruciană? Le dezvăluia foarte pe șleau: „să-i scuture mai vârtos pe Papă, pe Mahomed, pe artiști și pe sofiști, nemulțumindu-se doar să suspine cu ei” (…) ci să vrea „să se isprăvească odată cu ei” 6). În rest, Fama se ascundea în spatele unei frumoase filosofii filantropice care cerea ca „frații” să nu aibă decât îndeletniciri medicale. Societatea ar fi trebuit să rămână ascunsă și să nu acționeze decât în secret o vreme de 100 de ani. „Frații” aveau obligația să respecte cu strictețe regula de a purta veșminte obișnuite pentru a nu fi identificați. Urma relatarea unor viziuni și semne care îi determinaseră să își facă publică prezența tăinuită vreme de peste un secol. Ei anunțau că „se va deschide o ușă către Europa după ce zidul va fi dărâmat” 7). Nu voi insinua aici că prorocirea rosicruciană se referea la vremurile noastre – deși potrivirea este stupefiantă. Altele nu sunt mai puțin șocante pentru orice contemporan avizat. Când autorii Famei găsesc cripta lui Rosencreutz află că aveau de a face cu un Microunivers care prevestea foarte exact viitorul Europei și al Lumii. Las la o parte simbolistica folosită astăzi la Consiliul Europei ( „Am deschis ușa și s-a arătat vederii noastre o boltă cu șapte laturi și șapte colțuri (…). Deși soarele nu lumina niciodată această boltă, era totuși luminată de alt soare care a învățat să lumineze de la soare și era așezat sus, în mijlocul tavanului …” etc. 8)

În locul lespezii de mormânt fusese găsit „un altar rotund acoperit în bronz pe care stătea scris, cu litere săpate”:

A.C.R.C. Hoc universi compendium vivus mihi sepulchrum feci “ 9)

60

Nu cred, bineînțeles, nici în prorociri, nici în viziuni. Dar nu vi se pare foarte cunoscut și foarte actual acest „universi compendium” al lui Christian Rosencreutz din preajma anului 1600?

„Jur împrejurul cercului stătea scris :

Jesus mihi omnia ( Iisus este totul pentru mine )

În mijloc erau patru figuri, înconjurate cu cercuri și scrise jur împrejur:

1. Nequamquam vacuum ( Nu există niciunde vid )

2. Legis Jugum ( Domnia legii )

3. Libertas Evangelii ( Libertatea Evangheliei )

4. Dei gloria intacta (Neștirbita slavă a lui Dumnezeu)” 10)

Desigur, astăzi ne exprimăm ușor diferit: lumea este materială; statul de drept; libertatea de conștiință; toleranța religioasă; solidaritatea umană și mila creștinească etc.

A existat cu adevărat un Christian Rosencreutz? Desigur, nu! Era doar numele unei mișcări, personificarea mistică a unei doctrine. În germană, „Christian Rosencrentz “ înseamnă „Creștina Cruce cu trandafiri”.

Celălalt document ne dovedește că avem de a face nu cu o mistică revelatio, ci cu un program îndrăzneț și numai în aparență lipsit de pragmatism.

„Confessio“ nu este un „sunet de trompetă” precum „Fama”; este o chemare adresată tuturor savanților Europei să se adune atunci când „Trâmbița Ordinului va suna cu toată puterea glasului ei” pentru a rosti cu glas tare „ceea ce acum se rostește numai în șoaptă”. Anume ce? Înlăturarea tiraniei papale și instaurarea domniei Ştiinței Adevărate – cea bazată pe principiile rosicruciene. Confessio îndeamnă erudiții să recitească atent Sfânta Biblie. Vor descoperi că acolo „fiecare literă sau semn“ îndeamnă la cercetare științifică. Sfânta Scriptură îndeamnă, de asemenea, la cunoașterea filosofiei. Iar cei care o tâlcuiesc altfel și condamnă filosofia și științele nu fac decât să hulească Cartea Cărților. Aceasta o fac în primul rând papistașii. Dar, „în Germania, toate ticăloșiile și tertipurile lor urâcioase au fost dezvăluite, astfel încât, prin aceasta, să li se umple măsura de păcate și să se apropie sfârșitul lor pedepsitor”. 11)

Tonul milenarist amintește de „Marea Instaurare a Ştiințelor“ a lui Francis Bacon. Oare el a scris sau numai a inspirat cele două manifeste?

„Frații invizibili” au fost căutați dar nu au fost găsiți niciodată. Câțiva entuziaști au încercat să intre în legătură cu ei dar nu au reușit. Calea cea mai firească era aceea de a răspunde în scris apelurilor rozicruciene. Dar după vâlva făcută, „frații R.C.” s-au ascuns din nou. Au trecut în starea pe care o numeau „Silentium post clamores“, „Tăcerea după zgomot“. Robert Fludd și-a început cariera de rozicrucian publicând două scrieri admirative. “Apologia

61

Compendiaria Fraternitatem de Rosea Cruce suspicionis et infamia maculis aspersam, veritas quasi Fluctibus abluens et obstergens” („Succintă prezentare pentru Fraternitatea Crucii cu Trandafiri, spălând ca un Puhoi petele de bănuială şi de infamie cu care a fost stropită ”), publicată la Leiden în 1616 anunța aderența lui Fludd printr-un ingenios calambur. Cuvântul Puhoi ( cu majuscule) din titlu se baza pe jocul de cuvinte Fludd – Flood (=„Puhoi“). Deși adresa era clară, expeditorului nu i-a răspuns nimeni. A doua lucrare, „Tractatus Apologeticus Inetgritatem de Societatis de Rosea Cruce” („Tratatul apologetic în sprijinul Societății Crucii cu Trandafiri“) a apărut în anul următor și a fost, de asemenea întâmpinată cu silentium.

Oare „frații invizibili“ nici nu existau? Nici pomeneală! Doar că „apologiile” lui Fludd nu le erau pe plac. Fludd lăuda matematicile și îi asocia pe rozicrucieni cu tradițiile magiei și cu practicile oculte rămase de la egipteni și Hermes Trismesgistus. Fludd credea că rozicrucienii erau „mecanici“ și „matematicieni”, urmași ai lui Roger Bacon și Albertus Magnus. Presupunea că erau pricepuți la geometrie, la arta militară , la aritmetică și la algebră. Erau discipline pe care celălalt Bacon, baronul contemporan, le disprețuia, așa cum făcuse în „The Advancement of Learning” („Progresul învățăturii”). Or, rozicrucienii nutreau idei similare celor baconiene. Baronul de Verulam se dorea „părintele științei experimentale “ dar respingea cu mânie legăturile sale cu „știința matematică“. Fludd era prieten cu Michael Maier, medicul lui Mauriciu, landgraful de Hessen. Este aproape sigur că vraciul a fost unul dintre cei mai însemnați frați rozicrucieni. A lucrat, cu certitudine, în folosul Electorului Palatin care urma să realizeze Unitatea protestantă a Europei. S-a implicat fără discreție în această politică fiind un colaborator însemnat al fraților boemieni și al învățaților din Praga rudolfină. A dispărut fără urmă în 1622, după dezastrul de la Muntele Alb. Oare a murit cu adevărat sau a devenit doar „invizibil”? Ultima oară a fost văzut la Magdeburg, în timp ce orașul era ocupat și urgia „războiului de treizeci de ani“ în toi. Cartea din 1628 „Atalanta fugiens“ („Atalanta fugind“), pe care i-o publicase De Bry la Oppenheim, este, în mod evident, rozicruciană și giordanistă. Pe una din pagini apare frapanta emblemă a filosofului care, cu un felinar în mână, urmărește pașii Naturii. Era ideea lui Bruno din Articuli adversus mathematicos (Praga, 1958) în care Giordano susținea că trebuie să observăm doar vestigiile sau pașii Naturii care „strigă pretutindeni să fie auzită”- cercetătorul neavând nevoie de matematică pentru a complica studiul. Or, cu asemenea convingeri, Michael Maier nu i se putea dezvălui matematicianului Fludd!

Să fi avut mai mult noroc Comenius?

Dovezile sunt copleșitoare. „Părintele pedagogiei moderne” a fost, cu siguranță, rozicrucian. Unul activ și extrem de important. Unul care poate chiar a depășit rozicrucianismul inițial, apropiind ideologia „invizibililor“ de aceea a francmasonilor și a iluminiștilor și chiar „surclasându-le” pe ambele. Întreaga operă a lui Comenius este rozicruciană, fiind direct inspirată de Manifeste și de scrierile lui Johann Valentin Andreae, cel mai probabil autor al respectivelor manifeste.

Despre grandioasa construcție a lui Comenius voi vorbi în subcapitolele următoare. Specific acum doar dovezile biografice.

62

Jan Amos Komenski era doar cu șase ani mai tânăr decât marele „frate invizibil”, fiind născut în 1592. A părut, toată viața doar „frate boemian”, fiind prelat al acestei ramuri a reformismului husit.

În 1613 era student la Universitatea Herborn din Nassau. Ceva anume însă l-a determinat, în acel an, să plece la Heidelberg. E limpede ce anume. S-a înscris la Universitatea din Heidelberg pe 19 iulie 1613, la două zile după sosirea în oraș a Electorului Palatin cu prințesa Elisabeta din Casa Stuarților. Avem de a face cu un tânăr care visează la Unificarea Europei? Dorința unificării îi obseda pe mai toți dascălii săi heidelberghezi 12).

David Paraeus visa să îi unească pe luterani și calviniști 13).

Paraeus, ca și alți universitari de la Heidelberg erau prietenii și susținătorii înverșunați ai Electorului Frederic. Seulteus, capelanul său, l-a însoțit la Praga. Altingius, care îi fusese perceptor, i-a rămas Electorului prieten până la moarte. Iar orientalistul Scapenius a devenit sfetnic apropiat al lui Frederic. Deși tânăr, studentul Comenius s-a împrietenit cu aceste somități care l-au apropiat de Palatinat. Dar întâlnirile fundamentale le-a avut cu Andreae și cu frații Hartlib. Primul l-a ajutat direct să își contureze sistemul pansofic și să își clarifice ideile de reformă pedagogică universală; cu frații Hartlib, în special cu Samuel, va întreține o lungă colaborare în punerea în practică a ideilor sale. În 1614, după obținerea doctoratului, s-a reîntors în patrie ca profesor la școala latină din Prerau. În 1616, frații boemieni l-au ales pastor. În anul următor s-a căsătorit cu Magdalena Vizovska, fata primarului din Prerau. În tot acest timp lucra la o imensă enciclopedie în limba cehă: Amphiteatrum universitatis rerum.

Apoi au venit nenorocirile care l-au însoțit toată viața. Erau întâmplătoare? Nu cred. După înfrângerea din 1620 a Electorului Frederic, devine proscris și se refugiază în Sternberk la contele Zerotin. În același an află că soția și cei doi copii au murit de ciumă la Fulnek. În următorii ani a dus o viață chinuitoare. Catolicii i-au ars casa, biblioteca și toate manuscrisele rămase la Fulnek. Îndârjindu-se, Comenius scrie „Labyirint sveta a lusthaus srdee“ („Labirintul lumii şi bucuriile inimii”) și „Listoave do nebe“ („Scrisori către cer “) – lucrări cu puternic conținut rozicrucean.

În 1628, împreună cu toți frații săi boemieni a părăsit pământul natal și s-a refugiat în Polonia, la Leszno, unde se mai așezaseră și alte grupuri de protestanți germani și cehi. Acolo a scris „Didaktika cĕská („Didactica cehă”) pe care, inițial, voia să o numească „Paradisul Boemiei“; este cartea în care proiecta reforma totală a școlilor, care urmau să devină „ateliere ale umanității“; învățământul boemian urma să devină „experimentul – pilot” al acestei grandioase înnoiri.

În 1631 a publicat lucrarea care i-a adus notorietatea universală: „ Ianua linguarum reserata“ („Poarta deschisă a limbilor“). Cartea a cunoscut 40 de ediții numai în timpul vieții autorului fiind tradusă într-un număr considerabil de limbi europene și asiatice. Ulterior îi va adăuga o lucrare introductivă, Vestibulum.

63

Între 1634 și 1636 scrie, mai întâi în cehă și apoi tradusă în latină, celebra Didactica Magna – care îi va aduce renumele de „părinte al pedagogiei“. Dintr-un anume punct de vedere putem considera că, în această carte, și-a găsit moartea Paideia și s-a născut ceea ce s-a numit pedagogia, știința educației. Voi reveni asupra acestei ciudățenii pe care istoricii nu au apreciat-o exact.

În 1637, Samuel Hartlib, îndemnat de „baconieni”, îl invită insistent să vină în Anglia pentru a contribui la întemeierea Academiei Regale. Între timp, însă, la Leszno începuseră mișcări politice și Comenius se antrenase în ele. Abia în 1641, când lucrurile s-au potolit, Comenius s-a hotărât să plece. A tras sforile ca Bohuslav Leszynsky să succeadă la conducerea comunității pe defunctul Raphael, tatăl său. Comenius a alcătuit pentru noul lider chiar un manual de management politico-moral care amintea de Graçian și Machiavelli : „Faber fortunae” („Realizatorul soartei”)

La a doua chemare a lui Hartlib a plecat spre Londra . Nu doar din pasiune pentru propunerea acestuia, ci și presat de comunitari. Bohuslav își dovedi recunoștința numindu-l directorul școlii latine din Leszno. Nutrit de vechea idee a „lumii ca teatru“ cu care se hrăniseră de la început rosicrucienii, Comenius a introdus în școală inovații pansofico-educative care au scandalizat. Piesele sale „Cynicus redivivus“ („Învierea Cinicului “) și Abraham Patriarcha („Patriarhul Abraham “) au fost jucate de elevi pe scena colegiului. Elementele „păgâne” ale teatrului pansofic i-au alarmat pe părinți. Câțiva dușmani au găsit momentul să îl atace violent. În vara lui 1641 Comenius s-a îmbarcat la Danzig și în septembrie ajungea la Londra. Era mai mult o fugă decât o călătorie paideutică. Dar acolo a fost întâmpinat cu toate onorurile. Alături de numeroșii parlamentari care i-au salutat sosirea se aflau numeroși francmasoni, între care John Milton și John Pym. Regăsește și prieteni mai vechi, boemieni, deveniți și ei masoni, între care fostul său elev Peter Figul-Jablonsky devenit acum secretarul lui John Dury; tot la Londra găsise azil și gravorul Vaclav Hollar admiratorul care, mai târziu, îi va realiza cunoscutul portret. Poate că tot acum a cunoscut și pe „baconieni”. Era așadar o atmosferă remarcabilă pentru promovarea ideilor sale pansofice. A scris în grabă „Via Lucis” („Calea Luminii”) – un manual-program pentru îndrumarea consiliului savanților în munca lor de restaurare și unificare a științelor. Între timp a primit invitații de la Cardinalul Richelieu care guverna Franța și din partea guvernului suedez pentru a se stabili în țările respective. Nu le-a onorat, considerând atmosfera londoneză cu totul favorabilă lui. Dar era un etern ghinionist. În anul imediat următor s-a declanșat revoluția lui Cromwell. A fost nevoit să se refugieze în Olanda. În iunie 1642 era la Leyda unde a avut norocul să îl găsească pe Descartes. Își cunoșteau bine, amândoi, operele și se admirau . Totuși la Leyda nu s-au înțeles. Descartes, cum am mai spus, fusese în Boemia și luptase de partea catolicilor, în sângeroasa confruntare de la Muntele Alb. Între cei doi titani ai gândirii s-a iscat o violentă dispută filosofică și politică. Descartes renunțase complet la citit, încredințându-se exclusiv „propriei judecăți”. Visa la o mathesis universalis dar aceasta nu era pansophia comeniană. Cehul insista, în bună tradiție rozicruciană, asupra puterii spiritului omenesc de a ajunge la revelația divină; francezului, în schimb, nu-i convenea deloc să fie luat

64

drept „frate invizibil“. Şi, într-adevăr, avea de ce. Când se întorsese, după război, la Paris circula zvonul că Descartes a aderat la o malefică sectă din Boemia.

Încă din 1632 parizienii erau terifiați de o așa-zisă „invazie a nevăzuților”. Într-o noapte apăruseră pe mai multe clădiri din capitala Franței afișe care anunțau prezența „celor treizeci și șase de Frați ai Crucii și ai Trandafirului”. Se răspândise și o scriere înfiorătoare: „Effroyables pactions faites entre Diable et les pretendus Invisibles” („Înspăimântătoarele Înțelegeri făcute între Diavol şi Pretinşii Nevăzuți”) 14).

Secretele rozicruciene erau socotite satanice și francezii se pregăteau de o vânătoare de vrăjitoare similară celei din „Noaptea Sfântului Bartolomeu”. În 1625, Gabriel Naudé a încercat să ia apărarea „Invizibililor” într-o “Apologie pour les Grands Hommes supçonnés de Magie”. „Apărarea” era construită pentru figuri mitice și istorice precum Orfeu, Pithagora, Socrate, Porfirius, Raymundus Lullus, Paracelsus și Pico della Mirandola, cărora le erau alăturați și „Nevăzuții”. Dar efectul a fost invers decât cel scontat. Parizienii credeau în zvonul că „Invizibilii” ar fi „vrăjitori”– și Naudé nu a făcut altceva decât să îl confirme. Astfel încât, când s-a întors la Paris, Descartes s-a pomenit într-un ocean de suspiciune. Ce făcuse el oare în timpul peregrinărilor sale prin Moravia, Boemia, Silezia? Nu cumva aderase la secta diabolică? Pentru a scăpa de grele bănuieli, Descartes a recurs la singura cale care îl putea salva: s-a arătat prietenilor din Paris pentru a demonstra că este „vizibil” (și deci nu este rozicrucian)!

E greu însă de crezut că militarul obsedat de geometrie și de „pasiunile sufletești” nu cunoscuse bine ideologia rozicruciană. Când s-a întâlnit cu Comenius în Olanda trăia într-un castel mic și liniștit de lângă Leiden. Dar se afla acolo invitat de aceeași „regină de o iarnă” a Boemiei, Elisabeta Stuart, văduva Electorului Frederic. Scăpase de bănuielile parizienilor, dar se aciuise într-un adăpost mai sigur. Nu avea chef să stârnească zvonuri noi stând prea mult de vorbă cu ghinionistul Comenius 15). A apucat doar să-l prevină „frățește” că nu are ce căuta în Franța lui Richelieu. Şi Comenius s-a grăbit să-i răspundă cancelarului Axel Oxentierna luând drumul Suediei chiar dacă între timp Richelieu murise. S-a stabilit la Elbing, lângă Danzig, pe care nu l-a mai părăsit decât după pacea de la Westfalia (1648). „Războiul de 30 de ani” se încheiase! Dar cehii nu au primit ceea ce se așteptau. Nemulțumiți, „frații boemieni” au rămas la Leszno. În același an, Comenius a avut parte de o mare bucurie și de o nouă nenorocire. A fost ales episcop al Comunității fraților boemieni dar i-a murit și cea de-a doua soție. S-a decis să se dedice integral Comunității. Imediat a convocat o întrunire a capilor tuturor comunităților de „frății boemiene” la Leszno. Dorea unificarea tuturor într-o mare mișcare de eliberare națională și spirituală. Doar Comunitatea din Ungaria nu a trimis reprezentat. S-a decis să se ducă el în Ungaria. Prin intermediul lui Hartlib, a aranjat o invitație a principelui Gheorghe Rákoczi al II-lea. Așa a ajuns în Transilvania, la Sarospatak, unde era director de școală Janos Tolnai, un prieten al lui Hartlib. A rămas acolo vreme de patru ani la cererea insistentă a principelui Rákoczi. Sprijinit cu entuziasm, pune bazele învățământului latino-maghiar care va apropia mult pe ardeleni de Europa Centrală și Occidentală în secolul următor. Iluminismul „Şcolii ardelene” are, cu certitudine, izvoare rozicruciene și pansofice.

65

În acest răstimp publică lucrarea Schola pansophica – o „cheie” pentru înțelegerea întregii sale activități și opere reformatoare. Şi tot acum publică lucrarea sa de administrație școlară „Leges scholae bene ordinatae” („Regulile şcolii bine organizate”); scrie și „Schola ludus” („Şcoala ludică”), „Gentis felicitas” („Fericirea națiunilor”) și „Orbis sensualium pictus” („Lumea văzută în imagini”) pe care nu le va publica decât mai târziu, la Amsterdam.

În 1655 s-a întors la Leszno, unde îl aștepta un ultim dezastru. Suedezii au invadat Polonia dar, în semn de respect față de Comenius și „frații boemieni”, protejează orașul Leszno de urgie. Comenius răspunde cu un enkomion adresat regelui suedez Carol Gustav: „Panegyrius Carlo Gustavo”. Tonul era profetic și pansofic. Propunea monarhului invadator un proiect de „dreptate pentru Polonia, libertate pentru biserica persecutată și pace pentru toate popoarele”. Dar în anul următor polonezii s-au răsculat și i-au alungat pe suedezi. Apoi s-au răzbunat pe Leszno și pe „frații boemiei”. Au dat foc întregului oraș, i-au prigonit pe comunitari și au încercat să-l prindă pe episcop. Comenius a scăpat cu viață ca prin urechile acului. Casa, biblioteca și manuscrisurile i-au fost arse. A căzut pradă incendiului și Tezaurul limbii cehe, enciclopedia la care lucra de peste 40 de ani. A reușit să fugă în Silezia, la contele Budov, cu gândul să ajungă la Frankfurt am Main. L-a ajuns din urmă o invitație a Senatului din Amsterdam care aflase de masacrul de la Leszno. Aici își va petrece ultimii ani ai vieții protejat de Laurențiu de Geer, fiul „fratelui” Ludovic de Geer; a fost numit „profesor onorarius” la Universitate și Senatul a decis să-i acorde un salariu de 200 de guldeni la fiecare trei luni pentru a-și putea publica întreaga operă. Astfel a apărut la Amsterdam în 1657 Opera Didactica Omnia într-un volum uriaș (3128 de pagini, cuprinzând 39 de scrieri împărțite în patru părți). Ediția a avut 500 de exemplare legate în pergament și constituie în zilele noastre una dintre cele mai căutate și mai scump plătite cărți de către bibliofilii din întreaga lume.

Dar capodopera lui Comenius nu o constituie scrierile didactice. Ci „De rerum humanorum emendatione consultatio catholica” („Consfătuire universală despre îmbunătățirea lucrurilor omeneşti”) încheiată, se pare, în 1658 sau 1662.

Nu este vorba despre o carte propriu-zisă. Ci de o „bibliotecă pansofică”, un sistem paideutico-filosofic mai ambiţios decât orice altă întreprindere de acest fel în întreaga istorie culturală a Europei.

Această capodoperă a avut un ciudat destin „invizibil”.

Era alcătuită din șapte cărți congruente: „Panergesia”, „Panaugia”, „Pansofia”, „Pampaedia”, „Panglottia”, „Panorthosia” și „Pannuthesia”. Din acest sistem nu a apărut decât „Panorthosia”în 1662. Se credea că restul operei s-a pierdut. În realitate celelalte șase cărți au fost ascunse. Nu știm exact ce s-a întâmplat. Este sigur că în iunie 1670, pe patul de moarte, Comenius i-a chemat pe David, fiul său, și pe Christin Negrin, discipolul său și le-a cerut să jure că vor publica „Consultatio Catholica”. Din motive neclare, cei doi nu și-au putut ține jurământul. Şi mai misterioase sunt motivele pentru care ei au ascuns capodopera. Aceasta nu a fost descoperită decât în 1935, din întâmplare. Slavistul Dimitrie Tschižewskij a dat peste manuscrise într-o bibliotecă insignifiantă, aparținând Casei Orfanilor din Halle. Nu s-a putut lămuri în mod

66

clar nici când și nici de ce au ajuns acolo. S-a emis ipoteza că este vorba de mai veche cutumă rozicruciană: „Tăcere după zarvă!”. Dar dovezi nu există.

Comenius s-a stins în 15 noiembrie 1670 și a fost înmormântat în curtea unei biserici valone din Naarden, lângă Amsterdam.

Făcuse, într-adevăr, mult zgomot. Consultatio catholica ar fi declanșat însă în epocă o zarvă peste măsură de asurzitoare. Este o operă care pune într-o cu totul altă lumină personalitatea celui considerat „părintele pedagogiei moderne”. De fapt, Comenius era cu totul altceva. Voi încerca să deslușesc această față necunoscută în subcapitolul următor.

25. Pansofia şi Societatea Regală

Întreaga istorie a Europei și a Lumii ar fi fost probabil alta dacă geniala Consultatio Catholica nu ar fi rămas necunoscută vreme de peste trei secole. A fost publicată abia în 1966 la Praga prin grija Academiei de Ştiințe a Republicii Socialiste Cehoslovace. Dar, la acea dată, programul grandios a lui Comenius părea o relicvă. Surprinzătoare, dar inutilă. Asupra viziunii mirificului iluminat se așezase colbul unei istorii sângeroase și mediocre. Comenianul „angelus pacis” fusese încarcerat într-o bibliotecă obscură ca o cavernă neanderthaliană.

De ce oare?

Iată interpretarea mea care, din păcate, nu este simplă supoziţie lipsită de dovezi.

Începând încă din secolul al XVI-lea „francmasoneria operativă” intrase în declin. Își anunța intrarea spectaculoasă în scenă așa numita „francmasonerie speculativă”. Tonul l-au dat câțiva iluștri reprezentanți ai Renașterii 16). La jumătatea secolului al XVI-lea a fost inițiat Michel de Montaigne deși acest burghez individualist detesta arhitecții și constructorii de catedrale. Rabelais era însă un pasionat al practicilor alchimice și astrologice și al secretelor masonice. Astfel încât prietenul său Philibert Delorme, marele mason al Franței, l-a admis pe acest speculativ în confrerie. Exemplul a fost urmat în Anglia de loja masonică din Edinburg care „acceptă” în rândurile sale mai mulți „speculativi”. În 1620 un „speculativ”, amintitul Inigo Jones, pe care Comenius l-a cunoscut, a devenit chiar Mare Maestru al Masonilor Englezi. El era și un „maestru al lucrării” fiind arhitect – dar și un om cultivat, un filosof pasionat de simbolistică și ezoterism. Așadar, în primele decenii ale secolului al XVII-lea masoneria era într-un alert proces de schimbare. Campionajele muncitorești de altădată se împuținau și își reduceau zilnic numărul de aderenți. Locul lor era luat de hermeticii prigoniți de catolici, de tot felul de ocultiști și de oameni de spirit. Trezirea rosicrucienilor s-a petrecut în acest context. În 1634 loja din Edinburg nu era încă dominată de masoni „non-manuali”. Dar între 1642-1649, când Anglia era sfâșiată de războiul civil și masacrele și execuțiile aveau loc zilnic, numeroșii opozanți politici s-au ascuns în loji masonice. La fel s-a întâmplat și în Franța. După Frondă, țara era bulversată. În 1645,

67

Facultatea de Teologie din Paris a condamnat „periculoasele adunări ale companionilor” care criticau regimul politic și criticau Biserica. Declarate sacrilege, campionajele nu au fost sprijinite de noii francmasoni. Era începutul despărțirii. În 1646 Elias Ashmole (1617-1692) a fost inițiat în loja masonică din Lancashire. Dar era astrolog, alchimist, fizician și, pe deasupra, heraldul armatei de la curtea lui Carol al II-lea. Pentru a nu fi descoperit, Ashmole a propus și i s-au acceptat reguli noi de întărire a ermetismului masonic. În Ţările de Jos, lucrurile o luaseră chiar mai înainte. În 1670, loja din Aberdeen avea deja mai mulți „speculativi” (39) decât „operativi” (numai 10). Era foarte probabil ca mulți dintre noii veniți să fi fost recrutați dintre rozicrucieni. În 1673, Colbert, obsedat de ideea unui posibil complot al companionilor împotriva statului a introdus „spioni” în lojele acestora; dar mulți „spioni” erau masoni speculativi!

Aflat în exil Iacob al III-lea Stuart, sprijinit de Ludovic al XIV-lea a fondat el însuși o lojă masonică la Saint-Germain-en-Laye. Era alcătuită din mai mulți nobili scoțieni fideli. Astfel a luat naștere prima masonerie scoțiană în Franța. Aceasta reproducea atât ritualurile vechi de inițiere ale constructorilor dar relua și tradițiile templierilor. Ludovic al XIV-lea, „Regele-Soare”, a primit „îmbrățișarea frățească” a regelui englez la Saint-Germain.

Anul 1697 este o dată crucială pentru Francmasonerie și istoria Europei. Este anul în care se publică „Dictionnaire Historique et Critique” („Dicționar istoric şi critic”) a lui Pierre Bayle.

O cumplită lovitură de sabie raționalistă s-a abătut atunci asupra tuturor tradițiilor. Dicționarul era o colecție înfricoșătoare de greșeli omenești. Bayle a adunat acolo aproape orice mizerie. Erorile anticilor, prejudecățile medievalilor și turpitudinile contemporanilor. Nu a uitat indecențele și perversiunile, ticăloșiile și crimele, depravările și escrocheriile. Şi nu a uitat nici un autor al acestora – de la papi și regi, până la filosofi și slujitorii științelor oculte. Suma viciilor și a prostiei! Bayle propovăduia, în schimb, știința adevărată, toleranța și evitarea credinței oarbe în Dumnezeu.

Cartea a stârnit un uriaș interes în rândul masonilor. Ea a devenit curând „îndreptarul” tuturor lojilor. Ultimul Mare Maestru al Masoneriei Vechi, cel care condusese construcția catedralei Sf. Paul (cel din urmă șantier masonic), Cristofer Wren, a ieșit din scenă. În 1702, din cauza opiniilor religioase, a fost silit să părăsească postul. Sciziunea dintre „artizani” și „gânditori” se finaliza odată cu triumful „rațiunii luminoase” asupra „obscurantismului religios”.

La 24 iunie 1717 frații din mai multe loji londoneze s-au reunit și-au ales prin vot deschis un Mare Maestru unic. Era Antony Sayre – primul Mare Maestru al Marii Loji din Anglia, care se va considera „Loja Mamă” a tuturor lojilor masonice născute mai târziu. Un moment apoteotic. S-a creat acum o jurisdicție care s-a extins asupra tuturor lojilor și confreriilor secrete care aderaseră la masonerie din întreaga lume.

Eu cred că abia acum s-a încheiat agonia filosofiei pansofice din Consultatio Catholica. Realizarea visului comenian fusese până în 1717 doar amânată din cauza vremurilor tulburi. Proiectul pansofic fusese fie ironizat, fie doar trecut sub tăcere.

68

Cred că după dezastrul din 1656 de la Leszno cei mai mulți rozicrucieni și frați boemieni aderaseră la francmasonerie, fie în loji olandeze, fie în loji engleze.

La acea dată, francmasoneria speculativă nu era suficient de puternică și de unită pentru a putea adopta somptuosul program de reformă a lumii propus de Comenius. Îmbătrânita francmasonerie operativă, cu arhitecții și zidarii ei cam grei de cap, probabil nici nu au cunoscut proiectul pansofic; iar dacă l-ar fi cunoscut, nu l-ar fi înțeles și nu ar fi putut să-l pună în aplicare.

În schimb „speculativii” l-au cunoscut încă din timpul peregrinării lui Comenius prin Anglia din 1641. Ideile lui Comenius erau bine știute încă din tinerețea sa de Johann Valentin Andreae; Comenius îl considera pe acesta maestrul său absolut; Consultatio Catholica este scrisă după modelul Cununiei Chimice, cartea fundamentală a lui Andreae. Când Comenius a sosit în Anglia, la chemarea lui Hartlib, sistemul de reformă pansofică era pe deplin închegat. Dar masonii englezii nu erau pregătiți pentru el. Urmăreau să constituie o „Societate regală a științelor”. Pentru Comenius era prea puțin – dar era totuși ceva mai mult decât școala sa din Leszno. Hartlib era interesat doar de o reformă a educației cu planuri filantropice și caritabile 17). Or, Comenius avea viziunea unei omeniri erudite, morale și pioase devenită astfel – în totalitatea ei și pentru veșnicie – pe calea educației. Când va fi expus asemenea mirifice planuri „baconienilor”, acești se vor fi înfiorat. Sau poate a fost vorba de mărunta invidie de a nu fi fost ei autorii acestei mărețe Restauratio.

Ştim că pe la 1645 aveau loc întruniri nocturne secrete ale francmasonilor londonezi pentru a constitui Societatea Regală 18). Originile ei sunt rozicruciene, dar rezultatul a fost anti-rozicrucian. La întruniri participau John Wallis, John Wilkins, Th. Haak, Robert Boyle. Cel dintâi a relatat modul în care se desfășurau dezbaterile și ce opțiuni au fost cântărite 19).

John Wilkins era, pe atunci, capelan al principelui elector la Londra și mai târziu a devenit episcop de Chester. Theodore Haak era un rozicrucian german, rezident la Londra. Visau să pună bazele unui „Colegiu Invizibil”. O creație rozicruciană, desigur, dar nu o reformă pansofică de proporții. Pe la 1647, Robert Boyle îi scria lui Hartlib despre menirea „Colegiului Invizibil”. El trebuia să fie doar o instituție filantropică, precum cele edificate peste un veac în Elveția de către Pestalozzi. Nu se știe însă cine erau sau ar fi trebuit să fie membrii acestei instituții. Dincolo de influența rozicruciană mai existau și altele. După moartea lui Francis Bacon s-a publicat romanul utopic al acestuia „Noua Atlantida” – în care era descris un colegiu similar. Wilkins, cel mai probabil întemeietor al Societății regale, s-a jucat în cartea sa Mathematicall Magic din 1648, în stilul obișnuit al tradiției hermetice, cu numele lui Bacon. El relata povestea unei „lămpi subterane” care „ar fi fost văzută la mormântul lui Francis Rosicrosse așa cum se spune pe larg în Confesiunea acelei Fraternități” 20). „Francis” îl înlocuiește pe „Christian” pentru a putea fi prescurtat în „Fra” („frate”). Schimbarea nu era întâmplătoare. La 1648 – anul oficial al întemeierii Societății Regale – întrunirile își modificaseră locul și orientarea. Ideea „Colegiului Invizibil” a fost înmormântată. La ședințe (care se desfășurau acum la Oxford) nu mai luau parte „invizibili” veritabili; ci „vizibili” francmasoni (mulți proveniți din „invizibili”). Ei doreau să se origineze nu de la „Christian Rosenereutz”, ci de la „Fra(ncis) Rosy Cross”! Cine erau aceștia?

69

Thomas Sprat, autorul oficialei „History of the Royal Society” din 1667, îi menționează pe francmasonii Christofer Wren, Robert Boyle și William Petty.

Grupul de la Oxford nici nu mai voia să audă de „Invizibili”. În 1654 Seth Ward a scris o lucrare în care îi disocia pe Bacon și Fludd, intitulată „Vindiciae Academiciarum”. El îl certa furios pe John Webster care publicase, în același an, un enkomion al celor doi gânditori intitulat elegant Academiarum Examen („Examinarea academiilor”). Din pana lui Ward se isca „răzbunarea academicienilor”. Cu ce fuseseră lezați? Ei bine, Ward ținea cu tot dinadinsul ca Bacon să fie considerat „dascălul filosofiei experimentale”, dar în nici un caz un „netrebnic matematician” ca acela (Fludd) care se arăta de acord cu înalt luminata Fraternitate a rosicrucienilor 21). „Grupul de la Oxford” nu numai că se scindase de Invizibili; trecuse în cealaltă tabără, fiind gata să declanșeze o vânătoare de vrăjitoare. Doar John Heydon a îndrăznit să-și bată joc de această metamorfoză cameleonică. După întemeierea Societății Regale, în anii Restaurației, îndrăznețul astrolog și alchimist a scris „The Voyage to the Land of Rosicrucians”. „Călătoria în țara rozicrucienilor” dezvăluia similitudinile majore dintre “casa lui Solomon” descrisă de Bacon în „Noua Atlantida” și „societatea rozicrucienilor” descrisă în Fama Fraternitas, utopia Invizibililor.

Când academicienii s-au burzuluit din nou, John Heydon le-a râs în nas: „Francis Bacon al vostru era rozicrucian!” 22)

În 1668 a fost publicată la Amsterdam cartea lui Comenius Via Lucis. O scrisese în Anglia, în plin elan de reformă pansofică, în urma cu 26 ani. Prefața entuziastă era dedicată Societății Regale. Comenius era acum bătrân și nu știa ce schimbări avuseseră loc în Anglia. El mai credea că acolo lucrează „iluminați pansofici” și li s-a adresat ca atare:

„Către Purtătorii de Faclă ai acestei Vremi Luminate, membri ai Societății Regale din Londra, care aduc adevărata filosofie la fericita ei naștere, salutări și urări de noroc!

Iluștri Domni,

Nu este nepotrivit ca o carte intitulată Calea Luminii să vă fie trimisă vouă (…) potrivit cuvântului lui Christos (aplicabil cu acest prilej în sens propriu): «Unii au muncit pământul și voi ați dobândit roadele muncii lor!»“ 23)

Gravă eroare! Nenorocirea nenorocirilor lui Comenius!

Bătrânul „frate boemian” crezuse că în Perfidul Albion se mersese spre zarea deschisă de el. De aceea se simțea obligat chiar să-i prevină pe presupușii pansofiști asupra greutăților și obstacolelor viitoare. Când Via Lucis a ajuns la Londra, hohotele de râs ale membrilor Societății Regale au zguduit întreaga Anglie. Ironiile „savanților” pe seama lui Comenius au gâlgâit vreme de câțiva ani. Dar s-au rezumat la atât? Să nu uităm: erau în majoritate francmasoni! Şi erau puși în gardă! Undeva, un bătrân nebun visa la lucruri mai înalte decât cele la care puteau visa ei! Şi

70

scria; scria neobosit, sistematic și limpede, într-un stil la fel de convingător ca și acela din Cartea Cărților! Trudea la Consultatio catholica …

Ce se putea face?

Dar nu inventaseră duşmanii metode eficiente pentru astfel de situaţii? Nu născocise sfânta Biserică Catolică punerea la index a cărţilor şi cenzura?

26. Cununia chimică şi reforma pansofică

„Vorba este de argint, dar tăcerea este de aur” – spunea prin secolul al VII-lea un înțelept arab. Maxima a ajuns la urechile lui La Fontaine care a folosit-o în fabula sa Ursul şi amatorul de grădini: „La parole est d’argent, mais le silence est d’or”…

Mai târziu însă francmasonul Charles Maurice de Talleyrand-Perigord (1754-1838) a mers mult mai departe. „La parole a été donnée à l’homme pour déquiser sa pensée” – i-ar fi spus el într-o zi împăratului Napoleon. Era maxima sa preferată și poate explica lunga lui carieră diplomatică în cea mai tulbure perioadă din istoria Franței. Dar nu era originală. O spuseseră și alți iluștri francmasoni înaintea sa. „Vorba i-a fost dată omului pentru a-și ascunde gândurile”. Susținuseră același lucru „frații” Edward Young în poemul „Dragostea renumelui” (1742) și Oliver Goldsmith în „Albina” (1759). O rostise și Voltaire în dialogul său despre „clapon și găină” (1763) când încă nu fusese inițiat în loja condusă de vestitul astronom Jérôme Lalande.

Politica tăcerii!Nu am dovezi, dar bănuiesc că această ingenioasă ludificatio fusese preluată de

francmasoni tot de la „frații Invizibili”.

După ce și-au publicat vestitele manifeste Fama și Confesio aceștia și-au impus regula „tăcerii după zgomot”, „silentium post clamores”.

A fost vorba însă numai de o stratagemă. În realitate, „post clamores”, rozicrucienii au continuat să facă „zgomote vizibile”, ascunşi mai mult sau mai puţin după cuvinte.

Opera lui Comenius face parte din acest scenariu. Însuși Johann Valentin Andreae, cel mai probabil autor al manifestelor rozicruciene, procedase la fel. În 1616 acesta publicase „Chimische Hochzeit Christian Rosencreutz” („Cununia chimică a lui Christian Rosencreutz”) despre care pretindea că este doar traducerea unei scrieri latinești mai vechi, din 1459 24). Andreae se pretindea doar purtătorul unei „torțe”, nu autor original. O „torță” care va fi înmânată, mai apoi, celui mai talentat dintre discipolii săi, Comenius.

Cine era autorul Cununiei chimice?

71

Andreae se născuse la Würtenberg în 1586 într-o distinsă familie luterană. Fusese educat în acest spirit, dar a evoluat în contact cu ideile calvinismului. Marea problemă a vieții lui a devenit soluționarea cuprinzătoare a problemei religioase în spiritul protestantismului anticatolic și antipapal. Fronda anticatolică făcea evidente problemele sociale și politice; or acestea nu puteau fi rezolvate decât prin „unitatea creștinilor liberi” și prin educarea lor în acest spirit. Pe când era student la Tübingen, stimulat de teatrul englezesc, a scris o „Cununie chimică” pe care, mai apoi, a dezavuat-o considerând-o un simplu „ludibrium”, o „joacă” fără valoare. De altfel, această povestioară s-a și pierdut. Nu și tema ei, însă. În preajma anului 1616 speranțele lui Andreae au cunoscut o resurecție spectaculoasă. Nunta Electorului Palatin cu fiica regelui Angliei i s-a părut că prevestește acea unificatio universală visată de el. Între 1614 și 1615 a conceput și a răspândit vestitele Fama și Confessio; la ele, în 1616, va face referință în bizara alegorie politico-alchimică Chimische Hochzeit 25). Noua versiune a Cununiei Chimice era o scriere gravă, încărcată de alegorii subtile, o epopee programatică ale cărei principii au fost integral respectate de Comenius în opera pansofică.

Lucrarea era dominată de simboluri ale genezei, ale inițierii și ale educației. Ca și Cartea Facerii, povestirea lui Andreae se derulează de-a lungul a șapte zile (Vom găsi la Comenius respectată strict această cifră). Consultatio Catholica este alcătuită din șapte cărți și fiecare dintre acestea din șapte părți sau capitole. Pampedia este împărțită în „șapte vârste” sau „șapte școli”. Comenius merge mai departe, adăugând o continuare („cartea a opta”, „vârsta a opta”, „școala a opta”, etc.) care se referă însă la „veșnicie” și la „viața de dincolo”. (De exemplu, cea de-a VIII-a „școală a vieții” din Pampedia este „schola mortis”).

Pentru a vorbi despre iniţiere şi educaţie, Andreae se foloseşte de echivalentul termenului „alchimie”. Se ştie că, în Renaştere, munca de laborator a alchimistului nu era decât în aparenţă de ordin material; conţinutul ei profund era de natură spirituală. De aceea „cununia chimică” a lui Rosencreutz este eminamente spirituală, nu politică şi materială – deşi aluziile la însoţirea Electorului Palatin cu prinţesa Elisabeta sunt directe şi obsesive.

În fine, simbolistica biblică nu este mai puțin prezentă. La prima vedere este vorba doar de o poveste de dragoste, precum cea din „Şir Haşirim” („Cântarea Cântărilor”). Dar, cum se știe, cartea aceasta a Vechiului Testament este o alegorie. Încă din veacul al III-lea d.Ch., Origene Adamantios arătase că „Şir Haşirim” relatează drama tainică a iubirii dintre Logos și Psyche, dintre Cuvântul Divin și Sufletul Omenesc. Iar talmudiștii târzii ai evreilor europeni răspândiseră interpretarea politico-spirituală după care dialogul dintre mire și mireasă, dintre Solomon și frumoasa păstoriță Sulamita este legământul sacru dintre rege și patria sa.

Într-o astfel de manieră trebuie citită şi cartea lui Andreae. Iată-i, pe scurt, conţinutul.

În „prima zi” a povestirii lui „Andreae-Rosencreutz” sunt relatate pregătirile sale din ajunul Paștelui, pentru Împărtășania Pascală. Este ziua care precede nașterea (spirituală) a Noului Mântuitor. Așezat la masă, Andreae stă de vorbă cu Creatorul și asistă la mai multe mistere. Scena se dorește miraculoasă, dar este de un realism șocant, amintind de obișnuitele

72

lecții cu perceptor. Discipolul ascultă, învață, uneori se poticnește, Tatăl Luminilor se supără. Şi, deodată, Dumnezeu recurge la vechiul pecept latin: „Exempla docent!”. Dascălul Divin iscă din senin o furtună, tună și fulgeră și îi aduce în față un „exemplu strălucit”: din furtună se ivește glorios, îmbrăcat în veșminte de culoarea cerului, presărate cu stele, un „nuncius sidereus”. În mână ținea o trâmbiță de aur pe care avea gravat numele propriu. Instrumentul „noii evanghelii” și numele care putea fi citit, dar nu rostit în gura mare! În cealaltă mână, strălucitorul nou venit ținea „scrisori în toate limbile”. Ca „mesager divin” urma să ducă aceste scrisori „în toate țările”. Acum băgăm de seamă că naratorul nu este pământeanul Andreae, ci alesul lui Dumnezeu, Christian Rosencreutz. Păi ce credeați! Doar lui i se putea arăta emblema Famei, despre care se mai auzise în lume. De-acum va povesti însuși Rosencreutz. Vulturoaica Fama a scos un sunet din trâmbiță și i-a dat o scrisoare în versuri. Află că, în acele zile, urma să se petreacă o Nuntă Regească și era întrebat dacă se simte în stare să facă pe mirele. Ginerele și mireasa, sponsus et sponsa, erau desenați alături de poem; aceeași imagine este reprodusă și pe coperta ediției princeps și seamănă, ca două picături de apă, cu Principele Frederic și Principesa Elisabeta. Rosencreutz n-a stat prea mult pe gânduri și a acceptat cununia. „S-a îmbrăcat în veșmânt alb de in, și-a legat o panglică sângerie de-a curmezișul umărului, iar în borul pălăriei și-a înfipt patru trandafiri roșii” – menționează un istoric din zilele noastre 26). (Despre Comenius s-a relatat că apărea uneori înveșmântat astfel la întrunirile comuniunii „fraților boemieni” de la Leszno) 27).

În cea de „a doua zi” eroul călătorește spre Cununie; are dificultăți cu portarul „castelului păzit de un Leu” (Anglia? Praga?)); dar izbândește cu ajutorul scrisorii divine care atestă că este „un frate al Crucii Roșii Trandafirii”; o „fecioară cu lampă strălucitoare” (lampadophoria elină, „lumina-din-lumină” a Învierii christice) îl conduce spre castel. Acolo găsește persoane „cam lăudăroase” și neinstruite corespunzător. Unii susțineau că au auzit „mișcarea sferelor” („giordaniști”?; „copernicieni”?); alții se lăudau că văd ideile lui Platon (mai mult ca sigur, aceștia erau „magicieni” și „matematicieni”); în fine, alți neciopliți susțineau că pot număra atomii lui Democrit („experimentaliștii” lui Bacon, se înțelege!). Doar „muzica” (citește „armonia”) a putut potoli gălăgia savanților. „Erau strânse la un loc toate instrumentele cu coarde, sunând împreună într-o asemenea armonie încât am uitat de mine” – declară conciliant Rosencreutz care evită să intre în dispută cu „rătăciții” (renunțând la un punct de vedere personal radical, el Mirele Alchimic). Apoi au sunat iarăși trâmbițele anunțând: „Mirele și mireasa nu sunt departe, nunta alchimică este aproape!”.

Renunț să mai detaliez povestirea celorlalte zile și să decriptez simbolurile străvezii pe care ea le cuprinde. E limpede că avem de a face cu un program de reformă generală expus „allegoricum”. În „ziua a treia” mirele este „recunoscut”; lumea află așadar mesajul care va duce la unificare, înțelegere şi bună pace universală. În „ziua a patra” Rosencreutz asistă la o „reprezentație teatrală”, un ludibrium; adică o „repetiție generală”, un „experimentum” prealabil al marii schimbări. Este șocant să aflăm că această „comedie” arată că mântuirea nu se poate realiza decât dacă este înlăturat „un preot rău” (Papa, bineînțeles!).

73

„Ziua a cincea” relatează explorarea părților subpământene ale Castelului de către Rosencreutz. Este o „descensio ad inferos”, o „coborâre în Hades”. Eroul studiază în profunzime temeiurile reformei. Şi, pentru ca nimeni să nu creadă că fundamentele ar fi cumva șubrede și tenebroase, Rosencreutz ne relatează că a găsit în străfundul cavernelor un soare artificial, o lumină extraordinară produsă de mari rubine care făceau vizibile inscripțiile și imaginile pline de înțelepciune ale adâncurilor.

Reformei educaţionale şi politice pare a-i fi dedicată „ziua a şasea”. Rosencreutz, însoţit de alţi „alchimişti”, trudeşte din greu la cuptoare, retorte şi aparate pentru a „recrea viaţa”; până la urmă reuşesc şi „noua viaţă” ia forma unei vesele „păsări alchimice” care poate zbura şi răspândi „sămânţa iluminării” în toate cele patru zări ale Lumii.

Cea de-a „șaptea zi” este, bineînțeles, duminica. Fecioara princiară aduce la cunoștința tuturor castelanilor inițiați că au devenit „cavaleri ai pietrei de aur”. Rosencreutz a devenit „rege și maestru” absolut al acestui nou și definitiv „ordin cavaleresc”. De-acum reforma s-a încheiat. Nimeni nu mai are nevoie de vreo altă religie sau de vreo altă trudă. S-a luat în stăpânire Lâna de Aur (Societatea Bunăstării) și s-a instituit Edenul Veșnic în care nu mai este nevoie de nici o cunoaștere. Pomul Cunoașterii este abolit și pe porțile noului Paradis Christian Rosencreutz a scris: „Summa Scientia nihil Scire” („Cea mai înaltă știință este aceea de a nu ști nimic”). Este motto-ul ales de rozicrucieni pentru a aminti de „Credo quia absurdum” și de felul în care interpreta, cu două veacuri înainte, părintele Thomas a Kempis tradiționala Imitatio Christi. Cavalerii „lânii de aur” trebuiau să jure că nu se vor mai ocupa cu alte „științe ale Diavolului sau Duhului Rău”; dar vor continua să fie „frați caritabili”, „cavaleri ai Crucii Roșii” și ai „Sfântului Gheorghe”.

Învățătura rozicruciană urma așadar să fie absolută și definitivă. O idee care i-a iritat probabil pe francmasoni. Pe mulți însă i-a și fascinat. Peste un secol o vor relua cel puțin câțiva dintre filosofii germani care au slujit sau simpatizat cu iluminismul: Immanuel Kant care în Critica rațiunii pure stabilește limitele puterii omenești de a cunoaște, iar în Critica rațiunii practice formulează vestitul „imperativ categoric” al moralității absolute; G.W.F. Hegel, cel care în Fenomenologia spiritului demonstrează că prin filosofia sa întreaga istorie a Spiritului s-a încheiat; K. Marx care, în Tezele despre Feuerbach aprecia că interpretarea metafizică a lumii și-a epuizat toate resursele, că filosofia speculativă a decedat, locul ei fiind luat de o știință pe care a numit-o materialism dialectic și istoric.

Viziunea pansofică a lui Comenius despre viitorul Europei și al lumii, chiar dacă a fost inspirată de această alegorie partizană, mi se pare superioară tuturor reformelor și experimentelor social-politice și educative practicate în ultimele trei secole.

Cele șapte cărți ale Consultatio Catholica erau precedate de un apel Către europeni. Se adresa „învățaților, teologilor și oamenilor politici ai Europei” în chip deschis, evitând metaforele și încarcerarea discursului în expresii hermetice sau aluzii echivoce. Nu a păstrat decât simbolul „Luminii” – asociată mereu cu Adevărul, Pacea și Liniștea. Îi asigura pe europeni că aceasta este „adevărata fericire” și îi chema pe toți să contribuie la făurirea ei. Urmau cele șapte „capitole”

74

ale proiectului de reformă generală care ar fi dus la „îmbunătățirea universală a lucrurilor omenești”.

Prima lucrare Panergesia arăta cum este posibilă „trezirea tuturor”, deșteptarea spirituală a tuturor oamenilor din coșmarul mizeriei omenești. Din ce era alcătuită aceasta? Comenius avea obsesia triadei – fiind dialecticianul care îi depășea pe cartezienii vremii sale și anticipa gândirea lui Hegel cu aproape două secole. Mizeria omenească provine din „somnul celor trei facultăți” pe care Dumnezeu le-a sădit în noi: voința, intelectul și capacitatea de a acționa. Nenorocirile noastre ne vin dinlăuntru. Res humanae nu sunt îndeplinite, deși sunt sarcini pe care Creatorul le-a dat celei mai reușite dintre creaturile sale. Nefolosind divinul Intellectus, omul se prăbușește în ignoranță; ignorând puterea acelei Voluntas mirifice, omul nu ajunge la binele suprem; uitând că dispune de agendi facultas, omul nu alege liber. Astfel încât cele trei res humanae – filosofia, religia și politica – ies strâmbe. Dar ele pot și trebuie amendate, îndreptate.

Odată „trezită spiritual” omenirea se poate „lumina” în chip universal. Această lămurire completă sau „iluminare a tuturor” este studiată în cartea următoare, Panaugia.

„Omnes omnia omnino videre possint” – declară Comenius. Nu doar câțiva aleși au acces augic. „Toți pot să vadă totul”. Iar lumina nu trebuie căutată în afară. Făclia neaprinsă se află în mintea fiecăruia. Ea are trei izvoare divine: lumea, rațiunea și revelația. Desigur există dificultăți în a înțelege pe deplin și integral complicata Orbis; iar Ratio se poate împiedica adesea pe povârnișul cunoașterii universale; există însă Revelatio – care lămurește până la urmă totul, de la cele vizibile și până la cele mai ascunse.

A treia carte, aflată în cumpătul „genezei” este Pansophia. Ea este cheia „Facerii”. „Pansophia sapientia universalis est” – decretează Comenius. „Pansofia este înțelepciunea universală”. Se gândește desigur la acel „l’uomo universale” al lui Pico della Mirandola. Viziunea boemianului o depășește însă pe aceea a florentinului. El ignoră în chip voit celălalt calificativ, „l’uomo unico”. Cehul se gândește la „toți” oamenii, nu la elite. În plus, el vorbește de o pansophia christiana și nu de superbia renascentistă prin care „l’uomo universale”, creat să admire Creația Divină, putea deveni atotcunoscător și atotputernic, adică putea deveni Dumnezeu însuși. „Homo Pansophicus” nu este mirandolanul care învață toate limbile, toate științele și toate artele pentru a fi lovit de fulgerul demenței și a muri la numai 30 de ani; nu este nici Leonardo care își pictează iubiții dându-le chip de gioconde, care dezgroapă morții pentru disecții și studii anatomice și care construiește mașini dedalice spre a ajunge la Cer; nu este nici Michelangelo care se încăpățânează să-l sculpeze pe piticul David mai gigantic decât Goliath. Pe scurt „homo pansophicus” nu este „titanul” Renașterii. Pansophia christiana nu se rezumă dar se sprijină pe Adevărul Relevat; ea își extinde împărăția asupra întregii cunoașteri omenești, dar își are izvoarele în Atotștiința Sacră. Prin urmare „homo pansophicus” nu-i doar un erudit. Pe lângă eruditio el este înzestrat cu moralitas și pietas. Situarea sa în centrul Creației îl determină la justă cântărire a poziției sale. Nu este „îngerul în acțiune” al lui Shakespeare, dar nu este nici doar păcătosul strănepot al lui Adam. În formă potențială, este microcosmosul în care se oglindește

75

armonia macrocosmosului. Întreaga străduință pansofică constă în a-l ajuta pe fiecare să-și dea seama de această condiție privilegiată. Din rădăcinile sale divine el poate crește ca un copac viu între microcosm și macrocosm. Este doar potențial o axis mundi; prin efort pansofic însă crește. Când ramurile sale ating cerul devine Arborele Lumii. Pansophia este această înălțare grea și bucuroasă prin care Pământul se împacă liniștit cu Cerul. Cu ce ar putea fi asemănată? Comenius riscă rozicrucian o metaforă biblică. Pansophia este năzuința acelui „malus edenicus”, mărul paradisiac „ce crește din rădăcini proprii, dezvoltă ramuri și frunziș, prin forța proprie a vieții înnăscute, și dă fructe (…) Noi năzuim după rădăcini vii, după copac viu, după fructele vii ale științelor și artelor; mă gândesc la o pansofie care se află într-o strânsă interdependență cu toate lucrurile, care peste tot se autoînviorează și se umple cu rod, care să fie un copac viu al întregului”. 28)

Prin pansophia omul își câștigă, treptat, poziția prilegiată, depășindu-și condiția precară cu care vine pe lume. Omul ca „fruct pansophic” este erudit, moral și pios. Dar cum se ajunge acolo? Comenius vedea acest extraordinar proces paideutic ca unul de parcurgere a unor „grade” sau „trepte” (cum vor fi avut și „frații Invizibili”). De fapt este vorba de o călătorie inițiatică prin „lumi” din ce în ce mai elevate. Cifra șapte revine. Există șapte „lumi” sau „grade ale desăvârșirii” pansofice. Prima este mundus possibilis, „lumea posibilă”, proiectul Creatorului de dinaintea Creației; a doua este mundus arhetipus, „lumea ideilor” tuturor lucrurilor aflate în spiritul Creatorului; a treia este mundus angelicus „lumea îngerilor”, a celor foarte „inteligenți” (sau, cum am spune noi astăzi, a „supradotaților”). Aceste „lumi divine” sunt urmate de patru „lumi terestre”, care coboară din cele dintâi. A patra este mundus materialis, lumea fizică și fiziologică, natura înconjurătoare și natura corporală; a cincea este mundus artificialis; vinerea alchimică a lui Rosencreutz când muncești din greu; este „lumea muncii”, a străduințelor oneste ale harnicului plugar, ale curajosului corăbier și ale răbdătorului păstor – pe care Comenius nu le disprețuiește ca un dominican retrograd. Cu mundus artificialis omul pământesc începe de fapt să se înalțe spre zeitate. Căci oricare dintre aceste munci poate ajunge la măiestrie, transformându-se în artă. Unele dintre trudele acestei Vineri Mari cer de la început muncitorului har și dăruire deplină – ca în cazul pictorului sau a poetului. Iar arta cea mai înaltă, educația, cere în plus truditorului abnegație extremă și spirit de sacrificiu; căci alchimia desăvârșirii naturii umane este o ars mirabilia, lucrând direct la „decantarea” și „rubidierea” celor trei capacități ale spiritului – gândirea, voința și aptitudinea practică. La acestea se adaugă faptul că arta educației nu este doar o profesie nobilă, ci o misiune cerească, fiind singura capabilă să-l înalțe pe om spre lumea a șasea; aceasta este mundus moralis, „lumea etică”, a înțelepciunii și a științei de a se conduce pe sine. Ştiința Eticii și Symbiotica, adică știința conducerii și autoconducerii în viață sunt marile arte ale Sâmbetei Mari, ale virilității. Lor li se adaugă și arta politicii pe care, de asemenea, numai virtuoșii și înțelepții sabbatici trebuie să o practice. Cu Etica, Symbiotica și Politica, homo pansophicus va putea lua parte și înțelege profund miracolul nocturn al resurecției christice. A doua zi va putea pătrunde surâzător și duminical în lumea a șaptea, mundus spiritualis, „lumea evlaviei și a religiei” care permite accesul deplin la partea revelată a pansofiei. Este lumea senectuții senine când homo pansophicus

76

este pe deplin pregătit să înceapă o nouă săptămână, de data aceasta eternă. Pentru trezirea aceasta din dimineața unei noi zi de luni este necesar formidabilul antrenament pansofic. Comenius nu uită niciodată să adauge cifrei șapte încă una. A opta lume este mundus aeternus pentru care se pregăteau și vechii greci cu Paideia lor care avea ca precept fundamental îndemnul simplu: melete thanatou!

Seninătatea creștină a lui Comenius este, așadar, similară calmului surâs socratic din preziua plecării spre Olimp sau Hades. Această cucerire măreață a spiritului mi se pare mie că a fost risipită în zorii istoriei moderne a Europei.

Proiectul comenian era însă complet și perfect asamblat. Reforma educațională propusă în a treia carte a Consfătuirii universale era însoțită de precizări pedagogice riguroase în cartea următoare, Pampaedia. Este probabil cea mai elevată și mai convingătoare theoria despre ceea ce astăzi anglo-saxonii numesc „life-long-education” („educația de-a lungul întregii vieți”, „educația permanentă”) care s-a conceput vreodată.

Voi stărui în subcapitolul următor asupra acestei demonstrații monumentale a tezei după care „tota vita schola est”, „toată viața este o școală”.

Să amintim celelalte trei componente ale profeticei „sheduling” comeniene. Căci despre o „prognoză” riguroasă este vorba în acestea.

În cea de-a cincea lucrare, Panglottia Comenius discută despre importanța învățării limbilor. Las la o parte corectitudinea fundamentului psihologic pe care își sprijină demersul. Triada obiect – idee (reprezentare) – cuvânt, ca substrat mathetic, este astăzi în afara oricăror îndoieli. Mă uimește însă intuirea perfectă a principiilor pe care se sprijină semiotica și filologia din zilele noastre. Semioticienii, lingviștii, psiholingviștii și l-ar putea revendica drept „pater” al disciplinelor lor și chiar ar mai putea învăța multe lucruri „noi” din tricentenara Panglottia.

Panorthosia, cea de-a șasea lucrare, este singura care a fost publicată de autor în timpul vieții. Era lucrarea trudei din Sâmbăta Mare; Rosencreutz creează „viață nouă” căznind la cuptoarele și retortele alchimice. Odată creată, „Pasărea alchimică” își ia zborul vioi în lume. Panosthosia devenea, în 1662 „volatus mundae”, „zborul lumii”. Ea dezvolta teoria generală a reformei social-politice europene. În cele 25 de capitole ale lucrării autorul argumenta riguros cum este posibilă orthosia („îndreptarea”) generală a lucrurilor omenești „dacă oamenii se vor pune de acord în legătură cu o filosofie adevărată și adevărata religie” și le vor pune și pe acestea două în acord într-o „teorie universală a îndreptării lucrurilor omenești” („panorthosia”).

În fine, în „opera duminicală”, în „ars Domini”, cea de-a șaptea lucrare, autorul formulează „rugăminți și avertismente” privind aplicarea „marii reforme”. El cere savanților și politicienilor să nu se eschiveze de la obligațiile care le reveneau. „Oare nu este datoria unui bun cetățean de a întreprinde tot ce este posibil pentru propășirea patriei sale și să nu îi priveze prin nimic pe concetățenii săi de posesiunea comună? (…) Acela nu ar fi un prieten al neamului omenesc care ar aprecia ceva mai mult decât binele comun (…).” 29) Observați : „bunul suprem”,

77

„summum bonum” de altă dată devine, în gândirea acestui democrat suprem, „binele comun”. Este principalul motiv pentru care cred că punerea în practică a reformei comeniene ar fi scutit Europa de 300 de ani pe care îi rememorăm doar pentru rătăcirile și atrocitățile care i-au marcat. Proiectul comenian avea sorginte rozicruciană evidentă. „Există vreunul dintre voi care să nu dorească victoria luminii asupra întunericului?” – se întreaba frumoasa retorică a lui Andreae 30).

Merită menționat că, involuntar, Pannutesia este o „opera aperta”, o „operă deschisă”, în sensul lui Umberto Eco. Proiectul de „implementare a reformei” nu era pe deplin finisat. Din tabelul sinoptic al cărții se poate deduce acest lucru. Capitolul al XIII-lea este neîncheiat, iar capitolele XIV – XVI lipsesc complet. O „deschidere” neintenționată care însă putea fi, și ea, valorificată benefic de către realizatorii proiectului. Arhitectul descrisese exact planul Casei Europene – dar lăsa constructorilor șansa de a ridica templul în funcție de eventuale condiții și oportunități imprevizibile.

Dar chiar și în atari condiții,celor șapte volume care alcătuiesc această „Carte a Noii Faceri” Comenius le-a adăugat „a opta zi” – lunea veșniciei. Că aceasta i-a fost intenția rezulta limpede din gestul său din anul 1667. Se organiza conferința de la Breda (Olanda) pentru a pune capăt războiului dintre englezi și belgieni. Bătrânul „frate boemian” a făcut un ultim și măreț efort. A scris emoționantul manifest „Angelus pacis” („Îngerul păcii”) și l-a înmânat personal delegaților întruniți pentru negocieri. Apoi a revenit la Amsterdam și s-a dedicat „cărții a opta”. A numit-o „Unum necesarium” („Unitatea necesară”). Nu era doar un apel politic pentru unitatea europeană sau a lumii. Era „Finis coronat opus”, „Sfârșitul care încorona opera”. Era acel „Ende gut, alles gut” al germanilor, acel „Happy End” al englezilor și acel „Tout est bien qui finit bien” al francezilor. Dar toate aceste vorbe de duh aveau un înțeles mult mai elevat în pansophia comeniană. Ajuns la 77 de ani, înțeleptul arăta cum este posibilă ieșirea din acel „labyrint svĕta” („labirintul lumii”) pe care îl descrisese în 1623, când avea numai 31 de ani. Cartea se subintitula „Scire quid sibi est necessarium, in vita et morte, et post-mortem”. Un ghid de cunoaștere a ceea ce este necesar „în viață și moarte și după moarte”.

27. Un Don Quijote al pedagogiei?

Luat în integralitatea sa, omul cu opera lui la un loc, Comenius poate fi înscris în categoria figurilor imense, mai vii decât viața, cu biografie care se pierde în mitologie 31). Este seria care începe cu Ahile și Ulise, continuă cu Hamlet și Regele Lear și, poate, cu Don Quijote. Privit de contemporani din perspectiva secolului al XXI-lea și citit numai superficial, ilustrul „frate boemian” ar putea fi într-adevăr pus alături de Cavalerul-Tristei–Figuri. Comenius a fost doar cu o generație mai tânăr decât Cervantes. În 1616 când a murit „ciungul de la Lepanto”, Comenius devenea pastor la Prerau. Oare nu începând de atunci a pornit lupta sa cu morile de vânt și bezmetica rătăcire în căutarea unei universale Dulcineea del Toboso? Ce altceva a fost viața sa

78

decât o înșiruire de aventuri cavalerești inspirate de tomuri la fel de bezmetice precum acelea azvârlite la foc din biblioteca iscusitului hidalgo, inchizitorul pastor din La Mancha? Dar Comenius nu-și construise înțelepciunea din tomuri stupide precum „Historia del invencible caballero Olivante de Laura”, „Amadis de Gaula” și „Cronica del muy valiente emperador Primaleon!” . Şi nu citise nici „Viața şi Aventurile Ingeniosului Hidalgo Don Quijote de la Mancha” pe care o scria în temnița de la Madrid un fost comisar regal, Miguel de Cervantes Saavedra. Între Spania catolică a lui Filip al II-lea și ținuturile protestante ale Heidelberg-ului și Boemiei legăturile erau suspendate. Iar între luciditatea lui Don Quijote și nebunia lui Comenius deosebirile sunt imense. Din când în când demența cavalerului rătăcitor este întreruptă de accese de evlavie față de valorile cavalerismului. De câteva ori, ilustrul hidalgo îl năucește pe Sancho Panza cu pledoarii paseiste de o mare frumusețe; fiind prea realist, necioplitul scutier nu bagă de seamă decât că Onoarea, Curajul, Fidelitatea și Dragostea nu potolesc deloc foamea. Sancho este „omul Renașterii”, ca și Pantagruel al lui Rabelais și Cervantes îl îndrăgește nespus. Altfel spus, între cavaler și scutier se confruntă două obsesii: cea a „trecutului frumos” și cea a „prezentului scârbos”. Căzut în agonie Don Quijote „revine la realitate” spre părerea de rău a lui Sancho; scutierul nu se molipsise de frumoasa nebunie – dar prețuia mai mult viața, fie ea și dementă, decât moartea, fie ea și lucidă.

Comenius era departe de aceste frământări renascetiste. De fapt, era deasupra lor. Spiritul său nu este torturat nici de nălucile Trecutului, nici de chinurile Prezentului. Nici măcar himerele Viitorului nu îl agasează. El nu are „probleme omeneşti”, ci soluţii supra-omeneşti. Tema sa de meditaţii este Veşnicia – aceeaşi cu cea a Profeţilor şi a Apostolilor. Este semnificativ că Don Quijote nu îl poate învăţa nimic pe Sancho, în ciuda intenselor lecţii pe care i le ţine. El este analfabet ca şi Eulenspiegel sau Păcală al nostru întreţinând o religie a „bunului simţ” care se sprijină pe un enorm dispreţ faţă de cărţi şi învăţătură. Când i se dă în glumă să cârmuiască o insulă însă, Don Quijote însuşi bagă de seamă că, deşi cu gândire şi obiceiuri de asin, scutierul este priceput în arta de a conduce, Şi, într-adevăr, Sancho devine guvernator strălucit. Cunoştea „şcoala vieţii” pe care reprezentanţii ei o considerau superioară oricărei „şcoli livreşti” – cum erau cele eclesiastice.

Or, Comenius crede în schola mortis și schola aeterna; acestea subordonează toate „școlile vieții”, cum a demonstrat în Pampaedia. El depășește în acest fel nu numai spiritul pedagogic al Renașterii, ci și pe acela al iluminismului incipient; ba, s-ar putea susține, că viziunea sa asupra formării integrale a omului este superioară tuturor teoriilor ridicule despre „educația permanentă” date la iveală de psihopedagogii zilelor noastre.

Imitatio Christi, ca și Paideia elină fuseseră mult caricaturizate în Renaștere. Mulți reprezentanți ai acesteia înțeleseseră că formarea omului nu poate fi redusă la instrucția copilului. Au surprins însă numai dimensiunea social-cetățenească a acestei formări. Numeroase scrieri pe această temă apar încă din zorii Renașterii. Tema lui „der vollkommene Gessellschaftsmensch”, („omul de societate”), observă J. Burchardt 32), este tratată în diferite variante, care de care mai reducționiste și mai meschine. La Baltasare Castiglione „omul de societate” este „Il Cortegiano” („omul de curte”) care știe să se îmbrace și să vorbească politicos;

79

adică un „gentilhomme” (Montaigne) adaptat vieții palatine, meseriei armelor și științei de a aborda doamnele și domnițele de la Curte.

Acestui imbecil perfect al italienilor îi corespunde germanicul Grobianus descris de Fr. Dedekind (1549), omul prin excelență grosolan pe care autorul îl ironizează 33); acesta nu este decât un „porco teodesco”, un negativ al lui Cortegiano, ale cărui obiceiuri vulgare trebuiau evitate, o capodoperă de nesimțire; de la el a rămas epitetul „grobian” care însă ar putea fi aplicat à rebours și eroilor rabelaisieni. Dar, cum veți vedea, grobianul s-ar putea naște foarte bine în societate urmând principiile „pedagogiei negative” (J. J. Rousseau) sau ale „pedagogiei non-directiviste” din a doua jumătate a secolului al XX-lea.

Dar iată cum începe capitolul al XV-lea al Pampediei:

„Mi s-a părut cu totul oportun să inserez un capitolul despre Şcoala morții chiar dacă unele observații referitoare la aceasta au fost făcute în diferite locuri la școala bătrâneții:

1. pentru că, acolo, s-au făcut referiri la moarte incidental, pe când aici se va face complet;

2. pentru că moartea nu este un apanaj numai al bătrâneții, ci al tuturor vârstelor;3. deoarece, cu totul altceva este moartea fără suferință și altceva este bătrânețea.”La aceasta facem următoarea observație: așa cum în Pansophia s-a adăugat a opta lume

– lumea veșnică –, apare și aici oportun să se adauge a opta școală – școala morții –, spre a avea o corespondență cu prima școală – școala prenatală. Şi, din aceasta iese următoarea corespondență 34):

LUMEA1POSIBILĂ 2ARHETIPALĂ 3ANGELICĂ 4NATURALĂ 5ARTIFICIALĂ 6MORALĂ 7SPIRITUALĂ 8VEŞNICĂ

ŞCOALA1PRENATALĂ 2COP.MICI 3COPILĂRIEI 4ADOLESC. 5TINEREŢII 6MATURITĂŢII 7BĂTRÂNEŢII 8MORŢII

80

Doar „nevoia de sistem” l-a împins pe „fratele boemian” spre această splendidă reprezentare a modului în care „educația bine gândită” se armonizează cu cosmosul pansofic închipuit de el?

Nu este scopul acestei cărţi să demonstreze cu argumente obiective infailibile temeinicia acestui mod „holistic” de a gândi cu peste trei veacuri înainte ca vreun „holist” din zilele noastre să fi apărut pe lume. Evidenţele sar în ochi.

Pentru „mundus possibilis” nu poate fi mai bună educație decât proiectul cuprins în „schola geniturae”; pentru lumea ideilor aflate în spiritul Creatorului, a începuturilor, mundus archetipus se potrivește schola infantiae sau schola materna (0-6 ani); „lumii îngerilor” i se potrivește o școală îngerească, schola pueritiae (6-12 ani); când se dezvăluie însă lumea materială și corporală – mundus materialis – se produce „explozia erotică” și devine necesară schola adolescentiae; când furtunile adolescentine se potolesc și tinerii intră în lumea muncii, mundus artificialis, educația trebuie să continue la schola juventutis (18-24 ani); apoi poate începe edificarea morală a personalității în liniștita mundus moralis la schola virilitas, școala virtuților. Lucrurile s-ar putea opri aici, dar Comenius știe că noi lumi se deschid solicitând studii din ce în ce mai înalte. Liniștea deplină și înțelepciunea ce se conduce pe sine (symbiotica), pe alții (scholastica) sau cetatea (politica) se câștigă la schola senii. Dar absolvirea „școlii bătrâneții” este doar șansa de a intra la schola mortis; Dumnezeu deschide omului spiritualizat la „școala bătrâneții” porțile veșniciei. Dar în mundus aeternus nu pătrund decât cei care au deprins „arta de muri”.

„Nu este de ajuns să murim, ci trebuie să învățăm să murim cu înțelepciune. (...) Trăiește o viață curată și spirituală, eliberată de carnea ta, murind nu numai pentru lume și pentru alții, dar și pentru tine însuți, sălășuind mai mult cu gândul la ceruri decât pe pământ și având legături mai mult cu Dumnezeu, cu îngerii și cu fericiții locuitori ai cerului decât cu oamenii muritori! Ca și Moise, tu trebuie să îți iei rămas bun de la oamenii acestui pământ și să te urci, în văzul lor, pe muntele Nebo și să privești, din ținutul de dincoace de Iordan, în fericita țară a făgăduinței, de dincolo de Iordan (...) În sfârșit, când bătrânul va face ultimul său act, dăruindu-se, cu credință și speranță milei Domnului și va cânta împreună cu Simeon: «Acum, slobozește pe robul Tău, Stăpâne, după cuvântul Tău, în pace.» (...) Printr-o asemenea moarte, fiecare bătrân va fi un sfânt ca și Simeon, care a nimicit, prin moartea sa, mai mulți dușmani decât în timpul vieții sale și va triumfa astfel prin propria moarte, iar triumful său se va prelungi în însăși Eternitatea fără de sfârșit.” 35)

Cunoașteți soluție mai „convenabilă” la așa-zisa noastră „condiție tragică”, stimați membri ai spiței Homo Sapiens?

81

Mărturisesc a fi scotocit ani îndelungați în uriașa literatură dedicată în ultimii 150 de ani de „raționaliștii”, „experimentaliștii” și „obiectiviștii” științelor educației acestei problematici. Față de soluția mântuitoare a lui Comenius nu am găsit nimic mai convingător. Mormanul gigantic de maculatură va mai crește probabil, în același ritm alert, în anii care urmează. Biblioteca lui Don Quijote va deveni neîncăpătoare. Dar într-o zi, agonizând, bătrânul hidalgo se mântui de himere și va cere scutierului să arunce pe rug întregul gunoi infatuat. Mi-l închipui pe nobilul cavaler închizând ochii fericit cu Pampaedia sub tâmplă.

28. Senzaţiile, gentleman-ul şi păpuşile lui Vaucason

Înaintea lui John Locke a existat englezul neguros, care mai păstra amprenta polară a celtului speriat și a vikingului sălbatic. Eroii sângeroși ai lui Shakespeare, cu religia crimei și a vindicației pulsându-le în artere. Hamlet nu este un alter-ego al lui Oreste; prințul filosof nu este mânat de Erinti să-și ucidă mama adulterină și destinul tragic nu-i este dictat de o nemiloasă Ananké; e matricidul cu sângele rece al scandinavului Thor pe care subtilitățile moralei christice nu-l puteau încălzi. Şi nu altfel stau lucrurile în cazul lui Richard al III lea, Macbeth și Othelo. Chiar și tragica iubire dintre Romeo și Julieta nu respiră atmosfera temperată mediteraneană, ci patima friguroasă a Balticii.

După John Locke barbaria britanică s-a mai domolit și locuitorii din Albion au devenit gentlemen – caracterizați prin renumitul „calm englezesc”, eficacele „spirit practic”, excelenți absolvenți ai acelei instituții suficiente numite „life’s school”.

John Locke s-a născut în 1632 la Wrigton într-o familie modestă, cu ambiții burgheze. A studiat mai întâi la Westminsterschool și apoi la Oxford cu gândul de a deveni preot. Dar, la 26 de ani renunță la teologie și devine medic. După Hegel, schimbarea de profesie a fost determinată de descoperirea filosofiei carteziene 36). Oricare ar fi fost motivul, semnificativă rămâne căderea sa „adamică”. A dori ca din „medic al sufletului” să devii „medic al trupului” este dovadă de platitudine; căci a mântui de păcate și a lecui de scrofuloză nu-i același lucru. Dar nici medicina nu a practicat-o, având o constituție prea firavă. (Gurile rele spun că leșina la vederea sângelui!) Mai târziu s-a aflat că nici nu reușise să obțină titlul de doctor.

Totuși era ambițios. În 1664 a plecat la Berlin ca valet al ambasadorului englez.

La întoarcere l-a cunoscut pe contele de Shaftesbury, care s-a amuzat să îl angajeze ca medic. L-a folosit însă mai mult ca secretar și ca paidagogos al fiului și al nepotului său. La metafizică paideutică însă Locke nu avea acces. El era fascinat de personalitatea lui Shaftesbury pe care încerca să îl imite. Spiritual, cu conduită de cortegiano britanic, acesta a ajuns cancelar al Angliei. Locke vedea în conte un model. Acest model îl recomanda pios și elevilor săi. Mai apoi, își va descrie experiența pedagogică pornind de la același mediocru lord englez pe care îl

82

idealizează. Astfel s-a născut gentleman-ul. Putea gândi umilul John altcumva? Shaftesbury era cel care îl înălțase pe scara socială dându-i o funcție bună la Curte. Când guvernul s-a schimbat și Shaftesbury a căzut, Locke și-a pierdut postul și a fugit în Olanda. Era locul de exil al tuturor persecutaților intelectuali. Locke a întâlnit acolo câteva personalități uriașe. Dar nici unul nu i-a părut mai strălucitor decât măruntul nobil englez. După revoluție, în 1688, s-a întors în Anglia împreună cu Wilhelm de Orania, care s-a urcat pe tronul Angliei. Aflat pe val, se cocoață din nou în funcții politico-administrative. Devine comisar al comerțului și al coloniilor reușind să se îmbogățească rapid. Speriat să nu pățească precum Bacon, s-a retras la vreme din viața publică pretestând sănătatea șubredă. Boala nu era închipuită, o avea din tinerețe. Suferea de ftizie de mulți ani. Acum maladia s-a dovedit folositoare. Locke s-a retras pe moșiile unor prieteni, bogat și în plină glorie supraviețuind până la 73 de ani.

Cum a reuşit acest secretar mediocru să câştige renume de savant şi să influenţeze atât de grav tradiţiile pedagogice anglo-saxone?

În tinerețe scrisese două opere medicale sub influența lui Descartes: „Anatomia” (1668) și „De arte medica” (1669). Nu contribuia cu nimic la progresul acestor domenii mulțumindu-se să polemizeze baconian cu scolastica. S-a ales însă cu inițierea în masonerie (probabil în 1668). De aceasta se apropiase încă din 1667 când pleda pentru toleranța religioasă într-un eseu străveziu. Renumele i l-a adus însă „An Essay concerning Human Understanding” apărută în 1690. Acesteia i s-a adăugat „Some Thoughts concerning Education” din 1693.

Prima lucrare fundamentează vestitul „empirism englez” care va deveni marota tuturor intelectualilor europeni în veacul următor - o atrocitas impardonabilă care a năruit temeliile științelor umaniste. Ideile lui Locke nu erau noi, putând fi regăsite la epicureiștii și atomiștii europeni, de la Leucip și până la David Hume. Dar erau exprimate simplu și pragmatic. Locke se certa amarnic cu ineiștii și pretindea că toate cunoștințele noastre ne provin prin simțuri. Dictonul său ridicul „Nisi est in intellectu qud non prius fuerit in sensu” 37) mai este rostit câteodată cu emfază și în zilele noastre. Totul este senzație. Senzații care iau naștere în experiența (empiria) simțurilor noastre cu mediul care ne înconjoară. Apoi acestea se asociază, se împerechează, interacționează „în mintea noastră”. Astfel iau naștere conceptele, ideile, ba chiar și sentimentele – adică tot ceea ce numim generic suflet.

Pe baza acestei viziuni de prăvăliaș fără frământări metafizice obositoare, s-a întemeiat așa-zisa „psihologie obiectivă”. „Psihologia empirist-sezualistă” este repudiată astăzi cu rușine de psihologi. În veacul al XVIII-lea ea însă a fost proslăvită. Nil admirari, „nimic de admirat” în acest nil novi sub sole, „nimic nou sub soare”. Şi totuși banalitatea banalităților pare a se afla la originea nebuniei de a studia subiectivitatea cu mijloace obiective și de a face din psihologie o mecanică. Mai ales francezii secolului al XVIII-lea au căzut în această „groapă a prostului”. Nobilul Etiènne Bonot de Condillac, fiu de magistrați din Grenoble, a publicat în 1749 un „Traité des sensations” în care susținea, vorbă cu vorbă, ideile falsului medic din Albion. Condillac era doar un răspopit, fără studii medicale solide, ca și Locke. Dar și medicii adevărați s-au nărăvit la otrava senzualist-empiristă. Este cazul lui Jullien Offray de la Mettrie care era medic autentic, cu studii la Reims și la Leyda. Totuși el a scris cea mai atroce lucrare a acestui curent de idei:

83

L’homme-machine(1748). Nu numai ideea „omului-mașină” era stupefiantă în această carte; ci și tonul în care era redactată. La Mettrie credea că îi satirizează pe „ignoranți și speculativi”; ba chiar îi acuza pe metafizicieni de frivolitate și pe medici de șarlatanie. Relua o declarație dintr-o lucrare mai veche 38): „Cea mai bună călăuză a mea sunt senzațiile. Acestea sunt filosofii mei.” 39)

Ironia soartei face ca asemenea orbiri să se fi întemeiat pe dovezi aduse de orbi autentici.

Fizicianul englez William Molyneux, autorul unui sobru „Tratat de Dioptrică”(1692) îi pusese lui John Locke o „întrebare-încuietoare”: dacă un orb din naștere și-ar recăpăta vederea, ar recunoaște obiectele pe care anterior nu le cunoscuse decât prin pipăit? Locke răspunsese: Nu! Dar nu avea dovezi. În 1728 însă, medicul englez Cheselden a publicat observațiile sale asupra unui orb din naștere pe care îl operase cu succes de cataractă. Pacientul confirma prin conduita sa post-operatorie „profeția” lui Locke. Fostul orb se plângea că „obiectele îi ating ochii” pentru că nu percepea distanțele. În 1749, Diderot s-a vârât „foarte savant” în dezbatere susținând într-o „Lettre sur les aveugles á l’usage de ceux qui voient” că simțul vizual operează ca un fel de tact mai rafinat.

Sărmanii orbi din naștere!

Dar de ce fel de orbire suferea La Mettrie?

Erau la modă ceasornicele și apăruseră primele „automate”. Un oarecare Vaucason și un anume Droz (tatăl și, mai apoi, fiul) uimeau pe atunci Franța. Erau doar niște circari, bineînțeles. Dar strănepoții bătăușilor lui Pepin-cel-Scurt rămâneau cu gura căscată văzând minunile lor mecanice: „rața dansatoare”, „cântărețul mecanic din flaut”, „copilul-automat care scrie”, „pianista mecanică” etc. Ei bine, La Mettrie credea că omul este o astfel de păpușă iar Dumnezeu un simplu păpușar. Scria cu convingere: „Omul nu este decât o mașină mai complicată despre care nu putem de la început să ne facem o idee limpede.” 40) Acest gând nu mai este determinat de un beteșug congenital al ochiului. La Mettrie suferise un accident cerebral, poate căzuse în cap pe când era copil.

Ce fel de educație se putea întemeia pe o astfel de psihologie și pe o astfel de viziune despre om?

O avem schițată în acele „Some thoughts” ale lui Locke din 1690. Din psihologia sa, valetul lordului Ashley a întocmit teoria „tabulei rasa”. La naștere, mintea copilului este o „tablă nescrisă”. Educația? Ceea ce „scrie” experiența prin intermediul simțurilor pe tabula minții. Atâta doar că această experiență poate fi controlată și canalizată în anumite direcții. În această privință nici nu există limite. Educația poate totul. Dar rostul ei este să înscrie pe tabula numai lucruri utile și să facă acest lucru cu mijloace mai puțin brutale. Care poate fi scopul general, idealul pedagogic? Păi pentru Anglia cea eliberată de tutela Bisericii Catolice, Anglia condusă de marele rege adus din nobila stirpe olandeză a Oraniei ar fi necesari lorzi spirituali și activi precum contele Ashley de Shaftesbury. Oameni „luminați” precum acei francezi subțiri care își spun gentilhommes. Englezii trebuie să aibă și ei cât mai mulți gentleman - nobili (și chiar

84

burghezi) - în stare să-și conducă treburile în mod rațional și cu folos. Nu doar nobili „cu sânge albastru” infatuați și leneși; și burghezii se pot înnobila prin educație!

Să îmbinăm demnitatea nobiliară cu spiritul de acțiune burghez și gata!- gentleman-ul s-a făcut!

Educaţia trebuie să înceapă în familie, cu preceptor. Şcolile sunt pline de odraslele vicioase ale neamurilor proaste şi sărace şi puiul de gentleman trebuie ferit de ele. El are nevoie, înainte de orice, de o „morală sănătoasă” bazată pe respectul faţă de autoritatea părinţilor. Ea se obţine mai bine cu exemplul decât cu pedepsele corporale. Nu bătaia este ruptă din rai, ci convorbirea raţională. Aşa se pot clădi demnitatea şi sentimentul onoarei. Desigur, când metodele blânde nu sunt eficiente, nu-i strică viitorului gentleman şi câte o chelfăneală. Mai ales când dă semne de răzvrătire şi de încăpăţânare. Doar nu vrem să formăm un viitor proscris. Monarhia constituţională engleză nu are nevoie de răzvrătiţi, ci de cetăţeni curajoşi şi demni dar supuşi şi fideli coroanei britanice. Aceasta este o „bună creştere”. Fără ea nimeni nu se va purta în viaţă ca un gentleman. Ei trebuie să i se adauge înţelepciunea. Adică stăpânirea de sine în orice situaţie, raţionalul şi imperturbabilul „calm englezesc”.

Instrucția? Ei, prea multă minte strică. Respect față de știință și chiar curiozitate - da. Dar fără a exagera. Gentleman-ul nu trebuie să fie un șoarece de bibliotecă. Va studia numai cărțile cu adevărat utile în viață și societate și nu-și va canoni mintea cu munți de tonuri stufoase. Plictisitorul program medieval alcătuit din trivium și quadrivium trebuie abandonat. Gentleman-ul este bun creștin, dar nu preot bigot. El va învăța scrisul, cititul, desenul și stenografia. Toate sunt utile în noua societate. În plus, va avea nevoie de calcul și contabilitate în conducerea afacerilor. Va trebui să călătorească. Deci trebuie să învețe ceva geografie și astronomie. Istorie? La ce bun! Poate doar putină cronologie. Şi pentru că un gentleman este un om eminamente practic are nevoie de cunoștințe de geometrie și anatomie. Iar ca bun cetățean britanic el trebuie să aibă cunoștințe de drept civil, de retorică și de logică. În fine, el este și un „om de bine”. I-ar sta rău să nu știe să danseze, să călărească, să se dueleze și chiar să cânte din gură sau la vreun instrument. Şi, peste toate acestea, gentleman-ul trebuie să aibă grijă de corpul său. Călirea organismului, igiena, hrana cumpătată, îmbrăcămintea curată și elegantă - toate acestea sunt mai importante decât limba elină și scandarea latină!

29. Harpa lui Rousseau

„Cei care spun lucruri frumoase dar nu le fac, spune el, nu se deosebesc cu nimic de o harpă; pentru că și harpa, ca și ei, nu are nici auz, nici înțelegere.” 41)

Această cugetare îi este atribuită lui Diogene Cinicul. Mulți l-au considerat pe acest bizar filosof, expatriat din Sinope la Athena, un precursor al lui Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Multe dintre gesturile scandaloase ale celui din urmă amintesc de „Socratele dement” al Athenei

85

secolului al IV î.Ch. Amândoi știau într-adevăr să sfideze pe „mai marii zilei”. Când Alexandru cel Mare cucerise polisul elen, bătrânul Diogene se prăjea la soare. „Cere-mi Diogene orice vrei!”- i-ar fi zis tânărul rege. „Dă-te la o parte, nu-mi lua lumina soarelui”- i-a cerut zdrențărosul Câine celest. În 1753, când regele Franței, încântat de spectacolul cu piesa Ghicitorul satului a lui Rousseau, a vrut să-i acorde autorului o pensie, acesta a refuzat-o. „Pierdeam, ce-i drept pensia ce-mi era oferită într-un fel oarecare; în schimb, scăpam de jugul ce mi l-ar fi impus ea. Adio adevăr, libertate, curaj. Cum să mai cutezi a vorbi după aceea de independență și dezinteresare? ”- se va explica Rousseau în 1770 în Confessions 42).

De altfel, cu doar câteva zile înainte, „descoperitorul copilului” sfidase întreaga protipendadă pariziană. Venise la Operă, unde i se juca piesa, îmbrăcat în ținută de „primitiv” cu barba și peruca nepieptănate. Era un „hippy”, avant-la-lettre? În aceleași Confessions s-a explicat însă într-un mod care amintește iarăși de Diogene. Într-o zi Cinicul s-ar fi dus la palatul lui Platon cu sandalele pline de noroi și bălegar: „ Am venit să calc în picioare mândria lui Platon!”. La care filosoful descendent din familia regilor Codrizi ar fi replicat: ”Da, Diogene, dar faci asta cu o mândrie și mai mare”. Lui Rousseau nu i-a dat nimeni o replică similară. „Unii mă vor găsi caraghios, semeț: puțin îmi pasă! Trebuie să știu a înfrunta râsul și ocara, cu condiția să nu le merit.” 43) - se gândea originalul dramaturg. Dar nimeni nu l-a ocărât, nici măcar suveranul care era prezent la spectacol. De fapt libertinul li se părea „de bon ton”.

