Timpul poate fi înţeles şi ca succesiune de etape ale progresului social. Teoriile care consideră progresul unilinear sunt numite evoluţioniste.

“… istoria evoluţionismului cuprinde trei momente distincte: a) evoluţionismul apusean al secolului al XIX-lea, care va fixa paradigma acestui curent de gândire; b) neoevoluţionismul românesc de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi din prima jumătate a secolului al XX-lea, care va întreprinde o primă reconstrucţie a modelului analitic evoluţionist (practic toţi teoreticienii români vor regândi modelul evoluţionist); c) neoevoluţionismul american al deceniului şapte al acestui secol.” (Ilie Bădescu - coord, "Istoria Sociologiei. Teorii Contemporane", vol I, Editura Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 161)

Am observat data trecută că, pentru Auguste Comte etapele evoluţiei trec de la starea teologică la starea metafizică, progresul fiind atins în epoca pozitivă, guvernată prin şi de ştiinţă. O şcoală de gândire  interesantă, subordonată modelului evoluţionist este aceea a dezvoltării prin imitaţie, aşa-numita paradigmă a dezvoltării prin sincronizare (sincronism). Gabriel Tarde este cel care a iniţiat teza imitaţiei, arătând că progresul are loc prin repetarea modelelor de succes. În "legea imitaţiei sociale", Tarde arată că imitaţia - procesul prin care o acţiune este executată prinreproducerea unui model, se petrece dinspre modelul superior spre cel inferior (modelul inferior imită pe cel considerat "superior"), cu menţiunea că modelele interne au întâietate asupra celor externe. Imitaţia este o etapă esenţială în procesele generale de socializare-învăţare, fiind distribuită, de regulă, prin puterea modelului. Însă progresul nu poate fi redus la imitaţie, reproducerea fiind doar un stadiu al evoluţiei, în care percepţia este mai importantă decâtconştiinţa - capacitatea insului de a filtra realitatea şi de a-şi fixa scopuri. Eugen Lovinescu (Istoria civilizaţiei române moderne, Minerva, Bucureşti, 1997) preia teoria lui Tarde şi îi conferă noi valenţe, susţinând nu doar că dezvoltarea se produce prin imitaţie, dar că reproducerea are loc de la formă la fond, prin sincronizarea cu instituţiile şi modelele de comportament ale modelului exterior (cu Occidentul în cazul nostru).

Paradigma dezvoltării multistadiale introduce elemente noi în înţelegerea evoluţiei societăţii omeneşti: progresul este înţeles ca trecere de la o etapă de structurare socială la alta, în condiţiile în care structura modernă nu este neapărat superioară primei  Astfel, pentru Emile Durkheim, modernitatea este sinonimă cu stadiul solidarităţii organice - relaţia socială întemeiată pe diviziunea funcţională a muncii; în acelaşi timp, societăţile tradiţionale sunt întemeiate pesolidaritatea mecanică, pe asemănare. Solidaritatea organică este obligatorie, în absenţa acesteia societăţile moderne suferind maladii dintre cele mai severe, una dintre acestea fiind anomia (prăbuşirea normei sociale). Cu alte cuvinte, etapa istorică, timpul în sensul trecerii anilor, poate înregistra un decalaj faţă de conţinutul său, solidaritatea rămânând în urma evoluţiei societăţii, sau intră într-o etapă de scădere - moment în care apare anomia. Am ilustrat cazul solidarităţii organice, organizarea funcţională a muncii, prin fenomenul industrial al benzii de montaj. Producţia standardizată de masă a devenit posibilă ca urmare a controlului precis al sarcinilor şi timpilor de lucru, în ceea ce a devenit cunoscut sub denumirea de fordism. O ultimă etapă a dezvoltării din perspectiva lui Bell este "societatea postindustrială", întemeiată pe servicii (bunuri animate) şi informaţie.

Neoevoluţionismul introduce elemente noi în logica progresului: anume posibilitatea evoluţiei fără creştere, sau decalajul dintre stadiu şi epocă - "efectul de poziţie": societăţile înapoiate vor urma aceleaşi stadii de dezvoltare, numai că în epoci diferite. Aşa de pildă, în timp ce Anglia este în etapa sa imperalistă, ţări ca România abia intră în epoca de început a capitalismului: decalajul de poziţie în cadrul aceleiaşi epoci. Astfel se explică existenţa "societăţilor întârziate" în raport cu modernitatea "societăţilor dezvoltate".  Problema este că rămânerea în urmă a unei societăţi într-o epocă înaintată faţă de stadiul acesteia, generează efecte. Cel mai serios dintre efecte a fost numit de Andre Gunder Frank "dezvoltarea subdezvoltării". În România, Gherea numeşte concret efectele modernizării obligatorii ale unei ţări înapoiate ca România: "neoiobăgie".

