MARTIRII DE LA DUNĂREA DE JOS

Prof. Dr. Ovidiu Albert, CNRV, Roman

Clasificarea actelor martirice - după provenienţa lor, după momentul alcătu-

irii lor - garantarea autenticităţii lucrărilor hagiografice nu fac obiectul studiului

nostru. Martirilor de la Dunărea de Jos, în special din Scythia Minor, le-au fost de-

dicate numeroase lucrări, care ne oferă o imagine apropiată de realitatea istorică a

fenomenului în această regiune1. Pornind de la concluziile studiilor amintite, vom

încerca să relevăm un aspect din ansamblul acestui fenomen şi anume acela al im-

pactului actelor martirice asupra creştinilor dunăreni.

Cultul martiric creştin se originează în cultul iudaic, mai precis în Cartea

Macabeilor şi în cartea proorocului Daniel2. O parte din temele prezente în Ve-

chiul Testament au fost preluate şi prelucrate de creştini, astfel încât ele au căpătat

valenţe noi în cultul martiric. Comuniunea dintre Hristos şi Apostoli, repetatele

apeluri pe care Mântuitorul le face la credinţă, la fidelitate faţă de Dumnezeu se

vor reflecta ap1oi în textele martirice ca simbol al apartenenţei la Biserica univer-

sală. Moartea apoteotică pe cruce a Mântuitorului a oferit ocazia generaţiilor în-

tregi de creştini să imite şi să mărturisească prin jertfa lor credinţa. Prin aceasta, 1 Exempli gratia: H. Delehaye, Saints de Thrace et de Mésie, în AnBoll., 31, 1912,

161-300; C. Auner, Dobrogea, în DACL, IV/1, col. 1238-1240; I. Rămureanu, Sfinţi martiri la Tomis-Constanţa, în BOR, 92, 1974, 7-8, 975-1011; E. Branişte, Martiri şi sfinţi pe pământul Dobrogei de azi, în De la Dunare la Mare, 35-42; E. Popescu, Christianitas Daco-Romana. Florilegium studiorum, Bucureşti, 1994, 92-110; I. Rămureanu, Actele Martirice, Bucureşti, 1997; Zugravu, Geneza, 214-224; IR, II, 530-531; N. Dănilă, Martyrologium Daco-Romanum2, Bucureşti, 2003; V.H. Baumann, Mărturii ale persecuţiilor religioase din zona Dunării de Jos în primele secole ale erei creştine, în Izvoarele creştinismului românesc, Constanţa, 2003, 99-113; idem, Sângele martirilor, Constanţa, 2004.

2 H.F. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Zweite, durchgesehene und ergänzte Auflage, Göttingen, 1964, 20-55, 177-179. H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church. A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus , Oxford, 1965; Th. Baumeister, Martyr Invictus. Der Martyrer als Sinnbild der Erlösung in der Legende und im Kult der frühen koptischen Kirche. Zur Kontinuität des ägyptischen Denkens , Münster, 1972, 32-38.1

creştinii se distanţau de structurile politice terestre şi refuzau să ia parte la viaţa

publică, profană (obstinatio). Această atitudine a adus creştinilor primelor secole

renumele de susţinători ai unei superstitio, ceea ce a generat persecutarea lor de

către autorităţi3. Acuzaţi de lipsă de loialitate faţă de Imperiu şi dinastiile domni-

toare, credincioşii au fost victimele unor persecuţii care, iniţial, au avut cu caracter

local, amplificându-se spre sfârşitul secolului al III-lea d.Hr. Martirajele săvârşite

în locuri publice au potenţat viaţa creştină, întrucât au deschis calea misionarismu-

lui tacit, oferit de puterea exemplului personal. De altfel, scriitori bisericeşti din

veacurile II-III - Iustin Martirul şi Filosoful (†165)4, Diognet5, Tertulian (150/160-

220/240)6, Origene (185-232)7, Lactanţiu (250-317)8 – au sublinia importanţa

martirilor pentru opera misionară a Bisericii; „Semen est sanguis Christianorum” a

lui Tertulian exprimă chintesenţa acestei concepţii9.

Cea mai veche mărturie a venerării unui martir aparţine comunităţii din

Smyrna; ea dateatză din jurul anului 160 d.Hr.10. Ea descrie elementele locul de

desfăşurare a supliciului (stadion), înscenarea procesului şi mărturia episcopului

(„sunt creştin”), martirajul prin foc. Comunitatea creştină din Smyrna se aduna cu

bucurie la mormântul sfântului Policarp, ca să sărbătorească ziua martiriului lui

drept ziua naşterii spirituale întru credinţa Mântuitorului. Practic, se fonda o tra-

diţie a sărbătoririi martirilor nu ca un eveniment tragic, ci ca un prilej de celebrare

a „amintirii celor ce au săvârşit lupta, cât şi pentru deprinderea şi pregătirea celor

ce vor lupta în urmă”11.

Opinia larg răspândită în comunităţile antice primare era că martirul condu-

cea sufletele credincioşilor direct în împărăţia cerurilor şi aducea binecuvântare

3 N. Zugravu, O. Albert, Scripta contra Christianos în secolele I-II (texte şi comentarii), traduceri inedite din greacă şi latină de M. Alexianu şi R. Curcă, Iaşi, 2003.

