grigore dinu moș - primatul papal, Încotro

7/23/2019 Grigore Dinu Mo - Primatul Papal, ncotro...

1/16

T A B O RTradiie i Actualitate n Biserica OrtodoxRomn

Anul VII, nr. 4

Aprilie 2013


2/16

T A B O R

Revist lunar de cultur i spiritualitate romneasc

editat de Mitropolia Clujului, Maramureului i Slajului

COLEGIUL DIRECTOR:

Andrei Andreicu; Justinian Chira; Petroniu Florea; Vasile Fluiera; Iustin Hodea

Fondator: BARTOLOMEU ANANIADirector:Pr. CTLIN PLIMARU

Redactor-ef:Pr. FLORINCTLIN GHI

Consultant:Pr. TEFAN ILOAIE

COLEGIUL DE REDACIE (alfabetic):Simion Atilean; Titus Beu; Nicolae Bocan;

Paul Brusanowski; Pr. Ioan Chiril; Dan Ciachir; Vasile Cristea;

Doina Curticpeanu; Petre Guran; Pr. Ioan I. Ic sr; Arhid. Ioan I. Ic jr;

Adrian Lemeni; Andrei Marga; Mircea Muthu; Basarab Nicolescu; Ierom. Rafael Noica;

Toader Paleologu; Pr. Ioan Pintea; Mircea Platon; Liviu Pop; Octavian Popescu;

Aurel Sasu; Mihai ora; Nicolae-erban Tanaoca; Bogdan Ttaru-Cazaban;

Episcop Ignatie Trif; Pr. Patriciu Vlaicu

REDACIA I ADMINISTRAIA:Piaa Avram Iancu nr. 18, 400117 Cluj-Napoca

Tel/fax: 0264-599649; E-mail: [email protected]; adresa site: http://www.tabor-revista.ro/

GRAFICIAN:Marius Ghenescu; TEHNOREDACTOR: Monica Tman;

TRADUCERI REZUMATE:Vlad Roman

DIFUZARE:Pr. Nicolae Kerekes

ISSN 1843 0287

Pre: 10 lei

Abonament anual: 120 lei

Cod IBAN: RO79 RNCB 0106 0266 0440 0017 deschis la BCR Cluj.


3/16

30

Tabor,nr.4,aprilie2013

Theolo

gica

Primatul papal, ncotro?

GRIGOREDINUMO

. Primatul papal i Filioque

Majoritatea covritoare a teologilori istoricilor ortodoci considerprimatul papaliFilioqueprincipalele cauze ale Schismei de la 1054, cei mai muli accentund-o pe cea dinti, aliteologi importani pe cea de-a doua1, iar alii pe amndoun egalmsur. Pentru acetia,Filioqueeste considerat dacnu cauza, cel puin unul din simptomele unui regres pnevmatologic carelezeazviaa profunda Bisericii, structurile sale de slujire i sacramentale, diminueazplintatea

experienei mntuirii, compromite exerciiul puterii i al libertii i pune n discuie sensul nsui alcolegialitii ecleziale i episcopale2. Aceste anomalii i disfuncionaliti eclesiologice, consecineale minimalismulului pnevmatologic presupus de Filioque, sunt concentrate i recapitulate nprimatul papal de jurisdicie universal, dus pnla ultima sa consecinn dogma infailibilitiipapale. Potrivit lui Matsoukas, Filioque a servit filosofiei centralizatoare, pur hristomonistei instituionalizante a Bisericii latine, a servit definirii Bisericii aproape exclusiv ca instituie,mpiedicnd nelegerea ei ca i comuniune, ca Trup al lui Hristos, plin de harul Duhului Sfnt3.Constituie nco temdeschisdacFilioquea determinat o astfel de formeclesialsau formaeclesial creatdeja din raiuni istorice i politice a invocat aceast dogm ca pe o justificareateoretic, plasnd-o n Simbolul de credin. Opinia lui Matsoukas este n aceastprivinfoarteclar: Filioque i forma eclesial a romano-catolicismului sunt inseparabile i se condiioneaz

una pe alta. Sistemul centralizat al Bisericii apusene se formase deja cnd a fost adoptat oficialFilioque, dar i Filioque a influenat considerabil climatul spiritual al Occidentului i a validatdecisiv organizarea centralista Romei4.

Schema trinitarfilioquisteste transpusi n eclesiologia catolic. Diarhia, scindarea saudedublarea ipostatic(n Tatl i Fiul) a principiului de unitate al Treimii (Tatl) se regsete n

1 VLADIMIRLOSSKY, Teologia mistica Bisericii de Rsrit, trad. de Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, p. 41.2 BORISBOBRINSKOY, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandru, EIBMBOR, Bucureti, 2005,p. 345.3 NIKOLAOSMATSOUKAS, Teologie Dogmatici Simbolic, volumul II,Expunerea credinei ortodoxe n confrunta-re cu cretinismul occidental, trad. de Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 100, p. 262 i urm.4 Ibidem.


4/16


31


Theolo

gicascindarea sau dedublarea ipostatica principiului de unitate al Bisericii, adicbicefalia Biseri-

cii catolice (Hristos i papa). n viziune ortodox, aa cum Tatl este unicul principiu de unitateal Treimii, izvorul Dumnezeirii i unica origine a ipostasurilor Fiului i Duhului Sfnt, tot astfelHristos este unicul Cap i unicul principiu de unitate al Bisericii.

Prin doctrina graiei create schema ierarhicfilioquisti pune pecetea asupra eclesiologieiromano-catolice, definindu-i structura ierarhic. Harul lui Dumnezeu e gndit n schema neo-platonica ierarhiilor succesive, descendente, ntre Dumnezeu i lume, schemn care arienii ipnevmatomahii aezaserpe Fiul, respectiv pe Duhul Sfnt, i pe care doctrina filioquista pro-cesiunilor esenei divine o meninuse ncparial, ca paradigmmental. Prin urmare, n eclesio-logie, papa, vicarul lui Hristos, e mai presus de graia creat, depozitatn Biseric, de care poatedispune dupo calculatoric juridic.

. Metoda teologiei scolastice i prezumia infailibilitii

n acelai timp, attFilioque, ct i dogmatizarea primatului i infailibilitii papale sunt de

neconceput n afara unui anumit tip de metodteologic, care pune mai presus de toate raiuneauman, cu pretenia ei de a fireperul ultim i instana criticsuprem. nlarea minii i primatulspeculaiei raionale asupra tririi smerite i nelegtoare n Duhul Sfnt ne dezvluie o altcauza schismei, de naturpur spiritual, mndria n formele ei omeneti precum trufia, vanitatea,dorina de putere i de dominaie. Puterea raiunii devine raiune a puterii, care se impune att nplan doctrinar, ct i n planul organizrii ierarhice i administrative. n acest sens, cu privire laprimatul papal, sunt revelatoare celebrele cuvinte ale Sfntului Iustin Popovici:

n istoria neamului omenesc existtrei cderi nsemnate: a lui Adam, a lui Iuda i a papei. Pricinacderii n pcat e ntotdeauna aceeai: voina de ajunge bun prin sine; voina de a ajunge desvritprin sine; voina de a ajunge dumnezeu prin sine5.