Neoiobăgia este rezultatul contactului obligatoriu dintre o societate înapoiată şi cele dezvoltate, aflate în expansiune, ceea ce este cunoscut în sociologie sub denumirea de "paradigmă a orbitării":„«Ţările rămase în urmă intră în orbita ţărilor capitaliste înaintate; ele se mişcă în orbita acelor ţări, şi întreaga lor viaţă, dezvoltare şi mişcare socială e determinată de viaţa şi mişcarea ţărilor înaintate, e determinată de epoca istorică în care trăim, de epoca burghezo-capitalistă. Şi această determinaţiune a vieţii şi mişcării sociale a ţărilor înapoiate prin cele înaintate le este însăşi condiţia necesară de viaţă.»”  (Gherea în Ungureanu, "Paradigme ale cunoaşterii societăţii", şpalt, 1990, p.277)Totodată, neoiobăgia este rezultatul contradicţiei dintre "o stare de lucruri feudală" şi o "ordine de drept capitalistă": ţăranii sunt exploataţi acum de un sistem foarte modern, sistemul capitalist, în timp ce proprietarii de pământ sunt foarte interesaţi doar de transformarea în bani a produsului rural, nu şi în investirea lui în uşurarea muncii ţărăneşti, apariţia muncii salariate etc. Nu doar ţăranii sunt dislocaţi de modernitate, dar şi boierii. Vectorul schimbării la nivelul boierimii este consumul de lux. Creditul uzurar (purtător de dobândă foarte mare) este principalul instrument prin care capitalismul intră în viaţa rurală a României şi îi schimbă nu doar structura economică (relaţiile de producţie) dar şi structura socială (pauperizează atât ţărănimea cât şi boierimea). În timp ce proprietarii de pământ practică o economie de raid, ţăranii devin tot mai îndatoraţi. Mecanismul îndatorării ţăranilor este următorul: în urma reformelor rurale de la 1864, care au avut ca scop eliberarea ţăranilor prin împroprietărire, ţăranii primesc insuficient pământ şi, totodată, nu primesc utilaj agricol. În consecinţă, pentru a-şi susţine "viaţa liberă", ţăranii îşi vând pământurile şi se împrumută. Intră, astfel, în cercul vicios al creditului speculativ şi uzurar, care îi leagă şi mai mult de pământ, în plină epocă liberală. Boierii, la rândul lor, după eliminarea monopolului turcesc asupra Dunării, descoperă că pot exporta produsele ţăranilor în statele dezvoltate din Europa. Economia românească se monetizează. Cu banii obţinuţi, în loc să investească în organizarea superioară a producţiei ţărăneşti, se afundă în consum de lux şi deci, în datorii, pentru că o clasă ţărănească sărăcită nu poate susţine economia boierească.Gherea arată: „ ... din cele spuse se vede clar unde rezidă răul ţării.O organizaţie socială şi de stat antagonică şi contradictorie, care preface instituţiile ei în aparenţe şi minciună.O viaţă politică şi economică plină de resturi feudale, cari nu vor să moară, şi bazată pe capitalismul modern, care nu poate încă să trăiască.O producţie naţională mizerabilă: 50 de parale de cap de om [pe zi]. Din această producţie, care nu ajunge bine pentru cea mai simplă îndestulare materială a populaţiei, statul retrage a treia parte, făcând risipă şi creând o clasă birocrato-parazitară. Din restul de două treimi, o mare parte este iarăşi acaparată de o mică minoritate, care o risipeşte în consumare neproductivă, într-un lux – [p. 225], nesocotit. Şi astfel se creează tot mai mult şi mai mult necesităţi şi gusturi rafinate, dorinţe fără frâu – p. 476, a căror îndestulare devine tot mai puţin şi mai puţin posibilă. De aici naște egoismul, arivismul, descurajarea morală şi toate acele semne ale decadenţei de parcă am fi un popor îmbătrânit." (Gherea, Neoiobăgia..., 1910).Pe ansamblu, putem spune că "neoiobăgia" a fost costul modernizării României. Nota de plată a revenit ţărănimii, prin agravarea problemei rurale (până după primul război mondial), iar costul politic a însemnat apariţia unei oligarhii foarte puternice (aspect discutat, de altfel, de Zeletin, atunci când arată că România a "ars etapele", nemaifiind o ţară democratică ci, direct de tip oligarhic - ultima etapă a dezvoltării). Din acest punct de vedere, deşi Gherea critică Junimea - gruparea care a iniţiat critica dezvoltării prin sincronizare/imitaţie, neoiobăgia nu reprezintă decât factura dezvoltării prin imitaţie, a formelor fără fond.