4 Iust., 2 Apol., 68, 1.5 Diogn., 6, 1. 6 Tert., Apol., 17, 6; idem, Ad martyras, 1-6. 7 Orig., Cels., I, 8; III, 51; VIII, 39-44. 8 Lact., Mort., 52, 1.9 Tert., Apol., 50, 13.10 I. Rămureanu, op. cit., 31-42.11 Mart. S. Policarp, XVIII, 3.

Bisericii12. Cei mai slabi în credinţă în timpul persecuţiilor (lapsi)13 trebuiau să-şi

îndeplinească pocăinţa pentru a reveni în comuniune cu Biserica. De la sfârşitul

secolului al III-lea d. Hr. se practica invocarea directă a martirilor prin intermediul

rugăciunilor. Toate reprezentările creştine ulterioare despre martiri fac referire la

tradiţia primelor trei secole14.

Şi creştinii dunăreni s-au numărat printre cei care şi-au dat sângele pentru

Hristos şi au preferat martiriul în locul practicării cultelor antice. Acta Sanctorum

consemnează sacrificiul martirilor de la Dunărea de Jos şi dovedesc, astfel, exis-

tenţa - la sfârşitul secolului al III-lea d. Hr.- a unei vieţi ecleziastice înfloritoare15.

De altfel, numărul creştinilor din Imperiu la acea dată trebuie să fi fost suficient de

mare pentru a provoca ura mamei împăratului Galerius (305-311), Romula16,

originară din teritoriul fostei provincii Dacia Inferior17. Martirologiile şi alte scrieri

bisericeşti consemnează mai multe localităţi din provinciile de pe cursul mijlociu

şi inferior al Dunării unde au avut loc martiraje ale unor credincioşi - Cibalae

(Vinkovci, Iugoslavia)18 şi Sirmium (Srijemska Mitrovica, Iugoslavia)19 din

Pannonia Secunda, Singidunum (Belgrad, Iugoslavia)20 din Moesia Prima,

Bononia (Vidin, Bulgaria)21 şi Ratiaria (Arcar, Bulgaria)22 din Dacia Ripensis,

Novae (Staklen, Bulgaria)23, Durostorum (Silistra, Bulgaria)24, Ozobia (Bulgaria)25

12 B. Henze, Martyrer. Historisch-theologisch, în LThK 6, col. 1439-1441.13 W.M. Gessel, Lapsi, Lapsae, în ibidem, col. 652-653.14 B. Henze, op. cit., col. 1440.15 A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten

drei Jahrhunderten, II, Leipzig, 1924, 786-797; Zugravu, Geneza, 175-224.16 Lact., Mort, 9.17 I. Barnea, în I. Barnea, O. Iliescu, Constantin cel Mare, Bucureşti, 1982, 12.18 ASS, Apr., 3, 571-573; J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces

danubiennes de l’Empire romain, Paris, 1918, 73-79; N. Dănilă, op. cit., 30, 35, 49, 55, 82.19 ASS, Ian., 1, 324, 470; Febr., 3, 3; Mart., 3, 353; 3, 19; 3, 614; Aug., 6, 515; J.

Zeiller, op. cit., 33, 79-81, 81-104; N. Dănilă, op. cit., 13-16, 18, 19, 22-28, 32-34, 41-46, 48, 49, 51, 56, 61, 62, 79-81.

20 ASS, Ian., 2, 50; J. Zeiller, op. cit., 75, 106-107; N. Dănilă, op. cit., 16, 49, 55, 79.

21 ASS, Apr. 1, 854; J. Zeiller, op. cit., 108; N. Dănilă, op. cit., 13, 14, 28, 62, 78.22 Ibidem, 62-63, 78-79.23 J. Zeiller, op. cit., 109-110; N. Dănilă, op. cit., 50, 7824 Ibidem, 23, 28, 37-40, 46, 47, 48, 77-78.25 ASS, Apr., 2, 126; 2, 8; J. Zeiller, op. cit., 10, 110-116.

şi Marcianopolis (Devnja, Bulgaria)26 din Moesia Secunda, Axiopolis (Cernavoda,

jud. Constanţa)27, Noviodunum (Isaccea, jud. Tulcea)28, Dinogetia (Bisericuţa-

Garvăn, jud. Tulcea)29, Halmyris (Murighiol, jud. Tulcea)30 şi Tomis (Constanţa)31

din Scythia Minor.