Potrivit lui Iustin Popovici, papismul manifestun patos antropocentric, deicid i apocalipticcomun tuturor umanismelor ce sfresc n nihilism. Arianismul nsui i gsete aici nesperatarevenire i mplinire, alturi de toate umanismele pgne i neo-pgne moderne: Dumnezeul-om, smeritul i unicul cap al Bisericii, este nlocuit cu omul infailibil6. Uzurpndu-L pe Dumne-zeul-om, omul infailibil se face pe sine criteriu al adevrului. n plan eclesiologic, papismul re-prezintvarianta tare a infailibilitii umane, pe cnd ecumenismul catolic i ndeosebi cel pro-testant, versiunea ei slab7. n planul metodei teologice, raiunea umani arogo prezumie deinfailibilitate, atunci cnd ntemeindu-se pe sine sondeazi conceptualizeazmisterul Treimii,excednd speculativ Revelaia i dogmatiznd propriile ei structuri de coereni inferene logice.Dacn varianta tare a infailibilitii, expresia dogmaticortodoxa Revelaiei este consideratincompleti nedefinitiv(adicar spune prea puin din pricina ne-saturrii sale raionale), nvarianta slab a raionalismului infailibil, repliat n scepticism i agnosticism, dogma ortodox

este acuzatcspune prea mult (mai mult dect poate justifica raional). Prin urmare ar trebuisfacloc i altor opinii doctrinare la fel de ndreptite din punct de vedere raional. Sub acesteaspecte, infailibilitatea poate ficonsiderato erezie a ereziilor. Pe de o parte, e condiie de posi-bilitate a oricrei erezii, este presupusn fiecare erezie, pentru cceea ce transformo greealdoctrinarn erezie este tocmai pretenia de infailibilitate. Pretenia de infailibilitate l determinpe cel ce a greit spersiste pnla capt n eroarea sa, chiar cu preul ruperii de Biseric. Pe de

5 Sfntul IUSTINPOPOVICI,Biserica Ortodoxi ecumenismul, trad. de Adrian Tnsescu, Mnstirea Petru Vod,2002, p. 112.6 IUSTINPOPOVICI, Omul i Dumnezeul-om. Abisurile i culmilefilosofiei, trad. de pr. prof. Ioan Ici pr. prof. IoanI. Icjr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 19-20.7 IOANICi IOANI. ICJR., Studiu introductiv la IUSTINPOPOVICI, Omul i Dumnezeul om, op. cit., p. 21.


5/16

Grigore Dinu Mo

32


Theolo

gica altparte, omul infailibil occidental, confruntat cu evidena istorica propriului eec, adopti

versiunea mai slab a infailibilitii, fra renuna desigur la varianta tare. Este vorba despreacea formde ecumenism (ndeosebi cel de sorginte protestant), care, neavnd criteriul ortodoxal adevrului, legitimeaztoate confesiunile i gruprile eterodoxe, precum i religiile necretine.Mndriei din papism i corespunde falsa smerenie din ecumenismul relativist i corect politic.Papismul i ecumenismul apusean sunt cei doi termeni ai dialecticii infailibilitii, unul i mul-tiplul infailibilitii. Sunt feele aceleai monede. Desigur, ecumenismul pe care l promoveazBiserica Ortodox, foarte necesar n contextul actual, are o altbazteologici alte finaliti, carensnu fac obiectul acestui studiu.

. Consideraii teologice cu privire la primatul papal

Yaroslav Pelikan a artat cn conflictul jurisdicional i teologic dintre Rsrit i Apus a fostde o importancovritoare faptul cRoma nu avusese aproape nicio patn trecutul ortodoxieiei doctrinare. Un strlucit exemplu l constituie Papa Leon I, care fusese aclamat ca stlp al Orto-

doxiei la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon8. Controversdupcontrovers, Roma fusese departea care ieea victorioasi pnla urma devenit clar cpartea pe care o alegea Roma ieeanvingtoare9. Au existat totui i excepii, cel mai notabil fiind cazul Papei Honoriu I, care a m-briat monotelismul. n acelai timp, Constantinopolul era identificat de apuseni ca o sursdeerezii, ntruct l-a dat pe Arie, Macedonie, Nestorie, Eutihie, pe monotelii, teopasii, iconoclatietc. Faptul cRoma era singurul scaun apostolic din Apus, i cfusese ntemeiatde Petru i dePavel, a ntrit i mai mult prestigiul i supremaia ei10. De asemenea, n primul mileniu cretinrsritenii au recunoscut ntotdeauna un primat de cinstire al episcopului Romei, iar uneori unprimat organizatoric i administrativ i chiar o ntietate n pzirea dreptei credine, nsaceastntietate nu a fost neleasniciodatca fiind universal, de drept divin sau deasupra sinoduluiecumenic11, ci exemplar, comunionali strategicpentru politica bisericeasc.

ntreaga disput eclesiologic dintre Rsrit i Apus se poate reduce la urmtoarea tez:pentru Rsrit, papa era primul dintre episcopi pentru cera ortodox, n vreme ce pentru Apusel era ortodox pentru cera primul ntre episcopi i aa va fimereu12. Altfel spus, problema ndiscuie e dacdepinde credina de Petru sau Petru de credin13.

Deosebirea dintre concepia eclesiologicapuseani cea rsriteanse reflectndeosebi nexegeza textului de laMatei16, 15-18: Dar voi cine zicei csunt? Rspunznd Simon Petru, a zis:Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu. Iar Iisus, rspunznd, i-a zis: Fericit eti Simone,fiul lui Iona, cnu trup i snge i-au descoperit ie aceasta, ci Tatl Meu, Cel din ceruri. i Eu izic ie, ctu eti Petru i pe aceastpiatrvoi zidi Biserica Mea i porile iadului nu o vor birui.Este textul principal pe care se ntemeiazeclesiologia primaialromano-catolic, iar dupuniicercettori, este cel mai controversat verset din toatScriptura14.

n primul rnd, ar trebui savem n vedere tlcuirea pe care Petru nsui o face pietrei.

Apropiai-vde El, piatra cea vie, de oameni ntr-adevr neluat n seam, dar de Dumnezeualeasi de pre (I Petru2, 4). n versetul 6, vorbete de Hristos ca fiind Piatra cea din capul un-ghiului, iar cel ce va crede n ea nu se va ruina. Prin urmare existo piatrunic, care e Hristos,

8 JAROSLAVPELIKAN, Tradiia cretin, O istorie a dezvoltrii doctrinei, Volumul II,Spiritul cretintii rsri-tene (600-1700), p. 177.9 Ibidem, p. 179.10 JOHNMEYENDORFF, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, traducere de Alexandru Stan, EI-BMBOR, Bucureti, 1996, p. 133.11 JAROSLAVPELIKAN, op. cit., pp. 188-189.12 Ibidem, p. 189.13 JOHNMEYENDORFF, op. cit., p. 132.14 CONSTANTINPREDA, Tu es Petrus: MT 16, 17-19, nST, Nr. 2, aprilie-iunie, 2005, p. 50.


6/16


33


Theolo

gicadar toi credincioii sunt chemai sdevinpietre vii: i voi niv, ca pietre vii, zidii-vdrept

casduhovniceasc, preoie sfnt, ca saducei jertfe duhovniceti, bine-plcute lui Dumnezeu,prin Iisus Hristos (I Petru2, 5). Prin urmare sensul petrinitii lui Petru se fundamenteazhristologic i eclesiologic15. Dimensiunea comunionali eclesiologica petrinitii rezultidin faptul catunci cnd Petru, dupmrturisirea sa de credin, l ia de o parte pe Iisus i i spu-ne: Fie-i milde Tine, snu i se ntmple una ca aceasta (Matei16, 22), Domnul l dojenetefoarte aspru, zicndu-i napoia mea, satano!. Cnd mrturisise credina, vorbise n numele celordoisprezece Apostoli, ex consensu, iar acum vorbete n numele su, ex sese16.

Origen, unul din izvoarele importante ale tradiiei exegetice patristice, explicn acelai sensrspunsul lui Hristos: Simon a devenit piatra pe care s-a ntemeiat Biserica, pentru ca mrtu-risit credina n dumnezeirea lui Iisus Hristos. Petru a fost aadar primul credincios, i fiecareom care mrturisete credina adevratdevine piatr i Petru17. Potrivit cercetrii ntreprinsede Meyendorff i ali teologi, muli scriitori bizantini au urmat interpretarea lui Origen, afirmndo succesiune petrinn fiecare credincios. Aceastaccepiune nu a exclus nsi alte interpretriale textului de laMatei16, 18, dintre care cea mai importanti mai rspndita fost aceea po-

trivit creia scaunul lui Petru aparine episcopului fiecrei Biserici locale. Succesiunea lui Petru,ca parte integranta succesiunii apostolice, se continuoriunde se pstreazcredina dreapt,i, deci, nu poate filocalizatgeografic sau monopolizatde o singurBisericsau de o singurpersoan18. De asemenea, succesiunea lui Petru a fost neleasca o rspundere n care oriceurmaal lui Petru, inclusiv episcopul Romei, putea grei19.