Aflăm însă de la Diogene Laertios 44) că, după ce a fost vândut ca sclav, Diogene a educat copiii stăpânului său Xeniades. Nu a fost un simplu paidagogos, ci autentic paideutes. Şi încă unul foarte elevat. Odraslele lui Xeniades au fost supuse cu măsură antrenamentului fizic obișnuit. Diogene i-a învățat să călărească, să tragă cu arcul pe când erau încă foarte mici. Când aveau vârsta intrării în palestra, Diogene și-a păstrat autoritatea paideutică asupra paidotribului, deși era doar simplu sclav de casă. Genul educativ însă l-a impus. El nu i-a dat voie dascălului de gimnastică și de lupte să exagereze transformându-i pe copii în atleți brutali. I-a cerut să se restrângă doar la menținerea sănătății și fortificarea organismului. Cât despre el însuși, Diogene și-a atribuit rolul de formator moral și intelectual. Copiii lui Xeniades trebuiau să învețe multe pasaje din poeții și tragedienii antici; îi obliga, de asemenea, să studieze din operele proprii. Putem presupune că scrierile sale Arta eticii și Despre moarte au fost redactate ca manuale de educația morală a acestor copii. Despre virtute, Despre bine și Învățăturile erau, probabil, tratate pentru educația adulților de-a lungul întregii vieți. Toată opera lui Diogene s-a pierdut. Dar și fața profundă a Câinelui Celest a fost în genere uitată. Probabil că Rousseau nu avea habar de ea. Ca orice autodidact, se va fi entuziasmat doar de gesturile exterioare ale Cinicului, încercând să îl imite doar sub acest aspect superficial. Avem dovada. Diogene a fost un educator înțelept și dăruit. Rousseau n-a fost decât un fel de „gură mare” a pedagogiei secolului al XVII-lea, retor găunos, incapabil de sacrificiu pentru cauze sacre și munci nobile.

În 1745 a cunoscut-o în hotelul său parizian pe servitoarea Thérèse Levasseur căreia îi promite că nu o va părăsi niciodată. Nu s-a căsătorit cu ea decât peste trei ani. Semianalfabeta cameristă l-a iubit și slujit cu fidelitate până la moarte. Dar el a tratat-o mai rău decât pe o sclavă. A considerat-o pur și simplu un animal, deși a avut cu ea cinci copii. De-a dreptul

86

abominabil este modul în care i-a tratat pe aceștia. Imediat ce se nășteau, fără să-i vadă măcar, îi depunea la Casa Copiilor Găsiți. Această purtare inumană l-a revoltat până și pe Voltaire. L-a doi ani de la apariția lui Emile sau Despre educație (1762), când admiratorii au început să îl declare pe Rousseau „descoperitorul copilului” și „părintele pedagogiei moderne”, cinicul Voltaire nu a mai putut răbda și a dezvăluit în scrierea Sentiment des Citoyans că acesta și-a abandonat copiii la azil. El adeverea, în acest fel, teza lui De Beaumont care îl acuzase pe „învățătorul genului uman” și, „sfătuitorul public” că este un escroc nenorocit care „a înjosit omul până la treapta animalelor (…) și a strecurat cu dibăcie otrava voluptății părând că o îndepărtează”.

După opinia mea, josnicia lui Rousseau este mult mai mare decât cea incriminată de Voltaire și De Beaumont. Calificative precum „porc” sau „măgar” nu i se potrivesc. După știința mea, la aceste sărmane specii nu există obiceiul abandonării puilor; masculii îi apără și îi îngrijesc cu „fidelitate sălbatică” cel puțin în perioada cât durează alăptarea. Nici chiar bestiile anthropomorfe de acum trei milioane de ani nu erau lipsite de căldura familială. „Lucy”, scheletul stră-străbunicii noastre din specia Homo Habilis descoperit în 1974 de Don Johanson la Afar, atestă acest lucru. Femela Lucy fusese surprinsă de un cataclism intempestiv. A fost găsită cu puiul în brațe încercând să îl protejeze cu corpul propriu și înconjurată de alți câțiva masculi care, în loc să dea bir cu fugiții, încercau să-și apere consoarta păroasă.

Rousseau s-a scuzat jalnic în Confesiuni. El, Jean-Jacques, n-a fost niciodată un „om fără simțământ, fără inimă”, ne asigură. Dar pot fi găsite dovezi contrare cu duiumul chiar în respectiva carte. Apoi adaugă: niciodată n-a vrut să fie „un tată denaturat”. Şi argumentează în fața întregii lumi pe care o crede alcătuită numai din naivi și nătărăi: „Încredințându-mi copiii educației publice, neavând putința de a-i crește eu însumi, hărăzindu-i să devină lucrători sau țărani, în loc de a ajunge aventurieri sau haimanale, am crezut că fac un act de cetățean și de părinte și mă priveam ca un membru al republicii lui Platon”. Care „republică a lui Platon”? Nu deconspirase el că societatea vremii sale este una nedreaptă și coruptă stabilită prin Contractul social (1762)? Şi tot în acel an a fost publicată și Emile! Or, în romanul acesta „pedagogic” susținea cu totul altceva. Pe când concepea ultimii copii abandonați, v Rousseau redacta probabil chiar primele capitole ale acestui roman – tratat. În „cartea I” a lui Emile se ocupa de așa-zisa „vârstă a naturii”, adică „vârsta sugaciului” („infans”). Nu voi transcrie aici sfaturile frumoase pe care le dă „mamelor-doici” și „taților-preceptori”. Ele sunt juste, cum justă este întreaga insistență a lui Rousseau privind importanța educației în familie. Judecate însă din perspectiva vieții reale a lui Rousseau, ele sună sinistru. Un singur exemplu este suficient. Încă din primul capitol Rousseau trage un perdaf violent familiilor care nu- și fac „datoria naturală”: „Am observat șiretenia unor femei tinere care se prefac că vor să-și alăpteze copiii. Ele știu cum să facă până la urmă să fie silite să renunțe la acest capriciu: pun cu dibăcie pe soții lor, pe medici și îndeosebi pe mame să intervină. Un soț care ar consimți ca soția lui să-și alăpteze copilul ar fi un om pierdut. Ar fi socotit un asasin care vrea să scape de ea. Soți prudenți, trebuie să sacrificați iubirea eternă a păcii! Noroc că la țară se găsesc femei mai caste decât ale voastre! (…) Dar chestiunea poate fi privită oare numai din latura ei fizică? Copilul are oare mai puțină trebuință de îngrijirile mamei decât de sânul ei? Alte femei, chiar unele animale, pot să-i dea

87

laptele pe care ea i-l refuză: dar îngrijirea mamei nu se poate înlocui. Aceea care hrănește copilul alteia în locul ei este o mamă rea; cum ar putea fi atunci o doică bună? Ar putea să devină însă cu încetul; va trebui ca obișnuința să schimbe natura; iar copilul, rău îngrijit, va putea să piară de o sută de ori înainte ca doica să simtă pentru el iubire de mamă. Etc. etc. etc.” 45)

Scria aceste cuvinte în timp ce smulgea copiii proprii de la sânul proastei Thérèse ca să o păstreze pentru el! Putem deduce, din textul de sus, că își trimitea progeniturile la moarte!…

Dar ipochimenul știa să se ascundă. Ipocrizia sa întrece orice închipuire. D-na D´Epinay povestește că, la Motiers, Rousseau făcea cadouri tinerelor fete căsătorite îndemnându-le să-și alăpteze singure copiii. Ea însăși fusese îndemnată de înțeleptul prieten Jean-Jacques să procedeze la fel după naștere.

30. Victoria cacuacilor

Mijloacele pe care le folosiseră raționaliștii, experimentaliștii și ceilalți reprezentanți ai Aufklarung-ului au fost adoptate pe la jumătatea secolului al XVIII-lea și de către tabăra dușmană. Antifilosofii și antiscientiștii s-au dovedit la fel de pricepuți în folosirea armelor care aduseseră faima lui Aretino și Voltaire.

Cea mai înfricoșătoare ustensilă din acest război al ideilor s-a dovedit a fi fluierul.

În 1757 s-a aflat la Paris că pe la al 48-lea grad latitudine meridională s-a descoperit o insulă nouă locuită de un popor bizar, cacuacii. „Istoria cacuacilor” scrisă de un oarecare Jacob Nicolas Moreau circula din mână în mână, era citită cu nesaț de aproape oricine, stârnind uriașe uragane de râs.

Autorul asigura cititorilor că originea cacuacilor era nobilă. Ei spuneau că se trag din Titanii care au vrut cândva să cucerească imperiul uranian și că istoria lor durează încă din acele vremuri. În ciuda mileniilor dificile, supraviețuiseră glorios datorită arsenalului de care dispuneau: o varietate impresionantă de otrăvuri - de la calomnia veninoasă și încondeierea toxică până la arsenicul hulei și mandragola clevetirii. Cacuacii ascundeau aceste otrăvuri sub limbă; cu fiecare vorbă pe care o pronunțau împroșcau până la mari depărtări izme ucigașe, distrugând toate mințile întâlnite în cale. Ei nu recunoșteau nici o autoritate. Profesau relativitatea lucrurilor, infestând atmosfera cu cuvinte precum Toleranță, Libertate, Progres, Rațiune etc. Cel mai des cacuacii rosteau cuvântul Adevăr susținând că acesta poate învinge chiar fulgerele lui Zeus. Unul dintre cacuaci, trecut peste mări, în America, un anume Franklin (sau Fran Clean!) susținea chiar că a luat în stăpânire această armă a stăpânului Olimpului. Cacuacii câștigau adesea războaiele folosind maxime abile. Când începeau bătăliile cacuacii declanșau un zgomot asurzitor. Piețele se umpleau de fițuici veninoase, gazetele erau potopite de articole perfide, zvonuri vituperante erau purtate de vânturi bezmetice spre taberele

88

dușmane, afișe clevetitoare apăreau pe lăcașurile sacre. Cacuacii nu puteau fi învinși decât într-un singur fel: fiind fluierați. Nimic nu îi îngrozea mai mult pe acești semeți decât sunetul redutabilului fluier. La auzul său înmărmureau. Abandonau chiar și maxima lor fundamentală lăsată de titani. Aceasta le cerea: „Să cunoști dar să nu adori!” Secerați de fluier, însă, mulți cacuaci se prăbușeau într-o stare de prosternare. S-au găsit chiar cacuaci care s-au dezis de cele scrise în cartea lor secretă intitulată „Plan al unei religii universale spre folosul celor care pot să se lipsească de așa ceva și în care se va admite o divinitate cu condiția să nu se amestece în nimic.” 46)

Ce altceva decât mizerabili cacuaci fuseseră Francis Bacon, Rene Descartes, Spinoza, Leibniz, Helvetius, Diderot, Voltaire și Rousseau?– susțineau apologeții secolului al XVIII-lea. Desigur, ei erau imuni la nuanțe. Nu discriminau între atei și deiști, își apărau pur și simplu tradiția și privilegiile catolice.

O dovadă este comedia Filosofii pusă în scenă în 1760 de către Pallissot. Acesta caracteriza în bloc toți „Enciclopediștii”, fără a distinge între Grimm, Diderot și Dșoara Clairon. În piesă apărea și Jean-Jacques Rousseau mergând în patru labe și scoțând din buzunar o „tâlhărea”. În chip similar s-a produs cruciada violentă împotriva Enciclopediei. Abraham Chaumeix a făcut pur și simplu praf încercarea filosofilor de a realiza o „biblie atee”. Chaumeix nu a atacat fiecare articol în parte, ci spiritul marii cărți. El sesiza cu îndreptățire „fanatismul științific” (sau „filosofic”) al acestei lucrări. Un fanatism care se născuse în Renaștere, explodase în vremurile Reformei și atinsese paroxismul în așa-zisul Aufklarung, „Secolul luminilor”.

Acest atac i-a deranjat vizibil pe maeștrii Rațiunii, Experimentului și Calomniei. Chiar și Voltaire își găsise nașul. Amintitul Fréron l-a supus unor critici atât de usturătoare încât Voltaire a rămas de câteva ori perplex. În raționalismul său cinic nu putea să nu observe că teza lui Fréron era mai lucidă decât aplecarea sa spre cârteală. Acesta susținea că iluminiștii sunt, pur și simplu, iresponsabili. Raționaliștii și experimentaliștii spulberau Consolările Creștinismului; în pustiul rămas după distrugerile lor nu rămâneau decât tulburarea, amărăciunea și disperarea. Cine dădea dreptul acestor nemernici să spolieze spiritul lumii și sufletul omenesc de mângâierile milenare ale religiei creștine? Fréron denunța această eroare și demonstra că neamul cacuacilor este alcătuit din nebuni. Demente erau și planurile tainice ale cacuacilor de a uzurpa tronul olimpian. Aluziile la francmasoni erau limpezi. Aceștia se pregăteau să scuture jugul sacru. Nu băgau de seamă că „o națiune care scutură un jug sacru va continua să suporte un jug uman” 47).

Fréron nu mergea mai departe. El se mulțumea să apere religia. „Prozatorii, poeții care fac din religie obiectul satirelor lor, seamănă cu acei călători speriați cărora le este frică de hoți și care strigă din răsputeri ca să-și ascundă teama” 48) - spune el. Nu băga de seamă că acești călători speriați puteau deveni tâlhari la drumul mare, cum s-a și întâmplat începând din secolul următor. Fluierul său nu era infailibil. „Antifilosofii” erau buni fluierători dar nu vedeau primejdiile potențiale. Cacuacii au fost asurziți, dar nu au murit. „Antifilosofii” credeau că filosofii nu făcuseră altceva decât să incendieze casa veche, sub pretext că aduc lumină. Dar

89

acesta era doar începutul unui inflamații universale. Cacuacii au continuat să lupte cu încrâncenare. Trăim astăzi, sub cerul pustiit de zei, momentul de glorie a cacuacilor când nu-i mai poate fluiera nimeni fără riscul de a fi linșat. Sunt sigur că după ce voi face publice aceste pagini voi deveni victimă a cacuacilor triumfători de astăzi și de mâine. Fluier în vânt la acest sfârșit de mileniu – dar și aceasta se pedepsește în Era Intoleranței Epistemologice.

31. Pedestrimea pedagogică

S-a împrumutat limbajul polemologic pentru a descrie „lupta pentru Progres”.

La biruința glorioasă a armatei de limbi spurcate au participat oștiri bine organizate: „artileria grea” a filosofilor; „legiunile” de savanți de tot felul – fizicieni, chimiști, biologi, astronomi, geografi, arheologi, ș.a.; cohortele de atei; „regimentele” literaților – poeți, romancieri, critici; „batalioanele” de oportuniști din științele omului și ale culturii care voiau să profite de situație (istorici, sociologi, politologi, psihologi etc.).

Disciplină mai veche și mai păcătoasă – ca fiică a Paideia-ei, slugă milenară a credințelor în nemurire de tot felul –, pedagogiei i s-a atribuit un rol mai puțin nobil, fiind înscrisă în rândurile „pedestrimii”. Pedagogii s-au aflat adesea în „prima linie” a frontului; căci vreo câțiva dintre ei nutreau sincer convingerea că „educația poate totul”; iar alții au crezut că „lumea poate fi schimbată prin educație”. Voi prezenta, pe scurt, himerele câtorva iluștri „infanteriști” ai culturii moderne. Specific însă că „vitejiile” lor nu au fost de nici un folos. La vremea lor, unii dintre acești „luptători pentru Progres și Modernizare” au fost copleșiți cu onoruri politice, sociale și filosofice. Pedestrimea pedagogică n-a fost însă niciodată admisă în rândurile „ofițerimii” superioare. La „statul major epistemologic” se știa că nu are sânge curat, de știință pozitivă. Astfel încât, pe la jumătatea secolului al XX-lea, când bătălia dintre Rațiune și Credință, dintre Ştiință și Religie fusese deja tranșată, i s-au retras pedagogiei chiar și însemnele de infanteristă; nu a fost alungată din Imperiul Cunoașterii Obiective, ci doar exilată la o frontieră îndepărtată a acestuia, fără atribuții de grănicer. Ciudățenia face ca degradarea să o fi decretat un Tribunal Militar Cacuacic alcătuit din „rezerviști” ai pedagogiei: Thomas Kuhn, profesor de istorie a cunoașterii din Perfidul Albion, Jean Piaget, psiholog, profesor la Geneva lui Rousseau și director al institutului care poartă numele lui Jean-Jacques și Karl Popper, licențiat în psihopedagogie.

Miroase a trădare, nu? Dar despre această degradare epistemologică a științelor educației voi vorbi în subcapitolul următor.

Voi pomeni acum doar numele și faptele de glorie ale câtorva pedagogi în nefastul război al Adevărului Cercetat cu Adevărul Relevat.

90

Iată-l mai întâi pe nefericitul JOHANNES BASEDOW (1724-1790). Aproape contemporan cu Rousseau, s-a lăsat ademenit de Emile și a încercat să pună în practică frumoasele idei ale „înțeleptului de la Geneva”. În 1776 a adresat o naivă epistolă „binefăcătorilor umanității” cerând să-i trimită elevi pentru a-i educa în spiritul „educației negative”. Adică „fără oboseală”, „fără pedepse” și „în mod natural”. Asigura că va înființa o școală nici catolică, nici luterană, nici protestantă care putea fi frecventată chiar și de către odrasle de evrei sau mahomedani. „Noi suntem filantropi, cosmopoliți și vrem să formăm oameni buni și fericiți” 49) - declara el.

Astfel a apărut în 1774, la Dessau, școala cu frumos nume Philanthropinum. Un paradis pedagogic în care s-ar fi simțit bine și „îngerul lui Rousseau”, Emile. Instruirea se făcea numai în contact cu natura și numai pentru a satisface interese imediate ale elevilor. Disciplină blândă, multă educație fizică, pedepse abolite. Rezultatele educative? Un dezastru! Tratați ca îngeri, copiii deveneau „diavoli împielițați” - cum anticipaseră vechii educatori-teologi din școlile mânăstirești. Într-un roman șocant, intitulat „Împăratul muștelor”, William Golding a ilustrat acest adevăr indubitabil relatând povestea cumplită a unor copiii naufragiați pe o insulă pustie. În mai puțin de un an, imberbii serafini, știindu-se nesupravegheați de Cel-de-Sus, s-au metamorfozat în drăcușori criminali. Or, Golding relata, se pare, o întâmplare autentică petrecută la jumătatea secolului al XX-lea. Astfel încât, după ce Basedow a fost înlocuit de Christian Salzmann, s-a renunțat la cea mai mare parte a extravaganțelor inițiale pentru ca raiul filantropic să nu mai semene cu iadul.

O altă victimă a lui Rousseau, JOHANN HEINRICH PESTALOZZI 50) (1746-1827) a fost admis în „Ordinul Iluminaților”. Era societatea secretă din Elveția care îi admira cel mai mult pe francmasonii francezi. Din acel moment, fostul membru al măruntei „Societăți Helvetice” a fost declarat autoritate pedagogică mondială. Coresponda frecvent cu Rousseau, Voltaire și Helvetius. Nu putuse uita niciodată profeția învățătorului său din școala elementară germană. Acela spusese că „din acest copil nu va ieși niciodată ceva bun” 51). Şi nu a ieșit. Tânărul Pestalozzi a încercat cu încrâncenare să dovedească contrariul. Dar nu a reușit. S-a azvârlit în politică odată cu membrii „Societăți Helvetice de la Blănărie” dar în 1767 a fost arestat și umilit. Era prieten cu Cristoph Müller, mentorul „Societăți Helvetice”. Dar ca să scape de temniță, a acceptat să plătească trei legături de lemne pentru a aprinde rugul pe care au fost arse scrierile lui Müller. Apoi s-a apucat de agricultură - o carieră liniștită -, cum îl sfătuise prietenul său francmasonul și fiziognomistul Lavater. S-a apucat să pună în practică doctrina economică a altui francmason, celebrul Mirabeau. A cheltuit banii soției sale Anna cumpărând 100 de hectare în cantonul Aargan, lângă Zürich. Un teren complet nepotrivit pentru agricultură, cultivat de un agronom total nepriceput. În 1773, după al treilea an de recoltă catastrofală a renunțat să facă pe plugarul. A căutat altă meserie. În 1774, s-a gândit că dacă nu a fost în stare să cultive pământul ar putea fi în stare să cultive oamenii. Așa a devenit pedagog. A înființat la Neuhof Institutul pentru săraci. Îl imita pe Basedow și avea în cap idei rousseauiste.

Intențiile nu erau chiar așa de curate. Existau pe atunci așa-zisele „școli industriale” ale lui John Bellers. O viclenie! La aceste școli se învăța puțină carte, copiii fiind puși să meșteșugească dantele, obiecte de lemn și metal, să împletească diverse coșuri. Produsele erau

91

valorificate pe piață și toți banii intrau în buzunarele „pedagogilor”. Insinuez că Pestalozzi a fost mânat inițial spre o asemenea „școală-afacere” care se baza pe exploatarea muncii copiilor săraci. Citiți atenți aforismele din „Die Abendstunde eines Einsiedlers” („Orele de seară ale unui sihastru”)! Recitiți-i capodoperele pedagogice: „Leonard şi Gertruda”(1781) și “Cristof und Else”(1782)! Veți descoperi ușor, dincolo de scopurile utopice, interese meschine. Dorea Pestalozzi „ridicarea culturală a satului”, cum pretinde? În realitate, el doar promite „o prosperitate rurală care ar izvorî dintr-o „bună administrație” realizată de către nobilul moșier și „educarea corespunzătoare” a copiilor de către învățătorul afacerist. Inițial, la Neuhof (=”noua curte”) se urmărea „educarea săracului pentru sărăcie”. Prin 1776 însă Pestalozzi a devenit mai abil, susținând că urmărește „scăparea săracilor de sărăcie prin educație”; adică „învățând copii să muncească după puterile lor” și „pregătindu-i pentru viață”. Pestalozzi nu credea în schimbarea socială, ci în leibniziana „armonie prestabilită” de care își bătea joc Voltaire. Abia după ce a intrat în “Ordinul Iluminaților” a devenit mai îndrăzneț începând să scrie și să vorbească despre „răspândirea instrucției în popor” pentru „înlăturarea superstițiilor și a ignoranței”. Dar chiar și după această dată va continua să supraaprecieze posibilitățile educative ale familiei patriarhale țărănești. Începe însă să elogieze și rolul învățătorului în scrieri francmasonice de o mare frumusețe. În 1789, ecoul Revoluției franceze îl face să exulte. Drept care revoluționarii îi acordă diploma de „cetățean de onoare”, pe care o primește împreună cu alți frați masoni celebri - George Washington și Friedrich Schiller. Violențele ulterioare nu prea i-au plăcut. Nu i s-a părut justă nici scoaterea școlii de sub autoritatea ecleziastică. În 1793, când Ludovic al VI-lea a fost decapitat, s-a speriat. A scris un apel disperat „Ja oder Nein”(“Da sau Nu?”) prin care cerea monarhului german să intervină „împotriva anarhiei” și să „restabilească drepturile legitime ale poporului”. Radicalismul lui Danton și Robespierre îl îngrozea.

Dar Pestalozzi și-a impresionat contemporanii mai ales prin inițiativele practice. La Stanz s-a dus, după cum declara în 1798, „ca să-mi spăl rușinea vieții mele” 52). În cele câteva luni în care a condus orfelinatul el declara că a devenit „alt om”. Dar nu s-a opus transformării instituției educative în spital militar, abandonându-i pe cei vreo 80 de orfani de război. La Burgdorf a stat mai mult (1799-1804). A ajuns acolo uzurpând postul de învățător al cismarului Dysli ajutat de Phillip A. Stapfer, ministrul reformist al învățământului elvețian. Cismarul lucra din umbră la alungarea sa, fiind gata să izbândească. Dar în 1800 a fost vizitat de Herbart. Laudele acestuia l-au salvat, ba chiar au determinat promovarea sa la „Zweite Knabenschule”, „a doua școală de băieți”(8-12 ani); aprobându-i-se un local nou, de fapt castelul din Burgdorf, Pestalozzi s-a putut desfășura în voie. Treaba concretă o realiza inimosul învățător Hermann Krüsi, Pestalozzi mulțumindu-se cu administrația, scrierile sale utopice și primirea unor vizitatori celebri. Era fericit. Dar și ambițios. În 1802, când s-au desfășurat alegerile de deputați, nu a putut rezista tentației puterii. La chemarea lui Napoleon a plecat la Paris pentru a delibera asupra noii constituții elvețiene. S-a întâlnit cu corsicanul care personifica toate visurile sale politice. Susținea menținerea Republicii Helvetice dar credea și în constituirea Statelor Unite ale Europei; și a acceptat constituția cantonală napoleoniană. Dar înființarea Cantonului Berna – din care făcea parte Burgdorful – a însemnat moartea institutului pestalozzian. Noile autorități i-au luat castelul și Pestalozzi a trebuit să plece . După un periplu pe la Münchenbuchsee (1804-

92

1805), a ajuns la Yverdon. I s-a pus la dispoziție somptuosul castel a lui Carol Temerarul. Vreme de două decenii (1805-1825) Pestalozzi a trăit acolo regește pregătind învățători meniți să-i pună în practică ideile de reformă socială pe calea educației. La catedră nu a lucrat decât puțin. Şi-a luat două ajutoare, pe mediocrii Schmid și Niederer care s-au încăierat curând. Pestalozzi aplica principiul cunoscut Divide et impera. În ciuda unor dificultăți, a reușit să guverneze multă vreme în acest mod. În plus, învățase să-și folosească faima pentru a-i flata pe puternicii zilei. În 1814, când țarul Alexandru aflat în urmărirea trupelor lui Napoleon a ajuns la Basel, Pestalozzi i-a cerut audiență. „Punct ochit, punct lovit!” Ţarul i-a conferit ordinul „Sf. Vladimir”, asigurarea materială a Institutului Yverdon și o subvenție anuală de 5000 de ruble pentru a-și publica opera. Machiaverlâcurile par a-i fi scârbit pe unii colaboratori. Schmid și Niederer s-au certat și Yverdonul s-a împărțit în partide. Pestalozzi a căzut în greșeala de a se „înscrie” părtinitor în „bisericuța lui Schmid”- pe care elevii îl porecliseră „Polizeidirektor”. Au urmat represaliile lui Niederer care a dezvăluit grămada de „rufe nespălate” din castelul mirific al lui Pestalozzi. În 1825 a fost ales președinte al Societății Helvetice. Pestalozzi a folosit prilejul pentru a se retrage la Neuhof. În 1827, scrierea unui fost colaborator, Eduard Biberi, intitulată „Beitrag zur Biographie Pestalozzi’s” („Contribuție la biografia lui Pestalozzi”), l-a răpus. Broșura era o înșiruire de calomnii atât de grave încât ar fi păcat să le reproduc. După ce a citit-o Pestalozzi a gemut: „Sufăr cumplit(…) mor cu plăcere, pentru că sunt ostenit(…). Să fi trăit, să fi jertfit totul și să nu reușești nimic(…) acesta este groaznic…” 53).

L-au înmormântat, cum ceruse, „sub streaşina şcolii, fără să mai îmi scrieţi numele pe piatra ce va acoperi cenuşa mea; şi când picăturile căzute din cer o vor fi tocit şi găurit pe jumătate, oamenii se vor arăta poate mai drepţi cu mine decât am fost pe când eram în viaţă”.

În 1799, când l-a vizitat pe Pestalozzi, JOHANN FRIEDRICH HERBART (1776-1841) nu a fost probabil prea entuziasmat de ceea ce văzuse la Burgdorf. A spus, ce-i drept, vorbe măgulitoare despre elvețianul care se agita precum Wilhelm Tell pe pășunea pedagogiei. Tânărul teuton fusese preceptor în familia unui baron helvet, lucru care îi va fi rănit vestitul orgoliu germanic. Dar era și el reprezentant al Aufklarung, se școlise cu Fichte la Jena și nu putea să facă figură de conservator prusac. În 1802 și-a susținut doctoratul la Göttingen, a devenit docent și în 1806 a scris o kantiană „Pedagogie generală dedusă din scopul educației” („Allgemeine Pädagogik, aus dem Zweck der Erziehung abgeleitet”). Şi scopul a fost atins! A fost chemat la Königsberg unde a ocupat chiar catedra deținută cândva de Kant. Era „adeptul absolutismului luminat”, ca și mândrul său contemporan G.W.F. Hegel. Acela crezuse că „Spiritul Absolut se regăsește pe sine”, după alienarea odiseică multimilenară, în țeasta sa orgolioasă, tocmai în Prusia lui Friedrich Wilhelm; drept care nici un alt gând, nici o altă creație spirituală nu se mai puteau produce; filosofia, știința, artele își regăseau „liniștea”; cu alte cuvinte, istoria lor se sfârșea – ba chiar întreaga istorie - politică, socială etc.- murea în anul apariției Fenomenologiei spiritului.

Putea Herbart să creadă că Pedagogia generală și Prelegerile pedagogice(1835) nu constituiau „pedagogia absolută” adică știința definitivă a educației? Suficiența teutonică l-a oprit să caute admirativ spre arta măreață a lui Chiron. Bildung? Ştiința educației nu putea fi

93

decât un produs al superiorului neam german! Prin urmare nu putea avea temei în primitiva gândire a grecilor sau în fantasmagoriile evreești din Sfânta Scriptură. Fundamentele științei educației trebuiau să fie și ele germane. Ştiința educației intelectuale trebuia să se bazeze pe psihologie, iar știința educației morale trebuia să se bazeze pe etică. Dar o psihologie științifică și o etică științifică nu existau. Rudimentele psihologice ale englezilor și francezilor erau comice. Prin urmare, Herbart a elaborat o psihologie realistă germană! Nici etica christică nu era perfectă, cum demonstrase Immanuel Kant în Critica rațiunii practice. Nenorocirea îngâmfaților o constituie întotdeauna abolirea simțului autocritic. Psihologia realistă herbatiană este total …nerealistă! Ea se bazează pe o filosofie atomistă (la Herbart există un fel de „atomi” psihici pe care el îi numește „reale”; de aici „realismul” psihologiei sale) de care atomistul Democrit din Abdera (sec. VI î.Hr.) ar fi râs în hohote. Deși constrângătoare peste măsură, etica imperativului categoric (Kant) nu i s-a părut lui Herbart suficient de aspră; prin urmare, i-a mai adăugat vreo câteva „reguli de disciplină” care l-ar fi îngrozit și pe Dumnezeu. Dacă acesta ar fi făcut greșeala de a-l angaja ca preceptor al lui Iisus pe Herbart, probabil că și Fiului Domnului i-ar fi pierit cheful de Resurecție și noi nu am fi sărbătorit niciodată Paștele.

Pe astfel de temeiuri nu se poate edifica decât o pedagogie cazonă. „Guvernarea” herbatiană are drept scop „să înăbușe zburdălnicia sălbatică” a preșcolarului; didactica herbatiană este o pragmatică a docilizării; așa-zisa „dobândire a virtuții”, în ciuda tonului emfatic în care este prezentată, este, în chip evident, o tehnică de imbecilizare. Herbart vorbește de „libertatea individuală” dar, în gândirea sa, aceasta este sinonimă cu „libertatea de a executa” ordine. Pe scurt, avem de a face cu un Hitler al pedagogiei care fascinează prin ideile pe care le are despre ordine, disciplină, virtute și dispreț față de „cei neinstruiți”. Această fascinație a determinat succesul „ herbartianismului” în veacul al XIX-lea și în prima jumătate a secolului al XX-lea. Aș îndrăzni să spun că fanatismele care s-au manifestat în anii `30-`40 ai secolului al XX-lea sunt, în mare măsură, roadele herbartianismului. Herbart ura copiii „pe față”- neavând față de ei sentimente perverse rousseauisto-pestalozziene. Îl va fi scârbit mărturisirea aplecării pedofile a lui Jean-Jacques (v. Confesiuni!) și va fi luat drept adevăruri calomniile aduse lui Pestalozzi de către detractorul Eduard Biberi (v. Beitrag zur Biographie Pestalozzi’s )! Acesta este motivul principal al reacției anti-herbartiene care s-a declanșat la sfârșitul secolului al XIX-lea și care mai continuă încă.

Apariția pedologiei(παίς+λογος) poate fi considerată semnalul acestei mișcări. În 1896 OSKAR CHRISMAN și-a susținut la Jena doctoratul cu o lucrare intitulată „Paidologie. Entwarf zu einer Wissenschaft des Kindes” („Paidologia. Schiță pentru o știință a copilului”). Era doar un „manifest”, nu o știință. Evoluția ulterioară a noului domeniu epistemic a fost falimentară. Pedagogia s-a dovedit a nu putea fi altceva decât o pseudo-știință, ca și frenologia. Dar practica pedagogică antiherbartienă a avut mai mult succes. În 1889, CECIL REDDIE a înființat o „școală nouă” la Abbotsholme care își propunea „formarea omului complet”. O școală care nu mai semăna cu „mănăstirile” iezuite și cu „cazarmile” herbartiene. „Şcoala” lui Reddie era o „societate în miniatură” ai cărei membri erau legați prin afecțiune care aveau drept scop comun educația. Se năștea ideea „reconstrucției societății prin educație” (care, mai apoi, a fost pusă la

94

baza întregului său sistem de gândire pedagogico-politică de către „părintele progresismului”, americanul John Dewey). Dar acea „school from Abbotsholme” era inspirată de „fraternitățile” și „atelierele” masonice, nu de modele sociale propriu-zise.

Şcoala de la Bedales înființată în 1893 de către J.H. BADLEY era asemănătoare. Caracterul practic mai pronunțat și regimul educativ mai tolerant deconspira influențe rousseauiste. Germanii nu s-au lăsat mai prejos decât englezii. Începând din 1896, HERMAN LIETZ a început să înființeze așa-numitele „Landerziehungsheime” (cămine culturale de educație) animate de idei pestalozziene. Şcolile noi engleze erau preponderent elitiste; cele germane însă militau pentru „ridicarea culturală a națiunii”, fiind „Landschule”(școli populare).

Francezii s-au gândit să pună în practică rousseauismul creând un întreg curent: „l`education nouvelle”(educația nouă). Inițiatorul a fost EDMOND DEMOLINS care în 1899 a înființat la Roches prima école nouvelle.

Curentul s-a răspândit fulgerător în întreaga Europă - ba chiar și dincolo de granițele ei. RABINDRANATH TAGORE a înființat în India „Santiniketan” (Lăcaşul Păcii) în apropiere de Calcutta, iar contele LEV TOLSTOI a cheltuit multe ruble pentru a întemeia pe moșia de la Iasnaia Poliana o „Novaia Şcola”.

Încă din primii ani ai secolului al XX-lea curentul neorousseauist a căpătat accente paroxistice datorită adoptării sale de către mișcarea feministă. O exaltată suedeză a publicat în 1901 un fel de manifest-profeție Secolul copilului. Autoarea ELLEN KEY(1846-1926) asigura că secolul care începea urma să fie „un secol al copilului“, adică un îngeresc „veac al inocenței”; era cartea unei persoane posedată de demonii retoricii și ai militantismului revoluționar; aceștia o împingeau să scrie aberații precum: „Copilul este un sfânt! Să ne închinăm lui!” „Nu copilul trebuie să învețe de la noi, noi trebuie să învățăm de la copil!” etc.

Neorousseauismul feminist a inflamat Europa primelor două decenii ale secolului al XX-lea. A pătruns chiar și in Anglia; Bertrand Russell povestea cu spaimă în Autobiografia sa că un miting cutremurător al matroanelor și văduvelor nu putuse fi împrăștiat la Londra de două batalioane de polițiști; a fost nevoie de trei cutii cu șoareci pentru a evita rapid iminenta revoluție feministă.

Deşi aflată departe de Soare Apune şi de recele Miazănoapte, tocmai „la porţile Orientului”, nici România nu a scăpat de aceste înflăcărări scandinavice şi britanice. Un institutor pe nume GRIGORE TĂBACARU, pleda pentru „o şcoală axată pe copil”, bătrânul IOAN SLAVICI susţinea în presa vremii „dezvoltarea copilului în condiţii de libertate”, iar o „republicană” din gruparea Miţei Baston, IZABELA SADOVEANU milita pentru revoluţii antiherbatiene. Uitaseră cu toţii băşcălia antipestalozziană a lui I.L. Caragiale pe seama „pedagogului de şcoală nouă”.

La jumătatea secolului neorousseauismul prezenta deja simptome de demență. Dincolo de Atlantic, JOHN DEWEY(1859-1952), în bună tradiție utilitarist-pragmatică, a întemeiat o adevărată religie pedagogică – progresivismul. Unde în altă parte ar fi putut apare și deveni

95

hrană de bază a populației acest „opiu pentru popor” decât în țara lui Franklin, primul stat masonic din lume? Dewey a scris un „decalog” intitulat „My Pedagogic Creed” (“Crezul meu pedagogic”) a cărui poruncă esențială era : „Learning by doing” („Să învățăm făcând”!).

O psihiatră italiancă, MARIA MONTESSORI (1870-1952) și-a abandonat meseria și a creat în 1907 „Casa dei bambini”. Obsesia ei erau preșcolarii. Ar fi dorit să impună în pedagogia preșcolară o „modă latină”- diferită de cea prusacă, promovată în secolul anterior de herbartianul Friedrich Froebel. Şi a reușit. Cărțile sale vorbeau despre o “taină a copilăriei”, despre „descoperirea copilului” și despre „metode centrate pe sanctitatea infantilă”. Nu era decât o feministă rousseauistă dar educatoarele o consideră și astăzi un fel de Sf. Tereza a copilăriei. Nu i se pot contesta Mariei Montessori bunele intenții. Nenorocirea vine din faptul că blânda doctoriță era subdezvoltată mintal. În scrierile sale putem identifica, aproape pe fiecare pagină, cugetări de un infantilism șocant care te îmbie să te întrebi dacă această pretinsă teoreticiană a depășit vreodată stadiul de moașă comunală. Ideea nu ar fi fost rea dacă doctorița ar fi știut că Socrate însuși practica moșitul, imitând-o pe maică-sa Phainareta. Dar satirul grec vorbea în dodii, el văzând în μαιευτίκ (maieutică) o artă superioară, aptă să-i aducă pe sofiști pe calea cea dreaptă a adevărului. Îmi este greu să cred însă că Santa Maria (Montessori) a înțeles vreodată că fiul sculptorului Sophroniskos nu practica „moșirea ” propriu-zisă, ci renovarea umană, transformarea hoiturilor sofiste în statui imortale.

Meseria de medic comportă adesea atari căderi în fascinația față de perisabila noastră somatică. Medicul genovez EDOUARD CLAPAREDE (1873-1940) este un caz notoriu. Urmașul lui Pestalozzi ar fi putut fi un Paracelsus, precum sublimul Bombastus von Hochenheim. Şi-a abandonat în 1907 profesia taumaturgică pentru pedagogie. La congresul care a avut loc în acel an a teoretizat cu aplomb înființarea mântuitoarei „école sur la mesure”. O „școală pe măsura” omului? Dar cunoștea doctorul mediocru „măsura” omului? Este posibil să construiești o instituție „potrivită” pentru acela care este „măsura tuturor lucrurilor”, pentru „homo mensura”, pentru „Ανθροπος μέτρου παντων”(„Anthropos metron panton”)? Claparede a construit o „psihologie funcțională” care putea fundamenta o „pedagogie a nevoii”. Conceptul fundamental al acestui edificiu este cel de „trebuință” (besoin). Tot ce face omul - de la muncă și până la joc - se întâmplă datorită acestei pulsiuni fundamentale. În sistemul lui Claparede însă, această besoin joacă rolul cauzalității din fizică. Naiv, medicul încearcă să reducă fenomenele psihice și paideutice la fenomene deterministe de felul celor pe care le găsim în natura moartă. Așa se întâmplă când reduci omul la corpul său și vezi în spiritul acestuia doar o combustie de felul energiei electrice sau a celei nucleare. Claparede nu este altceva decât un „mecanicist” întârziat. Ne-am putea amuza înlocuind în capodopera sa Psihologia copilului şi pedagogia experimentală cuvintele „motivație” și „trebuință” cu „cauză” și „forță”. Am obține fie o „Fizică a omului”(similară Principiei newtoniene), fie o „Mecanică antropologică”(nu prea diferită de „L’Homme machine”).

Obsesia aceasta mecanico-biologică este incurabilă la medici. OVIDE DECROLY (1871-1932), alt pharmakos convertit la pedagogie, a propus și el o „educație nouă”. Ideile și le-a exprimat pompos într-o carte cu titlu deconspirant: „L’École pour la vie, par la vie”(„Şcoala

96

pentru viață, prin viață”). Claparede formulase câteva „legi ale trebuințelor” și Decroly a considerat că trebuie să continue pe baza lor. Astăzi știm că anthropos este o „ființă fără-de-lege” dacă îl judecăm doar din perspectivă chimico-fizicalistă. Dar Decroly descoperise psihologia gestaltistă. Realiza că „părțile componente” nu au importanță decât în cadrul „agregatului”. Omul nu este suma sau produsul părților, ci întregul! - zicea el, imitând papagalicește ceea ce spuseseră Koffka, Wertheimer și Köhler. Ideea pare justă. Intervenea însă simplificarea nemțească a lucrurilor complicate. Decroly credea că există „ceva esențial” în realitatea anthropică: „gestaltul”, adică „ceea ce leagă părțile”, „configurația”. Așa a ajuns Decroly să propună schimbarea milenarei metode de învățare a scris-cititului. Nu literă cu literă, nu fonem cu fonem. Nu „analitic”, ci „global”, cum prescriau legile configuraționiste ale percepției! Nu senzații - ca la Locke și Hume - ci „percepții” sintetice și globale, ca la deștepții Koffka și Köhler. Nici organizarea planurilor de învățământ pe discipline separate nu este bună, zicea el. Eroarea medievală a celor septem artes liberales trebuia abandonată. În locul acestui „curriculum monodisciplinar” să punem „globale” structuri de cunoștințe bazate pe „centre de interes”. Copiii nu trebuie să învețe separat latină și matematici. Au patru „centre de interes”: hrana, intemperiile, apărarea și lucrul. Pentru a trăi oamenii cer: a) „mi-e foame, mi-e sete și vreau să respir”; b) „mi-e frig, vreau să mă îmbrac și să mă adăpostesc; c) „mi-e teamă, trebuie să mă apăr de dușmani”; d) „muncesc pentru hrană, obosesc și mă odihnesc”.

Propun cititorului un mic experiment mintal. Luați un animal oarecare - porc sau lup. Încercați să vedeți dacă aceste creaturi ale Domnului au alte „centre de interes”. După rezolvarea problemei veți putea concluziona în legătură cu filosofia despre om a distinsului doctor Decroly. Surprinzător este însă faptul că ideile sale despre „reforma curriculară” au încolțit, și astăzi lumea este bântuită de un ciclon reformist care spulberă școlile din temelii. În România, taifunul de sorginte decrolyiană este în toi; ultimii miniștri postdecembriști ai educației - Gh. Ştefan, Liviu Maior și Andrei Marga - s-au antrenat bătăios în punerea în practică a acestui gestaltism de două parale. Nu-i învinuiesc, pentru că inginerii, istoricii și comentatorii omului vor fi mereu stângaci atunci când îi scoți din ateliere sau biblioteci. Ca și savanții din Laputa lui Swift, înțelepții devin idioți atunci când li se cere să conferențieze despre spirit și nu despre excremente. În plus, diriguitorii educației au întotdeauna nevoie de consilieri. Sfetnicii despre problemele umane, dacă nu fac parte din stirpea lui Socrate și Iisus, sunt oligofreni.

32. Spolierea epistemologică

În loc să iasă în agora precum Socrate, la sfârșitul secolului al XIX-lea, infanteria pedagogică s-a retras în laboratoarele abandonate de alchimiști. Războiul împotriva Credinței se sfârșise cu victoria infatuată a Ştiințelor Naturii. Şcoala a fost smulsă de sub autoritatea Bisericii din primele zile ale Revoluției Franceze. Dascălii se vedeau chemați să înlocuiască pe călugări și prelați. Grea misiune pentru pedestrimea paideutică! Cum să transformi multimilenara liturghie

97

într-o lectio hulitoare de Dumnezeu? Li s-a dat pe mână pedagogilor, psihologilor și sociologilor curtezana aceea, Psyche, care stârnise cândva interesul lui Eros. Dar, cum știți, acea mobila donna nu avea astâmpăr. Călcase interdicția de a vedea chipul zeului îndrăgostit și, acum, trebuia să străbată un număr nesfârșit de mări și de țări, pentru a putea obține veșnica iertare. Avea nevoie de legi, de norme, de reguli, de principii; adică de un rețetar infailibil pentru mântuire și fericire. Cine ar fi putut alcătui acest decalog endemologic? Învățătorii semidocți pe care îi pregătise Pestalozzi la Yverdoa? Jandarmii licențiați pe care îi forma Herbart la Könisberg? Acei middlemen incapabili să scrie o epistolă, care treceau „precum câinele prin apă” prin școlile progresiviste ale lui Dewey? Pantagruelii nesimțiți care își adulau sfincterele și stomacul în școlile lui Rousseau, Claparede și Decroly?

Un emul al „părintelui pedagogiei”, V. MIRGUET a publicat în 1905 o „La Pédologie ou Pedagogie scientifique”, dar nu a prea fost luat în seamă. Apoi au apărut „experimentaliștii”. Începutul l-a făcut WILHELM WUNDT (1832-1920) care a creat în 1978 la Leipzig primul laborator de psihologie experimentală. Francezii s-au grăbit să nu piardă startul. THEODULE RIBOT (1839-1916) a pus bazele unui laborator similar în 1885 la Sorbona. La acesta s-au atașat entuziaști ai „retortelor psihice”, născuți sau aflați în trecere pe malurile Senei. ALFRED BINET, PIERRE JANET și HENRI PIERON au migălit toată viața în căutarea unei „lapis philosophorum” (piatra înțelepților) pe care o credeau ascunsă în căpățâni infantile. S-a atașat ocultei grupări și un valah, NICOLAE VASCHIDE. În 1898 Binet (1857-1911) a publicat împreună cu V. Henri o mizerioară intitulată „La fatigue intellectuelle”. Erau obosiți și probabil deziluzionați. Dar și resentimentali. Nu găsiseră nimic palpabil din rafinamentele maieuticii socratice. Însă atacau. „Pedagogia veche, cu toate că în amănunt are și părți bune, trebuie cu totul înlăturată, pentru că are un păcat mare: ea este dedicată ideilor preconcepute”. Dar citatul acesta este o excelentă mostră de „idee preconcepută” – pentru că păcatul „pedagogiei noi” este mult mai mare decât acela al „pedagogiei vechi”.

Poate era vorba de „oboseală intelectuală”. Dar ambițiile alchimice, fiind alimentate diabolic, surmontează oboselile. În 1903, Binet a trecut la studiul unor facultăți dumnezeiești: „L’Etude experimentale de l’intelligence”. Cred că este cea mai terifiantă gafă din istoria cunoașterii omenești. Sărmanul Binet credea că a găsit o tehnică de măsurare a inteligenței. Este totuși capodopera absolută a cretinismului. Cum să măsori ceva a cărui natură îți rămâne necunoscută? Este o interogație de bun simț pe care a făcut-o, peste o jumătate de veac, biologul Jean Piaget. Dar așa a apărut faimoasa „echelle metrique de l’intelligence”, străbunica puzderiei de „teste de inteligență” care s-au proliferat proteic în anii ’40 -’50 ai secolului al XX-lea.

Stăruințele pedagogilor de a elabora o „pedagogie obiectivă” în secolul abia încheiat comportă adesea accente tragice. W.A.LAY (1862-1926) un „normalist” din Karlsruhe a crezut că poate impune primatul Germaniei în această direcție prin somptuoasa (și găunoasa!) sa „Die Experimentelle Didaktik” („Didactica experimentală”) publicată în 1903. Era un „cărțoi” uriaș care conținea o singură idee: toată știința educației trebuie să se întemeieze pe cunoașterea copilului! Mare scofală! Lay îl cita pe Comenius, dar îl „judeca” pentru „nerealismul” său

98

pansofic și pleda pentru „experimentalism” deși, ca docent comod prusac, nu condusese nici un experiment pedagogic. Nici contemporanul său ERNST MEUMANN (1862-1915) nu a fost mai breaz. Stătea acasă și scria în prostie. Este probabil cel mai fecund autor de banalități. A scris o întreagă bibliotecă. A fost capabil să scrie un tom uriaș despre psihologia desenului (Beitrage zur Psychologie des Zeitsins, 1893), și o gigantică „Entstehung und Zeil der experimentallen Pädagogik” („Naşterea şi scopul pedagogiei experimentale”, 1901). Unii s-au apucat să numere hârtia consumată de Meumann. Nenorocitul grafoman a prăpădit 2400 de pagini despre „experimentalismul pedagogic” pe când acesta nici nu exista!

Aflați între Germania și Franța, belgienii nu au vrut să rămână mai prejos. Păcatul a căzut pe un funcționar al Serviciului pedologic. M. C. SCHUYTEN era un prăpădit de director al laboratorului comunal din Anveres. A fost obligat să dea în patima scrisului. În 1903 a publicat „Een kijkje inde Paedologie” – „Câteva probleme ale pedologiei”. După zece ani – între 1896-1906 – însă Sehuyten transformase Anvers-ul în „centrul mondial al pedologiei”. Dar pedologia s-a dovedit, curând, a fi o pseudoștiință, ca și frenologia.

*

Aş putea continua să descriu istoria spolierii epistemologice a pedagogiei în secolul al XX-lea. Dar mă opresc aici. În capitolele următoare este povestită pe larg această aventură sinistră. Voi cita nume şi nerozii incredibile; judecăţi inadmisibile şi sentinţe inacceptabile; rătăciri şi iluzii; năluciri şi orbiri cu pretenţii ştiinţifice.

Toate au contribuit la prăbușirea impardonabilă a artei lui Chiron în Lume. Francezii, englezii, germanii, cu savanții lor laputani, s-au întrecut vreme de o sută de ani să sape groapa celei mai sublime dintre preocupările omenești.

Dar pentru a aprecia mai bine dimensiunile acestei catastrofe este bine să ne reîntoarcem în vremurile mitice pentru a cântări cum se cuvine măreția darului paideutic pe care l-am risipit în becisnicile noastre vremuri.

99

Note şi referinţe bibliografice

(Odiseea ştiinţei fără statut de ştiinţă)

1) v.detalii despre acest eveniment politic în FRANCES A.YATES, The Rosicrucian Enlightenment”, 1972. Tradusă în românește în 1998 de P.Creția.

2) THOMAS CAMPION, The Lord’s Masque (apud. F.A.YATES, op.cit. p.15).

3) Titlurile complete sunt: „Fama fraternitătis sau o dezvăluire a prea-nobilului Ordin al Crucii cu trandafiri” și „Confessio fraternitatis sau Mărturisirea vrednicei de laudă fraternități a prea-cinstitului Ordin al Rosicrucienilor către toți învățații Europei” v. conținutul acestor „manifeste” în anexele la F.A.YATES, op.cit. p.255-279.

4) ibid, p.259.

5) ibid, p.262.

6) ibid, p.263.

7) ibid, p.265.

8) ibid, p.265.

9) „Acest compendiu al universului l-am făcut în timpul vieții ca să-mi fie mormânt”; apud. YATES, op.cit., p.266.

10) ibid, p.266.

11) Confessio, în Anexe la F.A.YATES, op.cit., p.277-278.

12) v.WILHELMUS ROOD, Comenius and the Low Countries, Praga, 1970.

13) DAVID OGG, Europe in the Seventeenth Century, 1614.

14) Amănunte în ARNOLD, Histoire de la Rose-Croix, 1923 și în cap. 8 din F.A.YATES, op.cit. p.126-152.

15) apud BAILET, La Vie de Monsieur Descartes, 1691, p.388-389.

16) v.CHRISTIAN JACQ, La Franc-Maçonnerie, Paris, 1975 (trad. în l.română de Silvia Turza în 1994), p.147 și urm. De asemenea, confirmări la S.HUTIN (La Franc-Maçons, 1972), R.F.GOULD (History of Freemasonry, 1951), A.LANTOINE (Histoire de la Franc-Maçonnerie francais, 1925-1935) ș.a.

17) H.R.TREVOR-ROPER, Religion, the Reformation and Social Change, Londra, 1967, p.249.

100

18) O literatură bogată abordează acest subiect. De exemplu: CRISTOPHER HILL, Intellectual Origins of the English Revolution, Oxford, 1965; HENRY LYONS, The Royal Society, Cambridge, 1944; MARGERY PURVER, The Royal Society : Concept and Creation, Londra, 1967.

19) M.PURVER, op.cit., p161 (v.și F A.YATES, op.cit., p.200 și urm.).

20) JOHN WILKINS, Mathematical Magic, Londra, 1648, p.256 (apud YATES, op.cit., p.202).

21) S.WARD, Vindiciae Academiciarum, Oxford, 1654 (apud Yates, op.cit., p.205).

22) YATES , op.cit., p.207.

23) COMENIUS, Via Lucis, p.3 (apud A.HEYBERGER, Jan Amos Komenius, sa vie et son oeuvre, Paris, 1928).

24) Era cea de-a treia tipăritură care uimea lumea protestantă și speria pe cea catolică. Celelalte „manifeste” – Fama și Confessio „nu” aveau autor. De această dată el era cunoscut. Desigur, nici Andreae nu și-a făcut cunoscută apartenența ca autor al Cununiei Chimice. Dar a lăsat suficiente motive să se „subînțeleagă” că el este autorul.

25) Într-o Vita ab ipso conscripta (publicată la Winterhur în 1799) J. V. Andreae și-a scris o autobiografie realistă pe care istoricii de mai târziu ai rozicrucianismului au folosit-o ca atare.

26) YATES, op.cit., p.80.

27) ROBERT ALT, Der fortschrittliche Charakter der Pädagogik Komenskys, Berlin, 1953.

28) COMENIUS, Via Lucis, XVI, 9 (apud I.ANTOHI, Studiu Introductiv, la trad. Pampaedia în l.română, 1977, p.10).

29) COMENIUS, De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, (ed.cit.), vol. II, p.396.

30) Ibidem, p.396.

31) G.CALINESCU, Cervantes, în Scriitori străini, 1967, p.205.

32) J.BURKHARDT, Die Kultur der Renaissance in Italien (trad.rom. 1970).

33) F.DEDEKIND, Grobianus von proben Sitten (v.ed. din 1921, Munchen).

34) COMENIUS, Pampaedia (trad. rom. de I.ANTOHI, 1977), p.182.

35) Ibidem, p.181-182.

36) G.W.I.HEGEL Volesungen uber Geschichte der Philosophie (trad. în rom. D.D. Roșca, 1964), vol.II, p.479.

101

37) „Nimic nu este în intelectul nostru care să nu fi fost mai înainte transmis prin simțuri” (v.J.LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, cap.VII).

38) Este vorba de Histoire naturelle de l’âme, publicată de La Mettrie în 1745 și care îi atrăsese expulzarea din Franța.

39) LA METTRIE, L’Homme machine (trad.rom. în vol. Materialişti francezi din veacul al XVIII-lea, p.380).

40) LA METTRIE, L’Homme machine, ed.cit., p.370.

41) DIOGENIOS LAERTIOI– Peri bion dogmatou kai apoftegmaton ton en philosophia eidokimnesanton (Despre viețile şi doctrinele filosofilor, trad. C.I. Balmuș, 1963, VI, 64, p.313).

42) J.J.ROUSSEAU, Confessions (trad. în limba română de P.Marinescu, în 1969; vol.II, p.207).

43) J.J.ROUSSEAU, Confesiuni, ed.cit., p.206.

44) DIOGENE LAERTIOS, op.cit., VI, V, 31.

45) J.J.ROUSSEAU, Emil sau despre educație, trad. în rom. de D.Todoran, 1973), I, p.17-18.

46) Pentru detalii privind „istoria cacuacilor” vezi P. HAZARD, Gândirea europeană în secolul al XVIII-lea (trad.V.Grecu), 1981, p.78-90.

47) Ibidem, p.80.

48) Ibidem, p.81.

49) apud I.Gh.STANCIU, O istorie a pedagogiei universale, EDP, 1977, p.186.

50) Dat fiind prestigiul uriaș de care se bucură PESTALOZZI în rândul istoricilor educației și pedagogiei, mă simt nevoit să fac unele precizări. Interpretarea pe care o dau vieții și operei sale teoretice și practice nu are scopul de a denigra această personalitate într-adevăr remarcabilă. Îl admir pe Pestalozzi (după cum îl admir, sub multe aspecte și pe Rousseau!) așa cum îl prețuiesc majoritatea covârșitoare a istoricilor educației. Totuși, este necesar ca nesfârșitul cor al laudelor care i se aduc să fie întrerupte de câte o observație critică. Aceasta nu înseamnă că nu respect opiniile istoricilor consacrați – de la Compayré și până la excepționalul meu dascăl prof. Univ. dr. Ion. Gh. Stanciu. Faptul că am alte opinii și privesc anumite personalități și evenimente din istoria pedagogiei altfel decât acești mari specialiști nu înseamnă lipsă de respect. Dascălii trebuie să se bucure atunci când foștii lor discipoli și-au găsit alt drum. Aceste despărțiri spirituale sunt, desigur, „pariciduri aristotelice”. Dar, în același timp sunt modalități superioare de a venera. Dl. Prof. Dr. I. Gh. Stanciu s-a mâhnit amarnic pentru critica pe care am adus-o în Catastrofa pedagogică (1994) unora dintre afirmațiile eronate cuprinse în cartea Dsale Şcoala şi pedagogia în secolul XX (E.D.P., 1983). Regret tonul ironic și momentul nepotrivit. Ele alimentau un anumit exercițiu de admirație oximoronică. Regretam că nimeni, în afara Domniei sale, nu

102

mai scrisese o operă pe asemenea temă și de asemenea amploare în România postbelică. Era un enkomion „subțire”, nu un „atac” asupra magistrulului. Bineînțeles, puneam înainte adevărul. Dragostea pentru Platon nu dispare din sufletul Stagiritului când vede Aletheia altfel decât platonizată. Nici chiar supărarea profesorului Stanciu nu-mi va putea stinge tendința de a-l idolatriza atunci când îl contrazic vehement.

51) Apud Iosif ANTOHI, Johann Heinrich Pestalozzi, în vol. PESTALOZZI, Texte alese (Buc., 1965), p.XI.

52) Scrisoare către Francesca von Halwill în 1798 (v.Samtliche Briefe, vol IV, p.20) (apud I.ANTOHI, op.cit., p.21).

53) PESTALOZZI’s Werke, Gotha, 1927, vol. III (apud I.ANTOHI, op.cit., cap.IV).

54) A.BINET et V.HENRI, La fatigue intellectuelle, (Paris, 1898), p.1.

103

MĂREŢIA ARTEI LUI CHIRON

eee

DEMOCRITUS ( în col. DIELS, fragm.33)

33. O geneză cutremurătoare

“Tirer le marrons du feu”. “A scoate castanele din foc”. Să nu fi citit savanţii veacului al XX-lea fabula lui La Fontaine - “Maimuţa şi motanul”? Să ne-o reamintim. În faţa unui grătar unde se prăjesc castane maimuţa îşi bate joc de nătărăul motan. Ea îi zgândără orgoliul adresându-i laude exagerate; mimează machiavelic admiraţia faţă de reprezentantul ucigaşilor de şoareci şi formulează convingerea că numai el, Marele Pisoi, este în stare să scoată castanele din foc. Măgulit, Tom Cat îşi vâră ghearele în jeratec, se frige zdravăn dar scoate castanele; apoi miorlăie catastrofic ca în desenele lui Disney şi o zbugheşte abandonând prada. Maimuţa consumă castanele fără efort, râzând în barbă.

E veselă şi distractivă fabula lui La Fontaine, desigur! Dar dacă aplicăm înţelepciunea ei la efortul depus de paleoantropologi în ultima

sută de ani, descoperim o poveste peste măsură de tristă, cu rezultate înspăimântătoare pentru orgoliul spiţei Homo Sapiens.

Nu sunt eu maimuţa maliţioasă care i-a îndemnat pe evoluţionişti, geneticieni, arheologi şi cercetătorii ai preistoriei să scotocească în trecutul îndepărtat al speciei noastre pentru a descoperi originile nobile ale bipezilor fără blană şi colţi de hienă. La jumătatea secolului al XIX-lea ei mai sperau că scotocind în lada de gunoi a evoluţiei vieţii şi a apariţiei omului vor găsi dovezi în sprijinul relatărilor din prima carte a Sfintei Scripturi. Nu ştiau că se joacă riscant cu focul şi că îşi vor frige groaznic labele. Nădăjduiau că vor certifica originile divine ale creaturii preferate a lui Dumnezeu. Din păcate, nu a fost aşa. Neîndemnându-i să migălească pe acest drum primejdios, mă socotesc nevinovat şi îndreptăţit să iau în seamă rezultatele muncii lor. Mă interesează să compar certitudinile oferite de ei prin investigaţii obiective cu eresurile frumoase sugerate de mitul centaurului Chiron, descrise la începutul acestei cărţi. Când şi cum a apărut educaţia ? Dar Paideia ? Dar meditaţia pedagogică ? Aceste interogaţii mă obligă la explorare hermeneutică pentru a desluşi semnificaţii paideutice care ne scapă.

*

Înainte de a rezuma mizeriile descoperite de savanţi, simt nevoia să cer scuze cititorului mai slab de înger şi mândru de specia din care face parte.

104

Dar atari interpretări nu pot eluda faptele şi ipotezele obiective evidenţiate de necăjiţii motani ai cercetării preistorice. Dacă nu meditaţia pedagogică, cel puţin practicile educative au apărut, foarte probabil, odată cu conştiinţa de sine, în Paleoliticul Inferior, între 1.000.000 - 100.000 ani î.Hr. Nu ştim dacă o posedau cele vreo patru specii de Homo Erectus 1). Dar Pithecanthropus făurea unelte, Sinanthropus folosea focul, Meganthropus era vânător priceput iar Atlanthropus un canibal remarcabil. Există dovezi paleoantropologice solide că aceşti străbuni simieni au fost nevoiţi să abandoneze străvechiul obicei de hrănire ierbivoră din cauza modificărilor climatice pleistocenice 2). Prehominieni, precum Australopithecus şi Homo Habilis, se metamorfozează în euhominieni - precum Homo Erectus, Homo Neanderthalensis şi, ceva mai târziu, Homo Sapiens. Decizia de a ucide pentru a procura o hrană mai bogată în proteine i-a transformat pe prehominieni în Homo Necans. " Omul Ucigaş " a devenit omnivor. Condiţia primordială a vieţii a devenit vânătoarea. Damnarea cinegetică este similară alungării din Paradis. O pedeapsă binecuvântată şi tragică. Decizia de a ucide a atras considerabile metamorfoze. Prehominienii nu erau prea dotaţi somatic şi genetic pentru a supravieţui într-un asemenea regim. Bipedizarea le micşora velocitatea; unghiile simiene erau mult mai puţin eficace decât ghearele tigrului; pilozitatea epidermică redusă îi făcea mult mai vulnerabili decât erau saurienii, cu carapacea lor osoasă de tanc modern sau decât mamuţii cu epiderma lor similară armurilor medievale; în fine, dantura precară a prehominienilor nu dispunea de caninii proeminenţi ai panterei.

Doar creierul prehominian era superior - structural - creierelor deţinute de numeroasele specii infrahominide cu care se afla într-o necruţătoare struggle-for-life.

De aceea creierul euhominian din paleolitic - ca şi cel neanthropic, din zilele noastre - a fost transformat într-un redutabil instrument de confruntare pentru supravieţuire. Cred că prima sa descoperire a fost viclenia iar cea de-a doua supunerea la legi psihice profunde. Creierul l-a ajutat pe euhominianul paleolitic să întindă capcane inamicilor mai dotaţi pentru supravieţuire. Dar stratagema cea mai eficace se baza pe respectarea legii efortului minim. Ea îl " sfătuia " să aleagă soluţii câştigătoare sigure. Era preferabil să vâneze animale mai puţin dotate pentru supravieţuire, decât monştri şi giganţi. Homo Necans a preferat să vâneze animale mai puţin dotate pentru fugă decât ciutele şi iepurii; animale mai puţin fioroase decât hipopotamii şi mamuţii; animale mai puţin agile decât crudele feline ş.a m.d.

Să-i dăm crezare savantului Oscar Kiss Maerth 3) cu subtilele sale observaţii despre anthropogeneză din bizara carte Der Anfgang war das Ende ( " Începutul a fost sfârşitul " ). Homo Necans a fost nevoit să devină nu doar vânător; ci, realmente, ucigaş. Vânătoarea de oameni era preferabilă vânătorii de animale. Carnea de om este cea mai “gustoasă” şi cea mai bogată în proteine. Legea efortului minim obliga la economisirea energiei şi la eficacitate. Canibalismul s-a diferenţiat. Au fost vânate exemplarele bipede cele mai slabe : copiii şi bătrânii. Infantofagia şi gerontofagia - îngrozitoare astăzi - au fost, se pare, prin practicare multimilenară, factorii esenţiali ai încheierii anthropogenezei. Vânătoarea a fost, în paleolitic, înainte de toate, o vânătoare de creiere! Speciile de hominizi au început să se modifice spectaculos din momentul în care au ingurgitat primele creiere de semeni. Dar creierul uman este un drog. Glanda hipofiză este partea corticală buclucaşă. Hormonul pe care ea îl eliberează - serotonina - joacă un rol fundamental în reglarea funcţiilor sexuale. Când John Money, de la “John Hopkins Medical School” ( SUA ), a extirpat glanda hipofiză a numeroşi subiecţi umani a

105

constatat că funcţia sexuală rămânea intactă; dar dispărea libidoul; orice manifestare "spirituală" de natura simpatiei, atracţiei, iubirii etc. se sting când hipofiza este îndepărtată. Fără această glandă devenim imuni la dragoste 4).

Consumul de creier şi-a pus amprenta grav asupra ancestorilor noştri pithecomorfi şi anthropomorfi. Pulsiunile sexuale s-au intensificat exploziv. Pithecomorful - care bătea la "poarta umanizării" - s-a pomenit dintr-o dată înrobit. "Robia drogului sexual" a grăbit însă ceea ce numim astăzi "umanizare". Ea s-a produs pe arealuri uriaşe, vremuri îndelungate. Paleoanthropologii descoperă zilnic cranii pleistocene de prehominieni şi euhominieni arhaici trepanate. Multe milenii s-a practicat această artă a găuririi craniului celui ucis pentru a i se sorbi creierul şi, în special, hipofiza cu magicul ei hormon, serotonina. Canibalismul nu a fost doar o practică disperată pentru asigurarea supravieţuirii, ci şi un ritual eudemologic. Odată cu descoperirea morţii a fost dată la iveală şi practica fericirii. Comportamentul sexual şi-a ieşit din albia bine zăgăzuită a rutului. S-a produs, la specia noastră, un diluviu al plăcerii prin permanentizarea atracţiei sexuale. Nici o altă specie nu a căzut pradă unui astfel de cataclism fiziologic. Pare foarte sigur că ne datorăm umanizarea crimelor şi orgiilor ancestrale. Sau, spus frumos, tragismului şi iubirii. Mai trăim şi astăzi sub imperiul lor sever, în ciuda multor milenii de practică educativă morală menită să ne eleutherizeze, să ne aducă libertatea etică. Sărutul contemporan, spun unele triburi africane, este o relicvă a canibalismului ancestral.

Ne putem imagina scenele înspăimântătoare ale riturilor şi practicilor infantofage şi gerontofage şi al "consumării" femelei imediat după coit şi orgasm. Multe mitologii le-au reţinut mai mult sau mai puţin alegoric. Uranus ucis şi ingurgitat de fiul său Chronos; apoi, acelaşi Chronos regretând amarnic şi speriat de a nu fi supus şi el la acelaşi regim de către odraslele sale; în fine, Zeul Timpului recurgând la înspăimântătoare ospeţe infantofage celeste. Zeus răzbunând canibalismul divin nu printr-un alt gest gerontofag, ci privându-l de organele genitale.

O.K. Maerth sublinia cu sarcasm: "Dacă Lao-tse, Buddha, Isus Hristos, Mahomed şi toţi ceilalţi fondatori de religii nu au reuşit să dea omenirii o religie universală, o maimuţă a realizat aceasta acum patru milioane de ani." 5).

Anthropogeneza este un proces “contra naturii”. Prea multe dovezi aduse de paleoanthropologia modernă contrazic viziunea clasică asupra evoluţiei viului care situa apariţia omului în postura fericită de "floare la capătul privirii" ( Nichita Stănescu ). Dispariţia blănii este o anomalie: s-a pierdut cel mai bun mijloc natural de protecţie împotriva factorilor fizici ai mediului; intensificarea activităţii sexuale provocată de consumul exagerat de serotonină hipofizară a fixat ereditar un comportament aberant; dezvoltarea excepţională a creierului într-o cutie craniană prea strâmtă a devenit o sursă de grave deficienţe nervoase - chiar dacă a favorizat saltul calitativ funcţional al creierului şi apariţia conştiinţei de sine şi a gândirii; trecerea de la alimentaţia vegetariană la cea omnivoră-carnivoră a fost cu totul inadecvată proprietăţilor funcţionale - ale corpului omenesc în ansamblu şi în ale stomacului uman în special - favorizând maladii intestinale neîntâlnite la alte mamifere; permanentizarea poziţiei bipede a devenit sursa unor tulburări fiziologice şi psihice majore.

Omul? O fiinţă peste măsură de precară. În secolul al XVII-lea, Herder îşi contempla specia cu durere şi stupefacţie: " Iată omul...în mijlocul unei lumi plină de duşmani şi primejdii mortale, o creatură firavă, fără arme naturale, pus în faţa bestiilor

106

înarmate cu colţi şi ghiare...gol, expus neajunsurilor tuturor intemperiilor , căutându-şi hrana într-o sălbăticie ce producea doar ciulini şi ghimpi..." 6)

Peisajul în care s-a produs umanizarea şi apariţia conştiinţei de sine trebuie să fi fost foarte apropiat de cel herderian. În el s-au produs modificările psihice care au dus la apariţia practicilor paideutice. Bestia bipedă paleolitică a câştigat, înainte de orice, conştiinţa morţii. Părintele infantofag, jelind moartea odraslei; Zeus căindu-se amarnic după fatala parentofagie. Dorul în genere după cel dispărut în urma unei crime impardonabile, dictată de tirania stomacului hămesit. Toate aceste autoflagelări, numite de ştiinţa modernă “retroacţii” sau “conexiuni inverse”, au fost, poate, favorizate de mirificul drog hipofizar. Indiferent dacă ipoteza neurofiziologică este corectă sau falsă, ne putem imagina experienţa dureroasă a crimei şi a amintirii actului abominabil de către primele bestii hominiene. Mircea Eliade 7) credea că percepţia similitudinii dintre sângele animalului ucis şi sângele vânătorului a stat la baza remuşcării. O modalitate a ceea ce ştiinţa modernă numeşte feed-back. Descoperirea morţii echivalează cu conştiinţa propriei perisabilităţi. Homo Necans este primul erou shakespearian, bântuit de stafiile defuncţilor consumaţi fie de foame, fie de dragul "narcoticului binecuvântat". Conştiinţa de sine începe cu prezumarea propriei dispariţii pe baza simplei similitudini perceptive. Este câştigat, în acest fel, "marele blestem benign" . Superioritatea nefericirii - specifică singurei specii cu conştiinţă de sine existentă pe Terra. Omul se naşte odată cu înţelegerea condiţiei sale tragice de vietate muritoare. Toate celelalte specii, netrecând pragul umanizării, rămân în beatitudinea pe care o asigură absenţa conştiinţei morţii. Probabil că începutul despărţirii dintre uman şi infrauman a avut loc în jurul anului 500.000 î. Hr., odată cu apariţia pebble culture; culturile Kafuan şi Oldovaian ( Africa ), Padjitan şi Tampanian ( Africa de Sud-Est ), vechi de aproximativ 6-700 de milenii, sunt resturile acestor cumplite metamorfoze 8).

Trec rapid în revistă aceste "culturi" ale Paleoliticului inferior. Abbevillienii, creatorii "culturii de miez" reprezentată de toporaşele de mână găsite mai întâi la Abbeville lângă Amiens ( Franţa ) dar şi în Uganda sau Rusia şi chiar la Valea Dârjovului, cătunul românesc de lângă Slatina, care au supravieţuit între 550.000 - 440.000 î.Hr.; apoi. Clactonienii - trăitori între 540.000 - 240.000 î. Hr. , cu cultura lor "de aşchii de silex", găsite mai întâi la Clacton-on-Sea ( locul de vărsare a Tamisei în mare ) dar şi în Polonia şi Serbia şi la Valea Lupului, lângă Iaşi. Levalloisienii, supravieţuitori între 480.000 - 40.000 î. Hr., ascuţind lame şi construind răzuitoare de piatră la Levallois-Peret ( lângă Paris ) dar şi la Lehringen ( Germania ), Bucureşti, Slatina şi Ripicenii Prutului. În fine, Acheuleienii, apăruţi în urmă cu 440.000 de ani şi dispăruţi după 320 de milenii de supravieţuire cu ajutorul toporaşelor de piatră cioplite migdaloform şi triunghiular , la Saint-Acheuil ( Franţa ), Căpuşul Mic ( Cluj ) şi Valea Dârjovului.

Abevillienii, clactonienii, levalloisienii şi acheuleienii ! Poate că nu aceşti urmaşi ai oldovaienilor ( mai vechi decât ei cu 500 de milenii ) au reuşit desprinderea completă de animalitate printr-o clară conştiinţă de sine. Îşi vânau semenii ca pe oricare animal şi se percepeau pe ei înşişi ca animale. Erau, din punct de vedere genetic, la jumătatea drumului dintre maimuţă şi om: erau pithecantropine, "oameni-maimuţă". Cu o medie a capacităţii craniene de numai 1000 cm3, cu arcade orbitale enorme, cu maxilarele groase şi largi - erau fioroşi, semănând destul de bine cu Godzila ( desigur, fără a avea dimensiunile fantasmagorice ale acesteia ); dar dentiţia, aspectul facial şi mersul erau

107

umane. Nu-şi îngropau morţii, dar asta nu înseamnă că în mintea lor greoaie nu încolţise spaima de moarte. Nu-şi transformau defuncţii în zeităţi athanasice, dar aceasta nu înseamnă că fenomenele uraniene nu-i îngrozeau şi nu îi obligau să le divinizeze. Însă nu avem dovezi în acest sens. Ne-au rămas de la ei doar schelete descărnate şi tigve găurite în zona occipitală. Ştiţi de ce !

Urmaşii lor au făcut, se pare, un enorm salt înainte. Paleoliticul mijlociu a fost dominat de primii oameni: Homo Sapiens Fossilis. Între 100.000 - 50.000 î. Hr. pe mari întinderi ale Terrei - de la valea râului Neander ( în apropiere de Düsseldorf - Germania ) până la Ohaba-Ponor din România, de la Chapelle-aux-Saintes ( Franţa ) şi până la Teşik-Tas (Uzbekistan) - hălăduiau cete de aşa-zişi "neanderthalieni". Că erau o rasă nouă, superioară, o dovedeşte creierul lor hipertrofiat. Cu o cutie craniană de 1300 - 1600 cm3, neanderthalienii erau foarte aproape de noi sub raportul inteligenţei. Erau însă mai scunzi şi mai robuşti decât noi. Şi, în orice caz, mai urâţi. Scheletul descoperit de Michel Boule la Chapelle-aux-Saintes aparţinea unui bătrân, dar a putut fi reconstituit restul corpului pe baza sa. Putem atribui mersul cocoşat senectuţii moşneagului neanderthalian. Putem atribui structurile cerebrale primitive senilităţii. Dar nu şi chipul său bestial. Homo sapiens fossilis era, realmente, înfiorător şi legenda "omului din cavernă" răspândită pe seama lui este întemeiată. Dar bestialul nostru antecesor este făuritorul Culturii Musteriene. Neanderthalienii făureau lame de piatră cu două tăişuri şi vârf ascuţit, precum cele găsite la de Moustier, în Dordogne ( Franţa ). O cultură cinegetică prilejuită de perioada caldă care a fost interglaciaţiunea Riss-Würm. Este cultura vânătorilor îndrăzneţi care reuşeau să doboare mamuţi gigantici, rinoceri, urşi de peşteră şi reni - care existau din abundenţă peste tot. De exemplu, în acea vreme existau reni pe teritoriul României şi neanderthalienii trecători prin ţinuturi moldave au ucis câţiva la Ripiceni; alţii s-au înfruptat cu labe de Ursus Spaeleus la Ohaba Ponor, în Transilvania. Îşi îngropau neanderthalienii morţii, cum s-a crezut ? Se pare că da. Musterienii erau sfâşiaţi de spaima morţii. Probabil că, dacă nu canibalismul, cel puţin gerontofagia devenise o practică abominabilă. Interdicţia canibalismului, niciodată pusă complet în practică - este probabil marea revoluţie a acestor aşa-zise "bestii ale cavernei". Stau dovadă mormintele mousteriene de la Spy ( Belgia ), La Ferrasie ( Franţa ), şi Carmel (Palestina) . E drept, unele înmormântări erau simple depuneri în peşteri, precum la Mugharet-et-Tabun şi Mugharet-es-Sukhul (Palestina). Dar este, cu certitudine, vorba de înmormântări însoţite, probabil, de "somptuoase" rituri funerare. Mortul din peştera Kük-Koba (Crimeea) şi mortul din peştera Teşik-Taş (Uzbekistan) au avut cu siguranţă parte de ele. Morţii au fost înhumaţi în poziţie chircită ("ca în pântecul mamei") şi cu mâinile sub obraz ("ca omul care doarme veşnic"). Întrezărim, aşadar, credinţe legate de "viaţa de dincolo" şi obsesii athanasice care ne sfâşie sufletul şi astăzi. Vor fi existând, desigur, pe lângă zeii cinegetici, zei-animale şi divinităţi ale imortalităţii stăpânind spaţii uraniene în folosul celor vii şi spaţii htoniene pentru cei defuncţi. Şi, cu siguranţă, atari reprezentări care îmbărbătau pentru depăşirea condiţiei tragice fiinţele conştiente de perisabilitatea fatală au atras complicate rituri de iniţiere şi formare umană pentru supravieţuire şi athanasie. Nu numai rituri de iniţiere în arta cinegetică; ci şi complicate practici magico-paideutice în arta pe care, peste multe milenii, grecii au numit-o "meşteşugul pregătirii pentru moarte" 9) - despre care vom vorbi puţin mai departe.

108

Dar neanderthalienii au mers chiar mai departe. Înainte ca glaciaţiunea Würm să-i fi distrus, musterienii au încercat să se salveze. Se pare că au încercat să abandoneze cavernele friguroase în care se adăposteau vremelnic în răstimpul migraţiilor cinegetice şi să îşi construiască sălaşe ad-hoc, mai călduroase. Ba chiar au reuşit să înveţe să aprindă focul. Prometheu a fost, aşadar, neanderthalian. Recitiţi mitul: se credea nemuritor, frustrat de nemurirea sa. Era, certamente, Titan şi hoţ. Lucru care nu i-a deranjat pe greci, care îşi respectau cu evlavie străbunii. De aceea ei au considerat că hidosul "om al cavernei" care furase focul de la zei era un semizeu şi l-au declarat nemuritor. Dar nemurirea lui Prometheu era un dar al tessalianului Chiron, întâiul educator de oameni şi zei. Neanderthalienii pretindeau veşnicia. Dar pe la 50.000 î.Hr. au dispărut misterios. Este probabil ca frigurile cumplite de 25 de milenii care au precedat pluvialul Gamblian să-i fi distrus pe musterieni. S-ar putea ca tocmai decizia de a se sedentariza (au alcătuit primele societăţi gentilice matriarhale) să fi fost cauza nenorocirii lor. Sau poate specia nouă, neanthropii, să-i fi distrus. Într-adevăr, pe la 40.000 î. Hr. a apărut Homo Sapiens Recens. Adică noi, cei de astăzi. Ne place să ne considerăm o singură specie şi de acelaşi soi din multiple motive morale. Dar nu putem ignora cu atâta ipocrizie deosebirile genetice şi rasiale. De fapt, în urmă cu 40 de milenii, odată cu începerea holocenului, în paleoliticul superior, au apărut, ca din senin, patru tipuri de Homo: cromagnonii, chanceladienii, grimaldienii şi şukuţienii. Ei reprezintă rasele actuale. Au creiere similare, mai voluminoase şi mai complicate decât cele ale musterienilor; dar şi trăsături care îi disting net şi nu văd de ce, numai din cauza unor excese ale rasismului, să ignorăm aceste deosebiri.

După 50 de milenii - care se împart într-o preistorie sălbatică de 40 de milenii şi o istorie semicivilizată de numai 10 milenii -, nu văd de ce nu am caracteriza vremurile şi rasele după fapte şi trăsături obiective.

RASA EUROPIDĂ; albă şi longilină; războinică şi dominatoare; cuprinzând neamuri infatuate şi cu orgoliul superiorităţii, precum cele indo-europene; s-a extins din Europa Septentrională spre spaţiul mediteranean şi spre cel asiatic, ajungând până în Extremul Orient, la Indus şi Gange, impunând în fiecare dintre locurile sedentarizării, după cuceriri sângeroase, culturi înalte şi eterne: cea ariană din Peninsula Hindică; cea persană din Asia Meridională; cea greacă din Peninsula Egeică; cea iudaică, din Orientul Mijlociu; cea creştină din întreg spaţiul euro-atlantic. Rasa care i-a dat lumii pe Valmiki, Homer, Zarathustra, Socrate, Platon, Aristotel, Buddha, Isus Hristos, Apostolul Pavel, Sf. Toma d'Aquino, Moise Maimonide, Iehuda Ha-Levy, Dante, Leonardo da Vinci, Erasmus, Cervantes, Rabelais, Luther, Leibniz, Goethe, Kant, Hegel, Tolstoi, , Dostoievski, Dimitrie Cantemir, Iorga, Eminescu, Hitler, Stalin, Kennedy, Gorbaciov, Einstein, Niels Bohr etc.

RASA MONGOLOIDĂ: galbenă şi scundă; crudă şi blândă; ambiţioasă şi supusă; cuprinzând neamuri cu gustul autoflagelării şi cu sensibilitate paroxistică pentru detaliile punerii în acord a ordinii cosmice cu dezordinea lăuntrică; s-au extins din spaţiile uralo-altaice şi siberiene spre sudul şi estul Asiei şi, prin Alaska, spre nordul Americii. Au furnizat "culturi locale" de mare rafinament precum culturile "indienilor" nord-americani, pierdute în urma exterminărilor practicate acolo de europizii anglo-saxoni în urmă cu 5-6 veacuri; dar şi extraordinara cultură chino-tibetană din mileniul I al erei noastre; şi exploziva cultură japoneză a veacurilor recente. Au dat Lumii mătasea, praful de puşcă,

109

Zidul Chinezesc, pictura miniaturală şi arta ceaiului, au dat Lumii pe Lau Tse, Confucius, Arta Han, Li Bai, Wang-Wei, Mao Zedong, Tai Ping, Hokusai şi Fukuyama.

RASA NEGROIDĂ: negri şi înalţi; războinici şi mândri; cuprinzând neamuri extrem de diverse - de la pigmei la uriaşii masai, de la kordofanienii absolut tuciurii până la berberii cafenii. S-au menţinut mereu izolaţi în sudul Africii şi mereu doritori de expansiune în nordul continentului. Au dat mari "culturi naturale", rămase necunoscute, din cauza caracterului preponderent oral. Numai marea cultură egipteană - începută în mileniul al IV-lea î.Hr. şi stinsă în secolul al III-lea î.Hr. - a ajuns până la noi. Ceilalţi mari întemeietori noetici ai numeroaselor culturi africane au rămas simple legende, pe cale să dispară şi ele. Doar gigantice nume de faraoni şi scribi egipteni şi marile edificii religioase ale acestora - piramidele, Sfinxul, Cartea Morţilor, Textele sarcofagelor, Învăţăturile vizirului Ptah-hotep, Papirusul Insinger, etc. continuă să ne uluiască prin vechime şi actualitate. Rasa negroidă a ajuns dincolo de Atlantic fără voia ei; dar ducerea în sclavie de către hapsânii europizi ai secolelor XVI-XVII nu reprezintă întregul adevăr despre spiritul blând al africanilor legaţi de continentul lor natal. Atrocităţile europizilor din mileniul al XVI-lea al erei creştine au un corespondent african. Cu un mileniu mai înainte, corăbierii negroizi au procedat similar pe celălalt ocean african, Pacificul, când au ajuns în insulele Micronesiei, Polinesiei şi Tasmania.

RASA AUSTRALOIDĂ: o rasă aparte oare - sau un metisaj negroido-mongoloido-europid ? Există totuşi trăsături care o diferenţiază - dacă nu somatic, cel puţin psihic. Miturile maorilor mai păstrează, cu voioşie, isprăvile sprintenului la minte Maoi. Un fel de Eulenspiegel sau Păcală ? Da, cam aşa. Maoi păcăleşte pe toată lumea, scapă cu bine din toate întâmplările dificile. Ca eroii europizi amintiţi. Cu o deosebire: veselul Maoi este canibal! Numeroase legende neo-zeelandeze relatează cu admiraţie cum reuşeşte Maoi să-i mănânce el pe semenii care îi întinseseră capcane pentru a-l înhăţa în vederea unor frumoase ceremonii de ospăţ… Să fi rămas australoizii într-o fază neanderthaliană ? Nici vorbă! Mulţi maori, transplantaţi în spaţii de cultură euro-atlantică, au atins performanţe absolut senzaţionale. La Universităţile Harvard şi Wiscousin - în urmă cu două decenii - doi laureaţi ai Premiului Nobel proveneau din triburi maore care, în secolul al XIX-lea, practicau antropofagia rituală (fie-mi îngăduit să nu dezvălui numele acestor eminenţi savanţi, care nu au nici o vină că s-au născut în triburi atât de tradiţionaliste).

*

Aceştia suntem. După paleoanthropologii "obiectivişti", numai aceştia suntem noi, oamenii!

Dar suntem numai aşa cum spun savanţii aceştia care şi-au fript labele căutând prea mult într-un trecut prea îndepărtat, sfidând miturile şi legendele frumoase ?

Vin şi spun: NU.Încep cu un argument tot de natură "obiectivă".Este sigur că genofondul speciei Homo Sapiens a rămas neschimbat în ultimele

20-30 de milenii. Strămoşii din mezolitic au abandonat vânătoarea şi migraţia. Au găsit un nou mod de procurare a hranei: agricultura. După toate probabilităţile este o descoperire feminină. Ne putem imagina cum s-au întâmplat lucrurile. Pe malurile unui lac sau fluviu, o ceată de femele bipede îşi aşteaptă masculii aflaţi în expediţie cinegetică.

110

Una dintre ele descoperă că sămânţa unei plante comestibile încolţeşte în mâlul roditor. De ce nu ar rămâne acolo semănând seminţe şi culegând roade în anotimpuri potrivite ? De ce nu ar completa hrana cu pescuitul şi animale domesticite ? În acest mod s-a produs sedentarizarea neantropilor spre sfârşitul epocii de mijloc a pietrei 10).

Sedentarizarea a permis organizarea socială. Hoarda s-a transformat în comunităţi umane pe anumite teritorii distincte. Plajele şi malurile - au fost preferate. Fluviile şi râurile Lumii - de la Nil, Tigru, Eufrat, Indus, Gange şi până la Rin, Dunăre, Volga - mai păstrează urmele acestor străvechi aşezări agricole populate de comunităţi constituite în jurul unei gens : o genitoare feminină - o "doamnă" care dădea naştere la fiecare şapte sau nouă luni unor odrasle masculine sau feminine. În comunitatea gentilică trona această prea-frumoasă în jurul căreia roiau masculii disputându-şi cu ardoare dreptul la nurii ei . Nu luăm în seamă moralitatea acestei gens care a devenit curând regina comunităţii iar, după moarte, chiar zeiţa ei. Se putea altfel ? Ea era păstrătoarea tainelor naşterii, fecundităţii, maternităţii şi recoltelor bogate. Asimilată cu Pământul roditor, ea devine o mater asigurând perpetuarea Vieţii şi supravieţuirea. Mater? Aşa o numeau grecii pe Gaia - Pământul. Aşa au numit-o şi romanii. Şi chiar noi, românii, cu latina noastră vulgară. Adică Mama. Dar în elină Mater ( înseamnă nu numai Mama, ci şi "materie", adică "tot ceea ce este şi este veşnic".

Dar această Mater-Gaia este şi o zeiţă a fecundităţii, maternităţii şi prosperităţii; adică o Venus-Afrodita. Astfel, când epicureul poet Titus Lucretius Carus îşi începe măreţul său poem materialist De rerum natura cu invocarea muzei, se adresează acelei Alma Mater pe care o identifică tocmai cu Venus:

" Aeneadum genitrix hominum divumque voluptasAlma Venus, caeli subter labentia signa

Que mare navigerum, quae terras frugiferentesConcelebras, per te quoniam genus omne animatum

Concipitur, visitque exortum lumina solisTe dea, te fugint venti, te nubila caeli,

Adventuque tuum; (...)" 11)

Iată, târziu, în vremea Imperiului, romanii mai păstrau tradiţia vremurilor agricole, ei, vestiţii războinici care cuceriseră lumea!

"Mamă a toate", Alma Venus, "genitrix Aeneadum" - ne este cunoscută în milioane de exemplare de statuete cioplite în piatră sau din ceramică arsă. Le găsim peste tot pe lângă maluri de fluvii şi mări. Vizitaţi Muzeul de Istorie a României. Veţi putea admira nenumărate astfel de zeiţe ale fecundităţii, botezate maliţios de arheologi “Venusuri Steatopige”; adică "Afrodite Grăsane". Cu şoldurile mari între care este incizat adânc organul genital feminin şi cu sâni imenşi, zeiţele-mame grăiesc limpede despre importanţa lor. Au stăpânit panteonul sedentarilor vreme de peste 20 de milenii! Inana - a sumerienilor; Isthar - a asiro-babilonienilor; Gaia - a aheilor, etc.

Erau, cum spuneam, "cam lipsite de morală". Mai pe şleau: se împreunau cu orice bărbat. Şi mai grav: nu cunoşteau şi nu respectau interdicţia incestului. De aceea, comunitatea gentilică era, probabil, de o promiscuitate îngrozitoare.