Actele martirice reflectă retragerea simbolică a creştinilor din faţa lumii

terestre, a ordinii politice romane: episcopul Ireneu din Singidunum recuza religia

romană şi cultul imperial, iar creştinii tomitani refuzau satisfacerea serviciului

militar în timpul lui Licinius32. În aproape toate actele martirice de la Dunărea de

Jos se menţionează prezenţa unor „bărbaţi evlavioşi” („religiosis viris”) şi temători

de Dumnezeu („fideles et timentes Deum”)33 care s-au îngrijit de serviciul funerar

al celor decedaţi. Limba actelor martirice era una similară întregului spaţiului

roman. De aceea, martirii dunăreni mărturiseau încă din copilărie34 credinţa în

Hristos, adevăratul Dumnezeu35, implorau milostenia dumnezeiască pentru a fi

primiţi alături de sufletele celorlalţi creştini36, încurajau pe cei rămaşi în viaţă să-i

urmeze pe calea martirajului37. Dincolo de incoerenţele cronologice ale unor acte

martirice, de menţiunile mai mult legendare ale unor sfinţi dunăreni, nu se poate

nega existenţa fenomenului martiric în cadrul comunităţilor dunărene. Prin prisma

desfăşurării publice a proceselor creştinilor, tradiţia martirică în creştinismul dună-

26 ASS, Sept., 5, 29; J. Zeiller, op. cit., 33, 108-109; N. Dănilă, op. cit., 19-20, 78.27 Zugravu, Geneza, 215, 216-217; N. Dănilă, op. cit., 22, 31-32, 48, 54-55, 56, 72.28 Zugravu, Geneza, 215, 217; N. Dănilă, op. cit., 17, 18, 33, 34-35, 36-37, 39, 42,

43, 47, 50, 54, 69-71.29 Zugravu, Geneza, 217; N. Dănilă, op. cit., 32, 33, 54, 55, 71.30 Zugravu, Geneza, 217; N. Dănilă, op. cit., 34, 71.31 Zugravu, Geneza, 215, 216; N. Dănilă, op. cit.,13, 17, 18-19, 26, 35, 40, 41, 43,

44-45, 47, 51, 52-53, 54, 60-61, 65-66.32 ASS, Ian., 1, 82 : „... trium fratrum Argaei, Narcissi, et Marcellini pueri, ...

caesus ad mortem, et diu in carcere maceratus atque in mare mersus, martyrium consummavit”.33 ASS, Ian. 1, 133, 135. 34 Passio sancti Irenaei episcopi Sirmiensis IV, 3: „Deum habeo quem a prima

aetate colere didici...”.35 ASS, Mar., 2, 553: „Hic Sanctus (scil. Irenaeus) ... coram quo confitens et

praedicans eam fidem, quae est in Christum verum Deum nostrum...”.36 Passio sancti Julii martyris, 4: „Domine Jesu Christe, pro cuius nomine haec

patior, te deprecor ut cum tuis sanctis martyribus spiritum meum suscipere digneris”.37 Ibidem : „Festina, frater, venire”.

rean s-a răspândit cu repeziciune. La Marcianopolis „multe femei grece împreună

cu soţia guvernatorului au crezut în Hristos” după ce au luat parte la suferinţele

martirei Melitina38.

Un alt aspect relevat de actele martirice este cel al conştientizării misiunii

universale a fiecărui martir, a jertfei pentru Biserica lui Hristos. Clericii de rang

superior, cum a fost cazul episcopului Ireneu de Sirmium, se rugau pentru sporirea

numelui şi a poporului creştin din „Biserica universală din Sirmium”39. Presbiterul

Montanus din Singidunum amintea că „în această latură de pământ /în provinciile

dunărene - n.n./ se ridică un popor nou, care cheamă numele Tău cel sfânt prin

Biserici, în limba romană”40. Creştinii martirizaţi în zona dunăreană aparţin,

neîndoilnic, latinităţii, aşa cum o demonstrează limbajul lor religios: amen > amin;

adorare > a adora; angelus > înger; caelum > cer; Christus > Christ; demonius >

demon; Deus > zeu, Dumnezeu; divinus > divin; Dominus Deus > Domnul

Dumnezeu, Dumnezeu; episcopus > episcop; filius > fiu, Fiul lui Dumnezeu;

frater > frate (sens spiritual); martyr > martir; mortem > moarte; negare Deum > a

nega pe Dumnezeu; in nomine Patris > în numele Tatălui; participare > a

participa; passio, -onis > pasiune, suferinţă, chin; persecutio > persecuţie;

promissio, -onis > promisiune; salvare > salvare, mântuire; saeculum > secol;

spiritus > spirit; vestimentum > veşmânt; vita aeterna > viaţa eternă41. Din acest

punct de vedere trebuie apreciată şi valoarea lingvistică a acestor acte, indiferent

de disputele legate de autenticitatea lor.

Martirii dunăreni au consolidat, prin jertfa lor, unitatea Bisericilor dună-

rene. Că ei aparţineau, în mare parte, spaţiului romanic dunărean ne-o doveşte o-

nomastica predominant latină42. Şi în domeniul funerar se poate remarca influenţa

38 ASS, Sept. V, 29 : „Ex quo factum est, ut Graecorum multi una cum praesidis uxore in Christum crederent”.

39 Passio sancti Irenaei episcopi Sirmiensis, V, 4: „qui propter nomen tuum et plebem tuam productam de ecclesia tua catholica Sirmiensium haec patior”.

40 ASS, Mar., 3, 616: „in lingua romana clamat nomen Tuum sanctum per basilicas”.

41 I. Rămureanu, op. cit., 212-213.42 Zugravu, Geneza, 254.

cultului martiric asupra terminologiei creştine. Însuşi cuvântul „martir” (gr.