O interpretare interesant, provocatoare i mai puin cunoscuta textului de laMatei16, 18aduce n discuie lect. dr. Constantin Preda ntr-un studiu bine documentat. n aceasthermene-uticPetru este asimilat tipologic lui Avraam, care pentru credina lui a primit alt nume i i s-a f-gduit cva fitata multe popoare, cum rezultdin Gen17, 4-5: i iatcare-i legmntul Meu cutine: vei fitata mulime de popoare, i nu te vei mai numi Avram, ci Avraam va finumele tu, cciam ste fac tata mulime de popoare. n ambele cazuri, naterea poporului lui Dumnezeu (iu-deii ntr-un caz, Biserica n cellalt) este asociatunei persoane (Avraam, respectiv Petru), iar nIsaia51, 1-2, Avraam este numit piatr-stnc20. Noul popor al lui Dumnezeu va fizidit de Hristospe piatra mrturisirii Apostolului Petru, mplinindu-se profeia fcutde Ioan Boteztorul: Snucredei cputei spune n voi niv: Printe avem pe Avraam, cci vspun cDumnezeu poate idin pietrele (n ebr. abanin) acestea sridice fii (n ebr. banin) lui Avraam (Mt3, 9)21. Iatncunargument pentru unicitatea lui Petru i a funciei sale eclesiale, care, deci, nu se prelungete istorici individual n Bisericpe un scaun anume, dupcum nici Apostoli, n sensul strict al termenului,nu au fost alii n afarde cei doisprezece.

Sintetic, am putea schematiza hermeneutica patristica pietrei din textul de la Matei16,18, n felul urmtor: Piatra pe care e ziditBiserica = Hristos = credina i mrturisirea credinein dumnezeirea lui Hristos = Petru (primul care a mrturisit dumnezeirea lui Hristos) = Apostolii(n numele crora a vorbit Petru, mrturisitori i pzitori mpreuncu Petru ai credinei adevra-

te) = episcopii = drept credincioii. Este vorba de echivalene dinamice, ntemeiate pe logica sme-reniei, a druirii i a dragostei, frputina arogrii individuale a vreunui primat de drept divin.Pentru cn sens ultim, Piatra a fost, este i va fiHristos, Alfa i Omega, nceputul i Sfritul(Apocalipsa1, 8; 21, 6; 22, 13).

15 BORISBOBRINSKOY, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 286.16 Ibidem.17 JOHNMEYENDORFF, op. cit., p. 132.18 Ibidem, p. 133.19 Ibidem, p. 135.20 CONSTANTINPREDA, op. cit., pp. 57-58.21 Ibidem, p. 58.


7/16

Grigore Dinu Mo

34


Theolo

gica DupBobrinskoy

22, textele Scripturii pot sugera un primat petrin de slujire (Luca22, 32), unprimat petrin pastoral i unul de autoritate (Ioancap. 21), conjugate nscu ntietatea n credini viziune a ucenicului iubit, Apostolul Ioan23.

Fra fipreocupai de precizia cuvintelor i a formulrilor i fra ncerca satenueze nvreun fel termenii biblici, teologii bizantini (inclusiv Fotie cel Mare i Grigorie Palama), precumi textele cultului liturgic bizantin, vorbesc n mod clar despre un primat petrin (nu papal), chiari dupruperea comuniunii cu Roma. Petru e numit adesea corifeul Apostolilor, primul dintreApostoli, printe al adevrailor nchintori, temelie a Bisericii. Sigurana lor calm(a autorilorbizantini n.n), spune Meyendorff, aratnco datcei nu vedeau n aceste texte un argumentn favoarea eclesiologiei romane. De altfel, ei nu cunoteau aceasteclesiologie i logica ei le erantrutotul strin24.

Din vremea mpratului Constantin, se admisese principiul cadministraia bisericeascur-meazstructurii administrative a imperiului, ceea ce denotpragmatismul organizrii administra-tive a Bisericii n Rsrit. n acest sens, canonul 28 al Sinodului ecumenic de la Calcedon, statua:

Prinii pe bundreptate au acordat privilegii (prerogative) scaunului Romei Vechi, deoarece ea afost cetate mprteasc. Iar cei 150 de preacucernici episcopi (de la Constantinopol, 381), mnaide aceleai consideraii, au acordat privilegii (prerogative) egale prea sfntului scaun al Noii Rome,drept judecnd ccetatea onoratcu prezena mpratului i a Senatului, i care se bucurde pri-

vilegii (prerogative) deopotrivcu cele ale Romei imperiale, i n chestiuni bisericeti trebuie ssemreasc, precum i este, i sse rnduiascndatdupaceea (dupRoma veche)25.

Unul dintre ultimii reprezentani ai patristicii bizantine trzii, Sfntul Simeon al Tesalonicu-lui, ne ofer, cu puin timp nainte de cderea Constantinopolului, o mrturie preioas:

Nu ar trebui s-i contrazicem pe latini cnd spun cepiscopul Romei este cel dinti. Acest primatnu face ru Bisericii. Lsai-i doar sdovedeascloialitatea papei fade credina lui Petru i fade cea a urmailor lui Petru. Daceste aa, sse bucure de toate privilegiile lui Petru. Sfie primul

i conductorul tuturor i pontiful suprem. Numai sfie episcopul urmaal ortodoxiei lui Silvestru,Agaton, Leon, Martin i Grigorie; atunci l vom numi apostolic, i cel dinti ntre episcopi i i vomfisupui, nu numai ca i lui Petru, dar ca i Domnului nsui. [...] Noi nu l renegm deloc pe pap,nu este papa cel cu care refuzm sintrm n comuniune. Noi suntem unii cu el, cum suntem uniicu Hristos i l recunoatem ca printe i pstor. n Hristos noi suntem n comuniune i n uniuneindisolubilcu papa, cu Petru, cu Lin, cu Clement. Dar papa actual, ntruct nu mai este urmaullor n credin, nu mai este nici motenitorul scaunului lor. Acela care se numete papnu va finiciodatpapatta timp ct nu va avea credina lui Petru26.

Viziunea Prinilor rsriteni cu privire la papalitate, condiionarea ferma acceptrii pri-matului papal de ortodoxia papei, ar trebui sfie o cluzn dialogul ortodox-catolic. Prin urma-re, dialogul cu privire la primatul papal ar trebui sfie precedat de dialogul cu privire laFilioque,

dar, dupcum am artat ntr-un studiu anterior, un acord ecumenic asupra luiFilioque, n sensulmanifestrii venice a Duhului prin Fiul, ar nsemna acceptarea de ctre partea catolica doc-trinei energiilor divine necreate, care, la fel ca i celelalte puncte divergente, e indisolubil legatde chestiunea metodei teologice. Prin urmare, mi se pare a filogicpropunerea ca, n msura ncare discuiile cu privire laFilioquestagneaz, dialogul ortodox-catolic sse poarte n primul rnd

22 n chestiunea primatului papal, Bobrinskoy urmeazlinia teologica lui Meyendorff pe care l considerunadin cele mai mari autoriti n materie de eclesiologie.23 B. BOBRINSKOY, op. cit., pp. 288-292.24 Citat n B. BOBRINSKOY, op. cit., p. 299.25 Citat n JOHNMEYENDORFF, op. cit., p. 135; idem, Ortodoxie i catolicitate, Editura Sophia, Bucureti, 2003, p. 86.26 Dial. Contra Haereses, 23 PG 145, 120, citat n Boris Bobrinskoy, op. cit., pp. 300-301.


