Ion I. Ionică - Dealu Mohului. Tradiţii agrare în Ţara Oltului

1. Elemente biografice

Folcloristul Ion I. Ionică se naşte la Zărneşti, în 26 iunie 1907, din părinţii Ioan Ionică si Paulina. Acesta avea un frate mai mare, Eugen Ionică. Tatăl lui Ion Ionică a fost inginer şi a activat într-o perioadă ca şi senator liberal în timpul guvernului Goga, iar mama autorului şi-a îndeplinit rolul de femeie din cadrul familiei tradiţionale româneşti.

Ion Ionică studiază la renumitul liceu “Andrei Şaguna” din Braşov, iar apoi se mută la Sibiu, unde termină ultimele clase la Liceul “Gheorghe Lazăr” în anul 1926. În acelaşi an se înscrie ca şi student în cadrul Facultăţii de Litere şi Filosofie, unde îşi susţine şi licenţa la secţia de Filosofie.

În 1929 are primul contact cu Şcoala Monografică de la Bucureşti, fiind adus de către profesorul Dimitrie Gusti în noua echipă de studenţi pregătită pentru cercetări sociologice. În acelaşi an merge pentru prima dată pe “teren” la Draguş. Rămâne timp de 6 ani în cadrul grupului unde îşi dezvoltă o pasiune tot mai mare pentru antropologia mondiala şi se specializează pe elementele spirituale ale cercetărilor sociologice.

Fiind atras de studiile juridice, Ion Ionică se înscrie la Facultatea de Drept de la Bucureşti. În anul 1932 absolvă facultatea şi se înscrie ca şi “avocat stagiar” în Baroul Corpului de avocati Ilfov. În 1937 ajunge avocat cu acte în regula. Între timp, Ion Ionică alege să urmeze cursurile Seminarului Pedagogic Universitar “Titu Maiorescu” din Bucureşti, iar mai apoi ajunge să predea filosofie şi limba română la fostul lui liceu din Braşov, “Andrei Şaguna”.

Călătoriile acestuia în Franţa l-au facut să ajungă la etnologul Marcel Mauss, sub tutela căruia s-a înscris la doctorat. Tot în Franţa o cunoaşte pe viitoare lui soţie, Elena-Ana Grigorescu, profesoară de limba franceză, cu care are mai târziu doi copii.

În iunie 1940 îşi susţine teza de doctorat, Dealu Mohului. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului, la Bucureşti, fiind îndrumat pe final de Dimitrie Gusti, acum preşedinte al Institutului de Ştiinţe Sociale. Comisia de doctorat îi apreciază mult lucrarea, considerănd-o inedită prin modernitatea metodei de investigare şi “profunzimea cercetării monografice a ceremonialului agrar al cununii la seceriş“. Lucrarea a fost tipărită 3 ani mai târziu la Tipografia şi Editura “Bucovina”.

Ion Ionică se autoexileză în Germania in 1941, nevoit fiind să plece din ţară. Acesta a lucrat o vreme ca şi reprezentant jurist a unei fabrici de avioane din Germania, iar mai apoi s-a mutat în Austria, unde a ocupat un post de “reprezentant al guvernului român la Viena” în Croaţia.

Ion I. Ionică este dat dispărut de către familie şi prieteni în noiembrie 1944, perioadă în care acesta a încercat să fugă din Austria spre Italia.

2. Introducerea

Lucrarea de faţă, monografia Dealu Mohului, este o “lucrare de referinţă în patrimoniul culturii noastre de specialitate“. Aceasta tratează viaţa socială rurală, concentrându-se pe aspectele tradiţiilor agrare desfaşurate în Ţara Oltului, în special pe tradiţia secerişului. Autorul s-a limitat la ceremonia cununii, cu variaţiile ei din zonă, care e doar unul dintre multele fapte ce alcătuiesc ciclul anual al practicilor agrare. Ceremonia reprezintă punctul culminant, final, al ritualului agrar din timpul verii. Aceasta angrenează spiritul satului într-un moment de maximă importanţă. Munca pământului, ca mod de subzistenţă şi ca principală activitate în zona rurală, este punctul de pornire a multor fenomene sociale şi spirituale din cadrul vieţii rurale.

În mare, cercetarea urmăreşte fenomenul “etnografic-folcloric” al clăcii la seceriş în cadrul comunităţilor în care se practică, autorul raportându-se la manifestările sociale, economice, magico-spirituale, tehnice ale acestei ceremonii.

Descrierea ritualului este facută arătând când şi unde are loc acesta, care este aria lui de răspândire, dând exemple ale variaţiunilor cântecelor, ale rolurilor actorilor care iau parte la ceremonie, existenţa elementelor creştine, etcplm

3.Claca de seceriş

În continuare, se reconstituieşte claca de secere, raportându-se la clăcile din patru sate: Draguş, Pojorta, Arpaşul de Jos si Ticuşul Nou şi ajutându-se de o descriere literară a clăcii din revista Ţara Oltului(1907), una dintre puţinele însemnări ale acestor tradiţii.

Secerişul este un moment din viaţa de muncă a populaţiei româneşti. Acesta începe cu aproximaţie pe la mijlocul lunii iulie, cu diferenţă de o săptămână între zonele dinspre munte şi cele dinspre Olt. Munca durează aproximativ două săptămâni, dar pe la jumătatea acestei perioade o parte din săteni aleg să-şi întrerupă munca de pe pământul propriu pentru a putea participa la o zi de muncă în comun, la “claca părintelui”. Această zi se încheie cu cinstirea secerătorilor la casa preotului şi este o formă de sărbătoare care cuprinde, de fapt, tot satul.

Desfăşurarea clăcii se face descriind-o în principal pe cea de la Arpaşul de Jos, dar cu raportări la celelalte clăci cercetate şi la datele din revista Ţara Oltului.

Primul moment este cel în care preotul satului dă de veste tuturor că în urmatoarea zi va fi organizată claca de secere. În acelaşi timp, la casa lui, se pregătesc bucatele pentru a-i cinsti pe secerători după ziua de muncă. A doua zi, de dimineaţă, o parte din clăcaşi merg la casa părintelui unde mănâncă, cinstesc un pahar, joacă şi glumesc, apoi merg la holdă.

Cei veniţi nu sunt mulţi, dar sunt pregătiţi cu seceri, coase şi ulcioare de apă. Cosaşii încep primii, apoi vin fetele cu secerile. Grâul se adună în mănunchiuri, se leagă şi aşează în claie. În tot acest timp se cântă şi glumeşte. Totuşi, numărul clăcaşilor nefiind mare, atmosfera de sărbătoare este mai restrânsă faţă de alte clăci unde se adună mai mulţi.

La amiază vin femeile cu mâncare de la casa părintelui. Se aşează cu toţii la umbră, “femeile şi fetele stau într-un grup, bărbaţii într-altul”, închină un pahar în cinstea părintelui, îşi fac cruce şi mănâncă, apoi se odihnesc. Reîncep munca şi cântă cu veselie.

Când se înserează, clăcaşii fac buzduganul tradiţional din grâu alcătuit din 11 “vâstre” şi îl împodobesc cu flori de câmp. Buzduganul reprezintă obiectul artistic care celebrează finalul zilei de muncă.

Alaiul de secerători porneşte spre sat cântând melodia Dealu Mohului, cu purtătorul buzduganului în rândul întâi. Intrând în sat, se observă uliţa plină de oameni ieşiti să vadă claca popii şi pregătiţi cu “bote” pline de apă pentru udarea buzduganului.

Ajunşi înapoi la casa preotului sunt întâmpinaţi de stăpâna casei, preoteasa, careia îi predau buzduganul după ce înconjoară de trei ori masa cu acesta. Stăpâna îi serveşte cu câte un pahar de ţuică şi o felie de pâine. După ce închină, muzicanţii încep să cânte şi secerătorii joacă.

Jocurile se termină şi clăcaşii sunt poftiţi la masă unde se serveşte supă de tăieţei, mâncare de carne de oaie cu cartofi, pâine şi mămăligă. La sfârşit, aceştia mulţumesc preotului şi se întorc la casele lor.

Autorul ne reaminteşte constant că aceasta e doar o versiune, una mai degrabă restrânsă, a ceremoniei clăcii de seceriş şi folosindu-se de informatori, ne arată că în trecut acestă clacă avea dimensiuni mult mai mari şi participarea era mai însemnată, fiind o “sărbătoare a întregii

comunităţi săteşti”. Aceste practici se reduc şi nu dispar pur şi simplu, dar faptul că acestea nu se mai organizează periodic şi la acelaşi nivel, este un semn al încheierii lor complete.

4.Răspândirea şi variaţia faptelor în Ţara Oltului

Această ceremonie agrară de închiere a secerişului există la un anumit nivel pe tot cuprinsul zonei cercetate, dar totuşi, diferenţa cea mai evidentă o exprimă cadrul social în care aceasta se desfăşoară. Dacă în satele prezentate până acum, ceremonia îl are în centru pe preotul satului, în altele se întâlneşte claca la învăţător, primar, cârciumar, deci, la oamenii cei mai importanţi şi înstăriţi din sat. Apar şi forme de clacă între vecini sau în familie. Cea mai des răspândită formă rămâne, oricum, claca la preot. Elementele principale ale procesului rămân şi ele aceleaşi.

În continuare, autorul arată aria de extindere şi variaţia acestor forme sociale prin prisma a 67 de sate oltene, prezentând diferenţe ritualice, periodicitatea organizării clăcilor, modul de aranjare a buzduganului şi existenţa lui şi înafara clăcii.

Se reia ideea scăderii obiceiului, enunţând motivele cu ajutorul informaţiilor preluate din toate satele. Deşi buzdugan poate face orice gospodar pe pământul lui, claca nu mai e organizată din lipsă de bani şi bucate pentru masa secerătorilor, spun majoritatea. Dispariţia treptată a tradiţiei e pusă şi pe seama uitării cântecelor, a lipsei tinerilor din sat, a schimbării preotului şi a războiului.

Prezentarea diversităţii manifestărilor regionale poate fi restrânsă într-un nucleu al elementelor ritualice comune prin raportarea restrânsă la facerea buzduganului şi la cântecul buzduganului în cazul unei clăci.

Complexul de fapte care constituie ceremonia are mai multe laturi: una socială(claca), una economică(valorile), o latură tehnică(formele muncii şi diviziunea ei), una artistică(jocurile, cântecele) şi o latură magico-religioasă legată de ritualul cununii, de la care s-a dezvoltat procesul acestei sărbători agrare de la finalul secerişului.

5.Analiza mănunchiului ritual. Obiectul ritual

Ritualul este un act sau un obiect care sta în centrul unei reprezentări magico-religioase. Acesta este folosit de cele mai multe ori în relaţie cu anumite puteri mistice, pentru a se proteja de ele sau pentru a le face sa acţioneze în favoarea unor scopuri. Aceste ritualuri sunt condiţionate de locul şi de timpul în care apar.

Ceremonia cununii de grâu este compusă dintr-un mănunchi de date rituale reprezentate prin obiectul ritual al cununii sau al buzduganului, cântecul ritual Dealu Mohului, ansamblul actelor rituale cu alaiul, purtarea cununei, udarea cununei, jocul cununei şi masa ipotetic rituală a cinei secerişului. Toate aceste ritualuri se regăsesc în majoritatea cazurilor, dar în unele nu sunt reproduse în totalitate din cauza cadrului social restrâns în care se desfăşoară. Prezenţa

cântecului este elementul cel mai important în cadrul acestei cercetări deoarece fixează aria de extindere şi de influenţă a complexului ceremonial.

Examinarea complexului ritual începe cu prezentarea obiectului ritual prin prisma numelui, a materialului, a întrebuinţării şi a semnificaţiei. Denumirea alternează de la sat la sat între cel de “cunună” şi cel de “buzdugan”. În mare, la est de Făgăraş obiectul este numit “cunună”, iar în partea de vest, ”buzdugan” . “Cununa” este cea mai veche denumire a obiectului, termenul de “buzdugan” apărând abia mai recent, substituindu-se primului. Autorul observă că nici una dintre cele două denumiri nu corespund formei obiectului ritual.

Formele obiectului sunt diverse şi sunt răspândite fără nici o regulă pe teritoriul Ţării Oltului, ba chiar mai mult, acesta se poate regăsi sub mai multe forme chiar în interiorul aceluiaşi sat. Formatul esenţial este crucea, care printr-o multiplicare succesivă dă naştere la noi forme ale obiectului ritual. Cadrul social mai extins sau mai restrâns dictează complexitatea crucilor de grâu. Legătura dintre alcătuirea buzduganelor şi a cununilor şi forma crucii este evidentă. De la această cruce simplă derivă şi cununa circulară, în care se înscrie perfect în unele cazuri, şi buzduganele complexe. În alte zone se întâlnesc şi forme în spaţiu, neregulate, nu doar forme perpendiculare şi simetrice ca şi până acum.

Materialul din care se face aproape exclusiv obiectul ritual în Ţara Oltului este grâul, deoarece claca se face în aproximativ toate cazurile doar la grâu. Urmarea acestui fapt este dispariţia ceremoniei agrare a secerişului din zonele unde grâul creşte mai puţin. “N-avem grâu şi din secară nu-i stă bine buzuganului”, spune un sătean, iar în alt sat unde s-a făcut buzdugan de ovăz, un alt sătean declară “nu-i frumos ca de grâu”. La Beclean se întâlnesşte un buzdugan compus din spice de grâu, ovăz, mălai şi altele. Pe lângă grâu, buzduganul este împodobit cu flori de câmp şi toate împreună semnifică “forţa de creştere a cerealelor şi forţa vegetaţiei generale a câmpului”.

Semnificaţiile obiectului ritual variază în funcţie de oameni şi legătura pe care aceştia o au cu acesta la un nivel spiritual. Pentru început, buzduganul este doar legat de o tradiţie ceremonială transmisă intergeneraţional. În al doilea rând este parte a unei petreceri în cinstea recoltei uneia dintre persoanele privilegiate din comunitate, fapt care face ritualul să devină o funcţie socială. De asemenea, buzduganul este simbolul încheierii secerişului, este “semn de sfârşit”. Dacă buzduganul este păstrat de la un an la altul, recolta poate fi sporită, deoarece obiectul reprezintă un “simbol al abundenţei şi mijlocul magic de a o păstra”. O ultimă semnificaţie prezentată este cea a comparaţiei buzduganului cu o “jertfă lui Dumnezeu”.

Există două întrebuinţări importante ale buzduganului în afara ritualului secerişului. Una e folosirea spicelor de grâu pentru împodobirea “găinii de dar” din cadrul ceremoniei nunţii. A doua e amestecarea seminţelor de grâu din buzdugan cu cele de la semănatul din toamnă, pentru a aduce noroc viitoarei recolte, a asigura “permanenţa rodului viu”.

6.Melodia. Textul

Cântecul ritual ia numele primul vers, Dealu Mohului, în toata zona, rar fiind întâlnite denumirile de Cântecu buzduganului sau Cântecu cununii. Aria de extindere a cântecului este aceeaşi cu aria de extindere a ritualului agrar, caracterizat prin relaţia cu acest cântec.

Structura melodică este neschimbată în întreaga zonă. Acesta este introdus în categoria cântecelor rituale ce acompaniază munca agrară în comun. La fel ca şi melodia, textul este caracterizat prin “simplitate şi fixitate”. Făcând o analiză “din distanţă în distanţă“ a textului, se observă o restrângere şi o puternică fragmentare a acestuia. Prima parte este constituită din versuri care povestesc “cearta pentru întâietate dintre Sora Soarelui şi Sora Vântului”, iar a doua parte e formată din “urări şi cereri rituale”. Diferenţierea aceasta se poate găsi şi în desfăşurarea ritualului, atunci când prima parte de cânta la facerea buzduganului, iar a doua în curtea stăpânului clăcii. Variantele cântecelor sunt doar modificări ale aceloraşi forme supuse trecerii timpului.

“Cântecul” ritual este de fapt un mănunchi de cântece care s-au format în jurul aceluiasi eveniment, ceremonia rituală al cununei. Aceste fragmente marchează momente specifice din cadrul ceremoniei şi de asemenea, aduc ofrande şi multumiri naturii, participanţilor la muncă şi stăpânilor clăcii.

7. Analiza mănunchiului ritual. Cina şi alaiul

Întreaga procesiune agrară este văzută ca o succesiune de momente, de la câmp până înapoi la casa stăpânilor clăcii: purtarea cununei, jocul cununei, udarea cununei, prezentarea cununei la casa gazdei.

Purtarea buzduganului ii revine, pe toată aria de extindere a ceremoniei cununii, unui fecior. În schimb, asamblarea lui este făcută de către fete şi femei. Obiectul ritual are un caracter solemn şi probabil de aceea el este purtat în mâna dreapta, ridicat la înălţimea braţului şi ţinut puţin înainte. Purtătorul stă în fruntea alaiului împreună cu stăpânul clăcii.

Jocul buzduganului este un element aproape dispărut din acest ritual agrar. Deşi oamenii joacă la claca dimineaţa, la amiază şi seara, aceste jocuri nu fac parte din ritual. Jocul buzduganului acolo unde este întâlnit, are o coreografie specifică, iar obiectul în sine este în centrul cercului de jucători. O succesiune de jocuri marchează drumul buzduganului de la holdă până la predarea acestuia la casa gazdelor. Acest joc apare doar în cadrul clăcilor, în primul rând în cea a popii, nu şi în cele din cadrul familiei.