μάρτυς, -υρος > lat. martor, -urem) a devenit „martur”43. Iniţial, termenul reflecta

credinţa apostolilor în speranţa resurecţiei veşnice şi a apoteozei Mântuitorului44.

Sensul acţiunii martirice s-a extins apoi asupra tuturor creştinilor care trebuiau să

fie dovezi vii ale credinţei în Hristos cel înviat din morţi. În această idee termenul

apare în mai toate actele martirice, ca şi în scrierile unor părinţi bisericeşti –

Ciprian de Cartagina (200-258)45, Clement Alexandrinul († 215/6)46, Methodius de

Olympus († 311)47, Antonie cel Mare († 356)48, Vasile cel Mare (330-379)49,

Paulinus de Nola († 431)50, Hieronymus (342-419/20)51, Ioan Hrisostomul (349-

407)52, Augustinus de Hippona (354-430)53, Sidonius (431-489)54, Commodian

(?)55.

43 IGLR, 22, 267; Zugravu, Geneza.44 H. Delehaye, Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l’Antiquité (Subsidia

hagiographica 17), Bruxelles, 1927, 95-108.45 Cypr., De mortalitate, 17: „aliud est martyrio animum deesse, aliud animo

defuisse martyrium”.46 Clem. Alex., 1 Strom., IV, 4: „non quodvis significans martyrium, sed

gnosticum, ejus nempe hominis, qui ex regula Evangelii vitam egerit...”47 Method., Symp., VII, 3: „virgines, ipsae martyres, inter Christi sodales,

primae”.48 Athanas., Vita S. Antonii, 47: „postquam autem cessavit persecutio, beataeque

memoriae episcopus Petrus martyrio affectus est (...) atque iterum secessit in monasterium, ubi conscientiae suae studio quotidie martyr erat, atque fidei certaminibus dimicabat”.

49 Basil., In sanctos quadraginta martyres.50 Paul. Nol., Carm. XIV, 10-12: „Martyrium sine caede placet, si prompta ferendi

/ mansque fidesque Deo caleant; passura voluntas / sufficit et summa est meriti testatio voti”; XV, 198-202: „Maximus interea solis in montibus aeger / contentus fugisse manus feraliaque ora / carnificum, diversa at non leviore ferebat / martyrium cruce quam si ferro colla dedisset / membraque tormentis aut ignibus...”

51 Hier., Ep. CVIII, 31: „Mater tua longo martyrio coronata est. Non solum effusio sanguinis in confessione reputatur, sed devotae quoque mentis servitus cotidianum martyrium est”.

52 Joh. Chrys., In Epistula Ad Hebraeos, XI, 3; idem, In epistula Ad Coloss., VIII, 5.

53 Aug., Sermo, 286: „Multi ergo ducunt martyrium in lecto, prorsus multi”.54 Sid., Ep. VII, 17: „Abraham sanctis merito sociande patronis / Quos tibi

collegas dicere non trepidem / Nam sic praecedunt ut mox tamen ipse sequare / Dat partem regni portio martyrii”.

55 Comm., Instr., II, 7, 14: „Multa sunt martyria quae sunt sine sanguine fuso”.

Vocabulele monumentum > mormânt şi coemeterium > cimitir, atestate epi-

grafic în provinciile dunărene56, au fost preluate de cultul martiric cel mai târziu în

secolul al VI-lea, ultimul constituind „une expresion à part entière du culte des

martyrs, et non une preuve de l’existence de nécropoles communautaires”57.

Relevant pentru amploarea fenomenului martiric în provinciile dunărene,

pentru acurateţea informaţiilor topografice este un act hagiografic databil în seco-

lele VI-VII - Pătimirea Sfântului Măritului mare Mucenic al lui Hristos

Alexandru58. Faptul cel mai interesant în descrierea martiriului este călătoria pe

care mucenicul trebuie să o întreprindă de la Roma la Constantinopol prin toate

cetăţile şi satele de-a lungul văilor Mariţei şi al afluenţilor ei pentru a fi oferit drept

model negativ cetăţenilor romani. În fapt, prin redactarea tardivă a documentului

se justifică tradiţia celebrării martirului în cetăţile dunărene. În peregrinarea sa

prin Illyricum, Alexandru a trecut prin „Krima” (Sirmium?) sau „locul judecăţii”,

Serdica (Sofia, Bulgaria), pasurile munţilor dintre valea Iskerului şi a Mariţei spre

Philipopolis (Plovdiv, Bulgaria), fortăreaţa Bona Mansio (Lissiae, Vjetreni),

Bereea (Stara Zagora, Bulgaria)59. Dincolo de clişeele comune martirologiilor

(apariţia îngerilor, încurajările divine, comuniunea elementelor naturii cu sfântul,

rugăciuni ş.a.), rămân câteva elemente istorice reale: existenţa unor nuclee creştine

în localităţile străbătute de cortegiul martiric şi impactul misionar al actului

martiric asupra comunităţilor dunărene.

În plan arhitectonic, se constată o adaptare a construcţiilor edilitare la cultul

martirilor. Împăratul Constantin cel Mare a iniţiat procesul de clădire a unor edifi-

cii care să amintească de locurile sfinte, de viaţa lui Hristos (martyria)60. Pentru în-

56 CIL III, 9450, 14624; VIII, 9247.57 E. Rebillard, ΚΟΙΜΤΗΡΙΟΝ et COEMETERIUM : tombe, tombe sainte,

nécropole, în MEFRA, 195, 2, 1993, 988 ; Zugravu, Geneza, 256. 58 I. Rămureanu, op. cit., 255-281.59 ASS, Mai, 13, 193-194.60 A. Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l'art chrétien

antique, I, Architecture, Paris, 1946, 29-31; I. Barnea, în I. Barnea, O. Iliescu, op. cit., 80. Iniţial, termenul martyria desemna în epoca constantiniană „mărturii” ale prezenţei lui Hristos în „Ţara sfântă”, pentru ca apoi termenul să se extindă şi asupra clădirilor propriu-zise ale necropolelor, limitându-se, în cele din urmă, numai la acestea. Interesantă este constatarea supravieţuirii

deplinirea acestor obiective - la Roma, la Constantinopol, în Palestina, în Antiohia

- suveranul a cheltuit mijloace materiale imense61. În domeniul construcţiilor cu

caracter funerar Augustul s-a dovedit a fi un inovator: chiar în centrul

Constantinopolului, lânga biserica Sf. Apostoli, i s-a înălţat propriul mausoleu

(martyrium intra muros)62. Iniţiativa se opunea legilor şi tradiţiilor romane, care

obligau ca mormintele să se afle dincolo de incintă (extra muros). Identificarea

ulterioară a mausoleului cu locaşul de cult a devenit apoi un model urmat de

întreaga lume creştină.

Exemplul dat de împăratul bizantin a fost urmat de creştinii care au ridicat

capele şi monumente în cinstea martirilor. În jurul acestora s-au concentrat apoi şi

cimitirele, credincioşii dorindu-şi să fie înmormântaţi în proximitatea mormintelor

martirice. Aşa se explică, de exemplu, formarea necropolele din Dalmatia de la

Manastirine (Croaţia) din jurul mormintelor lui Domnius şi Septimius, de la

Kapljuč (Croaţia) din apropierea mormintelor martirilor Asterius, Antiochianus,

Gaianus, Tellius şi Paulinianus sau de la Marusinac (Croaţia) de lângă mausoleul

lui Anastasius63. În oraşele dunărene trebuie să fi existat o evoluţie similară, aşa

cum o confirmă investigaţiile arheologice, care au scos la iveală biserici-

martyricon în aşezări din Pannonia Secunda64, Moesia Prima, Dacia Ripensis,

Moesia Secunda65 şi Scythia Minor66. La Slăveni (jud. Olt) se celebra cu siguranţă

vocabulei în limba română.61 Eus., Vit. Const., I, 42; II, 46; III, 47.62 A. Grabar, op. cit., 228-234; I. Barnea, în I. Barnea, O. Iliescu, op. cit., 82.63 R. Katičić, Literatur- und Geistesgeschichte des kroatischen Frühmittelalters

(Schriften der Balkan-Kommision. Philologische Abteilung, 40), Wien, 1999, 73.64 A. Mócsy, Pannonia, Stuttgart, 1962, col. 751.65 Vezi N. Zugravu, Locuri sfinte şi de pelerinaj la Dunărea Mijlocie şi Inferioară

în secolele IV-VII, în Europa XXI, 7-8, 1998-1999, 21-22, cu bibliografie.66 Ibidem, 22-25, cu bibliografia anterioară; V.H. Baumann, op. cit., 55-132; idem,

À propos des premièrs basiliques chrétiennes découverts aux embouchures du Danube , în Istro-Pontica. Muzeul tulcean la a 50-a aniversare, Tulcea, 2000, 247-256; M. Zahariade, O. Bounegru, Despre începuturile creştinismului la Dunărea de Jos: martyrium-ul de la Halmyris, în Izvoarele creştinismului românesc, 115-126; idem, The Basilica Episcopalis and the Martyrs’ Tomb from Halmyris, în Studia historica et theologica. Omagiul profesorului Emilian Popescu, Iaşi, 2003, 157-162; N. Miriţoiu, Studiu antropologic al osemintelor descoperite în cripta bazilicii de la Murighiol (anticul Halmyris), în Peuce, 14, 2003, 1, 536-540.

cultul unui martir sau al unui sfânt local, ale cărui relicve se aflau depuse în

mormântul din fostul tezaur subteran (aerarium) al pretoriului (atrium) din

bazilica creştină datând din secolul al IV-lea67. O situaţie similară e de presupus la

Sucidava (Celeiu, jud. Olt), unde în secolul al VI-lea s-a construit o bazilică cu

criptă ce adăpostea un mormânt ce putea fi vizitat68.

Deşi consacrarea unor biserici unor apostoli era ceva firesc în condiţiile în

care creştinismul nu mai era considerat o religio illicita, merită menţionată desco-

perirea unei bazilici creştine la graniţa sferei lingvistice greceşti cu cea latină şi

anume la Remesiana (Bela Palanka, Serbia)69. Inscripţia Ecclesiam protegant

Petrus et Paulus apostoli sanctique omnes70 probează existenţa unui cult pentru

protectorii tuturor creştinilor. Se poate presupune că activitatea ferventă a episco-

pului Niceta a avut drept urmare şi o amplificare a cultului pentru Sfinţii Apostolii

Petru şi Paul, atribuiţi de tradiţia creştină îndeobşte Romei.

O practică religioasă cu o contribuţie importantă la difuziunea cultului

martirilor l-a constituit pelerinajul la locurile martirice de pe limes-ul dunărean71.

Pelerinajele au avut un rol excepţional în consolidarea relaţiile sociale dintre

membrii unei comunităţi, dintre cei din mediul urban şi cei aflaţi în zona rurală, în

favorizarea răspândirii noii religii şi în combaterea cultelor tradiţionale72. Dinami-

ca relaţiilor interumane între comunităţile dunărene de pe ambele maluri ale flu-

viului a fost favorizată de complex de factori istorici: numărul mare de monede,

artefacte creştine provenite din zona pannonică, illyrică sau balcanică, existenţa

unor târguri şi locuri de schimb în apropierea fluviului, refugierea unor romanici

în barbaricum datorită fiscalităţii excesive a administraţiei romane, definirea

67 Zugravu, Geneza, 288-289, 301-302; D. Benea, Dacia sud-vestică în secolele III-IV, II, Interferenţe spirituale, Timişoara, 1999, 121.

68 Zugravu, Geneza, 413; idem, op. cit., în Europa XXI, 7-8, 1998-1999, 24-25; P. Gherghe, Bazilica de la Sucidava-Celei, în MO, 54, 2002, 1-4, 91-95; D. Benea, op. cit., 132-133.

69 R. Popovič, Le christianisme sur le sol de l’Illyricum oriental jusqu’à l’arrivée des slaves, Thessaloniki, 1996, 93.

70 P. Petrovič, Inscriptions de la Mésie Supérieure, IV, Belgrad, 106.71 N. Zugravu, op. cit., în Europa XXI, 7-8, 1998-1999, 15-27.

72 Zugravu, Geneza, 248.

teocraţiei imperiale, a idealului fondării unui Imperiu roman şi creştin şi in-

cluderea expansiunii creştinismului în acest plan etc.73. În plus, „aproape fiecare

oraş” roman era o destinaţie potenţială a pelerinilor74. Răspândirea mesajului

martiric, a opoziţiei faţă de cultele romane tradiţionale trebuie să fi avut un impact

deosebit asupra populaţiilor romanice dunărene. Circulaţia mărfurilor, a oameni-

lor, a militarilor pe drumurilele romane bine organizate a favorizat propagarea cu

repeziciune a veştilor despre martiriul creştinilor dunăreni75. Transmiterea ştirilor

despre martirajul creştinilor dunăreni s-a făcut pe drumurile romane din Banat sau

pe cele situate de-a lungul Oltului şi al Jiului. De la nivel local, legăturile

creştinătăţii romane dunărene cu lumea mediteraneană nu erau greu de realizat;

pentru aceasta puteau fi utilizate drumurile romane ce urmau traseul Dunării sau

care străbăteau Peninsula Balcanică de la nord la sud, de exemplu cel ce unea

Hadrianopolis (Edirne, Turcia), Philippopolos (Plovdiv, Bulgaria), Serdica (Sofia,

Bulgaria), Naissus (Niş, Iugoslavia), Viminacium (Kostolac, Iugoslavia),

Singidunum (Belgrad, Iugoslavia), Sirmium (Mitrovica, Iugoslavia) şi Poetovio

(Ptuj, Slovenia), alături de cele care porneau de la Naissus pe valea râului Margus

(Morava, Serbia) şi a râului Axios (Vardar, Macedonia) şi de la Serdica pe valea

râului Strymon (Struma, Bulgaria) - în sfârşit, cel de pe valea râului Nestos

(Mesta, Grecia). Construirea podului la Oescus (Ghigen, Bulgaria) în vremea lui

Constantin cel Mare a facilitat circulaţia umană prin trecătorile din Balcani, munţii

Rodopi, apoi de-a lungul râului Hebrus (Mariţa, Bulgaria) până la strâmtorile ce

73 Pentru toate acestea, cf. Zugravu, Geneza, 287-288, 411-412.74 B. Kötting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antike und das

Pilgerwesen in der alten Kirche, Zweite, durchgesehene Auflage, Münster, 1980, 255.75 D. Benea, Dacia sud-vestică în secolele III-IV, Timişoara, 1996, 142, 188

accentuează asupra dependenţei directe, atât economice, cât şi politice, a Banatului de provinciile romane Dacia Ripensis (culoarul Timiş-Cerna şi, probabil, o parte a zonei muntoase din Munţii Banatului) şi Moesia Prima (zona vestică a Munţilor Banatului şi câmpia joasă). Acţiunile barbarilor din secolul al IV-lea au distrus aprope în totalitate această dependenţă, singura formă sub care au rezistat relaţiile directe cu lumea romană până la Iustinian (527-565) fiind prin intermediul Bisericii creştine. Ne putem, aşadar, imagina o lume romană relativ unitară la Dunărea de Jos, unde influenţele erau reciproce, mai ales în domeniul religiosului.

