1

Nicolae Iuga

DIN ISTORIA MARILOR IDEI ETICE ŞI PEDAGOGICE

compendiu

2

Coperta: Vladimir Negoiţă

© Autorul

EDITURA

Cluj-Napoca, Str. Primăverii 22/23, c. 400536 GSM: 0744-777.883 E-mail: gabby_cojocaru@yahoo.com Director: Gabriel Cojocaru Echipa tehnică: Alina Tănase Vladimir Negoiţă

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României IUGA, NICOLAE Din istoria marilor idei etice şi pedagogice: compendiu / Nicolae Iuga. – Cluj-Napoca: Grinta, 2015 Bibliogr. ISBN 978-973-126-662-6 17 371

3

NICOLAE IUGA

DIN ISTORIA MARILOR IDEI ETICE ŞI PEDAGOGICE

compendiu

EDITURA

Cluj-Napoca 2015

4

Nicolae IUGA (n. 1953) a absolvit Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti. A susţinut doctoratul în filosofie la Universitatea „Babeş Bolyai” din Cluj cu o teză referitoare la etica creştină, sub îndrumarea lui Andrei Marga.

A publicat mai multe zeci de eseuri şi articole de filosofia culturii în diferite reviste din ţară şi străinătate, precum şi un număr de douăsprezece cărţi ca autor unic: Întoarcerea Casandrei (eseuri), ed. Proema, Baia Mare, 1999; * Profesorul şi sirena (eseuri), ed. Proema, Baia Mare, 2001; * Filosofia contemporană despre morala creştină, ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002; * La porţile Occidentului, ed. Proema, Baia Mare, 2003; * Cercul şi Copacul. Repere pentru o monografie a esotericului, ed. MLNR, Bucureşti, 2005; * Bisericile creştine tradiţionale spre o etică globală, ed. Grinta, Cluj, 2006; * Le Cercle et l’Arbre de la Vie. Essais sur les racines de l’ésotérisme dans la philosphie antique, ed. Limes, Cluj, 2007; * Un Muzeu de caricaturi (analize politice), ed. Grinta, Cluj, 2007; * Cauzalitate emergentă in filosofia istoriei, ed. Limes, Cluj, 2008; * Dumnezeu şi mersul Istoriei, ed. Grinta, Cluj, 2010; * Securitatea, Cezarul şi sfoara de câlţi a lui Elie Wiesel, ed. Limes, Cluj, 2012; * Şovinismul de mare putere, ed. Grinta, Cluj, 2014.

În prezent este conferenţiar universitar doctor la Departamentul de Ştiinţe Socioumane al Universităţii de Vest „Vasile Goldiş” din Arad.

5

Cuprins

1. Idealul Kalokagathon al Antichităţii greceşti ............... 7 1. 1. Lămuriri preliminare. – 7; § Problema criteriului în

alcătuirea unei Istorii a ideilor. – 7; § Etică şi pedagogie. – 8; § Termeni. – 8; § Kalokagathon. – 9; § Condiţiile naşterii idealului Kalokagathon în Grecia antică. – 10; 1. 2. Pythagora. – 12; 1. 3. Idealismul etic al lui Socrate. – 19; 1. 4. Platon. – 30; 1. 5. Aristotel. – 39

2. Idealul spiritualist creştin al Evului Mediu................. 49 2. 1. Fundamentele etice şi pedagogice ale Creştinismului. – 49;

§ Decalogul şi Fericirile. – 49; § Virtuţile în sens creştin. – 52; § Problema libertăţii în sens creştin. – 54; § Sensul pedagogic al Cărţii lui Iov. – 57; § Sensul spiritual al iubirii şi suferinţei. – 59; 2. 2. Clement Alexandrinul. – 62; § Stromatele. – 63; § Pedagogia Mântuitorului. – 65; 2. 3. Origen. – 67; 2. 4. Sf. Augustin. – 72; 2. 5. Sf. Toma de Aquino. – 79

3. Idealul universalist al Renaşterii .................................. 84 3. 1. Despre Renaştere. – 84; 3. 2. Pico della Mirandola. – 87;

3. 3. Erasmus din Rotterdam. – 91; 3. 4. Thomas Morus. – 97; 3. 5. François Rabelais. – 99; 3. 6. Michel de Montaigne. – 100; 3. 7. Tommaso Campanella. –104

4. Idealul naturalist al pedagogiei clasice .......................109 4. 1. Ce este „naturalismul”? – 109; 4. 2. Jan Amos Comenius. – 110;

4. 3. John Locke. – 113; 4. 4. Shaftesbury. – 114; 4. 5. David Hume. – 116; 4. 6. Jean Jacques Rousseau. – 119; 4. 7. J. H. Pestalozzi. – 124

6

5. Idealul eticist al iluminismului kantian .....................129 5. 1. Concepţia etică şi pedagogică a lui Immanuel Kant. – 129;

5. 2. Sistemul pedagogic al lui J. Fr. Herbart. – 141

6. Idealul pragmatismului în modernitate ......................147 6. 1. Pozitivism, utilitarism, pragmatism. – 147; 6. 2. John Dewey.

– 153; 6. 3. Jean Piaget. – 158; 6. 4. O perspectivă critică asupra pragmatismului. – 166

7. Lipsa de ideal şi criza umanităţii europene ................170 7. 1. Criza umanităţii europene (E. Husserl). – 170; 7. 2. Fiinţa

„căzută” (M. Heidegger). – 173; 7. 3. Absenţa Cuprinzătorului şi dezrădăcinarea omului (K. Jaspers). – 177

Bibliografia generală .............................................................................183

7

Capitolul 1 Idealul Kalokagathon al antichităţii greceşti

1. 1. Lămuriri preliminare

§ Problema criteriului în alcătuirea unei Istorii a ideilor Istoria unui domeniu în genere se poate alcătui, în principiu, după mai multe criterii, în afară de cel intrinsec cronologic, care este prezent implicit. O istorie oarecare se constituie de regulă cronologic, prin prezentarea unor personalităţi ale domeniului, pe cât posibil fără rest. Astfel putem avea o istorie politică, prin prezentarea înşiruită în timp a conducătorilor politici, a şefilor de stat, a faraonilor etc. Puteam avea o istorie a filosofiei, prin prezentarea în succesiune temporală a vieţilor şi doctrinelor filosofilor. Putem avea o istorie a unei biserici, prin prezentarea vieţilor şi realizărilor ierarhilor bisericii în cauză. Putem avea o istorie a unei ştiinţe, prin prezentarea vieţilor şi descoperirilor făcute de către oamenii de ştiinţă în speţă. Sau putem avea o istorie a unei ştiinţe făcută altfel, anume prin prezentarea unor mari idei ştiinţifice, care sunt obligatoriu mai longevive decât oamenii, care au o durată de viaţă incomparabil mai mare decât a vieţii oamenilor. Ideile au particularitatea – platonic vorbind – de a exista de dinainte de naşterea oamenilor, a creatorilor din domeniu, de a antevieţui în raport cu oamenii şi de a supravieţui considerabil şi după moartea oamenilor de ştiinţă, a autorilor care le-au emis şi / sau le-au impus. În consecinţă, avem posibilitatea de a face două tipuri de istorie: (i) o istorie a personalităţilor dintr-un domeniu oarecare, o istorie cu persoane pe post de personaje şi (ii) o istorie în care personajele nu sunt persoane, ci idei. Noi am ales aici cea din urmă variantă. Personalitatea este exponenţială în raport cu un număr mare de persoane, iar ideea este la rândul ei exponenţială în raport cu o serie de personalităţi. Acest tip de demers nu este singular. Lucrarea Fenomenologia spiritului a lui Hegel este o astfel de naraţiune, în care personajele nu sunt oameni ci idei. În domeniul pedagogiei mai există cel puţin un

8

precedent, renumit de altfel, acela al lui Bogdan Suchodolski (1903-1992), filosof polonez şi istoric al ştiinţei, cu a sa La pédagogie et les grands courants philosophiques. Pédagogie de l’essence et pédagogie de l’existence. Préface de M. Debesse, Edition du Scarabée, Paris, 1960. Şi aici personajele cărţii sunt idei. În al doilea rând, o istorie a ideilor are avantajul de a putea fi selectivă în raport cu oamenii de ştiinţă din domeniul în cauză, de a nu avea obligaţia să fie atotcuprinzătoare. Pentru a prezenta o idee nu este obligatoriu ca să fie prezentaţi toţi oamenii de ştiinţă care au contribuit la inventarea, crearea, dezvoltarea şi impunerea acesteia, ci uneori este suficient să fie prezentaţi un număr mai restrâns de autori, cu titlu exemplificativ, o compendiere a domeniului. O manieră selectivă, nu exhaustivă. Criteriu de selecţie va fi acela al exemplarităţii. Este procedura pe care o vom urma şi noi în compendiul de faţă. § Etică şi pedagogie Filosoful şi pedagogul clasic german J. Fr. Herbart (1776-1841) afirma cu claritate principiul legăturii indisolubile între Etică şi Pedagogie. Mai exact, Herbart susţinea că Pedagogia ca acţiune socială de anvergură, ca termen generic şi scris cu majusculă, are două componente: Etica şi Psihologia. Etica furnizează scopul educaţiei, adică virtutea (după Herbart), iar Psihologia va procura mijloacele şi metodele pentru atingerea acestui scop. În demersul nostru, noi vom împărtăşi acest principiu al lui Herbart, în sensul vom considera Etica şi Pedagogia ca fiind inseparabile, iar când ne vom referi sintetic la doctrina vreunui gânditor anume, vom prezenta mai întâi ideile etice şi apoi cele pedagogice. § Termeni În textul de faţă vom utiliza termenul de idee pedagogică cu sensul de concepţie sau produs al activităţii de gândire în domeniul pedagogiei, aparţinând unei personalităţi istorice determinate, precum şi „forma” (eidos) sau terminologia în care această idee este expusă. De asemenea, vom utiliza şi termenul de ideal pedagogic sau ideal al educaţiei, enunţat prescurtat ca ideal, care este diferit de idee. Prin ideal vom înţelege nu o concepţie personală, ci un model impersonal, un standard superior de realizare umană, elaborat

9

conştient şi metodic, prin însumare, de regulă pe parcursul mai multor generaţii. Idealul va fi năzuinţa formativă (nissus formativus) exprimată conştient a unei epoci istorice mai îndelungate, o reprezentare finalistă care fundamentează şi motivează acţiunea umană. Se înţelege că mai multe idei pedagogice aparţinând unei epoci istorice vor contribui la configurarea unui ideal pedagogic. Prin analogie cu domeniul epistemologiei, Idealul educaţiei va fi sinonim cu paradigma, iar Ideea pedagogică cu elemente de „ştiinţă normală” şi normativă, cu enunţarea şi soluţionarea unor probleme determinate. § Kalokagathon Este un termen din greaca veche impus ca atare inclusiv în domeniul pedagogiei. Este un substantiv compus din kallos (frumu-seţe), conjuncţia kai (şi) şi agathon (bunătate). Ca ideal al educaţiei din antichitatea clasică greacă, termenul enunţa ideea că omul trebuie să întrunească simultan două condiţii fundamentale, fizice şi morale, adică să fie frumos şi bun. Era idealul armonizării frumuseţii fizice cu virtuţile morale, a sănătăţii şi forţei fizice cu tăria de caracter. Cea mai veche utilizarea a termenului este atestată la Herodot, dar şi la Platon (în Theaitetos, 142b), tradus fiind în limba română prin expresia: „împodobit cu toate virtuţile”1. Conceptualizarea lui Kalokagathon cu înţelesul de azi este operată pentru prima oară de către Aristotel (Ethica Eudemia, cartea VIII, cap. 3, 1248b). Apoi Kalokagathonul a trecut din civilizaţia greacă veche în cea romană, unde a făcut carieră în formula perifrastică Mens sana in corpore sano, expresie celebră care a străbătut secolele şi civilizaţiile până în prezent. Formularea mens sana in corpore sano nu este propriu-zis un dicton sau un aforism şi, scoasă din context, pare deficientă sub raport gramatical. În realitate, la poetul latin Juvenal (aprox. 55 – 138 d. H.) este vorba de un fragment dintr-un vers care îndeamnă la rugăciune. Textual: „Să ne rugăm zeilor ca să ne dea o minte sănătoasă într-un corp sănătos!” Abia în acest fel expresia capătă un sens gramatical clar, iar amănuntul îşi are importanţa lui. Faptul că este un îndemn la rugăciune subliniază o dată mai mult caracterul său de aspiraţie către o stare armonioasă şi deplină de dezvoltare simultană a sufletului şi a trupului, caracterul de ideal pedagogic.

1 Platon, Opere, vol. VI, ESE, Bucureşti, 1989, p. 181.

10

În modernitate, cel care a tratat Kalokagathonul în mod teoretic, sistematic şi exhaustiv a fost chiar un gânditor român, Petru Comarnescu (1905-1970). În România, acesta a fost licenţiat în Drept şi în Filosofie. În anul 1931 pleacă în SUA unde obţine, după doi ani, doctoratul la „University of Southern California” din Los Angeles cu lucrarea The Nature of Beauty and Its Relation to Goodness, publicată în româneşte sub titlul Kalokagathon în trei ediţii, în anul 1936, în 1946 şi postum2, în 1985. § Condiţiile naşterii idealului Kalokagathon în Grecia antică Ideea de a căuta rădăcinile gândirii greceşti altundeva decât în Grecia antică însăşi, la civilizaţiile vecine, nu se bucură de o bună apreciere în cultura europeană. Noi, europenii, ne-am obişnuit într-atât a considera gândirea greacă drept fundament al culturii noastre, încât a presupune pentru aceasta influenţe exterioare, de la babilonieni sau de la egipteni, poate părea ceva exagerat ori chiar deplasat. Preferăm să repetăm la nesfârşit că apariţia filosofiei în Grecia antică este un „miracol grecesc”, un ceva „sublim” sau „divin”, că temele de reflecţie ale filosofiei greceşti au existat la greci şi numai la ei, că filosofia a apărut mai întâi aici şi în stare matură, precum Minerva din capul lui Zeus. Cu toate acestea, înrâuririle din afară nu pot fi tăgăduite3. Pe de altă parte, au existat chiar autori greci din antichitate, un Hecateu din Abdera de pildă (sec. IV î. H.), care au susţinut originea străină a filosofiei greceşti, plasând-o în teologia egipteană (Diogene Laertios, I, 10). Iată că aici avem de a face cu o altă exagerare, de astădată de sens opus. Între acestea cred că ar trebui să urmăm poziţia înţelept cumpănită a unei autorităţi incontestabile în temă, Aram Frenkian4. Acest autor nu exclude ideea că grecii ar fi primit de la alte popoare, de la chaldei şi de la egipteni, unele cunoştinţe speciale şi de ordin practic, mai cu seamă în materie de astronomie şi matematici, dar care cunoştinţe au fost re-funda-

2 Petru Comarnescu, Kalokagathon, Ediţie de Dan Grigorescu şi Florin Toma, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1985. 3 Nicolae Iuga, Le Cercle et l’Arbre de la vie. Essais sur les racines de l’ésotérisme dans la philosophie antique, Ed. Limes, 2007, p. 39. Idem, Cercul şi copacul, Ed. MLNR, Bucureşti, 2005. 4 Aram Frenkian, Scrieri filosofice, ESE, Bucureşti, 1988, p. 141.

11

mentate şi re-elaborate de către geniul grec, aşa cum un arhitect lucrează cu materialele pe care le are la îndemână. Înţelepciunea (i. e. Filosofia), cu tot ansamblul său de idei şi reprezentări de ordin ontologic, etic sau pedagogic, este o creaţie proprie greacă şi fără aceasta nu am putea şti ce formă şi ce direcţie ar fi luat evoluţia spirituală a Europei până în ziua de azi. Simpla asemănare a unor idei nu este suficientă pentru a afirma în mod vag influenţa altor culturi asupra celei greceşti, ci un atare lucru poate fi afirmat numai în măsura în care se pot detecta idei precise, mergând până la eventuala identitate a unor definiţii şi cuvinte. În planul filosofiei nu s-au găsit astfel de formulări identice, dar nu putem să nu remarcăm multitudinea de idei şi cunoştinţe care au fost aduse în Grecia din afară, poate chiar şi cuvântul „sofos” (înţelept), despre care unii filosofi clasici afirmă că ar proveni din egipteană. De la babilonieni – prin filieră greacă – provin unităţile de măsură pentru greutate şi lungime, diviziunea circumferinţei orizontului, respectiv a cercului în 360 de grade (multiplu al cifrei 6), diviziunea timpului cu săptămâna de şapte zile denumite după numele unor zei-planete (mai târziu, în latină : Luna, Marte, Mercur, Jovis, Venus, Sabasios), punerea în acord a anului solar cu mişcările de revoluţie ale lunii, împărţirea unităţilor convenţionale de măsurare a timpului (ore şi minute) tot în bază sexagesimală etc. Pe de altă parte însă, în aritmetică (prin Pythagora) grecii nu au adoptat sistemul de numeraţie sexagesimal de la babilonieni, ci pe cel zecimal de la egipteni, sistem care ni s-a transmis şi nouă până în ziua de azi. De asemenea, în privinţa geometriei, este unanim acceptat că această ştiinţă a apărut mai întâi în Egipt şi că de aici a fost adusă în Grecia. De la egipteni, grecii au mai preluat încă multe alte elemente de spiritualitate. Printre cele mai importante se numără şi misterele de la Eleusis, ajunse celebre în toată antichitatea. În Egipt, aceste mistere se oficiau în încăperile subterane ale Labirintului, azi dispărut, iar în Grecia la Eleusis, într-o peşteră adaptată în acest scop. Simpla idee de amenajare similară a acestei incinte, un templu subteran în Egipt şi o peşteră în Grecia, ne spune mult în ceea ce priveşte prioritatea Egiptului şi importanţa care se acorda acestei iniţieri. În rest, structura călătoriilor simbolice era de aceeaşi factură iniţiatică, la fel şi revelaţia finală a simbolului principal. Şi la Eleusis, la fel ca şi în Egipt, mistagogul îi revela epoptului un simbol ce semnifica ciclicitatea vieţii şi a morţii.

12

Dar cel mai de seamă lucru dintre toate îl constituie faptul că filosofii, legiuitorii şi a fortiori „educatorii” de primă mărime din Grecia antică au călătorit în Egipt, în unele cazuri petrecând acolo un timp îndelungat, după care au revenit acasă, făcând dovada unor cunoştinţe uimitoare pentru contemporanii lor. Ar fi suficient dacă am aminti aici doar pe Thales, Solon, Pythagora sau Platon. Şi ar fi de-a dreptul absurd să ne imaginăm că aceşti oameni de geniu, care au trăit în Egipt la maturitate ani de zile, s-au iniţiat şi au învăţat aici, s-ar fi întors acasă fără ca Egiptul să nu-şi fi pus nici o amprentă asupra lor. Desigur, ideile pedagogice şi idealul educaţiei nu sunt şi nu pot rămâne nici ele mai prejos decât ideile filosofico-ontologice, teologice, teogonice sau mitologice. Pentru că ideile pedagogice şi Idealul educaţiei presupun o concepţie profund etică nu asupra a ceea ce este omul ci asupra a ceea ce trebuie să fie omul. Deci, nu ce fel de om avem, ci ce fel de om trebuie să facem.

1. 2. Pythagora

Celebrul filosof şi matematician al antichităţii s-a născut pe la 580 înainte de Hristos, în insula Samos. Era cu vreo patruzeci de ani mai tânăr decât Thales din Milet, cu care de altfel s-au cunoscut5. Şi după cum filosofia ioniană a început cu Thales, filosofia italică a început cu Pythagora. În tinereţe, după cum spune autorul antic Diogene Laertios (în celebra sa carte Vieţile şi doctrinele filosofilor, VIII, 1), Pythagora a fost elevul lui Ferekyde din Syros, prieten al lui Thales6. Era atât de dornic de învăţătură, încât şi-a părăsit ţara, a călătorit mult şi s-a iniţiat în toate misteriile şi ritualurile, nu numai ale Greciei ci şi ale ţărilor străine. Iamblichos, în Viaţa lui Pythagora (cap. 12), arată că Thales l-a povăţuit pe Pythagora să meargă pe mare în Egipt şi să intre în legătură cu preoţii din Memphis şi Diospolis. Pythagora luat cu sine, poate la sfatul aceluiaşi Thales, trei vase de argint, pe care le-a dus în dar preoţilor din Egipt. Pe de altă parte, Pythagora avea asupra sa şi o scrisoare de recomandare de la

5 Nicolae Iuga, Le Cercle et l’Arbre de la vie..., p. 50 et passim. 6 Diogene Laertios, Vieţile şi doctrinele filosofilor, Studiu introductiv şi comentarii de Aram Frenkian, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 395 şi urm.

13

Policrate, tiranul Samosului, către faraonul Amasis al Egiptului. Aşadar, în Egipt Pythagora a avut un statut privilegiat şi a rămas acolo multă vreme, suficient pentru a învăţa limba şi a se iniţia în mistere, sau cum spune doxograful: „a vizitat sanctuarele egiptene şi a învăţat doctrinele tainice ale egiptenilor cu privire la zei” (Diog. Laert., VIII, 3). Apoi a călătorit şi la chaldeeni. Când s-a întors în patria natală, Samos, ţara se afla tot sub tirania lui Policrate. Nu a putut rămâne mult timp aici şi a plecat la Crotona, în Italia, unde şi-a adunat discipoli şi a înfiinţat o şcoală. Una dintre primele şcoli, bine organizată şi cu reguli stricte, din istorie. Şcoala lui Pythagora – destinată adulţilor, nu copiilor – a rămas celebră şi exemplară până în zilele noastre. La Crotona, după cum ne încredinţează Porphyrios şi Aulus Gellius7, Pythagora a avut un succes deosebit. Era un bărbat în floarea vârstei, înalt, cultivat, fermecător, calităţi prin care a reuşit să câştige sufletele bătrânilor care alcătuiau sfatul cetăţii (Porphyrios, Vita Pyth., 18). La îndemnul arhonţilor, a rostit în piaţa publică mai multe cuvântări, a adresat pentru tineri cuvinte de îndreptare, ba a vorbit anume şi pentru femeile care s-au adunat să-l asculte. Faima învăţăturii sale s-a întins repede peste tot şi şi-a câştigat mulţi adepţi. Ceea ce preda însă discipolilor în mod separat nu afla nimeni, deoarece modul în care îşi organiza lecţiile ţinute în faţa acestora nu era lăsat la voia întâmplării. Discipolii făceau un legământ să păstreze tăcerea cu privire la secretele iniţierii. Aşadar, Pythagora a pus bazele unui învăţământ public şi, separat, a unuia pentru un cerc restrâns de iniţiaţi. În categoria ştiinţelor esoterice intrau cele învăţate despre matematici, despre cosmos sau despre nemurirea sufletului. În tot cazul, Pythagora şi şcoala sa au realizat o sinteză între cunoştinţele de geometrie ale egiptenilor şi cele astrologice ale chaldeenilor. Potrivit celor spuse de Platon în Timaios, Pythagora a petrecut la Crotona douăzeci de ani după care, în urma unor întâmplări dramatice, a emigrat la Metapont. Normele de organizare a şcolii lui Pythagora şi de instruire a discipolilor ne-au fost transmise amănunţit de către Aulus Gellius (Nopţi atice, I, 9). Chiar de la început, când îşi exprimau dorinţa să înveţe, tinerii erau supuşi unui examen, li se cerceta firea şi caracterul, se încerca inclusiv stabilirea capacităţilor intelectuale 7 Aulus Gellius, Nopţile Atice, Ed. Academiei, Bucureşti, 1965, p. 135-137.

14

plecând de la analiza fizionomiei8. Pentru începătorul care era primit la învăţătură se prescria un anumit timp de tăcere, dar nu se fixa acelaşi timp pentru toţi, ci fiecare îşi avea propriul timp de tăcere, după capacitatea intelectuală de care dădea dovadă. Cel care se afla în timpul în care trebuia să tacă, asculta ce spuneau alţii şi nu avea voie să comenteze cele auzite, nici măcar să întrebe, în eventualitatea că nu ar fi înţeles ceva. Timpul de tăcere nu dura la nimeni mai puţin de doi ani, în unele cazuri se întindea până la cinci ani. Iniţiaţii în Şcoala lui Pythagora aveau trei grade. Primul grad, alcătuit din cei care tăceau şi ascultau, se numea akustikoi (auditori). După ce învăţau în ascultare şi tăcere, ei puteau fi avansaţi la gradul al doilea numit ekemytia, al oamenilor învăţaţi, calitate în care aveau voie să vorbească, să-şi spună părerile şi să scrie cele auzite. În fine, în cel de al treilea grad iniţiaţii se numeau mathematikoi, anume iniţiaţi în matematici, domeniu ce cuprindea pe atunci, alături de geometrie, şi muzica şi celelalte discipline superioare. În gradul al treilea se considera că iniţiatul era apt să mediteze pe cont propriu. Important este că timpul care trebuia petrecut în tăcere era totodată un exerciţiu pentru a învăţa „stăpânirea limbii”, adică păstrarea unui secret iniţiatic. Termenii abstracţi învăţaţi aici trebuiau să capete dimensiunea unui adevăr trăit. După trecerea perioadei de ascultare şi învăţare a simbolurilor, novicii depuneau un jurământ, care marca faptul că intrau în posesiunea unei cunoaşteri esoterice care nu trebuia divulgată cu nici un chip şi, tot atunci, îşi puneau bunurile personale în comun cu ceilalţi membri ai confreriei. Dacă se întâmpla ca vreunul să nu facă progrese, să înveţe greu sau să nu respecte doctrina sau să nu se stăpânească în această perioadă de încercare, el era exclus din ordin în cadrul unei ceremonii aparte, în care era considerat mort pentru ceilalţi (Iamblich. Vita Pyth., 17), ba uneori i se făcea chiar şi un kenothaf (mormânt fictiv), i se înapoiau bunurile puse în comun şi înceta orice solidaritate cu ceilalţi fraţi, care nu îl mai recunoşteau în nici un fel. Şcoala lui Pythagora şi-a încetat activitatea în împrejurări tragice, relatate de către acelaşi Iamblichos (idem, 248). În oraş exista un partid în fruntea căruia se afla un oarecare Kylon, om bogat dar lipsit de orice merite, precum şi lipsit de caracter. Acest Kylon a încercat în mod insistent să intre în confreria pythagorică, dar a fost 8 Aulus Gellius, Nopţile Atice, ed. cit., p. 24.

15

respins. S-a adresat personal lui Pythagora, care era deja bătrân, dar maestrul l-a refuzat şi el. Atunci Kylon şi acoliţii săi, plini de invidie şi ură, au dat foc casei în care se aflau ucenicii lui Pythagora la o întrunire, unii au ars de vii, iar cei care au încercat să scape cu fuga au fost urmăriţi şi ucişi, încât abia câţiva mai tineri au reuşit să rămână în viaţă. Nu se ştie exact ce s-a întâmplat în acele împrejurări cu Pythagora însuşi. După unele surse maestrul, pe atunci în etate de 80 de ani, ar fi fost ucis în condiţiile în care a refuzat să scape cu fuga (Diogene Laertios), dar după alte surse, între care şi Iamblichos, încă înainte de această întâmplare Pythagora ar fi emigrat în cetatea Metapont, unde ar mai fi trăit până la o sută de ani. Şcoala fondată de către Pythagora a supravieţuit încă multă vreme, fiind una dintre cele mai longevive şcoli de filosofie din antichitate, izvoarele scrise arătând că pythagoricii şi-au menţinut confreria neîntreruptă vreme de peste trei sute de ani. De aceea, ulterior a devenit dificil, dacă nu chiar imposibil, să se delimiteze cu exactitate care sunt învăţăturile pe care le-a predat maestrul însuşi şi care sunt contribuiţii adăugate de către numeroşii săi discipoli de-a lungul vremii. Se pare că dintre scrierile lui Pythagora nu s-a păstrat nimic, dar un corp de scrieri pythagorice se aflau în circulaţie un secol şi jumătate mai târziu. Ideile pedagogice – de fapt de pedagogie socială – ale lui Pythagora sunt condensate în precepte. Când avem în vedere învăţătura lui Pythagora, trebuie să parcurgem mai întâi preceptele adresate discipolilor săi. Acestea sunt de regulă formulări eliptice, imperative, axiomatice, nedemonstrabile, non-argumentative şi non-discursive, sunt practic nişte propoziţii care trebuie să fie primite şi respectate ca pe nişte adevăruri de credinţă. În unele cazuri însă este vorba de referiri la simboluri, care sunt totodată şi explicate. Un obiect comun din lumea reală constituie în acelaşi timp şi un simbol, a cărui semnificaţie este cunoscută doar de către iniţiaţi. De exemplu, se pune întrebarea: ce sunt „Insulele Fericiţilor”?, iar iniţiaţii ştiu că răspunsul la această întrebare este: Soarele şi Luna. Apoi: care este cea mai înaltă înţelepciune? – răspuns: numărul. Care este cel mai frumos lucru? – răspuns: armonia, etc. Cel mai interesant percept pare a fi acela care spune: „Nu vorbi despre subiecte esoterice fără lumină!", ceea ce este de fapt acelaşi lucru cu ceea ce s-a transmis până azi, anume ritualurile pentru iniţiaţi (în Masonerie de exemplu) se desfăşoară numai după aprinderea unor lumini într-un mod anume prescris, respectiv în prezenţa unor „lumini”, care în realitate

16

semnifică în mod codificat, într-un limbaj ascuns pentru profani, obiecte cu anumită relevanţă simbolică. La unele precepte pedagogice se menţionează şi din care cauză trebuie să se procedeze aşa şi nu altfel. De pildă: trebuie să faci copii, pentru că trebuie să laşi după tine pe cineva care să slujească mai departe divinităţii. Desigur, imperativul era valabil numai pentru lumea profană, deoarece pentru membrii ordinului era obligatoriu celibatul. Sau alt percept: să nu ajuţi pe unul care dă jos o greutate de pe umăr, ci numai pe cel care ridică o greutate, pentru că „nu se cade să fii cauza lipsei de trudă a cuiva”. Nu trebuie să te întorci din drum când mergi la templu, pentru că nu se cuvine să faci din slujirea zeilor o îndeletnicire secundară. Să nu mănânci carne decât din animalele aduse de jertfă, pentru că în celelalte animale se pot întrupa suflete omeneşti. Nu trebuie să ne rugăm pentru noi înşine, pentru că noi nu ştim ce ne poate fi de folos, ci numai Zeul ştie acest lucru. De notat în treacăt că Pythagora este primul filosof din Grecia care, atunci când se referă la divinitate, nu foloseşte pluralul „zei” ci numai singularul „Zeu”, cu articol hotărât, „Zeul”, ceea ce denotă prefigurarea unei concepţii monoteiste. Alte precepte pedagogice sunt doar enunţate, fără a fi motivate, dar motivele se pot întrevedea lesne. De pildă: să nu consumăm inima animalelor! Pentru că (deducem noi) în inimă se află sediul sufletului. La fel, la vechii evrei era strict interzis să se consume sânge de animal pentru că, spunea Legea lui Moise, sângele era însăşi viaţa animalului. Sau un alt precept: să nu urinezi cu faţa spre soare! Pentru că (de asemenea trebuie să deducem noi) asta ar însemna o necuviinţă faţă de Ra, Zeul-soare. Unele precepte formulate eliptic şi nemotivate au fost explicate încă din antichitate, de către Diogene Laertios de exemplu. Să nu aţâţi focul cu cuţitul - asta înseamnă să nu stârneşti mânia celor puternici. Să nu păşeşti peste cumpăna balanţei înseamnă să nu încalci ideea de Dreptate. Să nu te aşezi pe baniţa cu grâu înseamnă să nu te îngrijeşti exclusiv de grija zilei de mâine. Să nu-ţi întorci capul când pleci din ţară, înseamnă ca, în perspectiva morţii, să nu te ataşezi nefiresc de mult de această viaţă. În vechea tradiţie ebraică se spune că soţia lui Lot a întors capul spre a privi în urmă la părăsirea Sodomei şi pentru aceasta a fost pedepsită de către Zeu, fiind transformată într-un stâlp de sare (Geneza, XIX, 26). Desigur, unele dintre aceste precepte pot primi şi alte interpretări, în funcţie de evoluţia istorică a cunoaşterii şi de

17

perspectiva hermeneutică pusă în joc. Este plauzibil ca interdicţiile conţinute în precepte să aibă la bază tabuuri străvechi şi, în consecinţă, o cu totul altă semnificaţie. Focul nu trebuie înteţit cu sabia sau cu cuţitul, pentru că focul avea totodată şi o valenţă sacră, iar cuţitul sau sabia sunt pângărite de sânge. Consumarea bobului era prohibită, deoarece bobul era impur, fiind folosit la arta divinaţiei (ghicitului), având un puternic prestigiu malefic în antichitatea egipteană şi greacă. Mii de ani mai târziu, prin filiaţii imposibil de dovedit, la mai multe popoare europene arta ghicitului se practica cu boabele acestei legume, de unde a rămas până azi expresia „a da cu bobii / a da în bobi”, chiar dacă ghicitul se face cu altceva, cu boabe de porumb, cu pietricele şlefuite etc. Partea cea mai importantă a gândirii lui Pythagora, matematica, este aceea care ridică şi probleme aparte de înţelegere. Pe de o parte este vorba de o speculaţie ontologică profundă, greu de rezumat cu limpezime. Pe de altă parte, chestiunile au fost băgate în obscuritate imediat după dispariţia lui Pythagora, de către discipolii săi, care au dezvoltat o anumită mistică a reprezentărilor numerice. În fine, cel care analizează cel mai pătrunzător teoria pythagorică a numerelor, Aristotel (în Metaphysica şi De Caelo) ridică probleme care azi nu mai sunt actuale, semnificaţii căzute în desuetudine, şi de aceea nu par a avea o relevanţă deosebită. Într-o antologie de istorie a pedagogiei însă nu putem intra în detalii referitoare la ontologia lui Pythagora, ci ne limităm doar la ideile sale de ordin etico-pedagogic. Deosebit de importantă este şi concepţia psihologică a lui Pythagora. Acest gânditor a fost primul dintre elini care concepea sufletul omului ca fiind complex şi structurat, cu trei dimensiuni: raţiunea (nous), mintea (phrenos) şi pasiunea (thimos). Există şi aici o înrâurire egipteană, pentru că egiptenii sunt primul popor din istorie despre care se ştie că în credinţa lor omul nu are o singură ipostază a sufletului, ci trei. Bai era numit acel suflet care la moarte pleca la Judecata lui Osiris, singura ipostază în care sufletul era conceput ca fiind nemuritor, şi acesta era reprezentat sub formă de pasăre. Apoi era Ka, sufletul conceput ca un principiu vital legat de corp şi care trăia doar atâta timp cât subzista şi corpul, ceea ce i-a făcut pe egipteni ca, prin îmbălsămarea cadavrului, să asigure o „locuinţă” cât mai durabilă pentru ka. Mai era şi un al treilea suflet, ran, conţinut în numele defunctului şi care supravieţuia în măsura în care acest nume rămânea în amintirea rudelor apropiate şi a urmaşilor săi, cam în

18

felul în care „nemurirea sufletului” este concepută de către scepticii sau ateii contemporani. Nemuritor în sens strict nu era decât bai. În ipostaza bai, sufletul îşi avea sediul în inimă şi de aceea era deosebit de important ca la Judecata lui Osiris inima să ajungă nevătămată şi, de asemenea, în cursul judecăţii să nu cadă de pe talerul balanţei, pentru că atunci inima putea fi culeasă de jos şi înghiţită de către un monstru înfiorător numit Oms. Deci, dacă inima era pierdută, nemurirea era ratată. La fel, Pythagora credea că nemuritoare nu este decât mintea (phrenes), în timp ce raţiunea şi pasiunea, pe care în concepţia lui le avem în comun cu animalele, sunt pieritoare odată cu corpul. Apoi, egiptenii credeau că sediul sufletului se află în inimă. Pythagora este mai nuanţat, după el sediul sufletului se întinde de la inimă până la creier, pasiunea se află în inimă, iar mintea şi raţiunea în creier. Ideea a fost preluată de la Pythagora de către Platon, care concepea sufletul mai precis ca fiind alcătuit din: raţiune, voinţă şi afecte. Această reprezentare topică, de inspiraţie platonică, asupra psihicului uman structurat pe trei vectori principal – cognitiv, afectiv şi volitiv – a rămas în linii mari valabilă până azi. În ceea ce priveşte Cosmologia lui Pythagora, aceasta este de asemenea structurată pe principiul raporturilor numerice şi pe transformarea continuă a elementelor: apă, aer, foc, pământ. Universul este sferic şi la fel şi pământul este sferic, ceea ce iarăşi înseamnă un important pas înainte în evoluţia ştiinţei. Ideea că pământul este sferic nu a fost enunţată înainte de Pythagora şi, de asemenea, multe sute de ani după Pythagora, cele mai luminate minţi ale antichităţii şi Evului Mediu credeau că pământul este plat şi stă fix în centrul Universului. La Pythagora în schimb, pământul este sferic şi este locuit pe toate părţile, inclusiv pe partea opusă faţă de noi. Această parte a sferei, care este opusă în raport cu poziţia pe care ne află noi, a fost numită de către Pythagora „antipod”, în ideea că şi acolo oamenii stau tot pe picioare, dar într-o poziţie răsturnată faţă de a noastră, pentru că ceea ce este la noi jos la antipozi este sus etc. (Diog. Laert. VIII, 25-26). Soarele, Luna şi toate celelalte astre sunt zei, la fel ca şi la egipteni, pentru că acestea conţin în sine căldura, iar căldura este cauza vieţii. Luna nu are lumină proprie, ci îşi ia lumina de la soare. Pământul de asemenea îşi ia lumina de la soare. Pământul sferic se învârte în jurul axei sale şi este luminat de soare pe o parte şi umbrit pe cealaltă, fapt ce explică succesiunea zilei şi a nopţii. Soarele

19

este singurul astru-zeu care are lumină proprie, razele sale pătrund prin eter peste tot, până în adâncuri, şi dau viaţă tuturor lucrurilor. Oamenii de asemenea sunt înrudiţi cu zeii, în măsura în care oamenii participă la lumină (idem. VIII, 27). Influenţa egipteană este iarăşi clară. Educaţia în spiritul Dreptăţii are la Pythagora o miză deosebită, în sensul că doar aceasta asigură nemurirea sufletului. Într-un text din Sapientia demotica, comentat între alţii şi de către Constantin Daniel9, există o idee sublimă. Zeiţa Maat, însemnând în acelaşi timp şi Adevăr şi Dreptate, este „alimentul” esenţial pentru zei şi, într-o anumită măsură, şi pentru oameni. După moarte şi după Judecată, sufletul omului (bai) ajunge în împărăţia lui Osiris şi aici fiecare suflet este rânduit să locuiască într-o stea de pe cer. Numai că şederea sufletului omenesc în astru nu este eternă, ci sufletul este trimis înapoi pe pământ atunci când este consumată... cantitatea de Maat (i. e. de Dreptate) cu care omul s-a hrănit în viaţa pământeană! Cu alte cuvinte, noi suntem nemuritori, dar numai în măsura în care în viaţa de aici de pe pământ am practicat Adevărul şi Dreptatea. Când nu mai avem suficient Maat, noi cădem din ceruri, cu steaua noastră cu tot. Geniul care este conştient de propria sa valoare, poate să rostească împreună cu poetul nostru: „înmormântat în astă stea / în veci voi lumina cu ea” (L. Blaga). Este greu de spus dacă poetul român Lucian Blaga a cunoscut acest mit egiptean, sau dacă a ajuns printr-o inspiraţie proprie la această revelaţie – şi de fapt nu aceasta este problema. Ci mai important este să remarcăm că această imagine provenind din cunoaşterea esoterică a străbătut veacurile şi culturile până la noi.

1. 3. Idealismul etic al lui Socrate

Există individualităţi umane puternice care, în numele unor idealuri etice, fac alegeri ce nu urmăresc interesele personale ci, dimpotrivă, alegerile lor le pot aduce grave prejudicii, inclusiv îi expun la pericolul pierderii vieţii proprii. Este vorba de alegeri care nu sunt condiţionate nici extern şi nici intern, nici social şi nici individual emoţional, ci sunt pur şi simplu sunt imperative etice care

9 Constantin Daniel, Gândirea egipteană antică în texte, ESE, Bucureşti, 1974.

20

trimit la valori necondiţionate şi nerelative, la categoric, la absolut, ceea ce se poate numi „idealism etic”. Putem vedea cum se produce manifestarea Necondiţionatului în cazul unei personalităţi etice exemplare a antichităţii, în cazul procesului şi morţii lui Socrate, şi cum anume Necondiţionatul însuşi se relevă a fi un principiu de ordin metafizic. Socrate în faţa morţii respectă normele morale nu pentru că aşa i-ar dicta interesul propriu, ci dimpotrivă, este în stare de sacrificiu de sine, întrucât consideră legile cetăţii ca fiind sacre, iar respectul pentru ele trebuie să fie necondiţionat. Adică metafizic. În plină modernitate, Imm. Kant împărţea sistemele de Etică – utilizând drept criteriu răspunsul la interogaţia: de unde provin normele, de la Dumnezeu sau de la oameni? – în etici teonome şi etici autonome. Eticile teonome, care spun că normele morale provin de la Dumnezeu (zei), trimit la o metafizică teologică, iar cele autonome, care spun că normele provin din raţiunea umană, practică de fapt o ipostaziere metafizică a raţiunii, imperativul categoric al lui Kant fiind valabil nu numai pentru oameni, ci „pentru orice fiinţă raţională în genere”.

Socrate este un etician implicit. Într-un sens, ar fi chiar impropriu să vorbim despre o învăţătură etică a lui Socrate, pentru că Socrate a susţinut în mod repetat despre sine că nu ştie nimic şi, prin urmare, nici nu are cum şi nici nu are ce să-i înveţe pe alţii10. Demersul de tip socratic este unul binecunoscut. Socrate intra în vorbă, aparent întâmplător, cu oameni dintre cei mai feluriţi şi se întreţinea cu ei cu desăvârşită urbanitate şi toleranţă despre lucruri familiare, adică despre acele lucruri pe care interlocutorii, prin simpla uzanţă cotidiană, le considerau reale, existente, cunoscute şi adevărate. Socrate examina definiţia dată de către alţii, o întorcea pe toate feţele şi apoi, prin exemple ingenioase şi variate, arăta că această definiţie cuprinde în ea însăşi tocmai contrariul ei. Astfel preopinenţii erau constrânşi să tragă consecinţe logice care veneau în contradicţie cu punctul de plecare iniţial, în aceasta constând celebra ironie socratică.

În acest fel, Socrate susţinea explicit că el nu ştie nimic şi, deci, nici nu învaţă pe nimeni nimic. În sens implicit, lucrurile stau exact invers. Socrate i-a învăţat foarte mult pe contemporanii săi, precum a

10 G.W.F. Hegel, Prelegeri de Istorie a Filosofiei, vol. I, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, p. 378.

21

învăţat şi întreaga civilizaţie europeană ulterioară. Anume i-a învăţat pe oameni abilitatea minţii de a căuta contra-exemple pentru orice exemplu dat şi, prin aceasta, i-a învăţat să realizeze prin inducţie concepte tot mai generale, care să depăşească şi să integreze contradicţiile imediate. „Socrate a fost primul care a degajat teoretic ceea ce alţii au folosit practic înaintea lui, anume raţionamentul inductiv”11.

La fel stau lucrurile şi în ceea ce priveşte problematica etică. Unele dialoguri platonice din tinereţe abordează în mod evident o atare problematică. În aceste dialoguri, Socrate examinează amă-nunţit idei precum: Înţelepciunea (în Charmides), care înţelepciune se arată a fi ştiinţa generală a binelui şi care le conţine pe celelalte virtuţi, aşa cum genul conţine speciile. Apoi: Evlavia sau pietatea faţă de zei (în Euthyphron). Apoi: Dreptatea faţă de oameni (în Republica). Şi în fine: Curajul în luptă (în Laches). Deci, în ceea ce îl priveşte pe Platon, în expunerea poziţiei etice a lui Socrate, se poate vorbi de dialoguri aşa-zis „etice”, care conţin de fapt o anumită problematică în speţă.

Pe de altă parte, cel mai important lucru în cazul lui Socrate nu este doar învăţătura sa etică implicită, ci chiar viaţa sa, privită sub raportul explicit al corespondenţei faptelor sale cu idealismul său etic. Căci despre idealism etic este vorba, cu siguranţă, în Apologia lui Socrate scrisă de către Platon. Iar Socrate este, după expresia lui Emil Cioran, „primul gânditor care a stârnit o dezbatere pe propria-i temă şi care s-a erijat într-un caz juridic”12.

După cum se ştie, în primăvara anului 399 înainte de Hristos, Socrate, care avea atunci etatea de 70 de ani, era adus în faţa tribunalului atenian al celor cinci sute, spre a fi judecat. Pe atunci nu existau acuzatori profesionişti, cu statut de magistraţi, care să vegheze la respectarea legii şi să reprezinte interesele statului într-un proces, aşa cum sunt procurorii din perioada modernă. Pe atunci acuzator public, denunţător sau sicofant, putea să fie oricare membru al cetăţii, cu condiţia să-şi poată susţine acuzaţia. Spre a preveni şi descuraja abuzurile de denunţare precum şi denunţarea ca şicană politică, dacă pentru condamnare nu votau cel puţin douăzeci la sută din judecători, dacă deci acuzarea nu se putea susţine în mod

11 Athanase Joja, Istoria gândirii antice, vol. I, Bucureşti, ESE, 1980, p. 179. 12 E. M. Cioran, Eseuri, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1988, p. 98.

22

semnificativ, atunci denunţătorii erau pedepsiţi cu o amendă relativ importantă şi li se ridica dreptul de a mai fi acuzatori. Pe de altă parte, spre a încuraja vegherea publică asupra respectării legilor, dacă condamnarea era clară şi acuzatul era pedepsit cu amendă sau confiscarea averii, atunci denunţătorii erau recompensaţi cu o anumită parte din amendă sau averea confiscată.

Procedura era atent reglementată prin lege13. Acuzatorul trebuia să îşi depună denunţul în scris la unul dintre arhonţi, de regulă la arhontele basileu, în prezenţa acuzatului şi încă a doi martori. Atât acuzatorul cât şi acuzaţii depuneau un jurământ, că vor dovedi cu probe acuzaţiile, respectiv că vor respinge acuzaţiile în cauză. Judecata propriu-zisă se deschidea prin citirea depoziţiilor acuzării şi apărării. Apoi, în dezbaterile care urmau, acuzatul putea să pună întrebări direct acuzatorilor săi. Procesul penal comporta două etape. Într-o primă fază tribunalul, după ce asculta atât acuzarea cât şi apărarea, decidea prin vot dacă fapta penală imputată există sau nu, respectiv se vota cu jetoane perforate pentru condamnare, sau cu jetoane întregi pentru achitare. Dacă era cazul de achitare, procesul se încheia aici. Dacă era cazul de condamnare, după o pauză se relua procesul într-o a doua fază, în care se stabilea felul şi, eventual, cuantumul pedepsei. În principiu, în cauzele penale existau trei modalităţi de sancţionare: amendă, exil sau pedeapsa capitală. Spre deosebire de alte civilizaţii ale antichităţii, care nu aplicau decât tortura sau pedeapsa cu moartea, civilizaţia greacă era mult mai umanistă, cunoştea o anumită dozare a pedepsei în funcţie de gravitatea faptei şi, cel puţin atunci când era vorba de oameni liberi, nu practica tortura. Însuşi felul execuţiei, prin otrăvire, dădea posibilitatea unei morţi demne, fără suferinţe teribile şi expunere la batjocură, ca de exemplu în cazul răstignirii practicată de către romani. Mai mult, acuzatul putea să îşi recunoască vinovăţia şi să-şi propună el însuşi pedeapsa. Atunci acesta avea posibilitatea să-i convingă pe judecători să i se dea o pedeapsă mai blândă, în loc de pedeapsa cu moartea putea să-şi propună exilul, în loc de exil putea să scape cu o amendă, sau în loc de o amendă mai mare cu o amendă mai mică.

13 Vezi Platon, Opere, vol. I, ESE, Bucureşti, 1974, p. 11 şi urm. Vezi şi Doru Cosma, Socrate, Bruno, Galilei în faţa Jusjtiţiei, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1982. Vezi şi: George Bălan, Procesul lui Socrate, Ed. Albatros, Bucureşti, 1993.

23

Acuzatorii lui Socrate erau Meletos şi Lykon, un poet şi, respectiv un orator, ambii mediocri şi obscuri, fără un nume în cetate. Dar în spatele lor se afla Anytos, proprietarul bogat al unor ergasterii şi om cu influenţă politică, pe care Socrate l-a admonestat odată în public că îşi educă fiul numai în scopul unei vieţi mercantile, aşadar un individ despre care putem spune că îl acuza pe Socrate din ranchiună personală14. În acest caz, nu averea care ar fi putut fi confiscată de la Socrate a fost lucrul care i-a tentat pe denunţători, ştiut fiind faptul că Socrate era un om sărac, ci dorinţa de răzbunare a fost mobilul denunţării.

Capetele de acuzare erau ticluite în aşa fel, încât să nu poată fi respinse de către Socrate cu dovezi clare ci, dimpotrivă, să producă în mintea publicului o oarecare ambiguitate. Prima acuzaţie: Socrate nu recunoaşte zeii Athenei. O acuzaţie de impietate putea să facă o puternică impresie asupra cetăţii, mai ales că filosofii aveau o reputaţie proastă în această privinţă, în memoria cetăţenilor Athenei fiind încă proaspete cazurile altor doi gânditori, Anaxagos şi Protagoras, care au fost judecaţi cu ceva vreme mai-nainte pentru exact acelaşi delict, lipsă de pietate faţă de zei, găsiţi vinovaţi şi condamnaţi la exil. Şi mai ales că Socrate însuşi credea în zei, de fapt într-un singur Zeu atotputernic15, vorbea despre Zeu la singular şi cu articol hotărât, dar totodată a fost auzit frecvent în cetate ironizând figurile divine antropomorfe, „cu pasiuni de rând şi biografii de scandal”16. A doua acuzaţie: Socrate introduce zei noi. Era vorba în realitate de celebrul daimon, pe care Socrate pretindea că îl are şi care era ca o voce a conştiinţei sale ce îl oprea să facă anumite lucruri, daimon care acţiona deci ca o instanţă interioară prohibitivă. Şi aici mulţimea, instigată de imaginaţia răuvoitoare a acuzatorilor, poate să facă foarte uşor o confuzie primejdioasă, anume să creadă că demonul personal al lui Socrate este de fapt o nouă divinitate introdusă ilicit în pantheonul atenian. A treia acuzaţie, şi ea gravă în sine: Socrate corupe tineretul. Aparenţele pledează din nou împotriva lui Socrate. Într-adevăr, existau tineri fascinaţi de personalitatea acestui învăţător care, spre deosebire de sofişti, nu cerea nici o plată pentru învăţătura

14 Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 102. 15 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. BOR, Bucureşti, 1982, p. 276. 16 Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 10.

24

sa, şi îl urmau cu pasiune, neglijând activităţile lucrative şi neascultând de părinţi, ba chiar îl imitau, punând şi ei întrebări cu scopul de a-şi pune interlocutorii în dificultate. În realitate, cu tinerii dornici de perfecţionare, Socrate vorbeşte prietenos, cu simpatie, încercând să ajungă împreună la ideea de înţelepciune (precum de exemplu în dialogul Charmides), dar cu puternicii zilei, plini de suficienţa succesului lor şi convinşi că sunt atotştiutori, el este de o ironie necruţătoare. Aceştia îşi recunosc cu greu înfrângerea în aceste bătălii ale inteligenţei şi nu i-o vor ierta lui Socrate niciodată, motiv suficient ca să voteze pentru condamnarea lui.

Dialogul platonic Apărarea lui Socrate este structurat în trei părţi17. Prima parte o reprezintă apărarea propriu-zisă. Socrate combate mai întâi calomniile care circulau de mai multă vreme pe seama lui, după care răspunde direct actului de acuzare. Privind afirmaţia despre influenţa sa negativă asupra tineretului, o impresie aflată în sfera indemonstrabilului, Socrate o combate arătând lipsa de seriozitate a acuzaţiei, respectiv punând nişte întrebări care îl fac pe acuzatorul Meletos să debiteze enormităţi. Cu referire la acuzaţia de asebia, de lipsă de evlavie faţă de zei şi de introducerea de divinităţi noi, Socrate se apără, zicând că nu poate fi acuzat de ateism, de vreme ce este acuzat în acelaşi timp că ar crede şi în divinităţi noi. Dimpotrivă, Socrate arată că el este un om profund credincios, de vreme ce toată viaţa lui, de la douăzeci la şaptezeci de ani, nu a făcut altceva decât să respecte porunca Zeului, ceea ce explică de fapt îndeletnicirea lui de zi cu zi.

Se ştia că în tinereţe, undeva în jurul vârstei de douăzeci de ani, Socrate a consultat oracolul lui Apollo de la Delphi, prin care Zeul i-a transmis că el, Socrate, este cel mai înţelept dintre oameni18. Acest fapt l-a pus într-o serioasă încurcătură. Dacă Socrate ar fi crezut fără îndoieli şi în mod necondiţionat că el este cel mai înţelept dintre oameni, ar fi riscat să devină prezumţios şi să întâlnească totuşi, odată şi odată, pe altcineva mai înţelept decât el. Apoi chestiunea mai era relativă şi într-altfel, de vreme ce înţelepciunea nu se poate măsura precis, cu vreun etalon trans-subiectiv. Pe de altă parte, dacă nu ar fi luat în seamă ce i-a spus oracolul şi nu s-ar fi crezut înţelept,

17 Idem, p. 12. 18 Diogene Laertios, Vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963, p. 167.

25

poate chiar cel mai înţelept dintre concetăţenii săi, asta ar fi însemnat să nesocotească însuşi cuvântul Zeului, abia atunci dovedindu-se vinovat de lipsă de evlavie faţă de zei. Lui Socrate, acest oracol i-a marcat destinul, i-a schimbat total felul de viaţă. Din acest punct încolo, până la sfârşitul vieţii, Socrate nu a mai făcut nimic altceva, şi-a abandonat inclusiv bănoasa şi promiţătoarea meserie de sculptor, a trăit ca un om sărac, mulţumindu-se cu puţin, dar căutând neîncetat pe un altul mai înţelept decât el. Stătea toată ziua în piaţa publică, intra în vorbă cu oameni de toate condiţiile, pe subiecte dintre cele mai diverse, punând întrebări simple dar iscusite şi ajungând în final la o vădită lipsă de înţelepciune a interlocutorilor săi. În acest fel s-a ales cu reputaţia, nedreaptă în sine, de om lipsit de evlavie faţă de zei şi de corupător al tineretului. Totodată, şi-a atras din partea unora o duşmănie de moarte, dar şi-a urmat neclintit destinul decis de către Zeu. Aici l-a găsit, la datorie, în agora, la vârsta de şaptezeci de ani, procesul şi condamnarea sa la moarte.

Partea a doua a Apărării lui Socrate coincide de fapt în conţinut cu partea a doua a procesului. După prima parte s-a votat şi, cu o majoritate de doar treizeci de voturi, Socrate a fost găsit vinovat. Din 502 judecători, 221 au votat pentru achitare, iar 281 au votat pentru condamnare. După o pauză, a urmat partea a doua a şedinţei de judecată, în care urma să se stabilească felul pedepsei. Acuzarea cerea pedeapsa maximă, condamnarea la moarte. Nişte prieteni bogaţi, între alţii Criton (unchi al lui Platon), vor să se pună chezaşi pentru Socrate şi să plătească pentru el o amendă uriaşă, de 30 de mine, echivalentul a aproximativ 13 kg de aur în termenii noştri de azi. I se dă cuvântul lui Socrate, ca să-şi propună şi el felul pedepsei. Şi aici – stupoare! Socrate cere, drept pedeapsă, ca să fie hrănit în pritaneu pentru tot restul vieţii.

În Athena antică, Prytaneum-ul era o clădire publică amplasată în imediata vecinătate a pieţei publice numită agora, aici erau găzduiţi prytanii, cei mai înalţi magistraţi ai statului, pe durata mandatului lor de un an, aici era întreţinut focul sacru, care nu se stingea niciodată, simbol al continuităţii eterne a cetăţii, aici erau păstrate cheile de la încăperile unde era depozitat tezaurul şi sigiliul statului, dar aici erau găzduiţi şi oaspeţii cei mai de seamă, regi străini sau ambasadori ai statelor prietene, după cum tot aici se acorda cea mai înaltă distincţie posibilă, „hrănirea în prytaneu”, care se conferea unor cetăţeni cu

26

merite cu totul extraordinare pentru viaţa cetăţii, de exemplu câşti-gătorii la Jocurile Olimpice sau generalii întorşi victorioşi din război19.

Aşadar, la proces Socrate a propus drept pedeapsă pentru sine nici mai mult nici mai puţin decât ca el să fie „hrănit în prytaneu” pentru tot restul vieţii! Asta a cerut-o Socrate, un om vestit în toată lumea antică pentru înţelepciunea, caracterul, modestia, simplitatea modului de viaţă şi simţul măsurii, trăsături care îi erau definitorii. Pedeapsa pe care şi-a propus-o Socrate, aceea de a i se acorda cele mai mari onoruri, a căzut în mijlocul adunării ca trăznetul din senin, a venit ca o sfidare imensă şi total nesăbuită la adresa Tribunalului celor cinci sute, care a votat imediat pentru condamnarea sa la moarte. Interesant este că numărul de voturi pentru condamnarea lui la moarte este mai mare cu optzeci de voturi, decât numărul de voturi date pentru vinovăţia lui de principiu, în prima fază a procesului. Cu alte cuvinte, un număr de optzeci de judecători care au votat în prima fază a procesului pentru nevinovăţia lui Socrate, s-au răzgândit după ce Socrate a sfidat tribunalul şi au votat în a doua fază pentru condamnarea lui la moarte. Faptul spune multe despre capacitatea unui tribunal, chiar cu un număr imens de juraţi, de peste cinci sute, de a-şi menţine obiectivitatea şi caracterul impersonal al actului de Justiţie, dar şi despre gestul sinucigaş al lui Socrate, de a pretinde în sfârşit ceea ce i s-ar fi cuvenit cu adevărat.

Partea a treia a Apărării lui Socrate nu mai este rostită în faţa tribunalului. Imediat după pronunţarea sentinţei, şedinţa se ridica, iar Socrate a mai stat de vorbă cu câţiva prieteni şi discipoli, precum şi cu cei care au votat în favoarea sa, până ce arhonţii mai erau ocupaţi să dea dispoziţiile necesare pentru ducerea lui la închisoare. Pe aceştia Socrate îi consolează, zicându-le să nu fie trişti, atâta vreme cât noi nu ştim dacă moartea este un lucru bun sau rău.