Udarea buzduganului este actul ritual cel mai spectaculos la care ia parte tot satul. “Cununa trebuie udată!”, spun sătenii astepând să treacă alaiul venit de la clacă. Aceştia aruncă cu apă asupra buzduganului, a purtătorului acestuia şi a clăcaşilor. Udarea cununei se găseşte şi sub forma scufundării acesteia în râu. Pe lângă oportunitate de joc şi veselie, ritualul buzduganului e făcut şi în scopuri care ţin de prosperitatea recoltei. Stropirea lui înseamnă o recoltă bogată, “rodoasă”, ”mănoasă” în anul următor, deoarece apa semnifică elementul cel mai hotărâtor în viaţa naturii. Se poate spune că acest rit este un rit magic de ploaie care se găseşte în cadrul unuia dintre cele mai importante evenimente agrare, cel al secerişului.

Ultimul pas din seria de acte rituale care compun ceremonia cununii este predarea buzduganului stăpânei casei. Şi aici se succed mai multe momente: alaiul intră în curte cântând, apoi purtătorul buzduganului urcă în casă şi face ocolul mesei de trei ori, după care predă obiectul gazdei. Aşa cum udarea buzduganului e un act ritual în favoarea recoltei viitoare, predarea lui şi înconjorul mesei este facut pentru a aduce belşug în casa şi pe masa gazdelor. Ritualul este acompaniat de versuri ale cântecului compuse din urări pentru gazdă şi în cinstea lui Dumnezeu şi cereri rituale către natură şi forţele acesteia.

Cina finală este nelipsită din manifestările ceremoniei. Funcţiunea acesteia în ansamblul ritual este prezentată în şi cântec, arătând mulţumirea pentru serviciile secerătorilor. Pe lângă asta, cina este şi un însemn al prestigiului stăpânului clăcii. Cina este un element necesar pentru a încheia şirul actelor ritualice în scopul recoltelor îmbelşugate. Aşezarea la cină se face respectând rangurile sociale tradiţionale, “se aşează pe rând clăcaşii în ordinea vârstei, întâi bărbaţii, apoi femeile şi fetele”. Masa începe cu stăpânul care închină un pahar de rachiu cu fiecare în parte. Urmează cinstirea mesenilor cu feluri de mâncare “alese”. Autorul prezintă mâncărurile diferite din zona cercetată, felulurile cel mai des întâlnite sunt carnea de porc, plăcinta şi grâul fiert în lapte.

În final autorul face o schemă a persoanelor implicate în ceremonia cununii, diferenţiând între două tipuri de agenţi: unul “consacrat”, profesional(preotul) şi restul oamenilor care în momentul ceremoniei au roluri temporare care pot avea caracter magico-religios(babe, fecioare, etc.). Pregătirea, purtarea, cântarea şi primirea lui sunt sarcina unor anumite grupuri sau persoane dictate de funcţia socială pe care aceştia o împlinesc la momentul ceremoniei. Agenţi individuali şi cei colectivi variază în cursul ritualului şi faţă de locul momentelor acestui ritual: hotarul, satul, gospodăria gazdelor. Alcătuirea cununei sau buzduganului se face pe hotar, loc în care se cântă pentru prima data şi cântecul ritual Dealu Mohului de către toţi participanţii împreună cu stăpânul holdei, pentru a premări Soarele şi Vântul. Momentul intrării în sat cu buzduganul aduce la un loc întreaga comunitate şi udarea lui este un moment care îi interesează pe toţi deoarece “asigură” ploaia necesară creşterii recoltei. O dată intraţi în curtea gazdelor, grupul se restrânge la secerători, dar devine omogenizat, iar rolurile din timpul zilei se pierd în atmosfera de petrecere.

8. Ultimele spice şi viaţa grâului

În continuare, cercetarea îşi extinde aria spre manifestările magico-religioase a fenomenelor sociale agrare. Începând cu observarea formelor rituale legate de lăsarea unui mănunchi de grâu pe holdă, luarea unui mănunchi acasă sau alcătuirea cununei, autorul ne explică faptul ca acest proces este unul de succesiuni în istorie. Acest proces implică procese sociale, dar şi procese în legătură strânsă cu spiritualitatea.

Ultimelor spice l-i se dau o importanţă specifică, deoarece acestea simbolizeză continuitatea grâului pe ogor. În aceste ultime spice se concentrează ideea “puterii de rod” a pământului şi se asociază unui concept magic în gândirea populară română. Păstrarea spicelor şi împlântarea acestora în toamnă inapoi pe ogor este strâns legată de principiul feritilităţii. Acestea

sunt folosite şi în cadrul ceremoniilor de nuntă tot pentru a sfinţi, a aduce noroc, noii căsnicii. De asemenea, tot intr-o notă mistică, cununa de spice este folosită şi ca leac în practicile medicinale, deoarece lipsa puterii oamenilor înseamnă lipsa puterii de a munci pământul.

Practicile agrare sunt constituite pe natura aceastei “puteri de rod”. Acestă “putere” se înscrie în categoria forţelor mistice a Lunii, a Soarelui, a câmpului roditor, a naturii în sine. Conceptul de putere este expresia unei mentalităţi cu caracteristici magice prin viziune şi acţiune. În cazul acestei practici agrare, acţiunea nu este în sine magică, dar ritul expresiv care o susţine, da.

Autorul face conexiuni între această putere şi existenţa unor adevărate făpturi de natura animală care iau forme şi nume diferite în funcţie de regiune, aparând în principal ca “datini locale ale unor cercuri sociale restrânse”. “Demonul agrar” şi “marea zeiţă a pământului roditor şi hrănitor” sunt unele din divinităţile agrare care protejau ogoarele. Aceste reprezentări străvechi au dispărut în timp lăsând loc unor înfăţişări creştine.

De la ideea că “holda este sacră” şi că aceasta este în relaţie cu anumite divinităţi, apare şi principiul sacrificiului. Exemple legate de aceste practici de sacrificiu sunt observate pe tot teritoriul românesc şi al Europei Centrale, de la sacrificarea unui animal la sfârşitul secerişului, la îngroparea lui pe locul holdei şi amestecarea unor elemente din el(ex: pene) cu seminţele noi. Există practici de sacrificiu de comuniune în forma cinei de la finalul secerişului şi practici de sacrificiu-oblaţiune, de jertfire a divinităţilor care trăiesc în holdă. Aceste practici asigură creşterea şi vitalitatea grânelor. Dezvoltarea cea mai complexă a sistemului de sacrificii este “sacrificiul zeului”. Făcând referiri la ritualurile din cultele antice, autorul arată ecourile acestora în ceremoniile agrare din creştinism. Grâul apare ca şi o jertfă adusă Mântuitorului, dar şi ca întrupare a acestuia în boabe.

Ritualul agrar îşi are rădăcinile mentalităţii din jurul lui într-un proces istoric complex plin de reprezentări divine ale fertilităţii pământului. Riturile magice ale ploii şi deci a fertilităţii şi riturile asocierii culturale solare se exprimă în diferite forme, dar apar în viaţa tuturor comunităţilor agrare.

În continuare, autorul analizează cele trei părţi ale cântecului: cearta dintre Sora Soarelui şi Sora Vântului, cântecul Buzduganului şi versurile de cinstire a stăpânilor clăcii.

9. Sora Soarelui

Existenţa unor elemente de cult solar sunt observate şi în cadrul ritualurilor agrare din Ţara Oltului. Aceste elemente sunt asociate cu prosperitatea roadelor pământului, fiind proprii şi credinţelor populaţiilor agrare de pe glob. Problema dezbătută în cadrul cercetării este de fapt aceea a referirii la “scena mitică a certei dintre Sora Soarelui şi Sora Vântului pentru întâietate în producerea recoltei” în cântecul Dealu Mohului. Dar, se observă folosirea acestor elemente solare şi în alte practici legate de seceriş. Tehnica aranjării snopilor în claie, în care ultimul snop al jumătăţii de claie este orientat spre răsărit şi regula de aranjare a snopilor în funcţie de

punctele cardinale. Deşi aceste acte par pur tehnice, ele sunt puternic ancorate în credinţele oamenilor. “Sfântu’ Soare” se află pe primul loc pe scara elementelor naturale.

Divinităţile solare sunt văzute în cultura românească ca şi puteri binefăcătoare, prosperitatea vieţii fiind dependentă de ele. Sora Soarelui, este reprezentată şi în cântecul agrar Dealu Mohului. Aceasta este arătată în conflict cu Sora Vântului, care deşi par să fie in antiteză, sunt complimentare şi creează o armonie naturală care lucrează în favoarea producţiei recoltei.

10, Buzduganul

Partea a doua a cântecului ritual poartă la Mohu numele de Buzdugan. Se observă două grupuri de versuri în cadrul acestuia: în primul se găsesc asemănări multiple cu colinde, iar al doilea e legat de mediul de viaţă local agrar şi pastoral.