Înţelegem astfel cele două legi ale evoluţiei lui Sahlins: legea potenţialului şi legea întreruperii filogenetice a evoluţiei. Conform celei dintâi, dezvoltarea unei societăţi nu-i garantează succesul evolutiv, dimpotrivă: "progresul evoluţionar specific este invers proporţional cu potenţialul evoluţionar general" (M.D. Sahlins şi El. Service,  Evolution and Culture, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1960, p.97, apud. Bădescu, op.cit, p.143). Legea întreruperii filogenetice a societăţii arată că adeseori evoluţia se produce prin deplasare laterală, sau prin înteruperea unui ciclu evolutiv: adeseori progresul se petrece printr-o linie diferită evolutivă decât cea "de succes". Relativismul cultural devine o opţiune evidentă: nu există un centru

care este mai îndreptăţit decât altul să distribuie definiţii cu privire la ce este bine şi ce este rău, din moment ce evoluţia poate apărea din orice direcţie. 

"Teoria sistemului mondial modern" a lui Wallerstein face parte din această paradigmă a neoevoluţionismului. După aceasta, lumea este organizată într-o unică diviziune a muncii, numită "sistem mondial modern": centrul sistemului, semiperiferie şi periferie. Societăţile întârziate se numesc "periferie".

O perspectivă specială asupra evoluţiei o are Francis Fukuyama (The End of History and the Last Man, 1992), pentru care ultimul stadiu al "progresului" este atins odată cu prăbuşirea ideologiilor, moment în care toată planeta va ajunge în etapa liberalismului de tip occidental. Pentru Fukuyama sfârşitul istoriei este sinonim cu generalizarea consumerismului, care, la rândul său, devine, iată, esenţa liberalismului. Chiar dacă consumerismul este un produs frivol al umanităţii, el este totodată expresia la vârf a factorului motor al omului - dorinţa, dimpreună cu corolarul acesteia, nevoia de recunoaştere. Pericolul pentru societatea ajunsă în pragul sfârşitului istoriei este diminuarea drepturilor fundamentale universale privind protejarea vieţii, libertatea şi proprietatea. Această diminuare are loc prin dezvoltarea necontrolată a unor "drepturi suplimentare", care nu fac decât să deruteze şi să scadă drepturile fundamentale prin exces de reglementare privind: "intimitatea, deplasarea, munca, timpul liber, preferinţele sexuale, avortul, copilăria etc." (Fukuyama, p.296).

O altă teorie privind timpul ca evoluţie socială, este cea elaborată de Eisenstadt, a modernităţilor multiple. Acesta, în "Vielfalt und Einheit der Moderne", VS-Verlag, Wiesbaden 2006, editată de Thomas Schwinn  ("Transformation and Transposition of the Thematic Multiple Modernities in the Era of Globalization" (trad. de Manuela Boatcă), arată că modernitatea nu este finalul ci doar o formă de civilizaţie, e adevărat, de tip occidental. Ca urmare a expansiunii "modernităţii occidentale" au apărut reacţii în lume, pe care Eisenstadt le numeşte "modernităţi multiple". În consecinţă, lumea modernă este o veşnică tensiune între elemente importante precum: între raţiune şi credinţă, între raţiune şi natură, între disciplină şi libertate, între întreg şi particular etc. Trăsătura generală a modernităţii fiind ceea ce Blaga a numit cu mult înainte "dezvrăjirea lumii" (disenchantment), ca urmare a rutinizării, birocratizării respectivelor perspective şi tensiuni. O critică a concepţiei lui Fukuyama o avem aici:

Timpul ca civilizaţie şi cultură(cu ajutorul Anei Dobrescu, Mihaelei Grigore, Teodorei Mocanu, Cristinei Mocanu, Popa Simona Mihaela, Nico Păun)

Civilizaţia este o etapă a culturii (ultima).Lumea este o constelaţie şi o succesiune de civilizaţii.