8/16


35


Theolo

gicape marginea doctrinei energiilor necreate i a metodei teologice. Propunerea aceasta are i o alt

motivaie, una simpl, uman, practic: chestiunea metodei de teologhisire i cea a harului suntmai accesibile i mai apropiate de viaa i gndirea concretafiecrui participant la dialog, ceea cepoate aduce n discuii un plus de sinceritate i autenticitate, conferindu-le o notmai personalimai puin ideologizant, poate mai smeriti mai spiritual, constituind astfel un mai bun prilejpentru realizarea unei apropieri reale, prin lucrarea Sfntului Duh.

Spre o atmosfermai senini mai destinspare ca nceput sse ndrepte cretintateadupConciliul II Vatican i dupridicarea anatemelor dintre Roma i Constantinopol, din anul1965. Constituia eclesiologica Conciliului Vatican II,Lumen Gentium, cu toate cnu a revenitasupra afirmaiilor dogmatice ale Conciului I Vatican (primat absolut, jurisdicie universaliinfailibilitate), a situat totui primatul ntr-o viziune eclesiologicdiferit, care este aceea a uneicutri a colegialitii27. Este greu de apreciat dacaceastsemnificativdeplasare de accent c-tre colegiul episcopal, cruia i se restituie n parte substana eclesialce-i fusese rpitde primati infailibilitate, va fiurmatde evoluii mai profunde, sau dimpotriv, va ficonfiscati utilizatpropagandistic de limbajul dublu al politicilor bisericeti.

Arhim. Vasilios Gondikakis, una din vocile teologice cele mai reprezentative ale monahismu-lui athonit din ultimele decenii ale secolului XX, n lucrareaIntrarea n mprie, evalueazpri-matul i infailibilitatea papaldin perspectiva unei teologii a dragostei, a experienei duhovnicetii liturgice, ntemeiate trinitar i hristologic. n opinia sa, a presupune un centru uman infailibiln Bisericnseamna o degrada la nivelul existenei pmnteti.

Lucrurile sunt puse n micare mecanic, reglate din afar. Ne ntoarcem napoi la blestemul legii. Sedeformeazntreaga arhitectonica Bisericii. Responsabilitatea poporului e diminuatsau desfiina-t. Din tain predatlimpede Bisericii, teologia devine o preocupare intelectualindividual. Nicidogma nu mai existca o cluza vieii, nici viaa nu mai duce la Adevrul care elibereaz28.

Arhim. Vasilios considercinfailibilitatea cu care se mndrete Vaticanul constituie o ne-norocire pentru Biseric, o dezarticulare a structurii ei treimice, o boalspre moarte. DacBiserica Ortodoxar accepta dogma infailibilitii Romei i ar tri-o ca pe celelalte dogme, atuncintregul ei trup ar suferi o paralizie i n cele din urmar nceta smai existe29.

Pentru c, n realitate, centrul Bisericii nu se gsete ntr-un undeva geografic i adminis-trativ, ci ntr-un dupcum treimic (Ioan17, 11), pecete a ntregii ei constituii sinodale. Nimicnu se face n Bisericfradunarea celor Trei Persoane. i nimic nu se face n Bisericfrasen-timentul ntregii ei plinti, frconsimmntul contiinei ei ecleziale treimice30. Astfel, faptulcdefiniiile dogmatice ale pontifului roman sunt ireformabile prin ele nsele i nu prin consen-sul Bisericii (Constituia dogmaticdespre BisericLumen gentium III. 25) constituie antipodulacestui dupcum treimic al modului de existen, de vieuire i de lucrare al Bisericii.

Oricine vorbete i cerceteazstarea Occidentului astzi se referla aceastdogm, fiindcaceastcutezanrecapituleazntru sine ndrzneala tuturor ereziilor. Reprezintculminaia ncrederii n

sine omeneti i a nstrinrii de Taina Bisericii Cuvntului ntrupat, care este aceea a golirii (keno-zei) tainice, a smereniei ultime, a srcirii i ascultrii pnla moarte ()31

Concluziile arhim. Vasilios sunt surprinztoare, i cred cmerita firedate n ntregime:

Nu e vorba de a constrnge Vaticanul cu ameninri sau cu ndemnuri. Acest lucru l aratlimpedeatt timpurile mai vechi cu multe atacuri tioase, ct i complimentele reciproce de astzi. Att

27 BORISBOBRINSKOY, op. cit., pp. 303-304.28 ARHIM. VASILIOS,Intrarea n mprie, trad. de pr. prof. dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 51.29 Ibidem, p. 53.30 Ibidem, p. 53, p. 54.31 Ibidem, p. 99.


9/16

Grigore Dinu Mo

36


Theolo

gica primele, ct i ultimele sunt de prisos, pentru cn fond Vaticanul nu poate sacioneze diferit. S-a

autocondamat i s-a nlnuit de eroarea infailibilitii, de legturile unei constituii dupom, duptrup. Aici se aflneputina. Cugetul trupului este vrjmie fade Dumnezeu, cci nu se supunelegii lui Dumnezeu, cci nici nu poate (Romani8, 7). Astfel reacia naturala Vaticanului nu e ce-darea sau discuia pe tema aceasta, ci nsprirea i insistena. Acest lucru s-a ntmplat la ConciliulII Vatican. n ciuda tuturor aranjamentelor recente i a schimbrilor n comportamentul romano-catolic, infailibilitatea a rmas pe de-a ntregul neatins, ba mai mult ea a fost consolidatprintr-oextindere practica ei i la declaraiile Pontifului care nu sunt ex cathedra. Instinctiv, Vaticanul iconcentreazaici ntreaga aprare, fiindcaici se gsete clciul lui Ahile, inima maladiei32.

Totui arhim. Vasilios e ncreztor, artnd n mod paradoxal ci aceastextindere i con-solidare a infailibilitii constituie un progres. Acum numai chirurgia Duhului Sfnt poate operao intervenie eficient. n timp ce discuiile teologice i congresele se cheltuiesc bucuros n miide teme anodine, iar teologia romano-catolicse prezintn dialogul ecumenic cu o bogatpro-ducie de schimbri la nivel de expresie, ntr-o nesfritreluare n cerc, boala rmne. Simp-tomele sunt evidente. Lupta se duce n altparte. Lucrurile avanseazprin ele nsele, indiferentde congrese33. n cele din urm, afirmn mod profetic arhim. Vasilios, papismul va sucombasingur ntr-o crizintern, ntruct, n ciuda unitii sale de fier, romano-catolicismul e chinuitde o sfiere interioar, de faptul cnchide o mulime de opinii diverse nuntrul unei caste ad-ministrative etane34. Cu toate ctrosniturile infailibilitii deja se aud, aceasta va mai chinuincmultvreme omenirea, disprnd deplin abia n stihiile arse la sfritul lumii35. n aceastperspectiv, dacdiscuia cu Vaticanul pare un efort zadarnic, contactul cu romano-catolicii nueste lipsit de importan (). Dac gndirea i mentalitatea lor sunt influenate de juridismulVaticanului, totui firea lor umanadncnu nceteazsrespire linitit, firesc, numai n liber-tatea i mngierea Treimii, n lrgimea credinei36. Prin urmare, responsabilitatea i datoriaortodocilor sunt astzi mai mari.

ntreaga tragedie a Romano-catolicismului nu e ceva strin de durerea i grija Bisericii Ortodoxe. Este

o durere ortodox, o chestiune a noastrproprie. Romano-catolicii de astzi sunt extrem de demni desimpatie, pentru csuferi lupt. Sunt printre fraii aflai n nevoi. ntreg trupul lumii occidentale,

n toate straturile vieii ei, prezinto mictoare maturizare i sete rezultat dureros al vremurilorgrele de a asculta glasul ortodocilor i de a-l primi dupputere, ca pe o mngiere i Evanghelie aLibertii. Daci n ce msurse va ntmpla aceasta, apasmai mult asupra noastr37.

n ncheiere, arhim. Vasilios confirmo evaluare a Pr. Dumitru Stniloae, marcatde unoptimism msurat:

poate cnici noi nu suntem ncmaturi i nici starea altor Biserici nu este ncsuficient de maturpentru a nelege cputem s-i ajutm Cu toate acestea, mi se pare csuntem ntr-o situaie multmai bundect, de exemplu, acum cincizeci de ani38.

32 Ibidem, p. 55.33 Ibidem, pp. 55-56.34 Ibidem, p. 99.35 Ibidem.36 Ibidem, pp. 56-57.37 Ibidem, p. 57.38 Ibidem.


10/16


37


Theolo

gica. Documentul de la Ravenna i reacii critice n teologia ortodox

La Ravenna, n 8-15 octombrie 2007, n cadrul celei de-a X-a sesiuni plenare a comisiei mixte

internaionale pentru dialog teologic dintre Biserica Ortodoxi Biserica Romano-Catolic, s-asemnat la nivel de comisie un important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalitii iautoritii39. Desigur, documentul va trebui supus discuiei i aprobrii de ctre sinoadele Bise-ricilor ortodoxe, frde care receptarea sa eclesialar rmne problematic40. Pe de altparte,discutarea i ratificarea sa la nivel de sinod ar putea sntrzie, n msura n care acesta este nu-mai un document de lucru, cu caracter pregtitor, ca un punct de plecare n realizarea n viitor aunui acord final cu privire la primat, chestiune aflatcu sigurann atenia contiinei dogmaticea Bisericii, a sinoadelor locale i a unui viitor sinod pan-ortodox.

n ce privete coninutul teologic al documentului de la Ravenna, arhid. prof. Ioan Ic jr.considercau fost avansate aici puncte eclesiologice extrem de importante cu o claritate nen-tlnitpnacum, contribuind la precizarea unei eclesiologii de comuniune care sintegreze isarmonizeze cele doutradiii eclesiologice, rsriteani latin, cu accentele lor istorice diferi-

te: prima pe sinodalitate i local, iar cea de-a doua pe primat i universal, constituind n acelaitimp o bazferm pentru discuiile viitoare cu privire la primat41.

Este vorba ndeosebi de recunoaterea comunde ctre ortodoci i romano-catolici a in-terdependenei la toate nivelurile vieii bisericeti ntre primat i sinodalitate, care se presupuni implicreciproc, fra putea fiizolate sau opuse: sinodalitatea nu poate exista i funciona casinodalitate frunprotosi o taxisprecis, iarprotos-ul i taxis-ul nu pot exista i funciona ca

39 Arhid. IOANI. ICJR., Important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalitii i autoritii pe margineacelei de-a X-a sesiuni plenare a comisiei mixte internaionale pentru dialog teologic ntre Biserica OrtodoxiBiserica Romano-Catolic. Ravenna, 8-15 octombrie, 2007,ST, Nr. 3 / 2007.40 Chestiunea receptrii de ctre Biserica acordurilor comisiilor mixte de dialog este una serioas; s-au exprimat

ndoieli i neliniti cu privire la unele din metodele ecumenismului: daci n ce msurepiscopii i poporul

credincios sunt informai asupra hotrrilor luate, daci n ce msuracestea sunt n mod concret discutate iaprobate la nivel de sinod, dincolo de existena mandatului prealabil pentru dialog pe care aceste comisii l audin partea sinoadelor; daci n ce msursunt luate n considerare opiniile diferite; dacnu cumva dialogul cueterodocii a devenit prioritar fade dialogul intern dintre ortodocii cu opinii diferite (ARHIMGHEORGHIOS,Scrieriathonite pe teme contemporane, trad. ieromonah Agapie, Editura Sfntul Nectarie, Arad, 2004, pp. 71-72). Spreexemplu, recepia acordului de la Balamand (1992) este incertpni astzi. Dupcum rezultdin studiile luiBENOTBOURGINE, La rception de la dclaration de Balamand i MICHELSTAVROU, Les ambigua du document deBalamand pour sa rception du cot orthodox,cuprinse n lucrarea colectivelaboratde Comitetul mixt catolic-ortodox din Frana,Les enjeux de luniatisme. Dans le sillage de Balamand, Bayard ditions Fleurus-Mame,Les ditions du Cerf, Paris, 2004, pp. 247-277 i pp. 323-343, singura BisericOrtodoxcare a aprobat oficial,la nivel de sinod, acordul de la Balamand, a fost Biserica OrtodoxRomn, prin sesiunea sinodaldin 6-8 iunie1993 (BENOTBOURGINE, op. cit, p. 265; MICHELSTAVROU, op. cit., p. 328). Patriarhia Moscovei a amnat pnastzisse pronune la nivel de sinod, iar Comisia teologicsinodala Bisericii Ortodoxe Ruse din 18 aprilie 1997 s-aartat rezervatfade unele prevederi ale documentului i a propus o discuie panortodoxprealabilratificrii

documentului de ctre Patriarhia Moscovei. (BENOTBOURGINE, op. cit., p. 263). Patriarhia ecumenici patriarhiaAntiohiei s-au artat la nceput favorabile declaraiei de la Balamand, nsulterior i-au manifestat i ele rezervele,fcnd declaraii prudente prin purttorii lor de cuvnt. (BENOTBOURGINE, op. cit., pp. 267-270; MICHELSTAVROU,op. cit., p. 328). Acordul a fost respins de Bisericile Greciei, Serbiei, Bulgariei, Georgiei, de Patriarhia Ierusalimu-lui i de Sfntul Munte. Neacceptarea Acordului de la Balamanda fost determinatatt de politica duplicitara Vaticanului cu privire la uniatism, ct i de compromisurile eclesiologice inacceptabile cuprinse n articolul 13:De fiecare parte, este recunoscut faptul cceea ce Hristos a ncredinat Bisericii sale profesiunea de credinapostolic, participarea la aceleai Taine i mai ales aceeai preoie celebrnd aceeai jertfa lui Hristos, succesiu-nea apostolica episcopilor nu pot ficonsiderate proprietatea exclusiva uneia dintre bisericile noastre. n acestcontext, este clar crebotezarea trebuie evitat, i art. 14: n aceastperspectiv, Bisericile catolice i Bisericileortodoxe se recunosc una pe cealalt ca Biserici-surori, responsabile mpreunpentru meninerea Bisericii luiDumnezeu n credincioie fade scopul divin, mai ales n ceea ce privete unitatea.41 IOANI. ICJR., op. cit., p. 254.


11/16

Grigore Dinu Mo

38


Theolo

gica protosfrun sinod i recunoaterea comunde ctre romano-catolici i ortodoci a necesitii

unuiprotosla nivel universal, mereu n comuniuneaprotoi-lor regionali42.Documentul de la Ravenna ridicnso serie de ntrebri: n ce msurare acoperire istori-

ci teologicschema teoretic, abstracta triplei actualizri a sinodalitii i autoritii? Putemasimila sau corela n vreun fel autoritateaprotos-ului de la nivel local (a episcopului n raport cucomunitatea preoilor i credincioi) cu autoritateaprotos-ului de la nivel universal, adica papein raport cu ceilali patriarhi, cu sinodul ecumenic i cu credincioii ntregii Biserici? Dacnu,care este sensul i substratul acestei scheme eclesiologice? Care sunt structurile ei de articulareizomorfe, care so facveridici viabil?

ntruct n Biserica Ortodoxautoritatea cea mai mare a avut-o ntotdeauna Sinodul Ecume-nic, fra ficondiionatde un primat al papei, altul dect onorific, n ce msureste ortodoxtezacuprinsn art. 43, cu referire la nivelul universal: Primatul i sinodalitatea sunt interdependentereciproc. De aceea la toate nivelurile vieii Bisericii local, regional i universal primatul trebuientotdeauna privit n contextul sinodalitii, iar sinodalitatea n contextul primatului? n ce constdependenaSinodului ecumenic de primatul scaunului Romei? n ce msurare acoperire istoric

aprecierea din art. 42: Sinodalitatea la nivel universal exercitatn sinoade ecumenice implica unrol activ al episcopului Romei ca protos al episcopilor scaunelor mari n consensul episcopilor adu-nai. Dei episcopul Romei n-a reunit Sinoadele Ecumenice din primele secole, nici n-a prezidatvreodatpersonal asupra lor, a fost cu toate acestea implicat ndeaproapen procesul lurii decizii-lor de aceste sinoade? Afirmaia nu ar putea constitui un argument serios dect dacepiscopul Ro-mei ar fifost mai implicatn luarea deciziilor dect patriarhii i episcopii rsriteni, ceea ce nu sepoate susine istoric. Oricum, tentativa de a disjunge autoritateade sinodalitatela nivel universal,sau de a o mpri, pentru a face loc primatului papal, pare a fistrinde tradiia ortodox, pentrusimplul fapt c n nsi instituia Sinodului ecumenic autoritateai sinodalitatea se suprapunperfect, nemaifiind necesar oficiul primaial roman, ca o altinstituie de autoritate.

ngrijoreaz, de asemenea, definirea n art. 39 a Sinodului ecumenic ca un eveniment, nuca o instituie, ceea ce l-ar aeza pe un plan inferior, cel puin din punct de vedere funcional,fade instituia n mod obligatoriu permanentaprotos-ului universal.

Ambigueste i formularea din partea finala articolului 45: Chestiunea rolului episcopuluiRomei n comuniunea tuturor Bisericilor rmne sfie studiatmai n profunzime. Care anumee funcia specifica episcopului primului scaun n ecleziologia de comuniune (koinonia) i nlumina a ceea ce s-a spus n textul de fadespre sinodalitate i autoritate? Cum anume trebuieneleasi tritn lumina practicii ecleziale a primului mileniu nvtura despre primatul uni-versal a Conciliilor Vatican I i II? Aceastformulare lassse neleagcnici nu se va punen discuie doctrina despre primatul papal de la Conciliile Vatican I i II, i cnu ne putem deciatepta la modificarea acesteia, ci doar se va pune problema nelegerii i tririi ei n luminapracticii eclesiale a primului mileniu. Formulri parcnscute din limbajul dublu, caracteristicpoliticii eclesiale catolice i curentelor ecumeniste sincretiste Cum poate papa sfie primul din-

tre patriarhi, potrivit paragrafului 41, cnd papa Benedict renunase deja, ncepnd din martie2006, la titlul depatriarhal Occidentului?

Reacii critice oficiale au venit n special din partea Bisericii Ortodoxe Ruse, prin principalulei reprezentant n comisia de dialog, arhiepiscopul Ilarion Alfeyev, care n cteva interviuri43acor-date agenieiInterfaxa criticat caracterulprea teoretical documentului de la Ravenna, conside-rnd ndoielnice tezele sale att din punct de vedere istoric, ct i teologic. Se ateaptncpoziia

42 Ibidem.43 Bishop Hilarion requests the Theologian Commission to examine the ambiguous document adopted atthe Orthodox-Catholic conference in Ravenna, 16 noiembrie 2007, http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3945; Russian Orthodox Church to formulate her position on universal primacy, 5 octombrie2007, http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=3744.


12/16


39


Theolo

gicaoficiala Patriarhiei Ruse, care, n vederea evalurii documentului, a numit o comisie teologic,

alctuitdin specialiti n drept canonic, eclesiologie i istorie bisericeasc. n perspectiva discui-ilor viitoare, Alfeyev a avertizat cne-am putea gsi pe noi nine ntr-o capcan44, ntruct nuavem nici o teologie a oficiului petrin la nivelul Bisericii Universale. Eclesiologia noastrnu areloc pentru un asemenea concept. Iatde ce Biserica Ortodoxs-a opus de secole ideii jurisdicieiuniversale a oricrui episcop, incluzndu-l pe episcopul Romei45.

n teologia greacau existat receptri pozitive pariale, cum a fost cea a mitropolitului IoannisZizoulas, dar i unele poziii critice, dintre care menionm textul Arhim. Gheorghios Kapsanis,Stareul Mnstirii Grigoriu de la Sfntul Munte, Documentul de la Ravenna i primatul papei46,dar mai ales comunicarea tiinificNeliniti ortodoxe motivate de textul de la Ravenna47, susi-nutde Dimitrios Tselenghidis,profesor de dogmaticla Facultatea de Teologie din Tesalonic,cuprilejul Conferinei organizate de Catedra de Dogmatica Facultii de Teologie din Tesalonic, inti-tulatDialogul teologic dintre Biserica Ortodoxi cea Romano-catolic, din 20 aprilie 2009.

Arhim. Gheorghios Kapsanis i exprimnelinitea i temerea cdocumentul de la Ravennaar conduce spre un mod de unire uniat, cortodocii vor ceda preteniilor papale, cprin rein-

terpretarea i eventuala sacrificare a unor prerogative primaiale va fiacceptat un primat jurisdic-ional universal al episcopului Romei, fie i numai sub forma unei funciuni diaconale, de slujireuniversal. Dintre argumentele pe carele le invocautorul, sintetizm urmtoarele puncte:

1. Sintagma Bisericromano-catolic nu este n document doar un termen tehnic menit suureze dialogul, ci i s-a dat un coninut teologic deplin, n continuitate cu recunoaterea recipro-c cuprinsn Acordul de la Balamand (1993), cu toate cacest acord nu a fost acceptat de mareamajoritate a Bisericilor Ortodoxe. Nota din paragraful 1 din Documentul de la Ravenna potrivitcreia utilizarea termenului de Bisericnu submineazcontiina de sine a Bisericii Ortodoxe caUna, Sfnt, Soborniceasci ApostoleascBiseric, este insuficientfrprecizarea cBisericaOrtodoxnu acceptci Biserica romano-catoliceste (sau subzist n ea) Una, Sfnt, Sobor-niceasci ApostoleascBiseric. Este semnificativ faptul catunci cnd romano-catolicii recu-nosc anumite elemente constitutive ale Bisericii n Biserica Ortodox(Taine valide i succesiuneapostolic), rmn fideli eclesiologiei Vatican II i Rspunsurilor Vaticanului din iulie 2007, ntimp ce ortodocii fac rabat de la credina noastrmrturisitn timp de Prini de seami deSinoade, cum c, din pricina dogmelor ei eretice, Biserica Romei a fost tiatdin trupul Bisericiicelei Una, Sfnt, Soborniceasci Apostolic, nu are elementele care so constituie ca adevratBiserica lui Hristos, i, mai mult, este o Bisericeretic48.

2. Documentul de la Ravenna se referla credina apostolic, la Sfintele Taine i la succesiu-nea apostolicfra distinge ntre Biserica Ortodoxi Biserica romano-catolic, ca i cum n toa-te acestea Biserica romano-catolicar fiortodox. Capsanis considerntrutotul actualpoziiaexprimatde Sfntul Marcu al Efesului: De unde deci sni se arate noudeodatafiortodoci cuadevrat, cei care de atia ani i de atia Prini i Dascli au fost judecai ca eretici?, persistndpnastzi n nvturile lor eterodoxe. De vreme ceFilioque, harul creat, primatul de jurisdicie

universali infailibilitatea papei, imaculata concepie etc. constituie dogme ale Bisericii romano-catolice, nu se poate spune caceasta are credinapostolic49.

44 Ibidem.45 Media review: Bishop Hilarion Alfeyev: An inter-orthodox problem, 22 octombrie 2007, http://www.inter-fax-religion.com/?act=news&div=3818.46 Publicat n periodicul , noiembrie-decembrie 2007.47 O traducere n limba romna recenziei lui Tselenghidisse gsete pe pagina web: http://www.razbointrucu-

vant.ro/2009/06/19/nelinisti-ortodoxe-motivate-de-textul-de-la-ravenna/.48 ARHIM. GHEORGHIOSKAPSANIS, Documentul de la Ravenna i primatul papei, preluat i tradus din grecete dinperiodicul (noiembrie - decembrie 2007) demonahul Leontie, pe pagina web: http://www.razboin-trucuvant.ro/2008/12/09/documentul-de-la-ravenna-si-primatul-papei/.49 Ibidem.


13/16

Grigore Dinu Mo

40


Theolo

gica 3. Dialogul teologic este benefic, atunci cnd se poartpe baze ortodoxe, nsdin document

lipsete duhul sinceritii, fiind promovato ndoielniceclesiologie comunional(social),n care comuniunea nu se nelege ntre ortodoci n credina Bisericilor locale, ci ntre Biseri-ca Ortodoxi Biserica eterodoxa Romei. De semnalat cnu este vorba despre o comuniuneeclesiastic, ci de o comuniune eclesial (ecclesial communion). neclesiologia comunional(social) de mai sus se subestimeazimportana pe care o au, mai nti, inviolabilitatea Credineiapostolice, care, n Documentul de la Ravenna, rmne o simplreferinfrimportana mar-cantpe care i-o dBiserica Ortodox, spre deosebire de Roma eterodox50

4. Biserica Ortodox acceptun primat de onoare al patriarhului Romei, care presupunepreedinia n Sinoade i primul loc n Diptice, cu condiia sfie ortodox. Celelalte pretenii aleepiscopului Romei nu sunt acceptate de Biseric. Acceptarea primatului jurisdicional asuprantregii Biserici, adicun episcop sfie cap i conductor al Bisericii ntregi, fie chiar i nsrcinatcu un rol de slujire (diaconie), este o blasfemie la adresa Persoanei lui Hristos ca unic Cap al tru-pului Bisericii. Primatul jurisdicional constituie o rsturnare a eclesiologiei ortodoxe, conformcreia deasupra tuturor episcopilor este Sinodul Ecumenic51. Primatul diaconal al papei nu

este o noutate n eclesiologia romano-catolic, fiind invocat i odinioarca mascpentru un ab-solutism tiranic. Romano-catolicii investesc astzi n acest argument pentru fora lui de seducie,de aceea este necesaro atenie sporit, mai ales ntr-o epoca crei mentalitate predispune lacompromisuri.

n concluzie, spune Kapsanis, acordul de la Ravenna nu ndeplinete criteriile eclesiologice or-todoxe, aa nct spoatconstitui o bazsigurpentru discutarea ulterioara primatului papal52.

Profesorul Dimitrios Tselenghidis, de la Facultatea de Teologie din cadrul Universitii Aris-totelice din Tesalonic, n comunicarea tiinificmai sus-pomenit, face o analizcriticdetaliata Documentului de la Ravenna. Criteriul i metoda teologica demersului su sunt, dupcumel nsui precizeaz, conglsuirea dogmatic a Prinilor Bisericii53i urmarea cunotiinei ivederii lor dumnezeieti. Reperul principal e poziia Sfntului Grigorie Palama, potrivit cruiadialogul teologic cu latinii poate avea loc doar dupce acetia ndeprteazadaosulFilioquedinSimbolul de credin. Cu toate c, potrivit nvturii patristice, unirea bisericeascnu poate avealoc dect prin conglsuirea n adevr, i, deci, nu se poate sse anticipeze examinarea vreunuialt lucru nainte de acea examinare care privete direct credina54, iar n aceastprivinroma-no-catolicii au adugat multe alte devieri dogmatice, totui textul de la Ravenna dmai degrabimpresia cunirea deja exist, iar acum ar trebui rezolvate anumite probleme particulare caresunt implicate de aceastunire55.

Falsa impresie mai sus-menionateste creatde mai multe puncte problematice din punctde vedere teologic din text, pe care autorul le evideniazcu precizie. Le vom prezenta doar pecele mai importante, fra le aminti pe cele care practic se repet.

1. n primul paragraf din Introducerea textului, referina la Rugciunea Arhiereasca luiIisus, menitsntemeieze biblic unitatea urmritde cele doupri, este foarte incomplet,

avnd drept consecincrearea unei uriae confuzii. Mai precis, este expus doar versetul 21: Catoi sfie una, dupcum Tu, Printe, n Mine i Eu n Tine, ca i acetia sfie una n Noi, calumea screadcTu M-ai trimis (Ioan 17: 21), cu toate cnelesul profund al rugciunii ar-

50 Ibidem.51 Ibidem.52 Ibidem.53 DIMITRIOS

TSELENGHIDIS, Neliniti ortodoxe motivate de textul de la Ravenna, comunicare tiinificn cadrulConferinei Dialogul teologic dintre Biserica Ortodoxi Biserica Romano-Catolic, Tesalonic, 20 aprilie 2009,traducere n limba romnde Leontie monahul pe pagina web: http://www.razbointrucuvant.ro/2009/06/19/nelinisti-ortodoxe-motivate-de-textul-de-la-ravenna/.54 Ibidem.55 Ibidem.


14/16


41


Theolo

gicahiereti a Mntuitorului i, totodat, cheia teologica unirii se afln versetul 22:i Eu slava

pe care Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca sfie una dupcum i Noi Una suntem (Ioan 17:22, ase vedea i 24). Altfel spus, premisa unirii omului cu Dumnezeu i a oamenilor ntreolaltesteexperiena vie i vederea slavei dumnezeieti venice i ndumnezeitoare, prin lucrrile i ener-giilor necreate ale lui Dumnezeu, n trupul tainic al lui Hristos, Biserica. nsromano-catolicii,respingnd dogmatic caracterul necreat al harului dumnezeiesc, neagn mod esenial comuni-unea dintre creat i necreat i nsui nelesul de Biseric. ntre respingerea caracterului necreatal harului divin iFilioqueexisto legturindisolubil, ntruct triadologiafilioquistconfundpurcederea pururea-fiitoare a Duhului Sfnt ca Persoandumnezeiasc cu lucrarea comunnecreata Dumnezeului treimic56, care se manifesti strlucete venicprini dinFiul n DuhulSfnt, i este mprtitoamenilor prin trimiterea Duhului n lume de ctre Fiul.

2. Paragrafele 2 i 3 lascititorului impresia, care, de altfel, rzbate din ntreg documentul,cexisto UnicBiserica lui Dumnezeu nevzut, dar superioartuturor bisericilor pariale,istoric i instituional determinate, i cla aceastsupra-Biseric a lui Dumnezeu participBi-sericile ortodoxe locale i Biserica romano-catolic, fcndu-se n acelai timp abstracie de dife-

renele dogmatice dintre ele. Decriptatteologic, viziunea de aici nu este altceva dect o reiterarecosmetizati atenuata teoriei protestante a ramurilor57. Tematizarea consecinelor eclesiolo-gice i canonice care decurg din fiina sacramentala Bisericii (vezi paragraful 3) ar trebui sselimiteze strict la Biserica Ortodox. Nu este corect din punct de vedere teologic i, mai ales, nueste permis din punct de vedere eclesiologic ca ortodocii sdiscute n comun i de pe definiiiegale cu eterodocii chestiunile care decurg din fiina tainica Bisericii, precum este, de exem-plu, organizarea ei instituional. Aa ceva nu este menionat de ctre Predania bisericeasc, nicinu existvreun precedent istoric n viaa bisericeasc58.

3. Paragrafele 5, 6, 7 i 8 presupun n mod tacit cortodocii i catolicii sunt membri ai Bise-ricii celei Una, cau aceleai Taine (n pofida deosebirii fundamentale n nvtura despre harulSfintelor Taine) i csunt mpreunresponsabili pentru comuniunea n credina apostolic (nciuda abaterilor dogmatice ale romano-catolicilor de la credina apostolic)59.

4. Aseriunea din paragraful 11 cum cntreruperea comuniunii euharistice nseamnr-nirea uneia din nsuirile eseniale ale Bisericii, adicuniversalitatea (catolicitatea) ei, provoacgrav contiina ortodocilor, deoarece ntreruperea comuniunii sacramentale cu romano-catoliciia fost ntotdeauna consideratde ctre ortodoci ca o consecinfireasca deosebirilor dogmati-ce, a lipsei de identitate n ce privete credina60.

5. Formularea din paragraful 33, co singurBisericlocalnu poate sschimbe SimbolulCredinei, care a fost formulat de Sinoadele Ecumenice, precum i formularea din paragraful 35,chotrrile i formulrile dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice sunt obligatorii pentru toateBisericile i pentru toi credincioii n orice timp i loc, par sfie doar teoretice i frconinut,de vreme ce n text nu se face nicio referire la Filioque61.

