PREFA

Selectarea problemelor filosofice pentru prezentarea lor ntr-un curs de filosofie, destinat celor care studiaz disciplinele juridice este foarte dificil deoarece filosofia, cu o existen de peste dou milenii, nu a fost, i nu este practicat nici azi ntr-un singur mod. Putem ns ordona concepiile filosofice n funcie de valoarea i finalitatea care au fost acordate de ctre filosofi acestei activiti: mod de via sau form de cunoatere. Aceste dou aspecte, care nu sunt separate n mod absolut, vor constitui reperele ntregii expuneri, care se va desfura n modalitate istoricotematic. n acest mod vom evidenia continuitile, dar i discontinuitile din evoluia fiecrei modaliti de a practica filozofia, problemele i confruntrile semnificative ale fiecreia. Astfel, studentul se va familiariza cu unele figuri ale istoriei gndirii filosofice, dar i cu temele care au confruntat comunitatea filosofilor, din vremuri strvechi i pn azi, sugernd c filosofia nu este un domeniu al adevrurilor eterne, ci al disputelor, al incertitudinilor i al confruntrilor argumentate. Lund cunotin prin studiul filosofiei de procesele critic-raionale specifice acesteia, studenii i vor dezvolta abilitatea de a argumenta coerent ntr-un spectru larg de probleme, inclusiv cele juridice. Filosofia este o bun cale pentru a nva s gndim mai clar cu privire la o varietate de probleme, iar procedeele gndirii filosofice pot fi utile ntr-o mare varietate de situaii, deoarece prin analizarea argumentelor pro i contra unei poziii deprindem abiliti care pot fi transferate i la alte domenii ale vieii i cunoaterii. Studiul filosofiei, cunoaterea istoriei ei, este aadar, calea ctre dobndirea deprinderii de a gndi liber i nu spre gsirea unor rspunsuri definitive. n vederea realizrii acestei deprinderi cursul va cuprinde i texte filosofice semnificative a cror nelegere implic din partea studenilor un efort considerabil pentru ptrunderea semnificaiilor lor autentice. Ptrunderea textelor implic compararea contextelor, teoriilor, argumentelor, ct i producerea de argumente noi, identificarea supoziiilor ascunse i a viciilor logice. De asemenea cursul cuprinde i ntrebri pentru verificarea capacitii de a sesiza probleme sau pentru formularea problemelor. Adresndu-se, n special, studenilor la I.D i I.F.R. cursul va conine i ntrebri ce vor permite studenilor s verifice nsuirea att a problemelor fundamentale, dar i a capacitii de a formula un punct de vedere propriu. Este evident dubla finalitate a cursului, informativ i formativ, pentru realizarea creia studentul trebuie s apeleze i la alte cursuri de filosofie, precum i la numeroasele dicionare de filosofie care au aprut n ultimii ani, i care vor fi cuprinse n bibliografia cursului.

1.

I.

NOIUNI I PROBLEME INTRODUCTIVE

I.1. ETIMOLOGIA CUVNTULUI PHILOSOPHIA. ncercarea de a stabili ab initio ce este filosofia este dificil, dar de neocolit ntruct orice introducere n studiul filosofiei implic o imagine general despre obiectul specific i problematica filosofiei. Deoarece definiiile sunt prin natura lor concluzii pe care numai raiuni pedagogice ne fac s le considerm la nceput axiome, nu vom ncepe cu definirea filosofiei, ci cu prezentarea coninutului termenului filosofie.

Evidenierea etimologiei cuvintelor greceti vechi philosophia i philosophos de la care provin filosofie i filosof este o prim modalitate de clarificare general i nedifereniat a ceea ce este filosofia. Cea mai obinuit etimologie este: philos (adj)= iubitor, prieten; sophia (subst) = nelepciune. Philosophia ar fi aadar, dragoste de nelepciune, iar philosophos este iubitorul de nelepciune. Sensul filosofiei nu se specific n aceast interpretare deoarece multe pot fi numite nelepciune. Pentru a defini conceptul de sophia se ezit, ntotdeauna ntre noiunea de cunoatere i cea de nelepciune. Cel care este sophos este acela care cunoate multe lucruri, a vzut multe lucruri, a citit mult sau cel care tie s se comporte bine n via? Noiunile ns nu se exclud: adevrata cunoatere este n cele, din urm, o pricepere, iar adevrata pricepere este o cunoatere a nfptuirii binelui, frumosului etc. La Homer, cuvintele sophia i sophos erau utilizate n legtur cu conduite i situaii care, aparent, nu aveau nimic de-a face cu cele ale filosofilor. Astfel, el vorbete despre dulgherul care, graie sfaturilor Atenei, este expert n orice sophia, adic n orice meteug. La fel, dup ce povestete invenia lirei, adaug c Hermes a modelat instrumentul unei sophia, alta dect arta lirei, i anume syrinxul. Este vorba aici de o art, de o pricepere muzical. n ambele exemple sophia desemneaz activiti, practici, supuse unor msuri i unor reguli presupunnd o nvare i o ucenicie care necesit concursul unui zeu, care releveaz artizanului sau artistului secretele fabricrii, ajutndu-i n practicarea lor. n acelai mod, noiunea sophia este ntrebuinat de Solon (sec. VII a.Chr.) pentru a desemna activitatea poetic, rodul att al unui ndelungat exerciiu, ct i al inspiraiei Muzelor. De asemenea, termenul sophia poate desemna i iscusina cu care tim s ne purtm cu semenii, abilitate care poate merge pn la iretenie i disimulare. ntr-un sens mai special, aa cum e folosit n secolul al VII-lea a.Chr. n celebra sintagm Cei apte nelepi sophia are sensul de chibzuin, de nelepciune a vieii. n acest sens Cicero afirma i el c, la nceput preocuprile filosofice aparineau nelepciunii (sophia) pe care el o numea meteug al vieii, adic o alegere de via i o art de a tri. mbinnd cunoaterea teoretic cu realizarea unui ideal practic, neleptul urmrete s-i realizeze efectiv doctrina, viaa lui constituind o mrturie a adevrului acesteia. nelepciunea era conceput ca o modalitate de depire a grijilor i angoaselor, prin modificarea modului de a gndi, de a aciona i de a fi al omului. Cel care era considerat nelept (sophos) urmrea s realizeze un comportament rezonabil, care s evite excesele i s impun senintate n faa ncercrilor vieii, o atitudine curajoas n faa morii. nelept era cel care tria eliberat de patimi, suferin fizic, cel care a nlturat tulburarea sufleteasc. ncepnd din secolul al VI-lea a.Chr., o dat cu dezvoltarea tiinelor: medicina, geometria, aritmetica i astronomia, noiunii de sophia i se adaug o alt component Experi (sophoi) nu exist doar n domeniul artei sau al politicii, ci i n acela al tiinei. Ct despre sofiti (care au fost numii astfel datorit inteniei lor de a preda tinerilorsophia), cuvntul sophia semnific o pricepere n viaa politic, dar i celelalte componente pe care le-am amintit, chiar i cultura tiinific. Ei, care au inventat educaia ntr-un mediu artificial, care va rmne una din caracteristicile civilizaiei noastre [1], predau nu doar tehnica discursului persuasiv, ci tot ceea ce poate servi la atingerea elevaiei spirituale care seduce ntotdeauna un auditoriu, anume cultura general (geometrie, astronomie, ct i istorie, sociologie sau teoria dreptului). Aici trebuie s precizm cteva chestiuni de vocabular: cuvintele din aceeai familie cu philosophia i-au fcut apariia abia n secolul al V-lea a.Chr. Presocraticii din secolele al VII-lea i al VI-lea a.Chr. nu au cunoscut nici adjectivulphilosophos, nici verbul philosophein (a filosofa), cu att mai puin cuvntul philosophia. n unele mrturii antice Phytagoras i Heraclit ar fi folosit termenii de philosophos, dar amintitele cuvinte apar efectiv n secolul al V-lea a.Chr. Herodot povestete ntlnirea legendar a lui Solon, legislatorul Atenei (sec. VII VI a.Chr.), unul din Cei apte nelepi, cu Cresus, regele Lydiei. Acesta mndru de puterea i de bogiile sale, se adreseaz lui Solon n urmtorii termeni: Oaspete al meu atenian, faima nelepciunii (sophies) i a cltoriilor tale a ajuns pn la noi. Ni s-a spus c avnd gustul nelepciunii (philosophein) ai vizitat multe ri, datorit dorinei tale de a vedea[2].

ntrezrim aici ceea ce reprezentau nelepciunea i filosofia; cltoriile pe care Solon le-a fcut nu aveau alt scop dect acela de a cunoate, de a dobndi o bogat experien a realitii i oamenilor. Aceast experien poate face din cel care o posed un bun judector al celor legate de viaa uman. n secolul al V-lea a.Chr. atenienii erau mndri de aceast activitate intelectual. Pericle, n discursul rostit n memoria primilor soldai czui n rzboiul din Peloponez, face n aceti termeni elogiul modului de via practicat la Atena: Iubim frumosul, ducnd o via simpl, i filosofm fr s ne moleim[3] (verbele folosite sunt compuse din philo: philokalein iphilosophein). Aceasta mai vrea s sugereze c toi cetenii pot ajunge la atingerea perfeciunii (virtuii-arte) dup msura n care iubesc frumuseea i se dedic iubirii de nelepciune. Aceast activitate cuprinde tot ceea ce se raporteaz la cultura intelectual i general: speculaii ale presocraticilor, tiina pe cale de a se nate, tehnica retoric, arta persuadrii i arta argumentrii. Treptat termenii de filosof i filosofie apar i i capt statutul propriu prin elaborarea unei forme de raionalitate i a unui tip de limbaj necunoscute pn atunci, delimitndu-se pe plan social i intelectual, de meteuguri ca i de activitile politice i religioase ale cetii, i inaugurnd o tradiie intelectual original. Aceti termeni se ncetenesc numai o dat cu Platon i Aristotel, cptnd un sens precis, tehnic i n unele privine polemic. A se afirma filosof nseamn pentru ei, nu numai a-i continua i a-i depi pe naintai, nseamn a nu fi, precum milesienii, un fizician, ce se limiteaz la o investigare a naturii (historia pri physeos) i nici unul dintre acei oameni denumii nc sophos, nelept, n secolele al VI-lea i al V-lea, cum sunt cei apte nelepi, printre care se numr i Thales. Dup ei, filosoful se delimiteaz i de sophistes, acei iscusii gnditori, experi n arta cuvntului, maetri ai persuasiunii posednd o pretins competen universal, ce se vor manifesta n cursul secolului al V-lea, i care vor fi considerai de Platon, spre a-i clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic[4]. Aceast cale, pe care am expus-o pn acum, nu este suficient pentru a surprinde specificul filosofiei. Pentru a ti ce este de fapt, trebuie s evideniem condiiile venirii sale pe lume, s urmrim micarea prin care ea s-a constituit pe plan istoric, atunci cnd n orizontul gndirii greceti, a deschis calea unui nou domeniu al gndirii, punnd noi probleme i elabornd instrumentele mentale necesare soluionrii acestora i trasnd un spaiu al cunoaterii fr precedent. Apariia filosofiei a fost pregtit de numeroase creaii spirituale, rod al unei activiti de gndire ce tindea s-i dobndeasc autonomia. Premisele istorice ale cugetrii filosofice le-au constituit primele reprezentri i forme de explicaie a lumii realizate de gndirea mitico-religioas. Dei acestea nu s-au articulat n construcii discursiv conceptuale, ele conin ntr-un anumit fel filosofie, filosofia care exist ca protofilosofie. Filosofia existent n creaiile spirituale ce ncercau s explice unele tipuri de situaii socioumane i existeniale (mituri, imnuri, texte sapieniale, laude adresate de regi zeilor, ori lor nsii) nu are ntemeieri proprii, ci funcioneaz n i prin metafor sau alte forme de expresie dect ideea formulat prin concepte i argumentat n vederea validrii sau infirmrii ei. Miturile i celelalte forme n care s-a obiectivat gndirea constitue un moment important n procesul care a dus spre apariia filosofiei. Filosofia i nfige rdcinile n sistemul de reprezentri mitice de care s-a desprins, ncetul cu ncetul, printr-un proces de raionalizare. Apariia ei a constituit ns o negare a gndirii mitice, realiznd o alt modalitate de interpretare a lumii. Mitul ca realitate cultural complex povestete o istorie sacr, relateaz despre un eveniment care a avut loc n timpul primordial, fabulos al nceputurilor; el istorisete modul n care, graie actelor fiinelor supranaturale, ceva a dobndit pentru prima oar existen (cosmosul, omul, o specie animal sau vegetal, o instituie cu valorile i normele ei). Apariia filosofiei a fost pregtit de gndirea prefilosofic nu numai ca form de cunoatere, ci i ca nelepciune.

Specificai ce nelegeau Pythagoras i Heraclit prin nelepciune.

Cel care este desprins oriunde, care fie c dobndete binele sau rul, nu se bucur i nu se supr, acela are nelepciunea neclintit. Bhagavad-gita

Surprindei elementele comune n caracterizarea nelepciunii n Grecia antic i Orientul antic.

De aceea neleptului nu-i poi fi apropiat cum nu-i poi fi strin, nu-i poi face bine cum nu-i poi face ru i pe el nu-l poi onora cum nu-l poi umili. Lao zi, Cartea despre Dao i Putere

Trebuie s tii s perseverezi pentru a ajunge la echilibru. Trebuie s fii echilibrat pentru a avea posibilitatea s examinezi cu calm i limpezime. Trebuie s examinezi cu calm i vedere clar pentru a ajunge la linite, la ncredere. Trebue s fi obinut linitea, ncrederea, pentru a putea discerne esenialul lucrurilor. Cnd se discerne esenialul lucrurilor se poate atinge scopul. Confucius, Precepte

Specificai sensurile nelepciunii n perioada presocratic (veche) a filosofiei greceti.

I.2. CEI APTE NELEPI. Varietatea i bogia componentele noiunii sophia se regsesc n reprezentarea popular, apoi cea istoric format despre cei apte nelepi. Aceste personaje n

jurul crora s-au creat legende i care au fost considerate a se situa deasupra oamenilor sunt n Grecia antic, precursorii filosofilor propriu-zis. Unii dintre primii filosofi (Thales i Pythagoras) se afl printre cei apte nelepi, ceea ce sugereaz c procesul trecerii de la prefilosofie la filosofie a fost un proces continuu, fr demarcaii nete. Componena listei celor apte nelepi a variat dar ncepnd din secolul al VI-lea a.Chr. i pn la sfritul antichitii, patru nume au rmas constant introduse: Thales din Milet, Bias din Priene, Pittacos din Lesbos, Chilon Lacedemonianul i Periandros din Corint [5]. Rolul politic i social atribuit nelepilor ca i maximele puse pe seama lor, ngduie alturarea unor personaje uneori opuse. Thales din Milet posed n primul rnd o cunoatere pe care o putem califica drept tiinific: prezice eclipsa de soare din 28 mai 585, dar deine totodat o cunoatere tehnic i se atribuie devierea cursului unui fluviu; n sfrit, dovedete clarviziune politic: ncearc s salveze pe grecii din Ionia, propunndu-le s formeze o federaie. Despre Pittacos din Lesbos (sec. al VII - lea a.Chr.) nu este atestat dect o activitate politic. Solon din Atena (sec. al VII-lea i al VI - lea a.Chr.) este un om politic a crui legiuire binefctoare las o ndelungat amintire, dar este i un poet ce exprim n versuri idealul su etic i politic. Periandros a fost tiran al Corintului, Bias din Priene i Chilon Lacedemonianul au fost i ei oameni politici, vestii prin anumite legi pe care le-au edictat sau prin activitatea oratoric i judiciar. Indicaiile cu privire la Kleobulos din Lindos sunt cele mai nesigure: tim doar c i s-au atribuit un anumit numr de poeme. nvtura lor nu era elaborat, ei fiind oameni politici i legiuitori iscusii, motenirea rmas de la ei constnd n maxime i reflecii generale, expresii ale unor obligaii morale. n viziunea grecilor, cei apte nelepi reprezint prima form de sophia care a aprut printre oameni: nelepciunea ptruns de meditaia moral i de preocuprile politice. Aceast nelepciune tinde s defineasc bazele unei noi ordini umane care ar putea nlocui puterea absolut a monarhului sau prerogativele unei minoriti restrnse, cu o lege scris, public, comun, egal, pentru toi. Li s-au atribuit acestor apte nelepi maxime, nvturi concise i vrednice de amintit[6] pronunate de fiecare dintre ei atunci cnd, reunii la Delfi, au vrut s-i ofere lui Apollo, n templul su, nceputurile nelepciunii lor i cnd i-au consacrat inscripiile pe care toat lumea le repet: Cunoate-te pe tine nsui i Nimic prea mult. Amestecul de date legendare, aluzii istorice, de precepte morale i politice incluse n tradiia, mai mult sau mai puin mitic, a celor apte nelepi ne permite cunoaterea i nelegerea unui moment de criz de ordin economic care mbrac iniial forma unei efervescene religioase i sociale, dar care, n cele din urm conduce, n condiiile specifice polis-ului, la naterea unei gndiri morale i politice cu caracter laic. Noua gndire politicomoral trateaz ntr-o manier realist problemele ordinii i dezordinii din universul uman. Se manifest, o dat cu cei apte nelepi un efort viznd trasarea cadrului i elaborarea noiunilor fundamentale ale noii etici greceti. Ei i-au asumat rolul de a reliefa i de a transpune n cuvinte, aforisme sau poeme, acele valori ce erau mai mult sau mai puin, implicate n modul de comportament i n viaa social a ceteanului. Faima nelepciunii lor const, dup Hegel, n faptul c au sesizat elementul practic, esenial al contiinei, adic au avut contiina moralitii n i pentru sine universale i pentru c au exprimat acest element n forma unor sentene morale sau n forma unor legi civile [7]. Laicizarea gndirii morale a prilejuit rennoirea i conturarea cu mai mult claritate a imaginii unei virtui cum era sophrosyne. Sophrosyne, care la Homer avea o semnificaie foarte general (reprezenta bunul sim), este reinterpretat ntr-un context politic de ctre nelepi. Ei contureaz idealul reprezentat de sophrosyne care include cumptare, echilibrul, dreapta msur. Nimic prea mult este formula noii nelepciuni. Acest ideal urmrete s subordoneze pe fiecare individ, n raporturile lui cu semenii, unui model comun corespunztor imaginii pe care cetatea i-o face despre omul politic. Dup ei, relaiile umane trebuie s se conformeze acelorai norme de control, echilibru i moderaie exprimate n maxime precum: Cunoate-te pe tine nsui, Nimic prea mult, Msura este lucrul cel mai bun, Pstreaz msura. Noiunile de msur i limit care aveau s devin conceptele fundamentale ale eticii greceti, indic n mod clar punctul de interes pentru cei apte nelepi: ctigarea unei norme de via prin puterea cunoaterii i aciunii interioare. Strdaniile lor

se ndreapt ctre descoperirea unui echilibru just ntre prisos i insuficien (lips), putere excesiv i neputin, privilegiu i servitute. Virtuii ntruchipate de calea de mijloc, sophrosyne, i corespunde imaginea unei ordini politice care impune echilibrul unor fore potrivnice i stabilete un acord ntre elemente adverse. Nomothetul (legiuitorul) i legea promulgat de el nu sunt altceva dect expresia unei voine mediane a acelei medii proporionale ce avea s-i ofere cetii punctul de echilibru (vezi fragmentele lui Solon). Gndirea moral i politic se vor dezvolta n continuare pe aceast linie, cutndu-se nlocuirea raporturilor de for prin relaii de tip raional i statornicirea, n toate domeniile sociale, a unor reglementri ntemeiate pe dreapta msur, cu scopul de a se ajunge la proporionarea, echilibrarea, diferitelor tipuri de schimb ce formeaz trstura vieii sociale. Ca nomothet (legiuitor) Solon i-a dat seama c era nevoie, pentru cetate de promulgarea unor norme care s legifereze raporturile dintre indivizi conform acelorai principii de avantaj reciproc ce stau la baza ntocmirii unui contract

Msura este lucrul cel mai bun. Fii mai degrab bun tiutor dect netiutor. Domin plcerea. Kleobulos din Lindos

Nimic prea mult. Pune capt discuiilor prin tcere, iar tcerii prin sesizarea clipei prielnice. Dac vei nva s te supui vei nva i s conduci. Nu da concetenilor ti sfaturile cele mai plcute, ci pe cele mai folositoare. Solon Atenianul

Cunoate-te pe tine nsui. Prefer paguba n locul unui ctig ruinos, una te va supra o singur dat, al doilea totdeauna. Stpnete-i mnia. Supune-te legilor. Chilon Lacedemonianul

S nu te preocupe nfiarea, ci comportarea.

Este un lucru anevoios s te cunoti pe tine. Lipsa de stpnire este vtmtoare. Pstreaz msura. Thales din Milet

Sesizeaz momentul prielnic. Nu svri lucrurile pe care le dezaprobi la cei ce-i sunt aproape. Cultiv pietatea, instruciunea, cuminenia, judecata, adevrul, ncrederea, priceperea, tovria, ordinea, meseria. Pittacos din Lesbos

Cerceteaz totul. Democraia este mai bun dect tirania. Plcerile sunt pieritoare iar virtuile nepieritoare. Fii cumptat n fericire i nelept n nefericire. Poart-te la fel cu prietenii fie c sunt fericii, fie c sunt nefericii. Periandros din Corint

Apuc-te cu greu de un lucru, dar odat ce te-ai apucat, ine-te struitor de el. S nu pori n cuget nici credulitate i nici rutate. Reflecteaz asupra faptei tale. La lucru s ai inere de minte, la momentul potrivit prevedere, n privina caracterului demnitate, n ceasul trudei stpnire de sine, n momente de team ncredere n zei, la bogie prietenie, cuvntului d-i fora convingerii, tcerii tlc, judecii dreptate, ndrznelii curaj, aciunii trie, strlucirii prestigiu. Bias din Priene

Conturai modelul uman i valorile sociale promovate de cei apte nelepi.

Dat-am la popor attea drepturi cte s-I ajung Netirbindu-i a sa cinste, nici poftind-o pentru mine. Celor ce aveau puterea pizmuii pentru avere Nu le-ngduii s aib nici un lucru pe nedrept. ntre cele dou taberi stat-am ca un scut puternic Nelsnd-o pe nici una s nving pe nedrept. Solon Atenianul

Schiai finalitile efortului legislativ al lui Solon.

i-am struit din rsputeri Dreptatea forei s-o-nsoesc, ndeplinind ntocmai ce-am fgduit; am potrivit Legi pe msur tuturor, iar cnd le-am scris, i pe puternici i-am cuprins i pe mruni. Solon Atenianul

I.3. APARIIA FILOSOFIEI. Apariia filosofiei n Grecia marcheaz declinul gndirii mitice i nceputurile unei cunoateri de tip raional. n prima parte a veacului al VI-lea a.Chr., n Miletul ionian

Thales, Anaximandros si Anaximenes au inaugurat un nou mod de reflexie asupra naturii, fcnd-o obiect al unei cercetri sistematice, al unei historia i prezentnd o descriere de ansamblu a acesteia, o theoria. Spre deosebire de cosmogoniile de tip mitic, care descriau istoria lumii ca pe o lupt ntre entiti personificate, primii gnditori greci au substituit acestor povestiri mitice o explicaie raional despre lume, propunnd o teorie asupra originii lumii, a omului i a cetii. Aceast teorie este raional deoarece lumea nu este explicat printr-o lupt ntre elemente personificate, ci printr-o lupt ntre realiti fizice i prin predominarea uneia asupra celorlalte. Pentru fizicienii din Ionia tot ceea ce exist ine de natur, physis iar obiectul demersului lor intelectual este physis-ul universal. Oamenii, divinitatea i lumea alctuiesc un univers unificat i omogen, situat n ntregime pe acelai plan. Acestea sunt prile componente sau aspecte ale uneia sau aceleiai physis, care pune n micare pretutindeni aceleai energii i manifest aceeai for vital. i vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau cum a aprut lumea din haos, cum sau difereniat diversele sale componente, dar procesul genezei capt, n aceste povestiri, forma unui tablou genealogic; el se desfoar conform ordinii de filiaie dintre zei, n ritmul naterilor succesive, al cstoriilor i al intrigilor ce le amestec i opun pe divinitile din generaii diferite. Astfel, zeia Gaia (Pmntul) i zmislete singur pe Ouranos (Cerul) i pe Pontos (uvoiul srat); unindu-se cu Ouranos pe care tocmai l-a creat, ea d natere Titanilor, primii stpni ai cerului care se rzvrtesc mpotriva tatlui lor. Copiii acestora, olimpienii, i vor combate i i vor rsturna la rndul lor, spre a-i ncredina celui mai tnr dintre ei, Zeus, grija de a impune cosmosului, n calitatea sa de nou Suveran, o ordine definitiv. Mitul relata geneza lumii cntnd gloria suveranului a crui domnie ntemeiaz i menine ordinea ierarhic ntre puterile sacre. De la nceput filosofia nu s-a mulumit s repete n termeni de physis ceea ce autorii miturilor exprimaser n termeni de puteri divine. O dat cu milesienii, originea i ordinea lumii mbrac forma unei probleme puse n mod explicit, creia trebuie s i se dea un rspuns lipsit de mistere i accesibil nelegerii omeneti. Milesienii caut, dincolo de fluxul aparent al fenomenelor, acele principii permanente pe care se sprijin echilibrul firesc al diverselor elemente din care este alctuit universul. O dat cu ei, natura n concreteea ei, a invadat ntregul domeniu al realitii. Nimic nu exist, nimic nu s-a ntmplat i nu se va ntmpla niciodat, care s nu-i gsesc baza i raiunea, n physis. Pentru milesienii (vezi textul din Anaximandros ordinea cosmic nu se mai ntemeiaz pe puterea unui zeu suveran, ci pe o lege a echitii (dik), nscris n natur, pe o regul a repartizrii (nomos) ce presupune pentru toate elementele constitutive ale lumii o ordine egalitar. Ordinea nu mai este una ierarhic, ea const n meninerea echilibrului ntre fore de-acum egale; nici una dintre ele nu trebuie s ajung la o dominaie definitiv asupra celorlalte, dominaie ce ar duce la distrugerea cosmosului. Echilibrul forelor nu este static, el ascunde opoziii i se nate din conflicte. Pe rnd, fiecare element iese biruitor, punnd stpnire i se retrage, cednd ceea ce ctigase. Un ciclu regulat asigur alternana supremaiei n univers, n succesiunea anotimpurilor, n timpul omenesc, mpreunnd ca pe doi termeni simetrici i ireversibili dominaia i supunerea, naterea i moartea tuturor elementelor. Originea filosofiei este, dup Socrate [8], uimirea. n mit mirarea nseamn miraculos, efectul de uimire pe care l provoac este semnul prezenei supranaturalului. Pentru milesieni, aspectul straniu al unui fenomen n loc s impun sentimentul divinitii, este propus spiritului sub form de problem. Cnd mirarea a fost reintegrat n firescul naturii, la captul investigaiei nu mai rmne nimic miraculos n afara ingeniozitii soluiei propuse. Pentru a-i atinge elul, un discurs explicativ trebuie s aib caracter de expunere. Nu este de ajuns ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice. Calea inaugurat de milesienii va duce spre un alt orizont. Chemat n faa tribunaluluilogosului, al raiunii demonstrative, ntregul sistem de noiuni pe care i bazau fizicienii investigaia natura, schimbarea, apariia multiplului pornind de la un element unic i permanent este denunat ca iluzoriu i lipsit de coninut. n secolul al V-lea a.Chr. se constituie o alt direcie n evoluia filosofiei: n faa spiritului pozitiv al fizicienilor din Ionia, se afirm idealul unei inteligibiliti depline. Pentru ca discursul despre natur s nu se prbueasc, minat din interior ca vechile mituri, este necesar ca raionamentul s nu cuprind incoeren sau contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, concordana cu

implicaiile sale cele mai ndeprtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea de adevr a discursului i nu acordul su cu datele naturale. Acestui efort de structurare i nlnuire a propoziiilor, care se intercondiioneaz n mod necesar,Parmenides (540 492 a.Chr.) i confer o form extrem, conturnd cu rigoare bazele conceptului de Fiin: Fiina este, nefiina nu poate s fie. Parmenides realizeaz prima discuie riguroas despre Fiin, ceea ce exist dincolo de ceea ce apare, omului de rnd n felurite moduri schimbtoare. Fragmentele sale sunt primele serii de idei filosofice substaniale i coerente al cror sens devine clar numai urmrind desfurarea gndirii; imperativele logice ale gndirii nltur iluzia c multitudinea existenelor reale ar putea fi rezultatul unei geneze. Prin afirmaia c afar de Fiin nu-i dect nefiin i, n consecin se poate vorbi numai de fiin, filosofia i descoperea conceptul central, acela al Fiinei ca fiin. Versul cci e totuna a gndi i a fi exprim aceast viziune asupra Fiinei. Ct timp nefiina ncepe s fie conceput de gndire, de raiune, ea exist deja pentru gndire: este Fiin. n consecin, Nefiina nu poate exista pentru gndire, i pentru c nu exist pentru gndire, iar noi nu mai prin gndire putem s concepem ceva, ea nu exist deloc. Nefiina nu poate s fie, pentru c dac ar fi, ar fi ca un al doilea principiu alturi de Fiin. Or, principiul este unul. Nefiina este de neadmis pentru c este de negndit: nu poi s-o gndeti nici ca principiu, nici ca un alt principiu alturi de Fiin. Tot din perspectiva filosofic, Fiina este intransformabil, pentru c ceea ce este n condiie unic nu are cum s treac n altceva ori s vin din altceva. Dac ar proveni i-ar trece, nseamn c mai naintea ei i dup ea ar exista altceva. n acest caz Fiina n-ar fi unic, ci ar fi dou, cel puin. Or, condiia prim de inteligibilitate este unicitatea ceea ce aduce dup sine i intransformabilitatea. Principiul ca principiu nu este transformabil pentru c ar trece n altceva, deci s-ar anula pe sine i ar lsa loc altuia. De aceea, schimbarea este logic inexplicabil; nu exist nici natere nici distrugere. Fiina exclude devenirea: despre Fiin nu se poate spune nici gndi c s-a nscut, ci doar c este. Adevrul acestei propoziii nu este constatat empiric. n ciuda aparenei de micare, de schimbare, de rspndire a lucrurilor n spaiu, de diversitatea lor n timp, evidena acestei afirmaii se impune n mod absolut spiritului la captul unei demonstraii indirecte care arat c enunul contrar este logic imposibil. Guvernat din interior de aceast ordine demonstrativ, gndirea nu are alt obiectiv n afara celui care-i este propriu inteligibilul. Aadar, cu Parmenides, filosofia i gsete propria cale, explornd un domeniu nou i cutnd rezolvarea unor probleme ce-i aparin doar ei. De acum filosofii nu se mai ntreab, aa cum fceau milesienii, ce este ordinea, cum s-a format i cum se menine, ci care este natura Fiinei, a Cunoaterii i care sunt raporturile dintre ele. n spatele naturii i dincolo de aparene se reconstituie o realitate proprie i ascuns, pe care filosoful se strduiete s o ating i din care el i face obiectul meditaiei. Pentru a rezolva dificultile teoretice, acele aporii pe care le ddea la iveal progresul demersurilor sale, filosofia a trebuit s-i fureasc treptat un limbaj, s-i elaboreze conceptele, s creeze o logic, s-i construiasc propria raionalitate. Dac la fizicienii din Milet, exigena noului spirit pozitiv atingea apogeul prin conceptul dephysis, pentru Parmenides i urmaii si eleai, noua exigen a inteligibilitii atinge apogeul prin conceptul de Fiin unic, imuabil, identic cu sine. Mai trebuie amintit c, atunci cnd ia natere n Milet, filosofia este legat indisolubil de gndirea politic. Noul model al lumii elaborat de milesieni este solidar cu formele instituionale i structurile mentale specifice polis-ului. Constituirea primei forme de raionalitate s-a realizat pe plan politic. Experiena social a putut deveni obiectul unei reflecii pozitive deoarece n cetate ea se preta unei dezbateri publice bazat pe argumente.

Cele patru mult discutate elemente, dintre care afirmm c primul este apa i ntr-un anume fel l considerm drept element unic, se amestec laolalt n vederea unirii, combinrii i constituirii lucrurilor din cosmos.

Thales din Milet

lumii.

Evideniai specificitatea filosofiei n raport cu nelegerea mitico-religioas a

nceputul lucrurilor este apeiron-ul de acolo de unde se produce naterea lucrurilor tot de acolo le vine i pieirea, potrivit cu necesitatea, cci ele trebuie s dea socoteal unele altora, pentru nedreptatea fcut, potrivit cu rnduiala timpului timpului. Anaximandros din Milet

Filosofia greac pare s nceap cu o idee fr noim, cu propoziiunea c apa ar fi originea i pntecele matern al tuturor lucrurilor. Ideea trebuie luat n serios din trei motive: n primul rnd, pentru c propoziiunea aceasta exprim ceva despre originea lucrurilor; n al doilea rnd, pentru c face aceasta fr imagini i fr fabule i basme; i n sfrit pentru c n ea se gsete cuprins, chiar i dac numai n stare embrionar, gndul c totul este una. Friedrich Nietzsche, Naterea filosofiei

Argumentai dac este legitim distincia ntre problema apariiei filosofiei i problema originii filosofiei. Artai apoi coninutul fiecrei probleme

S considerm mai ndeaproape care este condiia noastr uman. Noi ne gsim de fiecare dat n situaii determinate. Situaiile se modific astfel nct permanent ni se ivesc ocazii. Odat pierdute, ele nu mai revin. Eu nsumi pot contribui la modificarea unei situaii. Dar exist anumite situaii care se menin neschimbate n esena lor chiar dac pentru o scurt durat se manifest diferit, iar fora lor irezistibil este disimulat: trebuie s mor, s sufr, s lupt, sunt supus ntmplrii, m ncurc inevitabil n hiul vinei. Numim aceste situaii fundamentale ale fiinrii noastre factice, situaii-limit. Cu alte cuvinte, este vorba de situaii pe care nu le putem depi, nici transforma. Contientizarea acestor situaii-limit, reprezint dup uimire i ndoial, o alt origine profund a filosofiei. K. Jaspers, Introducere n filosofie

Note

1. 2.

Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, Polirom, Iai, 1997, pag. 41. Herodot, Istorii, I, 30, trad.rom., Adelina Pietkowski, Editura tiinific, Bucureti, 1961.

3. Thycidides, Rzboiul peloponeziac, II, 40, I, trad.rom. N.I. Barbu, Editura tiinific, Bucureti, 1996. 4. Jean-Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, Studii de psihologie istoric, Editura Meridiane, Bucureti, 1995, p. 483. 5. Filosofia Greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, vol. I, partea a I-a, Bucureti, 1979, pp. 99-105. 6. Platon. Protagoras, 343 a. 7. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, pag. 143. 8. Vezi Platon, Thaiethetos, 155 d.

II FILOSOFIA CA MOD DE VIA

II.1. NELEPT, NELEPCIUNE, FILOSOFIE I FORM DE VIA N EPOCA CLASIC A FILOSOFIEI GRECETI. De la apariia sa i pn la Socrate, filosofia s-a preocupat de problemele filosofice ale naturii (milesieni), de cele ale aritmeticii ( pitagoreici ) sau de cele legate de idealul unei filosofii logice (eleai). Dei Heraclit este considerat gnditorul care a ndreptat gndirea spre problematica omului, o adevrat cotitur n evoluia filosofiei o realizeaz ns Socrate (469 399 a.Chr.) Acesta a modificat viziunea despre filosofie i practicarea ei: cu el se statornicete ideea de filosofie neleas ca un anumit discurs legat de un mod de via i ca mod de via legat de un anumit discurs[1]. Socrate nu intenioneaz s introduc o nou doctrin filosofic, el nu atac i nici nu critic teoriile predecesorilor si, dar problemele filosofiei greceti sunt eclipsate de o nou problematic cea a omului. Aceast problem presupune o abordare specific, nu poate fi descoperit n acelai mod n care putem detecta natura lucrurilor fizice, care nu poate fi descoperit n acelai mod n cera putem detecta natura lucrurilor fizice. Dac dezbaterea fusese pn atunci forma de via a atenianului liber, acum, ca modalitate a filosofrii socratice, ea a devenit altceva. Comunicnd cu ceilali, oamenii ajung s se descopere pe ei nii prin aceea c adevrul li se dezvluie. Filosofia nu mai este un monolog intelectual, ci este transformat n dialog. n acest sens, Socrate afirm: nu vei ierta prietene! Fapt este c mi place s nv. Or cmpul i copacii nu vor s-mi fie dascli, n vreme ce n cetate oamenii m nva cu adevrat[2]. Pentru el numai pe calea gndirii n form de dialog poate fi abordat cunoaterea naturii umane. Dup mrturia lui Platon[3], pentru Socrate nelepciunea const n faptul c nu crede c tie ceea ce nu tie. nvat este acela care i-a ascuit simul adevrului n aa msur, nct exigena de adevr nu se mai mulumete cu aparenele de adevr care uneori sunt socotite valabile. Ceea ce posed el este nu adevrul nsi, ci exigena unui adevr mai nalt. Suntem n prezena unei rsturnri n concepia despre cunoatere. Cnd pretinde c nu tie dect un singur lucru, i anume c nu tie nimic, nseamn c refuz concepia tradiional despre cunoatere. Metoda sa filosofic, nu va consta n a transmite o cunoatere, ceea ce s-ar reduce la a rspunde la ntrebrile discipolilor, ci dimpotriv, la a-i interoga pe interlocutori, de vreme ce el nu are nimic s le spun, nimic s-i nvee, de felul coninutului teoretic de cunoatere. Cunoaterea i adevrul nu pot fi primite de-a gata, ci trebuie s fie dobndite de ctre individul nsui. El nu tie nimic i nu nva nimic, ci se restrnge la a pune ntrebri i aceste ntrebri i ajut pe interlocutori s scoat la iveal propriul adevr. Acesta las s se neleag c n suflet cunoaterea exist, iar cel ce trebuie s o afle este individul, care a descoperit, datorit lui Socrate, c propria sa cunoatere era nul. El nu transmitea deci, cunotine, ci detepta n ceilali simul adevrului, deja prezent, dar amorit i prea repede satisfcut. ntrebrile lui Socrate nu-l conduc pe interlocutor la cunoaterea vreunui lucru i nici la dobndirea unor concluzii pe care le putea formula sub forma unor propoziii asupra unui obiect sau altul. Dialogul socratic duce la imposibilitatea de a concluziona i de a formula o cunoatere.

Pentru c va descoperi precaritatea cunoaterii sale, interlocutorul va descoperi n acelai timp, adevrul su, adic trecnd de la cunoatere la el nsui, va ncepe prin a se pune pe sine sub semnul ntrebrii. Cunoaterea trebuie descoperit de fiecare n el nsui, ea nu poate fi transmis ca un produs oarecare, ci poate fi doar trezit. Cnd se produce acest fenomen este vorba de reamintirea unor lucruri tiute parc din vremuri ancestrale. Astfel, n dialogul socratic, adevrata ntrebare care este n joc nu e cu privire la lucrul despre care se vorbete, ci la cel care vorbete. El i oblig pe ceilali s devin ateni cu privire la ei nii, s se ngrijeasc de ei nii: O preabunule, tu care eti atenian, din cetatea cea mai mare i mai vestit n nelepciune i putere, nu i-e oare ruine c de bani te ngrijeti, ca s ai ct mai muli, i ct mai mult glorie i cinstire, iar de cuget, i de adevr, i de suflet ca s fie ct mai frumos, nu te ngrijeti i nu-i pas?[4] La Socrate este vorba nu de punerea n discuie a cunoaterii aparente pe care credem c o posedm, ci de o punere n discuie a noastr i a valorilor ce ne guverneaz propria via. A filosofa nu nseamn, cum pretindeau sofitii a dobndi o cunoatere sau o pricepere, osophia, ci a ne pune n discuie pe noi nine, pentru c avem sentimentul c nu suntem ceea ce trebuie s fim. Cunoaterea nu nseamn o serie de propoziii, o teorie abstract, ci certitudinea unei alegeri, a unei decizii, a unei iniiative; ea nu este doar o cunoatere, ci o cunoatere a - ceea ce trebuie preferat, deci a ti s trieti. Cunoaterea este o descoperire personal ce provine din interior. Coninutul cunoaterii socratice este unul esenial valoarea absolut a inteniei morale i certitudinea ce prilejuiete alegerea acestei valori. Toate lucrurile care par rele n ochii oamenilor, naterea, boala, srcia nu sunt rele pentru el. Singurul ru este, pentru Socrate, pcatul moral i nu exist dect un singur bine, o singur valoare, anume voina de a face bine, ceea ce presupune s nu refuzm examinarea riguroas, fr ncetare, a manierei noastre de a tri, pentru a vedea dac este dirijat i inspirat de aceast voin de a face binele. Interesul lui Socrate se ndreapt spre a ti dac vrem cu adevrat i n mod concret s facem lucru considerat drept i bun adic cum trebuie acionat. n orice ocazie, n orice mprejurare omul trebuie s se abin de a comite nedrepti i s se gndeasc s-i pregteasc sufletul pentru virtute i s reziste la tot ceea ce apare de dorit, dar care nu este n realitate dect iluzie. Filosofia este la Socrate un nou mod de a desfura viaa, o via care urmrete s realizeze binele, adevrul, dreptatea, frumosul, iar omul trebuie s reflecteze numai asupra realizrii acestora. Coordonatele acestui mod de via sunt renunarea la o cunoatere dat i descoperirea propriului adevr, renunarea la vechile valori i impunerea unui nou mod de via, diferit de viaa concetenilor si: pentru un om e chiar cel mai bine s discute n fiecare zi despre virtute i despre celelalte lucruri cu privire la care m-ai auzit vorbind i supunndu-m pe mine i pe alii cercetrii, n timp ce viaa lipsit de aceast cercetare nu e trai de om[5] . Grija de sine nu se opune grijii fa de cetate. El proclam drept datoria sa, pentru care trebuie s sacrifice totul, chiar viaa, supunerea fa de legile cetii, legi care, personificate n dialogul Criton, l ndeamn pe Socrate s nu se lase prad tentaiei de a evada din nchisoare i de a fugi departe de Atena, fcndu-l s neleag c salvarea sa egoist ar fi o nedreptate fa de cetate. El se supune legilor pentru a dovedi, chiar n interiorul cetii, adevrul atitudinii sale filosofice i valoarea absolut a inteniei morale. Gndea c nu poi fi drept de unul singur deoarece a fi singur, nseamn a nceta s fii. Socrate este contient de faptul c exigena sa moral i angajamentul pe care l implic depete oamenii i lucrurile, dar rmne n lume deoarece nu poate exista filosofie adevrat dect n cotidian. El va rmne astfel modelul filosofului ideal a crui oper filosofic nu const dect n viaa sa i n moartea sa.

Sub influena nvturii i personalitii lui Socrate, Platon (427-347 a.Chr.) a dat cuvntului filosofie un nou sens. Pentru el, n Banchetul, filosoful se afl la mijloc ntre sophia i ignoran. Dei nu definete ce nelege prin nelepciune, las s se neleag c este o stare transcendent deoarece, n viziunea lui, numai zeii sunt nelepi. Cei care filosofeaz sunt aceia care se afl ntre dou categorii: una din care fac parte zeii i nelepii care nu filosofeaz pentru c sunt nelepi i alta constituit din necunosctorii care cred c sunt nelepi. Filosoful este la mijloc ntre cunoatere i ignoran dar nu putem spune c el este un intermediar ntre nelept i ne-nelept, deoarece

nefiind nelept el este cu necesitate i siguran ne-nelept. Mai departe Platon instituie o diviziune a ne-nelepilor: exist cei incontieni de ne-nelepciunea lor, adic necunosctorii i cei contieni de ne-nelepciunea lor, i anume filosofii. Cei incontieni de lipsa lor de nelepciune sunt contrariul nelepilor i din aceast perspectiv, filosofii sunt intermediari ntre nelepi i netiutori, n msura n care sunt ne-nelepi contieni ns de propria lor ne-nelepciune. Aadar, filosofii nu sunt nelepi, i nici necunosctori. Filosoful nu va atinge niciodat nelepciunea, dar poate nainta ctre ea. n Banchetul filozofia nu este nelepciune, ci un mod de via i un discurs determinate de ideea nelepciunii. Filosoful tie c nu-i poate atinge modelul i c nu va fi niciodat ntru totul ceea ce dorete. Filosoful nu mai este omul ce primete de la sofiti o tiin gata constituit, ci unul contient de deficiena sa ca i de dorina ce se afl n el i care l conduce spre frumos i bine. El este contient de starea sa, de ne-nelepciune, dorete nelepciunea i poate progresa n dobndirea ei, dar ntotdeauna n interiorul ne-nelepciunii. Filosoful tinde spre nelepciune, dar asimptotic, fr a o putea ntlni vreodat. Constatm c, pentru Platon nelepciunea apare ca un ideal ce ghideaz i atrage filosoful, iar filosofia este considerat drept un exerciiu al nelepciunii. A tri n manier filosofic nseamn a opta pentru viaa intelectual i spiritual. tiina nu este pentru Platon, o cunoatere pur teoretic i abstract, pe care s-o putem avea de-a gata n suflet. Filosofia lui, expus n forma dialogului, nu const n construirea unui sistem teoretic asupra realitii i apoi informarea cititorilor cu privire la el, ci const n formarea lor, adic n transformarea indivizilor, determinndu-i s experimenteze exigenele raiunii, norma binelui, adevrului i frumosului. Dar, dialogul platonician nu spune totul, nu spune ce sunt binele, adevrul sau frumosul: sunt inexprimabile n limbaj i inaccesibile oricrei definiii, doar n dialog le experimentm sau dezvluim. n final, trebuie s subliniem c filosofia este, pentru Platon, i un discurs filosofic care n acelai timp este o parte integrant a modului de via i care expliciteaz presupoziiile teoretice implicate n acest mod de via.

Afirmaia lui Aristotel (384 322 a.Chr.) c cea mai nalt cunoatere este cea cutat pentru ea nsi, deci fr nici un raport aparent cu modul de via a celui ce cunoate, nu este o contrazicere a ideii c filosofia a fost neleas de antici ca un mod de via. Trebuie numai s o situm n cadrul general al reprezentrilor lui Aristotel referitoare la modurile de via. Unitatea dintre filosofie i politic nu mai este prezent n coala lui Aristotel. Aceasta urmrea s formeze doar n vederea vieii filosofice, i nu avea ca la Platon, o finalitate esenialmente politic (Platon considera c este destul s fii filosof pentru a conduce cetatea). Aristotel face deosebire ntre fericirea pe care omul o poate gsi n viaa politic, n viaa activ (fericirea ce o poate aduce practicarea virtuii n cetate) i fericirea filosofic corespunztoare genului de via consacrat n ntregime activitii spiritului. Fericirea filosofic se afl n viaa dus n conformitate cu spiritul, ea nu este supus discontinuitilor aciunii, suscit plceri minunate, trainice, ce nu sunt amestecate cu durere sau impuritate. Cel care se consacr spiritului nu depinde dect de sine nsui. Viaa conform spiritului nu caut un alt rezultat n afara ei, ci este dorit pentru ea nsi, i este propriul scop. Aceast manier de via reprezint cea mai nalt form de fericire omeneasc, dar nu greim dac spunem c este supraomeneasc. Aristotel nu afirm c aceast via a spiritului ar fi inaccesibil i c ar trebui s ne mulumim cu naintarea spre ea, ci recunoate c nu o putem atinge dect pe msura posibilitii. Apogeul fericirii filosofice i al activitii spiritului este contemplarea intelectului divin, accesibil omului dect n rare momente, ceea ce presupune c n restul timpului, filosoful trebuie s se mulumeasc cu aceast fericire care este cercetarea. Aadar, pentru Aristotel, filosofia const ntr-un mod de via contemplativ. Nu trebuie s confundm modul de via contemplativ cu cel teoretic. Teoretic este un cuvnt de origine greac i semnific ceea ce se refer la procesiuni. n limbaj modern teoretic se opune lui practic ca fiind ceva abstract, speculativ, n opoziie cu ceea ce are legtur cu aciunea i concretul. n aceast perspectiv, am putea opune, un discurs filosofic pur teoretic unei viei filosofice practicate i trite. Aristotel, ntrebuinnd cuvntul contemplativ o face pentru a desemna, pe de o parte, modul de cunoatere ce are drept scop cunoaterea pentru ea nsi i nu

un el exterior ei, iar pe de alt parte, modul de a tri ce const n consacrarea vieii acestui fel de cunoatere. n acest ultim sens, contemplativ nu se opune lui practic, astfel spus se poate referi la o filosofie practic, trit, activ, care aduce fericirea. Aristotel o afirm explicit: trebuie tiut c viaa activ nu se raporteaz n mod necesar la ceilali, aa cum socotesc unii, iar raionamentele practice nu sunt numai cele pornite din aciune n vederea rezultatelor, ci sunt nc n mai mare msur raionamente practice refleciile i modurile de a raiona care i au finalitatea n ele nsele i sunt n vederea lor nsele[6]. Acest mod de via contemplativ const n a nu alege alt scop dect cunoaterea, a voi cunoaterea pentru ea nsi, fr a urmri nici un alt neles particular i egoist exterior cunoaterii. Avnd n vedere activitile importante din coala lui Aristotel, trebuie s recunoatem c viaa filosofic prezint caracteristicile a ceea ce am putea numi un vast demers tiinific. Mare organizator al cercetrii, Aristotel mpreun cu coala sa, se dedic unei nesfrite vntori de informaii n toate domeniile. Se adunau tot felul de date istorice (de pild lista nvingtorilor la jocurile pythice), sociologice (constituiile diferitelor ceti), psihologice sau filosofice (opiniile vechilor gnditori). De asemenea, se strngeau nenumrate observaii zoologice sau botanice. Asemenea materiale nu sunt destinate s satisfac o curiozitate infantil, ci sunt obinute pentru a permite comparaii i analogii, pentru a institui o clasificare a fenomenelor permind s se ntrevad cauzele, printr-o strns legtur ntre observaie i raionament. Viaa spiritului, pentru Aristotel, const n mare parte, n observarea, cercetarea i reflecia asupra acestor observaii. Viaa contemplativ este o via pregtitoare pentru nelepciune, via filo-sofic, n msura n care nelepciunea reprezint pentru Aristotel theoria n perfeciunea ei. Pentru el, intelectul omenesc este departe de a poseda aceast perfeciune, de care se apropie doar n anumite momente. Elogiul adus de Aristotel vieii conform spiritului este att descrierea unui gen de via practicat efectiv de el nsui i de membrii colii sale, ct i un presupus ideal, un proiect, un ndemn de nlare treptat ctre o stare, nelepciunea, mai mult divin dect uman, deoarece Doar zeul se poate bucura de acest privilegiu[7]. Trebuie s precizm c cele expuse referitoare la Platon i Aristotel reprezint doar un aspect al concepiei lor despre filosofie. n capitolul urmtor vom expune i alte idei care se refer, n special, la filosofia ca form de cunoatere.

Eu ns, de vreme ce nici nu tiu, nici nu-mi nchipui. Se pare, deci, c sunt mai nelept, i anume tocmai prin acest lucru mrunt, prin faptul c dac nu tiu ceva, mcar nu-mi nchipui c tiu. Platon, Aprarea lui Socrate

La ce se refer necunoaterea i cunoaterea lui Socrate?

Dac i-am zice nelept, iubite Phaidros, mi s-ar prea c-i dm un mult prea mare nume, vrednic numai de divinitate. n schimb, spunndu-i filo-sof, adic iubitor de nelepciune, ori n vreun alt chip, asemntor, i-am da un nume care i s-ar potrivi mai bine i ar suna mai nimerit. Platon, Phaidros

adevraii filosofi nu fac altceva, fcnd filozofie, dect un exerciiu nencetat n vederea ceasului morii i c, dintre toi oamenii, ei se tem cel mai puin de a fi mori. Platon, Phaidon

Sunt ncntat s vd c filosofeaz un biat tnr, i ade bine i consider c acesta este un om liber, iar cel ce nu se preocup de filozofie, un om aservit, care niciodat nu se va face vrednic de vreo fapt frumoas i nobil. Cnd vd ns un om matur filosofnd nc, fr s se poat dezbra de acest obicei, atunci cred, Socrate, c acest brbat merit neaprat s fie btut. Platon, Gorgias

n orice caz, este un fapt recunoscut c studiul filosofiei ofer plceri de o admirabil puritate i stabilitate; or, este de la sine neles c mult mai plcut e s posezi deja cunoaterea dect s-o caui. i ceea ce am numit autarhie caracterizeaz n gradul cel mai nalt activitatea contemplativ; cci, dac de bunurile necesare existenei filosoful are nevoie la fel ca i omul drept i ca toi ceilali, o dat asigurat din plin astfel de bunuri omul drept mai are nevoie i de persoane fa de care i mpreun cu care s practice dreptatea (lucru valabil i n cazul omului curajos sau al oricrui altuia), pe cnd filosoful, chiar i singur cu sine, este capabil s contemple, i asta cu att mai mult cu ct este mai mare filosof. Poate c acest lucru l-ar face i mai bine n colaborare cu alii, dar oricum el rmne cel mai independent dintre oameni. Trebuie s recunoatem, de asemenea, c activitatea contemplativ este singura iubit pentru ea nsi: ea nu produce nimic n afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne procur avantaje mai mari sau mai mici, exterioare aciunii n sine. Aristotel, Etica Nicomahic

De ce, conform lui Socrate i Platon, nelepii nu se tem de moarte? Din ce motiv consider Platon filosofarea o activitate care trebuie practicat doar de cei tineri? Care este, dup Aristotel, trstura dominant a celui ce filosofeaz? Concepia lui Aristotel despre finalitatea filosofiei.

Fiindc i oamenii de azi i cei vechi cnd au nceput s filosofeze au fost mpini de mirare, mnai mai nti, cum vor fi fost, de dificulti mai simple, ca apoi, naintnd puin cte puin; de punerea problemelor mari, ca, de pild, acelea privitoare la micrile lumii, ale soarelui i astrelor, la naterea universului. Acela care i pune o problem i se mir n sine ia seam de netiina sa. De

aceea i iubitorul-de-mit este, ntr-un fel, filosof. Cci mitul a fost imaginat pe seama celor mirabile. Astfel nct, dac aceia au nceput s filosofeze pentru a iei din ignoran, este limpede c au cutat s tie pentru a nelege, iar nu n vederea vreunui folos. Aristotel, Metafizica

II.2. PARTICULARITILE MODULUI DE VIA FILOSOFIC N EPOCA ELENIST. Se consider c n perioada elenist (sfritul secolului al IV-lea a.Chr. sfritul secolului I a.Chr.) filosofii ar fi abandonat efortul speculativ din perioada clasic i s-ar fi resemnat s propun oamenilor, lipsii de libertate politic, un refugiu n viaa interioar. Trecerea de la regimul democratic la cel monarhic i sfritul libertii politice nu a stins ns viaa public a cetilor greceti. Activitatea filosofic din aceast perioad corespunde dezvoltrii naturale a micrii intelectuale care a precedat-o; ea regsete adesea teme presocratice, dar este mai ales profund marcat de spiritul socratic. Opiniile filosofice elenistice admit, precum Socrate, c oamenii se afl, datorit ignoranei, cufundai n mizerie, angoas i ru; rul nu este n lucruri, ci n judecile de valoare realizate de oameni asupra lucrurilor. Pentru a-i schimba judecile de valoare, omul trebuie s fac o alegere radical, s-i

modifice ntreaga manier, de a gndi i de a fi. Aceast alegere este filosofia, datorit creia el va atinge pacea interioar, linitea sufletului. Spre sfritul secolului al IV-lea, aproape ntreaga activitate se concentra la Atena, n cele patru coli ntemeiate de Platon (Academia), Aristotel (Liceul), Epicur (Grdina) i Zenon (Stoa), care mbrcau o form instituional, i care aveau n general metode asemntoare de nvmnt. Existau coli i n alte orae, dar acestea nu se bucurau de prestigiul colilor ateniene. Trebuie s adugm i dou curente ce par extrem de diferite de cele patru coli, scepticismul sau mai degrab pyrrhonismul i cinismul. Acestea din urm dei nu posed o organizare colar, reprezint dou moduri de via, primul propus de Pyrrhon, al doilea de Diogene Cinicul. Fiecare coal se definete i se caracterizeaz printr-o opiune de via, printr-o decizie existenial. Filosofia este iubire i cutare a nelepciunii iar nelepciunea este tocmai un anumit mod de via. Alegerea iniial, proprie fiecrei coli, este de fapt, alegerea unui tip determinant de nelepciune. Toate colile eleniste par s defineasc, nelepciunea aproape n aceiai termeni, n primul rnd, ca pe o stare de perfect linite a sufletului. Filosofia apare astfel ca o terapeutic a grijilor, a angoaselor i a mizeriei umane, mizerie provocat de conveniile i constrngerile sociale (cinici), de cutarea falselor plceri (Epicur), de cutarea plcerii i intereselor egoiste (stoici) i de opiniile neadevrate (sceptici). Modul de via propus de Diogene Cinicul (412-322 a.Chr.) se opune ntr-o manier spectaculoas nu doar celui al non-filosofilor, ci al celui al tuturor filosofilor. Dac ceilali filosofi nu se deosebeau de concetenii lor dect n anumite limite, deoarece i consacrau viaa cercetrii sau deoarece duceau o via simpl i retras, cinicul se rupea radical de lume, respingnd ceea ce oamenii considerau drept reguli elementare, condiii indispensabile ale vieii n societate: proprietatea, inuta, politeea. Filosofia cinic este exclusiv o opiune de via, opiunea totalei independene fa de valorile inutile, refuzul luxului i vanitii. Cinicul i alegea felul su de via deoarece considera c starea natural, aa cum poate fi recunoscut n comportamentul animalelor sau al copilului, este superioar conveniilor civilizaiei. Filosofia lui era n ntregime exerciiu i efort. Plcerile i conveniile civilizaiei, luxul i vanitatea, moleesc trupul i spiritul. De aceea felul de via cinic va consta ntr-un antrenament aproape atletic, dar chibzuit, pentru suportarea foamei, setei i intemperiilor, cu scopul de a dobndi libertatea, independena, fora interioar, absena grijilor, linitea unui suflet capabil s se adapteze tuturor mprejurrilor. Constatm c modul de via propus de Diogene reprezint o situaie limit, iar el pare figura filosofului inclasabil i strin de lume. Pyrrhon (365-270 a.Chr.) poate fi considerat i el un Socrate ceva mai extravagant, are un comportament imprevizibil, pleac n cltorie fr a anuna, se retrage uneori n deplin solitudine, nfrunt riscuri i pericole. Comportamentul lui corespunde unei opiuni de via ce se rezum ntrun singur cuvnt: indiferena. El triete ntr-o total indiferen fa de toate lucrurile, nu simte nici o emoie, nici o modificare a dispoziiilor sale sub influena lucrurilor exterioare; nu face nici o deosebire ntre ceea ce este considerat primejdios sau inofensiv, ntre suferin sau plcere, via sau moarte. Nenorocirea oamenilor provine, dup el, din faptul c vor s obin ceea ce cred ei c este mai bine sau s evite ceea ce consider c este un ru. Dac refuzm s facem acest gen de distincii ntre lucruri, dac ne abinem s emitem judeci de valoare asupra lor vom dobndi pacea, linitea interioar. Nu conteaz ceea ce realizm din moment ce o facem cu dispoziia interioar de indiferen. Scopul filosofiei lui Pyrrhon const n stabilirea unei stri de egalitate perfect cu sine, de indiferen total, de independen absolut, de libertate interioar, de impasibilitate -stare pe care o consider divin. Pentru el, totul este indiferent, cu excepia indiferenei fa de lucrurile indiferente i care este, n cele din urm virtutea, valoarea absolut [8]. Filosoful urmrete s transforme complet percepia sa despre univers, depind punctul de vedere limitat al umanului pentru a se ridica la viziunea unei perspective superioare, viziune ntr-un fel inuman, ce dezvluie goliciunea existenei, dincolo de toate falsele valori pe care omul i le adaug. Astfel, filosofia lui Pyrrhon este nainte de toate o filosofie trit, un exerciiu de transformare a modului de via, precum cea a lui Socrate i a cinicilor.

Pentru Epicur (341-270 a.Chr.) i coala sa epicureic opiunea socratic i platonician n favoarea iubirii Binelui era o iluzie; n realitate individul nu este pus n micare dect de cutarea plcerii sale i a interesului su. Rolul filosofiei este n acest caz, n a ti cum s cutm ntr-o manier potrivit plcerea, adic de a cuta propria plcere adevrat, plcerea pur de a exista. Suferina oamenilor vine din opiniile lipsite de coninut, deci din sufletul lor. Menirea filosofiei va fi deci terapeutic, va trebui s ngrijeasc maladia sufletului i s nvee omul s triasc plcerea. Metoda pentru atingerea plcerii stabile va consta n principal n asceza dorinelor. Oamenii sunt nefericii pentru c sunt torturai de dorine mari i inutile: bogie, desfru. nfrnarea dorinelor se va ntemeia pe distincia pe care o face ntre dorine naturale inecesare, dorine naturale i care nu sunt necesare i n sfrit, dorinele care nu suntnaturale i nici necesare. Sunt naturale i necesare dorinele care corespund nevoilor elementare sau exigenelor vitale i a cror satisfacere elibereaz de o durere. Sunt naturale dar nu necesare dorina mncrurilor bogate sau dorina sexual. Nu sunt nici naturale, nici necesare, ci produse prin opinii goale, dorinele nelimitate de bogie, glorie sau nemurire. Epicur va rezuma aceast divizare a dorinelor: Slav preafericitei Naturi care a fcut ca lucrurile necesare s fie uor de atins, i ca lucrurile greu de atins s nu fie necesare[9]. Asceza dorinelor const n a le limita, surprimnd dorinele ce nu sunt nici naturale, nici necesare, limitnd ct mai mult posibil pe cele naturale, dar nu necesare, cci acestea nu suprim o suferin real, ci nzuiesc doar la variaii ale plcerii i pot antrena pasiuni violente i nemsurate. Asupra fericirii omului planeaz o grav ameninare; plcerea nu poate fi perfect dac teama de moarte i deciziile divine vin s o tulbure. Teama de moarte este la baza tuturor pasiunilor care-i fac pe oameni nefericii. Pentru a vindeca omul de aceast team Epicur propune discursul su teoretic privind fizica. Folosul cunoaterii fenomenelor naturii fizice este linitea sufletului i certitudinea ferm care constituie totodat scopul tuturor celorlalte cercetri. Cercetarea fenomenelor fizice nu este fcut dect pentru a asigura pacea sufletului, graie dogmelor fundamentale ce vor elimina teama de zei i de moarte. Omul nu trebuie s se team de zei, cci ei nu exercit nici o aciune asupra lumii i asupra omului, iar pe de alt parte, omul nu trebuie s se team nici de moarte, deoarece sufletul, compus din atomi, se descompune, ca i corpul, cu ocazia morii i pierde orice sensibilitate. Pentru a ajunge la vindecarea sufletului nu este suficient s fi luat cunotin de discursul filozofic epicurian, ci trebuie exersat continuu. Mai nti, s meditm adic, s asimilm intim, dogmele fundamentale, apoi, trebuie practicat disciplina dorinelor, s tii s te mulumeti cu ceea ce este uor de atins, cu ceea ce satisface nevoile fundamentale ale fiinei i s renuni la ce este inutil. Formul simpl, dar care nu nceteaz s produc o schimbare radical a vieii: s te mulumeti cu bucate simple, s renuni la bogii, la onoruri, la funcii publice, s trieti retras. Sistematizarea dogmelor, concentrarea lor n rezumate i sentene, este destinat s le fac mai impresionante i mai uor de inut minte, precum faimosul ,, remediu mptrit: ,, Zeii nu sunt de temut, Moartea nu trebuie s ne nfricoeze, Binele este uor de dobndit Rul uor de suportat [10] Exerciiul fundamental epicurian const n relaxare, senintate, n arta de a trage folos din plcerile sufletului i din plcerile stabile ale trupului. Pentru Zenon (365 264 a.Chr.), fericirea nu const n plcere sau n interesul individual, ci n exigena binelui, dictat individului de raiune i transcenden. Experiena stoic rezid n contientizarea intens a situaiei tragice a omului condiionat de destin. O necesitate implacabil, indiferent fa de interesul personal, zdrobete aspiraiile i speranele; suntem expui accidentelor vieii, bolii, morii. Totul n viaa noastr ne scap. Doar un singur lucru depinde de noi: voina de a face bine, voina de a aciona n conformitate cu raiunea. Voina de a face binele este citadela interioar de nenfrnt pe care fiecare poate s i-o cldeasc n el nsui; n ea i va afla el

libertatea, independena, coerena de sine. Coerena de sine este specific raiunii: orice discurs raional nu poate fi dect coerent cu el nsui; a tri conform raiunii nseamn conformarea (supunerea) la aceast cerin a coerenei. n acest sens Zenon spunea: ,,Triete ntr-o manier, coerent, adic dup o regul de via unic i armonioas, cci, cei ce triesc n incoeren sunt nefericii[11]. Opiunea de via stoic postuleaz i cere totodat, ca universul s fie raional. Raiunea uman care dorete coerena logic si dialectic cu sine i instituie moralitatea trebuie s se ntemeieze ntr-o Raiune a Totului fa de care ea nu este dect o parte. Stoicii ntemeiaz raiunea uman pe natur neleas ca Raiune universal. A tri conform raiunii va nsemna, a tri conform naturii, conform Legii universale ce transform din interior evoluia lumii. Univers raional, dar n acelai timp n ntregime material, raiunea stoic este identic Focului heraclitean. Pentru epicurieni corpurile sunt agregate de atomi, i nu formeaz o adevrat unitate, universul fiind o juxtapunere de elemente ce nu au o raiune de a fi laolalt: fiecare fiin este o individualitate atomizat, izolat, prin raportare la celelalte; totul este n afara totului i totul provine din hazard. Dimpotriv, pentru stoici, totul este n tot, corpurile sunt toturi organice. Lumea este un tot organic i Totul ia natere dintr-o necesitate raional; n timpul infinit nu exist dect un singur cosmos care se repet de o infinitate de ori. mpcat cu sine, coerent cu sine, cosmosul ca raiune, se vrea n mod necesar aa cum este, astfel nct se repet ntr-un ciclu mereu identic, n care focul, transformndu-se n celelalte elemente, se ntoarce n cele din urm la el nsui. Cosmosul se repet mereu identic ntruct este raional, este logic, este singurul cosmos posibil i necesar pe care Raiunea poate s-l produc. n cosmos totul se nlnuie n mod necesar, conform principiului cauzalitii. Cel mai mic eveniment implic o ntreaga serie de cauze, implic ntregul univers. Indiferent c vrea sau nu omul, lucrurile apar n mod necesar aa cum apar. Raiunea universal nu poate aciona altfel dect cum acioneaz. Mai este posibil n acest cosmos, libertatea de alegere? Rspunsul stoicilor este afirmativ, deoarece forma raiunii proprie omului nu este aceast raiune substanial, formatoare, nemijlocit imanent lucrurilor, adic Raiunea universal, ci o raiune discursiv care n judeci, n discursurile ce le enun asupra realitii, are putina de a da un sens evenimentelor impuse de destin i aciunilor produse de ea. n acest univers plin de sens se situeaz att pasiunile, ct i moralitatea. Libertatea se afl n judecile de valoare fcute asupra evenimentelor. Atitudinea moral just va consta n a nu recunoate ca bun sau ru, dect ceea ce este din punct de vedere moral, bun sau ru i n a considera indiferent, ceea ce nu este, din punct de vedere moral, nici bun nici ru. Cum spune Epictet: ,,Pe oameni i tulbur nu lucrurile n sine, ci prerile pe care i le fac cu privire la lucruri[12]. Va fi moral, adic bun sau ru, ceea ce depinde de noi i va fi indiferent ceea ce nu depinde de noi. Singurul lucru ce depinde de noi este, n fond, intenia noastr moral, sensul pe care l dm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de noi, corespunde nlnuirii necesare a cauzelor i efectelor adic destinului, evoluiei naturii i aciunii altor oameni. Sunt indiferente viaa i moartea, sntatea i boala, plcerea i suferina, bogia i srcia, puterea i slbiciunea, carierele politice, pentru c nici una nu depinde de noi. Acestea trebuie, n principiu, s ne fie indiferente i s acceptm ce se ntmpl ca un act al destinului: Nu cuta ca ntmplrile s se desfoare aa cum vrei, ci dorete ca evenimentele s se petreac n mod obinuit i astfel cursul vieii i va fi linitit[13]. Indiferena stoic este diferit de cea a lui Pyrrhon; pentru el totul este indiferent, deoarece nu se poate ti n legtur cu nici un lucru, dac este bun sau ru. Numai un singur lucru nu este indiferent i anume indiferena nsi. Pentru stoic un singur lucru nu este indiferent, ns acesta este intenia moral ce se consider pe sine ca bun i invit omul s se schimbe el nsui i s-i schimbe atitudinea sa fa de lume. Problema care apare este cea referitoare la orientarea stoicului n via, din moment ce n afara inteniei morale, totul este indiferent. n viaa cotidian filosoful se orienteaz propunnd opiuni verosimile, aprobate de raiunea uman fr ca ea s fi avut vreodat certitudinea c face bine. Nu rezultatul conteaz, fiind mereu nesigur, nici eficacitatea, ciintenia de a face bine. Spre deosebire de epicurian care se retrage din faa a tot ce-i produce grij, stoicul acioneaz sub rezerv spunndu-i ,,vreau s fac asta, dac destinul mi permite. Dac destinul nu-i permite

va accepta destinul dorind ceea ce se ntmpl. Stoicul acioneaz nu n interes propriu, material sau spiritual, ci dezinteresat, n serviciul comunitii. Fizica, etica, logica (pri ale filosofiei stoice) nu sunt numai discursuri teoretice, ci i teme pentru exerciiile ce trebuie practicate efectiv de cel care vrea s triasc filozofic. Astfel, pentru a pune n practic concepia despre existen (fizic) un prim exerciiu const n a ne recunoate ca parte a ntregului, a ne ridica la contiina cosmic, a ne adnci n totalitatea cosmosului. n aceeai perspectiv trebuie ca omul s se strduie s vad lucrurile n transformarea lor. Viziunea metamorfozei universale l va conduce la meditaia asupra morii, mereu imanent, dar acceptat ca o lege fundamental a ordinii universale. O practic renumit era i pre-exerciiul ,,nenorocirilor, exerciiul pregtitor al ncercrilor. Este vorba de reprezentarea dinainte a dificultilor, a ghinionului, a suferinelor i a morii. Practicnd aceste exerciii filozoful vrea s amortizeze ocul realitii i s reinstaureze n el pacea i linitea sufletului, ptrunznd-se deplin de principiile fundamentale ale stoicismului. Omului nu trebuie s-i fie fric s se gndeasc dinainte la evenimentele considerate nefericite de ceilali oameni, ci trebuie s se gndeasc la ele, pentru a spune c boala, srcia i moartea, percepute de ceilali drept nenorociri, nu sunt astfel, deoarece nu depind de noi i nu in de ordinea moralitii. Filosofia este pentru stoici un act unic, ce trebuia practicat n fiecare clip cu atenie fa de sine i momentul prezent, renoit fr ncetare. Contiina de sine caut s realizeze n fiecare clip o purificare i o rectificare a inteniei pentru a nu admite nici un alt motiv de aciune dect voina de a face bine. Aceast contiin de sine este nu numai moral ci i cosmic i deci, raional. Raiunea acioneaz n natur, n comunitatea uman i n gndirea individual. Actul unic al filozofului pregtindu-se pentru nelepciune, coincide cu actul unic al Raiunii universale, prezente n toate lucrurile i n acord cu ea nsi. ncepnd cu scepticismul distincia ntre filosofie i discurs filosofic atinge punctul extrem, deoarece discursul filozofic ajunge la autosuspendare, pentru a nu lsa loc dect unui mod de via, care se vrea ne-filozofic. Modul de via al scepticilor este unul al linitii i pcii sufletului; ei pronun un diagnostic asupra cauzelor nenorocirii oamenilor i propun un remediu al acestor suferine, o terapeutic pentru vindecare. Scepticii ajung la pacea sufletului, renunnd la filosofie neleas ca discurs filosofic. Dar, este nevoie de un discurs filosofic pentru a elimina discursul filosofic. Acest discurs sceptic l cunoatem datorit lui Sextus Empiricus [14] care enumera zece tipuri de argumente ce justificau suspendarea oricrei judeci. Ele se bazau pe diversitatea i pe contradiciile din percepiile simurilor i din credine: diversitatea obiceiurilor i a practicilor religioase; diversitatea reaciilor n faa fenomenelor rare, sau dimpotriv, frecvente; diversitatea percepiilor dup organele de percepie la animale i la oameni sau dup circumstanele i dispoziiile interioare ale indivizilor, sau chiar n funcie de faptul dac lum lucrurile la scar mare sau mic, de aproape sau de departe, sub un unghi sau altul; amestecul i raportul tuturor lucrurilor cu toate lucrurile, de unde imposibilitatea de a le percepe n stare pur; iluziile simurilor. Un alt sceptic, propunea alte argumente contra logicienilor dogmatici: filosofii se contrazic; pentru a dovedi ceva, este necesar s mergem la infinit sau chiar s facem un cerc vicios, ori s postulm fr temei principii indemonstrabile; n sfrit, totul este relativ, toate lucrurile se presupun reciproc i este imposibil att s le cunoatem n ansamblul lor, ct i n detaliu. Acest discurs filosofic conduce la epoche, adic la suspendarea adeziunii la discursurile filosofice dogmatice, chiar i la discursul sceptic. Dup eliminarea discursului filosofic, dup suspendarea adeziunii la discursurile filosofice, rmne filosofia ca mod de via, care va fi un mod de via non-filosofic. Viaa de toate zilele, viaa care i conduce pe toi oamenii, este regula de via a scepticului: a utiliza pur i simplu, precum profanii, resursele sale naturale, simurile i inteligena, a se conforma obiceiurilor, legilor, instituiilor rii sale; a-i urma dispoziiile i tendinele naturale: a mnca atunci cnd i este foame, a bea cnd i este sete. Deoarece consider c este imposibil s tim dac un lucru sau un eveniment este mai bun dect un alt lucru sau un alt eveniment, scepticul va fi neclintit n pacea sufletului graie suspendrii oricrei judeci de valoare asupra lucrurilor, suspendare care va diminua durerile i suferinele sale.

Referitor la orice lucru se va mulumi s descrie ceea ce simte, ceea ce i apare, fr s adauge nimic cu privire la ceea ce sunt sau valoreaz lucrurile; se va mulumi s descrie reprezentarea sensibil care este a sa i s enune starea sensibilitii sale, fr a-i aduga opinia. Pentru a renoi n fiecare moment, opiunea sa de via, scepticul, la fel ca epicurienii sau stoicii va utiliza scurte formule frapante, de pild nu mai mult acesta dect acela, poate, totul este indeterminat, totul scap nelegerii, oricrui argument i se opune un argument egal, mi suspend judecata. Modul de via sceptic, care solicit exerciii de gndire i voin, este opiunea de via filosofic a unui mod de via non-filosofic.

Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nici o legtur cu noi oamenii, cci orice bine i orice ru se afl n senzaie, iar moartea este privaiunea de senzaie; n consecin, o just nelegere a faptului c moartea nu are nici o legtur cu noi face s fie plcut ideea c viaa are un sfrit Moartea, cel mai nfricotor dintre rele, nu are nici o legtur cu noi, dat fiind c atta vreme ct existm, moartea nu exist, iar cnd vine, noi nu mai existm. Nu are deci legtur nici cu cel viu, nici cu cel mort. Pentru cel viu nu exist nc, iar cel mort nu mai exist el. Majoritatea oamenilor ns se tem de moarte ca de cel mai mare dintre toate relele i, alteori, o aleg ca un refugiu fa de relele din via. Omul nelept nu cere neaprat s-i triasc viaa, nici nu se teme de ncetarea ei. Nu-i este sil de a tri i nici nu socotete ncetarea vieii ca un ru. Epicur, Scrisoarea ctre Menoikeus

Care sunt argumentele dezvoltate pentru susinerea unei atitudini echilibrate n faa unei situaii limit?

Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii nu nelegem plcerile vicioilor, nici cele ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii, fie din netiin, nepricepere, fie din nelegere greit. Prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Epicur, Scrisoarea ctre Menoikeus

Nu-i cu putin s trieti o via plcut fr a tri cu nelepciune, cumsecade, n spiritul dreptii; i nu-i cu putin s trieti cu nelepciune, cumsecade i n spiritul dreptii dac nu duci o via plcut. Cine nu posed ceea ce este necesar pentru o via dus cu nelepciune, cumsecade i n spiritul dreptii, acela nu poate duce o via plcut. Epicur, Maximele fundamentale

Stabilii relaia ntre plcere, virtute i nelepciune n concepia lui Epicur. Precizai coninutul acestor noiuni.

Norocul intervine rareori n viaa neleptului; cele mai mari i decisive hotrri n viaa unui asemenea om au fost, sunt i vor fi luate de raiune, de-a lungul ntregii lui viei. Epicur, Maximele fundamentale

A tri n conformitate cu virtutea este deopotriv cu a tri n acord cu experiena mersului naturiicci natura noastr individual este o parte a naturii ntregului univers. De aceea scopul

poate fi definit ca o via n acord cu natura sau, cu alte cuvinte, n acord cu propria noastr natur uman, ca i cu aceea a universului, o via n care ne abinem de la orice aciune oprit de legea comun pentru toate lucrurile, adic dreapta raiune care strbate toate lucrurile i este identic acelui zeu conductor care ornduiete tot ce exist. i acelai lucru constituie virtutea omului fericit i cursul panic al vieii, cnd toate aciunile promoveaz armonia geniului care conlucreaz n omul individual cu voina aceluia care conduce universul. Chrisip

Stabilii legtura dintre virtute, fericire i libertate la stoici. Analizai coninutul acestor concepte.

Virtutea .merit s fie aleas pentru ea nsiVirtutea este suficient, prin ea nsi s asigure fericire. Chrisip

Filosofiaestepractica nelepciunii, iar nelepciunea este tiina lucrurilor divine i omeneti. Chrisip

Filosofia nu este o meserie pe placul mulimii i nici fcut pentru ostentaie. Ea nu st n cuvinte ci n fapte. Nu recurgi la dnsa, ca s-i treci ziua cu un fel de desftare sau s-i alungi plictiseala, cnd n-ai ce face. Ea i formeaz i i modeleaz sufletul, i mplinete viaa, i ndrumeaz faptele, i indic ce trebuie s faci i ce nu, ade la crm i arat drumul printre stnci celor ce se zbat cu valurile mrii n furtun . Seneca, Scrisori ctre Luciliu

Filosofia ne nva s acionm, nu s vorbim , i ea cere ca omul s triasc dup regulile ei, ca felul lui de via s nu fie n contradicie cu vorbele lui, ca ntreaga lui existen s aib un stil n concordan cu aciunile lui. Rostul cel mai de seam al nelepciunii i o dovad total este s pun de acord faptele cu vorbele anului, s-l fac n orice moment egal cu sine i acelai. Seneca, Scrisori ctre Luciliu

Nu te declara pretutindeni filosof i nu flecri ntr-una, n faa celor simpli despre principiile filosofice. Ci svrete faptele tale, dup aceste principii. Epictet, Manualul

S nu stea departe de viaa i sarcinile publice nici un om care se simte nelept, cci este un sacrilegiu s se sustrag de la ajutorarea celor care au nevoie de dnsul, este josnic s cedeze n

faa celor de rea credin i o nechibzuin s accepte o conducere rea, dect s crmuiasc nelept el nsui. Epictet, Fragmente

Este un nebun acela care se simte mpovrat de durere, n timpul evenimentelor provocate de fatalitatea universal a naturii. Epictet, Fragmente

Dac totui zeii n-au decis asupra nici unui lucru referitor la persoana noastr, mi este dat mie, ns puterea de a alege n privina mea, iar pentru mine e necesar s hotrsc cutarea a tot ce-mi este util; iar folositor pentru fiecare, este ceea ce se potrivete cu structura i natura lui. Natura mea este aceea a unei fiine raionale i politice. Deci, mie ca Antonin, cetate i patrie mi este Roma, iar ca om, universul. n concluzie, numai cele necesare acestor dou comuniti sunt pentru mine bunuri. Marcus Aurelius, Ctre sine

Omul care nu are unul i acelai scop, n tot timpul vieii, de-a lungul ntregii sale viei nu poate s fie unul i acelai. Afirmaia nu este ndestultoare ns, dac nu adugm i recomandaia cum i n ce fel trebuie s fie scopul acesta. Cci, dup cum nu toi au aceeai prere despre lucrurile socotite bunuri de ctre majoritatea oamenilor, ci numai despre un anumit fel de bunuri, adic despre acelea referitoare la interesul lor comun, tot astfel interesul social i politic trebuie s fie propus ca scop esenial. Iar acela care i ndreapt toate nzuinele sale spre acest el esenial, va face ca toate activitile sale s fie ntru totul asemntoare i, ca urmare a acestui lucru, va fi ntotdeauna el nsui. Marcus Aurelius, Ctre sine

Pentru cel care socotete un bine tot ce se petrece la momentul potrivit, cine gndete c e acelai lucru dac svrete mai multe aciuni sau mai puine n conformitate cu dreapta raiune, pentru cel care consider c nu are o importan deosebit dac a contemplat universul un interval de timp mai lung sau mai scurt, pentru un asemenea om, nici moartea nsi nu este de temut. Marcus Aurelius, Ctre sine

Totdeauna trebuie s-i aduci aminte acestea: care este natura universului i care este a mea proprie, cum este structura mea fa de cea a universului, ce fel de parte sunt, din ce fel de univers i c nimeni nu m mpiedic s m las cluzit, att n ceea ce fac ct i n ceea ce spun, de natura din care sunt parte. Marcus Aurelius, Ctre sine

Principiul, care d natere scpeticismului, socotim c este sperana de a dobndi linitea sufleteasc. Cci oamenii mari din fire, tulburai din pricina nepotrivirii dintre lucruri, i netiind crora s le dea mai mult crezare, au ajuns s cerceteze ce este adevrat n lucruri, i ce este fals, cu gndul de a dobndi dup deosebirea acestora senintatea sufletului. Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice

Desprindei identiti i diferene privind coninutul i rosturile nelepciunii n epoca elenist (stoici, epicurieni, sceptici) Care este domeniul de manifestare i totodat, dovada nelepciunii? Cum este neleas n aceast perioad relaie ntre nelept i viaa public? Care este atitudinea filosofului fa de sine i fa de ceilali oameni?

II.3. COLILE FILOSOFICE N EPOCA IMPERIAL. ncepnd din secolul I a.Chr. se nfiineaz n numeroase orae ale imperiului roman, coli filosofice, astfel c predarea doctrinelor filosofice nu mai era realizat n instituii colare ce au pstrat continuitate cu fondatorul lor. n fiecare ora important existau instituii unde se preda platonismul, sau aristotelismul, stoicismul sau epicureismul. O dat cu secolele III, IV, stoicismul, epicureismul i scepticismul au nceput puin cte puin s dispar pentru a lsa loc neoplatonismului, care este ntr-un sens, o fuziune a aristotelismului i platonismului. Pe lng faptul c nu mai fcea necesar cltoria pentru cei care doreau s se iniieze n vreuna dintre filosofii, dispersia colilor filosofice a avut consecine i asupra nvmntului nsui. Dac n epoca anterioar activitatea colar consta nainte de toate n a instrui elevii n metodele de gndire i argumentare, iar membrii importani ai colii aveau deseori opinii foarte diferite, n aceast perioad predarea unei ortodoxii de coal devine esenialul. Libertatea de dezbatere era mult mai

restrns, predarea filosofiei lund forma unui comentariu de text; discutarea textelor devenea o parte a nvmntului. A nva filosofie era pentru platonieni, a-l citi pe Platon, pentru aristotelieni, a-l citi pe Aristotel, pentru stoici, a-l citi pe Chrisip, pentru epicurieni, a-l citi pe Epicur. Lectura textelor nu era ns o lectur solitar: cursurile de filosofie constau n exerciii de explicare a textelor scrise. n acest climat, ucenicii filosofi aveau tendina s se intereseze mai mult de perfecionarea culturii lor generale, dect de modul de via. Totui exist mrturii ce ne permit s afirmm c filosofia continua n acea epoc s fie conceput ca un efort de progres spiritual, ca mijloc de transformare interioar. A nva filosofia, chiar citind i comentnd textele, nseamn a nva un mod de via i, n acelai timp, a-l practica. Exerciiul comentariului, considerat n el nsui, are un rol formator, n msura n care este un exerciiu al raiunii, o invitaie la modestie, un element al vieii contemplative. n plus, coninutul textelor comentate invit la o transformare a vieii. n acest sens Epictet atrage atenia elevilor si: Dac mi-ar spune cineva: f-m s neleg pe Chrisip, roesc n momentul n care nu pot s art c faptele sunt potrivite cu principiile[15]. Fiecare comentariu era considerat un exerciiu spiritual nu numai ntruct cutarea sensului unui text pretinde calitile morale ale modestiei i dragostei de adevr, ci i pentru c lectura fiecrei opere filosofice trebuie s produc o transformare n auditorul sau cititorul comentariului. Pentru Plotin (205-270 p.Chr.) i discipolul su Porfir modul de via const n a tri conform spiritului, adic potrivit cu partea cea mai nalt din noi nine, care este intelectul. Aceast via nu se reduce la o activitate pur raional i discursiv, contemplaia ce ne conduce spre fericire, nu const ntr-o acumulare de raionamente i nici ntr-un numr mare de cunotine dobndite. Nu este suficient s dobndim cunotine, ci trebuie ca acestea s devin natur n noi s creasc o dat cu noi. Pentru Porfir nu exist contemplaie dect atunci cnd cunotinele noastre devin n noi via i natur. Contemplaia nu este cunoatere abstract , ci transformare a sinelui, care nseamn o revenire la adevratul eu, care este spiritul din noi, divinul din noi. Veritabilul eu este spiritul, iar elul pe care-l cutm este trirea conform spiritului. Porfir descrie modul de via propriu filosofului astfel: s se detaeze de senzaie, de imaginaie, de pasiuni s nu dea corpului dect strictul necesar, s prseasc agitaia mulimii. Viaa contemplativ implic deci o via ascetic. Asceza va fi menit s mpiedice partea inferioar a sufletului s devieze ctre sine atenia ce trebuie ndreptat ctre spirit. Pentru Plotin al crui obiectiv era s fie unit cu Dumnezeul suprem i s se apropie de el, discursul filosofic nu mai servete dect la a arta, fr s spun, ceea ce l depete, cu alte cuvinte, o experien n care orice discurs se spulber, n care, de asemenea, nu exist contiina sinelui individual, ci doar un sentiment de bucurie. Cu experiena mistic, suntem n prezena unui alt aspect al vieii filosofice, care nu e decizie sau opiune pentru un mod de via, ci dincolo de orice discurs, este experiena inefabil ce copleete individul i i tulbur ntreaga contiin de sine, printr-un sentiment de prezen inexprimabil. Discursul filosofic al lui Plotin nu face dect s conduc spre o ascez i o experien interioar ce sunt adevrata cunoatere, prin care filosoful se nal spre realitatea suprem, atingnd progresiv niveluri din ce n ce mai nalte i din ce n ce mai interioare ale contiinei de sine. Prima etap a ascensiunii este contientizarea de ctre sufletul raional a faptului c nu se confund cu sufletul iraional, care nsrcinat cu nsufleirea trupului, este tulburat de plcerile i durerile rezultate din viaa corporal. Doar asceza permite eului s se cunoasc cu adevrat ca suflet, separat de ceea ce nu este el, adic s devin n mod concret i contient ceea ce era fr s o tie. Eul, dup ce s-a identificat cu sufletul raional se identific cu Intelectul, devine Intelect. Intelectul este, conceput de Plotin ca o cunoatere de sine perfect, adecvat i transparent. De asemenea el consider c intelectul cuprinde n el toate formele, toate ideile i de aceea n intelect totul este interior totului. A deveni Intelect nseamn a gndi nu doar ca individ, ci ca gndire a totalitii a deveni Intelect, nseamn a ajunge, dup Plotin, la o stare a eului n care el atinge interioritatea, transparena fa de sine nsui, reculegerea asupra lui nsui. A deveni Intelect nseamn a ne privi noi nine i toate lucrurile n perspectiva totalizant a Spiritului divin.

Ajuns n acest punct, eul nu se afl totui la captul ascensiunii sale. Discursul filosofic poate demonstra c dincolo de totalitatea ntregului reprezentat de Intelect i care nu este dect o unitate derivat, trebuie s admitem cu necesitate o unitate absolut i primordial. Discursul filosofic nu poate exprima ceea ce este Unitatea absolut, deoarece a vorbi nseamn a aduga atribute, or Unul nu poate avea atribute sau nsuiri deoarece este n mod absolut unul. Despre el putem spune doar ceea ce nu este. Dac-i atribuim predicate pozitive spunnd: Unul este cauza a tot, nu spunem ceea ce este el n sine, ci ceea ce suntem noi n raport cu el, cu alte cuvinte c suntem efectele lui; creznd c vorbim despre el, nu vorbim dect despre noi. Singurul acces la realitatea transcendent este experiena non-discursiv, experiena unificatoare. Experiena Intelectului corespunde unei stri a eului n care acesta ajunge la interioritatea i transparena perfect cu sine nsui. Aceast experien este inexprimabil i descriind-o, Plotin nu poate s spun nimic despre Unul, nu descrie dect starea subiectiv a celui ce o experimenteaz. Totui, o astfel de experien este cea care conduce cu adevrat spre Unul. Plotin deosebete clar ntre nvmntul discursiv i experiena non-discursiv. Teologia, care este discursiv, ne procur nite cunotine despre Bine i Unul, ns ceea ce ne cluzete ctre Unul este virtutea, purificarea sufletului, efortul de a tri viaa Spiritului. nvtura este un indicator care ne arat n ce direcie trebuie s mergem, dar pentru a ajunge la Unul, trebuie s percepem un drum pe care pim singuri ctre Unicul. Dac Eul poate atinge Unul, reuete tocmai pentru c triete viaa Spiritului. n Spirit, n Intelect, exist dou niveluri: nivelul Intelectului gnditor, care se gndete pe sine ca totalitate a Formelor i nivelul Intelectului n devenire, care nu este nc intelect, care nu gndete nc, dar este emanat de Unul ca o iradiere i se gsete astfel n contact nemijlocit cu el. n urma atingerii cu Unul, Spiritul este cuprins de dragoste. A deveni Intelect gnditor era deja pentru eu o experien mistic. Dar a deveni Intelect iubitor nseamn a se nla la o experien mistic superioar, adic a se situa n punctul de origine unde toate lucrurile provin din Bine i aceasta nu este altceva dect Intelectul n devenire. Raporturile existente la Plotin ntre discursul filosofic i opiunea existenial sunt foarte bine exprimate n urmtoarea fraz: Cnd spunem fr a practica ntr-adevr virtutea, Dumnezeu nu este dect un cuvnt [16]. Aadar, pentru el doar experiena moral sau mistic poate da coninut discursului filosofic. Neoplatonismul ulterior lui Plotin se caracterizeaz printr-un efort de sintez a celor mai dispersate elemente ale tradiiei filosofice i religioase din ntreaga antichitate. Se urmrete s se reconcilieze pitagorismul i platonismul i aristotelismul, dar i s se pun de acord tradiia filosofic cu acele tradiii revelate de zei: scrierile orfice i Oracolele caldeene. Ptrunderea revelaiilor caldeene i orfice n discursul filosofic neoplatonician nu-l transform ntr-o aduntur confuz, ntruct ntregul efort de sintez este o ncercare raional de interpretare i sistematizare. Acest efort oblig spiritul la o activitate intelectual formatoare, ce dezvolt capacitatea de a analiza conceptele i rigoarea logic. Activitatea neoplatonicienilor ce i-au urmat lui Plotin a fost consacrat ndeosebi interpretrii textelor lui Platon i Aristotel. Pentru Plotin ca i pentru neoplatonicienii care au urmat, discursul filosofic este strns legat cu practici concrete i cu un mod de via. Dac pentru Plotin trirea conform spiritului const ntr-o via filosofic, adic n ascez i n experiena moral i mistic, pentru neoplatonicienii care i-au urmat mai important dect practica filosofic a ascezei i virtuii a fost considerat practica teurgic. Termenul desemneaz riturile apte s purifice spiritul i corpul astral cu scopul de a le permite s contemple zeii. Ceea ce difereniaz teurgia de magie este c nu caut s-i constrng pe zei, ci dimpotriv, se supune voinei lor ndeplinind riturile despre care se credea c ei nsi le-au fixat. Nu filosofia teoretic, ci riturile sunt singurele n stare s mplineasc unirea cu zeii. Introducerea, de ctre neoplatonismul de la sfritul antichitii, a practicilor teurgice se explic prin imaginea pe care acetia i-o fac despre locul omului n raport cu divinul. Dac Plotin consider c sufletul omenesc se afl ntotdeauna n contact incontient cu Intelectul i lumea spiritual, neoplatonicienii de dup el au considerat c sufletul, pentru c a czut n corp, trebuie s treac prin rituri sensibile i materiale pentru a se putea ridica spre divin. Constatm un demers analog celui

cretin, conform cruia omul, corupt prin pcatul originar, are nevoie de mijlocirea Logosului i de semne sensibile, pentru a putea intra n contact cu Dumnezeu. Ambele micri spirituale, neoplatonismul i cretinismul, consider c omul nu se poate salva prin propriile-i fore, ci are nevoie de o iniiativ divin.

Afirmm deci, c sufletul fiind ceea ce este, ajunge aproape de esena real, care i este superioar, se complace n privirea fiinelor de acelai fel cu el, le raporteaz la el; i aduce aminte de el nsui i de ceea ce i aparine. Plotin, Enneade, I

Trebuie, deci, s ne urcm ctre binele spre care tind toate sufletele. Dac l-ai vzut, tii ceea ce vreau s spun i n ce sens este el frumos. Ca bine el este dorit i dorina tinde ctre el. Dar l obin numai acei care se nal ctre regiunea superioar, care se ntorc ctre el i se desfac de vemintele pe care le-a mbrcat n decderea lor, tot aa cum cei care se nal ctre sanctuarul templelor trebuie s se purifice i s-i lase mbrcmintea veche. Plotin, Enneade, I

Dac, deci, omul este capabil de a poseda viaa complet, el este totodat capabil de a fi fericit; astfel, fericirea ar fi rezervat zeilor, fiindc ei ar poseda singuri o via de acest fel. Dar pentru c noi afirmm c fericirea exist i la oameni, trebuie s cercetm n ce fel exist ea. n felul urmtor: omul are viaa complet, cnd el posed nu numai viaa simurilor, dar i facultatea de a raiona i inteligena adevrat. Omul nelept nu are nevoie dect de el nsui pentru a fi fericit i a cpta binele. Nu exist bine pe care el s nu-l posede. Plotin, Enneade, I

I