De data aceasta am început ilustrarea cu distopiana realizare cinematografică "Children of men", unde, omenirea se află pe pragul extincţiei nemaifiind capabilă să aibă copii (anul 2027). În acelaşi timp, singura structură funcţională de ordine se menţine în Anglia, în cadrul unei guvernări în forţă, antiimigraţie. Avem, iată, succint, tensiunea cultură-civilizaţie: copii sunt rodul dragostei, al sufletelor însoţite,  iar forţa şi birocratizarea reprezintă forma ultimă a voinţei puterii statului universal.Nu în ultimul rând, singurul copil de pe planetă aparţine unei femei imigrante de culoare, ajutată de o ţigancă româncă, Maricica - centrul imaginarului colectiv negativ britanic din zilele noastre. (interesant de observat cum opuşii funcţionează împreună: respingerea cu salvarea, dispreţuitul cu valoarea etc.):

Paradoxul civilizaţiei: culmea civilizaţiei este începutul prăbuşirii ei culturale.Înţelegem acest paradox în cadrul dinamicii dintre soma (trupesc şi materialiatate) şi pneuma (spirit). Civilizaţia reprezintă osificarea pneumaticii din "sufletul colectiv". Ordinea socială intră în criză iar soluţia este voinţa subordonată dictaturii forţei ("imperium"-ul).Cultura reprezintă structura organică a "sufletului colectiv".

Un aspect important al evoluţiei este legat de elite. Acestea constituie aparatul social care, prin voinţă implementează oidee. Spengler arată că progresul se produce prin punerea în operă a unei singure mari idei pe scara timpului lung istoric. Marea idee de la baza civilizaţiei occidentale, aşa cum am precizat, este cea "faustică" (abstractă, calcul, raţionalitate etc.). Societăţile trec prin istorie cu ajutorul elitelor. Elita este acel corp social care deţine controlul asupra resurselor materiale şi simbolice din societate, bucurându-se, de regulă (dar nu obligatoriu) de un statut (prestigiu) ridicat, în acord cu rolul (funcţia) îndeplinită (dar, din nou, nu este obligatoriu: de pildă, profesorii îndeplinesc un rol major în societate dar statusul lor este relativ scăzut). Vorbim de elite organice atunci când acestea contribuie la soluţia faţă de provocările istoriei şi de elite negative atunci când acestea consumă din potenţialul de răspuns-creştere al societăţii. Revoluţiile apar atunci când elitele nu-şi mai îndeplinesc rolul. De altfel, aşa cum am precizat mai înainte, civilizaţia intră în declin atunci când minoritatea (elita) din creatoare devine opresivă, dominantă.

m introdus timpul prin câteva ilustrări filmografice:- timpul înseamnă relaţionare, ritualizare, cultură. Derularea lui este exprimată în mitologia universală prin tema Ariadnei: timpul este depănarea unui sens printr-un labirint de provocări ale necunoaşterii (vezi Encyclopedia Mythica/Ariadne).- oamenii se întâlnesc în timp, prin comuniune/dragoste. Altfel, temporalităţile lor pot fi diferite. Ideea întâlnirii este esenţială şi pentru înţelegere şi comunicare, în general. (ca în cazul "The Lake House", 2006)- ritualizarea este ceea ce face posibilă funcţionarea întâlnirii. Atunci când ritul nu funcţionează, contactul dintre "cele două timpuri" este virulent. Expresia comică a acestui tip de contact l-am ilustrat prin "Fifty first dates" (2004) şi prin "Les visiteurs" (1993)Sursa timpului, în primul film, este "locul". Locul traumei, mai exact, care face imposibilă creşterea relaţiei romantice prin "adăugare": tânărul trebuie să reconstruiască în fiecare zi începutul. De altfel, soluţia pentru construirea prin adăugare a relaţiei (să nu mai fie fiecare zi începutul relaţiei) este "ajungerea" fetei la "locul" care a generat trauma şi vindecarea memoriei. Amnezia, amnezicul, este starea, omul fără timp. Omul îşi recapătă memoria prin forţa unui ritual extraodinar: dragostea, care permite o călătorie în timp, până la "locul traumei" şi vindecarea. În cel de-al doilea film, înţelegem că distanţele temporale se manifestă prin frică (maşina fără cal este diavolească), repulsie (ordinea socială este dată peste cap de un negru - "sarazinul" aflat la volan) etc.  Ritul se transmite adesea iniţiatic şi marchează trecerea omului dintr-o etapă (timp) esenţială în alta.