E drept, această societate putea să se organizeze pe o relaţie de rudenie certă: filiaţia maternă. Se ştia sigur cine este Ion al Ioanei, Gheorghe al Vasilisei, Aeneas al Afroditei şi chiar Hephaistos al Herei. Filiaţia paternă a intervenit mai târziu şi era la fel de nesigură la începuturile istoriei ca şi în zilele noastre. Putea fi sigur Zeus că Heracles

111

era fiul său, după cum îl asigurase iubita sa Alcmena? Hipolitus era cu certitudine fiul Antiopei, regina amazoanelor, dar nici aceasta nu era sigură dacă îl zămislise cu Theseus sau în presupusa aventură cu Heracles. De aceea, mai târziu, când Panteonul a fost uzurpat de zeii războinici, s-a simţit nevoia inventării unor zeiţe-fecioare, singurele care puteau reprezenta ideea de Fidelitate şi Imaculare. Grecii au inventat-o pe Hestia, care nu părăsea niciodată Olimpul, iar romanii au împrumutat-o sub numele de Vesta, protectoarea căminului, căreia i se consacrau mult-respectatele vestale.

Promiscuitatea trebuie să se fi dovedit catastrofică însă pentru comunităţile matriarhale, cu toată organizarea lor matriliniară. Astăzi ştim câte primejdii genetice implică consangvinitatea. Este sursă de monştri handicapaţi. Numărul crescut de oligofreni, surzi şi malformaţi să fi pus pe gânduri pe strămoşii mezolitici? Poate. Este cert însă că incestul a zguduit din ce în ce mai puternic comunităţile gentilice. Spre sfârşitul neoliticului a intervenit interdicţia incestului. Este momentul în care bestia bipedă s-a desprins total de animalitate. Homo Sapiens a trecut din zoonomie în omenie. Umanitatea a fost inaugurată de repudierea acestei practici sexuale cu efecte maligne în procesul reproducerii şi conservării speciei. Preistoria s-a încheiat cu un eşec biologic; istoria a debutat cu o izbândă morală. Nu s-a produs nici o schimbare genetică în structura ereditară; viaţa socială a impus un imperativ moral. După câteva milenii de educaţie, interdicţia incestului s-a transformat într-o lege etică pe care nimeni nu mai îndrăznea s-o încalce. Amintiţi-vă de cumplita tragedie a lui Oedip! Nu atât paricidul involuntar l-a împins pe sărmanul rege la autoflagelare, cât mai ales vestea cumplită că îşi luase de soţie propria mamă. Zeiţele-mamă nu mai tronau de mult în Pantheon şi nici o autoritate divină nu mai putea justifica incestul, nici chiar ignoranţa. O milenară practică paideutică impusese o regulă morală implacabilă şi stabilise o sancţiune de severitate extremă pentru încălcarea ei: sentimentul de vinovăţie; conştiinţa culpei, - la fel de terifiantă ca şi conştiinţa morţii.

Acest salt din animalitate spre umanitate nu îl datorăm unei accidentale morale genetice; ci artei lui Chiron - pe care grecii au numit-o Paideia. Iată de ce merită să-i mai explorăm încă virtuţile miraculoase.

34. Ce înseamnă Paideia ?

Mulţi autori moderni au stăruit asupra acestui frumos cuvânt dându-i definiţii care

de care mai atractive. Werner Jaeger l-a tradus cu "educaţie"- aşa cum făcuseră şi romanii. Dar ēducatio,-ōnis şi educō,-āre,-āvi,-ātum erau vorbe latineşti care pierdeau conotaţiile pe care vechii greci le dădeau artei kenosophice. Substantivul educatio desemna, la romani, "creşterea". Orice "creştere" - a plantelor, a animalelor, a oamenilor - era educaţio. Câteodată, autorii latini, vorbind de agricultură şi cultivarea cerealelor, se foloseau de acest educatio şi de celălalt cuvânt, verbul " a creşte" (ēduco-āre). Când vorbeau de "creşterea copiilor" procedau tot astfel. Dar noi ştim astăzi că “maturitatea organelor” şi “mielinizarea fibrelor nervoase” ar putea fi considerate "creştere la om” - pe care nu o putem însă asimila cu "educare" sau "formare umană".

E drept, latinii foloseau şi verbul ēduceō, educere, docui, doctum din care s-a format în Evul Mediu preţiosul nume de "doctor" iar, mai apoi, polisemanticul "docent". Ēduceō poate fi tradus prin "a învăţa pe cineva, a instrui" – dar nu capătă semnificaţia

112

întreagă decât în exprimări mai complexe pecum: "Educere puerum omnes artes" ("A-l învăţa pe copil toate ştiinţele şi artele").

Într-o astfel de exprimare ne aflăm foarte aproape de înţelesul "artei complete" practicată de Centaurul mitic. Numai că ēduceō are aceeaşi rădăcinăca şi ēducatiō; adică verbul primitiv ēdō, eri, didi, ditum care înseamnă "a scoate afară" ca în expresia “ere animam” (=”a-şi da sufletul”).

Îmţelegem aşadar că latinii conotau ēducatiō şi ēducō cu “a expulza”, “a scoate ceva în afară”; ori, grecii conotau cuvântul Paideia, dimpotrivă, cu o “umplere", "o întregire sufletească", o “trezire a unei mirifice virtuţi lăuntrice" şi chiar cu mult mai mult decât atât.

E drept, chiar şi unii sophoi sau philosophoi elini au contribuit la această pierdere de înţelesuri profunde. Când zicea câte unul că "ai atâta umanitate în tine câtă paideie ai în tine" glumea, făcea o aluzie fină pe care contemporanii lui o înţelegeau bine, dar pe care cuceritorii romani nu au mai putut-o sesiza. Sophos-ul grec sugera subţire prin aforismul anterior că prin paideia omul câştigă divinitate (nu "umanitate" !) în sensul că se apropie de condiţia zeilor, athanasia (adică nemurirea. Doar paideia era arta unui nemuritor, Centaurul Chiron !

Aşadar, dictonul de mai sus era subînţeles astfel: "Ai atâta divinitate în tine cât efort paideutic ai depus asupra ta însuţi pentru a-ţi desăvârşi personalitatea".

Iată de ce în încercarea de a dezvălui pe de-a întregul înţelesurile artei paideutice ar trebui să procedăm întocmai ca arheologii; adică să "săpăm" în adâncurile acestei limbi buclucaşe, pline de conotaţii rafinate, alegorii, aluzii şi fabule , de care grecii se foloseau cu uşurinţă.

Nu va fi prea uşor pentru că grecii aveau despre limba, dialectele şi idiomurile pe care le vorbeau o părere diferită de ceea ce credem noi despre limbile târzii în care gândim şi comunicăm. Există riscul de a-l "plictisi puţin” pe cititor în subcapitolele următoare dar îl asigurăm că “plictiseala” se va sfârşi cu câteva surprize de proporţii.

35. Grecii nu credeau în etimologie!

Iată o "concepţie lingvistică" sfidătoare pentru orice savant şi, indubitabil, ofensatoare pentru semioticienii secolului al-XX-lea! Să o punem doar pe seama orgoliului nemăsurat al unor popoare de cuceritori ?

În vremea lui Platon, grecii mai credeau infatigabil că limba lor era "născută odată cu lumea", fiind simplă şi responsabilă "imitare a lucrurilor" care compun Kosmosul. De aceea nici nu inventaseră încă expresia Abia stoicii vor folosi vorba aceasta, etymologia, pentru a desemna o artă (techné) specializată precum disciplina lingvistică din zilele noastre. Etymologia era un cuvânt compus din étymos = adevărat, real, veritabil ) şi ( logos = ştiinţă, verb). Dar “ştiinţa veritabilă” a filosofilor de la Porticul Pictat nu exista în veacul de aur al lui Pericle. Într-o zi, Socrate îi surprinde pe Hermogenes în plină dispută asupra unei probleme pe care grecii o moşteniseră încă de la Homer. "Iată, Socrate, după Cratylos, ar exista în chip firesc, pentru fiecare dintre realităţi, o dreaptă potrivire a numelui, iar numele nu ar fi aceea ce unii denumesc aşa prin convenţie, invocând o parte din vorbirea lor, ci s-ar fi produs în chip firesc o dreaptă potrivire a numelor ( subl. mea) atât la eleni cât şi la barbari: aceeaşi la toţi.” 13) Astfel se lamentează Hermogenes, care se consideră un

113

(socratikos), maestrului. Dar înţeleptul atenian este ironic. Se pare că nu îl prea agreează pe fiul lui Hipponikos, fratele mai mic al bogătaşului Callias. Nu pentru că se trăgea dintr-un neam ales, ci pentru că îl suspecta a se fi instruit la şcoala sofistă a lui Protagoras. Dar tema discuţiei îl acaparează. "Dreapta potrivire a numelor”? Adică orthótes ton onomáton ). O expresie pe care o rostise în dialectul său ionic, cu trăsături eolice, Homer însuşi. Era compusă din substantivizarea adjectivului orthós = “drept, just”) şi (onoma = “cuvânt”). I-am putea spune, mai pe şleau, corectitudinea cuvintelor. Dar despre ce corectitudine ( orthótes ) vorbeau cei doi combatanţi, rămâne încă să ne uimim. "I-am pus acestuia întrebarea dacă numele lui este cu adevărat <<Cratylos>> sau nu. Iar el spune că da. <<Dar al lui Socrate>> am adăugat eu. <<Socrate>>a răspuns el. << Va să zică şi pentru ceilalţi oameni, numele pe care îl dăm fiecăruia, acela să fie numele lui>>?" 14)

Bineînţeles, Cratylos confirmă acest lucru. Dar Socrate află din gura pârâciosului discipol al lui Protagoras că heracliteanul Cratylos s-ar fi contrazis imediat zicând: "În cazul tău, numele nu ţi-e <<Hermogenes>>, chiar dacă toată lumea te-ar chema aşa." 15)

În aparenţă, Cratylos este “prins la strâmtoare”. Cum să admită el că Hermogenes, fiul lui Hipponikos, ar fi, în acelaşi timp, "fiul lui Hermes". Căci Hermogenes tocmai asta însemna:"născut din Hermes, zeul câştigului ". Or, odrasla strategului Hipponikos nu câştiga niciodată bani. Aşadar numele este nepotrivit pentru Hermogenes, declară Cratylos râzându-şi în barbă. Socrate se preface a-i lua apărarea. Începe astfel o "cercetare" ( skepsis ) pe tema orthótes ton onomaton. Intenţia lui Socrate pare a fi aceea de a investiga realitatea însăşi prin corespondenţă cu reflectarea ei fonematică. Ceea ce, desigur, etymologia stoică, întocmai ca şi cea modernă a lui Ferdinand de Saussure, nu mai nutreşte. S-au spus cuvinte grele pe seama acestui demers înfăţişat de Platon în ciudatul său dialog ( Kratylos ). Ch. Lenormant l-a calificat pe filosof drept "un mare geniu rătăcit" 16), R.H.Robinson a afirmat că "etimologiile platonice sunt imposibile şi absurde" 17) iar L.Méridier a încercat să demonstreze că întregul dialog platonic nu ar fi decât o glumă, o ironie pe seama metodei orthotice 18). La noi, dimpotrivă, C.Noica ne-a sfătuit să ignorăm sugestia platonică după care dialogul ar fi o simplă fantezie; dimpotrivă, ar fi o demonstraţie că "limbile poartă zăvorâte în cuvintele şi formele lor sensuri uitate, uneori adevărate orizonturi de gândire şi simţire, ce pot clătina gândirea conceptuală atunci când reuşesc să iasă din încarnarea lor. (...) Când un cuvânt ca <<rostul>> românesc ajunge, de la <<cioc de pasăre>> să însemne rostul lumii şi rostirea ei, trecând prin atâtea nebănuite trepte, suntem ca moderni într-altfel uimiţi în faţa cuvintelor şi a cuvântării 19). Iar A. Dumitriu a demonstrat justeţea metodei orthotice în antichitate întrucât, "pentru cei vechi, <<a da nume >> era un act foarte important tocmai pentru că implica << fiinţa >> ( on ) lucrului căruia i se dădea numele ( ónoma )" 20).

Demonstraţia aceasta este, probabil, cea mai convingătoare cu putinţă. În secolul trecut, Fustel de Coulanges, în La Cité antique subliniase că nu numai

grecii, ci şi romanii aveau un model de a gândi similar. Rădăcinile (radicaux) conţinute în numele personajelor homerice sau ale contemporanilor lui Cicero păstrau semnificaţiile unor legende şi mituri îndepărtate.

A.Dumitriu a supus unei analize orthótice personajele din Odyseea plecând chiar de la aluziile lui Homer. Odysseus însuşi are un nume semnificativ. El vine de la odysao, care este aoristul mediu al verbului (odyssomai = “mă mâniez”, “sufăr

114

mânia altora”). În Iliada găsim o situaţie asemănătoare cu privire la Zeus. El apare în epopee sub forma dar adesea şi sub formele sau (Zen); - or, acestea din urmă se leagă de zoe = viaţă) care, la acuzativ , capătă forma zoen) devenită apoi (Zen), Zeus, pe care, în Iliada (XIV), Homer îl denumeşte "tatăl tuturora".

Teoria cuvintelor-rădăcini, care ar fi rămas dintr-o limbă originară, "adamică", a fost lansată în secolul al XVII-lea de către Jakob Boehme şi a fost, desigur, contestată de către lingviştii moderni. Dar acestea nu pun în nici un fel la îndoială existenţa unor arhaice radicaluri în marile familii lingvistice, cum este cazul şi cu limbile indo-europene. Probabil că ele provin dintr-o limbă paleo-indo-europeană, din moment ce le regăsim, aproape neschimbate, în greacă, latină, sanscrită sau germană. Şi tot ele îl vor fi fascinat şi pe Socrate platonicul din moment ce l-au reţinut în teribila pălăvrăgeală cu Hermogenes şi Cratylos.

Şi nici alte limbi nu fac excepţie. De exemplu limbile semitice. E cunoscută îndeobşte tradiţia ebraică a numelor lui Adam şi Eva. Adam înseamnă chiar “om”; Eva înseamnă “viaţă” - dar este adesea numită işa care în ebraica aramaică semnifică faptul că a fost creată din coasta unui iş (=”bărbat”).

Doctrina chineză antică teheng ming era aproape identică credinţei greceşti în orthotes ton onomaton; iar Confucius (298-238 î.Hr.), cel mai ilustru reprezentant al ei, i-a dedicat tratatul Rectificarea numelor - adevărat manual de "cunoaştere a lucrurilor şi a lumii prin studiul numelor ". În fine, Asthadiyayi (Gramatica) lui Panini (sec. V î.Hr.) conţinea 4000 de reguli de orthotes ton onomaton aplicate sanskritei.

Dar să ne întoarcem la Cratylos. Socrate găseşte cu relativă uşurinţă dreapta potrivire a unor nume precum Hector şi Astyanax, Oreste şi Agamemnon, Tantal şi Hades, Zeus şi Ouranos, demoni şi eroi. Dar se împiedică de un cuvânt banal, cel mai banal cu putinţă: (antropoi =”oameni”). "Mai greu va fi cu privire la oameni (): de ce sunt ei numiţi << antropoi>>? - îl întreabă Socrate sincer încurcat pe Hermogenes. Dar acesta nu îndrăzneşte nimic, nu are nici o idee. Lui Socrate i se pare că are un gând subtil. Dar încearcă bâjbâind. Se leagă de litere, schimbă accentele din expresia Dii philos ("prieten al lui Zeus") şi i se pare că este vorba de transformarea unui verb într-un substantiv. Dar este nesigur: "Acest nume anthropos () arată că toate celelalte vieţuitoare nu cercetează, nu compară, nu examinează (= anathrei) nimic din ceea ce văd; omul, deîndată ce a văzut - "ópope" aceasta înseamnă - a şi examinat şi a judecat ceea ce a văzut (ópopen). De aici, aşadar, numai omul dintre toate vieţuitoarele a fost, în chip potrivit, numit anthropos: întrucât el "examinează ceea ce a văzut" ( anathon ha ópope ) - conchide el cam fără convingere 22).

Improvizaţia nu pare a sta în picioare. De altfel, Socrate a împrumutat-o de la pythagoreicul Alcmeon. Ea se sprijină pe prefixul - (ana-) care implică ideea unei remontări de sens ca în cuvântul (anamnesis = reminiscenţă, recunoaştere).

L. Méridier pare a fi găsit, la jumătatea secolului al XX-lea d. Hr., o explicaţie mai plauzibilă. După el, ( anthropos) poate veni de la (ano athrein = a privi în sus); este posibil ca să fie însă şi o contopire a expresiei (enarthron echein epos =”a avea vorbire articulată”) 23). Să lăsăm însă lucrurile "încurcate" dacă tot nu le-a descurcat Socrate.

Totuşi, nu am putea încerca câteva etimologii ?

115

36. Cel "mai rău" era "cel bun"

O anumită "depăşire a măsurii", un hybris benign era absolut necesar în Paideia care năzuia să-l facă pe om să îşi depăşească limitele.

Că măreţia artei lui Chiron nu mai este sesizată în zilele noastre, este lucru de înţeles. Nici chiar grecii fandacsiţi din "veacul de aur" al lui Pericle nu o mai preţuiau. Sacrificiul centaurului mitic nu îi mai fascina. V-am dezvăluit în promoion-ul acestei cărţi etimologia fabuloasă a numelui stirpei centaurice. Nu şi pe aceea a lui Chiron însuşi, care este bizară şi chiar neplăcută. Diogene haertias a reţinut gluma nesărată a celuilalt Diogene, cinicul din Sinope, pe seama acestui nume. "După ce văzu doi centauri pictaţi foarte prost, întrebă: <<Care dintre ei este Chiron?>>” 24) Era un voltairian joc de cuvinte, (Cheiron) scris cu “”(mega) era comparativul adjectivului lui (Cheres) care conota şi denota tot ceea ce putea fi “rău”: "laş", "fără valoare", “nefericit”, "sărman", “fără znagă” etc. "Cheiron" însemna aşadar "mai rău", "mai nefericit", "mai sărman" etc. Soartă mai tristă decât aceea a lui Cheiron nu putea avea eventual decât (Cheiristos) care era superlativul lui cheres. Cheiron nu era "cel mai rău", ci doar "mai rău"(sau "mai prost" decât ceilalţi). Cu acest subînţeles se joacă Diogene din Sinope când examinează care dintre cei doi centauri era "mai prost" pictat. Era vorba de o tristă degradare de sens petrecută în răstimpul care despărţea "secolul lui Pericle" de vremurile mitice. Probabil că în vremurile când Centaurii mai hălăduiau prin Tessalia, numele lui Cheiron se scria cu "o" (micron) şi nu cu “” (mega); probabil că nici nu era scris, căci grecii nu împrumutaseră încă de la fenicieni grafemele cadmeice. Or, pronunţia acestui nume era identică şi cine ştie ce nepriceput grammatistes va fi greşit cândva numele scriindu-l în loc de Căci vorba din urmă se leagă mai bine de legenda măreţului Centaur decât degradantul epitet folosit în "veacul de aur". Rădăcina lui este aceeaşi. Este substantivul ,(cheir), care făcea referinţă la mâini, la forţa lor, la tot ceea ce se putea face cu ele. era un radical extrem de prolific. O familie uriaşă de cuvinte greceşti şi moderne îl au ca ancestor lingvistic. Îl găsim, de exemplu, în , cheiromanteia, "chiromanţia", arta mantică a ghicitului în palmă; se află de asemenea în cheiromachia, “chiromomahia”, "lupta cu braţele", pe care azi o numim box; se află în cheironomia, "arta gesticulaţiei şi a pantomimei; se află în cheiropoietica, "arta manuală" şi cheiroponia, "profesinea manuală", "artizanatul". Dar Cheiron trebuie să-şi fi luat numele din ideea de dăruire, sacrificiu şi încredere care se afla în verbe precum cheirotoneo care desemna acţiunea de a ridica mâna aprobativ, pentru a "vota" şi a "consacra" dând un sufragiu. Sau din ideea de fermitate şi perseverenţă pe care le găsim la mai mulţi autori." "- spune Polybios ("Se ocupa cu tenacitate de treabă"),

116

"“- zice Thucydide ("Mână de fier"),"e"- scandează Eschyl ( "E mâna lui Hephaistos, dar gândirea este a lui Zeus"). Oricum, Diogene Cinicul ştia că a-i spune dascălului lui Achilles că este "mai rău" era nepotrivit. Într-o altă anecdotă el îl opune lui Eurytion, dascălul lasciv care s-a legat de mireasa regelui lapid din Larissa."Se adresă cu aceste cuvinte unui tânăr frumos care se ducea la un banchet: <<Te vei întoarce mai rău decât te-ai dus>>. Înapoindu-se a doua zi, tânărul îi zise: <<Am fost şi nu am devenit mai rău>>.<<Te-ai întors - îi zise Diogene, dar nu Cheiron, ci Eurytion>>." 25) Cel "mai rău" era, de fapt, "mai bun". Comparativul cuprins în numele lui Chiron sugerează însă, în orice etimologie, o anumită lipsă de măsură, un exces care făcea posibilă Paideia. Pentru mitul paideutic,"omul nu este măsură a tuturor lucrurilor". Luat ca atare, anthropos este "un animal biped şi fără pene" , cum îl definise Platon. Diogene a râs de această definiţie. A jumulit un cocoş şi l-a dus în agora unde conferenţia filosoful. Platon a fost nevoit să completeze definiţia. A adăugat: "care are unghii late". Diogene a râs iarăşi dar Platon nu a schimbat definiţia. Diogene nu a mai putut replica în acelaşi mod. Într-adevăr, needucat, anthropos este simplu “biped fără pene şi cu unghii late”. Venise vremea definiţiilor, se apropia timpul în care Aristoteles din Stagiria urma să scrie faimosul Organon, pe care se vor întemeia ştiinţele moderne. Tradiţiile mitice şi practicile aluzive începeau să fie abandonate. Să mai facem încă o încercare de a afla ce sensuri conotative avea vorba în timpurile vechi când însăşi limbile şi dialectele grecilor se năşteau.

37. Arheologia unui cuvânt măreţ

Care ar putea fi vorbind totuşi etimologic, originile surprinzătorului lexem (paideia)? Marile dicţionare de greacă reţin radicalurile ( paig ) şi ( paid ) care se leagă de rădăcina ( pa ). Or, în greaca veche, această rădăcină trimitea la cel puţin trei sensuri : a) la ideea de totalitate, ca în cuvântul ( pantheon ) şi în neologismul contemporan, folosit în toate limbile moderne, "panteism"; b) la ideea de posesie, ca în verbul ( paomai = “a poseda” ) din care provin latinescul possideo şi franţuzescul posseder; c) ideea de hrănire ca în expresiile ( pateomai = “a mânca”), -( apastos =”cel care n-a mâncat”, ”cu referire la stomac”), (apastia = “stomac gol”), (pais =”copil”, “sclav tânăr”, “copilă”), ( poa =”grâu”, “plantă graminee”, “iarbă”), ( poarion =”iarbă mică”), ( pőü = “turmă de oi”; poimen =”oi”; poimenikos =”păstor”, “cioban”), (polos =”mânz”, “iapă tânără”, “tăuraş”, “măgăruş”) şi (polion =”mânz mic”, “membrana care înveleşte mânzul aflat încă în sacul uterin al iepei-mamă”); aceste din urmă cuvinte amintesc de expresiile franţuzeşti poulain şi pouliche care înseamnă, literal, “mânz”-“mânzuleţ” dar care, în limba vorbită, comportă şi sensuri aluzive obscene, ca şi în limba română; d) în fine, ideea de uimire şi bătaie ca în expresiile: ( paio =”a uimi”, “a bate”, “a răni”), ( paian =”medic”, “zeul medicinei Apollo”; pean =”imn în onoarea lui Apollo şi a Dianei”),

117

(patasso = a bate, a uimi, a face zgomot; patagos - zgomot ; patageo - a face zgomot, a face să rezoneze ). Radicalul dădea în greaca veche cuvinte ca şi ( paignion =”joc”, “amuzament”; paigma însemna acelaşi lucru). Când vorbeşte despre guvernările rele, Theocritus foloseşte acest cuvânt: ( kaka paigmnia) - zice el cu dispreţ, ca în vorba românească "un guvern de rahat!" - care la greci mai însemna şi "un guvern de copii (nătângi!)”. Familia de cuvinte derivate de la în greaca veche este impresionantă, desemnând diverse lucruri şi acţiuni neserioase, făcute în joacă, fără prea multă judecată. ( paigmosyne ) era chiar un fel de zeiţă a minţii neserioase, soră vitregă a Zeiţei Memoriei, Mnemosyne, şi a Înţelepciunii, Sophrosyne. Autorii de glume proaste şi de poeme deocheate erau numiţi (paigniagraphoi). Iar adverbul (paigniodes) era folosit pentru a califica acţiunile întreprinse "în joacă", "în derâdere", "fără seriozitate" şi “în glumă”. Cu totul altfel stau lucrurile în situaţia radicalului El se află, cu certitudine, la baza lexemelor ( paidia =”joc”, “amuzament”) şi (paideia = cu aproximaţie, "educaţie").Găsim sensul exact în aforismul lui Platon: "" (“Se consacra jocurilor celor mai oneste”). Şi, de asemenea, în aprecierea lui Lucian din Samosata:”” ( En paidia to pragma epouiounto =”Ei făceau din muncă un subiect de satisfacţie”). Distingem astfel deosebirea: paidia este "jocul serios" , "munca superioară", "creaţia"; dimpotrivă, paigmia este "jocul nesărat", "munca fără rost", "acţiunea fără sens", gratuitatea proastă în genere. Numele dat de greci copilăriei este derivat de la şi nu de la ! Se vede treaba că ei considerau copilăria o "joacă serioasă" din moment ce o numeau, tocmai aşa, Şi mai tot ce se referea la copilărie era numit,-- Dar adjectivele acestea, "copilăresc”, "copilăroasă" nu aveau conotaţiile rele pe care noi le subînţelegem. "Infantil" şi "pueril" nu traduc exact pe paidikos. Platon zice: "e" (=”Filosofia - acestea sunt lucrurile mele favorite”). Căci ( paidika ) desemneaă exact munca, lucrul care te pasionează. Nu este nici măcar vorba de hobby-ul contemporan, ci de ocupaţia gravă, acaparantă, precum filosofarea. Nici adverbul ( paidikos ) nu poate fi tradus prin înţelesul pe care îl dăm astăzi expresiei "în mod infantil" , chiar dacă, literal, chiar aceasta înseamnă; rămâne să eliminăm conotaţiile peiorative din expresia noastră, căci este maniera în care îşi instruieşte Socrate discipolii sau se înfruntă cu sophoi adversari. Iată dar că începem să întrevedem câteva din motivele pentru care adesea grecii îşi aruncau aparente vorbe de ocară care erau laude rafinate şi, invers, rosteau băşcălioase laude care îi umpleau de ruşine pe cei vizaţi. Imaginaţi-vă cetăţean al polis-ului athenian pe la 3-400 î Hr. Străbateţi uliţele mergând cu treburi politiceşti spre "parlamentul" din agora. De ai minte şi obişnuinţe “moderne”, te vei simţi fericit când vreo câţiva şugubeţi din demos te vor lăuda cu vorbele: "Bravo, cinste ţie, paigmios !" În hărmălaie poţi confunda vorba aceasta cu cealaltă - paignios - care nu este chiar degradantă. Dar dacă hâtrii ţi-au spus că eşti paigmnios ?

118

Dar de îţi vor spune: "Hei, paidikos, de ce îţi pierzi vremea de pomană?” - nu te supăra. Vechii greci aveau un înalt înţeles al gratuităţii grave, a efortului inutil pentru ziua de azi şi viaţa de aici - ştiind că el era un obol care trebuia dat zeilor pentru câştigarea veşniciei. Paideia era o religie încă din vremurile când grecii căpătau conştiinţa de neam şi nu numai în timpurile târzii ale elenismului - cum susţin unii exegeţi contemporani. Ea nu a fost nici măcar invenţia aezilor orbi, cum credeau grecii înşişi prin secolul al IV-lea î.Hr.Este pur şi simplu "amuzamentul tragic", "copilăria înţeleaptă", "jocul încrâncenat" care i-a scos din starea de barbarie. Iar noi, "modernii", datorăm barbaria vremurilor pe care le îndurăm tocmai pentru că am pierdut seninătatea paideutică a elinilor. Invenţia vreunui poet nebun? Nici vorbă. Iată, în continuare, o prejudecată pe care trebuie să o abandonăm.

38. Aedul smintit

A fost Homer “educatorul întregii Hellade” – așa cum se susține ? Mitul acesta modern meritã o atenție mai mare decât se obișnuiește.

Cum se știe, Socrate, eroul platonic, nu avea obiceiul să repete truisme și prejudecăți, preferând să vorbească “în dodii”; adică strecurând sensuri subtile în replicile pe care le dădea conlocuitorilor săi mai mult sau mai puțin naivi. Mai ales când disputele se desfășurau în jurul unor subiecte importante. De aceea este greu de crezut că aprecierile sale cu privire la educație puteau fi constatări banale. Comentatorii contemporani, precumm Henri –Irénée Marrou și mulți alții înaintea sa au căzut într-una dintre capcanele întinse în urmă cu patru milenii și jumătate 26). Exegetul s-a lăsat sedus de aparenta apreciere a satyrului filosof din Athena după care “Homer a fost educatorul Elladei” (e ten Hellada pepaideyken ) pe care o găsim în cartea a X-a din Republica) . Or, această apreciere nu-i aparține lui Socrate însuși, care tocmai o batjocorește, ba chiar o și condamnă la etern oprobiu. Că în urma acestei sentințe Platon însuși s-a autocondamnat la veșnică penitență – e o altă problemă. Să urmărim cu atenție textul buclucaș. Ne aflăm în punctul culminant al demonstrației pe care Platon o face în vederea alungării poeților din cetatea pe care tocmai o edificase ideal.

În aparență, Socrate platonicul “joacă cinstit”. El îi cere conlocutorului Glaucon “să asculte și să judece” ( ‘Akouon skopei). Apoi îl atacă direct pe Homer: eee

e

e

eeeeee

119

eeHoi gár pou Beltistoi hemon akróumenoi Homérou è àllou tinòs ton tragodopoion mimeuménon tinà ton heróon en pénthei ónta kai makrán hrésin apoteínounta en tois odyrmois è kaì adontas te kaì koptomenous, oisth’hóti chaíromen te kaì endóntes hemas outoùs hepómetha sympáschontes kaì spoudázontes epainoumen hos agathon poietén hós àn hemás hóti malista hoúto diathe.” ) .

Ceea ce s-ar putea tălmăci astfel: “ Cei mai buni dintre noi, ascultându-l pe Homer sau pe alt poet tragic cum imită pe vreunul dintre eroi aflat în doliu, ridicând vocea în tânguiri nesfârșite, sau cântând și lovindu-și pieptul de durere, simțim plăcere - știi doar - și predându-ne noi înșine, le venim pe urme, pătimim laolaltă și, cu tot zelul, îl lăudăm pe poet ca fiind bun, chiar pe acela care ne pune într-o astfel de stare.“

Glaucon admite că spectatorul poate fi contaminat de starea malignă pe care o pot provoca tragedienii, al căror hegemon este Homer. Efectul? Nu putea, după Platon, să fie decât “pierderea minții”, căderea în irațional. Ceea ce, desigur, este inversul educației.

E drept, poate mai subtil decât învățătorul său, peste câteva decenii, Aristotel din Stagyria va stabili că poeții homerizi și tragedienii nu erau primejdioși. Dimpotrivă, Metamorfoza descrisă mai sus, în textul platonic, i se va părea Stagiritului un excelent medicament paideutic : ( katharsis –ul, “purificarea” prin artă).

Pentru Platon însă acest leac aristotelic nu era decât o otravă. Probabil că lui Aristotel i-a fost sugerată teoria katharctică de practicile homeopatice ale lui Hippocrates. Platon îl dispreţuia însă pe marele medic, fiind adept al allopaticului Asclepios, elevul Centaurului Chiron. De altfel, textul revelator de mai sus este precedat de numeroase atacuri la adresa lui Homer. El nu este “bun medic” ( iatrikos ), ci doar “imitator al medicilor” ( - mimetes monon iatrikon ). Adică o vrednică de dispreț copie. Homer nu este imitator de “gradul al treilea” – întrucât este el însuși imitat de tragedienii și poeții homerizi. Este totuși imitator de “gradul al doilea” căci descrie “îndeletniciri adevărate”, utile cetății. Dar nici un polis nu-i va recunoaște lui Homer meritele pe care Lacedomonia i le recunoaște lui Lycurg, Athena lui Solon iar Sicilia lui Charondas! Socrate i se adresează, peste veacuri, lui Homer în chip chiar disprețuitor :”; e” ( sè dè tis?; héxei tina eipein ). Adică: “Dar care (cetate) vorbește despre tine, Homer ? Va avea oare ce să spună?“29) Desigur, Glaucon îi dă dreptate. Ba chiar adaugă că nici homerizii nu ar putea da răspunsuri mai bune decât Homer. Şi Platon plusează: Homer n-a luat parte la nici un război ca sfetnic sau comandant; Homer n-a inventat nimic în știință sau artă – precum Thales din Milet sau Anacharsis Scitul (primul prezisese eclipsa de soare din 585 î.Hr. și lucrase ca inginer militar pentru regele Cresus, iar cel de-al doilea inventase ancora și roata olarului).

Apoi Socrate, eroul platonic, îi dă lui Homer lovitura de grație. El conchide că “Homer n-a educat nici o obște și deci n-a educat nici o persoană particulară” și că nu a fost “slăvit pentru conviețuirea cu el” întrucât nu a lăsat o “cale de viață homerică”, precum Pythagoras. (ee

120

eeeeee( Alla de ei mé demosia, idía tisìn hegemon paideías autòs zon légetai Homeros genésthai, hoi ekeinon hegápon epì synousía kaì tois hystérois hodón tina parédosan bion Homeriken hosper Pythagoras ?…) 29)

Apoi, la adăpostul “gurii spurcate” a lui Socrate, Platon nu se sfiește chiar să arunce în discuție și o măgărie pe seama lui Homer. Ea circula, probabil, printre sclifosiții athenieni din “secolul de aur” al lui Pericle, dar aducerea ei într-o discuție atât de sobră îl descalifică pe mândrul descendent de neam regal. Platon amintește de Kreophylos, “amicul lui Homer” ( eeHomeron hetairos ). Iubitul ( hetairos ) lui Homer ar fi rămas nu numai needucat, ci chiar neglijat și vrednic de râs.

E drept, discuția despre această bârfă pe seama lui Homer este deschisă de Glaucon. Să nu uităm însă că acest conlocutor al lui Socrate din Politeia este fratele mai mare al lui Platon însuși. Dar Socrate îi ține isonul și pune sare pe rană în continuare. Homer n-a fost în stare să educe pe oameni făcându-i mai buni – ci doar să imite – întocmai ca sofiștii Protagoras din Abdera și Prodicos din Chios. Cei din urmă, deși se autointitulează “profesori”, au discipoli care nu sunt în stare să-și pună casele proprii în bună rânduială . În fine, homerizii, ca și sofiștii, sunt “rapsozi colindători”, “peripatetici sterpi”. Pe scurt, poeții nu pot educa, fiind simpli făcători de iluzii, imitatori. Iar “făcătorul de iluzii” ( - eidolon poietes) ca și “imitatorul” ( - mimetes ), “nu are idee de ceea-ce-este ci de-ceea-ce-pare”(- tou mèn antos oudèn epaiei, tou de phainoménou )30) .

Așadar, Platon îl consideră pe Homer un smintit. Alienarea homerică îi părea nu numai molipsitoare și inadmisibilă în polisurile ideale la care visa. Se prea poate ca, fără să o declare, filosoful să o fi considerat o maladie congenitală a tuturor neamurilor grecești, din moment ce aezii peregrini erau primiți în toate cetățile cu mult fast, iar demosul le învăța pe dinafară stihurile narcotice de veacuri. Pe el însuși Platon s-a considerat damnat să realizeze operă națională psihiatrică. Vedea în paideia mijlocul cel mai potrivit pentru o radicală vindecare a grecilor. Trudind la Dialogurile sale curative, Platon , după cum se știe, și-a ieșit el însuși din minți. Poeții n-au fost izgoniți din nici o cetate grecească, ba din nici o cetate a lumii. Spiritul homeric a izbândit, se pare, asupra celui platonic și, vreme de milenii, dincolo de zidurile impenetrabile ale Akademiei ezoterice a lui Platon, direct pe stradă, a înflorit generații. S-ar părea că avem de-a face cu un filon paideutic indestructibil, cu sănătate imperturbabilă, de o practică milenară invulnerabilă.

Dar poemele homerice – în special Iliada – ne dezvăluie şi ceea ce ne interesează direct în acest capitol: originile pământeşti ale practicilor paideutice.

39. De la la

121

Ruşinoase lucruri ! - exclamăm noi după milenii de creştinism. Şi totuşi...În capitolul al III-lea al cărţii sale despre educaţia antică, Henri-Irénée Marrou îl

citează cu sfială pe Xenofon 31). "Mă văd obligat aici să vorbesc despre pederastie, pentru că are importanţă în educaţie" - zicea acela în Constituţia Spartei. Marrou comentează această dezvăluire cu îndrăzneală dar partinic de pe poziţiile bunului creştin. Respectă, de altfel, o modă occidentală.O literatură imensă a fost consacrată temei pe care francezii o numesc "l'amour grec" iar anglo-saxonii "Greek love" 32). În notele pe care le consacră acestei teme, Marrou simte nevoia să se autoprotejeze. Declară că bibliografia consultată "nu l-a instruit cu nimic " şi că datorează totul cursurilor profesorului său L. Massignon. Dar nu cred că acesta din urmă a putut avea o sursă mai pertinentă decât capodopera lui Diogene Laertios Despre vieţile şi doctrinele filosofilor sau Dialogurile lui Platon. Voi lăsa circumspecţiile autorilor moderni la o parte. Povestea educaţiei militare pederastice este clar ilustrată - la Homer - deşi Marrou susţine o teză opusă. Iată episodul din căntul al XVIII-lea în care Achilles îl jeleşte pe Patrocle, cel ucis în luptă de Hector: "e” (…) etc.

Adică: "Ah, de-aş muri chiar acum dacă nu mi-a fost dat să-mi apăr soţul de moarte (...) ( trad. G. Murnu ) 33)

De-a lungul câtorva cânturi Achilles plânge în urma pierderii acestui hetairos, "soţul drag". Apare limpede în poemul homeric că avem de-a face nu numai cu o camaraderie războinică. Achilles şi Patrokles sunt "iubiţi", ba chiar "soţi". Lamentaţia fiului lui Peleu, înmormântarea somptuoasă pe care i-o organizează şi răzbunarea cruntă împotriva lui Hector sunt rezultatele unei iubiri sfâşietoare. El învăţase de la Chiron nu numai meşteşugul armelor. Ci şi acest străvechi obicei şi cutumă a educaţiei militare. Era specifică dorienilor, dar şi celelalte neamuri greceşti o practicau. Căsătoria pederastică între războinici avea raţiuni militare. Se lupta cu scutul, lancea, sabia şi arcul cu săgeţi. Luptătorul putea să înfrunte eficient, de unul singur, doar adversarul aflat în faţa sa. Spatele era mereu vulnerabil - putând fi ucis oricănd de un adversar pe care nu îl vedea. Tocmai de aceea s-a introdus regula însoţirii. "Soţii" războinici luptau "spate-la-spate" având obligaţia să se apere unul pe celălalt chiar cu preţul vieţii proprii. Încălcarea acestei reguli era drastic sancţionată ! Uciderea "soţului" din neglijenţă atrăgea asupra supravieţuitorului o pedeapsă cumplită: alungarea din casa părintească, izgonirea lui din obşte şi pierderea oricărei demnităţi ostăşeşti. Ştim aceasta chiar de la Homer. Nici măcar Achilles nu scapă de ea - deşi este fiul zeiţei Tetis. Ea se lasă înduplecată de fiul ei doar în ceea ce priveşte şansa răzbunării. Altfel, mama zeiţă nu-l iartă. Plângând în faţa ei, Achiles îi înţelege mamei durerea şi ştie că: "’ ee’, ’ (…)” Adică: "N-aveai să suferi acuma durerea nespus de mare După căderea feciorului tău, că pe el de la Troia

122

N-o să-l mai primeşti înapoi, căci mi-e silă de viaţă, Nici nu mai vreau între oameni..."etc. ( în trad. lui G. Murnu ) 34)

Nu doar pierderea acelui "hetairon care ca pe mine însumi îl iubeam" îl chinuie pe Achilles; ci şi că se consideră nedemn de dragostea acestuia. Pune totul pe seama faptului că nu era decât pe jumătate divin. "Mamă, spune el, nu ai fi avut parte de o asemenea suferinţă dacă tu, o zeiţă, nu m-ai fi conceput cu un muritor." Prin urmare iubirea între militarii-soţi este, ca şi eroismul, de natură divină. Numai partea omenească a lui Achilles l-a făcut nedemn de această iubire. Caracterul sacru şi divin al pederastiei războinice este cel care asigura eficacitatea şi izbânda. Nu era simplă legătură perversă trupească. Paiderasteia avea o însemnată funcţie "nikephorică" ,"vestitoare de biruinţă".Dincolo de această importanţă războinică, erosul viril pare a fi fost o uimitoare metodă educativă. Relaţia pasională se realiza între un erast şi un eromen. Erastul era militarul mai vârstnic care desăvârşea pregătirea adolescentului sau efebului în meşteşugul armelor şi al războiului. Cel din urmă, eromenul, era pus însituaţia de a-şi pune viaţa în grija erastului. La rândul său, erastul, ajuns în luptă, devenea complet dependent de eromenul său. Practic îşi salvau vieţile reciproc, fiind gata să-şi sacrifice mai degrabă viaţa proprie decât să-şi trădeze soţul. Prin urmare, abandonarea lui Patrocles de către Achilles este una dintre cele mai cutremurătoare tragedii din perspectiva condiţiei vieţii năvălitorilor dorieni şi atei, cu nimic mai puţin zguduitoare decât cele trăite de Oedip sau Oreste mai târziu. O găsim răspândită şi la alte neamuri de războinici, în alte variante. Epopeea sumeriană referitoare la relaţia dintre Ghilgameş şi Enkidu pare şi mai semnificativă. După moartea "soţului iubit" Enkidu, Ghilgameş încearcă să găsească o alternativă la iubirea pederastică: leacul nemuririi.. Înţelegem aşadar valoarea mistică a iubirii pederastice - care nu se reducea în nici un caz la penibila homosexualitate descrisă în Vechiul Testament sau una dintre maladiile contemporane. În vechea paiderasteia elină surprindem sâmburii câtorva dintre caracteristicile de mai târziu ale paideia-ei. Mai întâi este vorba de relaţia mistică dintre erast şi eromen: este matricea din care se vor naşte mai târziu relaţiile de autoritate şi respect dintre maestru şi discipol, dintre educat şi educator. Şi tot din paiderasteia se va prelungi dragostea ambilor parteneri paideutici către o valoare (ideal); eroismul paiderasteic va fi înlocuit, în veacurile următoare, cu cultul virtuţii (arete); începând din sec. al VI-lea î.Hr. sophoi elini vor descoperi "virtutea virtuţilor", Sophosyne, "înţelepciunea". Din acel moment practicile erastice vor fi înlocuite cu cele filetice. Iubirea trupească va fi abandonată în educaţie în favoarea celei spirituale. Între maestru şi discipol se vor structura doar relaţii philetice. Maestrul devine "tată spiritual " iar discipolul "fiu spiritual". Amândoi iubesc o valoare comună: , sophia. În locul paiderasteia se va practica , philosophia, "iubirea de înţelepciune". Exerciţiul acesta - îndreptat spre cunoaşterea lumii - avea " efecte perverse" benigne asupra practicanţilor: ei căpătau o "a doua natură", care se dovedea adesea aducătoare de , athanasia, (=”nemurire”). Împlinirea aceasta divină a omului născut neîmplinit a căpătat numele de .

123

40. Physiopoiesis, “natura secundă”

Găsim adesea în Dialogurile platonice un joc de cuvinte care pare a-i fi plăcut mult lui Socrate. El obişnuia să "greşească" rostind în loc de "Sema" (“închisoare”) în loc de "soma" (“trup”).

O ironie subţire prin care satyrul athenian sugera mai multe lucruri. Mai întâi că "trupul este închisoarea sufletului", adică a lui Psyche (); apoi că soma nu este decât un hoit virtual, o substanţă degradabilă şi deci demnă de dispreţ; că, în schimb, psyche este nedegradabil, fiind alcătuit din substanţe inefabile, probabil de natură divină. În fine, subtilul bărbos lăsa să se înţeleagă că psyche ar putea fi nemuritor. Totuşi, Socrate nu îşi îndeamnă niciodată conlocuitorii sau discipolii să-şi dispreţuiască trupul, cum vor face asceţii creştini mai târziu; şi nici nu sfătuieşte pe nimeni să se lase "în voia sufletului". În 399 î.Hr., înainte de a bea paharul de cucută, după cu ne relatează Platon în Apologia, nu pare deloc convins că sufletul său este nemuritor şi exprimă aceasta limpede prietenilor. El crede mai ales în posibilitatea de "a renaşte". Dar nu conferă acestei expresii înţelesul metempsihotic al pythagoreicilor, de care îşi cam bătea joc. Credea nu în posibilitatea de "a renaşte după moarte" , ci în aceea de "a te naşte a doua oară " în chiar viaţa actuală. El însuşi se considera un meşteşugar al acestei arte. Era, pe atunci, obiceiul la athenieni ca fiii să urmeze meseria taţilor iar fetele pe cele ale mamelor. Socrate era fiul sculptorului Sophroniskos şi al moaşei Phainareta. Până la 40 de ani s-a îndeletnicit cu sculptura, conform tradiţiei. Dar grecii credeau că vârsta de 40 de ani este cea a deplinei maturităţi. O numeau Ajuns la akmé, Socrate a luat o decizie şocantă: şi-a schimbat meseria, declarându-se ...moaşă. Cum adică? Cum ar putea un bărbat să practice maieutike, "arta moşitului" ? Au râs de năzdrăvănia lui Socrate toţi athenienii. Dar în următorii 40 de ani, înţeleptul a practicat această artă "moşindu-i" pe mulţi, făcându-i săse "nască a doua oară" pe cei mai vajnici dintre adversarii în problemele nesfârşitei philosophia. Declara tuturor că ştie doar un singur lucru: faptul că nu ştie nimic! Apoi îşi silea adversarii să accepte să mai cerceteze încă o dată, împreună, veridicitatea judecăţilor pe care le enunţau. Făcea pe prostul prefăcându-se că se lasă învăţat de nătărăul înfumurat din faţa sa. Apoi, din evidenţă în evidenţă, pas cu pas, îl conducea pe acesta spre o concluzie care contrazicea total teza afirmată iniţial de ipochimen. Acesta intra într-o stare bruscă de perplexitate , se plesnea peste frunte şi exclama involuntar: "Pe cinstea mea Socrate, ai dreptate. Teza mea era greşită!" Auditoriul compus din tot soiul de discipoli, curioşi şi gură-cască izbucnea în râs şi aplauze, iar Socrate îşi nutrea triumful afişând în continuare o inocenţă copilărească pe care nu o mai lua nimeni în serios. Victima lui Socrate se pomenea "alt om", pentru că întreaga sa concepţie despre lume se năruia făcând loc cultivării alteia, mai profundă, mai adevărată. Ce urmărea, dincolo de aceste experienţe hazoase şi grave, Socrate ? El pare a fi fost convins de adevărul unei vechi ziceri a lui Democritus Abditeranul . Este motto-ul capitolului pe care tocmai îl citiţi. Cugetarea acestui mare grec se traduce astfel: "Natura şi educaţia sunt asemănătoare. Într-adevăr, educaţia transformă pe om şi, transformându-l, îi dă o a doua natură.” Mare, etern adevăr!

124

În originalul elin găsim aceste două expresii: "He physis" şi "he didahe"; le-am tălmăcit cu"natură" şi "educaţie" . Dar didahe nu este acelaşi lucru cu paideia. E mai puţin. Se referă la efortul de a învăţa zilnic. După "moşirea" socratică, "nou-născutul" e tocmai bun să fie supus acelei didahe, reconstruindu-şi concepţia despre lume? Dar e posibil acest lucru ? Învăţarea este bună pentru copiii care merg la gymnasion ("şcoala de gimnastică") şi palestra ("şcoala de lupte"); poate chiar şi pentru frumoşii adolescenţi care se instruiesc în efebia. Dar "nou-născuţii socratici" ? Ei au ajuns la akme, nu mai sunt apţi pentru didahe! Socrate ar răspunde (şi chiar a făcut-o de câteva ori): "Nu contează, soma care nu este decât sema pentru Psyche. Când L-am moşit pe Androcles sau pe Trasimachos sufletele lor au fost eliberate din închisorile hoiturilor care îi poartă. Soma se degradează de-a lungul vieţii; dar sufletul, dimpotrivă, evoluează, creşte, înfloreşte, dă roade şi nu moare prin cultură. El dă o a doua natură omului." “- Cum aşa, Socrate?” - a fost întrebat adesea. Şi a răspuns, apelând la multe subtilităţi argumentând înţelepciunea abditeranului.- "Nu ştiaţi că pe lângă phyhis-ul vostru vă puteţi alcătui încă o natură, superioară? Autocultivându-vă sufletul de-a lungul întregii vieţi obţineţi, cum zicea Democritus, he physiopoiesis!" “- La ce ne trebuie physiopoiesis-ul, Socrate?”“- Cum aşa ? Dar această <<natură construită>>, obţinută prin travaliul lăuntric (, poiesis) asupra sufletului propriu veţi deveni nemuritori şi veţi creşte etern!”“- Cum se poate ? E o minciună, nu ai dovezi!”“- Ba am. Iată, hoitul lui Lykurg care a murit de mult dar sufletul lui, cu faima lui cu tot, trăieşte printre lacedomonieni; a murit Centaurul Chiron, dar faima lui a crescut în postumitate; ba eu cred că şi zeii au avut cândva hoituri pe care le-au lepădat - dar iată că păşesc printre noi. Ba chiar şi eu, Socrate, care încă nu m-am lepădat de soma, simt în suflet un daimon care e zeul meu lăuntric athanasic.”

Mă alătur şi eu lui Socrate, adeverindu-i nemurirea - şi adaug încă ceva în termenii "pedagogiei moderne" , corectându-l puţin. Sunt perisabile individul - cu individualitatea sa corporală şi cu individualitatea sa sufletească. Nemuritoare este doar PERSONALITATEA ; adică individualitatea paideutizată, cultivată şi creatoare. Eminescu a murit corporal în 1889. În răstimp de un veac personalitatea lui Eminescu nu numai că nu a murit, ci a crescut în această scurtă postumitate grandios. Cred că în următoarea sută de ani chiar va deveni marele zeu al valahilor.

41. Melete thanatou şi Bildungsroman

„u eó

ó

”.

125

(„Glykeia hoi kardian

atalloista gerotrophos synaorei

elpis a malista thanaton polystrophon

gnoman kyberna”. 35)

Aceste versuri ale lui Pindar au fost recitate de un batrân metec din Pireu în seara unei zile din primavara anului 421 î.Hr. Voia sa îl convingă pe Socrate că este un înțelept care practică arta numita de greci melete thanatou ( ).

Metecii erau ariviştii şi îmbogăţiţii prin diverse afaceri cinstite sau veroase din veacul al IV î.Hr. Cel amintit mai sus, un anume Cephalos (“Căpăţânosul”), este un fel de Dinu Păturică ajuns la senectute. Nu era „cetăţean” al Athenei, adică nobil aristocrat; ci doar simplu hremates, adică un parvenit care visează la înnobilare. El imită slugarnic obiceiurile cetaţenilor autentici şi vrea să îi demonstreze lui Socrate că se comportă asemenea lor. Adică urmează preceptul aristocratic meléte thanátou.

Versurile pindarice se tălmăcesc astfel:„Dulcea speranţă poartă inimii sale de grijă, de bătrâneţe bună hrănitoare fiind, ea

îl însoţeşte, ea ce stăpâneşte ale muritorilor păreri nestatornice”. Socrate „coborâse” în Athena pentru a admira procesiunile, închinate de tracii pireoţi

zeiţei Bendis, însoţit de Glaucon, fratele mai mare al lui Platon. Pe când se întorceau în Cetate, au fost ajunşi din urmă de un sclav care alerga gâfâind. Era mesagerul lui Polemarchos, fiul lui Cephalos. Erau rugaţi să înopteze în casa hrematului. Socrate este pe cale să refuze, dar află că sărbătorirea zeiţei va continua prinr-o frumoasă întrecere nocturnă numită lampadophoria. Vom vorbi destre ea în subcapitolul 42. Prin urmare, decide să dea curs invitaţiei, învingându-şi dispreţul aristocratic faţă de meteci. Batrânul businessman pireot îi întâmpină cu emfază, afişând fumuri nobiliare ca un Eugene de Rastignac. Îşi asumă cu stângăcie rolul de purtător de cuvânt al vechii religii şi tradiţii morale, mizând pe faptul că se afla , epi geraos oudo, adică “în pragul bătrâneţii”, când se presupune că omul a ajuns la înţelepciune.

Despre ce traditie vorbesc însă Socrate şi Cephalos?Am amintit deja dictonul : „Pregăteşte-te pentru moarte!”Semnificatia acestuia nu este explicată limpede în Republica lui Platon pentru că toţi

participanţii la „cina lui Cephalos” o cunosc foarte bine.Din confruntarea Socrate-Cephalos înţelegem doar că metecul pune în practică înţelepciunea cât se poate de greşit, acoperindu-se de ridicul şi fiind nevoit să abandoneze lupta cu satyrul sublim.

Cephalos îl laudă Pindar şi se călăuzeşte anapoda după versurile acestuia. Sfîrşeşte prin a declara că „ ”, că „bogăţia este bunul cel mai folositor al omului cu minte”; pe motiv că ea îţi permite sa-ţi plăteşti toate datoriile faţă de creditori înainte de a muri”; şi deci îţi dă şansa de a pleca în lumea lui Hades cu

126

sufletul liniştit. Replica lui Socrate este zdrobitoare. Plata datoriilor materiale nu este suficientă pentru a urma îndemnul strabun - ci filosofia însăşi.

La prima vedere, nimic spectaculos. Cunoscătorii operei platonice şi ai tradiţiilor eline înteleg bine efectul zdrobitor al subînţelesei ironii socratice din prima carte( 331-b) a Republicii. Metecul este nevoit să abandoneze discuţia şi se retrage, pretextând că anumite beţeşuguri bătrîneşti îl împedică să continue.

În vremurile noastre, Anton Dumitriu a dedicat un studiu lămuritor acestei ciudate întâmplari petrecute în urmă cu două milenii şi jumătate într-o mirifică noapte de mai 36). Un neoplatonic creştin, David Armeanul, sublinia că filosofia este o pregătire pentru moarte, contrazicându-l pe Aristotel, care o considera ştiinţă. Socrate însuşi şi discipolul său Platon se sfiau să recunoască originile acestei înţelepciuni. Era, de fapt,o credinţă orfică fiind, aşadar, învăluită de misterele conexe. Sensul acesteia era eshatologic şi soteriologic. Orficii celebrau filosofia ca pe o modalitate de a evita surighiunul sufletesc în Hades. Gînditorii tîrzii, precum Spinoza, au preluat teza dar într-o accepţiune „nudă”, ”decorticată” de misticismul orfic. În Ethica („demonstrată geometric”!), Benedictus formula chiar o theoremă: ”Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat; et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.” 37) Adică: „Omul liber nu se gândeşte la nimic mai puţin decât la moarte; şi înţelepciunea lui nu este o meditaţie asupra morţii, ci asupra vieţii.”

„Espinosus” contrazicea aşadar convingerea antică. În Phaidon, Platon, respectînd tradiţia orfică – de altfel larg raspîndită - susţinea aşa-zisul , pleonektein: “superioritatea faţă de cei obişnuiţi”. Artizanul bun caută să fie superior meşteşugarului banal. Filozoful încearcă să practice o „artă a vieţii” superoară celei pe care o duce Kephalos. ”Filosoful îşi desprinde sufletul mai mult de simbioza sa cu trupul decât o fac ceilalţi oameni”- susţine Platon 38). Reapare distincţia dintre (=trupul) şi (=”închisoarea sufletului”) de care am mai vorbit. Atenţie, însă. Cuvîntul soma era folosit de către elini în mai multe sensuri. O spune Platon însuşi în Kratylos: „Cuvîntul () poate fi luat în mai multe sensuri. Şi într-adevăr, unii spun că este mormîntul () sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de faţă. Apoi, prin faptul că datorită lui semnifică (semanei), sufletul toate cîte le semnifică, şi prin aceasta ar fi numit pe drept semn (). Totuşi discipolii lui Orpheus îmi ar fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar pentru a păstra (sózetai), el are acest adăpost, care întruchipează o închisoare.” 39) În trup, sufletul este „semnificat”- adică „limitat”. Platon nu spune, vulgar, că poţi îtrevedea sufletul unui om privindu-i chipul şi observîndu-i mişcările trupeşti. Sugerează doar că trupul limitează sufletul şi că poţi descifra „ceea ce este invizibil” (sufletul) după „ceea ce este vizibil” (trupul). Behaviorism avant-la-lettre?. Da şi nu! Ideea lui Platon nu era originală. Reproducea convingeri arhaice. Chiar şi scrierile orfice nu făceau altceva decât să reproducă, catihetic şi mistic, formula conform căreia filosofia este . Rostul ei esenţial era eliberarea (desprinderea ) sufletului de corp. Dar ce înseamnă această „eliberare” (, eleutheria, elephteria = ”libertate”)? Vom avea prilejul să ne uimim în subcapitolele următoare despre magia acestui cuvânt străvechi. Să reţinem, deocamdată, că libertatea nu avea la elini doar sensuri politice, ca în vremurile noastre, fiind antrenată în desluşirea unor grele prebleme epistemologice şi paideutice. Că nu numai Platon respecta ideea că filosofia trebuie să fie melete thanatou o dovedesc textele rămase şi de la pythagorici. Hieros Logos (Carmen aureus, „Versurile de aur”),

127

„cuvântarea sacră” conţinea formularea exactă a acestui îndemn. De fapt era o poruncă pentru toţi membrii sectei, „o regulă de viaţă rânduită de lege” ( e , nomos hos diakeitai ). Pythagoreii erau obligaţi să jure pe această nomos întrucât o considerau o „datină” imemorială. Jurământul ca atare era un fel de „moşire” pythagoreică. O dată depus jurământul devenea posibilă eleutheros paideia („libera educaţie”) înăuntrul misterioasei şcoli. Lucrurile nu stăteau prea diferit la orfici. A. Dumitriu a observat, cu îndreptăţire, că avem de a face cu un fastuos (mystérion). Traducem astăzi cuvântul cu termenul de „mister”, dar am pierdut sensul arhaic. Rădăcina cuvântului este vocabula (my) care cuprinde sensul de „a închide ochii”, „a închide gura”. Misterele vechi nu semănau cu cele medievale sau cu cele contemporane. Erau ceremonii menite „a provoca tăcere” – adică suspendarea simţului auditiv şi „non-vedere” – adică suspendarea simţului vizual. Participanţii se cufundau voluntar într-o linişte desăvârşită cu ochii închişi, lăsând „liberă” numai gândirea, meditaţia. Un exerciţiu contemplativ care nu diferă prea mult de yoga hindusă. Maeştrii „misteriilor” – precum Orpheus sau Pythagoras – deosebeau două faze a acestei învăţături rafinate: iniţierea şi contemplarea propriu-zisă. Iniţierea era numită (epópteia) iar iniţiatul era recunoscut ca (epóptes): „acela care contemplă”; participarea efectivă la contemplaţie şi mistere se numea , theoria, iar participantul era un , theoristes, theoretikos.

În aceste exerciţii paideutice intervenea „ceva divin” sau „ceva demonic” ( , daimoniou tinos paragomenou) - cum s-a extrimat o dată oratorul Eschines într-un proces petrecut la Athena în anul 330 î.Hr.40). Totuşi ţinta exerciţiilor din misterii nu era abandonarea în delir şi demenţă – ci două stări ale lucidităţii maximale; în prima fază, iniţialul realiza o „purificare” sau „katharsis” (); în cea de a doua el celebra „contemplarea autentică”, epopteia propriu-zisă.

Meléte se apropie fonematic de teleté – şi simultitudinea nu este lipsită de importanţă. Cum am mai spus, elinii se jucau adesea cu vorbele, introducând aluzii rafinate în ceea ce spuneau. Teleté () era numele dat ceremoniei săvârşită în răstimpul misterelor. Traducerea lui prin „iniţiere” ne poate păcăli. Sensul vechi era cel de „ceremonie”. Rădăcina cuvântului este însă (tel) care exprima ideea de desăvârşire. Astfel încât verbul (teléo) era folosit pentru a exprima „realizarea desăvârşită a unei lucrări”. Ceremoniile orfice sau eleusice erau numite generic teletai. Conotaţia trimitea nu doar la „mistere” – ci la ideile de somn („micile mistere”) şi de moarte („marele mistere”). Prin „micile mistere” neofitul era pregătit pentru o înţelegere simbolică a somnului ca „repetiţie prealabilă” a morţii. Plutarh lămurea în Originea sufletului legătura aceasta: „Moartea înseamnă a ne exila de trup; somnul înseamnă doar a fugi de trup; aşa cum sclavul fuge de stăpânul său.” 41) Şi tot el ne lămureşte că scopul Micilor Misterii îl constituie Hypnos, pe când rostul Marelor Misterii este însuşi Thanatos 42).

Aşadar să nu ne lăsăm induşi în eroare de tălmăciri superficiale. Meléte thanátou era preocuparea esenţială a grecilor aristocraţi. (Aristeia înseamnă

„nobleţe”, „superioritate”, „de neam ales”). Metecii antici şi contemporani au putut crede că acesta era un îndemn adresat vulgului pentru a-şi pune în ordine treburile lumeşti din viaţa banală de aici. Iar „filosofii moderni” de mai târziu, precum Spinoza, au putut crede, la fel de tâmp, că este un sfat oarecare de a filosofa şi pălăvrăgi vrute şi nevrute – asemenea sofiştilor sau scolaştilor.

128

În realitate, melete thanatou însemna practicarea morţii dea lungul întregii vieţi; astfel zis: exersarea veşniciei în răstimpul scurt oferit de zei pentru a hălădui pe acest pământ. În chip paradoxal, practica morţii se solda cu o biruinţa asupra ei, cu beneficiul suprem numit athanasie (= „nemurire”).

*

Iată un sens pierdut al vieţii pe care îl oferea ca ţintă educativă Centaurul Chiron discipolilor săi! El s-a risipit o dată cu stingerea civilizaţiei eline. A fost reluat, într-o accepţiune mai puţin ambiţioase de către creştinism prin formula Imitatio Christi! Dar nu a mai rodit niciodată în splendoarea tragică a vieţii pe care o duceau aristocraţii athenieni, tebani sau corintieni. Când migratorii medievali s-au sedentarizat în Europa, au adus cu ei o barbarie de tipul celei pre-helenice – de care nu s-au putut dezbăra niciodată. Când germanii, saxonii şi francii au început să-şi dea seama de importanţa educaţiei, au instituit practicile superficiale pe care le cunoaştem. În sec.al XVIII-lea, când a început producţia de „romane ale fomării” (Bildungsroman), era evidentă nevoia reluării unor „povestiri paideutice exemplare”, adică „paradigmatice” (i = „exemplul ilustru”) de felul miturilor şi epopeilor greceşti. Nu au apărut decât nesfârşite naraţiuni fără valoare paideutică de felul „romanelor cavalerişti” batjocorite de Cervantes. Nici chiar maestrul “romanului formării” – Goethe – nu s-a putut ridica la înţelegerea cuprinzătoare a preceptului Melete thanatou. Wilhelm Meisters Lehrjahre (1795) nu este un roman al pregătirii pentru katharsys iar Wilhelm Meisters Wanderjahre (1821) nu are în vedere nici un mysterion; în fine Dichtung und Wahrheit (1811-1822) este un auto-enkomion pe care Mefistofeles însuşi nu ar fi îndrăznit să îl scrie de teama că, ajuns în mâinile lui Faust, acesta ar fi izbucnit în râs. Cât despre „pedagogii profesionişti” – Rousseau, Pestalozzi, Macarenco ş.a. – am scris deja ceea ce trebuia în capitolul anterior.

42. Lampadophoria şi sicofanţii

Să revenim la motivele nopții geniale petrecute de către Socrate în primăvara anului 42 î.Hr. în casa metecului Cephalos.

Această stăruinţă ar putea fi considerată de prisos dacă ar trebui să subliniem importanţa gîndirii platonice în istoria educaţiei. Dar este vorba de altceva: renaşterea obsesivă a metecilor căpoşi care se ivesc mereu pentru a-l ocărî pe Socrate şi pe discipolul său. Iată unul “la modă” în zilele noastre: prea bine cunoscutul Karl Raimund Popper. Un psihopedagog vienez, născut în 1902, care s-a făcut cunoscut în 1934 cu o lucrare serioasă de epistemologie întitulată Logik der Forschung (Logica cercetării). Catastrofa vieții sale a constituit-o venirea la putere a fasciștilor. Fiind evreu, a fost nevoit să emigreze. Mai întîi în Noua Zeelandă (1936-1946) și mai apoi în Anglia (din 1946). Evenimentele produse de conflagrația mondială l-au speriat cumplit, stârnindu-i mînii politice uraniene .Fusese membru al unui partid comunisto-marxist de care s-a dezis virulent în 1930.Ajuns la Londra , a abandonat preocupările epistemologice, publicînd cărți împotriva socialiștilor comuniști și naziști. O treabă onestă și folositoare pentru lecuirea nemerniciilor îndurate de omenire în cumplitul veac XX!

129

Una dintre aceste cărți, The Open Society and its Enemies (Societatea deschisă şi duşmanii ei) 43), ne dovedește cât de nedrept poate fi câteodată omul necăjit și mînios și cum se poate el metamorfoza în metec cârpănos. Nu voi spune nimic despre critica violentă pe care o aduce Popper filosofilor Hegel și Marx în volumul al doilea al cărții întitulat “Epoca marilor profeții”. Merg chiar până acolo încât pot admite că operele acestor mari filosofi au fost folosite pentru a justifica două dintre cele mai abominabile aberații ideologice din istorie: “ura de rasă” a naziștilor și “lupta de clasă” a comuniștilor. Dar ideologiile și politica nu ne interesează aici.

Mă irită însă peste măsură interpretarea meschină a lui Popper din primul volum al cărţii intitulat “Vraja lui Platon”. El susţine, nici mai mult nici mai puţin, decât că Platon trebuie considerat “părintele totalitarismului” şi “filosoful societăţii închise”; că Pericle ar fi instaurat la Athena în 430 î.Hr. o democratică “societate deschisă“ pe care, peste vreo 80 de ani, Platon ar fi încercat să o dărâme dedându-se la tot soiul de nemernicii etc.

Opera cea mai încriminată a lui Platone este marele dialog Politeia (Republica) despre care tocmai vorbeam. Popper încalcă toate regulile unei cercetări obiective pe care le-a teoretizat în Logica cercetării și îl blesteamă pe Platon, după 2500 ani de la transformarea acestuia în oale și ulcele, cu o patimă care amintește de veninul pe care îl împroșca altădată Francis Bacon.

Motivul acestei încrîncenări rămâne obscur până la capitolul al 8-lea. A-i ataca pe Hegel și pe Marx în râstimpul atrocităților naziste și staliniste se poate justifica omenește. Dar Platon ?

Se pot admite exegeze filosofice contrare filosofiei platonice - cum s-au scris atîtea. Dar ce are Popper cu omul Platon ?

În capitolul al 7-lea intitulat “Principiul cârmuirii” Popper face o analiză a programului politic expus de Platon în Republica luînd toate afirmațiile socratice în serios, ca și când nu ar fi știut căt de ironic și șugubăț este „moșitorul”. Să nu fi citit Popper Politeia în originalul grecesc? Să nu își fi dat seama că Platon vorbește despre o „republică imaginară” – sau, cum spunea Noica, o „republică interioară”?

Fantasmagoria feerică este declanșată, cum se știe, de o replică a lui Thrasymachos în legătură cu Dike (Dreptatea). Acesta susține că nu există o „dreptate în sine”, că dike nu are valoare dincolo de oameni precum Aletheia (Adevărul), Kallos (Frumosul) și Agatheia (Binele). „Este drept numai folosul celui mai tare!” 44) - strigă Thrasymachos. Socrate se preface a nu pricepe. Ştie și el că „învingătorii îi judecă întotdeauna pe cei învinși”, că există doar „dreptul forței” și că „forța dreptului” se exercită doar după ce „dreptul forței” și-a spus cuvântul. Așa stau lucrurile în lume, mai ales între popoare care să confruntă. Grecii învingători i-au judecat pe troieni; dar dacă ar fi biruit troienii atunci ei și-ar fi exercitat “dreptul” asupra aheilor!... (Procesul de la Nuremberg ar fi fost dictat de Hitler dacă acesta ar fi biruit lumea! - zicem noi)…

Dar...

130

“Ce-ar fi dacă?…” – zice Socrate „Ce-ar fi dacă am închipui o societate pe deplin orânduită, o cetate perfect organizată în care fiecare își are rostul său precis? Ei bine, într-o asemanea cetate, adică numai înlăuntrul ei, Dike ar putea fi o Idee, adică o valoare inextricabilă. „Lăuntrul cetății” devine „lăuntrul cetățeanului” prin Paideia.

Pe acestea le spune Platon prin gura lui Socrate. Desigur că „cetatea ideală” este o „societate închisă” – lucru care îi repugnă lui Popper întrucât se gândește la totalitarismul nazist și totalitarismul comunist care „edificaseră” societăți închise.

Dar cum să nu bagi de seamă că Socrate glumește superior, ironic?

Platon are grijă de mai multe ori să sublinieze că satyrul care i-a fost dascăl se comportă precum Esop. Se afla doar în casa unui metec, de ce ar fi luat lucrurile în serios?

În Cartea a II-a (372) găsim o dovadă de tot hazul. După ce Socrate descrie, cu umor, că locuitorii cetății ideale vor fi hrăniți cu sare, măsline, brânză, ceapă și legume fierte țărănește, la care se poate adăuga un desert alcătuit din boabe de năut, mirt și ghinde coapte, Glaucon nu mai poate suporta batjocura și exclamă: ”Dar dacă ai orândui, Socrate, o cetate a porcilor cu ce altceva i-ai îngrășa?” Socrate întoarce însă întrebarea: ”Şi cum ar trebui procedat?” Glaucon cade în capcană și spune că cetățenii onorabili ar trebui să mănânce trufandale întocmai cum se întâmpla pe atunci la Athena. Urmează bășcălia lui Socrate. O asemenea “cetate a porcilor” este o “cetate a luxului”; Athena! În ea nu se poate cerceta dreptatea și nedreptatea! Doar într-o “cetate ideală”(Platon spune “adevărată”) este posibil acest lucru 45). Era așadar un gedankeneksperiment, nu un proiect marxist !

Să nu fi sesizat Popper aceste asteionii și heironii socratice? Greu de crezut.

Abia capitolul intitulat “Regele filosof”, din cartea sa, ne lămurește.

Aflăm de la Popper că Republica a fost scrisă pentru că Platon voia să devină… regele Athenei! Nici o sursă demnă de încredere nu confirmă o asemenea blasfemie. În Viețile şi doctrinele filosofilor, Diogene Laertios a consemnat toate glumele și zvonurile care au circulat pe seama lui Platon în secolul IV î.Hr. și mai târziu. Nici chiar Diogene Cinicul, cel mai ilustru și mai virulent dintre adversarii lui Platon, nu a afirmat așa ceva. Nici un contemporan, prieten sau dușman, nu l-a suspectat pe filosof de aspirații monarhice. Popper se folosește, total necritic (în ciuda, “raționalismului critic” pe care l-a recomandat altora ca metodă de cercetare științifică obectivă) de două fapte: spița regală a Codrizilor din care se trăgea Platon și faptul că a susținut că “cetățile ideale“trebuie cârmuite de filosofi. Se poate trage din aceasta concluzia lui Popper după care “Regele filosof este Platon însuși, și că Republica formula revendicarea de către Platon a puterii regale”? 46)

Este o minciună! În Republica nu există formulată o astfel de revendicare în mod explicit. Şi, dacă citim cum se cuvine cartea, fără a măslui vorbele lui Platon, nu putem deduce nici

131

existența unei astfel de revendicări tacite. Doar metecii s-ar putea preta la atari suspiciuni care îi scârbesc pe aristocrați.

În vremea „tiraniei celor treizeci” (sec.IV î.Hr.) - o lovitură de stat despotică în Athena democratică - s-a înființat instituția așa numiților (sykophantai= „delatori”, „turnători”). Rolul lor era acela de a „răstălmăci” vorbele cetățenilor și a-i „turna” tribunalului tiranic pentru a le fi confiscată averea. Platon are grijă să prevină răstălmăcirea feeriei sale cu o ironie fabuloasă, încă de la începutul Republicii. După ce Thrasymachos susținuse că dreptatea nu poate folosi decât acelora care dețin puterea, adică tiranilor, Socrate îi amintește că aceștia nu sunt infailibili și că deci pot greși. Această ingenioasă și justă observație nu-i convine lui Thrasymachos care pretinde că i s-au răstălmăcit vorbele și exclamă:

„ , , , ” 47)

Adică: „Mare sykophant mai ești, Socrate!”

Dar vorbele lui Socrate nu sunt răstălmăcire și delațiune! Platon sugerează chiar disprețul său pentru atari practici. În continuarea dialogului, Socrate demonstrează magistral că tocmai sycophanții au obiceiul să-i acuze de răstălmăcire pe cei care caută și exprimă adevărul. După opinia mea, aceasta este exact situația lui Popper. I-a scăpat amănuntul că, răstălmăcind opera platonică, decade în penibila poziție de delator!

Şi aceasta tocmai in legătură cu una dintre cele mai frumoase și mai revelatoare experiențe imaginate de Platon sau trăite realmente de Socrate!

Să recapitulăm unele amănunte aparent nesemnicative. Căteva detalii care preced „ cina lui Cephalos” au o importanță covârșitoare.

Socrate spune că „s-a coborât”de la Athena la Pireu. Folosește verbul ( kateben). Este forma la aorist a verbului i (katabaino = „a coborî”). Îl găsim în exprimarea lui Herodot: „ ” (Kataebaine es litas = „S-a coborât, a îngenunchiat lângă cei care se rugau”). Rădăcina (Kata) care alcătuiește aceste cuvinte are o funcție lingvistică insolită. Ea sugerează mișcări „de sus în jos”, adică „aprofundări”, „cufundări”, „adânciri”; pe scurt, „așezarea pe o poziție mai sigură, mai temeinică”.

Verbul este folosit și de Homer atunci când relatează „coborârea în Hades” a lui Ulise pentru a întâlni sufletele eroilor răposați și pentru a afla de la proorocul Tiresias ce soartă îl așteaptă. E drept, Homer folosește verbul kateben pentru a indica scoborârea de pe corabie și a plănui plecarea acasă. Dar aceasta este primul moment al coborârii în împărăția lui Pluton și a Persephonei. Este începutul unei „descensio ad inferos”, cum a subliniat îndreptățit A. Cornea 48); are caracterul unei „călătorii inițiatice” profunde, mysterioasă. Adică profund paideutică. În Hades, Ulysse întâlnește sufletele defuncților Agamenon, Achilles, Minos, Orion, Tantal, Sisiph, Heracles – de la care află cutremurătoarele consecințe pe care le îndură din cauza erorilor săvârșite în timpul vieții.

132

În „secolul de aur a lui Pericle” toți cetățenii educați cunoșteau pe de rost Odiseea. Lor li se adresa, bineînțeles, Platon. Cu o singură vorbă, bine plasată, filosoful sugera cititorilor că plecarea lui Socrate spre Pireu nu era una „turistică”, ci o călătorie inițiatică, o descensio ad inferos. Pireul se afla sub hegemonia Athenei – dar era un polis respectat pentru ceremoniile organizate de locuitorii traci – la fel de respectați - în cinstea zeiței Bendis identificată cu Artemis. Geograficește, Pireul nu se află „mai jos” decât Athena. Socrate sugerează că pleca într-o altă Athenă – Athena profundă. Însăși plecarea sa este curioasă. Socrate era un sedentar notoriu care îi disprețuia pe migratori. Credea, ca și Kant mai târziu, că pentru cugetare este potrivită imobilitatea, aventurierii și peregrinii fiind expuși riscurilor distracției și neatenției. El nu a părăsit decât de două ori Cetatea: prima oară, când a fost chemat să-și slujească patria în război, și acum, prin această descensio pireotă. Era, se pare și o datorie religioasă. Aflăm că nu s-a rezumat la a admira alaiul localnicilor și ceremoniilor. El însuși, împreună cu Glaucon, fiul lui Ariston și fratele lui Platon, s-au rugat în templul închinat zeiței Artemis. Același lucru trebuie să îl fi determinat să înopteze la Pireu mai mult decât rugămințile lui Polemarchos sau Niceratos. Aflând că vor urma celebrări nocturne pe care nu le cunoștea, Socrate se lasă repede înduplecat. Îl lămurește Adeimantos, celălalt frate a lui Platon:

„ , , ’ e, ’ e e ’ e ;” 49)

Adică: „Oare nu ați aflat că pe seară va avea loc o petrecere cu torțe călare?”. Despre „întrecerea cu torțe” Socrate se pare că știa. Era probabil o tradiție. Se miră doar că ea se va desfășura „hippon” (e), „călare”.

Ceea ce urmează este Lampadophoria, “întrecerea cu torțe” - ceremonie străveche și foarte răspândită. Avea caracter religios fiind un fel de Paște prechristic. Cei care se întreceau se numeau , lapadephoroi, adică „purtători de torță”. Cuvîntul ‚ lampas, avea aproximativ același sens ca în limba română, însemnînd literal ”a da lumină”, ”a face să strălucească”. Prin urmare, ceremoniile lampadophorice se bazau pe obiceiul mirific pe care îl practicăm și astăzi în nopțile Paștelui creștin când ne dăm ”lumină din lumină”.

Ceremoniile erau organizate riguros respectând reguli religioase severe și, uneori, sportive. Exista un “președinte” al lampadophoriei care se numea lampadárhes () a cărui autoritate religioasă impunea respect absolut lampadephoroi-lor. Uneori se extindea răspândirea ”luminii din lumină” și la spectatori, într-o ceremonie specială, care se numea lampadouchia (). În aceste situații, participanții erau obligați să vină la ceremonie cu un așa-zis lampádion () care, o dată aprins, trebuia dus acasă pentru a lumina căminul. Chiar și sărbătorile închinate zeului Dionisos, vestitele ”bachanalii”, erau lampadophorii. Ele se numeau lampterii () - întrucât într-un anumit moment al derulării dionisiilor erau aprinse torțe și focuri, cam în felul în care se procedează în zilele noastre cu “focurile de artificii“.

Dar cuvîntul lampas (, ) avea și sensul de “lumină cerească” sau “meteor”; comporta, așadar, o conotație uraniană care amintea strălucirea fulgerului lui Zeus și

133

a focului prometheic. Această ambivalență permitea asocierea lui lampados cu nous - “lumina minții”.

Platon se joacă cu acest echivoc semantic: că în noaptea paștelui păgân al tracilor pireoți s-au petrecut două lampadophorii: cea hippică exterioară; și cea interioară, dinlăuntrul casei lui Cephalos, unde se utiliza „lumină noetică”.

Alegoria este chiar mai subtilă. Lampadophoria interioară este perfect organizată. Socrate joacă rolul de lampadarches; întrucât el este cel care aprinde “torța cunoașterii” pe rând, în mințile tinerilor cu care se confruntă. Aceștia sunt: fiii lui Ariston, Glaucon, Adeimantos; Niceratos, fiul politicianului Nicias; Polemarchos, Lysias și Euthidemos, fiii lui Cephalos; Charmantides, demul din Paiania; Cleitophon, fiul lui Aristonymos; și Thrasymachos din Calcedon. Toți se comportă ca lampadephoroi sub conducerea lui Socrate care nu se mai mulțumește, în acest dialog, doar să îi „moșească” – ci să-i educe pur și simplu.

Lampadophoria interioară nu este doar celebrare pascală a unei resurecții christice; Socrate propune lampadephoroi-lor o altă lume, o „cetate perfectă”, o “cetate ideală”; cam în felul în care vorbesc fizicienii din zilele noastre despre “gazul ideal” sau “eter”. Face acest lucru într-o mirifică noapte de primăvară sub cerul stropit de lumina astrelor, în profunzimea Pireului, în casa lui Cephalos, demonstrând că şi casele metecilor pot fi luminate.

Cum o face?

De-a lungul întregului dialog, Socrate pare „călare pe situație”.

Este un lampadarches care aduce aminte de hippomorfismul lui Chiron. Dar să decriptăm mai departe sensurile ascunse și aluziile rafinate ale acestui text extraordinar.

43. Un gedankenexperiment platonic

A părut o noutate metodologică excep țională introducerea experimentelor imaginare de către f iz ic ieni în șt i ințele naturi i la începutul secolului al XX-lea. Prima încercare fusese făcută de către Gal i leo Gal i lei în 1632 când a vrut să demonstreze inconsisten ța teoriei ar istotel ice a mi șcări i . Dar despre valoarea lor revoluționară a început să se vorbească numai după ce Albert Einstein a făcut publ ică teoria relat ivită ț i i . Marele viz ionar nu putea dovedi printr-un experiment c lasic că razele de lumină se curbează într-un câmp gravita țional. A propus un gedankenexperiment . A imaginat un ascensor accelerat neverosimil ; în acest fel a putut demonstra „mintal” teza amintită prin echivalarea locală a acceleraț iei ș i a gravitaț iei .

Dar experimentul imaginar care a stârnit controverse aprige ce i -au celebritatea a fost pus la cale de Einstein, Podolski ș i Rosen. Nu î l voi descrie aic i . În esență este vorba de imaginarea unui scurt semnal luminos cu poziț ie

134

precisă . Pentru a observa bine efectele f i l trului absorbant se cere să ne imaginăm că semnalul este dispus într-un mare număr de unde cvasi-mono-cromatice . Ansamblul de f i l tre absorbante ac ț ionează asupra f iecărei culori , cu excepția uneia s ingură – să- i z icem W 1 ;etc. Se poate demonstra matematic că f i l trul va estompa pozi ț ia. Einstein, Podolski ș i Rosen evidențiau în acest fel perturbarea part iculelor elementare-precum fotoni i .

Un alt experiment mintal celebru a fost conceput de Werner Heisenberg. El a propus un microscop imaginar atât de sensibi l încât să permită observarea electroni lor ș i chiar măsurarea lor.

Un epistemolog sever, cu at itudini de inchizitor, amintitul Karl Raymond Popper a respins cu virulen ță folosirea experimentelor imaginare în șt i ință în lucrarea sa Logica cercetări i 5 0 ) . Nu a prea fost luat în seamă de f iz ic ieni . Doar Einstein s-a s inchis it să î i tr imită o scr isoare în 1953 în care î i expl ica pol it icos lui Popper că nu se pricepe la f iz ică ș i că nu a înțeles experimentele propuse de către el , Heisenberg, Bohr ș i mulț i a lț i i .

Cum ar f i putut atunci să priceapă mult mai subti lul experiment imaginar propus de către Platon cu 2500 de ani înainte de na șterea lui Propper?

De altfel mulț i a lț i exegeți nu au priceput excepționala fabulă prin care Platon a lămurit umanită ț i i sensul cel mai adânc al Paideia-ei . Întrucât cetatea ideală nu este decât un experiment imaginar.

Datorăm decriptarea „mitului cavernei”, relatat de Platon în cartea a VI I -a din Republica, celui mai mare ș i mai tragic f i losof al secolului al XX-lea, Martin Heidegger. Interesează prea pu țin aic i nenorocirea care l -a lovit pe f i losoful de la Freiburg odată cu venirea nazismului la putere. Dar ne interesează acut lucrarea sa Platons Lehre von der Wahrheit 5 1 ) . Marele hermeneut ș i -a concentrat atenția asupra acestui fragment crucial din opera lui Platon, descoperind, involuntar, câtă bogă ție spir ituală a r is ipit umanitatea prin abandonarea elevatului concept paidentic în lumina căruia trăiau eleni i .

Între paragrafele 512 ș i 517, ”dispar” cei lal ț i part ic ipanți la lampadophoria lăuntrică ce se desfășoară în casa metecului Cephalos ș i rămân în scenă numai doi protagonișt i : maestrul lampadarches, Socrate ș i discipolul lampadeforos, Glaucon.

Socrate î i propune celui din urmă mini-experimentul imaginar cunoscut sub numele de „mitul peșteri i” . Nu î l voi repovesti în detal iu, întrucât este bine șt iut. Dar voi subl inia unele amănunte care par „nesemnif icat ive”. De asemenea, voi abandona traducerea lui Heidegger care, uneori , pare prea „l iberă”. Socrate î i propune lui Glaucon să se lămurească în legătură cu trei lucruri : ce este (paideia ) , ce este („ l ipsa de educație”) ș i ce r iscuri implică străduin ța de a o înlătura pe cea din urmă. Î i cere lui Glaucon să îș i închipuie o mulț ime de oameni într-o încăpere subterană, „ca într-o peșteră” ( , spelaiodei ) , a l cărei drum „dă spre lumină” (ς ς) . Ş i continuă :oamenii din pe șteră s-au născut ș i au crescut acolo cu pic ioarele ș i grumazuri le legate astfel încât să nu poată privi decât spre fundul peșteri i , fără a-ș i putea roti capetele. Lumina le vine întotdeauna din spate de la un foc aprins ș i , în parte, „de sus”, de la gura pe șteri i ; e i nu pot vedea decât un mic perete z idit precum „paravanul scamatori lor”. Glaucon î l asigură pe Socrate că „vede” scena propusă.

( e , έ =” Văd!- z ise el”)

135

Dar când proiectul experimental este continuat, Glaucon este uluit . Socrate î i cere să-și închipuie că al ț i oameni se pl imbă astfel încât pe „paravanul scamatori lor” se proiectează tot soiul de imagini (umbre). Glaucon exclamă: „Ciudată imagine ș i c iudați oameni legați”. („Atopon legeis eikona”! ș i „Desmotas atopous !” – șoptește discipolul) .

Socrate corectează lucruri le imediat:”Sunt asemenea nouă!” ( eoíoς e , ήν · - Homoious hemin !)

Şi , mai departe, Socrate îngroa șă : nimic nu este at ipic (atopous ) , totul este homoious ; mai toate s ituați i le vieț i i sunt astfel ș i majoritatea oamenilor, în chip obișnuit , sunt întocmai ca în această imagine (έίκονα , eikona ) .

Dar odată stabi l i t „cadrul experimental”, încep „cercetări le” propriu-zise. Mai întâi : Socrate ne asigură că prizonieri lor le este extrem de greu să se smulgă din lanțuri : dureri le i -ar cople și . Apoi, dacă ar f i smulși cu forța spre lumina de la gura peșteri i , dureri le i -ar chinui atât de tare încât s-ar revolta; iar odată duși la lumină, aceasta i -ar orbi; prin urmare sunt s i l i ț i să nu vadă niciodată real itatea ș i să se obișnuiască doar cu păreri le pe care ș i le fac în legătură cu umbrele care se perindă pe fundalul pe șteri i . Este vorba, desigur, de i luzi i s imilare celor de pe paravanul scamatorului . Cunoa șterea aceasta precară ș i i luzorie este cea mai răspândită. După ea se conduc marea majoritate a oamenilor din toate t impuri le. Este o „cunoa ștere primit ivă”, „de cavernă”. Grecul obișnuiește să o ateste folosind adverbul (alethes = „ adevărat”). Dar acest „adevărat” este cel pe care î l folosim în via ța de toate z i lele când confirmăm că părerea cuiva coincide cu a noastră. Ca într-un dialog banal când zicem conlocutorului : „E adevărat, ai dreptate”. Este prima treaptă a cunoașteri i , o „cunoaștere captivă”, de primă instan ță ș i „de suprafață”. „Cu atât mai mult cei înlănțuiț i în acest fel ar socoti că neascunsul nu reprezintă altceva decât umbrele obiectelor”- traduce Heidegger paragraful 515,c,1-2. Textul platonic este acesta:” πανάπασι δή …ο e ι ούκ ά ’άλλο νομιζοιεν ό άληθές e ή ς”. Este vorba lui Socrate, pe care Glaucon o confirmă foarte convins pentru că î i este foarte l impede ceea ce susține maestrul . Ar f i bine să traducem mai degrabă astfel : „ În general ace șt i oameni captivi nu au altă posibi l i tate decât aceea de a lua umbrele lucruri lor drept (s ingurul) adevăr”. Dar dacă ar f i „dezlega ți de lanțuri” ș i „vindecați la minte” acești oameni?- continuă Socrate experimentul imaginar. Asta ar însemna să î ș i poată întoarce privirea, cercetând lucruri le din pe șteră luminate de focul art i f ic ial . Ba chiar să le pipăie, să le „testeze” precum experimentatorul ș i cercetătorul modern! - am zice noi. Socrate se îndoie ște că sunt capabi l i prea mul ț i oameni de așa ceva („Nu le stă multora în f ire, z ice el , să se el ibereze de lanțuri”) . Intui ț ia este corectă. Astăzi șt im că nu oric ine este capabi l să devină cercetător şt i inț i f ic sau savant. Heidegger precizează: „Prizonieri i sunt oarecum l iberi , dar ei rămân în pe șteră”. Platon subl iniază că, f ie ș i numai această precară l ibertate, ar f i suf ic ientă pentru ca oamenii să pună întrebări ș i să compare obiectele concrete cu umbrele. Ar ajunge, astfel , la o cunoaştere mai adevărată . După cercetare, cel el iberat „ e ηγεισθαι e ομώμενα ’αληθέσερα ’ήα νν δεικμενα” , („va socoti că cele văzute mai înainte erau mai adevărate decât ( umbrele) care i se arătau mai înainte”).

136

Generoasa l imbă elenă a permis lui Platon această dist inc ț ie esențială. Adverbul alethes permite, la comparativ, o formă uzuală: alethesta ( αληθεσα) care înseamnă „mai adevărat”.

Sugrumați de lungul surghiun la care le-a supus logica, l imbile moderne nu dist ing decât între „adevărat” ș i „fals”. Sub inchizi ț ia logic i i bivalente a propoziț i i lor ș i hăituiala computerelor, chir ș i minți le noastre au încetat să mai folosească grade ș i niveluri intermediare ale Adevărului . Cum secolul ce va veni probabi l că va f i sub cizma „societă ț i i informatizate”- ne putem a ștepta la o ș i mai cumplită îngustare a min ți i urmași lor noștr i , care vor cade pradă robo ți lor.

Dar Platon nu se oprește aic i . „Cunoașterea adevărată” ( alethes) ș i „cunoașterea mai adevărată” ( alethesta ) nu epuizează încă toate posibi l i tă ț i le omenești de cunoaștere. Ba chiar se poate spune că sunt „cunoa șteri inferioare”. Ele se derulează în pe șteră, la lumina unui foc art i f ic ial . Rămân, așadar, doar două forme primit ive de cunoaştere speologică . Oricât s-ar supăra experimentatori i ș i observatori i empir i șt i contemporani ei trebuie să î ș i recunoască acest statut de „savant de cavernă”; nu l i se pot îngădui decât scotocirea prin lucruri le răspândite întâmplător prin grotă ș i „calculul scărnăvi i lor” care încap în ea; ei fac parte din rândul „ laputani lor” care vor să recic leze excrementele ș i nimic mai mult. Orgol iul lor nu se just if ică decât prin apaideusia făloasă.