6. Paragraful 39 exprimconcepia i logica eronat, prezentn ntreg textul, potrivit cre-

ia ortodocii i romano-catolicii constituie Biserici Locale, care se afln schism, dar cu toateacestea ambele aparin Bisericii celei Una. Tselenghidis considercnoiunea de schism esteinsuficientpentru determinarea relaiei dintre Rsritul ortodox i Apusul catolic, ntruct rela-tivizeazi minimalizeazdiferenele dogmatice62.

56 Ibidem.57 Ibidem.58 Ibidem.59 Ibidem.60 Ibidem.61 Ibidem.62 Ibidem.


15/16

Grigore Dinu Mo

42


Theolo

gica 7. Fade aseriunile din art. 43, c primatul i sinodalitatea sunt interdependente, iar

faptul unui primat la nivel universal este acceptat att de Apus, ct i de Rsrit, profesorul Tse-lenghidis aratcniciodatBiserica n primul mileniu nu a recunoscut episcopului Romei vreoautoritate n plan universal. Autoritatea supremn Biserica din ntreaga lume locuit(Ecumeni-c) a fost exercitatntotdeauna doar de ctre Sinoadele Ecumenice63.

8. O unitatea sacramentali administrativ, n pofida diferenelor dogmatice, constituie unmod de unire uniat, care nu e inspirat de Duhul Adevrului.

n concluzie, consider Tselenghidis, n textul comun eclesiologia ortodox se extinde nmod necondiionat i asupra eterodocilor, ceea ce este inadmisibil din punct de vedere teologici eclesiologic. Metoda dialogului care a stat la baza textului comun a fost eronat, pentru caufost marginalizate temeiurile biblice i patristice fundamentale, iar dialogul s-a purtat de pe defi-niii identice cu diferenele ncprezente n dogm. Profesorul Tselenghidis, reamintete n finalavertismentul printelui su duhovnicesc Paisie Aghioritul, renumit pentru harismele sale, care,privind aceastpracticcu o vditnelinite duhovniceasc, a subliniat excelent i profetic:Dinaltparte am pornit i n altparte ajungem, frsnelegem lucrul acesta, atunci cnd nu

mergem pe urmele Sfinilor Prini64.Poziiile arhim. Kapsanis i prof. Tselenghidis sunt corecte dogmatic, preciznd reperele

contiinei ortodoxe n actualul context ecumenic n care abund, pe lngbunele intenii i des-chiderea sincer, confuzia i echivocurile, precum i tentaia compromisului. n acelai timp ns,trebuie sremarcm ccele douluri de poziie, mai ales cea a lui Tselenghidis, riscun anumitreducionism teologic patristicist (uneori mai mult la litera dect la duhul Prinilor), excese re-torice triumfaliste, judeci simplificatoare, evaluare pripiti globala stadiului dialogului ecu-menic, inapetena pentru nuanare, decontextualizarea, teama i suspiciunea de compromis dog-matic aproape la fiecare fraz, interpretarea uneori tendenioas, dincolo de limitele i inteniileparticipanilor la dialog. Textul lui Tselenghidis pare a-i gsi mai degrablocul n tipologia noteiinterne, de extremacrivie, adresatortodocilor, pentru a le ntri contiina dogmaticsupu-sastzi unui asalt frprecedent. Un astfel de text cu greu se poate adresa romano-catolicilor,pentru criscsi excludpur i simplu, de la nceput i pnla sfrit, nu numai din Biseric,dar chiar i de la dialog. Textul nu are i probabil nici nu-i dorete saibo intenionalitate dia-logic, iconomic, personal, fiind un text teoretic, dogmatic. Dar refuzul venirii n ntmpinareainterlocutorului, refuzul pogormntului dialogic, a cuvntrii smerite n prezentarea proprieipoziii poate duce la o percepie ideologizata adevrului de credin. Din acest punct de vedere,arhid. prof.dr. Ioan Icjr., subliniind punctele comune i pozitive ale acordului, vine n ntm-pinarea interlocutorului i este deschis dialogului teologic, pentru cdac nceteazdialogul inu mai e nici o crare de la om la om, acesta e un semn al sfritului. n acest sens, cred cesteforati excesivreducia globala universului teologic i spiritual al persoanelor de confesiuneromano-catolic(att de diferite n preocuprile, cutrile i orientarea lor spiritual), precum ia numeroaselor curente, micri spirituale i ordine monahale apusene, la doctrina abstracti

instituionalizata romano-catolicismului, hipercentralizat i infailibilizat. Este ludabil faptul cTselenghidis nu face niciun compromis i niciun pogormnt n dogme, dar faptul cnu face ico-nomie n moduln care le prezint(ele avnd i o dimensiune duhovniceasctainic), riscsdeamrturiei o notostentativ, de afiare oarecum necinstitoarea adevrului n faa interlocutoriloreterodoci, strini ncsau neiniiai ndestultor n duhul dreptei slviri65.

63 Ibidem.64 Ibidem.65 Cred cde aceleai lipsuri, amplificate nsde tonul vehement, suferiMrturisirea de credinmpotrivaecumenismuluidin 2009, care, dincolo de corectitudinea i precizia ei dogmatic, att de necesare n vremuri deconfuzie, dglas contiinei ortodoxe pe un ton nepotrivit, superior i vehement, de judecatpripiti globalatta cretinilor de alte confesiuni, ct i a participanilor ortodoci la dialogul ecumenic.


16/16


43


Theolo

gican contextul recentei alegeri a unui nou pontif al Bisericii romane-catolice, mi exprim n-

dejdea cdialogul ortodox-catolic va continua n direcia receptrii reale a eclesiologiei comunedin primul mileniu cretin, fra eluda sau a minimaliza deosebirile dogmatice acumulate n celde-al doilea mileniu i fra transforma adevrul de credinntr-o ideologie confesionalistorisincretic.

Abstract

GRIGOREDINUMO,Papal Primacy: Where To?Papal primacy and Filioque, the main causes behind the Great Schism, are interdependent in theprism of historical evolution and scheme of thought: the dissociation of the principle of the unity

within Trinity is analogous to the hypostatic dissociation of the concept of unity within the Church(Christ and the pope); similarly, in the method of scholastic theology, there is a certain presump-tion of infallibility (of reason), all of these being the expression of a pneumatological minimalismembodied in the doctrine of created grace. The patristic hermeneutics of the stone in Matthew

16:18 (used by the Catholic Church when trying to justify papal primacy) can be reduced to the fol-lowing: the stone on which the Church is built = Christ = the faith and the confession of the faithin the divine nature of Christ = Peter (the first to have confessed the divine nature of Christ) = the

Apostles (on whose behalf Peter spoke; they being confessors and guardians, along with Peter, ofthe true faith) = bishops = believers. These are dynamic equivalences, based on the logic of humil-ity, bestowment and love, without the ability to self-assess any primacy of divine validation. Thefinal sense of the Stone was, is, and will be Christ, God and Man alike. In other words, in Church,primacy (as an act of honoring) depends on the orthodoxy of faith, not vice versa. The doctrine ofprimacy and papal infallibility constitutes a disjunction from the tripartite structure of the church,a deadly ecclesial malady, upon which the healing work of the Holy Spirit is yet increasingly active.During the Ravenna Agreement (2007), an important step has been made in the reception of themutual ecclesiology of the first Christian millennium, but some Orthodox theologians have noticedin this agreement certain influences of the Roman-Catholic ecclesiology. In essence, the attempt todisjoin authority from synodality at a universal level or to separate them in order to make room forthe papal primacy does not belong to the Orthodox tradition because, inside the institution of theecumenical Synod, authority and synodality overlap perfectly, which excludes the need for the Ro-man primacy as a different institution for authority.KEYWORDS: papal primacy, infallibility, church, authority, synodality

grigore dinu moș - primatul papal, Încotro

Documents