Spre finalul Apologiei scrisă de Platon, Socrate ni se arată în toată măreţia sa etică. Le spune discipolilor săi că nu de moarte trebuie să ne fie frică, ci de nedreptate, nu de moarte trebuie să fugim, ci de ticăloşie. Moartea vine oricum şi nu depinde de voinţa noastră să scăpăm de ea, moartea îi ajunge din urmă în primul rând pe cei mai bătrâni şi mai greoi. Cu toate acestea, de ticăloşie, deşi depinde de voinţa noastră, scăpăm mai greu decât de moarte, căci „ticăloşia

19 Ovidiu Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. 1, ESE, Bucureşti, 1985, p. 570.

27

fuge mai repede decât moartea”20. Tentaţia ticăloşiei ne urmăreşte tot timpul vieţii şi îi ajunge din urmă chiar şi pe cei mai iuţi şi mai aprigi oameni. Ticăloşia trebuie să fie un duşman mai de temut decât moartea, pentru că moartea ucide trupul brusc, în timp ce ticăloşia ucide sufletul lent, pe tot parcursul vieţii. El, Socrate, pleacă din lumea aceasta osândit pe nedrept, dar pe judecătorii care au votat pentru condamnarea lui la moarte îi osândeşte Adevărul, ca pe unii vinovaţi de ticăloşie şi nelegiuire21.

În fine, s-ar putea pune inclusiv problema în ce măsură dialogul platonic respectă realitatea istorică a procesului lui Socrate sau, cu alte cuvinte, în ce măsură avem aici idei care aparţin efectiv lui Socrate şi dacă nu cumva Platon a consemnat şi idei proprii, diferite de cele ale lui Socrate. Această problemă pare, pe de o parte insolubilă, pentru că ar fi impropriu să secţionăm dialogurile după acest criteriu: ce aparţine aici lui Socrate şi ce lui Platon, sau în ce măsură Socrate este o persoană reală şi în ce măsură este un personaj literar creat de către Platon. Pe de altă parte, avem de fapt nu o problemă reală ci o pseudoproblemă, pentru că ceea ce importă aici este substanţa etică enunţată de către personajul Socrate.

După cum se ştie, imediat după moartea lui Socrate Platon a părăsit Athena, trăind o vreme în cetatea Megara, din cauza acestei condamnări nedrepte, dar şi de teamă ca nu cumva atenienii să se răzbune pe apropiaţii lui Socrate. Foarte curând însă ostilitatea contra prietenilor lui Socrate a încetat, iar Platon a putut să se reîntoarcă acasă. Mai mult decât atât, la puţin vreme după toate acestea, atenienii au regretat puternic această condamnare vădit nedreaptă, apoi mulţimea s-a întors furioasă împotriva acuzatorilor şi i-a pedepsit. Potrivit tradiţiei, Meletos a fost condamnat la moarte, iar Anytos şi Lycon la exil22. Acestea sunt împrejurările în care Platon şi-a scris Apărarea lui Socrate, la trei ani după evenimente23. Procesul lui Socrate era încă prezent în mod semnificativ în memoria atenienilor, iar Platon nu ar fi putut să scrie o Apărare esenţial diferită de cea rostită efectiv de către Socrate în faţa tribunalului.

20 Platon, Opere, vol. I, Ed. cit, p. 41. 21 Ibidem. 22 Diogene Laertios, op. cit., p. 168. 23 Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 11.

28

Poziţia etică a lui Socrate, aşa cum este aceasta expusă de către Platon, se degajează cel mai pregnant din dialogul Criton, dialog care, alături de Apărarea lui Socrate, constituie două momente succesive ale aceluiaşi subiect, judecarea, condamnarea şi execuţia lui Socrate.

Acţiunea dialogului se petrece cu trei zile înainte de execuţie. Criton, un prieten apropiat al lui Socrate, pătrunde în închisoare şi încearcă să-l convingă pe Socrate să evadeze. Criton era dispus să pună o sumă uriaşă de bani în joc, pentru a mitui temnicerii şi sicofanţii, ca evadarea să decurgă fără probleme, iar evadatul urma să trăiască în exil, într-o altă cetate. Singurul care se opune propriei evadări este Socrate. Se pot remarca aici două tipuri de discurs, discursul patetic al lui Criton, căruia i se opune discursul etic al lui Socrate. Arhitectura discursului socratic este alcătuită din enunţarea unor principii (arhé)24, care denotă originarea eticii socratice în metafizic.

Primul principiu enunţat de către Socrate se referă la opoziţia între „părerea celor mulţi”, o opinie (doxa) nediferenţiată şi lesne schimbătoare, care denotă lipsa unei moralităţi conştientă de sine, dar care totodată reprezintă o tradiţie cutumiară, o lege nescrisă ce reglementează raporturile sociale şi de care oamenii trebuie să ţină seama. Acestei doxa Socrate îi opune judecata morală elaborată şi reflexivă, logos. Pe simpla opinie se grefează modul de a trăi la întâmplare, fără norme morale conştiente şi statornice, iar pe judecata etică conştientă se fundamentează modul de a trăi în conformitate cu ideea de bine, un mod de viaţă care nu admite fapte nedrepte sau imorale25. Abia după ce este admis şi statornicit acest principiu, poate fi pusă în discuţie propunerea lui Criton, ca Socrate să evadeze din închisoare, propunere care, evident, cade la verificarea dacă este sau nu conformă cu principiul Dreptăţii.

Potrivit cu un alt principiu etic al lui Socrate, individul îşi datorează propria sa viaţă legilor cetăţii, iar dacă aceste legi nu-i convin, el este liber să plece şi să se stabilească în altă cetate. Dar, de vreme ce a ales să rămână, el trebuie să respecte legile în mod absolut şi necondiţionat, să aibă un respect de tip religios faţă de legi. Acest principiu socratic iese cu atât mai mult în evidenţă, cu cât era enunţat în perioada de vârf a activităţii marilor sofişti, Protagoras (485-410 î.H.)

24 Idem, p. 55 şi urm. 25 Ibidem.

29

şi Gorgias (487-380 î.H.). Enunţând principii precum că „omul este măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras), sau că cunoaşterea umană este cu totul relativă, dacă nu chiar imposibilă (Gorgias), sofiştii au fost primii din istorie care „au desacralizat legea”26, adică au redus-o la un simplu obicei sau convenţie stabilită între oameni. Consecinţele sunt importante şi îi pot conduce pe oameni să facă din drept nedrept şi invers, în funcţie de interesul fiecăruia. De exemplu, în Republica lui Platon apare un sofist, pe nume Trasymachos, care ajunge să definească dreptul ca folos al celui mai puternic, apoi Callicles din acelaşi dialog ajunge la nihilism juridic, susţinând că este în natura lucrurilor ca cei puternici să îi domine pe cei slabi, iar omul abil şi curajos va ocoli legile şi va face el însuşi legea.

În acest context istoric, Socrate reafirmă respectul sacru faţă de lege, recurgând la un artificiu retoric celebru, numit „prosopopeea” (personificarea) legilor. Legile sunt considerate ca şi cum ar fi o persoană, care i se adresează lui Socrate, în ipoteza că acesta ar vrea să evadeze, şi îi întocmesc acestuia un adevărat rechizitoriu. „Prin fapta ta (adică prin intenţia de evadare) tu, Socrate lucrezi, atât cât atârnă de tine, la peirea noastră, a Legilor şi, prin consecinţă, a Cetăţii. Căci o Cetate în care Legile nu sunt respectate şi în care sentinţele date nu mai au nici o putere, ci îşi pierd autoritatea şi efectul prin simpla voinţă a unor persoane particulare, acea Cetate nu mai poate dăinui şi este menită prăbuşirii”27. Dacă Legile au aflat de cuviinţă să-l dea pieirii pe Socrate, socotind că aşa este drept, Socrate la rândul lui nu poate să de pieirii Legile şi Cetatea lui, nici măcar „atâta cât atârnă de el”. Legile constituie o valoare supremă în raport cu individul. Deşi el însuşi a fost condamnat pe nedrept, Socrate pune mai presus conceptul etern de lege faţă de eşecul ei vremelnic. Avem aici morala lui Socrate, aşa cum este ea prezentată în unele dialoguri platonice, o morală în care universalul (Legea de exemplu) are preeminenţă asupra particularului (individul Socrate), realitatea ideatică asupra aparenţei.

26 Ştefan Georgescu, Filosofia dreptului, ed. ALL, Bucureşti, 1999, p. 17. 27 Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 70.

30

1. 4. Platon

Ilustrul filosof s-a născut la Athena în a optzeci şi opta Olimpiadă, în anul 428 sau 427 înainte de Hristos, fiind descendent dintr-o familie de vază. După mamă se trăgea din neamul celebrului legiuitor Solon. Tatăl se numea Ariston, iar numele său real era Aristocles. Numele cu care a rămas în istorie, acela de Platon, a fost de fapt o poreclă care i-a fost dată, după unii doxografi, pentru lăţimea frunţii sale, sau după alţii pentru vastitatea cunoştinţelor sale. O poreclă care s-a potrivit oricum, indiferent dacă luăm lucrurile în sens propriu sau în sens figurat. În Dialogurile sale apar ca personaje rude din partea mamei, fratele mamei – Charmides, bunicul după mamă – Glaucon, un frate al acestui bunic – Critias s.a., toţi aceştia gravitând în jurul personajului principal care este Socrate. Tânărul Platon s-a bucurat de o educaţie aleasă şi a început prin a scrie poeme lirice şi tragedii (Diog. Laert., III, 4 sq). Pe la vreo douăzeci de ani, a venit să-l caute pe Socrate, spre a învăţa cu el filosofia. Mai târziu, Socrate a mărturisit că în noaptea precedentă a văzut în vis un pui de lebădă care i s-a aşezat pe genunchi, apoi i-au crescut aripile şi lebăda şi-a luat zborul, cântând puternic. Dimineaţa următoare, când Platon i-a fost prezentat, se zice că Socrate a recunoscut în el lebăda din vis. Din acea zi, Platon a devenit elevul lui Socrate şi a rămas alături de el până la moartea maestrului. Tradiţia ne spune că a fost de faţă şi la procesul lui Socrate, că a încercat chiar să ia cuvântul în apărarea acestuia, dar că a fost huiduit şi alungat de mulţime28. După moartea lui Socrate, Platon a mai învăţat filosofie de la un discipol al lui Heraclit, Cratylos, precum şi de la Hermogene, un sofist care preda filosofia lui Parmenide. După aceea a părăsit Athena, dornic de călătorii şi învăţătură. A învăţat matematici cu Euclid la Megara şi cu Theodoros în Cyrene. S-a dus apoi în Italia la filosofii pythagorici, iar de acolo a plecat pe mare în Egipt, „ca să-i cunoască pe profeţii de acolo”, cum spune Laertios (III, 6). Nu se ştie exact cât timp a rămas Platon în Egipt, dar se pare că a stat aici destul de mult, vreo doi ani, în tot cazul mai mult decât şi-a propus iniţial. Unii autori (Proclos, In Euclidis..., 65) arată că în Egipt lui Platon i s-au terminat banii pe care i-a avut şi că după

28 Nicolae Iuga, Le Cercle et l’Arbre de la vie. Essais sur les racines de l’ésotérisme dans la philosophie antique, Ed. Limes, 2007, p. 75.

31

aceea a vândut untdelemn, ca să aibă cu ce plăti drumul de întoarcere. Apoi, urmând pilda lui Thales, Platon ar fi vrut să meargă şi la magii din Chaldeea, dar a renunţat din cauza războiului care avea loc atunci în Asia, între 396-394 î. H. A călătorit în schimb în Sicilia, în trei rânduri. Prima dată, în anul 388 î. H., când a mers dintr-un interes pur ştiinţific, anume ca să cerceteze vulcanul Etna, la fel cum a făcut odinioară Empedocle. Cu acest prilej a vizitat şi Siracusa şi l-a cunoscut pe Dionyssos cel Bătrân, care era pe atunci tiran al cetăţii. Tiranul a căutat să şi-l apropie pe filosof dar, într-o discuţie despre politică, Platon a condamnat tirania într-un fel fără echivoc. Dionyssos s-a înfuriat şi a fost gata să-l omoare, apoi l-a predat lui Pollis, un general spartan care se afla în trecere pe acolo, ca să-l ducă la Egina şi să-l vândă ca sclav. Pe atunci Egina se afla în război cu Athena şi Adunarea cetăţii Egina a hotărât ca filosoful atenian să fie vândut ca sclav, ca şi cum ar fi fost prizonier de război. Deşi ştia că îşi poate pierde libertatea sau poate chiar viaţa, Platon s-a purtat cu multă demnitate şi – scrie Laertios – a aşteptat liniştit rezultatul judecăţii. Mai târziu el avea să scrie că numai acel om ştie să preţuiască libertatea care, fiind pus să aleagă între sclavie şi moarte, va alege mai bine să moară, decât să-şi piardă libertatea. Însă o întâmplare norocoasă a făcut ca atunci la Egina să se afle de faţă Annikeris din Cyrene, el însuşi filosof din Şcoala lui Aristip. Annikeris avea bani mulţi la el, l-a răscumpărat pe Platon imediat cu suma de 20 de mine (aproximativ 1 kg de aur) şi l-a trimis nevătămat la Athena. Prietenii lui Platon de la Athena au voit să-i înapoieze banii lui Annikeris, dar acesta a refuzat să-i primească, zicând că nu doar athenienii trebuie să aibă privilegiul de a-i purta de grijă lui Platon. Atunci cu acei bani a fost cumpărată pentru Platon o grădină care aparţinea unui anume cetăţean numit Akademos, unde filosoful îşi va ţine mai târziu prelegerile, grădină care cu timpul a devenit celebră în lumea întreagă sub numele de Academie. La puţin timp după aceea, spartanul Pollis a murit înecat la Helike, o cetate de pe malul mării care, asemeni Atlantidei, în urma unui cutremur a fost acoperită de valuri uriaşe. Mulţi au văzut atunci în asta un semn al mâniei divine, pentru că Pollis s-a purtat faţă de Platon într-un fel lipsit de dreptate. După moartea tiranului Dionyssos cel Bătrân a urmat la conducerea cetăţii Siracusa fiul acestuia, numit Dionyssos cel Tânăr,

32

cu care Platon se afla în relaţii de prietenie. Platon a mai călătorit încă de două ori la Siracusa, cerându-i lui Dionyssos cel Tânăr pământ şi oameni, în încercarea de a-şi pune în aplicare planurile pentru „republica” sa, o construcţie socială inspirată din teocraţia egipteană. Experimentul însă nu a mai avut loc. Dionyssos îl suspecta pe Platon că ar conspira cu rivalii săi politici. Pe de altă parte, voind să păstreze şi pe viitor bune relaţii cu Platon, Dionyssos îi dărui filosofului o mare sumă de bani. După aceasta, Platon s-a întors acasă şi nu a mai părăsit Athena niciodată până la sfârşitul vieţii. Totodată, s-a ţinut departe de orice activitate politică, deşi în Dialogurile sale a profesat în mod explicit idei politice. Filosoful s-a retras din zbuciumul vieţii exterioare şi s-a cufundat pentru mulţi ani în munca uriaşă de elaborare a scrierilor sale. Şi-a expus concepţiile sub formă de dialoguri, scriind după unii vreo 28 la număr, fiind cel care a dus genul literar al dialogului la desăvârşire. Unele dialoguri tratează despre natură, altele aparţin genului logic, iar altele dezbat probleme de etică sau politică. Privind doctrina sa filosofică, lui Platon i-a revenit misiunea istorică de a opera o primă mare sinteză, anume sinteza între reprezentarea curgerii heraclitice a lucrurilor sensibile şi ideea subzistenţei prin sine a unei realităţi inteligibile, a numerelor pythagorice. Pentru a enunţa cu privire la principiile care stau la baza Universului, Platon este primul care utilizează o serie de concepte abstracte, precum: identitatea, unitatea şi pluralitatea, cantitatea, calitatea, repausul şi mişcarea etc. (Diog. Laert., III, 12, 24) – prefigurând astfel sistemele categoriale ale filosofiei de mai târziu, de la Aristotel la Kant şi Hegel. La fel, Platon a vorbit şi despre providenţa divină (pronoia cerească), poate sub influenţa lui Pythagora, despre faptul că divinitatea are grijă de oameni, idee care a fost integrată cu succes în teologia creştină. Lucrurile pieritoare din lumea sensibilă sunt omonime cu Ideile corespunzătoare şi există numai întrucât acestea participă la Idei. Invederarea acestui lucru pare simplă. De exemplu, un om face o faptă pe care noi o numim bună, iar un alt om face o cu totul altă faptă, dar pe care noi de asemenea o numim bună. Ei bine, ce au în comun cele două fapte diferite, făcute de oameni diferiţi? Pentru ce le numim noi bune? Şi Platon răspunde: noi recunoaştem faptele diferite ca fiind bune pentru că ele participă la Ideea de Bunătate sau de Bine. Există în acest mod de a gândi şi o influenţă a lui Pythagora.

33

Aristotel29 arată explicit: „Pythagoreii spun că lucrurile existente fiinţează prin „imitare” (mimesis) a numerelor, iar Platon afirmă că fiinţează prin „participare” (methexis) la idei, schimbând doar termenul” (Metaph., XII, 1702 b). Fiecare Idee este în sine o noţiune, este eternă şi neschimbătoare. Ideile stau ca modele (paradeigma) pentru lucrurile sensibile. Teoria Ideilor a lui Platon are o vizibilă legătură cu cosmologia egipteană. Într-o reprezentare topică (Phaidros, 247 c), împărăţia ideilor a lui Platon, empireul său, se situează undeva într-un spaţiu supra-ceresc (hyperouranios). În Orientul antic, în Chaldeea şi în Egipt, zeii erau reprezentaţi sensibil sub forma unor planete, care îşi aveau locaşul în spaţiul supraceresc şi guvernau lumea pământeană. Erau un model, un prototip pentru aceasta. Este adevărat, în multe locuri textele lui Platon sunt greu de înţeles. La această contribuie şi împrejurarea că filosoful nostru utilizează termeni diferiţi pentru aceeaşi noţiune, în funcţie de contextul în care cuvântul este conexat cu altele şi de efectele conotative scontate. De exemplu pentru „Idee”, uneori foloseşte chiar acest termen (idea), dar alteori o numeşte formă (eidos), sau gen (genos), sau model (paradeigmata), sau principiu (arhé), dar se întâmplă să o numească şi cauză (aition). Ulterior lui Platon, Aristotel va utiliza cu precădere termenul de „cauză” (aitia) spre a denumi Ideea. Diogene Laertios crede că Platon face acest lucru în mod intenţionat, pentru ca sistemul său să nu poată fi înţeles de către oamenii inculţi (III, 63). S-ar putea ca aici să fie vorba chiar de ceva mai important. După câte se pare, Platon a avut şi o învăţătură esoterică, pe care a predat-o mai spre bătrâneţe şi numai într-un cerc foarte restrâns de iniţiaţi, o învăţătură pe care tocmai din acest motiv nici nu a fixat-o în scris, ci a rămas nescrisă (agrapsa dogmata), dar despre existenţa căreia avem felurite referiri la o autoritate de talia lui Aristotel (Metaph., I, 987 b sq). Oricum, Platon era conştient de valoarea şi importanţa aparte a cunoaşterii esoterice. El obişnuia să spună că nu toate cunoştinţele au aceeaşi valoare în ceea ce priveşte viitorul, pentru că „de exemplu părerea unui profan nu are aceeaşi valoare cu a unui medic, când e vorba să se răspundă la întrebarea dacă un pacient se va însănătoşi sau nu” (Theaietet, 178 b sq).

29 Aristotel, Metafizica, traducere în lb. română de Ştefan Bezdechi, Ed. Academiei, Bucureşti, 1965.

34

În ceea ce priveşte concepţia sa psihologică, sufletul este imaginat de către Platon în aceeaşi manieră ca şi în gândirea lui Pythagora sau în teologia egipteană. După Platon, sufletul este alcătuit din trei dimensiuni: una raţională sau cognitivă (nous), una senzuală sau afectivă (thimos) şi o alta pasională sau volitivă (epithimia). Partea raţională a sufletului este aceea conducătoare, în vreme ce celelalte două, poftele şi pasiunile omeneşti, iraţionale fiind, trebuie să fie dominate de către raţiune. O imagine sugestivă ne este dată în Phaidros: avem un car condus de un vizitiu (raţiunea) şi tras de doi cai, senzualitatea (afectivitatea) şi pasiunea (voinţa). Spre a conduce bine carul (care este personalitatea umană), vizitiul (adică raţiunea) trebuie să-l strunească cu hăţurile, să-l ţină sub control pe unul dintre cai (voinţa) şi să-l îndemne cu biciul să tragă pe celălalt (afectivitatea). După Platon, sufletul, asemeni divinităţii, nu este muritor şi nu este supus schimbărilor, el nefiind corporal. Concepţia lui Platon despre educaţie este întemeiată teologic. Scopul omului ca fiinţă morală, situată între bine şi rău, este identificarea cu Divinitatea (Diog. Laert., III, 77-78). Ideea identificării cu Divinitatea este o paradigmă culturală deosebit de veche şi extrem de durabilă în timp, îşi are originea în Egiptul antic, în identificarea cu Osiris, traversează Grecia antică şi trece în creştinism, sub forma identificării mistice cu Iisus Hristos în Euharistie, ba a trecut şi în filosofia modernă, care a luat naştere pe sol creştin. Bunăoară, sensul vieţii umane în Etica lui Spinoza îl constituie de asemenea identificarea omului cu Dumnezeu, sub forma cunoscutei sintagme: amor intellectualis Dei. Educaţia, la Platon, se adresează unui suflet nemuritor. Sufletul este nemuritor pentru că este simplu (Phaidon, 78 b sq), pentru că nu este ceva compus. Un lucru care este compus, cum ar fi de pildă trupul, este prin natura lui susceptibil de descompunere, de moarte. Dar ceea ce este simplu, deci necompus, nu poate fi nici descompus şi, prin urmare, nu este muritor. Sufletul este legat de trupul muritor prin pornirile sale senzuale şi pasionale, dar în esenţa sa raţională, în spirit (nous) sufletul se înfăţişează într-un chip mai pur. Prin educaţie, prin studiul filosofiei, se dezvoltă raţiunea şi se stăpânesc pasiunile, un astfel de suflet se va desface mai uşor din legăturile cu trupul, va ieşi mai uşor din „temniţa” trupului. Sufletul fiind un ceva pur şi nevăzut, se va duce în împărăţia Nevăzutului, în preajma Zeului cel bun şi înţelept. Filosofia este cea care potenţează

35

latura raţională a sufletului. Astfel filosofia nu este altceva decât o „stăruitoare pregătire pentru moarte” (Phaidon, 81 a), în cea mai adâncă şi tulburătoare definiţie a sa.

Din concepţia despre suflet sunt derivate la Platon şi celelalte concepţii, politice şi pedagogice30. Statul este organizat de către oameni, prin elaborarea de legi şi instituţii, având ca punct de plecare şi model structura sufletului. Un exeget român contemporan „statul la Platon imită, în linii esenţiale, organizarea sufletului”31. Mai precis, după cum am arătat mai sus, în alcătuirea sufletului Platon distinge trei părţi: (a) partea raţională, prin care sunt dominate şi conduse impulsurile; (b) partea apetitivă, care este de fapt sediul impulsurilor şi dorinţei; şi (c) partea pasională sau volitivă, de unde derivă mânia şi indignarea împotriva nedreptăţii, precum şi lupta pentru ceea ce raţiunea consideră a fi just32. Corespunzător acestor trei vectori ai sufletului, în stat vom avea trei clase sociale: (a) guvernanţii (în alte traduceri: cârmuitorii, paznicii, străjerii), a căror virtute trebuie să fie înţelepciunea, pentru ca statul să fie condus cu înţelepciune şi toţi oamenii să fie mulţumiţi; (b) îngrijitorii şi războinicii, care trebuie să deţină virtutea curajului; şi (c) meşteşugarii şi agricultorii, care trebuie să producă cele necesare traiului pentru toţi. Astfel, o cetate viabilă va fi aceea în care va fi posibilă satisfacerea tuturor nevoilor cetăţenilor. Coeziunea cetăţii va fi dată de faptul că fiecare va munci aproape exclusiv pentru toţi ceilalţi şi, în acelaşi timp, toţi ceilalţi vor munci pentru el. Omul este drept atunci când sufletul său este sănătos, iar sufletul este sănătos atunci când aceste componente ale sufletului funcţionează cum trebuie şi nu intervine una asupra celeilalte în chip nefiresc. Tot astfel, cetatea este dreaptă şi viabilă atunci când cele trei clase deosebite formează o ierarhie, dacă fiecare dintre cele trei clase îşi îndeplineşte rolul care îi este menit natural.

Este adevărat că în dialogul său Republica Platon îşi imaginează o cetate ideală, în care sunt abolite proprietatea privată şi familia, deoarece aceste două instituţii generează egoism, iar copiii urmează să fie crescuţi şi educaţi de către stat, care devine astfel o singură mare familie. Dar trebuie să avem permanent în vedere că

30 Nicolae Iuga, Cauzalitate emergentă în filosofia istoriei, Ed. Limes, Cluj, 2008, p. 35 şi urm. 31 Vasile Muscă, Introducere în filosofia lui Platon, Ed. Dacia, Cluj, 1994, p. 125. 32 Platon, Opere, vol. V, ESE, Bucureşti, 1986, p. 9.

36

Platon nu descrie o cetate factuală, ci imaginează una contrafactuală, cu rol de ipoteză în căutarea ideii de Dreptate. Tocmai de aceea, Cetatea lui Platon nu poate fi considerată o utopie, pentru că aceasta nu este construită ca să fie confruntată cu realul, ci este de plano o naraţiune fictivă, spre a învederea astfel cum este posibilă Ideea de Dreptate, sau Dreptatea ca Ideal. Evident, aceasta este cu putinţă doar într-o Cetate ideală. După cum s-a mai spus, Cetatea lui Platon este un model-limită al societăţii drepte, alcătuit dintr-o serie de supoziţii ideale, model care să permită degajarea conceptului de Dreptate. Fiind un astfel de model ideal, nu se poate spune despre Cetatea lui Platon dacă este adevărată sau falsă prin adecvarea cu realitatea, prin confruntarea cu experienţa. Este cumva ca o demonstraţie prin reducere la absurd. Cetatea lui Platon nu este şi nu ar trebui să-i cerem să fie una cu aplicabilitate empirică, ci este pur şi simplu un model teoretic.

În concepţia lui Platon, Statul (polis-ul) are o anumită precădere faţă de individ. Statul se naşte din faptul că individul nu poate să vieţuiască autarhic. Individul este ceea ce este nu prin sine însuşi, ci prin faptul că trăieşte în polis. Prin urmare, individul are o datorie faţă de polis, trebuie la rândului lui să contribuie la propăşirea polisului după puterile sale. Pentru a se putea achita de această datorie, individul trebuie să fie educat în aşa fel încât să fie înzestrat cu anumite virtuţi.

Virtutea în genere a avut originar înţelesul de forţă fizică, termenul grecesc areté fiind derivat de la Ares, zeul războiului. Abia începând cu Platon şi Aristotel termenul capătă semnificaţii preponderent morale. Virtutea în sens moral înseamnă o anumită „dispoziţie” (exit) a sufletului de a face binele. În dialogurile platonice sunt examinate amănunţit virtuţi precum: înţelepciunea (în dialogul Charmides), care pare a fi cea mai importantă, deoarece este ştiinţa generală atât despre sine cât şi despre celelalte virtuţi, apoi pietatea faţă de zei, evlavia (în Euthyphron), dreptatea (în Republica) şi curajul în luptă (în Laches). Totodată trebuie să reţinem că termenul de Dreptate (dike) este întrebuinţat de către Platon şi pentru a numi virtuţile în genere. Mai precis, după Platon virtuţile au baza lor în Înţelepciune şi unitatea lor în Dreptate. Toate celelalte trei virtuţi se unifică în vederea unui scop mai înalt, a unei valori supreme, care este Dreptatea.

37

Prin analogie cu individul, Dreptatea este pentru cetate ceea ce este sănătatea pentru individ, iar nedreptatea este pentru cetate ceea ce este boala pentru individ. Dreptatea şi respectiv sănătatea sunt lucruri bune, iar nedreptatea şi boala sunt, fireşte, lucruri rele. De aici rezultă că este mai bine pentru cineva să sufere o nedreptate decât să o comită şi că, dacă cineva a comis o nedreptate, sufletul aceluia nu se poate vindeca de răul produs decât numai prin pedeapsă. Desigur, pedeapsa înseamnă suferinţă, dar a te sustrage de la pedeapsă este un lucru infinit mai rău decât suferinţa pe care o presupunea pedeapsa. Răufăcătorul nu trebuie să se teamă de suferinţa pedepsei, ci mai curând de eventualitatea că ar putea rămâne nepedepsit, deoarece atunci tot răul lui nu ar mai putea fi înlăturat şi boala lui nu ar mai putea fi vindecată. În consecinţă, infractorul trebuie să se prezinte la judecată cam aşa cum bolnavul se prezintă la medic. Pedeapsa aplicată, oricare ar fi ea – amendă, pedeapsă corporală, exilul sau chiar moartea – trebuie suportată spre a ispăşi nedreptatea, deoarece suportarea pedepsei este un rău mai mic decât perpetuarea nedreptăţii nepedepsite, care este cel mai mare rău cu putinţă. Este vorba aici de ceea ce s-a numit „idealism etic”, atitudine riguroasă în ceea ce priveşte respectarea legilor, moştenită desigur de la învăţătorul său Socrate33.

Tot astfel raţionează Socrate însuşi în Apărarea sa, dar mai cu seamă în Criton. Legile şi Cetatea îl pot da pieirii pe un individ, pe Socrate de exemplu, dar individul nu poate ştirbi cu nimic autoritatea Legilor, „atâta cât aceasta atârnă de individ”34. Cel căruia nu-i plac legile şi rânduielile dintr-o cetate este liber să meargă unde voieşte, să plece în vreo colonie ori să se strămute ca metec într-o altă cetate, luându-şi cu sine averea sa. Cel care a ales însă să rămână pe loc este considerat obligat, prin însuşi faptul rămânerii lui, să asculte de toate poruncile Legilor. Este adevărat că Legea, întrucât este generală, nu poate să stabilească ce este bine şi ce este rău pentru fiecare caz individual în parte. Legea se mărgineşte doar ca, într-un fel imprecis, să arate ce este mai bine pentru toţi. Cu toate acestea însă, odată ce au fost formulate, Legile trebuie respectate, deoarece desfiinţarea lor ar

33 Nicolae Iuga, Eugène Dupréel on the Ethical Idealism of Socrates, în rev. „Global Journal of Human-Social Science”, C, Wackefield Massachusetts, SUA, vol. 14, issue IV, year 2014, ISSN 2249-460x, p. 10-17 34 David Ross, Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 238.

38

duce la descompunerea Cetăţii, mai exact nerespectarea lor ar duce la imposibilitatea traiului în cetate. În consecinţă, Legile se confundă cu însăşi fiinţa Cetăţii.

Cu privire la educaţie, ideea urmărită constant şi deosebit de insistent de către Platon este aceea că într-o cetate ideală trebuie să existe conducători ideali, iar aceştia se formează printr-o educaţie ideală. Platon nu realizează o abordare pragmatic-pedagogică a educaţiei, tocmai pentru că nu se referă la o cetate anume, empirică, ci la o cetate ideală. Atunci şi educaţia va fi abordată în plan pur ipotetic, în planul deplinei ficţiuni, respectiv „aşa, ca într-o poveste”, după cum o spune el însuşi (în Republica,376 e).

În esenţă, discursul lui Platon cu privire la educaţie este următorul. După cum gimnastica este pentru formarea trupului, pentru suflet avem arta muzelor. Prin aceasta se plămădeşte caracterul omului încă de la vârsta fragedă. În consecinţă, paznicii nu vor putea îngădui copiilor să asculte cu uşurinţă orice fel de mituri. Mai întâi însă paznicii vor „trebui să-i supravegheze pe alcătuitorii de mituri”35, „miturile” fiind în context echivalentul curriculei şi al manualelor de azi. După aceea vor fi selectate numai anumite mituri, considerate bune pentru educaţie, iar mamele şi educatorii vor fi convinşi să le povestească copiilor numai miturile acceptate.

Şi Socrate, cel din Republica, arată cu lux de amănunte care ar fi miturile inacceptabile. Hesiod în Theogonia arată cum Cronos l-a mutilat (castrat) pe tatăl său Uranos, arată cum zeii se războiesc între ei etc. Toate acestea nu pot fi îngăduite în Cetatea ideală, pentru simplul fapt că copilul nu este în stare să deosebească ceea ce are tâlc de ce nu are, dar de vreme ce aceste mituri există înseamnă că ele au un rost, poate chiar un rost tainic, iar cunoaşterea lor poate fi încredinţată numai unui număr mic de oameni. Astfel Platon se declară implicit de acord cu iniţierea în misterii şi justifică totodată întemeierea hermeneuticii ca disciplină de sine stătătoare.

Alcătuitorii de mituri însă vor trebui să observe canoanele date de către paznici, iar cei care se vor abate de la canoane nu vor trebui lăsaţi să compună mituri. Miturile care îi pun pe zei în ipostaze neconvenabile, excesiv de antropomorfe, vor trebui respinse, deoarece nu poate fi admisă şi nici cultivată ideea că răul ar putea să vină de la zei. La fel, mamele nu trebuie să le povestească la copii 35 Platon, Opere, vol. V, ed. cit., p. 146.

39

mituri urâte sau înfricoşătoare, spre a-i speria. Miturile cu efect apotropaic trebuie respinse pe de-a-ntregul. Nu vor fi povestite nici miturile cu privire la viaţa de apoi, din Hades, unde sufletele celor răposaţi sunt zugrăvite ca aflându-se într-o stare jalnică, umbre lipsite de putere rătăcind prin locuri întunecoase, deoarece copiii trebuie crescuţi ca luptători viteji, care să nu se teamă de moarte, care să se simtă: „oameni liberi, temători mai mult de robie decât de moarte”36. Aşa că mitografii nu vor trebui să mai arunce ocări asupra lumii lui Hades, ci mai curând s-o laude.

Aşadar, în procesul de selectare a miturilor existente şi de fabricare a unor mituri noi, potrivit cu nevoile educative ale cetăţii, paznicii se vor putea folosi de omisiuni, precum şi de minciună la modul direct. Există momente în care minciuna apare ca perfect justificată. În raport cu duşmanul este just să uzezi de minciună, spre a-l induce în eroare cu privire la strategia unei viitoare bătălii. Ba chiar şi pe un prieten este just să-l minţi, atunci când din cauza unei tulburări sufleteşti ar fi, de exemplu, în stare să se sinucidă. Prin urmare, există şi minciună care poate fi justificată politic sau moral. Cârmuitorii Cetăţii vor putea să-i mintă fie pe duşmani, fie pe cetăţeni, dacă acest lucru ar fi în folosul Cetăţii, şi în acest fel Platon prefigurează esenţa Ideologiei. Iar prin controlul exercitat de către conducătorii cetăţii asupra celor care scriu mituri, Platon prefigurează şi cenzura, o altă dimensiune specifică statelor totalitare din epoca modernă.

1. 5. Aristotel

Aristotel (384-322 î. H.) a predat filosofia şi şi-a scris ideile în maniera marilor iniţiaţi, Pythagora sau Platon, instituind el însuşi o nevoie specifică de iniţiere pentru cei care voiau să se apropie de profunzimile Metafizicii sale. Semnificativ în acest sens este schimbul de scrisori, consemnat de către Plutarh, între filosof şi ilustrul său elev Alexandru cel Mare. Din Asia, cuceritorul lumii îi scria: „Alexandru îi transmite lui Aristotel sănătate. N-ai făcut bine, Aristotel, când ai făcut publice învăţăturile acroamatice, căci cum mă voi deosebi eu de ceilalţi oameni, dacă învăţăturile pe care le-am

36 Idem, p. 160.

40

primit eu vor fi cunoscute de toţi oamenii de rând?”37. Faţă de acest reproş, Aristotel s-a dezvinovăţit zicând că a publicat şi totodată nu a publicat învăţăturile metafizice, pentru că această scriere nu se adresează decât numai unui cerc foarte restrâns de oameni, înzestraţi cu o cultură înaltă. Este dar limpede că Aristotel, la fel ca şi Pythagora sau Platon, avea o doctrină nescrisă, acroamatică, transmisă oral numai unui cerc restrâns, precum şi o învăţătură epoptică, destinată numai celor care au ajuns la cel mai înalt grad de iniţiere, comparabilă de exemplu cu Misterele de la Eleusis. Deşi bazele filosofiei în general au fost puse de către Platon, Aristotel este cel care a tras concluziile necesare din filosofia acestuia şi a dezvoltat-o, încât putem afirma că Aristotel este întemeietorul ştiinţei politice şi, prin consecinţă şi al Pedagogiei, ca ştiinţă de sine stătătoare38. A întemeiat şi sistematizat mai multe domenii filosofice, precum: Metafizica, Logica, Retorica, Etica ş. a. De asemenea, forma aristotelică a ştiinţelor naturale a rămas paradigmatică mai mult de un mileniu în Europa. Ideile sale pedagogice sunt dezvoltate cu precădere în lucrările Politica şi Etica Nicomahică. Aristotel s-a născut la Stagira (motiv pentru care i se mai spune şi Stagiritul), un oraş din peninsula Chalchidică, în nordul Mării Egee. Tatăl său, Nicomah, a fost medicul regelui Macedoniei, Midas al II-lea, tatăl lui Filip al II-lea şi bunicul lui Alexandru Macedon. Rămas orfan de copil, Aristotel îşi petrece primii ani la Stagira şi la Pella, locul de naştere al lui Alexandru, iar la vârsta de 17 ani pleacă la Atena şi intră în Academia lui Platon, unde rămâne douăzeci de ani, mai întâi elev apoi profesor. După moartea lui Platon, în anul 347 î. H., Aristotel începe o serie de călătorii, pentru cunoaşterea şi studiul formelor de stat şi de conducere existente la acea perioadă. În anul 343 î. H., Aristotel a fost chemat la Pella, la curtea lui Filip, pentru a desăvârşi educaţia tânărului Alexandru, cel care avea să rămână în istorie ca Alexandru cel Mare sau Alexandru Macedon. În anul 340 î. H. s-a întors la Stagira, dar nu pentru multă vreme. Pacea impusă de Macedonia cetăţilor greceşti i-a dat prilejul să revină la Atena, unde a înfiinţat propria lui şcoală – „Liceul” (Lykeion sau şcoala peripatetică), şcoală ce va rivaliza cu Academia lui Platon. Va preda aici timp de treisprezece ani şi îşi va continua

37 Plutarh, Vieţi paralele, vol. III, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 362-363. 38 http://ro.wikipedia.org/wiki/Aristotel

41

neobosit cercetările. În anul 323 î. H., odată cu moartea lui Alexandru, la Atena a răbufnit vechea duşmănie faţă de macedoneni. Aristotel s-a refugiat la Chalkis, în insula Eubeea, unde a murit un an mai târziu. La conducerea şcolii îi succede Theofrast, cel mai important discipol al său.

Deoarece a călătorit mult pentru a cunoaşte formele de stat din vremea sa, Aristotel pune problema genezei statului şi a rolului educaţiei în stat într-o manieră diferită faţă de Platon. Atunci când şi-a scris Politica, Aristotel a avut la dispoziţie un număr foarte mare de constituţii ale statelor greceşti şi, prin bunăvoinţa lui Alexandru Macedon, nu doar ale statelor greceşti. Tradiţia ne spune că Aristotel a putut consulta peste 150 de constituţii ale statelor antichităţii din toată lumea cunoscută. Aşadar, Aristotel a avut la dispoziţie un material considerabil pentru generalizările sale39.

Cu toate acestea, Aristotel nu a procedat complet empiric, ci a fost în permanenţă călăuzit şi de un gând filosofic. Aristotel a efectuat frecvent disecţii pe animale şi a putut observa că în animal toate organele sunt subordonate unui scop care este al organismului în ansamblu, anume întreţinerea vieţii. În acest fel el a ajuns la ideea de entelehie, care este conceptul unui întreg organizat cu sens. În cazul oricărei fiinţe determinate există un scop imanent acesteia. Pentru plantă, scopul este viaţa vegetativă a evoluţiei şi a reproducerii, pentru animal – viaţa senzaţiei şi a dorinţei, care se suprapune peste viaţa vegetativă, iar pentru comunitatea umană care este cetatea – viaţa raţiunii şi a acţiunii morale. În rezumat, dacă Platon a gândit cetatea prin analogie cu sufletul, Aristotel o gândeşte prin analogie cu organismul. Astfel, în concepţia lui Aristotel statul ar putea fi definit drept „un ansamblu de cetăţeni suficient pentru ţelurile vieţii”40.

La începutul Politicii sale, Aristotel apără în mod explicit statul împotriva concepţiei sofiştilor, după care statul nu este altceva decât o simplă convenţie între oameni. În schimb, potrivit lui Aristotel statul trebuie gândit prin comparaţie cu alte forme de comunitate. Orice formă de comunitate este constituită în vederea unui scop comun şi, prin consecinţă statul, care este comunitatea supremă, nu se poate nici el sustrage de la această regulă, ci statul trebuie să tindă către folosul suprem, care nu este altul decât existenţa în vederea unei vieţi mai bune.

39 Nicolae Iuga, Cauzalitate emergentă în filosofia istoriei, ed. cit., p. 37. 40 David Ross, Aristotel, ed. cit., p. 237.

42

Aristotel reia ideea lui Platon cu privire la geneza statului, aceea că statul apare pentru că individul nu îşi poate fi suficient sieşi, şi o duce mai departe. Aristotel scrie: „Este evident că statul este o creaţie naturală, iar omul este prin natură animal politic (...). Cel care ar pretinde că nu are nevoie să trăiască în societate sau că nu are nevoie de nimic pentru că îşi este suficient sieşi, acela trebuie să fie ori animal ori zeu”41. Definirea aristotelică a omului ca zoon politikon a devenit celebră şi a fost reluată şi asumată explicit de multe ori în cursul istoriei filosofiei. Aici Aristotel defineşte de fapt omul prin gen proxim şi diferenţă specifică. În genul proxim intră şi alte specii care trăiesc social, albina de exemplu.

Numai că societatea animalului este doar aparentă, sau mai corect ar trebui să se spună că animalul trăieşte gregar, nu social. Adevărata socialitate îi revine exclusiv omului, pentru că este singura fiinţă care comunică prin limbaj articulat, „grai are numai omul dintre toate vietăţile”, încheie Stagiritul. Vocea nearticulată, în măsura în care există şi la alte vietăţi, semnifică de la unele pentru altele cel mult plăcerea şi durerea, împerecherea, căutarea hranei sau primejdia, pe când limba în cazul omului poate ajunge să exprime idei abstracte, precum de pildă ce este drept şi nedrept. Singur omul, spre deosebire de toate celelalte vieţuitoare, poate ajunge la cunoaşterea binelui şi a răului, a tuturor stărilor morale în genere, şi prin aceasta să creeze instituţii precum familia şi statul.

Astfel statul este anterior fiecăruia dintre noi, logic nu cronologic, după cum organismul trebuie să fie anterior organelor luate separat. Statul este anterior individului şi prioritar faţă de acesta, tocmai întrucât individul nu îşi este suficient sieşi. Numai că, după expresia lui Alfred Fouillée, de aici Aristotel „ajunge la concluzia că cetăţeanul trebuie să aparţină statului”42, lucru în mare măsură în contrazicere cu mentalitatea individualistă modernă. Pe de altă parte, trebuie să observăm că unele ideologii totalitare târzii, cum ar fi de exemplu marxismul, au fost centrate pe ideea unui primat al statului în raport cu individul, idee originată în acel zoon politikon al lui Aristotel.

41 Aristotel, Politica, traducere de Raluca Grigoriu, Ed. Paideia, Bucureşti, 2001, 1280 b. 42 Alfred Fouillée, Istoria filosofiei, vol. I, Ed. Odeon, Bucureşti, 2000, p. 144.

43

La fel şi în privinţa educaţiei copiilor şi a instituţiei familiei, Aristotel se distanţează puternic faţă de Platon şi încă în chip explicit şi polemic. Partea a II-a a Politicii lui Aristotel debutează de fapt cu o critică a Republicii lui Platon. Aristotel ia în discuţie ideea lui Platon de a pune în comun femeile şi copiii, arătând că Platon exagerează în privinţa nevoii de unitate pe care o presupune cetatea ideală. În statul platonician, orice copil este al tuturor, dar el nu este în sensul propriu al cuvântului copilul cuiva anume. Nici un om matur anume nu îi va dărui unui copil anume sentimente paterne şi nici nu îi va purta de grijă ca propriului său copil. Astfel, copiii tuturor devin practic copiii nimănui. Fiecare cetăţean, spune Stagiritul, ar avea o mie de fii şi fiecare fiu o mie de taţi, iar sentimentele paterne şi filiale ale unora faţă de alţii vor deveni pur formale. După Aristotel, cu cât sfera unor afecte este mai restrânsă, cu atâta afectele vor câştiga în intensitate. În cazul generalizării creşterii în comun a copiilor, nu vor putea lua naştere sentimente normale de afecţiune. E adevărat, Cetatea presupune unitate, dar unitatea nu se poate dobândi prin desfiinţarea instituţiilor existente ci prin puterea educaţiei. În esenţă Aristotel argumentează că proprietatea şi familia sunt extensii naturale şi normale ale persoanei umane şi care trebuie privite şi respectate ca atare. El respinge acea idee de fericire în care indivizii sunt sacrificaţi sunt în favoarea statului, precum şi unele clase sociale sunt sacrificate în favoarea altora. Dacă ar fi să urmăm învăţătura lui Platon – zice Aristotel – reiese că s-ar pune problema ca statul să fie fericit, nu individul. Dar, întreabă Aristotel, ce poate însemna fericirea statului fără fericirea celor care alcătuiesc statul? Cum este posibilă fericirea unei abstracţii, care este statul, atâta timp cât fiinţele reale nu sunt fericite? Putem spune că Platon confundă familia cu statul, iar Aristotel combate această eroare. Este adevărat că la origine statul a ieşit din familie, dar trebuie să avem permanent în vedere că este vorba de forme de comunitate umană calitativ diferite. Familia se bazează pe inegalitate, atât din punct de vedere natural cât şi social, ea este o asociere de indivizi inegali, dintre care unii au deplinătatea exerciţiului unor drepturi iar alţii se află sub tutelă. Statul, dimpotrivă, este o asociere de indivizi egali şi liberi. În stat, chiar şi autoritatea unui magistrat nu este altceva decât autoritatea unui egal în raport cu egalii săi. Guvernarea este un mandat, nu este o tutelă. A confunda statul cu familia, înseamnă a intra în teoriile care conduc la despotism.

44

La fel ca şi Platon, şi Aristotel ia în discuţie nevoia de a spune adevărul în cadrul statului, precum şi în ceea ce priveşte educaţia, respectiv dacă pot exista miniuni justificate politic sau nu. În context, Aristotel arată că democraţiile sunt de regulă nimicite de excesele demagogilor şi că formele degenerate de stat sunt schimbate prin revolta poporului. Conducătorii, fireşte, vor căuta să evite revoltele şi să prevină schimbarea formei de guvernământ. Cel mai important lucru în prevenirea unei revolte este menţinerea spiritului de supunere faţă de legi. Dacă Platon a vorbit despre minciuna justificată de interesele superioare ale Cetăţii, Aristotel ia în discuţie un lucru şi mai de temut, care s-ar putea numi azi diversiune. Anume, Aristotel arată că, spre a preveni o revoltă, conducătorii pot să inventeze un pericol, spre a pune poporul în alertă. Un conducător este dator să ferească poporul său de primejdia unui atac străin, dar spre a face poporul solidar poate să inventeze o astfel de primejdie (Politica, V, 9).

Dar Stagiritul pune mai presus de toate educaţia, respectiv puterea educaţiei. Oamenii care guvernează trebuie să fie educaţi să facă acele lucruri care fac posibilă forma de guvernământ în cauză. Tinerii oligarhi nu trebuie educaţi în lux, şi nici cei democraţi în ideea că libertatea constă în a face ceea ce vrei. Ca forme de guvernământ, regalitatea poate fi păstrată prin limitarea puterilor sale, lucru pus în practică la mai bine de două milenii după epoca în care a trăit Aristotel, în cadrul monarhiilor constituţionale. Tirania poate fi păstrată fie prin reprimarea poporului şi semănarea neîncrederii între oameni, fie prin aceea că tiranul se va preface că este mai asemănător unui monarh şi atunci tiranul va apărea ca un om cu viaţă moderată, eroul mulţimii. Atunci, minţind în acest fel, arată Stagiritul, tiranul nu va mai fi în întregime hain, ci numai pe jumătate hain.

Meritul mare al lui Aristotel în conceperea Cetăţii ideale este acela că el nu se lasă sedus de iluzia aşezării statului deasupra moralei, ci acordă un rol deosebit educaţiei, despre care el crede că este un lucru prea important ca să fie lăsat în seama părinţilor şi la cheremul unor influenţe arbitrare. Aristotel se pronunţă categoric în favoarea ideii ca educaţia să aibă un caracter public şi să fie organizată de către stat.

Idealul educaţiei, care este aici totuna cu educaţia ideală, trebuie să ţină cont nu doar de necesităţile şi raţiunile de stat ale Cetăţii, ci şi de nevoia de fericire a individului. Educaţia ideală este

45

aceea care îl poate face pe om să se simtă fericit, respective să caute adevărata fericire.

Aristotel acceptă opinia mulţimii care spune că scopul omului, sensul vieţii lui este eudemonia43, adică fericirea. La origine termenul ”eu + daimonia” însemna ca omul să fie „vegheat de un geniu bun”, dar în greaca comună cuvântul desemna mai mult norocul, şansa, cu referire la prosperitatea exterioară. După opinia lui David Ross, traducerea convenţională a termenului eudemonie prin „fericire” este improprie, căci „fericire” desemnează o stare afectivă, diferită de „plăcere” doar datorită sugestiei sale de permanenţă, profunzime şi seninătate44, iar Aristotel insistă asupra faptului că eudemonia este un gen de activitate; că ea nu este de fapt plăcere, chiar dacă plăcerea o însoţeşte în mod natural.

Despre eudemonie sau fericire, Aristotel este de acord că părerile sunt contradictorii şi că mulţimea nu o explică la fel ca învăţaţii45. Unii cred că a fi fericit înseamnă să ai partea de bunuri vizibile şi clare, precum plăceri, bogăţii sau onoruri. Alţii văd fericirea ca pe înlăturarea unei privaţiuni sau neajuns. De exemplu, omul bolnav va privi fericirea ca pe starea de sănătate, săracul ca pe bogăţie, ignorantul ca pe condiţia de a fi cultivat ş.a.m.d. Există şi oameni care concep fericirea conform modului de viaţă pe care şi-l aleg. Mulţimea cea mai obtuză va situa fericirea exclusiv în plăcere şi va vădi înclinaţia spre o viaţă de desfătări.

Există în fapt, arată Aristotel, trei moduri de viaţă care ies pregnant în evidenţă: (a) hedonismul cel mai vulgar, (b) implicarea în treburile publice şi (c) viaţa contemplativă46. Majoritatea oamenilor năzuiesc spre plăcere, dar acesta este un scop comun pentru sclavi sau animale. O variantă mai bună o constituie cea în care omul năzuieşte spre onoare; aceasta este obiectul vieţii politice. Dar onoarea depinde mai mult de cel care o acordă decât de cel care o primeşte, în timp ce scopul vieţii trebuie să fie ceva care este doar al nostru. Onoarea pare să fie dorită ca ceva care ne asigură propria noastră virtute, iar virtutea este probabil mai cu adevărat scopul vieţii politice. Dar virtutea este compatibilă şi cu inactivitatea, cu sărăcia şi

43 Aristotel, Etica Nicomahică, ed. cit., p. 10. 44 David Ross, Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 183. 45 Aristotel, Etica Nicomahică, ed. cit., p. 10. 46 Idem, p. 11.

46

suferinţa, iar din cauza acestora ea nu poate să fie adevăratul scop. Unii oameni, pe de altă parte, urmăresc bogăţia, dar aceasta e un mijloc şi nu un scop. Aşadar, după Aristotel, viaţa în contemplare este cel mai înalt scop.

Există două caracteristici pe care trebuie să le aibă binele pentru om. El trebuie să fie ceva ultim, ceva care este ales întotdeauna numai de dragul lui, niciodată ca mijloc spre altceva. Şi trebuie să fie suficient în sine, ceva care doar prin sine face viaţa demnă de a fi aleasă. Ambele caracteristici aparţin eudemoniei. Dar mai trebuie încă să răspundem la ce înseamnă fericirea. Pentru a fi în stare să răspundă la această întrebare, Aristotel introduce noţiunea platoniciană de lucrare sau funcţie. El se întreabă, în fond, ce fel de viaţă i-ar da omului satisfacţia maximă, dar pentru a răspunde la acest lucru el găseşte necesar să întrebe care este funcţia caracteristică a omului, întrebarea este împrumutată din arte, iar în cadrul lor ea admite un răspuns simplu. Nu e nici o dificultate în a observa faptul că funcţia unui cântăreţ din fluier este aceea de a cânta din fluier sau că aceea a unui topor este de a tăia. Cu privire chiar la părţi ale organismului uman, ochiul sau mâna, este simplu de văzut la ce folosesc ele. Nu este uşor a vedea care este funcţia specifică omului. Aristotel răspunde la întrebare prin a lua în considerare ceea ce doar omul poate face. Creşterea şi reproducerea ne este comună nouă cât şi animalelor şi plantelor, iar senzaţia, nouă şi animalelor, dar nici una dintre acestea nu poate fi funcţia caracteristică, specifică exclusiv omului.

Dar în om există o facultate mai înaltă supra-adăugată acestor facultăţi, pe care Aristotel o numeşte autarhia, „ceea ce are un plan sau o regulă proprie47”. În cadrul acesteia există o subfacultate care înţelege planul şi una care se subordonează lui. Eudemonia trebuie să fie viaţa acestei facultăţi. Această definiţie este confirmată de concepţiile comune asupra eudemoniei şi în acelaşi timp ea le perfecţionează. S-a susţinut că eudaimonia este virtute; Aristotel afirmă că este acel gen de acţiune pentru care virtutea reprezintă tendinţa. S-a susţinut că ar fi plăcerea; Aristotel afirmă că este în mod necesar însoţită de plăcere. S-a susţinut că ar fi prosperitate exterioară; Aristotel afirmă că fără o măsură a prosperităţii un om nu poate exercita activitatea cea bună care este eudaimonia. Astfel, 47 Aristotel, Etica Nicomahică, ed. cit., p. 16 şi urm.

47

principalele elemente din noţiunea comună a eudaimoniei sunt admise în definiţia sa. Virtutea este izvorul din care răsare activitatea cea bună, plăcerea este însoţitoarea ei naturală, iar prosperitatea este precondiţia ei normală.

Acest fapt are o anumită importanţă pentru a explica modul specific în care Aristotel prezintă relaţia între ideea de Bine şi fericire. În accepţiunea lui Aristotel, fericirea este starea unui om care acţionează, care însoţeşte sau urmează unei activităţi conforme cu natura sa. Arta de a fi fericit este subordonată cunoaşterii naturii umane. Pentru a descoperi această cunoaştere, noi trebuie să vedem ce ne este propriu corpului nostru, dar mai cu seamă sufletului nostru.

Esenţa noastră umană, sau „forma” noastră în înţeles aristotelic, ceea ce îi diferenţiază în chip egal pe toţi oamenii faţă de alte fiinţe, chiar mai apropiate, faţă de animale de exemplu, este sufletul şi proprietăţile sale. Corpul nostru dimpotrivă, nu este altceva decât un fragment din lumea materială care nu ne defineşte deloc şi care poate să aparţină şi altor fiinţe, în afară de noi, oamenii. Comportamentul care trebuie să ne procure cea mai mare fericire va fi deci conform cu natura sufletului nostru. Dar proprietatea fundamentală a sufletului va fi raţiunea şi conştiinţa binelui, adevărului şi frumosului. Prin urmare virtutea va fi comportamentul conform cu natura raţională a sufletului48. Desigur, Aristotel nu va susţine enormitatea potrivit căreia fericirea nu are nici o legătură cu bunăstarea trupului. Dimpotrivă, el va recunoaşte că bunăstarea materială este o condiţie a fericirii noastre, în măsura în care starea noastră trupească permite o sănătoasă activitate a sufletului, exercitarea deplină a facultăţilor sale.

Recapitulând ideile aristotelice disipate în tot întinsul scrierilor sale, putem arăta sintetic că viaţa omului comportă trei nivele etajate: (a) la baza piramidei se află nivelul vegetativ, pe care noi îl avem în comun cu plantele şi animalele, şi care constă în hrănire (trophein), în schimb de materii cu natura înconjurătoare; (b) nivelul cunoaşterii prin simţuri (aisthesis), pe care îl avem în comun cu animalele, şi care constă în schimb de impresii senzoriale cu mediul înconjurător; şi (c) nivelul cunoaşterii prin idei (epistemé), care este

48 Idem, p. 28.

48

numit de către Aristotel şi „viaţă contemplativă”49, specifică doar oamenilor şi lui Dumnezeu şi care, pentru oameni, constă în schimb de idei cu divinitatea. Dumnezeu este înţeles aici, aristotelic, ca „Principiu” (Arché), ca „Prim mişcător” (Proton kineoun), cauză absolută a mişcării, „Mişcătorul nemişcat” care mişcă lucrurile spre mai bine.

În Metafizica sa, într-un pasaj aflat spre finalul acestei opere (cartea a XII-a, 1072b – 1073a), prea puţin remarcat şi prea puţin comentat până acuma de către exegeţi, Aristotel ridică inclusiv problema vieţii veşnice şi a fericirii celei mai depline, de asemenea veşnice, problemă intens valorificată ulterior de către creştinism. Acest pasaj este de fapt o încoronare a gândirii metafizice a lui Aristotel. Aici el scrie textual: „Viaţa contemplativă a lui Dumnezeu este cea mai minunată ce se poate închipui, dar nouă oamenilor ne sunt hărăzite doar puţine clipe de acest fel”50. Dumnezeu este „gândirea în sine care are ca obiect cel mai mare Bine”, El este „gândirea care se gândeşte pe sine, prin participare la inteligibil”. Cu alte cuvinte, Dumnezeu trăieşte neîntrerupt şi veşnic în viaţă contemplativă, respectiv prin contemplare de sine, dar noi oamenii, numai „în puţine clipe”, putem trăi în viaţă contemplativă, în puţine clipe de graţie, inspiraţie sau iluminare. În aceste momente, noi oamenii ca fenomene „participăm”, platonic vorbind, la Ideea însăşi, la Dumnezeu. În sens aristotelic, „actul contemplării este cea mai mare şi mai pură fericire. Divinitatea are parte de această fericire veşnică, iar noi oamenii din când în când”. Dumnezeu este viu, „viaţa îi revine divinităţii, pentru că actul cunoaşterii este viaţă, iar divinitatea se confundă cu acest act. Acest act al cunoaşterii, dăinuind în sine, constituie viaţa desăvârşită şi veşnică”51.