Normalul ca timp şi expresia lui socialăTimpul normalităţii, după Bernea, are loc în cadrul dragostei. "dragostea este începutul lucrărilor, din dragoste se hrăneşte totul. Nimic nu se poate face, nimic nu sporeşte, nimic nu dăinuie fără dragoste: dragoste de Dumnezeu şi de om, dragoste de tot ce ne străjuieşte şi ne întovărăşeşte viaţa aceasta atât de plină şi de nesocotită. … Prin dragoste omul călătoreşte în lumea dorurilor lui, turnate de la început în cupele sufletului. … Dragostea [s.n.] este o condiţie a existenţei însăşi. Dacă mergem până în formele ei cele mai înalte şi pure putem descoperi absolutul şi, în acest fel, putem participa la pulsaţiile întregului univers." (Ernest Bernea, "Treptele bucuriei", Vremea, Bucureşti, pp.83-84).

Mai mult decât atât, societăţile moderne transmit statusul (prestigiul) social prin timp. Mobilitatea socială (creşterea în ierarhia socială, în special prin venituri, educaţie, ocupaţie) în societăţile dezvoltate tinde să transmită şi rata succesului din generaţie în generaţie: "Miles Corak of the University of Ottawa, who has shown that more unequal economies tend to have less fluid societies. Mr Corak reckons that in some places, like America and Britain, around 50% of income

differences in one generation are attributable to differences in the previous generation (in more egalitarian Scandinavia, the number is less than 30%). ... Mr Clark reckons that even in famously mobile Sweden, some 70-80% of a family’s social status is transmitted from generation to generation across a span of centuries." (The Economist, 9 feb. 2013, "Nomencracy ..."). Competenţa socială - succesul în mobilitatea socială - se transmite de la o generaţie la alta: "This consistency, he suggests, shows that low mobility may be down to differences in underlying “social competence”. Such competence is potentially heritable and is reinforced by the human tendency to mate with partners of similar traits and ability." (ibidem)

Cultura este înscrierea experienţelor temporale. Cultura este măsura timpului. Omul evoluează prin cultură (iar aceasta, la rândul ei, prin salturi şi prin adăugire). De aceea spunem că măsura timpului, dincolo de aspectul lui de interval măsurabil matematic este cultura. Ritul, obiceiul, progresul.

Timpul înseamnă ritm de desfăşurare (şi muzica tot ritm este, între altele, lumina la fel). Xenopol arată încă din secolul al XIX-lea că există două tipuri mari de fapte în funcţie de ritmul lor: fapte de repetiţie şi fapte de succesiune. Faptele de repetiţie sunt relativ identice. Ele pot fi cunoscute cu ajutorul legilor. Cele mai multe fenomene fizice şi naturale sunt de acest tip. Faptele de succesiune se diferenţiază în timp, dar au o cauză comună. Avem dezvoltare în momentul în care faptele de repetiţie, prin succesiune, devin altceva. Dezvoltarea înseamnă, în logica lui Xenopol, diversificare.

Avem acces la timp prin intelect şi trăire, arată Xenopol. Omul are acces la "raţionalitatea universală" prin propria sa raţionalitate. Timpul, deci, este dependent de noi, prin capacitatea noastră de percepţie intelectuală şi sufletească, dar există şi independent de noi, fiind parte a unei logici universale a lucrurilor. Atunci când cunoaştem aceste "logici", avem acces la "legi".

Oamenii înţeleg timpul şi în funcţie de statutul (poziţia) din societate. De pildă, a fi student are propria temporalitate, în general, faţă de a fi, să spunem, conductor de locomotivă. Fiecare meserie presupune propriile succesiuni şi fapte de viaţă, atât în timpul profesional cât şi în timpul liber.

Omul, spre deosebire de natură, care evoluează, devine. Ceea ce devine este cunoscut şi sub numele de fiinţă. Pentru că omul devine prin dumirire, Motru arată că este o greşeală dezvoltarea prin imitaţie. Fără fondul sufletesc apt să primească noile instituţii, apar societatea demagogică şi politicianismul. Este vorba de discordanţa dintre fondul de deprinderi sufleteşti şi cel de aptitudini. Cu alte cuvinte, nu putem să facem ceva dacă nu simţim cu adevărat acel lucru. Nu este îndeajuns nici să-l înţelegem. De altfel, înţelegerea însăşi nu este posibilă în afara "cadrului ei sufletesc" (capacitatea de trăire). Este aici o discuţie mai veche, pe care am făcut-o la prima întâlnire, când am pomenit decomprehensiue - componentă indispensabilă cunoaşterii sociologice.