Socrate î i sugerează lui Glaucon să î ș i imagineze însă ce s-ar putea întâmpla dacă vreun astfel de laputan, îngâmfat dar nemul țumit de alethesta la care a ajuns, ar avea poate curajul să se el ibereze de pe ștera însăși . Este aventura pe care a încercat-o oarecum Faust. Dar Faust preferă să î ș i vândă sufletul lui Mephistopheles. Platon propune altceva: evadarea curajoasă din cavernă, printr-o elevație eroică spre ieșirea din înaltul închisori i . Această drapeleusis ar f i urmată de o experien ță cutremurătoare. Evadatul ar vedea lumina Soarelui . Pr ivirea i -ar f i izbită de „ lumina adevărată”, dată de Hel ios însuși , superioară „lumini i art i f ic iale” pe care o dădea focul din pe șteră. Lumina hel iologică nu mai este omenească, c i divină. Ea va permite nu doar cunoașterea „la suprafață”, c i chiar esența lucruri lor . „Esența” este οuσία (ousia =”profunzimea”, Ideea Imuabilă ș i Veșnică a lucruri lor) . „Esența” este superioară „aparenței”. A rămas în l imba română acest cuvânt mirif ic . „Ousia” elenă este „osia” românească! Esen ța carului nu este dată de ro ți sau loitre, care se mișcă neîncetat, c i de osia - care rămâne imuabilă în t impul deplasări i . Sau, ca în mitul arhaic al Fârtatului , osia famil iei ș i a căminului este organul reproductiv al bărbatului în erec ț ie infat igabi lă. Ş i nu trebuie pierdută din vedere conotația de „elevație” pe care o conține el inul ousia, care se atașează denotaț i i de „imuabil i tate eternă”.

La lumina Soarelui omul poate „vedea” lăuntrul ve șnic al lucruri lor. De aceea cunoaşterea hel iologică este o cunoaștere superioară, supremă chiar. Este, așadar, o „cunoaștere superlat ivă”; el ina permite uti l izarea unui superlat iv al adverbului alethes: , alethestaton; adică „ cel mai adevărat”, „ foarte adevărat”. Platon folose ște în paragraful 484,c,5 această exprimare: ” e… ίς ό αληθέστατον ’αποβλέποντες ”; Adică: „cei care privesc adevărul cel mai adevărat”.

137

Heidegger traduce astfel : ”Cei ce privesc către neascunsul cel mai neascuns.” Aceasta pentru că el define ște adevărul ca „dezvăluire de aparen țe care ascund”.

Ousia , z ice el , este cr iptată, învăluită, acoperită. Iar procesul cunoa șteri i este o dez-văluire treptată. ’Αληθέστατον este „dezvăluirea completă”, care nu este posibi lă decât la lumina lui Hel ios, aptă să străbată toate „ văluri le aparenței” ș i să pătrundă până la esen ța, adică la Ideea (ίδέα) eternă a lucruri lor.

Nu sunt prea multe asemenea ίδεα veșnice ș i imuabile în lume. Întreaga operă platonică este dedicată „dezvăluir i i” lor: Binele (το ’αγαθóν, to agathon), Frumosul (το καλλος, to kal los) ş i , desigur, Adevărul (αλήθεια, aletheia). Cât privește Ideea de Dreptate ( Dike ) demonstrați i le platonice rămân încurcate; doar într-o „cetate ideală”, într-un „experiment imaginar” se poate vorbi în acest fel despre Dreptate.

Dar celelalte sunt posibi le în orice cetate, chiar ș i în „cetăț i le luxului” ș i „cetăți le porci lor”!

Idei le se înfățișează celui care s-a el iberat de întunericul speologic într-o lumină orbitoare. Când vorbe ște despre Bine (agathon ) , care este Ideea Supremă, Platon spune că aceasta este „ τού οντος το φανοτατον ” ( v.518,c,9). Adică:”tot ceea ce poate f i mai strălucitor din întreaga existen ță”.

Să revenim însă la alethestaton , „cunoașterea superlat ivă”. Se leagă ș i ea, ca ș i „ cunoașteri le speologice” de organul vederi i - ochiul .

Platon sugereză că ochiul este un „organ solar”; el spune că este legat de marele astru; adică e ηλιοειδες, „ hel ioeides ”. Este o aserțiune cu care toți psihofiz iologi i moderni sunt de acord. Dar ei ar respinge cu indignare opinia că „ochiul hel iologic” luminează el însu și - cum susț ine Platon. El af irmă că „vederea însăși vede” ș i că ochiul „se dăruiește strălucir i i putând astfel să primească ș i să perceapă ceea ce apare în chip strălucitor”.

S imbolist ica lumini i , strălucirea focului ș i dialect ica umbrelor, luminozitatea z i lei , lumina soarelui ș i Hel ios însuși joacă un rol esen țial în alegoria propusă de către Platon . Iată însă că lucruri le pot f i în țelese ș i ad-l itteram . Şt im astăzi rolul pe care î l joacă receptori i ret inieni sensibi l i la fotoni. Dar teza că ochiul însu și emite fotoni este hazardată. Desigur, dacă cit im textul ad-l itteram . Dar Platon vorbește altfel . E l asimileaza lumina cu actul cunoaşteri i pe care î l numește gignoskomenon ( ) . În gignoskomenon se întâlnesc perceperea ( ,noein) cu rațiunea(ΰς, nous). Astfel încât este posibi lă cunoa șterea Idei i -care succede perceperi i dar este „esență” a raț iuni i . Ochiul ș i vederea nu îndepl inesc doar actul perceperi i , c i întregul gignoskomenon . Lumina pe care o emite ochiul , dând strălucire ochiului , nu este „fotonică”,ci noetică : este „lumina raț iuni i” (nous) . Iată de ce ochiul nostru hel iologic este nu doar receptor de strălucire, c i ș i un organ al „soarelui lăuntric”- mintea noastră ( nous).

În acest chip ne dăm seama în ce fel vorbe ște Platon despre „cunoașterea supremă”, alethestaton . Am putea să o identif icăm cu „cunoa șterea revelată” ș i cu „clarviz iunea” despre care au vorbit mist ic i i cre șt ini . Dar la Platon nu este vorba de nimic mist ic. „Cunoa șterea superlat ivă” hel iologică este probabi l prezentă în fenomenele de einsight sau insight („ i luminare bruscă”, „descoperire bruscă”- în germ. ș i engl .) de care vorbesc psihologi i

138

contemporani care studiază creativitatea. Dar fa ță de concepți i le înguste ale acestor empirișt i , Platon avea o viz iune mult mai largă ș i mai nobi lă despre ceea ce numea to alethestaton apoblemantes , adică „adevărul adevăruri lor” (sau „neascunsul cel mai neascuns”) - cum se exprima Heidegger.

Așadar, iată trei trepte ale „descoperir i i” („dezvăluir i i”) adevărului , care sunt tot atâtea trepte ale el iberări i de ignoran ță ș i tot trei trepte ale i luminări i pe „drumul spinos al cunoașteri i”:

treapta I – alethes , adică banala “cunoaștere a aparențelor”, după care se conduce majoritatea covâr șitoare a oamenilor „dându- și cu părerea” despre orice, oricând;

treapta a I I -a – alethesta , adică ceea ce numim „cunoa ștere șt i inț if ică”, bazată pe observa ți i s istematice, experimente, probe de laborator ș i prelucrare matematică a datelor în urma cărora rezultă „ legi” ș i „teori i r iguroase”- pe scurt, ceea ce fac acele persoane pe care le numim „savanți” ș i „scientists”;

treapta a I I I -a – alethestaton , sau „cunoașterea hel iologică”, rezervată doar viz ionari lor curajo și care s-au el iberat de obscurantismul speologic ș i au văzut esențele lucruri lor, fără a f i orbit din cauza strălucir i i lor.

Sunt acestea ș i treptele desăvârșir i i de s ine, adică ale Paideia-ei? Nu! Pentru ca Paideia să ia naștere este necesar un sacrif ic iu uman - s imilar celui chironian - ș i o ingratitudine - s imilară celei prometheice.

44.Hermeneutica paideuctocidului speologic

Din neferic ire, „experimentul imaginar” platonic nu se sfâr șește în tr iumful solar al descoperir i i adevăruri lor superlat ive. Cel ajuns aproape de Soare ș i vede ousia lucruri lor, vede ș i Ideea Binelui ; adică Ideea Idei lor sau Ideea Supremă - pe care Platon o nume ște Agathon ș i consideră că este „viz ibi l i tatea care întrece orice strălucire”.

Or, Ideea Binelui este aceea care î l face pe cunoscătorul solar să ia o deciz ie tragică: să se întoarcă înapoi în pe șteră pentru a- i el ibera pe cei înlănțuiț i în ignoranță ș i întuneric.

Din c l ipa când ia această hotărâre, posesorul „cunoa șteri i superlat ive” se transformă într-un ς (paideutes = educator, învățător, profesor, magistru, etc.) . Î l inundă brusc un sentiment grav de milă pentru semeni ș i un gând î l fulgeră: „To ți cei din cavernă sunt, indiferent de vârstă, copi i i mei. Mă simt responsabi l pentru f iecare. Suferin țele mele mă dor pe mine. Am datoria sacră să- i el iberez din lan țuri le ignoranței ș i să- i duc la lumina cea adevărată a Soarelui , pentru a putea admira cerul senin ș i esențele strălucitoare ale acestei lumi”. Cam astfel gândea ș i „ I luminatul” Buddha, în câmpia Gangelui , în aceleași vremuri când nepotul lui Codros î ș i scr ia dialoguri le.

Mi- l imaginez pe Platon însu și obsedat de aceste sentimente ș i idei , în drum spre Syracuza pentru a- l dezlăn țui din ignoranța cavernală pe t iranul Dion.

Acest nostos voluntar este începutul Paideia -ei . Este o “întoarcere” care nu se sfârșește frumos, precum cea ul isseană. Dimpotrivă. Să ni- l închipuim pe

139

generosul paideutes revenit în grotă ș i încercând să- i el ibereze din lan țuri pe prizonieri i „homoious”, „asemenea nouă”. Socrate nu evită momentul. E l șt ie, că „moșitor” ș i „educator”, că prizonieri i nu se vor lăsa transforma ți în elevi . Lor le place căldura l ini șt ită a peșteri i ș i lenea plăcută pe care le-o furnizează ignoranța. În fond, Caverna e un Rai în care se s imt feric i ț i . De ce s-ar strădui să ia în seamă pretenți i le acestui nebun care le cere să părăsească paradisul lor subteran? De ce să muncească, de ce să înve țe? Ce vor obține în urma acestor chinuri , e i , care sunt atât de feric i ț i în lenea minți i ș i în s iguranța grotei? L ibertate, cunoa ștere? Dar apaideusia ( = „ l ipsa de educație”) este cel mai bun mij loc pentru a ob ține eudemia ( = „feric irea”)!

Prizonieri i cavernei care este Necunoscutul-Lumii-Acesteia vor un s ingur lucru: să f ie lăsaț i în pace. Ei nu doresc în nic i un chip ca „nebunul” paideut să le transforme grota l ini șt ită într-un nemernic paideuterion ( = „școală”). Spélaion ( =”peșteră”) înseamnă Rai; Paideuterion înseamnă Iad. Parcă î i văd pe elevi i dăscăl i ț i protestând în cor: „Nu vrem paideuterion - căci ne place în spelaion!”

Socrate î l întreabă retoric pe Glaucon cu privire la paideutul imaginar ș i la reacția discipol i lor săi :

„καί òν επιειρουντα λύειν τε καί άνά ειν, εϊ πως έν ταίς ερσί δύναιντο λαβείν καί άποκτείνειν, άποκτεινυναι ’άν;” (517)

Adică: „Şi dacă (prizonieri i ) ar pune mâna pe acela care îndrăzne ște să- i el ibereze din lanțuri ș i să- i scoată la lumină ș i ar avea posibi l i tatea să î l ucidă, oare nu l -ar ucide imediat?”

Glaucon nu stă pe gânduri . Răspunde și el imediat. Nu folosește cuvintele alethes sau alethesta pentru a confirma. Ci vorba banală prin care eleni i exprimau cert itudini verif icate: „ !” . Adică: ”Cu siguranță, cu cert itudine că așa s-ar întâmpla!”

După două mileni i ș i jumătate putem să î l confirmăm și noi pe Socrate. Da, f iecare educator este vict ima virtuală a unui paideuctocid. Iar mari i învă țători au murit de mâna celor pe care au vrut să- i scape de lenea speologică. Socrate însuși a murit în anul 399 î .Hr. în acest mod. Iar peste 399 de ani a pierit tot astfel ș i Hristos. În z i lele noastre elevi i distrug automobilele profesori lor în cazul cel mai feric it - dar uneori î i ș i împușcă.

Există însă nu numai astfel de omoruri abominabi le în educa ție. Paideuctocidul poate lua forma superioară a „paric idului spir itual”. În acest chip a dorit să î l ucidă Aristotel pe maestrul său Platon. Dar aceste cr ime spir ituale se săvâr șesc în afara cavernelor, sub razele lui Hel ios, care le conferă o aură subl imă. În chip paradoxal, aceste omoruri sunt nemuritoare ș i adaugă nemurire atât uciga șului cât ș i v ict imei. Dar Paideia le cuprinde pe toate.

Poate că Prometheu l-a ucis pe Chiron - ș i nu Zeus!

45. Athanasia şi religia paideutică

În cartea sa, devenită c lasică, despre istoria educa ției antice, Henri- Irenee Marrou susț ine că Paideia a devenit „centrul c iv i l iza ț iei grecești” abia în

140

perioada elenist ică 5 2 ) . Argumentele sale se bazează pe consecin țele cucerir i lor lui Alexandru Macedon. Este cert că acesta nu a fost un năvăl itor oarecare. Fusese educat de Aristotel ș i nutrea un profund respect fa ță de cultura greacă. Ne putem da seama de dimensiuni le admira ț iei sale față de acesta f ie ș i numai luând în serios anecdota referitoare întâlnirea dintre el ș i Diogene Cinicul din Sinope, relatată de către Diogene Laestinos 5 3 ) . Oricât de mult ar f i fost exagerată de naratori îndrăzneala lui Diogene, este cert că, de și înfruntat, Alexandru nu l -a pedepsit în nic i un fel pe campionul zef lemitori lor din Athena. Câți basi lei ș i t irani ai acelei vremi s-ar f i mul țumit să zâmbească îngăduitor vagabonzi lor care î i înjuriau pe fa ță?

În f ine, pare cert că Alexandru nu a voit să cucerească lumea doar pentru a o stăpâni. Scopul său mai înalt era grecizarea lumii - ceea ce este aproape echivalent cu paideutizarea e i . Nu vom șt i nic iodată dacă soarta Europei ș i a Asiei nu ar f i fost cu totul alta dacă regele macedonean nu ar f i murit atât de neașteptat. Dezmembrarea uriașului imperiu, construit de el în numai câ țiva ani , la puțină vreme după moartea sa, a fost rapidă numai sub raport pol it ic . Sub raport cultural , o parte a lumii cucerite de Alexandru s-a molipsit de paideia elenă.

În aproape toate locuri le cotropite, Alexandru a construit câte o „Alexandrie” care nu era altceva decât un polis ce imita Athena sau Theba. Astfel încât, în vremea sa, imperiul dezmembrat a rămas presărat de „insule grecești” înconjurate de apele „oceanului de barbari”.

Unele pol isuri , populate de coloni șt i greci sau barbari greciza ț i , au rezistat câteva veacuri . Cel mai i lustru este Alexandria egipteană dare s-a consol idat ș i , începând din secolul al I I–lea î .Hr. , a devenit chiar centrul c iv i l iza ț iei elenist ice uzurpând hegemonia paideutică a Athenei.

Într-o asemenea lume pestr i ță, colonișt i i greci au transformat tradi ț i i le educative într-o adevărată rel igie. Paideia devenea singurul mij loc al grecului de a se dist inge de barbari i înconjurători , fa ță de care nutreau un dispre ț mai mult, mai puțin sau deloc just if icat. Un mij loc de protec ț ie națională? Da ș i nu. În secolul al I I–lea î .Hr. greci i pierduseră no țiunea granițelor lumii grecești( care nu le fusese nic iodată prea l impede). Lumea greacă se di latase însă acum la proporți i le óικμένη (oikouméne = „universul locuit”) . Dar prin oikoumene greci i înțelegeau întreaga „lume civi l izată”- deci grecizată. Într-adevăr nenumărate popoare au suferit în acest răst imp un proces aproape involuntar de hel lenizare. Astfel încât, în t impul stăpânir i i romane, greci i în șiș i nu se s imțeau supuși ai acestora - c i mai degrabă locuitori ai imperiului , ca oricare al ț i i . Tonul î l dădeau „înțelepți i greci”- care se considerau „cetă țeni ai universului”. Dar kosmopolites (κοσμοπολίτης) putea f i or ice înțelept, de orice neam, care, automat, era considerat grec, întrucât numai greci i puteau f i înțelepți . Orice kosmopolites adopta idealul numit παιεσις(paideusis) căruia i se consacra de-a lungul întregi i v ie ț i , i lustrâ-ndu-l exemplar ( παραδειγμα, paradeigma = exemplu demn de urmat).

La prima vedere ar f i vorba doar de o anumită pre țuire acordată culturi i ș i educației , s imilară cu aceea a „omului de cultură” contemporan. Într-adevăr, acei kosmopolitoi înțelepți dist ingeau între apaideusia ș i paideia, între ignoranță ș i educație - întocmai cum facem noi când împăr ț im oamenii în „proști” ș i „deștepți”.

141

Dar trebuie observat că dincolo de această diferen țiere „de suprafață” existau motive mai profunde. Trebuie să observăm puzderia de laude aduse defuncți lor care s luj iseră idealul paidentic. În nic i o altă epocă istorică nu s-au dedicat în spațiul mediteranean și european atâtea monumente funerare, epitafuri , basorel iefuri ș i statui în amintirea oamenilor de cultură. Ceea ce ne obl igă să ne gândim la altceva decât la respectul pol it icos.

Diogene Laert ios relatează repl ica c iudată pe care f i losoful St i lpon i-a dat-o lui Demetrios Pol iorcetul după cucerirea Megarei . Cuceritorul a vrut să î l despăgubească pentru daunele suferite prin jafuri le solda ți lor. I -a cerut f i losofului să facă un inventar est imativ. St i lpon a răspuns că nu pierduse nimic din ceea ce î i aparț inea, căci nimeni nu râvnise ș i nu î l jefuise de paideia sa - din moment ce încă î ș i păstra intacte două dintre componentele acesteia: logos-ul (λογος = ”elocvența”) ș i episteme (επιστημη = „șt i ință”, „cunoaștere”) 5 4 ) .

Indiferența față de „bunuri le materiale” nu trebuie să ne uimească. Mai curioasă este încrederea supranaturală a f i losofului în Paideia lu i . Cercetând lucruri le mai îndeaproape, vom vedea că, într-adevăr, St i lpon nu pierduse nimic esențial ș i că „socotel i le” sale erau cât se poate de corecte. Ceva mai târziu, Plutarh scria în De educatione puerorum ceva s imilar: „Toate bunuri le sunt pentru om instabi le ș i trecătoare; numai paideia constituie un câșt ig definit iv ș i rămâne pentru noi nemuritor ș i divin; f i indcă doar spir itul se întărește îmbătrânind; t impul care distruge totul adaugă în țelepciune vârstei înaintate” 5 5 ) . La rândul său, Iamblichos relata unele păreri ale lui Pythagora. Acesta compara bunuri le materiale ș i epimeleia trupească cu niște „falș i pr ieteni care ne abandonează sau trădează la prima ocazie”; pe când paideia dă „roade care durează până la moarte, iar unora le aduc chiar ș i dincolo de moarte o glorie eternă; în vreme ce bunuri le materiale pot f i pierdute ș i sunt oricum abandonate la moarte, << paideia nu se sfârșește prin schimbare>>; ea este s ingura care poate f i definit iv cucerită ș i păstrată.” 5 6 )

Este l impede că aic i se fac referin țe la memorie. Plutarh repetă de câteva ori în Despre educația copi i lor că memoria este cămara ( ταμείον, tameion) adevăratei Paideia.

Dar Memoria (Mnemosyne) era considerată mama Muzelor. Plutarh ne asigură că greci i șt iau că nimeni nu poate mai bine pe lume „să crească ș i să hrănească” (γεναν και πρεφειν). Memoria este, așadar, un grânar inepuizabi l de înțelepciune. Ea sf idează t impul, tezaurizând bunuri indestructibi le. Mai mult, sufletul îş i trage seva nemurir i i din tezaurul Mnemosynei . Or, Mnemosyne este zeiță tetanidă, soră a lui Cronos ș i Okeanos. Ca mamă a muzelor, patronează ș i darul poetic. Poezia e o stare psihică de posedare divină, care se numea entuziasmos. Poetul e posedat de Muze - deci de Mnemosyne - întocmai cum profetul este posedat de zeul Apolo. Dar amândoi, Poetul ș i Profetul au un dar comun: privi legiul de a vedea inviz ibi lul - pe care l -au plăt it cu propria vedere. Aedul ș i profetul sunt orbi în for ța lumini i naturale - dar au darul clarviz iuni i . Orbul Tiresias ș i orbul Homer pot „vedea” ceea ce oamenii obișnuiț i nu pot; ei ies, astfel , din specia muritori lor, intrând în cea a nemuritori lor. Şt i in ța (σορία ) pe care o furnizează Mnemosyne nu este o tehné oarecare; ca „mamă a tuturor Muzelor”, ea împărtă șește aleși lor o „atotșt i ință” de t ip divinatoriu. Homer aminte ște acest dar al profetului

142

Calhas. Hesiod pretinde că era harul Mnemosynei: „ea șt ie ș i cântă tot ce a fost, tot ce este ș i ce va f i” 5 7 ) . Cel din urmă pretinde în Theogonia că „secretul origini lor” (Aletheia) i -a fost încredințat de Muze care i -au oferit totodată ș i „sceptrul înțelepciuni i” (skeptron ) , sculptat din lemn de laur 5 8 ) .

Dar Mnemosyne nu aduce numai amintir i le, c i ș i uitarea necazuri lor . Este vorba de așa-zisa Lesmosyne kakon (λŋσμοσuνη kαkον). Lesmosyne era asociată de greci cu Mnemosyne în chip fabulos. La Lebadea exista chiar un oracol care mima, în peștera lui Trophonius, o coborâre în Hades pe râul Lethe. Înainte de a pătrunde pe gura Infernului consultantul era supus unor r ituri purif icatoare. El era dus la două izvoare. Unul era numit Lethe , iar celălalt Mnemosyne . Bând din Lethe, viz itatorul uita totul despre existen ța sa umană și putea intra în Hades întocmai ca un mort. Apa Mnemosynei avea darul de a- l face să- și reamintească (αναμνησis , anamnesis ) cele văzute pe lumea cealaltă. La întoarcere, v iz itatorul Hadesului nu se mai l imita la cunoa șterea prezentului; datorită contactului cu lumea de dincolo, el cunoştea atât trecutul cât ş i v i i torul Aceasta ne sugerează ș i coborârea lui Ul isse în Hades ș i tot aceasta mimează Socrate platonicul din Politeia.

Dar Uitarea (Lethe ) este o apă a morți i . Nimeni nu poate ajunge pe tărâmul umbrelor fără să f i băut din ea pierzându- și memoria ș i conști ința. De aceea Republica se sfârșește printr-o terif iantă eshatologie relatată în a șa-numitul „mit al lui Er”. Er, f iul lui Armenios, era din neamul pamphyl i lor ș i fusese răpus în război. Zeul l -a înviat în a douasprezecea zi ș i l -a tr imis în Hades pentru a vedea „judecata de apoi” ș i a se reîntoarce printre muritori pentru a le împărtăși ce î i așteaptă. Pentru a asigura reu șita, Zeul î i dă privi legiul de a evita să bea din apa Lethei 5 9 ) . Rostul acestui mit la sfâr șitul Republic i i este l impede. Platon vrea să subl inieze că, dacă nu este posibi lă o Dreptate absolută în „ lumea de aic i”, l ipsită de „cetă ț i ideale”, există oricum o Judecată Imuabilă în „ lumea de dincolo”. Ne interesează însă Uitarea. Platon o nume ște când ληθς πεδιον („Câmpia Uitări i”) când Αμελητα ποταπον (Ameleta potapon = „Râul Nepăsări i”) . Printr-un frumos echivoc, sugerează că nepăsarea ș i uitarea sunt echivalente, i lustrând aceea și condiț ie thanatică a muritorului de rând predispus spre ignoran ță ( ’απαιδεσια, apaideusia ) . Dimpotrivă, Mnemosyne este „izvorul nemurir i i” ( ’αθανατος πηγη; athanatos pege ) .

Aceasta este ț inta înaltă a Paidei-ei : a transcende condi ț ia de muritor, a- ț i păstra memoria în Hades, a evita Lethes pedion , „domeniul Uitări i” .

Asemenea reușite au fost atr ibuite lui Ethal ide, f iul lui Hermes, căruia tatăl ceresc, spre a- l face nemuritor, i -a dăruit o „memorie inalterabi lă” 6 0 ) ; lui Tiresias, profetul v iz ionar care stătea în mij locul umbrelor șovăitoare din Hades, care a rămas lucid ș i act iv, cu conști ința trează 6 1 ) ; lui Amphiaros, care nu uita nimic din via ța terestră în t imp ce străbătea Hadesul ș i ș i -a reamintit întreaga memorie a t impuri lor inviz ibi le ale lumii de dincolo.

În cuplul cu Lesmosyne, Mnemosyne nu mai apare doar ca blânda „mamă a muzelor”; ea capătă forță infernală care permite survolarea câmpii lor lethale ş i accesul athanasic în lumea morți lor.

Să revenim însă la mitul platonic al lui Er Pamphil icul cu care se încheie Politeia . Am spus deja că Platon nume ște râul Lethe ș i Ameles. Acest cuvânt s-ar putea traduce „Fără Gri j i” . În opera platonică ameleia este opusul nel ini șt i i

143

spir ituale, al frământări i metafiz ice. J . -P.Vernand crede că poate f i făcută o legătură între Ameles ș i una dintre cele trei „Muze arhaice” 6 3 ) .

Într-adevăr, Pausanias spune că, după vechea tradi ț ie, pe Hel ikon trăiau doar trei Muze: Melete („Exersarea”), Mneme („Memorarea”) ș i Aoide („Cântarea”) 6 4 ) .

Melete este înțeleasă ca o practică mentală, o tehnică de memorare necesară deprinderi i tehnici i poetice în vremuri le oral ită ți i . La pythagoreici , însă, melete a devenit o askesis (asceză) care aduce mântuirea individuală ș i perfecțiunea prin purif icarea sufletească. În Cetate ea a fost considerată calea paideutică fundamentală pentru a forma virtutea la t ineret. În planul acesta cetățenesc puteau f i deosebite: melete războinică, melete f i losofică ș i melete bărbătească. Toate implicau discipl ină, încordare, concentrarea aten ției ; pe scurt, epimeleia . Această epimeleia era inversul ameleia (care desemna delăsarea, lenea, malachia, molic iunea, plăcerea, hedonismul etc.) . Este însă ș i έπιμέλεια μνημης, epimeleia mnemes ; adică „încordarea (discipl ina) memoriei”. Rezultatul acesteia era vest ita αναμνσις ( anamnesis ) , „reamintirea” platonică prin care devenea posibi lă descoperirea „Esen țelor” în cunoașterea hel iologică. Așadar, prin epimeleia mnemes se putea obține însăși athanasia, „nemurirea” visată de f i losoful paideut. Mnemosyne părea, astfel , „s i l i tă” prin efort propriu să accepte „ie șirea din t imp” ș i reunirea lui anthropos cu Zeus . Mitul androginului imaginat de Platon tocmai acest lucru î l sugera. Anume că exersarea anamnesică permitea „reamintirea” Idei lor la care străbunul divin Androgin avea acces. Pedeapsa apl icată de Zeus Androginului nu seamănă decât parț ial cu sancț ionarea adamică exercitată de Elohim . ’Ανδρóγυνος (Androgynos ) era „f i ință desăvârșită”, „sufic ientă s ieși”, poate chiar superior zei lor. Nu era înso țit de o „donna mobile”, precum Eva. El era „ și bărbat ș i femeie” (andros = „bărbat”; gynos = ”femeie”). Păcatul său nu a fost interdicț ia de a consuma „mărul cunoa șteri i” . Androgynos avea patru mâini , patru pic ioare putând vedea atât „ în spate” (vedea deci Trecutul ) cât ș i „ în față” (vedea așadar ș i Viitorul ) . Pr in urmare, era nemuritor ș i c larvăzător; s imboliza îngemănarea Cerului cu Gl ia - f i ind inf init superior zei lor care au apărut după separarea acestora - adică după separarea sexelor. A ceastă atotputernicie şi atotcunoaştere a stârnit gelozia lui Zeus care nu numai că l-a despicat în „bărbat” şi „femeie” dând naştere oamenilor; ci a răpit acestora ș i daruri le supradivine ale c larviz iuni i ș i athanasiei , atașându-le zei lor; căci Zei i pre-ol impieni, cum se șt ie din Titanomachie, erau muritori ; se pare că doar strămoși i androgini erau nemuritori . Putem înțelege astfel de ce, prin epimeleia mnemes și melete thanatou se ajungea la anamnesis; adică la virtuți androginice, între care athanasia, furată de zei, era recucerită de către philosophos, „omul educat”.

46. Paideia la alte neamuri

Civilizația euroatlantică este doar odrasla bastardă a celei grecești. Neamurile de năvălitori din prima jumătate a primului mileniu creștin nu au fost capabile să asimileze în profunzime cultura elină. A contribuit la aceasta și creștinismul răspândit în spațiul stăpânit de romani în secolele I-V d.Hr. Speriați de rafinamentul acesteia, patres ecclesiae și apologeții au

144

decretat adesea cultura grecească drept „învățătură păgână”. Dar mulți dintre „sfinții Păriniți” s-au „alimentat” din această învățătură, mistificând-o în termenii mitologiei biblice, ai tradiției ebraice și ai revoluției religioase înfăptuite de Iisus. Germenii culturii europene moderne au fost însămânțați însă pe malurile rodnice ale Mediteranei și pe ogoarele balcanice de către greci. Astfel încât îmi vine greu să suport disprețul tâmp cu care anglo-saxonii vorbesc, în zilele noastre, despre Balcani. Afișându-și orgolios progresele tehnologice, americanul zilelor noastre habar nu are cu câtă ironie ar fi vorbit Socrate despre această laudă de sine pe care o practicau metecii. Complexul metecului de astăzi a rămas același – ca în vremurile lui Pericles. Nimic mai semnificativ decât faptul că americanii și-au botezat câteva orașe cu nume de polisuri grecești: Athena, Syracuse, Atlanta etc. Dar când ei pronunță stâlcit aceste frumoase nume grecești pe mine, balcanicul, mă umflă râsul …

Să nu fim totuși nedrepți. Au existat și alte neamuri, mai vechi și mai noi, care au ajuns la concepții înalte privind rostul și virtuțile educației.

Chiar și SUMERIENII, primul popor din istorie care a construit orașe-stat (ba chiar un imperiu) în Mesopotamia (începând de prin mileniul VII î.Hr., deci cu câteva milenii înaintea grecilor), aveau o concepție înaltă despre educație. Nu am în vedere numeroasele e-duba, „școli de scribi”; ci educația elevată care se practica în templele de la Ur, Uruk, Larsa, Lagaș. Un strămoș al tuturor preoților care ar fi trăit în orașul Sippar, cu mult înainte de Potopul sumerian, ar fi introdus doi zei ai oracolelor – Utu și Enlil; educația religioasă din templu năzuia dobândirea de către preoții care li se consacrau a capacităților de clarviziune și a condiției athanasice; se studia în special mantica, arta de a ghici viitorul, considerată o atotștiință, în aditon, o sală sacră, asemenea Sfintei Sintelor, unde trona statuia Zeului Suprem. Educația era un parcurs inițiatic. Discipolul începea prin a fi „fiu de preot” (un „fiu spiritual”, desigur), apoi tânăr ucenic, apoi preot (Sanga) și, mai târziu sangarmach. Sangarmachul era nu numai Mare Preot, ci și o ființă semi-divină, care avea întâlniri secrete și primea revelații de la Zeul Suprem. În vremea regelui Gudeea, Marele Preot a căpătat încă o treaptă, devenind En; dar, în sumeriană, en era rădăcina care dădea numele zeilor; prin urmare, preotul atingea un nivel atât de înalt de educație încât devenea el însuși zeu. Acestui înalt sanga, regele i se adresa chiar cu apelativul Ningirsu, numele zeului suprem, fiind convins că vorbește nu cu un preot, ci cu zeul însuși 65).

Aceste elevații paideutice au fost asimilate, dacă nu integral cel puțin parțial, de către cuceritorii Sumerului, ASIRO-BABILONIENII. O dovadă în acest sens sunt numeroasele variante ale Epopeii lui Ghilgames, împrumutată de la sumerieni. Dar aceasta este epopeea aspirației spre athanasie, prin excelență.

În acest spațiu se poate vorbi de împrumuturi și moșteniri spirituale. Dar iată un neam aflat la mare distanță care nu beneficia de așa-ceva: CHINEZII. Taoismul și confucianismul sunt reprezentative în acest sens. Dar numai ele.

Este suficient să consultăm Wu Jing („Cele cinci canoane”). Este culegerea alcătuită de maestrul Kong Qiu (Confucius) în vremea când tăria Socrate. Confucius a adunat înțelepciuni

145

multimilenare, grupându-le în „cinci cărți” uimitoare: Cartea cântecelor („Shi Jing”), o antologie poetică cu vechime fabuloasă (probabil sec.11 î.Hr.); Cartea schimbărilor („Yi ying”); Cartea edictelor („Shang shu”), cel dintâi monument de proză istorică al chinezilor (sec.10 î.Hr.); Memorialul de rituri („Li-Ji”) tratat de pedagogie confucianistă alcătuit de elevii maestrului Kong (în sec.V î.Hr.) și Primăvara - Toamna Ţării Lu („Chun Qio”), antologie de tratate istorice despre dinastia Zhou (scrise între secolele 8-5 î.Hr.).

Ne interesează aici în chip deosebit Cartea schimbărilor. „Yi Jing” este un monument mirific al gândirii chineze străvechi. A fost scrisă, probabil, în sec.11-10 î.Hr.. Miezul acestei scrieri îl constituie cele 24.107 „zi” (”hieroglife). Prin acestea s-a încercat armonizarea „faptelor umane” cu „faptele din natură”. Am putea spune că avem de-a face cu o heideggeriană filozofie a Dasein-ului elaborată cu multe milenii înainte de nașterea filosofului de la Freiburg. A găsi legăturile dintre legile naturii, legile societății și legile psihice reclama o metodă extraordinară. Au numit-o zhanbu; ceea ce s-ar putea traduce cu „mantică”, „artă a ghicirii și prezicerii”. Un gedankeneksperiment chinez ne lămurește mai bine: legenda lui Zhou - tatăl întemeietorului dinastiei cu același nume. Împăratul Shang numit Di Xin (1154-1122 î.Hr.) l-ar fi suspectat pe Chang Gong, părintele primului împărat Zhou de neloialitate și l-ar fi întemnițat cu gândul să-l omoare. Temându-se de moarte, Chang Gong ar fi inventat metoda de ghicire zhanbu, pentru a afla ce îl așteaptă. El a combinat linii continue (-), simbol al principiului masculin primordial yang, cu linii discontinue (--), simbol al principiului primordial feminin yin. În acest fel a descoperit „mutațiile” pe care le-a numit „yi” (sau „schimbările”). După moartea sa, fiul a continuat opera de cercetare a schimbărilor. Fiul, Dan Gong (1150 î.Hr.) a reușit să obțină „cele 8 trigrame” care rezumă toate posibilitățile de combinare ternare a lui yang și yin; apoi au fost descoperite „hexagramele”, care, împreună cu „trigramele”, rezumă grafic întreaga concepție chineză asupra lumii. Separarea artificioasă dintre lumea materială, lumea spirituală și lumea divină dispare. Combinațiile dintre yang și yin se realizează prin forțele invizibile „qi” – care seamănă izbitor cu particulele elementare pe care le studiază astăzi mecrofizica și fizica nucleară.

Ar exista cinci forțe primordiale (wuxing) cu forțe bivalente: forța masculină (yang-qi) și forța feminină (yin-qi). Între ele au loc interacțiuni de atracție și repulsie, întocmai ca la nivelul interacțiunilor atomice și subatomice. Schimbarea – spune Cartea schimbărilor – este soarta universului, legea lui yang și yin; schimbările care au loc în natură, în societate, în viața individuală au loc conform combinatoricii amintite. Cercetările zhanbu au identificat 64 de schimbări fundamentale. Fiecăreia, preoții i-au atribuit un număr și semnificații precise naturale, sociale și spirituale. Astfel încât Yi ying a devenit nu manual pentru școala confucianistă și ghid al preotului prezicător. Kong Qiu (Confucius, 551-479 î.Hr.) a pus bazele unei școli teologico-militară pe care a numit-o „Rujia”, la care au studiat, în timpul vieții sale, aprox. 3500 de elevi. În strictă conformitate cu principiile din Cartea schimbării, se învățau „cele șase discipline”: yisi („riturile”), shengue („muzica”), shejian („tragera cu arcul”), chema („conducerea carelor de luptă”), shufa („caligrafia”) și suanshu („matematica”). Dar toate acestea se subordonau unui precept paideutic care amintește de ameleia mnemică și melete thanatou: „Studiez neostenit și îi învăț pe alții fără să obosesc”. Era vorba de o categorie filosofică, morală și mistică perfect

146

identificabilă cu Paideia. Confucius o numea xue, adică „învățătura”. Ţinta lui xue era formarea așa-zisului „xiaren” („omul virtuos”) în prima etapă; apoi, continua, într-o formă înaltă, rezervată numai „aleșilor”: formarea lui shenren, „sfântul”, capabil de cunoaștere divină 66). Confucius a cerut discipolilor să nu fie considerat shenren; dar credea că învățătorul său din tinerețe, Lao Zi, era un astfel de „om sacru” care “vorbea” cu zeii. Nu se știe exact cine a fost acest Lao Zi sau Lao Tsen. Se pare că a fost un personaj real care a trăit în sec.VI î.Hr. Cartea sa Tao-te-king (Cartea căii şi a virtuții) a fascinat vreme de milenii gândirea și viața chinezilor; în vremurile noastre ea fascinează și pe occidentali. (De curând, a apărut în românește o traducere uimitoare a cărții realizată de către dr.Florin Brătilă în colaborare cu profesorul chinez Tao Jian Wen). Mesajul taoist li se pare occidentalilor extrem de actual și cvasi-izbăvitor. Cartea lui Lao vorbește despre Tao (sau Dao) prin care este definită unirea principiilor yang și yin. Este vorba de o unio universalis – prin care Natura, Societatea și Sufletul se contopesc într-o entitate veșnică. Dao este în același timp „calea spre suprema desăvârșire”; o „desăvârșire supramundană”, care pare chiar mai ambițioasă decât Paideia greacă 67).

Preocupările vechilor HINDUŞI în acest domeniu a fost totală. Tradiția brahmanică a reținut pe Rishi („Strămoșii”) ca fiind „zei” și „vizionari”. Rig-Veda consemnează în cele zece mandala („strofe”) ale sale un număr impresionant de rishi iluminați ca autori ai acestui text sacru. Cei mai mulți sunt mitici, dar alții ar putea să fi fost personaje istorice reale. Este greu de susținut acest lucru în legătură cu Madhuchchanda, fiul lui Visvamitra, pomenit în prima mandala, în ciuda insistențelor multor comentatori tradiționali ai Vedelor. Dar Vamadeva (mandala a patra) a existat cu adevărat, nu se știe de ce origine era, dar a început ca brahman și a sfârșit prin a fi divinizat. La fel se poate spune despre Vasista, autorul unic al mandalei a șaptea și Narada (mandala a noua).

Convingerea că învățătura vedică a Rishilor era sacră a devenit indestructibilă în întreaga literatură brahmanică și chiar în buddhism. Samhita – cum sunt numite generic cele patru vede (Rig-Veda, Yajur-Veda,Sama-Veda și Atarva-Veda) a conferit, astfel, atât gândirii cât și practicii religioase a vechilor hinduși o coerență uimitoare, care poate da impresia unei obsesii de masă, trăită vreme de peste cinci milenii, fără putința lecuirii. Vedanga, sau „Cele șase științe”, derivă direct din Vede (sunt considerate „membrele Vedelor”) și reunește sub imperiul acestei unități religioase cunoștințele științifice ale indienilor în domeniile matematicii, astronomiei, lingvisticii și riturilor. De exemplu, în domeniul lingvisticii au fost dezvoltate patru discipline pur științifice, dar sub impuls teologic evident: Nikurta, știința etimologică; Siksha, tehnica pronunțării corecte a mantrelor vedice; Chanda, știința recitării sau a pronunțării exacte și a prozodiei vedice; Vyakarana, gramatica limbii sanscrite. În Brahmana fiecare Veda își are comentariile sale care dezvoltă o hermeneutică menită să ducă la decriptarea sensului fiecărui cuvânt sau literă – studiul ca atare fiind considerat a avea urmări cathartice și de fortificare a lui Atman (sufletul individual). Upanishadele erau “învățăturile secrete” pe care le primeau discipolii avansați de la învățătorul-preot (guru = conducător spiritual al sufletului celui care învață pe calea yoga, a „unirii” cu Brahman, Sufletul universal). Cea mai veche dintre ele, Brihad-Aranyaka-Upanishad conține faimoasa teorie „neti-neti” (=”nici-nici”). Condus de guru, discipolul învață că trebuie să

147

„se desprindă”, „să evadeze din lumea aceasta” prin evitarea identificării cu orice obiect sensibil („Tu nu ești nici asta … nici asta … nici asta…”). „Neti-neti” se apropie de ataraxia () grecilor, cu excepția faptului că nu este rezultatul „indiferenței”, ci al unui îndelungat antrenament de izolare mentală față de mediul înconjurător. Svetasvetara-Upanişad, cea mai târzie dintre toate este un fel de concluzie a tuturor celorlalte: discipolul este convins că singura realitate este Brahman, restul este Maya (iluzie, aparență provocată de simțuri), iar singura șansă a omului este să se contopească cu Divinitatea (yoga).

Kalpa-Sutra est titlul generic al miilor de sutre redactate de-a lungul a peste trei mii de ani. Sutrele sunt canoane moral-juridice, exprimate în diverse stiluri (epos, fabulă etc.).

Ele s-au elaborat în jurul unei noțiuni centrale: Dharma Karma, dar întotdeauna au un caracter aforistic și sentențios. Noțiunea-cheie a tuturor sutrelor este conceptul de karma (= „lege juridică”, ”imperativ moral”, ”poruncă divină”, „legitate cosmică” etc.). Karma seamănă cu greceasca Ananké ( = „Necesitatea oarbă”). Majoritatea au un caracter religios sau socio-moral. Vestita Nalopakiyana este o sutra a fidelității conjugale, Guatamita-Dharma-Sastra este o sutra a distincțiilor între ranguri sociale, iar Manava-Dharma-Sastra prezintă aforistic vestitele legi din Codul lui Manu. S-au scris însă și altfel de sutre. Kama-Sutra („Sutra zeului Kama al iubirii”) a fost receptată în Occident ca un manual erotic; dar este mai mult decât o stupidă carte pornografică, întrucât Kama, conform mitului hindus, era acorporal („fusese ars de Zeul Siva din cauza îndrăznelii de a-i fi ademenit soția”) și, prin urmare diriguia numai în numele celor două soții ale sale: Prītī (Iubirea conjugală) și Mayāvāti (Prietenia); cea de a treia soție, Rati (Voluptatea) îl părăsise odată cu arderea.

Itihasa este denumirea generică a celor două mari epopei hinduse: Mahābhārata și Ramāyana. Tematic pot fi asemănate oarecum cu Iliada și Odiseea. Este vorba însă de opere de câteva ori mai voluminoase decât cele eline și mult mai complexe. Mahābhārata pare a fi opera unui culegător genial, mitic sau real, Vyasa Krishna Dvaipayana – și numără aprox.100.000 de versuri. Vyasa a reunit într-o singură operă gigantică cântece ale unor kauya („poeți hoinari”) despre războiul dintre triburile ariene Panduiri și Kuruidi. A fost supranumită ”a cincea Vedă” – din cauza numeroaselor întreruperi ale narațiunii pentru a introduce texte filosofico-teologice de o profunzime copleșitoare, pe care gândirea occidentală nu a putut-o atinge niciodată. Este cazul celebrului poem filosofic Bhagavad-Gita. Spațiul nu ne permite comentarea, fie și pe scurt, a acestui monument sublim al înțelepciunii omenești. Este probabil cea mai importantă carte paidentică a Orientului și, poate chiar a întregii omeniri.

În fine, Ramāyana a fost asemuită cu Odiseea. Presupusul autor, Valmiki, pare a fi doar porecla generică a mai multor autori(literal, valmiki înseamnă „acoperit de furnici”). Nu este doar o carte de aventuri simbolice precum epopeea homerică; ci și rezultatul unui sever tapas („asceză”), la care autorul s-a supus, pentru a putea relata o „poveste pură”. Este narațiunea perfectă care ilustrează exemplar familia arhetipală. Ca și Mahābhārata, Ramāyana se întrerupe adesea pentru a expune amănunțit și riguros concepții brahmanice, tehnici tantrice, învățături upanișadice.

148

Dar toate acestea stau sub semnul unei teze fundamentale: posibilitatea sufletului individual (Atman) de a se contopi cu Sufletul Universal (Brahman), printr-o serie de meditații, asceze yoghine, practici tantrice, antrenament paidentic; rezultatul este trecerea din lumea iluziilor (Maya) în veșnicia Marelui Tot, echivalent cu Nimicul (Nirvana) 68).

Paideia brahmanică era însă rezervată castelor nobile: brahmanii (preoții) și rajahii (casta regilor).

Cu vreo jumătate de mileniu înaintea nașterii lui Christos (aprox. în 556) s-a năsut în sătucul nepalez Kapilavastru Buddha. Nu se știe dacă era arian sau de rasă galbenă. A fost crescut în religia brahmanică până la 27 de ani. Era de neam regal, provenind din tribul Sākhya, al cărui rajah era chiar tatăl său. Dar prințul a trăit mult în apropierea castelor inferioare, cărora le era interzisă soteriologia brahmanică. A decis să se retragă într-o grotă, aflată în cătunul Uruvela și să mediteze asupra unei căi de evitare a suferințelor, accesibilă oricărui om. Astfel s-a năsuct buddhismul: o reformă religioasă similară celei christice. La 37 de ani, Buddha „a atins Iluminarea” și a plecat spre Benares pentru a o predica. L-au însoțit cinci asceți yoghini care s-au convertit la generoasa religie a blândeții pe care el o predica. Vorbea despre „Cele Patru Adevăruri” și ”Nobila Cale Octuplă a Eliberării de Suferință”. Spunea că toți oamenii sunt copiii săi și că se simte responsabil pentru suferința fiecăruia dintre ei. Multe dintre învățăturile sale erau inspirate de brahmanism – dar expuse într-o manieră clară, inteligibilă, accesibilă oamenilor simpli. Ajuns în regiunea Patna, a fundat așa-zisa Sangha – congregația călugărilor buddhiști. Aceștia au răspândit învățătura maestrului pe mari spații asiatice. Procesul a continuat după moartea lui Buddha, la 80 de ani – pare-se otrăvit, ca și Socrate. Învățăturile buddhiste au fost transmise oral mai bine de 400 de ani. Apoi au fost redactate în stilul simplu folosit de Învățător și sistematizate într-un mod atât de limpede, încât însușirea buddhismului este probabil una dintre cele mai facile cu putință. E adevărat, odată asimilate, formulelel fundamentale ale buddhismului incită la căutări și aprofundări care pot dura întreaga viață.

Pentru a face doctrina cât mai atractivă, discipolii l-au sanctificat pe maestru după moarte, în ciuda interdicției acestuia. (Şi Confucius ceruse discipolilor să nu îl divinizeze, dar la șapte secole după moarte, maestrului Kong a fost declarat shenren, și astăzi confucianismul este una dintre cele mai răspândite religii asiatice).

Nu putem detalia aici argumentele care susțin că în buddhism găsim aceeași aspirație athanasică – pe care o nădăjduiesc și taoiștii – care persistă dincolo de marile deosebiri culturale și de tehnicile paideutice folosite 69).

Nici religia mozaică nu face excepție. Desigur, nu în perioada de început a EVREILOR relatată în Cartea genezei. Ci mai ales în timpul și după exilul babilonean. Talmudul Ierusalitan, dar mai ales Talmudul Babilonian conțin primele dovezi în acest sens.

Însăși Tora înseamnă, literal, ”datoria de a studia”. În vremurile moderne, ea a fost numită Pentateuh; dar echivalentul ebraic Humas, este forma condensată a unei expresii mai complexe și cu semnificație mai profundă: „Hamişa humşei Tora”; adică „Cele cinci cărți ale

149

Legii”. Este vorba de cărțile sacre atribuite lui Moise (Moshe) însuși: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerele, Deuteronomul.

Tora face însă parte dintr-o literatură rabinică amplă numită generic Ha-Sefarim („Cărțile”) sau Ha-katuv („Scripturile”) sau Sifrei-Ha-Kodeş („Ceea ce trebuie citit”, „Cărțile sacre”). Este un Corpus sacru din care Tora este numai o parte. Acesteia i se adaugă un număr de cărți istorice numit generic Profeții („Primii profeți”: Samuel, Ilie, Elisei, Isaia; „Ultimii profeți”: Ieremia, Iezechiel, Osea, Ioil, Iona etc.). A treia parte a Ha-Sefarim este alcătuită din poezie liturgică (Psalmii, Plângerile), cântecul de dagoste alegorică Sir-Ha-Şirim („Cântarea Cântărilor”), literatură sapiențială (Proverbele, Iov, Ecclesiastul), scrieri istorice (Rut, Estera,Ezdra, Neemia, Paralipomena) și cântecul profetico-apolacliptic al lui Daniel.

Adunate în „cele cinci suluri” Ha-Sefarim erau – și mai sunt încă! – citite ritual în sinagogă cu ocazia solemnităților stabilite de calendarul evreiesc. Multă vreme această lectură se făcea direct de pe meghilot. Cuvântul acesta desemenază, la plural, sulurile de pergament pe care erau scrise cărțile sacre în practica liturgică. Însăși folosirea acestor meghilot era supusă unor reguli stricte. Meghila (sing. de la meghilot) pe care era scrisă Cântarea Cântărilor se citea numai de Paște; Rut se citea cu prilejul sărbătorii Şavuot („Sărbătoare a recoltei” – la șase săptămâni după Paște); Ecclesiastul se citește de Sucot („Sărbătoarea Colibelor”); iar Estera este citită de Purim („Sărbătoarea Exilulu”).

În mozaism educația este o datorie sacră a familiei și a comunității.

Întemeierea poate fi găsită în Tora însăși. În Deuteronom (6,7) se găsește porunca divină după care fiecare părinte are obligația să sădească în „fiii săi” învățăturile sfinte. Este motivul pentru care, până în epoca modernă, fetele au fost excluse de la educație. Dar băieții începeau studiul Torei de la vârsta de 6 ani, sub supravegherea tatălui. În secolul I Iohosua ben Gamla, ca mare rabi („învățător”, ”maestru”) a enunțat principiul conform căruia trebuie să fie puși învățători în fiecare comunitate evreiască – pentru a evita posibilitatea ca unii copii să depindă educativ de unii părinți mai grei de minte. Rabinul a devenit în Evul Mediu un conducător spiritual cu autoritate sacră în rândul comunității.

Aceasta îi era conferită de Halaha. Acesta este „dreptul rabinic”. El s-a constituit în virtutea poruncii lui Moise: „Învață poruncile și legile lui, arată-le calea pe care trebuie să meargă și faptele ce trebuie să facă” (Exodul, 18,20). Or Halaha este cea care i-a ajutat pe evrei să supraviețuiască exilurilor și numeroaselor prigoane la care au fost supuși. Substanța ei se află în Tora scrisă (Tora şe-bit-ktav), Tradiția (Cabala), Legea Orală (Tora şe-be-al-pe), Învățăturile scribilor (Divrei Soferim). Rabinul era haham („înțelept”) și marbiț-tora („învățător al Legii”), cu multiple responsabilități – de la organizarea cultului și supravegherea tăierii împrejur și până la conducerea educației și prezidarea tribunalului comunitar. Educația obișnuită se desfășura aproximativ în felul următor. Tinerii intrau în Heder („sală”), la Talmud Tora („StudiulTorei”) sau Meldar („Studiu”, în iudeo-spaniolă) – unde dobândeau primele cunoștințe sacre și profane. Cei mai înzestrați puteau continua studiul într-o școală superioară Ieşiva („Academie”) sub

150

conducerea unui maestru vestit. Puteau rămâne aici mulți ani și chiar toată viața, studiind în profunzime textele sacre, decriptând sensurile lor adânci și, adesea, ascunse.

Ieşiva înseamnă literal, în ebraica aramaică „a fi așezat” – care amintește de sanscritul upanishad, cu același înțeles. El sugerează faptul că discipolul avea dreptul să învețe așezat lângă maestru – și nu în picioare. Dar pluralul ieşivot desemnează „Academiile” palestiniene și babiloniene din perioada amoraică precum și academiile și Pumbedita din perioada gaonică. Aceste ieşivot se dedicau studierii Talmudului și comentatorilor Halahei. În ieşivot sefarde (Spania) se studia mai ales Biblia. În ieşivot orientale și italice s-a studiat mai ales Cabala.

Talmudul și Cabala desemnează, generic, oliteratură uriașă, cu capodopere nenumărate de o strălucire fără egal cărora le sunt asociate practici paideutice de o elevație, de asemenea, fără echivalent. Nu putem analiza aici, nici măcar rezumativ, aceste mirifice realizări ale spiritului uman contopit cu cel divin. Voi dedica acestei sublime aventuri spirituale o scriere aparte.

Voi sublinia doar faptul că întreaga literatură și practică talmudică este eminamente paideutică. Temeiurile ei se află în profețiile lui Ezechiel (în ebr.Ieheskel) din perioada exilului babilonian. Viziunile sale au revelat că Tora avea înțelesuri multiple și subtile, a căror dezvăluire necesita studii aprofundate. Lor li s-au dedicat învățații numiți soferim („cărturari”). Primul dintre ei, Ezra, a înființat Keneset haghedola („Marea Sinagogă”) unde s-a adunat corpul învățaților. Era, de fapt, un colegiu de erudiți care se dedicau făuririi unei tradiții de educație înaltă; o educație, în parte, ezoterică dar pentru folosul întregului neam ales. Aici au apărut tanaiminii („educatorii calificați”) care au supus, în timpul exilului babilonian, textele sacre unor interpretări subtile. În acest fel a apărut Mişna: operă de „punere în ordine” (sedarim) a tuturor învățăturilor sacre. În 63 de masihtot („tratate”) Mişna include compilarea a aprox. cinci secole de înțelepciune: de la legea orală și legislația halahică și până la interpretările tanaiminice. Acestei capodopere teologico-educative i s-a atașat, în secolele următoare, o alta: Ghemara. Este opera unor hermeneuți excepționali, cercetători numiți amoraimi („oratori”, „interpreți”). Mişna („Culegerea”) și Ghemara („Interpretarea”) constituie, împreună, Talmud („Studiul”).

Acestea au făcut posibilă păstrarea multimilenară a Tradiției – idealul educațional al strădaniilor talmudice. Aceasta s-a realizat în condiții extrem de dificile istorice și politice. Şi chiar lingvistice. Cele două variante ale Talmudului conțin redactări în limbi și dialecte variate.. Ghemara palestiniană a fost compusă în aramaica vestică, apropiată de aramaica biblică: Ghemara babiloniană a fost compusă în aramaica estică, folosind numeroase expresii în dialectul mazdean. Astfel încât, în Evul Mediu, evreii europeni ajunseseră să nu mai înțeleagă textele talmudice, deși continuau să le studieze în școli și sinagogi.

Cabala a luat naștere, în mare măsură, pentru a înlătura acest neajuns. În ebraică, sensul literal al acestui cuvânt este „primire” cu subînțelesul de „înțelegere a tradiției”.Este forma ezoterică pe care a luat-o practica paideutică evreiască în Evul Mediu european. Dar începuturile Cabalei pot fi identificate încă din antichitatea Orientală. Istoricii consideră că totul a început cu așa-numita Merkava („Mistica Carului”). Este vorba de aceeași viziune cerească a profetului

151

Ezechiel care cuprinde descrierea Tronului Divin. „Misticii Carului” din Palestina și Babilonia căutau să ajungă prin practici extatice, cu ajutorul Carului Celest, la Palatele Divine descrise de profet, de Talmud și de Heilahot („Cărțile Palatelor”).

Un tratat cosmogonic dedicat descriptării cărții Genezei (Bereişit), redactat probabil în această perioadă, Sepher Ieşirah („Cartea Creației”), a deschis calea unei literaturi fabuloase și uimitoare prin rafinament și subtilitate, care continuă să se îmbogățească și în zilele noastre. O contribuție însemnată la construirea acestui tezaur spiritual a adus-o mistica hasidică din Germania secolelor XII-XIII. Tratatul Sepher Hasidim („Cartea pioșilor”), compusă în această perioadă de Rabi Iehuda Hehasid pentru familia sa, a fost venerată de coreligionari și asimilată regulilor canonice ale Halaha. Valorii numerice a grafemelor ebraice i s-a atribuit o semnificație mistică și spirituală care permitea semnificații noi și profunde expresiilor cuprinse în rugăciune. În secolul XII, Rabi Eleazar din Worms a continuat opera lui Rabi Iehuda cu Sepher Hakokeah („Cartea celor două binecuvântări ale Torei”), dezvoltând o asceză cathartică sui-generis prin calculul celor patruzeci de cuvinte cuprinse în cele două rugăciuni ale Torei. În același timp s-a dezvotlat Cabala iberică. Rabi Nehunia ben Hakana a scris în secolul al XII-lea o altă capodoperă a acestei mișcări mistice și paideutice: Sepher Ha Bahir („Cartea Limpezimii”); iar Rabi Abraham Abulafia (1240-1290) a încercat, prin mai multe scrieri, să confere Cabalei statut profetic. ”Ştiința combinării literelor” dezvoltate de el de-a lungul a 26 de tratate a fost aplicată mai ales asupra Tetragramei – numele lui Dumnezeu alcătuit din cele patru litere Şem-HaVaYaH. (Valoarea numerică a acestor litere este 26 – ceea ce explică numărul tratatelor abulafiane și pretenția lor de a reprezenta profetic numele Creatorului).

O operă crucială a întregii Cabale este însă Sepher Ha Zohar („Cartea Splendorii”), care pare a fi opera lui Rabi Şinon ban Yohai, care ar fi trăit în Galileea în sec. al II-lea; el este eroul acestei uriașe scrieri – pe care a publicat-o Rabi Moise de Leon (1250-1305) în Peninsula Iberică. Este o construcție spirituală nu numai de amploar, ci și șocantă prin coerența hermeneuticii cuvântului Yahveh (Şem-HaVaYah) care este decriptat ca însemnând Ein-Sof (Infinitul; Începutul-Sfârșitul; prima și ultima literă din alfabetul ebraic).

S-ar putea spune că și mai șocante sunt similitudinile concepției teogono-cosmo-antropologice ale zoharului cu daoismul și brahmanismul – deși metoda prin care kabalistul a ajuns la ea este complet diferită decât cele chino-tibetane și hinduse. În fine, citit din perspectivă contemporană și fără prejudecăți, Zoharul uluiește prin intuirea exactă a multor descoperiri științifice moderne.

De altfel, tocmai ceea ce susțin mulți dintre învățații evrei de ieri și de astăzi: Cabala este o formă de cunoaștere superioară – care atinge forma supremă prin cunoașterea Divinității însăși; este, în același timp, o metodă de autodesăvârșire, o practică paideutică a cărei țintă ultimă este Deveikut – contopirea omului cu Divinitatea.

152

„Ha Sod Hu Hayessod” – postulează Zoharul. Adică „Misterul este fundamentul”. Cu aceasta începe aventura spirituală pentru cunoașterea supremă și desăvârșirea de sine care echivalează cu (athanasia) elină.

Exegeții contemporani susțin însă că se poate vorbi de o „întâlnire” a Cabalei cu știința; nu este vorba de numeroșii oameni de știință care s-au simțit atrași de Cabala de la Renaștere până în zilele noastre; ci despre reala convergență; o convergență care pare mai evidentă în ceea ce privește fizica și genetica. Este vorba despre creația ex-nihilo încă presupusă de aceste științe dar admisă de Cabala. Astfel încât ar putea fi o mare înțelepciune în afirmația că s-ar putea pune „în acord concepția științifică a Cabalei cu aceea a științei, îndeosebi în domeniul cosmologiei unde ideea creației lumii odată admisă (o creație liberă și ex-nihilo), ar putea lua naștere o filozofie a științei și a eticii reunind cele două concepții” 70).

Înțelegerea evoluției spiritualității ebraice și mai ales decriptarea exactă a aspirației spre Deveikut necesită un studiu specializat 71).

Dar chiar înaintea tuturor acestor neamuri, VECHII EGIPTENI au practicat, vreme de aproximativ patru milenii, ceea ce grecii au knumit psyhagogia, „conducerea sufletelor”, după moarte, în lumea veșnică a lui Osiris. Stau dovadă, în acest sens, numeroasele exemplare din vestita Carte a morților găsite în piramide în apropierea sarcofagelor 72).

Religia musulmană a ARABILOR a permis continuarea unor tradiții preislamice foarte apropiate de aspirațiile paideutice ale neamurilor amintite anterior. Coranul era destinat educației morale și religioase, ca și Biblia. Mai mult chiar decât aceasta, el era și rămâne încă un „manual sacru”. Denumirea de „coran” vine de la rădăcina arabă quara’a care înseamnă „a citi”, „a recita cu voce tare”. El nu este legea, ci fundamentul „legii sacre” (şaria). Coranul trebuie recitat pentru a celebra „unicitatea lui Allah” – care echivalează cu islam („supunerea” față de El). Dar înainte ca Muhammed să fi făcut cunoscut arabilor „cuvântul sacru” coranic existau vechi tradiții beduinice menite să depășească fatala condiție de muritor. O bogată literatură preislamică numită diwan era dedicată obsedantei mawt. Adică „moartea”. Numărul de sinonime preislamice pentru „moarte” este impresionant: maniyya, rida, halak, maşra, hatf, himam, manun etc. Credința care îi copleșea pe vechii beduini era dahr, „timpul destin”, „fatalitatea”, asimilată adesea cu maniyya („soarta-moarte”). Poezia preislamică ne permite să vedem cât de mult era aceasta asemănătoare cu elina Ananké, „Necesitatea Oarbă” (de care se temeau chiar și zeii!). În Hamasa lui Abu Tamman s-a păstrat bocetul impresionant al lui Al-A’sa Ibn Maymun: „Destinul cui se stinge de-ai săi înmormântat / Nu-i altul decât pentru cel care putrezește în pustiu fără mormânt. / Rotindu-se într-una ad-dahr nu scutește / Nici tineri nici bătrâni – dacă asta e voia sa!”73).

Acest terifiant dahr preislamic are „toane”, iar manun „moartea” este atotputernică. Islamizarea triburilor arabe pare să își fi datorat succesul salvării de acești monștri (duhuri) care îi copleșeau pe beduini. Începuturile gândirii islamice pot fi identificate cu detronarea lor sau,

153

mai corect spus, cu benignizarea lor. În Sahih găsim acest îndemn al filosofului Al-Buhari: „Nu îl mai blestemați pe dahr, fiindcă Allah este dahr!” 74).

Muhammad este nagiyy (= „profet”) și aducea o „veste minunată”. Anume că Allah este rahman (= „îndurător”) cu toți aceia care i se supun (islam).

Allah este atât de bun încât este decis să mântuiască întreaga omenire, chiar și cu forța. Aceasta este rațiunea soteriologică a ğihad („războiul sfânt”). Prin islamizare, fatalismul tradițional arab a fost înlocuit cu un optimism războinic pe care victoriile lui Muhammad - dintre hegira (622) și 632 (anul morții) - l-au consolidat; iar strălucirea ulterioară a califatelor nu a făcut altceva decât să confere islamismului semnificația sufletească a infailibilității. Pe acest fond s-a produs o mutație profundă în raporturile dintre individ și condiția thanatică. Educația nu a mai părut lipsită de sens și de utilitate soteriologică. O varietate impresionantă de scrieri – în toate stilurile – vor fi dedicate unei preocupări fundamentale: adab (= „educația”, ”formarea morală”, „asimilarea științelor și artelor”). Poeții nu mai proslăvesc „vitejia” beduinică, ci solicită”iertarea” lui Allah, cum se întâmplă în acea celebră Risutatu-l gufran („Epistola iertării”) a lui Abu-l ’Ala’ – adevărată enciclopedie paideutică arabă, asemănată adesea cu Divina Commedia lui Dante. Începând din secolul al VIII-lea, numeroși autori scriu kitab-uri adab („tratate de bună învățătură”).

Kitab al-adab aş-şagur („Micul tratat de bună învățătură”) scris de Ibn al-Muqaffa’ (724-759) era o propaideutica a educației regilor și valiilor; „Micul tratat” pregătea tânărul pentru abordarea „Marelui tratat adab” – destinat unei înalte și profunde educații morale. Alte tratate adab, mai târziu abordau laturi diferite ale educației. Kitab al-‘agd al-farid li-l-malik as-as’id („Cartea doctrinei unice de urmărit de către un rege fericit”) scrisă de Ibn Ţalha al-Qirsi an-Nașibi aborda, în manieră elină, apelând la alegorii și „mituri exemplare”, aceleași probleme paideutice care îi preocupau pe greci în secolul de aur al lui Pericle. Dar literatura adabică era vastă. Genul epistolar pare a fi fost inspirat arabilor de latini. Adab-ul distractiv este însă o invenție a lor. Ele conțineau, este adevârat, câte un personaj esopic, cum este acel Abu-l Fath Al-Iskandariyy, „falsul cerșetor alexandrin” pe care îl întâlnim în mai toate magamat-elor scrise de Al-Hamadani, geniul acestor hazoase scrieri adabice 75).

47. Paideia “pe-un picior de plai”

A fost citat până la plictiseală Herodot cu vorba despre geții care ”se socot nemuritori” și „credința lor că ei nu mor, ci cel care piere se duce la Zalmoxis – divinitatea lor – pe care unii îl cred același cu Gebeleizis” 76). Istoricilor le place însă mai puțin să amintească cele două ritualuri consacrate lui Zalmoxis pe care le relatează în continuare de către istoricul din Halicarnas; mai ales sacrificiul sângeros al mesagerului pe care geții îl realizau la fiecare patru ani, displace.

154

Dar Herodot a trăit între anii 490-485 î.Hr. mai ales în insula Samos, departe de ținuturile acestor vecini ai lapiților și centaurilor. Nu putea, așadar, decât să reproducă legende și amintiri ale unor strănepoți ai tracilor care locuiseră la nord de Danubiu, pe care le va fi auzit în scurta călătorie pe care a întreprins-o până la Bosphorul Cimerian. Astfel încât mitul athanasiei getice este extrem de nesigur. M.Eliade a analizat verosimilitatea unei religii monoteiste bazate pe un zeu al imortalității la vechii traco-geți 77). Stăruind asupra lui Zalmoxis, Herodot îl identifica pe acesta cu un sclav al lui Pythagoras, fiind șocat de asemănările mitului cu doctrina pythagoreică a metempsihozei; ca istoric, însă, își exprima dubiile privind posibilitatea ca acesta să fi trăit în același timp în care își edifica școala sa ezoterică înțeleptul de la Crotona. „Cât despre mine, nici nu pun la îndoială, nici nu cred pe deplin câte se spun despre el și locuința sa de sub pământ; de altfel, socot că acest Zalmoxis a trăit cu multă vreme înaintea lui Pythagora. Fie că Zalmoxis nu a fost decât un om, fie c-o fi fost într-adevăr vreun zeu de prin părțile Geției, îl las cu bine” 78). Se pare însă că a existat istoricește un personaj care se dădea drept zeul Zalmoxis: un discipol pythagoreu care a încercat să introducă „religia pythagoreică” la geți în perioada așa-zisei „diaspora” care a survenit după moartea întemeietorului școlii din Crotona Italică. Edwin Minar a dovedit cu argumente solide acest lucru 79).

În cartea lui Iamblicos, Viața lui Pythagora sunt adăugate detalii semnificative pentru subiectul acestei cărți 80). Iamblichos pomenește de o kathabasis („coborârea într-o peșteră subterană”); de apariția lui Pythagoras sub formă de schelet și de o „mamă chtoniană”. Eliade susține că religia dacică presupunea un atare ritual inițiatic similar acelui descensus ad inferos din Odiseea. Aș îndrăzni chiar să asociez această presupusă practică paideutică cu aceea pe care o practicau tracii oploșiți la Pireu în vremea lui Socrate și care este reluată parabolic în Republica lui Platon. Nu mi se pare nimic exagerat în a presupune chiar că străbunii Helladei, năvălitorii din Septentrionul danubiano-pontic să fi adus cu ei nu doar idealul eroic pe care îl înfățișează Iliada; ci și aspirația spre athanasie a războinicilor și aventurierilor homerici care vor fi căutat să afle, în timpul migrației egeene, nu doar paradisuri ale bunăsătrii, ci și o soteriologie arzătoare care viza cucerirea condiției divine.

Despre instruirea traco-dacică nu știm multe lucruri. Dar numeroasele monumente funerare din întreg spațiul balcanic dovedesc o multimilenară credință în nemurirea sufletului care era asociată foarte probabil cu complicate rituri de inițiere și practici de autodesăvârșire în vederea confruntării cu Thanatos. O necropolă de la Sărata Monteoru spune multe despre vracii-vindecători ai dacilor. Ei erau, cu certitudine, și preoți. Interesează mai puțin nivelul avansat al medicinii – alopatică și homoepatică – pe care o practicau. Interesantă este asocierea magiei și manticii cu tehnica lui Asklepios pentru a amâna mistic moartea. Preotul geto-dac era (goes = „vrăjitor”) și (iatros = „medic”). Faptul este atestat de un pasaj din dialogul lui Platon Charmides. Medicii lui Zalmoxis aveau nu doar renume de vindecători remarcabili, ci și faima că sunt capabili să aducă nemurirea 81). Un autor târziu, Iordanes (Getica), face afirmații șocante, plecând de la afirmații ale lui Strabon. El susține că preoții daci călătoreau frecvent în Egipt, așa cum a făcut-o Deceneu în vremea lui Decebal 82). Or, în așezări precum cea de la Grădiștea de Munte sau Poiana s-au găsit dovezi indubitabile că legendele se bazau pe adevăruri

155

. Farmaceutica bazată pe alifii și instrumentele de trepanație folosite la Poiana amintesc de cele folosite în arta mumifierii și a sarcofagelor de către preoții egipteni; iar craniul trepanat al unei bolnave care a supraviețuit multă vreme după ingenioasa intervenție chirurgicală sugerează că ambiția geto-dacilor de a evita capcanele lui Thanatos nu erau deloc lipsite de realism.

Este imposibil ca atari reuşite “medicale” să nu fi fost înveşmântate într-o concepţie mitică şi paidentică fabuloasă. Indiferent când a trăit Zalmoxis, el era cu certitudine un “învăţător-mântuitor” iar preoţii săi practicau o educaţie aristocratică similară. Legăturile doctrinei zalmoxiene cu cea pythagoreică fiind evidente, putem presupune o sorginte comună pentru ambele. Aceasta ar fi putut fi tradiţia orfică – iar Orpheus, cum ştim, era trac.

Atunci cărui fapt să se datoreze fatalismul mioritic de mai târziu? Cum s-a înlocuit epimeleia zalmoxiană către nemurire, cu acea “împăcare cu moartea” care pare a obseda mentalitatea românească în ultimul mileniu ? „Mioara năzdrăvană” nu este „oița blândă” percepută de Alecsandri, culegătorul; iar Miorița nu este doar poemul „atât de sfânt și de emoționant că-ți sfâșie inima”, cum scria Michelet 83). Oaia este o Casandră sinistră absolvită de blestemul de a nu-i fi luate în seamă avertismentele mortale. Totuși ea este asimilată mintal de cioban („românul etern”) ca o profetesă benignă. Prevestirea fatalității nu îl alertează pe păstor; el nu mai trimite mesager sacrificat spre Marele Zeu la fiecare patru ani și nu mai săgetează norii cum ar fi făcut un războinic daco-get mereu pus pe harță. Noul locuitor danubiano-carpatin acceptă fatalitatea, este împăcat cu moirele („Soarta”) și îndură viață. În limba pe care o vorbește s-au înrădăcinat expresii ciudate (asupra cărora a stăruit C.Noica 84)). Zice mai ales: „N-a fost să fie!” – și renunță la viață; zice: „Era să fie!” – și renunță la orice șansă; zice: „Ar fi să fie!” – dar amână decizia crucială; zice: „Va fi fiind” – lăsând să se înțeleagă că se lasă în voia soartei.

Atari resemnări – aparent senine și înțelepte, dar în realitate dureroase – marchează o mentalitate care i-a scos pe români din istorie vreme de peste un mileniu și jumătate. Doar vreo câteva izbucniri excepționale nu au putut asigura românilor faima unei „istorii mărețe” sau „culturi mari”. Împotriva acestei resemnări s-au revoltat câțiva intelectuali români abia în secolul al XX-lea, când au constatat cu durere consecințele. Dar când Cioran a scris Schimbarea la față a României (1936), câteva fraze lucide au stârnit supărarea multor români: „Mulți români, nesfârșit de mulți români, mărturisesc zilnic că România este ultima țară din lume (…). Ceea ce spunea un lăutar țigan unui cerc de români: «Aveți noroc cu noi, că de nu – ați fi ultimii!»… În România, tipul românului inteligent și unanim simpatizat este chiulangiul sistematic pentru care viața este un prilej de capriciu subiectiv … În România, nici un intelectual n-a murit pentru o idee, vreau să spun că nici unul nu s-a substituit vreunei idei … Ne lipsește pasiuena distructivă pentru un ideal… Suntem un popor prea bun, prea cumsecade și prea așezat. Nu pot iubi decât o Românie în delir … Nu există ființă mai umană decât românul. Acesta este dezastrul. La orice monstruozitate, țăranul îți răspunde invariabil: <<Între oameni se întâmplă de toate>> … Românii nu au aproape nici o înțelegere pentru istorie, căreia îi substituie concepția destinului…” 85).

156

Putem înțelege integral această jelanie cioraniană izvorâtă din iubire paroxistică față de neamul său. Românii par a fi abandonat însă obsesiile paideutice ale strămoșilor daco-geți și romani prin contopirea cu fatalismul pre-mahomedan adus din Asia de nenumăratele neamuri de migratori care s-au oploșit „pe-un picior de plai, la o gură de rai”. Ne place să vorbim de nobila sorginte traco-romană. Adevărul istoric este însă puțin diferit.

Primele state românești – apărute în secolul al XIII-lea – au fost întemeiate de dinaști care nu au nici o legătură cu daco-geții sau romanii. Basarabii erau cumani, iar Mușatinii probabil pecenegi. Teritoriul României este plin de așezări care se numesc Peceneaga sau Comana, prin care curg râuri cu nume slave. Mentalitatea românului este puternic afectată de cei care ne-au botezat apele și satele. Aproape întregul lexic românesc pentru emoții, sentimente și relații inter-umane este alcătuit din vorbe slave. Spunem „a iubi” – de la slavul liubiti – și folosim doar în glumă amor, pe care l-am împrumutat de la francezi, nu l-am moștenit de la latini. Şi folosim, de asemenea, nădejde, vrajbă, milă, dragoste, prieten etc. De aceea, este foarte probabil ca năvălitorii să fi fost aceia care i-au învățat pe străbuni „să se împace cu soarta de supuși”, că „moartea este mireasa lumii” și „întoarcere la sânul Mamei Naturi” etc., etc., etc.

Iată de ce, o resurecție paideutică este absolut necesară „la gura de rai”. În partea finală a acestei lucrări voi încerca să aduc dovezi că Răul Necesar (Paideia) este și posibil în România mileniului al III-lea creștin.

48. Imitatio Christi - paideia domesticirii

Pe când Thomas a Kempis (1380-1471) scria Imitatio Christi (despre care am vorbit deja într-un capitol anterior) se scursese un mileniu și jumătate de practică paideutică sublimă bazată pe imitarea vieții și respectarea învățăturilor lui Iisus. Thomas a Kempis era doar membrul unei mișcări mistice olandeze numită Devotio moderna sau „Frăția vieții în comun”, cu centrul la Deventer. Întemeietorul ei a fost Johann de Ruysbroeck (1293-1381), un discipol al lui Mesiter Eckhart (1266-1327), dominicanul care fondase misticismul german. Concepția acestuia după care ”Dumnezeu trebuie să devină eu, și, eu Dumnezeu” conține fără îndoială o aspirație paideutică de mare îndrăzneală. Este motivul pentru care Eckhart a fost acuzat de neoplatonism de către Inchiziție și vederile i-au fost condamnate ca panteiste printr-o bulă papală.

Ruysbroeck a conferit profunzime și caracter practic viziunilor eckhartiene. Iar când unul dintre discipolii săi, Gerhard Groote (1340-1384), a devenit conducătorul „Frăției vieții în comun”, s-a deschis la Deventer o instituție paideutică sui-generis: o „casă școală” în care trăiau în comun laici care respectau o anumită regulă și își dedicau viețile devoțiunii față de Dumnezeu într-o manieră activă care depășea contemplarea pasivă a acestuia. Această „casă a devoțiunii” a fost modelul pentru numeroasele școli de educație morală elevată care s-au înființat în deceniile următoare în Ţările de Jos. Cartea lui a Kempis nu reprezintă, însă, spiritul înalt al acestei mișcări

157

paideutice și mistice. Ea era doar un „manual popular”, accesibil oamenilor simpli, care nu recomanda nimic mai mult decât viața senină trăită în umilință față de Dumnezeu și Fiul său 86).

Dar imitatio Christi – ca practică începuse încă din timpul vieții lui Iisus – a fost probabil anticipată de maeștrii romani a istoicismului. Sclavul Epictet și împăratul Marc Aureliu dovedesc, prin scrierile lor, izbitoare similitudini cu ascetismul christic de mai târziu. De asemenea, extazul plotinian nu este lipsit de legături cu mistica elevată a creștinilor din perioada când aceasta era încă o religio illicita. Până în secolul al IV-lea, creștinii au elaborat o literatură impresionantă care nu numai că a determinat răspândirea învățăturii lui Iisus, ci a grăbit edictul de toleranță de la Milan (313) prin care Constantin cel Mare și Liciniu au declarat creștinismul o religio licita. Numai astfel se poate explica și ușurința cu care s-a putut organiza Sinodul I ecumenic de la Nicea din anul 325 care a însemnat începutul Bisericii Creștine – ca instituție recunoscută de stat.

Dar ce s-a întâmplat până la acest triumf?

A existat, mai întâi, Iisus Christos însuși – figură fundamentală a civilizației europene și a Lumii, depășind prin amploarea personalității nu numai filosofi iluștri precum Socrate și Platon, ci și alte persoane istorice întemeietoare de religii precum Confucius sau Siddharta Gautama.

Un demn crești nu poate evita, decât cu dificultate, să distingă în mod limpede între natura omenească și natura divină a lui Iisus.

Viața lui Iisus scrisă de Ernest Renan este, probabil, cea mai reușită. Mai prudent și mai circumspect decât Strauss (a scris și acesta o Viață a lui Iisus), Renan nu neagă existența istorică a lui Christos și nu susține că este vorba doar de o legendă creată de imaginația populară; el încearcă o explicație psihologică subtilă care I-a convins pe mulți. În cartea sa, Iisus este un tânăr evreu, blând și visător, care a avut prilejul să se instruiască nu numai din tradițiile moral-religioase ale neamului său și să constate dezamăgit împotmolirea lor în crâncenele dispute dintre farisei și saducei; ci, trăind o vreme printre greci și, poate, călătorind spre Egipt în răstimpul când se crede că ar fi trăit numai în casa părintească, să se fi familiarizat și cu înțelepciunea acestora. Biserica respinge cu indignare atari supoziții, încrâncenându-se în a susține că Iisus și-a primit învățătura exclusiv de la Tatăl Divin. Este doar una dintre numeroasele dogme la care nu se poate renunța dintr-o prea puțin justificată ambiție teologică. Dar este posibil chiar ca Iisus să fi cunoscut și preocupările esenienilor, asceții de lângă Marea Moartă, în textele cărora, descoperite abia în secolul al XX-lea, apar majoritatea ideillor soteriolgoice din Evanghelii. Astfel încât imaginea tânărului naiv pe care o creionează Renan – ca și trăsnaia că Iisus a evoluat către o carieră de taumaturg violent și infatuat care și-a pierdut simțul realității, că este vorba de un spirit genial care a sucombat în nebunie – nu se poate susține serios. Stau dovadă textele sacre. Pildele lui Iisus sunt prea subtile și revelatoare pentru a fi opera unui dement virtual. Avem mai degrabă de a face cu un geniu vizionar care a găsit și a oferit generos o soluție soteriologică pentru a îndura condiția tragică a omului. Şi putem ignora interpretarea istorică a miracolelor pe care le-a înfăptuit, reținând semnificația lor alegorică, paradeigmică. Şi

158

tot astfel, putem interpreta resurecția christică, a cărei semnificație crucială, de altfel, Iisus însuși a pregătit-o cu grijă iar Apostolii au știut să o folosească în marea lor operă paideutică.

Altfel, învățătura creștină este, mai ales prin anthropolgia, soteriologia, eshatologia și etica sa, probabil, cea mai înaltă și mai utilă creație spirituală de care umanitatea avea nevoie în secolul I pentru a supraviețui marasmului barbar în care sucombase. Romanizată integral, lumea trăia într-un coșmar care nu avea alt orizont decât prăbușirea zeilor olimpieni care se amestecau cu cei păgâni și cu inflexibilul Elohim mozaic, mereu amenințător și prea adesea nedrept – după cum se putea citi în cărțile Torei. Lumea aceea seamănă stupefiant cu cea a zilelor noastre din prea multe puncte de vedere.

Nu este aici locul potrivit pentru a mai argumenta încă odată teza conform căreia revoluția religioasă a lui Iisus și a Apostolilor săi a salvat civilizația euroepană de la un dezastru iminent. Voi aminti doar câteva dintre capodoperele practice și teoretice ale creștinismului din primele veacuri ale sale – toate circumscrise efortului de a-i umaniza pe barbari și păgâni prin imitarea exemplului realmente dumnezeiesc oferit de Iisus Christos prin viața și opera sa.

Las la o parte întemeierea Bisericii Creștine, răspândirea creștinismului prin Apostoli și ucenicii lor, excepționala activitate a Apostolului Pavel, persecuțiile contra creștinilor – de la Nero (54-68) și până la Constantin cel Mare (306-337); nu mai amintesc formarea canonului bisericesc și chiar formularea simbolurilor credinței creștine; toate acestea sunt binecunoscute, iar importanța lor la supraviețuirea creștinismului și”domesticirea” numeroaselor popoare rămase sau decăzute în bestialitate în primul mileniu al erei noastre nu sunt puse la îndoială de nimeni 87).

Dar scrierile parenetice și apologetice ale religio illicita (până în 325) trebuie reamintite mereu – căci vremurile în care trăim le readuc în actualitate. Iată vestita Didahia descoperită la Constantinopol în 1883 de Philotei Brienios, mitropolitul Nicomediei.Este numele dat unei scrieri vechi, din veacul I. Manuscrisul găsit este o copie târzie, din 1056. Titlul complet (Didahe Kyrion dia ton dodeka apostolon tois edneisin = „Învățătura Domnului dăruită neamurilor prin cei doisprezece apostoli”). Didahia a sistematizat învățătura creștină și a stabilit regulile vieții religioase în comunitățile creștine.

Peste vreo sută de ani de la redactarea acestei scrieri esențiale de către un creștin rămas necunoscut, în Siria, un episcop și medic de origine iudaică a scris o altă capodoperă: Epifamia sau Didascalia. Titlul exact era (Diataxeis ton apostólon = „Învățătura Apostolilor”), dar cuprinsul descria „revelația christică” pe care învățatul fără nume o oferea unei comunități iudaice predispusă creștinării.

Din aceste scrieri de început s-au inspirat, mai târziu, marii doctrinari ai creștinismului. Lor li s-au adăugat numeroase apocrife ale Noului Testament, evanghelii apocrife, apocrife la Faptele Apostolilor, apocrife la Epistolele Apostolilor, Apocalipse apocrife.

159

Ele aupregătit şi sprijinit prin fervoare şi curaj operele Părinţilor Apostolici: Clement Romanul, Ignatio din Antiohia, Policarp din Smirna şi Papius din Hierapolis.

Clement Romanul a condus Biserica Romană (92-101) în dificilelel vremuri ale lui Domitianus și Traian. O revoltă a tinerilor creștini din Corint împotriva presbiterilor lor l-a determinat pe Clement să elaboreze o lungă epistolă în care stabilea ordinea ierarhică bisericească. De la el au rămas gradele de arhiereu ( și hiereu (e); ba chiar și laic () este o expresie rămasă de la Clement Romanul.

Ignatiu din Antiohia a fost supranumit Theophorul, adică „Purtătorul de Dumnezeu”. A fost episcopul Antiohiei în aceleași vremuri grele ale domniei lui Domițian și Traian. Se pare că a sfârșit ca martir imitându-l pe Christos. Opera sa epistolară este compusă din cele 7 scrisori adresate comunităților din Smirna, Efes, Magnesia, Philadelphia, Troia etc., în timp ce era dus la Roma pentru a fi azvârlit „ad bestias” (fiarelor din Circus Maximus). Vor rămâne etern tulburătoare vorbele sale din Epistola către Romani: „Sunt grâu al lui Dumnezeu și voi fi măcinat de dinții fiarelor, ca să mă fac pâine curată a lui Christos. Mai curând vă cer să ațâțați fiarele, ca să se facă mormânt pentru mine și să nu lase nici un rest din oasele mele, pentru că dacă mor, să nu mai cad silă nimănui. Atunci voi fi cu adevărat ucenic al lui Christos, când lumea nu va mai vedea trupul meu. Rugați-vă pentru mine, ca să fiu sacrificat pentru Dumnezeu, prin fiare, aceste unelte ale lui Dumnezeu…” 88)

Şi Policarp din Smirna a murit ca martir la Roma în 156. Condamnat la moarte ignifugă, aflat în mijlocul flăcărilor pentru a fi silit să se lepede de Christos, a refuzat mirific: „De 86 de ani îi slujesc lui, și el nu mi-a făcut nici un rău; cum m-aș putea supăra eu pe regele meu care m-a mântuit?”. Răspunsul a oripilat și centurionul rugului l-a străpuns cu sulița 89). Dar eroismul acestui mare creștin nu a rămas fără urmări. Numeroase scrieri lintitulate fie Martyrium Polycarpi, fie Vita Polycarpi l-au relatat ca exemplu paradigmatic de „imitation Christi”.

Dar eroică a fost și activitatea apologeților. Când Lucian din Samosata a scris în 167 veninoasa satiră (Peri tes Peregrinou teleutes = „Despre moartea peregrinului”) în care își bătea joc de un pelerin creștin ce sfârșea pe rug la Roma i s-a replicat la fel de virulent. Când Celsus a scris subtila (Aléthes lógos = „Vorba adevărată”), i-a răspuns la fel de subtil Justin Martirul demonstrând că „alethes lógos” este doar o cunoaștere inferioară în raport cu lógos spermatikós () care se bazează pe rațiune dar conduce spre revelația divină. Toți oamenii au acces la spermata tes aletheias („sâmburii adevărului”), chiar și filosofii păgâni; de fapt, tot ceea ce au spus aceștia frumos „sunt ale noastre, ale creștinilor” (ee) 90). Justin afirmă că oricine a văzut adevărul în toată splendoarea sa solară este creștin. Repetă chiar că Socrate și Platon au fost creștini – chiar dacă au trăit înaintea lui Iisus.

În chip similar a proecedat, pe la 120-190, asirianul Tatian care într-o e(Pros Hellenas = „Către greci”) îi îndemna pe greci să nu se alăture „barbarilor” și să nu se poarte dușmănos cu creștinii. Şi pe același drum s-a aflat Athenagoras în secolul al II-lea când a scris (Peri anastaseos nekron = „Despre învierea morților”). Speculațiile

160

sale despre resurecția christică se înscriu în continuarea credinței eline în posibilitatea athanasiei prin epimeleia; dar cea din urmă este înlocuită de Athenagoras cu credința în Dumnezeul unic și viața curată. Dar moartea și învierea sunt închipuite de el ca fiind forme de somn și trezire – cum credeau și grecii.

Cu totul diferit au procedat apologeții latini. Cel mai viguros dintre ei, Quintus Septimius Florens Tertullianus (160-222) nu a mai admis nici o legătură de continuitate cu înțelepciunea elină pe care a atacat-o cu virulență în Ad nationes („Către națiuni”) și Apologeticum. El are meritul de a se fi ridicat împotriva diverselor secte gnostice, dar violența unor scrieri precum De praescriptione haereticorun („Despre prescrierea ereticilor”) poate fi socotită vinovată de marile erori de mai târziu ale Bisericii Creștine, care au culminat cu ororile Inchiziției. Lui i se datorează ruperea catastrofală a creștinismului de tradițiile înțelepciunii eline. Câteva fraze aruncate în grabă (total necreștină!) în Apologeticum și De praescriptione au declanșat eroarea conform căreia nu există nici o legătură între filosofie și credință. Iată frazele aprige care au transformat religia iubirii și a milei într-o practică paidentică prea adesea intolerantă, infatuată și chiar inumană:

„Adeo quid simile philosophus et Christianus? Graeciae discipulus

et coeli? (Apol., 46). Quid Athenis et Hierosolymnis? Quid

academiae et ecclesiae? Quid haereticis et Christianis?” (De Praescrip.7).