făceau legătura cu Marea Mediterană şi Marea Egee76. Spaţiul carpato-balcanic era

astfel conectat cu Románia creştină. Obiectele creştine o confirmă pe deplin. De

exemplu, descoperirea în aşezări din provinciile dunărene sau de la nord de

Dunăre a unor eulogia ale Sfântului Mina originare din Egipt sau de la

Constantinopol (eccelsia sive martyrium dedicată Sf. Mina), a unor ampullae

fabricate în centre anatoliene şi Palaestina sau a unor amfore destinate special

păstrării unor substanţe miraculoase (mir, sânge de martir, ulei sfânt) dovedesc fie

realizarea efectivă a unor pelerinaje de către creştini din spaţiul carpato-dunărean,

fie trimiterea recipientelor respective de către biserici celebre ale lumii meditera-

neene77 – în ultimă instanţă, conexiunile dintre creştinătatea dunăreană şi alte

centre creştine şi celebrarea în comunităţile din regiunea fluviului a cultului unor

martiri şi sfinţi originari din alte zone ale creştinătăţii.

Pe de altă parte, având în vedere numărul mare de martiri din provinciile

dunărene, nu este exclus să fi existat un aflux de pelerini în aceste centre martirice.

Putem presupune astfel o intensificare a contactele umane, sociale, religioase între

romanicii nord-dunăreni şi cei sud-dunăreni în anii imediat următori persecuţiilor

imperiale şi acordării libertăţii religioase (313). Preocuparea pentru asigurarea

condiţiilor de cazare a pelerinilor la sfârşitul secolului al III-lea şi începutul celui

de-al IV-lea revenea episcopilor78. Siguranţa oferită pelerinilor de episcopii locali

face şi mai plauzibilă o afluenţă a creştinilor dunăreni spre centrele episcopale.

76 Pentru toate acestea cf. Tudor, D., Les ponts romains du Bas-Danube, Bucureşti, 1974.

77 Pentru toate aceste descoperiri, cu bibliografie, vezi mai recent Zugravu, Geneza, 376, 414; idem, op. cit., în Europa XXI, 7-8, 1998-1999, 17-18; idem, Regiunea Gurilor Dunării şi Asia Mică în secolele IV-VI, în MemAntiq, 22, 2001, 484-485; I. Barnea, Menansampullen auf dem Gebiet Rumänien, în Akten XII, 509, 511, 519, fig. 1, Taf. 61a; D. Benea, op. cit., 105-107.

78 Hier., Commentariorum in epistolam ad Titum liber I, 8: „laicus enim unum aut duos, aut paucos recipiens, implebit hospitalitatis officium. Episcopus nisi omnes receperit, inhumanus est”; Ambr., De officiis ministrorum, II, 21: „et maxime sacerdoti hoc convenit, ornare Dei templum decore congruo, ut etiam hoc cultu aula Domini resplendeat: impensas misericordiae convenientes frequentare: quantum oporteat largiri peregrinis; non superflua, sed competentia: non redundantia, sed congrua humanitati; ne sumptu pauperem alienam sibi quaerat gratiam, nec restrictionem erga clericos aut indulgentiorem se praebat...”. Vezi şi B. Kötting, op. cit., 374-375 cu note.

Treptat, datorită creşterii numărului de pelerini, responsabilitatea adăpostirii

călătorilor s-a extins şi asupra diaconilor, văduvelor şi mănăstirilor79, pentru ca

mai apoi să fie create chiar aşezăminte specializate în primirea pelerini şi a celor

care li s-au alăturat în edificiile menţionate (peregrini et pauperes)80. Exemple de

cetăţi unde, în afară de domus episcopalis şi clădirile ei anexe, se mai aflau şi

construcţii dedicate îngrijirii bolnavilor şi pelerinilor ne sunt cunoscute în întreg

Imperiul romano-bizantin81.

Revenind la secolul al IV-lea d. Hr., se observă că invocarea sfinţilor, a

martirilor devenise parte integrantă a celebrării liturgice82. Etapele acestei evoluţii

sunt redate de actele conciliare. Astfel, canonul 20 al conciliului de la Gangra

(Paphlagonia) din anul 355: „Dacă cineva întrebuinţând socoteală dispreţuitoare şi

scârbindu-se a prihăni adunările (ce se ţin în cinstea) mucenicilor, sau liturghiile ce

se fac într-însele şi pomenirile lor, să fie anatemă". De asemenea, canonul 51 al

conciliului de la Laodiceea (360) preciza că μαρτύρωυ γευέθλια şi μαρτύρωυ

μυημαι nu sunt identice şi că nu trebuie să se desfaşoare în timpul postului83. O

liturghie dedicată sărbătorii tuturor sfinţilor a avut loc cu siguranţă la Antiochia în

secolul al IV-lea d. Hr.84. Acestei sărbători i-a dedicat şi Ioan Hrisostomul una din

frumoasele sale omilii85.

La sfârşitul secolului al VI-lea d.Hr. se consemna prezenţa la Novae

(Svistov, Bulgaria) a comandantului Petros în preajma sărbătorilor martirului local

Lupus86. Importanţa acestei ceremonii pentru locuitorii oraşului trădează existenţa 79 Joh. Chrys., De sacerdotio, III, 16; B. Kötting, op. cit., 375.80 Ibidem, 375-384.81 D. Claude, Die byzantinische Stadt im 6. Jahrhundert, München, 1969, 96-97.82 Ch. Hannick, Frühe Phasen der byzantinischen Heiligenverehrung im

liturghischen Raum, in Ab Oriente et Occidente: (Mt 8, 11). Kirche aus Ost und West. Gedenkschrift für Wilhelm Nyssen, hrsg. von M. Schneider, W. Berschin, St. Ottilien, 1996, 141-149.

83 „Nu se cuvine a se săvârşi în Patruzecime praznicile naşterii mucenicilor, ci pomenirea sfinţilor mucenici să se facă în sâmbete şi duminici”. Vezi şi Chr. Hannick, op. cit., 144.

84 Theod., HE, II, 24, 8-11.85 Joh. Chrys., De sanctis martyribus; E. Branişte, Despre cinstirea sfinţilor în

Biserica Ortodoxă, în Ortodoxia, 32, 1982, 44-68.86 Teoph., Hist. mart., VII, 2.

şi continuitatea acestui cult martiric în secolele imediat următoare persecuţiilor. Se

probează astfel rezistenţa cultului martiric în ciuda invaziilor barbare în provinciile

dunărene.

Printre sfinţii cei mai veneraţi în Illyricum din Antichitate până în Evul

Mediu se numără şi Sfântul Dumitru. Diaconul Bisericii din Sirmium a suferit

martirajul în vremea lui Maximianus (286-305)87. Relevantă pentru răspândirea

rapidă a cultului acestui martir este construirea la Aquileea, încă în veacul al IV-

lea, a unei bazilici în cinstea sfântului88. După moartea sa martirică, corpul său a

ramas la Sirmium89, şi nu la Thessalonic, ceea ce a dus la existenţa a două locuri

de pelerinaj, înzestrate cu clădiri de cult în secolul al V-lea d. Hr. de către

prefectul Illyricumului, Leontius. Se presupune existenţa unui grup de romanici la

Sirmium şi după distrugerea cetăţii de către avari, pentru că, în afara păstrării

toponimului (Di)Mitroviţa, este documentată venerarea sfântului şi într-o diplomă

medievală locală datată în secolul al XII-lea90. La momentul atacului khaganului

Baian, în jurul anului 582, relicvele Sf. Dumitru au fost transportate la

Thessalonic91. Miracolele săvârşite de acesta la Thessalonic i-au conferit calitatea

de patron al oraşului, de apărător al locuitorilor (σωσίπολις, σωσίπατρις, φιλό-

πολις) contra slavilor92. Nu a fost aproape nici un alt oraş antic mai greu încercat

de către barbari decât Thessalonicul şi care să fi rezistat secole în şir invaziilor

păgâne fără a primi vreun ajutor militar din exterior93. Din această postură, de

apărător al oraşului în faţa primejdiilor, Sfântul Dumitru s-a bucurat de venerarea

credincioşilor din întregul perimetru balcanic. Iată ce ne dezvăluie un izvor de

secol al XII-lea referitor la comemorarea sfântului: „Sărbătoarea sfântului Dumitru

87 J. Zeiller, op. cit., 81-83.88 A. Mócsy, Pannonia, Stuttgart, 1962, col. 751.89 A. Alföldy, Tracce del Cristianesimo nell'epoca delle grandi migrazioni in

Ungheria, Roma, 1938, 13; L. Waldmüller, Die ersten Begegnungen der Slawen mit dem Christentum und den christlichen Völkern vom VI. bis VIII. Jahrhundert: die Slawen zwischen Byzanz und Abendland (Enzyklopädie der Byzantinistik 51), Amsterdam, 1976, 189-190.

90 J. Zeiller, op. cit., 83.91 L. Waldmüller, op. cit., 189.92 B. Kötting, op. cit., 223.93 Ibidem, 223-224.

este ca Panateneele la Atena şi Panionienele la milesieni. Ea este cea mai mare

sărbătoare la macedoneni. Căci vin cu prilejul ei nu numai mulţime de autohtoni

de acelaşi neam, ci <oameni> de pretutindeni şi de toate felurile, elini de

pretutindeni, neamurile felurite ale misienilor vecini până la Istru şi în Sciţia...”94.

Tradiţia venerării relicvelor s-a perpetuat peste secole, dovadă a conti-

nuităţii Bisericii dunărene chiar şi în secolele întunecate. La aproape nouă secole

după moartea sa martirică, episcopul Ireneu de Sirmium era încă „mult lăudat”

pentru minunile pe care le înfăptuise95. O astfel de evoluţie istorică trebuie presu-

pusă ca fiind similară şi în cazul venerării altor martiri dunăreni, chiar dacă ne

lipsesc dovezile concrete. Prin sacrificiul creştinilor dunăreni în numele lui Hristos

s-a consolidat sentimentul de apartenenţă la o singură Biserică şi s-au fundamentat

bazele unui patrimoniu martiric comun care a străbătut veacurile.

94 Timarion, 5. 95 Teoph., Hist. mart., 54.