Stocul de aptitudini şi etapele dezvoltării omeneştiNe amintim de data trecută că tocmai în această zonă plasează Constantin Rădulescu-Motru etapele evoluţiei istorice: de la barbarie (etapa culturii tradiţionale) la civilizaţie (epoca progresului intelectual, material, raţional etc.). Între aceste faze există o alta, de tranziţie, numită semicultură. Deşi toate societăţile dezvoltate au trecut prin etapa semiculturii, statele periferiale rămân cumva  blocate în stadiul de semicultură sau semibarbarie, caracterizate prin politicianism, ca urmare a dezvoltării prin imitaţie. Câteva citate semnificative:

"Ceea ce am zis despre viaţa sufletească a individului este aplicabil şi la viaţa sufletească a societăţii. Nu au realitate decât bunurile care au actualitate ... Ele există pe cât timp se manifestă o corespondenţă între dispoziţiile sufleteşti şi rezultatele materiale externe ... Patriotism, şcoală, cultură, nu există decât pe măsură ce sunt actual în sufletul cetăţenilor." (Rădulescu-Motru, "Cultura română şi politicianismul", Ed. Socec, Bucureşti, 1904, pp.51-52)

"Prin "politicianism" înţelegem un gen de activitate politică ... prin care câţiva dintre cetăţenii unui stat, tind şi uneori reuşesc să transforme instituţiunile şi serviciile publice, din mijloace pentru realizarea binelui public, cum ele ar trebui să fie, în mijloace pentru realizarea intereselor personale." (idem, p.iii)

Politicianismul înfloreşte în statele unde se poate "ca spoliatul să consimită în mod legal la faptul de spoliaţiune ..." (idem, p.iv)

"Starea de pseudocultură este prin excelenţă favorabilă individului cu sentimente cosmopolite" (idem, p.13)

Semicultura "nu ne dă impresia unui rău întocmit, ci a unui ce [este] nedesăvârşit." (idem, p.11).Pentru Auguste Comte (întemeietorul sociologiei ca ştiinţă modernă), etapele evoluţiei sunt: starea teologică, starea metafizică şi starea pozitivă. Criteriul: gradul de raţionalizare al cunoaşterii. În prima etapă, omul personifică natura, are nevoie de zeităţi pentru a înţelegem mersul lucrurilor. În etapa metafizică, apare gândirea abstractă şi raţionamentul "metafizic" (mai aproape de raţiune, dar tot fictivă). În ultimul stadiu, cel "de azi", omul ar fi ajuns la "cunoaşterea adevărată/pozitivă" prin cunoaşterea întemeiată pe legi. Putem spune că Auguste Comte teoretizează şi mitul progresului în epoca modernă.

Un alt palier al discuţiei despre timp este tipologia personalităţii. Vechii evrei împărţeau personalitatea în trei etaje:hylicii, psihicii şi penumaticii, în funcţie de tăria lor spirituală (credinţa în mântuire, pneuma - spirit). Este aici un fenomen paradoxal: au acces deplin la timpul de aici numai cei care cred în timpul de dincolo. Aceasta este una dintre raţionamentele care stau la baza imperativului biblic al smereniei: faptul că lucrurile pe care le faci sunt parte a unui complex infinit dincolo de tine. Nu poţi cunoaşte cu adevărat fără modestie. Dincolo de explicaţia teologică, în care nu intrăm, raţionamentul sociologic este foarte simplu: cunoaşterea, condiţia creşterii personalităţii, este în bună măsură colaborativă. Ascultarea reciprocă reclamă tocmai premisa ca timpul meu este parte a unui timp în care mai sunt şi alţii.