49 Aristotel, Metafizica, Ed. Academiei, Bucureşti, 1965, p. 386. 50 Ibidem. 51 Idem, p. 387.

49

Capitolul 2 Idealul spiritualist creştin al Evului Mediu

2. 1. Fundamentele etice şi pedagogice ale Creştinismului

§ Decalogul şi Fericirile S-a spus adesea că apariţia Creştinismului pe scena istoriei a

echivalat cu răsturnarea în plan spiritual a lumii vechi, a civilizaţiei păgâne, ce reprezenta principiul din afară, obiectiv, al naturii şi al forţei umane silnice, substituind în loc o altă lume, întemeiată pe principiul interior, subiectiv care, prin identitatea esenţei naturii spirituale a omului cu esenţa naturii divine, a descoperit omului legea libertăţii, a moralităţii şi a perfectibilităţii absolute. Dumnezeu Însuşi, în persoana Fiului Său Iisus Christos a întreprins a răsturna lumea veche. O lume ce reprezenta „principiul din afară”: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: Să nu ucizi! Iar cine va ucide, vrednic va fi de osândă”. Şi Christos a pus în loc o altă lume, întemeiată pe principiul subiectiv, dinlăuntru: „Ci eu vă spun vouă: că oricine doar se mânie pe fratele său, vrednic va fi de osândă etc.” (Mt. V, 21 sq).

Desigur, pe această temă ar putea fi citate nenumărate alte locuri din Evanghelii, până la epuizarea extensivă a textului. Dar şi un singur astfel de loc poate fi peremptoriu şi suficient, spre a marca răsturnarea unei lumi vechi şi întemeierea unei lumi noi, evident în sensul etico-pedagogic52. Capitolul al V-lea din Evanghelia după Matei, din care am citat mai sus începe, poate nu întâmplător, cu Fericirile, o pericopă scurtă dar care conţine noua morală aproape în totalitate, o predică celebră, care a schimbat faţa lumii, comparabilă poate doar cu predica lui Buddha de la Benares, Fericirile fiind, după cum susţine şi Mircea Eliade, „textul evanghelic cel mai cunoscut în afara lumii creştine”53.

52 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 11. 53 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, ESE, Bucureşti, 1986, p. 331.

50

Evident, aici este vorba, înainte de toate, de idei care privesc pedagogia socială. Aşa cum de altfel s-a consacrat prin tradiţie, Fericirile trebuie gândite în raport cu Decalogul Vechiului Testament. Chiar şi referinţa din textul evanghelic („s-a spus celor de demult…”) înseamnă o trimitere implicită la Decalog. Comparaţia Fericirilor cu Decalogul ne relevă o asimetrie deosebit de interesantă. Decalogul instituie un anumit tip de normativitate mai curând juridică decât morală – Legea talionului – o normativitate prohibitivă şi coercitivă. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrânge cadrele libertăţii, nu una care să-i creeze libertăţii un cadru larg de afirmare.

Din cele zece porunci cuprinse în Decalog, primele patru stipulează obligaţiile omului faţă de Dumnezeu, interzicând pe rând: politeismul, idolatria, apostazia şi încălcarea reglementărilor privind cultul („ziua odihnei"). Următoarele şase conţin obligaţiile omului faţă de semeni, ale oamenilor unii faţă de alţii, interzicând pe rând: impietatea faţă de părinţi, omorul, desfrâul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietăţii altuia. Chiar dacă două dintre porunci, a patra şi a cincea, sunt formulate afirmativ, logic vorbind, ideea de interdicţie rămâne aceeaşi, aceste porunci pot fi, prin obversiune, formulate şi negativ, iar pedepsele pentru încălcarea lor, chiar dacă nu sunt menţionate explicit, sunt subînţelese. Şi, după cum se ştie, sancţiunile erau de o asprime deosebită, încălcarea obligaţiilor faţă de Dumnezeu se pedepsea de regulă cu moartea prin lapidare, în timp ce încălcarea reglementării raporturilor între oameni se pedepsea prin aşa-zisa Lege a talionului, care presupunea producerea unor daune cel puţin echivalente. Este clar deci, structura logică a poruncilor Decalogului este următoarea: este dată o interdicţie, a cărei încălcare atrage după sine o sancţiune. Relativ la Decalog, încă Immanuel Kant a remarcat că acest gen de morală se opreşte la actele externe ale omului, fără să determine suficient voinţa, ca raţionalitate internă. Mai precis, în raţiunea practică Immanuel Kant distinge între două tipuri de imperative: ipotetice şi categorice54. Primele, imperativele ipotetice, determină voinţa în raport cu condiţii date, anume în raport cu efectul şi cu mijloacele suficiente pentru a-l realiza, în timp ce imperativul categoric determină numai voinţa, în mod necondiţionat, indiferent de condiţiile date şi indiferent dacă acea voinţă este 54 Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 106.

51

suficientă sau nu pentru a produce efectul. Preluând ideea şi terminologia kantiană, nu putem să nu remarcăm că poruncile Vechiului Testament sunt modelabile în tiparele imperativelor ipotetice: să nu iei numele lui Dumnezeu în deşert, dacă vrei să nu fii pedepsit; să nu furi, dacă vrei să nu ţi se facă şi ţie la fel etc. Dacă, în schimb ignori pedeapsa, sau nu îţi este frică de pedeapsă sau de prejudiciu, atunci nu este obligatoriu să fii moral, atunci poţi să blasfemiezi, să furi etc. Poate că cel mai clar se vede acest lucru în cazul poruncii a cincea: „Să-ţi cinsteşti părinţii, ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământ”. Porunca poate fi întoarsă pe dos într-un mod foarte simplu: dacă nu vrei să-ţi fie bine şi dacă nu-ţi pasă de lungimea vieţii tale pe pământ, atunci poţi să nu-ţi cinsteşti părinţii, ba chiar poţi să-i necinsteşti liniştit etc. Deci porunca este valabilă „cu condiţia să...”, adică doar în mod condiţionat şi restrâns, accidental. Când cade condiţia, cade şi imperativul. Şi nu doar morala legii lui Moise este structurată în acest fel, ci toate sistemele de morală arhaice, precreştine în genere, ale vechilor civilizaţii semitice babiloniene până la cele indiene, de la Hammurabi la Manu, toate sunt morale juridice, prohibitive şi dublate de o gamă largă de sancţiuni de o asprime deosebită.

Nu acelaşi lucru se poate spune însă despre Fericiri. Spre deosebire de Poruncile vetero-testamentare, Fericirile evanghelice vin cu o structură logică cu totul nouă. Dacă logica poruncii presupune o interdicţie de care este legată o sancţiune, „Fericirea” este alcătuită din afirmarea unei virtuţi, de care este legată o recompensă. Fericirile nu constituie doar nucleul moralei creştine ci, în acelaşi timp, marchează şi superioritatea moralei creştine faţă de Decalog, precum şi faţă de toate sistemele de morală precreştine şi/sau paracreştine în genere. Prin structura lor, Fericirile corespund în mai mare măsură spiritului liber al omului.

În Fericiri sunt date virtuţi precum: simplicitatea (numită acolo „sărăcie cu duhul”), blândeţea, mila, nevoia de dreptate, de pace etc., virtuţi care, prin simpla lor prezenţă în inima omului, aduc cu sine recompense, precum: Împărăţia Cerurilor, moştenirea pământului, mângâiere sufletească, îndestulare, apropiere de Dumnezeu. De remarcat că, faţă de eticile precreştine, care combat prin pedepse efectele exterioare ale acţiunilor omeneşti considerate rele, etica creştină suprimă cauzele interioare, subiective, rădăcinile sufleteşti ale răului posibil, potrivit principiului: „sublata causa,

52

tollitur effectus”. Altfel spus, etica creştină caută să facă imposibilă apariţia cauzelor potenţial rele, prin cultivarea unor virtuţi sufleteşti necondiţionat bune.

Astfel, pentru persoana educată în adevăratul spirit creştin, nu se va pune problema să nu calce legea de frica pedepsei, ci să nu calce legea nicidecum, din convingere că faptul încălcării legii nu este un lucru bun. Nu se va pune problema să-şi cinstească părinţii numai pentru a trage din asta anumite foloase (să-i fie bine şi să trăiască mult pe pământ), ci să-i cinstească oricum, indiferent de consecinţe, ba chiar înfruntând orice fel de adversităţi etc. În context veritabil creştin, legea devine inutilă, ba chiar dăunătoare, imorală, prin condiţionările pe care le poate sugera. Celebra afirmaţie a Fericitului Augustin: „Iubeşte şi fă ce vrei!” vrea să spună că cineva care are o anumită virtute, aceea a iubirii, adânc sădită în sufletul său, acela poate să facă ce vrea, deoarece nu poate să vrea şi nu poate să facă decât numai lucruri necondiţionat bune.

Evangheliile aduc, cu adevărat, o înnoire morală profundă şi o restaurare spirituală a omului. Legea morală a Evangheliei fiind o „lege a iubirii”, poate fi considerată desăvârşită şi în alt sens. Iubire în înţelesul cel mai propriu al termenului înseamnă împlinire de sine prin altul. Celălalt, ceilalţi, alteritatea, negativitatea infinită ca atare, nu rămâne aici separată şi străină de sinele celui ce iubeşte, ci este cuprinsă, asumată şi afirmată în întregime în sine. Iubirea creştină este, deci, ceva de ordinul desăvârşirii, întrunind în sine a fortiori inclusiv atributele kantiene ale universalităţii şi necesităţii.

§ Virtuţile în sens creştin Sintetizând multiplele şi diferitele puncte de vedere privitoare

la „revoluţia” etico-pedagogică săvârşită de către creştinism, s-ar putea reţine o serie de determinaţii, precum: (1) Iubirea faţă de om, de aproapele, devine principiul fundamental al vieţii morale; (2) Toţi oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu, indiferent de condiţia socială, înţelepciune sau neam; (3) Omul este valoarea supremă în această lume şi Dumnezeu însuşi se jertfeşte pentru mântuirea omului; (4) Dumnezeul creştin nu mai este local sau naţional, ca al evreilor, ci este un Dumnezeu universal, care cheamă la mântuire toate neamurile.

53

Textul evanghelic al Predicii de pe Munte implică, aşa cum am arătat mai sus, o comparaţie cu Decalogul Vechiului Testament, diferenţa esenţială constând în înlocuirea interdicţiilor din porunci cu virtuţi, în cazul Fericirilor. Într-adevăr, enumerarea virtuţilor creştine este cumva simetrică cu poruncile. Poruncile Decalogului prevăd obligaţii ale omului faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii săi, la fel şi virtuţile conţinute în Fericiri se clasifică în: teologice, care se referă la Dumnezeu, şi morale, care reglementează raporturile între oameni.

Virtutea în genere a avut originar înţelesul de forţă fizică, grecescul areté fiind derivat de la Ares, zeul războiului, iar latinul virtus de la „vir”, care înseamnă bărbat („viril”), adică tot ceva ce ţine de curaj şi forţă fizică. Abia începând cu Socrate şi Platon, termenul primeşte semnificaţii predominant morale. Virtutea, în genere, în sens moral, înseamnă o anumită dispoziţie (exis la Aristotel, habitus la Cicero) a sufletului de a săvârşi binele, fie din raţiune, fie din credinţă. În creştinism, speciile virtuţilor sunt şapte la număr: trei virtuţi teologice (credinţa, nădejdea, dragostea) şi patru virtuţi morale (înţelepciunea, dreptatea, curajul, cumpătarea).

Trebuie însă observat că virtuţile morale, zise şi cardinale (în latină, cuvântul „cardano” care înseamnă balama sugerează că viaţa morală a omului se roteşte în jurul lor) sunt practic preluate de către creştinism din filosofia clasică greacă. Încă din primele dialoguri platonice, Socrate examinează amănunţit idei precum: înţelepciunea (în dialogul Charmides), care se arată a fi ştiinţa generală a binelui şi care cuprinde în sine şi celelalte virtuţi, aşa cum genul cuprinde speciile; pietatea faţă de zei sau evlavia (în Eutyphron); dreptatea faţă de oameni (în Republica), sau curajul în luptă (în Laches). Dar nu este mai puţin adevărat că în creştinism vechile virtuţi filosofice capătă un specific propriu. Virtutea filosofică se fundamentează doar pe omul natural, în timp ce virtutea creştină este expresia unui raport al omului cu Dumnezeu, chiar şi atunci când specia concretă a virtuţii priveşte relaţiile cu semenii. Virtutea filosofică este exclusiv raţională, în timp ce virtutea creştină implică prezenţa harului divin. Scopul virtuţii filosofice este eudemonismul, scopul celei creştine este apropierea de Dumnezeu. Virtutea filosofică are un caracter individualist, cea creştină presupune iubirea faţă de aproapele.

Apoi există şi virtuţi proprii creştinismului, fără un trecut filosofic, numite virtuţi teologice: credinţa, nădejdea (speranţa) şi dragostea (iubirea), cu o semnificaţie proprie, creştină. Credinţa (în

54

Dumnezeu), speranţa (în mântuire) şi iubirea (faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni). Acestea sunt virtuţi pur creştine, chiar dacă una dintre ele, iubirea, apare oarecum nominal şi la filosofii precreştini: eros la Platon, phylia la Aristotel sau agapesis la stoici. Iubirea creştină este cu totul altceva şi, într-un anume plan moral, superioară celei filosofice.

Prin acest veritabil sistem al virtuţilor, atât prin virtuţile proprii cât şi prin cele preluate de la vechii filosofi, creştinismul determină ceea ce s-a numit o „revoluţie”, o răsturnare de perspectivă etico-pedagogică. Iubirea creştină faţă de Dumnezeu înseamnă nu doar că omul se înalţă spre Dumnezeu, ci şi că Dumnezeu coboară spre om, alcătuind o miraculoasă unitate teandrică. Iar iubirea faţă de oameni înseamnă să iubim nu doar pe prietenii noştri, ci şi pe vrăjmaşii noştri, un precept etic cu atât mai greu de pus în aplicare, cu cât este mai divin în substanţa sa.

Revoluţionarea etică a lumii constă în afirmarea ideii că toţi oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu, romani şi barbari, liberi şi sclavi etc., dar nu sunt egali numai negativ, în sensul că în raport cu Dumnezeu toţi oamenii sunt păcătoşi, ci şi în mod pozitiv, întrucât toţi oamenii sunt fiii aceluiaşi Dumnezeu şi deci sunt „fraţi creştini” între ei, toţi oamenii fără excepţie se pot bucura de graţia divină şi se pot mântui. O idee de egalitate atât de profundă şi atât de radical exprimată, încât pentru mentalitatea de atunci părea ceva nebunesc, o idee care a depăşit cu secole şi milenii epoca în care a fost emisă. O idee care spune că omul este valoarea supremă în raport cu întreaga lume creată („Ce ar câştiga omul dacă ar dobândi lumea întreagă, dar şi-ar pierde sufletul său?”). De asemenea, Creştinismul a asimilat din iudaism ideea de Dumnezeu universal, ideea unităţii neamului omenesc de pretutindeni şi ideea că Dumnezeu are un plan faţă de omenire, că omenirea evoluează spre un ţel determinat, elemente legate între ele în mod unitar şi coerent, într-o ierarhizare dominată de virtutea iubirii.

§ Problema libertăţii în sens creştin Într-adevăr, există aparent o neclaritate importantă a eticii

creştine, care priveşte tocmai acest punct: în ce măsură omul a fost creat şi îi ce măsura el este liber, adică se auto-creează? În ce măsură libertatea umană este compatibilă cu cea divină? Fiindcă extremele, afirmarea unei singure libertăţi şi negarea celeilalte, nu se pot susţine,

55

nu au consistenţă logică. În aparenţă, un atare demers ar duce la anularea unuia dintre termenii corelativi, fie a Omului, fie a lui Dumnezeu.

Dacă admitem in extremis că omul este numai creatură, deci neliber în raport cu Dumnezeu, atunci omul nu mai are nici o valoare şi nici o relevanţă morală, atunci el este doar o simplă fiinţă determinată pur obiectual şi predestinată sub raport moral, o simplă marionetă în mâinile lui Dumnezeu. După cum, pe extrema cealaltă, dacă admitem că omul este liber prin sine la modul absolut, indiferent în raport cu Dumnezeu, că omul este o fiinţă integral autonomă din punct de vedere moral, că este în întregime şi exclusiv rezultatul propriei sale alegeri, atunci ieşim din sfera eticii creştine şi ajungem la o etică autonomă voluntaristă, contradictorie în sine. La o etică în care Dumnezeu este substituit, în privinţa limitării libertăţii, de limitele biologice ale fiinţei individuale – de exemplu de suferinţă şi moarte – şi de condiţionările sociale.

În planul etico-pedagogic al Creştinismului, problema „armonizării” libertăţii umane cu cea divină a fost soluţionată într-un anume fel încă din primele veacuri creştine. Unul dintre cei mai vechi gânditori creştini de expresie greacă, Justin supranumit Filosoful, martirizat la Roma în timpul prefecturii lui Junius Rusticus (163-167 d.H.), dezvoltă amănunţit în a sa Apologie adresată împăratului Antonius Pius (138-161) ideea că, fără libertate, nu există nici merit şi nici vinovăţie. „Noi (adică filosofii greci), scrie Justin, obişnuim să afirmăm că cele ce se întâmplă au loc printr-o Necesitate (ananké) a Destinului (tyche). Dar dacă toate s-ar întâmpla potrivit Destinului, atunci nu ar mai exista nici un fel de libertate personală. Căci, dacă cineva ar fi bun de la destin şi altcineva rău tot de la destin, atunci nici cel dintâi nu ar fi demn de laudă şi nici al doilea de pedeapsă. Dacă omul nu ar avea puterea de a alege liber, atunci el ar fi nevinovat de faptele pe care le face, oricare ar fi acestea”55.

La fel şi Metodiu de Olimp (martirizat la anul 311), unul dintre primii care a tratat sistematic despre liberul arbitru, scrie că omul a fost creat ca fiinţă înzestrată cu libertate tocmai pentru a avea anumite merite în faţa lui Dumnezeu, „pentru a obţine unele daruri şi mai mari, pentru a se face vrednic să primească din partea lui Dumnezeu ceva în plus faţă de ceea ce are acum (...). Dacă omul ar fi 55 În: Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului BOR, Bucureşti, 1980, p. 53.

56

fost creat ca o fiinţă ce slujeşte lui Dumnezeu în virtutea necesităţii, atunci el n-ar fi putut primi răsplata meritată pentru propria sa alegere, ci ar fi fost ca un simplu instrument în mâna Creatorului”56. Aceste scrieri sunt adevărate pietre de hotar, care marchează trecerea, din interiorul filosofiei greceşti vechi, de la mentalitatea precreştină cu privire la libertate la cea creştină, de la conştiinţa unui destin impersonal, la conştiinţa unei libertăţi personale.

Oricât ar părea de curios, crearea omului, pe de o parte, şi înzestrarea sa cu libertate, deci cu posibilităţi de autocreare, pe de altă parte, sunt determinaţii opuse care pot fi unificate şi întemeiate raţional, în chiar interiorul eticii creştine. În fond, libertatea determi-nată (deci limitată) a omului şi libertatea infinită a divinităţii nu trebuie gândite în raport de excluziune reciprocă, ci pot fi compatibilizate, de exemplu, aşa cum, prin comparaţie, timpul determinat este condiţionat de eternitate, iar spaţiul determinat este condiţionat de spaţiul infinit. Omul a comis păcatul originar întrucât a fost liber, dar urmările păcatului sunt atât de profunde, încât omul singur nu le poate remedia. Pentru remediere este necesară intervenţia lui Dumnezeu, care este liber în mod absolut. În acelaşi timp, în ceea ce îl priveşte pe om este necesară şi o tensiune a sa morală, un tonus spre Dumnezeu, atâta timp cât omul, liber fiind, are posibilitatea de a păcătui. Sunt date, deci, ca necesare ambele determinaţii, atât libertatea divină cât şi cea umană, atât teonomia cât şi autonomia morală a omului.

Problema raportului între teonomie şi autonomia morală a omului este remarcabilă şi sub raportul longevităţii sale. Aceasta a străbătut cele două milenii de cultură creştină, din pisc în pisc, până la Kant şi gânditorii contemporani. Kant este filosoful care a edificat o etică riguros autonomă, în care nimic nu poate să fie pus drept condiţie a legii morale, nici chiar ideile de Dumnezeu şi de nemurire a sufletului. Conformitatea acţiunilor noastre cu voinţa lui Dumnezeu nu înseamnă altceva decât o simplă afectare patologică a voinţei noastre, ca oricare alta. Ba chiar şi conformitatea cu legea morală însăşi înseamnă practic o imoralitate profundă, deoarece este îndoielnic dacă acţiunile care sunt conforme cu datoria izvorăsc într-adevăr din datorie57, dacă nu sunt cumva făcute din constrângere sau de teama constrângerii. Autonomia morală, respectiv capacitatea fiinţei raţionale

56 Metodiu de Olimp, Scrieri, Editura Institutului BOR, Bucureşti, 1984, p. 229. 57 Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, ed. cit., p. 24.

57

de a-şi da ea însăşi norme sieşi, fără concursul sau asistenţa lui Dumnezeu ci, mai mult, chiar cu excluderea acestora, este exemplară prin rigurozitatea sa. Legea morală ni se impune prin ea însăşi ca o judecată sintetică a priori, raţiunea pură este originar legislativă în ordine morală, iar diversele maxime subiective devin lege în măsura în care au, potenţial, universalitate şi necesitate. Legea morală se generează autonom, cu eliminarea oricărei heteronomii. În context, inclusiv teonomia nu este altceva decât un caz particular de hetero-nomie, repudiabilă ca atare. Cu toate acestea, autonomia morală kantiană este mai apropiată de spiritul etic al creştinismului primar, al preceptului evanghelic care spune că Împărăţia Cerurilor se află în interiorul nostru.

§ Sensul pedagogic al Cărţii lui Iov Ar putea fi un loc comun, dar trebuie să o repetăm încă o dată:

libertatea umană nu este absolută (de exemplu nu suntem liberi să ne prelungim după dorinţă durata vieţii noastre, nu suntem liberi să adăugăm staturii noastre încă un cot etc.), ci libertatea şi voinţa noastră sunt relative la Libertatea şi Voinţa lui Dumnezeu. Numai acestea sunt absolute. La fel cum libertatea umană este relativă la cea divină şi condiţionată de ea, tot astfel se poate pune problema şi în privinţa unor trăsături morale ale persoanei, a ideilor de Dreptate şi Bunătate de exemplu, comparativ în ordinea umană şi cea divină. Şi poate că maxima acuitate morală cu care se pune această problemă poate fi întâlnită în Vechiul Testament, în Cartea lui Iov, temă de altfel preluată generos şi în creştinism, de fapt un subiect de meditaţie universal-umană58.

Despre Iov se ştie că era cu prisosinţă un om drept şi evlavios. Dar Dumnezeu pariază cu diavolul pe capul lui şi trimite asupră-i cele mai rele dintre nenorociri. Unii au fost înclinaţi să vadă aici un semn de cruzime gratuită din partea lui Dumnezeu, dar acesta nu este decât un mod cu totul superficial, în definitiv exclusiv uman, de a privi lucrurile. Iov se tânguieşte amarnic de necazul său, ca unul care se ştie fără de păcat, şi blestemă ziua în care s-a născut, dar – curios lucru – nu tăgăduieşte pe Dumnezeu, nici Dreptatea lui şi nici nu-şi îndreaptă blestemul împotriva lui Dumnezeu. Sensul adânc al 58 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 29.

58

lecţiei lui Iov este că Dreptatea lui Dumnezeu trebuie înţeleasă altfel decât dreptatea în sens exclusiv uman, evitând punctul de vedere al omului luat ca individ. Cred că filosofia antică ne-ar fi de un real ajutor în acest sens. Anaximandru, de pildă, spunea că: „De acolo de unde se produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu Necesitatea, căci ele trebuie să dea socoteală unele altora pentru nedreptatea făcută”59. În context, noţiunea de vină şi de vinovăţie poate fi o simplă metaforă, pentru a semnifica depăşirea măsurii, pentru excesele de un fel sau de altul (şi ce este oare frica noastră de moarte decât o depăşire a măsurii, decât un atare exces, adică dorinţa de a trăi excesiv de mult?).

În înţelesul mai adânc dat de către Anaximandru, vina omului, vinovăţia în general este cauzată de simpla individuaţie, de faptul apariţiei individului şi a individualităţii ca atare: suntem vinovaţi pentru simplul fapt că existăm („Vina este mai presus de orice îndoială”, spune enigmatic acel sumbru scriitor care a fost Franz Kafka). Nu existăm numai noi, ca indivizi, ci există şi altceva, precum şi altcineva în afară de noi. Noi, prin faptul că existăm, facem o „nedreptate” fiinţelor care sunt altceva decât ceea ce suntem noi – şi ceea ce este altceva faţă de noi, întrucât există, ne face nouă o „nedreptate”, prin aceea că limitează existenţa noastră. Toate fiinţele determinate sunt reciproc vinovate, fiecare faţă de toate celelalte, pentru faptul că există. Naşterea înseamnă de fapt o „nedreptate”, pe care lucrurile o comit unele faţă de altele, nedreptate pe care o ispăşesc prin pieirea lor. Apoi apar alte lucruri individuale, şi aşa mai departe la infinit.

Aşadar, „Dreptatea” lui Dumnezeu se manifestă în chiar curmarea duratei fiinţării noastre. Şi, consecvent, dacă s-ar manifesta numai Dreptatea Sa, atunci fiinţa noastră în fapt nu ar avea în realitate dreptul să existe, ci ar trebui să fie neîncetat pulverizată, practic instantaneu, încât naşterea şi moartea ar urma, suprimând Timpul, să se ajungă una pe cealaltă. Aici intervine însă „Bunătatea” lui Dumnezeu: faptul că suntem ţinuţi o vreme în statornicia fiinţei, în lumina sa. Suntem un fir de praf în lucirea trecătoare a unei raze, cum prea bine a spus poetul. Fiinţăm o vreme. Apoi ispăşim prin moarte. Bunătatea lui Dumnezeu este de fapt o temperare a Dreptăţii

59 Vezi Aram Frenkian, Gelozia la vechii greci, Ed. Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1940, p. 5.

59

Sale. De ce suntem ţinuţi în fiinţă atâta cât suntem şi nu altcât, mai mult ori mai puţin? Sau, heideggerian, de ce mai degrabă existăm, în loc să nu fim defel? – acestea sunt de fapt chestiuni insolubile. Dreptatea şi Bunătatea, aşa cum se află acestea în Dumnezeu, sunt mai curând atribute ontologice ale lui Dumnezeu, nu trăsături morale. Numai noi, oamenii, coborâm Bunătatea şi Dreptatea la un sens moral uman, legat de o voinţă întâmplătoare, de dorinţele noastre, de nevoia noastră de a fi fericiţi şi de felurite împrejurări ale vieţii.

§ Sensul spiritual al iubirii şi suferinţei Iubirea faţă de aproapele şi suferinţa primesc în Creştinism

semnificaţii aparte. Din perspectivă contemporană, natura acestora a fost analizată în mod relevant de către filosoful german Max Scheler (1874-1928). Fenomenologia simpatiei şi a iubirii este prezentată de către Scheler în studiul Natura şi formele simpatiei60, în care autorul analizează „legile” vieţii emoţionale. Teoriile psihologiei sunt înglobate aici ca depăşite, analiza nu este una empirică, genetică, ci fenomenologică61.

Scheler nu face cazuistică, ci pune în discuţie teoriile meta-fizice asupra simpatiei, respectiv asupra milei şi a iubirii. De exemplu, este reluată teoria lui Schopenhauer asupra milei, de o evidentă inspiraţie din buddhism. După Schopenhauer, în simpatie şi mai cu seamă în compasiune s-ar releva unitatea existenţei, din care derivă multitudinea de „euri”, un tat wam asi („Şi tu eşti acela”) sui-generis transpus în limbajul filosofiei europene moderne. Simpatia contribuie la distrugerea aparenţei (maya brahmană), în virtutea căreia fiecare dintre noi consideră eul propriu ca pe un ceva de sine subzistent, diferit şi ireductibil în raport cu ceilalţi. Meritul lui Schopenhauer – arată Scheler – este acela de a fi conceput mila altfel decât psihologia comună. În milă are loc o mişcare de simpatie, care ne face să ieşim din eul propriu, preluăm o parte din suferinţa semenilor noştri, care astfel se micşorează. Totodată, spre deosebire de metafizica strict monistă a religiei buddhiste, în filosofia creştină europeană persistă conştiinţa distanţei care separă persoanele, conştiinţa diferenţelor care există între ele, persoanele sunt concepute 60 Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, Payot, Paris, 1928. 61 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 69 şi urm.

60

ca fiind entităţi independente, iar nu simple forme de manifestare ale unui spirit suprapersonal. Iubirea adevărată constă în „a înţelege o altă individualitate, total diferită de a ta, în a putea să te situezi în locul ei, concepând-o, totuşi, ca fiind diferită de eul tău propriu”62.

Ideea „iubirii de oameni”, în formele ei contemporane (ajutoare umanitare, acţiuni caritabile etc.), se poate naşte uneori şi din resentimente, cauzate de neîmplinirea în iubirea creştină pentru persoana spirituală şi pentru Dumnezeu. Aceasta, o abstractă „iubire de umanitate”, în afara reperelor iubirii creştine poate degenera în fariseism: ajung să mă iubesc pe mine, întrucât eu sunt bun şi fac bine, nu pe cel căruia îi fac un bine întrucât îl iubesc. Iubirea de umanitate poate fi însă autentificată, atunci când aceasta este transformată într-o condiţie a iubirii pentru persoana spirituală şi pentru Dumnezeu.

În spiritul metodei fenomenologice, Scheler distinge apoi între simpla simpatie şi iubire. Simpatia este o funcţie primitivă a spiritului, determinată filogenetic şi ireductibilă la procesele vieţii spirituale. Simpatia se manifestă în raport cu suferinţa sau bucuria, ceea ce presupune perceperea unor situaţii concrete. În schimb, iubirea se raportează la valoare, iubirea este un act spiritual, pre-supune o persoană, care nu este obiect al percepţiei, ci eventual al intuirii, un demers ghidat evident de o intenţionalitate fenome-nologică determinată. În concluzie, nici iubirea nu este, la rândul ei, reductibilă la simpatie. Specific iubirii este că se manifestă ca o mişcare intenţională spre valori din ce în ce mai înalte. În aceasta constă rolul creator al iubirii: în cursul mişcării sale, iubirea face să survină în „obiectul” său o valoare superioară, dar ca şi cum această valoare ar proveni exclusiv de la cel iubit, fără nici un aport din partea celui care iubeşte63. Aici apare şi diferenţa profundă între ideea iubirii din filosofia antică şi cea din creştinism. Filosofia greacă, în Lyssis al lui Platon bunăoară, era centrată pe iubirea Binelui ca Idee, în timp ce în creştinism iubirea se manifestă faţă de purtătorul valorii binelui, persoana lui Dumnezeu sau a aproapelui. În spiritul iubirii pre-creştine, poţi să-ţi iubeşti inclusiv propria-ţi bunătate, în timp ce în spirit autentic creştin iubirea se poartă doar altei persoane. Iubirea creştină este iubire morală prin excelenţă şi pentru aceea că iubeşte persoana nu pentru anumite particularităţi (avere, frumuseţe etc.), ci

62 Max Scheler, Nature et forms de la sympathie, op. cit., p. 111. 63 Idem, p. 237.

61

iubeşte persoana pentru ea însăşi. De aceea iubirea creştină poate fi absolută, întrucât nu depinde de nici un fel de schimbări posibile şi de asemenea poate fi infinită, în măsura în care se îndreaptă către o persoană care poate fi nelimitată.

În eseul intitulat sugestiv Sensul suferinţei (publicat postum)64, Scheler face fenomenologia pătimirii umane sui-generis, plecând de la interogaţia: dacă suferinţa are un sens universal, şi dacă da, care este acesta?65 Conştiinţa comună distinge doar două sensuri ale suferinţei: (1) suferinţa fizică şi (2) suferinţa psihică (sau morală ), la care Scheler adaugă pe bună dreptate (3) suferinţa în înţeles metafizic. Suferinţa fizică, o senzaţie de durere de exemplu, este un strigăt de alarmă, prin care fiecare organ din corpul nostru ne previne asupra pericolului care îl ameninţă. Apoi, suferinţa psihică poate începe, aşa cum remarca încă Aristotel, cu neplăcerea pe care ne-o provoacă unele obstacole care ne apar în viaţă şi poate merge până la durerea cauzată de pierderea unei fiinţe apropiate etc.

În schimb suferinţa metafizică, respectiv suferinţa creştină este cu totul altceva. Filosoful român Constantin Noica spunea, de exemplu, că nici o teorie psihologică sau psihiatrică nu ne va putea explica niciodată deznădejdea Ecclesiastului. Această deznădejde ţine în fapt de o concepţie metafizică. La fel, Max Scheler considera că raţiunea supremă pentru înţelegerea suferinţei metafizice, a disperării metafizice şi religioase, este noţiunea de sacrificiu sau de jertfă. În sens fizic, moartea este sacrificiul pe care individul trebuie să-l sufere pentru perpetuarea speciei, asemănător cumva cu ideea de Dreptate la Anaximandru. În context, suferinţa ca neplăcere, aşa cum o înţelege Aristotel şi alături de el hedoniştii, nu explică cu nimic sensul suferinţei din Univers. Singura explicaţie nu poate fi decât metafizică. În sens metafizic, sacrificiul presupune moartea voluntară a unui om pentru semenii săi, iar la limită (în creştinism) moartea Fiului lui Dumnezeu însuşi pentru întreaga umanitate. Dacă am privi lucrurile în alt chip, orice suferinţă ar fi o absurditate. Aşa „ar fi de ajuns o singură senzaţie de durere, pentru a refuza ideea unui Creator bun al Universului”66. În schimb, dacă plasăm realitatea suferinţei în lumina

64 Max Scheler, Le sens de la souffrance, ed. F. Aubier, Paris /f.a./ 65 Idem, p. 5. 66 Idem, p. 11.

62

ideii creştine de sacrificiu, atunci putem ajunge la o teodicee mai profundă şi la înţelegerea adecvată a suferinţei însăşi.

2. 2. Clement Alexandrinul

Clement Alexandrinul este, alături de Origen, unul dintre cei mai de seamă reprezentanţi timpurii ai Şcolii creştine din Alexandria. El poate fi considerat şi drept întemeietor al acestei Şcoli, prin metodele sale de predare şi prin numeroasele opere scrise. Cultivat, posedând o cunoaştere avansată atât a filosofiei, cât şi a teologiei creştine, Clement poate fi considerat un exemplu de îmbinare a celor două direcţii creatoare67. Pe numele său întreg Titus Flavius Clemens s-a născut între 140 şi 150 î. H., dar locul naşterii este disputat între două capitale culturale ale Antichităţii: Alexandria şi Atena. Mulţi cercetători susţin că este puţin probabil ca locul său de naştere să fi fost Atena, dar lucrul acesta nu are o importanţă atât de mare, deoarece oricum Clement a fost o persoană care a călătorit foarte mult. Clement însuşi menţionează în Stromate (I, 1) că a avut norocul să ucenicească pe lângă fericiţi şi importanţi învăţători68, pe care i-a audiat în Atena, Italia de Jos, Siria şi Egipt. Aceşti dascăli erau din Ionia, Siria, Egipt, Asiria, Palestina şi Sicilia, aşadar erau reprezentanţi ai tuturor marilor civilizaţii din acel timp: greco-romane, iudaice, orientalo-egiptene. Astfel se explică de ce se mişcă cu o uşurinţă deosebită prin învăţăturile şi religiile vremii sale. Căutarea adevărului şi caracterul său neliniştit l-au împins în călătorii, care, în fine, l-au adus în jurul anului 180 la Alexandria, în Egipt, unde a audiat şi a cunoscut pe învăţătorul creştin sicheliot Pantenus, care a devenit dascălul său prin excelenţă. Cultura deosebită şi farmecul prelegerilor sale l-au făcut să ocupe, după decesul lui Pantenus, locul principal de dascăl al şcolii creştine din Alexandria. După ce s-a îndeletnicit cu această funcţie timp de 2 ani, între 200 şi 202, Clement a fost nevoit să plece din Alexandria pentru o perioadă de timp datorită unei prigoniri aspre din

67 Adrian Agachi, în: http://ziarullumina.ro/patristica/clement-alexandrinul-propovaduitorul-pedagogiei-divine 68 Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea a doua. Stromatele, traducere D. Fecioru, Ed. Institutului BOR, Bucureşti, 1982, p. 16-17.

63

ordinul împăratului Septimius Sever şi s-a retras în Capadocia69. Ultima menţiune despre el se păstrează în jurul anului 216, dar este posibil să mai fi trăit până în 220-225. Un autor contemporan, patrologul Enrico Norelli consideră că este puţin probabil ca gânditorul nostru să fi ocupat funcţia de catehet principal al Alexandriei: „Eusebiu de Cezareea mai afirmă că Flavius Clement a fost urmaşul lui Pantenus la conducerea şcolii catehetice din Alexandria, ceea ce era puţin probabil, şi că Origen s-ar fi numărat printre discipolii săi. Nu ştim cu certitudine dacă Clement a fost preot; în orice caz, nu pare să fi fost catehet oficial al Alexandriei, ci mai degrabă a ţinut un curs liber”70. § Stromatele Termenul „stromate” are o semnificaţie sugestivă pentru definirea acestei cărţi a lui Clement Alexandrinul. În limba greacă „stromata” înseamnă ţesătură din materiale diferite, de culori diferite, scoarţă, covor. Cu privire la o carte, „stromata” poate însemna împletirea unor gânduri diferite, un amestec de conspecte şi reflecţii personale, modele şi idei care uneori se pot repeta, toate puse pe hârtie la modul rapsodic, fără o ordine prestabilită. Într-adevăr, stromatele lui Clement conţin la întâmplare mai multe conspecte şi referiri la învăţăturile vechilor filosofi greci. Bizar de-a dreptul este faptul că, deşi ideea de bază a Stromatelor este profund eronată, cartea lui Clement cu acest titlu rămâne totuşi una valabilă şi valoroasă, iată, de aproape două mii de ani. Pe de o parte, ideea eronată a Stromatelor, prezentată repetat de către autor, este aceea că marii filosofi greci – Clement îi citează în acest sens cu precădere pe Pythagora şi Platon – şi-ar fi plagiat ideile dintr-o sursă premergătoare Creştinismului, anume din Vechiul Testament al evreilor, mai precis din textele atribuite lui Moise şi din cărţile profeţilor, deşi prima traducere a cărţilor sfinte iudaice din ebraică în greacă s-a făcut abia pe la începutul secolului al III-lea în H., deci la sute de ani după epocile în care au trăit Pythagora şi Platon, iar ideile filosofilor nu au nici un fel de legătură directă cu Moise şi cu profeţii. Pe de altă parte, Clement din Alexandria a consemnat în Stromatele sale idei şi fragmente din scrierile filosofilor greci ai 69 Adrian Agachi, ibidem. 70 C. Moreschinni, E. Norelli, Istoria literaturii creştine vechi, greceşti şi latine, vol. I, Polirom, Iaşi, 2001, p. 280.

64

antichităţii, unele dintre aceste fragmente fiind pierdute ulterior pentru totdeauna, în urma incendierii repetate a Şcolii şi a Bibliotecii din Alexandria din secolele III şi IV d. H., singura referire rămasă în istoria filosofiei fiind aceea conţinută în scrierea lui Clement. Prin urmare, Stromatele lui Clement au ajuns vrând-nevrând să constituie un izvor important pentru cunoaşterea filosofiei antice greceşti, urmând în gen literar cartea Vieţile şi doctrinele filosofilor a lui Diogene Laertios. Trăind şi predând la Şcoala din Alexandria, prin urmare adre-sându-se unui auditoriu cu o solidă cultură greacă clasică, Clement nu putea să ignore ideile filosofilor anteriori apariţiei Creştinismului. Atunci ales să „creştineze” forţat spiritualitatea filosofică greacă a secolelor VI-V î. H., adică să o resemnifice retrospectiv în sens creştin. Clement nu poate contesta faptul că unii filosofi precum Pythagora sau Platon nu ar fi ajuns la adevăr – şi atunci îşi pune problema cum anume au ajuns filosofii la adevăr. La această întrebare ne putem imagina mai multe răspunsuri posibile. De exemplu: (a) Filosofii au ajuns să cunoască adevărul prin merite şi prin eforturi proprii; (b) Filosofii, la fel ca şi profeţii, au fost inspiraţi şi ei într-o oarecare măsură de către divinitate; (c) Filosofii şi-au furat învăţăturile din scrierile Vechiului Testament. Clement a ajuns să susţină această ultimă variantă, cea mai aberantă, deoarece era singura convenabilă din punct de vedere creştin-primitiv71. Dar soluţionarea în această manieră a problemei „inspiraţiei” filosofilor nu închide definitiv interogaţia, ci dă naştere alteia noi: dacă Dumnezeu conduce lumea, atunci de ce a îngăduit filosofilor să-i plagieze pe Moise şi pe profeţi? Sau nu cumva acest lucru a fost făcut cu voia lui Dumnezeu? La această întrebare Clement răspunde afirmativ. Dumnezeu – susţine Clement – a îngăduit acest lucru, deoarece filosofia precreştină are un rol important în istoria umani-tăţii, acela de a pregăti popoarele pentru primirea mesajului creştin. După cum susţin unii exegeţi contemporani, este posibil ca însuşi Clement să nu fi crezut cu adevărat în teoria plagiatului, dar să o fi folosit ca pe o simplă stratagemă argumentativă convenabilă72.

71 Clement, Stromate, ed. cit., p. 63, precum şi în alte locuri. 72 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Polirom, Iaşi, 2009, p. 100.

65

§ Pedagogia Mântuitorului Una dintre cele mai importante opere ale lui Clement este Pedagogul. Titlul acesta, de Pedagog, este acordat în cadrul scrierii Mântuitorului Hristos, deoarece El este adevăratul nostru profesor73. În vechime însă, pedagog (paid + agogein) era denumit sclavul care conducea copiii bogaţi la şcoală şi îi ferea pe aceştia de orice pericol extern. Clement nu atribuie această denumire cu scopul de a-i jigni pe oameni în genere, ci pentru a arăta că Mântuitorul ne povăţuieşte chiar şi în lucrurile mărunte, având grijă şi de cele mai mici detalii ale vieţii noastre. „În toate ne ajută Domnul şi în toate ne este de folos; şi ca om, şi ca Dumnezeu; ca Dumnezeu ne iartă păcatele, iar ca om ne învaţă să nu mai păcătuim”74. Prin botez, oamenii sunt ca nou-născuţi, deci au nevoie de un Pedagog. Hristos Pedagogul ne învaţă pe noi cum să ne purtăm în toate marile şi micile împrejurări ale vieţii, ne învaţă cum să mâncăm, cum să bem, cu să ne îmbrăcăm, cum să ne purtăm la ospeţe, cum să râdem, cum să ne mobilăm casele, cum se ne folosim de podoabe, cum să se poarte soţii unul faţă de altul – pe scurt, ce înseamnă cea mai bună vieţuire. Astfel, Pedagogul lui Clement este un veritabil tratat sistematic de morală creştină75. Hristos ne-a educat şi ne-a sădit în inimi dragostea şi ne-a dăruit calea spre nepătimire şi împărtăşire de Duh Sfânt prin exemplul întreg al vieţii sale. Dumnezeu nu ne părăseşte nici atunci când ne ceartă, din contră, inclusiv acest lucru se naşte dintr-o pedagogie ascunsă. „Nici certarea cu purtare de grijă nu este un lucru străin de Cuvântul cel mântuitor. Că şi certarea este o doctorie a iubirii dumnezeieşti de oameni; din certare înfloreşte roşeaţa pudorii şi aduce în suflet ruşinea păcatului. Da, dacă trebuie să blamezi, trebuie să şi cerţi; când este cazul să răneşti, nu mortal, ci spre mântuire, un suflet nesimţitor, scăpându-l cu puţină durere de moartea cea veşnică”76. Această pedagogie se dovedeşte necesară tocmai pentru că uităm adeseori de Dumnezeu, atunci când El ne oferă doar blândeţe, bunătate şi iubire. Este adevărat că în spatele 73 www.teologiesiviata.ro/.../07_bolocan_principii_didactice_la_clement.pdf 74 Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea întâi, Trad. Pr. D. Fecioru, Ed. BOR, Bucureşti, 1982, 75 www.teologiesiviata.ro/.../07_bolocan_principii_didactice_la_clement.pdf 76 Clement Alexandrinul, Scrieri, ed. cit., p. 208.

66

certării se ascunde aceeaşi intenţie iubitoare, dar certarea sufletului este necesară tocmai pentru că îl determină să slujească mai cu râvnă celor sfinte77. Prin recomandările amănunţite pe care la face, Pedagogul lui Clement poate fi asimilat cu ceea ce numim azi un cod al bunelor maniere. Clement este primul gânditor care prezintă virtuţile în sensul creştin al termenului. În definirea virtuţii el preia elemente care provin atât din stoicism cât şi din platonism, virtutea fiind concepută ca un amestec dozat variabil de înclinaţii naturale, învăţături şi exerciţiu78. Clement recurge la locurile comune ale stoicismului pentru a descrie virtutea creştinului perfect. Vorbind despre rădăcina păcatului, Clement enunţă următorul principiu de bază: „Tot ceea ce este împotriva dreptei raţiuni este păcat (...). Virtutea este o dispoziţie sufletească conformă cu raţiunea”79. Atunci când foloseşte termenul de „raţiune”, Clement se referă mai mult la „fire”, la ceea ce este firesc, lucru pe care mintea îl urmează în mod natural. Păcatul este o răzvrătire împotriva firii, lucru care creează o ruptură în om, sfâşi-indu-i dispoziţia unitară a sufletului în mii de trăiri contradictorii. Dimpotrivă, virtutea este conformă cu firea, îmbinându-se perfect cu drumul luminos al minţii spre Dumnezeu. Clement oferă şi o scară a curăţirii de păcat. „Cel mai bun lucru este, însă, să nu păcătuim deloc; dar spunem că acest lucru este propriu numai lui Dumnezeu. În al doilea loc, trebuie să nu păcătuim nici cu gândul; acest lucru este propriu omului înţelept. În al treilea loc, trebuie să nu cădem într-un număr mare de păcate fără voie; acest lucru este propriu celor care au primit o educaţie îngrijită. În ultimul loc trebuie să punem rămânerea cât mai puţin timp în păcat; acest lucru este mântuitor pentru cei chemaţi la pocăinţă, ca să-şi îndrepte păcatele”80. Trebuie remarcat că nici un om, pe orice treaptă a desăvârşirii s-ar afla, nu este scutit de pericolul păcatului. De asemenea, este propriu celor desăvârşiţi să se ferească până şi de gânduri, datorită treziei şi rugăciunii neîncetate. Lucrul acesta scuteşte de suferirea păcatelor fără voie, pentru că omul atent la sine se fereşte până şi de

77 Idem, p. 216. 78 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, ed. cit., p. 120. 79 Clement Alexandrinul, Scrieri, ed. cit., p. 225. 80 Idem, p. 168.

67

situaţiile în care ar putea păcătui datorită împrejurărilor81. Pentru această treaptă, însă, este nevoie de o „educaţie îngrijită”; probabil aici Clement se referă la existenţa unui povăţuitor încercat. Ultima treaptă aparţine celor care încă se mai luptă cu păcatele, transformând gândurile păcătoase în fapte.

2. 3. Origen

Origen (185-254 d. H.) este considerat de către o autoritate în materie82 cel mai important gânditor creştin, alături de Sf. Augustin (354-430). Origene s-a născut pe la anul 185 la Alexandria, în Egipt, într-o familie creştină83. Tatăl său, care a fost martirizat sub împăratul Septimus Sever în anul 203 şi care i-a fost primul său învăţător, i-a insuflat gustul pentru citirea şi studierea Bibliei, gust pe care l-a păstrat întreaga viaţă. Şi-a făcut studiile intelectuale cu neoplatonicul Ammonius Sakkas şi cu Clement Alexandrinul. Filosofia lui Origen prezintă multe asemănări cu a filosofilor neoplatonici şi a lui Plotin, ceea ce a condus la concluzia că Origene şi Plotin au fost elevi ai aceluiaşi maestru, Ammonius Sakkas. În anul 203, la vârsta de 18 ani, este aşezat în fruntea Şcolii catehetice din Alexandria, de către episcopul Demetrius al Alexandriei, în urma edictului lui Septimius Sever, când Clement Alexandrinul, care conducea pe atunci şcoala, a fost nevoit să o părăsească. Origen şi-a dedicat viaţa întreagă Şcolii. Şi-a câştigat pe elevii săi nu numai prin ştiinţa sa vastă, dar şi prin viaţa sa virtuoasă. A dus o viaţă foarte austeră, şi exagerând austeritatea s-a castrat. Episcopul Demetrius a condamnat acest act al lui Origene şi a refuzat să-l hirotonească, dar l-a lăsat în fruntea Şcolii. A călătorit la Roma, pentru a cunoaşte această Biserică, unde a ascultat o omilie a Sfântului Hippolyt. La vârsta de 25 de ani a început să studieze Limba ebraică, putând citi astfel Vechiul testament în original. În urma persecuţiei dezlănţuite de împăratul Caracalla, în anul 215 s-a refugiat în Cezareea Palestinei, fiind invitat de către episcopii din Cezareea şi din Ierusalim să predice în bisericile

81 Adrian Agachi, ibidem. 82 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, ed. cit., p. 124. 83 http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene

68

lor. Se reîntoarce la Alexandria, unde trăieşte până în anul 230. Este perioada cea mai fecundă din viaţa sa, către anul 230 îi apare opera sa cea mai importantă, Peri Archon. După alţi biografi, în urma unor neînţelegeri cu episcopul locului Demetrios al Alexandriei, a fost înlăturat de la conducerea Şcolii şi exilat, iar apoi a fost depus din preoţie. Fiind alungat din Egipt, s-a dus în Palestina şi s-a stabilit în Cezareea, unde a trăit în exil şi a deschis o şcoală teologică devenită la fel de faimoasă ca şi cea din Alexandria. Aici, Origene a predat timp de 20 de ani, până la sfârşitul vieţii sale, definitivându-şi operele începute la Alexandria. În timpul persecuţiei anti-creştine din anii 250-251 dezlănţuite de către împăratul Decius a fost aruncat în închisoare, fiind torturat pentru credinţă, ca urmare a refuzului său de a aduce sacrificii zeilor imperiali. A murit, la Tyr, în Fenicia, în anul 254. Doctrina teologică, filosofică şi pedagogică a lui Origen conţine o evoluţie sub raport terminologic şi conceptual, datorită faptului că limbajul teologic al vremii era încă în formare şi mai ales datorită angajării sale în numeroase polemici. Dar, spre deosebire de Clement, Origen nu vedea nici o contradicţie între filosofia greacă şi credinţa creştină, cu condiţia ca filosofia să fie considerată un instrument al aprofundării credinţei. Cunoştinţele sale profunde de filosofie păgână i-au permis să ajungă la interpretări alegorice ale unor pericope din Vechiul Testament. Opera principală a lui Origen poate fi considerată ca fiind tratatul Peri Arhon, în traducere: Despre Principii, care este de faptul primul tratat de Teologie Dogmatică sau teologie Fundamentală din istoria creştinismului. Semnificaţia „principiilor” este aceeaşi ca şi la Aristotel, care în Metafizica sa vorbeşte despre „principii prime” ca despre cauzele ultime ale lumii. Atâta doar că în loc principii aristotelice precum: substanţă, energie, formă, prim mişcător sau scop final, la Origen avem, cu rol de principii: Dumnezeu tatăl, Fiul Duhul Sfânt, sufletul omenesc, lumea şi făpturile ei84. Astfel că tratatul Peri Arhon al lui Origen constituie, după cercetători renumiţi ai domeniului, „cea mai îndrăzneaţă încercare de conciliere dintre filosofie şi creştinism”85.

84 Origen, Scrieri alese. Partea a treia, traducere de Teodor Bodogae, Ed. BOR, Bucureşti, 1982, p. 44 şi urm. 85 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, ed. cit., p. 127.

69

O incursiune succintă în teologia şi filosofia ontologică a lui Origen se impune, deoarece ideile sale etice şi pedagogice sunt derivate nemijlocit din modul în care este concepută fiinţa lui Dumnezeu şi lumea creată, respectiv raportul creaturilor cu El. Dumnezeu, ca fiinţă absolută, a creat toate fiinţele raţionale şi le-a dat libertate. Acestea, libere şi capabile de schimbare, au ales să se „îndepărteze de Bine”86, să se separe de Dumnezeu. Lumea materială a fost consecinţa acestei separări, deoarece Dumnezeu a creat materia cu scopul de a lega fiinţa raţională de un corp. Astfel, fiinţa raţională îşi poate exercita liberul arbitru şi îşi poate ispăşi vina de a se fi desprins de Dumnezeu87, prin reîntoarcere la Dumnezeu. În consecinţă, problema principală a eticii este cea a liberului arbitru, de care depinde ispăşirea şi care domină întreaga interpretare a comportamentului uman. Ideile pedagogice ale lui Origen sunt derivate din conceptul providenţei sau proniei cereşti. Încă Platon a vorbit despre providenţa divină (pronoia), prin care înţelegea faptul că divinitatea are grijă de oameni, de destinele lor, idee integrată cu succes în teologia creştină. La Origen, providenţa are un caracter aparte, în sensul că urmăreşte un scop pedagogic, providenţa serveşte la educarea umanităţii. Origen consideră istoria omului ca fiind o manifestare a unei educaţii divine, în sensul determinării omului ca să se reîntoarcă la Dumnezeu, iar lumea ca fiind o şcoală pentru formarea morală a fiinţelor umane, care sunt libere. Providenţa poartă de grijă fiecărui om, inclusiv prin pedepse, care au un evident rol pedagogic. Providenţa aplică omului un sistem de pedepse dispuse în trepte, iar acestea au – ca şi la Platon – o menire terapeutică. Pedeapsa este o expresie a grijii pe care providenţa o poartă pentru sufletul fiecărui om. Concepţia lui Origen despre divinitate este trinitară. Cele trei persoane ale trinităţii – după Origen – sunt deosebite faţă de toate creaturile prin trei caracteristici: imaterialitate absolută, omniscienţă şi sfinţenie substanţială88. Ele sunt indivizibile ca fiinţă, ca prezenţă şi activitate. Există însă o particularitate a concepţiei origeniene despre sfera de acţiune a celor trei persoane divine: Tatăl este creatorul, Fiul

86 Origen, Scrieri alese, ed. cit., p. 161. 87 Claudio Moreschini, idem, p. 142. 88 http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene

70

este răscumpărătorul, iar Duhul – sfinţitorul. Această distribuire origeniană a „responsabilităţilor” persoanelor divine a stat la baza unor înţelegeri confuze şi a considerării ideii că Origene ar fi instituit o ierarhie în trinitate, idee susţinută şi de faptul că, după părerea lui Origene, Tatăl reprezintă principiul (arché), originea sau cauza (aitios) şi sursa trinităţii. Dumnezeu Tatăl, ca „principiu” şi cauză, generează sau dă naştere logos-ului sau Cuvântului, identic cu Dumnezeu Fiul, a doua persoană a Trinităţii creştine. Dumnezeu este unul, simplu, desăvârşit. Logos-ul sau cuvântul conţine în el însuşi exemplarele tuturor creaturilor (recunoaştem aici din nou Formele platonice, înţelese însă ca idei aflate într-un intelect divin – nous), în acord cu care acestea sunt create. Imediat după Logos se află Duhul Sfânt, identificat cu Sufletul lui Plotin, un fel de suflet al Universului, după care urmează, în ierarhia creaţiei, sufletele individuale. Adoptarea acestei structuri a reprezentat sursa unor dificultăţi în doctrina lui Origen şi a unor tensiuni între acesta şi autorităţile ecleziale. În primul rând, lui Origene i-a fost atribuită tendinţa de a ierarhiza persoanele divine în funcţie de ordinea intervenţiei acestora în procesul creaţiei deşi, pe de altă parte, Origen afirmă co-eternitatea absolută a Cuvântului nenăscut cu Tatăl. Creaţia este gândită de către Origen ca fiind necesară şi eternă, teză de asemenea problematică, deoarece aparent pune pe acelaşi plan generarea sufletelor individuale cu generarea celei de a doua şi a treia persoane divine. Deosebirea este că Dumnezeu intră în relaţie necesară cu Fiul şi Duhul Sfânt, dar într-o relaţie contingentă cu celelalte creaturi. Altfel spus, creaţia este necesară, dar relaţia dintre creator şi creaturi este contingentă. Formularea în acest fel a doctrinei creaţiei a dus la apariţia altor dificultăţi în înţelegerea doctrinei origeniene de către contemporanii săi. O altă teză importantă a lui Origene este cea conform căreia creaţia este ex nihilo, adică „din nimic”. La început Dumnezeu era singur, neexistând o materie primordială din care să creeze fiinţele. Această concepţie se deosebeşte profund de doctrina platonică a creaţiei, în care Demiurgul are la dispoziţie o materie (aitia planomene) şi Forme. Origen argumentează adevărul acestei teze în mod apagogic. Astfel, dacă ne imaginăm că a existat o materie primordială necreată, aceasta trebuie să fi existat ca un fel de substanţă brută, necauzată şi inexplicabilă. Dar aceasta înseamnă că nu există nici o

71

raţiune suficientă pentru existenţa ei. Prin urmare, ipoteza pre-existenţei materiei nu este cu nimic mai plauzibilă decât cea a creaţiei ex nihilo. Lumea creată este o manifestare a Cuvântului lui Dumnezeu. Cuvântul cunoaşte pe Tatăl în întregime şi din această cunoaştere produce toate cuvintele sau noţiunile posibile, acestea fiind la rândul lor făpturi libere, spirite, opere ale bunătăţii absolute. Ele îşi folosesc liberul arbitru pentru a se apropia de Dumnezeu. Unele se apropie mai mult, altele mai puţin, în funcţie de credinţa şi forţa lor, rezultând astfel o ierarhie a spiritelor ce populează universul: pe treapta cea mai înaltă stau cetele îngereşti necorporale, urmează îngerii ce au în grijă mişcarea astrelor, iar la urmă se află oamenii, spirite închise în trupuri. Fiecare creatură îşi ocupă în această ierarhie un loc ales în mod liber. Sufletul uman este nematerial, dar închis într-un trup. Originea sa este acea de spirit descins direct din Dumnezeu, dar în momentul închiderii în trup, a avut loc un fel de „îngheţare” a acestui spirit. Sufletul se va întoarce, împreună cu toate lucrurile, la Dumnezeu, aceasta însemnând că sufletul va fi salvat sau mântuit. Nu există infern, răul fiind un rezultat al voinţei libere a sufletului şi nu un apanaj al materiei. De fapt, pentru Origene sufletul pre-există, întruparea sa fiind o cădere, ca rezultat al unei alegeri rele deliberate. Regăsim aici imaginea platonică a trupului ca închisoare. Liberul arbitru nu este numai cauza căderii, ci şi agentul recuperării distanţei faţă de Dumnezeu. Ca fiinţă liberă, omul are în sine principiul mişcării spre bine. Deoarece este prin natura sa spirit asemănător lui Dumnezeu, sufletul uman este capabil, prin autocunoaştere şi asceză, să refacă legătura pe care a pierdut-o. Îl are ca sprijin şi Pedagog pe Hristos, al cărui spirit este singurul care, deşi s-a întrupat, nu a pierdut nimic din identitatea sa divină. Jertfa lui este în acest fel un dar divin, cu care liberul arbitru al omului trebuie să colaboreze. Chiar şi îngerii şi, în final, întregul Univers, se vor întoarce la Dumnezeu prin intermediul lui Hristos.

72

2. 4. Sf. Augustin

Augustin din Hipona (354-430 d. H.), cunoscut sub numele de Sfântul Augustin la catolici sau Fericitul Augustin la ortodocşi, este unul din cei mai influenţi gânditori creştini de la început de Ev Mediu, mai ales dacă ţinem seama de faptul că inclusiv platonismul a influenţat gândirea medievală prin intermediul lui Augustin. El rămâne o importantă autoritate în domeniile teologiei şi filosofiei mult timp după moartea sa, influenţând gândirea teologică şi filosofică până la Toma d’Aquino (secolul al XIII-lea) şi René Descartes (secolul al XVII-lea). Sf. Augustin s-a născut la Tagaste, în nordul Africii, în anul 354. Tatăl său, Patricius, era păgân iar mama sa, Sfânta Monica, era o practicantă exemplară a creştinismului89. Educaţia elementară a lui Augustin, primită în oraşul natal, era creştină. A învăţat mai apoi la Cartagina unde, după cum mărturiseşte el însuşi în scrierea Confesiuni, a dus o viaţă libertină, s-a dedat plăcerilor şi desfrâului, având chiar şi un copil din flori. Înainte de a se creştina, a fost adeptul mai multor culte şi orientări filozofice, în special al maniheismului şi a tratat problema diviziunii clare între bine şi rău, fiind preocupat de problema originii răului. A fost profesor de retorică la Tagaste şi mai apoi la Cartagina. În anul 383 pleacă la Roma, unde intenţionează să deschidă o Şcoală de Retorică dar, neavând succesul la care se aştepta, în anul următor călătoreşte la Milano. Se dedică studiului în Noua Academie Platonică, influenţată pe atunci de scepticism. Îl întâlneşte pe Sfântul Ambrozie, episcop de Milano, asistă la predicile acestuia şi viaţa sa trece printr-un nou moment de cotitură. Regăseşte acea fervoare pentru căutarea adevărului absolut, studiază învăţătura platoniciană şi încearcă în acelaşi timp să lupte cu tentaţiile sale carnale. Acesta este momentul celebrei sale convertiri, relatată în cartea a opta din Confesiuni. Se botează creştin în noaptea de Paşti a anului 387, pe când era în etate de 33 de ani. Doi ani mai târziu revine la Tagaste, unde întemeiază o comunitate monahală. Se dedică studiului Scripturilor, devine preot şi, din 395, episcop. Moare în anul 430, după treizeci şi cinci de ani dedicaţi misiunii episcopale şi unei bogate activităţi scriitoriceşti. O jumătate de secol mai târziu,

89 http://ro.wikipedia.org/wiki/Augustin_de_Hipona

73

Imperiul Roman de Apus intră în declin, marea Romă avea să devină o amintire (cucerită în 476 de heruli şi în 493 de ostrogoţi), iar Europa Occidentală va intra în Evul său întunecat, vreme de patru secole, până la renaşterea carolingiană. Concepţia pedagogică a Sf. Augustin este influenţată într-un fel aparte de teoria graţiei divine şi a predestinării. După Sf. Augustin, oamenii sunt împărţiţi în două categorii: damnaţi şi aleşi. Nouă nu ne mai rămâne decât răspunderea de a recunoaşte drumul dat de Dumnezeu. Tot Sf. Augustin concepe într-un fel propriu ceea ce s-a numit via negativa în teologie. După el, absurdul este semnul divinului – tot ceea ce ascultă regulile logicii noastre este omenesc, ceea ce transcende logica noastră este divin. Sufletul este un alt ordin de realitate decât materia, este nemuritor, fiind din aceeaşi substanţă cu Adevărul. Adevărul este Dumnezeu, este în suflet, mai lăuntric mie decât sinele meu cel mai lăuntric. Credinţa precede înţelegerea, cunoaşterea. Virtuţilor preluate de la Platon – dreptate, cumpătare, curaj, înţelepciune – Sf. Augustin le adaugă virtuţile creştine: credinţă, speranţă, iubire, întregind în acest fel tabloul virtuţilor creştine, aşa cum ni s-au transmis acestea până în ziua de azi. La aceste virtuţi, Sf. Augustin mai adaugă aşa-numitele „virtuţi umanitare”: iubirea aproapelui, fidelitatea, încrederea, umilinţa. Una dintre principalele lucrări scrise de către Sf. Augustin este intitulată De Civitate Dei, o operă fără de care nu se poate înţelege istoria Evului Mediu Occidental Catolic. Sf. Augustin nu este un istoric, cel puţin nu în înţelesul curent al termenului. Ci el construieşte tipare psihice şi o mentalitate care vor fi comune pentru zeci de generaţii şi pentru sute de ani90. Opera Sf. Augustin a dăruit viaţă, coeziune şi mai ales vocaţie istorică Occidentului catolic, lume ce devine o sinteză reuşită între civilizaţia latină, vitalitatea germanică şi mărturisirea creştină. În perioada clasică a Imperiului Roman, partea occidentală a acestuia şi, în special Roma, are o preponderenţă autoritară pe toate planurile. Această stare de lucruri se modifică odată cu mutarea capitalei la Constantinopol. Secolul al IV-lea d. Hr. aduce sfârşitul lumii antice şi triumful noii religii, cea creştină, ce este adoptată acum ca fiind religie oficială în stat. Tot în această perioadă, datorită

90 Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

74

presiunii popoarelor barbare, a germanicilor mai ales, precum şi a războaielor civile, apare o criză deosebită ce duce la ruperea unităţii politice şi economice a Imperiului. Acesta se rupe în două: Orientul şi Occidentul, lumi ce mai păstrează încă elemente comune. O vreme, echilibrul dintre cele două lumi va fi păstrat, dând o aparenţă de unitate a lumii romane. În timp însă, cele două entităţi politice romane vor avea evoluţii culturale, lingvistice şi religioase diferite. Eşuarea încercărilor de a restabili ordinea şi unitatea Imperiului vor dovedi clar acest lucru. După dispariţia în anul 476 a Imperiului Roman de Apus, centrul de greutate al istoriei europene părăseşte Occidentul prăbuşit economic şi politic pentru a se stabili la Constantinopol. Echilibrul este rupt definitiv, de data asta în favoarea Orientului grecofon. Pentru prima oară în istoria lumii romane Răsăritul se impune. Aici, creştinismul în forma sa „ortodoxă” (în greacă: „dreapta credinţă”), va deveni expresia mărturisirii credinţei în Christos. La adăpostul armatelor imperiale bizantine, biserica creştin-ortodoxă va făuri şi va dărui lumii creştine o bogăţie spirituală ce-i este specifică. Dar în timp, manifestându-se sub mantia protectoare a symphoniei, de „colaborarea armonioasă” cu statul, Biserica Ortodoxă va ajunge de fapt în poziţie de subordonare faţă de stat (statul bizantin fiind un stat viabil până la Căderea Constantinopolului sub dominaţie otomană la 1453), tradiţie de subordonare transmisă asupra diferitelor biserici ortodoxe naţionale până în modernitate. În schimb în Occident, procesul de afirmare a religiei creştine în forma sa „catolică” (în greacă: „universală”) a avut o altă evoluţie. Într-o lume aruncată în dezordine şi haos politico-social de către invaziile popoarelor barbare, în această nouă civilizaţie ce este pe cale să apară, religia creştină şi biserica însumează toate energiile viabile. Ele devin singurele realităţi stabile, iar Biserica Catolică se constituie într-o entitate care nu numai că nu este subordonată statului, ci dimpotrivă se situează deasupra statului. Opera Sf. Augustin De Civitate Dei a fost scrisă într-un moment de criză, în care Apusul era descumpănit în faţa invaziei şi jefuirii cumplite a Romei de către vizigoţii lui Alaric în anul 410. Concepută iniţial ca o scriere polemică faţă de acuzaţiile aduse creştinilor de către păgâni, De Civitate Dei a devenit un răspuns genial al bisericii creştine occidentale la provocările viitorului, iar idealul

75

augustinian a constituit punctul de plecare pentru zidirea unei noi civilizaţii. În această scriere a sa, Sf. Augustin plasează istoria pe o axă temporală liniară care începe, potrivit învăţăturii creştine, de la Facerea lumii de către Dumnezeu şi se termină în momentul Judecăţii de Apoi. Datorită păcatului originar şi în urma alungării omului din Rai, întreaga creaţie divină se scindează în două entităţi spirituale, în două „cetăţi”, una este cea a spiritelor rele şi malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate fiind cea guvernată de legile divine, „Cetatea lui Dumnezeu”. Locuitorii Cetăţii lui Dumnezeu se află într-o luptă permanentă şi totală cu slujitorii Diavolului, război care va dura până la a doua venire a lui Christos pe pământ, până la Judecata de Apoi, moment ce marchează sfârşitul axei temporale a istoriei91. Numărul locuitorilor acestei cetăţi sfinte, al luptătorilor lui Christos, trebuie să sporească continuu până la înfrângerea definitivă a diavolului. Astfel, „Cetatea lui Dumnezeu” în sens augustinian nu este o simplă utopie, ci devine pentru creştinii occidentali, declaraţi de către Biserică ca fiind „soldaţii lui Chrisos”, un obiectiv viitor, un crez istoric, un deziderat ce trebuie transmutat din sfera teologică şi spirituală în lumea reală, temporală, politică. De Civitate Dei nu este numai prima interpretare filosofică creştină a istoriei, ci ea este totodată şi un document oficial ce stabileşte Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret. Datorită Sf. Augustin, istoria, timpul şi spaţiul devin câmpul de luptă reală dintre cele două cetăţi, iar Biserica apuseană îşi asumă rolul de a organiza şi conduce războinicii creştini în lupta lor împotriva slujitorilor satanei, duşmani ai Bisericii şi deci ai lui Dumnezeu. Biserica romană se transformă într-un stat al lui Dumnezeu pe pământ, cu un conducător spiritual dar şi temporal totodată, papa, considerat locţiitorul lui Christos pe pământ, o instituţie cu o ierarhie strictă, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite legi în numele lui Dumnezeu şi de a aplica forţa oriunde şi oricând împotriva duşmanilor săi, consideraţi duşmanii lui Christos şi copiii Satanei, iar această transformare este legitimată prin obiectivul edificării Cetăţii lui Dumnezeu pe pământ. Creştinii occidentali sunt declaraţi de Biserică o armată, fiecare catolic trebuie să capete

91 Constantin C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

76

credinţa că face parte din Militia Christi (armata lui Christos), că de fiecare faptă a sa depinde nu numai propria-i mântuire dar mai ales depinde soarta „Cetăţii lui Dumnezeu”. Odată cu răspândirea creştinismului printre germanici, conflictele dintre aceştia şi latini se estompează treptat şi ia naştere o nouă formă de solidaritate umană, legată de sentimentul apartenenţei comune la armata lui Christos. Identitatea lingvistică şi culturală devine mai puţin importantă decât calitatea de fiu credincios al Bisericii romane. Educaţia şi organizarea socială a societăţii apusene este subordonată aceluiaşi scop, al edificării cetăţii lui Dumnezeu pe pământ. La fel ca şi în Republica lui Platon, şi occidentalii medievali sunt grupaţi de către Sf. Augustin în trei clase sociale: (a) oratores (clerul), oamenii Bisericii, cei care predică în public şi se roagă lui Dumnezeu; (b) bellatores (războinicii), nobilii, cei care luptă cu duşmanii Bisericii pentru gloria lui Dumnezeu; şi (c) laboratores (lucrătorii), cei care muncesc pentru primele două stări, structură socială feudală existentă în fapt în Europa Occidenală până la Revoluţia Franceză de la finele secolului al XVIII-lea. Biserica romană şi lumea apuseană sunt nucleul viitoarei împărăţii divine pe pământ iar Sf. Părinte Papa de la Roma conduce această lume ca reprezentant al lui Christos. Aceasta este prima mare formă de organizare politică a Bisericii creştine apusene. Biserica are un crez politic, are la dispoziţie o armată supusă, capabilă de orice pentru a edifica „Cetatea lui Dumnezeu”. Occidentul catolic se deschide spre exterior şi va începe treptat, din Cetatea Eternă, cu crucea într-o mână şi sabia în cealaltă, opera de cucerire a lumii, în seria de războaie cunoscute sub numele de cruciade. Întreaga lume urmează să fie condusă spiritual şi temporal de către Roma – capitală a creştinătăţii, capitala Cetăţii lui Dumnezeu pe pământ. Dar a fost nu numai o operă de cucerire militară a unor noi teritorii, ci şi o operă de educaţie a popoarelor supuse în spirit creştin, o operă de misionarism creştin. Primii care vor adopta idealul augustinian vor fi călugării irlandezi. Din mănăstirile lor, aceşti primi soldaţi ai lui Christos, misionari şi civilizatori vor porni creştinarea şi organizarea noilor popoare ale Europei apusene. Ei întemeiază mănăstiri, adevărate cetăţi ale spiritului, unde vor zidi temeliile culturii occidentale. Nu putem ignora rolul major al Sf. Augustin în istoria medievală apuseană. Dacă l-am ignora, n-am putea înţelege

77

încercările occidentale de reconstituire a Imperiului Roman, cruciadele şi Inchiziţia, spiritul catolic războinic şi misionar totodată. Sf. Augustin este primul care a elaborat o teorie sintetică despre graţia divină, în contextul eforturilor sale de combatere a pelagianismului. Pelagianismul zilelor Sf. Augustin nega păcatul originar dar şi imortalitatea şi integritatea lui Adam, altfel spus, întreaga lume supranaturală. Ideea lui Pelagius, de origine stoică, afirma emanciparea completă a omului faţă de Dumnezeu şi puterile sale nelimitate în privinţa binelui şi răului. Omul este capabil, conform acestei teorii, să obţină, fără nici o intervenţie din partea lui Dumnezeu, un control complet asupra pasiunilor sale (apatheia). Datorită acestei capacităţi, datoria absolută a omului este evitarea, prin propriile sale puteri, a oricărui păcat. Nu există o ierarhie a păcatelor şi nu există păcat în afara puterii de control a agentului uman. Sf. Augustin se opune acestui sistem, afirmând că Dumnezeu este, prin graţie, stăpânul absolut al voinţei omeneşti şi că, sub acţiunea graţiei, omul este liber. Concilierea între omnipotenţa lui Dumnezeu şi libertatea umană depinde de guvernarea divină. Primul principiu al lui Augustin constă în afirmarea suvera-nităţii complete a lui Dumnezeu asupra voinţei omeneşti. Toate actele virtuoase, fără excepţie, necesită o intervenţie divină sub forma unei providenţe eficiente care pregăteşte dinainte orice act bun al voinţei (Retractationes, I, IX, 6). Nu este vorba despre faptul că voinţa nu poate realiza un act virtuos, ci despre ideea că, fără intervenţia providenţială, ea nu ar înclina către bine. Există două niveluri ale graţiei: (a) graţia virtuţilor naturale, darul universal al providenţei, care pregăteşte motivaţiile eficiente ale voinţei, graţia acordată tuturor oamenilor, chiar şi celor necredincioşi; şi (b) graţia virtuţilor supranaturale, dată odată cu credinţa. Aceasta din urmă este graţia „fiilor” (gratia filiorum), adică a oamenilor lui Dumnezeu. În al doilea rând, Sf. Augustin afirmă că libertatea oamenilor rămâne intactă. El nu renunţă niciodată la principiul libertăţii voinţei, astfel încât sistemul său încearcă obţinerea unei sinteze între afirmarea libertăţii şi a graţiei divine. Din acest motiv, el nu postulează existenţa unei puteri umane complete de alegere. Ceea ce face omul nu depinde în totalitate de libera sa alegere, ci acceptarea sau respingerea credinţei este anticipată dinainte de Dumnezeu. Fără îndoială că omul are puterea de a alege între bine şi rău, căci altfel nu ar fi posibilă responsabilitatea, meritul sau culpa. Dar Sf. Augustin

78

reproşează exagerarea rolului alegerii individuale, spune că nu există un echilibru perfect între alegere şi graţie: acest echilibru se găsea numai la Adam, dar a fost distrus odată cu păcatul originar. În starea căzută, omul este în situaţia de a lupta împotriva înclinaţiei spre rău, el şi-a pierdut acea libertate perfectă şi senină, libertatea fără luptă, de care dispunea Adam. Libertatea omului căzut este una tensionată, conflictuală, problematică. Această libertate nu ne ajută decât cel mult să ne direcţionăm alegerea către acceptarea graţiei. Dar acceptând aceste premise, apare o anumită dilemă: cum se poate rezolva această antinomie între libertatea omului şi graţia divină? Pe de o parte, se afirmă puterea lui Dumnezeu de a direcţiona alegerea umană, voinţa liberă, de a converti păcătoşii, iar pe de altă parte ni se spune că respingerea ori acceptarea fie a graţiei, fie a păcatului, depind de voinţa liberă. Mulţi exegeţi au considerat că aceste două principii sunt ireconciliabile. Pe acest motiv a fost posibilă, de pildă, aprecierea conform căreia doctrina augustiniană a graţiei este o „mare greşeală dogmatică”92. Aceasta pentru că graţia augustiniană a fost înţeleasă ca un fel de impuls supraimpus de Dumnezeu, în absenţa căruia voinţa nu se poate manifesta. Cheia problemei stă în felul în care Augustin explică guvernarea divină a voinţelor. Astfel, voinţa nu decide niciodată fără un motiv, adică fără să fie atrasă de un bine pe care îl percepe în obiect. Numai că această percepţie asupra obiectului nu stă în puterea absolută a omului. Este privilegiul lui Dumnezeu să determine fie cauzele exterioare care acţionează asupra percepţiei, fie iluminarea interioară care acţionează asupra sufletului. În acest fel, decizia voinţei se exercită asupra unei conjuncturi de situaţii pe care o creează Dumnezeu. Există multe căi prin care Dumnezeu ne poate invita la credinţă şi, dintre ele, fiecărui suflet i se potrivesc numai unele. Dumnezeu ştie ce formă de invitaţie va fi acceptată de fiecare suflet, conform dispoziţiei sale şi care va fi respinsă. Aleşii sunt acei oameni cărora Dumnezeu le adresează acea invitaţie potrivită, adică eficientă. Problema care rămâne este cum anume trebuie să înţelegem această selecţie operată de Dumnezeu, atunci când unora le adresează invitaţia potrivită iar altora le-o amână sau pur şi simplu nu le-o trimite. Este graţia un „instrument” al predestinării? Unii teologi

92 E. Portalié, A Guide to the Thought of St. Augustine, London, 1960, în: Jacques Maritain Center, Readings, http://www.nd.edu/ Departments/ Maritain/

79

medievali gândeau problema în termenii unei egalităţi de şanse: Dumnezeu predestinează la salvare pe toţi oamenii, dându-le tuturor graţia, în măsură egală. Libertatea umană este cea care decide dacă unul sau altul dintre indivizi acceptă invitaţia sau nu, astfel încât numărul aleşilor nu este cunoscut. Un sistem opus este cel al predestinării, care spunea că Dumnezeu prestabileşte numărul aleşilor şi al damnaţilor; în acest sens, iadul şi raiul se vor umple cu oameni care au fost aleşi dinainte şi care nu pot face nimic pentru a modifica acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin. Fiinţa umană nu poate să renunţe la exercitarea alegerii şi voinţei sale libere întrucât, chiar dacă Dumnezeu ştie dinainte care va fi finalitatea lor, nu există nici o legătură între preştiinţa divină şi libertatea umană de decizie. Dacă un om ar renunţa, la un moment dat, să-şi exercite voinţa liberă, judecând că Dumnezeu cunoaşte oricum destinul său şi, dacă este un ales, va primi oricum graţia la un moment dat, el ar face o eroare: momentul acestei judecăţi ar coincide de fapt cu momentul renunţării conştiente la a-şi mai exercita voinţa pentru mântuire. Doctrina graţiei constituie şi azi un punct dificil nu numai din punct de vedere teologic. Filosofic vorbind, problema constă în faptul că Augustin încearcă să apropie două sisteme diferite de principii: o logică temporală, specifică omului şi una atemporală, potrivită omniscienţei lui Dumnezeu.

2. 5. Toma de Aquino

Sf. Toma de Aquino s-a născut la Roccasecca, aproape de Napoli, fiind al şaptelea fiu al contelui Landulf din marea casă feudală Aquino. A studiat mai întâi la Mănăstirea Monte Cassino, apoi la Universitatea din Napoli. Îşi începe educaţia în Filosofie cu studiul logicii şi astronomiei; citeşte tratatele de Logică ale lui Aristotel şi comentariile învăţaţilor ulteriori şi este familiarizat cu lucrările ştiinţifice şi cosmologice ale lui Aristotel de către un profesor numit Peter din Irlanda93. În anul 1244 Toma devine călugăr Dominican. Pleacă la şcoala dominicană de la Koln, unde a studiat din 1248 până în 1252 cu

93 http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino

80

celebrul Albertus Magnus. Sub influenţa lui, Toma a învăţat să aprecieze geniul enciclopedic al lui Aristotel, ale cărui lucrări complete deveniseră abia cu puţin timp înainte disponibile în traducere latină. În anul 1252, pe când avea 27 de ani şi era deja preot, a fost trimis la Paris spre a începe să ţină cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de licenţiat canonic. Patru ani mai târziu primeşte titlul de Magistru şi preia catedra de teologie. Pleacă apoi pentru şase ani în Italia, în serviciul Papei Urban al IV-lea, iar în 1268 a fost trimis înapoi la catedra pe care o deţinuse la Paris. În timp ce ţinea liturghia, la 6 decembrie 1273 a avut o experienţă misterioasă, pe care unii au interpretat-o drept viziune, o vedere directă a lui Dumnezeu, care a pus capăt întregii sale activităţi de savant. Nu a mai scris şi nici nu a mai dictat niciodată nimic, iar când secretarul său l-a îndemnat să-şi continue lucrul la Summa, Toma a răspuns: „Nu pot, pentru că tot ceea ce am scris eu până acuma mi se pare că sunt paie”. În anul 1274 a fost convocat să participe la o întrunire organizată de Papa Grigorie al X-lea, privind reconcilierea bisericilor Ortodoxă şi Catolică. Moare însă pe drum, în etate de 49 de ani, şi este înmormântat la Mănăstirea cisterciană de la Fossanova, la 7 martie 1274. La puţină vreme după aceasta a început procesul său de canonizare şi Toma de Aquino a fost sanctificat de către Biserica Catolică la 21 iulie 1323. Lucrarea de bază a lui Toma de Aquino, intitulată Summa theologiae (Sistemul teologiei), este rodul unor preocupări constante ale lui Toma de a da expresie unei cerinţe pedagogice fundamentale: prezentarea organică şi sistematică a tuturor cunoştinţelor existente atunci. Activitatea pedagogică şi didactică proprie universităţilor medievale occidentale se derula după o anumită metodă, care implica o serie de paşi, precum: (a) examinarea unor texte provenind din Biblie sau de la altă autoritate importantă şi încercarea de explicare a textului prin enunţarea unei interogaţii; (b) examinarea critică a premiselor pe care era fundamentată interogaţia şi a structurii interogative efective; (c) încercarea unor răspunsuri la interogaţia dată, la care colaborau atât profesorii cât şi studenţii; (d) evaluarea formulării diferitelor răspunsuri şi selectarea unui răspuns considerat ca fiind adevărat. Selectarea textelor supuse atenţiei şi ridicarea întrebărilor se prezenta însă mai curând rapsodic, decât logic.

81

Metoda pedagogică de atunci nu oferea o percepţie sinoptică şi riguroasă asupra problemelor şi mai ales nu evidenţia dimensiunea organică a apariţiei şi dezvoltării lor. Nu lăsa să se întrevadă, cum şi-ar fi dorit Sf. Toma, o coerenţă logică şi un plan divin. Problemele conţineau în schimb o serie de aspecte inutile şi expuneri excesiv de lungi. Sf. Toma s-a remarcat însă prin capacitatea sa deosebită de a ordona logic cvasi-totalitatea problemelor, interogaţiilor şi răspunsurilor existente în vremea sa. Summa sa este în primul rând o expunere sistematică, concisă şi globală a tuturor problemelor teologice, în acord cu nivelul de înţelegere al studenţilor vremii. Sf. Toma reuşeşte, spre deosebire de oricare alt gânditor al Evului Mediu, să absoarbă şi să pună alături, într-o expunere enciclopedică, toate întrebările şi răspunsurile care puteau fi luate atunci în seamă. Astfel, Sf. Toma a ajuns la un grad mare de sinteză şi la un nivel de completitudine niciodată atins de la Aristotel şi până la el. Planul de lucru al Summei este unul monumental, comparabil cu arhitectura catedralelor gotice. Tratatul este astfel construit încât să respecte scenariul platonician al lumii, ca emanaţie divină. Prima parte, alcătuită din 119 interogaţii / probleme, ne vorbeşte despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua (303 probleme) tratează despre Dumnezeu ca scop final al lumii şi despre Hristos ca Pedagog şi partener al omenirii pe traseul de întoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte (189 probleme) studiază contextul creştin al acestei reîntoarceri: iubirea divină, istoria şi contingenţa, sacramentele, botezul, Euharistia, penitenţa şi căsnicia. Pedagogia lui Toma de Aquino priveşte orientarea omului către Dumnezeu, deoarece finalitatea vieţii umane, sau dobândirea vieţii veşnice – la fel ca şi la Aristotel – o constituie cunoaşterea lui Dumnezeu sau „vederea” lui Dumnezeu. Dar de la un punct încolo, cele două teorii pedagogice, a lui Aristotel şi a lui Toma, sunt diferite. Ceea ce Aristotel numeşte „fericire” (eudaimonia) ca finalitate pedagogică, Sfântul Toma numeşte „fericire temporară”, adică fericirea care poate fi atinsă în această viaţă, o fericire imperfectă, care trebuie să fie subordonată fericiri perfecte, atinsă doar în viaţa de apoi şi care constă în mod esenţial în vederea lui Dumnezeu. La fel cum filosofii creştini din antichitate, Clement sau Origen, l-au completat pe Platon – cel din Timaios – prin susţinerea că Dumnezeu a creat lumea din nimic, tot astfel acest filosof medieval, Toma de Aquino, îl completează pe Aristotel. Din acest punct de vedere,

82

Sfântul Toma este considerat un filosof care a completat etica aristotelică, introducând ideea vieţii de apoi94. Inteligenţa omului este o facultate făcută în vederea cunoaşterii adevărului şi aceasta nu poate fi realizată pe deplin decât prin cunoaşterea adevărului absolut. În altă ordine de idei, în ceea ce priveşte teoria virtuţii, Toma îl urmează din nou pe Aristotel, atunci când tratează virtuţile morale şi intelectuale ca habitus-uri, ca „dispoziţii” prin care omul este determinat să trăiască corect95. Rolul virtuţii morale este – la fel ca şi mai târziu la Kant – de a garanta şi facilita conformarea părţii apetitive a sufletului la regulile raţiunii. Dar aceasta nu înseamnă că raţiunea ar fi o sursă arbitrară a obligaţiei sau că ar putea să impună orice obligaţie ar vrea, pentru că raţiunea practică recunoaşte Binele ca scop al comportamentului uman. Mai exact, omului îi este specifică prezenţa materiei. El aparţine atât fiinţelor imateriale (prin suflet), cât şi celor materiale (prin trup). Sufletul depăşeşte şi domină trupul, fiind formă a lui, marcând prin această relaţie limita dintre inteligenţele pure şi regnul fiinţelor corporale. Sufletul omului nu e o inteligenţă pură, ci un intelect potenţial care este asociat unui corp, dar care are şi acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o „substanţă intelectuală”, fiinţând în mod esenţial ca formă a corpului. Raţiunea şi voinţa sunt legate prin faptul că etica presupune exerciţiul liber al voinţei. Voinţa este o facultate a sufletului, anume partea apetentă a sufletului raţional. Orice natură are o înclinaţie numită apetit sau poftă. Unele lucruri naturale acţionează fără a judeca, cum sunt lucrurile materiale, având înclinaţii necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea înclinaţie. Animalele, pe de altă parte, au apetit natural pe care însă şi-l exercită fără judecată. Ele au o cogniţie senzorială dedicată în întregime obţinerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanţele accidentale. Înclinaţia naturală şi percepţia senzorială îi permit animalului să caute ceea ce i se potriveşte, să se îndepărteze de ceea ce îi dăunează şi să se opună obstacolelor96. Faţă de animal, omul are în plus intelectul sau facultatea de judecare ce îi permite să acţioneze independent de înclinaţia naturală

94 Frederick Copleston, Istoria filosofiei, vol. II, Ed. All, Bucureşti, 2009, p. 398. 95 Idem, p. 402. 96 http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino

83

sau instinct, orientându-se după raţiune. În acord cu raţiunea, situaţiile particulare au un statut contingent. Dacă speciile inferioare, animalele, acţionează în interiorul acestor situaţii contingente, în acord numai cu scopul imediat al conservării, omul poate înţelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le întâlneşte şi mai ales poate să le deosebească de scopul său final, obţinerea fericirii (eudaimonia la Aristotel, sau beatitudo la Toma), adică vederea lui Dumnezeu. În raport cu acest scop final care este natural şi necesar, orice situaţie concretă este contingentă şi poate dobândi, cel mult, statutul de mijloc în vederea scopului final. Astfel încât omul este singura fiinţă care se foloseşte de evenimentele particulare pentru a le transforma în obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toţi agenţii umani au, în mod necesar, acelaşi scop; ei trăiesc însă o viaţă particulară, se îndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puţin virtuoase, făcând adesea greşeli în ce priveşte alegerea potrivită. Voinţa sau apetitul intelectual este facultatea care alege întotdeauna lucrurile particulare care au fost înţelese de către intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de voinţă, dar din punct de vedere formal el este un act raţional, deoarece raţiunea este cea care îndreaptă omul spre el. Raţiunea este deci cauza libertăţii de alegere, deşi cea care alege este voinţa. Deşi nu este un act al raţiunii, actul propriu-zis al alegerii este raţional deoarece are loc sub îndrumarea acesteia. Libertatea voinţei stă deci în natura omului, iar Dumnezeu, în calitate de cauză primă, nu anulează libertatea ci dimpotrivă, o lasă să se manifeste deoarece cauza primă acţionează asupra fiecărui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber să voiască ceea ce este raţional. E drept, puterea de alegere se limitează la mijloacele raţionale ale atingerii scopului final, acela al fericirii, întrucât omul nu-şi poate submina propria sa natură.

84

Capitolul 3 Idealul universalist al Renaşterii

3. 1. Despre Renaştere

Renaşterea a fost o mişcare culturală europeană, care s-a întins pe perioada secolelor XIV-XVII. A debutat în Italia, în perioada Evului Mediu târziu şi ulterior, s-a răspândit şi în restul Europei97. În calitate de mişcare culturală, a cuprins înflorirea inovatoare a literaturii latine şi autohtone, o redescoperire şi o „renaştere” a culturii clasice greco-latine. Renaşterea, privită din punctul de vedere al prezentului, poate fi considerată ca fiind perioada de tranziţie dintre Evul Mediu şi Istoria Modernă. Se caracterizează prin schimbări revoluţionare în toate domeniile, inclusiv în ceea ce priveşte idealul educaţiei. Lansarea noţiunii de „om al Renaşterii” a fost atribuită lui Leonardo da Vinci. Începutul ansamblului de schimbări revoluţionare numit „Renaştere” se petrece nu întâmplător în a doua jumătate a secolului al XV-lea în Florenţa şi în alte oraşe italiene. În Florenţa exista o anumită structură politică şi de mentalitate, care a permis aşezarea aici a unui mare număr de cărturari greci bizantini, refugiaţi din Constantinopol, după cucerirea acestuia de către turci, la anul 1453. Aceştia au avut un rol determinant în orientarea elitelor politice, religioase şi artistice spre clasicismul greco-roman. În timp ce marile regate europene ca Franţa şi Spania au rămas monarhii absolutiste, iar altele se aflau sub controlul direct al Bisericii, republicile italiene au preluat principiile capitalismului şi ale libertăţii de iniţiativă. Renaşterea începe în Italia la finele secolului al XIV-lea, răspândindu-se iniţial în Europa de vest meridională, după care gradual atinge şi Europa de vest septentrională, sfârşindu-se în Anglia începutului de secol al XVII-lea. Explicaţia pentru care Italia a fost punctul de plecare al umanismului renascentist este gradul de urbanizare ridicat al jumătăţii nordice a peninsulei, aceasta era zona cea mai citadină şi secularizată a Europei în epocă. În această arie

97 http://ro.wikipedia.org/wiki/Renaşterea

85

puternic urbanizată, clerul creştin nu mai domina complet politica şi educaţia, până şi bisericile fiind construite şi administrate aici de laici98. Spitalele şi organizaţiile caritative care ţineau de biserică fuseseră reorganizate şi centralizate sub control guvernamental. În contrast cu Europa nordică, unde educaţia avea menirea de a pregăti preoţi pentru biserici, în oraşele Italiei educaţia era mai mult supravegheată de administraţiile orăşeneşti, iar rolul ei era de a prepara forţa de muncă pentru comerţ, aceasta fiind calificată în contabilitate, aritmetică şi redactarea de scrisori de afaceri. În universităţile Europei septentrionale dominau logica şi scolastica în secolele XIV-XV, în timp ce în Italia educaţia era concentrată pe aspectele practice ale vieţii urbane mai degrabă decât pe speculaţii teologice99. Apoi, italienii secolelor XIV-XV erau neîncrezători în programe ideologice sau morale bazate pe argumente filozofice sau presupuneri religioase despre natura umană, ei dând culturii universale pe un pragmatist amoral precum Nicolo Machiavelli. Renaşterea a fost mişcarea culturală care a afectat profund viaţă intelectuală europeană în perioada modernă timpurie. Începând din Italia şi răspândindu-se în restul Europei până în secolul al XVII-lea, influenţa sa a fost resimţită în educaţie, literatură, filosofie, artă, muzică, politică, ştiinţă, religie, precum şi în alte domenii de cercetare. Căderea Constantinopolului din 1453 a generat un exod al savanţilor greci, care au adus cu ei manuscrise preţioase în limba greacă veche, dintre care multe au căzut în obscuritate în Occident. Se pune un nou accent pe textele literare şi istorice, pe lucrările de ştiinţe naturale, filosofie, matematică, scrise în greacă şi arabă. Umaniştii renascentişti nu au respins creştinismul, cum eronat a încercat să acrediteze propaganda comunistă şi anti-creştină, dimpotrivă, cele mai multe lucrări renascentiste au fost dedicate Bisericii, care patrona operele de artă. O schimbare subtilă s-a petrecut în modul în care intelectualii abordau religia, reflectându-se în multe domenii culturale100. Multe lucrări creştine greceşti, inclusiv Noul Testament scris în greacă, au fost aduse din Bizanţ în Europa de Vest, fiind

98 Thomas F. X. Noble şi alţii, Western Civilization: Beyond Boundaries, Sixth Edition, Wadsworth, 2011, p. 322. 99. Ibidem. 100 vezi Etienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu - De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului Al XIV-lea, Bucureşti, Humanitas 1995, p. 142 şi urm.

86

cercetate aici. Unii umanişti precum Erasmus din Rotterdam militau pentru revenirea la originalul Noului Testament în limba greacă, ceea ce a deschis astfel calea spre Reforma Protestantă. În contrast cu Evul de Mijloc, în secolele XIV-XVI Renaşterea a cutezat adesea să recupereze în literatură şi arte plastice şi conţinutul păgân al civilizaţiei greco-romane101, cele mai grăitoare exemple fiind creaţiile literare sau plastice în care corpul femeii şi sexualitatea umană în general erau prezentate cu deschidere, ca în tradiţia clasică, deşi Renaşterea rămâne şi ea în general îngrădită de tradiţia biblică şi patristică. Baza spirituală a Renaşterii a constituit-o Umanismul. Mulţi gânditori ai Renaşterii, care profesează idei pedagogice dar nu numai, un Pico della Mirandola de exemplu, se orientează în direcţia neoplatoniciană în filosofie, în timp ce aristotelismul oficial al Bisericii începe să piardă din importanţă. Cultivarea armonioasă nu numai a spiritului, dar şi a corpului, care în perioada medievală era total discreditată, a devenit în timpul Renaşterii un scop educativ. Viziunea teocentrică a trecutului s-a transformat într-una antropocentrică: centrul atenţiei în studii ştiinţifice şi creaţii artistice a devenit omul102. Renaşterea nu a produs în mod imediat o schimbare în modul de viaţă sau de reprezentare a lumii. Însă un număr restrâns de elite creatoare, împreună cu noile orizonturi spirituale şi „liberalizarea” moralei creştine, au creat un anumit tip de „Om al Renaşterii” (Homo universalis renascentista) şi, în consecinţă, au dat naştere la un nou ideal al educaţiei, un om caracterizat prin deschidere faţă de orice idei şi faţă de toate domeniile ştiinţei şi artei, simţ deosebit al frumosului, dorinţă de afirmare şi renume, individualism cu posibilităţi de dez-voltare multilaterală, adversar al dogmelor şi ideilor preconcepute. În aspiraţia sa spre universalitate, înlătură orice barieră care-i stă în cale, se arată curajos în proiectele sale şi este plin de forţă în acţiune. Idealul universalist al Renaşterii, adică idealul lui Uomo universale din secolele XV – XVI, a avut şi el limitele sale istorice.

101 M. C. Horowitz, „Renaissance”, în: New Dictionary of the History of Ideas. Ed. Maryanne Cline Horowitz, Vol. V, Detroit, Charles Scribner's Sons, 2005. pp. 2087-2090. 102 vezi Nae Ionescu, Istoria Logicei, Tip. „Oficiul de Librărie”, Bucureşti, 1943, p. 31.

87

Cazurile în care un singur om este „universal”, în sensul capacităţii intelectuale de a cunoaşte totul, de a-şi însuşi toate cunoştinţele existente la un moment istoric dat sunt rare şi, pe măsură ce ne apropiem de prezent, probabil imposibile. Ultimele genii universale au fost, după unele opinii, filosofii germani G. W. Leibnitz (decedat în anul 1716) şi G. W. Fr. Hegel (în 1831). Pe măsură ce ieşim din Renaştere şi Iluminism, mai cu seamă în secolul al XIX-lea care este un secol al ştiinţelor pozitive, diversele ştiinţe particulare se diferenţiază cu claritate şi profunzime, iar obiectul fiecărei ştiinţe luată separat creşte puternic în complexitate şi volum de informaţii, încât o singură minte nu le poate cuprinde pe toate. Criticul român G. Călinescu a descris în mod plastic, cu o ironie nimicitoare, pretenţiile unor contemporani de a fi „oameni de Renaştere”, în sensul de a stăpâni la performanţe maxime mai multe domenii ale cunoaşterii. „Eu am avut o găină – scria G. Călinescu – oarecum zănatică. Nu depunea toate ouăle într-un singur cuibar, ci fiecare ou altundeva, iar când venea vremea clocitului trecea pe rând, pentru câte un timp, pe la fiecare. Rezultatul a constat în embrioane ratate”. Găina mea era o „găină de Renaştere”, încheie sarcastic marele critic.

3. 2. Pico della Mirandola (1463-1494)

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) este o figură cu totul reprezentativă a începutului Renaşterii, el însuşi o întruchipare a idealului uman universalist. Chiar viaţa sa este interesantă pentru ideile sale, este ca o filosofie care ne învaţă şi se învaţă prin exemple. A trăit prea puţin, doar 31 de ani, ca să-şi poată realiza pe deplin toate străduinţele şi dotarea sa de geniu. A fost nu doar deosebit de înzestrat şi sârguincios, ci şi vanitos şi imprudent. Despre el, contemporanii săi spuneau – unii cu admiraţie, alţii cu ironie – că „ştie totul şi încă ceva pe deasupra” (de omnibus rebus et quibusdam aliis). Avea o memorie extraordinară, fiind capabil să repete întocmai o poezie pe care a auzit-o pentru prima oară, dar nu numai în ordinea firească a cuvintelor, ci şi în ordine inversă103. A învăţat greacă cu un profesor care se numea Andramythenus, grec din Constantinopol

103 Vezi P. P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1986, p. 208.

88

refugiat în Italia, precum şi ebraică cu un rabin celebru, Johanan Alemanno, de asemenea refugiat din Constantinopol, ceea ce confirmă o dată în plus legătura cauzală între evenimentul istoric al Căderii Constantinopolului sub stăpânire turcească la anul 1453 şi apariţia Renaşterii în Italia câteva decenii mai târziu. Giovanni Pico provenea dintr-o veche familie de nobili din Italia de nord, cu reşedinţa în castelul Mirandola, în apropiere de oraşul Modena104. Doritor să se instruiască, renunţă la privilegiile de familie în favoarea fraţilor săi şi, începând cu vârsta de 14 ani, începe studiul la vestita Universitate din Bologna, prima Universitate europeană în ordinea înfiinţării (fondată în anul 1088), cu intenţia realizării în domeniul ecclesiastic, dar cu timpul este atras tot mai mult de studiul filosofiei şi teologiei. Prin urmare, timp de şapte ani frecventează cele mai renumite universităţi din Italia şi Franţa studiind, pe lângă filosofie, limbile clasice şi orientale (latina, greaca, ebraica, aramaica şi araba). În anul 1484, Pico se duce la Florenţa, unde funcţiona o aşa-numită „Academie platoniciană”, susţinută financiar de familia de Medici şi condusă de un filosof cu importantă notorietate, Marsilio Ficino. Până la Renaştere, timp de aproape o mie de ani, gândirea teologică şi filosofică apuseană era dominată de filosofia lui Aristotel, Organon-ul acestuia fiind socotit ca o a doua autoritate după Biblie. Pe de altă parte, Renaşterea debutează, în plan filosofic, cu redescoperirea lui Platon, via civilizaţia greacă târzie a Bizanţului. Prin urmare, gândirea filosofică a Renaşterii la începuturile sale este puternic marcată de opoziţia între concepţia filosofică a lui Platon şi cea a lui Aristotel105. Numai că lui Pico, bun cunoscător de limbă greacă şi cititor în original al operelor lui Platon şi Aristotel, având deci o vedere de sus asupra chestiunii, aceste două direcţii filosofice nu i se păreau contradictorii. Aristotel nu poate fi opus lui Platon – obişnuia să spună Pico – aşa cum „drumul nu poate fi opus locului unde voim să ajungem, sau mijlocul nu poate fi opus scopului”106. În timpul şederii sale la Florenţa, Pico scrie două lucrări în manieră scolastică, Heptaplus (adică Despre cele şase zile ale Genezei) şi De ente et Uno (Despre esenţă şi unitate).

104 http://ro.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Pico_della_Mirandola 105 P. P. Negulescu, op. cit., p. 209. 106 Ibidem.

89

Prin anii 1485-1486, pe Pico îl găsim la Universitatea din Paris. Această Universitate era celebră în epocă şi prin organizarea unor spectaculoase disputationes, adică dezbateri în contradictoriu, cu public, pe anumite teme date dinainte. E adevărat, publicul era amestecat, dar acolo se aflau mulţi oameni învăţaţi şi orice savant, francez sau străin, putea să provoace lumea la o astfel de dispută, anunţând cu ceva timp mai-nainte o teză pe care urma să o apere în public, într-o zi stabilită. Teza era în fapt o anumită orientare filosofică, iar învăţatul care o apăra trebuia să o enunţe clar şi detaliat, să o prezinte argumentat şi să răspundă la toate obiecţiile care i se puteau aduce de către adversari sau din public. (De aici derivă obiceiul ca până în ziua de azi, în unele medii universitare, pentru susţinerea publică a tezei de doctorat să se utilizeze expresia de a „apăra” acea teză). Apărarea tezelor era un real spectacol de etalare a abilităţilor intelectuale, adevărate turniruri ale minţii. Era în acelaşi timp şi o manifestare a nevoii oamenilor învăţaţi de a lua legătura unii cu alţii, nevoia de a face schimb de informaţii şi de a-şi supune propriile idei unei discuţii comune, pe scurt de a crea o viaţă ştiinţifică internaţională. Pe atunci nu existau publicaţii de specialitate şi posibilităţi de comunicare ca în zilele noastre, prin urmare contactul direct al oamenilor învăţaţi din diferite universităţi era indispensabil. Pico della Mirandola a asistat la astfel de confruntări de idei şi s-a gândit că cea mai bună modalitate de a-şi afirma propriul punct de vedere cu privire la conformitatea sistemelor filosofice ale lui Platon şi Aristotel ar fi forma disputaţiei. Astfel că s-a întors în Italia şi timp de un an a meditat asupra punctelor de convergenţă între cele două sisteme, formulând câte o teză pentru fiecare, precum şi teze pentru problemele colaterale. El voia să organizeze o mare disputaţie la Roma şi se obliga să suporte cheltuielile de drum şi de întreţinere pentru învăţaţii care nu ar fi dispus de mijloace financiare în acest scop. Încetul cu încetul, numărul tezelor pe care Pico îşi propunea să le apere la Roma a crescut enorm, ajungând la nouă sute şi privea toate domeniile cunoaşterii filosofice, teologice şi ştiinţifice din acea vreme. El le-a tipărit şi le-a expediat tuturor universităţilor europene, invitându-le să-şi trimită reprezentanţi la Roma, la cea mai grandioasă disputaţie organizată vreodată. Preconizata disputaţie de la Roma nu se putea să nu atragă atenţia Bisericii. Papalitatea a găsit de cuviinţă să examineze în

90

prealabil cartea cu cele nouă sute de teze ale lui Pico della Mirandola, iar comisia numită în acest scop a găsit un număr de treisprezece teze ca fiind neconforme cu învăţătura canonică şi a cerut autorului să le retragă de la prezentarea publică. În loc să se conformeze, filosoful nostru a publicat în vara anului 1487 o broşură în care îşi apără ideile şi acuză Curia papală de rea-credinţă107. Rezultatul a fost că Pico a fost excomunicat şi întemniţat, iar disputaţia anulată. În anul următor Pico este eliberat, dar abia patru ani mai târziu i se anulează excomunicarea şi este reabilitat de către următorul papă. Intră în ordinul călugăresc al dominicanilor şi moare în toamna anului 1494, în vârstă de numai 31 de ani. Este înmormântat în cimitirul Mănăstirii San Marco de la Florenţa, în urma unui serviciu funebru oficiat de către sumbrul şi asprul moralist Savonarola. Filosofia lui Pico della Mirandola este cuprinsă în Introducerea pe care el a scris-o la cel nouă sute de teze ale sale, pe care voia să le apere la Roma, introducere intitulată Asupra demnităţii omului (Oratio de dignitate hominis). Concepţia sa este enunţată pe scurt şi conţine un principiu pedagogic fundamental, acela al plasticităţii nelimitate a fiinţei umane. Spre deosebire de om, animalele sunt predeterminate. Ele sunt înzestrate de la naştere într-un fel sau altul – cu gheare, dinţi, aripi etc. – şi de aceea evoluţia lor este limitată. Ele nu au plasticitatea infinită a omului. „Animalele au de la naştere tot ce trebuie să aibă. Omul singur a primit de la naştere sămânţa tuturor puterilor şi germenii tuturor purtărilor. Şi după cum le cultivă, aşa înfloresc şi dau roade. Dacă omul cultivă pornirile simţurilor, el se sălbăticeşte şi ajunge un animal. Dacă cultivă pornirile raţiunii, atunci iese din el o fiinţă cerească. Dacă îşi dezvoltă puterile intelectuale, atunci ajunge un înger şi fiu al lui Dumnezeu”108. Aşa cum a arătat deja celebrul pedagog polonez contemporan Bogdan Suchodolski, aici este formulată limpede ideea că „omul este om pentru că el poate deveni absolut orice şi că individualitatea este o formă importantă de realizare a esenţei umane”109. Sau, în aceeaşi ordine de idei, filosoful francez Jean Paul Sartre afirma că omul este singura fiinţă în cazul căreia existenţa precede esenţa, adică în cazul

107 Idem, p. 212. 108 Idem, p. 222. 109 Bogdan Suchodolski, Pedagogia şi marile curente filosofice, ed. cit., p. 17.

91

omului lucrurile stau într-un fel exact opus faţă de toate celelalte forme de existenţă. În cazul tuturor existenţelor determinate sau fiinţe în fapt, există mai întâi – ca prioritate logică, nu cronologică – o esenţă ca substrat sau suport al existenţei lor. La om această esenţă, esenţa umană se face ca urmare a alegerilor pe care le face omul însuşi. Ceea ce este esenţial în om este rezultatul alegerilor pe care el le face, iar pentru a alege, omul trebuie mai întâi să existe. Q. e. d.

3. 3. Erasmus din Rotterdam

La fel ca şi Pico della Mirandola, Erasmus a fost o figură tipică de umanist, de universalist şi om al Renaşterii. Erasmus din Rotterdam (1466-1536) a fost un teolog şi erudit olandez, care a studiat şi călătorit mult, „primul european conştient”110, după cum îl numeşte unul dintre biografii săi nu mai puţin celebru, Stefan Zweig. S-a născut la Rotterdam în anul 1466, fiind fiul nelegitim al unui călugăr fugit din mănăstire, Roger Gerard, făcut cu fiica unui medic din Sevenberg111. Numele de Erasmus (tradus în latină Desiderius, adică „fiu dorit”) este un pseudonim pe care l-a luat el însuşi la maturitate, din spirit de autoironie. Urmează şcoli monahale caracterizate printr-o disciplină severă, după care, orfan şi constrâns de sărăcie, intră în mănăstirea ordinului augustinian din Stein. Devine preot la vârsta de 25 de ani, în 1492, apoi este secretar al episcopului din Cambrai, care îl trimite la Paris, unde începe studiul teologiei şi filosofiei. În acest timp, Erasmus dezvoltă tot mai mult o atitudine critică faţă de rigiditatea dogmelor religioase112 şi, având în vedere că era foarte înzestrat pentru studiul limbilor clasice, cere de la episcop şi obţine eliberarea din viaţa monahală şi dispensă faţă de voturile călugăreşti pentru care a fost depus jurământ la intrarea în mănăstire. Se consacră studiului limbii şi filozofiei greceşti clasice apoi, începând din anul 1499, întreprinde numeroase călătorii în Franţa, Anglia, Italia şi Elveţia, unde intră în contact cu cele mai

110 Stefan Zweig, Triumful şi destinul tragic al lui Erasm din Rotterdam, Editura Univers, Bucureşti, 1975. 111 P. P. Negulescu, Filosofia Renaşterii, ed. de G. Pienescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986, p. 617. 112 http://en.wikipedia.org/wiki/Desiderius_Erasmus

92

importante centre şi personalităţi culturale ale timpului, ţine conferinţe şi are posibilitatea să studieze manuscrise vechi. În Anglia îl cunoaşte pe Thomas Morus şi predă la Universitatea din Cambridge, iar în Italia, Universitatea din Torino îi decernează titlul de Doctor în Teologie. Moare la Basel, în Elveţia, în anul 1536, în etate de şaptezeci de ani. Erasmus şi-a dedicat cea mai mare parte a scrierilor sale problemelor religioase. Opera sa cea mai importantă este însă Encomium moriae sive declamatio in Laudem Stultitiae, cu titlul – după cum se vede – atât în greacă (prima parte) cât şi în latină, adică celebra Elogiul nebuniei apărută în anul 1509. Elogiul nebuniei, „cel mai răscolitor pamflet scris vreodată”113, comparabil doar cu cele scrise de către Friedrich Nietzsche la peste trei secole şi jumătate mai târziu, este singura scriere a celebrului umanist, tradusă în mai multe limbi114, care încă se mai citeşte şi astăzi, iată după mai bine de cinci sute de ani de la redactarea ei. Cartea, dedicată lui Thomas Morus, este o satiră la adresa teologiei scolastice, imoralităţii clerului şi a curiei catolice. Erasmus călătoreşte la Roma şi vede el însuşi decadenţa, stricăciunea şi necredinţa clerului şi a curiei romane. Dar nimeni nu putea ridica glasul împotriva atotputernicei ierarhii ecclesiastice, deoarece se expunea la primejdii de moarte. Atunci Erasmus are o idee salvatoare. Apelează la un truc, anume personifică Nebunia şi o aduce în scenă, punându-o să îşi facă singură elogiul, în stilul unei Laudatio curat academice. Aşadar, Nebunia în persoană, îmbrăcată în roba pe care o purtau profesorii de la universităţi şi învăţaţii vremii, având doar pe cap în loc de tichie de profesor o scufie de bufon, se urcă la catedră cu toată solemnitatea şi ţine un discurs academic, cu scopul de a dovedi cât de nedreaptă este lumea când nu o ia în serios. Şi într-adevăr, Nebunia personificată se prezintă ea însăşi pe sine şi demonstrează rolul important pe care ea îl joacă în toate domeniile vieţii.

113 Stefan Zweig, op. cit., p. 72. 114 Inclusiv în limba română există mai multe ediţii, unele chiar de dată recentă. Vezi de ex. Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, trad. Robert Adam, Ed. Antet, Bucureşti, 1995.

93

În sfera relaţiilor conjugale, Nebunia este „principiul şi începutul vieţii”, ea este cea care îi ţine pe bărbat şi femeie laolaltă115, sub forma instinctelor şi a dragostei oarbe, şi îi face să procreeze copii, nu Înţelepciunea. Femeia nu este descurajată de durerile facerii şi nici bărbatul de răspunderea ce îi revine pentru creşterea copiilor, deoarece sunt cuprinşi de nebunia dragostei, sunt mânaţi din spate de instinctul reproducerii. Aşadar, Nebunia constată că din „jocul ciudat şi caraghios” al reproducerii au ieşit toţi oamenii de pe pământ, inclusiv cei care îi contestă rolul, filosofii înfumuraţi care îi opun „raţiunea”, regii, papii, episcopii etc., care pretind că vorbesc în numele lui Dumnezeu şi că sunt reprezentanţii lui pe pământ. Apoi – mai zice Nebunia – viaţa este suportată mai uşor, atunci când ne dedăm la plăceri nebuneşti, pentru că este mai plăcută viaţa care se trăieşte fără nici un fel de înţelepciune116. Este mai plăcută copilăria, pentru că înţelepciunea nu a pus încă stăpânire pe ea. Când oamenii ajung la maturitate, veselia le dispare, grijile şi temerile îi copleşesc, frumuseţea li se veştejeşte, iar femeile îşi pierd farmecul. Abia la bătrâneţea înaintată, când înţelepciunea îi părăseşte, când cad în mintea copiilor, oamenii îşi recapătă fericirea din copilărie. În domeniul vieţii sociale117, tot Nebunia este cea care se ocupă să îi ţină pe oameni laolaltă, organizaţi în cetăţi şi state, nu Înţelepciunea. Fără contribuţia Nebuniei, regele ar fi insuportabil pentru popor, servitorul pentru stăpân, elevul pentru profesor, musafirul pentru gazdă, prietenul faţă de prieten. Dacă totul s-ar întemeia pe sinceritate deplină şi raţiune – susţine Nebunia – viaţa socială nu ar fi cu putinţă. Pentru a face posibilă convieţuirea între oameni, Nebunia foloseşte două meşteşuguri: prefăcătoria şi lingu-şirea. De aceste arme, omul nu are nevoie numai faţă de alţii, ci şi faţă de sine însuşi, pentru că omul are nevoie să se prefacă şi faţă de propria sa conştiinţă că este mai inteligent şi mai bun decât este în realitate. Toate marile manifestări colective, construcţii publice sau războaie, nu sunt cu putinţă altfel. Să luăm de exemplu numai războiul. Există războaie despre care e clar că se soldează numai cu

115 Erasmus, Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, trad. Robert Adam, ed. cit. p. 26 şi urm. 116 P. P. Negulescu, op. cit., p. 626 şi urm. 117 Idem, p. 628.

94

pierderi, fără nici un câştig. Ce-i face atunci pe soldaţi să înainteze pe câmpul de luptă, spre o moarte sigură? Răspunsul nu poate fi decât că Nebunia îi îndeamnă, sub forma dorinţei de a fi lăudaţi şi, în eventualitatea morţii, de a fi slăviţi ca „eroi”. În ceea ce priveşte Justiţia118, oamenii raţionali susţin că aceasta nu ar fi altceva decât o formă specială a Binelui. Dar nebunia este că sutele de legi pe care la fac legiuitorii nu servesc decât să ducă la discuţii şi controverse la nesfârşit, cu procese mereu amânate, judecăţile care se ţin astfel durează mult, iar împricinaţii au tot timpul să moară de bătrâneţe, fără să fi reuşit să-şi găsească dreptatea. După Justiţie vine rândul Filosofiei119. Filosofii se laudă că ei sunt singurii înţelepţi de pe lume şi se uită cu dispreţ la ceilalţi oameni. Dar faptul că ştiinţa lor este una închipuită se vădeşte din aceea că ei înşişi şi-o contestă unii altora. Că nu ştiu nimic sigur, o dovedesc discuţiile lor nesfârşite, care nu duc niciodată la nici un rezultat. În ochii lumii, pe filosofi îi salvează prostia celor care, cu cât înţeleg mai puţin din cuvintele lor neobişnuite, cu atât sunt convinşi că ele exprimă adevăruri adânci şi indiscutabile. În realitate, filosofii nu sunt buni la nimic. Platon bunăoară spunea că statele ar fi mai fericite dacă ar fi conduse de către filosofi, dar istoria ne demonstrează că, atunci când oamenii de stat şi-au pierdut vremea cu filosofia, lucrurile au mers încă şi mai prost. Nici măcar la petreceri filosofii nu fac o figură mai bună. Prin aerul grav, prin tăcerea meditativ-melancolică sau prin observaţiile lor ironice, ei nu fac decât să strice veselia celorlalţi. Cât îi priveşte pe învăţători, pe „dascălii de gramatică”, Erasmus susţine că aceştia sunt nişte fiinţe vrednice de plâns, care trudesc până la adânci bătrâneţi în mijlocul unei turme de copii, pe care îi chinuie ca pe hoţii de cai120, zbiară până asurzesc însă, datorită binefacerilor Nebuniei, se cred cei dintâi dintre oameni. Cu glasurile lor sparte şi stropşite, bagă în sperieţi turma micilor lor supuşi, pe care îi croiesc fără pic de milă cu nuiaua sau cureaua. Se cred foarte mari atunci când îi chinuie în tot felul pe bieţii copii, victime nevinovate ale samavolniciei lor. Precum măgarul din poveste, ei cred că este de ajuns ca să se îmbrace în pielea leului, ca să dobândească şi puterea lui. Cel mai tare îi fericeşte amăgirea erudiţiei

118 Idem, p. 629-630. 119 Ibidem. 120 Erasmus, Elogiul nebuniei, ed. cit., p. 74-76.

95

lor şi împuiază capul şcolarilor cu un maldăr de nimicuri, cu care îi fac şi pe nerozii de părinţi să-i ţină de mari învăţaţi. Obişnuiesc să se laude între ei – şi nimic nu e mai hazliu decât priveliştea a doi dintre aceşti dascăli, care îşi întorc laudele, ca doi măgari ce se scarpină unul pe altul. În schimb, dacă vreunuia dintre ei îi scapă o greşeală de gramatică, iar un adversar îl prinde cu ocaua mică, atunci se lasă cu tărăboi, certuri, ocări şi sudalme. Nici scriitorii nu sunt feriţi de contaminarea Nebuniei. Ei aleargă după „nemurire” scriind cărţi şi caută preţuirea puţinilor oameni cu judecată, dar Nebuniei îi par mai degrabă vrednici de milă decât de invidie. Efortul îi sleieşte prea mult ca să merite. Îşi storc continuu creierii, scriu, adaugă, schimbă, şterg, pun la loc, îndreaptă, rescriu. Veşnic nemulţumiţi de roadele muncii lor, lucrează şi câte zece ani la o carte. Şi cu ce se aleg după atâta trudă şi nopţi nedormite? Cu cea mai deşartă răsplată de pe lume: cu preţuirea câtorva cititori. Perseverenţa lor are urmări neplăcute. Sănătatea, bunăstarea şi tihna lor se duce pe apa sâmbetei. Deoarece se lipsesc de o viaţă obişnuită, ajung să fie traşi la faţă, ba adesea şi orbesc. Sărăcia îi împovărează, invidia îi macină, bătrâneţea le este timpurie şi mor înainte de vreme. Şi toate acestea scriitorii le înfruntă doar de dragul laudelor „a încă trei - patru prăpădiţi asemenea lor”121. Pot exista însă şi scriitori fericiţi, care intră sub aripa ocrotitoare a Nebuniei. Aceştia nu cunosc munca şi chinul creaţiei, ci scriu tot ce le trece prin cap, încredinţaţi fiind că vor avea încă şi mai mulţi admiratori, dacă vor scrie numai gogomănii mari, pe gustul gloatei neghioabe şi neştiutoare. Şi încă şi mai cuminţi sunt cei care îşi însuşesc scrierile altora, căci uzurpă fără osteneală o glorie pentru care alţii au trudit din greu. Desigur, furtul poate fi până la urmă dovedit, dar până atunci plagiatorii se bucură de admiraţia tuturor. În fine, Teologia ar putea să pară un domeniu mai puţin afectat de către Nebunie, iar teologii ar putea să pară oameni care chiar luptă efectiv împotriva Nebuniei, dar în realitate lucrurile nu stau deloc aşa. Iubirea de sine însuşi (Philautia) ia la teologi proporţii mai mari decât la muritorii de rând122. Ei se cred, în nebunia lor, superiori tuturora şi se uită de sus, cu dispreţ la turma omenească încredinţată lor. E o minune să-i vezi cum explică, cu imaginaţia lor,

121 Idem, p. 78. 122 P. P. Negulescu, op. cit., p. 631.

96

misterele cele mai inexplicabile. Fiind ocupaţi cu tot felul de fleacuri, ei nu mai au timp să citească Evangelia şi să mediteze temeinic la adevăratul înţeles al învăţăturilor lui Iisus Christos. La Judecata de Apoi, Christos nu va luat în seamă faptul că s-au hrănit cu peşte în timpul posturilor, nici câţi psalmi au citit, nici dacă au observat rituri şi ceremonii pline de superstiţii, ci îi va întreba dacă au respectat legea nouă pe care le-a dat-o El, iubirea de aproapele. Dar teologii sunt suficient de nebuni – zice Erasmus – ca să creadă cu tărie că Dumnezeu, sfinţii şi îngerii nu au altă treabă decât să asculte mormăielile lor stupide, să ia seama că ei repetă maşinal texte rituale pe care nu le înţeleg. Teologii şi călugării sunt grupaţi în ordine călugăreşti deosebite şi rivale, singura lor grijă fiind aceea să se deosebească unii de alţii, nu să se asemene cu Christos. Polemicile dintre ei sunt cu totul de neînţeles, iar Nebunia le face o propunere batjocuritoare. În Cruciadele împotriva turcilor şi sarazinilor să nu se mai trimită soldaţi obişnuiţi, care oricum nu au făcut minuni de vitejie, ci câteva legiuni de teologi, adepţi ai curentelor celor mai diferite. Aceştia, cu discursurile lor, ar urma să răspândească un întuneric deplin pe câmpul de luptă, iar duşmanul, neavând ochi atât de pătrunzători, s-ar da bătut – şi astfel am asista la cea mai ciudată şi hazlie din toate victoriile. Putem admite că principiul pedagogic al lui Erasmus se înscrie în aria fenomenelor desemnate prin conceptul de katharsis. La Aristotel (în Poetica, 1449b), katharsis ton pathematon însemna literal „curăţirea de patimi”, însemna că, dacă asistăm la reprezentarea teatrală a unei tragedii sau citim o operă literară cu subiect tragic în genere, aceasta să provoace în sufletul nostru două sentimente, numite şi pasiuni: mila şi frica, pentru ca în acest fel homeopatic sufletul să se „cureţe” de aceste „patimi”. Tot astfel, etalarea modului în care Nebunia sau Prostia contaminează toate domeniile vieţii sociale şi ale culturii este făcută de către Erasmus cu un scop ablativ, anume cu scopul de a conştientiza critic faptul ca atare şi de a lupta pentru eradicarea acestor multiple forme de manifestare a ceea ce mai târziu s-a numit (de către Freud) psihopatologia vieţii cotidiene. Totodată, trebuie să consemnăm faptul că Erasmus, cu al său Elogiu al Nebuniei şi Prostiei, este un precursor pentru marii umorişti ai literaturii universale moderne, de la Shakespeare şi Swift până la Gogol.

97

3. 4. Thomas Morus

Thomas Morus (1478-1535), scriitor şi om de stat englez123, marchează începuturile Renaşterii în Anglia. Despre Morus se ştie că a introdus în limbajul curent termenul de „utopie” (din greaca veche: u- „fără”, topos- loc), tradus perifrastic prin: „ţara care nu se află nicăieri”, termen care totodată se pretează şi la jocul de cuvinte: eu topos, adică un „loc fericit”, dar mai plauzibil ca pur imaginar. La Morus, „Utopia” era numele dat de către el unei naţiuni imaginare, cu o organizare socială perfectă, ideală, care locuia pe o insulă de asemenea imaginară. Cu timpul, „Utopia” a ajuns să semnifice proiectele sociale ideale, dar totodată iluzorii şi irealizabile. Interesant este şi faptul că termenul de „utopie”, desemnând un ceva situat în afara spaţiului cunoscut a prins, în timp ce pandantul său „ucronie” (u- fără, cronos- timp), care ar trebui să semnifice ceva asemănător, dar situat în afara timpului cunoscut, a rămas un simplu termen neexploatat filosofic. Thomas Morus mai este cunoscut în istorie şi pentru refuzul său de a-l recunoaşte pe regele Henric al VIII-lea drept cap al Bisericii Angliei, nefiind dispus să renunţe la principiile sale şi la religia catolică, acel refuz având drept consecinţă terminarea carierei sale politice. A fost acuzat de înaltă trădare, destituit din demnitatea de lord cancelar, judecat, condamnat la moarte şi executat. Principiile sale pedagogice le-a aplicat chiar el personal, în viaţa sa de familie. Morus a fost căsătorit şi a avut cinci copii, patru fete şi un băiat, ocupându-se el însuşi de educaţia lor. Era împotriva aplicării de pedepse corporale, practicată unanim în epocă, şi considera că fetele trebuie educate la fel ca şi băieţii. Le cerea copiilor săi ca, atunci când era plecat, ei să-i scrie scrisori, chiar dacă nu aveau ceva deosebit de spus şi chiar dacă scrisorile nu erau expediate, scrisori care deci trebuiau să joace rolul unor simple exerciţii de performare a unei bune exprimări. Scrierile sale literare şi filosofice redactate în limba latină au fost cunoscute în toată Europa, Morus câştigându-şi astfel reputaţia de învăţat umanist. Un alt mare umanist al acelui veac, Erasmus din Rotterdam, care a călătorit în Anglia şi l-a întâlnit pe Morus, i-a dedicat prietenului său opera sa principală, Elogiul nebuniei. Cei doi, Morus şi Erasmus, împărtăşeau de fapt un proiect comun, acela de a re-examina

123 http://ro.wikipedia.org/wiki/Thomas_Morus

98

şi revitaliza teologia creştină, prin studierea Bibliei şi a scrierilor patristice în lumina filosofiei antice greceşti. În anul 1516, Thomas Morus publică cea mai faimoasă operă a sa, Utopia, o scriere pretinsă de ficţiune în care – precum două sute de ani mai târziu la Jonathan Swift, în ale sale Călătorii ale lui Gulliver (1726) – un călător imaginar descrie la persoana întâi organizarea politică a unei naţiuni insulare de asemenea imaginare În Utopia sa, Morus pune în contrast viaţa socială din statele europene contemporane lui cu ordinea socială raţională şi incomparabil mai rezonabilă din insula sa imaginară. Morus era de părere că delictele cele mai răspândite din societatea contemporană, furtul de exemplu, îşi au cauza în proprietatea privată, sau conflictele de opinie cele mai frecvente îşi au cauza în religie124. Prin urmare, în Utopia nu există proprietate privată şi se practică o toleranţă religioasă totală. Spiritul care animă construcţia societăţii din Utopia denotă în primul rând nevoia de ordine şi disciplină, mai degrabă decât de libertate. Societatea imaginată este în mod clar totalitară sub raportul libertăţii de gândire. Aici este o lume în care încercarea de a discuta politicile publice în afara instituţiilor oficiale se poate pedepsi cu moartea. În consecinţă şi educaţia copiilor va fi preluată de către societate, se va face în instituţii minuţios organizate şi atent supravegheate. Utopia lui Morus seamănă cu organizarea de tip comunist preconizată mai târziu de către Karl Marx, în ceea ce priveşte lipsa proprietăţii private şi a libertăţii de gândire, dar în Utopia nu este prezent ateismul, considerat de către Marx ca fiind necesar. Mai mult, în Utopia există toleranţă pentru orice fel de practici religioase, dar nu şi pentru ateism, deoarece Morus considera că dacă un om nu crede în Dumnezeu şi în viaţa viitoare, acelui om nu i se poate acorda încredere că va accepta vreo autoritate sau principii care să nu derive din propria sa persoană. Este posibil ca Morus să fi ales calea literaturii de ficţiune, în care descrie o societate imaginară, tocmai pentru a putea discuta liber probleme politice controversate ale lumii în care a trăit. Propria lui atitudine privind societatea descrisă în carte a fost o temă îndelung dezbătută. Pare greu de crezut că Morus, un credincios catolic practicant, ar fi considerat Utopia sa, atât de tolerantă în privinţa

124 Thomas Morus, Utopia, tad. rom. A. L. Brebeanu, Ed. Mondoro, Bucureşti, 2014, p. 26.

99

religiei, un model concret de reformare politică. Mai plauzibil este faptul că Morus şi-a bazat cartea pe comunismul monahal, inspirat din comunismul biblic descris în Noul Testament, în cartea Faptele Apostolilor. Dar, datorită plasării în imaginar, este dificil de făcut diferenţa între pasajele în care autorul este satiric faţă de lumea în care a trăit, faţă de pasajele în care chiar descrie soluţii care corespund viziunii sale. Thomas Morus a dat naştere la un adevărat gen literar, acela al ficţiunii utopice, care prezintă în plan imaginar societăţi ideale sau oraşe perfecte, prin comparaţie cu opusul lor din realitatea imediată. Utopia lui Morus, publicată în 1516, a influenţat Cetatea Soarelui a lui Tommaso Campanella (1623), Noua Atlantidă a lui Francis Bacon, apărută postum după anul 1626, sau satira Candide al lui Voltaire (1759).

3. 5. François Rabelais

François Rabelais (1494-1553) s-a născut la Chinon, în Touraine (Franţa), unde tatăl său lucra ca avocat125. Îşi începe studiile la abaţia de la Seuilly, apoi va fi novice la mănăstirea Baumette, fiind instruit după metode scolastice, fapt care îi provoacă oroare. De la 27 la 33 de ani este călugăr şi îşi continuă studiul si lecturile. În anul 1530 se înscrie la Universitatea din Poitiers şi mai apoi la cea din Montpellier, unde va studia medicina. Publică la Lyon, în 1532, o traducere din Hipocrate. Ca medic îşi câştigă o bună reputaţie, graţie căreia va fi protejat al cardinalului Jean de Bellay. Va călători în două rânduri la Roma, prilej pentru Rabelais de a se face cunoscut printre învăţaţii de acolo. Îşi va folosi timpul liber pentru a scrie şi publica pamflete plin de umor, critice faţă de autorităţile epocii. Folosind pseudonimul anagramat Alcofribas Nasier, în 1532 a publicat prima sa carte, Pantagruel, care va deveni prima din seria cunoscută sub numele de Gargantua. Cartea a fost condamnată de către cadrele didactice de la Universitatea Sorbona, pentru ideile sale pedagogice, precum şi de către Biserica Romano-Catolică, pentru luarea în derâdere a anumitor practici religioase. A treia carte a lui Rabelais, publicată în nume propriu în 1546, a fost de asemenea interzisă. A

125 http://en.wikipedia.org/wiki/François_Rabelais

100

scăpat din toate încurcăturile datorită protecţiei pe care i-a acordat-o constant cardinalul Jean de Bellay.

Concepţia pedagogică a lui Rabelais este în fapt o critică a sistemului de învăţământ scolastic, care consuma enorm de mult timp şi se dovedea a fi complet inutil. După cum arăta un autor român mai vechi, satiricul scriitor francez ne înfăţişează în al său Gargantua tot ce era mai rău şi tot ce era mai bun în materie de educaţie în vremea sa126. Având în minte principiile umaniste ale Renaşterii, Rabelais învederează neajunsurile sistemului de învăţământ excesiv de pedant şi artificial de la Colegiul Montaigu din Paris. Autorul nostru compară educaţia primită aici, unde elevul Pantagruel a învăţat nişte lucruri în cel mai bun caz inutile, pe care mai bine nu le-ar fi învăţat niciodată127. Pantagruel ajunsese la performanţa de a învăţa pe de rost alfabetul rostit de-a îndărătul, precum şi tot felul de idei şi cărţi, fără a pătrunde esenţa celor învăţate şi fără a avea capacitatea de a reflecta asupra celor asimilate. După acest eşec al aplicării principilor pedagogice de tip scolastic bazate pe memorarea mecanică, tânărul Pantagruel este încredinţat unui pedagog de tip nou, umanist, numit Ponocrates (că tot era moda grecilor învăţaţi refugiaţi din Constantinopolul ocupat de către turci). Ponocrates este adeptul lecturii bazate pe înţelegere, a interpretării bazate pe inteligenţă, a combinării lecturilor cu mediaţia şi a efortului de învăţare cu plimbări şi exerciţii fizice.

Rabelais manifestă încredere în puterea educaţiei de a-l ridica pe om şi arată că pedagogia aplicată în prima parte a formării tânărului are o mare importanţă, deoarece Ponocrates a trebuit mai întâi să depună eforturi serioase pentru a-l dezvăţa pe Pantagruel de învăţătură greşită căpătată anterior.

3. 6. Michel de Montaigne

Michel de Montaigne (1533-1592) a fost unul din cei mai importanţi scriitori francezi ai Renaşterii. A rămas cunoscut în istoria literaturii universale ca întemeietor al eseului ca specie literară128. Volumele sale intitulate Eseuri conţin unele dintre cele mai influente 126 Ion Găvănescu, Istoria pedagogiei, Ed. Tipografia Naţională, Iaşi, 1902, p. 138 127 François Rabelais, Gargantua şi Pantagruel, Ed. Art, Bucureşti, 2009, cap. XV. 128 http://en.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne

101

scrieri de acest gen din toată literatura occidentală. Scrierile lui Montaigne au influenţat în mod direct mari scriitori, precum: Francis Bacon, Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Ralph Emerson, Friedrich Nietzsche, Stefan Zweig. Înseşi copilăria şi tinereţea lui Montaigne sunt un exemplu de educaţie renascentistă. S-a născut la o moşie nu departe de oraşul Bordeaux, într-o familie deosebit de înstărită, iar tatăl scriitorului a fost o lungă perioadă de timp primar al oraşului Bordeaux. Încă din primii ani de viaţă, educaţia lui Michel de Montaigne s-a bazat pe un plan pedagogic minuţios, elaborat de către tatăl său. La puţin timp după naştere şi până la vârsta de trei ani, Michel a fost trimis să trăiască într-o familie de ţărani, pentru ca băiatul să cunoască în mod direct condiţiile de viaţă ale oamenilor din popor. Apoi, de educaţia lui s-a ocupat un profesor privat german, care primise ordine să i se adreseze copilului numai în latină. Studiul latinei a fost însoţit de învăţarea mai multor domenii. Ştiinţele i-au fost prezentate prin intermediul jocurilor, conversaţiilor, a exerciţiilor de meditaţie solitară. La fel, muzica a fost o prezenţă constantă în viaţa sa. Când nu dorea să asculte muzică, îşi putea alege un alt mod de relaxare, important era ca băiatul să nu fie obligat la nimic, dar în acelaşi timp să-şi utilizeze fructuos libertatea. Ajuns la maturitate, Michel de Montaigne a studiat Dreptul la Universitatea din Toulouse şi şi-a început cariera în sistemul legislativ. În anul 1571 s-a retras din viaţa publică, refugiindu-se în Turnul Castelului, aşa-numita citadelă a lui Montaigne, în care timp de zece ani s-a izolat de problemele sociale şi familiale. A început munca la Eseurile sale, publicate pentru prima dată în 1580, retras în biblioteca sa enormă. În timpul războaielor religioase din Franţa, Montaigne, romano-catolic fiind, a acţionat ca un factor moderator, respectat atât de către regele catolic Henric al III-lea al Franţei, cât şi de Henric al Navarrei. După cei zece ani de izolare autoimpusă, a călătorit mult în Germania, Austria, Elveţia şi Italia. În anul 1581, în timp ce se afla la Roma, Montaigne a aflat că fusese ales, în lipsă, primar al oraşului Bordeaux. S-a întors în Franţa şi şi-a luat funcţia în primire, mediind între catolici şi protestanţi. A murit în 1592 şi a fost înmormântat la domeniul familiei unde s-a născut, la Château de Montaigne.

102

Principiile pedagogice ale lui Montaigne sunt expuse în principal în două eseuri, unul intitulat Despre înfumurarea dăscălească şi celălalt Despre creşterea copiilor, respectiv capitolul XXV şi XXVI din Eseuri129. Ideile lui despre pedanterie în educaţie şi despre rolul experienţei sunt relevante şi astăzi. Aceste idei sunt opuse practicilor pedagogice curente din vremea lui Montaigne. O mare parte a educaţiei din acea vreme consta în lecturi din clasici şi, în genere, în învăţare din cărţi. Montaigne nu era de acord cu învăţarea exclusiv din cărţi, ci arăta că este necesar să se educe copiii într-o varietate de moduri, creşterea şi educarea copiilor fiind – după el – cea mai anevoioasă şi mai de seamă dintre toate ştiinţele omului130. El însuşi mărturisea că nu a fost influenţat în mod temeinic decât de doi autori: Plutarh şi Seneca131, în rest a învăţat de la dascălii săi. Esenţial pentru educaţie, după părerea lui Montaigne, era ca părinţii să aleagă un dascăl sau un tutore bun. El nu recomandă creşterea şi educarea copiilor de către părinţi, pentru că părinţii îi iubesc pe copii suficient de mult încât să nu le va dă defectele. Un dascăl bun nu îl va încuraja pe elev să ia informaţiile pe care le predă el ca pe un adevăr absolut, ci îi va stimula spiritul critic. Un dascăl bun va fi în permanenţă în dialog cu elevul său, îl va lăsa pe acesta să vorbească primul şi va angaja dezbateri cu el pe subiectele puse în discuţie. Dialogul este un mediu în care se pot corecta greşelile. Educaţia trebuie să fie adaptată la vocaţia elevului, dar cu privire la vocaţie nu trebuie să ne pronunţăm pripit. Vocaţia, adică „arătarea îndemnurilor către care trebuie să se îndrepte copilul este sfioasă în anii lor cruzi şi nelămurită, conţine făgăduieli şovăielnice şi înşelătoare, încât e greu a statornici o judecată temeinică”132. Dacă lipseşte buna alegere a căii de urmat, ne trudim în zadar multă vreme a deprinde copiii la lucruri care nu li se potrivesc. Învăţarea individualizată a fost, de asemenea, parte integrantă a teoriei sale referitoare la educaţie. El a susţinut că elevul combină informaţii ştiute deja cu ceea ce se învaţă şi îşi formează o perspectivă unică asupra informaţiilor recent învăţate. Montaigne consideră că

129 Vezi Michel de Montaigne, Eseuri, ediţie de L. Grunberg, Editura Minerva, Bucureşti, 1984. 130 Idem, p. 171. 131 Idem, p. 168 şi urm. 132 Idem, p. 171.

103

profesorii ar trebui să încurajeze curiozitatea naturală a elevului şi să-i permită să pună la îndoială lucrurile. El a arătat, din experienţă, că elevii de succes au fost cei care au fost încurajaţi să pună la îndoială informaţiile noi, să studieze şi să descopere prin ei înşişi, mai degrabă decât pur şi simplu să accepte ceea ce au auzit de la autorităţi pe orice subiect dat. Montaigne a crezut că curiozitatea unui copil ar putea servi chiar drept un instrument important de orientare a predării, atunci când copilului îi este permis să exploreze lucrurile cu privire la care acesta este curios. Dascălul – după Montaigne – trebuie să aibă anumite calităţi indispensabile. Este de dorit ca „el să aibă capul bine întocmit, decât tare plin”, adică să fie mai bine format decât să exceleze în cunoaşterea erudită a unor lucruri inutile, să le aibă pe amândouă, dar să ştie că mai mult contează modul cum se poartă şi ce înţelege, decât ştiinţa pe care o are. Este bine ca învăţăcelul să vorbească înaintea dascălului, este bine ca învăţăcelul să fugă înaintea dascălului, pentru ca dascălul să-i poată măsura puterile şi să-şi potrivească pasul cu al lui, să se mlădieze după apucăturile copilului pe care îl îndrumă. Un dascăl bun nu va folosi aceeaşi învăţătură şi aceeaşi metodă pentru creşterea mai multor copii diferiţi, pentru că în acest fel nu va nimeri bine în toate cazurile, ci abia în două-trei. Pentru un dascăl bun, autorităţile invocate şi principiile predate trebuie să aibă valoare egală, principiile lui Aristotel nu vor fi în mai mare măsură principii decât cele ale stoicilor sau epicureilor133. Conţinutul predat trebuie mai întâi să fie bine asimilat de către dascăl, părerile pe care el le îmbrăţişează din Platon sau Xenofon nu trebuie să mai fie păreri ale lui Platon sau Xenofon, ci ale lui ca dascăl. Părţile pe care dascălul şi le-a însuşit de la alţii, el le va preschimba, îmbina şi topi ca şi cum ar fi o înfăptuire cu totul a lui, produsă de propria sa judecată. El nu va căptuşi mintea învăţăcelului cu aduceri-aminte gata ticluite, ca şi cum ar fi vorba de nişte oracole. Nu este deajuns ca educaţia să întărească sufletul, ci trebuie să facă şi trupul să fie călit şi vânjos, pentru că „sufletul rămâne prea încordat, dacă nu îi vine şi trupul în ajutor”134. Tânărul va fi obişnuit să nu se prindă la vorbă în contradictoriu şi să nu facă întâmpinare,

133 Idem, p. 175. 134 Idem, p. 178.

104

decât numai faţă de spusele unui potrivnic vrednic de el, şi atunci să nu folosească tot ce îi stă la îndemână, ci numai ceea ce îi poate folosi mai mult. Se cuvine ca el să fie scurt la vorbă, vorbirea lui să aibă lustrul cugetului şi al virtuţii proprii, şi în faţa adevărului să se plece şi să se dea bătut, chiar dacă adevărul vine din partea adversarului. Învăţarea din experienţă este superioară faţă de învăţarea din cărţi. Dacă copiii ar învăţa numai din cărţi, la maturitate ar deveni pasivi şi ar asculta orbeşte, fiind lipsiţi de capacitatea de a gândi pe cont propriu. Montaigne a recomandat dascălilor să-şi educe elevii prin călătorii şi prin interacţiunea cu alţi oameni, „pentru că frecuşul cu lumea limpezeşte în mod uimitor judecata omului”135. Opiniile lui Montaigne privind educaţia copilului continuă să aibă o importantă influenţă până în prezent. Diferite idei pedagogice ale lui Montaigne sunt încorporate în didacticile moderne. În contradicţie cu opiniile răspândite în vremea sa, Montaigne a susţinut nevoia de învăţare individualizată. El a crezut în rolul mai important al experienţei în învăţare, în raport cu lectura cărţilor şi memorarea. Montaigne a fost cel care a postulat că, pentru a avea succes în viaţă, tânărul trebuie să practice un stil de viaţă activ şi interactiv social.

3. 7. Tommaso Campanella

Viaţa lui Tommaso Campanella a fost un şir necurmat de lupte grele şi mari suferinţe136. Se naşte în anul 1568 într-o mică localitate din Calabria, sudul Italiei, fiind fiul unui cizmar sărac şi analfabet137. Lipsit de mijloace, urmează şcolile călugărilor domi-nicani şi la vârsta de 15 ani intră călugăr în mănăstire. Era nu doar înzestrat cu o inteligenţă ieşită din comun, dar în discuţii aducea şi argumente neobişnuite, ceea ce în mintea unor călugări săraci cu duhul l-a făcut suspect de legături cu Necuratul. Şi-a făcut duşmani care l-au urmărit, spionat şi denunţat toată viaţa. A fost nevoit să se apere în repetate rânduri în faţa tribunalelor Inchiziţiei. În anul 1599 a fost implicat într-un complot politic, descoperit, arestat şi torturat să mărturisească. A fost supus în mod repetat la

135 Idem, p. 182. 136 P. P. Negulescu, op. cit., p. 775 şi urm. 137 http://en.wikipedia.org/wiki/Tommaso_Campanella

105

cele mai teribile torturi, din care a scăpat cu viaţă în mod miraculos, dar nu a putut fi condamnat la moarte, deoarece în loc să mărturisească a simulat nebunia. A fost condamnat la închisoare pe viaţă, a petrecut 27 de ani în carcerele Inchiziţiei, de unde a fost eliberat provizoriu, în 1626, fără a fi achitat şi fără să se poată lua vreo hotărâre în privinţa lui, deoarece actele procesului s-au pierdut între timp. A reuşit să fugă în Franţa, în 1634, unde a mai trăit, bolnav şi infirm de pe urma torturilor, până în 1639. Anterior încarcerării, Tommaso Campanella a publicat o serie de pamflete şi şi-a făcut cunoscută filosofia cunoaşterii, susţinând în premieră necesitatea şi validitatea cunoaşterii empirice, în Philosophia sensibus demonstrata. În timpul lungii sale detenţii, Campanella şi-a scris operele capitale, De monarchia hispanica şi Civita solis. În acest timp, el a putut fi vizitat în detenţie de către un gânditor protestant german, în anul 1613. Prin intermediul acestuia, manuscrisele lui Campanella au putut fi scoase din închisoare şi cunoscute în Germania şi Franţa. Cetatea soarelui a fost tipărită în limba latină la Frankfurt în anul 1623, înainte de eliberarea autorului. Când Campanella a ajuns în Franţa, el era deja precedat de faima scrierilor sale şi i s-a acordat o pensie viageră din parte curţii regale a Franţei. Scrierile elaborate în închisoare au particularitatea că au fost redactate din memorie, fără ca autorul să dispună de ajutor bibliografic, fără să poată consulta cărţi şi fără să poată comunica cu alţi învăţaţi, care ar fi avut preocupări asemănătoare. Ideea fundamentală a lui Campanella era că factorul care cauzează toate relele sociale este diversitatea, sub diversele ei chipuri: politică, religioasă, economică138. Războaiele ar dispărea, dacă s-ar realiza unificarea politică a întregii omeniri. Persecuţiile religioase ar înceta, dacă s-ar suprima diversitatea confesională creştină. Inegalitatea economică şi toate nedreptăţile care izvorăsc de aici ar dispărea şi ele, dacă proprietatea privată ar fi desfiinţată şi statul ar lua în stăpânire toate mijlocele de producţie şi toate bunurile de subzistenţă. Soluţiile preconizate: o singură monarhie pe tot pământul, împăratul să fie în acelaşi timp şi şeful suprem al Bisericii (deci papalitatea urma să fie desfiinţată), proprietatea şi familia să fie de asemenea desfiinţate – toate acestea puteau fi atunci evident considerate eretice, iar astăzi pot părea departe de a fi realiste şi acceptabile. 138 P. P. Negulescu, op. cit., 783.

106

La fel ca şi Utopia lui Morus, Cetatea Soarelui a lui Campanella este scrisă sub forma unei imaginare povestiri de călătorie139. Un marinar oarecare descoperă în Oceanul Indian o insulă necunoscută, locuită de o populaţie organizată într-un mod mai aparte şi, în consecinţă, prezintă acea cetate. Cetatea Soarelui (căci aşa se numea) este aşezată pe o colină şi are forma a şapte inele concentrice, care poartă numele celor şapte planete (cunoscute atunci). Acestea sunt tăiate în formă de cruce de patru mari bulevarde, ce duc spre cele patru puncte cardinale. Aici se află tot ce este necesar pentru traiul locuitorilor: dormitoare, ateliere, săli pentru servirea mesei, magazii cu provizii etc. Locuitorii Cetăţii duc o viaţă fericită, pentru că organizarea lor politică şi socială nu suferă nici un fel de lipsuri. Ei sunt conduşi de un monarh, care poartă numele de „Soare” (de aici şi „Cetatea Soarelui”), monarh care este în acelaşi timp şi şeful statului şi şeful Bisericii şi comandantul suprem al armatei şi şeful magistraţilor şi şeful suprem al administraţiei, cum ar veni şi împărat şi papă şi prim-ministru şi maimarele puterii judecătoreşti, un om cu competenţe cu adevărat universale. În exercitarea atribuţiilor sale, monarhul este ajutat de către trei miniştri subordonaţi, care nu au nume omeneşti obişnuite, ci sunt numiţi cu denumirile funcţiilor pe care le îndeplinesc – Puterea, Înţelepciunea şi Iubirea – adică „Puterea” este şeful poliţiei şi al armatei, „Înţelepciunea” are în grijă ştiinţele şi artele, iar „Iubirea” asigură hrana locuitorilor şi condiţiile de reproducere a lor. După cum se poate observa, de la rege în jos toţi oamenii sunt depersonalizaţi şi trăiesc sub un control strict al statului, inclusiv în privinţa relaţiilor sexuale şi a procreării copiilor. În Cetatea Soarelui toate funcţiile sunt elective, funcţionarii şi miniştrii sunt numiţi de către suveran pe baza propunerilor făcute de către Adunarea poporului, iar suveranul însuşi este ales de către colegiul miniştrilor şi toate alegerile sa fac pe baza principiului meritocraţiei. Puterea legislativă şi cea executivă nu sunt separate. Nu există o clasă aparte de magistraţi, ci funcţionarii fac regulile, fiecare la nivelul său, pentru domeniul propriu de activitate, şi tot funcţionarii judecă pricinile care se pot ivi între persoanele din subordine. De asemenea nu există nici o clasă aparte de preoţi, ci tot

139 Tommaso Campanella, Cetatea soarelui, trad. rom. M. Ioanid, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1959.

107

funcţionarii sunt şi preoţi, spovedania este obligatorie şi cetăţenii trebuie să se spovedească toţi, fiecare şefului său, iar şefii se spovedesc ierarhic, tot aşa până la suveran. Suveranul este dator să se spovedească şi el, o dată pe an, în faţa Adunării poporului, în acest fel se ajunge la o societate fără secrete. Practica judiciară în Cetatea Soarelui este foarte clară şi expeditivă140. Nu există procedură scrisă şi nici avocaţi. Orice proces trebuie să sfârşească în trei zile, trecând în fiecare zi prin câte o instanţă. Pedeapsa se aplică imediat. Crima cea mai mare este lipsa de respect faţă de autorităţi şi nesupunerea faţă de ordine, faptă pedepsită cu moartea, vinovatul fiind executat pe loc. În rest, pentru litigiile între persoane se aplică legea talionului. Pentru delictele mai mărunte este prevăzută şi pedeapsa cu înfometarea, cu privarea temporară de hrană. Un tip de societate totalitară, care şi-a arătat adevărata faţă monstruoasă abia în regimurile politice dictatoriale din secolul XX. Familia este desfiinţată. Toţi cetăţenii locuiesc în edificii care sunt ale statului şi iau masa în comun. Procrearea nu mai este o problemă privată, ci una de ordin public. În Cetatea Soarelui nu există legături permanente între bărbaţi şi femei, sub forma consacrată a căsătoriei141. În ceea ce priveşte relaţiile sexuale în vederea conceperii de copii, bărbatul şi femeia sunt trataţi ca nişte funcţionari care au a îndeplini o misiune publică, anume să facă copii pentru stat. Există funcţionari specializaţi, care îi selectează pe câte un bărbat şi o femeie în vederea împerechierii, după criterii stricte, de ordin medical, fiziologic, estetic şi astrologic, în aşa fel încât să rezulte progenituri cu însuşiri cât mai alese. În privinţa educaţiei, Campanella este primul, de la antichitate încoace, care enunţă principii de psihologie a învăţării în baza cunoaşterii prin simţuri şi elaborează un amplu sistem de organizare a activităţilor didactice. Copiii sunt crescuţi de către mame până când sunt înţărcaţi, după care sunt preluaţi de către stat şi crescuţi în comun, atât băieţii cât şi fetele. Ei învaţă să vorbească, să citească şi să scrie, apoi sunt purtaţi prin toate atelierele cetăţii, să vadă ce îi place fiecăruia, adică să se vadă ce vocaţie naturală are. Pedagogii vor face însemnări scrise asupra înclinaţiilor copiilor, observaţii care se vor păstra şi de care se va ţine seama mai târziu. Şcoala din Cetatea Soarelui este organizată după alte principii decât cele contemporane

140 P. P. Negulescu, op. cit., p. 792. 141 Idem, p. 794.

108

autorului. Pe vremea lui Campanella, tinerii învăţau în şcoli limbi clasice, traduceau din latină şi făceau exerciţii de retorică. Acestei culturi formale, în Cetatea Soarelui îi este opusă o instrucţie realistă. Aici copiii urmează un ciclu de învăţământ intuitiv în domeniul ştiinţelor naturii. Principiul lui Campanella, potrivit căruia datele simţurilor formează temelia activităţii intelectuale, este aici aplicat sistematic. Totodată, Campanella pune bazele a ceea ce mai târziu s-a numit teoria educaţiei permanente. Învăţământul nu se face numai în şcoală, ci pretutindeni şi la orice vârstă. De aceea pe pereţii celor şapte incinte sunt pictate tablouri cu caracter ştiinţific, la fel ca şi în cabinetele şcolare contemporane, numai că aici prezentarea intuitivă a tuturor cunoştinţelor este făcută de o amploare nemaiîntâlnită, la scara întregii cetăţi. Pe cupola centrală este pictată bolta crească, cu stelele, fiecare stea cu numele său. Pereţii primului cerc de clădiri sunt acoperiţi cu figuri matematice, axiome şi teoreme, formulate clar şi pe scurt. Al doilea cerc de clădiri înfăţişează Pământul, cu hărţi şi peisaje. Al treilea este consacrat uscatului, al patrulea mărilor şi oceanelor, etc. În ziduri sunt încastrate dulapuri care conţin mostre de minerale şi alte materiale didactice. Pe pereţii celui de al cincelea inel de clădiri sunt zugrăvite toate plantele şi animalele, iar în dulapuri se află exemplare din toate speciile şi varietăţile. Al şaselea este consacrat tehnicii şi al şaptelea istoriei. La Istorie sunt expuse portretele marilor învăţaţi, artişti, legislatori şi conducători, de la toate popoarele şi din toate timpurile. Procesul de învăţare este simplu. Prin aceste vaste spaţii deschise, cu caracter didactic, copiii sunt plimbaţi necontenit de către profesorii lor, care le dau mereu toate explicaţiile necesare. Astfel, elevii învaţă foarte uşor, mult şi într-un timp foarte scurt. Teoria este redusă la minimum necesar. Când vocaţia fiecărui copil s-a manifestat în mod neîndoielnic, se trece la învăţământul special, în şcoli deosebite. Aici se învaţă mai mult lucrând în ateliere şi laboratoare. Principiul este ca tinerii să înceapă cât mai devreme să lucreze pentru stat. Cei care sunt interesaţi de domeniile speculative, pot folosi pentru aceasta timpul liber, munca fizică fiind redusă la doar patru ore pe zi. Timpul liber va fi însă obligatoriu petrecut în muzee sau biblioteci. Chiar dacă sub raport politic Cetatea Soarelui este utopie pură, sub raport epistemic şi pedagogic aici se întâlnesc probleme reale, care au cunoscut într-un fel sau altul ample dezvoltări ulterioare, cu prelungiri până în contemporaneitate.

109

Capitolul 4 Idealul naturalist al pedagogiei clasice

4. 1. Ce este „naturalismul” ?

Spiritul care animă gândirea modernă, îşi are originea în progresele şi performanţele Fizicii realizate de către Newton142. A fost un fapt nou, decisiv, prin care gândirea modernă s-a emancipat de sub tutela tradiţiei antice. Pentru gândirea clasică, Filosofia fondatoare a întregii ştiinţe, a pedagogiei şi a şi moralei trebuia să furnizeze, atât specialiştilor cât şi oamenilor de acţiune, principiile din care să fie derivate adevărurile particulare şi regulile practice de conduită.

Odată cu apariţia lui Newton pe scena istoriei, lucrurile se schimbă. Gândirea este animată de un spirit cu totul diferit. Newton a constrâns practic filosofia să recunoască faptul că ştiinţa nu mai este la începuturi, că ştiinţa există şi că face progrese plecând de la fundamente demonstrabile, fundamente independente de principiile de la care plecau disputele metafizice143. Kant însuşi este un admirator al fizicii lui Newton. Oamenii de ştiinţă şi-au găsit ei înşişi principiile de care aveau nevoie. Din acel moment, filosofii nu mai sunt consideraţi ca oameni care creează ştiinţă, ci ca oameni care reflectează asupra a ceea ce savanţii au stabilit şi asupra a ceea ce ei au descoperit. De altfel, opera de căpătâi a lui Newton este intitulată chiar de către autor: Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica (Londra, 1866), în acest fel termenul de „natural” impunându-se în toate domeniile ştiinţei şi ale reflecţiei filosofice.

Aceeaşi schimbare s-a produs şi în sfera pedagogiei şi a moralei. Aici se va produce tendinţa de a substitui o reflecţie asupra principiilor existente, faţă de pretenţia clasică de a crea o morală perfectă sau de a demonstra posibilitatea unei ordini morale mai bune. O schimbare care nu s-a produs brusc, printr-un singur om de geniu, ci lent şi laborios, prin aportul mai multor gânditori.

142 Eugène Dupréel, Traité de Morale, Tome I, Presses Universitaires de Bruxelles, 1967, p. 134. 143 Idem, p. 135.

110

Tendinţa de cunoaştere a adevăratei naturi empirice a omului a fost încurajată şi de observaţiile făcute în urma marilor descoperiri geografice, de către călători şi misionari144. Rezultatele acestor observaţii erau foarte variate, diferite, mergând până la contradictoriu. Uneori se releva bunătatea înnăscută a naturii umane, inteligenţa şi amabi-litatea omului, iar alteori se punea în evidenţă egoismul şi ferocitatea naturii umane. Problema: cum este omul „de la natură”, bun sau rău? – este o problemă care vizează în mod direct educaţia. Dacă omul este bun prin însăşi natura sa, atunci educaţia nu mai trebuie să urmă-rească modificarea eului său empiric. Ideea apare încă din vremea Renaşterii, dar Jean-Jacques Rousseau este cel care o va dezvolta pe deplin. Dar dacă omul este o fiinţă egoistă şi rea prin însăşi natura sa, atunci se trage concluzia că nu omul este cel care trebuie îndreptat prin educaţie, ci modul de organizare a societăţii.

4. 2. Jan Amos Comenius

Gânditorul şi pedagogul ceh J. A. Comenius (1592-1670) este primul care a realizat o delimitare a pedagogiei ca un sistem de sine stătător care studiază educaţia145. A abordat toate problemele importante ale pedagogiei legate de metodă, conţinuturi, de ideal educaţional, inclusiv a ajuns la concluzia că pedagogia elaborează nişte norme care se exprimă prin principii didactice. A elaborate un număr de 27 de principii didactice. Comenius a fost singurul fiu al unei familii care făcea parte din grupul protestant cunoscut sub numele de Fraţii Bohemieni. Părinţii lui au murit când el avea vârsta de 10 ani. A făcut studii la Gymnasiul din Nassau (Germania), iar mai apoi la Universitatea din Heidelberg. A intrat sub influenţa mileniştilor protestanţi, care credeau că oamenii ar putea atinge mântuirea aici pe pământ. De asemenea, el citeşte cu entuziasm din lucrările lui Francis Bacon. Izbucnirea Războiului de Treizeci de Ani în 1618 şi tendinţa împăratului Ferdinand al II-lea de a re-catoliciza Boemia, a făcut ca el şi alţi lideri protestanţi să fugă şi să se ascundă146, inclusiv în Ungaria şi în Transilvania. 144 Bogdan Suchodolski, Pedagogia şi marile curente filosofice, Bucureşti, EDP, 1969, p. 25. 145 http://ro.wikipedia.org/wiki/Comenius 146 http://www.britannica.com/EBchecked/topic/127493/John-Amos-Comenius/1426/Social-reform

111

J. A. Comenius a avut o viaţă zbuciumată şi a călătorit mult. Având un proiect al său de a reforma societatea umană prin educaţie, o răspândire universală a înţelepciunii (Pansophia), a fost invitat în Anglia, pentru a înfiinţa un colegiu în care să se înveţe după metoda pansophiei. Comenius a plecat la Londra în 1641 şi acolo a întâlnit mulţi oameni influenţi, încât s-a ajuns ca Parlamentul să ia în considerare înfiinţarea unui colegiu „pentru un mare număr de oameni din toate naţiunile”147. Această perspectivă a fost spulberată însă de izbucnirea războiului civil englez, iar Comenius a fost obligat să părăsească Anglia în 1642. Apoi a fost invitat în Franţa de către cardinalul Richelieu, unde a evitat să meargă. În schimb, Comenius a acceptat o ofertă din partea guvernului Suediei, pentru a ajuta acolo la reforma şcolilor şi să scrie o serie de manuale modelate pe Janua lui. Reforma sistemului de învăţământ ar avea nevoie – după Comenius – de două lucruri. În primul rând, de o revoluţie în metodele de predare. Este necesar ca învăţarea să devină rapidă, plăcută şi aprofundată. Profesorii ar trebui să „calce pe urmele naturii”, ceea ce înseamnă că aceştia ar trebui să acorde o atenţie deosebită minţii copilului şi modului în care elevul învaţă. Comenius a analizat detaliat aceste teme în Didactica Magna (1638). În al doilea rând, Comenius era de părere că, pentru a face cultura europeană accesibilă tuturor copiilor, ar fi necesar ca ei să înveţe limba latină. El era sigur că există o modalitate mai bună de predare a limbii latine, decât prin metodele ineficiente şi pedante utilizate pe atunci. Comenius a pledat pentru „metoda naturii”, care este o modalitate de a învăţa despre lucruri şi nu despre gramatică. În acest scop el a scris Janua Linguarum Reserata, un manual care a descris obiectele utile în latină şi cehă, în mod comparativ. Astfel, elevii ar putea compara cele două limbi şi identifica cuvintele cu lucrurile. Tradus în limba germană, manualul Janua a devenit curând celebru în întreaga Europă şi, ulterior, a fost tradus în mai multe limbi europene şi asiatice. Comenius a formulat o serie de principii didactice148, bazate pe imitarea „naturii” în general, unele valabile până azi, principii clasificate după anumite criterii.

147 http://en.wikipedia.org/wiki/John_Amos_Comenius 148 J. A. Comenius, Didactica Magna, Ediţie îngrijită de Iosif Antohi, Bucureşti, EDP, 1970, p. 34 şi urm.

112

După cerinţele generale ale predării şi învăţării: 1. Natura acţionează la timpul său. 2. Natura însă prepară materia, înainte de a începe să-i dea forma. 3. Natura îşi alege pentru prelucrările ei un obiect corespunzător sau, ca să-l facă în mod sigur corespunzător, îl pregăteşte mai întâi cum trebuie. 4. Natura nu acţionează de-a valma, ci rezolvă distinct fiecare lucru în parte. 5. Natura începe orice acţiune din interior. 6. În tot ce formează, natura începe cu ceea ce este general şi abia la urmă face ceea ce este special. 7. Natura nu face salturi, ci procedează treptat. 8. Când începe ceva natura, nu se opreşte până nu termină. 9. Natura evită cu grijă tot ce-i stă împotrivă sau îi dăunează. Principiile predării şi învăţării lesnicioase: 1. Natura începe întotdeauna cu ceea ce este curat. 2. Natura pregăteşte materia spre a primi forma. 3. Natura scoate totul din începuturi, care sunt mici ca mărime, dar mari cu privire la forţele interioare. 4. Natura păşeşte de la cele mai uşoare la cele mai grele. 5. Natura nu supraîncarcă, ci se mulţumeşte cu puţin. 6. Natura nu se precipită, ci procedează lent. 7. Natura nu forţează, ci scoate numai ceea ce s-a maturizat singur în interior şi vrea să iasă la iveală. 8. Natura se ajută singură prin mijloacele de care dispune. 9. Natura nu creează nimic al cărui folos să nu fie imediat şi evident. 10. Natura acţionează peste tot în mod invariabil. Principiile predării şi învăţării temeinice: 1. Natura nu începe nimic nefolositor. 2. Natura nu omite nimic ce crede util pentru corpul ce-l formează. 3. Natura nu face nimic fără temelie sau rădăcini. 4. Natura îşi afundă adânc rădăcinile. 5. Natura scoate totul din rădăcină şi nimic din altă parte. 6. Cu cât ceva pregătit de natură va avea mai multe utilizări, cu atât se distinge prin mai multe articulaţii.

113

7. Natura este într-un continuu progres şi nicicând nu se opreşte; ea nu lasă să stea ceva anterior început ca să înceapă altceva nou, ci o dată ceva început, îl continuă, mărindu-l şi perfecţionându-l. 8. Natura uneşte totul prin legături permanente. 9. Natura păstrează proporţia între rădăcină şi ramuri, respectând, odată cu aceasta, cantitatea şi calitatea. 10. Natura singură se reîmprospătează şi se întăreşte printr-o mişcare frecventă. După cum s-a spus149, ideea de „natură” dezvoltată aici se referă în primul rând la concepţiile privind natura empirică a omului. Comenius s-a interesat temeinic de caracterele accesibile empiric ale omului, operând o revizuire a metodelor tradiţionale de educaţie şi învăţământ. Având în vedere că el accepta luarea în considerare a copilului viu, chiar şi numai în privinţa metodelor pedagogice, problema cunoaşterii mai concrete a naturii empirice a acestuia trebuia să se pună în mod imperios.

4. 3. John Locke

John Locke (1632-1704) a fost un filosof şi om politic englez. Locke este figura emblematică a celor trei mari tradiţii de gândire aflate în centrul spiritualităţii epocii moderne. În câmpul cunoaşterii, el este unul dintre întemeietorii empirismului. În pedagogie, Locke recomandă să se deştepte în copil „dispoziţiile naturale”, să se ţină seama de individualitatea lui, să se predea un învăţământ intuitiv, să fie pregătit pentru muncă printr-o activitate plăcută. Contribuţii interesante a adus Locke şi în domeniul moralei. După Locke, libertatea individuală ţine de adevărata esenţă a omului150, el fiind unul din întemeietorii liberalismului modern. Respinge concepţia lui Hobbes, după care starea naturală a omului s-ar caracteriza prin inegalitate şi supunerea celui slab faţă de cel mai tare. Pentru Locke, această stare se caracterizează mai degrabă prin libertate şi egalitate. Acestea sunt de altfel şi nişte drepturi atât de

149 Bogdan Suchodolski, Pedagogia şi marile curente filosofice, Bucureşti, EDP, 1969, p. 24. 150 Vasile Muscă, în: http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-sistematica/filosofia-pedagogia-john-locke-71777.html

114

naturale ale omului, încât sunt anterioare naşterii societăţii civile, mai mult decât atât, chiar şi societatea civilă s-a constituit pe temeiul acestora. Justificarea dreptului la libertate reprezintă cea mai importantă năzuinţă a gândirii politice a lui Locke. Educaţia nu poate avea un alt scop decât dezvoltarea individualităţii libere a tânărului – spune Locke în Gânduri despre educaţie (1693). Educatorul nu are voie să introducă nimic din exterior în sufletul celui pe care îl educă, ci trebuie numai să-l conducă în mod inteligent, ca acesta să-şi dezvolte înclinaţiile naturale şi să se trezească în el autoactivitatea. Educatorul lui Locke nu este decât prietenul şi sfătuitorul mai experimentat şi mai vârstnic al celui pe care îl educă. Influenţa lui Locke asupra gândirii secolului al XVIII-lea a fost deosebit de mare. Ideile sale au făcut epocă, mai ales în Franţa. Aici s-au produs chiar şi acele consecinţe ale gândirii sale, pe care singur nu ar fi îndrăznit să le tragă. Ideile sale privind educaţia au dus la naşterea lui Emile al lui Rousseau, iar cele politice i-au inspirat pe Montesquieu şi Rousseau.

4. 4. Shaftesbury

Ieşirea din cadrele gândirii medievale şi atingerea perfor-manţei semnificative a reflecţiei pedagogice reprezentată prin Rousseau, Kant şi Herbart, a fost posibilă prin existenţa unor precursori importanţi. În fruntea acestei serii de gânditori este aşezat de regulă englezul Antony Ashley Cooper Shaftesbury (1671-1713). Anterior lui Shaftesbury, în tot Evul Mediu creştin, exista o singură modalitate de întemeiere a Eticii, întemeierea teonomă (normele morale provin de la Dumnezeu), iar despre o a doua întemeiere, despre o întemeiere autonomă (normele morale pot fi derivate din raţiunea umană), s-a putut vorbi abia de către Kant, spre sfârşitul sec. al XVIII-lea, Critica raţiunii practice apărând în anul 1788. Dar între întemeierea teonomă şi autonomia lui Kant se interpune demersul lui Shaftesbury. În anul 1709 apare lucrarea Moralistul a lui Shaftesbury, care a contribuit decisiv la formarea spiritului iluminist, în care se susţine cu putere autonomia moralei faţă de religie151.

151 Emile Bréhier, Histoire de la Philosophie, La philosophie moderne, Tome II, Felix Alcan, Paris, 1932, p. 203.

115

Există în om – crede Shaftesbury – un simţ moral înnăscut, care se manifestă ca iubire faţă de ordine şi frumuseţe, ordine care se manifestă în univers şi în societate ca perfecţiune în Dumnezeu. Afectele naturale, pozitive, care tind către Binele universal, sunt însoţite de afecte egoiste sau contra naturii, din care ia naştere toată nefericirea oamenilor. Această perspectivă asupra ordinii universale, în care dispar toate dezordinile aparente, este principiul prin care se soluţionează problema răului152. Simţul moral înnăscut, existent în chip natural în om, face posibilă percepţia imediată a binelui şi a răului şi furnizează criterii pentru judecăţile morale. Datorită afirmării acestei „capacităţi naturale” a omului de a distinge între bine şi rău, Shaftesbury s-a pus la adăpost de eventualele acuzaţii de relativism moral, care ar fi putut să se abată asupra sa, ca urmare a renunţării de a mai folosi religia ca fundament al acţiunii morale. Shaftesbury a negat că virtutea s-ar forma pe baza revelaţiei divine. În fapt, omul este în mod natural virtuos şi acest lucru inspiră credinţa în Dumnezeu153. În concluzie, la Shaftesbury nu morala se funda-mentează pe religie, ci dimpotrivă, religia se fundamentează pe simţul moral înnăscut, natural al omului.

Revenind la naturalism în genere, putem spune că „moraliştii au găsit o inspiraţie şi un sprijin în ştiinţele particulare”154. Un Carl Linné de exemplu (1707- 1778) a consacrat un procedeu de clasificare şi un sistem de numire a tuturor fiinţelor vii în genuri şi specii, şi a alcătuit un inventar de plante şi animale care a servit ca bază pentru naturaliştii timpurilor moderne. Se poate observa că iniţiativa moraliştilor precum Shaftesbury nu este decât un aspect al elaborării acestui spirit naturalist, care mai târziu va rivaliza cu cel raţionalist. „Ştiinţa” moraliştilor devine o parte a ceea ce se va numi mai târziu psihologie155 care, în ansamblul tendinţelor şi înclinaţiilor noastre, descoperă sentimente morale, o înclinaţie instinctivă către bine, precum şi o aptitudine naturală de a recunoaşte acest lucru. Strălucitul amator care a fost Shaftesbury consideră moralitatea în acelaşi timp ca pe un fapt de conştiinţă, dar şi ca un fapt social. În

152 Idem. 153 *** L’Enciclopedia della Filosofia e delle Scienze Umane, Instituto De Agostini, Novara, 1996, p. 1001. 154 Eugèn Dupréel, op. cit., p. 137. 155 Idem, p. 139.

116

această relaţie cu semenii noştri, simţul nostru moral este acela care ne face capabili de a discerne binele de rău.

4. 5. David Hume

David Hume (1711 – 1776) este, după unii autori, cel mai important filosof al sec. al XVIII-lea, înainte de Kant156. David Hume este cel care a înţeles cel mai bine schimbarea punctului de vedere care a condus la inaugurarea moralei moderne: este vorba de a studia ceea ce este, nu de a crea un sistem de morală perfectă şi demonstrabilă. Hume nu s-a mulţumit să descrie doar condiţiile vieţii morale, ci a şi făcut-o chiar mai bine decât clasicii. „Hume este gânditorul care a formulat întrebări filosofice vitale, ce rămân până astăzi actuale”157.

David Hume admite faptul că pot exista şi sentimente morale dezinteresate. Există, e adevărat, o iubire de sine însuşi, totuşi iubirea faţă de celălalt nu este mai puţin fundamentală. Dar adevărurile psihologice de acest fel nu sunt suficiente pentru a explica ordinea morală în întregul ei. Mai important este faptul că oamenii se adună şi se pun de acord pentru a institui anumite reguli. La David Hume explicaţia formelor de conduită umană este dublă. Pe de o parte, avem psihologia, care studiază tendinţele şi înclinaţiile noastre naturale, egoismul şi simpatia, iar pe de altă parte trebuie să facem loc şi unei alte discipline, care să studieze relaţiile dintre indivizi158.

În altă ordine de idei, Hume se ambiţionează să pună în evidenţă o lege generală, care să condiţioneze fenomenele în acelaşi fel în care legea gravitaţiei a lui Newton reglează ordinea corpurilor cereşti. După Hume, în plan psihologic tendinţele noastre naturale se ordonează după legea „asociaţiei de idei”, din care asociaţie rezultă conştiinţa şi raţiunea, iar în cazul relaţiilor sociale legea fundamentală este dată de principiul „utilităţii”159. Astfel, morala se explică în mod „natural”, prin echilibrul care se realizează între sentimentele noastre opuse de amor propriu şi de simpatie faţă de alţii, între conştiinţă şi raţiune pe de o parte şi regula evidenţei utilităţii, care ne conduce să

156 Idem, p. 141. 157 Mircea Flonta, “Studiu introductiv” în: David Hume, Cercetări asupra intelectului omenesc, ESE, Bucureşti, 1987, p. 8. 158 David Hume, Enquete sur les pricipes de la morale, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, p. 35. 159 Eugène Dupréel, op. cit., p. 142.

117

observăm un acord comun între oameni. Fapt pentru care putem spune că Hume nu este numai un moralist psiholog, ci şi un precursor al „moralei sociologice”160.

Refractar faţă de raţionalismul etic de factură metafizică, Hume a preferat să preia tezele unei fundamentări emotiviste a eticii, punând în evidenţă raţiuni utilitariste şi hedoniste ale acesteia. Pasiunile şi actele de voinţă nu derivă din judecata raţională, ci dimpotrivă. În acest sens, Hume scrie tranşant: „Nu ne exprimăm în termeni riguroşi şi filosofici când vorbim despre conflictul dintre raţiune şi pasiune. Raţiunea este sclava pasiunilor şi nici nu poate pretinde să aibă un alt rol decât acela de a le servi şi de a li se supune lor”161. La baza emotivismului lui Hume se află aşa-numita lege care îi poartă numele. Această „lege” stabileşte imposibilitatea de a deriva un enunţ prescriptiv dintr-un alt enunţ de tip afirmativ sau descriptiv. Deci, judecata morală nu se poate baza pe altceva decât pe simţul moral. Acesta, simţul moral, la fel ca şi cel estetic, se bazează pe gust şi metoda cea mai utilă pentru a studia morala este cea experimentală. Noi descoperim anumite circumstanţe, datorită cărora atribuim „merite” sau „defecte” unor acţiuni morale162.

Prin această metodă a sa, Hume a contrabalansat prezentarea exagerată a dimensiunii egoiste a omului în gândirea lui Hobbes. Hume a reuşit să readucă în prim plan trăsătura umană a „simpatiei” privită ca virtute altruistă, pentru că: „Nici o calitate nu are mai multe drepturi de a fi primită şi aprobată de omenire decât spiritul de bunăvoinţă şi de omenie, de prietenie şi de recunoştinţă, o afecţiune sinceră şi dorinţă de mai bine pentru toţi, o caldă simpatie faţă de ceilalţi şi un interes generos faţă de specia umană”163.

O altă luare de poziţie critică în raport cu eticile întemeiate metafizic se găseşte şi în atitudinea lui Hume faţă de religie. Faţă de fenomenul religios, Hume practică aceeaşi atitudine empiristă, dar nu cu scopul de a deriva morala din religie, ci pentru a studia o constantă a naturii umane, anume fundamentul psihologic al credinţelor care, în ciuda eforturilor teologiei raţionale, nu poate fi tratat cu limpezimea raţiunii. Baza credinţei religioase este, după

160 Ibidem. 161 David Hume, Enquete sur les principes de la morale, ed. cit., p. 121. 162 *** L’Enciclopedia della Filosofia, ed.cit., p. 457. 163 David Hume, Enquete sur les principes de la morale, ed. cit., p. 135.