Adică:

„Ce au comun filosoful şi creştinul? Discipolul grec şi Cerul? (…) Ce au comun Athena şi Ierusalimul?; academia şi biserica?; ereticii şi creştinii?”Tertullian a decretat că „filosofii sunt patriarhii ereticilor” („haereticum patriarchi

philosophi”) declanşând, astfel, divorţul bizar dintre „iubirea de înţelepciune” şi ”iubirea de Dumnezeu”; o despărţire care mai sfâşie încă spiritualitatea europeană şi care a condus, în timp, la numeroase alte diaphragme, diahorii, separări şi izolări: despărţirea statului de biserică; despărţirea şcolii de biserică; separarea puterilor în cetate etc. Şi, dincolo de toate, genunea paideutică actuală pe care o numim eufemistic „prăpastia culturală” dintre „umanism” şi „realism”. Răsunetul scrierilor lui Tertullianus a estompat, după opinia mea, pe acela al gândirii marelui său contemporan Clement Alexandrinul (150-216). Trilogia acestuia este un efort de-a dreptul supraomenesc de”împăcare” spirituală – opus celui diahoric al lui Tertullian. În e (sau Cohortatio ad Graecos) este un îndemn patetic adresat creştinilor pentru a urma logosul divin – care conduce spre Adevăr: un adevăr întrezărit de strămoşi adesea prin intermediul filosofilor – chiar dacă şi aceştia au putut greşi din cauza unor religii inferioare. În (Pedagogul), Clement Alexandrinul a încercat să reînvie Paideia elină pe temeiurile învăţăturii creştine. „Pedagogul” lui Clement nu este vechiul sclav athénian, ci Iisus-Învăţătorul însuşi. Alexandrinul a voit să sublinieze modestia, simplitatea şi blândeţea paideia-ei hristice folosindu-se de imaginea sclavului care ducea copiii aristocratului athenian la gymnasion. În Paidagogos găsim două imnuri – pentru

161

cele două ipostaze ale lui Iisus: „imnul pentru Christos Mântuitorul” (e - hymnos tou soteros Hristos) şi „imnul pentru paidagog” ( - eis ton paidagogon). Iată aşadar o copleşitoare imagine umană a Învăţătorului Divin care, după opinia mea, constituie, singură, sensul profund al acelei imitatio Christi pe care o doreau, peste o mie de ani, membrii olandezi ai mişcării Devotio moderna. Şi putem pune pe seama acestei sacre eikona paideutică marea operă de îmblânzire şi domesticire a neamurilor de bestii bipede care s-au oploşit înEuropa în Era Creştină. Din păcate, teologii creştini nu au acordat întreaga atenţie şi ultimei cărţi din trilogia lui Clement: (Stromate). Acesta sublinia însemnătatea filosofiei greceşti pentru cea creştină, insistând asupra faptului că accesul la adevărul revelat este condiţionat de cunoaşterea prealabilă a adevărului ştiinţific, raţional.

Din păcate, aceste idei au fost mai puţin aprofundate în veacurile următoare când Bisericii nu i-au lipsit nici minţile strălucitoare şi nici deplina libertate de exprimare şi de acţiune. Dar nu voi face istoria acestor elevaţii care au atins adesea dumnezeirea şi nici pe aceea a încăierărilor şi samavolniciilor creştinilor. Am putea revendica toată această istorie creştină ca Istorie a Paideia-ei, cu condiţia ca ea să-şi spele multe dintre păcatele cu care şi-a pătat obrazul. Aceste erori ale Bisericii să-l fi determinat pe Iisus să îşi amâne până astăzi măreaţa reîntoarcere printre noi? Cine ştie …

49. Încercatul destin al Paideei în ultimele decenii …

„Astăzi tinerii sunt preînstrăinaţi prin acţiunea unei şcoli care îi izolează de lumea muncii şi a plăcerii. Şcoala face din înstrăinare pregătirea pentru viaţă, privând astfel învăţământul de realitate şi munca de creativitate”. Cu argumente de acest fel, puse în slujba unei stranii idei, care pe atunci nu stârnea stupefacţie, şi-a câştigat, prin anii ‘70, o tristă celebritate în lumea pedagogică un ins ciudat: Ivan Illich, răspopit catolic din America Latină, devenit peste noapte, „inovator” al învăţământului acelor locuri. Soluţia propusă de el? Astăzi ne pare incredibilă: deşcolarizarea societăţii.

Într-o lucrare purtând chiar acest titlu şi în zgomotoase articole publicate în Esprit, Illich acuza şcoala considerând-o drept sursa tuturor racilelor societăţii americane, proferând profeţii şi calificative aproape paroxistice: „Şcoala este «biserica seculară» a unei epoci care se apropie de sfârşit. Deşcolarizarea educaţiei şi demitologizarea şcolii trebuie înţelese prin analogie cu secularizarea creştinismului şi demitologizarea bisericii.(…)În termeni biblici, este vorba de respingerea Sfintei Maici pentru că s-a prostituat la curtea regilor …” 91).

De ce această înverşunare?Adevărul este că “tristul caz al deschooling-ului illichian” – cum a fost catalogată în

istoria ştiinţelor educaţionale ciudata „soluţie” – făcea parte dintr-un întreg cortegiu de acuze şi critici violente, respirând, toate, o atmosferă de nemaiîntâlnit pesimism pedagogic şi îndreptate împotriva unei şcoli de tip tradiţional care îşi dovedise inadecvarea la solicitări ale prezentului. Congresul mondial al educaţiei din 1969 avusese,

Acest text a fost publicat în anul 1986 în revista „Transilvania” – ca un avertisment faţă de

degradarea educaţiei în această parte de Lume din care fac parte şi românii. Constat, cu surprindere, în anul

2000, că nu există motive pentru lecuirea spaimelor de atunci.

162

el însuşi, drept temă ideea cuprinsă în titlul raportului principal, prezentat de Philip Coombs: Criza mondială a educaţiei. În acelaşi ton pesimist, unii autori s-au hazardat să anunţe „moartea” şcolii (Hanoun); alţii s-au grăbit să anunţe o iminentă „revoluţie tehnologică a învăţământului” care ar antrena, fatalmente, „dispariţia profesorului” prin înlocuire cu „maşini de învăţat” (B.F.Skinner).

După un deceniu şi jumătate, putem constata că nici una dintre aceste profeţii sumbre nu s-a realizat: şcoala n-a murit; profesorii n-au dispărut; încercarea de a tehniciza complet educaţia s-a dovedit simplă himeră …

Nu-i mai puţin adevărat că sfârşitul deceniului al şaptelea înregistra şi unele concluzii pozitive care permiteau previziuni optimiste. În 1970 a fost publicat raportul UNESCO asupra situaţiei educaţiei în lume – cu un titlu semnificativ, A învăţa să fii – care prevedea creşterea rolului şcolii în societate, ba chiar transformarea acesteia într-o „cetate educativă”, aptă să realizeze, pe lungă durată, un „umanism ştiinţific” al cărui rezultat să fie apariţia „omului total”. Raportul adresa tuturor statelor lumii recomandarea de a scoate şcoala din izolarea tradiţională, introducând-o în circuitul altor activităţi sociale, economice şi politice: producţia, cercetarea ştiinţifică ş.a.

De ce era, însă, necesară schimbarea şcolii – resimţită pretutindeni ca o imperioasă nevoie - dar realizată în puţine locuri pe temeiuri atât de înţelepte?

Raportul UNESCO din 1970 făcea responsabile aşa-numitele „trei explozii” – cea informaţională, cea demografică şi cea şcolară – care, resimţite în perioada postbelică, ar fi „zguduit din temelii” şcoala de tip tradiţional, prea puternic fixată în „structuri anchilozate” de natură organizatorică şi de mentalitate pedagogică. E drept, racilele de mai sus fuseseră sesizate mai demult. „Închiderea în sine” a şcolii tradiţionale, în special a şcolii de tip herbartian, stârnise, încă din anii ‘30, o furtună violentă de critici din partea membrilor curentului pedagogic autointitulat „Educaţia nouă”. Deschiderea spre realitate, spre viaţă, spre muncă a generat inovaţii valoroase şi rătăciri ciudate. Varietatea de „şcoli active”, „şcoli în aer liber”, „şcoli cetăţeneşti” – propuse teoretic sau chiar înfiinţate în mod real prin anii ‘20-‘40 – a constituit, desigur, preludiul mutaţiei de anvergură pe care o presupune integrarea învăţământului cu cercetarea ştiinţifică şi practica socială.

Necesitatea reală a democratizării educaţiei a generat critici severe împotriva „magistrocentrismului tradiţional” şi a condus la apariţia „şcolilor cu autoconducere”; în perioada postbelică această direcţie a fost continuată în mod exagerat. A apărut, astfel, „non-directivismul pedagogic” – concepţie stranie, care susţine că orice autoritate a educatorului trebuie anulată întrucât ar inhiba personalitatea celui care învaţă; de la fireasca „libertate acordată celui care se formează” s-a ajuns însă, repede, la un adevărat „libertinaj şcolar”, de felul celui practicat în pseudoinstituţii de tristă realitate precum.”Şcoala liberă” a lui A.S.Neill din Summerhill (unde elevii au „libertatea” de a fuma, de a-şi admonesta educatorii şi, mai ales, multe „libertăţi … sexuale!) sau „grădiniţa cu autoconducere” din Bruxelles (directorul grădiniţei – un … preşcolar!).

Ideile non-directiviste s-au extins pe o scară largă: de la teoria „liderului democratic” (educatorul) opus ”liderului autoritar” și ”liderului care adoptă o practică laissez-faire” – susținută de către Lewin, Lipitt și White, și până la teoria „educației centrate pe client” (Carl Rogers) sau a „educației pentru fericire” (Bany și Johnson), se caută un nou și himeric „rai pedagogic”; transpuse în practică, aceste idei iau, mai întotdeauna, un aspect contrar: dau naștere unor noi” infernuri școlare” care numai pedagogice nu sunt 92).

163

Şi, totuși, aceste rătăciri contrastează cu realizări extraordinare pe care nu le poate estompa nimic și nimeni. În perioada postbelică, în domeniul cercetării psihopedagogice s-au înregistrat poate cele mai însemnate descoperiri din întreaga istorie a gândirii pedagogice.

Încă din anii ‘50, B.S.Bloom a reușit să facă evidentă necesitatea identificării, ierarhizării și clasificării obiectivelor pedagogice, adică a acelor capacități pe care educația organizată le poate adăuga naturii umane în procesul formării personalității. Iar în anii următori, au fost create primele taxonomii de obiective educaționale, adevărate „tabele mendeleeviene ale practicii pedagogice”.

O idee deosebit de valoroasă susținută de B.F.Skinner – programarea instrucțională – a fost valorificată superior de către profesorii americani R.M.Gagné și M.D.Merrill, sub forma așa-numitului „design instrucțional” („proiectare pedagogică”). În anii următori, alți cercetători valoroși s-au raliat direcției deschise de Gagné și Merrill și, curând, s-a constituit o adevărată tehnologie a educației, bazată pe abordarea sistemică și praxeologică a învățământului. În 1963, John B.Carroll reușise să propună un nivel de instruire completă (mastery leanring), adică un model de acțiune pedagogică pe baza căruia „toți pot dacă nu să învețe totul, cum visa Comenius cândva, cel puțin să atingă un anumit nivel de performanță prestabilit”. În deceniul următor, numărul modelelor mastery learning a crescut considerabil, ideea ca atare transformându-se într-o paradigmă a viitorului (ba chiar a prezentului, pe alocuri, căci la noi este pe buzele tuturor!) 93).

Curând, alte rezultate ale cercetării psihopedagogice au fost integrate procesului de sistematizare a intervenției educaționale care tinde să solicite competențe specifice preconizatei inginerii sociale. Exceptând rătăcirile și pe curioșii lor entuziaști, lumea pedagogică a deceniului al optulea a înțeles că, oarecum pe neașteptate, în domeniul științelor educaționale s-a declanșat o revoluție de dimensiuni coperniciene. Ea s-a produs cu atâta rapiditate, încât însuși limbajul acestor discipline s-a înnoit radical devenind, paradosal, … nepedagogic. Într-adevăr, într-o vreme, specialiștii educației, preferând – pentru inerenta comoditate – noul limbaj, uitând că problematica discutată de ei interesa mase uriașe de educatori, ajunseseră să discute, de fapt, într-o „limbă necunoscută practicii pedagogice”. O trezire benignă care năucește. Dar o resurecție încă timidă față de nevoile educative ale Lumii contemporane și față de fabuloasele tradiții paidentice europene. Acest fenomen s-a resimțit, într-o măsură, și în școala noastră care, deși a adoptat rapid o bună parte din inovațiile cercetării pedagogice, a continuat o vreme, să privească arta educației cu ochelarii lui Makarenco, căutând să găsească un „poem pedagogic” acolo unde se instaurase deja o riguroasă tehnologie a educației.

În prezent, trăim mimetisme penibile și desfășurăm o „reformă curriculară” condusă de năuci care nu au exercițiul epimeleic al Muzelor.

Situație pasageră, desigur. În preajma unor noi și previzibile descoperiri ale cercetării psihopedagogice, optimismul pedagogic redivivus. Un dramatic destin de Pasăre Phoenix care

164

reînvie din propria cenușă. Tocmai când se decreta „moartea școlii”, s-a înțeles că era vorba de o nouă înălțare.

Mi se pare că aud tropotul blând al Kenosophului tragic care își cere nemurirea înapoi de la hoții prometheeni. De aceea scriu această carte.

165

Note şi referinţe bibliografice

(Măreţia artei lui Chiron)

1) O imensă literatură paleoanthropologică, bazată pe dovezi arheologice, este convergentă în susținerea acestei teze. Sunt clasice lucrările lui R.J.C.ATKINSON (Archeology, Cardiff, 1960), H.BREUIL și R.LANTIER (Les hommes de la pierre ancienne, 1951), A.LEROY GOURHAN (La préhistoire, 1966), P.K.OAKLEY (Man of Tool-maker, Londra, 1961), V.G.CHILDE (Făurirea civilizației, trad., București, 1966). O sinteză românească remarcabilă a realizat, în acest sens, DUMITRU BERCIU (La izvoarele istoriei, Ed.Ştiințifică, 1967).

2) Teza nu este împărtăşită de preistoricii „puri” care ignoră datele geneticii şi evoluţionismului. Ea se impune însă din perspectiva deschisă de progresele geneticii (v. G.MAXIMILIAN, Aventura geneticii, Buc., 1978).3) Citat de M.E.ŞERBAN în Omul şi astrele (Ed.”Dacia” Cluj, 1986). Tezele lui O.K.MAERTH au fost contestate de către antropologii „de catedră” însă fără argumente cruciale. În aceste condiţii evidenţele la care apelează Maerth prevalează în ansamblul disputei.4) v.op.cit. mai sus, p.175.5) apud M.E.ŞERBAN, op.cit., p.176.6) apud M.E.ŞERBAN, op.cit., p.177. Dar poeticul text al lui J.G.Herder nu este unicul de acest fel. În vasta operă a părintelui mişcării „Sturm und Drang” găsim numeroase astfel de apologii ale bipedului năpăstuit de natură şi totuşi învingător în confruntarea cu ea.7) Teza lui MIRCEA ELIADE este dezvoltată în mai multe dintre operele sale. Marele istoric al religiilor explică geneza sacrului şi a sentimentului religios la paleolitici prin aşa-numita „teorie a remuşcării” (pentru sângele vărsat). Cea mai extinsă expunere a teoriei poate fi găsită în vol.I al Istoriei credinţelor şi ideilor religioase (trad., Buc., 1981).8) v.D.BERCIU, La izvoarele istorie (Buc., 1967), capitolele dedicate Paleoliticului inferior şi Paleoliticului mijlociu.9) v.Meléte thanátou în ANTON DUMITRIU, Eseuri, Ed. Eminescu, 1986, p.387-397. Autorul se străduieşte să demonstreze că („pregătire”) se apropie de , de la care derivă substantivul teletai, prin care vechii greci desemnau ceremoniile legate de misterele morţii.10) Această teză a fost formulată cu claritate de către M.ELIADE pe baza a numeroase dovezi paleontologice (v.vol.I din Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Buc., 1981.11) LUCRETIUS, De rerum natura (I,1).Traducerea literală a versurilor îmi aparţine:

„O mamă a aeneazilor, hrănitoare Venus, plăcerea oamenilorşi a zeilor, care populezi marea plină de corăbii şi pământurileroditoare, se zămisleşte prin tine tot neamul animal (…) etc.”

12) W.JAEGER, Paideia (trad. rom. Buc., Ed.Universitas, 1989), vol.I. Ce-i drept, în câteva rânduri, W.JAEGER ne asigură că ar putea fi mai corect tradus prin germanul Bildung(= aprox. „formare”).13) v.Cratylos în PLATON, Opere, vol.III, Ed.Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978, p.251. (trad. de Simina Noica, interpretare de Constantin Noica).

166

14) ibidem, p.251 (383b).15) ibidem, p.252 (384a).16) CH.LENORMANT, Commentaire sur le „Cratyle”, Athena, 1861.17) R.H.ROBINSON, History of Linguistic, London, 1967.18) L.MÉRIDIER, Platon. Oeuvres complètes, tome V, Notice (la Cratyle), Paris, 1931.19) C.NOICA, Interpretare la Cratylos, în PLATON, Opere, vol.III, ed.cit., p.147-150.20) A.DUMITRIU, Eseuri (Alétheia), Ed.Eminescu, Buc., 1986, p.331.21) PLATON, op.cit., p.272 (399a).22) PLATON, op.cit., p.273 (399c).23) L.MÉRIDIER, op.cit., p.75.24) DIOGENE LAERTIOS, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor (trad.rom. de C.Balmuş, 1963), VI, 51, p.308-309.25) ibidem, VI, 59, p.311.26) H.-I.MARROU, Istora educaţiei în antichitate (trad. Stella Petecel), Ed.Meridiane, 1997, p.34-36.27) PLATON, Politeia, X, 605, d (v.ediţia bilingvă realizată de A.Cornea în 1998 la Ed. Teora , col.”Universitas”).28) PLATON, op.cit., X, 600, e (p.325 în ed. bilingvă).29) PLATON, op.cit., X, 600, 10, b.30) PLATON, op.cit., X, 601, c (p.328 ed. bil.).31) H.-I.MARROU, Istoria educaţiei în antichitate (trad.rom.1997), vol.I, p.59.32) Cele mai semnificative lucrări dedicate „erosului grec” pot fi considerate: K.O.MULLER, Die Dorier (Breslav, 1844), J.S.ERSCH şi J.G.GRUBER, Encyclopädie de Wissenschaften and Kusten, vol.IX (Leipzig, 1837). Ultimul volum a fost tradus în l.franceză în 1930 de către L.R.DE POGEY-CASTRIES cu titlul Histoire de l’Amour grec dans l’Antiquité. Un volum interesant a publicat în 1894 la Paris L.DOUGAS (L’Amitié antique d’après les Moeurs populaires et des Philosophes). Mai documentat şi nepărtinitor este A Study of Greek love-names, including a discussion of paederasty, publicat în 1937 de D.H.ROBINSON, în revista Universităţii John Hopkins (Baltimore).33) v. Ediţia bilingvă HOMER, Iliada (Universitas, 1999), vol.III, p.56-59 (sub îngrijirea lui D.M.Pippidi).34) ibidem, p.57.35) v.PLATON, Republica (ed.bilingvă, Buc., 1998; ed. îngrijită de Andrei Cornea), vol.I., I, 1, 331, p.106-107.36) ANTON DUMITRIU, Eseuri, Ed.Eminescu, Buc., 1986. v. cap. Melete thánatou din Alétheia, p.387-396.37) v.SPINOZA, Ethica, cartea a IV-a, theorema LXVII. Traducerea urmează imediat în text.38) v.PLATON, Phaidon, 65.a (în ed. revizită de C.Noica, Dialoguri, Ed. Universală, 1968 şi în ediţia Ed. Enciclopedice).39) v.PLATON, Kratylos, 400, b (în Dialoguri, trad.rom., 1968).

40) După E.R.DODDS (The Greeks and the Irrational, 1951) sugera că reacţia lui Eschines la întreruperea discursului său de către un sectant tradiţionalist se datora faptului că la 330 î.Hr. „vremurile se schimbaseră” şi că tradiţiile misteriilor pierduseră teren. Sunt amintiţi tebanii contemporani cu oarecare dispreţ fiind citat Herodot care credea că aceştia obţinuseră „nebunia celestă” din mâna zeilor – şi nu pe cale omenească.

167

41) v.PLUTARH, Despre originea sufletului, III, 5 (apud A.DUMITRIU, op.cit., p.393).42) v.PLUTARH, Consolaţii, 12 (apud V.MAGNIEN, Les Mystères d’Eleusis, Paris, 1938, p.187).43) v.trad.rom. K.R.POPPER, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Ed.Humanitas, 1993.44) PLATON, Republica, I, 1, 338.45) ibidem, Partea a II-a, Cartea a II-a, 371e-372d.46) K.R.POPPER, op.cit., vol.I, p.178.47) PLATON, op.cit., I, 1, 340c.48) v.Interpretarea la Republica, în PLATON, op.cit., p.27-29.49) PLATON, op.cit., I, 1, 328. În continuare, trimiterile sunt precizate în text.50) v.K.R.POPPER, Logica cercetării (trad.rom.), Ed.Ştiinţifică, 1981 (Anexele XI şi XII).51) v.trad. textului de către Th.Kleininger şi G.Liiceanu în vol. Repere pe drumul gândirii, Ed. Politică, 1988 (Doctrina lui Platon despre adevăr, p.160-202); în continuare, trimiterile la lucrare sunt precizate în text.52) H.-I.MARROU, Istoria educaţiei în antichitate (ed.cit.), Vol.I este intitulat „Lumea greacă”. Partea a II-a a acestui volum este dedicată epocii elenistice.53) DIOGENE LAERTIOS, op.cit., (cap. dedicat lui Diogene), VI.54) ibidem, Cartea a II-a, 115.55) PLUTARH, De educatione puerorum, 5, d (apud JEAN-PIERRE VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, 1938; trad.rom.1995), Ed.Meridiane, 1995, p.174.56) IAMBLICHOS, Viaţa lui Pythagora (cit. de J.P.Vernant, op.cit., p.174.).57) v.HOMER, Iliada, Cartea I, 70; şi HESIOD, Theogonia, 32-38.58) HESIOD, Theogonia, 28.59) PLATON, Republica, V, x, 614-621.60) APOLLONIUS DIN RHODOS, Argonauticele, I, 643.61) cf. HOMER, Odiseea, X, 493-495.62) cf. SOPHOCLE, Electra, 841.63) J.P.VERNANT, op.cit., p.170-184.64) PAUSANIAS citat de J.P.VERNANT, op.cit., p.171. Dar şi VAN GRONINGEN, Les trois Muses de Hélicon, în „L’Antiquité classique”, 1948.65) v.C.DANIEL, Civilizaţia sumeriană, Buc., 1983; dar şi: E.CHERA, Sumerian Religious Texte, Upland, 1924; J.V.DIJK, La Sagesse suméro-accadiene, Leyde, 1953; C.F.JEAN, La Religion sumérienne, Paris, 1935 ; N.S.KRAMER, Sumerian Mythology, New York, 1961.66) v.Cihai dishi fence (Enciclopedia chineză), Shanghai, 1961 ; Zhonggue renming dacidian, Shanghai, 1976 ; Zhonggue wenxue fazhan jianshi, Beijing, 1962; I.HOGEA-VELIŞCU, Dicţionar al literaturii chineze clasice şi moderne, Buc., 1983; M.GRNET, La pensée chinoise, Paris, 1968.67) LAO TSEU, Cartea Căii şi a Virtuţii (trad.rom.), Buc., 1992; LAO-TSEU, Tao Töking (traduit du chinoise), Gallimard, 1967; H.MASPERO, Le Taoisme (în vol.2, Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine), Paris, 1950 ; J.NEEDHAM, Science and Civilisation in China, Cambridge, 1956.68) O literatură exegetică imensă, care tinde să o egaleze pe cea a hinduşilor înşişi a fost scrisă de europeni pe tema filosofiei, teologiei şi educaţiei brahmanice. Putem considera „de referinţă” întreaga operă a lui MIRCEA ELIADE. Cu privire la Vede rămâne clasică L’Inde classique a lui LOUIS RENON şi J.FILIOZAT (Paris, 1947-1950); apoi

168

GAURINATH SASTRI, A Concise History of Classical Sanskrit Liteature, Oxford, 1960; ANGELO MORRETA, Spiritul Indiei, Buc., 1992; A.BARTH, Quarante ans d’indianisme, vol.I, Les religions de l’Inde, Paris, 1914; G.TUCCI, Storia della filosofia indiana, Bari, 1957.

Pentru Brahmana pot fi consultate: A.C.BANARJEA, Studies in the Brahmanas, Benanes, 1963; F.BELLONI-FILIPI, Gândirea religioasă a Indiei, Florenţa, 1910.

Pentru Upanishade şi educaţia upanishadică: P.DEUSSEN, The Philosophy of the Upanishad, New York, 1966; R.E.HUME, The Thirteen Principal Upanishads, Oxford, 1877 şi Dehli, 1968; R.D.RANADE, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy, Poona, 1926.

Pentru Yoga rămâne clasică lucrarea din 1954 a lui M.ELIADE, Le Yoga – Immortalité et liberté (trad.în rom. în 1993); N.S.DASGUPTA, A Study of Patanjaly (Calcuta, 1920); A History of Indian Philosophy (Cambridge, 1922); ALAIN DANIELOU, Yoga. The Method of Reintegration, London, 1949.

Pentru Kalpa-Sutra: G.BUNLER, Sacred Books of the East, Oxford, 1886; History of Dharmasastra (6 vol.), Poona, 1930.

Pentru Hihasa: E.W.HOPKINS, The Great Epics of India, Oxford, 1920; R.G.BHANDARKAR, On the Mahābhārata, Cambridge, 1930.69) Aproape întreaga bibliografie de la nota 68 este utilă pentru a înţelege buddhismul. Dar exegezele lui M.ELIADE sunt indispensabile. Utile se vor dovedi: F.LIPSIUS, Die Samkhya Philosophie als Vorläuferin des Buddhismus, Heidelberg, 1926 ; G.TUCCI, Il Buddhismo, Foligno, 1926.70) AL.ŞAFRAN, Înţelepciunea Cabalei (trad.), Buc., 1997, p.85.71) Cititorul interesat de problematica paidentică specifică culturii şi civilizaţiei ebraice poate obţine cele mai bune rezultate consultând câteva lucrări enciclopedice dintre care cele mai renumite pot fi considerate următoarele: Encyclopaedia Judaica, Ierusalim, 1972 (17 vol.) ; M.KANTOR, The Jewish Time Line Encyclopedia, Londra, 1989 ; G.WIGODER, Dictionary of Jewish Biography, New York, 1991 ; J.H.SCHOEPS, Neues Lexicon des Judentus, Munchen, 1992 ; H.M.SACHAR, Histoire des Juifs, Paris, 1973 ; E.BARNAVI, Histoire universelle des Juifs, Paris, 1992 ; H.H.BEN-SASSON, History of the Jewish People, Cambridge, 1976; E.FRIESEL, Atlas of Modern Jewish History, New York, 1999; N.AUSUBEL, The Book of Jewish Knowledge, New York, 1964.

Teme şi probleme particulare ale gândirii paidentice ebraice pot fi aprofundate studiind lucrări specializate.

- Despre Talmud (în afara textelor originale). Traduceri: M.SCHWAB, Le Talmud de Jérusalem, Paris, 1878-1889 (11 vol.); M.L.RODKINSON, The Babylonian Talmud, Londra, 1902 (10 vol.). Pe aceeaşi temă, o serie de studii morale şi paideutice: J.ADELSON, The Immanence of Good in Rabbinical Literature, 1912; A.BUCHER, Types of Jewish-Halestinian Piety, 1922; M.LAZARUS, The Ethics of Judaism, 2 vol., 1901; A.MICHELL, Le Judaisme, ses dogmes et sa mission, 5 vol., 1867; H.GOLLANCZ, Pedagogics of Talmud, Londra, 1924.

- Despre Cabala. Tratate originale sau traduse: Sepher leţira, Jerusalim, 1962 ; Sepher HaZohar, Vilna, 1882; Ierusalim, 1956; Sepher HaBahir, Vilna, 1883 ; Ierusalim, 1978; Sepher Harokeah, de Eleazar din Worms,Fano, 1505; Sepher Hakozary de Iehuda Halevy, Tel-Aviv, 1972 ; MAIMONIDE, Mişne Tora, Vilna, 1900; MAIMONIDE, More Ha Nevuhim, Ierusalim, 1972. Studii despre Cabala : R.GOETSCHEL, La Kaballe, Paris,

169

1989; C.MOPSIK, Cabale et Cabalistes, Paris, 1997; G.G.SCHOLEM, Les Grands Courants de la mystique Jive, Paris, 1973.72) Există câteva variante de traducere a textelor care compun ceea ce R.LIPSIUS (Das Totenbuch der Äegypter, Leipzig, 1842) a numit „Cartea morţilor”; avem mai degrabă însă de a face cu o „biblie egipteană”. Problematica psyhagogiei egiptene poate fi aprofundată studiind cele două cărţi ale lui CONSTANTIN DANIEL (Gândirea egipteană în texte, Buc., 1974 şi Cultura spirituală a Egiptului Antic, Buc., 1985). Revelator este însă textul lui DIODOR DIN SICILIA, Biblioteca istorică, I, 1. Înţelegerea nuanţată a acestei convingeri paideutice obligă însă la parcurgerea unor studii de egiptologie care abordează tangenţial această problematică: J.CERNY, Ancient Egyption Religion, London, 1952; F.DAUMAS, La Civilisation de l’Egypte pharaonique, Paris, 1967; S.DONADONI, La Religione dell’antico Egitto, Bari, 1959; R.O.RAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford, 1969 82 vol.); S.MORENZ, La Religon Égiptienne, Paris, 1962; Y.PIRENNE, Histoire de la civilisation étiptiene, 3 vol.,Bruxelles, 1962-1ş963; G.POSENER, S.SAUNERON şi J.YOYOTTE, Enciclipedia civilizaţiei şi artei egiptene (trad.), Buc., 1974, ş.a.73) apud GRETE TARTLER, Înţelepciunea arabă în poezia şi proza secolelor V-XIV, Buc., 1988, p.31.74) Sahih Al-Buhari, Cairo, 1345, heg.IV; apud G.TARTLER, op.cit., p.106.75) Din păcate studiul literaturii adab-ice rămâne dificil pentru necunoscătorii limbii arabe. Traducerile în limbi de circulaţie rămân îndoielnice. Ne putem face totuşi o impresie corectă apelând la câteva lucrări de referinţă româneşti şi străine precum. N.ANGHELESCU, Introducere în Islam, Buc., 1993; D.CANTEMIR, Sistemul sau întocmirea religiei mahomedane, Buc., 1977; A.DECEI, Istoria Imperiului Otoman, Buc., 1978; D.SOURDEL şi J.SOURDEL-THOMINE, Civilizaţia Islamului clasic (trad.),Buc., 1975; G.TARTLER, Proba Orientului, Buc., 1991; F.ROSENTHAL, Knowledge Triumphant, Leiden, 1970, Encyclopédie d’Islam; C.A.NALLINO, La Littérature Arabe des Origines à l’époque de la dynastie Umanyyade, Paris, 1950; G.MIGUEL ASIN PALACIOS, La Escatologia musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1961; G.WIET, Introduction à la littérature arabe, Paris, 1966; ABD al-JALIL, Histoire de la littérature arabe, Paris, 1963, ş.a. 76) HERODOT, Istorii, IV, 93-94 (trad.rom. de A.Piatkovski).77) M.ELIADE, De la Zalmoxis la Genghis-Han (trad.), Buc., 1980 ; 1995.78) HERODOT, op.cit., IV, 95-96.79) E.L.MINAR Jr., Early Pythagorean Politics in Practice and Theory, Baltimore, 1942. După M.Eliade, “ipoteza nu se impune” (op.cit., p.33). Dar Eliade nu explică de ce trebuie respinsă această supoziţie.80) v.IAMBLICHOS, La vie de Pythagore (ed. Dellatte, 1922); precum şi studiile lui BOYANCE (La culte des Musses) şi J.S.MORISSON (Pythagoras of Samos), 1956).81) v.PLATON, Dialoguri (trad. 1968, p.45).82) apud I.H.CRIŞAN, Spiritualitatea geto-dacilor, Buc., 1986, p.309.83) v. JULES MICHELET, Légendes démocratiques du Nord, Paris, 1854.84) C.NOICA, Sentimentul românesc al fiinţei, Buc., 1996; v. cap.II.85) E.CIORAN, Schimbarea la faţă a României, Buc., ed.1993.86) v.EARLE E.CAIRNS, Christianity through the Centures (trad.rom., Buc., 1992), cap.24, p.243-244.

170

87) Informaţiile din paragrafele următoare sunt preluate din culegeri şi colecţii patristice şi patrologice dintre care mai frecvent folosite sunt următoarele: OTTO BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur,Freiburg, 1913-1914; HEINRICH KIHN, Patrologie, 1904; SINAPOLI DI GIUNTA, Storia Letteraria della Chiesa, Roma, 1919; J.TIXERONT, Précis de la Patrologie, Paris, 1927; L’ABBÉ RIVAUX, Cours d’Historie Eclésiastique, Paris, 1902; CICERONE IORDĂCHESCU, Istoria vechii literaturi creştine, Iaşi, 1996; EUSEBIU POPOVICI, Istoria Bisericească Universală, Buc., 1925.88) Apud C.IORDĂCHESCU, op.cit., vol.I, p.53.89) ibid., vol.I, p.55.90) ibid., vol.I, p.81.91) v. IVAN ILLICH, Une société sans école (trad.), Paris, 1971; dar consideraţii similare pot fi găsite în articolele lui Illich publicate între 1970-1973 în revistele Les temps modernes şi Esprit. O sinteză a tezelor illichiene o prezintă HUBERT HANOUN, Ivan Illich ou l’école sans société (trad.rom. 1977, E.D.P., Buc.).92) v. analiza critică întreprinsă de G.SNYDERS, Ou vont les pédagogies non-directives (trad.rom., EDP, 1978).93) v. cartea noastră Învăţarea eficientă în care, împreună cu prof.dr.Ioan Jinga am descris originale experimente mastery learning care succed unei sinteze ample a acestor investigaţii în pedagogia modernă..

171

CURTEZANA EPISTEMÉ ÎNLOCUIND PAIDEIA

“La donna è mobile / Qual piuma al vento”

VERDI (Rigoletto, 1, 1)

“Frailty, the name is woman!”

SHAKESPEARE (Hamlet)

50. Lamentaţia obsedantă

“Am studiat cu râvnă, ah, filosofia / Din scoarţă-n scoarţă, dreptul, medicina, / şi din păcate chiar teologia, /Arzând de zel . / şi iată-mă acum un biet nebun, /Cuminte ca şi mai-nainte.” 1)

Cu aceste versuri debutează drama lui Faust. Goethe a botezat-o “tragedie“ deși esteticienii sunt contrariați căci nu are atributele acestei specii dramatice. Faust nu sfârșește într-un sarcasm care să ne trezescă, după preceptele artei poetice aristotelice, mila și teama.Bătrânul savant își încheie viața apotetic invocând: “clipa să rămână”. Şi totuși Goethe avea dreptate. Destinul faustic nu ilustrează o dramă banală, ci o tragedie cu semnificații antropologice. Vreau să spun că umanitatea în intregime se îndreaptă vertiginos spre o astfel de soartă. Sau poate chiar spre una și mai tristă. Ne aflăm încă într-o fază prefaustică? Entuziasmul față de știință și încrederea în puterea ei sunt încă atât de mari încât suntem convinși că nu am putea trăi fără beneficiile ei în nici un plan. Ele sunt într-adevăr evidente în cel al vieții de toate zilele. Omenirea a trăit timp de douăzeci de milenii fără electricitate dar zilele trecute tăranii din Deltă ocărau absența ei ca și când ar fi fost vorba de mizeria cea mai sordidă. Stăpâni ai lumii precum Darius, Amenhotep, Cezar și Napoleon nu au avut alt mijloc de deplasare decât calul; dar astăzi “ șocurile petroliere“ care ne amenință cu renunțarea la autoturismul personal ne stârnesc groaza.

În fine, ni se pare imposibilă viața fără televizor și radio, fără aragaz și mașină automată de spălat, și nu ne mai putem imagina războaie între pământeni fără tancuri, submarine, rachete sol-sol și avioane invizibile.

Este limpede că în aceste condiții știința a ajuns să ni se pară și o “șansa a spiritului“ 2).

172

Este ca și când spiritul uman nu s-ar mai putea dispersa de teoria relativității pentru a ințelege lumea și a se ințelege pe sine; ca și când neliniștile noastre s-ar stinge pentru că s-a descoperit universalitatea codului genetic alcătuit din triplete de nucleotide; ca și când evidențierea experimentală a quarcilor ar anula tragismul condiției umane; ca și când spaima de neant ar dispare datorită structurilor bourbakiene…

Desigur, nu pierdem din vedere că avem de-a face nu cu “o știință“- ci cu o puzderie alarmantă de științe. Ştim foarte bine că partea de spirit pe care ne-o subjugă științele este divizată, că informațiile științifice pe care le obținem ne pulverizează în cele patru zări. Dar sperăm, căci spiritul rătăcit de sine își caută identitatea și certitudinea de sine de-a dreptul obsedant - zicea Hegel. O confirmă astăzi psihologii. Sperăm aproape maladiv că științele se vor uni în “marea știință”; astfel incât expresii precum “integrarea științei” sau “noua alianță“- dincolo de semnificațiile epistemologice, iscă în noi optimismul.

În virtutea acestei atitudinii firești, dăm frâu liber năzuințelor. Nimic mai nobil decât acest lucru. Mai există printre membrii speciei Homo și astfel de persoane anormale; altfel zis, excepționale. Nu-mi place să spun acest lucru, dar acesta este adevărul: asemenea inși, care alimentează cu nădejdi și alină durerile spiritului nostru, se află în situația lui Don Quijote. Repet: nu pot contesta generozitatea lor care aproape că îi scoate ăn afara granițelor tradiționale ale umanului; dar aproape nimic din ceea ce oferă realitățile naturii umane și jungla ambițiilor științei nu îi îndreptățește să spere.

Iată de ce trebuie amendate aceste demersuri optimiste și spulberată nădejdea că știința este o șansă a spiritului.

51. Faust în pragul bătrâneţii

Încă de la naşterea ştiinţei s-a crezut că ea este o “şansă a spiritului“. Dar n-a fost aşa. Ştiinţa s-a dezvoltat pentru a fi “o şansă a spiritului. Dar nu poate fi. Cornelius Agrippa von Nottesheim venise pe lume la 14 septembrie 1486 la Colonia. Studiase la Universitatea din Pavia unde a cunoscut ideile lui Pico della Mirandola asupra magiei naturale. Apoi trecuse în Franța pentru a întemeia la Paris, împreună cu alți câțiva, o societate secretă pentru a întemeia “știința ștințelor“. Şi-a găsit adepți în Spania și Germania, s-a luptat eroic pentru consolidarea acestei “mari științe” care viza, în ultimă instanță, “cunoașterea lui Dumnezeu“- cu indrăzneața consecință de a intra în posesia puterilor lui Dumnezeu 3).

Asemenea lui Agrippa von Nottesheim gândeau toți reprezentanții Renașterii care se află la originile științei moderne. Contemporanul sau, Johannes Renchlin visase să redescopere “stăvechea înțelepciune a autorilor Cabbalei“ despre care mai toți credeau că stăpâniseră “știința științelor“ dar refuzaseră să o transmită necondiționat ignoranților și ambițioșilor lor urmași. Mai înainte, Pico della Mirandola înebunise din cauza unei obsesii asemănătoare 4).

173

Însuși Copernic - în ciuda descoperirilor sale astronomice – nutrise concepții astrologice. Tycho Brahe a interpretat dispariția stelei pe care o descoperise în Cassiopeea ca o mișcare a “mâinii lui Dumnezeu”. “Tablele rudolfine“ alcatuite de către Kepler, în ciuda valorii lor astronomice indubitabile, au fost prezentate ca având semnificații astrologice 5). In poziție asemănătoare s-a situat Paracelsus; acest Bombastus von Hohenheim pretindea să i se zică “Aureolus“ pentru că se credea capabil să transforme mercurul în aur.

Asemenea “aplecări satanice“ au declanșat suspiciunile bisericii (și nu ale religiei, cum s-a sustinut eronat) fața de “oamenii de știință“ (și nu față de ştiință!) 6).

Galileo Galilei n-a fost condamnat pentru concepția heliocentrică, ci din cauza interpretărilor pe care le dădea in 1610 descoperirilor sale in lucrarea Nuncius Sidereus ( el lăsa să se înțeleagă că a descoperit adevăruri mai profunde decât cele revelate prin Sfânta Scriptură - ceea ce putea să însemne că mintea sa era mai puternică decât aceea a lui Dumnezeu.

Iar Giordano Bruno s-a situat pe poziția “egalului“ și chiar a “superiorului” Creatorului nu numai în dialogurile teoretice de felul celui intitulat: De l’infinito, universo e mondi, ci și prin ambiția de a reface “mistica aritmetică“ a lui Pitagora in tradiția lui Renchlin 7).

Să nu ne facem iluzii în legătura cu faptul că “progresul științei“ ar fi dus la declinul înclinațiilor antropocentrice ale savanților. Ei s-au considerat - dacă nu în mod deschis cel puțin in tăcere - cuceritori ai marii împărății a lui Dumnezeu și chiar uzurpatori ai acestuia.

Istoricii contemporani ai științei au rămas uluiți descoperind masa de documente alchimiste rămase de la Newton. Acesta n-a fost matematician și fizician decât en passant. Timp de treizeci de ani studiase vechile scrieri alchimice, visase să realizeze sinteza aurului și se considerase mai mult decât un “nou Moise“. Dar lordul Keynes nu avea dreptate să aprecieze că: “Newton nu a fost cel dintâi om de știință din Epoca Rațiunii. El a fost ultimul dintre babilonieni și dintre sumerieni, ultimul mare spirit care a privit lumea vizibilă și lumea spirituală cu aceeași ochi ca și vechii învățați care au început acum zece mii de ani să făurească moștenirea intelectuală.“ 8).

Isac Newton n-a fost nici primul, nici ultimul; a fost unul din seria de intelectuali excepţionali care au căzut pradă patimii de a stăpâni prin cunoaştere Lumea în ansamblul ei. Seria a continuat şi continuă. Einstein constituie, probabil, continuatorul cel mai însemnat. (Nu îi aparţine lui orgolioasa reflecţie după care cel mai inteligibil lucru este faptul că universul este inteligibil? N-a năzuit el să elaboreze o teorie generală a relativităţii? Nu ne-a lăsat el un “model de univers“ mai coerent decât cel biblic?)

Dar nu numai fizicienii se lasă ispitiți de această capcană a spiritului. După revoluționarele descoperiri de la jumătatea secolului nostru, geneticienii se află astăzi într-un adevărat delir demiurgic.

Monod afirmase prin anii ’60 că nu se va putea influența niciodata genotipul speciilor. La inceputul deceniului următor însă ingineria genetică obținuse succese răsunătoare. Azi geneticienii nu se mai află în faza “visurilor himerice“. Ei chiar pot să creeze specii noi, să

174

multiplice prin clonare același individ într-un număr infinit de exemplare. Speră să elimine îmbătrânirea, moartea și să creeze o specie nouă de andromorfi - Homo Sapientissimus - care să ne înlocuiască pe noi cei din penibila specie Homo Sapiens. Şansele de a realiza aceste trăsnai par deja foarte mari 9).

Faust pare ajuns la maturitate. E chiar in pragul bătrâneții. Elanul cu care el se avântă pe căile extrem de diverse ale cunoașterii s-a amplificat în a doua parte a acestui secol. Este momentul în care eroul goethean crede că poate deveni fericit prin cunoaștere. Dar cunoașterea științifică, așa cum s-a structurat ea, nu poate acoperi toate zonele spiritului. Omenirea intreagă se află la această vârstă înșelătoare. Jucăm aproape totul pe cartea științei care ne pare imbatabilă. N-am câștigat jocul dar suntem aproape siguri că îl vom câștiga.

Spiritul nu s-a regăsit și nu se poate regăsi pe sine numai prin rațiune dar mizează totul pe ea. Invazia științei în viața spirituală este năucitoare și comportă efecte narcotice. În curând însă ne va dezamăgi.

52.Vom pierde şi ultima şansă?

Într-adevăr, “Dumnezeu nu joacă zaruri“ – cum ne-a avertizat Einstein. “Doamna Şansă“, cum a numit Shannon probabilitatea, pare a trăda omenirea ca orice femeie infidelă. Adică pe neașteptate, tocmai în momentul când părem a avea toate șansele unei izbânzi definitive în marea aventură a cuceririi identității umanului care ar duce liniștirea spiritului omenesc. Vom pierde jocul printr-o bruscă mișcare greșită. Venim din animalitate spre umanitate. Nu vom atinge ținta și ne vom prăbuși pe neașteptate. Nu vom recădea însă în animalitate. Pur și simplu, ne vom prăvăli în neant.

Se apropie vertiginos era computerelor. Societatea se va informatiza. Calculatorul este un instrument care deocamdată ne slujeşte. Ca toate instrumentele create pe baza ştiinţei el prelungeşte forţa organelor noastre. Bâta, arcul cu săgeți și pușca au amplificat puterea de a lovi a brațului omenesc. Trăsura și autoturismul ne-au amplificat capacitatea de deplasare. Computerul însă amplifică însăși puterea minții noastre. Datorită lui sunt posibili roboții – care ne pot înlocui în întregime. În curând nu vom mai avea nevoie de brațe pentru a munci, de picioare pentru a alerga și poate nici de ochi pentru a vedea sau de urechi pentru a auzi. Vom rămâne singuri cu spiritul nostru, surzi, orbi și fără vlagă. Va fi un spirit regăsit? Vom avea certitidinea de noi înșine? Vom ști, în sfârșit, cine suntem?

Voi ști cine sunt eu, adică ce sens are apariția mea în această lume?

Nu cred.

175

Mai degrabă anticip un pustiu dezolant în mijlocul căruia existența mea este un non-sens.

Căci toată știința omenească, cu toate progresele ei, nu-mi spune nimic despre mine. Dacă nu mă înșel, la sfărșitul acestui mileniu suntem la fel de neștiutori ca pe vremea lui Socrate în legătură cu omenescul din noi. Sau, mai bine zis, umanul duce în sine aceeași piatră de moară înscrisă în genotipul speciei de “maimuțe nude“ care s-au desprins, cu treizeci de milenii în urmă, de familia simiană, printr-un neașteptat accident genetic.

Primul cromagnon care a adoptat mersul biped şi-a lărgit orizontul, a văzut marea, pădurile, cerul; s-a întrebat ce sunt acestea, le-a cunoscut, le-a înţeles sensul. Dar la întrebarea “cine sunt eu“ n-a ştiut să răspundă. Astăzi ştim câţi sori sunt în galaxia noastră, ce se află dincolo de Cassiopeea şi Aldeharan, care este viteza mezonului Yukava şi care este masa particulei-fantomă neutrino. Dar nimeni nu poate răspunde la întrebarea “cine sunt eu?“. Pare limpede că știința acoperă numai o zonă din orizonturile printre care spiritul “se simte” resposabil. Şi există limite. Există depărtări cutremurătoare în Univers care vor rămâne de-a pururea inaccesibile cunoașterii omenești. Dincolo de treizeci-patruzeci miliarde de ani-lumina, nu putem zări și auzi nimic. Nu vom putea ajunge decât după sute de miliarde de ani mai departe de Proxima Centauri – galaxia vecină Căii Lactee. Dar, până atunci, Terra, care nu există decât de 5 miliarde de ani, va pieri într-un colaps cosmic a cărui natură o ignorăm. Şi nu cunoaștem nimic clar despre profunzimile noastre. Mai degrabă vom pieri într-un accident genetic sau vreun savant cromagnon va modifica specia noastră prin transfer genetic punând capăt framântărilor. Este posibil și un cataclism nuclear produs din neglijență sau într-un război fratricid nimicitor. Scenariul apocaliptic în care “inteligențele artificiale“ se vor revolta și vor distruge civilizația “inteligențelor naturale“ nu este chiar atât de neverosimil. În Japonia există deja roboți care fabrică alți roboți. Roboții au început să se reproducă. Se vor înmulți considerabil. Își pot perfecționa capacitatea de învățare și inteligența. Posibilitatea de a “scăpa de sub control“ nu este chiar atât de fantastică.

Nu spun că noi, oamenii, l-am eliberat pe diavol din temnița lui Dumnezeu. Spun doar că l-am trezit. El era în noi încă din zilele Genezei. Embrionul a crescut și tinde astăzi să părăsescă “mediul uterin“ al spiritului nostru. În ziua în care acest avorton va rupe cordonul ombilical care îl leagă de noi, va trebui să părăsim acestă lume. Suntem o specie autodistructivă și secolul pe care îl trăim este, probabil, cel fatal. Sensibilitatea acestui sfârșit de mileniu, acutizată până la paroxism, este semnificativă. Tensiunea dintre speranță și spaimă a crescut rapid devenind explozivă. În fiecare ins uman și pe toate meridianele. Nu peste multă vreme se va produce cataclismul. Nu numai că știința nu oferă omului și spiritului uman nici o șansă: ea le periclitează, amândurora, ultima șansă. Antropocentrismul – prelungire anacronică a instinctului de conservare - nu ne dă putința să înțelegem acest lucru.

Nu vedem ceea ce este iminent și, poate, încă evitabil. Datorită acestei orbiri vom pierde și ultima șansă.

176

53. Idioţii din Laputa

Sărmane whig, cât de naiv ai fost!

Această exclamație îmi “scapă“ ori de câte ori meditez la începuturile științei și îl recitesc pe Swift.

“Primul academician pe care l-am întâlnit era un om uscățiv cu mâinile și fața murdare de funingine, cu părul lung și barba mare, nepieptănate și pârjolite pe alocuri. Hainele, cămașa și pielea aveau aceeași culoare. De opt ani de zile învățatul acesta lucra la un proiect de extragere a razelor solare din castraveți. Razele astfel extrase urmau să fie puse în fiole închise ermetic iar fiolele lăsate afară pentru a încălzi aerul în timpul iernilor aspre și reci ..”

Cam aşa erau ironizaţi oamenii de ştiinţă în urmă cu trei secole. Ţara care ar fi mizat totul pe ştiinţă ar fi fost în primejdie de a se duce de râpă. Monarhul laputan era, în concepţia lui Swift, un epigon al lui Platon. Preocupat mai mult de treburile Academiei dacât de cele ale statului, el “se rupe de popor“ şi “pluteşte în nori“ 10).

În fond, ce ironiza Swift?

Ceea ce el credea că reprezintă simplă strădanie gratuită.

Academicianul din Laguda care se chinuiește să transforme excrementele omenești în hrana din care proveniseră; colegul său care studiază posibilitatea de a obține pânză mai bună decât mătasea crescând paienjeni; cercetătorul care vrea să simplifice limba laputană la două cuvinte…

Toți aceștia par năzdravani iar Academia din Laputa îi pare lui Swift un ospiciu sui-generis. El nu distingea între ştiință şi tehnologie și și-a orientat sarcasmul exact în direcția în care acestea au izbândit.

Este suficient să privesc pe stradă sau în jur. Spectacolul pe care il oferă aplicarea descoperirilor științifice este copleșitor. De la becul electric al veiozei mele și până la racheta care brăzdează ecranul televizorului sfâșiind spațiile siderale se intinde o babilonie de ustensile pe care ilustrul whig le-ar considera minuni dumnezeești.

Victoriile tehnologiei nu ne-au aruncat în mizeria cruntă în care era silit să-și ducă viața poporul laputan; dimpotrivă, ele ne-au făcut viața mai comodă decât aceea a regilor din Persepolis și a califilor din Bagdad.

Să fie acesta însă un motiv pentru a deplânge lipsa de clarviziune a autorului lui Gulliver?

Noi trăim astăzi un adevărat “cult al ştiinţei“. Oricine ar încerca să îl conteste se expune acuzei de “păşunist“; oricine pune sub semnul îndoielii rostul spiritual

177

al ştiinţei riscă să fie condamnat pentru erezie; cel care ar îndrăzni să observe că, abandonându-se ştiinţei, oamenii au încetat să-şi mai caute sensul cosmic îmbolnăvindu-se de un fel de“ orb al găinilor“, să găsească un rost acestei iviri şi căderi fulgeratoare în neant care este existenţa fiecaruia, s-ar expune linşajului cultural. În societatea contemporană savantul joacă simultan rolul vraciului primitiv şi al pontifului medieval. Dar există ceva in psihologia academicienilor din Laputa care ne stârnește spaima. Acest ceva – jalnic, dezolant și totuși înfiorator - Swift l-a “simțit“, chiar dacă nu l-a preocupat direct. Desigur, iluministul englez nu a înțeles (și nu avea cum) că laputanul preocupat de comestibilizarea excrementelor proba nu doar o ipoteză absurdă, ci ideea îndrăzneată a circuitului materiei în natură; că stupidul crescător de păianjeni era un genetician avant-la-lettre; că penibilul numărător de cuvinte era precursorul logisticienilor și al inventatorilor de limbaje de programare.

Dar Swift a intuit sărăcia sufletească, penuria spirituală a acestor savanţi-neghiobi. Aproape toţi sunt variante ale tipului de oligofren pe care psihoneurologii contemporani îl numesc “idiotul-calculator“. Un fenomen curios dar paradigmatic. “Idiotul calculator“ este capabil să afle, instantaneu, rezultatul unui exerciţiu de tipul:

dar insul nu se poate hrăni, nu se poate îmbrăca sau încălța singur, nu își cunoaște numele propriu, habar nu are cine este el.

“Idiotul-calculator“ nu este om, ci caricatură de om: gândirea sa este fixată complet pe un anumit subiect, sensibilitatea îi este redusă aproape la zero, nu ştie ce este tristeţea, bucuria iubirea sau deznădejdea… Îndrăznesc să afirm că progresul științei, mai ales de la “secolul-luminilor“ încoace, a determinat o astfel de sărăcire a spiritului uman care seamănă ca două picaturi de apă cu idiotizarea.

Totul pare a fi început cu acei “maeștri ai gândirii“ - Francis Bacon și Rene Descartes - despre care am vorbit deja.

54.Cei care au spoliat spiritul de neliniştile sale…

În Renaștere “părinții științei“ au încercat să înlocuiască viziunea mistică asupra lumii – coprehensivă dar imprecisă - cu cea omenească. Lucrare temerară și fără sorți de izbândă. “Părinții bisericii“ avertizaseră că în mintea limitată a omului nu poate încape mintea infinită a lui Dumnezeu. A existat însă îndrăzneala frumoasă de a-l crea pe Uomo Universale. Cei care au crezut că îl pot personifica s-au prăbușit fulgerați. Pico della Mirandola – care se străduise să învețe toate științele și limbile Pământului -

178

a nebunit la numai 31 de ani. Leon Battista degli Alberti – care părea a fi deprins “ toate artele“- de la muzică și matematică și până la săritul peste șapte cai, aruncarea banului până în vârful domului din Milano și cosmetica feminină - fusese cuprins de demență și mai de tânăr. Cristoforo Landino pierise încercând să își contopească sufletul individual cu Sufletul Universal.

În secolul al XVII-lea nimeni nu mai credea că idealurile Academiei platonice din Florența puteau fi realizate. Academia rivală din Padua, cu principiile ei aristotelice, avusese câștig de cauză. Altfel spus, în marele joc spiritual, sorții fuseseră de partea empirismului și raționalismului. Descartes și Francis Bacon și-au propus să le dea acestora un nou impuls. Acesta nu putea veni decât din limitare, din mărginire. Descartes a redus spiritul la rațiune pe care, apoi, a supus-o unor “reguli“ mai draconice decât cele cuprinse în codul de legi al lui Nabucnezar babilonianul. Bacon a împroșcat spiritul cu ocări acuzându-l că se lasă năpădit de “idoli“ – adică de spaimele, obsesiile și speranțele sale cele mai dureroase. Deducția cartesiană a sfârșit prin a reduce Spiritul la “esprit de geometrie“; inducția baconiană a forțat Spiritul să se uite pe sine și să se prosterneze în fața Naturii. Aceste două atitudini au cocoțat știința pe soclul Cunoașterii.

Subiectivitatea a fost potopită cu blesteme și izgonită din “cetatea științei“ unde s-a instituit cultul inuman al Obiectivității. Cunoașterea a fost restrânsă la “cercetarea exteriorului”; lăuntricul a fost acuzat de “pângărirea trupului cunoașterii obiective“ și alungat definitiv din domeniul preocupărilor demne de “savantul autentic”.

S-a procedat cu cruzime de-a dreptul diabolică. Așa cum am mai spus, tonul l-a dat Descartes însuși cu acel “traite des passions“ elaborat după metodele “chirurgiei cartesiene“; la puțină vreme l-a imitat Spinoza elaborând o întreagă etică “în spirit geometric“. În secolul al XVIII-lea au apărut așa zișii “liberi-cugetători“. Pentru ei, Descartes era un rege. Dar cugetarea lor era liberă doar de marile întrebări. Cu un cinism greu de calificat au redus frământările spiritului la …afecțiuni ale trupului. Profesorii “ liber-cugetători“ de la Universitățile din Leiden și Utrecht au fost primii care s-au abandonat acestei mode. Acolo s-a susținut întâia dată, cu cinism, că sediul sufletului este glanda pineală și că marile interogații pot fi “vindecate“ prin palpații în zona respectivă a cutiei craniene. Ce să mai spunem despre obscurul profesor de matematici Jean-Jacob Scheuchzer care a devenit celebru aplicând “spiritul geometric“ în studiul Sfintei Scripturi?

Campionii acestor curioase înfumurări au fost însă, fără îndoială, Fontenelle în Franța și John Toland în Anglia. Când Malebranche a îndrăznit să se îndoiască de puterea cartesianismului în problemele spirituale, Fontenelle l-a declarat “obiect de amuzament public“ dând semnalul unei furtuni de atacuri sarcastice și calomnii veninoase; astfel încât Malebranche a sfârșit prin a deveni…cartesian. În schimb, Toland a declarat că “a cugeta liber“ înseamnă “a nu avea nimic sfânt“. Şi a aplicat principiul la propria lui viață, nedându-se înapoi în 1696 să se angajeze ca agent secret al Casei de Hanovra.

179

Ce a urmat? Ştim cu toții. Felia îngustă de spirit care este “spiritul științific“ a declanșat o invazie sângeroasă asupra Necunoscutului reușind, în numai două secole, să edifice un imperiu impunător și peste măsură de orgolios și din ce în ce mai ambițios.

Gloria de care s-au umplut, între granițele sale, numeroși observatori, descoperitori, inventatori a depășit-o cu mult pe aceea de care avuseseră parte cândva magii și profeții. Marii savanți sunt astăzi cu mult mai respectați decât papii. Sfântul Augustin n-a trezit atâta admirație câtă împărtășim pentru Einstein, de Broglie, Marconi sau Oppenheimer. Gloria generează întotdeauna disprețul. Orice ins care a ajuns la statutul de savant se crede îndreptățit să privească în jur cu o superbie la care nici chiar Iisus sau Mahomed nu au aspirat. Şi de ce n-ar face-o? Mai există guri care să înfieze deșertăciunea “savantlâcurilor” fără să fie, imediat, umplute cu țărâna oprobiului general ? Trăim vremuri în care nu vedem decât tărâmurile pe care le luminează știința: ceea ce se află dincolo de aceste înguste ținuturi ni se spune că nu există sau că nu are importanță; iar noi înghițim senini această gogoașă într-o veselie deșănțată pentru care într-o zi vom plăti cu viața.

55. Teritoriile interzise Ştiinţei

Dar există calitățile omeneşti, pentru omul însuși, infinit mai importante decât oricare altele. Ce poate face știința în raport cu ele ?

Nu cred că există întrebare mai cutremurătoare pentru orgoliosul savant decât aceasta. Să nu ne închipuim însă că ambiția nu l-a mânat spre aceste tărâmuri. “Victoriile” sale în domeniul lăuntricului sunt însă înfrângeri rușinoase. Încă din secolul trecut s-a încercat “cucerirea științifică” a sufletului omenesc. Astfel a luat naștere psihologia. Este prima probă cu adevărat relevatoare în legătură cu puterea științei. Recunosc, proba este grea. Dar aceasta nu scuză faptul de a nu fi fost trecută vreme de peste un veac. Căci nu putem vorbi astăzi de o “știință a sufletului”.

Încercările psihologilor de a elabora inferențe și predicții de felul celor înșirate de fizicieni, matematicieni sau geografi s-au sfârșit, de fiecare dată, într-un ocean de incertitudine. Neputând formula legi, psihologii au fost nevoiți să accepte un compromis de un comic de-a dreptul rabelaisian: ei vorbesc astăzi de “legi probabilistice sau statistice” adică “hazardul măsluit ca să pară ordine”. Psihologii descriu întotdeauna aceste “legi” apelând la un balamuc de vorbe goale, iscat pentru a ascunde rușinea penuriei de certitudini. Graba de a decreta drept “știință” puzderia haotică de căutări cu privire la psyche trădează spaima față de neputința de a institui vreodată o psihologie “adevărată”. Este momentul de disperare al lui Faust. El află că despre sine nu poate ști nimic cert. Apelul la Mefisto - iată singura salvare pe care o întrevede. Nu are habar de “cunoașterea heliologică” platonică, aceea care ducea spre αληθεταν, “adevărul superlativ”.

180

Faust nu este decât un “savant de grotă” – cum sunt toți cercetătorii zilelor noastre. Orbecăiește pipăind, cântărind, măsurând și calculând ceea ce se află în cavernă la lumina plăpândă a focului artificial omenesc. Un “dar grecesc” al lotrului Prometheus. “Focul furat” și-a pierdut calitățile divine. El nu mai este “foc noetic”, care poate lumina lăuntrul lucrurilor și sufletelor; focul omenesc nu permite clarviziunea și revelația precum Helios; iar Faust nici nu știe că există o ieșire din peșteră care duce spre adevărurile solare ce dezvăluie esențele lucrurilor; constată doar condiția sa de laputan speologic și se revoltă. Apelează la o divinitate malefică – Mephistopheles – care nu este decât un Prometheus care negustorește cinic vânzările de sine ale laputanilor. Nu astfel s-a întâmplat la jumătatea secolului al XX–lea când fizicienii au acceptat construirea bombei aruncate asupra Hiroshimei în apocaliptica zi de 6 august 1945?

Cât despre maimuțoii care studiază misterele psihice imitându-i pe fizicieni – împrumutându-le metodele și infatuarea speologică – ce să mai spunem ? Psihologii “obiectiviști” ignoră tâmp deosebirile dintre σωμα și ψuχη, dintre physis și psyche, dintre faptul că natura noastră corporală nu este decât un “hoit virtual” pe când physiopoiesis, “natura secundă”, are nu numai șansa athanasiei, ci și posibilitatea de a spori neîncetat în postumitatea somei mâncată de viermi.

În situația psihologilor se află, de asemenea, sociologii, istoricii, politologii, antropologii. Adică toți cei care vânează certitudini despre uman de câteva sute de ani. Ei s-au pomenit într-un codru inextricabil foșgăind de vietăți stranii și, de regulă, intangibile. Până acum, această expediție cinegetică s-a sfârșit doar cu împușcarea de himere. De fiecare dată vânătorii se întorc acasă cu mâna goală. In jungla sufletească și în babilonia relațiilor interumane, armele clasice – precum observația, experimentul și analiza matematică – se dovedesc la fel de eficace cum sunt săgețile trimise de zuluși împotriva meteorilor. Dacă nu se va inventa o altă “bombă atomică” aptă să producă revelații psihologice semnificative, “cuceritorii sufletului” vor fi nevoiți fie să piară de foame, fie să-și facă hara-kiri.

Şi dacă în domeniul Omenescului aventura științei este atât de jalnică ne putem da seama ce s-ar putea întâmpla cu încercările sale de a ataca Supraomenescul. Desigur, nu avem nici o certitudine că aceasta există. Dar “simțim” prin toți porii existența sa încă de la începuturile hălăduirii noastre pe Terra. Nu știm ce este, dar ne dăm seama că este.

Abia prezența sa ne cutremură. Ştim că psihicul nu se confundă cu spiritul; că psihicul pare a se eterniza la simpla atingere cu spiritul fără a-l putea cuprinde; că psihicul este dimensiunea noastră orizontală mereu tensionată spre transcedență spirituală. Epifanie? Cunoaștere revelată? Poate. Dar ce poate face “cunoașterea științifică” în raport cu cea “revelatoare”? Ne imaginăm regăsirea certitudinii de sine în săvârșirea acestei ascensiuni supraumane care s-ar încheia cu o contopire a sinelui individual cu Sinele Universal.

În neputința transcendenței, durerea omenească atinge paroxismul. Un vulcan lăuntric clocotitor ne orientează spre zenit dar purtăm în noi piatra de moară a imanenței; părem damnați să cucerim o condiție uraniană dar nu știm dacă prizonieratul în condiție telurică a vieții

181

nu este fatal și definitiv; sperăm în evadarea spre “cerul spiritului” – dar instinctele noastre par a avea rădăcini adânci în litosferă. Ne vom putea smulge vreodată din cremenea care ne amenință cu pietrificarea în statuile unor defuncți ?

Ce lămuriri ne-ar putea aduce “știința obiectivă” în acest sens?

Îmi închipui că soluţiile savanţilor din Laputa ar continua să ne pară hilare. Câtă vreme Dumnezeu rămâne mut, numai diavolul ar putea da răspunsuri de natură să amuţească râsul nostru swiftian.

56. Sfârşitul comediei umane

“După ce am clădit temple, ei au consacrat în sanctuare primele elemente reprezentate prin şerpi şi pentru ele celebrează sărbători, sacrificii şi misterii orgiace, cu sentimentul că aceştia erau zeii supremi şi cauzele principale ale Universului”. Aceste rânduri aparţin lui Eusebiu din Cezareea care relata în a sa Preparatio evangelica date interesante despre ciudata sectă gnostică a ofiţilor; aceasta se răspândise, o dată cu doctrina lui Christos, prin secolele I-II e.n., de la malurile Mediteranei până în Insula Şerpilor din Pontus Euxinus. (Poate această apropiere este cauza sensibilităţii mai acute a spiritului românesc în raport cu cel contemporan). Să fi intuit aceşti aceşti credincioşi, îndelung blestemaţi de creştini, mai corect decât noi, rostul spiritului în lume ? Ofiţii se închinau şarpelui căruia îi atribuiau meritul de a fi trezit în Eva nevoia de cunoaştere.

Dumnezeu Creatorul îi făcuse pe oameni neștiutori pentru a nu îl judeca vreodată pentru faptul de a fi izvodit o lume rea. Un Dumnezeu care admite Răul în Lume nu poate fi bun. Abia Diavolul, dând dovadă de înțelegere pentru tragedia omenească, ar fi intervenit benefic, prin intermediul șarpelui, pentru a-l trezi să caute adevărul în legătură cu sine și cu Lumea. Ofiții credeau așadar că știința (cunoașterea) este “o șansă pentru spirit” 11). Dar înțelegeau mersul lumii altfel decât admitem astăzi în viziunea optimistă sugerată de darwinism. Oricât s-a supărat episcopul de Wilberforce pe Darwin pentru faptul de a ne fi decretat “maimuțe nude” și nu “ființe adamice”, savantul englez era un bun creștin. In fond, se putea admite că Dumnezeu nu a creat lumea “dintr-o dată”, ci “încetul–cu-încetul”, încheindu-și lucrarea apoteotic cu făptuirea duminicală a omului din maimuțe. Să nu crezi în zi de sărbătoare, căci lucrul va ieși blestemat! – ne învață Sfânta Scriptură. Suntem oare ființe binecuvântate sau creaturi maledicte? Evoluția darwinistă descrie o geneză progresistă. Omul apare, vorba poetului, ca un fel de “floare la capătul privirii” 12). Ofiții vedeau lucrurile altfel. Şi, mi-e teamă că aveau dreptate. După ei Dumnezeu crease tot soiul de ființe blestemându-le să se distrugă între ele pentru a se amuza. Pe oameni, neputându-i distruge nimeni, i-a condamnat să se sfâșie între ei. Din păcate, lucrurile s-ar putea explica în acest fel. Speciile dispar devorându-se unele pe altele prin necurmata struggle for-life observată de însuși Darwin. Numai specia umană nu poate pieri astfel, fiind mai puternică decât toate celelalte. Pentru orice altă specie Homo Sapiens s-a dovedit o formă de viață inexpungabilă. Dar Dumnezeu – în sensul spinozian al termenului – pare a fi creat lumea în virtutea unui principiu pe care fizicienii îl numesc Legea Entropiei:

182

distrugerea trebuie să fie universală ! Dacă această lege este universală, atunci oamenii sunt obligați să se autonimicească. Intr-adevăr, numai câteva specii se dedau la o timidă struggle intraspecifică. La Homo Sapiens, această caracteristică este extrem de pregnantă. Se compensează, astfel, absența dușmanilor exteriori pe măsură. Dacă omul nu se distruge pe sine încalcă un principiu divin, altfel zis o legitate cosmică, care nu permite excepții.

Suntem așadar croiți ca bestii de un tip aparte. Noi nu devorăm numai alte ființe, suntem capabili să ne sfâșiem între noi. Este o trăsătură care contrastează flagrant cu mijloacele de atac de care dispunem. Dumnezeu s-a amuzat să creeze o “fiară dezarmată”. Nu avem nici colți suficient de lungi, nici ghiare suficient de ascuțite, nici blană sau carapace protectoare. Pascal a băgat de seamă că fragilitatea necesară este comparabilă cu aceea a trestiei. Viclenia Demiurgului pare a fi fost însă nemărginită. Este ceea ce nu au știut ofiții. Diavolul n-a trezit-o pe Eva dintr-o inițiativă personală, animată de bune intenții. Diavolul a fost împins spre fapta sa de către Demiurgul însuși. Nu știm dacă Mefisto își dădea seama seama că Faust făcea parte dintr-o specie de fiare. Capcanele pe care i le întinde par soluții soteriologice mai firești decât cele christice. Dumnezeu a știut însă, cu siguranță, că bestialitatea umană nu este vindecabilă prin cunoaștere. I-a fost limpede că ştiința sporeşte ferocitatea umană. Orice nouă decoperire științifică oferă trestiilor umane câte un rând de colți de rechin; orice nouă invenție îmbogățește specia Homo cu ghiare de tigru. Aceasta se întâmpla în preistorie. Canibalismul organic a fost o perioadă extrem de scurtă în devenirea oamenilor. Ei au trecut de mult la canibalismul sufletesc susținut “științific”, inventând politici, ideologii, care se resping între ele cu o violență vrednică numai de oameni. Fiind gratuit, canibalismul sufletesc dovedește, fără putință de tăgadă, o prescripție divină imprimată în genotipul nostru.

Ar putea oferi știința vreo șansă spiritului? Poate că da, dacă oamenii ar dori să își ofere vreuna. Dar se pare că specia noastră nu are decât puțini membri – ființe anormale, precum Don Quijote, marele generos – care să se intereseze de acest aspect. Demiurgul – fie el și numai Hazardul – a dorit altceva. Oferim Universului un spectacol de coșmar, o luptă într-adevăr pe-viață-și-pe-moarte, ducem “războiul tuturor contra tuturor”, ne străduim să fim, fiecare pentru fiecare, lupul cel mai eficace. Suntem proști sau nebuni ? N-are importanță, “știința” ne ajută să perseverăm în toate devierile de la frământările spiritului. Intr-un război fratricid atât de pasionant, acestea din urmă par gratuități lipsite de sens. Avem treabă, nu ne pierdem vremea cu fleacuri: dăm un spectacol! Dumnezeul-cel-rău al ofiților se amuză copios așteptând sfârșitul comediei umane și noi nu îl putem dezamăgi! Vom oferi un “final reușit”. Cortina va cădea curând, Dumnezeu se va duce mulțumit la culcare, peste scena părăsită de actorii care și-au făcut cu talent datoria se va așterne pacea eternă.

57. Cele trei categorii de fenomene ale lumii acesteia

183

Dar până la “căderea cortinei” o infatuare prometheică, pe care o poți constata cu prilejul celui mai banal sympozion sau “congres” al savanților din științele naturii, macină sufletele acestor blânzi posedați de diavolul mediocrității metece.

Ti se răspunde prea adesea că preocupările paideutice nu sunt “știință” pentru că nu se supun Inchiziției logico-matematice.

Le spui că 1+1=2 este afirmație goală, fără corespondent în lumea reală – și ei se uită la tine suspicios, bănuindu-te de smintire. Te explici politicos : ”Domnilor savanți, iată, număr degetele de la mâna mea stângă. Dar nu obțin nimic cu numărătoarea, decât penibila sumă de 5! Or, toată această supracomplicată alcătuire din articulații și falange dă altceva: o mână. Adică o maşină divină cu utilizări universale! “Ei și? Este vorba tot de cinci degete, contează doar suma 5!” – ți se spune fălos. Mai înverci încă: “Domnule savant, iată σωμα dumitale: două mâini, două picioare, un cap, doi ochi, două urechi, un aparat reproducător și un cap gânditor. Oare toate se reduc la suma 11?; sau produsul lor pe care nu prea știu cum să îl calculez ajungând la un rezultat aberant?” Şi savantul se uită la tine cu o privire care spune totul. Acum s-a convins definitiv că trebuie să fiu deîndată internat într-un ospiciu. Mă reculeg și încep să-i vorbesc savantului “pe limba sa”; cam păsărească această limbă, dar este singura pe care el nu o consideră barbară. “Mă refeream la fenomenele sinergetice, domnule savant, de care Natura este doldora, încăpățânîndu-se a nu se supune logicii aristotelice și analizei matematice”. Brusc, savantul îmi dă din nou atenție privindu-mă cu mirare. Prind curaj și încep să mă explic în aceeași păsărească pe care o umanizez puțin. Incerc să rezum acest amarnic efort de a demonstra evidențe cu care scapă a demonstra evidențe care scapă savantului meu prins în vârtejul halucinant al abstracțiilor.

E limpede, 1+1=2 este numai un adevăr teoretic 13). Dar aceasta numai în sistemul axiomatic al aritmeticii uzuale. In acest caz, “1”, “2”, “+” și “=” sunt noțiuni abstracte cu sens bine derivat. In practică acest adevăr are numai valabilitate limitată. Dacă adun 1 dolar cu încă 1 dolar voi obține suma de 2 dolari. Dar dacă adun 1 dolar cu 1 leu nu obțin 2 dolari sau 2 lei. Monedele, bancnotele etc. au fost inventate pentru a reprezenta abstracția numită “unitate bănească”. Odinioară o monedă de aur era perfect egală cu altă monedă de aur cu aceiași greutate. Adunate – dădeau dublul unei monezi. Dar astăzi un “napoleon” de aur de numai 10 grame ar putea fi vândut cu câteva sute de mii de franci elvețieni sau dolari americani. Dar dacă vom aduna un măr și cu un măr ? Așa fac copiii la școală privind pe manualele de aritmetică unde sunt desenate două mere identice. Dar în Natură nu există două mere identice. Elevii mici se lasă înșelați în clasă – dar nu și afară în recreație. Ionel nu va accepta să schimbe mărul său mare, “ionatan”, cu mărul mic, pădureț, al lui Gigel. Scoala produce așa- zisa “orbire psihică” – căci după protestele inițiale, școlarii mici acceptă obstrucțiile ca fiind universal valabile. Elevii nu se vor mai întreba: “oare un măr sănătos și un măr putred fac două mere abstracte, bune de mâncat?”

Odată produsă această hipnoză, Ionel și Gigel vor continua pe calea adevărurilor teoretice și abstracte putând deveni savanți în “științele naturii” și, poate, chiar în “științele

184

spiritului”. Ei nu vor mai acorda atunci nici o atenție deosebirii dintre degetul arătător, cel opozabil și inelar – putând răspunde fără să clipească că “mâna = cinci degete”.

Tot astfel “2 ochi plus 4 membre plus 2 urechi plus 1 cerebel = 9 elemente = 1 om”! După cum vedeţi, cele 9 “elemente” ar putea alcătui şi un măgar sau un elefant. Dar dacă ele alcătuiesc “1 om”- acesta ar putea fi Socrate sau oricine altcineva, de exemplu nevastă-sa Xantipa sau vecinul meu cam ţicnit.

Şi totuși Socrate a fost unul singur; o singularitate atât de copleșitoare prin unicitatea sa încât refuză orice asimilare în generalitatea “om” – de care se ocupă știința “obiectivă” a anthropologiei.

Sinergia componentelor care dau lucruri și fenomene de altă calitate, de “alt soi” este copleșitoare în Univers. De fapt, acesta nu este alcătuit decât din astfel de fenomene care nu se supun în nici un chip hipnoticei aritmetici pe care întemeiază întreaga matematică.

Atunci cât de sigure pot fi ştiinţele care îşi bazează teoriile, demonstraţiile şi legile pe matematică? Câţe dintre certitudinile savantului obiectiv pot fi scăpate de suspiciunile câte unui cârtitor ca mine că sunt doar halucinaţii provocate de virusul abstractizării şi de drogul generalizării?

Ajuns aici, bag de seamă că savantul meu obiectivist e cuprins de spaime horendice. Dispunând de lingua immodica mă grăbesc să profit de situație. Incerc o demonstrație grea. Mă leg de vestita inducție completă și aduc vorba de faimosul “paradox al pleșuvului” – care știu că dă fiori reci savanților obiectiviști. Vă mai amintiți, domnule savant, de Eubulide? Iată o problemă simplă. Un om care are doar un singur fir de păr în cap este, evident, chel. Dacă are doar câteva (n) fire și este tot chel, el ar rămâne tot chel și dacă i-ar crește un fir în plus (deci ar avea n+1 fire de păr). Rezultă, din aceste premise, conform metodei inducției complete, că el ar rămâne chel oricâte fire i-ar crește în cap…. Dvs. care aveți o coamă bogată (n+1 fire) sunteți chel, nu-i așa ? Şi eu, care pierd fire de păr zilnic voi rămâne mereu “pletos” deși prietenii îmi vor putea admira peste vreo câțiva ani calvitium-ul strălucind la soare?

Căci paradoxul acesta poate fi urmărit și în sens invers. Ba poate fi aplicat și altor situații. Iată, îl pot transforma într-un “paradox al tinereții veșnice” – dacă îl pun pe seama unui tânăr de 20 de ani și a unui bătrân de 90 de ani. Dacă zicem că la 20 ani + “n” minute tânărul e tânăr, el va rămâne astfel și peste “n+1” minute și o va ține veșnic astfel, nereușind să îmbătrânească nici la 90 de ani…

Savanții pricep ușor și, de aceia, se sperie repede.

Conlocutorul meu bâiguie că matematica a răspuns provocărilor trecerii de la o calitate la alta (cele 5 degete devenind mână, tânărul care îmbătrânește, etc.) cu ajutorul mulțimilor vagi (fuzzy). Ni se spune cu ajutorul lor că o persoană de 30 de ani poate fi considerată 60% “tânără “ și 40% “bătrână”. Il năucesc: “Atunci, încă de la naștere, un om este 0,5% bătrân?”. Confirmă rușinat că aberația aceasta se află în centrul teoriei mulțimilor fuzzy. Şi deodată mă cuprinde o nesfârșită milă pentru savantul meu, atât de mândru cu câteva minute mai înainte și atât de umilit acum - cu argumente pe care i le-ar fi putut aduce și un preșcolar. L-aș putea îngenunchea

185

complet întrebându-l cum se trece de la “9 componente” la calitatea de om; l-aș putea juca în picioare, întrebându-l de ce s-au combinat “cele 9 elemente” în calitatea Socrate în cazul lui Socrate și nu și în cazul său; l-aș putea condamna la gâtuire de sine pentru toate ofensele aduse hermeneuților și clarvăzătorilor cerând formula matematică a trecerii domniei sale din lumea de aici în cea de dincolo, când se va transforma în spirit pur matematic.

Dar îmi înfrâng această pornire spre vindicația năprasnică pe care o merită toți idioții din Laputa.

Mă grăbesc să concluzionez: Incercați să explicați calitatea prin cantitate presupunându-le pereche. In realitate, avem de a face cu emergențe imprevizibile cu ajutorul metodelor tocite pe care le folosiți și cu transcendente inefabile, rezervate aristocraților spiritului.

Apoi mă comport paideutic și încerc să-l scot din cunoașterea sa speologică și să îl port către adevărurile solare, aflate în afara cavernei sale epistemice. Il va orbi Zeul Luminii? Mă va ucide oare acest laborant fericit în raiul său chtonian?

Îl îndemn să privească atotcuprinzător întreaga Lume a fenomenelor. Nu va găsi doar două categorii, cum credeau confrații săi Monod sau Prigogine. Nu se află în Lume doar fenomene deterministe și fenomene probabiliste. Dihotomia aceasta este marcată de trauma speologică. In lume există însă trei categorii de fenomene.

Fenomenele deterministe sunt cele care se supun inchiziției metodologice propusă de Bacon și Descartes; sunt fenomene fizice, simple; se supun legilor – scrise sub formă de implicații logice între cauze și efecte. “Dacă există cauza (C1) atunci se va produce efectul (E1)”. Găsim formulat, în asemenea propoziții, tot tezaurul de legi adunate în fizică, chimie și alte vreo câteva Naturwissenschaften (Ştiințe ale Naturii). Odată formulate legile – vor fi posibile predicții. Cunoscând cauzele vom putea prevede efectele. Asemenea fenomene previzibile nu găsim în universul paideutic mult mai complicat decât cel fizic…

Fenomenele probabiliste se ilustrează cu vestita “urnă a lui Bernoulli”. O vedeți mereu la jocurile de noroc prin extragere. Dacă am introdus în urnă 50 de bile albe și 50 de bile negre și le-am amestecat bine avem parte de unele rezultate surprinzătoare. Procedăm la extrageri de câte o bilă. Odată extrasă, bila este notată după culoare, este reintrodusă în urnă și reamestecată. (Desigur, nu “tragem cu ochiul” la ce se află în interiorul urnei). Continuăm în același fel. După un număr mare de extrageri, întrucât numărul de bile albe și cel de bile negre este egal, probabilitatea de a extrage o bilă albă este de ½. Bernoulli ne-a asigurat că, cu cât vom face un număr mai mare de extrageri cu atât mai mare va fi șansa ca frecvența relativă găsită (numărul de bile albe împărțit la numărul tuturor bilelor extrase), să fie mai aproape de probabilitate.

Ajuns aici, sunt întrerupt de savantul conlocutor care exclamă: “Asta o știam”. Mă fac că nu îl iau în seamă. Îi spun numai în treacăt că există și în universul paideutic câteva atari fenomene probabiliste și că “savanții noștri” obiectiviști sunt obsedați de ele; ba, maimuțărindu-i pe fizicieni și chimiști, au formulat în ultima sută de ani și vrea câteva legități. Legități – nu legi! Nu se pot face predicții pe baza legităților, ci doar supoziții probabiliste. In plus, legitățile nu se verifică decât statistic, pe populații de discipoli și nu în legătură cu fiecare caz de discipol în parte. Legitațile sunt legi care ascund un “vierme entropic” fiind “mâncate pe

186

dinăuntru” de “excepții imprevizibile”. Când exprimă legitațile, “savanții obiectiviști” din psihopedagogie nu zic “Dacă C ,atunci E”. Sunt mult mai prudenți. Zic: “Dacă are loc situația complexă (S) este probabil să se producă consecințe (C) precum …”

Auzind această mărturisire, slujitorul științelor naturii se simte iarăși “pe cai mari”, îi revine graiul și scoate pe gâtlej o gugumănie duioasă care mă mânie: “Nu disperați! Poate ca în viitor, științele voastre, psihologia, pedagogia, sociologia, istoria etc. vor ajunge și ele le precizia legilor și predicțiilor noastre !”

Oripilat îi răspund răstit: “Nu, domnule laputan, nu! Fenomenele paideutice probabiliste sunt nesemnificative. Laputanii pedagogiei folosesc artileria grea a matematicii – de la statistica clasică și până la analiza factorială și teoria jocurilor; cu alte cuvinte “trag cu tunul”; dar “nu împușcă decât muște”. Cărțile lor greoaie sunt pline de tabele gangorice, calcule pantagruelice, scheme policromatice – dar se sfârșesc cu câte o concluzie jalnică de tipul: << Se pare că ar fi bine să avem grijă de copii >>; << Ar fi indicat ca ori de câte ori există posibilități, educatoarele să poarte la școală saboți olandezi >> etc.

Numai că, domnule laputan, această mizerie epistemică nu atinge câtuși de puțin esența celei de-a treia categorii de fenomene, eminamente paideutice:

Fenomenele inefabile! Acestea sunt nenumărabile, nemăsurabile, inobservabile, necuantificabile și, prin urmare, nu prea sunt de nasul vostru, al obiectiviștilor. Şi nu-ți pot vorbi de ele decât după o digresiune cu valoare propedeutică”.

58. Natura sau spiritul mort

Şi pentru că prostia fudulă îmi generează mânie jupiteriană continui propaideutikonul fulgerându-l pe laputan cu câteva citate şi parafraze hegeliene.

“Dumnezeu are două revelații, ca Natură și ca Spirit; ambele întruchipări ale lui Dumnezeu sunt temple ale lui, pe care el le umple și în care el este prezent. Dumnezeu ca un abstractum, nu este adevăratul Dumnezeu; el este Dumnezeu numai ca proces, ca procesul viu prin care el pune altul său, lumea, care – înțeleasă în forma divină – este Fiul Său; și abia în unitatea cu altul sau, în Spirit, Dumnezeu este subiect (…) Natura a reieșit ca fiind Ideia în forma alteritații (…) ca negativ al ei înseși, adică exterioară sieşi … Ideia în particularitatea ei este Natura (…) Natura este Spiritul înstrăinat de sine care, “într-însa este numai un zeu bacantic exuberant care nu își pune frâu și nu se stăpânește (…); înstrăinată de Idee, natura nu este decât cadavrul intelectului. Natura este numai în sine Ideea – de aceea Schelling o numea o inteligență împietrită, iar alții chiar o inteligență înghețată. Zeul însă nu rămâne împietrit și mort, ci pietrele se înalță și se înalță, devenind spirit (…) Treapta cea mai înaltă spre care tinde natura este viața; dar, ca Idee numai naturală, viața este lăsată pradă iraționalului exteriorității, și viața individuală este în fiece moment al existenței ei legată de o singularitate, alta față de ea, în timp ce în fiecare manifestare spirituală este conținut momentul unei raportări generale libere la sine

187

însăși (…) chiar dacă accidentalitatea spirituală, arbitrariul, merge până la rău, totuși chiar și aceasta este ceva infinit mai înalt decât mișcarea guvernată de legi a stelelor, sau decât nevinovăția plantei; căci ceea ce rătăcește astfel este totuși spirit (…) Natura este negativul, deoarece ea este negativul Ideii. Jacob Böhme spune că prima progenitură a lui Dumnezeu este Lucifer; ființa aceasta a luminii și-a proiectat imaginea sa în sine și a devenit rea; acesta este momentul distrugerii, alteritatea menținută împotriva Fiului, care este alteritatea în iubire. Atari reprezentări, care par sălbatice și de gust orientalizant își au temeiul și semnificația lor în latura negativă a naturii (…) Dar există și latura pozitivă în Natură (…) Afirmativul în natură îl constituie strălucirea conceptului într-însa (…) Incepem de la cunoștințe sensibile asupra naturii. Dacă însă fizica nu ar avea ca fundament decât percepții și percepțiile nu ar fi altceva decât mărturiile simțirilor … atunci și animalele ar fi fizicieni (…) Prin faptul că gândim lucrurile, noi facem din ele ceva universal. Lucrurile sunt însă singulare, căci leul în general nu există (…) Intenția noastră este să prindem natura, să o facem a noastră (…) Omul însă trebuie să fi mușcat din pomul cunoașterii binelui și răului, să fi trecut prin munca și activitatea gândului pentru a fi – numai biruind această separație a sa de natură – aceea ce este “ 14)

59. Grigore Moisil, “cap de locuitor”

Dacă fulgerul hegelian nu-l poate trezi pe cercetătorul naturii cu “metodele empirice” pe care le-ar putea folosi și animalele să încercăm o luminare a statisticienilor cu ajutorul unei anecdote revelatoare. Pare a fi vorba de o întâmplare reală al cărei protagonist a fost marele matematician Grigore C. Moisil. Cum se știe, acesta avea un deosebit simț al ridicolului. În răstimpul lucrărilor celui de-al zecelea congres al comuniștilor români, universitarii au fost obligați să asculte discursurile liderilor – în special cel rostit de Nicolae Ceaușescu – în comun, în cadrul facultății. O asemenea stupiditate nu putea decât să îl irite pe dascălul cu renume de geniu paideutic care își continua cursurile la crâșmă cu discipolii, după obiceiul socratic. Nu a putut răbda decât o parte a programului cincinal prezentat de Ceaușescu. Acesta era plin de statistici și procente prin care președintele comunist anunța niveluri fabuloase ale creșterii nivelului de trai “pe cap de locuitor”. Gogorițele statistice aveau, probabil, la bază calcule exacte. Dar Moisil știa că, între toate categoriile de minciuni folosite de oameni, cea mai iritantă este cea “statistică”. Tocmai pentru că ea își arogă cele mai înfumurate pretenții de a fi luată drept “adevăr”. Dar adevărurile statistice nu se verifică pe indivizi, ci pe populații. Se deghizează însă această situație prin folosirea unor “noțiuni fantomă”. Plictisit de potopul de prosperitate pe care Ceaușescu îl promitea “pe cap de locuitor”, hâtrul Moisil s-a ridicat solemn anunțându-și colegii că vrea să facă o declarație importantă: “Onorat auditoriu, stimați prieteni! Simt nevoia să vă aduc la cunoștință o hotărâre pe care am luat-o aici, acum, ascultându-l pe tovarășul Ceaușescu. Ne așteaptă un viitor luminos iar eu, care am parcurs toate treptele academice, vă mărturisesc că nu mai am, în această viață, decât o singură dorință. Anume că aș vrea să mai apuc să trăiesc pentru a deveni și eu cap–de–locuitor!”.

188

Moisil nu a apucat să-și îndeplinească această pretențioasă aspirație iar “ valahii-cap-de-locuitor” nu s-au simțit niciodată în paradisul plăsmuit statistic de maeștrii acestei subțiri arte mendacioase.

60. Drăcuşorul din urna lui Bernoulli

Să revenim însă la “urna lui Bernoulli”. Să ne închipuim că în ea a introdus cineva, fără ca noi să știm, bile de diferite culori și un drăcuşor malițios, cu fantezie infinită și ,binențeles, nemuritor. Ne scapă și scopurile pe care fratele mai mic al lui Mephistopheles le urmărește. Ni se cere să facem o cercetare a urnei cu metodele folosite în științele naturii – împrumutate și de mulți savanți care slujesc științele omului: de la observație și experiment și până la teoria probabilităților și analiza factorială. Vom fi siliți să procedăm la extrageri de bile a căror culoare o vom nota, apoi le vom reintroduce în urna opacă (al cărei interior este inaccesibil observației noastre). Să presupunem că am realizat deja 1.000.000 de extrageri consemnate meticuluos. Răutăcioasă, odrasla lui Scaraoțchi a luat, nu se știe de ce, hotărârea să ne strecoare în palmă mereu numai bile negre. Pe protocolul nostru apar, în prima parte a cercetării, un milion de semne pentru bilă neagră. În conformitate cu legea numerelor mari și cu statistica, putem trage două “concluzii științifice”:

a) Este probabil că în urnă nu există decât bile negre.

b)Este posibil ca în urnă să fie o singură bilă și aceasta este, cu certitudine,.

neagră.