Nu în ultimul rând am discutat despre arhetip, şi vis, ca forme speciale de stocare ale timpului. Într-o primă aproximare, arhetipul  este depozitarul timpului primordial, al "începuturilor", la nivelul inconştientului colectiv (Jung, Eliade, Blaga, Grof etc.). Visul reprezintă, la rândul său, timpul în care, prin suspendarea conştiinţei, avem acces la experienţe primordiale de tip arhetipal, prin intermediul simbolurilor, al modelelor etc., transmise din inconştientul colectiv."The separate structures of the human organism regulate one another in a highly complex way, and in dreams those structures necessary for the whole of the individual personality are animated in such a way as to compensate for the onesideness of conscious life..." (Erich Neumann, "Art and Time", în Henry Corbin, Mircea Eliade, C.G. Jung et all, "Man and Time. Papers from Eranos Yearbooks", Bollingen Series XXX, 3, Princeton University Press, 1983, p.8)Carl Jung arată că în vis se petrec coincidenţe între intepretarea dată de noi vieţii şi fapte primordiale, ceea ce ne conferă acces la sensurile lumii - este ceea ce Jung numeşte "principiul sincronicităţii" (CGJung, "Syncronicite et Paracelsica", Albin Michel, Paris, 1988, p.39)Arhetipul este "expresia pe care o conferim unei imagini originare, care există în inconştient. ... [E]ste un complex înnăscut [de sensuri]. Arhetipul este un centru încărcat de energie." (C.G. Jung, "L'Homme à la découverte de son âme", p.308)Încă un citat, din Stanislav Grof, privind relaţia dintre arhetip, vis [stări non-ordinare ale conştiinţei] şi timp: "Many years of research have demonstrated that in non-ordinary states of consciousness  [care aproximează visarea] we can not only witness mythic and archetypal realities, we can actually become these archetypes. We can completely identify with Sisyphus rolling his rock up the steep hill in the depths of hades. We can become Theseus slaying the Minotaur in the dark Labyrinth. We can radiate with the beauty of Aphrodite or shine in the glory of Helius and Apollo. We can take on the body image and the inner experiences of such mythic creatures as Cerberus, Cyclops, or Centaurus." (Sanislav Grof with Hal Zina Bennett, "The Holotropic Mind. The Three Levels of Human Consciousness and How They Shape Our Lives", p.160)

Mediocritatea reprezintă starea prin care insul nu are acces la timpul său, "nu-şi dă măsura", omul care se complace în automatisme sau jocuri fără substanţă în raport cu posibilităţile reale ale personalităţii sale, în particular, ale omenescului, în general. Este insul lipsit de destin, mai exact de lipsa conştiinţei acestuia, ceea ce echivalează cu ratarea menirii sale. În popor se spune "brânză bun în burduf de câine". Dintre autorii care discută despre mediocritate enumerăm pe Emile Durkheim ("anomia"), Wright Mills (robotul jovial din "Imaginaţia sociologică") sau Flaubert (Doamna Bovary). În acest context, anomia reprezintă blocajul social şi personal în care insul nu-şi mai găseşte locul în vremea societăţii sale, discordanţa dintre norma colectivă şi personalitate. Robotul jovial al lui Mills trimite la omul care se complace în rutina zilnică, iar omul bovaric este blocat într-un plictis perpetuu, generat de confuzia dintre adevăr şi sofisticăria consumului de lux: "Tot ce o înconjura — viaţa plicticoasă de la ţară, mici burghezi imbecili, mediocritatea existenţei — i se părea ca o întâmplare excepţională în lumea asta, o soartă aparte, de care se simţea prinsă, pe când dincolo se întindea, cât vezi cu ochii, nemărginitul ţinut al fericirilor şi al pasiunilor. În dorinţa ei, confunda senzualităţile luxului cu bucuriile inimii, eleganţa obiceiurilor cu gingăşiile sentimentului." (Gustave Flaubert, "Doamna Bovary. Moravuri de provincie", ediţia electronică, p.30). Impasul mediocrităţii omeneşti este unul din marile probleme ale sociologiei.

Nu în ultimul rând, o să redau aproape ca atare discuţia transcrisă de dra Mihaela Grigore, reluată pe marginea lui Caragiale - "O scrisoare pierdută" - scena din dezbaterile parlamentare prezentate mai jos:

 principala problemă este mimetismul;  maniera complet nefuncțională în care politicienii se raportează la o problemă ( aplauze care

au rolul de a susține punctul de vedere al vorbitorului ); problemele sunt sesizate, dar sunt “ ambalate în stări emoţioanle” pentru a asigura câștigarea

votului.  se produce așa- numitul “ comportament derivat ” (Vilfredo Pareto ); înţelegem, deci, că  există diferite planuri de acțiune (unul aparent, "derivat", şi cel de fond,

lipsit de substanţă, centrat pe interesul personal - "politicianismul");  I. L. Caragiale îmbină tehnici surprinzătoare prin care realitatea este transfigurată în operă; autorul folosește, de asemenea, tehnici înțelese de omul obişnuit, cea dominantă fiind