118

Hume, frica de necunoscut, iar ipoteza unei divinităţi dătătoare de legi şi arhitect al lumii va continua să impresioneze puternic mintea umană, în ciuda inconsistenţei logice a analogiei.

După Hume, există o judecată morală care, la fel ca şi judecata asupra cauzalităţii, are o anumită universalitate, care însă trebuie explicată. Explicaţia rezultă, după Hume, din aprobarea sau dezaprobarea pe care actele noastre o întâmpină la cei care ne înconjoară164. „Virtutea” de exemplu, nu este altceva decât o acţiune sau o calitate a sufletului, care produce un sentiment de plăcere şi aprobare la cei care ne sunt martori. La fel ca şi virtutea, „sentimentul moral” nu are sens decât dacă se referă la o societate care judecă după măsura sa. Acestei teze i se opun variaţiunile şi incoerenţa judecăţilor pe care le emite societatea. S-a văzut, de exemplu, că societăţile antice aprobau sinuciderea sau pruncuciderea, prin „expunerea” copiilor nou-născuţi. În schimb, Hume susţine că acordul generalizat subzistă în câteva puncte principale, asupra sincerităţii sau a curajului de exemplu, şi că diferenţele de moravuri provin din felurite circumstanţe. Patriotismul nu poate fi acelaşi într-o ţară liberă şi într-o ţară în care patriotismul ca manifestare trebuie să se reducă la iubirea despotului, curajul nu poate avea aceleaşi nuanţe la popoare războinice sau pacifiste etc. În definitiv, sentimentele primordiale rămân aceleaşi.

Recunoaşterea originalităţii gândirii lui Hume nu exclude în acelaşi timp observarea influenţelor pe care concepţia dominantă a timpului le-a exercitat asupra sa, contextul ideatic a ceea ce cu o expresie germană se numeşte „Die geistige Situation der Zeit”. Aşa cum observa un exeget român contemporan165, în teoriile episte-mologice, etice şi politice ale lui Hume îşi găsesc o expresie particulară câteva mari teme, care conferă gândirii secolului al XVIII-lea o structură spirituală aparte. Fundalul comun al acestor teme este concepţia potrivit căreia ar exista o natură umană universală, neschimbătoare, invariabilă. Cunoaşterea acestei naturi umane imuabile constituie, după această concepţie, scopul ştiinţelor umaniste şi fundamentul oricărui proiect de organizare a societăţii sau de ameliorare a acestei organizări. Abia spre sfârşitul sec. al XIX-lea şi-a făcut loc în mentalitatea europeană concepţia contrară, anume aceea potrivit căreia

164 E. Brehier, op. cit., p. 285. 165 Mircea Flonta, „Studiu introductiv” la David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, ESE, Bucureşti, 1987, p. 30 sq.

119

nu există o natură umană unică, anistorică şi imuabilă, ci natura umană este determinată social-istoric şi ca atare schimbătoare spaţio-temporal166.

Deci acest optimism atât de dominant în gândirea epocii „exprimă încrederea în posibilitatea realizării unei reforme radicale a instituţiilor, formelor de organizare socială şi moravurilor, ţinând seama de cerinţele naturii omeneşti”167. Toate tradiţiile sociale şi convenţiile morale vor trebui să fie examinate critic, prin prisma raportării la idealul iluminist al naturii umane raţionale. Natura umană, unică şi imuabilă, este pretutindeni aceeaşi, ea trebuie doar să fie descoperită de către filosofi şi mai apoi aplicată. Cuvintele de ordine ale epocii sunt: morala naturală, dreptul natural, religia naturală. „Morala naturală” este opusă moralei tradiţionale a bisericii, „dreptul natural” este opus dreptului de origine divină şi „religia naturală” este opusă celei revelate. Morala, dreptul şi religia trebuie să fie întemeiate pe cunoaşterea naturii omeneşti. Morala devine astfel o „ştiinţă experimentală”, o ramură a ştiinţei naturii omeneşti. Din punct de vedere etic, consecinţele sunt relevante. Binele nu constă în altceva, decât în cunoaşterea raporturilor naturale dintre oameni, iar răul constă în necunoaşterea sau în ignorarea voită a acestor raporturi.

4. 6. Jean-Jacques Rousseau

Poate că cel mai reprezentativ autor al ideii unei morale şi pedagogice fundamentate pe caractere naturale este filosoful de expresie franceză Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

Biografia însăşi a acestui gânditor este una puţin obişnuită. Născut la Geneva într-o familie de hughenoţi se mută încă din adolescenţă la Annecy şi mai apoi, din 1742, la Paris. În capitală intră în cercul enciclopediştilor şi redactează o serie de articole pentru Enciclopedie. În 1755 publică Discursul asupra originii inegalităţii între oameni, lucrare care conţine bazele gândirii sale etico-politice şi care îl face celebru. Urmează Emil sau despre educaţie şi Despre contractul social, lucrări de asemenea de mare impact, publicate ambele în acelaşi an, 1762. Ideile conţinute aici sunt condamnate de către Biserică iar autorul, spre a scăpa de arestare, este nevoit să fugă, se ascunde pentru o vreme în Anglia, găzduit fiind chiar de către filosoful David Hume. 166 Cătălin Zamfir, Spre o paradigmă a gândirii sociologice, Polirom, Iaşi, 2005, p. 259. 167 Mircea Flonta, op. cit., 31.

120

Revine în Franţa după doi ani, sub o identitate falsă. Dar ideile sale erau deja răspândite ca fenomen de masă şi aveau să constituie, după puţin timp, o componentă ideologică importantă pentru Revoluţia Franceză.

Înainte de toate, Jean-Jacques Rousseau dezvoltă pe o treaptă nouă ideea contractualismului, dar şi alte idei de filosofie etică şi politică cu profunde implicaţii sociale. Gândirea etică a lui Rousseau conţine multe idei comune epocii, respectiv secolului Luminilor, dar toate aceste idei sunt interpretate şi re-interpretate de către autorul nostru într-o manieră profund originală. De exemplu, ideea contractualistă care, pentru a se putea susţine, trebuia să plece de la premisa existenţei imaginare, ca experiment mental, a unui om presocial şi a-social. Deja Hobbes l-a descris ca fiind individul uman în starea sa naturală şi care este rău de la natură, violent, meschin şi egoist168. Întrucât această ipoteză este presupoziţie pură şi, deci, nu poate fi confirmată sau infirmată prin confruntarea cu un fapt real, singura dovadă asupra existenţei omului în stare naturală care poate fi adusă aici este o descriere cât mai convingătoare a acestui individ uman imaginar, deci o prezentare în genul argumentării de tip avocăţesc. Rousseau reia ideea lui Hobbes asupra omului în stare naturală pre-socială, dar susţine, încă şi mai convingător decât Hobbes, că omul nu este rău de la natură, ci dimpotrivă că el este bun de la natură, iar societatea umană este cea care îl perverteşte şi îl înrăieşte. Deja simpla posibilitate de a argumenta atât existenţa unui individ uman rău de la natură, cât şi a omului bun de la natură, cu argumente isostenice, adică cu forţă logică egală, ridică semne de întrebare cu privire la existenţa reală a acestui tip uman şi induce ideea, generalizată în filosofia secolului următor, începând cu Hegel, că omul în stare pre-socială nu este altceva decât o simplă abstracţie şi că individul uman nu este altceva decât suma relaţiilor sociale în care se află prins în mod necesar.

Cu privire la omul natural, Rousseau scrie: „Omul este bun de la natură şi cred că am demonstrat acest lucru. Ce l-a putut deci deprava într-atâta, dacă nu schimbările survenite în alcătuirea lui, progresele pe care le-a făcut, cunoştinţele pe care le-a dobândit? Nu este mai puţin adevărat faptul că societatea îi împinge în mod necesar pe oameni să se urască între ei, pe măsură ce interesele lor se ciocnesc, să-şi aducă unii altora servicii aparente, făcându-şi de fapt tot răul ce se poate închipui [...]. Nu există nici un om bogat căruia nişte moştenitori 168 Ştefan Georgescu, Filosofia dreptului, Ed. All, Bucureşti, 1998, p. 97.

121

lacomi, adesea chiar proprii lui copii, să nu-i dorească în taină moartea. Poate că nu există o corabie pe mare al cărei naufragiu să nu constituie o veste bună pentru un anumit negustor. Şi care este poporul care nu se bucură de nenorocirile popoarelor vecine?”169.

În fapt, ideea omului natural existent anterior constituirii societăţii are o altă valoare, anume aceea că susţine existenţa unei libertăţi naturale a omului. Pasul înainte făcut de către Rousseau în ideea contractualistă este acela că, atunci când se constituie societatea, omul natural renunţă la o parte din libertatea sa, pentru a putea vieţui în societate şi pentru a nu încălca cu libertatea sa „naturală” libertăţile celorlalţi indivizi, iar societatea îi garantează în schimb o anumită protecţie privind viaţa şi proprietatea sa, protecţie pe care nu avea de unde să o aibă în starea lui „naturală”. Aceasta înseamnă necesitatea trecerii de la natură la societate şi beneficiul trecerii de la starea naturală la starea de drept.

Pasul înainte făcut de către Rousseau îl constituie înţelegerea contractului social ca un contract încheiat între două părţi, individul şi societatea reprezentată prin stat, cu drepturi şi obligaţii reciproce. Dacă una dintre părţile contractului, respectiv individul nu îşi respectă clauzele contractuale, atunci statul îl poate sancţiona – de aici şi vastul sistem de drept penal şi de ordin penitenciar, cu toate ramificaţiile sale. Dar ce se întâmplă atunci când cealaltă parte a contractului, adică statul, nu îşi respectă obligaţiile asumate prin contractul social? Rousseau nu formulează explicit această întrebare şi, evident, nici nu avansează vreun răspuns, dar a creat premisele ideologice şi politice pentru legitimarea răzvrătirii împotriva ordinii sociale, a creat condiţiile epistemice ca întrebarea să fie pusă şi răspunsul să fie dat în vârtejul sângeros al evenimentelor din cursul Revoluţiei franceze. Monarhia franceză a fost suspectată că nu îşi îndeplineşte obligaţiile care îi revin din contractul social, regele a fost declarat simplu cetăţean, a fost judecat ca atare, a fost găsit vinovat şi executat.

După cum arată unii exegeţi contemporani ai lui Jean-Jacques Rousseau170, cel mai important aport al acestui filosof iluminist îl constituie supralicitarea postulatului umanist, conform căruia omul

169 Jean-Jacques Rousseau, Discurs asupra originii inegalităţii între oameni, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1958, p. 169. 170 Adrian-Paul Iliescu, în: Fundamentele gândirii politice moderne, Ed. Polirom, 1999, p. 115-117.

122

este prin natura sa bun, drept urmare naturii umane nu i se poate reproşa în principiu nimic. Rousseau este cel care va transforma optimismul iluminist cu privire la natura umană în fundament al teoriilor politice progresiste şi al radicalismului revoluţionar. În fine, tot Rousseau este primul care „sugerează ideea că proprietatea privată este sursa răului social, factor care a distrus starea naturală idilică”171 în care trăia omul bun de la natură.

În ceea ce priveşte fundamentarea eticii, Jean-Jacques Rousseau a luat poziţie implicită împotriva primatului raţiunii, el preferând în loc “glasul inimii”, deoarece acesta iubeşte numai ceea ce este bun172. Raţiunea poate fi coruptă sau poate greşi, inima niciodată.

După Rousseau, o reîntoarcere efectivă a omului la starea lui naturală nu este cu putinţă, deoarece starea naturală nu mai este o stare reală, ci una potenţială, o stare principială a fiinţei umane. Libertatea naturală nu este o libertate desăvârşită, ci abia în starea socială el îşi poate realiza potenţialităţile sale originare. Problema este nu să ne reîntoarcem la natură, ci problema este de a lupta pentru eliberarea omului din corupţia vieţii sociale şi a-l restabili în deplinătatea naturii sale ca fiinţă liberă. Acesta este programul lui Rousseau din Emile şi din Contractul social173.

Scrierea Emile sau despre educaţie nu este atât un tratat de pedagogie, cât unul de antropologie, menit să surprindă omul în evoluţia sa ca fiinţă morală. Omul, ca fiinţă biologică, are sentimentul imediat al propriei existenţe, este înzestrat cu simţuri prin care cunoaşte lumea exterioară, dar lucrurile nu se opresc aici. Omul se află în mod fundamental, ca fiinţă morală, dincolo de nivelul simţurilor, în activitatea judecăţii, care leagă şi ordonează ideile şi conceptele, o dialectică a conştiinţei în exerciţiul vieţii morale. Judecata este produsul substanţei imateriale, a sufletului.

Antropologia şi morala lui Jean-Jacques Rousseau îşi au temeiul în religia „naturală”, sentimentul şi raţiunea ne determină să-l recunoaştem pe Dumnezeu şi ordinea lumii creată de către El. Iubirea de Dumnezeu constituie religia naturală ce întemeiază acţiunea morală. Rousseau nu a recunoscut religia revelată, dar a văzut în evanghelii cea mai pură expresie a religiei naturale. După el,

171 Adrian-Paul Iliescu, idem, p. 117. 172 *** L’Enciclopedia della Filosofia, Ed. cit., p. 948. 173 Ibidem.

123

religie naturală înseamnă a elimina din religie tot ceea ce raţiunea nu poate accepta ca fiind natural în religie.

Esenţa omului este libertatea, dar este necesar ca libertatea să se poată realiza în societate, de vreme ce omul este fiinţă sociabilă prin însăşi natura lui174. Problema este aşadar de a găsi o formă de asociere în care fiecare să fie supus numai lui însuşi, adică să fie liber ca la început, în starea naturală, fără să fie corupt de o societate coruptă. Soluţia lui Rousseau este ca, prin contractul social, societatea să se constituie nu doar ca o agregare politică ci şi ca un corp moral, în care fiecare membru al societăţii îşi exercită propria libertate prin intermediul voinţei generale ca voinţă a tuturor şi a fiecăruia în parte.

Rousseau s-a impus în istoria eticii prin două idei, anume că natura este funciarmente morală şi că iubirea pentru virtute este înscrisă în sufletul nostru. Rousseau, a denaturat gândirea moraliştilor psihologi175. Aceştia, postulând că omul are facultăţile necesare pentru practicarea virtuţii, nu au crezut că trebuie să presupună că fiecare om ar fi moralmente perfect, dacă viaţa în societate nu l-ar corupe. La o Natură cu desăvârşire bună, ei nu au crezut că trebuie să-i opună, aşa cum a făcut Rousseau, Societatea ca principiu corelativ al răului.

Combinând într-un chip fericit rar întâlnit elocvenţa şi lirismul, aceste două surse ale sugestiei sentimentale, Rousseau nu numai că afirmă că virtutea, departe de a nu fi altceva decât o decizie a spiritului nostru, se ataşează de fiinţa noastră în mod complet şi că aceasta traduce într-un fel tot ce avem mai bun în noi, conştiinţa noastră, ansamblul înclinaţiilor şi voinţa, dar el, Rousseau, a ştiut să o dovedească în singura manieră în care acest lucru poate fi dovedit: trebuie să o simţim. Scrierile lui Rousseau apar ca un efort fericit de a ilumina lumea asupra chestiunilor de reflecţie morală. Din toate timpurile, credinţa religioasă şi misticismul au observat şi exprimat raporturile profunde care leagă moralitatea şi sentimentul, dar opera lui Rousseau ne ajută să observăm aceste raporturi în formele cel mai puţin ataşate de o credinţă determinată sau de convenţiile date176, să observăm că natura şi virtutea participă în mod egal la ideea de frumuseţe. Rousseau a pregătit viitoarea proclamare a valorii absolute a moralităţii şi a educaţiei.

174 Idem, p. 949. 175 Eugène Dupréeel, Traité de Morale, Tome I, ed. cit., p. 145-146. 176 Idem, p. 146.

124

4. 7. Johann Heinrich Pestalozzi

Johann Heinrich Pestalozzi (1746 – 1827) a fost un celebru pedagog elveţian şi totodată un exponent al Romantismului, care a contribuit la reformarea învăţământului din lumea întreagă prin ideile sale. El a fondat mai multe instituţii de învăţământ, atât în Germania cât şi în regiunile din Elveţia în care se vorbeşte limba franceză şi italiană. A scris mai multe lucrări în care explică principiile sale moderne de învăţământ, dintre care am putea aminti pe cele mai importante: Ora de seară a unui sihastru (1780), Leonard şi Gertruda (1781) şi Cum îşi învaţă Gertruda copiii (1801). A îmbogăţit conţinutul şi metodele învăţământului primar, fiind considerat întemeietorul şcolii populare. Datorită ideilor pedagogice ale lui Pestalozzi, analfabetismului a putut fi eradicat complet în Elveţia, încă de la începutul secolului al XIX-lea. Pestalozzi s-a născut pe 12 ianuarie 1746, la Zurich, în Elveţia177. Începând cu anul 1751, a urmat Collegium Humanitatis, unde a învăţat istorie şi limbi clasice. Pe timpul vacanţelor Pestalozzi, orfan fiind, trăia la bunicul matern, care era preot într-o mică localitate, Honng. Împreună cu acesta, obişnuia să se deplaseze pe la casele enoriaşilor, cunoscând astfel sărăcia în care trăia lumea la ţară şi consecinţele faptului că părinţii obişnuiau să-şi trimită copiii să lucreze în fabrică încă de la o vârstă fragedă. Ignoranţa şi incapa-citatea acestor oameni de a se ajuta au lăsat o impresie puternică asupra tânărului Pestalozzi, care l-a ghidat viitoarele sale idei despre educaţie. Pestalozzi a fost educat pentru a deveni un preot dar, sub influenţa lecturilor din Jean-Jacques Rousseau a urmat studii juridice. După o serie de eşecuri în carieră şi în afaceri, Pestalozzi începe să scrie. Îşi expune ideile pedagogice sub forma mai multor povestiri, care au aceiaşi doi eroi principali, Leonard şi Gertrude. Gertrude este o femeie simplă dintr-o familie săracă de la ţară, soţie şi mamă, care învaţă copiii cum să trăiască vertical din punct de vedere moral, în credinţă şi dragoste de Dumnezeu. În roman mai apar şi alte personaje, învăţătorul Glüphi, care vede succesul Gertrudei în educarea copiilor ei şi încearcă şi el să modeleze şcoala după învăţăturile Gerturdei. Preotul din parohie adoptă, de asemenea, învăţăturile Gertrudei, apoi

177 http://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Heinrich_Pestalozzi

125

preotul şi învăţătorul sunt ajutaţi de un politician local, care la rândul lui solicită un ajutor din partea statului etc. În acest fel, prin colaborarea armonioasă a acestor instituţii, se realizează o educaţie completă şi accesibilă tuturor oamenilor. Cele patru volume ale povestirii, publicate la diferite intervale pe parcursul a două decenii, s-au bucurat de un succes deosebit şi au pus bazele unui adevărat sistem de educaţie. Ideile lui Pestalozzi au fost cunoscute şi s-au bucurat de aprecierea celor mai importante personalităţi ale culturii germane de atunci: Fichte, Goethe sau Herder. Schimbările politice care au urmat Revoluţiei Franceze au marcat şi sfârşitul perioadei literare de optsprezece ani a lui Pestalozzi, timp în care el şi familia lui au trăit o viaţă de sărăcie. Când iobăgia a fost abolită în Elveţia, în 1798, Pestalozzi s-a decis să devină educator. El a scris un plan pentru o şcoală organizată după ideile sale şi l-a prezentat noului ministru de Arte şi Ştiinţe de atunci, care l-a aprobat. În urma războaielor napoleoniene au rămas foarte mulţi copii orfani, iar Pestalozzi a fost chemat inclusiv să organizeze un orfelinat în cadrul unei mănăstiri. În aceste condiţii, Pestalozzi a recurs la îmbinarea educaţiei cu munca. Din acest punct de vedere, Pestalozzi a jucat acelaşi rol istoric pe care l-a jucat şi celebrul pedagog sovietic A. S. Makarenko (1888-1939) o sută şi ceva de ani mai târziu. După Primul Război Mondial, după Revoluţia Bolşevică şi după războiul civil care a urmat, în noul stat URSS s-a ajuns la un număr uriaş de copii orfani şi delicvenţi minori. A fost nevoie de un nou concept pedagogic, pentru a se putea realiza inserţia socială şi educarea prin muncă a acestora. La fel şi Pestalozzi a organizat în orfelinatul său activităţi de muncă productivă. Cu toate acestea, produsele realizate de către copii nu erau privite doar ca o posibilă sursă de venit. Orice lucrare a fost considerată de către Pestalozzi ca o modalitate de a instrui copilul în vederea realizării dexterităţii fizice, a promovării eficienţei şi a încurajării ajutorului reciproc. Pestalozzi a urmărit să cultive la copii şi activităţile fundamentale ale minţii, activităţi de atenţie, observare şi memorie, care trebuie să preceadă judecata şi care trebuie să fie bine realizate, înainte ca judecata să se efectueze. Acesta a fost timpul în care Pestalozzi a meditat la semnificaţia unei metode universale de educaţie, care urma să se aplice în instituţiile viitoare. A avut ocazia să-şi pună în practică ideile la şcolile celebre unde a lucrat, la Neuhof,

126

Stans şi Burgdorf, idei în care el considera că orice înţelegere poate fi realizată printr-o secvenţă ordonată psihologic. Succesele erau evidente. De regulă, după numai opt luni de predare în sistemul lui Pestalozzi, copiii de 5-6 ani erau capabili să citească, să scrie, să deseneze şi să înţeleagă aritmetica elementară178. Un succes deosebit l-a avut şi cartea lui Pestalozi intitulată Cum îşi învaţă Gertrude copiii. Cartea a avut un impact profund atât asupra opiniilor pedagogice ale epocii, cât şi în practica educaţiei. Datorită acestui succes literar, oameni din toate părţile Elveţiei şi Germaniei au venit să vadă Şcoala lui Pestalozzi din Burgdorf. Şcoala a crescut uimitor şi a fost totodată şi un succes financiar. Cu toate acestea, Şcoala nu a putut face ceea ce ar fi dorit cel mai mult Pestalozzi: educaţie pentru cei săraci. În aceste condiţii, el a adresat guvernului elveţian un Memoriu, în care a arătat că ar dori să aibă mai multe posibilităţi de a asigura educaţie pentru cei săraci. Drept răspuns, guvernul a trimis doi comisari pentru a investiga activitatea lui Pestalozzi la Burgdorf. Aceştia au formulat concluzii favorabile, iar guvernul a decis să transforme Şcoala lui Pestalozzi în Institut Naţional al Educaţiei întreţinut de către stat. Personalul Institutului a primit salarii fixe de la stat şi de asemenea statul a cheltuit bani pentru publicarea manualelor scrise de către Pestalozzi şi de către personalul său. Cu aceşti bani au fost tipărite manualele: ABC-ul Percepţiei, Lecţii privind observarea relaţiilor dintre numere şi Cartea Mamei. La acest Institut au ajuns să predea profesori celebri ai vremii, iar familia lui Pestalozzi, soţia şi copiii lui, s-au mutat pentru a trăi în Institut179. După întronarea lui Napoleon ca Împărat al Francezilor, o delegaţie a guvernului elveţian a fost trimisă la Paris pentru o întrevedere cu împăratul în numele Elveţiei, delegaţie din care a făcut parte şi Pestalozzi. Înainte de a merge la Paris, Pestalozzi şi-a publicat ideile sale privind conexiunea dintre activitatea politică şi educaţie. Din păcate, Napoleon nu a arătat nici un interes faţă de ideile lui Pestalozzi. La întoarcerea de la Paris, Pestalozzi a găsit un nou guvern elveţian, care a pus sub semnul întrebării dreptul său de a utiliza facilităţile aflate la Burgdorf. I s-au oferit în schimb, pentru

178 J. A. Green, The Educational Ideas of Pestalozzi, University Tutorial Press, London, 1914, p. 50. 179 Idem, p. 55.

127

reorganizarea Institutului, clădirile unei mănăstiri vechi din Munchenbuchsee, unde a funcţionat un an, după care Institutul a fost mutat la Yverdon, pe malul lacului Neuchatel, într-un castel din secolul al XIII-lea. Perioada de la Yverdon, de două decenii (1805-1825), a Institutului lui Pestalozzi a fost în fapt cea mai îndelungată şi mai productivă. Aici au început să vină în vizită profesori şi elevi din toată Europa. Guvernele mai multor ţări şi-au trimis aici specialişti în educaţie, ca să studieze cu Pestalozzi modalitatea de punere în practică a unui sistem similar în cadrul propriilor lor naţiuni. Începând cu anul 1807, aici apare şi cu regularitate şi prima revistă europeană consacrată problemelor pedagogice, Die Wochenschrift fur Menschenbildung, o publicaţie care conţinea inclusiv discuţii filosofice cu privire la educaţie şi la raporturile Institutului cu părinţii şi publicul. Aici, la Yverdon, puteau studia elevi de orice vârstă, repartizaţi pe grupe de vârstă, în sistemul pe clase şi pe lecţii, iar conţinuturile de învăţământ au constat din studiul limbilor (germană, franceză, latină şi greacă) şi din discipline precum: geografie, istorie naturală, istorie politică, literatură, aritmetică, geometrie, topografie, desen, scris şi muzică. Succesul şcolii de la Yverdon a atras interesul educatorilor din mai multe ţări europene şi din America de Nord. Metode de învăţământ utilizate de către Pestalozzi au fost gândite în funcţie de diferenţele individuale pe care le prezentau copiii, de percepţia senzorială şi auto-activitatea elevului. Pestalozzi a lucrat în Yverdon la metoda „elementarizării” predării limbilor antice, în principal latină, dar şi ebraică şi greacă. Aici a studiat pedagogie cu Pestalozzi, între 1818-1820, şi transilvăneanul Stephan Ludwig Roth (născut în 1796 la Mediaş, decedat în 1849 la Cluj), care a teoretizat ulterior metodele de predare a limbilor străine şi rolul limbii materne în învăţarea limbilor antice180. Filosofia pedagogică a lui Pestalozzi s-a bazat pe un concept care conţinea patru sfere ale vieţii individului şi a plecat de la premisa că natura umană este în esenţă bună. Primele trei sfere – „exterioare” – privesc originea familială, autodeterminarea profesională, apoi statul şi naţiunea, respectiv naţionalitatea asumată în mod conştient. Aici sunt

180 J. Dieter, Theory and Practice: Johann Heinrich Pestalozzi and the Pestalozzian method of language teaching, Berna, 1981, p. 115.

128

incluse noţiunile a ceea ce este util pentru individ, relaţia părinte-copil, utilitatea pentru societate în ansamblul său, dezvoltarea caracterului unui copil, atitudinea sa faţă de învăţare, precum şi simţul datoriei. Ultima sferă, „interioară”, consistă în ceea ce a furnizat educaţia pentru conştiinţă, în „simţul intern”, în pacea sufletească şi credinţa în Dumnezeu181. Sistemul de învăţământ creat de către Pestalozzi a fost adoptat cu repeziciune în multe ţări ale lumii. Şcoli denumite „Pestalozzi” există în Europa, în Germania sau în Macedonia (la Skopje), dar şi în America Latină, în Argentina şi în Peru, desigur şi în SUA. Metoda numită Pestalozzi a fost utiliză şi de către Şcoala cantonală din Aarau (Elveţia), unde a studiat între alţii celebrul fizician Albert Einstein. La maturitate, rememorând anii de studii, Einstein aprecia la superlativ metodele pedagogice de aici, arătând superioritatea educaţiei bazată pe acţiune liberă şi responsabilitate personală, prin comparaţie cu o educaţie bazată pe autoritate exterioară. Avântul pe care l-a luat Europa Occidentală în secolul al XIX-lea pe toate planurile – în cultură, civilizaţie şi tehnică – se datorează fără îndoială şi apariţiei în mai multe ţări a unui sistem de educaţie publică deschis pentru toate categoriile sociale, sistem a cărui piatră de temelie a fost pusă de către marele pedagog Johann Heinrich Pestalozzi.

181 Silvia Schmid, Pestalozzi's Spheres of Life, „Journal of the Midwest History Of Education Society”, 1997

129

Capitolul 5 Idealul eticist al iluminismului kantian

5. 1. Concepţia etică şi pedagogică a lui Immanuel Kant

Prin „eticism” înţelegem viziunea lui Immanuel Kant, potrivit căreia voinţa trebuie să fie necondiţionat bună, în spiritul imperativului categoric, indiferent dacă este sau nu este suficientă pentru a produce efectul urmărit.

Putem admite că doctrina etică a lui Immanuel Kant este opusă tuturor sistemelor clasice, fie acestea eudemoniste sau idealiste182. Kant este de acord cu naturaliştii moderni, tocmai spre a se putea îndepărta de pretenţiile anticilor de a elabora o morală sănătoasă cu mijloacele descoperite în natura lucrurilor. Regulile bunei conduite nu sunt ceva care ar urma să fie descoperit, ci sunt cunoscute şi mai mult sau mai puţin respectate în viaţa reală. Menirea filosofului nu este aceea de a le inventa, ci de a înţelege natura lor şi de a explica cum se face că noi le cunoaştem. Kant este receptiv de asemenea la ideea unei conştiinţe date, dar o va reprezenta în cu totul altfel de cum au făcut-o predecesorii lui psihologi183.

Dacă cunoştiinţa regulilor de bună conduită depinde de un raţionament just pe care filosoful ni-l poate preda, atunci regula morală va fi subordonată premiselor acestui raţionament, iar voinţa de a se supune faţă de această regulă va fi subordonată unei intenţii prealabile. Dacă vrei să fii fericit – zicea Epicur – atunci observă / respectă cutare sau cutare regulă. Urmează deci că regula morală va fi condiţionată, şi va fi suficient să renunţăm la dorinţa de a fi fericit, pentru ca aceasta să nu mai fie respectată. Or, ceea ce este propriu voinţei morale, spune Kant, este însuşirea de a fi necondiţionată. Ceea ce ni se adevereşte conştiinţei noastre ca fiind moralmente recomandabil, ni se impune conştiinţei noastre fără nici o condiţie. Acesta este un comandament moral formal. Noi nu facem binele în

182 Eugène Dupréel, Traité de Morale, Tom I, Presses Universitaires de Bruxelles, 1967, p. 152. 183 Ibidem.

130

vederea altor scopuri, ci facem binele pentru el însuşi, binele este un scop în sine. Că binele este ceva de ordin imediat şi nu efectul vreunui raţionament, acest lucru a fost susţinut de către psihologişti şi proclamat elocvent de către Rousseau. Morala se află în noi ca un ceva nemijlocit, sub forma înclinaţiilor naturale.

Kant respinge în mod energic întreaga morală a senti-mentului. După naturalişti şi psihologişti, moralitatea este ceva ca un fel de a fi al naturii noastre umane, la fel de exemplu ca şi poziţia verticală a corpului sau ca şi forma membrelor noastre. Dar lucrurile nu pot să stea aşa, ne arată Kant. Legea morală nu are nici un raport cu latura sentimentală, patologică cum îi spune Kant, a naturii noastre, aceasta nu este ceva de ordinul pasiunii, ci este de ordinul voinţei dirijată de către conştiinţă, ceva ce Kant numeşte „raţiune practică”. Omul care acţionează în virtutea unor motivaţii morale nu este determinat nici de înclinaţii şi nici de avantaje, ci de o regulă morală de ordin formal, pe care el o cunoaşte şi în raport cu care el vrea să-şi conformeze conduita, indiferent care ar fi consecinţele care ar rezulta de aici. Dacă se ajunge ca acest om să fie mişcat în acelaşi timp de către o atracţie sau inclinaţie naturală, acest mobil „patologic” diminuează caracterul moral al acţiunii sale.

Morala autentică este – spunea Kant – un imperativ categoric. În afara comandamentelor sale formale, tot ceea ce poate acţiona asupra voinţei noastre nu se traduce altfel decât sub forma imperativului ipotetic, adică sfaturi ale prudenţei sau recomandări ale ambiţiei. În concluzie pentru Kant, la fel ca şi pentru predecesorii săi naturalişti, morala este o realitate, este un dat, despre care noi avem o cunoaştere suficientă dar, la fel ca şi clasicii, Kant face din morală nu o problemă a sentimentului sau a dispoziţiei naturale, ci o cunoştinţă a raţiunii184. Şi iată că astfel natura specifică a moralei este degajată, iar de aici înainte se pune o singură problemă, cum anume ideea unei datorii necondiţionate, a unei porunci morale absolute este posibilă?

Şi care este diferenţa între Kant şi predecesorii săi psiho-logişti? În realitate, Kant a transpus într-o ordine a conştiinţei ceea ce psihologiştii au menţinut pe planul instinctului sau al sentimentului, anume că morala este un fapt şi moralitatea este un dat imediat al conştiinţei. El pune problema nu în psihologie, ci în logică: morala 184 Idem, p. 154.

131

este o cunoştinţă imediată, aceea a datoriei, sau a regulii morale care se impune necondiţionat voinţei noastre.

Teoria imperativului categoric este subordonată astfel unei probleme de logică. Aceasta postulează că pot să existe în conştiinţa noastră propoziţii care nu vin nici din observaţie şi nici din vreun raţionament cu punctul de plecare într-o altă propoziţie prealabilă. Pentru a înţelege natura imperativului categoric, trebuie să ne raportăm la celebra teorie a judecăţilor sintetice apriori. Observaţiile noastre asupra obiectelor experienţei comune, precum şi propoziţiile ştiinţei sunt posibile numai graţie unor forme pe care spiritul nu le primeşte de nicăieri de altundeva decât numai din propria sa constituţie. Astfel, timpul şi spaţiul, sau afirmaţia că toate fenomenele au o cauză etc., spiritul însuşi le aplică la obiectele simţurilor noastre.

În context, doctrina morală a lui Kant se prezintă ca o aplicare asupra demersurilor voinţei noastre a acestei teorii a conştiinţei, respectiv a cunoştinţelor apriori. În ceea ce priveşte ideea de datorie, noi nu o afirmăm nici în urma unei experienţe pe care am avut-o şi nici ca o concluzie derivată dintr-o cunoştinţă prealabilă, ci o avem sub forma unei judecăţi sintetice apriori, care exprimă şi afirmă totodată timpul, spaţiul, cauzalitatea, categoriile, ca fiind scoase din natura raţiunii noastre.

Lucrurile se complică însă enorm atunci când ajungem pe tărâmul antinomiilor raţiunii pure, care pun sub semnul întrebării obiectele metafizice tradiţionale, precum ideile de Dumnezeu, nemurire a sufletului, caracterul finit sau infinit al Universului, existenţa libertăţii în raport cu necesitatea.

Atunci când procedăm la o evaluare critică a raţionalismului etic al acestui mare gânditor, nu trebuie să ne scape din vedere că Immanuel Kant a fost cel care a desfiinţat ideile de Dumnezeu, libertate, nemurire a sufletului ca obiecte ale cunoaşterii raţional-metafizice, instituind totodată modul de considerare a acestora exclusiv ca obiecte de credinţă, o profundă modificare şi schimbare de perspectivă, a cărei undă de şoc s-a propagat puternic până în filosofia contemporană, făcându-l pe un Habermas să numească secolul XX drept unul al kantianismului în descompunere185. Iar Friedrich Nietzsche a purces la desfiinţarea a ceea ce a mai rămas de la Kant şi după el, adică Dumnezeu însuşi ca obiect de credinţă şi 185 Jurgen Habermas, Discursul filosofic al modernităţii, Ed. All, 2000, p. 65.

132

cortegiul de reprezentări morale care îl însoţesc, procedând la clamarea furibundă a unui deicid, răzbătătoare de asemenea până în zilele noastre. Kant a fost ultimul mare creştin, iar Nietzsche primul mare anticreştin, sub raportul spiritului moral al acestei religii.

Problema reală, care persistă, este: dacă tradiţia filosofică în linia Kant – Nietzsche duce în chip necesar la nihilism etic? Iar apoi: ce poate fi şi, mai ales, ce trebuie să fie reconstruit din spiritul creştinismului, după străbaterea şi lăsarea în urmă a acestor piscuri, într-un fel sterpe, ale istoriei filosofiei? Este posibil să existe oameni cultivaţi care să ştie despre Kant doar un singur lucru, şi acela regretabil, anume că, prin arătarea imposibilităţii argumentelor raţionale cu privire la existenţa lui Dumnezeu, el ar fi deschis drumul relativismului, nihilismului şi ateismului contemporan. Lucru cum nu se poate mai neadevărat. În fond, se poate la fel de plauzibil susţine şi contrariul, anume că, prin demolarea amintitelor argumente, Kant nu a făcut decât să cureţe şi să pregătească terenul pentru o nouă reconstrucţie a eticii şi religiei creştine pe dimensiunea credinţei, respectiv pentru o nouă regândire a credinţei în cele mai proprii manifestări ale sale. Faptul este confirmat istoric. Prin ideea sa, de a considera problemele metafizico-teologice privind existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului drept postulate ale raţiunii practice, Kant a inaugurat o veritabilă şcoală etico-teologică de lungă durată chiar, în linia F. Schleiermacher (1768-1834) – Albrecht Ritschl (1822-1889) – Karl Barth (1886-1968), şcoală care, după cum se vede, sub denumirea de „teologie dialectică”, este viabilă până în prezent. A-i imputa lui Kant nihilismul lui Nietzsche, bunăoară, fără alte nuanţe, este echivalent cu a-i imputa lui Nietzsche fundamentarea ideologiei fasciste.

Mai mult, Kant a determinat într-un fel sau altul momente de răscruce în teologia şi morala secolului XX. Astfel, în situaţia dramatică şi în deruta spirituală a lumii germane de după primul război mondial, teologul protestant Karl Barth scria că (pentru ei, atunci): „nu există decât două căi: întoarcerea la teosofie sau la Kant”186, împrejurare în care, după cum se ştie, din nefericire o parte a lumii germane a optat pentru un anumit gen de teosofie degradată. Dacă în a doua jumătate a secolului al XlX-lea, în planul epistemologiei şi-a făcut loc lozinca „înapoi la Kant!”, nevoia reîntoarcerii la Kant în 186 Karl Barth, La mistique et les mistiques, Paris, 1965, p. 341.

133

planul eticii se face resimţită în primele decenii ale secolului XX, poate până în prezent.

Apoi teologii, chiar şi atunci când vădesc lipsă de înţelegere faţă de particularităţile demersului filosofic kantian, ei conced totuşi că în acest caz este vorba de un gânditor de factură creştină. Astfel, teologul ortodox grec Hr. Andrutsos afirmă că: „sistemul de morală al lui Kant nu este opus creştinismului, pentru că porneşte de la firea spirituală a omului”187. Sau catolicul francez Paul Archambault: „Kant nu a fost nicidecum ateu, nici mărturisit şi nici deghizat. El era un bun creştin protestant pietist, care îşi lua foarte în serios credinţa şi riturile confesiunii sale, străduindu-se permanent să le afle o semnificaţie raţională”188. Sau un altul, E. Rolland: „Morala lui Kant poartă amprentă creştină, asupra acestui lucru nu trebuie să ne facem iluzii”189. Să urmărim aşadar aceste presupuse elemente etico-pedagogice creştine, examinând sumar chiar scrierile lui Kant în speţă.

În Critica raţiunii pure (1781) există, după cum se ştie, un număr de patru antinomii, cu privire la: (1) caracterul finit (creat) sau infinit al lumii; (2) existenţa unei substanţe simple (suflet nemuritor) sau inexistenţa acesteia; (3) existenţa unei lacune în determinismul cauzal (libertatea umană) sau inexistenţa acesteia; (4) existenţa unei fiinţe necesare (Dumnezeu) sau inexistenţa acesteia. Caracterul antinomic al acestor idei ale raţiunii pure constă în faptul că există argumente atât în favoarea afirmării lor, adică în favoarea tezei, cât şi a negării lor, adică în favoarea antitezei, iar aceste argumente contradictorii sunt isostenice, adică au o tărie logică egală.

În Critica raţiunii practice (1788) însă este afirmată existenţa libertăţii ca ratio essendi a legii morale190, rupându-se în acest fel echilibrul izostenic existent între teză şi antiteză. De asemenea, împreună cu libertatea, mai sunt afirmate şi existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului, ca postulate ale raţiunii practice. Interesant este că reluarea ideilor de Dumnezeu şi nemurire a sufletului în raţiunea practică nu se face prin susţinerea adevărului tezei şi/sau a falsităţii antitezei, aici nu sunt reluate antinomiile corespunzătoare din raţiunea pură, spre a fi tranşate în favoarea tezelor, ci este vorba

187 Hr. Andrutsos, Sistem de morală, Sibiu, 1947, p. 9. 188 Paul Archambault, în: Apologètique, Saint Dizier, 1939, p. 159. 189 E. Rolland, idem, p. 204. 190 Imm. Kant, Critica raţiunii practice, E.S., Bucureşti, 1972, p. 90.

134

de o postulare în sensul cel mai propriu al termenului. În raţiunea pură, întrucât noi nu cunoaştem lucrurile în sine, ci numai fenomenele, nu vom avea niciodată totalitatea absolută a condiţiilor unui condiţionat, adică Necondiţionatul191. În ordine practică, acest condiţionat înseamnă suma înclinaţiilor şi trebuinţelor naturale, iar Necondiţionatul în raport cu acesta este Binele suveran. Scopul filosofiei ar fi, potrivit lui Kant, tocmai determinarea acestei idei, a Binelui suveran. Acesta, Binele suveran, nu trebuie considerat principiul determinant al raţiunii practice, acest principiu este legea morală, şi dacă legea morală ar fi determinată de altceva, atunci ar fi vorba de heteronomie, nu de autonomie morală. Ci, împreună cu Kant trebuie să admitem că: „în conceptul de Bine suveran este inclusă deja legea morală: astfel legea morală, inclusă în conceptul Binelui suveran şi concepută împreună cu el, determină voinţa în chip autonom”192. Urmarea este că raţiunea practică primeşte un anumit primat faţă de cea speculativă. Prin „primat” Kant înţelege situaţia în care, în cazul a două sau mai multe lucruri legate între ele prin raţiune, unul dintre ele este principiul determinant al tuturor celorlalte.

Nemurirea sufletului ca postulat al raţiunii practice şi în genere postulatele atestă că morala kantiană nu este doar una „formală”, întrucât s-ar fi oprit la simpla „formă” a imperativului categoric, ci are totodată un „obiect”, care constă în realizarea Binelui suveran. Conformitatea deplină a voinţei cu legea morală înseamnă pentru Kant sfinţenie, adică o afirmare categorică a eticismului, o „perfecţiune de care nu este capabilă nici o fiinţă raţională din lumea sensibilă, în nici o clipă a existenţei ei”193. Cum, pe de altă parte, această conformitate este totuşi necesară, aceasta nu poate fi realizată decât într-un progres la infinit, iar acest progres infinit nu este posibil decât admiţând supoziţia unei existenţe personale care continuă la infinit, deci admiţând nemurirea sufletului. Acesta este un postulat al raţiunii practice. Prin „postulat” Kant înţelege „o judecată inde-monstrabilă, dar care depinde inseparabil de o lege practică având a priori valoare necondiţionată”194. În lipsa unei atari judecăţi, omul

191 Imm. Kant, op. cit., p. 197. 192 Ibidem, p. 204. 193 Ibidem, p. 212. 194 Ibidem, p. 213.

135

riscă să se piardă în extravagante visuri teosofice, în totală contrazicere cu cunoaşterea de sine.

Apoi, existenţa lui Dumnezeu are de asemenea statut de postulat în raport cu Binele suveran; fără Dumnezeu, Binele suveran nu ar fi posibil. Binele suveran este, după Kant, oarecum echivalentul sintagmei evanghelice „împărăţia lui Dumnezeu”. În legea morală nu se află nici un principiu pentru o conexiune între moralitate şi fericire, prin urmare trebuie să se postuleze existenţa unei cauze a naturii întregi, diferită de natură, care să conţină principiul acestei conexiuni. Această cauză este Dumnezeu195, o ipoteză în raport cu raţiunea pură şi o problemă de credinţă în raport cu raţiunea practică. Preceptele creştine ale moralei se află într-o deosebire evidentă faţă de cele ale filosofiei antice. Ideile morale ale cinicilor, ale stoicilor şi ale epicureilor sunt, în ordinea enumerării: simplitatea naturală, prudenţa şi înţelepciunea; spre deosebire de acestea, ideea creştinilor este sfinţenia. Prin idee morală Kant înţelege aici o perfecţiune căreia nu i se poate da nimic adecvat în experienţă, un prototip al perfecţiunii practice, iar prin sfinţenie înţelege o conformitate deplină a voinţei cu o atare idee.

Este deci de remarcat că şcolile filosofice antice găseau suficientă simpla folosire a forţelor naturale ale omului. În schimb morala creştină, având preceptul sfinţeniei, atât de pur şi riguros, nu-i lasă omului încrederea că îl va putea atinge în această viaţă, de aici nevoia credinţei şi a speranţei într-o viaţă viitoare. În plan religios, este normal ca datoriile să apară ca porunci divine, dar fără să fie dublate de sancţiuni, precum în Vechiul Testament, deoarece dacă frica de pedeapsă sau speranţa într-o viaţă viitoare ar deveni principii, atunci ar fi distrusă toată valoarea morală a acţiunilor.

În religie, lui Dumnezeu I se conferă diverse atribute dar, după Kant, cele mai importante sunt nu cele metafizice, ci cele morale, trei la număr: Dumnezeu creator, cârmuitor şi judecător al lumii196, atribute care sunt suficiente şi includ în ele tot ceea ce face ca Dumnezeu să fie obiect al religiei. Dacă scopul creaţiei este gândit ca fiind slava lui Dumnezeu, această slavă nu trebuie să o înţelegem antropomorfic, ca pe înclinaţie a lui Dumnezeu de a fi slăvit, ci ca pe un respect faţă de poruncile Lui.

195 Ibidem, p. 216. 196 Ibidem, p. 221.

136

Probleme deosebit de importante privind fundamentarea moralei şi a pedagogiei se găsesc şi în lucrarea Religia în limitele simplei raţiuni (1794), o scriere care prezintă sistematic şi integral filosofia etico-religioasă a lui Kant. Cartea debutează cu demolarea a două mituri, al omului bun de la natură şi al omului rău de la natură, deoarece se pot susţine cu argumente, la fel de bine, ambele ipostaze. În fond, Kant originează natura umană în dimensiunea libertăţii, ceea ce numim noi „firea” omului, aceasta este dată de principiul subiectiv al utilizării libertăţii. Natura nici nu este vinovată şi nici nu are vreun merit, ci caracterul omului este opera fiecăruia197. Există, cu toate acestea, şi o „înclinare spre rău” în firea omenească, de vreme ce omul este alcătuit nu doar din raţiune, ci şi din înclinaţii. Treptele alunecării spre rău sunt: (1) fragilitatea naturii omeneşti de a nu putea înfăptui binele în mod consecvent; (2) impuritatea aceleaşi naturi, tendinţa de a amesteca motivele morale cu cele imorale; (3) răutatea efectivă a firii omeneşti, înclinarea de a primi maxime rele, înclinare care poate fi considerată de fapt ca un rău radical înrădăcinat în om.

Cauza răului radical nu poate consta în sensibilitatea noastră, de a cărei existenţă de altfel noi nu suntem răspunzători, explicarea prin sensibilitate ar însemna prea puţin, deoarece ar face din om o simplă fiinţă animalică. La fel, cauza răului radical nu poate consta în pervertirea raţiunii moral-legislative, deoarece aceasta ar presupune o raţiune complet eliberată de legea morală şi o voinţă absolut rea, ceea ce ar însemna prea mult şi ar face din om o fiinţă diabolică. Or, omul nu este în totalitate nici animal şi nici diavol. Adevărata cauză a răului se află în coexistenţa perversităţii raţiunii morale cu o voinţă bună; aceasta provine din slăbiciunea firii omeneşti, care nu este suficient de puternică pentru a pune în practică principiile pe care le-a adoptat198, potrivit principiului: „Văd Binele care triumfă, şi cu toate acestea urmez răul” (Video meliora probosque deteriora sequor). Este un fel stângaci de a ne reprezenta răul ca venind prin moştenire de la primii oameni, de la Adam, deoarece acţiunea fiecărui om este liberă, iar vina şi meritul ne vin din întrebuinţarea originară a liberului arbitru. În stare originară însă, omul trebuie să se supună legii morale, care se impune sub forma unor interdicţii (porunci divine), deoarece omul nu este o fiinţă pură, ci ispitită de înclinări.

197 Imm. Kant, Religia în limitele raţiunii, Ed. Agora, Iaşi, 1992, p. 83. 198 Ibidem, p. 89.

137

Omul, rău din naştere, trebuie să se lupte spre a deveni mai bun. Binele constă în sfinţenia maximelor, care îl fac să împlinească datoria; virtutea este hotărârea puternică, devenită obicei, de a împlini datoria. Raţiunea, de obicei leneşă atunci când e vorba de perfecţionare morală, invocă tot felul de idei religioase necurate. Potrivit lui Kant, toate religiile pot fi reduse la două: (1) religia care caută să obţină favoruri prin simplul cult, şi (2) cealaltă care este religia morală sau a bunei purtări. În cazul celei dintâi, oamenii îşi închipuie că Dumnezeu îi va face mai buni, fără ca ei să aibă altceva de făcut decât să-L roage (şi, cum Dumnezeu vede şi cunoaşte tot, nici nu ar mai fi nevoie să-l rugăm, ci ar fi suficient să dorim un lucru sau altul). În cea de-a doua, în religia morală, există un principiu fundamental potrivit căruia fiecare trebuie să facă tot ceea ce depinde de el spre a deveni mai bun. Principiul este: nu este esenţial să ştim ce face Dumnezeu pentru mântuirea noastră, ci ce facem noi pentru a merita ajutorul lui.

Ispitele ne pândesc la tot pasul şi ne ademenesc primejdios. De altfel, noi nu am putea fi ispitiţi de către spiritul rău, dacă nu ne-am afla într-o tainică înţelegere cu el199, arată Kant fără menajamente, deci trebuie să luptăm împotriva ispitelor prin virtute şi sfinţenie. Scopul creaţiei nu poate fi decât omenirea, în toată perfecţiunea ei morală. Minunile pot fi admise drept evenimente produse în lume de către cauze ale căror legi de operare sunt şi trebuie să ne rămână necunoscute. De asemenea, Sfintele Taine (misterele) sunt ceva ce nu este universal comunicabil, ceva ce priveşte modul de acţiune al lui Dumnezeu în sine. Dar pentru noi nu este deloc important să ştim ce este Dumnezeu în sine, ci important cu adevărat este să ştim ceea ce este El pentru noi ca fiinţe morale. Rugăciunea, concepută ca un cult formal, nu este decât o eroare superstiţioasă, căci ea este o declarare a dorinţelor noastre în faţa unei fiinţe care oricum nu are nici o nevoie să i se explice sentimentele noastre intime. Dar rugăciunea poate fi concepută şi altfel, anume să doreşti să fii plăcut lui Dumnezeu prin intenţiile şi faptele tale, să ai adevăratul spirit al rugăciunii. Frecventarea Bisericii, concepută ca un fel solemn de a oferi lui Dumnezeu un cult exterior, este binevenită, căci constituie reprezentarea sensibilă a unirii credincioşilor şi un preţios mijloc de edificare. Botezul (consacrarea) este o ceremonie care impune mari obligaţii neofitului, scopul 199 Ibidem, p. 99.

138

botezului este sfânt, acela de a face din cel botezat un cetăţean al statului divin. Dar, ca bun protestant pietist, Kant socoate că actele preoţeşti ar avea drept scop de a menţine dominaţia asupra sufletelor, făcând să se creadă că preoţii au posesiunea exclusivă a uneltelor pentru obţinerea harului. Principalele atribute ale lui Dumnezeu sunt, după Kant, cele morale, trei la număr şi anume: Sfinţenia, Bunătatea şi Dreptatea. Oamenii sunt însă tentaţi să le separe şi să reţină numai atributul Bunătăţii, spre a scăpa astfel de obligaţia sfinţeniei din perspectiva Judecăţii de Apoi. Oamenii se dedau la ceremonii impunătoare spre a arăta respectul pentru poruncile divine, fără să le mai practice, voind ca rugăciunile lor inerte (exclamaţiile Doamne, Doamne!) să repare toate călcările de lege, în loc să se străduiască să fie virtuoşi, „virtutea împreună cu devoţiunea alcătuind pietatea – sentimentul adevărat al religiei”200.

Aşa stând lucrurile, nu este de mirare că teologii catolici de primă mărime ai secolului XX îl subsumează pe Kant unor veritabile curente religioase. Astfel, H. Jaeger scrie că: „Idealismul german, al cărui iniţiator a fost Kant, este forma definitivă a protestantismului”201. Sau P. Archambault: „Kant a fost iniţiatorul unei adevărate religii: religia datoriei... Afirmarea categorică şi necondiţionată a datoriei este o concepţie religioasă a vieţii, ideea unei perfecţiuni de sine subzistente. Îl putem oare defini pe Dumnezeu într-o manieră mai puţin echivocă?”202. Curentul teologico-moral iniţiat de către Kant îl are ca prim reprezentant pe F.D.E. Schleiermacher (1786-1834), contemporan şi coleg cu Hegel la Universitatea din Berlin. Schleiermacher a fost pastor la o capelă, profesor la Facultatea de Teologie, dar şi traducător al lui Platon în limba germană. Lucrarea sa principală, Credinţa creştină este de fapt cursul universitar ţinut între 1821-1831. După Schleiermacher, Biblia nu poate fi considerată drept o istorisire a intervenţiilor divine, ci doar o simplă consemnare a unei suite de experienţe religioase203, în consecinţă el s-a străduit să analizeze diverse experienţe religioase, spre a extrage de aici esenţa religiei. În acest fel Schleiermacher a putut reinterpreta credinţa creştină într-un mod acceptabil pentru omul modern. După el,

200 Ibidem, p. 131. 201 H. Jaeger, La mistique et les mistiques, Bruges, 1965, p. 324. 202 Paul Archanbault, Apologetique, ed. cit., p. 160. 203 Colin Brown, Filosofia şi credinţa creştină, Oradea, 2000, p. 114.

139

elementul comun al tuturor manifestărilor evlaviei îl constituie conştiinţa de a fi absolut dependent, de a te afla în permanenţă în relaţie cu Dumnezeu. Iisus Christos a fost la fel ca toţi ceilalţi oameni, în virtutea identităţii sale cu natura umană, dar deosebit de ei prin forţa constantă a conştiinţei Sale de Dumnezeu, care a fost o veritabilă existenţă a lui Dumnezeu în El204.

Un kantian declarat a fost şi Albrecht Ritschl (1822-1889), după unii cel mai important teolog sistematic din Germania celei de a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea205. Ritschl, fost profesor de teologie la Gottingen, a procedat asemeni lui Kant, respingând metafizica şi transformând etica în esenţă a religiei. El a creat termeni care au intrat ulterior în limbajul filosofic uzual, anume a distins între judecăţi de existenţă şi judecăţi de valoare. După Ritschl, esenţa ştiinţei este aceea de a realiza experimente controlate, dar în religie noi nu putem să realizăm atare experimente controlate cu Dumnezeu, prin urmare afirmaţiile religiei nu pot fi judecăţi de existenţă, ci judecăţi de valoare. După alţi autori, Ritschl respinge teologia negativă, deoarece aceasta este de neconceput în contextul kantian al conştiinţei transcen-dentale206. Teologia negativă admite o legătură mistică cu fiinţa supremă, în timp ce teoria kantiană a cunoaşterii nu admite decât legătura gândirii cu o sferă a unei experienţe posibile, limitată în spaţiu şi timp. Din perspectiva lui Ritschl, Dumnezeul teologiei negative nu reprezintă decât o fiinţă nedeterminată, ceea ce atrage după sine dispariţia oricărui fundament determinant pentru obligaţiile morale.

Tot un kantian este şi Karl Barth (1886-1968), fost în perioada interbelică pastor şi profesor la Gottingen şi Basel. Barth prezintă problemele teologice în termeni filosofici, preluaţi mai cu seamă din Kant şi Kierkegaard207. El îl vede pe Dumnezeu în întregime transcen-dent, evident nu în sens fizic, ci Dumnezeu este un Absolut-altul în raport cu omul şi cu procesele naturale. Bunătatea acţiunilor omeneşti constă în conformitatea cu voinţa lui Dumnezeu, poruncile divine fiind echivalentul imperativului categoric kantian208. Singura posibi-litate, singura cale de cunoaştere a lui Dumnezeu este prin Iisus

204 Idem, p. 116. 205 Ibidem, p. 158 şi urm. 206 H. Jaeger, La mistique et les mistiques, Bruges, 1965, p. 344. 207 Colin Brown, op. cit., p. 256. 208 Karl Barth, Dogmatique, vol. I, Geneve, 1953, p. 288 şi urm.

140

Christos, potrivit preceptului evanghelic: „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa; nimeni nu vine la Tatăl decât prin Mine”. Este dar limpede că nu-l putem cunoaşte pe Dumnezeu aşa cum este el în sine, ca lucru-în-sine kantian. Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu nu pot exista dovezi în sensul unei evidenţe exterioare, vechile dovezi privitoare la existenţa lui Dumnezeu nu ne conduc la Dumnezeul cel viu, care rămâne un mister. Întâlnirea mistică cu Dumnezeu poartă în sine propria sa dovadă; argumentul poate părea circular, dar în plan mistic acest lucru nu ar trebui să conteze. Dumnezeu care se revelează nu este un obiect în spaţiu şi timp. Biblia, prin care se revelează Dumnezeu, utilizează, e adevărat, limbajul spaţio-temporal, dar pentru a vorbi despre un Dumnezeu care se află dincolo de timp şi spaţiu, prin urmare limbajul Bibliei trebuie privit ca având un caracter metaforic şi analogic209. Există unii, continuă Barth, care consideră Biblia drept revelaţie atunci când se află la amvon, şi drept o colecţie de povestiri antice, care pot fi adevărate sau nu, atunci când se află la catedră sau în bibliotecă, dar este evident vorba de o gândire duplicitară.

O altă problemă importantă şi actuală ridicată de către Barth este aceea dacă se poate apela la revelaţie spre a lămuri unele probleme filosofice. Apelul la revelaţie înseamnă oare, necondiţionat, doar iraţionalism? Spre a răspunde la întrebare, trebuie văzut mai întâi ce se înţelege prin „iraţionalism”. În măsura în care admitem că există probleme care se situează dincolo de înţelegerea raţională şi verificarea experimentală, probleme pe care şi le pun nu doar teologii ci şi filosofii şi oamenii de ştiinţă, în această măsură dimensiunea iraţionalului este inevitabilă. Sau, în măsura în care admitem că demersul ştiinţific înseamnă a trage concluzii din anumite experienţe, atunci şi teologia face acelaşi lucru, trăgând concluzii din experi-mentarea revelaţiei lui Dumnezeu. Prin urmare, şi problematica ştiinţifică poate pune în evidenţă limite iraţionale, după cum teologia poate prezenta o dimensiune raţională. Experienţa teologică fundamentală, revelaţia, poate să fie relevantă pentru omul modern şi filosofia sa. Barth susţine că toţi putem avea propria noastră filosofie preconcepută, naivă sau elaborată, că nici o filosofie nu poate fi exhaustivă şi că între aceste filosofii teismul creştin este o viziune cu sens, dacă nu chiar singura de acest fel210.

209 C. Brown, op. cit., 260. 210 Karl Barth, Dogmatique, vol. II, Geneve, 1953, p. 720.

141

5. 2. Sistemul pedagogic al lui J. FR. Herbart

Un eticist kantian în sensul cel mai propriu al termenului este şi Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Herbart a trăit într-o epocă în care dezvoltarea învăţământului a impus organizarea unor instituţii speciale pentru pregătirea cadrelor didactice şi introducerea în acele şcoli pedagogice şi în Universităţi a pedagogiei ca disciplină de învăţământ211. Acest pedagog şi filosof este contemporan cu cei mai importanţi gânditori şi scriitori ai culturii clasice germane, de exemplu cu J. W. Goethe şi G. W. Fr. Hegel. Herbart studiază Filosofia la Universitatea din Jena, unde pe atunci au predat J. G. Fichte şi Fr. W. Schelling. Îl vizitează pe Pestalozzi la Burgdorf. În anul 1805 Herbart este chemat profesor la Universitatea din Gottingen. Lucrările sale de pedagogie atrag atenţia mai multor universităţi, iar Herbart se mută la Universitatea din Konigsberg, pe catedra celebră pe care anterior, în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, a funcţionat Immanuel Kant. În afară de cursurile de pedagogie, Herbart înfiinţează aici un Seminar (un „modul” cum se spune azi) pedagogic pentru studenţii care se pregăteau în vederea unei cariere didactice, tradiţie perpetuată în universităţile europene până în zilele noastre. Herbart este totodată şi primul profesor de Pedagogie care îşi elaborează el însuşi cursuri pe domenii înrudite cu Pedagogia, precum: Etică, Psihologie, Filosofie generală.

Se poate spune că, în concepţia sa pedagogică, Herbart a fost stimulat şi influenţat de marile construcţii filosofice ale lui Kant şi Hegel212. Punctul de plecare al pedagogiei lui Herbart îl constituite plasticitatea copilului, un principiu în egală măsură pedagogic şi filosofic213. Noţiunea de plasticitate are o sferă mai largă, cu aplicabilitate la lumea anorganică şi la cea organică, dar principiul plasticităţii voinţei în vederea moralităţii este o realitate pe care o întâlnim numai la om. Pedagogia ca ştiinţă depinde de Etică şi de Psihologie, deoarece Etica ne arată scopul educaţiei, iar Psihologia mijloacele pe care trebuie să le utilizăm în vederea atingerii scopului.

211 http://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Friedrich_Herbart 212 Ion Gh. Stanciu, Prefaţă la: J. Fr. Herbart, Prelegeri pedagogice, Ed. Did. şi Pedagogică, Bucureşti, 1976, p. IX. 213 Johannn Friedrich Herbart, Prelegeri pedagogice, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976, p. 3.

142

Aşa se face că pedagogia depinde simultan nu numai de experienţă, ci şi de metafizică. Totuşi, pedagogia nu poate să presupună o plasticitate nelimitată, deoarece starea de nedeterminare a copilului de la naştere este limitată treptat de individualitatea sa. Determinarea prin educaţie este limitată de timp şi loc, de împrejurările istorice, iar evoluţia sufletească a omului adult continuă şi după ce el a ieşit de sub influenţa educatorului. În concluzie, educaţia este limitată la început de natura copilului, iar mai târziu de hotărârile proprii pe care le ia omul matur.

Scopul esenţial – etic – al pedagogiei îl reprezintă cultivarea virtuţii. Potrivit viziunii etice şi pedagogice a lui Herbart, faptele oamenilor sunt corecte din punct de vedere moral, adică se circumscriu sferei virtuţii, dacă sunt conforme cu un număr de cinci criterii sau idei etice: (a) libertatea interioară, (b) tendinţa către perfecţiune, (c) bunăvoinţa, (d) ideea de dreptate şi (e) ideea de echitate214. La fel ca şi Kant, în privinţa cunoştinţelor apriori, Herbart considera că aceste idei ale sale sunt universale şi necesare, că nu sunt supuse variaţiunilor locale sau istorice. Acestea sunt fundamentul ştiinţific şi filosofic al construcţiei sale pedagogice. Din libertatea interioară se naşte nevoia de cultivare a virtuţii. Ideea de perfecţiune se referă la sănătatea corpului şi a sufletului, în sensul că ambele trebuie să fie preţuite în mod egal şi cultivate în mod intenţionat. Ideea de bunăvoinţă, sau mai degrabă ideea kantiană a unei voinţe necondiţionat bune, este menită să atragă atenţia educatorului că trebuie să ferească copilul de înclinaţiile spre voinţa rea şi să-i cultive preţuirea pentru voinţa bună. Ideea de dreptate trebuie să formeze la copil respectul faţă de ceea ce este drept. Ideea de echitate este convingerea că o pedeapsă este meritată, dacă răul a fost făcut în mod intenţionat. Ideile de dreptate şi echitate îi formează totodată copilului convingerea că societatea umană trebuie să se bazeze pe un sistem de recompense şi sancţiuni. Este necesar ca educaţia morală să se lege cu cea religioasă, pentru a preveni pericolul ipocriziei la care se expune cineva, atunci când moralitatea nu a câştigat încă în sufletul lui o bază solidă, prin obişnuinţa unei serioase observări de sine215.

214 J. Fr. Herbart, Prelegeri pedagogice, Ed. cit., p. 6. 215 Idem, p. 7-8.

143

Fundamentele psihologice ale educaţiei, după Herbart, sunt (a) memoria şi (b) imaginaţia, care pun ulterior în mişcare (c) puterea de judecată. Dar se poate observa că există şi copii care în mediul lor în care se joacă manifestă multă fantezie şi inteligenţă, pe când în cadrul activităţilor organizate în şcoală aceşti copii îi par învă-ţătorului mai puţin înzestraţi. Astfel de cazuri demonstrează că învăţământul trebuie să se adapteze la dezvoltarea proprie a fiecărui copil, în acest mod pune Herbart nevoia unui învăţământ indi-vidualizat. Pentru ca învăţământul să „pătrundă cu adevărat în gândurile şi sentimentele copilului, trebuie să i se deschidă toate porţile216. Unilateralitatea învăţământului este dăunătoare prin însuşi faptul că nu se poate prevedea cu siguranţă care anume din conţinuturile învăţământului vor influenţa mai mult asupra copilului pe viitor.

Reprezentările care se formează în mintea copilului au două izvoare principale: experienţa sa în raport cu mediul natural şi rela-ţiile sale cu societatea. Experienţa primară ne dă cunoştinţe despre natură, însă incomplete şi brute, iar relaţiile cu societatea produc în copil sentimentele faţă de oameni, care nu sunt întotdeauna lăudabile. Experienţele şi sentimentele copilului trebuie însă imediat ameliorate prin educaţie pentru că, în caz contrar, copilul rămâne expus erorilor şi sentimentelor extravagante. Ştiinţele înseşi, în modelare didactică, se clasifică în ştiinţe ale naturii şi ştiinţe istorice (incluzând aici şi ştiinţele sociale şi filologia). Spre a preveni egoismul şi spre a forma un om complet, raporturile dintre oameni vor trebui să formeze obiectul principal al întregului învăţământ. De aceea studiilor de istorie şi literatură trebuie să li se acorde preponderenţă peste tot, de la şcoala primară sătească şi până la gimnaziu.

Pedagogia – după Herbart – se edifică pe trei piloni principali: (1) Guvernarea copilului, (2) Sistemul de învăţământ şi (3) Educaţia morală.

(1) În primul rând, noţiunea de guvernare a copiilor ne spune că aceştia trebuie să simtă, ca şi adulţii, constrângerea pe care orice individ trebuie să o suporte din partea societăţii, ideea că elevii trebuie să fie ţinuţi permanent în limitele acesteia. Principiul guvernării copiilor constă – după Herbart – în a-i ocupa pe copii în permanenţă, nu neapărat în vederea vreunui câştig pentru cultura 216 Idem, p. 12.

144

spiritului, ci chiar şi fără alt scop decât acela de a evita dezordinea217 (chestiune de educaţie nemţească!). Copilului trebuie să i se asigure dezvoltarea fizică, fără a-l lăsa să se moleşească, precum şi fără a-l fortifica în mod exagerat. Trebuie să i se satisfacă deplin nevoia de mişcare fizică, fie şi numai pentru a evita starea de „nelinişte naturală” care se manifestă la diferite vârste. Ocupaţiile pe care copiii şi le aleg ei înşişi sunt de preferat celor impuse de către adult, iar pe măsură ce înaintează în vârstă o parte tot mai mare din ocupaţie ia forma învăţării. Ocupaţiile presupun în mod necesar o supraveghere continuă din partea educatorului, precum şi o reglementare printr-un veritabil sistem de imperative şi interdicţii, încât să se ajungă la un raport optim între constrângere şi libertatea îngăduită. Mijloacele vor fi blânde sau aspre, spre a se da o cât mai mare eficienţă activităţii de guvernare. Herbart nu exclude cu totul pedepsele corporale, cu menţiunea ca acestea să fie rare, să producă mai mult temere, decât să fie aplicate în realitate. Copiii abrutizaţi de bătaie vor deveni insensibili la pedepsele corporale. Ideal ar fi ca educatorul să-şi impună autoritatea fără pedepse, numai că autoritatea nu apare de la sine, ci presupune o superioritate evidentă a spiritului, a cunoştinţelor, a calităţilor fizice şi a relaţiilor sociale. Este posibil ca educatorul să câştige iubirea elevilor buni prin natura lor, printr-o purtare amabilă de lungă durată.

(2) În al doilea rând, organizarea sistemului de învăţământ trebuie să procure ocupaţiile pe care să se bazeze guvernarea copiilor. Copiii trebuie să fie ocupaţi permanent, fiindcă trândăvia duce la dezordine şi corupţie. Dacă ocupaţia constă într-o muncă manuală utilă, este cu atât mai bine, dar este de preferat ca prin ocupaţie să se înveţe ceva care să contribuie la formarea pentru viitor. Guvernarea copilului se ocupă de prezent, iar învăţarea de viitor. Valoarea omului nu stă în ştiinţă, ci în voinţă, dar nu există o voinţă independentă de învăţare, ci voinţa îşi are rădăcinile în cercul de reprezentări şi idei pe care le-a dobândit cineva218. De aceea, în pedagogie teoria despre învăţământ trebuie să vină înaintea teoriei despre educaţia morală. Toată valoarea învăţământului educativ se măsoară prin activitatea spirituală pe care o provoacă. Dar dacă toată activitatea spirituală ar fi de un singur fel, atunci ar fi indiferent cu ce

217 Idem, p. 16. 218 Idem, p. 20.

145

obiecte de învăţământ îi ocupăm pe copii. Experienţa însă ne arată că înclinaţiile oamenilor sunt extrem de felurite, iar dispoziţiile care se manifestă mai puţin la copil nu trebuie înăbuşite sau neglijate. În concluzie, învăţământul trebuie să fie variat şi totuşi să fie totodată acelaşi pentru mulţi, încât să poată contribui la nivelarea inegalităţilor în direcţia spirituală. Dacă în cazul guvernării este aproape indiferent cu ce îi ocupăm pe copii, numai ca să-i ferim de trândăvie, în cazul învăţării nu este indiferent ce conţinuturi se vor învăţa, pentru că scopul final al învăţământului este atingerea virtuţii. Învăţământul nu este un scop în sine, ci un mijloc în vederea formării omului caracterizat prin virtute. Între scopul final şi prezent se interpun scopurile imediate, care ne arată caracterul multilateral al interesului elevilor. Noţiunea de „interes” în pedagogie înseamnă felurile activităţilor spirituale pe care trebuie să le provoace învăţământul. Interesul este activitatea proprie a copilului, deci interesul trebuie să fie multilateral. Pe omul egoist îl interesează numai lucrul care poate fi avantajos pentru sine, de aceea egoistul va fi un om unilateral (sau unidimensional, cum va spune în a doua jumătate a secolului XX un Herbert Marcuse). Nu numai unilateralitatea, ci şi varietatea haotică şi nedeterminată a intereselor, împrăştierea, este opusul adevăratei multilateralităţi. În conformitate cu structurarea şi ierarhizarea intereselor (interes empiric, speculativ, estetic, social, religios etc.) se vor determina obiectele de învăţământ şi se vor configura planurile de învăţământ.

(3) În al treilea rând, educaţia morală este cea care priveşte viitorul copilului. Educaţia morală trebuie să fie mai mult o atitudine personală, care să se manifeste printr-o tratare prietenească. Bunul educator „se va face plăcut şcolarului, dacă acesta nu merită contrariul”219. Scopul educaţiei morale este virtutea – şi de aici se vede caracterul eticist şi kantian al idealului educaţiei la Herbart. Virtutea ca atare este însă un ideal, suma faptelor noastre care sunt orientate spre acest ideal poartă numele de moralitate. Prin educaţie în genere, tânărul trece de la plasticitate la cultură şi de la indeterminat la ceva fixat şi stabil, tot astfel în cadrul educaţiei morale apropierea de virtute constă într-o fixare a atitudinii. Astfel, scopul educaţiei morale este definit ca tărie de caracter. Caracterul are două laturi: o latură obiectivă, rezultată din observarea tânărului de 219 Idem, p. 53.

146

către ceilalţi şi o latură subiectivă, constând din observarea de sine. În latura subiectivă a caracterului, prin repetarea îndelungată a unor cazuri similare, se formează treptat noţiunile morale generale. Caracterul implică şi memoria, conştiinţa tânărului că el rămâne identic cu sine în ceea ce priveşte voinţa. Cu trecerea timpului se formează prudenţa, temelia adevăratei stăpâniri de sine, şi în acest fel tânărul se apropie de libertatea interioară. Apoi Herbart analizează amănunţit diferitele metode de realizare a educaţiei morale.

Importanţa lui Johann Friedrich Herbart în istoria pedagogiei este deosebită. S-a spus despre el că se înscrie tradiţiei platonice, potrivit căreia fiecare copil se naşte cu un anumit potenţial, dar acest potenţial rămâne neîmplinit până când, prin educaţie, este cultivat cu valorile cumulate ale civilizaţiei umane220. Deşi Herbart a murit în 1841, ideile sale au cunoscut o largă răspândire în a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi chiar o adevărată renaştere în prima parte a secolului XX, având ecouri puternice nu doar în Germania natală ci şi în ţări precum Marea Britanie, Franţa, Statele Unite221. Deşi după Primul Război Mondial centrul de interes al pedagogiei s-a deplasat spre utilitarism, pragmatism şi instrumentalism, ideile lui Herbart au continuat să rămână influente, în special în ceea ce priveşte relevarea importanţei gândirii critice a tinerilor şi rolul literaturii de ficţiune în activitatea educativă.

220 A. Blyth, „From individuality to character: the Herbartian sociology applied to education”. British Journal of Educational Studies, 1981, p. 69. 221 Idem, p. 77.

147

Capitolul 6 Idealul pragmatisului în modernitate

6. 1. Condiţii generale: pozitivism, utilitarism, pragmatism

După cum se ştie, secolul al XIX-lea, mai cu seamă în cea de-a doua jumătate a sa, a fost secolul decisiv pentru constituirea şi maturizarea unor ştiinţe particulare, de exemplu chimia prin Mendeleev, biologia prin Darwin, sociologia prin Comte şi Marx ş. a. m. d. Dar totodată, paradoxal, a fost şi secolul marcat printr-o relativizare fără egal până atunci a cunoaşterii ştiinţifice. Idealul cunoaşterii a început să fie caracterizat prin „instrumentalism”, trăsătură potrivit căreia teoriile ştiinţifice nu au atât o funcţie de cunoaştere efectivă a realităţii, cât mai cu seamă una de organizare în cadre coerente a datelor fenomenale observate222. Instrumentalismul este ideea centrală a pozitivismului, orientare filosofică de factură empiristă, care pleca de la un ceva „pus” (în latină positum, de aici şi termenul de „pozitivism”) ca dat al experienţei, privilegiind astfel studiul realităţilor factuale concrete223.

Întemeietorul pozitivismului este filosoful francez Auguste Comte (1798-1857). În al său Curs de filosofie pozitivă, publicat în şase volume, între 1830-1842, el formulează ceea ce s-a numit „legea celor trei stadii”. Potrivit acesteia, omenirea ar parcurge, în istoria sa, un număr de trei stadii succesive, şi anume:

(a) Stadiul teologic, care se derulează de la începuturile istoriei umanităţii şi până la apariţia filosofiei; este stadiul în care oamenii recurg la explicarea mitologică şi religioasă a fenomenelor;

(b) Stadiul metafizic, care durează aproximativ două mii cinci sute de ani, de la apariţia filosofiei şi până la apariţia ştiinţelor moderne ale naturii, stadiu în care oamenii explică lumea prin recurgerea la entităţi filosofice abstracte;

222 L’Enciclopedia della Filosofia e delle Scienze Umane, Instit. de Agostini, Novara, 1996, p. 496. 223 Idem, p. 849.

148

(c) Stadiul pozitiv, în care ştiinţele sunt cele care cercetează raporturile şi legităţile care leagă fenomenele naturii. Cunoaşterea pozitivă nu explică fenomenele prin cauze obscure şi neverificabile, ci se bazează doar pe datele experienţei224.

Aparent, filosofia pozitivistă a lui Auguste Comte pare plauzibilă ca reprezentare generală a evoluţiei istorice a cunoaşterii, dar din perspectiva timpului prezintă limite istorice evidente. În primul rând, într-un moment post-kantian din istoria filosofiei, pozitivismul ignoră rolul activ al subiectului în cunoaştere. În al doilea rând, potrivit pozitivismului, conştiinţa religioasă este o etapă depăşită în istoria cunoaşterii, dar cercetările din secolul XX, ale lui Mircea Eliade de exemplu, au relevat că ideea de sacru este un element constitutiv universal, structural al conştiinţei din toate timpurile, care suferă doar modificări istorice, fără a dispărea definitiv niciodată.

§ John Stuart Mill (1806-1873), este un gânditor englez care s-a impus mai mult ca logician şi economist, cu contribuţii semnificative în privinţa inducţiei ca metodă logico-epistemologică. Este, de asemenea, promotorul unei etici esenţialmente inductivă, fundamentată pe ideea că noţiunile morale îşi au originea exclusiv în experienţă225. În eseul Despre libertate (1859), Mill afirmă că: „Utilitatea este ultima instanţă în toate chestiunile etice”226. Relativismul moral este inevitabil. Indivizii, oricât de mari personalităţi ar fi, nu sunt infailibili. La fel, epocile istorice nu sunt cu nimic mai ferite de greşeală decât indivizii, opiniile susţinute într-o epocă au fost considerate, în epocile următoare, greşite sau chiar absurde. Cu toate acestea, pretenţia infailibilităţii nu face decât să dispară într-un loc al istoriei spre a reapărea în altul. Preceptele din Noul Testament sunt considerate sfinte, dar putem observa că nici măcar un creştin dintr-o mie nu-şi modelează comportarea personală după această lege. Modelul individului este obiceiul poporului, al clasei sau al celor de aceeaşi credinţă. Preceptele creştine presupun o infinitate de lucruri pe care foarte mulţi creştini nici măcar nu se gândesc să le facă, cuvintele lui Christos coexistă pasiv în minţile lor, atinse de somnul adânc al opiniei consacrate.

224 Vezi Auguste Comte, Curs de filosofie pozitivă, Ed. Beladi, Craiova, 2002. 225 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002, p. 72-74. 226 John Stuart Mill, Despre libertate, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 19.

149

În celălalt eseu, nu mai puţin celebru, Utilitarismul (apărut în 1861), Mill caută, asemeni lui Kant, un „principiu fundamental unic, o lege care să existe la rădăcina întregii lumi morale”227, cu alte cuvinte un principiu care să reprezinte un punct de vedere al „realităţii”. Mill consideră că acest principiu nu este unul prim, adică metafizic, ci este în fapt principiul utilităţii sau principiul celei mai mari fericiri. Mill trece cu uşurinţă pe lângă modul în care Kant pune problema fericirii. Potrivit lui Kant, omul în genere nu poate cunoaşte ce este fericirea, atâta vreme cât fiecare îşi poate plasa fericirea în ceva diferit, în funcţie de sentimentele sale particulare – şi deci contingente – de plăcere şi neplăcere. Ba, chiar şi o unanimitate a opiniilor cu privire la ce anume ne face fericiţi nu ar fi decât tot contingentă. Or, Mill tocmai pe această unanimitate mizează: dacă există o plăcere căreia toţi îi dau o preferinţă categorică, atunci plăcerea respectivă este cea mai dezirabilă228. Evident, sunt de preferat plăcerile superioare, ale intelectului, faţă de cele ale simţurilor, pe care le avem în comun cu animalele, chiar dacă plăcerile fundamentate intelectual nu sunt de natură să ne aducă o satisfacţie imediată. Fiindcă, spune Mill: „este de preferat o fiinţă umană nesatisfăcută, decât un porc satisfăcut”229. În porunca creştină: Să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi!, Mill nu ezită a vedea proiecţia ideală a moralei utilitariste. El pleacă de la premisa că Dumnezeu doreşte, mai presus de toate, fericirea creaturilor sale şi că, în acest scop, morala trebuie să satisfacă în cel mai înalt grad cerinţele utilităţii. Numai că lui Mill îi scapă faptul că ceea ce credem noi că ne poate fi util, este posibil să nu coincidă cu ceea ce ştie Dumnezeu că ne este cu adevărat util230. Dumnezeu ştie că lui Iov i-a fost util să treacă prin atâtea nenorociri; că, pentru mântuirea neamului omenesc, Fiul Său a trebuit să bea paharul patimilor până la fund etc., etc. După Mill, sancţiunile morale sunt fie externe, fie interne. Primele vin de la semenii noştri, cele din urmă de la conştiinţa noastră şi de la Dumnezeu. Dar credinţa în Dumnezeu operează asupra conduitei noastre prin intermediul sentimentelor religioase, care sunt subiective şi, deci, nu ne pot furniza standarde, tipuri uniforme de comportament. Aici Mill împărtăşeşte preceptele

227 John Stuart Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative, 1994, p. 13. 228 Idem, p. 20. 229 Idem, p. 22. 230 Nicolae Iuga, op. cit., p. 76.

150

eticii intuitiviste, în măsura în care percepţia intuitivă a principiilor morale presupune respect pentru plăcerile şi durerile altora. La fel ca şi A. Comte, Mill credea că este posibil un sentiment de unitate a tuturor oamenilor, întrucât toţi împărtăşesc o morală a fericirii, că este posibil un cult al umanităţii şi fără apelul la credinţa în Providenţă.

Pragmatismul (de la pragma - în greacă: acţiune) a fost apreciat drept un curent filosofic specific american, o „viguroasă reacţie a con-ştiinţei filosofice contemporane împotriva raţionalismului dogmatic”231, după cum în filosofia europeană a vremii s-a spus, probabil exagerat, de către un A. Schinz că „pragmatismul este o filosofie de strictă oportunitate şi superficialitate, o improvizaţie lipsită de consistenţă”232.

§ Charles S. Pierce (1839-1914) este un gânditor american considerat, unanim, întemeietorul pragmatismului ca atare, fiind primul filosof care, în 1878, a explicitat stipulaţiile conferite conceptului de pragmatism şi a contribuit decisiv la iniţierea acestei filosofii. În esenţă, maxima pragmatică spune că semnificaţiile unui termen sau propoziţii sunt identice cu ansamblul efectelor pe care la produc în cursul acţiunii. În scrierea intitulată Fixarea convingerii (1878), Pierce arată, cu exemple convingătoare, că fiecare pas important, istoric în ştiinţă a fost şi o lecţie de logică233. Noi, oamenii, suntem în mare „animale logice” dar, acolo unde speranţa nu este controlată de experienţă, putem uşor să devenim de un optimism extravagant. Bunăoară, omul credincios, care este convins că după moarte va merge în rai dacă în timpul vieţii va fi respectat anumite reguli simple, acest om are în prezent o plăcere facilă, după care nu va urma nici o dezamăgire. Istoriceşte, credo-urile nu au rămas nici unul mereu aceleaşi, dar schimbarea este atât de lentă, încât este practic imperceptibilă în timpul unei vieţi de om. Metodele de adoptare şi fixare ale unei convingeri sunt patru la număr: (1) metoda „tenacităţii”, în care fiecare ascultă numai lucrurile de care este deja convins demult, închizând ochii în faţa evidenţei; (2) metoda autorităţii, a cărei bază este ceea ce gândeşte statul, opinia oficială; (3) metoda a priori, proprie metafizicienilor; (4) metoda ştiinţifică,

231 * * * Istoria filosofiei moderne, vol. III, Ed. Tiparul Universitar, Bucureşti, 1939, p. 305. 232 Idem, p. 307. 233 Ch. S. Pierce, Semnificaţie şi acţiune, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 215.

151

singura metodă care este testată prin însăşi aplicarea ei. Dintre toate, metoda autorităţii asigură uniformitatea opiniei printr-o veritabilă teroare morală, încât marii binefăcători intelectuali ai omenirii nu au îndrăznit niciodată să exprime în întregime ceea ce gândesc234.

§ William James (1842-1910), de asemenea filosof american, este cel care a întemeiat pragmatismul ca metodă şi teorie genetică a adevărului235. În cartea sa intitulată programatic chiar Pragmatismul (1907), James susţine că metoda pragmatică înseamnă a interpreta fiecare concepţie după consecinţele sale practice. Totalitatea conse-cinţelor practice hotărăsc valoarea unei teorii. Orice controversă asupra valorii a două concepţii diferite, care nu duce însă la diferenţe practice este scolastică, este simplă dispută verbală, inutilă. Teoriile nu au nici o valoare în sine. Prin urmare, concepte metafizice precum: Absolut, Dumnezeu etc., pentru pragmatism nu rezolvă nimic şi, deci, nu înseamnă nimic. Valoarea şi semnificaţia teoriilor stă în caracterul lor instrumental, în măsura în care sunt susceptibile de instrumentare. Metoda pragmatică poartă asupra faptelor indi-viduale. Totuşi, „pragmatic” la James nu înseamnă ceva opus teoreticului fiindcă, de exemplu o idee poate avea o valoare pragmatică, atunci când ne ajută să învingem dificultăţi teoretice. Aşa stând lucrurile, nu se poate vorbi de un adevăr unic, ci de adevăruri. „Adevărul unic” devine un simplu nume colectiv, care presupune mai multe procese de verificare. Evident, o atare filosofie nu poate ajunge în nici un caz la o metafizică monistă, ci la o concepţie pluralistă asupra existenţei. Consecinţele morale nu se lasă aşteptate.

În plan etic, pragmatismul lui James ajunge la meliorism. Semnificaţia este că există posibilităţi ca lumea să devină tot mai bună, prin acţiunea solidară şi continuă a oamenilor, fără să fie necesară asistenţa divină. Viitorul, de asemenea, nu este predeterminat prin acţiune divină, ci este, în esenţă, de o radicală indeterminare, prin urmare fiind posibile în chip egal atât salvarea cât şi pieirea lumii. Omul este o fiinţă liberă, prin spontaneitatea cu care l-a înzestrat natura, el singur este izvorul tuturor noutăţilor ce apar în lume şi tot el singur este cel care poate să împingă lumea către desăvârşire. Dar, nefiind vorba de o acţiune absolută, nu există o

234 Idem, p. 128. 235 Alexandru Boboc, Orientări şi tendinţe în filosofia secolului XX, EDP, Bucureşti, 1980, p. 161.

152

certitudine a salvării lumii, ci numai o posibilitate particulară şi condiţionată a acestui act. Astfel, meliorismul nu este nici optimism şi nici pesimism, ci mai curând o specie de mijloc între aceste două atitudini etice fundamentale. Prin comparaţie cu optimismul, meliorismul înclină mai curând spre o viziune tragică a existenţei, întrucât salvarea lumii depinde în exclusivitate de om. Viaţa nu poate fi decât tragică, în condiţiile în care existenţa însăşi a Universului este o simplă aventură. Pentru pragmatism, problema existenţei răului în lume nu se loveşte de dificultăţile pe care le presupune demersul de tip teodiceic, deoarece răul din lume, ca şi binele de altfel, ţine exclusiv de acţiunea umană. Meliorismul pragmatic nu face din problema existenţei răului în lume o problemă speculativ-metafizică, ci una practică, aceea a suprimării lui.

Tipurile experienţei religioase (1902) este cartea lui James care conţine implicaţiile morale ale pragmatismului în mod sintetic şi sistematic. James ia în această carte drept fapte un număr consi-derabil de mărturii ale unor subiecţi care au traversat experienţe religioase extrem de variate. Comun acestor experienţe sunt câteva trăsături. De exemplu, persoana în cauză simte o prezenţă a divinităţii, „reală în cel mai accentuat sens al cuvântului”236. Pragmatismul împinge însă cumva etica creştină spre hedonism: oamenii ajung să privească fericirea pe care o aduce o credinţă religioasă drept o dovadă a adevărului acestei credinţe. Fericirea este, după James, punctul de la care ar trebui să pornească orice nouă religie eficace, nu teologia sinistră şi morbidă a păcatului şi a ameninţării cu focul iadului. James recomandă cultivarea sistematică a „gândirii pozitive” ca atitudine religioasă, îmbrăţişarea doctrinei meliorismului şi a progresului general. Sunt remarcate noile forme, unele stranii şi extravagante, pe care le-a luat creştinismul în America de Nord a începutului de secol XX: „Evanghelia relaxării”, mişcarea „Vindecarea minţii” sau „Nu te nelinişti!”. Evident, în spirit pragmatic, valoarea unei mişcări religioase este dată de foloasele terapeutice imediate. Mare parte din tradiţie, din „echipamentul mental vechi” trebuie abandonat. James crede că ideea de mântuire, de exemplu, şi-a pierdut sensul teologic antic şi că în prezent religiile, inclusiv cea creştină, trebuie să se adapteze la cerinţele diversităţii vieţii spirituale ale indivizilor. Tradiţiile nu mai pot fi îmbrăţişate în totalitate – 236 William James, Tipurile experienţei religioase, Ed. Dacia, Cluj, 1998, p. 44.

153

protestantismul este prea pesimist, iar catolicismul prea legalist şi moralist.

Orice religie nu poate fi aprobată sau dezaprobată decât prin roadele sale. Iar evaluarea roadelor este supusă istoriceşte unei evoluţii empirice. Astfel, de exemplu, astăzi o divinitate care ar cere sacrificii sângeroase ar fi ceva prea sălbatic spre a fi luată în serios. În vechime, păgânii au fost educaţi în aşa fel încât, treptat, au încetat să mai creadă în zeii greci şi romani. Tot astfel, azi noi nu am mai putea suporta ideea iadului, a unei suferinţe eterne – susţine James. În concluzie, zeii pe care îi menţinem sunt zeii de care avem nevoie237. Numai că pragmatismul nu poate atenua impresia că experienţa umană evoluează cu totul arbitrar în cursul istoriei. Abia fenomenologia caută un curs necesar, un sens determinat pentru evoluţia istorică a experienţei.

6. 2. John Dewey

John Dewey (1859-1952), psiholog şi pedagog american, reprezintă semnificativ aplicarea filosofiei pragmatice la domeniul educaţiei. Şi, poate nu întâmplător, deşi a predat filosofia timp de mai multe decenii, Dewey a rămas în conştiinţa comunităţii ştiinţifice în primul rând ca pedagog, teoretician al educaţiei, dând pragma-tismului forma care s-a numit „instrumentalism”238. Omul începe să gândească abia atunci când se loveşte de greutăţi care trebuie învinse. De aceea ideea are o valoare instrumentală. Logica însăşi nu mai este o disciplină exhaustivă, ci o sumă de tehnici euristice, cercetarea devine „anchetă”239.

În opera sa principală Democraţie şi educaţie (1916), Dewey observă că sistemele filosofice clasice au condus în timp la izolarea spiritului faţă de activitatea care presupune condiţii naturale240. Filosofia este o încercare de comprehensiune. Ori de câte ori a fost luată în serios, filosofia a însemnat înţelepciune care influenţează mersul vieţii. Cunoaşterea, care în chip fundamental înseamnă ştiinţă,

237 Idem, p. 240. 238 Alexandru Boboc, op. cit., p. 169. 239 Nicolae Iuga, op. cit., p. 85. 240 John Dewey, Democraţie şi educaţie, EDP, Bucureşti, 1972, p. 275.

154

presupune un obiect; în schimb gândirea, care este apanajul filosofiei, are atribuţii prospective. La fel ca şi pentru Bertrand Russell, pentru Dewey filosofia este o concepţie asupra a ceea ce este posibil. Valoarea ei nu constă în furnizarea soluţiilor, ci în definirea dificultăţilor şi în sugerarea metodelor. Când, în plan social, preocuparea de conservare a ordinii se loveşte de dorinţa progresistă de libertate, atunci apare un stimulent pentru făurirea unei concepţii mai vaste. După cum ştiinţele îşi găsesc aplicaţie în tehnică, filosofia are şi ea aplicaţie în două domenii: în educaţie şi în politică. Potrivit lui Dewey, filosofia are o dublă sarcină: (1) să critice scopurile şi (2) să evidenţieze valorile. Filosofia s-a născut în Atena antică sub presiunea directă a problemelor educative, definiţia sa cea mai pătrunzătoare este că reprezintă teoria educaţiei în aspectele sale cele mai generale. Cunoştinţele din orice domeniu nu sunt altceva decât simple informaţii abstracte, dacă nu aduc roade în viaţa proprie a individului.

Viaţa poate avea două înţelesuri principale: un înţeles fizic şi un altul social. Dewey foloseşte cuvântul „viaţă” pentru a desemna un şir de experienţe individuale proiectate în cadrul unei comunităţi. Viaţa cuprinde obiceiuri, instituţii, credinţe, victorii şi înfrângeri, activitate productivă şi divertisment241. Natura însăşi a vieţii constă în strădania continuă de a fiinţa, un proces continuu de reînnoire prin educaţie. Ceea ce nutriţia şi reproducerea sunt pentru viaţa fiziologică, acelaşi lucru înseamnă educaţia pentru viaţa socială. Educaţia constă în primul rând în transmitere prin comunicare. Comunicarea este procesul de împărtăşire a experienţei, până când aceasta devine un bun comun. Ea modifică natura a ambelor părţi participante, atât a individului cât şi a societăţii. Pe măsură ce societăţile devin mai complexe ca structură şi resurse, creşte şi necesitatea predării şi învăţării formale, intenţionate. Şi pe măsură ce predarea formală se dezvoltă, apare şi pericolul unui decalaj tot mai mare între experienţa directă a tânărului şi cele învăţate în şcoală.

Transmiterea cunoştinţelor şi mai ales a atitudinilor nu poate avea loc în mod direct, ci în cadrul unui mediu creat anume. Mediul educativ constă din totalitatea condiţiilor implicate şi, pe măsură ce societatea devine mai complexă, apare necesitatea de a se crea un mediu social special, care să aibă ca misiune expresă preocuparea 241 Idem, p. 4, 10.

155

pentru educaţia tinerilor, adică Şcoala. Acest mediu, şcoala, are – după Dewey – în principal trei funcţii: (a) punerea în ordine a dispoziţiilor care trebuie dezvoltate (obiectivele educaţiei); (b) „purificarea şi idealizarea obiceiurilor sociale existente”242 (valorile morale) şi (c) mediul să aibă o influenţă mai bună, decât aceea dacă tinerii ar fi lăsaţi în voia lor.

Impulsurile naturale ale tinerilor nu sunt totdeauna în concordanţă cu obiceiurile grupului social, de aceea apare o nevoie de orientare sau „călăuzire” a tinerilor, ceea cea Herbart a numit „guvernare”, dar aceasta nu trebuie să fie confundată cu constrângerea fizică. Educatorii trebuie să identifice impulsurile tinerilor şi să exercite anumite modalităţi conştiente de stimulare. În situaţiile cu caracter social, tinerii trebuie să facă o legătură între modul lor de acţiune şi ceea ce fac ceilalţi, stabilind un acord între aceste două serii de acţiuni. Această înţelegere a mijloacelor şi scopurilor acţiunii constituite esenţa reglării sociale. Pentru realizarea acestei reglări interioare, prin identitatea de interese şi înţelegerea comună, există activitatea numită educaţie. Deşi cărţile şi comunicarea verbală pot realiza multe, aceste mijloace nu trebuie să constituie o bază exclusivă. Ca să dea un randament maxim, şcolile trebuie să organizeze activităţi în comun la care să participe cei ce se instruiesc, pentru că în acest fel ei pot dobândi înţelesul social al forţelor proprii.

Formarea în cursul educaţiei depinde de doi factori: de comunicarea cu alte persoane şi de plasticitatea individuală. Aceşti factori se manifestă la apogeu în copilărie şi tinereţe. Plasticitatea – prin care Dewey înţelege capacitatea de a învăţa din experienţă – înseamnă formarea deprinderilor, care oferă individului posibilitatea de control asupra mediului, capacitatea de a utiliza mediul în scopuri umane. Deprinderile implică gândire, descoperire şi iniţiativă. Ele sunt opuse rutinei, care este un indiciu al opririi creşterii243. În schimb creşterea este un element caracteristic al vieţii, iar educaţia este identică cu creşterea.

Educaţia poate să fie concepută fie retrospectiv, fie prospectiv244, adică poate să fie privită ca acomodare a viitorului la

242 Idem, p. 21. 243 Idem, p. 47. 244 Idem, p. 69.

156

trecut, sau ca o utilizare a trecutului drept resursă pentru viitor. În planul intelectului, reprezentările anterioare constituie fundalul prin intermediul căruia se asimilează reprezentările ulterioare. Experienţa nu trebuie să constea în materiale prezentate din exterior, ci în interacţiunea dintre cunoaştere şi mediu. Materia educaţiei o reprezintă produsele culturii, dar care nu trebuie să fie izolate de mediul în care indivizii acţionează, pentru că atunci produsele culturii devin un fel de mediu concurent, care îl distrage pe tânăr de la activitatea educativă. Valoarea produselor culturii rezidă în posibilitatea folosirii lor pentru a spori semnificaţia lucrurilor cu care avem de a face în prezent în mod activ. Educaţia este o reconstrucţie continuă a experienţei.

Există o legătură esenţială între democraţie şi educaţie, în acest fel explicându-se şi titlul cărţii lui Dewey. Educaţia este un proces social, implică un ideal social, şi de aceea trebuie evaluată prin raportare la tipul de societate în care se dezvoltă. Valoarea unei forme de viaţă socială se măsoară – potrivit lui Dewey – prin măsura în care interesele unui grup sunt împărtăşite de cât mai mulţi membri ai societăţii şi prin libertatea pe care o are un grup de a veni în interacţiune cu alte grupuri. O societate „închisă”, în terminologia lui K. R. Popper („indezirabilă” o numeşte Dewey), este aceea care creează, în interior şi exterior, bariere în faţa relaţiilor libere şi a schimbului de experienţă. O societate democratică va asigura participarea la bunurilor sale a tuturor membrilor săi, precum şi o adaptare flexibilă a instituţiilor sale la formele de viaţă socială. Realităţile secolului XX au dovedit însă că ideea participării tuturora la toate bunurile societăţii este o simplă iluzie a iluminismului târziu.

Idealurile pedagogice sunt, în istorie, părţi componente ale sistemelor filosofice. John Dewey ia în discuţie trei astfel de sisteme245, în funcţie de necesităţile teoriei proprii. (1) Filosofia lui Platon, prima care enunţă un ideal al educaţiei, dar care este compromis, deoarece Platon ia în considerare clasa, iar nu individul ca unitate socială de bază. (2) Filosofia Iluministă a secolului al XVIII-lea, care a extins noţiunea de societate până la nivelul întregii umanităţi şi a considerat individul „iluminat” ca fiind factorul care conduce la progres. Dar din această concepţie a lipsit un sistem de instituţii, care să asigure realizarea în practică a acestui ideal, de aceea 245 Idem, p. 86.

157

Iluminismul a sfârşit prin rousseau-ista „întoarcere la natură”. (3) Filosofiile idealiste ale secolului al XIX-lea, care au făcut din statul naţional suma tuturor instituţiilor, dar care procedând astfel au îngustat concepţia de obiectiv social al educaţiei şi au reintrodus ideea de subordonare a individului faţă de instituţii.

Sub un anumit raport, orice filosofie poate fi considerată, direct sau indirect, ca o teorie generală a educaţiei. Filosofia este o formă de gândire care are ca obiect ceea ce este incert în experienţă şi care, prin urmare, încearcă să determine natura acestor incertitudini, să le reducă şi să formuleze ipoteze, care ar putea fi ulterior clarificate prin acţiune. O atare valorizare a ideii de „acţiune” este de altfel definitorie pentru pragmatism. În context, în spiritul pragmatismului, însăşi „condiţia umană” în ansamblu ei este comparată de către Dewey cu situaţia în care se află un om care intenţionează să sară peste un şanţ246. Încordarea acestuia vizează aprecierea posibilităţilor şi distribuirea energiilor în organism.

În concepţia lui Dewey, problema cea mai importantă a educaţiei morale în şcoală se referă la relaţia dintre cunoaştere şi conduită247. Dacă instruirea primită în şcoală nu afectează caracterul, atunci este zadarnic să concepi scopul moral ca scop culminant şi unificator al educaţiei. Când nu există o legătură intimă între cunoaştere şi evoluţia morală, când cunoaşterea nu este integrată în acţiune şi în concepţia de viaţă, atunci morala se prezintă ca un sistem de virtuţi izolate şi devine moralizare. Discrepanţa între cunoştinţe şi atitudini dispare, atunci când avem un sistem educativ în care instruirea este însoţită de activităţi şi ocupaţii continue, când şcoala devine ea însăşi o formă de viaţă socială, o societate în miniatură. Orice educaţie care dezvoltă puterea de a contribui efectiv la viaţa socială este o educaţie morală. Interesul de a învăţa din toate contactele oferite de viaţă este un interes moral prin esenţă, care ţine de educaţia morală permanentă.

246 Nicolae Iuga, op. cit., p. 86. 247 John Dewey, op. cit., 303.

158

6. 3. Jean Piaget

Jean Piaget (1896 - 1980), este un psiholog şi pedagog elveţian de expresie franceză, unul dintre exponenţii acestor domenii de notorietate efectiv mondială. Ca fondator şi promotor al psihologiei copilului şi al epistemologiei genetice, Piaget s-a impus în primul rând ca om de ştiinţă. El a fost preşedinte al Biroului Internaţional al Educaţiei, director al Institutului de Ştiinţele Educaţiei al Universităţii din Geneva şi al Centrului Internaţional de Epistemologie. Cariera didactică a lui Jean Piaget a fost una prodigioasă: profesor de psihologie, sociologie şi filosofia ştiinţelor la Universitatea din Neuchatel, profesor de istoria gândirii ştiinţifice la Universitatea din Geneva, profesor de sociologie la Universitatea din Laussane, profesor de psihologia copilului la Sorbona, în Franţa.

Raporturile sale cu filosofia sunt lămurite în lucrarea Înţelepciunea şi iluziile fîlosofiei (1968). Oarecum de aşteptat, după Piaget filosofia „nu constituie o cunoaştere propriu-zisă”248, dar existenţa ei se justifică, totuşi, întrucât a devenit fie un succedaneu, fie un suport necesar al religiei, având în genere drept scop coordonarea valorilor.

Probleme tradiţionale ale filosofiei, precum: „ideile” la Platon sau „genurile” în Evul Mediu a dispărut în favoarea „legilor” ştiinţifice, care sunt probleme ale ştiinţei. Specific filosofiei îi este elaborarea de ipoteze, unele foarte largi, fără să se urmărească verificarea lor printr-un ansamblu de fapte. Filosofia este o luare de poziţie raţionată faţă de totalitatea realului, faţă de un „absolut” înţeles ca o limită în sens matematic, de care ne apropiem prin aproximări succesive, fără a-l atinge vreodată. Piaget concepe Absolutul prin analogie cu generalizările matematicii, la fel ca şi William James.

Piaget depăşeşte poziţia pozitivismului logic, după care totalitatea realului se reduce la fenomene de limbaj. A taxa problemele metafizice ca lipsite de semnificaţie, cum procedează bunăoară un Wittgenstein249 este inacceptabil, întrucât o problemă, cum ar fi de exemplu problema sensului vieţii, este o problemă cu semnificaţie umană permanentă. A nega o astfel de problemă vitală

248 Jean Piaget, Înţelepciunea şi iluziile filosofiei, E.S., Bucureşti, 1970, p. 29. 249 Nicolae Iuga, op. cit., p. 77.

159

numai pentru că este lipsită de soluţii cognitive certe este pur şi simplu absurd. În fond, această problemă este una centrală a umanităţii, deoarece presupune opţiuni între: (1) o viaţă fără valori, (2) o viaţă cu valori relative şi instabile şi (3) o viaţă legată de valori resimţite ca absolute şi care angajează întreaga existenţă. În civilizaţia occidentală, filosofia a fost considerată solidară cu ştiinţa, dar filosofia religioasă, a cărei tradiţie este şi ea considerabil de veche, inaugurată fiind de către Plotin, reprezintă tocmai domeniul în care coordonarea valorilor întrece importanţa cognitivă250. Un alt exemplu: grandioasa operă a lui Spinoza este centrată în întregime pe coordonarea valorilor.

Problemele clasice ale filosofiei sunt, după Piaget, în număr de cinci: (1) căutarea absolutului sau metafizica; (2) disciplinele normative non-cognitive, cum ar fi etica sau estetica; (3) logica; (4) psihologia şi sociologia; (5) epistemologia. Dintre acestea, unele discipline au un trecut filosofic, dar au un prezent şi un viitor ştiinţific, precum psihologia sau sociologia. La fel în ceea ce priveşte estetica, alături de estetica filosofică, speculativă, s-a constituit şi o estetică ştiinţifică. Logica este un exemplu remarcabil al unei ramuri a filosofiei care s-a dezvoltat în mod autonom, cu contribuţiile crescânde ale unor discipline străine filosofiei, cum ar fi matematica. Teoria cunoaşterii urmează aceeaşi cale. Rămân aşadar în sfera înţelepciunii, proprie filosofiei, a filosofiei ca înţelepciune: morala, în măsura în care se plasează într-o poziţie dependentă de metafizică, şi metafizica însăşi care, de la Kant încoace, a primit un răspuns negativ la aspiraţia de a se constitui ca o cunoaştere, de performanţa celei ştiinţifice. Acestora, moralei şi metafizicii, le rămâne ca domeniu propriu coordonarea valorilor şi, respectiv, căutarea absolutului, deşi tendinţa de constituire a unei cunoaşteri supraştiinţifice este taxată de către Jean Piaget drept un „fals ideal”. Jean Piaget s-a orientat, încă de la începutul activităţii sale ştiinţifice, spre cercetările de psihologie care vizau problematica învăţării şi dezvoltării copilului. Rezultatele obţinute în urma acestor cercetări s-au dovedit deosebit de valoroase pentru teoria şi practica pedagogică, asupra cărora au avut un impact deosebit251. În ceea ce

250 Jean Piaget, op. cit., p. 77. 251 http://www.qreferat.com/referate/pedagogie/Jean-Piaget-Teorii-ale-invatar432.php

160

priveşte învăţământul, indiferent de domeniile sale, Jean Piaget consideră că acesta ridică trei probleme centrale, cărora nu li s-au dat încă soluţii adecvate252: (a) Care este scopul învăţământului? Să-l faci pe cel pe care îl înveţi să acumuleze cunoştinţe utile, sau să-l înveţi să înveţe şi să inoveze într-un domeniu oarecare? (b) Care sunt domeniile de cultură sau de experimentare necesare pentru atingerea scopului? (c) După alegerea acestor domenii este necesar să cunoaştem suficient de bine legile dezvoltării mintale a copilului, pentru a găsi metodele cele mai potrivite tipului de formare dorită. În identificarea soluţiilor la aceste probleme, pedagogia ştiinţifică, bazată pe propriile experimente dar şi pe datele obţinute de investigaţiile altor ştiinţe cu privire la educaţie, joacă un rol hotărâtor. Mai întâi, ea trebuie să determine scopurile educaţiei. Se înţelege de la sine că societatea este cea care stabileşte scopurile educaţiei şi o face în două moduri. Le fixează mai întâi spontan, prin constrângerile limbajului, ale obiceiurilor, ale opiniei publice, ale familiei, ale nevoilor economice etc., adică prin numeroase forme de acţiune colectivă, prin intermediul cărora societatea se păstrează şi se transformă, modelând fiecare generaţie nouă după mulajul static sau mobil al celor precedente. În al doilea rând, ea le fixează apoi într-un mod premeditat prin organele de stat sau instituţiile particulare, după tipurile de educaţie avute în vedere253. În general, noi suntem tentaţi să apreciem valoarea învăţământului în funcţie de reuşita elevilor la examene. Credem că reuşita la examene constituie o garanţie a însuşirii temeinice a cunoştinţelor, când dimpotrivă, problema constă în a stabili ce se păstrează după câţiva ani din cunoştinţele testate prin intermediul examenelor. O bună parte a muncii şcolare este influenţată de perspectiva acestor examene, este chiar deformată de această preocupare devenită dominantă. Dar, dacă vrem să dăm dovadă de obiectivitate ştiinţifică şi de onestitate faţă de elevi şi de părinţi – susţine Piaget – atunci ar trebui să facem o cercetare comparativă asupra randamentului şcolar, să comparăm rezultatele obţinute de şcolile unde nu se ţin examene, valoarea unui elev fiind apreciată de profesori după munca depusă de-a lungul anului, şi randamentul din

252 Jean Piaget, Psihologie şi pedagogie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972, p. 13. 253 Idem, p. 18.

161

şcolile obişnuite, unde perspectiva examenelor falsifică, poate, munca elevilor şi pe aceea a profesorilor. Schimbarea perspectivei asupra scopului educaţiei şi a randamentului şcolar trebuie să atragă după sine inclusiv o schimbare a metodologiei didactice254.

La interogaţia de natură epistemologică, aceea privitoare la geneza cunoştinţelor, Jean Piaget a căutat să ofere un răspuns de natură psihologică. Cunoştinţele – după Piaget – se construiesc printr-o interacţiune permanentă a subiectului cu obiectul, a individului cu mediul. A explica mecanismele de achiziţie şi utilizare a cunoştinţelor, înseamnă a explica inteligenţa prin modalitatea în care ea se construieşte. Dezvoltarea inteligenţei constituie – în opinia psihologului elveţian – o prelungire a mecanismelor biologice de adaptare. Inteligenţa reprezintă o formă superioară de adaptare optimă, eficientă în situaţii noi, problematice, prin restructurarea datelor experienţei. Concepţia lui Piaget despre învăţare, privită ca o modificare a stării cunoştinţelor, dar şi ca „o construcţie în care ceea ce este primit de la obiect şi ceea ce este adus de subiect sunt indisolubil unite”, se integrează coerent în ansamblul cercetărilor privind dezvoltarea inteligenţei. Adaptarea este „un echilibru între asimilare şi acomodare”255. Asimilarea este actul de însuşire şi încorporare a unor noi date despre realitate în vechile structuri intelectuale: „…inteligenţa este asimilare în măsura în care ea încorporează întregul dat al experienţei. Fie că e vorba de gândire care, datorită judecăţii, face ca noul să se includă în ceea ce este cunoscut şi reduce astfel universul la propriile ei noţiuni, sau de inteligenţa senzorio-motorie, care structurează şi ea lucrurile percepute, reducându-le la schemele sale, adaptarea intelectuală comportă în toate cazurile un element de asimilare, adică de structurare prin încorporarea realităţii exterioare în forme datorate activităţii subiectului”256.

Jean Piaget priveşte evoluţia ontogenetică a inteligenţei ca pe o construcţie progresivă, ce depinde atât de factori interni (capacităţile iniţiale ale individului), cât şi de factori externi

254 http://www.qreferat.com/referate/pedagogie/Jean-Piaget-Teorii-ale-invatar432.php 255 Jean Piaget, Naşterea inteligenţei la copil, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1973, p. 14. 256 Ibidem.

162

(caracteristicile mediului în care se dezvoltă individul). Inteligenţa înseamnă în primul rând adaptare, respectiv un echilibru între organism şi mediu, care este rezultatul interdependenţei celor două procese complementare: asimilarea şi acomodarea.

În ceea ce priveşte apariţia şi dezvoltarea operaţiilor, Jean Piaget a stabilit patru stadii, prin care copilul trece succesiv şi cu viteze diferite. Punctul de plecare al operaţiilor intelectuale trebuie căutat într-o primă perioadă de dezvoltare, caracterizată prin acţiuni şi inteligenţă senzorio-motorie257. Anume (1) între 0-2 ani, copilul cunoaşte prin percepţii şi mişcări (stadiul intelectului senzorio-motor), fără a fi capabil de reprezentare sau de gândire. El dobândeşte toate informaţiile pe cale senzorială (vizual, auditiv, tactil) şi motorie. Acuma inteligenţa lui are un caracter practic, permiţând efortul de înţelegere a situaţiilor şi constituirea unor scheme de acţiune, pe care se vor construi structurile operatorii şi noţiunile ulterioare. În acest prim stadiu, între 0 si 2 ani, inteligenţa copilului îşi are originea în percepţie şi acţiune. Este o inteligenţă practică, legată de acţiunea efectivă a copilului, care are la bază mobilizarea schemelor senzorio-motorii şi coordonarea lor. În cursul acestei perioade se produce o decentrare, care îl face pe copil să se distingă de lumea înconjurătoare.

Al doilea stadiu (2), în perioada 2-7/8 ani se formează funcţia simbolică sau semiotică, cea care îi permite copilului reprezentarea obiectelor sau evenimentelor cu ajutorul unor simboluri sau semne, adică prin limbaj. Acesta este stadiul pre-operaţional. Funcţia simbolică îi permite inteligenţei senzorio-motorii să se prelungească în gândire. În acest stadiu al gândirii intuitive, copilul este încă foarte strâns legat de obiectele concrete. Neputând interioriza acţiunile, deoarece îi lipsesc operaţiile, el nu se poate ridica la noţiunile de conservare a lungimilor, a volumului, a masei etc. (de exemplu, o linie dreaptă, după ce a fost frântă, reprezintă pentru el un drum mai lung). Stadiul inteligenţei pre-operatorii este împărţit de către Jean Piaget în două sub-stadii, care exprimă progresele înregistrate în evoluţia copilului: sub-stadiul gândirii simbolice şi preconceptuale (2-4 ani) şi sub-stadiul gândirii intuitive (4-7/8 ani). Jean Piaget consideră reversibilitatea ca fiind principala caracteristică a gândirii umane, exprimând capacitatea de a executa mental aceeaşi acţiune în 257 Jean Piaget, Psihologie şi pedagogie, op. cit., p. 29 şi urm.

163

două sensuri. La vârsta de 2-7/8ani, copilul încă nu este capabil de reversibilitate, deoarece rămâne încă legat de percepţiile imediate. Acest lucru a fost demonstrat prin experimentele privind conservarea substanţei, greutăţii şi a volumului. Al treilea stadiu (3), constând în posibilitatea interiorizărilor şi coordonărilor, apare pe la 7/8 ani. Altfel spus, acuma se formează operaţiile: reuniri şi disocieri, înlănţuirea relaţiilor, corespondenţe, sintetizări etc. Operaţiile au însă un caracter concret, copilul reflectează numai în legatură cu acţiunea în curs, iar progresul interiorizării se realizează în paşi foarte mici, conferindu-i o mobilitate redusă. Acesta este stadiul operaţiilor concrete, când se manifestă reversibilitatea gândirii. În acest stadiu, copilul poate concepe că fiecărei acţiuni îi corespunde o acţiune inversă, care permite revenirea la starea anterioară. Fiind capabil de reversibilitate, el va putea surprinde şi invarianţa, adică ceea ce este constant şi identic în lucruri (conser-varea substanţei, a greutăţii şi a volumului). Experimentele lui Jean Piaget referitoare la conservare pun în evidenţă caracterul operatoriu al gândirii copilului. (4) De la 11-12 ani, gândirea copilului se poate desprinde de obiecte, relaţiile şi clasificările se desprind de legăturile lor concrete, intuitive. De acum, el trece în stadiul operaţiilor formale. Caracteristica generală a acestei etape rezidă în dobândirea unui nou mod de a raţiona, care nu se mai referă exclusiv la obiecte sau la realităţi direct reprezentabile, ci la ipoteze, adică la propoziţii din care pot fi trase consecinţele necesare, fără ca subiectul să se pronunţe asupra veridicităţii sau falsităţii lor, înainte de a examina rezultatul acestor implicaţii. Gândirea dobândeşte posibilităţi multiple de combinare a ideilor, propoziţiilor şi ipotezelor. În acest stadiu se formează aşa-zisele operaţii „propoziţionale”, legate în mai mare măsură decât operaţiile concrete de folosirea limbajului. Vârsta de 11-12 ani este începutul gândirii ipotetico-deductive sau formale, care se va dezvolta în timpul adolescenţei. În aceasta perioadă, are loc formarea spontană a unui spirit experimental, care deschide largi perspective activităţii constructive. Structurile intelectuale şi morale ale copilului nu sunt identice cu ale adultului şi tocmai de aceea, prin noile metode de educaţie, li se vor prezenta copiilor de diferite vârste obiectele de învăţământ sub forme asimilabile structurii lor, corespunzătoare diverselor stadii de

164

dezvoltare în care se află258. La punctul de plecare al evoluţiei sale mintale, copilul este atras în două sensuri contrare de două tendinţe încă nearmonizate între ele şi care rămân relativ nediferenţiate în măsura în care nu şi-au găsit echilibrul una în raport cu cealaltă. Pe de o parte, copilul este nevoit să îşi acomodeze organele senzorio-motorii sau intelectuale la realitatea exterioară, la particularităţile lucrurilor de la care trebuie să înveţe totul. Aceasta acomodare continuă, care se transformă în imitaţie, constituie o primă necesitate a acţiunii sale. Pe de altă parte, pentru a-şi acomoda activitatea la proprietăţile lucrurilor, copilul are nevoie să asimileze lucrurile la această activitate şi să şi le încorporeze. Obiectele nu prezintă interes decât în măsura în care constituie o „hrană” pentru activitatea proprie, iar aceasta asimilare continuă a lumii exterioare se confundă atât de mult cu acomodarea, în cursul primelor stadii, încât copilul începe prin a nu stabili nici un hotar net între activitatea sa şi realitatea exterioară259. Aceste stări de fapt prezintă o importanţă fundamentală pentru educaţie. Asimilarea, în forma ei cea mai pură, adică neechilibrată încă cu acomodarea la real, nu este altceva decât jocul. Jocul, care este una dintre activităţile cele mai caracteristice pentru copil, are o utilizare care rămâne inexplicabilă, dacă nu precizăm semnificaţia acestei funcţii în raport cu ansamblul vieţii mintale şi al adaptării intelectuale. Abordând dezvoltarea judecăţii morale la copil260, Jean Piaget a studiat înţelegerea regulilor, a ideilor de corectitudine, de justiţie etc. Orice morală – arată Jean Piaget – constă dintr-un sistem de reguli, iar esenţa moralităţii trebuie căutată în respectul pe care individul îl arată faţă de acestea. Regulile morale pe care copilul învaţă să le respecte le primeşte de la adulţi, ceea ce înseamnă că le dobândeşte complet elaborate, adeseori nu pe măsura trebuinţelor personale şi pentru uzul imediat, ci o dată pentru totdeauna statornicite prin succesiunea neîntreruptă a generaţiilor adulte. În urma analizei la care a supus raportarea copiilor la regulile jocurilor practicate, Jean Piaget a constatat ca aceştia încep prin a considera

258 http://www.qreferat.com/referate/pedagogie/Jean-Piaget-Teorii-ale-invatar432.php 259 Jean Piaget, Psihologie şi pedagogie, op. cit., p. 137. 260 Jean Piaget, Judecata morală la copil, Editura Didactică şi Pedagogică,

Bucureşti, 1980.

165

regulile ca fiind nu numai obligatorii, ci şi intangibile, trebuind sa fie conservate în litera lor. Această atitudine rezultă dintr-o constrângere exercitată de copiii mai mari asupra celor mai mici şi din presiunea adulţilor înşişi, regulile jocului fiind astfel asimilate cu datoriile propriu-zise. Copiii care încep să se joace sunt deprinşi treptat, de către copiii mai mari, să respecte regula, să practice corect uzanţele jocului. În ce îi priveşte pe copiii mai mari, stă în puterea lor sa modifice regulile. Rezultatele obţinute în urma investigaţiilor întreprinse l-au condus pe Piaget la identificarea a patru stadii succesive ale evoluţiei comportamentului de respectare a regulilor261. (a) Stadiul motric şi individual, în cursul căruia copilul se manifestă conform dorinţelor şi deprinderilor sale motorii. (b) Stadiul egocentric, care începe în momentul în care copilul primeşte din afară exemplul unor reguli codificate, ceea ce se întâmplă, de la caz la caz, între 2 şi 5 ani. Deşi imită exemplele, copilul se joacă fie singur, fără a se preocupa de găsirea unor parteneri, fie cu alţii, dar fără a încerca să le-o ia înainte şi să uniformizeze diferitele maniere de a juca. (c) Stadiul cooperării, care se manifestă de pe la 7-8 ani şi când fiecare copil caută să le-o ia înainte celorlalţi, de unde apariţia preocupărilor pentru controlul mutual şi pentru unificarea regulilor. (d) Stadiul codificării regulilor, care începe pe la 11-12 ani şi când nu numai că jocurile sunt reglementate minuţios în toate detaliile, dar şi codul de reguli care trebuie urmate este cunoscut de întreaga societate. Copiii dau informaţii concordante atunci când sunt chestionaţi asupra regulilor jocului şi asupra variaţiilor lor posibile. Comparând judecăţile morale ale copilului cu observaţiile asupra comportamentului său, Jean Piaget a căutat să arate că primele forme ale conştiinţei datoriei sunt prin excelenţă forme ale eteronomiei. Între constrângere şi egocentrism este uşor de stabilit un compromis. Pentru cucerirea autonomiei morale este necesară însă cooperarea. Jean Piaget numeşte „realism moral” tendinţa copilului de a considera datoriile şi valorile care se referă la ele ca subzistând în sine, independent de conştiinţă şi ca impunându-se în mod obligatoriu, oricare ar fi împrejurările în care este angajat individul262.

261 Idem, p. 23-24. 262 Idem, p. 75.

166

6. 4. O perspectivă critică asupra pragmatismului

Ţine de specificul cultural european un anumit tip de cunoaştere, o cultură a cercetării şi cunoaşterii sistematice, o anume reflexivitate intelectuală, după cum s-a remarcat de către diferiţi gânditori contemporani. Am putea spune că această cunoaştere de tip reflexiv, atotcuprinzătoare sub raport cauzal, îşi are rădăcinile în gândirea lui Aristotel263.

În Metafizica sa (1013a), filosoful nostru vorbeşte limpede despre patru tipuri de cauze: a) materia imanentă din care ia naştere un lucru, b) forma sau modelul, c) punctul de plecare al schimbării şi d) scopul în vederea căruia se face un lucru. Este vorba de fapt de enumerarea binecunoscutelor cauze: materială, formală, eficientă şi finală. Este celebru şi exemplul extrem de simplificat pe care îl dă Stagiritul. Să ne gândim, zice el, la un sculptor care vrea să facă o statuie. Piatra neprelucrată încă este cauza materială, forma este statuia care va rezulta, activitatea sculptorului este cauza schimbării pietrei amorfe în statuie, iar reprezentarea anticipată a statuii în mintea sculptorului este cauza finală. Noi nu avem altceva de făcut, decât să extrapolăm ideea la scara universului şi să ni-l imaginăm pe Bunul Dumnezeu pe post de sculptor.

Prin acest tablou cauzal, Aristotel instituie un model de explicaţie raţională atotcuprinzătoare, exhaustivă, fără rest, a lumii în întregul ei, model însuşit ca atare în evoluţia bimilenară a cunoaşterii de tip european. Scrierile lui Aristotel au fost păstrate şi studiate în mănăstirile medievale din Occident, fiind socotite ca a doua autoritate în materie de cunoaştere, după Biblie. Studierea scolastic-medievală a lui Aristotel, fără o legătură nemijlocită cu experienţa şi fără aplicaţii practice, nu a fost totuşi un act deplasat sau gratuit, ci dimpotrivă a permis prezervarea spiritului alături de litera textului timp de mai multe secole, a realizat o anumită concentrare de spiritualitate, care au făcut cu putinţă succesele cunoaşterii empirice moderne. Acest fapt a făcut posibilă de exemplu naşterea din metafizică a fizicii lui Newton, pe la sfârşitul secolului al XVII-lea. Se ştie că în fizica lui Newton, impulsul conceput ca produs dintre masă şi viteză presupune un impuls iniţial colosal, diferitele mişcări

263 http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/COMENTARII/Sistemul%20Bologna%20si%20pervertirea

167

particulare nefiind altceva decât mici părţi conservate din acest impuls iniţial imprimat cosmosului de către divinitate, de către „sculptorul” universului. În acest primum movens al lui Newton se poate recunoaşte cu uşurinţă cauza mişcării (aitia kinoun) din Metafizica lui Aristotel. Celălalt fizician mare al lumii, Albert Eistein a formulat teoria relativităţii plecând nu din interiorul fizicii ci, după cum el însuşi mărturiseşte, de la o lucrare de filosofie, de la Critica raţiunii pure a lui Imm. Kant, capitolul Estetica transcendentală. Aici, la Kant, timpul şi spaţiul nu sunt considerate ca „obiecte” fizice în sine, ci sunt gândite ca fiind relative la capacitatea apriorică a subiectului cunoscător.

Despre o filiaţie asemănătoare se poate vorbi şi în ştiinţele sociale. Cei mai importanţi filosofi ai istoriei din secolul XX, Spengler sau Toynbee, nu au ajuns la concluziile lor prin generalizare de la cunoştinţe de ordin empiric, ci tot prin deducţie de la vechi concepţii filosofice abstracte. Oswald Spengler de exemplu, cel care a formulat şi argumentat pertinent teoria ciclică a civilizaţiilor în istorie, a aprofundat filosofia Greciei antice şi a susţinut un doctorat în Filosofie, în 1904 la Halle, cu o teză despre Heraclit.

În altă ordine de idei, prin cunoaşterea metafizică, speculativă şi atotcuprinzătoare, cultura europeană post-medievală s-a dovedit a fi aptă să preia cunoştinţe şi descoperiri tehnice de la alte civilizaţii şi să le ducă mai departe, realizând o adevărată revoluţionare a tehnicii şi plasând Europa în fruntea progresului tehnico-ştiinţific global. De exemplu vechea civilizaţie chineză a realizat descoperiri uimitoare, a cunoscut banii de hârtie (biletele de bancă), praful de puşcă, acul magnetic etc. Dar civilizaţia chineză rămânea cu toate acestea imobilă, iar respectivele descoperiri aveau doar valoarea unor simple bizarerii locale. A trebuit să vină civilizaţia europeană, cu alte cadre de gândire, cu puternica tendinţă către o cunoaştere sistematică totalizatoare şi cu un tip nou de raţionalitate, să preia aceste invenţii şi să le plaseze într-un alt plan tehnic, să le transforme calitativ în altceva şi să le utilizeze ca forţe ale dezvoltării economice şi sociale. Cu praful de puşcă şi acul magnetic chinezesc, europenii au făcut tunuri şi busole, logistica marilor descoperiri geografice, pe baza cărora s-au format ulterior imperiile coloniale. Cu banii de hârtie inventaţi de către chinezi, europenii au făcut capitalismul şi au preluat iniţiativa în economia mondială. China a păstrat acele descoperiri timp de o mie de ani, fără să ştie ce să facă cu ele, în

168

schimb europenii le-au preluat şi, pe baza lor, în două sute de ani au schimbat faţa lumii.

Am făcut aceste scurte paranteze cu scopul de a pune în evidenţă utilitatea indirectă, cu bătaie istorică pe termen lung, a cunoaşterii general-filosofice, aparent lipsită de o finalitate practică.

În general, în secolul XX cunoaşterea a evoluat pe două planuri relativ distincte: o cunoaştere cu caracter general şi o alta de tip instrumental. O cunoaştere fără o utilitate imediată şi o alta care ne formează imediat anumite abilităţi şi deprinderi practice. În alţi termeni, în cercetarea ştiinţifică se distingea între cercetarea fundamentală şi cercetarea aplicată. Se înţelegea cumva de la sine că cercetarea aplicată nu se poate dezvolta normal, decât numai dacă este dublată de o cercetare fundamentală corespunzătoare. Cele două tipuri de cercetare sunt practic complementare şi inseparabile. Parafrazându-l pe Kant, am putea spune că cercetarea fundamentală fără cea aplicată este sterilă, iar cercetarea aplicată fără cea fundamentală este oarbă. Cercetarea aplicată singură este oarbă, în sensul că este exclusiv empirică, lipsită de concepţie, viziune şi imaginaţie inovativă, este non-exhaustivă, euristică, aleatorie, fără orizont şi suflu metafizic, fără certitudinea superioară pe care o procură conştiinţa perspectivei generale atotcuprinzătoare.

Performanţele impresionante realizate de către cercetarea ştiinţifică în Statele Unite vizează în primul rând cunoaşterea instrumentală, cercetarea aplicată. Dar în Statele Unite cercetarea fundamentală nu este nici ea neglijată deloc. Cercetarea fundamentală a fost preluată din tradiţia universităţilor europene, mai precis din tradiţia universităţilor germane. De exemplu cercetările de fizică aplicată, care au fost puse în joc la realizarea bombei atomice în Statele Unite, au fost precedate de ample cercetări fundamentale în fizica teoretică, realizate în Europa prin savanţi precum Einstein, Heinsenberg, Schrodinger ş.a. Este de presupus că, fără aceste cercetări pur teoretice, nu s-ar fi ajuns la realizarea practică a fisiunii nucleare controlate. În unele universităţi şi centre de cercetare din SUA au fost atinse performanţe inegalabile în cercetarea aplicată, în domenii precum fizica energiilor înalte, high-tech, biotehnologii etc., dar aici cercetarea fundamentală nu a fost abandonată practic niciodată.

În Europa însă, în prezent, ca urmare a reorganizării învăţământului superior şi a aplicării principiilor cuprinse în

169

Declaraţia de la Bologna din 1999, cercetarea fundamentală este pe cale de dispariţie. În cursurile universitare de toate nivelurile (licenţă, masterat, doctorat) nu mai există decât discipline cu caracter aplicativ. De exemplu în domeniul Ştiinţelor Umaniste, cu excepţia specializării Filosofie, nu se mai predă nicăieri Filosofie sistematică (filosofie generală) şi nici Istoria filosofiei, ci numai filosofii aplicate: filosofie politică, filosofia culturii, filosofia dreptului etc. Aici, în predarea – învăţarea acestor discipline este imposibilă prezentarea şi utilizarea întregului aparat conceptual al filosofiei, ci pot fi luate doar câteva concepte în mod selectiv, şi acelea luminate doar parţial, fără perspectivă asupra ansamblului, concepte care pot fi utilizate doar fracturat şi pedestru, pe zona de interferenţă cu domeniul particular dat. Lucrurile stau, în linii generale, la fel şi în cazul celorlalte specializări. Transformarea învăţământului superior în învăţământ de masă, combinată cu predarea-învăţarea exclusiv a cunoştinţelor aplicate, a coborât nivelul universităţilor cu aproximaţie la nivelul la care se aflau şcolile medii tehnice sau chiar şcolile profesionale cu trei-patru decenii în urmă. O pierdere uriaşă în ordinea cunoaşterii ştiinţifice, totul sub promisiunea destul de nesigură că în acest fel învăţământul superior va deveni mai „eficient” din punct de vedere economic. Ceea ce se va pierde pe termen lung, nu se va compensa printr-un eventual câştig mercantil pe termen scurt. Capacitatea inovativă a economiei europene va scădea într-o perspectivă mai îndepărtată, prin comparaţie cu cea de peste Ocean. Nu se va mai realiza cercetare fundamentală, pentru simplul motiv că în Europa nu va mai exista debuşeu pentru aceasta, de vreme ce nu se mai predau discipline cu caracter general. Foarte probabil, prin aplicarea principiilor de la Bologna, învăţământul european va rămâne constant cu un pas în urma celui din SUA, dar şi din ţările care au făcut reformă reală în învăţământ, Japonia şi, mai nou, China.

170

Capitolul 7 Lipsa de ideal şi criza umanităţii europene

7. 1. Criza umanităţii europene (Edmund Husserl)

Filosoful german Edmund Husserl (1859-1938) are la bază o solidă formaţie ştiinţifică, a studiat mai întâi ştiinţele naturii şi matematica la universităţile din Leipzig şi Berlin, după care a susţinut un doctorat în matematici la Universitatea din Viena. Abia la maturitate începe să se ocupe de filosofie, sub influenţa lui Fr. Paulsen. În anul 1916 Husserl este numit profesor titular de Filosofie la Universitatea din Freiburg. Este invitat să ţină prelegeri şi la Universitatea din Berlin, unde l-a avut student pe Jean-Paul Sartre. Este profesorul şi mentorul lui Martin Heidegger. Odată cu venirea la putere a nazismului, lui Husserl, datorită originei sale evreieşti, îi este retras dreptul unei activităţi didactice universitare. În aceste condiţii de izolare, reuşeşte să mai publice în 1936 cartea intitulată „Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală”, în care este inclusă şi conferinţa ţinută la Asociaţia Kulturbund din Viena, în primăvara anului 1935, despre criza umanităţii europene. Husserl moare la 27 aprilie 1938. După cum reiese din cele de mai sus, Edmund Husserl este primul care vorbeşte despre o „criză a umanităţii europene”. Husserl menţionează că el ia termenul de „viaţă” nu doar în sens biologic, fiziologic, ci pentru el „viaţă” înseamnă în primul rând scopuri care angajează creaţii spirituale264. La fel ca şi pentru organismele biologice, diferenţa dintre prosperare şi degenerare, dintre sănătate şi boală este valabilă şi pentru comunităţile umane. Şi Husserl pune atunci, cu doar câţiva ani înainte de izbucnirea celui de al Doilea Război Mondial, diagnosticul potrivit căruia „naţiunile europene sunt bolnave”265, iar acest text al său nu face altceva decât să expliciteze pe larg în ce constă această boală. În acest scop, el pleacă de la ample premise filosofice. 264 Edmund Husserl, Criza umanităţii europene şi filosofia, trad. rom. de Alexandru Boboc, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2009, p. 12. 265 Ibidem.

171

În primul rând, după Husserl, ştiinţele spiritului nu trebuie să cantoneze într-o empirie mărginită de intuiţie. Este adevărat că fiecare viaţă sufletească este fundată pe corpul uman, dar asta nu înseamnă că ştiinţele spiritului trebuie să se reîntoarcă la suportul corporal. Teoreticianul care nu poate depăşi stadiul descriptiv al unei istorii a spiritului rămâne înlănţuit în realităţi finite, de ordin intuitiv. Nu putem gândi o ştiinţă a Spiritului ca pe un analogon al ştiinţei naturii, pentru că Spiritul are ceva propriu şi ireductibil, anume structurarea de intenţii. Pe de cealaltă parte, este absurd să considerăm natura doar în ea însăşi, străină de spirit. Conceptul de „ştiinţă a naturii” şi în genere orice ştiinţă desemnează de fapt o activitatea spirituală, aceea a omului de ştiinţă, deci şi ştiinţele naturii trebuie să fie explicate prin ştiinţa spiritului266. Iar problema unei ştiinţe universale şi pure a spiritului constă în cercetarea unui universal necondiţionat al spiritualităţii, cu scopul de a ajunge la o explicaţie ştiinţifică în sens absolut. Problema pe care o pune Husserl este aceasta: cum se caracterizează configuraţia spirituală pe care o numim „Europa” şi implicit ce idealuri (inclusiv ideal educativ) are în mod efectiv? Husserl menţionează explicit că nu trebuie să luăm Europa în sens geografic, că de „Europa” în sens spiritual aparţin şi fostele „dominioane engleze Statele Unite sau Australia, dar nu şi ţiganii ce vagabondează mereu prin Europa”267. Când spunem „Europa” trebuie să avem în vedere unitatea unei vieţi spirituale, a unor creaţii spirituale, incluzând scopuri, interese, eforturi, instituţii şi modalităţi de organizare. Indivizii europeni pot să aparţină la rase şi naţiuni diferite, dar toţi trebuie să fie corelaţi interior în mod spiritual. Configuraţia spirituală numită „Europa” a început cu o breşă în istoria umanităţii, anume cu breşa creată prin apariţia filosofiei în Grecia antică. În istorie, Umanitatea apare ca o viaţă unică, cuprinzând laolaltă diferite popoare legate interior prin trăsături spirituale, cu o multitudine de tipuri umane şi culturale, decurgând unele din altele în mod continuu. Este ca şi o mare, în care oamenii şi popoarele sunt valurile ce iau o formă trecătoare, unele ondulate mai bogat iar altele mai primitiv, care se schimbă şi dispar, în timp ce substanţa fundamentală a mării rămâne aceeaşi. În context, după

266 Idem, p. 16. 267 Idem, p. 17.

172

Husserl umanităţii europene îi este înnăscută o entelechie (i.e. un „întreg organizat cu sens”, după Aristotel), care domină schimbarea în configuraţia de tip european, şi îi conferă sensul unei dezvoltări orientate spre o formă ideală de viaţă, aşa cum în matematici există un punct ideal situat ad infinitum. Cunoaşterea pe care grecii au numit-o filosofie a însemnat o ştiinţă universală, ştiinţă despre întregul lumii, despre unitatea care cuprinde orice existent. Abia mai târziu această unitate începe să se particularizeze în funcţie de diferitele regiuni ale fiinţei, rezultând astfel diferitele ştiinţe particulare. Dar filosofia rămâne un fenomen spiritual originar, care caracterizează Europa din punct de vedere cultural, un fenomen stilistic de natură supra-naţională. Adevărul filosofiei, spre deosebire de adevărul ştiinţelor particulare, este un adevăr necondiţionat. Înainte de apariţia filosofiei şi în afara ei, nici o altă configuraţie culturală nu este o astfel de cultură de idei, care să procedeze prin teme infinite268. În filosofie apare un nou tip de practică, aceea a criticii generale a oricărui mod de viaţă, a oricărui dat prealabil al tradiţiei, a oricăror scopuri ale vieţii şi a oricăror sisteme de cultură. Această practică este chemată să ridice omenirea, prin raţiunea ştiinţifică universală, la normele de adevăr ale tuturor formelor de existenţă. Filosofia se răspândeşte nu numai într-o comunitate a filosofilor de profesie, ci se extinde ca o mişcare comunitară consacrată formării prin educaţie269. Trăsătura esenţială a preocupării teoretice a filosofului o constituie universalitatea tipică a atitudinii critice. El supune întreaga experienţă normelor ideale ale adevărului necondiţionat. Criza umanităţii europene a secolului XX constă – după Husserl – într-un raţionalism care şi-a pierdut drumul adevărat, diferit de idealul din perioada clasică a filosofiei greceşti. Ne confruntăm cu o raţionalitate unilaterală, care poate deveni un rău. De la Renaştere încoace, evoluţia cunoaşterii a ajuns la un tip de raţionalism naiv şi obiectivist. În obiectivismul naiv şi unilateral, tot ce este spiritual apare ca suprapus peste corporalitatea fizică. Or, este absurd să conferim spiritului o realitate ca şi cum el ar fi o anexă a corpurilor270. Naivitatea obiectivistă reţine ceea ce ea numeşte „lume

268 Idem, p. 25. 269 Idem, p. 34. 270 Idem, p. 45.

173

obiectivă”, în care subiectivitatea creatoare nu îşi află locul. Criza umanităţii europene este o criză a viziunii europene asupra lumii, dominată de un materialism vulgar, iar ştiinţa fundamentală a spiritului este o psihologie cu pretenţii de exactitate naturalist-ştiinţi-fică. Ne scapă din vedere că adevărata natură, în sens ştiinţific, este un produs al spiritului care o cercetează, o construcţie a spiritului, care presupune deci o ştiinţă despre spirit. Numai dacă se reîntoarce la sine din orientarea sa exterioară, naiv-obiectivistă, numai atunci spiritul poate să îşi fie suficient sieşi. Spiritul nu este spirit înăuntrul naturii sau alături de natură, pentru că natura însăşi se mişcă în sfera spiritului, conceptul însuşi de „natură” este o plăsmuire spirituală a ştiinţei. Raţionalismul contemporan este alienat, prin scufundarea sa în naturalism şi obiectivism. Criza umanităţii europene are – potrivit lui Husserl – doar două ieşiri. (a) Sau continuarea declinului Europei în înstrăinare faţă de propriul său sens raţional de viaţă, ceea ce ar echivala cu o cădere în duşmănie faţă de spirit şi în barbarie. (b) Sau renaşterea Europei din spiritul filosofiei, printr-un act de eroism al raţiunii. „Pericolul cel mai mare care ameninţă Europa în prezent îl constituie oboseala”271, renunţarea la a mai lupta pentru cauza spiritului.

7. 2. Fiinţa „căzută” (Martin Heidegger)

Martin Heidegger (1889-1976) fost unul dintre cei mai importanţi filosofi germani ai secolului XX, cu influenţe profunde asupra fenomenologiei şi a filosofiei existenţialiste din Germania şi Franţa. Îşi începe formarea intelectuală urmând teologia la Freiburg, dar după doi ani se transferă la Facultatea de Filosofie, unde îl are ca profesor pe Edmund Husserl, studiind în acelaşi timp temeinic matematicile şi ştiinţele naturii. În anul 1913 devine doctor în Filosofie. Zece ani mai târziu devine profesor la Universitatea din Marburg, iar din 1928 este profesor la Freiburg, succedând lui Husserl la catedra de filosofie. A funcţionat ca profesor aici până în 1952, la pensionare. Heidegger moare la Freiburg în 1976, la vârsta de 87 de ani.

În scrierea sa fundamentală Fiinţă şi Timp (1927), Heidegger urmăreşte, în primul rând, determinarea Fiinţei, dar nu în sensul în

271 Idem, p. 52.

174

care Fiinţa ar fi o noţiune foarte generală, un gen ultim, ci în sensul în care Fiinţa transcende genurile272. O bună formulare a interogaţiei despre Fiinţă presupune să se ia în considerare şi Fiinţa care întreabă, adică Dasein-ul ca om. Dar Omul lui Heidegger nu este dezvăluit decât prin straturile sale inferioare, acesta se caracterizează doar prin trei demersuri originare: eros, foame şi frică, care nu pot fi neglijate când avem în vedere o ontologie a umanului273. Pe o treaptă inferioară este vorba de o frică de ceva determinat, pentru ca mai sus să se ajungă la angoasă, o frică în general, fără prezenţa unui pericol imediat. Urmează grija, la fel nu grija pentru ceva anume, pentru ziua de mâine de exemplu, ci este vorba tot de o grijă în general, o altă dimensiune esenţială a omului. Prin angoasă şi grijă, Omul este „aruncat mereu înaintea sa” (Sichvorwegsein). Aceasta pentru că „omul face parte dintr-o lume nesigură în posibilităţi, iar pe de altă parte are sentimentul că este o fiinţă predată răspunderii sale şi că trebuie mereu să se lanseze spre cea mai proprie posibilitate a sa”274.

Discursul heideggerian despre Fiinţă gândeşte Fiinţa ca având o activitate autonomă, Fiinţa vine în continuarea vechilor zei, Heidegger însuşi o spune. Doar noi, umanitatea contemporană, „venim prea târziu pentru zei şi prea devreme pentru Fiinţă”275, de unde şi caracterul de mediocritate spirituală a acestui veac. Heidegger abordează şi el problema raportului între facticitate şi autenticitate în existenţa umană. Viaţa factice este o „pierdere” a vieţii într-o simplă înseriere de fapte inconsistente, perisabile, care nu pot fi integrate în timp. Iar aparatul categorial al metafizicii tradiţionale nu poate pătrunde în profunzimile vieţii. Opusul facticului este autenticul. Heidegger reia ideea lui Luther privind revenirea la creştinismul primitiv. Experienţa vieţii făcută de primii creştini este superioară altor experienţe, pentru că primii creştini urmăreau o împlinire interioară, non-obiectivată. Interior, omul este smuls din facticitate şi transportat în planul trăirii autentice, prin răscolitoarea experienţă pe care i-o dă conştiinţa caracterului inevitabil al morţii. La fel ca şi Sf. Augustin, Heidegger aşază moartea

272 Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom. de G. Liiceanu şi C. Cioabă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003. p. 6. 273 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. cit., p. 128. 274 Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, ed. cit., p. 192 şi urm. 275 Martin Heidegger, Originea operei de artă, Ed. Univers, Bucureşti, 1982, p. 314.

175

la baza înţelegerii vieţii. În caz contrar, prin obiectivare, omul nu poate evita pierderea vieţii, alienarea.

Trebuie remarcat că în accepţiune heideggeriană orice obiectivare înseamnă, prin sine şi în mod integral, şi alienare. Or, în realitate, alienarea poate fi privită doar ca un caz particular de obiectivare, acea obiectivare patologică din punct de vedere moral, care nu acoperă obiectivarea în chip integral. Obiectivarea este alienată doar atunci când are consecinţe perverse pentru om. Nu orice obiectivare umană duce în chip necesar şi integral la alienare, după cum nu orice acţiune umană duce în chip necesar şi integral la tragic. Viaţa era în întregime tragică doar pentru grecul din antichitate, nu şi pentru creştin.

Cu privire la caracterizarea omului prin Eros, Foame şi Frică, Heidegger o spune în mod repetat că este vorba de o interpretare pur ontologică şi că este cu desăvârşire străină de orice intenţie de critică moralizatoare. Aici este, vorba în termeni heideggerieni, de „căderea Dasein-ului”, o expresie analoagă – în opinia noastră – cu conceptul teologic al omului ca „fiinţă căzută”, după comiterea păcatului originar şi izgonirea lui Adam din Rai. În mitologia religioasă iudeo-creştină, „căderea” omului din condiţia edenică produce o modificare radicală de regim ontologic şi, în afară de dobândirea de către om a cunoaşterii, „căderea” atrage după sine alte trei determinaţii esenţiale ale condiţiei umane: nevoia de muncă, suferinţa şi moartea. Tot trei determinaţii caracterizează şi „căderea Dasein-ului” sau viaţa factice la Heidegger: flecăreala, curiozitatea şi ambiguitatea.

(1) Flecăreala, faptul de a vorbi fleacuri, vorbirea continuă şi fără rost276. Heidegger menţionează că termenul „flecăreală” nu este utilizat de către el într-un sens depreciativ. În general, exprimarea prin vorbire conservă o înţelegere a lumii care a fost „deschisă”, asupra căreia s-a proiectat o lumină nouă, deschizătoare de fiinţă. Comunicarea autentică are drept scop de a-l face părtaş pe cel care ascultă, cu fiinţa deschisă, la lucrul despre care se vorbeşte. Dar, din cauza inteligibilităţii medii care rezidă deja în limbă, discursul poate fi înţeles, fără ca cel care ascultă să se transpună cu toată fiinţa sa în înţelegerea originară a lucrului despre care se vorbeşte. Lucrul despre care se vorbeşte este înţeles doar aproximativ şi în treacăt. Comunicarea este numai aparentă, este de fapt o comunicare falsă, 276 Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, op. cit., p. 228 şi urm.

176

inautentică. Pentru oameni, faptul de a fi unul laolaltă cu altul se rezumă la un simplu schimb reciproc de cuvinte. Tot ce contează este faptul că se vorbeşte. Se comunică numai pe calea vorbirii transmise mai departe şi a reiterării a ceea ce a mai fost spus mai-nainte. Flecăreala este tocmai o atare reiterare şi transmitere mai departe a vorbirii. Şi nu există numai vorbire fără rost, ci şi scriere fără rost.

Flecăreala nu rămâne limitată la vorbirea reiterată cu voce tare, ci se extinde şi la sfera scrisului277 – şi atunci hârtia umplută cu flecăreli, cu scriitură care nu spune nimic, se numeşte ironic „maculatură”. Flecăreala vorbită se întemeiază pe auzite, iar flecăreala scrisă pe cele citite. Flecăreala lasă impresia că omul în cauză a înţeles totul, fără să fi avut loc o apropiere prealabilă a lucrului. Interesant este că în cazul flecărelii nu există intenţia de a înşela pe celălalt, ci este de ajuns ca o anumită afirmaţie să fie transmisă mai departe reiterativ şi atunci deschiderea care a stat iniţial la baza acelei afirmaţii se transformă în închidere, iar rostirea adevărului se transformă în flecăreală. După Heidegger, flecăreala este un dat ontologic al fiinţei umane, omul nu se poate sustrage niciodată acestui nivel cotidian de vorbire şi explicitare. Flecăreala se va manifesta întotdeauna ca siguranţă de sine şi ca o considerarea a lucrurilor ca fiind ceva de la sine înţeles.

(2) Curiozitatea. Înţelegerea adevărată a lucrului este echivalentă cu o deschidere luminatoare asupra Fiinţei. Dar înţelegerea este precedată de privire, de o anumită reprezentare vizual-intuitivă a lucrului. Nevoia de a vedea şi tendinţa de a vedea se pot manifesta şi la modul „căzut” al Fiinţei, în calitate de curiozitate fără sens. Experienţa simţurilor în genere este desemnată ca „vedere”, chiar dacă este vorba şi de alte senzaţii decât cele vizuale, „tocmai pentru că şi celelalte simţuri, în virtutea unei anume asemănări, îşi însuşesc funcţia vederii, atunci când este vorba de cunoaştere, funcţie în care ochii au preeminenţă”278. În lume, noi suntem ghidaţi de o anume privire ambientală şi, atunci când avem răgaz, grija se preschimbă într-o astfel de privire. Dar curiozitatea devenită liberă nu este preocupată să vadă pentru a înţelege cele văzute, ci singura ei preocupare este de a vedea. Grija acestei vederi nu este una a intenţionalităţii, adică de a surprinde ceva anume şi de

277 Idem, p. 230. 278 Idem, p. 233-234.

177

a fi în adevăr, ci acuma se manifestă posibilităţile abandonării de sine în lume. Curiozitatea caută doar excitaţia pe care o provoacă ceea ce este mereu nou şi schimbarea permanentă pe care o aduce cu sine tot ceea ce îi iese în cale. Curiozitatea nu are nimic de a face cu contemplarea plină de uimire a cunoaşterii ştiinţifice, a adevăratei cunoaşteri. Curiozitatea goală înseamnă şi pierderea oricărui loc stabil, călătoria, turismul ca o tendinţă de satisfacere temporară şi perisabilă a unei curiozităţi veşnic nesatisfăcute şi deci infinite, înseamnă în fapt o formă de manifestare a dezrădăcinării fiinţei umane, deşi se creează aparenţa falsă, că cel care şi-a satisfăcut toate curiozităţile ar cunoaşte totul. Curiozitatea se însoţeşte cu flecăreala, aceasta din urmă este ceea care conduce curiozitatea, flecăreala ne spune ceea ce trebuie sau merită să fie văzut şi citit.

(3) Ambiguitatea. În spaţiul flecărelii se întâlneşte ceea ce este accesibil oricui şi despre care fiecare poate să spună orice, în consecinţă nu se mai poate decide ce anume este deschis printr-o înţelegere autentică şi ce nu279, fapt care ne conduce la ambiguitate. În sens invers, ambiguitatea îi procură întotdeauna curiozităţii ceea ce ea caută, iar flecărelii îi dă iluzia că totul se decide la nivelul ei. Flecăreala, curiozitatea şi ambiguitatea – după Heidegger – nu sunt manifestări accidentale, ci ele constituie fiinţa Dasein-ului, ne dezvăluie un fel fundamental de a fi al cotidianităţii, pe care filosoful nostru îl numeşte „căderea Dasein-lui280.

7. 3. Absenţa Cuprinzătorului şi dezrădăcinarea omului (K. Jaspers)

Un alt filosof german format sub influenţa lui Husserl şi Heidegger este Karl Jaspers (1883-1969). Jaspers realizează o anume sinteză a mai multor teme predilecte ale existenţialismului: sfâşierea omului între existenţa sa în lume şi aspiraţia către transcendenţă, eşecul, vina, suferinţa, alienarea, situaţiile-limită, facticitatea şi încercarea de autentificare a existenţei umane. La fel ca şi Heidegger, Jaspers luminează cu precădere ceea ce este negativ în existenţă –

279 Idem, p. 235. 280 Idem, p. 238.

178

lipsa de comunicare, solitudinea, disperarea, filosofia sa culminând, totuşi, cu o teorie a încifrării transcendenţei şi a sentimentului religios281.

În Introducere în filosofie (1950), Karl Jaspers afirmă că filosofia începe cu întrebarea: Ce este?, adică întrebarea despre Fiinţa care ţine totul laolaltă282. După Jaspers, Fiinţa în întregul ei nu este nici obiect şi nici subiect, ci este Cuprinzătorul care se manifestă în această sciziune şi le conţine pe ambele. Şi Jaspers îl defineşte după cum urmează: Cuprinzătorul nu indică nici un obiect nou, în sensul obişnuit al cunoaşterii lumii, de aceea ideea Cuprinzătorului este goală. Dar tocmai datorită acestui fapt, ideea deşteaptă în noi aptitudinea de a percepe în spatele fenomenelor sciziunea subiect-obiect, face ca eul să fie orientat fie spre obiect, fie spre Existenţa ca atare, spre Dumnezeu. Ca existenţă, noi suntem raportaţi la Dumnezeu prin limbajul lucrurilor transformate în cifruri, în simboluri283. În cultura medievală occidentală, rolul Cuprinzătorului l-a jucat Catolicismul.

Cuprinzătorul este Fiinţa însăşi, alcătuită din Dumnezeu (Transcendenţă) şi lume. Marile metafizici apărute de-a lungul timpului, metafizica Apei, a Focului, a Materiei sau a Spiritului – sunt, de fapt, o astfel de „scriere cifrată” a Fiinţei. Totuşi, sciziunea subiect-obiect este necesară, deoarece numai astfel Fiinţa devine prezentă în experienţă. În această sciziune se relevă inclusiv fiinţarea noastră factice. Dar ideea Cuprinzătorului ne obligă să revenim din fundătura oricărei fixări, atât din fundătura obiectului cât şi a subiectului. Cel care crede în caracterul absolut al lucrurilor şi în cunoaşterea întemeiată obiectual, consideră pierderea acestui punct de sprijin drept nihilism. Dar reflecţia filosofică ne eliberează din fundătura cunoaşterii obiectuale, în vederea accederii la Fiinţa propriu-zisă.

O altă idee proprie reflecţiei filosofice – în discursul lui Jaspers – este aceea a Necondiţionatului. Viaţa în totalitatea ei este condiţionată, viaţa noastră individuală, fiinţarea noastră are o anumită facticitate (de la factum, fapt condiţionat de alte fapte), este condiţionată biologic, psihologic şi social, prinsă fiind în aleatoriul vieţii de zi cu zi. De la viaţa factice la cea autentică ajungem traversând situaţii-limită, situaţii excepţionale, care impun

281 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creştină, ed. cit., p. 131 şi urm. 282 Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, Bucureşti, 1986. Vezi şi Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, Ed. Plon, Paris, 1951. 283 Karl Jaspers, Texte filosofice, ed. cit., p. 19.

179

întemeierea vieţii noastre pe Necondiţionat. Acest drum l-au parcurs oamenii care, subordonându-se unei exigenţe necondiţionate, şi-au riscat viaţa, uneori au ales chiar mai bine să-şi piardă viaţa, decât să continue cu orice preţ o fiinţare factice. Aceştia sunt veritabilii martiri, care au dat dovadă de energia morală cea mai pură în ataşamentul faţă de credinţa lor. Sfinţii rămân pentru noi adevărate călăuze, modele pedagogice, sunt figurile umane care dau consistenţă vieţii. Filosofia are ea însăşi sfinţii ei, care au plătit cu viaţa angajarea în Necondiţionat, cum ar fi: Socrate, Seneca, Boetius, Giordano Bruno.

Ideea Necondiţionatului, moştenită de la Kant, poate fi circumscrisă prin câteva caracteristici. Întâi, necondiţionarea semnifică participarea la etern, la Fiinţă. Necondiţionatul provine din interiorul libertăţii noastre, decide pe ce se întemeiază viaţa unui om şi dacă această viaţă are sau nu vreo semnificaţie. Necondiţionatul este ascuns în profunzime şi se manifestă numai în situaţii-limită, atunci ne arată calea vieţii. Întemeierea pe Necondiţionat constituie rădăcinile cele mai adânci ale omului. O altă caracteristică a Necondiţionatului este aceea că el se manifestă în mod real doar în credinţă. Necondiţionatul nu poate fi demonstrat, nici măcar indicat, el este doar obiect al credinţei.

În acest context, probleme morale tradiţionale, cum ar fi aceea a binelui şi răului, sau problema iubirii creştine, se pun pe baze conceptuale noi. Răul este abandonarea imediată şi nelimitată a fiinţei noastre spre fiinţarea factice. Iar Binele este viaţa care, fără să respingă fiinţarea factice, o subordonează pe aceasta normei morale. Iubirea este o manifestare motivată metafizic. Iubirea tinde către Fiinţă, iar opusul ei, ura, către nefiinţă. Iubirea se naşte din raportarea la Transcendenţă şi, prin aceasta, se manifestă în raportarea la ceilalţi. Ura înseamnă un eu rupt de Transcendenţă, redus la o fiinţare punctiformă, egoistă284.

Scrierea lui Jaspers Condiţii şi posibilităţi ale unui nou umanism (1962) atacă o temă husserliană în fond, o temă predilectă existenţialismului, dar şi altor curente filosofice, aceea a crizei umanismului în Europa secolului XX. Ideea umanistă presupune un ideal pedagogic formativ, recunoaşterea şi dezvoltarea umanităţii aflată în fiecare individ285. Dar omul contemporan se rupe de umanitatea clasică şi se livrează situaţiei date şi întâmplării.

284 Idem, p. 32. 285 Idem, p. 81 şi urm.

180

Omul poate fi studiat ca obiect de către diferite ştiinţe, de către fiziologie, psihologie, sociologie. Dar, totodată, omul are conştiinţa că el este mai mult decât un obiect, decât doar produsul naturii şi al istoriei. A-l privi pe om numai prin prisma cunoaşterii orientată obiectual, înseamnă a renunţa la umanism, înseamnă a înţelege omul doar ca specie naturală. Indivizii devin doar exemplare ale acestei specii, în sine lipsită de valoare. Perspectiva privirii omului doar ca obiect poate fi depăşită prin raportarea lui la Cuprinzător, prin demersul de a gândi omul în libertatea sa. Întrebarea care se naşte imediat aici este: dacă omul se produce în totalitate pe sine prin libertatea sa, sau în parte fiinţarea lui se datorează Transcendenţei? La această întrebare, Jean-Paul Sartre de exemplu răspunde că omul se auto-creează în întregime286. Spre deosebire de Sartre, Jaspers afirmă că noi nu ne-am auto-creat, ci suntem în lume prin ceva ce nu suntem noi, adică prin Transcendenţă. Argumentul este că noi am fi putut la fel de bine nici să nu fim, nici să nu existăm. În concluzie, noi ne suntem dăruiţi nouă înşine de către Transcendenţă, chiar ca simplă posibilitate de a fi. Noi nu ne suntem suficienţi nouă înşine şi nici nu ne putem mântui prin noi înşine. A crede că ne putem mântui prin noi înşine este la fel de ridicol ca şi cum ne-am închipui că am putea să ne salvăm din mlaştină, trăgându-ne noi înşine în sus propriul nostru păr. Omul, fiind determinat de mediul său concret, de poporul din care face parte, de umanitate, de condiţia sa cosmică, el va fi conştient de propria sa finitudine. Omul, fiind deschis totdeauna spre Transcendenţă şi spre viitor, va fi totdeauna neîmplinit.

Care sunt condiţiile din secolul XX ale fiinţării umane? Răspunsul la întrebare îi prilejuieşte lui Jaspers un diagnostic necruţător al spiritualităţii contemporane287. Condiţiile (şi condi-ţionările) sunt – după Jasper – tehnica, politica şi dezagregarea spiritului occidental.

(a) Tehnica transformă omul într-o funcţie a maşinii, într-o entitate substituibilă ca şi piesele maşinii. Indivizii sunt neînsemnate părţi funcţionale ale unui imens aparat. Organizarea lumii determi-nată de tehnică este pe cât de clară în privinţa detaliilor, pe atât de lipsită de sens atunci când este privită în ansamblu, o reprezentare

286 Nicolae Iuga, op. cit., p. 134. 287 Karl Jaspers, op. cit., p. 88 şi urm.

181

care trimite cu gândul la romanele lui Kafka. Un eventual eşec al tehnicii în viitor ar duce la catastrofe greu de imaginat.

(b) Politica, într-o lume în care Dumnezeu a fost declarat mort, nu poate să ducă decât la dictatură, violenţă şi teroare. Aceste lucruri sunt posibile deoarece printre oameni există mulţi care răspund pretenţiilor forţei, care au o enigmatică înclinaţie spre obedienţă. Teroarea, deportările şi exterminările au fost cunoscute dintotdeauna, dar niciodată nu au atins proporţiile din războaiele mondiale ale secolului XX. Apatrizii şi dezrădăcinaţii, muncitorii şi vagabonzii care se deplasează cu uşurinţă dintr-o ţară în alta, care trăiesc de pe azi pe mâine peste tot şi nu sunt nicăieri la ei acasă, aceştia sunt semnul înaintării fiinţei umane spre un abis.

(c) Configuraţia spirituală a Europei, care a dăinuit timp de milenii, a fost destructurată de către tehnică şi politică. Credinţa în Dumnezeu a dispărut, lumea occidentală nu mai constituie o comunitate, după cum nu mai există un ideal pedagogic unic al contemporaneităţii, nu mai există o imagine unică asupra omului.

Actuala conştiinţă comună este caracterizată, potrivit lui Jaspers, prin destrămarea amintirii istorice, absenţa unei cunoaşteri fundamentale dominante şi deruta în faţa unui viitor incert.

(1) Destrămarea amintirii istorice, consecinţă a tehnicii şi politicii moderne, se manifestă prin aceea că patria, originea etnică şi chiar familia devin indiferente. Încrederea în prietenie îşi pierde sensul, viaţa proprie este trăită fără aduceri-aminte, educaţia este restrânsă la însuşirea de lucruri exclusiv utile şi la scheme de gândire modelate propagandistic. Despoţii politici, prezenţi sau viitori, sunt interesaţi să urmărească ştergerea istoriei, tocmai pentru că aceasta este o sursă a independenţei umane.

(2) Absenţa unei cunoaşteri fundamentale comune. O atare cunoaştere, ca totalitate structurată de concepte şi simboluri, pentru Europa occidentală o constituia Catolicismul, o sinteză a forţelor vieţii istorice alcătuită în timp de aproape două milenii. Dar azi Biserica Catolică nu se mai bucură de încrederea generală, conştiinţa umană dispersată şi fărâmiţată se prezintă ca o simplă diversitate dezordonată. Iar un nou tip de cunoaştere fundamentală nu se cristalizează rapid, într-un timp scurt, capabilă să salveze umanitatea în mod imediat.

(3) Deruta în faţa viitorului se naşte din conştiinţa că tot ceea ce se înfăptuieşte în prezent devine lipsit de sens. Există sentimentul că

182

ne aflăm în pragul dispariţiei unei culturi. Simptomul îl reprezintă succesul de care se bucură literatura disperării. Toate acestea sunt lucruri scrise de către Jaspers în urmă cu câteva decenii, dar care, din nefericire, nu şi-au pierdut actualitatea.

Cu toate acestea, după Jaspers un nou umanism este posibil, în primul rând prin voinţa omului de fiinţare autentică. Umanismul creează spaţiul spiritual în care fiecare poate şi trebuie să lupte pentru independenţa proprie. Calea spre a deveni om adevărat este posibilă doar prin puterea iubirii. Pentru realizarea iubirii în sens creştin, nu toţi oamenii au nevoie de sprijinul Bisericii, dar toţi au nevoie de sprijinul Transcendenţei. Filosofia poate fi utilă aici în măsura în care creează un mediu de reflecţie. Dar, întrucât noi nu putem cunoaşte întregul, viaţa noastră nu poate fi decât încercare. În aceasta constă tragismul şi eroismul modern: în a stărui în această viaţă-experiment. Fiind vorba, aşadar, de o viaţă-încercare, de o viaţă-experiment, aceasta nu poate fi niciodată completă în sensul cunoaşterii, al certitudinii. De aceea aici trebuie să intervină credinţa.

Jaspers este unul dintre puţinii filosofi care, în planul credinţei în general, distinge o „credinţă filosofică”288, spre deosebire de credinţa religioasă. Credinţa nu este o simplă abandonare în iraţional şi nici un mod de a lua această beţie drept viaţa însăşi. La fel ca şi Kant, Jaspers defineşte credinţa ca pe o certitudine suficientă doar subiectiv. În momentul în care o certitudine este suficientă nu numai subiectiv ci şi obiectiv, atunci aceasta nu mai ţine de sfera credinţei, ci de aceea a ştiinţei. Şi la fel ca şi Hegel, Jaspers admite că credinţa este o cunoaştere nemijlocită, spre deosebire de tot ceea ce poate fi cunoscut prin mijlocirea intelectului. Dar Jaspers adaugă un element propriu la edificarea credinţei: credinţa este o trăire specifică a Cuprinzătorului. Acesta, Cuprinzătorul, după cum am mai arătat mai sus, nu este nici doar obiect şi nici doar subiect, ci este Fiinţa însăşi, care cuprinde în sine şi lumea şi Transcendenţa. Transcendenţa este Fiinţa care nu devine niciodată lume, dar care ne vorbeşte prin fiinţa din lume. Credinţa filosofică se deosebeşte de cea religioasă, deoarece este o succesiune de negaţii, nu poate deveni niciodată confesiune. A crede în sens filosofic înseamnă să ştiu că eu sunt dăruit mie însumi de către Transcendenţă. Credinţa filosofică înseamnă de fapt dobândirea certitudinii Cuprinzătorului. 288 Karl Jaspers, Conceptul de credinţă filosofică, în: op. cit., p. 107 şi urm.

183

Bibliografia generală:

* * * Biblia, Ediţie jubiliară a Sf. Sinod, (ed. Bartolomeu Anania), Bucureşti, 2001. * * * Codul lui Hammurabi, Ed. Proema, Baia Mare, 2001. * * * Dicţionar de filosofie, Ed. Politică, Bucureşti, 1978. * * * L’Enciclopedia della Filosofia e delle Scienze Umane, De Agostini, Novara, 1996.

* Aristotel, Etica nicomahică, Ed. Antet, Bucureşti, 2006. Aristotel, Politica, Ed. Antet, Bucureşti, 2004 Aristotel, Metafizica, trad. în lb. română de Ştefan Bezdechi, Ed. Academiei, Bucureşti, 1965 Aron, Raymond, Démocratie et totalitarisme, Gallimard, Paris, 1965 Bellu, Niculae, Etica lui Kant, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1974. Bauman, Zygmunt, Etica postmodernă, trad. Doina Lică, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000. Baumann, Emile, Saint Paul, Ed. Grasset, Paris, 1925. Berdiaev, Nicolai, Un nou Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995 Berdiaev, Nicolai, Sensul creaţiei, Humanitas, Bucureşti, 1992 Berdiaev, Nicolai, De la Déstination de l’homme, Paris, 1935 Bergson, Henri, Les deux sources de la morale et de la réligion, Alcan, Paris, 1982 Bergson, Henri, Eseu despre datele imediate ale conştiinţei, Antet, Bucureşti, 1999 Biberi, I., Individualitate şi destin, Bucureşti, 1945 Boboc, Alexandru, Kant şi neokantianismul, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1968 Boboc, Alexandru, Etică şi axiologie în opera lui Max Scheler, ES, Bucureşti, 1971 Botezatu, Petre, Preludiul ideii de libertate morală, Junimea, Iaşi, 1976 Bréhier, Emile, Mari teme ale filosofiei, Humanitas, Bucureşti, 1993 Bréhier, Emile, Histoire de la philosophie, vol. I,II, Felix Alcan, Paris, 1932 Brucăr, I., Bergson, Alcalay, Bucureşti, 1935 Bruckner, Pascal, Misère de la prosperité, Ed. B. Grasset, Paris, 2002 Bunea, Ion, Fenomenologia conştiinţei morale, Ed. Limes, Cluj, 1999

184

Campanella, T., Cetatea soarelui, trad. rom. M. Ioanid, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1959 Camus, Albert, Mitul lui Sisif, RAO, Bucureşti, 1994 Cassirer, Ernst, Eseu despre om, Humanitas, Bucureşti, 1994 Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea întâi, Trad. Pr. D. Fecioru, Ed. BOR, Bucureşti, 1982 Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea a doua. Stromatele, traducere D. Fecioru, Ed. Institutului BOR, Bucureşti, 1982. Comarnescu, P., Kalokagathon, Ediţie de Dan Grigorescu, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1985 Comenius, J. A., Didactica Magna, Ediţie îngrijită de Iosif Antohi, Bucureşti, EDP, 1970 Copleston, Fr., Istoria filosofiei, vol. I – VIII, Ed. All, Bucureşti, 2008 Dewey, J. Trei scrieri despre educaţie, EDP, Bucureşti, 1977 Dewey, John, Democraţie şi educaţie, EDP, Bucureşti, 1972 Diogene Laertios, Vieţile şi doctrinele filosofilor, Studiu introductiv şi comentarii de Aram Frenkian, Editura Academiei, Bucureşti, 1963. Drimba, O., Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. 1, ESE, Bucureşti, 1985 Dupréel, E., Traité de morale, 2 vol., Ed. de la Revue de l’Universite, Bruxelles, 1932 Durkheim, E., L’éducation morale, Paris, Felix Alcan, 1925 Eliade, M., Istoria credinţelor şi ideilor religioase, 3 vol. ESE, Bucureşti, 1981-1988 Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, trad. Robert Adam, Ed. Antet, Bucureşti, 1995. Fouillée, Alfred, Istoria filosofiei, vol. I, Ed. Odeon, Bucureşti, 2000 Fromm, Erich, Avoir ou etre, Paris, Laffont, 1978 Frenkian, A., Scrieri filosofice, ESE, Bucureşti, 1988 Găvănescu, I., Istoria pedagogiei, Ed. Tipografia Naţională, Iaşi, 1902. Ghişe, Dumitru, Existenţialismul francez şi problemele eticii, Ed. Dacia, Cluj, 1979 Gilson, E., Filozofia în Evul Mediu, trad.de Ileana Stănescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995. Grenier, Henri, Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995 Grunberg, Ludwig, Axiologia şi condiţia umană, Ed. Politică, Bucureşti, 1972 Hartmann, Nicolai, Kleinere Schriften, vol.. I, Berlin, 1955

185

Hayek, F.A., Constituţia libertăţii, Ed. Institului European, Bucureşti, 2006 Hegel, G. W. Fr., Prelegeri de Istorie a Filosofiei, vol. I, Ed. Academiei, Bucureşti, 1963 Herbart, J. Fr., Prelegeri pedagogice, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1976 Hume, David, Cercetări asupra intelectului omenesc, ESE, Bucureşti, 1987 Hume, David, Enquete sur les pricipes de la morale, Paris, Garnier-Flammarion, 1991 Iuga, Nicolae, Filosofia contemporană despre morala creştină, Ed. Paralela 45, Bucureşti, 2002 Iuga, Nicolae, Le Cercle et l’Arbre de la vie. Essais sur les racines de l’ésotérisme dans la philosophie antique, Ed. Limes, 2007. Iuga, Nicolae, Cauzalitate emergentă în filosofia istoriei, Ed. Limes, Cluj, 2008 Le Senne, René, Traité de morale générale, PUF, Paris, 1967 Jaspers, Karl, Autorité et liberté, în: Essais philosophiques, Payot, Paris, 1970 Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice, E.S., Bucureşti, 1972 Kant, Immanuel, Religia doar în limitele raţiunii, trad. R. Croitoru, Ed. All, Bucureşti, 2008. Kierkegaard, Soeren, Traité de désespoir, Gallimard, Paris, 1979 Kogan, Jerome, Comprendre l’enfant, Ed. Dessart, Bruxelles, 1971 Le Bihan-Graf, Christine, Marile probleme ale eticii, Ed. I. E., Iasi, 1999 Marga, Andrei, Relativismul şi consecinţele sale, EFES, Cluj, 1998 Marga, Andrei, Introducere în filosofia contemporană, Polirom, Iaşi, 2002 Maritain, Jacques, Les droit de l’homme, Ed. Univ. Fribourg, Suisse, 1988 Mehl, Roger, Etique catholique et étique protestante, Neuchatel, 1970 Metodiu de Olimp, Scrieri, Editura Institutului BOR, Bucureşti, 1984 Mill, J. St., Despre libertate, Jumanitas, Bucureşti, 1994 Montaigne, Michel de, Eseuri, ediţie de L. Grunberg, Editura Minerva, Bucureşti, 1984. Moore, G., E., Principia Ethica, Ed. Du Style, Bucureşti, 1997 Morus, T., Utopia, trad. rom. A. L. Brebeanu, Ed. Mondoro, Bucureşti, 2014 Mounier, Emile, Introduction aux Existentialisme, Gallimard, Paris, 1946 Mounier, Emile, Traité du caractere, Paris, Ed. du Seuil, 1947 Negulescu, P. P., Filosofia Renaşterii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1986

186

Nietzsche, Friedrich, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993 Origen, Scrieri alese. Partea a treia, traducere de Teodor Bodogae, Ed. BOR, Bucureşti, 1982 Ortega y Gasset, J., Tema vremii noastre, Humanitas, Bucureşti, 1997 Pascal, Blaise, Pensées, Ed. Flammarion, Paris, 2011 Pavelcu, Vasile, Invitaţie la cunoaşterea de sine, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970 Pavelcu, Vasile, Metamorfozele lumii interioare, Junimea, Iaşi, 1976 Piaget, Jean, Înţelepciunea şi iluziile filosofiei, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1970 Piaget, Jean, Psihologie şi pedagogie, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1972 Piaget, Jean, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, EDP, Bucureşti, 1972 Piaget, Jean, Judecata morală la copil, EDP, Bucureşti, 1980 Platon, Opere, vol. I, ESE, Bucureşti, 1974. Platon, Republica, în: Opere, vol. V, ESE, Bucureşti, 1986 Platon, Opere, vol. VI, ESE, Bucureşti, 1989. Pleşu, Andrei, Minima Moralia, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1988 Popper, K., R., Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol. I,II, Humanitas, Bucureşti, 1993 Rabelais, Fr., Gargantua şi Pantagruel, Ed. Art, Bucureşti, 2009 Rousseau, J.J., Discurs asupra originii inegalităţii între oameni, E.S. Bucureşti, 1958 Rousseau, J.J., Emil sau despre educaţie, EDP, Bucureşti, 1973 Russell, Bertrand, Problemele filosofiei, Ed. All, Bucureşti, 1996 Sartre, Jean-Paul, L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, Paris, 1946 Scheler, Max, Nature et formes de la sympathie, Payot, Paris, 1928 Scheler, Max, Omul resentimentului, Humanitas, Bucureşti, 1998 Spinoza, Benedict, Etica, ESE, Bucureşti, 1981 Stăniloaie, Dumitru, Teologia morală ortodoxă, Ed. BOR, Bucureşti, 1981 Suchodolski, Bogdan, Pedagogia şi marile curente filosofice, EDP, Bucureşti, 1969. Surdu, Alexandru, Neointuiţionismul, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1977.

187

Surdu, Al., Vocaţii filosofice româneşti, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1995. Surdu, Alexandru, Filosofia modernă, Editura Paideia, Bucureşti, 2002. Surdu, Alexandru, Confluenţe cultural-filosofice, Editura Paideia, Bucureşti, 2002. Surdu, Alexandru, Filosofia contemporană, Editura Paideia, Bucureşti, 2003 Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale Binelui, Sibiu, 1941 Ţuţea, Petre, Omul. Tratat de antropololgie creştină, Ed. Timpul, Iaşi, 1992 Ţuţea, Petre, Bătrâneţea şi alte texte filosofice, Bucureşti, Ed. Viitorul Românesc, 1992. Ţuţea, Petre, Reflecţii religioase asupra cunoaşterii, ediţie îngrijită de Ion Aurel Brumaru, Bucureşti, Editura Nemira, 1992. Ţuţea, Petre, Philosophia perennis, Bucureşti, Editura Icar, 1992; reeditare în 1993, volum reeditat sub titlul Scrieri filosofice vol. I, Editura România Press, 2006. Ţuţea, Petre, Nelinişti metafizice, ediţie îngrijită de Petre Anghel, Bucureşti, Editura Eros, 1994. Ţuţea, Petre, Scrieri filosofice, vol. II, cu un medalion de Ion Papuc şi postfaţă de Gavril Matei Albastru, Bucureşti, Editura România Press, 2006. Vasilescu, E., Istoria religiilor, Ed. BOR, Bucureşti, 1982 Windelband, Wilhelm, Filosofia elenistică şi romană, Iaşi, 1994. Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Humanitas, Bucureşti, 1991 Wittgenstein, L., Lecţii şi convorbiri, Humanitas, Bucureşti, 1993

188

189

190