Conform “regulilor metodei” (Descartes) și “principiului retestării” sau al “falsificării ipotezelor” (Popper) ar trebui să procedăm la încă o verificare. Vom începe o nouă serie de extrageri. Dar drăcușorul (așa, “de-al dracului!” – cum zice românul) și-a schimbat deciziile. După încă 1.000 de extrageri vom constata că am scos 250 de bile verzi, 500 de bile roșii, 249 de bile albastre și o bilă neagră. Deocamdată nu vom concluziona.

Până la 1.000.000 de extrageri, însă, odrasla Tălpii Iadului îşi va schimba, mereu, deciziile, înmânându-ne bile violacee, maronii, liliachii etc. în chipul cel mai inprevizibil… Astfel încât nu mai este posibilă nici o concluzie, nici o judecată finală – oricâte calcule statistice și analize am întreprinde. De fapt, “metodele” noastre “științifice” se vor dovedi complet ineficace. Nu vom ști niciodată nici ce se întâmplă în urnă, ce scopuri urmăreşte drăcuşorul, ce decizii ia, câte alte decizii ar mai putea lua etc. Prin urmare avem de a face cu FENOMENE IMPREVIZIBILE. Ele sunt specific umane.

Fiecare om este o “urnă” care conține în sine cel puțin un “demon” mai mult sau mai puțin răutăcios care acționează inefabil și imprevizibil. Iată un mod prost de a defini subiectivitatea și

189

singularitatea umană. Este doar o tălmăcire în păsăreasca limbă a laputanilor a înțelesurilor pe care le sublinia Hegel în vorbe mai potrivite pentru condiția tragică și măreață a omului – cu natura sa umană și spiritul său sfâșiat de aspirația spre eternitate. Fenomenele paideutice se petrec înlăuntrul “urnelor obscure” – educatorul și educatul - în care îmi place să cred că sălășuiesc zei și demoni.

61. Căruţa cu proşti

“Un sot savant est plus sot qu’un sot ignorant” – a băgat de seamă Moliere în vremea sa când s-a zămislit în Europa rasa proștilor savanți. Prostul învățat e mai prost decât oligofrenul care reușește să-și păstreze inocența infantilă. Trisotin, eroul din Femeile savante este “de trei ori” (tri) “neghiob” (sot) pentru că este om de litere convins că ignoranța se datorează … neghiobiei. Afirmă asta cu făloșenia celui care crede că le știe pe toate. Dar replica pe care i-o dă Clitandru, citată mai sus, mi se pare cât se poate de nimerită. Mai ales în vremurile noastre când rasa doctorală a proștilor a năpădit spațiul paideutic. Există astăzi, într-adevăr, o categorie aparte de savanți: epistemologii. Ei nu se pricep la nici o meserie sau știință pentru a se ilustra exemplar. Ei se pricep la toate. Nu se mulțumesc însă cu condiția onorabilă de diletanți. Ei dau sfaturi. Îi preocupă mai ales metodele de cercetare, nutrind ambiții perverse de “a revoluționa știința” – precum Descartes și Bacon pe care îi admiră și invidiază în taină.

Până în secolul al XX-lea s-au mulțumit cu titlul de “filosofi ai cunoașterii”. Actualmente repudiază cu scârbă această sorginte declarându-se dușmani neînpăcați ai “speculației metafizice” și preoți oficianți la Templul Ştiinței Obiective.

Unii – puțini - sunt escroci obișnuiți care au găsit în Ştiință o “vacă de muls”. Nu stăpânesc nici o știință dar impun “reguli ale metodei” pentru “creșterea cunoașterii” în toate științele. Ceilalți – cei mai mulți - sunt epistemologii care cred sincer că Aletheia și Paideia s-ar degrada fără străduința lor vană.

Ei au generat epistemomania – o boală care afectează din ce în ce mai mulți nătărăi cu ifose; o maladie care tinde să producă o mutație în cadrul lumii savanților.

Am putea numi, savant, această nouă rasă Homo Stultissimus – căzând în păcatul care apasă chiar asupra ei, prețiozitatea savantlâcoasă. De aceea prefer să spun că este vorba de o căruță cu proști – care ar merita la rândul ei o cercetare mai atentă. Cum lucrul a fost făcut deja mă voi folosi de el. Am în vedere cartea unui confrate pedagog și sociolog – Metodologia cercetării sociologice. Orientări şi probleme (1982). Autorul, Lazăr Vlăsceanu, s-a străduit să dezlege doar încurcăturile epistemomanice din sociologie. Dar observațiile sale sunt valabile pentru mai toate disciplinele spiritului, culturii și educației. În cele ce urmează, mă voi rezuma la

190

a sintetiza concluziile acestei cărți demolatoare, luând în calcul poziția epistemomanică a autorului însuși, aducânt corecțiile cuviincioase, dar în limbajul cel mai biciuitor cu putință.

Infatuarea cu care investigatorii „materialiști” își permit să „clasifice” orientările metodologice în științele sociale este penibilă. Ei nu „clasifică” nici măcar în sensul aristotelic al expresiei, ci „califică” în sensul celei mai proaste ideologii. Iată cel puțin câteva exemple sugestive:

a) Brian Fay (1975) 15), citat de Lazăr Vlăsceanu (1982) 16) ar fi „restrâns” câmpul orientărilor la trei: pozitiviste (cele care propun modele statistico-matematice și consideră procesele sociale ca un fel de „obiecte manipulabile”); interpretative (cele care avansează metodologii ale înțelegerii și interpretării semnificațiilor sociale vehiculate în intercomunicarea situațională); și cele critice (cele care s-ar concentra asupra sesizării și conștientizării aspectelor disfuncționale sau contradictorii în viața socială). Distincția lui Fay i se pare lui Vlăsceanu însă inconsistentă pentru că ultima categorie s-ar edifica exclusiv pe baza primelor două. Un împătimit al clasificării aristotelice nu putea gândi altfel. Realitatea consemată de Fay este incontestabilă; dar, pentru Vlăsceanu, contează mai mult respectarea principiului fundamental al clasificării decât faptul că, în realitate, fenomenele generează fenomene de „altă teapă”, după cum din contopirea a două gaze se nasc lichide sau după cum regnul zoologic poate trăi îngurgitându-l pe cel vegetal.

b) “Mai rău” pare a fi alt clasificator al nostru, Mircea Flonta (1981) 17) care distinge doar două orientări metodologice sau „poziții”: așa-zisul „monism” (aceleași metode în toate științele); și așa-zisul „dualism” (științele sociale și istorice trebuie să aibă autonomie metodologică). Această distincție îi convine lui Vlăsceanu întrucât crede că este făcută pe criteriul „solid” al „modurilor de producere a cunoașterii” în științele sociale și științele naturii.

c) Dar “și mai rău” se dovedește Cătălin Zamfir (1979) 18) care distinge două „strategii metodologice”: cea idealistă și cea materialistă. Binențeles, „strategia idealistă”, conform dogmei marxiste ar fi „profund eronată” pentru că „faptele sociale ar fi explicate prin fapte mentale” și nu s-ar supune poruncii sacre a marxismului privind determinarea „socialului” și „umanului” prin imanenți factori materiali. Acest autor, altfel subtil, pare a fi trăit acea eclipsă mentală tipică oricăror explicatori determiniști care încearcă să ne spună că, până la urmă, orice idee - chiar și Ideea de Absolut a lui Hegel sau Unul parmenidian - se datorează unor combinații chimico-fizice ale atomilor din neuronii unui prusac din veacul al XVIII-lea și ai unui grec din Hellada veacului al IV-lea antecreștin.

d) Lazăr Vlăsceanu însuși propune o clasificare în bizara sa carte din 1982 19). El distinge între practici metodologice „obiective” și practici metodologice „subiective” considerând, după J.Galtung, că „principiile metodologice” sau „teoretice” au generat aceste două mari tipuri de abordare a realității sociale. În prima categorie intră: pozitivismul sociologic cu origini în filosofia lui Compte și neopozitivismul Cercului de la Viena; operaționalismul lui Lundberg; empirismul inițiat de Lazarsfeld și dezvoltat de Pearson și Fisher; struturalismul lui Saussure, Levi-Strauss și Piaget; funcționalismul lui Parsons și Merton și analiza sistemică. În cea de-a doua categorie

191

include practicile metodologice zise „interpretative” – precum interacționalismul simbolic, fenomenologia socială și etnometodologia.

Analiza primei categorii, deşi întreprinsă de pe chiar „poziţii obiectiviste” este necruţătoare, autorul dovedind capacităţi de autoflagelare incredibile. Vlăsceanu ştie că întregul efort al obiectiviştilor seamănă cu acela al „muştii decapitate”: căutare fără sens, rătăcire fără ţintă şi schimnică autoidiotizare cu ifose savante. Regulile metodologice introduse de Cercul de la Viena au anulat chiar obiectul de studiu al științelor umane; iar căciuleala pozitivismului față de științele naturii, numai din dorința tâmpă de a obține pentru științele omului statutul de „științe” are ceva din atitudinea parvenitului burghez care nutrește recunoașteri nobiliare: pozitivismul sociologic este Lucien Chardon ajuns la Paris ambiționând să intre „în lumea bună”, atribuindu-și nume cu particulă aristocratică („de Rubempre´!”; ca și „von” Goethe sau Honore „de” Balzac!).

Pozitiviștii uită însă că „obiectul” studiului lor – omul - este infinit mai nobil decât „lucrul mecanic” al fizicienilor sau „elementele” și „moleculele” chimiștilor.

Sagacitatea lui Vlăsceanu nu-i iartă nici pe operaționaliști. Nutrind să reducă totul la „concepte operaționale” și „propoziții testabile” numai pentru a le putea măsura, indivizi de teapa lui Lundberg și Brigman vor ajunge să confrunte obiectul de cercetare cu instrumentul de investigație.

Nu contează că te întorci zilnic de la vânătoare cu tolba goală – important este ca pușca să fie bine lustruită. Dar nu numai atât. Operaționaliștii evocă una din nenumăratele variante de fabule ale prostiei de a încerca să deduci elefantul examinându-l cu lupa și numărându-i migălos celulele.

În pozitivismul sociologic și în operaționalism avem de a face cu o confuzie gravă între adevăr și precizie. Amândouă sacrifică zeitatea Aletheia pe altarul unei penibile statuete de piatră seacă.

Empiriştii stau chiar mai rău. Ideea lui Lazarsfeld de a aduna un munte de „fapte observabile” refuzând orice „teorie” explicativă a acestora a dus la apariţia unei puzderii de nătărăi migăloşi care, asemenea idioţilor savanţi din Laputa, scurmă cu frenezie în mocirlă adunând tot ce găsesc fără a se preocupa nici o clipă dacă fleacurile strânse au vreun rost. Empiriștii nu vor să măsoare – precum operaționaliștii- ci să numere. De aceea, cu Galton, Pearson și Fisher au introdus în științele socio-umane statistica și probabilitățile. Apoi s-au lăsat fascinați de precizia numărării – alcătuind tabele, grafice și calculând tot soiul de nâzbâtii care nu spun nimic esențial despre om.

Precizia numărării, ca și precizia măsurării, pare însă atât de puțin folositoare înțelegerii adevărurilor umane, încât putem spune că este și ea un pigmeu care nici măcar nu poate să spună ce este un fir de păr de pe trupul Aletheei. Empiriștii, înarmați cu artileria grea a calculului probabilităților sau cu analiza factorială împușcă uneori, din întâmplare, câte un microb: nu știu

192

să spună nici dacă acesta este malign sau benign pentru sănătatea Ființei dar sunt convinși că monstrul fabulos a fost ucis la ora exactă.

Abia structuralismul - cu Saussure, Levi-Strauss și Piaget - a încercat să spună câte ceva despre această sănătate. Structuraliștii au abandonat minuția atomistă pentru studiul „formelor”, a „ansamblurilor”. Dar declarând “structura” ca realitate ultimă a studiului socio-uman, au transformat-o într-o entelehie: o zeitate care se autodezvoltă și se autorealizează. În sociologie bunăoară, “structurile” sunt atât de infatuate și de sigure de ele încât indivizii care le compun nu au nici un fel de importanță. Regăsim în structuralismul clasic, acea îngâmfare prusacă a lui Hegel când declară că Istoria se află deasupra insului uman și îl disprețuiește într-atât încât, în mersul ei strivitor înainte, nu pregetă a face pipi pe el.

Înlăuntrul structurii – zic structuraliștii clasici - nu numai că “nu poți privi”, dar nu are nici un rost să o faci; pentru că ele, structurile, sunt cum sunt și nu pot fi în nici un fel influențate, asemenea zeițelor lui Marius Chicoș Rostogan care nu sunt “vaci ghe muls”.

Minunile acestea goale habar nu au că sunt făcute din oameni. Nici chiar atunci când făuresc ele oameni – ca în structuralismul psihogenetic al lui Piaget - structurile nu se interesează de om. Piaget a studiat, cu metode structuraliste, geneza și evoluția capacităților psihice la om, stăruind asupra inteligenței. Toate acestea sunt numite “structuri”. Nu se regăsește, ca fiind ceva aparte, acel “ceva” care dă Umanul. Conștiința de sine, conștiința morții, bunăoară, sunt tratate de Piaget en passant, cu aere de negustor grăbit: și acestea sunt tot “structuri” putând fi vândute și cumpărate cu aceeași monedă aflată în circulație. Piaget a fost Cephalosul secolului al XX-lea – și nimic mai mult.

Structuraliștii sunt un soi aparte de nătărăi: lor prostia le vine dintr-o infirmitate – cecitatea. Structuraliștii pot privi elefantul în ansamblul lui dar, datorită orbului găinilor, nu văd decât “picioare”, “urechi”, “trunchi” etc., adică “structuri” ansamblate într-o “structură integratoare”. Omul este și el o structură care asamblează structuri fiind, la rândul lui, ansamblat în alte structuri mai ample. Vai de capul lui de om structural! Intră în “structurile” mileniului următor ca o caricatură, ce-i drept, la modă – a ceea ce fusese în sălbaticul său trecut mitic când îndrăznea să se ia la întrecere cu zeii.

62. Hermeneuţii în căutarea interpretării absolute

Ar fi însă greșit să credem că în “căruța cu proști” s-au aciuit numai epistemologi “obiectiviști”. S-au molipsit de epistemomanie și numeroși reprezentanți ai curentului opus, “interpretativiștii”. Avem, ce-i drept, de-a face cu un neam mai de soi, cu origini nobile, venind din filosofia platonică, tradiția talmudică, hermeneutica marilor kabbalim, a gnozelor anticreștine și a practicilor alchimice.

193

Era un “neam adormit” – pe care triumful mecanicii newtoniene asupra astrologiei și al tabelei lui Mendeleev asupra alchimiei îl redusese la tăcere. O ultimă tresărire în somn – psihanaliza lui Freud și Jung - a readus pe masa savanților problematica socratică a cunoaşterii de sine a omului. Poate fi această cunoaștere calchiată pe modelul științelor naturii și cu metodele acestora ?

Un “nu” pe care astăzi nu îl agrează toți slujitorii științelor omului, culturii, spiritului, educației s-a impus.

S-a produs o așa-numită “cotitură epistemologică” – de fapt un divorț definitiv și iremediabil între “științele naturii” și “științele spiritului”. El se datorează lui Dilthey și școlii epistemologice creată de el în Germania la începutul secolului al XX-lea. Constatând că cartezian (“natură” și “spirit”) se afla la baza exceselor pozitivismului, Dilthey și-a propus să refacă “unitatea cunoașterii”. El a decretat că “viața” (“trăirea”) trebuie să se afle la temelia tuturor științelor. A produs, astfel, o “răsturnare hermeneutică” în filosofia cunoașterii. Problema esențială a cunoașterii nu este explicarea (cauzelor), ci înțelegerea fenomenelor. Deosebirile dintre științe se datorează deosebirilor de metodă. Ne putem mulțumi cu metodele baconiene și carteziene doar în Naturwissenschaften (“științele naturii”); dar nu și în Geisteswissenschaften (“științele spiritului”) care solicită metode hermeneutice 20).

Dilthey și școala sa s-au străduit să realizeze o logică și o metodologie specifică a științelor spiritului. Ei au redescoperit principiul lui Parmenide conform căruia gândirea și ființa sunt identice – izvorât din vechea credință a greilor în onoma orthotes și din dogma corespondenței dintre și , dintre “logicism” și “natură”. Acesta este punctul de plecare al unor străduințe, când vesele când triste care se află încă în plină efervescență. Logica hermeneutică a lui Dilthey se baza pe admiterea unui așa-zis “principiu al trăirii” care suna astfel: “Tot ceea ce este dat pentru noi este dat în trăire ca dat în prezent”. Se încerca, în acest fel, respingerea “subiectivizării” sau “psihologizării” cunoașterii. Dar “logica interpretativă” nu putea fi decât subiectivă și psihologică – iar efortul de a depăși acest impas s-a dovedit un mare salt în gol. Dilthey voia să salveze “obiectivitatea înțelegerii hermeneutice”. A presupus că științele spiritului sunt rezultatul unui “alt fel de conștiință” care ar fi apărut în Europa secolului al XVII-lea. Este conștiința din care s-a dezvoltat și “conștiința istoriei”. Ştiința istoriei este rezultatul ei – fiind o știință a spiritului care fundează istoria. Logica hermeneutică este o “logică a construcției” (nu a explicării!), chiar o logică a construcției istoriei. Resimțim aici influența puternică a “obiectivismului” hegelian. Dilthey a crezut că sacrifică subiectivitatea pe altarul acestei obiectivități dar nu a făcut altceva decât un travesti. Pur și simplu pretinsa obiectivitate hermeneutică este doar pretenție de a “construi” subiectiv realități obiective, fie ele și “infestate” de prezența umanului.

Eșecul lui Dilthey în construirea unei metode hermeneutice universale nu poate estompa meritul său obținut prin demonstrarea faptului că nu este posibilă derivarea metodelor pentru studiul fenomenelor socio-umane și cultural-spirituale din cele carteziene.

194

Teza sa despre verstehen (“înțelegerea sintetică”), după care nu unitatea trebuie explicată prin părțile care o compun, ci multiplicitatea trebuie înțeleasă prin unitatea componentelor a limpezit defenitiv drumul pe care trebuie mers în investigarea fenomenelor în care este implicată conștiința de sine. Că “înțelegerea părților prin întreg” nu este la fel de facilă ca “explicarea întregului prin părți” este altă problemă. Survine, în cazul celei dintâi, obligația de a surprinde “înțelesul întregului” și rostul (“das sinn”) pe care partea îl are în întreg. Cunoașterea sintetică nu poate fi, probabil, realizată decât prin trăire sau “retrăire” – totală – ca în situația mamei care retrăieşte tot ce copilul trăieşte. Or, o “retrăire a trăirii” (ein er-lebeden des Lebens) nu este la îndemâna oricui căci probabil că nu se supune unor canoane universale. I s-au dat denumiri și descrieri atât de diverse încât există suspiciunea că nimeni nu va putea construi vreodată o metodă hermeneutică generală precum cea carteziană. “Empatia” (Einfühlung) lui Lipps, “simpatia” lui Scheler, “logica emotivă” a lui A. Maier par a vorbi despre aceeași cale nedefrișată a cunoașterii profunde de sine dar sunt atât de diferite încât nu pot fi surprinse reguli generale.

Câteva încercări au dat unele rezultate încurajatoare dar drumul rămâne încă nestrăbătut. Fenomenologia lui Edmund Husserl a găsit numeroși adepți. În Cercetări logice și Idei pentru o fenomenologie pură, Husserl a încercat să reunească Naturwissenschaften și Geisteswissenschaften pe baza unei “supra-metode” care conjuga organismul (soma) și mediul (physis) înlăuntrul psihismului. Aflat sub influența a doi maeștrii – matematicianul Weierstrass și psihologul Bretano - Husserl pare a fi dorit să arunce o punte peste prăpastia dintre cele două domenii științifice reprezentate de cei doi învățați. A preluat, prin intermediul lui Bretano, conceptul de internaționalitate folosit cândva de Thoma d’Aquino. La Husserl însă internaționalitatea devine “in-tenderea” conștiinței în Lume și a Lumii în conștiință. În chip suprinzător, fenomenologia se dorește o știință obiectivă a subiectivității, bazată pe o metodă aptă să surprindă în chip obiectiv fenomenele subiective. Desigur, nu este vorba de naiva “introspecție” a psihologiei naive a secolului al XIX-lea. Husserl își numește metoda “intuiție fenomenologică” – care nu are nimic de-a face cu intuiția senzorială - fiind apropiată de alethestaton-ul platonic; de altfel, Husserl o și numește “intuirea esenței” (Wesenschau): cunoaștere rațională obiectivă de tip intuitiv. Spre bătrânețe, Husserl va împinge metoda sa departe încercând să dea o interpretare fenomenologică a geometriei și ajungând la concluzii uimitoare precum aceea că timpul integreză spațiul pe o cale diferită decât cea folosită de Einstein.

În Cartesianische Meditationem, Husserl și-a pus metoda în continuitate cu cea carteziană afirmându-și raționalismul imperturbabil fiind convins, așa cum face în Philosophie als strege wissenschaft, că filozofia ar putea depăși etapa speculativă devenind o știință pe deplin riguroasă 21).

Fenomenologia a atins culmea exprimării sale în hermentica lui Martin Heidegger. Nu vom analiza aici geniala operă a acestuia Sein und Zeit (1927) – care a conferit legitimitate definitivă unei viziuni integratoare a lumii în care omul își are locul său privilegiat. Acestei extraordinare capacități interpretative se datorează decriptarea conceptului de Paideia asupra căreia am

195

stăruit în paragrafele 43-45 și care constituie, într-un fel, imboldul principal pentru a elabora această carte.

O încercare la fel de temerară precum cea heideggeriană dar nu la fel de reușită a cutezat Hans-Georg Gadamer. El a pledat convingător împotriva autarhiei metodologice a științelor naturii. Acestea se supun principiului universal al raționalității. Dar oare există doar 2-3 metode de transpunere a acestui principiu în practica întortochiată a căutării adevărului? Desigur, nu. Atunci toate metodele trebuiesc supuse unei abordări hermeneutice. Mai mult: orice știință include obligatoriu o componentă hermeneutică. A selecta presupune, în prealabil, a interpreta. Dacă știința începe cu componenta ei hermeneutică, atunci s-ar putea concepe un amplu program filosofico-hermeneutic de modelare a cunoașterii științifice în general care pleacă de la componentele preștiințifice ale științei și se finalizează cu legi și principii universale.

Hermeneutica este chiar mai mult decât un instrument pentru cunoașterea științifică. E nu este doar o teorie metodologică. Totalitatea experienței noastre despre lume constituie înțelegerea noastră de sine. Hermeneutica începe și se încheie cu înțelegerea de sine. Ne aflăm într-un proces continuu de interpretare, un travaliu neîntrerupt pentru elucidarea de sine. Gadamer a putut să limpezească în acest mod importanța conștiinței mitice și coincidența dintre mit și logos. Mitul nu este o formă degradată a rațiunii, ci împlinirea ei. A despăți logosul de mit – cum se întâmplă în epoca noastră – înseamnă a abandona o formă superlativă de înțelegere de sine și de înțelegere a lumii. Gadamer și-a aplicat teoria la domeniul educației dezvăluind primejdiile pe care le implică autarhismul metodologic al științelor moderne în planul formării umane. Odată cu majoratul, locul autorității educatorilor e luat de propria înțelegere și libertatea de a lua decizii. Absența aptitudinilor hermeneutice ar putea explica lipsa de preocupare față de sensul vieții proprii și căderea în ignoranță adamică pe care o observăm la generațiile moderne și contemporane, moștenitoare ale conștiinței demitizate de raționaliști și iluminiști 22).

Jurgen Habermas a plecat de la premisa că aplicarea hermeneutică a omului nu este universală deși are o componentă anthropologică. Ca și Heidegger el crede că aceasta se manifestă în limbă; capacitatea hermeneutică este arta de a înțelege sensurile denotative și conotative communicate prin limbă. Rostul hermeneuticii filosofice este acela de a decripta conexiunile simbolice arbitrare, orcât de străine și inaccesibile ar părea ele în primă instanță. La nivelul intercomunicării se constituie o “conștiință hermeneutică”: decriptarea și interpretarea personală, subiectivă a mesajelor și simbolurilor. “Competența hermeneutică” nu se confundă cu “competența lingvistică” (Chomsky). Ea este latura subiectivă, concretă a decodificării sensurilor explicite sau implicite. Dar “competența hermeneutică” – distribuită sau formată inegal - nu este universală. Ea este, în ultimă instanță, polul afectiv al trans-subiectivității; ca ultim moment al reflecției, ea condiționează explicația; dar ea însăși nu poate fi explicată. Ea ajută în chip crucial la clarificarea de sine a subiectului – spre deosebire de reconstrucția lingvistică cerută de explicație.

196

Obiectivitatea științifică și conștiința hermeneutică se află în poziții diametral opuse. Cea din urmă nu poate fi obiectivă; dar ea se află la baza oricărei cunoașteri care nu poate începe decât cu decriptarea simbolurilor și sensurilor lucrurilor experimentate în limba naturală. Există chiar rudimente pre-verbale ale cunoașterii – cum au demonstrat psihogeneticieni precum Piaget și psihanaliști precum Freud. Psihogeneza capacității hermeneutice începe cu înțelegerea simbulurilor zise “infantile” – de la înțelegerea “eului” și până la înțelegerea semnificațiilor erotice evidențiate de psihologia abisală 23) .

Dacă Habermans s-a arătat un adept al îngrădirii pretenției de universalitate a hermeneuticii, Emilio Betti s-a dedicat încercării de a face din hermeneutică o metodologie generală pentru științele spiritului. El și-a concentrat atenția asupra unei probleme fundamentale: obiectivitatea datelor interpretării. A crezut că soluția se află în separarea riguroasă a interpretării (Auslung) de semnificare (Sinngebung).

În câte feluri se manifestă demersurile spirituale? Acestea se extind pe o plajă enormă: de la discursul oral și până la mimică, gestică și reprezentarea artistică. Betti le numește pe toate Sinnhaltige Formen, “forme dotate cu sens”. Atât “putătorul de sens” cât și “sensul” sunt “forme dotate cu sens”; prin intermediul lor avem acces la un spirit străin și intrăm în “comunitatea înțelegerii”. Esențialmente, orice formă dotată cu sens este revendicare care poate fi conștientă sau inconștientă. De regulă apar îngemănate atât latura inconștientă cât și cea conștientă în revendicarea de sens. Înțelegerea totalizatoare ia naștere prin combinarea unor fundaluri de sens. Interpretarea este “actul” prin care se urmărește obiectivul numit înțelegere. La nivelul vorbitorului și receptorului se produc obiectivarea și resubiectivizarea semnificației; cele două procese nu sunt faze care se succed riguros. Încă din faza obiectivării începe anticipat resubiectivizarea semnificației. Coincidența apare numai în cuvântul vorbit. În orice înțelegere se manifestă spontaneitatea receptorului care “proiecteză” sensul așteptat. În “formele dotate cu sens” s-a obiectivat un spirit care pretinde ceva adresându-se unui spirit viu și mânat de a înțelege.

Redescoperim aici, în metafizica lui Betti, o teorie cunoscută: învăţătura despre anamneză a lui Platon. Dar limbajul “modern” în care o deghizează o face să pară revoluţionară. Mai important este însă că Betti a încercat să construiască o metodologie generală a ştiinţelor spiritului pornind de pe un teren solid care l-a ajutat să demaşte pretenţia obiectivităţii absolute ca fiind o himeră. După el, “obiectiviştii” trebuie să fie mult mai modeşti. Obiectivitatea postulată hermeneutic nu se poate actualiza într-o performanţă concretă a înţelegerii decât în limitele cadrului trasat de subiectivitate. “Regulile metodei” carteziene au fost trasate subiectiv, ca şi exigenţele experimentului de laborator. Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci nici o cunoaştere nu se poate dispensa de hermeneutică - care fixează limitele. Betti s-a întrebat dacă nu s-ar putea construi și un “canon hermeneutic”. Pe care, de altfel, l-a și elaborat. Nu îl voi expune aici. El mimează atât de servil raționalismul cartezian deși, probabil, terra ferma pe care se așezase Betti i-ar fi permis să edifice un templu original 24).

*

197

Astfel încât putem concluziona că, urcându-se în “căruţa cu proşti”, a iluminaţilor care s-au închinat ştiinţelor spiritului, cu doar câteva excepţii, le-a fost teamă să-i obrăznicească pe laputani; unii s-au abandonat corului lor monocord, alţii au renunţat la cursă, alţii au tăcut mâlc. Astfel încât nu se aude decât hărmălaia asurzitoare a matematicienilor care ne spun că 1+1=2 şi îi îndeamnă pe fizicieni şi chimişti să cântărească mai exact spiritele confraţilor defuncţi.

63. Jocul de moarte al ştiinţelor sociale

“De ce te burzuluieşti la noi, Casandra? Nu vezi ce vesele suntem şi ce frumos ne jucăm?” – răspund ştiinţele sociale invocând insidios statutul de “copile ale spiritului”. Dar e vorba de june în toată puterea cuvântului, cu mult “vino-încoace”, ispititoare şi primejdioase ca toate curtezanele interesate de banii noştri, nu de sufletele noastre.

Iată-l pe acest bătrân căzut în mreaja lor, ilustrul savant de origine română aciuit la Paris – Mattei Dogan! În 1990, Revue Internationale des Sciences Sociales publica în numărul său din august curiosul articol scris în colaborare de seninul Mattei Dogan cu profesorul Robert Pahre de la Universitatea Rochester: “Notorieté et obsolescence dans les sciences sociales: l’innovation, un sport d’echipe”).

Cum să n-o irite pe Casandra insolita formulare? Bătrânii se amuză pe seama analogiilor ce pot fi făcute între lumea ştiinţelor despre om şi lumea sporturilor cu care se amuză omul. Numai un joc spiritual între doi laputani permis în clipe de răgaz? Dar iată o reflecţie cuprinsă în articol care dovedeşte că fauştii vorbesc serios, ba chiar se lamentează: “Specialiştii în ştiinţele sociale nu sunt nemuritori”.

Ei, şi?Efemeritatea “stelelor căzătoare” din lumea științelor sociale nu mi se pare un adevăr

prea interesant: nici de râs, nici de plâns. Doar jocul bătrânilor mă îngrozește. El implică o primejdie de moarte căreia trebuie să-i sesizăm întreaga grandoare distructivă înainte ca moșnegii să-și fi făcut definitiv de cap cu sufletul nostru...

64. Blacamán cel rău...

“Era capabil să convingă un astronom că luna februarie nu este decât o turmă de elefanți invizibili, dar când îl bătea soarta avea inimă de câine. În timpurile sale de glorie fusese îmbălsămător de viceregi și se spune că le compunea o față atât de autoritară că de-a lungul multor ani continuau să guverneze... Ne duceam de râpa cu prăvălioara noastră de mărunțișuri false, iar zilele ne erau numărate încercând să vindem supozitoarele vrăjite care îi făceau invizibili pe contrabandiști, picăturile tainice pe care soțiile credincioase le puneau in supă ca să inspire frică de Dumnezeu soților olandezi, și tot ce vreți să cumpărați din propria

198

dumneavoastră dorință, doamnelor și domnilor pentru că aceasta nu este o obligație, ci doar un sfat, și la urma urmelor, nici fericirea nu este o obligație.”

Acesta e “Blacamán, vânzătorul de miracole”, din povestirile lui Gabriel Garcia Márquez.

“Așa era Blacamán, răul, căci bunul sunt eu” – ține să precizeze autorul. Dacă ar fi să îi luăm fantezia în serios – și nu văd de ce n-am face-o – ar rezulta că personajul întâlnit în portul Santa Maria del Darien a fost un martir al știintelor sociale. Poate cel mai mare din câți au existat sau ar fi putut exista. Márquez i-a fost ucenic în “arta miracolelor”. Blacamán a reușit să vândă uriașe cantități de apă colorată care, îngurgitată de speriați, devenea antidot eficace împotriva mușcaturilor de viperă și a gloanțelor otrăvite; știa să activeze “glanda prevestirii”; a inventat o mașina electrică aptă să vindece migrenele; știa să eradicheze febra galbenă prin tribulații; pe tânărul Márquez însuși l-a exorcizat punindu-l să zacă în propriile-i excremente; de-atunci, marele prozator a rămas capabil să vindece paludicii pe numai doi pesos și să redea orbilor văzul pe gratis. Pe mormântul lui Blacamán, Márquez a scris cu litere gotice majuscule: “Aici zace Blacamán cel mort, pe nedrept numit cel rău, cel care și-a bătut joc de infanteriști și victimă a științei”.

Nu încape îndoială că eroul lui Márquez este unul dintre “părinții săi spirituali”. Poate chiar cel mai mare. Prozatorul ne lasă să înțelegem că l-a ucis. Un paricid spiritual paradigmatic? Şi Aristotel a procedat în același fel cu Platon. Şi încă, nemărturisit, mulți dintre aceia care alcătuiesc galeria oamenilor de știință, a “campionilor” din diferitele științe dar mai ales din cele sociale. Este limpede că Blacamán a fost un “mare maestru” din moment ce a produs un “ucenic vrăjitor” de talia lui Márquez.

Dacă lucrurile ar sta tot astfel în lumea reală a ştiinţelor sociale, seria de blacamáni inaugurată, dacă nu de Aristotel cel puţin de David Hume, John Locke, Condillac şi alţi ”părinţi” “empirişti” şi “senzorialişti” ai ştiinţelor sociale, lumea ar fi salvată. Căci ne-am putea aştepta să avem de a face cu o “serie progresivă”; speranţa ca în curând să apară un Mântuitor în vreun laborator de sociologie, antropologie sau politologie nu ar fi deşartă. Blacamán este Escrocul Absolut. Dar are mii de ipostaze concrete printre savanţii reali. Mai ales în ştiinţele sociale găseşti blacamáni!

Mi-e teamă însă că ficțiunea nu are nimic de-a face cu realitatea. În ficțiune, lui Blacamán i se poate permite să fie un pungaș genial. Dar li se poate permite același lucru blacamánilor reali? Este grav să îi acuzi pe toți cei care s-au dedicat științelor sociale, de la empiriștii englezi și pînă la diverșii antropologi actuali, de escrocherie. Ei scriu mult, biblioteci, munți întregi de reviste și cărți. Cel care ar îndrăzni o atare acuza s-ar expune nu unei artilerii grele, ci unui bombardament atomic. Există printre blacamánii reali obiceiul de a ținti cu tunul într-o muscă, de a porni un adevărat “star’s’war” ori de câte ori o furnică minusculă îl pișcă pe vreunul de coadă.

Dar există o probă simplă prin care cercetătorii din științele sociale pot dovedi că nu sunt blacamáni și că nu își datorează efemeritatea șarlataniei, că nu pun în primejdie, prin

199

escrocheria lor, speranța noastă de a ne lua în stăpânire și de a evita catastrofa care ne-ar putea risipi în neant...

65. De la “gnoti seauton” la “cunoaşterea ştiinţifică de sine”

“Cunoaște-te pe tine însuți” – ne-a îndemnat Socrate repetând, fără originalitate, o prejudecată demult răspândită printre mulții sophoi elini. Au trecut, de atunci, trei milenii. Ne cunoaștem astăzi mai bine decât o puteau face, de exemplu, ciracii care îl însoțeau pe Zenon din Kition sub bolțile Porticului Pictat sau pe Stagirit în plimbările vesperale de lîngă Lykeon?

Aceasta este proba la care invit pe savanții contemporani – cel puțin pe cei din domeniul psihologiei – să dovedească, fără dubii, că nu sunt simpli și primejdioși blacamani.

Există cel puțin o descoperire despre psyche – privit solitar sau în interacțiune cu alte suflete – pe care să nu o fi făcut certăreții din agora ateniană?

Exista o dificultate “metodică” pe care vechii greci au ignorat-o partial iar cultura științifică a Europei – ba chiar și a întregului Occident – poartă stigmatul acestei ignoranțe. Fusese formulată încă din vremuri imemoriale pe malurile Gangelui: “Yene’ dam sarvam vijānati tam kéna vijāniyād vijnātāram” – se scria în străvechea “Catapatha –Brahmana”. Adică: “Prin cine putem cunoaște pe cunoscătorul prin care cunoaștem acest Univers?”

Nu are importanță ce răspundeau brahmanii hinduși la această interogație. Esențial este că, de la Socrate încoace, ea nu a existat pentru scientiştii europeni. Abia în secolul al XX-lea – în momentul de descumpănire pe care științele naturii îl cunosc – ne lovim de dificultațile ei. Există “subiectul cunoscător” ale cărui puteri le-a studiat cu migală Immanuel Kant în “Critica rațiunii pure”. Dar antinomiile, adică limitele sale, așa cum le-a descris filozoful din Konigsberg n-au pus pe gânduri, în veacul trecut, pe nimeni. Abia astăzi băgăm de seamă că pentru a putea înainta pe calea cunoșterii matematice sau fizice ar trebui să-l cunoștem exact pe “cel– care–cunoaște”. Acesta este un sfinx straniu pe care îl purtăm fiecare în noi, fără să ne sinchisim de tăcerile-i obraznice, acceptind chiar să-l ducem cu noi in mormânt fără să-i fi desferecat vreodată limba...

Întrebarea “cine sunt eu” rămâne la fel de grea pentru ultimii laureați ai Premiului Nobel sau pentru oricare dintre academicienii francezi ca și pentru primul Cromagnon care a început să gândească în urmă cu treizeci de milenii.

Subiectivitatea noastră încă nu poate fi cercetată științific, cu metode obiective. “Metoda introspecției” s-a dovedit mai falimetară chiar decât chiromanția. “Eu nu mă pot cunoaște pe mine în mod corect!” – constituie o exclamație dureroasă, dar încă plină de speranță. Căci nădăjduiesc că “tu mă poți cunoaşte pe mine”...

200

Dar consultați-l pe psihiatru: vă va pune în seamă propriile obsesii!; rugați-vă de psiholog: vă va oferi o mascaradă de teste și măsurători de care veți scăpa mai năucit decât la sosire!; mergeți la antropolog: veți fi îngropat sub un munte de generalitați!; implorați-l pe sociolog: vă veți lua la revedere politicos, îngrozit de balivernele sale despre structurile supraindividuale în care ați fost îmormântat înainte de a vă fi născut!; în fine, nu vă sfătuiesc să vă duceți la politolog: veți afla ca nu existați decât ca umbră a unor interese meschine care nu vă privesc...

Îndreptați-vă, așadar, speranța în altă parte decât spre semenii dumneavoastră. Şi ei sunt victimele aceleiași ignoranțe de sine, universală și, probabil, eternă. Subiectivitatea ne strivește și mintea, și inima; iar specialiștii științelor sociale au minte și inimă după măsura unică a minților și inimilor omenești.

O cohortă întreagă de campioni ai acestor ştiinţe tragice: behavioriştii americani (Watson, Thorndike, Guthrie, Skinner, Woodworth etc.), reflexologii sovietici (Pavlov, Secenov, Vigotski, Galperin, Davidov etc.), gestaltiştii germani (Koffka, Wertheimer, Kohler, Lewin etc. ), funcţionaliştii şi psihogeneticienii francofoni (Claparede, Binet, Wallon, Piaget, Zazzo, Inhelder, Sinclair etc. ), psihanaliştii şi neopsihanaliştii (Freud, Jung, Adler, Mead, Fromm, Horney, etc.), psihofiziologiştii (Mill, Wundt, James etc.), sociopsihologii (Comte, Durkheim, Spencer, Weber, Pareto, Mauss, Gurvitch, Allport etc.), antropologii (Tylor, Fraser, Malinowski, Boas, Sapia, Kroeber, Lowie, Levi-Strauss, Levy-Bruhl, Murray etc. ) şi mulţi alţii.

Bieţi blacamáni care nu îşi dau seama că primejduiesc lumea cu impostura lor?

Probabil, dar nu-i putem condamna doar pentru șarlatanie.

Încrâncenarea cu care încearcă să vâneze himere într-un codru pustiu ramâne nobilă și demențială. Mai mult decât ura merită indiferența noastră și, dacă suntem generoși, ne putem apropia și de muntele de cărți pe care îl înalță zilnic înfruntând efemeritatea.

Ne-ar trebui, vorba poetului, “al treilea ochi iscoditor” – “cunoscătorul prin care cunoaştem acest univers”.

Abia atunci am putea disprețui efortul inutil și măreț al slujitorilor științelor sociale

Dar există, în afara noastră, privirea scormonitoare și mâna care să ne îndrepte sau să ne strâmbe destinele?

Dacă există de ce nu ne mai învăluie în bucurie gândurile bune și de ce nu ne biciuiește ori de câte ori gândul rău și minciuna pun stăpânire pe sufletul nostru?

Dar... Este?

Specialiștii științelor sociale ar trebui să se îndrepte, cu obrăznicie, mai întâi spre El, luându-și drept deviză versul poetului răspopit: “Vreu să te pipăi și să urlu: Este!”

201

Dar n-o fac. O cecitate ciudată i-a dezorientat complet: ei caută exact în locurile unde nu este nimic de găsit. și pretind a fi găsit comori...

66. Joc de moarte

Joc de fotbal în echipă? Mai degrabă confrerie a morţii. Joc de tenis solitar? Mai degrabă preocuparea tainică a câte unui măsluitor de cărţi...

Pe la jumătatea secolului nostru McCulloch și Pitts s-au apucat să studieze legăturile interneuronale în timpul rezolvării de către “subiecții” experimentali a unor probleme cu conținut logic. De regulă, se “aprindeau” șaisprezece legături neuronale. Dacă problemele oferite “subiecților” solicitau soluționări monotone, o parte dintre cele șaisprezece legături se stingeau reducându-se la patru, care “străluceau” intens în timpul activității rezolutive. Ce interpretare se putea da acestui fenomen? Concluzia părea a nu putea fi decât una singură: activitatea neuronală este izomorfă cu cea logică; cele șaisprezece legături neuronale inițiale sunt izomorfe celor șaisprezece functori din logica bivalentă a propozițiilor; “stingerea” a doisprezece legături se află în corespondență cu legile lui Augustus de Morgan prin care cei șaisprezece conectori logici pot fi simplificați la patru: conjuncția, disjuncția, implicația și echivalența.

Mulți psihologi și antropologi s-au lăsat ispitiți de această explicație. Woodger și Hull mai întâi, au devenit “campioni” ai unei partide în care se adjudeca teoria interpretării strict logico-matematică a operativității gândirii. Apoi a căzut în aceeași patimă epistemologul Jean Piaget. Cu puțin înainte de a muri a fost chiar încununat cu premiul Nobel pentru vehemența cu care a susținut izomorfismul dintre viață și cunoaștere.

“Matematica nu există, a spus el la un moment dat, ea este doar mintea matematicianului care gândește.”

Este o afirmație și cu alte consecințe decât cele dorite de laputanul genevez. Ea atrage atenția că întreaga cunoaștere omenească ar putea fi numai un simplu joc psihoneuronal. Dar acest aspect cutremurător a fost ignorat de specialiștii științelor sociale. El frământă astăzi mai ales pe fizicieni, matematicieni și cosmologi.

Pentru specialiștii științelor sociale a părut ademenitoare posibilitatea de a aplica matematica la studiul fenomenelor pshice și sociale cu mai mult succes și îndreptățire decât până la descoperirea lui McCulloch și Pitts.

Şi astfel multe știinăe sociale s-au îndepărtat și mai mult de ținta lor. Astăzi există armate de cercetători pentru care instrumentația matematică, în special statistică, este chiar mai importantă decât subiectul cercetat. Mai toate revistele de științe sociale “serioase” te întâmpină cu somptuoase tabele, diagrame, grafice și mormane de cifre și formule. Cauți

202

adevărul minuscul pe care ele se străduiesc să îl susțină: te pomenești în fața unei propoziții banale pe care o știai de la trei ani și despre care pot filosofa toți analfabeții ...

Dacă te cufunzi în această mascaradă dificilă nu te metamorfozezi într-un Blacaman viclean. Poți, pur și simplu, să devii un “idiot–calculator”, precum idioții din Laputa...

Dar dacă ne încearcă numai dezamăgirea sau plictisul în fața eforturilor care par goale, înseamnă că suntem deja pierduți pentru ultimul noroc al umanității.

Ştiințele sociale ar trebui să pondereze sau chiar să oprească prabușirea speciei Homo în genunea autonimicirii. Ar fi suficientă o singura informație certă pe baza căreia să putem răspunde întrebării fundamentale “cine suntem noi” și pentru a ne trezi, astfel, din narcoza cu care Dumnezeu-cel-rau ne-a lovit odată cu alungarea din Eden.

Dar nu există nici un Newton în psihologie; nu există nici un Copernic în sociologie; nu există nici un Einstein în antropologie... Şi-apoi, chiar de-ar exista, nu e sigur că am scăpa de blestem! Avem nevoie, în toate aceste domenii, nu numai de un savant genial care să constate vreun minuscul punct nevralgic care ne macină echilibrul interior şi echilibrul Lumii; ci de un mare Meşter Făurar, care să repare Maşina Lumii şi să o îndrepte spre calea cea dreaptă.

Este nevoie de “stele căzătoare”?; de blacamáni?

Nu știu. Poate unii nepricopsiți simt nevoia să-i privească jucind fotbal în echipă, necăjiți că jocurile solitare precum tenisul nu mai sunt la modă în științele sociale. Dar nu este vorba doar de tenismeni nostalgici și nici de fotbaliști dezabuzați. Sufletul meu - o minge de tenis sau fotbal? Jocul cu sufletul meu, îngăduit moșnegilor faustizați? La acest spectacol sportiv penibil nu-i suficient să huiduim turma de jucători neinspirați și neexersați . Acești bădărani vicleni trebuie alungați cu pietre din Cetate. Măcar pentru a fi liniște pe Circus Maximus, pe Hipodrom, în Amfiteatru...

În liniștea acestor incinte rămase goale după alungarea măscăricilor vom putea să ne mistuim cealaltă iluzie, cea de a auzi răsunând cândva pașii vreunui Mântuitor rătăcit... și de nu va veni nici un rătăcit, măcar ne vom sfișia în bunăvoie sufletele, împlinind cum se cuvine blestemul speciei noastre...

203

Note şi referinţe bibliografice

(Curtezana Episteme înlocuind Paideia)

1) Am mai citat aceste versuri în paragraful 20 (Surzi la alarma faustică). Este neîndoielnic vorba de o obsesie a culturii europene care s-a cristalizat după conturarea prăpastiei dintre “cultura umanistă” și “cultura realistă”. Dezamăgirea faustică este legată de insuficiențele “cunoașterii speologice” (Heidegger comentând “mitul peșterii” din Politeia). Faust nu are curajul de a se elibera de închisoarea cavernală decât cu ajutorul lui Mephistopheles. De aceea el nu ajunge la (alethestaton) și cunoaștere solară; ci la un mixtum -“cunoașterea diabolică” pe care, în termeni biblici, o putem considera o formă de prostituție epistemologică.

2) Am publicat in 1991 sub titlul generic Ştiința nu aduce spiritului nici o şansă în revista Alternative, paragrafele 50-56 ca replică la articolul triumfalist al lui NICOLAE LOTREANU - Ştiința – o şansă pentru spirit. Spre surprinderea mea, disputa a stârnit un mare interes în rândul epistemologilor parizieni. MATTEI DOGAN (v. Jocul de moarte al ştiințelor sociale) ne-a făcut în mai multe rânduri cunoscută dorința de a relua dezbaterea în Revue Internationale des Sciences Sociale.

Astăzi am certitudinea că obsedanta lamentaţie faustică din ultimele doua secole a devenit o maladie incurabilă a culturii contemporane.3) Despre Agrippa von Nottesheim se pot culege detalii surprinzătoare din AUGUSTE PROST: Les Sciences et Arts occultes au XVI-eme siècle : Corneille Agrippa, sa vie et ses oeuvres , Paris, 1882. Dar cartea sa din 1527, De incertitudine et vanitate sciantiarum et artium, dovedește o minte lucidă care anticipa cu o jumătate de mileniu înaintea noastră primejdiile pe care le pot aduce abuzurile științei in viața omului.

4) Cu privire la Caballa (sau Kabala) vezi parag. 46 (Paideia la alte neamuri). Despre “Cabala europeană” , în special despre Pico della Mirandola și Johan Reuchlin in F. SECRET, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, 1964.

5) Despre preocupările cabalistice și astrologice ale lui Copernic și Tycho Brahe, în afara numeroaselor exegeze, v. și romanul lui MAX BROD - Tycho Brahes Weg zu Gott (1915). Dar scrierile lor sunt dovezi cât se poate de limpezi. Enumăr doar câteva: COPERNIC De revolutionibus orbium coelestium (1543) și Commentariolus (1536); TYCHO BRAHE: Epistolae astronimicae (1566); De mundi aeterici recentioribus phaenomenis (1588) și Astronomiae instauratae mechanica (1598); JOHANNES KEPLER: Astronomia nova (1609); Harmonices mundi (1619)

6) O prezentare excepțională a lui Paracelsus a realizat RAYMOND NETZHAMMER în 1901: Theophrastus Paracelsus. Das Wissenwertheste über dessen Leben, Lehre und Schriften. Dar revelatoare sunt operele genialului ipochimen: Opus Paramirum, Von der grossen Wundarznei, Paragranum, Philosophia Magna seu de Divinis operibus et secretis naturae, Astronomia Magna sive Philosophia Sagax.

204

7) v.cap. Pângărirea spiritului paideutic (parag.17, Vicleana artă a abjurării).

8) v.trimiterile bibliografice de la capitolul menționat anterior.

9) v.C. MAXIMILIAN, Genetica umană (1986), Aventura geneticii (1988).

10)J.SWIFT, Călătoriile lui Gulliver (trad.rom., 1959), partea a III-a (Călătoria în Laputa), cap.I-III,

11)Această aluzie maliţioasă nu intenţiona să sugereze că prietenul meu N.

Lotreanu ar fi un membru tardiv al sectei ofiţilor! Sugeram doar coincidenţa izbitoare dintre credinţa ofitică şi cultul contemporan închinat ”Stiinţei obiective”.12) Versul îi aparține lui NICHITA STANESCU (Unsprezece Elegii).

13) Folosesc aici excepționalele argumente ale lui DAN D.FARCAŞ din Sinergetica gândirii, București, 1994.

14) G.W.F.HEGEL, Enciclopedia ştiințelor filosofice. (Partea a II-a: Filosofia naturii), trad. rom. C.Floru, București, 1971(p. 7-31).

15) BRIAN FAY, Social Theory and Political Practice, Londra, 1975.

16) L.VLĂSCEANU, Metodologia cercetării sociale, București, 1982, p.37.

17) M.FLONTA, Controverse actuale cu privire la metoda ştiințelor social-istorice, în vol. Epistemologia ştiințelor sociale, București, 1979.

18) C. ZAMFIR, Materialism istoric (note de curs), Univ. București, 1979.

19) L. VLĂSCEANU, op. cit., p.39.

20) Despre Dilthey și problematica “divorțului științelor”, operele lui DILTHEY însuși dar și câteva exegeze semnificative: Die geistige Welt.Einleitung in die Philosophie des Lebens (1911), (v.și alte opere în Gesammelte Schriften, vol. 1-8, Stuttgart/Goetingen, 1964-1970); J.BERLIN, The Divorce betwen the Sciences and Humanities, London, 1970;A.DIEMER Die Differenzierung der Wissenschaften in Natur-und Geisteswissenschaften, Berlin, 1970; L. LANDGREBE, Wilhem Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften, Halle,1928; O.BOLNOW, Dilthey, Leipzig 1936; H. DEGENER, Dilthey und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1933; G. LUKACS, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin, 1954; M. RIEDEL, Comprehensiune şi explicare. Despre teoria şi istoria ştiințelor hermeneutice (trad.), Cluj-Napoca, 1989.

21) Opera lui HUSSERL a fost republicată în seria Husserliana în 1950 la Editura Niyhoff din Haga în 30 de volume. Meditațiile carteziene au fost traduse în românește de A. Crăiuțu (Buc.,1994) iar Filosofia ca ştiință riguroasă de Al. Boboc (Buc.,1994). Cel mai bun exeget francez al lui Husserl, JEAN-FRANCOIS LYOTARD (Fenomenologia) poate fi, de asemenea, consultat in limba româna (trad. H. Gănescu, Buc.,1997).

205

22) v. H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubingen, 1972; dar și E. HUFNAGEL, Introducere în hermeneutică (trad.), Buc.,1981, cap. III.

23) J. HABERMAS, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik în vol. Kultur und Kritik, Frankfurt, 1973, precum și prezentarea lui E. HUFNAGEL, op. cit., cap. IV.

24) E. BETTI, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tubingen, 1972 și prezentarea lui E. HUFNAGEL, op. cit., cap.V

În loc de epilog:CÂND KENOSOPHUL SE VA ÎNTOARCE PRINTRE

OAMENI

Există în România un drum pliocenic și o cugetare tristă care mă fac să îmi păstrez nădejdea.

Vă amintiți felul în care și-a găsit mântuirea dr.Gulliver, eroul lui Swift, după întoarcerea în Anglia din minunata Ţară a Houyhnhmilor? Şi-a părăsit familia, a cumpărat doi cai și s-a mutat cu ei în grajd sfârșind viața fericit.

Drumul amintit mai sus este o vale prăfuită, ce pare nesfârșită, săpată în câmpul mereu istovit de soare și ars de crivăț dintre Caraula și Dobridorul Doljului; n-a curs pe acolo niciodată nici un fluviu, nu s-a produs nici o mișcare tectonică; adâncirea au făcut-o doar copitele neamurilor de Pliohippus și Hiparion, pașii oamenilor, roțile carelor și șenilele tancurilor. Vântul a tot izgonit țărâna în cele patru zări vreme de vreo două milioane de ani lăsând o rană albă pe obrazul terestru.

Cugetarea cea tristă este o constatare din l987 a lui Constantin Noica. Iat-o: “Într-o Europă mărturisit faustică, apare un popor care nu este faustic: poporul român (…) Alegem un singur cuvânt pentru a arăta ce înseamnă a nu fi natură faustică: latinescul <<a domina>>, superare. Ce puțin faustică a fost simțirea noastră spre a face din superare: supărare! Ne-a <<supărat>> fausticul altora, setea lor de a ne domina și l-am trecut (ca bunul Goethe, care ne seamănă în multe privințe) pe socoteala dracului.”

Există ceva comun în drumurile noastre pliocenice și în metamorfozarea superbiei în supărare: înclinarea spre eternitate. Din această înclinare ne mulțumim cu “vremea care vremuiește”, refuzăm “afirmarea în istorie” și îi hăituim pe cei care se trudesc să fie “mai ai dracului” ca alții; dar tot din acest cult al “omului care își vede lungul nasului” – în fond o religie a modestiei și, în mod egal, a mediocrității – ne vin: foamea de echilibru, disprețul exceselor și spaima de a juca totul pe o singură carte; pe scurt, preferăm eternitatea istoriei. Dar tocmai de aici ne putea veni mântuirea – nu numai pentru noi, ci pentru toată omenirea.

206

Căci mă văd obligat să vă readuc în memorie o pățanie a aceluiași Gulliver. Într-o zi el mărturisește stăpânului său patruped obiceiul de a castra caii încă de tineri pentru a-i domestici mai ușor. Stăpânul houyhnhm este îngrozit că bestiile yahooi din Albion se pretau la o atât de atroce formă de superare a christicului său neam. Dar hipomorful, în înțelepciunea sa, se arată și interesat de metodă. De ce nu ar proceda și ei tot astfel cu bestiile bipede yahooii? Ei, caii, i-ar putea îmblânzi pe oameni mai ușor și, în timp, s-ar putea ajunge la stingerea întregului neam omenesc – înainte ca aceștia să apuce să producă o catastrofă planetară. În plus, oamenii ar putea fi ușor înlocuiți cu măgari – rasă cuminte, harnică și fără aplicări belicoase.

Reîntors acasă la Redriff, Anglia, Gulliver este întâmpinat de soție. Dar lui i se face greață. Această penelopă i se pare doar o femelă de yahoo, “un animal scârbos (…) Şi când mă gândesc că împreună cu o femelă de yahoo devenisem tatăl altor yahooi, mă cuprindea o rușine de nedescris.” Apoi și-a adus aminte de înțelepciunea fostului său stăpân hipomorf.

A preferat să se mântuiască în grajd, ca Iisus, decât să fie înlocuit cu un măgar.

Iată de ce sper că, dacă se va mai întoarce printre oameni, Centaurul Sublim va sosi, pe vechiul drum pliocenic pe care va mai fi călătorit și în vremuri mitice…

Mi-l închipui apărând în zare, în trap uşor, şchiopătând puţin, lăsând în urmă o dâră de praf; dar grăbindu-se, uşor pe oameni pentru excesele din ultimele milenii. Şi-apoi ne vom strânge cu toţii roată în jurul lui, argonauţi din toată lumea, şi ne vom lăsa certaţi: pentru “prăpastia culturală” pe care am săpat-o în Paideia sa în ultimele cinci veacuri; pentru că am redevenit barbari trăind într-un continuu război troian; pentru că ne-am azvârlit primejdios în braţele unor sirene pe care le numim Viitor şi Progres şi am năruit în râul Lethei sfânta Tradiţie; pentru că ne-am abandonat magicienilor prometheici şi am deschis sacul lui Eol; pentru că l-am otrăvit pe Socrate şi l-am crucificat pe Fiul Domnului; pentru că îndrăznim să ridicăm noi turnuri ale lui Babel şi ne-am molipsit amarnic de obiceiul lui Icar; pentru că am umplut lumea de scormonitori în cutia Pandorei, ca Epimetheu, nătângul frate al lui Prometheu… Ba, mai mult, ar zice, supărat nevoie mare Chiron, câţiva asemenea epimethei caută taina creaţiei Vieţii însăşi şi încep să se joace de-a demiurgii; iar alţii chiar bârfesc că nu există zei şi că oamenii ar fi zeii înşişi. Dar zeii nu se laudă cu zeitatea lor. “- Nu vă temeţi că veţi păţi ca acela căruia eu i-am dăruit nemurirea?” – ne va dăscăli Chiron. Şi ar trebui să ciulim urechile la această ultimă interogaţie. Să ne întrebăm cu gravitate: “Oare Centaurul s-a întors pentru a ne îmblânzi – sau pentru a ne înlocui cu asini?” Poate că nu ar trebui deloc să gândim cu superare. Ar trebui să reînviem degrabă religia paideutică a grecilor, să ne închinăm ei şi să o slujim cu credinţă. Cine nu va putea mai are şansa de a-şi cumpăra doi cai şi a se muta în grajdul blândeţii.

207

ION NEGREŢ DOBRIDOR

OBIECTIVE

0. LĂMURIRE PREALABILĂ1. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢĂ

1.1. Contestarea statutului epistemologic al pedagogiei1.1.1. Contestarea epistemologică1.1.2. Contestarea didascogenă1.1.3. Contestarea pedagogică

1.2. Apologetica pedagogiei ca știință1.2.1. Unitatea pedagogiei ca știință1.2.2. Argumentul complexității1.2.3. „Supraștiință”

2. PEDAGOGIA CA ARTĂ3. PEDAGOGIA PERENNIS ŞI PEDAGOGIA TEMPORALIS4. SPECIFICUL FENOMENELOR ŞI PROCESELOR

EDUCAŢIONALE4.1. Fenomenele deterministe4.2. Fenomenele probabiliste

208

4.3. Fenomenele imprevizibile5. EDUCAŢIA ŞI PAIDEIA

5.1. Decriptări etimologice5.2. Decriptări istorico-mitologice5.3. Decriptări filosofice5.4. Reconsiderarea conceptului de „paideia”

6. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢĂ OBIECTIVĂ ŞI DISCIPLINĂ HERMENEUTICĂ

6.1. Ştiințele naturii și științele culturii6.2. Pedagogia ca știință obiectivă6.3. Pedagogia ca disciplină hermeneutică

7. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢĂ SOCIO-UMANĂ8. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢĂ TRANSDISCIPLINARĂ9. SISTEMUL ŞTIINŢELOR PEDAGOGICE10. PERSPECTIVELE DEZVOLTĂRII ŞTIINŢELOR EDUCAŢIEIEXERCIŢII ŞI PROBLEME

NOTE ŞI REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE

209

OBIECTIVE

Studiind acest capitol veți deveni capabili:

O1 – să explicați statutul specific al pedagogiei în sistemul științelor;

O2 – să analizaţi argumentele teoreticienilor care susţin sau contestă statutul de

ştiinţă al pedagogiei;O3 – să discriminați sensul afirmației că pedagogia este, în același timp, știință

și artă a educației;

O4 – să argumentați necesitatea simultană a demersurilor obiective și

hermeneutice pentru creșterea cunoașterii pedagogice;

O5 – să discriminați caracterul transdisciplinar și caracterul socio-uman al

științelor pedagogice;

O6 – să analizați sistemul disciplinelor pedagogice din perspectiva dezvoltării

acestuia.

0. LĂMURIRE PRELIMINARĂ

Disciplina prezentată în paginile acestui manual are statut controversat. Problemele pe care le generează această incertitudine sunt cele care urmează.

În primul rând, nu se știe precis dacă pedagogia este ŞTIINŢĂ sau ARTĂ. Există și specialiști care consideră că este atât știință cât și artă practică (sau tehnologie, disciplină a acțiunii eficiente). Dar acestora li se replică faptul că, într-o atare situație, avem de a face nu cu una, ci cu două discipline; înrudite dar distincte din punctul de vedere al finalităților urmărite și al metodelor folosite.

În al doilea rând, statutul de ŞTIINŢĂ este contestat vehement, întrucât modelul teoretic al pedagogiei nu respectă criteriile modelului-standard al științelor pozitive

210

obiective. Pedagogia nu poate fi alăturată epistemic științelor naturii sau științelor vieții. Acestor contestări, exprimate tacit sau explicit, de cele mai importante școli contemporane de epistemologie li se opun apologeții pedagogiei. Ei susțin că pedagogia este o știință pe deplin matură și chiar superioară celorlalte fiind un fel de „supraștiință” care studiază fenomene extrem de complexe cu metode nu doar de cunoaștere rațională, ci și intuitiv-artistice și hermeneutice. Dar statutul de ARTĂ al pedagogiei este supus unor dezbateri în contradictoriu similare.

În al treilea rând, persistă în confruntările teoretice amintite confuzii privind natura și dimensiunile fenomenelor și proceselor pe care pedagogia este chemată nu numai să le studieze, ci și să le influențeze. De aici decurg neînțelegeri privind natura metodelor adecvate de cercetare și de acțiune pedagogică.

În al patrulea rând, suscită neînțelegeri faptul că pedagogia asimilează rezultatele cercetărilor din alte domenii ale culturii. Comportându-se inter, pluri și trans-disciplinar, este pedagogia o „supraștiință”?; și dacă are această pretenție are ea și suficiente temeiuri epistemologice pentru a se comporta atât ca o sinteză teoretică de mare amploare descriptivă cât și ca o riguroasă disciplină practică prescriptivă?

În fine, creează neînțelegeri faptul că avem de a face nu cu o singură știință ci cu o familie numeroasă de discipline pedagogice, mai mult sau mai puțin științifice; acestea nu pot fi decât cu dificultate, forțând criteriile, ordonate într-un sistem epistemologic coerent și universal acceptabil.

În capitolul de față se încearcă lămurirea tuturor acestor probleme. Studierea ideilor din paginile imediat următoare trebuie întreprinsă cu scopul de a dobândi un instrument intelectual absolut necesar pentru înțelegerea problematicii expusă în celelalte capitole ale manualului.

1. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢĂ A EDUCAŢIEI

1.1 Contestarea statutului epistemologic al pedagogiei

Pedagogia este știința educației.1) Aceasta este cea mai simplă definiție care poate fi dată disciplinei care studiază problematica formării umane prin cultură. O găsim

211

consemnată astfel în majoritatea dicționarelor și enciclopediilor importante.2) Cei mai mulți cercetători care investighează fenomenele și procesele educaționale o consideră corectă. La fel și educatorii practicieni și chiar cei mai mulți dintre nespecialiștii beneficiari ai educației. Totuși definiția nu este universal acceptată. Există cel puțin trei categorii de contestări ale afirmației cuprinsă în definiție.

1.1.1. Contestarea epistemologică

Este formulată – tacit sau explicit – de câțiva dintre cei mai proeminenți epistemologi ai secolului al XX-lea. În genere, ei pun la îndoială statutul de „știință” al pedagogiei.3) Cel mai semnificativ dintre contestatari este Jean Piaget – apreciat, pe drept cuvânt, ca „cel mai mare psiholog al secolului al XX-lea”. Piaget s-a considerat pe sine însă epistemolog4) și întreaga sa operă a închinat-o constituirii epistemologiei genetice.5) Este o ironie a sorții faptul că explorările psihologice ale lui Piaget au fost asimilate aproape integral de către științele educației – care, în acest fel, au progresat spectaculos – dar autorul a pus la îndoială statutul epistemologic al acestora. În lucrarea din 1970 Tendances principales de la recherche dans les sciences sociales et humaine6)

(Tendințe de bază ale cercetării în ştiințele sociale şi umane), publicată sub egida UNESCO, Piaget a propus o clasificare a științelor socio-umane în care nu a inclus pedagogia generală sau vreo altă știință a educației. El a discriminat „patru mari ansambluri” de științe socio-umane: științe nomotetice, științe istorice, științe juridice și discipline filosofice. Criteriul de clasificare nu este prea clar; dar, având în vedere diferitele discipline discriminate, Piaget pare a fi luat ca reper domeniul central de studiu. Excepția o constituie prima categorie pe care, epistemologul o consideră, tacit, ca superioară celorlalte pe motivul că respectivele discipline pot formula legi. (Sunt incluse aici psihologia, lingvistica, știința economică, demografia). Desigur, în acest ansamblu pedagogia și științele educației nu puteau fi incluse din motive pe care le vom preciza în paginile următoare. Dar marele epistemolog ar fi putut include în rândul ştiințelor istorice cel puțin trei discipline pedagogice: istoria pedagogiei, istoria educației și istoria învățământului. De asemenea, în rândul ştiințelor juridice ar fi putut fi incluse legislația școlară, pedagogia juridică și chiar deontologia pedagogică. În fine, în rândul disciplinelor filosofice – în sensul conferit de Piaget acestui ansamblu – puteau fi incluse pedagogia generală, antropologia pedagogică, teoria educației (morale, estetice, etc.), pedagogia comparată ș.a.

212

În alte două lucrări, Piaget a lămurit motivul eludării disciplinelor pedagogice din sistemul științelor socio-umane imaginat de el. Este vorba de „modelul științific” adaptat de el în operarea clasificării expuse anterior: știință experimentală. În lucrarea Educația şi

învățământul după anul 19357) cuprinsă în volumul al XV-lea al Enciclopediei Franceze (consacrat educației) el insistă aspra progreselor pedagogiei experimentale evidențiind precaritatea lor: „De ce pedagogia este într-o măsură atât de mică opera pedagogilor?... De ce imensa cohortă a educatorilor care lucrează în lumea întreagă cu atâta devotament, și, în general, cu atâta competență, nu generează o elită de cercetători care să facă din pedagogie o disciplină în același timp științifică și vie, ca toate disciplinele aplicate care țin, în același timp, de artă și de știință?” – se întreba Piaget, în mare măsură, retoric. Apoi răspundea: „O știință nu se dezvoltă decât în funcție de nevoile și de îndemnurile unui mediu social. Or, în cazul particular de care ne ocupăm, acești stimulenți lipsesc în parte și mediul nu este întotdeauna propice (...) Profesia de educator nu și-a dobândit încă în societățile noastre statutul normal la care are dreptul pe scara valorilor intelectuale (...) Ceea ce îi lipsește dascălului este prestigiul intelectual comparabil cu al altor profesiuni [precum cea de avocat sau inginer]; și aceasta, din pricina unui extraordinar și neliniștitor concurs de împrejurări.”8)

În lucrarea Noile metode şi bazele lor psihologice9) Piaget, plecând de la premisa că pedagogia încă nu este știință – dar ar putea fi –, a încercat să sugereze o „cale de întemeiere epistemologică”. Aceasta ar consta în valorificarea rezultatelor cercetărilor de psihologie genetică prin inventarea de noi metode, în continuarea tradiției lui Pestalozzi, Froebel, Claparede, Montessori ș.a. Convingerea sa că pedagogia nu se poate constitui decât ca știință aplicativă și ca artă practică este repetată cu insistență. Se înțelege, că sugestiile priveau punerea în practica educației, în primul rând, a cercetărilor sale. Ceea ce, de altfel, unii dintre discipolii săi au și realizat cu strălucire.10)

O contestare tacită a statutului de știință al pedagogiei se poate observa în opera epistemologică a lui Karl R. Popper. De data aceasta este vorba de un cercetător cu formație psihopedagogică (chiar dacă s-a ilustrat mai ales ca epistemolog și filosof politic).11) Lucrarea acestuia din anul 1934 Logic der Forschung (Logica cercetării)12) avea în vedere cu precădere științele naturii. Era totuși elaborată din perspectiva unui psihopedagog obișnuit cu metodica și nomothetica. Ambiția sa a fost aceea de a elabora un nou „discurs asupra metodei” menit să îl înlocuiască pe cel clasic al lui Decartes. Astfel au luat naștere „realismul critic” popperian și metoda „testării prin falsifiere” a ipotezelor supuse experimentelor cruciale. Intenția lui Popper a fost aceea de a „liberaliza” metodologia de cercetare în științele naturii. Rezultatul însă nu a fost cel

213

scontat. Metodologia lui Popper a reușit să irite mulți cercetători – în special fizicieni – tocmai prin pretenția de a se erija în canon absolut și surpa-metodă inchizitorială a savanților. S-a dovedit că multe dintre descoperirile științifice epocale nu s-ar fi putut realiza dacă autorii lor s-ar fi supus regulilor lui Popper. În aceste condiții, mai multor descoperiri din științele naturii și chiar unora dintre științele naturii li se poate contesta statutul științific.13) Este aproape de la sine înțeles că nici una dintre științele sociale și umane nu ar putea rezista severului „tribunal epistemologic” popperian. Psihopedagogului Popper i-a repugnat, înainte de orice „psihologismul” care ar fi afectat „logica metodei” propusă de el tuturor cercetătorilor. Cât despre „științe ale educației” și o pedagogie „științifică”, nici nu poate fi vorba.14) Popper respinge cu violență testarea intersubiectivă, trăirea subiectivă și subiectivitatea în genere – care sunt de ne-eludat în științele educației: „Trăirile subiective, convingerile nu pot întemeia niciodată adevărul enunțurilor științifice, ele nu pot juca în știință decât rolul unui obiect al cercetării științifice, anume al cercetărilor psihologiei empirice. Nu contează aici câtuși de puțin intensitatea convingerilor subiective”.15) Este totuși curios că Karl R. Popper s-a dedicat, după publicarea Logicii cercetării, unor lucrări care au în centrul lor omul cu problemele lui umane, sociale și spirituale; ele pot fi considerate, în ansamblu, o operă de pedagogie social-politică. Dar, în scrierea acestor lucrări, Popper nu a respectat nici una dintre „regulile metodei” prescrise de el altor savanți.16) În fine, o altă contestare implicită a statutului de știință al pedagogiei poate fi întâlnită la Thomas S. Kuhn. Lucrarea sa din 1970 The Structure of Scientific Revolutions (Structura revoluțiilor ştiințifice)17) analiza modul de constituire și de degradare al așa numitelor „paradigme epistemologice”. O „paradigmă epistemologică” este, de fapt, un fenomen (poate chiar o lege) specific creșterii cunoașterii.18) O descoperire științifică majoră într-un anumit domeniu se propagă / iradiază în alte domenii științifice mai mult sau mai puțin învecinate. De exemplu, ideile astronomiei copernicane s-au răspândit, imediat după enunțarea lor, în fizică, chimie, biologie. Nașterea geneticii la începutul secolului al XX-lea a determinat progrese uimitoare în toate celelalte științe ale vieții precum și în psihologie, antropologie etc. De-a lungul întregii cărți, Kuhn insistă asupra faptului că fenomenele care însoțesc nașterea, consolidarea și criza oricărei paradigme epistemologice se manifestă pe calea educației și a instrucției.19) Pare subînțeles că științele educației sunt primele afectate de paradigme. Şi totuși, nicăieri în lucrarea sa, Kuhn nu face măcar o dovadă că ar ști că există pedagogie sau alte științe ale educației. Neputând fi vorba de ignoranță, înseamnă că marele epistemolog nutrește credința că disciplinele pedagogice nu sunt științe.

În mod similar pot fi judecate pozițiile celor mai semnificative școli și orientări epistemologice contemporane. Indubitabil, pedagogia și celelalte științe ale educației nu pot fi încadrate în „modelul-standard” formulat în mediul filozofiei empirist-logice a

214

științei de către R. Carnap, C. G. Hempel, H. Reichenbach, E. Nagel, R. Braith-Waite ș.a. Nici în modelul holist-pragmatic al științei formulat de către W. van O. Quine nu pot fi incluse nici disciplinele care studiază problematica educației.20) Abia unele orientări epistemologice mai „liberale” ar putea permite încadrarea științelor pedagogice în „modelele relativiste” ale științelor. Este cazul „modelului anarhic” sugerat de P. K. Feyerabend21) și, într-o măsură de „modelul evoluționist al dezvoltări ştiinței” propus de către St. Toulmin.22) Dar, în lucrările acestor autori nu găsim nici un fel de referințe exprese la științele educației. Şi nici teoreticienii educației nu au încercat încă să profite de această ocazie.

Recunoașterea statutului de știință al pedagogiei nu poate fi găsită decât într-o singură lucrare semnificativă a epistemologiei secolului al XX-lea. Este vorba de studiul cercetătorului rus B. M. Kedrov Cu privire la clasificarea ştiințelor sociale publicat în anul 1964.23) Autorul propune o clasificare trihotomică a științelor (I. ştiințele naturii, II. ştiințele sociale, III. ştiințele filosofice). Ştiințele pedagogice figurează în rândul științelor sociale ca aplicații ale psihologiei copilului și ca „fiind caracterizate printr-o foarte strânsă legătură cu psihologia omului”.24) Ceea ce este nu numai foarte puțin, ci și foarte puțin adecvat în raport cu adevăratul statut al științelor educației.

1.1.2. CONTESTAREA DIDASCOGENĂ

Epitetul „didascogen” a fost introdus în pedagogie pentru a caracteriza anumite erori educative involuntare care pot fi asemănate cu efectele maligne sau maladiile descrise de științele medicale. Este didascogenă bunăoară conduita unor educatori care exprimă aprecieri defavorabile față de elev în mod repetat: acesta din urmă ajunge, în timp să își piardă încrederea în forțele proprii, să se subestimeze și să renunțe la orice încercare de a atinge anumite performanțe școlare (Efectul „pentru mine aceasta este imposibil”).

Didascogene sunt însă și aprecierile unor profesori de o anumită disciplină față de alte discipline și față de colegii lor titulari. Este frecvent întâlnit în școală disprețul profesorului de matematică față de discipline „secundare” și „neserioase” precum literatura, muzica sau chiar biologia sau chimia. Dar există și mulți profesori de literatură sau muzică dispuși să vadă în biologie o disciplină lipsită de noblețe iar în matematică o disciplină lipsită de sensibilitate care înăbușă imaginația. „Narcisismul de specialitate” este generat de un anumit „ciclopism”, inerent dezvoltării științelor dar cu efecte perverse față de idealul paideutic tradițional al formării integrale a omului prin cultură.

215

Profesorii – de diverse specialități – sunt primele victime ale specializării cultural-științifice. În această postură ei sunt nevoiți să învingă anumite „complexe de inferioritate” față de colegii lor care suferă de alte „complexe de inferioritate”. Profesorul de matematică are complexe de inferioritate față de cultura umanistă a profesorului de literatură care „a citit toate romanele și recită sute de poeme”; în schimb, profesorul de literatură este extrem de stânjenit că nu poate diferenția între „o derivată și o integrală” și „nu poate rezolva o ecuație de gradul II cu o necunoscută”.

Aceste complexe de inferioritate sunt echilibrate prin afișarea unor „complexe de superioritate” opuse. Profesorul de matematică se apără dezvoltând diverse teorii pe seama inutilității și inconsistenței teoriilor estetice sau pe seama „mizeriilor” care îi preocupă pe biologi și chimiști opunându-le superioritatea abstracțiilor matematice. Profesorii din aceste domenii invocă, în opoziție, superioritatea domeniilor lor de specialitate dezvoltând alte teorii. Majoritatea profesorilor se confundă pe ei înșiși și activitatea pe care o desfășoară în școală cu disciplinele pe care le predau. Oricât ar părea de surprinzător, în școli găsim matematicieni, fizicieni, chimiști, etc. aproape întotdeauna și numai rareori „profesori”. Acest fenomen a fost studiat de către Piaget în lucrările menționate în subcapitolul anterior. Într-adevăr, în practica școlară, competență de specialitate prevalează și chiar estompează importanța competenței pedagogice. Ceea ce este de natură să dea naștere unui complex de inferioritate față de pedagogie și față de problemele teoretice ale acesteia. Este o realitate mai frecventă decât se crede și suntem dispuși să acceptăm că ar fi. Ea are efecte didascogene majore. Îl menționăm aici doar pe cel care duce la contestarea statutului de știință al pedagogiei. Oricât ar părea de exagerată, afirmația următoare este adevărată: cea mai mare parte a profesorilor din învățământul preuniversitar și universitar sunt dispuși să se considere doar specialişti – care nu au nevoie de nici un fel de reguli, sfaturi sau îndrumări pedagogice. Este o mentalitate larg răspândită ca pedagogia să fie contestată chiar „la ea acasă”: în spațiul școlar și în spațiul academic. Putem identifica două manifestări ale acestei contestări (mult mai periculoasă decât cea descrisă anterior).

Prima este exprimată mai ales de către profesorii care predau științele exacte (matematici, științe ale naturii, științe ale vieții). Aceștia resping pedagogia pe motivul că nu este o știință suficient de riguroasă, nu dispune de un limbaj universal, este alcătuită din teorii divergente, este confuză, nu dispune de legi generale și nu este o știință unitară și cumulativă. Operând cu modelul pozitivismului logic, profesorii de științe exacte sunt gata oricând ca „de la înălțimea” disciplinelor lor să zeflemisească statutul epistemologic al pedagogiei.25) Este interesant însă că în acest fel ei formulează convingeri antipedagogice bazându-se exclusiv pe bunul simț, abandonând complet chiar metodele de cercetare a adevărului folosit de disciplinele riguroase în care s-au

216

specializat. De asemenea e curios faptul că în rândul acestor contestatari pot fi întâlniți remarcabili savanți. Şi este cu totul bizar că unii dintre aceștia își ignoră chiar competența pedagogică remarcabilă de care nu sunt lipsiți. Ceea ce demonstrează că efectele didascogene pot fi mai grave decât ne-am fi așteptat.26)

A doua manifestare a contestării didascogene a pedagogiei poate fi întâlnită la profesorii care predau discipline umaniste (literatură, arte etc.). Aceștia resping pedagogia pe motive opuse. Ei se plâng că pedagogia impune norme prea riguroase, inhibă inspirația și imaginația profesorului, „încorsetează” comportamentul didactic, algoritmizează ceea ce ar trebui să fie euristică educativă etc. În chip evident ei nu contestă statutul de „știință”, cât statutul de „artă” al pedagogiei. Dar, îndată ce pedagogia a fost declarată „artă”, susținătorii acestei optici vor reclama pentru ea (ca pentru orice artă) „libertate totală”, „eliminarea oricărei îngrădiri” etc. Se eludează, în acest mod, faptul că educația nu este „orice fel de artă” și, în nici un caz, „artă pentru artă”. Obiectul pedagogiei este formarea umană. Considerente de ordin umanitar, deontologic și moral nu permit anarhismul pedagogic. Nu putem face „orice vrem” în educație. Normele pedagogice au rațiuni profunde (aproape sacre, dacă admitem evidența că fiecare ființă umană este o creație unică, irepetabilă!) și nu pot fi încălcate pe nici un considerent. De la „înălțimea artei” uneori profesorii disciplinelor artistice și umaniste reclamă adesea o „pedagogie elevată” pe care o opun „pedagogiei banale”. Dar, aceasta din urmă este singura care există și nu este deloc banală. Banală este doar platitudinea pretinsei „pedagogii elevate” – complex de superioritate menit a echilibra complexul de inferioritate față de rigorile și exigențele științifice ale pedagogiei propriu-zise.

1.1.3. Contestarea pedagogică

Pedagogia se contestă epistemologic pe ea înseși! Această situație nu este chiar atât de paradoxală cum pare la prima vedere. Este vorba, mai degrabă, de atitudinea realistă a unor teoreticieni ai educației menită să echilibreze excesele unor confrați care, fascinați de modelul empirist-logic („standard”) impus de științele naturii, s-au grăbit în a afirma tranșant că numai pedagogia experimentală, exprimată în termeni logico-matematici poate fi considerată științifică27). Un anumit entuziasm pozitivist-empirist a determinat nu numai progrese semnificative ale pedagogiei experimentale, ci și un anumit exclusivism epistemologic care a stârnit reacțiile critice ale unor filosofi ai educației și pedagogi de orientare metafizică, prea puțin dispuși să considere că gândirea pedagogică tradițională și tezaurul de valori pedagogice decantat în așa-numita pedagogie perennis ar fi lipsite de orice valoare epistemică. Susținătorii ideii că doar cărțile și studiile care conțin numeroase tabele, grafice, calcule, scheme etc. ar merita

217

atributul de „pedagogie științifică” a suscitat numeroase întrebări. Câtă „știință” autentică este cuprinsă realmente în acest soi de „studii științifice”?; și care este calitatea cunoașterii pe care ele o aduc? Ori, de regulă, cercetările pedagogice bazate pe observație și experiment, supunându-se „regulilor metodei” nu pot testa decât ipoteze plauzibile, puțin curajoase și puțin profitabile. Progresul cunoașterii realizat în acest mod are un grad ridicat de verosimilitate și îndeplinește, cel mai adesea, condițiile logic-obiective ale certitudinii. Dar, față de problemele enorme ale educației și față de nevoile acute de progres semnificativ al cunoașterii pedagogice asemenea câștiguri epistemice apar ca minore. Procedând în acest mod de-a lungul mileniilor de educație, gândirea pedagogică ar fi rămas într-un stadiu științific embrionar. Efortul metodologic al cercetării educaționale după modelul și cu metodele întrebuințate în științele naturii este, de cele mai multe ori, nu numai sofisticat și enorm, dar și șocant. El pare a deveni un scop în sine. Se poate constata că, în această categorie de lucrări, expuse în cel mai elegant limbaj logico-matematic, dispar adesea cuvinte precum „elev” sau „copil” (fiind înlocuiți cu expresii „neutre”, precum „subiect” sau „learner”) sau „educator” (care este redus la statutul de „agent al acțiunii educaționale”). Ori, în această situație, suspiciunea că avem de-a face cu un „mimetism științific” care nu are nimic de-a face cu știința propriu-zisă capătă serioase temeiuri. Așa-zisa „pedagogie științifică” se poate dovedi, în aceste cazuri, nu doar „prea puțin științifică”, ci chiar neștiințifică, întrucât subordonează scopul epistemic mijloacelor de a îl atinge. Este o deviere nefastă, care a afectat mai multe științe socio-umane, pe care Gusdorf (1983) a botezat-o, ironic, „marele proiect al Ştiinței-despre-Om-fără-Om”28). Ne putem aștepta, în viitor, la o „Pedagogie-fără-copil”? Această alternativă trebuie desigur evitată. Valorile pedagogiei perennis se află în continuitate cu achizițiile pedagogiei temporalis și nu sunt ireconciliabile, întrucât ambele conțin adevăruri, iar adevărurile sunt non-contradictorii. Abia această conciliere a pedagogiei „tradiționale”, cu pedagogia „modernă” i-ar conferi pedagogiei unitate și statut epistemologic incontestabil. Deocamdată, însă, această sinteză nu s-a realizat într-o modalitate unanim acceptată în lumea cercetărilor educaționale (vezi și subcapitolul 3).

1.2. Apologetica pedagogiei ca știință

Exagerările referitoare la caracterul științific al pedagogiei sunt simetrice.

Contestărilor li se opun apologeții. Putem identifica în literatura pedagogică cel puțin trei categorii de discursuri apologetice privind statutul epistemologic al disciplinelor educaționale.

1.2.1. Unitatea pedagogiei ca ştiinţă

218

Ideea că științele educației se constituie într-o disciplină unică, unitară și cumulativă își are originea în idealul cartezian al unificării tuturor științelor într-o mathesis universalis29). Se poate considera că o astfel de aspirație a nutrit Comenius atunci când a elaborat Pansophia, Panpaedia sau chiar Didactica Magna30). Ideea a fost, însă, reluată de către teoreticienii educației la sfârșitul secolului al XIX-lea și urmărită, oarecum obsesiv, de-a lungul secolului al XX-lea. G. Compayré (1834-1934) a încercat să unifice într-o sinteză de tip hegelian marile doctrine pedagogice ale tuturor timpurilor încă din 187931). Otto Willmann (1839-1920) a încercat să depășească criteriul istoricist al lui G. Compayré printr-o teorie sincronică, atemporală a fundamentelor educației în 190832). W. A. Lay, E. Meumann și A. Binet au încercat, în primele decenii ale secolului al XX-lea, să urmeze calea sugerată de către Descartes și au reușit să întemeieze o pedagogie experimentală căreia nu i se poate reproșa lipsa de unitate metodologică și caracterul cumulativ (în ciuda divergențelor care apar la nivelul interpretării teoretice a rezultatelor experimentale). Dar, cercetările experimentale au determinat, în același timp, o diversificare (prin desprindere de „trunchiul pedagogiei generale” și “ramificare explozivă”) a științelor educației care au spulberat, pur și simplu, visul unității pedagogiei33). O evoluție similară a avut încercarea de a conferi unitate pedagogiei prin abordarea educației ca fenomen eminamente socio-cultural. Rezultatul nu a fost cel așteptat, ci nașterea unor noi alte discipline: pedagogia socială, sociologia educației, pedagogia culturii, antropologia pedagogică ș.a., care au progresat în perioada următoare devenind științe din ce în ce mai bine delimitate și autonome. În perioada interbelică s-a evidențiat caracterul transdisciplinar și generativ al pedagogiei. Împrumutând rezultate ale cercetărilor psihologice, sociologice și biologice, pedagogia și-a fundamentat epistemic mai bine propriile demersuri. Dar, în același timp, a generat noi științe ale educației: psihologia copilului (W. Preyer, H. Pieron, K. Buhler, W. Stern, J. Piaget); psihologia tinereții (Ed. Spranger, Ch. Buhler ș.a.); biologia pedagogică (Adam și Lorentz, Tugeldreich, Stratz, L. Nagy); sociologia pedagogică (Paulsen, Hovet, Ostereich, Weiss ș.a.); pedagogia caracterului (Nohl, Massis ș.a.); pedagogia culturii (Spranger, I. Petrovici, St. Bârsănescu ș.a.); psihologia pedagogică (Meumann, F. Copei, M. Weise, J. Wagner ș.a.); pedagogia familiei (Offenberg, A. Heinen, G. Krolzig, O. Haberlin ș.a.); pedagogia curativă (H. Eyferth, O. Decroly, G. P. Boncour ș.a.); pedagogia delicvenților (E. Wulffen, I. Klug, H. Francke ș.a.); pedagogia orbilor; pedagogia surdomuților; pedagogia adulților etc.

Dar străduințele teoretice în a argumenta unitatea pedagogiei ca știință au persistat în ciuda evidențelor acestei pulverizări. E. Durkheim a încercat să întemeieze o știință a educației pe care, însă, o concepea ca pe o riguroasă știință socială care are ca fundament absolut cercetarea sociologică34). F. Blattner a propus în 1931 o teorie generală a educației expusă în limbaj riguros care amintea de geometria descriptivă și în

219

care susținea că pedagogia este știința studiază „legile educației” și „legile domeniului cultural”35). R. Lochner a realizat, în același fel, o Pedagogie descriptivă (1927) și o Ştiință a educației (1934) pe care, ulterior, le-a sintetizat intr-un Compendiu de ştiință a educației (1947). Ideile acestora i-au influențat și pe câțiva pedagogi români care au alcătuit lucrări de „știința educației” în perioada interbelică. Cei mai proeminenți au fost Stanciu Stoian (1900-1987), Iosif Gabrea, I. C. Petrescu și Ştefan Bârsănescu (1895-1987).

Adevăratul teoretician român al unității pedagogiei ca știință este acesta din urmă. El i-a consacrat în anul 1936 lucrarea intitulată chiar Unitatea pedagogiei contemporane ca ştiință. A republicat-o în 1976 adăugându-i noutățile survenite în răstimpul de patru decenii. În această perioada evoluția pedagogiei a fost spectaculoasă (s-a vorbit chiar de o „revoluție în științele educației”). S-au constituit noi domenii de cercetare, s-au adâncit cele vechi și s-au născut alte științe ale educației. Evoluția a fost, în continuare, divergentă, posibilitățile de a constitui un sistem unitar infailibil al științelor educației fiind din ce în ce mai dificile. Ştefan Bârsănescu a consemnat cu migală și erudiție toate aceste progrese divergente. Totuși, în chip bizar, el nu și-a retras teza unității avansată în 1936. Dimpotrivă, lui Ştefan Bârsănescu i s-a părut chiar că asistă la „un triumf al științei educației în baza câștigării unei unități metodologice și epistemice ireversibile”36). Această concluzie care nu decurge din fapte nu poate fi pusă pe seama rațiunii, ci pe aceea a respectului fără limite și a iubirii aproape mistice pe care Ştefan Bârsănescu a nutrit-o pentru disciplinele cărora le-a dedicat întreaga viață. Chiar dacă această atitudine nu este justificabilă rațional fiind apologetică, ea este neîndoielnic de mare frumusețe și noblețe.

1.2.2. Argumentul complexităţii

Un reproş esenţial adus demersurilor şi teoriilor pedagogice este lipsa preciziei pe

care o găsim exprimată în limbaj matematic în ştiinţele naturii. Apologeţii invocă în

această direcţie argumentul „complexităţii proceselor socio-umane şi al fenomenelor

cultural-spirituale”.

Educația este, într-adevăr, o realitate de maximă complexitate.

Dar justifică ea lipsa de precizie a teoriilor? Şi alte științe studiază realități complexe. Fizica studiază natura. Complexitatea fenomenelor micro-cosmice din „infinitul mic” și a celor macro-cosmice din „infinitul mare” nu poate fi pusă la îndoială. Totuși, teoria relativității, teoria cuantelor și teoriile cosmogenice sunt precise și exprimate în limbaj matematic. În pedagogie, însă, nu pot fi formulate în limbaj matematic teorii semnificative, deși s-a încercat. De exemplu, s-a soldat cu eșec

220

încercarea de a elabora o teorie matematică a învățării. Deși s-a bazat pe rezultate ale unor cercetării experimentale bine controlate „sistemul matematico-deductiv al învățării”, realizat de Clark Hull între anii 1940-1952, s-a dovedit fără corespondent cu realitatea psihopedagogică37). Încercări ulterioare de același fel și-au găsit aplicativitatea în construirea automatelor și a roboților, dar nu și în școală38).

Aceste eșecuri se datorează, însă, numai în parte complexității fenomenelor și proceselor educative. Adevărata cauză o constituie natura intrinsecă a acestora. Procesele și fenomenele psihopedagogice nu au aceeași natură cu cele fizice, chimice și biologice. Diferența este dată de subiectivitatea fenomenelor educaționale și psihice. Aceasta face ca ele să se manifeste imprevizibil și singular. Ori, nu se poate formaliza decât ceea ce este general și universal. Prin definiție, ceea ce este singular și imprevizibil nu se supune nici unei reguli generale. Prin urmare, imprevizibilul și singularul nu pot fi abordate cu metodele folosite pentru a studia fenomene generale – precum cele fizice, chimice sau biologice.

Aceste aspecte sunt, uneori, invocate ca argumente pentru a susține că științele educației sunt superioare științelor naturii, în sensul că ar avea o „noblețe aparte”. Desigur, această ierarhizare nu are altă valoare decât, eventual, pe aceea de a sublinia importanța studierii de către om a omului însuși.

1.2.3. „Supra-ştiinţa”

Pedagogia studiază modul în care pot fi asimilate toate celelalte domenii ale culturii: toate științele și toate artele. Ea trebuie să răspundă la întrebarea generală: „Cum se poate optimiza învățătura?”. Expresia „învățătura” din cuvântul grecesc mathein (i ) care înseamnă „a învăța”. El se află la originea denumirii matematicii și a fost utilizat în expresia filosofică mathesis universalis39) despre care am vorbit în paragraful 1.2.1. din acest capitol. Prin mathesis universalis filosofii cunoașterii din secolul al XVII-lea desemnau „știința universală” sau „învățătura universală”. Aceasta era o prelungire a idealului educațional al erudiției nutrit de cei mai însemnați reprezentanți ai Renașterii. Asupra sa s-a aplecat în preajma „secolului luminilor” Comenius. În Didactica Magna (1624) el a încercat să contureze o „artă de a-i învăța pe toți totul”, iar în Consultatio Catholica a propus o doctrină uimitoare pe care a numit-o „pansophia”, adică, „înțelepciunea universală”40). Creșterea explozivă a cunoașterii din secolul al XIX-lea și mai ales „revoluția științifică” din secolul al XX-lea au făcut idealul educațional al erudiției imposibil de atins. Conceptul de erudiție nu mai poate fi înțeles în secolul al XXI-lea ca „atotcunoaștere”. Cel mult i se poate atribui înțelesul de „cultură extinsă”. De altfel, nimeni, niciodată, nu s-ar fi putut lăuda că este „atotcunoscător”, deși, unii dintre așa-zișii „titani” ai Renașterii și-au revendicat cu orgoliu acest titlu rezervat de Biblie

221

doar Demiurgului41). Se poate spune că odată cu năruirea acestui ambițios ideal educațional a devenit fără sens și ambiția pedagogiei de a se prezenta ca mathesis universalis. Dezvoltarea ei în secolul al XX-lea, ramificarea explozivă prin nenumărate științe ale educației și aprofundarea cunoașterii psihopedagogice nu sunt suficiente pentru a susține că pedagogia se poate erija în „supra-știință”. Din ce în ce mai puțini specialiști ai acestui domeniu vast mai cred în „visul lui Comenius” și mai ales în posibilitatea de a-l realiza. Obligația fundamentală a pedagogiei – aceea de „a îi învăța pe alții cum să îi învețe pe alții” (doceo docent) – rămâne, în sine, „supra-științifică”. Aceasta nu înseamnă că pedagogia este „supra-știință” – chiar dacă unii dintre apologeții ei acceptă această distincție cu dificultate42). Se poate spune că pedagogia este o știință „supra-epistemică”, în sensul că este interesată de cunoașterea acumulată în toate domeniile de investigație științifică și culturală. O disciplină supra-epistemică este, însă, un domeniu de sinteză ştiințifică și nu o supra-știință43).

2. PEDAGOGIA CA ARTĂ

Pedagogia nu este numai o disciplină teoretică, ci și una practică. Din acest punct de vedere, așa cum susținea Piaget (1972) ea poate fi asemănată cu medicina. Ca practică, ea trebuie să fie întotdeauna, în orice condiții, optimă. Principiul optimismului este pentru practica pedagogică ceea ce este pentru practica medicală principiul non-dăunării („Primum non-nocere”). Este vorba de un imperativ categoric. El interzice greșelile conștiente în educație. Educatorul nu are voie să întreprindă, cu bună știință, asupra educatului influențe care pot avea consecințe negative.

Din păcate, în viața de toate zilele și în operele unor teoreticieni s-a interpretat greșit sensul cuvântului „optim”. „Optimas” este folosit adesea doar ca un antonim al lui „pesimismus”. Dar, optimismul nu este doar antonimul pesimismului. Noi îl folosim aici în sensul literal original. În limba latină optimus este superlativul adjectivului bonus („bun”) însemnând „foarte bun” sau „cel mai bun cu putință”. Prin urmare, în pedagogie „optimismul” nu desemnează doar un sentiment opus tristeții, ci obligația categorică de a concepe și întreprinde acțiunile educative în modul cel mai bun cu putință. Temeiul principiului optimismului este etic. Corolarul său constă în limitarea acțiunilor educative despre care nu avem certitudinea că vor avea efecte benigne. În educație nu este permisă orice acțiune/influență a educatorului asupra educatului, ci numai acelora despre care cel dintâi are siguranța că sunt bune. Dar se poate proceda întotdeauna în conformitate cu principiul optimismului? Limitele cunoașterii pedagogice pot pune educatorul practician în fața a numeroase incertitudini. Ori de câte ori se află în această situație educatorul trebuie să aleagă între a nu acționa și a-și asuma riscul unei acțiuni care ar putea avea și efecte nedorite. De fapt, în realitate, aceste situații sunt foarte

222

frecvente ca și în practica medicală, de altfel. Prin asumarea acestor riscuri educatorul își angajează întreaga responsabilitate. Angajarea responsabilității este o formă sui-generis de libertate. Ea stă la baza asemuirii educației cu arta. Există, totuși, mari deosebiri între „artele frumoase”, studiate de estetică, și „arta educației”. Educația este mai degrabă un „meșteșug”, o „dexteritate” similară cu aceea a artizanului. Vechi greci numeau această activitate realizată „măiestrit”: techné () și nu o confundau cu artele propriu-zise. În cazul acestora din urmă „toate libertățile sunt permise și toate regulile sunt excluse”. Într-adevăr nu pot fi formulate reguli și rețete practice pentru poet sau pictor. Principiul libertății este absolut în creația artistică, dar limitat sever în „arta educației”. Abia „încălcarea regulilor” ar putea fi o regulă pentru poet sau pentru compozitorul muzical. În schimb, încălcarea regulilor pedagogice în mod conștient sau din ignoranță, este interzisă. Libertatea de acțiune a educatorului se limitează doar la „teritoriu” necunoscut încă și nenormat încă. Erorile provocate de insuficiența cunoașterii științifice pedagogice pot fi scuzate. Însă, erorile provocate de educator din ignoranță pedagogică proprie sunt absolut inacceptabile. Față de cele dintâi educatorul are obligația de a se strădui să le evite sau să le minimizeze în conformitate cu principiul optimismului. Abia acesta este sensul exact al libertății educatorului de a acționa în conformitate cu „imaginația” proprie. Este greu de apreciat, însă, că în asemenea situații el ar putea proceda „absolut la inspirație”. Cel mai adesea, poate fi vorba doar de o „măiestrită” și „inspirată” folosire a regulilor și normelor existente. Acesta era, de fapt, sensul exact al lui techné propus de vechii greci şi de la care s-a derivat expresia tehnologie. De aceea este mai îndreptăţit să vorbim de „tehnologia educației”, decât de „arta educației”. Din păcate, în practica școlară, pot fi întâlniți adesea pseudo-educatori care fac apel la „principiul libertății” pentru a masca ignoranța și incompetența pedagogică; nu numai în România, ci pretutindeni în lume; și nu de ieri-alaltăieri, ci dintotdeauna. Este una dintre cele mai triste dovezi ale faptului că „profesionalizarea educatorului”, de care vorbea Piaget (1972) nu este deplină. În orice caz, nu educatorul improvizator, ci educatorul profesionist este adevăratul „artist al educației”.

3. PEDAGOGIA PERENNIS SI PEDAGOGIA TEMPORALIS

Distincția cuprinsã în subtitlul de mai sus a fost propusã de Emile Planchard (1960).44) Pedagogia perennis este ,,pedagogia tuturor timpurilor”; ea cuprinde tezaurul de valori educaționale cristalizate de-a lungul mileniilor de educație; ele au fost achiziționate într-o anumitã epocã și într-un anumit climat socio-cultural dar și-au dovedit valabilitatea și in etapele istorice urmãtoare; este posibil ca o parte a acestor valori sã fie eterne dar numai viitorul va putea proba existența unei paidagogia aeterna.

223

Metamorfozele și progresul civilizației au impus, în fiecare epocã, schimbãri și achiziții pedagogice noi; pedagogia temporalis, adicã ,,pedagogia epocii respective” reflectã adaptarea pedagogia la evoluția lumii. Nu toate aceste schimbãri sunt tezaurizate în pedagogia perennis. O parte din achizițiile unei anumite epoci sunt abandonate de pedagogia epocii urmãtoare.

În acest mod, se realizeazã creșterea cunoașterii pedagogice și optimizarea ei continuã. De aceea, distincția ,,pedagogie veche/tradiționalã” versus ,,pedagogie nouã/modernã” – des întâlnitã – nu are decât un sens efemer. De regulã, o anumitã pedagogie temporalis are tendința de a respinge toate achizițiile anterioare și tradițiile pedagogice reclamând exclusiv pentru sine statutul de ,,pedagogie științificã” sau de ,,pedagogie modernã”. În realitate, timpul dovedește cã multe dintre elementele câte unei pedagogii temporalis sunt simple mode trecãtoare. Acest fenomen poate fi constatat și în pedagogia temporalis a secolului al XX-lea. Criticile vehemente aduse de aceasta ,,pedagogiei tradiționale” nu sunt întotdeauna întemeiate; pedagogia secolului al XX-lea a înregistrat într-adevãr o revoluție științificã de amploare care a îmbogãțit semnificativ tezaurul pedagogiei perennis. Dar nu toate rezultatele cercetãrilor și nu toate teoriile pedagogice ale secolului al XX-lea se dovedesc perene. Este ilustrativ în acest sens eșecul învãțãmântului programat. Inițiatorul acestei mișcãri pedagogice din anii ’50 - ’60 ai secolului trecut, B.F. Skinner credea cã a produs o mutație radicalã în practica instruirii prin introducerea ,,mașinilor de învãțat” (learning machines) și a manualelor programate. El a anunțat chiar ,,dispariția școlii” și ,,moartea profesorilor” în urma generalizãrii autodidaxiei bazatã pe mașini de învãțat și manuale programate.45)

Dar încã din anii ’70 s-a dovedit cã viziunea pedagogicã skinnerianã era utopicã și cã inovațiile didactice propuse de el, o simplã modã. Skinner (1948) a scris chiar un roman de anticipație intitulat Walden Two (,,Al doilea Walden”) în care previziona lumea secolului al XXI-lea în care erau aplicate toate tehnologiile inventate sau imaginate de el. Utopia educației complet tehnicizate a stârnit o reacție criticã virulentã în lumea pedagogilor umaniști; ei l-au acuzat pe Skinner de ,,dezumanizarea umanității” prin ,,controlul comportamentului” și ,,experimentele pe om” pe care le elogia cu vãdit ,,dispreț pedagogic”.46)

4.SPECIFICUL FENOMENELOR ŞI PROCESELOR

EDUCAŢIONALE

I. Prigogine (1979) observa cã știința clasicã a impus o viziune despre lume bazatã pe fizica newtonianã și galileianã. Prestigiul mecanicii newtoniene a impus mitul epistemic al ,,Lumii-ceasornic”. Universul era conceput ca o ,,mașinã universalã” iar

224

Dumnezeu însuși cãpãta imaginea unui ,,Mare Ceasornicar”47). Nu este vorba de simple metafore. Într-o asemenea ,,lume mecanicã” nu existã decât fenomene mecanice deterministe care pot fi explicate prin identificarea cauzelor care le determinã. Amploarea acestui mit s-a putut constata abia în secolul al XX-lea. Descoperirea relativitãții și a cuantelor de cãtre Einstein și, respectiv, Bohr nu a putut elimina mitul mecanicist. Se vorbește de ,,mecanicã relativistã” și ,,mecanicã cuanticã” deși fenomenele studiate de cãtre acestea nu se supun legilor newtoniene. Este sugestivã poziția dramaticã a lui Einstein care a respins cu consecvențã existența fenomenelor probabiliste în micro si macrounivers susținând cã ,,Dumnezeu nu joacã zaruri”.48) În același curent determinist-mecanicist se înscrie și concepția lui R. Thom, autorul teoriei matematice a catastrofelor. Thom atrage atenția cã evoluția formelor, atât în naturã cât și în culturã, este marcatã de anumite discontinuități. Acestea pot fi însã identificate, clasificate și analizate cu ajutorul topologiei diferențiale. Bohr nu neglijeazã dimensiunea temporalã și probabilistã a acestor procese dar considerã cã ele pot fi ,,reduse” la relații deterministe de tip cauzal .49) Teoria catastrofelor i-a sedus pe unii biologi determiniști precum C. H. Waddington care au apreciat-o ca fundament al biologiei teoretice.50)

Seducția matematic-deterministã s-a exercitat și asupra psihologiei experimentale. Întreaga operã a lui Jean Piaget poate fi consideratã o încercare de a reduce complexitatea fenomenelor psihice la explicații logico-operatorii și matematice.51) În ciuda poziției lui Einstein și a altor reprezentanți iluștri ai științei contemporane, mitul mecanicist poate fi considerat sfãrâmat. Progresele spectaculoase ale biologiei – în special cele din genetica molecularã – și cele ale fizicii – în special cele din fizica particulelor elementare – a dat la ivealã faptul cã în naturã nu exista numai fenomene deterministe, ci și fenomene probabiliste. În fine, progresele psihologiei – în special cele ale psihologiei cognitive – a evidențiat și o altã categorie de fenomene – cele singulare, subiective și imprevizibile. În ce raport se aflã ele cu teoria și practica educației?

4.1. FENOMENELE DETERMINISTESunt fenomene eminamente naturale, în sensul conferit de Newton și Kepler

conceptului de ,,naturã”. Ele pot fi studiate cu ajutorul schemei clasice presupuse de implicația logicã dintre cauzã și efect. Identificarea precisã a cauzelor permite predicții certe în legãturã cu producerea efectelor:

225

Cn → Єn

unde:

Cn = o cauzã oarecare precis definitã

Єn = un efect cert produs de Cn

Implicația logicã dintre cauzã și efect (C → E) poate fi descrisã concis în limbaj matematic. Una sau mai multe implicații cauzale pot fi conexate logic luând forma unor judecãți universale. Exprimate sau nu în limbaj matematic propozițiile compuse din implicații cauzale se numesc LEGI.

În practica educației însã nu existã fenomene strict deterministe și, în consecințã, în pedagogie nu pot exista legi.

4.2. Fenomenele probabiliste

Sunt fenomene care pot fi identificate la toate nivelurile de organizare materialã a universului. Ele apar în lumea nevie, în lumea organicã, în lumea psihicã, în lumea spiritual-culturalã etc. Fenomenele probabiliste pot fi ilustrate experimental cu ajutorul aşa-zisei ,,urne a lui Bernoulli”. Considerãm urmãtoarea situaţie. În urna lui Bernoulli sunt introduse bile albe şi bile negre. Bilele nu diferã între ele printr-o altã caracteristicã decât culoarea. Numãrul de bile din fiecare categorie este de 100. Se procedeazã la amestecuri şi extrageri succesive. Experimentatorul nu are posibilitatea de a privi în interiorul urnei (este opacã) şi deci nu va putea face extrageri elective. Toate extragerile se fac aleatoriu. Putem anticipa (face predicţii) în legãturã cu rezultatul lor? La prima extragere, probabilitatea de a extrage o bilã albã sau o bilã neagrã este de ½. Reintroducând bila extrasã amestecând şi procedând la o nouã extragere probabilitatea unui rezultat identic pare a se pãstra de ½. Dar nu este exact aşa. Intervine aşa-numita lege a numerelor mari – fundamentalã în teoria matematicã a probabilitãţilor.52) Autorul ei, Bernoulli, ne asigurã cã, cu cât vom face mai multe extrageri, cu atât şansele ca frecvenţa relativã gãsitã (numãrul de bile albe împãrţit la numãrul tuturor bilelor extrase) sã fie mai aproape de probabilitate.

În practica educaţiei existã numeroase fenomene probabiliste şi situaţii în care apar factori aleatorii. Alegerea unui elev oarecare din clasã pentru a rãspunde la întrebarea formulatã de profesor; alegerea unei conduite didactice din mulţimea celor posibile pentru a admonesta un elev care a greşit; identificarea unei cauze posibile din varietatea de motive pe care le aveau elevii sã respingã disciplina pe care o predã profesorul X etc.

Supuse unor cercetări controlate aceste situaţii permit formularea unor concluzii statistice. Acestea se verificã însã în conformitate cu legea numerelor mari. Altfel spus, sunt valabile la nivel populaţional şi nu la nivel individual. Nivelul mai scăzut la învãţãturã a clasei X se poate datora faptului cã profesorul este prea sobru. Dar elevul X1

226

din aceeaşi clasã poate avea performanţe excepţionale tocmai pentru cã este încântat de sobrietatea didacticã a profesorului.

Legea numerelor mari nu permite formularea de legi care sã poatã fi verificate pe fiecare subiect în parte din populaţia investigatã; ci numai de LEGITÃŢI care se verificã numai statistic, la nivelul unei populaţii compusã dintr-un numãr cât mai mare de subiecţi. Legitãţile nu permit predicţii certe ci numai aserţiuni cu veridicitate probabilã.

Cei mai mulţi adepţi ai introducerii metodelor obiective şi statistico-matematice în cercetarea pedagogicã au în vedere aceastã realitate. Din pãcate fenomenele probabiliste pe care ei le pot studia astfel, nu au o importanţã pedagogicã însemnatã. De regulã, este vorba de fenomene superficiale previzibile şi cu cauzalitate uşor de identificat pe baza unor simple observaţii şi intuiţii empirice. Ceea ce nu însemneazã cã aceste intuiţii şi observaţii şi experienţe nu trebuie testate cu metode mai riguroase.

4.3. Fenomenele imprevizibileSunt fenomene fãrã cauzalitate strictã. Aceleaşi cauze pot determina efecte foarte

diferite în circumstanţe diferite. Aceleaşi efecte pot fi determinate de cauze diferite. Efecte care s-au produs datoritã unor cauze în anumite circumstanţe pot sã nu se mai producã în aceleaşi circumstanţe deşi cauzele respective sunt prezente.

Un experiment mintal bazat pe aceeaşi urnã a lui Bernoulli poate ilustra sugestiv.53) Sã presupunem cã în urna epoca se aflã un demon maliţios nemuritor şi cu energie inepuizabilã. De asemenea, în urnã se aflã bile de foarte multe culori (albe, negre, albastre, roşii etc.). Vom proceda la extrageri numeroase. Demonul ne-ar pãcãli. Fãrã ca noi sã îl observãm el ne-ar strecura în mânã ce fel de bile vrea el. Sã presupunem cã am făcut o mie de extrageri. De fiecare datã demonul ne-a întins câte o bilã liliachie. În conformitate cu teoria probabilitãţilor am putea formula douã concluzii ,,ştiinţifice”: 1) Cu certitudine în urnã nu existã decât bile liliachii; 2) Este probabil ca în urnã sã nu fie decât o singurã bilã liliachie. Continuând însã experimentul vom extrage încã un milion de extrageri. Inepuizabilul demon maliţios ne-ar strecura în mânã, de aceastã datã, un milion de bile diferite sub raportul culorilor şi nuanţelor. Coroborând rezultatele, nu am mai putea concluziona nimic altceva decât cã ,,problema este complexã” (vezi paragraful 1.2.2 ,,Argumentul complexitãţii”).

Experimentul imaginar propus mai sus este, în acelaşi timp, o parabolă. De fapt ,,urna lui Bernoulli cu demon rãutãcios” este o imagine plasticã a omului subiectiv . Fiecare fiinţã umanã este o ,,urnã opacã” care conţine un ,,demon lãuntric”: subiectivitatea umanã. Ea face ca fiecare ins din specia noastrã sã fie o realitate umanã unicã şi imprevizibilã.

Unicitatea şi imprevizibilitatea derivã din însãşi condiţia lui Homo Sapiens. Ea este dominatã de conştiinţa umanã care include conştiinţa singularitãţii şi a perisabilitãţii. Conştiinţa morţii îl determinã pe fiecare individ sã se opunã entropiei. Lupta pentru supravieţuire a determinat specia noastrã sã devinã una competitivã. Dar conduita competitivã se manifestã şi în cadrul luptei intra-specifice pentru supravieţuire. ,,În fapt, o bunã parte din istoria competitivã a lumii vii a fost o nesfârşitã strãdanie pentru a perfecţiona aceastã tehnicã a imprevizibilitãţii, care la om a ajuns aproape la perfecţiune”.54) Fenomenele fundamentale pe care le studiazã pedagogia sunt din aceastã categorie. Ele se manifestã, înainte de orice, la nivelul relaţiei dintre educator şi educat. Păstrând optica logico-matematicã folosită în acest paragraf putem explica acest adevăr în termenii teoriei matematice a jocurilor. Relaţia educator-educat poate fi consideratã un

227

joc de competiţie cu doi parteneri. Putem ignora miza (ţinta) jocului. Importantã este metoda. Dacã unul dintre competitori constatã la un moment dat cã metoda sa nu mai este câştigãtoare, o va schimba cât mai repede cu putinţã. Este suficient sã amintim în acest sens fantezia nelimitatã a ,,elevilor codaşi” care întrebuinţeazã tehnici de copiere pentru a-şi pãcãli profesorii exigenţi. (Pedagogia însăşi poate fi consideratã strãduinţã nesfârşitã de a produce tehnici de ,,contracarare” a rezistenţei la educaţie şi de îndepãrtare a ignoranţei”).

Chiar şi în procesul de autoeducaţie avem de a face cu un foc de competiţie cu doi parteneri. Omul are capacitatea de a se dedubla. Subiectul – educator îl formeazã pe subiectul – educat . Mnemotehnicile pot fi date ca exemplu de strategii ,,imprevizibile” pe care subiectul le foloseşte pentru a-şi ameliora propria memorie şi a contracara propriile ,,strategii” ale uitãrii.

Dincolo de aceste aspecte ,,de suprafaţã” ale ,,imprevizibilitãţii” fenomenelor şi proceselor educative provocate de subiectivitatea şi singularitatea umană existã altele mai profunde.

O problemã aparte o ridică caracterul inefabil al proceselor psihice implicate în educaţie. Acestea au un suport material-fiziologic fiind susţinute de sistemul nervos. Dar funcţionalitatea lor nu este materială. Aşadar nu pot fi cântãrite sau mãsurate precum fenomenele fizice.55) Mai mult, majoritatea proceselor psihice implicate în educaţie sunt reversibile. Ele nu se supun celui de-al doilea principiu al termodinamicii precum fenomenele anorganice ale naturii.56) Nu cunoaştem natura fenomenelor psihice. Este însã cert cã ea nu este reductibilã la fenomene fizice atomice sau subatomice. Certitudinea ne-o conferã faptul cã în ,,lumea” fenomenelor psihice nu acţioneazã legea entropiei şi sãgeata timpului poate fi inversatã.57) Chiar şi cel mai banal proces psihic încalcã aceste ,,legi de fier” ale fenomenelor fizice. Nimic mai uşor pentru orice fiinţã umanã decât sã-şi reaminteascã ce a fãcut ieri sau în urmã cu zece ani. Are loc un proces amnezic facil de regresiune în timp. El este imposibil în lumea fenomenelor fizice unde nu existã particule elementare mai rapide decât fotonul; depãşirea vitezei luxonice (300.000 km/sec.) ar presupune ,,întoarcerea în timp”. Dar nu existã, se pare particule supra-luxonice58) Sã existe totuşi în natura fenomenelor psihice? Existã cumva particule sub-nucleare care ar putea fi numite ,,psihoni”, ,,mnemoni”, ,,intelegoni” etc dupã modul de a boteza al microfizicienilor? S-au încercat atari speculaţii fanteziste.59) Legile actuale ale fizicii relativiste şi termodinamicii exclud însã posibilitatea lor.60) Raţionalã rãmâne doar observaţia cã natura fenomenelor psihice este diferitã de natura fenomenelor fizice sau biologice (supuse şi ele legii entropiei dar animate de un principiu invers, cel al neg-entropiei).

Dar fenomenele şi procesele educaţionale nu pot fi reduse nici mãcar la funcţionalitatea psihicã. Psihismul îşi înceteazã activitatea ocultã odată cu dispariţia organismului. Efectele educative persistã însã dincolo de moartea biologicã şi psihicã. Existã o dimensiune noeticã (sau, mai larg paideuticã) a efectelor educative care le conferã perenitate sau chiar eternitate. Deocamdatã nu putem vorbi decât în termeni speculativi şi metafizici despre aceastã dimensiune imaterialã, inefabilã a fenomenelor educaţionale. Este însã cert cã ea existã. Supravieţuirea spiritualã a lui Socrate este indubitabilã. El a murit organic şi psihic în anul 399 î.Hr. Dar personalitatea lui Socrate este încă vie, în sensul cel mai corect al acestui cuvânt, în anul 2003 d. Hr. Ba, mai mult se poate vorbi de o extensie postumã a personalitãţii lui Socrate. Dimensiunea spiritualã a

228

individului transcede condiţia thanaticã a organismului (pe care s-a edificat prin educaţie) şi chiar se ,,reproduce” prin ceea ce numim ,,transmitere culturalã”. Spiritul socratic a dat naştere mai multor ,,şcoli socratice”, cu personalitãţi la fel de proeminente. Platon, de exemplu, este un produs spiritual socratic.61)

Iatã de ce fenomenele şi procesele educaţionale profunde nu se lasã abordate cu metode riguroase precum fenomenele deterministe sau probabiliste. Fiind eminamente subiective ele pot fi domeniu de studiu al ştiinţei obiective. Fiind singulare şi irepetabile nu permit formularea unor legi generale. Fiind imprevizibile nu permit nici un fel de predicţii, nici mãcar probabile. Domeniul în care se înscriu fenomenele şi procesele educaţionale profunde este acela al posibilului uman şi al transcendenţei.

5. EDUCAŢIA ŞI PAIDEIAAserţiunile de mai sus obligã la unele clarificãri privind domeniul de studiu al

ştiinţelor educaţiei. Aceastã problematicã este prezentatã pe larg în capitolele urmãtoare. In acest paragraf ne vom restrânge doar la câteva decriptãri de sensuri şi semnificaţii menite a facilita înţelegerea demersurilor urmãtoare.

5.1. Decriptări etimologice

Conceptul de ,,educaţie” folosit de pedagogia modernã şi contemporanã a fost preluat din limba latinã. El provine din verbul educo, -ere, -duxi, -ductum care înseamnã literal, ,,a scoate afarã”. Sensul denotativ este clar, de exemplu, în expresia ,,Educo gladium e vagina” (,,Scot sabia din teacã”). Verbul era folosit şi cu sens figurat care conota ideea de ,,creştere”, ,,înãlţare”. Exemplu: ,,Severa disciplina eductus” (,,Crescut într-o severã disciplinã”). Cu acest sens figurat s-a realizat substantivizarea verbului şi a apãrut educatio, -onis, care înseamnã ,,creştere”, ,,educaţie”. În acelaşi mod s-a construit şi educeo, -ere, docui, doctum, care înseamnã ,, a informa”, ,,a instrui”.

Rãdăcina tuturor acestor expresii latine era verbul tranzitiv edo, ere, didi, ditum care înseamnã ,,a da afarã”. Este sugestivã pentru ilustrarea sensului arhaic al acestui verb generativ locuţiunea latinã ,,Ere aninam” (,,A-şi da sufletul”).

Romanii au încercat sã transleze cu aceste cuvinte o practicã cãreia îi acordau mare atenție grecii. Aceștia desemnau arta formării umane de-a lungul întregii vieți prin substantivul polisemantic paideia (). Originea și înțelesurile acestui cuvânt elin erau fabuloase și nu au putut fi traduse, integral și corect, în limba latină. Literal, paideia însemna, într-adevăr, „educație”, „învățământ”, „știință”, „erudiție”. Dar dincolo de aceste denotații obișnuite, cuvântul era păstrătorul unor sensuri mult mai adânci. Rădăcina acestei expresii era particula pa (Пα) care conota ideile de uimire, admirație, sacralitate și respect. Ea dă semnificația unor cuvinte eline precum pater(ПαTηρ=tată), palaia (Пαλα1α= „vechime ilustră), Pan (Пαυ= zeul Pan; „universal”, „peste tot”), Pantheon (Пαυθεου = „Sălajul zeilor”).

Rădăcina pa se găsește și în cuvântul pais (, Παίδόρ = „copil”) din care s-au derivat, de altfel, paideia („educație”) și paidia (Παίδία = „copilărie”). Conotațiile acestor cuvinte sugerează importanța, mirificul, gravitatea. Pentru elini pais era un „germene de

229

divinitate” iar paidia vârsta „purității divine”. Cu alte cuvinte, copilul era un zeu potențial (sau cel puțin un erou virtuos) iar copilăria o promisiune sacră. Conotațiile de neseriozitate, „infantilism”, imaturitate, prostie etc. pe care le au aceste cuvinte în limbile moderne erau eliminate în elină prin folosirea unor expresii distincte. De exemplu, neseriozitatea era desemnată prin expresia paignia () care era antonimul lui paideia.

5.2. Decriptări istorico-mitologice

Paideia era rezultatul târziu al unor decantări valorice seculare. Este foarte probabil ca începuturile sale să fi fost date de anumite obiceiuri și metode specifice educației militare arhaice. Unii cercetători ai educației antice au indicat, în acest sens, paide-asteia () vechilor ahei și lacedomonieni62). Un episod din Iliada lui Homer atesta acest lucru63). Legătura erotică dintre educatorul (erast) și educatul (eromen) era închinată formării virtuții eroice militare (areté). Iubirea comuna față de areté eroică avea un sens mai înalt. Conștienți de condiția tragică a omului impusă de moarte, grecii credeau ca o pot depăși prin educație. Aspirația lor absolută era athanasia ( = „nemurire”), condiția divină. Cultul virtuții eroice se fundamenta pe credința că moartea glorioasă în luptă îi aducea războinicului nemurirea spirituală. Iubirea (erotică) pentru areté războinică a fost abandonată începând din secolele VII – VIII a Hr. Grecii au descoperit o valoare mai înaltă decât areté; aceasta era sophia (σοφία = „înțelepciune”). Mai întâi au crezut că pot câștiga condiția athanasică devenind sophoi (σοφοί = „înțelepți”) prin cunoaștere și autoeducație. Este situația așa-numiților „șapte înțelepți ai Helladei”. Ulterior, elenii au interes că sophia este o valoare infinită care nu putea fi epuizată într-o viața limitată; ea poate fi, cel mult, iubită; practica acestei iubiri de-a lungul întregii vieți era un proces de autocreație și autodesăvârșire; nu putea fi vorba de o iubire erotică; ci de una spirituală, precum cea a părinților față de copii și a copiilor față de părinți; acest fel diferit de iubire era numit de greci philia (φίλία = „iubire spirituală”). Astfel s-a conturat philosophia (Φίλοσοφία), adică „iubirea față de înțelepciune”. Prin practicarea ei permanentă omul putea adăuga naturii sale (Φμσίς, physis) o „a doua natură”, secundă, superioară, nemuritoare. Întregul proces era un travaliu lăuntric, o autocreație, un poiesis (Ποίεσίς = travaliu) . Rezultatul îl constituia „omul educat”, cu „două naturi”: physiopoiesis (φμσίοΠοίεσίς)64).

Acest efort permanent de construire de sine avea drept țintă transcenderea condiției thanatice; adăugându-și și a „doua natură” omul se apropia de zei. Grecii credeau că omul (Παίς) vine pe lume cu două naturi: una materială și degradabilă, natura corporală pe care o numeau soma (σωμα = „trup”); o alta, potențială, divină și nedegradabilă pe care o numeau psyche (ψuχη = „suflet”). Corpul nu este decât

230

închisoarea (soma, σωμα) temporară a sufletului – obișnuiau ei să spună65). Odată cu moartea corpului, sufletul este eliberat și călătorește în Hades. În conformitate cu tradițiile mitice, elinii voiau să evite Tartaros-ul – ținut htonian infernal – și să atingă fericitele câmpii Elizee. Obsesia athanasica și paradisiacă era legata exclusiv de destinul postum al sufletului, considerat nemuritor. Sufletul needucat (apaideusic) devenea urât și era repartizat în străfundul eshatalogic al împărăției veșnice; sufletul cultivat prin paideia devenea frumos și era îngăduit să trăiască fericit în Helision Pedion66).

De aceea întreaga viață trebuia trăită sub semnul unui imperativ paideutic absolut: Meléte thánatou! (μελέτη θανάτοu = „Pregătește-te pentru moarte”)67) . Era un îndemn etic fără conotații eshatologice și punitive68). Moartea nu era privită ca o catastrofă, ci ca un moment de trecere din efemeritate în eternitate. Elinii credeau că aceasta era o datorie aristocratică față de sine a fiecărui membru autentic al polis-ului. Ea era rezervată cetățenilor liberi. Metecii, care erau obligați să își câștige existența muncind și sclavii, care nu erau considerați conștienți de ei înșiși, nu aveau posibilitatea de a respecta imperativul paideutic. Dar nobilii care săvârșeau fapte abominabile, precum Achilles, decădeau și ei din condiția paideutică și ajungeau cu sufletul urâțit în Tartar69).

5.3. Decriptări filosofice

Înțelesul filosofic al conceptului de paideia a fost lămurit magistral de Platon în Republica printr-o parabolă ingenioasă numită de obicei ”mitul peșterii” expus în cartea a VI-a a acestui celebru dialog. Sensul parabolei a fost interpretat multă vreme greșit. Abia în secolul al XX-lea Martin Heidegger l-a supus unei hermeneutici atente reușind să dezvăluie înțelesul profund pe care Platon îl conferă conceptului de paideia70). Este vorba de ceea ce fizicienii de astăzi numesc un „experiment mintal” (gedankenexperiment). Socrate platonicul propune conlocutorului său Glaucon să își închipuie că omenirea din toate timpurile s-a născut și a crescut în condițiile constrângătoare ale unei spelaion (peștera); legați de mâini, de picioare, de grumaz oamenii din cavernă nu pot vedea decât umbrele trecătoare ale diverselor lucruri care se perindă în peștera. Este tot ce pot cunoaște și considera adevărat. În elina platonică se folosea adverbul aléthes (αληθες) pentru a desemna acest adevăr aparent. Este vorba de simple „păreri” și „opinii”. Platon subliniază că din cauza apaideusiei („lipsa de educație”) majoritatea oamenilor obișnuiți se conduc în viață „după părere”(alethés). În faza a II-a a experimentului platonic câțiva oameni sunt dezlegați și se pot mișca liberi prin cavernă. Se vor afla în situația a ceea ce numim astăzi „cercetător”, „expert”, „specialist”. Ei au posibilitatea să observe, să pipăie, să cântărească, să măsoare și să numere lucrurile din cavernă. Vor cunoaște exact „suprafața” lucrurilor (sau ceea ce

231

Kant numea „fenomenul”). Cunoașterea lor va fi „mai adevărată” decât aceea a oamenilor de rând. În elină adverbul amintit mai sus permitea o forma comparativă: alethesta (αληθεστα), care înseamnă „mai adevărat”.

Dar cele două adevăruri se obțin la lumina unui foc artificial care pâlpâie în cavernă. Ele susțin doua forme de cunoaștere speologică. Nici alethes și nici alethesta nu surprind esența lucrurilor (ousia), adică „lucrurile în sine” (noumena, cum ar fi spus Kant). În faza a III-a a experimentului imaginar Platon propunea lui Glaucon să își închipuie că un prizonier cavernal evadează. Are nevoie de curaj pentru a-și câștiga aceasta libertate (eleutheria). Eliberat de constrângerile speologice, omul liber va putea privi lucrurile „în lumina cea adevărată” furnizată de însuși Helios. El va putea vedea esența (ousia) lucrurilor. Este o cunoaștere solară, perfectă. Elina permitea un superlativ al lui alethes: alethestaton (αληθεστατον) care însemnă „cel mai adevărat”. Este o cunoaștere solară, absolută. „Ideile” sau „esențele” Lumii nu pot fi sesizate decât prin aceasta cunoaștere heliologică. Prin cunoaștere superlativă pot fi sezitate Ideile Eterne: Adevărul (Aletheia), Frumosul (Kallos) și Binele (Agathon). Cunoașterea heliologică este interioară. Cunoscătorul se contopește cu eternitatea Ideilor. Dar interiorizarea Binelui (το αγαθόν) presupune o schimbare profundă în sufletul cunoscătorului. El se simte responsabil față de semenii săi ramași in peștera apaideusică. Un imbold puternic îl îndemnă pe posesorul cunoașterii absolute să se întoarcă în peșteră pentru a-și vindeca semenii de ignoranța speologica. Această reîntoarcere de la Sine la sine însemna Paideia. Parabola platonică se sfârșește nefericit dar cât se poate de realist. Generosul posesor al cunoașterii superlative este întimpinat cu agresivitate de către apaideusicii peșterii. Ei nu vor sa fie dezlegați de ignoranță întrucât se simt bine cu ea. Platon sugerează că cei mai mulți oameni prefera educației lenea intelectuală. Cunoașterea profundă este dificilă, obositoare și neplăcută. Numai filosofii autentici se simt atrași de paideia solară. Cei mulți se mulțumesc să-și conducă viața după părere mulțumindu-se cu căldura și liniștea grotei ignoranței în care s-au născut.

Mitul platonic este susceptibil de nenumărate interpretări. Este puțin util însă să îl „explicăm”. Forma în care l-a prezentat Platon este suficientă pentru a sugera specificul fenomenelor educaționale profunde pe care pedagogia științifică este chemată să le elucideze.

5.4. Reconsiderarea conceptului de „paideia”

Conceptele de educație și paideia sunt folosite în pedagogia contemporană în sensurile decriptate în paragrafele anterioare. Conceptul de educație este, de regulă, preferat celui de paideia. Precizăm însă că această preferință nu este întotdeauna

232

benignă. Prin „educație” sunt desemnate mai ales fenomene și procese exterioare ale creșterii și dezvoltării individuale. „Paideia” este folosit mai ales în sensul restrâns de „formare a omului prin cultură”. Așa a procedat W. Jaeger (1989) care a echivalat paideia cu generosul Bildung71) (=”formare”). Dar cei mai mulți teoreticieni moderni ai educației au abandonat acest concept. Or, paideia desemna fenomene profunde ale dezvoltării și cultivări lăuntrice a omului pentru edificarea dimensiunii sale spirituale. În acest fel se explică tendința recentă a unor teoreticieni ai așa-ziselor „noi educații” de a recupera conceptul mai cuprinzător de paideia și de a i-l subordona pe acela mai sărăcăcios de educație. În acest fel, tendința pedagogiei secolul al XX-lea în de a se „tehnologiza” va fi înlocuită, în secolul al XXI-lea de o alta: cea de re-spiritualizare a pedagogiei şi a practicii pedagogice. Această reconsiderare a conceptului de paideia va orienta științele și arta educației mai pregnant către problemele formării integrale a omului prin cultură de-a lungul întregii vieți – ca șansă unică a ameliorării condiției umane.

6. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢĂ OBIECTIVĂ ŞI DISCIPLINĂ HERMENEUTICĂ

6.1. Ştiințele naturii și științele culturii

W. Dilthey (1910) a propus distincția dintre Naturwissenschaften („științele naturii”) și Geisteswissenschaften („științele spiritului”)72). Acesta își avea originea în deosebirea făcută de către Descartes între trup și spirit. Dilthey sublinia ca științele naturii studiază lumea exterioară omului în timp ce științele spiritului studiază lumea interioară a omului însuși cu spiritul său activ producător de cultură. Distincția a fost preluată pentru pedagogie de către Eduard Spranger73) și pentru sociologie de către Max Weber74).

Problema esențială pe care o au ştiințele spiritului ( sau culturii) este aceea dacă ele pot studia în mod obiectiv însăşi subiectivitatea umană. Or, acest lucru pare imposibil de realizat cu mijloacele şi metodele ştiințelor naturii.

În plus, științele culturii au altă destinație decât științele naturii. Ştiințele naturii generalizează, formulează legi și explică relații de determinare cauzală. Ele realizează acest lucru prin demersuri logice de tip aristotelic. Pentru științele spiritului esențială nu este explicația cauzală ci înțelegerea sensului și semnificației fenomenelor singulare și a proceselor de conștiință. Decriptarea sensurilor nu poate fi realizată cu ajutorul metodelor folosite de științele naturii – precum experimentul și interpretarea matematică. Nu pot fi realizate orice experimente pe om din motive etice și este

233

imposibilă organizarea unor experimente controlate în legătură cu fenomene singulare și imprevizibile. Mai mult, interpretarea matematică este inutilă; întrucât nu se pune problema de a surprinde relații cantitative în legătură cu fenomene calitative care nu pot fi cuantificate.

Comprehensiunea sau înțelegerea („Verstehen”) sensului sau rostului („das Sinn”) nu pot fi realizate decât prin interpretare. „Arta interpretării” sau „hermeneutica” a fost considerată de către Schleiermacher75) ca metodologie generală a științelor culturii încă din a doua jumătate a secolului al XX-lea. Desigur, el nu avea în vedere tradiționala artă a interpretării textelor sacre de către cabaliștii iudei și teologii creștini, ci o teorie noua privind descifrarea sensurilor şi semnificațiilor faptelor de cultură şi a altor trăiri spirituale. Deși Schleiermacher spera să realizeze o hermeneutică generală bazată pe o „logică a individului” o logică a părților în raport cu întregul și o „logică a înțelesurilor” (nu o logica a formei)76). Judecata aristotelică „Socrate este om” nu este mulțumitoare pentru hermeneutică. Ea este comparabilă cu judecata „Ion este om”. Or, se pune problema singularității mirifice a lui Socrate. Semnificația lui Socrate în istoria civilizației nu este reductibilă la banalitatea că este om (ca orice alt Ion). Din perspectivă spirituală fiecare ins are o semnificație unică și tocmai decriptarea acesteia este chestiunea care are importanță pentru științele culturii. Regăsim această viziune la toți marii reprezentanți ai științelor spiritului și culturii din secolele XIX-XX de la Wilhelm von Humbold77) si Martin Heidegger78) și până la Jurgen Habermans79), Otto Bolnow, Hans-Georg Gadamer80) și Emilio Betti81). Mai ales investigațiile celui din urmă îndreptățesc abordarea pedagogiei ca o știință a culturii. După Betti (1972) educația este o resubiectivare a culturii-considerată ca obiectivare a spiritului. El a distins între „interpretare” și „înțelegere” reușind să fundamenteze o hermeneutică fundamentală82). Este una dintre marile deschideri ale gândirii pedagogice, insuficient valorificată însă. Este insa limpede ca științele educației sunt, preponderent, științe ale culturii și că progresul lor spectaculos se va realiza pe calea metodelor interpretative. Ceea ce nu însemnă ca fenomenele probabiliste din educație trebuie eludate de către cercetarea pedagogică

6.2. Pedagogia ca știință obiectivă

Nu există fenomene pedagogice strict deterministe în sensul definiției propusă în paragraful 4.1. Există însă numeroase fenomene pedagogice probabiliste. Expresia „fenomen” a fost folosită, până aici, în sens fizicalist. De fapt, în practica educației există procese, acțiuni și influențe pedagogice. Aceste expresii conotează ideea de „conștiință”. Nu putem numi ca „educative” decât acele schimbări care se realizează prin participarea voluntară a subiectului uman conştient. Acțiunile de influențare fără angajarea

234

conștiinței se înscrie în aria dresajului. Oamenii pot fi dresați – dar în această situație ei sunt tratați ca animale lipsite de conștiință de sine.

Procesele, acțiunile şi influențele pedagogice sunt fenomene conştiente exclusiv umane. O parte dintre ele pot fi studiate cu metode specifice științelor naturii. Începând din a doua jumătate a secolului al XX-lea progresele pedagogice temporalis au impus o ştiință obiectivă a educației83).

S. Cristea (2000), adoptând opinia lui G. Avanzini84) (1976), consideră că este vorba de un „salt de la pedagogie la științele pedagogice”.

Avanzini a distins trei etape ale evoluției pedagogice: a) etapa „abolirii dominației filosofiei” plasată convențional la sfârșitul secolului al XX- începutul secolului al XX lea; b) etapa „științifizării pedagogice” prin valorificarea progreselor biologiei, psihologiei și sociologiei și constituirea pedagogiei experimentale; c) etapa „emergenței științelor educației” plasată convențional în a doua jumătate a secolului XX. După C. Bîrzea (1995) în anii 60 ai sec. XX a avut loc un salt „de la știința educației” la științele educației”85). Se invocă un „complex de inferioritate” de care pedagogia s-ar fi vindecat în deceniul respectiv ca urmare a revoluției științifice înregistrată de pedagogia experimentală.

I. Negreț (1998) a luat în considerare modul în care s-au dezvoltat științe ale naturii, precum fizica și chimia, și l-a comparat cu evoluția pedagogiei. Ştiințele naturii traversează patru faze: a) faza preştiințifică, marcată de sesizarea unor fenomene care sunt explicate mitic; explicațiile mitice sunt transpuse în practică sub forma de mituri și „tehnici” magice. b) faza metafizică: aceleași fenomene capătă explicații prin sisteme de mare coerență logică-religioase sau filozofice. c) faza empirică: explicațiile teologice și metafizice sunt abandonate cercetării concentrându-si atenția asupra culegerii faptelor și colecționarii (clasificării) faptelor în modul cel mai obiectiv cu putință. d) faza logico-matematică: diversele colecții de fapte sunt supuse unor analize logice pentru identificarea cauzelor respective; în acest mod pot fi formulate legi și teorii care pot fi transcrise concis și precis în limbaj logico-matematic. În această fază știința atinge maturitatea deplină. În fizică acest lucru s-a realizat în secolul al XVII-lea prin contribuțiile decisive ale lui Galilei și Newton. Chimia și-a căpătat maturitatea prin descrierea tabelului elementelor de către Mendeleev. Biologia și-a atins maturitatea odată cu formularea legilor universale ale eredității de către Medel și a teoriei evoluției de către Darwin.

Din acest punct de vedere pedagogia științifică se afla abia în faza empirică. Cercetările obiective bazate pe observație și experiment au progresat semnificativ în a

235

doua jumătate a secolului XX. Legile identificate pe această cale nu pot fi însă apreciate ca „legi universale ale educației”. Locul celor din urmă este încă suplinit în pedagogie de norme și principii generale formulate în termeni etico-filozofici. Dar normele și principiile sunt prescripții. Pedagogia rămâne, prin excelentă, o disciplină ştiințifică normativă prescriptivă. Prescripțiile pedagogice generale au primit numeroase confirmări experimentale în secolul XX; dar nu s-a realizat încă reformularea nici unui principiu pedagogic general ca lege obiectivă a educației. Ceea ce îndreptățește opinia că pedagogia obiectivă nu a atins încă maturitatea științifică.

6.3. Pedagogia ca disciplină hermeneutică

Dacă vom compara însă pedagogia cu alte științe ale spiritului și culturii atunci este cu totul just să considerăm pedagogia ca o știință pe deplin matură. Ca disciplină hermeneutică ea și-a atins maturitatea încă din Antichitate, cu mult înaintea majorității științelor naturii. Majoritatea marilor civilizații antice și-au constituit teorii generale coerente despre educație decantând valori universale ale acesteia din experiența educativă practică. Paideia elină este numai un exemplu. Înaintea grecilor, începând chiar din mileniul al III-lea, egiptenii au pus în practică o concepție educativă la fel de riguroasă: psyhagogia (conducerea sufletului după moarte în lumea veșnică a lui Osiris). O concepție similară, bazată pe credința în athanasie exista și la vechii sumerieni – după cum rezultă din Epopeea lui Ghilgameş (mileniul IV – V î.Hr.). Maturitatea pedagogiei ca disciplină hermeneutică este indubitabilă în Evul Mediu si Renaștere dacă luăm în considerare operele marilor teologi ai creștinismului și mozaismului.

7. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢÃ SOCIO-UMANĂ

Omul nu este o ființă predeterminată biologic să fie socială. Din punct de vedere genetic omul este a-social (Desigur, nu anti-social!). Legea genetică esențială a speciei Homo Sapiens nu este organizarea socială, ci libertatea individuală (A se vedea capitolul dedicat educabilitații). Predeterminarea genetică a organizării sociale a atins forme maxime la insecte. Acestea alcătuiesc „societăți perfecte”. Oamenii nu au alcătuit și nu pot alcătui decât societăți organizate imperfect. Piaget (1967, 1970) urmând observațiile lui C.H. Waddington (1960) a arătat că evoluția biologică a viețuitoarelor pe Terra s-a realizat prin „eliberarea” succesivă a genomului de predeterminări genetice de tip instinctiv în favoarea montajelor adaptative construite în timpul vieții individuale. Omul dispune de un potențial uriaș de a-și construi instrumente adaptative individuale de tip reflex dar vine pe lume aproape total lipsit de instincte. In orice caz îi lipsesc instinctele care conferă funcții precise reginei, trântorului și lucrătoarelor în comunitatea de albine. In stup sunt imposibile „revoluțiile”, schimbările „de regim politic” sau decapitarea

236

„monarhilor” absoluți. In istoria societății omenești frecvența acestora este enormă și atestă că în specia noastră există doar o singură predeterminare genetică semnificativă: omul este, realmente, condamnat biologic la libertate individuală. Dar individul uman este foarte puțin dotat biologic pentru supraviețuire. Este lipsit de colții și ghearele leului, de „armura” osoasă a saurienilor mezozoici, de velocitatea iepurilor și de abilitățile aviatice ale zburătoarelor. Aceste precarități bioadaptative sunt compensate de capacitățile psihice susținute de creierul excepțional al lui Homo Sapiens (J.S. Bruner, 1962). El îl ajută să înfrângă predestinarea la libertate individuală prin supunerea la reguli. Indivizii umani se asociază în societăți pentru a putea supraviețui. Acest lucru este posibil exclusiv prin conformarea la norme artificiale de tip juridic, moral si religios . Au alcătuit, astfel diverse comunități: „hoarda” prădătorilor paleolitici migratori constituită pentru expediții cinegetice eficiente, ginta matriarhală sedentară structurată pentru eficiența muncii agricole; statele sclavagiste bazate pe coduri de legi scrise și pe cutume nescrise; regatele și imperiile aristocratice bazate pe autoritatea monarhică; statele democratice bazate pe conformarea absolută la lege și legitimarea puterii prin votul universal al demosului, etc. In oricare dintre aceste societăți libertatea individuală este îngrădită. Dar limitarea libertății individuale prin norme juridice și morale este singura strategie eficientă pentru supraviețuirea speciei Homo Sapiens. Individul uman este obligat de condiția sa biologică să se integreze în comunitate. Singura modalitate pentru a produce această transformare este educația. Socializarea individului uman este un proces exclusiv pedagogic. Despre indivizii umani a-sociali sau anti-sociali – normali din punct de vedere biologic – putem spune, cu certitudine, că sunt „slab educați” sau „prost educați”. Începând însă din mezolitic nu se poate spune despre vreun individ uman că este total needucat. Apaideusia absolută echivalează cu dezumanizarea. Privarea completă de educație are drept consecință abandonarea insului dotat cu creier uman în animalitatea sa biologică. Umanizarea animalului biped din specia Homo Sapiens este rezultatul exclusiv al educației. Omul are atâta umanitate în sine câtă Paideia a interiorizat. In absența educației omul rămâne o creatură biologică, foarte puțin diferită de celelalte viețuitoare. Educația este condiția absolută a evadării omului din animalitate. Marile decizii ale umanizării lui Homo Sapiens constă în supunerea la câteva interdicții preistorice. Cele mai importante sunt interdicția canibalismului și antropofagogiei (paleoliticul superior) și interdicția incestului (sfârșitul mezoliticului). Acestea nu s-au impus prin modificări genetice, ci prin disciplină socială impusă prin educație. Noi suntem cromagnoni. Omul de Cromagnon a apărut aproximativ în urmă cu 50 – 100 de milenii. Era un omofag si canibal cu creier de aproape două ori mai mare decât antecesorii simieni și pithecomorfi. O specie antropomorfă care l-a precedat, Homo Nearderthalensis, a dispărut probabil din incapacitatea de a se supune normelor interdictive legate de socializare. Homo Sapiens a izbândit numai datorită educației care

237

a înlocuit strălucit bestialitatea funciară. Aceasta înseamnă că educația este un fenomen exclusiv uman. Nici o altă specie nu poate fi educată. Majoritatea speciilor infraumane pot să învețe. Dar învățarea animală este inconștientă. Ea permite dresajul, dar nu educația. Educația este un fenomen eminamente conştient. Numai creierul uman permite conștiința de sine. Conștiința de sine derivă din conștiința perisabilității. Nici un animal, în afară de Homo Sapiens, nu știe că va muri. Doar omul are conștiința morții și a condiției sale tragice. Aceasta este sursa fundamentală a nefericirii, trăire exclusiv umană. Toate animalele sunt „fericite” – pe fondul inconștienței thanatice. Dar omul nu încetează să aspire la a-și îmbunătăți și chiar depăși condiția. (O. Maerth, 1970). Întreaga viață umană se consuma dintr-o perspectivă eudemologica pe care nu o poate atinge în mod absolut decât în imaginație (A.Camus 1948). El transcende condiția tragică inventând zei și încercând să îi imite. Animalele nu au pantheon, nu construiesc religii și nu acționează împotriva naturii lor biologice. Doar Homo Sapiens își sfidează condiția biologică părând, în acest fel, un „animal absurd” (Szent-Gyorgy, 1970). Realizează acest lucru în două moduri: modul fantezist – al inventării ființelor supranaturale în care se proiectează pe sine fericit și nemuritor; și modul realist – al asocierii cu semenii pentru a-și ameliora condiția tragică prin atenuarea cauzelor care o produc. Ambele sunt posibile datorită creierului său excepțional. El permite imaginarea lumilor supraumane mitice, religioase și utopice. De asemenea, creierul permite comunicarea inter-umană prin intermediul limbajului articulat și cel al limbajului non-verbal. Cea mai simplă formă de asociere inter-umană este familia. Ea are și un fundament biologic, asigurând reproducerea sexuală și conservarea genofondului speciei. Dar esențial rămâne fundamentul etic. Absența familiei etice pare a fi fost încă o cauză a extincției speciei Homo Sapiens Neanderthalensis. Familia poligamă și familia monogamă au asigurat reușita cromagnonilor. Aspectele etice ale monogamiei – care s-a impus de-a lungul istoriei – par a fi avut un rol crucial (Dobzhansky, 1960). Asocierea familiilor în ginte, triburi, națiuni s-a realizat prin intermediul comunicării interumane care a permis relații sociale multiple: economice, politice, religioase, culturale etc. Acestea nu au atins niciodată perfecțiunea „relațiilor” predeterminate genetic din comunitățile infraumane alcătuite sub imperativul absolut al instinctului. De aceea relațiile sociale – politice, religioase, economice, etc. – nu sunt exclusiv pozitive, ci foarte adesea conflictuale. Forma maximală a conflictului interuman este războiul. El n-a putut fi niciodată abolit precum canibalismul și incestul. El este indiciul cel mai clar al „imprefecțiunii” socializării la specia noastră. Homo Sapiens este singura specie de pe Terra care manifestă agresivitate intra-specifică absolută. Omul luptă pentru supraviețuire nu numai cu celelalte specii, ci și cu membrii propriei specii. Există luptă intraspecifică și la alte specii. Dar ea este relativă, nefinalizându-se cu uciderea adversarului. Doar cromagnonii se ucid între ei având chiar capacitatea de autodistrugere a speciei.

238

Asocierea intra-specifică în comunități (familie, gintă, trib, națiune, comuniune de națiuni – stat, imperiu etc.), interpretată strict din perspectivă biologică este „soluția disperată” adoptată de specia noastră pentru supraviețuire. Dotat biologic pentru libertate individuală, individul uman este forțat să renunțe conștient la ea pentru a se supune normelor grupului. Normele sunt „legi artificiale” – în sensul că nu sunt impuse de natură, ci create de omul însuşi. In această situație sunt „legile” juridice, principiile etice, prescripțiile religioase, cutumele, obiceiurile comunității etc. Asimilarea lor de către individ este condiția sine-qua-non a obținerii apartenenței la comunitate. Procesul este denumit genetic socializare . Orice formă de socializare se realizează la om prin educație. Doar relațiile materne – dintre mamă și copil – și relațiile paterne (dintre tată și fiu) comportă o componentă biologică pregnantă. Dar și aceasta persistă doar temporar (Freud, 1900; Klein, 1945). Comunitățile umane generează medii socio-umane. Individul uman este nevoit nu numai să se adapteze la mediul fizico-chimic ostil în virtutea legii Entropiei. Ci și să se integreze în mediile socio-umane: mediul familial, mediul școlar, mediul profesional, mediul politic, mediul religios etc. Integrarea sociala se realizează și ea exclusiv prin educație. Reușitele integrării nu sunt absolute pentru că educația nu dispune de norme și mijloace perfecte pentru a o realiza. Eșecurile sunt mai restrânse statistic decât reușitele. Dar în toate civilizațiile omenești au existat indivizi umani inadaptați , indivizi umani a-sociali și anti-sociali. De regulă comunitățile îi resping și îi supun unor norme punitive gradate de la privarea de libertate până la privarea de viață. Inadaptarea socială poate fi însă și rezultatul supra-edicației. „Indivizii umani excepționali”, „geniile”, „supradotații’ etc. depășesc normele și cutumele prin cunoștințe și conduite superioare mediei înregistrate de comunitate.86) Recunoașterea și valorificarea acestei superiorități se realizează, de regulă, tardiv sau postum. Civilizațiile și culturile au progresat însă întotdeauna prin intermediul elitelor sale care sfidează norme și cutume acceptate de restul comunității. Educarea elitelor este condiționată de o componentă biologică excepțională care favorizează autoeducația. Este cazul lui Isus, al lui Socrate, al lui Buddha; dar și al lui Galilei sau Einstein.

Pedagogia studiază toate aceste fenomene și procese care rezultă din interacțiunile umane intraspecifice și intraindividuale. Relația educativă primară este cea dintre educat și educator. Educatorul poate fi însă o singură persoană sau mediul uman generat de diferite grupuri umane – de la cel familial până la cel reprezentat de întreaga umanitate. Până în preajma secolului al XXI-lea omenirea a fost divizată în grupuri separate lingvistic, religios, politic și economic. Amplificarea forței creierului uman prin inventarea computerului, apariția mass-media permit comunicarea la scară planetară. Umanitatea tinde să devină un „sat global”87). S-a realizat deja unificarea cunoaşterii și se poate vorbi de o noosfera terestră neparcelată. Se tinde spre globalizarea economică. Rămân încă dificile unificarea religioasă, unificarea politică și unificarea morală. Dar s-a

239

creat deja un drept internațional și s-au proclamat drepturi universale ale omului. Toate acestea par a fi o tendință spre unificarea umanității. Probabil că interdicția războiului va marca începutul umanizării depline a omului. Obligată să fie o disciplină socială, pedagogia trebuie să fie și prospectivă. Instituțiile educative sunt primele care iau contact cu viitorul societății. Transmiterea culturii existente de la o generație la alta este un proces retrospectiv. Dar influențele educative trebuie să fie și anticipative întrucât progresul civilizației este o realitate socio-umană indubitabilă impusă de aceleași infatigabil efort al lui Homo Sapiens de a-și ameliora condiția.

8. PEDAGOGIA CA ŞTIINŢÃ

TRANSDISCIPLINARÃ

Studiind educația, pedagogia este obligată să valorifice rezultatele tuturor disciplinelor care pot contribui la optimizarea acesteia. Rezultatele științelor vieții, ale științelor psihologice şi ale științelor societății sunt utilizate maximal de pedagogie88) . Acestora li se adaugă discipline teoretice și practice care îi pot facilita demersurile epistemice și acționale: logica, matematica (în special statistica, teoria probabilităților, teoria jocurilor, teoria catastrofelor ș.a.), teoria sistemelor, cibernetica, informatica ș.a. Didactica sau teoria educației intelectuale este interesată de toate disciplinele care constituie discipline de învățământ: limba maternă, limbi străine, matematică, fizică, chimie, biologie, geografie, etc. Teoria educației morale valorifică doctrine și teorii etice. Teoria educației estetice valorifică doctrine estetice și studiază modalitățile de formare a capacităților de recepție și creație plastică, muzicală, literară.

Ca disciplină hermeneutică, pedagogia perennis păstrează legături inextricabile cu filosofia și gândirea speculativă 89). Ca știință obiectivă, pedagogia nu poate ignora gnoseologia si epistemologia. Ca știință a omului pedagogia valorifică integral progresele disciplinelor antropologice. In fine, prin similitudinea eforturilor și a finalităților pedagogia este interesată de religii și valorifică numeroase demersuri ale doctrinelor teologice.

Se poate admite așadar concluzia generală că pedagogia are relații epistemice și praxeologice cu toate domeniile culturii. Întrucât civilizația este, în cea mai mare parte un produs al educației, pedagogia se explică pe sine în raport cu progresele și caracteristicile diverselor civilizații – de la cele arhaice și până la cele moderne.

Aceasta nu înseamnă că pedagogia este suma tuturor acestor realizări ale spiritului uman. Ea nu este nici „supraștiința” care subordonează celelalte discipline. Pedagogia este o disciplină electivă care folosește exclusiv datele științifice și produsele

240

culturale care au tangență cu educația. Această opțiune metodologică anulează electismul. Pedagogia ignoră granițele epistemice care separă disciplinele constituindu-se ca domeniu transdisciplinar 90), cu demers propriu şi metode de investigație şi de acțiune specifice.

Nu există o singură știință a educației, ci o familie de discipline pedagogice cu origine comună. Limbajul pedagogiei este încă alcătuit din concepte polisemantice. Nu s-a realizat încă o convenție universală cu privire la terminologia de specialitate. Se poate spune însă că s-au structurat două limbaje pedagogice congruente:

a) limbajul normativ – al practicii pedagogice alcătuit din propoziții apodictice, judecăți categorice, exprimări imperative prescriptive sau interdictive;

b) limbajul descriptiv – al cercetării pedagogice obiective sau hermeneutice alcătuit din aserțiuni probabiliste și propoziții interpretative. Ambele limbaje transced limbajele de specialitate ale domeniilor pe care le fructifică în conformitate cu principiul optimismului pedagogic (definit în sensul precizat în acest capitol).

9. SISTEMUL DISCIPLINELOR PEDAGOGICE

In a doua jumătate a secolului XX s-a produs „parcelarea în miniștiințe” a pedagogiei (S. Cristea, 2000) 91). Încercarea de a clasifica științele educației s-a dovedit o întreprindere dificilă. Nici un criteriu de clasificare nu a satisfăcut logic întreaga „puzderie” de discipline educaționale care s-au conturat în ultimele 5-6 decenii.

R. Hubert (1965) a încercat clasificarea lor din punctul de vedere al bazei lor experimentale 92). Au rezultat discipline experimentale, discipline mai puțin experimentale și neexperimentale. În prima categorie însă au fost incluse numai științe interdisciplinare (pedagogia biologică, pedagogia psihologică, pedagogia sociologică etc.). Este neclar caracterul „mai puțin experimental” al unor discipline pe care R. Hubert le-a numit „discipline educative”. El a fost nevoit să introducă un criteriu nou – conținutul educației – pentru a discrimina „educația corporală”, „educația intelectuală”, „educația profesională” etc. Dar acest criteriu este nerelevant atunci când Hubert distinge între „educația masculină” și „educația feminină”.

S. Cristea (2000) 93) a inventariat mai multe modele de clasificare a științelor educaționale cărora li se pot găsi deficiențe logice similare: modelul clasificării după limbajul pedagogic prioritar (G.F. Kneller, 1966); modelul bazat pe gradul de generalitate (E.Planchard, 1968); modelul bazat pe contextul dezvoltării științelor educației (G.Mialaret, 1976); modelul bazat pe raportul pedagogiei cu științe fundamentale (G.Avanzini, 1976); modelul bazat pe domeniul predominant de cercetare (A.Fernandez

241

si J. Saramona, 1981); modelul bazat pe mediul educativ studiat (Th.Diterich, 1985); modelul clasificării bazat pe gradul de generalitate (Universitatea din București, 1988); etc.

9.1. Taxonomia structural-funcțională

A fost propusă de S.Cristea în 1996 și reluată cu precizări noi în 2000 94*).

Criteriul de clasificare utilizat de autor este dimensiunea funcțional-structurală a educației. Rezultă, astfel următoarele categorii de discipline:

A. Ştiințe pedagogice fundamentale care studiază domeniile de maximă generalitate ale educației (Teoria educației; Teoria instruirii/didactica generală; Teoria curriculumului; Teoria și metodologia cercetării pedagogice).

B. a) Ştiințe pedagogice aplicative care abordează diverse domenii de activitate (pedagogii speciale: pedagogia deficiențelor/defectologia, pedagogia ocrotirii, pedagogia aptitudinilor speciale; pedagogii sociale: pedagogia familiei, pedagogia muncii, pedagogia mass-media-ei; pedagogia artei; pedagogia sportului; pedagogia militară). b) Ştiințe pedagogice aplicative la vârste ale educației (pedagogia antepreșcolară, pedagogia preșcolară, pedagogia școlară, pedagogia învățământului profesional, pedagogia universitară, pedagogia adulților).

c) Ştiințe pedagogice aplicative pe discipline de învățământ sunt didactici de specialitate sau metodici (metodica predării matematicii, metodica predării fizicii, metodica predării chimiei etc.).

C. S. Cristea folosește și un al doilea criteriu de clasificare pentru a epuiza aria vastă a disciplinelor pedagogice care s-au constituit prin exploatarea anumitor metode de cercetare a aceleiași dimensiuni structural-funcționale a educației: istoria pedagogiei, pedagogia comparată, pedagogia experimentală, cibernetica, politica educației, planificarea educației, managementul educației.

D. Este adăugată și interdisciplinaritatea pentru a acoperi numeroasele discipline apărute la granița dintre pedagogie si discipline ale căror rezultate sunt exploatate în teoria și practica educației: științe psihopedagogice (psihologia educației, psihologia școlară, psihologia procesului de învățământ); științe sociopedagogice (sociologia educației, sociologia învățământului); științe filosofice (filosofia educației); pedagogia axiologică, pedagogia antropologică, pedagogia fiziologică, pedagogia economică, pedagogia politică, pedagogia informatică, logica pedagogică ș.a.

242

9.2. Modelul generativ al disciplinelor pedagogice

Deși exhaustivă, taxonomia structural-funcțională nu ia în considerare caracterul generativ-evolutiv al disciplinelor care studiază educația. Un model al acestei geneze și creșteri are nu numai avantajul de a evidenția retrospectiv constituirea pedagogiei perennis, ci și pe acela de a putea anticipa creșterea cunoașterii pedagogice în viitor.

Gândirea pedagogică și practica educației au nu numai o dimensiune structural-funcțională, ci și una longitudinal-genetică fiind condiționată social-istoric.

Modelul generativ nu exclude, ci presupune criteriile de clasificare folosite în taxonomia descrisă în paragraful anterior. Este însă inevitabilă perspectiva istorică în analiza creșterii cunoașterii pedagogice și nu se poate ignora că ea se află în expansiune.

Modelul generativ se bazează pe realități antropologice indubitabile. Omul a „evadat” din animalitate și s-a umanizat din ce în ce mai profund prin educație. Totul a început cu forme primitive de tezaurizare și transmitere a culturii din generație în generație. Memoria psihologică – limitată la durata vieții individuale – a fost compensată prin memoria culturală a grupurilor sociale. Ea culminează cu constituirea noosferei globale actuale. Debutul acestui proces fabulos a fost făcut probabil cu învățarea făuririi uneltelor de către prehominieni și cu riturile de inițiere cinegetică a euhominienilor paleolitici. In acest fel s-au născut normele de acțiune benignă care au luat foarte repede forma unor prescripții pentru întreaga comunitate. Începand din secolul al XIX-lea în pedagogie au fost formulate, cu ajutorul metodelor de cercetare obiectivă legitățile.

Modelul generativ al disciplinelor pedagogice propus în continuare este susținut de 5 teze cu valoare axiomatică:

I. Educația este generată de necesitatea resimțită de a completa natura biologică a omului (physis), cu o natura secundă, eminamente culturală (psysiopoiesis).

II. Gândirea pedagogică a fost generată de necesitatea practicii educative de a se întemeia pe prescripții (verificate prin experiență) și legități (verificate cu metode obiective).

III. Principiul optimismului (imperativul celei mai bune influențe a omului asupra omului) este norma fundamentală a practicii educaționale.

IV. Toate prescripțiile și legitățile pedagogice se subordonează principiului optimismului.

V. Creșterea cunoașterii pedagogice este un proces pentavalent de acumulare de prescripții și legități educaționale limitat exclusiv de durata speciei Homo Sapiens.

243

Cele cinci”subprocese” ale procesului de creştere a gândirii pedagogice enunţat de teza a V-a sunt următoarele:

A.DECANTĂRILE. Este vorba în special de identificarea şi tezaurizarea unor valori benigne în raport cu aspiraţiile eterne de ameliorare a condiţiei umane, pe baza experienţei, care sunt reformulate ca prescripţii.

B.DECRIPTĂRILE. Este vorbe de dezvăluiri de sensuri şi semnificaţii menite să clarifice rostul vieţii şi al omului în Univers pe baza interpretărilor diferite privind puterea şi limitele sale în raport cu Natura şi mediul înconjurător.

C.CERCETĂRILE OBIECTIVE. Investigaţii desfăşurate cu metode obiective care se finalizează cu identificarea unor adevăruri probabiliste care sunt reformulate ca legităţi şi norme de acţiune practică.

D.APLICAŢIILE. Normele(prescripţiile) şi legităţile generale sunt aplicate la domenii particulare. Creşterea cunoaşterii pedagogice în domenii particulare poate fi însă întregită şi prin decantări, decriptări şi cercetări specifice fiecărui domeniu. Esenţiale rămân însă aplicaţiile de norme şi legităţi generale. Domeniile de aplicaţie cele

mai importante sunt orientate heptadic:

a) Etapele vieţii umane.b) Activităţile fundamentale

ale omului.c) Profesiile\ meseriile.d) Trebuinţele individuale

ale oamenilor.e) Valorile şi trebuinţele

universale ale umanităţii.f) Deficienţele

psihofiziologice.g) Disciplinele de

învăţământ şi educaţie. E.EXTENSIILE. Se pot

identifica două categorii de”extensii ale pedagogiei”:

a) RAMIFICAŢIILE PEDAGOGICE sunt extensii interne, prin aprofundări ale anumitor”capitole” ale pedagogiei.b) SIMBIOZELE EPISTEMOLOGICE sunt extensii externe care generează discipline de graniţă şi ştiinţe interdisciplinare.Modelul generativ al creşterii

cunoaşterii pedagogice, de-a lungul preistoriei şi istoriei civilizaţiei omeneşti

poate fi schiţat astfel:

244

245

Transmitere de CULTURI

ARHANTROPI-

CE

▼

COMUNICARE ORALĂ DE CULTURI

ŞI RITURI DE INIŢIERE LA

NEANDERTHALIENI►

PAIDERASTEIA

▼

PSYHAGOGIA

▼

PAIDEIA

▼

SCRIPTA PHILOSOPHICA

PAIDEUTICA

►

►

PAIDAGO-

GIA

THEOLO-GICA

►

PEDAGOGIA FILOSOFICA AUTONOMA

►

►

◄

PEDAGOGII OBIECTIVE și INTERPRE-

TATIVE

(sec.I – XV d.Hr.)

▼

(sec.XVI – XIX)

▼

(sec.XX)

▼

C. CERCET –TĂRI

OBIECTIVE

D. APLICAŢII

E. EXTENSIIA. DECANTĂRI

B. DECRIPTĂRI(100.000 – 10.000 î.Hr.)

(7 – 8.000 î.Hr. –sec.I d.Hr.)

Putem ignora procesele generative din preistorie şi antichitate. Unele au căzut în

desuetudine, în chip paradoxal, prin tezaurizarea definitivă a valorilor decantate în această etapă( de ex. interdicția canibalismului și interdicția incestului); altele au fost abandonate( de ex. paiderasteia și psyhagogia); altele au fost uitate sau simplificate( de ex. paideia); altele au fost contestate sau chiar ponegrite( unele pedagogii teologice și pedagogii filozofice). Nu se poate însă contesta că ele au contribuit enorm la pedagogia perennis prin decantări de valori eterne și decriptări de sensuri profunde ale importanței educației pentru ameliorarea condiției umane. Tabloul generativ al științelor educației privit din perspectiva secolului al XX-lea cuprinde:

246

(A și B) PEDAGOGII ALE DECANTĂRII ŞI DECRIPTĂRII:

1) Pedagogia generală.2) Filozofia educației.3) Pedagogii filozofice(ex: pedagogia pragmatistă, pedagogia nondirectivistă, pedagogia existențialistă, etc.)4) Epistemologia pedagogică.5) Axiologia pedagogică.6) Pedagogia hermeneutică( interpretativă).7) Teleologia pedagogică8) Deontologia pedagogică9) Pedagogia culturii.

C. PEDAGOGII OBIECTIVE( bazate pe metode de cercetare obiective):

1) Pedagogia experimentală.2) Pedagogia comparată.3) Pedagogia cibernetică.4) Statistica pedagogică.5) Geografia pedagogică( a

educației).D. PEDAGOGII APLICATIVE(a) Aplicații la etapele vieții:

1) Pedagogia maternă( a primei copilării).

2) Pedagogia preadolescenței.3) Pedagogia adolescenței.4) Hebelogia( pedagogia

tinereții).5) Andragogia( pedagogia

adulților).6) Gerontogogia( pedagogia

senectuții).7) Pedagogia vieții de familie.8) Pedologia9) Pedotehnica.

(b) Aplicații la activitățile fundamentale ale omului( munca, învățarea, jocul și creația)

1) Pedagogia muncii.2) Pedagogia ludică( a jocului).3) Pedagogia loisir-ului.4) Pedagogia sportului.

5) Pedagogiile educației și instruirii instituționalizate:

Pedagogia antepreșcolară. Pedagogia educației în

familie. Pedagogia preșcolară. Pedagogia școlară. Pedagogia universitară. Pedagogia postuniversitară. Teoriile învățării. Teoriile motivației. Autodidaxia.6) Praxeologia pedagogică.7) Pedagogia carierei8) Pedagogia creativității.9) Pedagogia copiilor

supradotați ( pedagogia excepțională).(c) Aplicații la profesii:

1) Pedagogia medicală.2) Pedagogia militară.3) Pedagogia inginerească.4) Pedagogia funcționărească.5) Pedagogia politică.6) Pedagogia cosmică

(astronautică); etc.(d) Aplicații la trebuințele

individuale ale oamenilor:1) Pedagogia nutrițională( a

alimentației).2) Hipnopedagogia.3) Pedagogia sexuală.4) Pedagogia locuinței.5) Pedagogia casnică( educația

casnică modernă).6) Pedagogia succesului( în

carieră, în viață, etc.).7) Eudemologia pedagogică.

(e) Aplicații la valori şi trebuințe universale ale umanității:

1) Irenologia pedagogică( pedagogia păcii).

2) Polemologia pedagogică( pedagogia războiului și a confruntărilor).

3) Pedagogia ocrotirii( protecției și solidarității).

247

4) Pedagogia internațională( pedagogia schimbului și a colaborării, pedagogia între națiuni).(f) Aplicații la deficiențe

psihofiziologice:1) Defectologia.2) Surdopedagogia.3) Oligofrenopedagogia.4) Logopedia.5) Pedagogia curativă.6) Tiflopedagogia.

(g) Aplicații la disciplinele de învățământ şi educație.( Acestea sunt numite fie” metodici de specialitate”, fie ”didactici ale disciplinelor” și pot fi considerate subramificații ale didacticii generale):

1) Didactica limbii materne.2) Didactica matematicii.3) Didactica fizicii…4) Didactica artelor plastice,

etc.E. EXTENSII:

(a) Ramificaţiile( interne) ale pedagogiei generale:

1) Didactica generală( teoria instruirii, tehnologia educaţiei).

2) Docimologia( teoria evaluării).

3) Taxonomia obiectivelor pedagogice.

4) Designul instrucțional( proiectarea pedagogică).

5) Teoria educabilității.6) Teoria educației( teoria

educației morale, teoria educației estetice, teoria educației religioase, teoria educației fizice, etc.).(b) Simbiozele epistemologice

ale pedagogiei sunt următoarele:I. Simbioze cu psihologia:

1) Psihologia pedagogică.2) Psihologia școlară.3) Psihologia copilului.4) Psihologia(teoriile) învățării.

5) Psihologia vârstelor( a dezvoltării).

6) Psihopedagogia psihanalitică.

7) Pedagogia psihogenetică.8) Psihotehnica școlară.9) Ergonomia școlară.

II. Simbioze cu ştiințele biologice:

1) Biologia pedagogică.2) Etologia pedagogică.3) Pedagogia ecologică.

III. Simbioze cu sociologia:1) Sociologia educației.2) Sociologia învățământului.3) Pedagogia socială.4) Sociopedagogia familiei.5) Pedagogia rurală.6) Pedagogia urbană.7) Pedagogia comunicării.8) Sociopedagogia relațiilor

interumane.9) Sociopedagogia popoarelor(

națiunilor).IV. Simbioze cu ştiințele

politice:1) Politica educaţiei.2) Pedagogia politică.3) Teoria educaţiei civice.4) Teoria educaţiei pentru o

nouă ordine internaţională( pedagogia internaţională).

5) Irenologia pedagogică( pedagogia păcii).

6) Polemologia pedagogică( pedagogia confruntării şi a războiului).

V. Simbioze cu ştiinţele conducerii şi acţiunii eficiente:

1) Managementul şcolar.2) Managementul clasei.3) Managementul schimbării

educaţionale.4) Teoria curriculum-ului

educaţional.5) Praxeologia pedagogică.6) Managementul conflictelor

educaţionale.

248

VI. Simbioze cu antropologia:1) Antropologia pedagogică.2) Teoriile educogenezei.3) Pedagogia( educaţia)

primitivă.VII. Simbioze cu ştiinţele

medicale:1) Igiena şcolară.2) Pedagogia curativă.

VIII. Simbioze cu istoria:1) Istoria pedagogiei.2) Istoria învăţământului.3) Morfologia educaţiei.

IX. Simbioze cu religiile şi disciplinele teologice:

1) Pedagogii religioase( politeistă, creştină, mozaică, islamică, etc.).

2) Pedagogia soteriologică.3) Pedagogia eshatologică.

X. Simbioze cu artele:1) Pedagogia artei.2) Literatura pedagogică.3) Pedagoggia muzicală.4) Pedagogia teatrului.5) Pedagogia artelor plastice.6) Arhitectura şcolară.7) Pedagogia lecturii.

XI. Simbioze cu ştiinţa informaţiei:

1) Instruirea asistată pe calculator.

2) Pedagogia WEB.3) Pedagogia comunicării de

masă( educaţia prin mass-media); etc.

10. PERSPECTIVELE DEZVOLTĂRII ŞTIINŢELOR EDUCAŢIEI

Progresele înregistrate de pedagogie în secolul al XX-lea și cu precădere în a doua jumătate a acestui veac au fost deja comparate cu o “revoluție în științele educației”. Este cert că ele au îmbogățit tezaurul pedagogiei perennis și că această tendință se va manifesta și în secolul al XXI-lea. Se pot anticipa următoarele evoluții:

a) Recunoașterea socială unanimă a faptului că studiul pedagogiei este condiția sine-qua-non a formării COMPETENŢEI PEDAGOGICE a cadrelor didactice și a creșterii EFICIENŢEI PROCESULUI INSTRUCTIV-EDUCATIV organizat și desfășurat în orice instituție de învățământ. Consecința acestei schimbări de optică în ansamblul societății va fi PROFESIONALIZAREA PEDAGOGICĂ a tuturor celor de la catedră. Neînțelegerile actuale, semnalate de Piaget (v. subcap. 1.1)vor fi eliminate. Statutul PEDAGOGULUI va fi recunoscut social( precum acela al medicului, inginerului sau arhitectului).

b) Creșterea cunoașterii pedagogice va continua alert. Conceptul de paideia va fi reconsiderat pentru depășirea “prăpastiei culturale”( C. Snow) dintre ”cultura umanistă” și “cultura realistă”. Aceasta este singura cale pentru depășirea dificultăților pe care le întâmpină “personalitatea divizată” și “omul unidimensional” contemporan. Reluarea tradiției formării integrale a omului prin cultură de-a lungul întregii vieți obligă specialiștii științelor educației la părăsirea tendinței scientist-pozitiviste care îngustează actualmente în chip nepermis orizonturile gândirii pedagogice.

c) Schimbarea va fi facilitată de informatizarea educației odată cu informatizarea întregii societăți. În “satul planetar” educația nonformală și informală vor căpăta o pondere din ce în ce mai mare, reușind să echilibreze rezultatele educației informale specializate.

249

Posesorii de “cultură umanistă” specializată, obținută prin instituții de profil își vor întregi cultura prin cunoștințe “realiste”, achiziționate informal și nonformal prin internet și mass-media. La fel se va întâmpla și cu “realiștii” care își vor completa informal cultura umanistă. Autoeducația va deveni în secolul al XXI-lea a patra formă fundamentală de educație, cu tendința de a juca în societate și în viața individuală rolul avut de paideia în polisul elin din secolele IV-III a.Hr.

d) În fine, dezvoltarea științelor educației va înregistra noi extensii și aplicații. Teoriile instuirii s-ar putea contopi într-o mathetică generală – ca știință obiectivă a învățării umane eficiente. Diversele hermeneutici educaționale ar putea evolua în direcția unei metodologii generale a științelor spiritului și culturii. Noile profesii vor solicita pedagogii profesionale specifice. Există deja o pedagogie cosmică pentru formarea astronauților. Pedagogia creativității se va diviza în mai multe discipline ale formării cercetătorilor științifici și inventatorilor. Utilizând rezultate ale cercetărilor experimentale din domenii cu care se află în simbioză, patrimoniul pedagogiei perennis va conține mai multe legități și mai multe fundamente epistemice pentru a-și întemeia aparatul nomothetic.

EXERCIŢII ŞI PROBLEME

I. Recitiți paragraful 1.1.1.(“Contestarea epistemologică”) și studiați atent notele și referințele bibliografice 1-24. Elaborați un eseu scurt și formulați câte două contraargumente la pozițiile exprimate de Piaget, Popper și Kuhn, bazându-vă pe experiența dvs. ca elev și student.

II. Descrieți un “fenomen didascogen” pe care l-ați cunoscut personal sau v-a fost relatat de un coleg.

III. Imaginați-vă că sunteți în situația de a-l învăța pe un prieten ceva ce dumneavoastră știți foarte bine, iar el nu știe deloc. Identificați trei deosebiri esențiale între situația “eu știu” și situația “eu știu să-l învăț pe altul”.

IV. Citiți romanul lui J.Huxley – Brava lume nouă (Brave New World). Ce similitudini găsiți în raport cu lumea și școala imaginate de către B.F.Skinner (Consultați în acest sens și nota nr. 45 de la sfârșitul acestui capitol).

V. Realizați un mic experiment imaginar. Presupuneți că profesorul X a făcut o greșeală gravă care afectează cinci-zece colegi. Anticipați cum vor reacționa ei și notați acest lucru. Încercați apoi să îi intervievați în chip real. Comparați rezultatele și încercați să explicați diferențele. Recitiți, pentru răspuns, subcapitolul 4( “Specificul fenomenelor și proceselor educaționale”).

VI. Procurați-vă și lecturați una dintre cărțile despre care C.Noica spunea că “nu rămâi nepedepsit dacă nu le-ai citit”: PLATON – Republica.

NOTE ŞI REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

250

1. Definiția pare a fi existat, exprimată ca atare, în tratatul pierdut al lui ARISTOTEL – Despre educație ( Peri paideia, Πε Παιδεια). Putem deduce acest lucru din Organon. Analitica posterioară. În Analitici știința apodictică este considerată a se întemeia pe dialectică. Ştiința și dialectica, așadar nu se exclud întrucât nici una nu se poate lipsi de cealaltă. În Analitica primă, răspunzând întrebării “Ce este știința”( επιστήμη, epistéme), Aristotel răspundea că aceasta este “deprinderea de a demonstra”( hexis apodeiktike; έξις αποδεικτική). Demonstrația( apodéixis, αποδέιξις) este condiția științei. În Analitica secunda Aristotel a introdus în discuție și dialectica ca domeniu al “opiniei”( dóxa, δοξα)și al “probabilului”(éndoxon, ένδοξον). Dar ”probabilul” are și sensul de “verosimil”, “admisibil”, “coerent” și “rațional”, fiind substituibil cu eúlogos( εύλογος). Fără îndoială că știința educației nu este o știință apodictică, ci o știință dialectică și eulogică. Ştiința educației nu se bazează pe demonstrația logică, ci pe dialectica eulogică, adică pe opinia bine întemeiată, rațională, coerentă, verosimilă. Astăzi, știm că pedagogia științifică își găsește și numeroase întemeieri apagogice( απαγωγή= deducție), precum și soluții izvorâte din dezbaterea aporematică. Se pot consulta în acest sens: ARISTOTEL – Organon III (trad. de Mircea Florian), Editura Ştiințifică, București, 1961(Introducerea realizată de traducător și cuprinsul propriu-zis al cărții lui Aristotel); de asemenea: J.M.Le BLOND – Εύλογος et l’argument de convenance chez Aristote, Paris, 1918; K.SWOBODA – Les idées d’Aristote sur la methode, Travaux du IX-e Congres international de philosophie, vol.V, Paris, 1937.

2. G.AVANZINI – Introduction aux sciences de l’education, Privat, Toulouse, 1976; R.BARROW și G.MILBURN – A Critical Dictionnary of Educational Concepts, New York, 1990; Blond’s Encyclopedia of Education, London, 1965; S.CRISTEA – Dicționar de termeni pedagogici, EDP, București, 1998; M.DEBESSE și G. MIALARET – Traité des sciences pédagogiques, Formes 1-8, PUF, Paris, 1969-1978; Dictionnaire encyclopédique de l’education et de formation, Ed.Nathan, Paris, 1994; Dicționar de pedagogie, EDP, București, 1979; Encyclopedia of Educational Research, Ontario, 1969; ș.a.

3. Rareori însă “contestatarii” clarifică, în prealabil, modelul teoretic al ştiinței cu care operează. De cele mai multe ori se apelează la un presupus ”model aristotelic al științei”. Este vorba însă de o “înțelegere clasică a științei” care își are originile nu în filozofia Stagiritului, ci în aceea a lui Platon: o filozofie a naturii, mereu revizuită, prin contribuțiile esențiale ale lui Francis Bacon și Descartes, ale empirismului și raționalismului până la criticismul lui Kant (Critica rațiunii pure). MANFRED RIEDEL (Verstehen ader Erklaren, Stuttgard, 1978; trad. Rom. de Andrei Marga, 1989) a sintetizat “viziunea clasică a științei”, evidențiind cinci opțiuni fundamentale ale acesteia: a) Nu există decât știința generalului. Despre singular nu se poate face știință( de singularibus non est scientia); b) Generalul este “totdeauna”, “pretutindeni” și “pentru oricine”( quod semper, quod ubique, quod ab omnibus); c) În știința naturii generalul ia forma legilor care pot fi exprimate în limbaj matematic; d) Metodele ştiințifice sunt aceleași în toate disciplinele; e) Ştiința se exprimă în conformitate cu principiul succesiunii dintre ”anterior” și “ulterior” sau dintre “cauză” și “efect”.

251

Nu este mai puțin adevărat că anumite exagerări ale pozitivismului( Comte) au subliniat până la monstruozitate importanța celei de-a treia opțiuni( “Exista atâta știință în cunoaștere, câtă matematică putem introduce în ea”.).Viziunea pan-matematică asupra științei își are originile, într-adevăr, în filozofia lui Pitagora și Platon, dar a căpătat profil abia în secolul al XVII-lea, prin Descartes și o extensie paroxistică prin pozitiviști și neopozitiviști. În secolul al XX-lea au fost propuse însă numeroase alte modele ale științei( v. în acest sens excelenta sinteză a lui I.Pârvu – Teoria ştiințifică, Ed. Ştiințifică și enciclopedică, București, 1981, dar și lucrările unor proeminenți teoreticieni ai unor noi modele ale științei: modelul empirist logic- standard în lucrările lui WITTGENSTEIN, FREGE, RUSSEL, R.CARNAP, E.NAGEL ș.a ; modelul pragmatic-holist al lui W. van Quine( Two Dogmas of Empiricism, 1953, Philosophy of Logic, London, 1970); modelul raționalist-critic al lui K.R.Popper( Logic of Scientic Discovery, London, 1959, în traducere românească); modelul “anarhist” al științei lui P.K.FEYRABEND(Van der beschränkten Gültigkeit methodologischer Regeln, în “Neue Hefte für Philosophie”, nr.2-3/ 1962 și mai ales Against Method, New Left Books, New York, 1975); modelul raționalist al lui St.Toulmin( Human Understanding, Princeton, 1972 și Rationality and the Changing Aims of Inquiry în vol. P.Suppes – Logic Methodology and Philosophy of Science, Amsterdam, 1974) ș.a.

4. A se consulta lucrarea polemică și, în parte, autobiografică din 1968, Sagesse et illusions de la philosophie (Înțelepciunea şi iluziile filozofiei, trad. rom. de I.Pecher, Ed. Ştiințifică, București, 1970). În capitolul intitulat “Falsul ideal al unei cunoașteri supraștiințifice”, Piaget își exprimă, sintetic, convingerile sale privind cunoașterea științifică. Interesant este și primul capitol( “Istoria și analiza unei deconvertiri”) în care Piaget dezvăluie modul în care, ca biolog, s-a “despărțit” de filozofia bergsoniană pentru a aborda probleme de epistemologie cu metode specifice naturaliștilor.

5. Piaget, ca toți epistemologii, nu își face probleme în legătură cu misiunea supra-științifică a epistemologiei. Epistemologia se vrea a fi “știința despre cunoașterea științifică”. Numele ei vine de la epistéme( επιστήμη=”știință”) și logos( λογος=”știință”, “cunoaștere”). Dar, în istoria culturii europene, epistemologia este doar o prelungire ambițioasă a filozofiei cunoașterii. Epistemologii judecă toate celelalte științe. Dar o fac oare ştiințific Este epistemologia o știință obiectivă și riguroasă cum pretinde ea celorlalte științe să fie Piaget judecă foarte senin “statutul epistemologic al pedagogiei” fără să răspundă la întrebările de mai sus. Dar problema există și este dramatică pentru epistemologi și epistemologie. Epistemologii radicali – precum Piaget, în lucrarea menționată – repudiază în genere filozofia și gândirea speculativă. Dar epistemologia însăși are o mare problemă cu propriul ei statut epistemologic. Merită să menționăm observația onestă a lui R.BLANCHE din 1972: “Statutul epistemologic al epistemologiei este indecis – împărțită cum este între originile sale filozofice și legătura directă cu știința”( v. L’Epistemologie, PUF, Paris, 1972, p.119). Ignorând acest aspect elementar, Jean Piaget nu s-a mulțumit doar cu vehemența din eseul menționat. El a realizat un somptuos Traité d’epistemologie génetique( 12 volume) și un Centru de Epistemologie Genetică pe lângă Universitatea din Geneva.

6. Tradusă în românește de M.Ceaușu în volumul Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, EDP, București, 1972.

252

7. Tradusă în românește de D.Răutu în volumul Psihologie şi pedagogie.Răspunsurile marelui psiholog la problemele învățământului, EDP, București, 1972.

8. În volumul citat mai sus, p.12.9. În volumul mai sus citat (același traducător).10. Este semnificativă, în acest sens, lucrarea lui HANS AEBLI – Didactique psychologiques.

Application à la didactique de la psychologie de Jean Piaget, Neuchatel, 1963( trad. rom. de Bianca Bratu, EDP,1973). Piaget însuși a prefațat lucrarea , lăudându-l pe învățătorul H.Aebli devenit asistentul său pentru reușita de a întemeia o teorie operațională a instruirii, bazată pe cercetările psihogenetice. Dar se poate vorbi de o adevărată revoluție științifică în didactică, provocată de reacții ale psihopedagogilor americani( în special cei din Şcoala de la Harvard în frunte cu J.S.Bruner) și ruși( în special cei din Şcoala de la Moscova în frunte cu P.I.Galperin) la “arhitectonica dezvoltării stadiale a inteligenței”, realizată de către Jean Piaget.( A se vedea, în acest sens, lucrarea lui I. NEGREŢ DOBRIDOR – Accelerarea psihogenezei, Ed.Aramis, 2002, precum și capitolul următor, Teoria educabilității.

11. Karl Raimund Popper s-a născut la Viena în 28 iulie 1902. A audiat cursuri la Universitatea din Viena, ca student neînmatriculat, pregătindu-se pentru cariera de profesor, studiind psihologia și pedagogia. A lucrat în cadrul Institutului Pedagogic al Universității, desfășurând activități de asistență psiho-socială a copiiilor orfani. Atras de mișcarea socialistă austriacă, s-a despărțit ulterior de ea, odată cu accesul la putere al național-socialiștilor lui Hitler și cu începutul reprimării sângeroase a evreilor. S-a făcut cunoscut atât cu lucrarea citată în continuare, cât și cu opere de filozofie politică de mare răsunet precum The Open Society and Its Enemies (1945-1962) și The Poverty of Historicism (1957). Actualmente este considerat ideologul social-democraților europeni( după abandonarea de către aceștia a lui Marx la Congresul Internaționalei Socialiste de la Bad-Badsberg, în 1957).

12. Lucrarea a fost tradusă în românește de către M.FLONTA, AL.SURDU și E.TIVIG (Ed.Ştiințifică, 1981)

13. Viziunea lui Popper despre știință este extrem de restrictivă și austeră. Este cert că respectând “dogmele metodei popperiene” (Kuhn) unii savanți nu ar fi putut face descoperiri pe care le considerăm epocale. De exemplu, Adams și Leverrier nu ar fi putut să descopere planeta Neptun numai pe baza observării unor abateri importante ale planetei Uranus; în optica lui Popper ei erau “eretici” față de tradiția mecanicii newtoniene pe care o încălcau (v. I. LAKATOS and A. MUSGRAVE, Criticism and Growth of Knowledge, London, 1970). În același mod “eretic” s-a comportat Einstein care, dacă s-ar fi supus orbește “regulilor metodei”, nu ar fi putut niciodată să enunțe teoria relativității. Observații iritate pe marginea Logicii cercetării au formulat Max Planck, Arthur Eddington, Werner Heisenberg. Lucrarea lui Th. S. Kuhn, despre care se vorbește în continuare, în textul acestui studiu, poate fi considerată o reacție critică, de-a dreptul demolatoare, la “metoda” popperienă.

14. În istoria epistemologiei ”respingerea psihologismului” este tradițională. Ea se datorează identificării de către Kant a “psihologismului” cu “subiectivitatea”; așadar, este vorba de condiția sine-qua–non a obținerii “obiectivității”, ca ideal al științei pozitive. Prin urmare, această poziționare care poate părea bizară la psihopedagogul Popper, este strict necesară epistemologului clasic.

15. Logica cercetării, ed. cit., p. 87.

253

16. Câteva exemple șocante găsim, în acest sens, în lucrarea care i-a adus celebritatea ca filosof politic The Open Society and its Enemies (1957-1962) (trad. în rom. de D. STOIANOVICI, Ed. Humanitas, 1993). În volumul I intitulat Vraja lui Platon, Popper a “demonstrat” că Platon a inventat comunismul pentru a-și revendica tronul Athenei în calitate de descendent al regilor Codrizi (!). În volumul al II-lea (Epoca marilor profeți) l-a atacat cu virulență pe Hegel considerându-l “părintele iraționalismului european” care a fundamentat ideologiile fascismului (“ura de rasă”) și comunismului (“lupta de clasă”). Ar rezista oare aceste teorii aberante testului de falsifiere a ipotezelor și, în genere, tribunalului epistemologic propus de către Popper? Desigur, nu.

17. Lucrarea a fost tradusă în l. română de M. FLONTA (Ed. științifică și enciclopedică, 1976). Într-o măsură importantă se constituie ca o corecție a “viziunii ascetice” despre metodologia științei propusă de Popper. (v. nota 13o).

18. În accepțiunea lui Th. S. Kuhn semnificația originară a conceptului de paradigmă este modificată. Vechii greci desemnau prin παραδειγμα (paradeigma) “exemplul ilustru”, “Modelul uman drept de urmat”. Pentru Kuhn însă : “Paradigmele sunt acele realizări științifice universal recunoscute care, pentru o perioadă oferă probleme și soluții-model unei comunități de practicieni” (op. cit. p. 39). Kuhn subînțelege că recunoașterea lor universală se realizează pe calea educației.

19. Încă din prefața lucrării sale Th. S. Kuhn mărturisește că a abandonat activitatea sa de savant în domeniul fizicii teoretice pentru a se dedica istoriei științei pe considerentul că aceasta din urmă i se părea de o mai mare “utilitate pedagogică” (pentru “modificarea canoanelor gândirii științifice” acceptate în anii 60 ai secolului al XX-lea!) O atare reconversie profesională probează faptul că marele epistemologic acorda o mare prețuire pedagogiei. Ceea ce face și mai curios faptul că eludează problema statutului epistemologic al acesteia.

20. A se vedea nota 3.21. P.K. FEYERABEND și-a formulat ideile în lucrarea intitulată șocant Against Method (New

Left Books, New York, 1975). Este vorba de un eseu polemic. Feyerabend acuză abordarea logicistă a științei de 5 “păcate”: îndepărtarea de știință, irelevanță empirică, ineficiență și pasivitate în raport cu știința, lipsa unei atitudini critice și caracter aprioric și neistoric. El propune o nouă “critică a rațiunii științifice” cu ajutorul unei așa-zise “metode a antropologului” (Un antropolog care studiază cu metodele sale e “un trib interesant și straniu” care este alcătuit din chiar comunitatea oamenilor de știință). Dar cele mai virulente atacuri ale sale sunt îndreptate împotriva credinței că metodele științei sunt unice, universale și anistorice. El propune renunțarea la însuși conceptul de “metodă a științei” pe motivul că se sprijină pe credința irațională în “reguli unice și obligatorii”. În locul lor pot fi propuse “contra-reguli”. Tocmai recurgerea la aceste “contrareguli ale metodei” i-a ajutat pe unii cercetători să facă descoperiri epocale. În consecință Feyerabend formulează un așa-zis “principiu al toleranței metodologice” în conformitate cu care cercetătorul are dreptul să utilizeze orice metodă dorește pentru a ajunge la adevăr. Toleranța metodologică poate fi extinsă ca toleranță epistemologică: putem inventa nu doar proceduri și metode noi ci și modele și concepții noi ale științei: “Din punctul de vedere al standardelor acceptate, cercetarea care conduce la noi standarde este, desigur, arbitrară, irațională, dar ea nu este deloc arbitrară și irațională atunci când este judecată cu noile standarde, relative la noul domeniu” (P.K. FEYERABEND, Logic, Literarcy and Professor Gelner, în British Journal for the Philosophy of Science”, nr. 4/1976, p. 388).

254

Este o poziție îndrăzneață. Feyerabend însuși nu s-a sfiit să își reboteze anarhismul epistemologic “dadaism științific” șocând și mai mult tradiția raționalist-empirică a științei.

22. Modelul evoluționist al științei a fost descris de către St. TOULMIN în lucrarea Human Understanding (Princeton, 1972). Toulmin a plecat de la constatarea că s-a ajuns în știință la identificarea raționalității acesteia cu logicitatea sistemelor deductive. Un impas care pare de nedepășit din perspectiva pozitivismului logic. În consecință el a propus un model evoluționist al schimbării lor conceptuale care comportă analogii cu teoria evoluției speciilor organice. În cazul unei epoci particulare se organizează “discipline” și “științe” similare “speciilor”; ele se nasc, cresc și se extind în anumite “condiții ecologice” (adică “cultural-epistemice”); interesează “ecologia intelectuală” a unei istorice speciale “procesul de selecție” al teoriilor științifice, etc. Toulmin constată că are loc și trebuie să aibă loc un continuu proces de revizuire a ideii de raționalitate a științei, se nasc specii-discipline noi, dispar concepte-populații învechite etc. În această “evoluție gnoseologică” sunt implicate învățarea și educația – precum “hrana “ și “reproducerea” în cadrul evoluției organice. Dar Toulmin nu a insistat asupra acestui aspect fundamental.

23. Studiul lui B.M. KEDROV a fost mai întâi prezentat în august 1954 la Congresul Internațional de Filosofie de la Zürich și ulterior publicat în “Vaprosî filozofii”, 18, 21/1964. A fost tradus în românește și publicat în culegerea Cercetarea sociologică, vol. II, Ed. Politică, București, 1966.

24. v. Cercetarea sociologică, ed. cit., vol. II, p. 21.25. Din această categorie face parte fără îndoială hâtrul autor anonim al definiției

pedagogice ca fiind “știința cu care și fără de care lucrurile rămân în școală la fel”. Şi tot acestei grupări aparține desigur “analistul” care a caracterizat metodele pedagogice ca fiind “leacurile băbești” și “loțiunile” cu care poate fi vindecat “un picior de lemn”. I.L. Caragiale, prin unele dintre schițele sale despre școală, este probabil cel mai important contestatar didascogen al statutului științific al pedagogiei din cultura românească universală.

26. Un exemplu sugestiv este G. Călinescu. El afișa un dispreț aberant față de pedagogie dar își susținea cursurile la Universitatea din București cu un talent pedagogic extraordinar care fascina pur și simplu auditoriul. Dar nu competența de specialitate conferă competența pedagogică. Marele matematician Dan Barbilian (Ion Barbu) era un profesor mediocru care abia își putea ține cursurile. Şi el disprețuia pedagogia dar nu disprețul față de ea era cauza unică a incompetenței sale pedagogice proverbiale.

27. Spre meritul lor, cea mai mare parte a teoreticienilor de seamă ai pedagogiei contemporane adoptă această poziție. Nu fac excepție o seamă de pedagogi români precum Ioan Cerghit, Ioan Neacșu, Dan Potolea, Sorin Cristea, Emil Păun, Ion Gh. Stanciu, Miron Ionescu, Carmen Crețu, Viorel Nicolescu ș.a. Aceeași credință o împărtășește și autorul acestui capitol chiar dacă în unele dintre lucrările sale anterioare a pledat pentru considerarea pedagogiei ca o disciplină eminamente hermeneutică (v. Mitul lui Chiron, Ed. Aramis, 2001)

28. Sunt sugestive în acest sens remarcile amare ale lui G. GUSDORF din 1983 în legătură cu “panlogismul” operei lui Piaget: “Pentru anumiți teoreticieni care au în vedere mai ales științele despre om, este clar că omul constituie un obstacol în calea științei. Marele proiect al unei științe despre om fără om se lovește, din nefericire, de opoziția stăruitoare a unei conștiințe care se ascunde în cutele ordinii intime a preferințelor și

255

semnificațiilor imprevizibile pe care calculatorii nu le calculează (…)” (v. vol. Interdisciplinarité et sciences humaines, vol. I, UNESCO, PVF, 1983; trad. în rom. de V.Tonoiu și I. Bădescu, Ed. Politică, 1986).

29. Ideea apare explicit în lucrarea fundamentală din 1629 a lui DESCARTES Regulae ad directionem ingenii (Reguli pentru îndrumarea spiritului) care nu a fost tipărită decât postum (1701). Dar ea străbate întreaga operă carteziană. Descartes era ferm convins că “știința este doar una” și că “metoda este drumul care duce la adevăr în toate științele”. (Scientiae omnes nihil aliud sunt quam humana sapientia, quae semper una et eadem manet”). Încă din noiembrie 1619 el anunța entuziasmat că a găsit calea pentru a fundamenta “mirifica știință unică” (“mirabilis scientiae fundamenta”). Aceasta era, după el, evidența rațională. Ulterior a avut viziunea unei matematici universale - știință a cantității și măsurii – care putea fi aplicată în orice domeniu. I-a dat numele vechi folosit de pythagoreici și Platon de “învățătură universală” (mathesis universalis).

30. JAN AMOS COMENIUS (1592-1670) pare a fi visat chiar la mai mult decât unificarea științelor. Ca teolog, pedagog și filosof a încercat să reunească într-un tot unitar, teologia, filosofia, pedagogia și știința. A reușit să realizeze, în acest sens, un sistem ontico-noctic de o coerență tulburătoare care sfidează prin rigoare toate sintezele culturale ale Lumii cunoscute până în prezent. A numit această viziune unitară Pansophia (“înțelepciunea universală”). A descris-o în tratatul heptadic intitulat modest De rerum humanarum emendatione consultatio catholica (Consfătuire dreaptă cu privire la îmbunătățirea lucrurilor omeneşti) din care fac parte și cărțile Pansofia (lucrare centrală a tratatului) și Panpaedia (teoria educației totale și absolute). A încheiat tratatul încă din 1658 dar nu l-a putut publica în timpul vieții. Din motive necunoscute acest monument al gândirii nu a fost publicat integral nici postum. El a fost, probabil, furat și ascuns din motive politico-religioase. A fost descoperit abia în secolul al XX-lea (1935). Citit astăzi încă uimește. Cunoscut și folosit în urmă cu trei secole ar fi schimbat probabil cursul istoriei. Azi este un argument solid în favoarea opiniei că pedagogia este deja o știință grandioasă care nu se sinchisește de contestatari și nu are nevoie de apologeți.

31. v. G. COMPAYRÉ, Histoire critique des doctrines de l' éducation depuis le XVI-siècle, Paris, 1879.

32. v. O.WILLMANN, Fundamentalbegriffe der Erziehungwissenschaft (Noțiuni fundamentale de ştiința educației), Praga, 1908.

33. Datorită cercetărilor experimentale, de exemplu, s-a constituit în anii 20 pedologia: “știința copilului” (O. Cheisman, V. Mirguet etc.). Dar în jurul acesteia s-au constituit “discipline ale măsurării” precum psihotehnica și pedotehnica. Ulterior, statutul științific al acestora a fost contestat și revendicat de psihologia copilului, psihologia inteligenței, psihologia genetică, psihologia școlară etc. Pe rezultatele acestora au apărut pedagogii noi: “pedagogiile vârstelor” (pedagogia antepreşcolară, pedagogia preşcolară, pedagogia şcolară, pedagogia adolescenței, pedagogia adulților etc.).

34. v. E.DURKHEIM, Education et sociologie, Paris, 1927.35. v. F. BLATTNER, Wesen und Würde der Pädagogik, 1930.36. ST.BÂRSĂNESCU, Unitatea pedagogiei contemporane ca ştiință, E.D.P., 1976. Formația

germanică a profesorului Bârsănescu i-a determinat disciplina și migala tipice savanților acestui neam dar nu și libertatea de gândire de a recunoaște că o teză avansată de el în 1936 nu se adeverise în următorii 40 de ani. El a realizat una dintre cele mai erudite cărți de pedagogie scrise de români adunând și analizând un material enorm pentru a concluziona exact invers decât se putea rațional concluziona. I s-a părut că extraordinara

256

junglă a teoriilor doctrinelor și cercetărilor care se contrazic între ele “confirmă două idei”: 1) că știința educației a înregistrat un mare triumf și 2) că pedagogia în condiția ei de știință bazată pe modul aposteriori de cercetare și-a asigurat unitatea ei “ (v. p. 499). Cititorul poate compara această opinie cu părerea lui Piaget expusă în paragraful 1.1.1 din text și cu precizările cuprinse în nota 4.

37. Încercarea a fost făcută de către CLARK J. HULL (1884-1952). El a încercat în anul 1940 să dea o “teorie deductivă a învățării mecanice” pornind de la rezultate ale cercetărilor experimentale asupra memoriei (Hull, Hovland, Ross, Perkins, Ebbinghaus ș.a.) Apoi, în 1943, a încercat să o generalizeze ca “teorie generală a învățării”. Sistemul de postulate, deducții, teoreme și legi propus de Hull s-a dovedit însă o simplă fantezie matematică, fără corespondent în realitatea psihologică a învățării. (Vezi C.L.Hull: Mathematico-deductive theory of rote learning 1940; Principles of behavior (1943); A behavior system (1952).

38. Vezi R.R. BUSH and F. MOSTELLER, Stochastic models for learning, NewYork, 1955; R.D.LUCE, R.R. BUSH and E. BALANTER, Hand book of mathematical psychology New York, 1965.

39. Vezi nota 2940. Vezi nota 3041. descriere a idealului educațional al lui “l'uomo universale” găsim la JAKOB BURKHARDT,

Cultura Renaşterii în Italia (trad. în rom. de N. Balotă și Gh. Ciorogaru, Ed. pentru literatură, București,1969). Un exemplu de “titan” a fost Leon Batista Alberti, mort la vârsta de 30 de ani. S-a ilustrat ca un desăvârșit gimnast, studiase dreptul civil și canonic, fizica, matematica, pictura modelajul; era inventator, medic, astrolog, fiziognom, ornitolog, expert în gastronomie, poet, sculptor, scriitor. Şi desigur, poliglot (vreo 12 limbi). În chip asemănător au părut contemporanilor și Pico della Mirandola, Leonardo da Vinci și Michelangelo.

42. Un exemplu ilustru în acest sens este GASTON MIALARET. În Introduction à la pédagogie, Paris, 1964 (trad în rom. de V. Petrescu și E. Balmuș, E.D.P. 1981) marele pedagog invocă o “filozofie a educației” înțeleasă ca o “prolegomena la orice educație viitoare” care s-ar ocupa cu obiectivele universale și principiile generale ale oricărei educații. Asemenea viziuni Kantiene asupra pedagogiei generale putem găsi la numeroși alți teoreticieni contemporani ai educației (G. de Landsheere, M. Debesse, E. Planchard, G. Snyders etc.) În România acest punct de vedere este împărtășit de gânditori precum I.Gh. Stanciu, Ioan Cerghit, E. Păun, S. Cristea, R. Iucu, I.O. Pânișoară, I. Neacșu, M. Călin ș.a. Totuși acești autori militează pentru recunoașterea importanței pedagogiei și nu a caracterului ei supraștiințific.

43. Vezi în acest sens distincțiile propuse de SORIN CRISTEA (Dicționar de pedagogie, Chișinău, 2000) privind statutul pedagogic ca : “știință umană”, “știință socială”, “știință a comunicării”.

44. A se vedea Pedagogie şcolară contemporană (trad. în rom. de V. Petrescu și E. Balmuș. E.D.P., 1992) dar și reluarea acestei distincții la G. Snyders (Pedagogia progressista, Coimbra, 1974) și O. REBOUL La philosophie de l'éducation, Paris, 1971.

45. B.F. SKINNER și-a construit teoria pornind de la cercetări experimentale asupra învățării. Teoria instruirii programate are drept fundament psihologic teoria învățării prin “condiționare operantă”. Aceste investigații au fost expuse în The Behavior of Organisms (1938), Science and human behavior (1953) și Schedules of Reinforcement (1957).

257

Împreună cu J. G. Holland a propus teoria instruirii programate în The analysis of behavior: A program for self - instruction (1961).

SYDNEY I. PRESSEY începuse încă din 1926 să construiască mașini de învățat bazate pe întrebări și răspunsuri. În 1954, B.F. SKINNER a propus construirea unor mașini de învățat bazate pe programare liniară. Ulterior, NORMAN CROWDER a construit mașini de învățat bazate pe programare ramificată (1962) iar MARKLE a realizat mașini de învățat bazate pe compuneri flexibile (1963). O sinteză a acestor cercetări efervescente poate fi găsită la WILBUR SCHRAM, The Research on Programed Instruction: An adnotated bibliography 1964 și la A. A. LUMSDAINE and R. GLASER (edit.) Teaching Machines and Programmed Learning: A source book (1960).

46. A se vedea în acest sens polemica dintre B. F. SKINNER şi CARL ROGERS în revista “Science”(124/195; 10571066): Some issues concerning the control of human behavior. Romanul utopic Walden Two a apărut la Macmillan, New York în 1948 şi a fost reeditat de mai multe ori. Utopia tehnologica a lui Skinner poate fi mai bine înţeleasă dacă lectura lui Walden Two este făcută în paralel cu Science and Human Behavior (1953).

47. “Lumea-ceasornic costituie o metaforă care amintește de Dumnezeu Ceasornicarul, creatorul rațional al unei naturi automate… S-a stabilit o rezonanță între discursul teologic și activitatea experimentală a teoriei și a măsurii, o rezonanță care ar fi putut să contribuie la amplificarea și consolidarea pretenției după care oamenii de știintă sunt pe cale de a descoperi secretul maşinii universale” (I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La nouvelle alliance, Méthamorphose de la science Gallimard, 1979; trad. în rom. de C. Boica și Z. Manolescu, Ed. Politică, p. 73)

48. ALBERT EINSTEIN: “Raffiniert ist der Herr Gott, aber boshaft ist er nicht” (“Dumnezeu este subtil, dar nu răutăcios”). H. Dukas, secretara lui Einstein, își amintește că acesta a pronunțat replica în 1921 la Universitatea Princeton când a spus ce crede despre rezultate ale cercetărilor lui Miller. Pe această convingere s-a consumat disputa Einstein - Bohr considerată a fi fost “un dialog al surzilor” (vezi Fr. HERNECK, Einstein und die Atombombe, Berlin, 1970). Expresia celebră amintită în text poate fi găsită în scrisoarea adresată de Einstein lui Max Born din 7 septembrie 1944. Completarea este și mai importantă: “Tu crezi în Dumnezeul care joacă zaruri, iar eu doar în valoarea legilor într-un univers în care există ceva în mod obiectiv, pe care încerc să îl pătrund în mod speculativ” (vezi A. EINSTEIN, M. BORN, H. BORN, Corespondence 1916-1965, Ed. de Seuil Paris, 1972, p. 167)

49. R. THOM, Stabilite structurelle et morphogenese. Essai d’une theorie generale des modeles, W. A. Benjamin, Reading, Mass, 1972

50. C. H. WADDINGTON, The Nature of Life, London, 1970; The Strategy of Genes, London, 1957

51. A se consulta, în acest sens, cu precădere eseul Biologie et connaissance (1960) și Traite de logique operatoire (1949)

52. Iată o formulare clasică a legii numerelor mari. Să presupunem un gaz compus din N molecule închise într-un volum V și să împarțim acest V în două părți egale. Care va fi numărul particulelor X în una dintre cele două părți ale volumului? Variabila X este “aleatorie” și ne-am aștepta ca valoarea să fie N/2 sau aproape de aceasta. Legea numerelor mari ne dă o estimare a “erorii” datorată fluctuațiilor. Teorema afirmă că dacă îl măsurăm pe X trebuie să ne așteptăm la o valoare de ordinul:

258

Dacă N este mare, diferența introdusă de fluctuații ( ) poate fi, de asemenea mare.

Dacă . Totuși eroarea relativă introdusă de fluctuații este de ordinul:

Şi, astfel tinde spre zero pentru o valoare suficient de mare a lui N. De îndată ce sistemul devine destul de mare, legea numerelor mari ne permite să facem o distincție clară între valorile medii și fluctuații, iar cele din urmă pot fi neglijate (apud I. PRIGOGINE și I. STENGERS, Noua alianță, Ed. Politică, 1984, p. 247)

53. Experimentul imaginar descris aici ne-a fost sugerat de către DAN. C. FARCAS, Sinergetica gândirii, Ed. All, 1994. p. 96

54. Această aserţiune a lui D. C. FARCAS (op. cit., p. 97) este susţinută de o imensă literatură ştiinţifică dedicată evoluţiei viului şi antropogenezei. Istoria umană în întregimea ei este o colecţie de fapte în favoarea acestei teze.

55. Observația lui Piaget, repetată deseori, după care întrucât nu cunoaștem natura inteligenței și a altor procese psihice, nu le putem măsura. Moda “testelor de inteligență”, a “testelor de aptitudini”, a “testelor proiective” etc. a fost abandonată de psihologia știintifică.

56. Al doilea principiu al termodinamicii a fost derivat de CLAUSIUS pornind de la cercetările lui CARNOT asupra căldurii. Formula cosmologică celebră care a consacrat primele două principii este următoarea:

“Die Energie der Welt ist konstant

Die Entropie der Welt strebt einem Maximum zu”

Adică: “Energia lumii este constantă. Entropia lumii tinde spre un maximum”. Expresia entropiei (gr.=”evoluție”), introdusă de Clausius, desemnează fenomenul universal al propagării căldurii de la cald la rece; sau mai larg, tendința crescândă de dezorganizare energetică a Lumii; consecința ultimă a creșterii entropiei în Univers ar fi “moartea termică” a acesteia. Formula consacrată a celui de-al doilea principiu al termodinamicii este:

259

unde ΔS=creșterea entropiei, ΔQ=creșterea căldurii transferate de la corpul cald la cel rece, iar T=temperatura absolută la care are loc transferul.

57. Atât teoria relativităţii (Einstein), cât şi Legea Entropiei (Clausius) atestă “săgeata timpului” (Eddington), adică faptul că “timpul se scurge într-o singură direcţie, din trecut spre viitor. Nu putem manipula timpul, nici nu putem călători înapoi în trecut” (PRIGOGINE şi STENGERS, op. cit., p. 335)

58. Viteza de deplasare a luminii este limita de deplasare în Univers. Orice particulă elementară se transformă în energie la această limită. În conformitate cu teoria relativității a lui Einstein, procesele fizice într-un sistem care se mișca rapid încetinesc. Fenomenul a fost observat în cazul dezintegrării mezonilor (particule elementare nestabile și parte esențială a radiației cosmice). Așadar timpul se dilată, iar spatial se contractă. Timpul este a patra coordonată a spațiului cu trei dimensiuni (Minkowski). Teoretic, deplasarea mai rapidă de 300.000 km./sec. inversează “săgeata timpului”, călătoria făcându-se “dinspre viitor spre trecut”. Dar în termenii teoriei relativității, noțiunile de “trecut”, “prezent” și “viitor” își schimbă radical sensul. De exemplu, noțiunea “prezent” devine un fel de “țară a nimănui”, care nu ocupă nici un fel de “spațiu-timp” (vezi G. GAMOW, Biography of Physics, New-York, 1960; trad. în rom. de M. Sabau și T. Rosescu, Ed. Ştiințifică, 1972, p. 216-223)

59. Avem în vedere numeroasele producții ale parapsihologilor și amatorilor de fenomene paranormale.

60. Există și încercări serioase pentru a demonstra că ireversibilitatea nu este o proprietate universală. Cea mai reușită îi aparține lui GIBOS, bazată pe interpretarea subiectivistă sau pe așa-numitul “principiu al ignoranței observatorului” (vezi însă și critica acestei teorii la E. T. JAINES, Gibbs vs Boltzman Entropies, în “American Journal of Physics”, vol. 33, 1965, p. 391-398)

61. A se vedea în acest sens capitolul Curtezana Episteme înlocuind Paideia din cartea noastră Mitul lui Chiron, Ed. Aramis, 2001, p. 174-205.

62. Cele mai semnificative lucrări asupra acestui subiect au fost realizate de O. MULLER (Die Dorier, Breslav, 1844), J. S. ERSCH și J. G. GRUBER (Encyclopadie der Wissenschaften und Kusten, Leipzig, 1837) și D. H .ROBINSON (A Study of Greek love-names including a discution of paederasty, Univ. John Hopkins, 1937). O analiză echilibrată poate fi găsită în lucrarea clasică a lui H. I. MARROU, Istoria educației în antichitate (trad. în rom. 1997) vol. I. A se vedea și paragraful 39 (De la παιδεραστεια la παιδεια) din lucrarea noastră Mitul lui Chiron, Aramis, 2001.

63. Este vorba de cântul al XVIII-lea din Odisseia care relatează jalea lui Achilles după moartea lui Patrocles. Rezultă clar că Patrocles era hetairos (εταρως) al lui Achilles. Era așadar eromenul mai vârstnicului Achilles care avea datorii și rol de erast. Numele zeului

260

Eros cuprins în alcătuirea acestor cuvinte este clarificator privind legătura dintre educatul și educatorul său.

64. Acesta este înțelesul celebrei maxime atribuită lui DEMOCRITUS DIN ABDERA: “He physis kaì he didachè paraplésión èsti. Kaì gar he didachè metarysmoĩ ton ánthropon, metarysmousa dè physiopoiei” (ºH Φύσeς kαι eη διδαχή παραπλήσóυ έστι. Kαι γάρ eη διδαχή μεταρυσμωτ του αυθρωπου, μεταρυσμουσα δε φυσιοποιει). Adica “ Natura și educația sunt asemănătoare. Şi educația îl transformă pe om, și, transformându-l îi dă o a doua natură” (DEMOCRITUS, în colecția DIELS-KRANTZ, Die Vorsokratiker, fragm. 33)

65. “Soma este sema (închisoarea) lui psyche”. In mai multe dintre Dialogurile lui Platon acest proverb este repetat de Socrate și conlocutorii săi - ceea ce dovedește că era de o convingere larg răspandită.

66. Hades-ul elin nu trebuie confundat cu Infernul creștin. El este împărăția veșnică alcătuită din trei niveluri htoniene. Abia cel de-al treilea și cel mai adânc strat, Tartaros, avea funcție infernală. Etajul superior era alcătuit din Câmpiile Elizee, cu funcție paradisiacă. Câmpiile Elizee (Helysion pedion – eHλύσιον πεδίον) și nu întregul Hades erau ținta muritorilor educați. Mitul homeric le descria ca “Insule ale Fericiților” aflate în apus, dincolo de fluviul Okeanos, la capătul lumii, unde trăia blândul Rhadamantis și unde nu existau furtuni, ci doar adierea dulce a zefirului (vezi Odiseea, IV și Munci şi zile, p. 167-173)

67. Vezi PLATON, Republica, ed. bilingvă alcatuită de P. Cornea, Bucuresti, 1998, vol. I, p. 106-107. Comentarii despre imperativul “Melete thanatou” la A. DIMITRIU, Eseuri, Bucuresti, 1986 (cap. Melete thanatou, p. 387-396) și la I. NEGREŢ - DOBRIDOR, Mitul lui Chiron, Aramis, 2001 (cap. 4i, Melete thanatou și Bildungsroman, p. 126-130)

68. Față de eshatologicul latin “Memento mori!” (“Amintește-ți că vei muri!”) elinul “Melete thanatou” se diferenția prin optimismul pedagogic funciar.

69. Vezi PLATON, op. cit. I, 1-2 pentru metecul Kephalos și Homer, Odisseia (episodul coborârii lui Odiseu în Hades și întâlnirea cu Achilles defunct)

70. MARTIN HEIDEGGER , Platons Liehre von der Wahreit (trad. în lb.rom. de T. Kleininger și G. Liiceanu; vezi volumul “Repere pe drumul gândirii”, Ed. Politica, 1988). Contribuții esențiale la interpretarea aceluiași text platonic la A. DIMITRIU (Eseuri, Bucuresti, 1986) și I. NEGREŢ-DOBRIDOR (Mitul lui Chiron, Bucuresti, 2001)

71. La această accepțiune a contribuit mult lucrarea lui WERNER JAEGER, Paideia (vezi traducerea în lb. rom. , Ed. Univers, 1989). W. Jaeger a echivalat paideia cu germanul Bildung (=formare) care nu acoperă decât parțial sensul dezvăluit de M. Heidegger (op. cit. la nota 70)

261

72. W. DILTHEY, Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde Psychelagie, Teubner, Berlin, 1931.

73. E. SPRANGER, Lebensformen, Halle, 1992

74. M. WEBER, Gesammelte Abhandlungen zur Wissenschaftslehre, Tubingen, 1951

75. Vezi D. E. F. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main, 1995

76. Se poate vorbi de o anumită “universalitate a hermeneuticii” doar în sensul că în orice știință, inclusiv în științele naturii, interpretarea este imposibil de evitat. Dar o teorie generală a hermeneuticii și o metodă universală de interpretare încă nu s-a realizat. Există tot atâtea hermeneutici câți hermeneuți există. Abia “conflictul interpretărilor” asupra aceluiași subiect permite o înaintare obiectivă în cunoașterea calitativă (vezi P. RICOEUR, Eseuri de hermeneutică, trad. de V. Tonoiu, Ed. Humanitas,1995)

77. Wilhelm von HUMBOLD: Supranumit “Bacon al științelor spiritului” de către J.G.Droysen, vezi și lucrarea Plan einer vergleichenden Anthropologie, Nurenberg, 1974.

78. MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tubingen, 1967. Vezi însă și alte referiri la Heidegger în primul capitol al acestei lucrări.

79. J.HABERMANS, Der Universalität der Hermeneutik, Tubingen, 1970.

80. H.-G.GADAMER, în volumul Hermeneutik und Dialektik (coord.Gadamer und Wiehl), Tubingen, 1970; Wahrheit und Methode, Tubingen, 1972.

81. E.BETTI, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tubingen, 1972.

82. Drumul deschis de Emilio Betti este, probabil, cel mai profitabil pentru hermeneutica pedagogică a secolului al XXI-lea.

83. S.CRISTEA, op.cit., (art.Ştiințele pedagogice)

84. G.AVANZINI, Introduction aux sciences de l’education, Toulouse, 1976.

85. C.BÎRZEA, Arta şi ştiința educației, EDP, București, 1995.

86. I.NEGREŢ-DOBRIDOR, op.cit.

87. Vezi A. TOFFLER, The Third Wave (Al treilea val), trad. în lb.rom. în 1987. Dar o literatură viitorologică semnificativă susține această evidență.

88. Fenomenul s-a conturat încă din prima jumătate a secolului al XX-lea (vezi A. M. BLACKWELL, A List of Researches în Education and Educational Psychology presented for Higher Degrees în the Universities of United Kingdom, Northern Ireland and the Irish Republic, from 1918 to 1948, London, 1951. In 1953, același autor a publicat A Second

262

List… care acoperea perioada 1949-1951. Fenomenul a devenit însă universal după 1951.

89. E. PLANCHARD, Pedagogia şcolară contemporană (trad. EDP, Bucuresti, 1992) consideră iminentă concilierea dintre pedagogia hermeneutică și pedagogia obiectivă (“științifică”) încă din anii 1960-1965.

90. Unii autori preferă să considere pedagogia fie ca o “știință multidisciplinară”, fie ca o “știință interdisciplinară”. Ambele atribute au dezavantajul de a ecrana univocitatea demersurilor pedagogiei - care nu se află “pulverizat” în mai multe discipline sau localizat la granița acestora.

91. S. CRISTEA, op. cit., p. 355-362(art. “Stiințele pedagogice/educației”)

92. R. HUBERT, Traité de pédagogie génerale, PUF, Paris, 1965

93. S.CRISTEA, op. cit. , art. precizat la nota 81

94. S. CRISTEA, Pedagogie generală, EDP, 1996; reluare în Dicționar de pedagogie, Chisinău, 2000

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE

1. ANTONESEI, L, Paideia (1996), Polirom, Iasi2. BARSANESCU, S (1976), Unitatea pedagogiei contemporane ca stiința, EDP, București3. BÎRZEA, C(1995), Arta şi stiința educației, EDP, București4. CERGHIT, I(1997), Metode de învățamânt, EDP, București5. CRISTEA,S(2000), Dicționar de pedagogie, Litera, Chisinău-București6. CASSIRER, E(1994), Eseu despre om, Ed. Humanitas, București7. CALIN, M(1996), Teoria educației, Ed. ALL, București8. CUCOS, C(1995), Pedagogie şi axiologie, EDP, București9. DEWEY, J(1992), Fundamente pentru o ştiință a educației, EDP, București10. JINGA, I., ISTRATE, E(1998), Manual de pedagogie, Ed. ALL, București11. KNELLER,G. F(1973), Logica şi limbajul educației, EDP, București12. KUHN, T(1978), Structura revoluțiilor ştiințifice, EDP, București13. NEACŞU, I(1999), Instruire şi învățare, EDP, București14. NEGREŢ-DOBRIDOR, I(2001), Mitul lui Chiron, Ed. Aramis, București15. NEGREŢ-DOBRIDOR, I(2001), Accelerarea psihogenezei, Ed. Aramis, București16. NEGREŢ-DOBRIDOR, I(2003), De la Paideia la Pansofia, în “Paideia”, nr. 3-417. PIAGET, J(1982), Psihologie şi pedagogie, EDP, București18. PLANCHARD, E(1992), Pedagogie şcolară contemporană, EDP, București19. SUCHODOLSKI, B(1970), Pedagogia şi marile curente filosofice, EDP, București20. VLĂSCEANU, L(1982), Metodologia cercetării sociologice, Ed. Stiințifică, București21. ZLATE, M(1997), Eul şi personalitatea, Ed. Trei, București

263

CAPITOLUL I

OBSESIA UNIVERSALITĂŢII ÎN EDUCAŢIE

sauDE LA PAIDEIA LA PANSOPHIA

“Es kommt heraus, als hatte der liebe Gott die Welt geschaffen damit der Teufel sie holen solle”(“Rezultă ca şi cum bunul Dumnezeu ar fi creat lumea ca s-o ia dracul”)

- SCHOPENHAUER -

1.1. CELE DOUĂ PRĂBUŞIRI SPIRITUALE ALE EUROPEI

În cele ce urmează vom încerca să demonstrăm că aspiraţiile actuale ale civilizaţiei euro-atlantice ar fi fost mai profunde şi, implicit, mai umane dacă în decursul istoriei sale nu s-ar fi produs doua catastrofe paideutice de amploare şi atât de grave încât amintesc de Păcatul Originar.

Nu încape îndoială că, la începutul celui de-al treilea mileniu creştin, trăim sub hipnoza progresului ştiinţific şi tehnic realizat în ultimele patru veacuri. Triumful tehnologic din zilele noastre este diurn şi atât de palpabil încât devine insidios pentru întreg demosul; care, iată! - a ajuns la democraţie; adică la ceea ce îi poate părea demosului o recâştigare a Paradisului Pierdut. Ştim prea bine însă că prosperitatea este numai haina exterioară a năzuinţelor cu adevărat omeneşti; şi că oricât de luxoasă ne-ar fi această îmbrăcăminte ea nu ne vindecă frământările sufleteşti şi sfâşierile spirituale. Beneficiile progresului ştiinţifico-tehnic calmează desigur imperativele stomacului şi fardează intr-atât de bine ridurile chipului nostru exterior încât părem asemenea rinocerilor lui Eugen Ionescu, de-a dreptul fericiţi. Dar, în realitate, ne îndrumăm viaţa străbătând deşertul lăuntric care se întinde de la naştere şi până la moarte - fără a mai îndrăzni măcar să ne gândim la condiţia olimpiană pe care străbunii greci o cuceriseră cândva.

Şi totuşi am avut două şanse soteriologice mirifice. Dar le-am pierdut pe amândouă - şi nici nu ne mai amintim că le-am avut.

Prima catastrofă s-a produs în secolele III-II î.Hr. - probabil din cauza unei răutăcioase intervenţii divine; cea de-a doua nenorocire le-a căzut oamenilor pe cap în secolele XVII-XVIII d.Hr. din pricina oamenilor înşişi. Cea dintâi s-a datorat, se pare, unei zeiţe nemiloase pe care grecii o numeau Ananké (Aναγνη): era Soarta Implacabilă de care se temeau chiar şi

264

athanasicii olimpieni. Cea de-a doua s-a datorat însă europenilor - care s-au dovedit a fi mai fără milă de ei înşişi chiar decât înfiorătoarea divinitate elină.

În urma celei dintâi s-a năruit şi risipit în uitare Paideia (Παιδεια) lui Democrit, Socrate şi Platon; cea de-a doua a ucis încă din faşă, Pansofia (Πανοφια) lui Comenius, marele soteriolog al aşa-zisului Secol al Luminilor. Credem că acesta din urmă ar fi putut mântui de păcatul superficialităţii istoria modernă a Europei şi civilizaţia euro-atlantică a vremurilor noastre. Şi ştim că nu Soarta Nemiloasă, ci alţii sunt vinovaţi că magicul dar comenian nu a fost folosit. Şi nu era insidios dar danaic.

Merită să rememorăm aceste două erori fatale, şi să scriem această carte blândă.

1.2. MOARTEA PAIDEIA-EI

Moartea Paideia-ei poate fi datată precis: oraşul Babilon, 13 iunie 323 î.Hr.1 Căci începutul distrugerii celui mai grandios templu spiritual construit de antici pentru a depăşi condiţia tragică a omului coincide cu coborârea în Hades a lui Alexandru Macedon. Împrejurările au fost următoarele. Templul paideutic fusese de mult edificat şi aristocraţii Athenei sau ai Corintului se închinau la el de vreo câteva veacuri. Prin intermediul lui Aristotel din Stagira, a ajuns să se roage la el şi fiul regelui macedonean Filip. Se pare că Alexandru a fost un discipol strălucit. Cum ar fi putut fi altfel dacă şi-a propus să cucerească lumea spre a o greciza? Modelul formativ folosit de Aristotel -Paideia elină - I s-a părut apt să îi scoată pe barbari din barbaria lor pentru a-i înnobila şi a-i învăţa cum să transceandă condiţia thanatică. După ce ajunsese, învingător, până la Gange, tânărul împărat s-a întors la Babilon pentru a-şi desăvârşi cucerirea militară printr-o cucerire spirituală. O împărăţie a spiritului, o spiritualizare a lumii! Peste tot în drumul său, Alexandru înfiinţase oraşe pe care le numise Alexandrii2 şi le colonizase cu greci cultivaţi. Se întorcea acum în capitala imperiului său încă necivilizat pentru a gestiona grecizarea lumii3. Era ostenit de supraomenescul efort şi ar fi trebuit să se odihnească o vreme. Dar nu a făcut-o! spiritul său neobosit să-l fi ţinut neliniştit? Oricum, o veste cutremurătoare - moartea celui mai bun prieten, hiliarhul Hephaistion4 – i-a adus aminte că ea, moartea, poate veni oricând. S-a pus febril pe treabă. I-a chemat la Babilon pe reprezentanţii numeroaselor seminţii din imensul imperiu. Voia să le aducă la cunoştinţă grandiosul său proiect de mântuire a Lumii prin Paideia elină, cea care îl salvase pe el însuşi de nefericire şi de blestem thanatic. Au sosit soli de peste tot: de la iberi, de la celţi, de la etiopieni, de la neamurile danubiene şi de pe malurile Indusului. I s-au închinat şi l-au venerat ca” zeu neînvins” numindu-l Theos Aniketos (Θεος Ανικετος). A acceptat divinizarea - căci în felul acesta îi putea convinge pe toţi să considere Paideia ca pe o adevărată religie. Dar era sleit. A doua zi, când se pregătea să plece spre Arabia cu acelaşi vis paideutic pulsându-i prin artere, a auzit foşnetul de aripi al nemiloasei Ananke΄: venea în zbor însoţită de cea mai fioroasă dintre fiicele sale - moira Athropos, torcătoarea care taie firul vieţii. Aduceau un neaşteptat şi neiertător atac de febră care l-a ucis chiar în acea noapte de 12-13 iunie în palatul din Babilon. Avea numai 33 de ani. Soarta Implacabilă nu i-a lăsat răgaz nici măcar să se ocupe de succesiune. Avea o glorie imensă dar ea nu a putut împiedica dezmembrarea rapidă a imperiului încă neconsolidat prin spiritualizare şi cultură elină. Mai mult: colonii greci din Alexandrii s-au pomenit fără stăpân şi fără sens. S-au pomenit doar ca minuscule insule de grecitate înconjurate de talazuri barbare. O vreme, colonii s-au încăpăţânat să păstreze religia paideutică pentru a-şi conserva nobleţea şi a-şi dovedi superioritatea faţă de oceanul de sălbăticie care-i ameninţa din toate părţile. Nu şi-au putut împărtăşi nici nobleţea şi nici superioritatea neamurilor bizare cu care se învecinau. Observau că aceste bestii bipede nici măcar nu erau în stare a grăi greceşte neputând decât să bolborosească: “bar-bar-bar-bar”. Şi, astfel izolaţi, după vreun veac, grecii mai tuturor Alexandriilor şi-au pierdut nobleţea şi au început să vorbească limbi barbare; doar

265

Alexandria din Egipt a rezistat mai multă vreme; căci încăpuse pe mâna unor regi macedoneni - care au împlinit, doar în parte, fragmentar şi vremelnic, visul paideutic al lui Aristotel şi Alexandru.

Dar ce era Paideia? Şi când şi cum se ivise?

1.3. ANDROGYNOS, PAIDEIA ŞI NOI

Paideia s-a născut puderfacios, în vremurile obscure ale năvălirilor de dorieni şi ahei spre ţărmurile egeice, ca … paiderasteia (παιδερατεια); apoi s-a rafinat şi spiritualizat ajungând la o formă măreaţă în secolul IV, de aur, a lui Pericle ca philosophia (φιλοσοφια); şi s-a transformat în religie în perioada elenistă agonizând până în zorii creştinismului când a fost dată definitiv uitării.

Despre zămislirea sa ruşinoasă a vorbit cu sfială Xenofon5. Pare cert că educaţia militară a războinicilor din mileniul al II-lea î.Hr. se baza pe legătura erotică între cuplurile de luptători. Morala creştină ne determină să repudiem cu scârbă această practică. Astfel încât, pentru a-i salva “onoarea” lui Homer, exegeţii târzii au pretins că în “lumea homerică” paiderasteia nu ar fi existat. Unul dintre noi a dovedit curând că nu este aşa6. S-a avut în vedere mai ales insidiosul cânt al XVIII-lea din Iliada. Este episodul care relatează jalea lui Achilles după moartea lui Patrocles. Rezultă clar că Patrocles era hetairos-ul (eεταιρως) lui Achilles. Adică “iubitul”, “soţul” acestuia. Lucrurile se explică simplu. Războinicii veniţi din Septentrion luptau cu scut, spadă şi suliţă. Duşmanul din faţă putea fi înfruntat eficient-dar nu şi cel care ar fi putut să lovească pe la spate în vălmăşagul luptei. De aceea, mai ales lacedomonienii luptau în cupluri “spate-la-spate”. Fiecare membru al cuplului avea datoria să apere viaţa celuilalt chiar cu preţul vieţii proprii. Iar abandonarea hetairos-ului în luptă era considerat păcat suprem care atrăgea oprobiul întregii ginţi, scârba părinţiilor şi repudierea din comunitatea tribală. Ce ar fi putut determina legătura dintre cei doi luptători? Desigur, înainte de toate iubirea, iubirea erotică chiar. Ea fundamenta însă şi relaţia educativă dintre membrii cuplului. Educatorul, luptătorul mai învârstă era un erast, iar învăţăcelul, efebul scutier era un eromen7.

Dar ce importanţă pot avea aceste începuturi ale Paideia-ei care ne par entropalice şi infame din perspectiva moralei creştine8?

Grecii aveau un alt înţeles al Lumii şi al obârşiei oamenilor. Ignorau cu hybris mitul biblic al păcatului originar şi - cel puţin în vremurile arhaice - îl preferau pe cel al androginului, de care a vorbit de câteva ori Platon în dialogurile sale9. Este un mit esenţial pentru că implică o credinţă optimistă, aproape infatuată, în puterea omului de a-şi depăşi condiţia tragică. Pe această credinţă elermeneică lipsită de măsură s-a întemeiat, de altfel, superbia teoretică şi practică a Paideia-ei.

Oamenii ar avea o sorginte mai înaltă decât zeii înşişi - credeau bărboşii elini din mileniul II î.Hr. Ar proveni din androgynos (ανδρόγυνως). O fiinţă desăvârşită: nemuritoare (athanasică) ca şi zeii, dar întreagă (şi bărbat şi femeie) şi nu bisexuală ca divele şi băutorii de nectar din Olimp. Mai mult, având două feţe erau în acelaşi timp, prometheic – putând prevedea viitorul şi epimetheic – păstrându-şi intactă memoria întregului trecut. Cum să nu fi stârnit aceşti androgynoi gelozia mai-marelui zeilor? Într-o zi, ros de livornie şi invidie, Zeus şi-a azvârlit fulgerul despicându-l pe andogynos în andros (“bărbat”) şi gynos (“femeie”). I-a condamnat pe aceştia doi nu numai să-şi caute etern “partea lipsă” pentru a se desăvârşi din nou; dar le-au luat şi darul cel mare, athanasia (αθανασια), aruncându-i în braţele lui Thanatos, zeul morţii.

E drept, nu definitiv şi implacabil. Anthropos, în forma lui actuală, mai poate spera. Vine pe lume nu cu una, ci cu două naturi. Prima natură este corpul, soma (σωμα),

266

degradabilă şi pieritoare, este doar închisoarea, sema (σημα) unei naturi mai subtile, rest de divinitate de la străbunul androgin, - psyche (ψυχη), adică sufletul. Soma este “hoitul potenţial”, partea care începe să moară în clipa naşterii. Psyche însă este o virtus dominativa pe care omul o poate trezi şi cultiva de-a lungul întregii vieţi câştigând astfel, din nou, athanasia pierdută10.

Aspiraţia spre nemurire şi credinţa în posibilitatea câştigării ei este în esenţa oricărei forme de Paideia. Ea era “inima” oricărui ideal educaţional. Chiar şi paiderastia aspira la athanasie. Căci Erosul Războinic, adică războinicul care murea glorios în luptă, câştiga glorie eternă, adică athanasie.

Moartea corpului? Pentru greci aceasta nu era decât11 o “eliberare a sufletului nemuritor” din “închisoarea somatică”. Viaţa? Un prilej pentru nobil (aristos) de a-şi construi, prin cultivarea sufletului o “ a doua natură “, physiopoiesis (φυσιοποιεσίς), nemuritoare12. Aristocratul athenian sau teban din secolul al-IV-lea a. Hr. credea că aceasta era prima sa datorie: să se pregătească mereu pentru momentul eliberării sufletului. Fiecare nobil locuitor al polis-ului urma acest îndemn: “Pregăteşte-te şă mori”, Meléte thanátou (μελέτη θανάτου). Un imperativ optimist- care nu avea nimic de a face cu mai târziul avertisment “Memento mori!”. “Meléte thanátou” era datoria insului faţă de el însuşi de a se desăvârşi de-a lungul întregii vieţi prin cultivarea restului de divinitate moştenit de la mirificul antecesor.

Acesta era sensul cel dintâi al conceptului de Paideia pe care nu-l putem traduce cu spoliatul de sensuri cuvânt ”educaţie”.

Este drept, cu vorba aceasta au încercat romanii să tălmăcească sensul lui “Paideia”. Dar nu au reuşit. Educatio,-ōnis înseamnă “creştere”: orice creştere - a plantelor, a animalelor, a copiilor. Dar Paideia nu este creşterea somatică exterioară, ci desăvârşirea sufletească interioară. De aceea, poate că latinii ar fi putut să traducă grecescul Paideia prin humanitas sau humanitatis. Câţiva autori au şi încercat, dar vorba nu s-a impus şi noi nu spunem astăzi că “omul trebuie să se umanizeze” ci doar că “omul trebuie să se educe”.

“Paideia “ pare însă de-a dreptul un cuvânt intraductibil în pauperele limbi moderne. Cunoaştem doar încercarea mai reuşită a lui Werner Jaeger de a echivala “paideia” cu “Bildung”13. Dar, în germană, literal, Bildung înseamnă “formare”; şi numai printr-o extensie de sens putem înţelege “formarea personalităţii umane prin cultură”. Dar şi aşa este prea puţin. Vom reveni cu detalii în capitolul următor pentru a vedea ce consecinţe epistemologice dezastruoase a determinat această pierdere de sensuri şi de profunzime.

Putem recurge la o decriptare etimologică în chiar limba elină. Deşi atari întreprinderi le repugnau vechilor greci care erau convinşi că limba lor era una “naturală”, adică născută firesc prin “dreapta potrivire a numelor la lucruri” (orthotes ton onomaton)14.

Marile dicţionare de greacă reţin radicalul pais-paid (παις, παιδ), care însemna “copil”. Trebuie să fim atenţi la acest cuvânt înainte de a-l bagateliza şi a crede că paid era pentru vechi greci ceva de genul lui Ionel, dl. Goe, sau orice “ odrasla lui cutare”. Radicalul paid din Paideia provine şi el dintr-o rădăcină semantică mai adâncă. Este vorba de particula pa (πα) care dădea în graiul elin o familie uriaşă de cuvinte măreţe. Pa denotează, fundamental, ideea de “totalitate” şi “universalitate”. În acest fel i s-a dat nume zeului Pan şi au apărut cuvinte precum pantheon (“sălaş al zeilor”), pantheism (“totul e divinitate”), panareto (“cel cu virtute desăvârşită”) sau panarchos (“suveran”). Dar mai ales cuvântul simplu pater (πατερ), adică “tată”- de la care derivă şi patriarh (“străbun”). După cum se vede, particula pa (πα) manifesta un fel de “afinitate electivă” pentru ideile de divinitate, sacralitate, perfecţiune şi transcendenţă. Şi aşa stau lucrurile în constituirea unor cuvinte precum paid care are înţelesul de “germene de divinitate”, “embrion de desăvârşire”, “potenţial de zeu”. În orice caz, pentru vechii greci “copilul” era o existenţă gravă şi benignă, un elan menit să depăşească penibila condiţie umană. În acelaşi mod, Paideia desemna efortul

267

nu doar vindecător, ci de elevaţie neîntreruptă prin care anthropos putea numai să ajungă la zei, ci chiar să se înalţe, prin virtuţi, deasupra lor.

Cum? Dincolo de această frământare lăuntrică de autocreaţie (poesis) care avea drept ţintă physiopoiesis-ul (“natura secundă, nemuritoare”) prin iubire15.

Dar despre ce fel de iubire se mai vorbea la înţelepţii greci din secolele VI-III î.Hr.? Era aceeaşi iubire erotică a pederaştilor din vremuri obscure pentru gloria războinică? Desigur, nu. Ei descoperiseră o valoare mai înaltă decât gloria. Au numit-o sophia (σοφια), adică “înţelepciune”. Pe care, bineînţeles, nu o puteau iubi după regulile lui Eros. Ci după acelea ale unei iubiri mai omeneşti şi mai frumoase: cea filetică, cea a fiului faţă de părinţi, şi cea a părinţilor faţă de copii. Au ataşat această philia (φιλια) de sophia şi au creat o artă paideutică fără egal: philosophia (φιλοσοφια), adică “dragostea faţă de înţelepciune”.

Acestei arte piedeutice i s-a datorat ceea ce s-a numit în istorie “miracolul grec”; “Matricea spirituală a culturii şi civilizaţiei euro-atlantice”- cum i s-a spus “miracolul grec”- este o metaforă des folosită. Unii o cred exagerată şi enkomiastică. Nouă ni se pare, dimpotrivă, nedreaptă. Este adevărat că izvoarele civilizaţiei euro-atlantice pot fi găsite în Paideia elină. Atâta doar că europenii şi americanii s-au adăpat prea puţin din Paideia. Ba chiar au avut îndrăzneala să o sugrume în zorii erei creştine şi să-i uite splendoarea. Vom vedea, în capitolul următor, în ce genune epistemologică s-a prăbuşit pedagogia datorită acestei decizii demente. Vorbim astăzi despre Paideia de pe cele două margini ale “prăpastiei culturale” (C.Snow) săpată în civilizaţia euro-atlantică în ultimele trei veacuri de insolenţă de meteci needucaţi, foarte mândri de talanţii agonisiţi, de bombele pe care le-au creat şi de rachetele cu care sfidăm fulgerele Jupiteriene. Atâta doar că aşa, cu “prăpastia culturală” în suflet, nu vedem cât de sfâşiaţi şi nedesăvârşiţi suntem. Specializaţi şi pragmatici încă de copii nu mai putem ajunge la akmé să filosofăm şi să ne mulţumim să ne ducem viaţa, după cum bagă de seamă îngrijorat un contemporan “cu moartea în privire” (“Sein zum Tode”16). Aşa, cu spaima de moarte cuibărită în suflet, habar nu mai avem ce minunat prilej este să ne dezbrăcăm de soma17 pentru a ne duce cu “sufletul frumos” (“die Schöne Seele”) în împărăţia lui Hades. Căci am ajuns să confundăm această minunată împărăţie cu Infernul creştin – desigur din cauza aceleiaşi ignoranţe zilnice faţă de noi înşine18.

Şi această nenorocire a secolului al XXI-lea creştin o mai datorăm si faptului că am irosit şi cealaltă şansă de mântuire pe care am avut-o în secolul al XVIII-lea: Pansofia comeniană.

1.4. TRADITIO LAMPADIS ÎN MÂINILE LUI COMENIUS

În “salutul către cititor” care deschidea Didactica Magna (1627, Amsterdam) Comenius îl amintea, cu multă deferenţă, ba chiar cu evlavie, pe Johan Valentin Andreae19. El spune că a adresat mai multe scrisori unor corifei ai educaţiei din vremea sa care nu s-au sinchisit să îi răspundă, făcând aluzie mai ales la Wolfgang Ratke (Ratchius) care îşi ţinea ascunse ideile de “iluminare” prin educaţie. “(doar) unul dintre ei (prea strălucitul J.V. Andreae) mi-a răspuns amabil că vrea să-mi predea făclia şi chiar m-a îmbărbătat să o preiau. Îmbărbătat în acest fel, problema a început să mă preocupe intens, iar dorinţa mea fierbinte de a face ceva util societăţii (publicus profectus) m-a determinat să întreprind din temelie această lucrare.”20

Dar cine era acest J.V.Andreae? Şi ce fel de făclie trebuia el să-i predea lui Comenius?Mai ales expresia aceasta misterioasă traditio lampadis (“predarea făcliei”) trezeşte

suspiciuni. Comenius ar fi preluat de la Lucreţius (“De rerum natura”, II, 58): o metaforă-îndemn pentru a continua o operă începută de altcineva. Dar ce fel de operă trebuia să continue Comenius în 1627 şi în anii următori?

Desigur, puţini dintre contemporanii săi au putut decripta aceste vorbe tainice.

268

Astăzi însă ştim ce secret ascundeau ele. Johan Valentin Andreae era părintele mişcării rozicruciene a aşa-zişilor “fraţi

invizibili”- cum a dovedit Frances A.Yates relativ recent21. Un luteran distins (supranumit “Luther din Wiirthemberg”) obsedat de ideea de a găsi o soluţie exhaustivă pentru dificilele probleme religioase care frământau statele protestante din spaţiul germanic în secolul al XVII-lea. Ura împotriva Papei şi a pretenţiilor de autoritate absolută l-au împins spre o rezolvare curioasă. El l-a inventat pe Christian Rosencreutz (în traducere “Crucea de trandafiri”) şi a răspândit două “manifeste secrete “ ale rozicrucianismului – Fama fraternitatis şi Confessio Fraternitatis – menite se declanşeze “Reforma Universală şi Generală a Întregului Cuprins al Lumii”. Ambele manifeste erau apeluri emoţionale adresate lumii, asemănate cu un “apel de trâmbiţă” care trebuia “să reverbereze de-a lungul şi de-a latul Germaniei şi de aici în întreaga Europă.”22

Fraţii rozicrucieni trebuiau să rămână necunoscuţi. În consecinţă, aveau obligaţia să se îmbrace, să se poarte cât mai banal şi să nu îşi dezvăluie niciodată apartenenţa la frăţie.

Comenius devenise rozicrucian şi “frate invizibil” încă din timpul studenţiei la Heidelberg. Profesorii săi, Pareus, Scultetus şi Altingius erau simpatizanţi ai rozicrucienilor iar prietenii săi, fraţii George şi Samuel Hartlib, par a fi devenit “invizibili” odată cu Comenius. În fine, după ce a devenit episcop al Fraţilor boemieni, Comenius nu a avut altă sarcină decât să continue activitatea ocultă a acestora - bănuiţi de multă vreme a fi contribuit la “formarea Fratelui Christian Rosencreutz”.

Toate suferinţele îndurate de Comenius după înfrângerea lui Frederic al V-lea, electorul Rinului, la Muntele Alb, în 1620, sunt legate de ura catolicilor împotriva fraţiilor boemieni, printre care se găseau numeroşi “invizibili rozicrucieni”, poate chiar “capul” lor.

Întreaga operă a lui Comenius este, într-adevăr, o traditio lampadis sau, mai bine zis, o păstrare a luminii aprinse de rozicrucieni pentru a alunga întunericul obscurantist catolic. De altfel, în 1642 Comenius şi-a publicat, “vizibil” propriul manifest luminist: Via lucis (“Calea luminii”). Iată ce scria el: ”Dacă o lumină de Înţelepciune Universală poate fi aprinsă, ea va fi în măsură să-şi răspândească razele în cuprinsul întregii lumi a intelectului omenesc (întocmai cum razele soarelui ajung, ori de câte ori răsare, de la răsărit la apus) cât şi să trezească bucurie în inimile oamenilor şi să le transforme voinţele. Pentru că dacă ei văd propriul lor destin şi pe cel al luminii în mod limpede pus înaintea privirilor lor în această supremă lumină şi învaţă cum să se folosească de mijloacele care îi vor duce fără greş spre scopuri bune, de ce n-ar trece la fapte şi nu le-ar folosi?”23.

Să nu uităm că aceste rânduri erau publicate în anul izbucnirii revoluţiei lui Cromwell. Lumea se schimba radical şi era nevoie de o făclie.

Iluminismul rozicrucian nu trebuie confundat cu Iluminismul propriu-zis, aşa-numitul die Aufklärung. Între ele există deosebiri radicale. Aufklärung-ul a împins spre raţionalism, materialism şi ateism şi a început să sape cu râvnă la ceea ce numim astăzi “prăpastia culturală”(C.Snow). Dimpotrivă, iluminismul rozicrucian era universalist şi mistic, orientat eminamente etic şi filantropic. Ideile sale fundamentale l-au condus spre consecinţa supremă pe care creatorul ei a numit-o generic Pansofia. Dar nu numai spre ea, ci şi spre inversul Luminii.

1.5. LUMINILE PANSOFIEI

Ideile pansofiei erau răspândite în întreaga operă filosofică, teologică şi pedagogică a lui Comenius. Dar expunerea lor sistematică s-a realizat în momentul de gândire şi

269

generozitate intitulat De rerum humanarum emendatione consultatio catholica (Consfătuire universală cu privire la îmbunătăţirea lucrurilor omeneşti).

Este heptameronul divin al educaţiei menit să salveze de la prăbuşire spirituală ceea ce numim Europa Modernă. În introducerea intitulată Către europeni Comenius se adresa “către învăţaţii, teologii şi oamenii politici ai Europei” pentru a putea discuta posibilitatea îmbunătăţirii condiţiei umane (rerum humanarum) astfel încât să aducă acestei lumi sfâşiate de mizerie şi discordii sălbatice “lumina şi adevărul, pacea şi liniştea”.

În Pańergesia (Trezirea universală), Comenius încearcă să “deştepte din somnul dogmatic al veacurilor de obscurantism catolic spiritul european şi să trezească în toţi (omnes) acea virtus dormitiva pe care grecii o numeau psyche şi o considerau divinitate-în-om. Era puntea aruncată între Paideia şi Pansofia cu ajutorul credinţei creştine.

În Panaugia (Lămurirea universală), Comenius arată în ce fel cele trei izvoare ale cunoaşterii pot fi folosite pentru a ajunge la înţelepciunea universală: lumea, raţiunea şi revelaţia. Există o lumină lăuntrică şi ea poate fi aprinsă căci omnes omnia omnino possint (“toţi pot să vadă totul”).

În Pansophia (Înţelepciunea universală) – cartea centrală a monumentului paideutic comenian - sunt aprofundate ideile anterioare. O ontologie fabuloasă ne arată exact poziţia în Univers. Există mai întâi mundus possibilis, lumea-în-proiect, adică în mintea marelui Demiurg înainte de a fi fost creată; apoi mundus archetipus, lumea principilor universale care au stat la baza Creaţiei; apoi mundus materialis, lumea în care a fost azvârlit Adam după Păcat şi în care ne zbatem în ignoranţă; apoi mundus artificialis, a creaţilor omeneşti prin care omul începe să urce, din nou, la Divinitate; între acestea munca - iar munca educativă este cea mai nobilă dintre toate, educatorul fiind aproape un demiurg; apoi mundus moralis, lumea autoconducerii etice (synbiotica), a conducerii tinerilor (scholastica) şi a conducerii statelor (politica); apoi lumea a şaptea, mundus spiritualis, lumea evlaviei, a religiei şi a sacralizării.

Şi mai vorbeşte Comenius de încă o lume, a opta, care iese din canonul heptameronic: mundus aeternus, lumea veşniciei, a infinităţii.

În Panpaedia - reia principiul elin al Paideia-ei (“Meléte thanátou”) şi îl transpune într-o extraordinară metodică a educaţiei de-a lungul întregii vieţi. Tota vita schola est! - declară Comenius şi descrie, pe rând, şapte şcoli: schola geniturae, schola infantiae, schola pueritiae, schola adolescentiae, schola juventutis, schola virilitas, schola senii. Iar acestora li se adaugă schola mortis – cea pe care o străbatem în mundus aeternus. De altfel, viziunea lui Comenius are o coerenţă de cleştar – căci fiecare schola aparţine uneia dintre lumile descrise în Pansophia. De exemplu, schola geniturae se află în mundus possibilis, schola pueritiae se află în mundus archetipus ş.a.m.d.

Că Jan Amos voia, în mod deliberat, să lege Pansophia sa de Paideia elină vedem clar în această carte. În chiar primul capitol din Panpaedia găsim aceste fraze hotărâte: “PANPAEDIA este cultura universală a întrgului neam omenesc. Căci la greci paideia (παιδεια) însemna învăţătură şi educarea prin care oamenii sunt formaţi, iar pan (παν) se referă la universalitate. Acest lucru pune problema, aşadar, să fie instruiţi toţi, în toate, cu totul (πάντες, πάντα, παντώς – omnes, omnia, omnino)”24.

În cea de-a cincea carte cuprinsă în Consultatio, Panglottia (Vorbirea universală) Comenius pleda pentru poliglotism, ba chiar şi pentru învăţarea tuturor limbilor pe baza unei metodici universale de asimilarea limbilor străine. Aceasta din urmă stabileşte principii mathetice şi metode de învăţare de o ingeniozitate încă neegalată de cercetările didactice realizate până în prezent.

În cartea a şasea, Panorthosia (Îndreptarea universală) Comenius a realizat un tratat “tratat de reformă generală”. Avea în vedere reformele politice, sociale, religioase şi, bineînţeles, educaţionale. Este posibil ca tocmai această carte îndrăzneaţă şi convingătoare să fi stârnit spaima celor care au îngropat în uitare întreaga Consultatio. “Teoria şi metodologia

270

reformei” propusă de Comenius asigura că “dacă oamenii se vor pune în legătură, în mod just, cu lumea lucrurilor printr-o filosofie adevărată, în problemele lor comune, cu ajutorul unei politici adevărate, ca şi cu Dumnezeu, prin adevărata religie, atunci aceasta va reprezenta o REFORMĂ ADEVĂRATĂ a preocupărilor omeneşti, o reformare, o reparare, o restituire sau chiar o regenerare (pentru că toate aceste cuvinte sunt folosite cu aceeaşi valoare)”25. A reuşit să o publice, dificil, în 1662.

În fine, în cea de-a şaptea lucrare Pannuthesia (Avertizarea universală) Comenius adresa tuturor un avertisment pe cât de patetic, pe atât de ameninţător de a nu se eschiva de la mirificul plan de reformă. Îi avea în vedere pe monarhi şi alţi conducători de state, pe oamenii politici, pe teologi, pe învăţaţi. “Oare să fie cineva dintre voi să nu dorească victoria luminii asupra întunericului? Există vreunul printre voi care n-ar vrea, n-ar dori, n-ar ajuta cu toate forţele ca această victorie să vină cât mai repede?”26.

Observaţi tonul christic folosit de Comenius în această carte finală, rămasă nefinisată! Pare premonitoriu. Da, s-au găsit inşi care au dorit victorii inverse decât cele scontate de vizionarul episcop boemian. Astfel încât el nu a putut fi mântuitorul modern de care Europa avea nevoie în secolul XVII-lea pentru a nu ajunge în secolul al XX-lea în felul în care a ajuns. Poate că Isus însuşi s-a plimbat prin statele germane, ţările de jos şi ţinuturile Moraviei şi Boemiei în acele vremuri. Dar contemporanii nu l-au recunoscut. I-au ars cărţile ori de câte ori au putut sau, şi mai insidios, le-au ascuns pentru ca generaţii disperate de mai târziu, trecute prin numeroase atrocităţi, să le găsească, să le citească şi să li se pară naive şi desuete.

1.6. DE CE S-A STINS LUMINA PANSOFICĂ…

Chiar aşa s-a întâmplat. Venise primăvara lui 1670 la Amsterdam şi dinspre Atlantic şi Marea Nordului soseau primele vânturi uşoare de iunie. Înfloreau lalelele şi liliecii în ţinutul Ţărilor de Jos. Episcopul era însă mâhnit. Murise de curând Figulus, cel care îl hărăzise să-l urmeze la conducerea ramurii cehe a Fraţilor boemieni. Se simţea ostenit şi presimţea că nu va mai ajunge la 80 de ani. I-a chemat la sine, la Naárden, pe cei doi fii dragi. Pe cel spiritual, discipolul Christin Negrin şi pe cel de sânge, David. Le-a arătat manuscrisul imens al măreţei Consultatio. Aranjase în urmă cu câţiva ani cu librarii şi tipografii olandezi să îi publice întreaga operă. Apăruseră deja 39 de scrieri din Opera didactica omnia. Urma Consultatio, dar nu se mai simţea în stare să se îngrijească de detaliile tipăririi. I-a pus pe cei doi fii să jure că vor duce la cap cu bine această ultimă străduinţă. Christin şi David au plâns şi au promis solemn că îi vor îndeplini această dorinţă. În 15 noiembrie Comenius a închis ochii liniştit, trecând din schola senii în schola mortis, adică în mundus aeternus, cu calificativele excepţionale de care nu au parte decât marii înţelepţi.

Dar odrasla de sânge şi cea spirituală nu şi-au ţinut jurământul. Consultatio a rămas, în chip straniu, nepublicată. Să fi fost simplă năuceală de copii bezmetici şi nerecunoscători? Nu este credibil. Consultatio nu a fost numai nepublicată, a fost pierdută (furată?) şi ascunsă. Cineva a dus-o din Amsterdam la Halle, ascunzând-o într-o bibliotecă obscură a unei case de copii orfani. A stat acolo 300 de ani. În prejma celui de-al Doilea Război Mondial a găsit-o acolo întâmplător slavistul Dimitrie Tschižewsky. Dar nici el nu a publicat-o.

În 1668 fusese republicată la Amsterdam Via lucis. Comenius o scrisese cu entuziasm, în plin elan pansofic în urmă cu 26 de ani.

Erau vremuri de efervescenţă în Anglia, unde membrii marcanţi ai francmasoneriei speculative se străduiau să pună bazele Societăţii Regale. Or, acesta era şi un vis rozicrucian. Pe la 1645 aveau loc întruniri masonice nocturne la care luau parte cunoscuţi ai lui Comenius precum John Walis, John Wilkins, Th. Haak şi Robert Boyle. Mai toţi fuseseră sau continuau să fie rozicrucieni, chiar dacă acum erau francmasoni. Mai întâi au încercat să pună bazele

271

unui “Colegiu invizibil”. Comenius a fost consultat intens şi el a început să viseze. “Colegiul invizibil” urma să fie nucleul paideutic de la care să se dezvolte apoi o reformă pansofică de proporţii europene şi chiar mondiale. Pe la 1647, Robert Boyle îi scria lui Hartlib, prietenul lui Comenius, despre intenţia ca viitorul “Colegiu invizibil” să preia pansofia dar să desfăşoare şi activităţi practice filantropice de felul celor care va încerca să declanşeze, peste un veac, în Elveţia, Pestalozzi. După moartea francmasonului Francis Bacon, baron de Verulam şi conte de Alban, s-a publicat romanul utopic al acestuia Noua Atlantidă. Romanul descria o instituţie educativă similară “Colegiului invizibil”. Ideile utopiei baconiene nu erau însă pansofice. Bacon dezvolta în roman ideile sale personale despre restaurarea ştiinţelor şi introducerea experimentului în cercetarea cauzelor. În Novum Organon, Bacon descrisese metoda inductivă şi distinsese cu severitate între adevărul revelat din Sfânta Scriptură şi adevărul cercetat, obţinut prin cunoaşterea cauzelor. Ştiinţa căpăta un singur sens :”Scientiam est per causam scire” – decreta Bacon. Restul trebuia considerat speculaţie teologică fără valoare pentru ştiinţa obiectivă. John Wilkins, cel mai probabil întemeietor al Societăţii Regale este fascinat. În cartea sa Mathematical Magic a încercat chiar să revendice o apartenenţă la rozicrucianism a lui Bacon. El relata povestea unei “Făclii subterane” care ar fi fost văzută la mormântul lui “Francis Rosicrosse”. “Francis” îl înlocuia pe Christian pentru a putea fi prescurtat în “Fra” (“frate”). La 1648 s-a întemeiat oficial Societatea Regală. Dar ea nu mai era o instituţie rozicruciană, ci una francmasonică. Ideea “Colegiului invizibil” a fost înmormântată pentru că “Societatea” trebuia să fie discretă, dar vizibilă. În plus, “Societatea” trebuia să promoveze exclusiv adevărurile stabilite prin “causam scire” şi să ignore patronajul religios. Francmasonii nu se mai închinau lui “Christian Rosencreutz”, ci lui “Fra(ncis) Rosy Cross!”. Aşa gândeau întemeietori – precum Christofer Wren, Robert Boyle, William Petty. Ei alcătuiau “grupul de la Oxford”. Curând ei s-au constituit într-o “comunitate a academicienilor” care l-a repudiat violent pe vechiul lor confrate Robert Fludd care îşi manifestase în trecut marea simpatie faţă de “frăţia Invizibililor”.

Via lucis comeniană era închinată, naiv, Societăţii Regale. Comenius era acum bătrân şi nu mai ştia ce schimbări avuseseră loc în Aglia. El credea că acolo lucrează “iluminaţi pansofici” şi li s-a adresat ca atare:

“Către Purtătorii de Flacără ai acestei Vremi Luminate, membri ai Societăţii Regale din Londra care aduc adevărata filosofie la fericita ei naştere, salutări şi urări de noroc!

Iluştri Domni,Nu este nepotrivit ca o carte intitulată Calea Luminii să vă fie trimisă vouă (…)

potrivit cuvântului lui Christos (aplicabil cu acest prilej în sens propriu): <Unii au muncit pământul şi voi aţi dobândit roadele muncii lor!>”27.

Gravă eroare! Comenius crezuse că Perfidul Albion mersese pe calea deschisă de el şi îi certa cu blândeţe pe academicienii francmasoni. Când vor fi citit epistola sa aceştia vor fi râs în hohote. Dar apoi s-au mâniat şi au început să devină curioşi. Ce făcea acum Comenius? Au aflat că trudea cu râvnă la Cartea Cărţilor pe care o numea Consultatio catholica şi o redacta într-un stil cu clarităţi de cleştar. O carte atât de convingătoare putea converti chiar şi pe diavoli la credinţă. Hotărât lucru, această carte nu trebuia citită şi văzută de nimeni! Doar era cartea unui Invizibil…

Şi Cartea Cărţilor Educaţiei a fost azvârlită în obscuritate, cu lumina ei cu tot, cu lumina care mai pâlpâie încă dar care nu mai poate lumina întreaga lume de coşmar în care trăim. Ca şi când Dumnezeu ar fi creat Lumea ca să o ia Dracul.

*

272

Dar a venit vremea să ne răzvrătim împotriva acestei erori teribile. În ce situaţie se află astăzi ştiinţa educaţiei? Şi ce putem face pentru ca “visul lui Comenius” să nu rămână simplă himeră? Citiţi mai departe…

NOTE ŞI REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

1. FRANCOIS CHAMOUX, La civilisation hellenistique, Ed. Flammarion, Paris, 1981 (trad. rom. 1985), vol.I, p.59-63. Referinţe mai complete la acest eveniment tragic – cu semnificaţii dureroase pentru civilizaţie – la: C. PREAUX, Le monde hellenistique, la Grèce et l’Orient, Paris, 2 vol, 1978; P. LÈVEQUÉ, Le monde hellenistique, 1969 şi Empires et Barbaries, IIIe

siecle av. J.-C.-I.er a. J.-C., Paris, 1968.

2. Despre numeroasele Alexandrii relatează DIODOR din SICILIA (Biblioteca istorică) şi mulţi alţi istorici ai antichităţii. Cea mai mare dintre ele pare a fi fost Alexandria egipteană pe care Alexandru cel Mare a întemeiat-o în 332 î.Hr. pe locul târgului egiptean Racotis. Ea a devenit principala reşedinţă a regilor Lagicizi care au înzestrat-o cu monumente somptuoase, palate, temple, vestitul Museion, celebra Bibliotecă şi uimitorul Far. Populaţia acestei Alexandrii era eterogenă – cum s-ar fi putut întâmpla cu aceea a întregului imperiu în viziunea marelui macedonean. Eterogenitatea etnică era depăşită însă paideutic, asigurând o unitate culturală uimitoare. Datorită ei cetăţeanul alexandrian era un kosmopolit (κοσμοπολιτης) iar întregul oraş nu era doar un simplu polis (πολις) ci kosmopolis. Abia în vremea lui Cezar şi a Cleopatrei această populaţie s-a scindat – datorită sciziunii cultural-politice provocate de ambiţia romană.

3. v. aprecierea lui HENRI-IRÈNÉE MARROU (Histoire de l’Education dans l’Antiquité, Paris, 1948, trad. rom. 1997) după care “înţelesul lumii” în veacul al III-lea a. Hr. însemna “universul locuit”, oikoumene (οίκονμένη). Aceasta nu însemna “toate locurile unde pot fi găsiţi oameni”, ci doar “toate locurile unde pot fi civilizaţi/cultivaţi oameni”. Aşadar, oikoumene nu putea fi decât “o dilatare a lumii greceşti” care putea fi realizată prin Paideia (H.-I. MARROU, op. cit., vol. I, p. 162-163).

4. Hephaistion sau Hephestion era macedonean şi prieten din copilărie (poate chiar un hetairos) al lui Alexandru cel Mare. A murit pe neaşteptate în toamna lui 324, se pare, la Ectabara în Media. Alexandru îl numise de curând hiliarh, adică prim ministru. Moartea l-a afectat profund pe marele rege. El i-a organizat funeralii de un fast fără precedent urmând obiceiurile egiptene. Diodor din Sicilia a descris cu detalii sarcofagul pe care Alexandru l-a comandat pentru prietenul său (v. mai ales:P. GOUKOWSKY, Essai sur les origines du mythe d’Alexandre, Nancy, 2 vol., 1981; şi CL. MOSSÉ et P. GOUKOWSKY, Le monde grec et l’Orient, Paris, 1975; şi bineînţeles, Vieţile lui PLUTARH).

5. XENOFON, Constituţia Athenei, 2; 12: “Mă văd obligat să vorbesc aici despre pederastie pentru că are importanţă în educaţie”. Textul se referă la Sparta ale cărei tradiţii militare puternice au determinat menţinerea pederastiei vreme îndelungată.

6. H.-I. MARROU (op. cit., vol.I, cap. III ) afirmă că nu găsim dovezi ale pederastiei la Homer. În cartea lui ION NEGREŢ-DOBRIDOR, Mitul lui Chiron (Aramis 2001) s-a făcut însă demonstraţia că MARROU s-a înşelat. Într-adevăr în cântul al XVIII-lea al Iliadei, cel care relatează jalea lui Achilles pentru pierderea lui Patrocles, dovedeşte că aceştia erau “iubiţi” ba chiar “soţi”. Patrocles este pentru Achilles “hetairos-ul meu care ca pe mine

273

însumi îl iubeam” şi pentru care îşi doreşte să moară pentru că “nu mi-a fost dat să-mi apăr soţul de moarte”. (v. I. NEGREŢ-DOBRIDOR, op. citată, subcap. 39 de la Пαιδερστεια la Пαιδεια).

7. Teoria îi aparţine lui H.-I. MARROU (op. cit. vol.I, cap. III). Dar găsim argumente solide în favoarea ei la L.-R. DE POGEY-CASTRIES Histoire de l’Amour grec dans l’Antiquite (Paris, 1930) care argumentează cu texte relevatoare idei avansate anterior de către M. M. E. MEIER în Encyclopädie der Wissenschaften und Kűnsten (Lepzig, 1837). Demonstraţia definitivă pare a fi fost realizată de către J. S. ENGLINTON în Greek Love, New York, 1964.

8. WERNER JAEGER, Paideia, (trad. rom.) vol., Teora, 2000 răspunde pe larg la această interogaţie retorică.

9. v. PLATON, Banchetul (189d-192a): “Astăzi doar numele a mai rămas dintr-însul; fiinţa însăşi a dispărut. Acest gen se numea androgin, căci înfăţişarea lui conţinea, ca numele, câte o parte de bărbat şi o parte de femeie. Acum numele său nu-i altceva decât o poreclă aruncată cuiva spre a-l jigni (…) Avea patru mâini şi tot atâtea picioare. Avea două chipuri, exact la fel, aşezate pe un gât rotund, un singur ca pe care erau aşezare cele două feţe opuse una alteia (…) Hărăziţi cu o putere şi o vlagă miraculoasă, cu o trufie fără margini, întocmai cum spunea Homer despre Ephialte şi Otus, ei se apucaseră să se suie în cer ca să se înstăpânească [peste] zei. Atunci Zeus şi ceilalţi zei s-au sfătuit ce trebuie să facă, şi nu erau în stare să ia o hotărâre. Nu era cazul, într-adevăr, nici să-i ucidă, nici – trăznindu-i ca pe giganţi să şteargă de pe faţa pământului neamul lor (…) Spunând acesta Zeus îi tăie în două pe oameni, cum tăiem noi scoruşele pentru a le pune la uscat, sau cum despică unii ouăle cu firul de păr (…) De vreme ce fiinţa era tăiată în două, fiecare jumătate de om despărţită de întregul ei (…)” (trad. Cezar Papacostea).

10. A se vedea doctrina platonică despre mathesis ca anamnesis (învăţarea ca reamintire). Textul cel mai clar este expus în Menon (80d-86c). pentru ideile expuse în eseul nostru sunt însă relevatoare pagini diverse din Phaidon dar mai ales cele dintre 70a- 75c. se poate consulta Phaidros (249c) pentru variantele hermeutice ale anamnesis-ului platonic. Despre descompunerea semică sau somatică se poate studia Phaidon (70a-72b).

11. V. PLATON Phaidros: ”Tot ce e suflet e nemuritor. Într-adevăr ceea ce se mişcă în sine este nemuritor. În schimb ceea ce mişcă alt lucru şi e mişcat de către altul, de îndată ce mişcarea încetează, încetează să existe. Numai ce se mişcă în sine, de vreme ce nu se lasă pe sine în părăsire, nu încetează niciodată să fie mişcare; ba, mai mult: el este sursă şi principiu al mişcării pentru toate câte se mişcă. Iar principiul este tocmai ceva nenăscut” (245d).

12. A rămas celebră definiţia dată de DEMOCRITUS DIN ABDERA educaţiei (la DIELS, Fragm. 33):

eH φυσις καί eη διδαχη παράλησιόν έστιTălmăcită literal fraza sună astfel: “Natura şi educaţia sunt asemănătoare”. Urmează

argumentul: “Căci educaţia îl transformă pe om şi transformându-l, îi dă (a doua) natură, secundă:

“Και γάρ eη διδαχη μεταρισμοί τον άνθρωπον, μεταρυσμον�σα δέ φυσιοποει.”

13. v. titlul indicat la nota 8.

274

14. PLATON, Cratylos (în Opere, vol III, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1978; trad. de Simion Noica, cu o interpretare revelatoare de Constantin Noica). De asemenea A. DUMITRU, Aletheia, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1986 (cu precădere eseul intitulat Onoma orthotes).

15. v. nota 12: În “argumentul lui Democrit” apare expresia φυσιοποιεσις (physiopoiesis) cu înţelesul de “a doua natură” (obţinută prin poiesis, adică travaliu lăuntric).

16. Expresie definitorie la MARTIN HEIDEGGER (Sein und Zeit, 1927; Scrisoare despre umanism, 1946; Fenomenologie şi teologie, 1927 ş.a.). este drept, acelaşi mare filosof vede în om “fiinţa privilegiată”, aşezată în Lichtung-ul (“luminişul”) junglei ontologice. Tot el a reinterpretat magistral “mitul cavernei” din Politeica lui Platon dezgropând din sepulcrul uitării mirificul înţeles al Paideia-ei. (v. Platos Lehre von der Wahrheit, 1942).

17. Expresia condensează doctrina lui Friedrich SCHILLER despre estetică (Űber die aethetische Erziehung des Menschen; Űber den moralischen Nutzen aesthetischer Sitten ş.a.).

18. Confuzia Hades/Infern pare a fi început odată cu Renaşterea, mai precis cu capodopera lui Dante: Divina Commedia. Viziunile apocaliptice s-au proliferat între 1000 şi 1500 pentru ca – în arta barocă să devină dominante odată cu instaurarea “groazei de moarte” în mentalitatea europeană. Queveda şi-a compus vestitele Vise ale morţii şi ale împărăţiei ei în 1430. John Donne (1573-1631) şi-a publicat teoria despre moarte care l-a inspirat pe T.S. Eliot să scrie un tratat despre sinucidere. Era perioada în care se jucau tragediile lui Shakespeare şi Fabius van Gugel expunea Moartea în noapte.

Dar Hades împărăţea peste o structură htoniană în care numai cea mai profundă – Tartaros – era cu adevărat infernală. Peste aceasta se găseau ţinuturile lui Pluton cu mult mai puţin groaznice. În fine, primul nivel al Hades-ului era tărâmul de pătrundere a sufletelor defuncţilor străbătut de apele morţii şi în care germinau seminţele plantelor. Nu toate sufletele ajungeau în Tartar – multe deveneau benigne la primul nivel, altele ajungeau în relativ “comodul” purgatoriu plutonian.

19. J. V. ANDREAE (1586-1654) cunoscut în special pentru lucrările sale exoterice de teologie şi pedagogie era autorul acelei utopii intitulată Reipublicae Christianopolitanae descriptio (Strassburg 1619) dar şi cel mai probabil autor al celor două manifeste ale mişcării secrete (“invizibile”) a rozicrucienilor: Fama fraternitatis şi Confessio Christiani Rosencreutz şi, prin urmare, întemeietorul real al ordinului “fraţilor invizibili” din care nu putea lipsi şi tânărul Comenius.

20. apud JAN AMOS COMENIUS, Didactica Magna, (trad. I. Antohi), EDP, 1970, p. 9.

21. v. cartea lui I. NEGREŢ-DOBRIDOR, Mitul lui Chiron (Aramis, 2001) şi mai ales FRANCES A. YATES, Iluminismul rozicrucian (trad. P. Creţia), Humanitas, 1998.

22. v. anexa la F. A. YATES, op. cit. (p. 269, Fama fraternitatis).

23. Apud COMENIUS, The Way of Light (trad. engl. C. Campagnac) London, 1972 (p. 30).

24. J. A. COMENIUS, Pampedia (trad. I. Antohi), Bucureşti, 1977, p. 127 (Transcrierea titlului în “pampedia” este nefericită. Traducătorul a încercat să respecte o regulă de ortografie a limbii române ignorând voit faptul că semnificaţia lui Pan (Пαν) se pierde prin

275

transliterarea pam). Ideea cultivării tuturor oamenilor, a întregii omeniri este fundamentală în întreaga Pansofie comeniană. Dar ea este şi o aspiraţie esenţială a întregului iluminism rozicrucian care se bazează pe simbolistica Luminii. Lumina rozicruciană este în acelaşi timp divină şi umană, exterioară şi interioară. Opera lui Comenius este obsedată de lumina lăuntrică, - aptă să îl scoată pe om din ignoranţă şi să îl apropie de mundus aeterus.

25. Panorthosia, cap. I, 3 în De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, Ediţia princeps, tomus III, Praga, Academia, MCMLXVI.

26. Pannuthesia (în De rerum…, vol II, p. 396).

27. COMENIUS, Via lucis (apud A. HEYBERGER, Jan Amos Komenius, sa vie et son oeuvre, Paris, 1928).

276