UMORUL.  sunt evidențiate demagogia și politicianismul oamenilor care dețin puterea; acestea aparțin

discursului sofistic (fraze ample, dar lipsite de conţinut);   o problemă reprezentativă este “ dilema prizonierului ” a lui Jean Jacques Rousseau (din

"Discurs asupra Inegalităţii sociale", 1754). Vezi Dicţionarul Standford online de ştiinţe sociale aici.  prin care ne este adusă la cunoștință ideea că într-o colectivitate oamenii nu pot ajunge la o decizie care să-i avantajeze pe fiecare în parte; 

o altă carte reprezentativă privind raţionalitatea limitată este “The logic of social action” (1981) a sociologul francez Raymond Boudon în care autorul arată că omul nu este apt să acţioneze în virtutea vreunui ideal, ci, ca în dilema prizonierului, rămâne blocat în "logica acţiunii colective". Dacă iese cumva din dilema prizonierului, succesul este neintenţionat, motiv pentru care Boudon numeşte succesul în logica acţiunii colective "pervers" (adică neintenţionat). 

Cu acest prilej ne amintim şi de Michels - Legea de fier a oligarhiei: masele sunt sortite manipulării şi eşecului, datorită faptului că o minoritate va reuşi mai tot timpul confiscarea acţiunii lor colective. (Vezi Britannica online aici, articolul cu acelaşi nume.)

Extra (mulţumesc dlui Teodorescu Daniel)Faptul că istoria e ciclică: trecerea timpului nu înseamnă neapărat progres. Situaţia din America de azi: dispariţia clasei de mijloc. Fenomenul înseamnă lichidarea mobilităţii sociale: esenţa "visului american". Pareto arăta că, atunci când împrospătarea elitelor (inşii de succes material şi prestigiu) este blocată ... apar revoluţiile:

impul ca sens. Capcana progresului (Wright)Am ajuns la discuţia despre concept şi problematizare (implicit, fişare), pornind de la ideea că istoria reprezintă înregistrarea succeselor/insucceselor umanităţii în faţa diverselor provocări (Toynbee, "Studiu asupra istoriei"). "Răspunsurile" respective constituie, de fapt, sensurile. Sensul faptelor este ceea ce rămâne, mai mult chiar decât artefactele (oale, case, cetăţi, alte ruine şi alte resturi materiale). Istoria este o succesiune de interpretări şi reinterpretări, pentru că o bună parte din sensul lucrurilor se schimbă. Toynbee arată că instituţia care înmagazinează sensurile fundamentale ale fiecărei civilizaţii în parte este biserica sa (formula instituţionalizată a credinţei). Nu avem cum să gândim ca romanii, şi chiar dacă am putea, nu avem nici o garanţie că aşa se întâmplă. De aceea spunem că fiecare epocă are propriul "bagaj de sensuri".  Bagajul acesta de sensuri, prin intermediul cărora se înţelege timpul,reprezintă, de fapt, un set de idei dominante (paradigme), modele de interpretare ale lumii (definiţia paradigmei, vezi Kuhn, "Structura revoluţiilor ştiinţifice"). Aceste modele de interpretare, cunoaştere, faptă, organizare, se schimbă odată cu epoca şi chiar în interiorul unei epoci (curentele, şcolile de gândire, moda ...).

Timpul ca succesiune de sensuri. Istoria socială înregistrează drumul spre-prin progres, fiind în acelaşi timp o ştiinţă a sensurilor. Ronald Wright, în "A Short History of Progress" (2004), arată că întrebarea esenţială care ne separă de maimuţe este capacitatea de a ne întreba de ce? În felul acesta el ajunge la concluzia că, deşi tehnic am progresat, din punct de vedere al ecosistemului general, al relaţiei cu Cosmosul, omenirea pare să fi involuat. Paradoxul acesta, al involuţiei şanselor de supravieţuire ca urmare a excesului de intelect, de cunoaştere (tehnică) ruptă de realitate, a abstractizării lumii, este numit de Wright capcana progresului - "progress trap". Aveţi aici un minut de la BBC despre acest lucru: