I. Specificitatea epistemologică a etnologiei

1. Potenţarea umanului prin ştiinţă

2. De ce ştiinţele socio-umane au apărut atât de târziu ?

3. Utilitatea socio-culturală a etnologiei şi antropologiei

4. Un triumvirat în ştiinţele socio-umane

II. Paradigma de delimitare a intensiunii etnologiei 1. Hexagonul cadrelor nodale ale sistemului social

2. Intensiunea cadrului cultural din rulalul tradiţional

III. Teme fundamentale ale etnologiei 1. Originea şi tipologia satelor tradiţionale româneşti

2. Locuinţa tradiţională românească

3. Modelul tradiţional de familie românească

4. Asistarea socială în comunităţile tradiţionale româneşti

ETNOLOGIE GENERALĂ ŞI ROMÂNEASCĂ

Conf. dr. Dumitru STAN

C U P R I N S

Scopul unităţii de curs: - familiarizarea studenţilor cu unele noţiuni specifice etnologiei;

- formarea cursanţilor în spiritul deferenţei faţă de capitalul cultural tradiţional.

Obiective operaţionale: În urma studierii acestei unităţi de curs, studenţii trebuie:

- să identifice aspectele de continuitate/discontinuitate dintre cultura traţională şi cea

modernă;

- să selecteze variantele eficiente de asistare socială practicate în societatea românească

tradiţională şi să stabilească formele în care mai sunt manifeste acestea în perioada

actuală.

- să elaboreze un model de asistenţă socială intracomunitară în care să coreleze variabile

impuse de tradiţie cu cele revendicate de practica/legislaţia asistenţială contemporană.

Etnologie generală şi românească

181

I. Specificitatea epistemologică a etnologiei 1. Potenţarea umanului prin ştiinţă

Comparând specia umană cu restul speciilor, avem tendinţa de a-i atribui foarte multe calităţi. Nu este cazul să le enumerăm, întrucât le putem lesne depista în aproape toate reflecţiile despre om. Totuşi, dacă avem cutezanţa să abandonăm spiritul apologetic şi, deci, să devenim mai realişti, extazul ni se diluează, iar specia căreia îi aparţinem capătă o imagine dominată mai curând de fragilitate decât de putere şi siguranţă.

Este la îndemâna oricui să sesizeze, de pildă, că omul nu are nici forţa elefantului, nici agilitatea maimuţei, nici acuitatea vizuală a şoimului, nici rezistenţa cămilei… De asemenea, nu este greu de constatat că vulnerabilitatea fizică asociată umanului este corelativă altor tipuri de insuficienţe precum egoismul, agresivitatea, comoditatea, ignoranţa etc.

Evident, inabilităţile indivizilor şi societăţilor sunt generatoare de disfuncţii şi pun în pericol continuitatea speciei umane. Acestei perspective catastrofice omul i-a contrapus, instinctiv sau raţional, după caz, „răspunsuri culturale”1. Prin ele, a realizat trecerea de la neputinţă la acţiune relativ eficientă şi a redus rolul hazardului în derularea de ansamblu a vieţii lui, stabilind implicit game de predictori în vederea reproducerii sau optimizării şanselor lui de existenţă.

Privite din punct de vedere epistemologic, amplificările şanselor de viaţă ale speciei umane sunt, în cea mai mare parte a lor, consecinţe fireşti ale trecerii de la neştiinţă la ştiinţă. O astfel de aserţiune ne forţează să aducem o precizare suplimentară: „în timp ce existenţa speciei umane datează de circa cinci sute de milenii, elementele propriu-zise ale ştiinţei s-au degajat abia în ultimele două milenii şi jumătate”2. Prin urmare, preocupările speciale ale omului pentru explicarea, înţelegerea şi controlul mediului ori situaţiilor în care era/ este dispus prezintă o vechime neglijabilă în raport cu etapele preştiinţei şi protoştiinţei. Mai mult, ceea ce la un moment dat era considerat drept superlativ al cunoaşterii s-a dovedit ulterior a fi doar ceva aproximativ, o bază pentru noi deschideri ştiinţifice sau chiar un conţinut cognitiv eronat.

Din perspectiva istoriei ştiinţei, eforturile umane creatoare trebuie judecate ca răspunzând unor nevoi de securitate, de consum material, de cunoaştere, de succes acţional, de echilibru etc. sau ca replici dezirabile orientate simptomatic. Nu excludem rolul important jucat de întâmplare, capriciu, revelaţie, angajament formal etc. în inovarea culturală în general, dar nici nu putem să nu remarcăm faptul că presiunea nevoilor existenţiale a reprezentat impulsul cel mai consistent în determinarea progresului cunoaşterii de tip ştiinţific. 1 B. Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, Paul-Painlevé, Paris, 1974. 2 C. Neuman, Ed. Nicolau, A. Schor, Istorie sumară a dezvoltării ştiinţei, Editura Politică, Bucureşti, 1983, p.9.

Dumitru STAN

182

Diversificarea categoriilor de imperative existenţiale umane a atras după sine

diversificarea formelor de răspuns cultural; în toată istoria culturală la umanităţii, acele variante de răspuns care i-au apropiat pe actori în măsura cea mai mare de nivelul expectanţelor lor şi care au garantat reproductibilitatea efectelor ori de câte ori acestea erau necesare au format intensiunea cunoaşterii ştiinţifice la un moment dat.

Creşterea conjuncturală şi aritmică a ştiinţelor a făcut ca ele să atingă perfor-manţe diferite şi să-şi constituie capitaluri cognitive inegale. Fie şi în urma unei analize superficiale asupra biografiei ştiinţelor, ajungem la câteva concluzii indubitabile în acest sens:

• ştiinţele naturii au o vechime mult mai mare decât cele despre om şi societate; • ştiinţele socio-umane râvnesc la atingerea preciziei predictive din ştiinţele naturii; • în corpusul ştiinţelor socio-umane s-au dezvoltat mai mult acele ramuri care vizează eficienţa acţiunilor indivizilor şi grupurilor (economia, deciziologia, praxiologia etc.) decât disciplinele care au ca obiect relaţiile interindividuale, tipurile de colectivităţi umane, obiectivitatea faptelor sociale (etnologia, sociolo-gia, antropologia etc.).

2. De ce ştiinţele socio-umane au apărut atât de târziu ? Mult timp, omul a considerat că ştie atât de multe despre sine şi despre grupul

său de apartenenţă, încât nu avea rost să-şi risipească forţa cognitivă pentru a cerceta în mod special problemele existenţei individului, comunităţilor, societăţilor. Prin comparaţii şi analogii spontane, el reuşea aproximări satisfăcătoare privitoare atât la trăsăturile sinelui individual, cât şi la caracteristicile sinelui colectiv, al societăţii în care era inclus sau chiar al unor societăţi străine.

În condiţiile premodernităţii, când dependenţa omului faţă de natură avea dimensiuni enorme, era normal ca deficitul cunoştinţelor despre individ şi societate să fie mult mai puţin alarmant decât cel despre mediul natural înconjurător. Aşa se explică de ce, în istoria culturii, ştiinţele socio-umane (între care şi etnologia, antropologia, sociologia) s-au dezvoltat atât de târziu şi de ce statutul de om de ştiinţă a fost asociat, vreme îndelungată, exclusiv cu cercetarea din domeniul ştiinţelor naturii.

La mijlocul secolului trecut, nevoia de a deţine informaţii pozitive nu numai despre natură, ci şi despre om ca fiinţă socio-culturală a devenit o adevărată obsesie. De atunci şi până în prezent s-a constituit un corp impresionant de ştiinţe socio-umane, în cadrul căruia ştiinţele menţionate – etnologia, antropologia şi sociologia – se detaşează în mod evident.

Nume impozante ale patrimoniului cunoaşterii umanităţii: E. Durkheim, M. Mauss, C. Lévi-Strauss, G. Balandier, J. Poirier, J.P. Lebeuf, H. Vallois, P. Mercier, R. Bastide, J. Cuisenier, J. Copans, L. Morgan, B. Malinowski, E. Sapir, M. Weber, L. White ş.a. sunt asumate, oarecum surprinzător, de toate aceste domenii ştiinţifice.

Desigur, simpla enumerare a acestor autori nu este relevantă din punctul de vedere al contribuţiilor lor la dezvoltarea acestor ştiinţe. Este posibil ca unii dintre ei să fie mai cunoscuţi ca sociologi (E. Durkheim, M. Mauss, R. Bastide) decât ca etnologi

Etnologie generală şi românească

183

sau antropologi. Un fapt rămâne însă cert: interesul iniţial al acestor cercetători s-a manifestat în domeniul sociologiei, iar abia mai târziu ei s-au remarcat în spaţiul ştiinţific al celorlalte două discipline. Susţinem această afirmaţie cu exemplul evoluţiei preocupărilor ştiinţifice ale lui G. Balandier: în 1958, el se număra printre coautorii unui tratat de sociologie3 - în care realiza o analiză sociologică a regiunilor sub-dezvoltate şi clarifica natura raporturilor sociologiei cu etnologia şi etnografia – pentru ca, peste aproximativ un deceniu, să se remarce în special ca etnolog şi antropolog4.

La fel am putea proceda şi cu ceilalţi gânditori enumeraţi mai sus sau, de ce nu, chiar cu teoreticienii consideraţi, aproape în unanimitate, fondatori ai sociologiei: A. Comte şi H. Spencer. Hotărâţi să dea răspunsuri credibile cu privire la modul de funcţionare a societăţilor în care trăiau (instituţii, şomaj, supraproducţie, migraţii, sărăcie etc.), aceştia au apelat masiv la argumente provenite din istoria evoluţiei grupărilor umane. Orientarea sociologiei către trecutul societăţilor şi culturilor pentru a explica starea curentă a acestora s-a impus relativ uşor, întrucât gânditorii au ajuns la concluzia că este important să ştie cum sunt faptele la un moment dat, dar la fel de important, dacă nu chiar mai important, este să cunoască modul în care ele au ajuns să fie aşa cum sunt.

Recursul sociologilor la istoria culturii şi civilizaţiei a fost, la început, anevoios şi riscant. În timp ce ei studiau antecedentele problemelor sociale, acestea din urmă fie se agravau, fie se atenuau sau dispăreau în mod natural. În plus, sociologii ajungeau adesea să abandoneze tema iniţială de cercetare pentru a se pierde în istoria captivantă a trecutului faptelor avute în vedere.

Pentru a nu se ajunge în astfel de situaţii, s-au dezvoltat – de asemenea, în mod natural – două ştiinţe care, în opinia noastră, sunt auxiliare sociologiei: etnologia şi antropologia. Prin urmare, sociologia a provocat pătrunderea acestora în grupul ştiinţelor socio-umane, iar dacă sociologia a apărut târziu, la mijlocul secolului al XIX-lea, antropologia şi etnologia nu pluteau să se impună decât în perioada imediat succedentă.

În preistoria şi protoistoria acestor ştiinţe, găsim realizări secvenţiale remar-cabile aparţinând unor celebrităţi revendicate deopotrivă de fiecare dintre ele5, precum Herodot, Hypocrat, Aristotel, Marco Polo, Magnus Hundt, Montaigne, Montesquieu, Vico, Linné, Kant ş.a. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, ca urmare a unor influenţe mai vechi, antropologia era limitată la studiul antropogenezei, morfologiei omului şi raseologiei. În secolul următor, acest obiect de studiu, preponderent biologist, a fost în mare parte abandonat. În consecinţă, antropologia a adoptat o nouă problematică, reprezentată de „societate în general”, adică de acele aspecte sociale sau/ şi culturale valabile pentru toate tipurile de societăţi, din toate timpurile şi din toate spaţiile. Aşa se explică de ce, în prezent, această ştiinţă este etichetată, de cele mai multe ori, ca bipredicativă: socială şi culturală.

În ceea ce priveşte etnologia, exegeţii i-au atribuit ca obiect de studiu „când omul, când cultura, când societatea”6, provocând prin aceste oscilaţii şi ezitări polemici

3 Vezi G. Gurwitch (coord.), Sociologie, vol. I, PUF, Paris, 1958, pp. 99-114, 332-347. 4 Vezi, de exemplu, G. Balandier, Anthropologie politique, PUF, Paris, 1966 şi Anthropo-logiques, PUF, Paris, 1974. 5 Vezi P. Mercier, Histoire de l’anthropologie, PUF, Paris, 1966 şi J. Poirier, Historie de l’ethnologie, PUF, Paris, 1969. 6 R. Rauzduel, Sociologie générale, Publisud, Paris, 1996, p. 123.

Dumitru STAN

184

care nu au fost rezolvate nici până astăzi. Totuşi, cele mai multe dintre variantele de fixare a domeniului ei converg către studiul faptelor arhaice şi tradiţionale ale etniilor sau popoarelor. Aşa cum observă J. Copans7, în tradiţia americană etnologia nu este altceva decât o disciplină fondatoare a antropologiei, alături de lingvistică, arheologia preistorică şi istorică şi antropologia fizică. În timp, etnologia a putut fi subordonată intereselor ştiinţifice ale antropologiei, fiind chiar calificată în spaţiul cultural anglo-saxon, în mod curent, drept o ramură a acesteia. În ceea ce ne priveşte, nu suntem de

acord cu această perspectivă şi vom încerca în paginile următoare să demonstrăm inconsistenţa ei. Deoarece scopul nostru, în rândurile de faţă, este să lămurim „ce este etnologia”, s-ar putea pune, în acest moment, următoarea întrebare: la ce

sunt necesare precizările referitoare la istoria constituirii obiectului de studiu nu doar pentru etnologie, ci şi pentru antropologie? Răspunsul nostru este tranşant: pentru a sugera dificultatea separării lor din punct de vedere epistemologic şi, implicit, pentru a justifica încă o dată de ce aceste două ştiinţe au apărut atât de târziu în istoria cunoaşterii. Propunându-şi studierea societăţilor (acestea schimbându-se de la o etapă istorică la alta şi prezentându-se într-o mare diversitate tipologică), problematica acestor ştiinţe a fost/ este greu de precizat.

Cu cât delimitarea domeniului specific a fost mai dificilă, cu atât etnologia şi antropologia s-au constituit mai târziu. De fapt, ele se află în prezent într-o situaţie similară cu aceea a sociologiei şi a oricărei alte ştiinţe socio-umane: îndeplinesc relativ greu condiţiile epistemologice tradiţionale de validare a oricărei ştiinţe (obiect, metode, legi proprii).

Un alt motiv care justifică apariţia atât de târzie a ştiinţelor socio-umane, afirmă

J. Copans, este modernizarea tardivă a relaţiei dintre metropolă şi colonii. Până la jumătatea secolului al XIX-lea, această relaţie era întreţinută în special pe principiul forţei şi, deci, pe subordonarea coloniilor faţă de metropolă. După această dată, unele metropole europene (Anglia şi Franţa) acordă mai multe facilităţi coloniilor, ca răspuns la revendicările de independenţă ale acestora. Dominaţia metropolelor putea fi prelungită printr-o dirijare a legăturilor cu coloniile lor, uzând în acest sens de informaţii puse la dispoziţie de sociologi, etnologi şi antropologi.

Aceste categorii de specialişti puteau oferi deţinătorilor puterii, date despre asemănările dintre popoare (antropologii), despre specificul socio-cultural al fiecărui popor (etnologii) şi despre aspectele funcţionale ori disfuncţionale curente din colonii (sociologii). Cunoaşterea alterităţii la nivelul dialogului dintre etnii – ne spune acelaşi J. Copans – constituie condiţia optimizării relaţiei sociale, în afară doar de cazul în care nu se doreşte acest fapt.

Desigur, răspunsurile la întrebarea noastră privind întârzierea apariţiei etnolo-giei, antropologiei şi sociologiei pot fi mult mai numeroase: de la insuficienţa provocării cognitive la suficienţa atitudinii etnocentriste, de la dificultatea de a alcătui echipe de cercetare la superficialitatea construirii instrumentelor de lucru ş.a. În ultimă instanţă, intenţia noastră a fost aceea de a arăta că etnologia, antropologia şi sociologia sunt,

7 J. Copans, Introducere în etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999.

studiul faptelor arhaice şi tradiţionale ale etniilor sau popoarelor

Etnologie generală şi românească

185

actualmente, trei importante ştiinţe socio-umane care nu au obţinut rezultate răsună-toare, comparabile cu cele ale ştiinţelor naturii sau ale gândirii, pentru că au o istorie scurtă şi, ca atare, nu au avut suficient timp pentru a se maturiza.

3. Utilitatea socio-culturală a etnologiei şi antropologiei Dacă performanţele acestor ştiinţe se lasă încă aşteptate, ar trebui, aşa cum se

întâmplă în multe alte domenii ale reflecţiei şi acţiunii umane, să se renunţe la ele sau să se găsească alte forme compensatorii. În mod surprinzător, nu numai că nu se produc aceste efecte, ci, mai mult, etnologia şi antropologia sunt stimulate şi fortificate prin comenzi de cercetare, constituirea de catedre de specialitate în învăţământ, crearea unor institute şi fundaţii de profil, evocări şi recuperări ale unor performanţe mai vechi etc.

Nu putem să nu ne întrebăm de ce se întâmplă aşa ceva, iar răspunsul cel mai plauzibil pe care îl putem da este că informaţiile propuse de aceste ştiinţe sunt utile chiar şi atunci când sunt de o calitate aproximativă, pentru că doar ele ne oferă astfel de oportunităţi.

Surprinde, de asemenea, faptul că etnologia şi antropologia se bucură de mare prestigiu în spaţiul intelectual occidental, adică tocmai în mediul care deţine leadership-ul cultural în domenii unde exactitatea cognitivă este maximă: informatica, ingineria genetică, astronautica etc. Pe lângă aceste domenii atât de performante, etnologia şi antropologia nu par, cumva, desuete? Etnologii şi antropologii nu riscă să fie comparaţi cu „bătrânii satului” sau cu nişte „grioţi”? Nu cumva ceea ce cunosc aceşti specialişti reprezintă doar nişte picanterii sau, în cel mai bun caz, nişte constante paremiologice valabile doar la nivelul unor populaţii excesiv de conservatoare?

Astfel de întrebări nu rămân retorice, dacă reuşim să depistăm cât mai multe coordonate ale utilităţii etnologiei şi antropologiei. Odată identificate aceste coordonate, ele devin generatoare de prestigiu statutar şi de credibilitate cognitivă. În mod normal, din registrul de utilitate probat de etnologie şi antropologie se detaşează aspectele următoare:

a) Studierea comunităţilor şi societăţilor considerate retardate

Imaginea ideal-tipică a societăţii contemporane este uneori perturbată, fără a fi erodată, de existenţa unor grupuri care trăiesc după un model arhaic sau tradiţional. Pentru etnolog, care vizează stabilirea diferenţelor socio-culturale zonale din cadrul aceluiaşi grup etnic sau dintre popoare, o asemenea situaţie este un prilej de a stabili, prin comparaţie, cauzele care au determinat „încremenirea” şi sclerozarea modului de viaţă a unui grup. În schimb, pentru antropolog, care are ca obiectiv elaborarea logicii istoriei, studiul asupra unui grup retardat ar reprezenta ocazia de a găsi „veriga care lipseşte” dintr-un lanţ explicativ sau, dimpotrivă, confirmarea, o dată în plus, a unor concluzii la care a ajuns deja.

b) Studierea prelungirilor socio-culturale arhaice şi tradiţionale din societăţile contemporane.

Multe dintre elementele culturale uzuale în cadrul unei societăţi provin din etape mai vechi ale evoluţiei ei. Soluţiile culturale care sunt utilizate în mod repetat şi vreme

Dumitru STAN

186

îndelungată suferă aşa-zisul „efect de tradiţionalizare”. Chiar spaţiul occidental, atât de modernizat, face apel la forţa răspunsurilor culturale tradiţionale, întrucât acestea apar ca modele de acţiune arhiverificate şi garante pentru un succes minimal. Etnologul îşi propune să cerceteze extensia, efectele, poziţia ierarhică a unor tradiţii la nivelul unor regiuni sau zone geografice limitate. Pentru antropolog însă, ambiţiile sunt mult mai mari, în sensul că el caută să stabilească principiile formării şi funcţionării tradiţiilor de oriunde în lume. Prin urmare, etnologul se apropie de sociolog ca stil de acţiune, iar prin rezultatele demersurilor lui se face util unei societăţi concrete; la rândul său, antropologul (socio-cultural) se aseamănă, prin stilul investigativ, mai mult cu filosoful şi are pretenţia că, prin abstracţiunile pe care le produce, este util întregii lumi.

c) Conservarea moştenirii culturale a umanităţii, în general, şi a unui popor, în particular.

Ambele ştiinţe care fac obiectul acestor referinţe îşi iau cea mai mare parte a argumentelor lor din trecutul socio-cultural al umanităţii. Acest fapt este posibil deoarece ele consideră că ceea ce se întâmplă actualmente în societate se justifică, cel puţin în parte, prin ceea ce ea a produs cândva; înţelegem acum de ce printre scopurile principale ale acestor două discipline se află nu numai descrierea şi explicarea societăţii, ci şi păstrarea de dovezi privitoare la apariţia şi evoluţia umanităţii mai ales în ultimii cinci mii de ani8.

Conservarea culturii şi istoriei sociale de către etnologie şi antropologie se face şi pe fondul unei alte nedumeriri: nu cumva aceleaşi forţe care au produs schimbări cu mult timp în urmă sunt actuale şi astăzi? Dacă da, atunci ele trebuie cunoscute, pentru că se pot produce/ reproduce în proxima perioadă; dacă nu, ele trebuie, de asemenea, cunoscute, pentru că lor le datorăm, în mare măsură, modul prezent de existenţă. Din ambele variante rezultă ideea necesităţii conservării moştenirii culturale, evident, nu în sensul de păstrare silnică a unei scheme învechite de viaţă.

Realizarea efectivă a conservării culturale este efectuată de etnolog prin organizarea de cercetări de teren pentru a culege direct material etnografic informativ, prin intermediul muzeelor etnografice, prin realizarea unor filme sau reviste, cărţi de profil etc., care să definească imaginea ideal-tipică de altădată a unui popor. Pentru antropolog, misiunea de conservare este întrucâtva mai dificilă. El caută să surprindă moştenirea culturală a întregii omeniri, şirul de transmiteri, adaptări, înnoiri etc. făcând apel la izvoare valabile pentru un număr mare de etnii sau chiar pentru întreaga specie umană. În viziunea acestuia, reuşitele sau eşecurile unui popor nu sunt numai ale lui, ci şi ale umanităţii în ansamblul ei.

d) Stabilirea unor paradigme de cercetare a socialului.

Raţionamentul antropologului pare, la prima vedere, deosebit de simplu: oriunde există oameni, putem identifica şi o anumită schemă de viaţă; deoarece natura umană este relativ identică în toate cazurile, schema de viaţă ar trebui să fie relativ aceeaşi. Totuşi, nu putem nega ceea ce este de domeniul evidenţei: între indivizi, între grupuri, deosebirile sunt suficient de numeroase şi de profunde pentru a putea spune că specia umană nu este îndeajuns de unitară.

8 D. Chirot, Societăţi în schimbare, Editura Athena, Bucureşti, 1996, p. 14.

Etnologie generală şi românească

187

Antropologul se opune acestei constatări şi propune, în schimb, o serie de argumente convingătoare:

• unitatea caracterială şi morfologică a speciei umane este indubitabilă, mai ales atunci când o raportăm la trăsăturile altor specii de vieţuitoare.

• formele socio-culturale concrete diferă de la o zonă etnografică la alta, dar nu ies din sfera cadrelor normale de existenţă socio-culturală. Acestea au un caracter general şi, deci, se întâlnesc în felurite variante atât la populaţiile retardate (pigmei, boşimani, eschimoşi ş.a.), cât şi în lumea occidentală actuală. Totodată, aceste cadre constituie şi elementele paradigmei cu care antropologul abordează societatea. Ca atare, din problematica antropologiei nu pot lipsi analizele asupra grupurilor umane, relaţiilor sociale, formelor de comunicare, modalităţilor de invocare a sacrului, tipurilor de educaţie, ordinii sociale, căilor de procurare a mijloacelor de subzistenţă etc.

La rândul său, etnologul respectă aceste cadre generale ale existenţei socio-culturale, numai că le studiază în particularitatea înfăţişării lor la nivelul unui popor sau al unui număr redus de etnii.

e) Respingerea rasismului şi stimularea ataşamentului individului faţă de apartenenţa etnică9.

Atunci când antropologul evidenţiază asemănările dintre popoare, indiferent de talia lor ori de performanţele pe care le obţin acestea, el nu face altceva decât să suprime dihotomiile de genul: rase superioare – rase inferioare, popoare civilizate – popoare primitive, culturi evoluate – culturi sălbatice etc. Finalmente, el demonstrează că decalajele dintre etnii nu ţin de natura acestora, ci sunt urmări ale acţiunii diferenţiate (conjunctural) în raport cu cadrele generale ale existenţei socio-culturale.

Spre deosebire de antropolog, etnologul aduce argumente care îl fac pe individ să se identifice ca membru al unei etnii. Elementele de specificitate socio-culturală caracteristice grupului etnic de apartenenţă sunt generatoare de etnocentrism. Acesta se exprimă, în ultimă instanţă, prin preferinţa celui integrat într-un astfel de grup pentru limba, obiceiurile, datinile etc. etniei proprii şi, implicit, prin contracararea presiunilor asimilative venite din partea altor etnii. Mai mult, individul rezonează într-o profunzime specială cu cei din poporul său şi, în consecinţă, se simte solidar cu aceştia.

Problema utilităţii socio-culturale a etnologiei şi antropologiei ar trebui analizată mult mai pe larg şi ar putea fi localizată în numeroase alte situaţii: la nivelul raporturilor dintre etnia majoritară şi cea minoritară din cadrul unui stat, la nivelul relaţiilor din colectivele de muncă multietnice, în studierea migraţiilor, în cercetarea problemei xenocentrismului sau a coeficientului de inteligenţă al popoarelor ş.a. Pe ansamblu, credem că utilitatea acestor două ştiinţe în societatea contemporană este coextensivă complicării modului funcţionării vieţii sociale şi creşterii nevoii de sociologie.

4. Un triumvirat în ştiinţele socio-umane După cum arătam ceva mai în urmă, mulţi teoreticieni occidentali admit că

etnologia nu este decât o parte a antropologiei. Mai mult, în unele medii intelectuale 9 Vezi şi G. Gellner, Naţiuni şi naţionalism, Editura Antet, Bucureşti, 1997.

Dumitru STAN

188

este folosită fie denumirea de antropologie, fie cea de etnologie pentru a indica aceeaşi problematică de studiu.

În spaţiul cultural românesc, există buna orientare de a considera aceste două ştiinţe ca fiind de sine stătătoare, interpenetrabile şi corelative. Prin urmare, putem găsi suficiente argumente care să evite transformarea uneia dintre ele în „servanta” celeilalte.

Întrucât etnologia şi antropologia sunt valorizate în special de către sociologie, trebuie, în opinia noastră, să-i aplicăm şi acesteia acelaşi set de criterii de identificare10 . În general, aceste criterii sunt direcţionate de condiţiile epistemologice de validare a ştiinţelor:

a) în privinţa obiectului de studiu, antropologia cercetează cadrele universale ale socio-culturalităţii, fără discriminare, pornind de la cele mai mici triburi şi până la marile metropole ale lumii. Etnologia, la rândul ei, studiază aspectele socio-culturale locale (prin intermediul etnografiei), regionale, până la nivelul unui popor sau al unui grup de popoare. În schimb, sociologia are un obiect reprezentat de o societate concretă, clar delimitată, dar nu exclude analizele generalizante asupra societăţii în ansamblul ei;

b) după criteriul metodelor întrebuinţate, aceste ştiinţe au următoarele opţiuni: antropologia recurge preponderent la metoda extrapolării, etnologia utilizează cu predilecţie metoda comparativă şi monografia (etnografică), iar sociologia dispune de un set de metode în care se detaşează experimentul şi observaţia;

c) din punctul de vedere al nivelului caracterului nomotetic sau al elaborării enunţurilor cu caracter de lege, antropologia este o ştiinţă ale cărei aserţiuni au caracter maxim de generalitate, etnologia reuşeşte doar „generalităţi restrânse” (Lévi-Strauss) aferente sferei obiectului cercetat, iar sociologia din ultimele decenii îşi concentrează realizările conceptuale în „teorii cu rang mediu de generalizare” (Merton);

d) din perspectiva dimensiunii temporale vizate de demersurile investigative, aceste ştiinţe se orientează, de asemenea, diferit: antropologia face abstracţie de intervalele temporale, apreciind că acoperă întreaga axă a duratelor, etnologia investighează aspectele socio-culturale ale trecutului şi, eventual, prelungirile lor în societatea actuală, pentru ca sociologiei să-i fie specifice exclusiv fenomenele şi procesele sociale ale prezentului;

e) după tipul de cunoaştere realizat de aceste ştiinţe, există, inevitabil, deosebiri. Astfel, antropologia ajunge la o cunoaştere de tip speculativ, iar etnologia produce cunoaştere descriptivă şi explicativă. Spre deosebire de etnologie, sociologia adaugă şi profunzimile cunoaşterii de tip comprehensiv.

Urmărind valabilitatea acestor criterii în delimitarea ştiinţelor care alcătuiesc un adevărat triumvirat al investigării socio-umanului (am numit, evident, etnologia, antropologia şi sociologia), am omis un avertisment enunţat de Claude Lévi-Strauss, şi anume acela că „faptele sociale îşi corespund”. Prin urmare, acelaşi fapt poate constitui obiect de cercetare specifică pentru fiecare dintre cele trei ştiinţe. Cineva nefamiliarizat cu ele s-ar putea afla în imposibilitatea de a le delimita corect sau, mai mult, ar putea să creadă că este vorba despre o singură ştiinţă de cercetare a societăţii.

Într-o manieră mai hâtră, dar nu lipsită de relevanţă, am putea încerca delimitarea acestor ştiinţe prin viciile pe care ele le cultivă şi le reproduc de la o etapă la alta a evoluţiei lor. Antropologia, de pildă, păcătuieşte prin hipergeneralizare, 10 Vezi şi G. Balandier, „Sociologie, etnologie, etnografie”, în I. Aluaş şi I. Drăgan (ed.), Sociologie franceză contemporană, Editura Politică, Bucureşti, 1971, pp. 47-52.

Etnologie generală şi românească

189

încurajare a xenocentrismului, aspiraţie cognitivă nefondată corespunzător etc., etnologia prin preferinţă pentru exotism, favorizare a etnocentrismului, acceptare a prejudecăţilor ca repere interpretative ş.a., iar sociologia prin imprecizie conceptuală, concesii faţă de unele presiuni ideologice, subiectivism al cercetătorilor…

Atât din rezultatele obţinute în urma aplicării criteriilor prezentate anterior, cât şi din compararea acestor categorii de vicii, rezultă o concluzie acceptată de numeroşi specialişti: „etnologia întâlneşte direct sociologia, ambele aplecându-se asupra unor realităţi identice”11. Mai simplu spus, orice aspect al socialului care poate fi investigat din punct de vedere sociologic îngăduie şi o abordare de tip etnologic. În ce priveşte antropologia, ea se lasă dominată de capcanele filosofării, se îndepărtează de concret şi, implicit, de sociologie şi etnologie, punând în pericol autoritatea „triumviratului” (etnologie-antropologie-sociologie) din ştiinţele socio-umane.

De reţinut: La demarcaţiile operate anterior trebuie să adăugăm o serie de noi precizări care

să contureze şi mai clar personalitatea ştiinţifică a etnologiei.

a. Întreaga evoluţie socio-culturală a omenirii este divizată de analişti în trei mari perioade: arhaică (de la antropogeneză şi până la apariţia creştinismului), tradiţională (de la începuturile creştinismului şi până la Marea Revoluţie Franceză) şi modernă (din zorii secolului al XIX-lea şi până în prezent). Etnologia cercetează, cu precădere, fenomenele sociale şi culturale petrecute în perioada de mijloc (tradiţională), antropologia pretinde că acoperă întreaga axă temporală (şi, deci, inclusiv scrutarea viitorului), iar sociologia se opreşte la studierea perioadei moderne şi, în special, a problemelor funcţionării societăţilor actuale.

b. Termenul „etnologie” provine din cuplarea a două cuvinte de origine greacă (ethnos – grupare, asociere; logos – ştiinţă, teorie) şi a fost folosit pentru prima dată de francezul De Chavannes12 cu un înţeles puternic apropiat sensului de filosofia istoriei. Nu cu mult timp în urmă, fusese „inventat” conceptul de etnografie (Schlözer, 1772)13 prin care erau indicate demersurile descriptive referitoare la populaţiile „sălbatice”. Foarte mulţi dintre cei care au analizat istoria etnologiei conchid că ea a dobândit statutul de ştiinţă între anii 1860-1890, când s-a acceptat că ei îi revine misiunea de a studia aspectele structurale, funcţionale şi simbolice tradiţionale, aferente unei unităţi etnice (popor) sau unui număr restrâns de astfel de unităţi. Până la jumătatea secolului al XX-lea, între „etnologie” şi „etnografie” nu erau diferenţe semantice importante. Abia ulterior s-a recunoscut că etnografia este strict legată de activitatea de teren (observarea, descrierea, clasificarea faptelor dintr-o comunitate teritorială restrânsă) şi că etnologia analizează, compară, explică societăţile şi comunităţile pornind de la datele „colectate” de etnografie.

c. Deşi nu exclude investigarea aspectelor socio-culturale arhaice, etnologia se axează cu predilecţie asupra acelor forme concrete din viaţa popoarelor care pot fi etichetate ca tradiţionale. Totuşi, nu este suficient ca un fapt să se fi petrecut în perioada 11 J. Copans, op. cit., p. 48. 12 Cf. Al. Mica, Prelegeri de etnologie şi etnografie românească, Editura Romcar, Bucureşti, 1996, p.11. 13 vezi J. Poirier, Ethnologie générale, Gallimard,, Paris, 1968, pp.24-33.

Dumitru STAN

190

„de mijloc” pentru a deveni automat „tradiţional” şi obiect de studiu pentru etnologie, ci el trebuie să fi fost recunoscut/practicat de un număr apreciabil de indivizi şi repetat timp de patru generaţii. În sens sociologic, măsura temporală a unei generaţii înseamnă aproximativ 35-70 ani, de unde rezultă posibilitatea ca faptelor din perioada tradiţională selectate de etnologie să li se adauge şi faptele care s-au tradiţionalizat prin prezenţa lor neîntreruptă între 140 şi 280 de ani14.

d. Statica şi dinamica socio-culturală cunosc conţinuturi şi ritmuri sensibil diferite în raport cu specificul comunităţii umane teritoriale: oraşul este mult mai dinamic decât satul, iar „tradiţiile” mediului urban nu corespund criteriului duratei. Din acest motiv, etnologul îşi găseşte partea cea mai consistentă a obiectului de cercetat în lumea rurală. Prin urmare, satul reprezintă o prioritate investigativă în etnologie, chiar dacă în ultima vreme – şi în special în statele în care urbanizarea aproape s-a generalizat – se vorbeşte, cu destulă îndreptăţire de altfel, de „etnologia urbană”15.

e. Impactul cel mai mare generat de cercetarea etnologică este atunci când o singură unitate etnică (o etnie, un popor, o singură zonă etnografică etc.) constituie obiectul de studiu. Posibilităţile de a aduna informaţii foarte numeroase sunt mari în asemenea cazuri, iar la acest avantaj se adaugă altul la fel de însemnat: se ştie cu precizie categoria umană care ar putea beneficia de rezultatele cercetării şi, ca atare, experienţa pozitivă constatată într-o parte a unităţii sociale ar putea fi recomandată/ extinsă altor părţi ale acesteia.

Aşa se explică de ce, în prezenta unitate de curs am preferat analiza mediului rural tradiţional românesc. Ipoteza de bază de la care am plecat a fost următoarea: satul românesc tradiţional a fost, pe ansamblu, un model optim de funcţionalitate socială, iar cunoaşterea acestuia ar plutea reprezenta o sursă de optimizare funcţională pentru satul actual.

Nu vrem să fim înţeleşi în mod eronat şi să se deducă din afirmaţia noastră că am dori revenirea la forma tradiţională de derulare a vieţii sociale. O asemenea opţiune ar fi, evident, utopică. În acelaşi timp, însă, avem o justificare susţinută de trei argumente care ne incită în a urmări valabilitatea ipotezei noastre:

• multe dintre elementele schemelor arhaice şi tradiţionale de viaţă mai sunt valabile în zilele noastre – cel puţin la nivelul unor grupuri mici16 - iar „ţărănimea este încă expresia sănătăţii sociale”17;

• satul tradiţional românesc în formă pură nu mai există nicăieri. Încercarea de a cunoaşte modul în care funcţiona acesta este, credem noi, nu numai un act necesar, ci şi unul care onorează;

• satul actual românesc a apărut pe fondul cultural al satului tradiţional. Cu cât vom realiza o cunoaştere mai reuşită a ruralului tradiţional, cu atât vom putea să ne explicăm mai bine (dacă valorizăm antecedentele pe care le descoperim) ce se întâmplă în satul contemporan şi cu atât vom avea mai multe şanse de a ajunge mai uşor la forme eficiente de acţiune(inclusiv în domeniul asistenţei sociale).

14 Vezi şi Ed. Shils, Trdition, The University of Chicago, Chicago, 1981. 15 V. Mihailescu şi colab., Teme şi probleme de etnologie urbană, în Revista Cercetări sociale, nr.1, 1994. 16 Vezi şi R. Redfield, The Little Community, Chicago Press, 1955. 17 C. Noica, Manuscrisele de la Cîmpulung, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 41.

Etnologie generală şi românească

191

II. Paradigma de delimitare a intensiunii etnologiei 1. Hexagonul cadrelor nodale ale sistemului social

O realitate atât de mozaicată precum un sistem social (iar satul este un astfel de

sistem ), nu poate fi analizată fără a delimita părţile determinante, “nodale” care o compun şi care o fac să funcţioneze. În opinia noastră, o paradigmă structural-funcţională a sistemului social, sau a unui subsistem al acestuia, trebuie să surprindă şase coordonate: geografică, biologică, demografică, psihică, istorică şi culturală. Acestea ar putea fi reprezentate, pentru un plus de organizare explicativă, în următorul model: Cadre naturale Cadre naturale modificate de apartenenţa culturală Cadre culturale

Fig.1 – Diviziunile sistemului social

Primele două categorii de cadre le vom numi non-umane sau pur-naturale deoarece ele sunt, până la un anumit punct, impuse sau date actorilor sociali:

a. Cadrul geografic este reprezentat de condiţiile climaterice, de calităţile solului, de bogăţiile subsolului, de reţeaua hidrografică, de regimul pluviometric etc. care determină fauna şi flora unui spaţiu fizic, iar toate acestea, la un loc, cauzează starea existenţială a membrilor sistemului social. Totuşi, nu trebuie să absolutizăm rolul factorilor geografici în viaţa socială deoarece “omul nu este nici prizonier, nici sclav al mediului său natural”18. Sunt enorm de multe situaţii în care un mediu geografic favorabil cuprinde un sistem social disfuncţional sau, în varianta opusă: mari civilizaţii au fost construite în împrejurări geografice puţin propice. Întrucât paradigma noastră este destinată studierii sistemului social sătesc şi

18 R. Aron, Introducere în filosofia istoriei. Eseu despre limitele obiectivităţii istorice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 240.

I. Cadrul geografic II. Cadrul biologic

III. Cadrul demografic

IV. Cadrul psihic

V. Cadrul istoric VI. Cadrul cultural

Dumitru STAN

192

pentru că ne interesează rolul factorilor geografici în existenţa acestuia putem spune că locuitorii mediului rural nu numai că trăiesc într-o abundenţă de elemente naturale, dar depind, în mare parte şi de starea calitativă a acestor elemente.

b. Cadrul biologic este reprezentat de bazele biologice ale vieţii sociale pornind de la construcţia organismului uman, de la caracteristicile proceselor fiziologice aferente speciei umane, de la instinctele, reflexele, nevoile oamenilor etc. şi până la manifestările sociale ale indivizilor umani în funcţie de calităţile fizice pe care le au. Spre exemplu, structura creierului, poziţia bipedă, structura mâinii, conformaţia buzelor, poziţia laringelui, integritatea corporală etc. sunt detalii din aspectul biologic al omului care, pe de o parte îl fac să se deosebească de alte specii, iar pe de altă parte, crează diferenţe între actorii aceluiaşi grup. Totuşi, se recomandă ca “sociologul care elaborează… monografia societăţii săteşti să nu facă cercetări asupra reflexelor, proceselor fiziologice ale locuitorilor pentru a descrie viaţa lor socială… În marea majoritate a cercetărilor sociologice presupunem că procesele biologice reprezintă o constantă…”19. Nu este mai puţin adevărat, însă, că între locuitorii satelor de munte şi cei de câmpie, de deltă, etc. există oarecari deosebiri de talie, de capacitate fizică, de predispunere naturală către anumite munci, de vulnerabilitate faţă de anumite boli ş.a.m.d. Astfel de diferenţe antropologice sunt, în mare măsură, neglijabile, întrucât prin educaţie, cultură şi civilizaţie sunt uşor de depăşit.

Următoarele două categorii de influenţe asupra sistemului social le-am putea numi fie cadre naturale modificate de apartenenţa culturală, fie cadre sociale natural-condiţionate. Această situaţie se produce datorită naturii duble a cadrului demografic şi a cadrului psihic, în sensul că ele prezintă atât caracteristici fizice, cât şi culturale.

a. Cadrul demografic are o dimensiune fizică întrucât distribuţia populaţiei pe cele două sexe, pe categorii de vârstă, natalitatea, mortalitatea, fertilitatea etc. sunt etichetate drept fenomene naturale ale vieţii sociale20; în acelaşi timp, însă, aceleaşi fenomene pot fi interpretate ca fiind, între altele, rezultatul unor politici demografice, creşterii calităţii vieţii, stimulentelor religioase, emancipării culturale. Indiferent de latura pe care o accentuăm atunci când judecăm rolul factorilor demografici pentru viaţa socială trebuie să acceptăm că aceştia determină natura relaţiilor dintre indivizi, nivelul productivităţii muncii, organizarea şi controlul social etc. Satul, în ansamblul perioadelor evoluţiei lui, nu a avut indici demografici impresionanţi. Cel puţin în etapa existenţei satului tradiţional aspectul demografic se rezuma la concentrările de populaţie rezultate din “aglomerări de câte 15 – 20 de gospodării”21. Dacă volumul şi densitatea populaţiei săteşti ar fi fost mai mari, atunci nivelul de cunoaştere interindividuală ar fi fost mai mic şi s-ar fi trecut de la prevalenţa spiritului comunitar la cea a spiritului societal. Altfel spus, locul satelor ar fi fost preluat de cel al oraşelor.

19 J. Szczepanski, Noţiuni elementare de sociologie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, pp. 31-33. 20 V. Trebici, Populaţia Terrei. Demografie mondială, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 272 şi urm. 21 I. Ţighiliu, Societate şi mentalitate în Ţara Românească şi Moldova. Secolele XV-XVII, Editura Paideia, Bucureşti, 1998, p. 34.

Etnologie generală şi românească

193

b. Cadrul psihic este reprezentat de toţi acei factori prezervaţi pe de o parte din capacitatea senzorială, perceptivă, temperamentală – adică din ceea ce se moşteneşte prin mecanismele transmiterii genetice – şi, pe de altă parte, din ceea ce se formează ca urmare a participării individului la viaţa culturală a grupului: caracter, memorie, imaginaţie, reprezentare colectivă etc.22. Profilul spiritual sau “spiritul general” (Montesquieu) al actorilor care alcătuiesc sistemul social se repercutează în performanţele acţionale ale acestora şi, totodată, în indicele de stabilitate sistemică. Multe dintre disfuncţiile care afectează societăţile şi comunităţile sunt cauzate tocmai de deficienţe ale manifestărilor psihice: reprezentări colective deformate, sugestibilitate facilă, stări extatice manipulatorii, clivaje ale responsabilităţii individuale şi /sau colective etc. Psihologia comunitarului din mediul rural a fost şi este dominată de dorinţa de a se purta, a acţiona, a gândi, a simţi în mod potrivit cu un eveniment dat, o întâmplare, o activitate, o faptă dată plecând de la premisa că “întotdeauna există în afara lui ceva mai semnificativ decât propria lui persoană”; locuitorul satului “îşi atribuie întotdeauna o poziţie modestă în lume” de unde şi predeterminarea psihică de a-şi conserva mediul socio-cultural în care trăieşte23.

Ultimele două cadre le numim culturale şi par a influenţa în mod decisiv starea tuturor celorlalte cadre pe care le-am prezentat mai sus.

a. Cadrul istoric este reprezentat de toate antecedentele nenaturale ale sistemului social, respectiv momentele excepţionale (evenimentele) şi regularităţile sau constantele derulării vieţii acestuia. Un eveniment istoric poate stimula sau inhiba activitatea indivizilor atât ca participanţi direcţi la desfăşurarea lui, cât şi ca urmaşi ai celor care le-au realizat. Constantele din istoria unui sistem social conduc la formarea unor legi privitoare la evoluţia lui şi, totodată, la o anumită percepţie asupra timpului. Spre exemplu, pentru comunităţile săteşti timpul este de “lungă durată şi încetinit” întrucât “trecutul este proiectat în prezent şi viitor”24. După K. Popper, “nu pot exista uniformităţi sociale care să fie valabile dincolo de fiecare perioadă în parte” şi, în consecinţă, “singurele legi universal valabile ale societăţii trebuie să fie legile care leagă perioadele istorice succesive”25. Totuşi, sistemul social rural în toate variantele existenţei lui, mai mult se conservă decât se schimbă, iar atunci când se schimbă mai mult se adaptează decât se transformă radical. Indiferent dacă istoria se prezintă sub formă evenimenţială sau sub forma regularităţii, indivizii apelează la ea reinterpretând-o pentru că “este o funcţie a nevoilor prezentului” şi ”o funcţie a efectelor evenimentelor trecutului, efecte ivite în prezent”26. Orice reinterpretare a istoriei nu înseamnă anularea sau schimbarea ei, ci o nouă selecţie şi o nouă evaluare a ceea ce trebuie păstrat. Unele părţi ale faptelor istorice nu vor putea fi niciodată neglijate deoarece, în caz contrar, s-ar

22 Vezi şi S. Moscovici, Psihologia socială sau Maşina de fabricat zei, Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1994, p. 29. 23 Cf. C. Zamfir, Filosofia istoriei, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 65. 24 I.Bădescu, Satul contemporan şi evoluţia lui istorică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, pp. 70, 78. 25 K. Popper, Mizeria istoricismului, Editura All , Bucureşti, 1996, p. 27. 26 A. Schaff, Istorie şi adevăr, Editura Politică, Bucureşti, 1982, p. 312.

Dumitru STAN

194

neglija esenţa acestora. Aşa se explică de ce în cadrul satului românesc se păstrează nu numai semnificaţia unor fapte istorice locale, zonale, ci şi stilul de viaţă consonant cu acestea.

b. Cadrul cultural cuprinde “totalitatea valorilor materiale şi spirituale create în… procesul istoric de afirmare a omului ca om – proces care evidenţiază progresul omenirii – în cunoaşterea, transformarea şi stăpânirea naturii, a societăţii şi a cunoaşterii însăşi”27. La acest sens larg al conceptului de cultură se raliază şi M. Herscovits atunci când afirmă că omul este “ atât creator”, cât şi “creaţia sa” (autocreator), că “apartenenţa culturală presupune sintetizarea unor factori istorici naturali şi sociali” sau când susţine că “tot ceea ce în mediu este datorat omului reprezintă cultură”28. În ultimă instanţă, cadrul cultural cuprinde, deopotrivă, şi cea mai neînsemnată realizare a omului, dar şi cea mai înaltă performanţă atinsă de el. Unele realizări culturale se bucură de o apreciere mai aparte din partea “producătorilor” şi / sau “consumatorilor lor” şi ca atare, acestea vor defini esenţa întregului sistem social. De pildă, în societatea zilelor noastre s-ar ajunge la un blocaj imens dacă nu ar mai putea fi utilizate mijloacele informaticii, iar satul actual ar suplini, prin apelul la elemente tradiţionale, într-o măsură mult prea mică absenţa maşinilor agricole. Astfel de exemple ne conduc la o concluzie greu de evitat şi imposibil de negat: forţa realizărilor culturale dintr-o unitate socială este atestată în funcţie de cât de mult ele valorifică elementele oferite de celelalte cadre, de nivelul de contragere a acestora din dezirabilitatea socială şi, mai ales, din măsura în care ele satisfac funcţiile sistemului social.

Deoarece aceste şase cadre le considerăm a fi părţi obligatorii ale unei

paradigme de analiză a oricărui sistem social şi, întrucât noi ne-am propus să analizăm starea sistemului rural tradiţional românesc, firesc ar fi să identificăm conţinutul lor la nivelul comunităţii vizate. Ne vom limita, însă, să cercetăm mai pe larg doar o parte dintre aceste conţinuturi şi anume acelea reţinute de izvoarele etnografice tocmai pentru reprezentativitatea lor. Urmărirea în egală măsură a acestor cadre este mult mai utilă în condiţiile cercetării unei singure comunităţi săteşti sau a unei singure zone etnografice.

O abordare structural-funcţională a satului tradiţional românesc, în general, nu poate fi decât selectivă. Ca atare, ne vom axa doar asupra unora dintre cadrele amintite în timp ce altele vor fi analizate doar la modul parţial sau, chiar, implicit. Logica unui astfel de demers derivă şi din faptul că din multitudinea de structuri şi funcţii interne sistemului social, unele sunt vitale, iar altele sunt conjuncturale sau lipsite de importanţă.

Evident că ar fi o mare imprudenţă să le neglijăm pe primele în favoarea secundelor, chiar dacă acestea din urmă au, uneori, roluri active în determinarea stării sistemului social. De altfel, nici nu am putea renunţa total la informaţiile oferite de unul sau altul dintre părţile surprinse în hexagon pentru că fiecare cadru este determinant şi complementar restului cadrelor. Procedând altcumva am ajunge în situaţii hilare de genul celor în care cadrul cultural nu s-ar afla în legătură cu cel geografic, acesta din 27 I. Bîtlan, Introducere în istoria şi filosofia culturii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1993, p. 19. 28 M. Herscovits, Les bases de l’authropologie culturelle, Payot, Paris, 1952, p. 64.

Etnologie generală şi românească

195

urmă nu ar influenţa în vreun fel aspectele demografice, între intensitatea trăirilor psihice şi evenimentele istorice nu ar exista o relaţie de cauzalitate ş.a.m.d.

Fiecare dintre componentele acestui hexagon depinde, aşadar, de toate celelalte şi exercită, la rându-le, o presiune asupra tuturor acestora, numai că indicele de influenţare diferă de la un caz la altul.

Plecând de la acest punct de vedere ajungem la concluzia că analiza şi explicarea unui anumit cadru nu poate fi efectuată făcând abstracţie de celelalte cadre.

Datorită situaţiilor de interdependenţă existente în interiorul sistemului rural tradiţional românesc menţionăm, în continuare, o serie de repere ale conţinutului fiecărei părţi din hexagon.

Ordinea dispunerii acestor cadre nu este întâmplătoare. Ipoteza de bază care a condus la această ierarhizare a fost aceea că satul tradiţional românesc s-a aflat mult mai aproape de “starea de natură” decât oraşul contemporan lui sau decât satul actual; în pofida acestui fapt, nu-l putem confunda cu o formă sălbatică de comunitate întrucât avea un cadru cultural cu personalitate inconfundabilă, care realiza un control “cibernetic” asupra restului cadrelor.

Fig.2 – Diviziunile sistemului social rural tradiţional.

Iată care au fost etapele raţionamentului nostru în funcţie de care ne-am decis asupra acestei succesiuni a cadrelor sistemului social:

a. Facilităţile mediului geografic se prelungesc în calităţile biologice ale locuitorilor şi, împreună, acestea se regăsesc în anumite niveluri demografice. Un exemplu care probează această constatare este atunci când o climă prielnică favorizează

IV

VIV.

III

CADRUL BIOLOGIC • Omogenitate structurală şi

funcţională • Calităţi apreciate: forţa fizică,

frumuseţea, sănătatea

CADRUL PSIHIC • Densitatea mare a relaţiilor

interumane • Simţul măsurii • Modestia • Solidaritatea • Asumarea ierarhiilor • Respectul faţă de autoritate • Conduita de refugiu

(resemnarea)

CADRUL DEMOGRAFIC • Fertilitate pentru perpetuarea numelui şi neamului • Densitate scăzută • Mortalitate infantilă ridicată • Motiv de mobilitate (individuală şi grupală) spaţială

CADRUL ISTORIC • Evenimente locale

referenţiale • Modele acţionale oferite de

strămoşi Justificare prin argumentele trecutului

CADRUL CULTURAL

• Ştiinţa acţiunii • Ordinea socială • Obiceiuri, datini • Mitologie şi religie • Normalitate comunitară

I

CADRUL GEOGRAFIC • Varietate structurală • Suficienţă cantitativă • Satisfacerea funcţiilor

specifice culturii materiale

II.

Dumitru STAN

196

menţinerea sănătăţii oamenilor, iar din mediul propice şi din dezvoltarea optimă a organismului lor se ajunge la sporuri însemnate de natalitate.

b. Din convergenţa caracteristicilor primelor trei cadre rezultă, între altele, integritatea psihică (individuală şi colectivă), iar din forţa corelată a tuturor acestor antecedente derivă particularităţile istorice ale unui sistem social. De pildă, relaţiile interumane au o anumită intensitate psihică în care pot fi identificate presiunile naturale reprezentate de mărimea densităţii populaţiei pe unitatea de rezidenţă, de normalitatea fizică a indivizilor şi de bogăţia sau sărăcia mediului geografic de apartenenţă; pornind de la modul în care se compun aceste coordonate vorbim de obiectivitatea faptelor istorice locale, zonale, poporane etc., adică în interiorul fiecărei unităţi sociale sistemice.

c. Organizarea şi valorizarea energiilor degajate de primele cinci părţi ale hexagonului cadrelor este înfăptuită de cadrul cultural. Acesta receptează ofertele fiecărui cadru în parte, precum şi ceea ce rezultă din sintetizarea lor, pentru a face propria ofertă prin care să optimizeze existenţa tuturor cadrelor precedente şi, totodată, pentru a asigura stabilitatea sistemului social. Altfel spus, un sistem grupal uman fără cadrul cultural este de neconceput sau, dacă ar exista, ar fi exclusiv natural, sălbatic şi reactiv. La nivelul acestui ultim cadru, energia cadrelor precedente se transformă în informaţii, iar acestea se repercutează în acţiuni de creare a răspunsurilor culturale aferente necesităţilor, mai mult sau mai puţin presante, ale sistemului social.

Fiecare dintre cadrele incluse în hexagon a reprezentat, în forme specifice, cauze profunde, institutoare ale unei scheme speciale de viaţă socială. Cadrul cultural se detaşează, însă, în raport cu celelalte cadre, reprezintă “cauza cauzans” şi, în consecinţă, introduce particularităţile structurale şi funcţionale ale sistemului. Acest cadru nu numai că este o sinteză a tuturor cadrelor care îi preced, dar, prin feed-back, le condiţionează existenţa acestora în mod decisiv. În mod concret, o cultură impune doar anumite evenimente ca fiind definitorii pentru sistemul social, îi controlează pe indivizi în aşa fel încât aceştia să ajungă doar la un anumit profil spiritual, îi determină pe aceştia să-şi adecveze ritmul sporurilor demografice ş.a.m.d.

Fără a desconsidera importanţa celorlalte cadre, în paginile următoare vom analiza cadrul cultural al satului tradiţional românesc. Orientarea predilectă spre acesta este indusă în primul rând de faptul că din înţelegerea lui deducem starea calitativă a celorlalte părţi ale hexagonului, iar în al doilea rând pentru că izvoarele care ne pot sprijini în demersul nostru sunt, în cvasi majoritatea situaţiilor, de ordin cultural.

2. Intensiunea cadrului cultural din rulalul tradiţional

“Orice societate are o cultură oricât de simplă ar fi ea”, iar “orice fiinţă umană este culturală în sensul că participă la o anumită cultură şi civilizaţie”29. Dacă utilizăm sensul cel mai larg al conceptului de cultură, atunci includem în conţinutul acesteia şi aspectele de civilizaţie. Ca atare, în cadrul culturii sunt cuprinse toate realizările umane: alimentaţia, adăposturile, îmbrăcămintea, justiţia, educaţia, filosofia, literatura, credinţele şi practicile religioase, datinile şi obiceiurile etc.30.

29 R. Linton, Fundamentul cultural al personalităţii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 71. 30 Vezi şi O. Drîmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, pp. 5-6.

Etnologie generală şi românească

197

Cea mai mare parte a structurilor cadrului cultural corespund unor funcţii bine delimitate. Plecând de la celebrele imperative funcţionale, comune tuturor sistemelor sociale, propuse de T. Parsons, intenţionăm să arătăm cum erau distribuite structurile culturale ale satului tradiţional românesc în raport cu aceste imperative.

a. Imperativul funcţional al adaptării Locuitorii spaţiilor rurale tradiţionale depindeau, în mare măsură, de elementele

materiale prezente în mediul în care erau amplasate satele. Ca atare, cea mai mare parte a acestor unităţi teritoriale porneau radial dinspre munte până la şes. Aşa se face că în spaţiul unui sat se găseau păduri - necesare pentru obţinerea unor materiale de construcţii şi a lemnului pentru foc, dealuri – folosite pentru creşterea animalelor - şi câmpii – utile pentru practicarea agriculturii. Adaptarea la condiţiile de mediu31 se regăsea în structurile ocupaţionale ale sătenilor, în alimentele pe care le consumau, în tipurile de locuinţe pe care le construiau, în uneltele pe care le foloseau etc. Cu cât locuitorii se adaptau mai bine unui spaţiu geografic, cu atât ei găseau cele necesare subzistenţei cu mai mare rapiditate, cu atât se conserva formula genetică a comunităţii săteşti, cu atât sporurile demografice deveneau mai mari etc. şi cu atât mai mult aveau şansa de a-şi dezvolta un cadru cultural eficient.

În astfel de împrejurări, sistemul social rural devenea mai stabil, iar datorită acestui fapt, relaţiile de schimb cu alte zone erau, oarecum, evitate. Astfel se explică de ce satele de munte au ajuns la un standard de viaţă mai ridicat decât satele de câmpie sau de ce satele de munte şi-au păstrat mai multă vreme puritatea structurală în raport cu restul satelor româneşti. Desigur, s-ar putea invoca faptul că reţeaua de comunicaţii era mai restrânsă pentru locuitorii din satele de munte, dar nu credem că acesta era motivul adevărat pentru care mediul social rural montan se comporta ca un sistem relativ închis. Munţii din spaţiul românesc prezintă înălţimi accesibile, iar localităţile îşi aveau “vatra” la altitudini joase; în plus, existau pasuri, trecători, cursuri de apă, care favorizau în mod natural comunicarea dintre zonele rurale aflate de o parte şi de alta a munţilor.

Aşadar, aşa-zisa “izolare” a satelor montane nu provenea din dificultatea derulării comunicării cu restul satelor, ci din faptul că nu aveau momente critice numeroase, persistente în funcţionarea lor (cel puţin din punct de vedere economic). În perioadele în care problemele şi disfuncţiile sociale deveneau împovărătoare, iar rezolvările nu mai puteau fi găsite în interior şi în timp util, satele tradiţionale aveau reacţii de adaptare prin deschidere faţă de ofertele culturale externe. De remarcat că în urma acestor deschideri nu-şi schimbau specificul funcţional, ci doar se reechilibrau ca existenţe sistemice.

b. Imperativul funcţional al realizării scopurilor.

Obiectivele fundamentale ale sătenilor din comunităţile tradiţionale erau, în opinia noastră, dispuse în următoarea ierarhie: asigurarea mijloacelor de subzistenţă, evitarea stigmatizării în cadrul comunităţii, perpetuarea neamului şi a numelui, educarea copiilor în spiritul normalităţii sociale, plata obligaţiilor (faţă de domnie sau faţă de boier) şi căpătarea unui renume prin deţinerea secretelor “ştiinţei acţiunii”*. 31 Vezi şi Etnografia Văii Bistriţei. Zona Bicaz (coord. Şt. Milcu), Piatra Neamţ, 1973. * A şti cum trebuie procedat într-o anumită împrejurare reprezenta pentru individ un capital cultural atât de puternic încât echivala cu cel deţinut de semenul său care săvârşise deja acţiunea şi beneficiase de efectele ei. Prestigiul era atribuit pentru potenţialul cognitiv, dar era retras pe măsură ce posesorul potenţialului întârzia reactualizarea capacităţii lui.

Dumitru STAN

198

Indiferent de starea socială ori de calităţile individuale ale săteanului, aceste obiective îl urmăreau – şi, mai mult, era forţat să şi le asume – de la vârsta responsabilităţii şi până la moarte. Structurile care conduceau la împlinirea acestor scopuri erau munca (distribuită pe vârste şi pe sexe, dar obligatorie pentru toţi membrii capabili ai familiei), normele şi hotărârile comunităţii, căsătoria, obiceiurile şi tradiţiile, instanţele administrative superioare, calităţile personale ca potenţial de acţiune eficientă, oferirea de sfat, comportamentul moral-religios ireproşabil etc. Dacă la acestea adăugăm întrajutorarea la nivelul familiei extinse, la nivelul vecinătăţii şi chiar la nivelul întregii comunităţi – deducem în mod firesc faptul că scopurile sătenilor nu ieşeau din cadrele normalităţii socio-culturale şi, în consecinţă, erau realizabile.

c. Imperativul funcţional al integrării comunitare.

Acţiunile unui individ sau ale unei familii din satul tradiţional românesc se puteau finaliza cu succes, dar şi cu eşec. Perspectiva eşecului ameninţa pe oricine din comunitatea sătească şi, deci, fiecare individ era şi o potenţială victimă. Şansele de a depăşi starea de vulnerabilitate erau identificate nu atât în forţele individuale sau familiale, cât mai ales, în sprijinul comunitar. “Întreg satul” reacţiona compensatoriu, în mod aproape spontan, atunci când o catastrofă (decese, incendii, inundaţii, pierderea turmelor etc.) marca negativ modul de viaţă al indivizilor şi familiilor. Prin urmare, legea integrării sociale (A. Comte) se verifică pe deplin: individul normal trebuia să provină dintr-o familie (care îşi recunoştea, educa, ocrotea membrii) şi, la rându-i, prin căsătorie, era nevoit să se integreze unei noi familii; toate familiile normale erau integrate fluxului comunitar de acţiuni: şezători, hore, nunţi, înmormântări, sărbători, munci colective etc., iar toate comunităţile săteşti erau integrate într-un spaţiu etnic, administrativ, politic mai larg.

Integrarea comunitară era supravegheată cu ajutorul unor instituţii speciale: “gura satului”, “sfatul bătrânilor”, “ceata feciorilor”, primărie, biserică ş.a.m.d. Pe ansamblu, acest imperativ funcţional a făcut ca satele să-şi găsească în interiorul lor şi prin eforturi concertate cele mai potrivite soluţii la feluritele dificultăţi individuale sau colective. O dată descoperite căile funcţionării optime, ele erau utilizate mult timp şi, din acest motiv, comunităţile săteşti au fost (şi sunt), în comparaţie cu oraşele, mult mai conservatoare şi păstrătoare a tradiţiilor.

d. Imperativul funcţional al menţinerii latente a sistemului.

Tendinţa satului tradiţional de a respinge ceea ce nu-i aparţinea se justifica prin faptul că penetrările culturale externe au provocat, cel puţin în faza iniţială de influenţare, mai multe disfuncţii decât funcţii. Totodată, schimbările pozitive produse cu ajutorul unor structuri străine prezentau inconvenientul de a nu oferi şi criterii de verificare a efectelor secundare antrenate de ele.

În planul vieţii materiale, preluările din alte spaţii culturale au fost mai numeroase întrucât se putea renunţa cu relativă uşurinţă la ele – atunci când nu satisfăceau expectanţele.

În privinţa vieţii spirituale, refuzurile erau categorice: erau admise preluări doar dacă în care elementele culturale străine prezentau afinităţi cu cele locale. Frecventarea târgurilor, adoptarea unor “jocuri orăşeneşti”, participarea la oaste, trimiterea copiilor la şcolile din alte spaţii, acceptarea unor reţete alimentare specifice altor comunităţi,

Etnologie generală şi românească

199

preluarea unor obiceiuri practicate de notabilităţi (notar, primar, învăţător) etc. au fost căi prin care tradiţia locală a fost “atacată”32. Dincolo de aceste pigmentări alogene, satul tradiţional românesc se prezenta ca un spaţiu axiotropic fundamentat pe un registru axiologic propriu33. Intrările şi ieşirile din registrul axiologic erau supuse unor confruntări cu principiile morale, estetice şi religioase locale. Acestea erau capitaluri culturale încorporate de la înaintaşi şi prezentau două avantaje: fuseseră verificate în multe alte situaţii asemănătoare şi garantau menţinerea latentă a sistemului sătesc în pofida “agresiunii” din partea elementelor culturale aparţinând altor spaţii axiotropice.

Din corelarea celor patru imperative funcţionale cu structurile aferente acestora rezultă, în opinia noastră, următorul model al cadrului cultural din ruralul tradiţional:

Fig. 3 - Reperele fundamentale ale cadrului cultural

din ruralul tradiţional

Interpretarea acestei scheme din perspectiva teoriei echilibrului comple-mentar34 al structurilor şi funcţiilor sistemului social, ne conduce la următoarele constatări:

a. Comunitatea rurală premodernă se prezenta fie sub forma unei familii extinse, în care indivizii erau uniţi prin rudenie, fie sub forma unui grup de familii care se raportau la acelaşi orizont spaţial şi cultural.

Existenţa oricărui grup familial depindea în primul rând de viaţa economică pe care o practica. Întrucât în desfăşurarea activităţilor productive interveneau, adesea, momente de eşec şi contingenţă, comunitarii au impus, treptat şi în mod

32 N. Radu, C. Furtună, G. Jelea-Vancea, C. Bălan, Prefaceri socio-umane în România secolului XX. De la comunitatea tradiţională la societatea postcomunistă, Editura Fundaţiei “România de Mâine”, Bucureşti, 1996, pp. 130-131. 33 Vezi şi I. Ionescu, D. Stan, Elemente de sociologie, vol.II, Editura Universităţii “Al. I. Cuza” Iaşi, 1999. 34 Vezi şi A. de Peretti, Organiser des formations, Hachette, Paris, 1991, p. 13.

VIAŢĂ ECONOMICĂ

Productivitate specifică Vatră

I. II. IV III.

COMPONENTE POZITIVISTE

ALE ACŢIUNII

Justiţie

Diviziune naturală şi socială a muncii

FAMILIE Locuinţă

Obiceiuri

-Morală -Religie -Educaţie -Asistare socială

-Ciclul muncii şi al vieţii -Meteorologie populară -Medicină şi farmacopee populară -Asistare socială

ORDINE SOCIALĂ

Dumitru STAN

200

preponderent empiric, serii de componente pozitiviste ale acţiunii (fixarea unor măsuri, tratarea unor boli, descifrarea semnelor naturii etc.). În consecinţă, pentru ei şansele creşterii confortului existenţial sporeau, numai că acesta nu trebuia obţinut cu orice preţ, ci numai în urma respectării normelor ordinii sociale: nu se vâna oricând, nu se făceau defrişări din fondul silvic comun peste limita necesarului, erau respectate cu stricteţe maximă sărbătorile religioase, se luau decizii în comun privind demararea unor lucrări de sezon etc. Prin aceste minime precizări privitoare la grupul familial, viaţa economică, componentele pozitiviste ale acţiunii şi ordinea socială comunitară - nu am făcut altceva decât să desemnăm reperele fundamentale ale funcţionării cadrului cultural din satul românesc tradiţional. Despre unele dintre aceste repere vom prezenta descrieri şi explicaţii în capitolul următor.

b. Orice familie tradiţională normală trebuia să aibă o locuinţă amplasată în vatra satului sau, oricum, “în locuri curate”, “aducătoare de noroc”35. Membrii familiei exercitau roluri în funcţie de apartenenţa sexuală (bărbaţii împreună cu fiii lor se ocupau cu “păstoritul”, iar femeile şi fiicele acestora desfăşurau muncile de la vatra satului) sau în raport cu categoria de vârstă pe care o reprezentau: copiii şi bătrânii realizau activităţi care nu presupuneau un efort prea mare, iar persoanele “în putere” înfăptuiau “muncile dificile”36.

În acelaşi timp, la nivelul comunităţii săteşti exista şi o diviziune socială a muncii întrucât unele persoane erau specializate pe fierărit, morărit, olărit, prelucrarea lemnului etc. deşi nu încetau total să practice şi restul activităţilor specifice ruralului37. De remarcat este şi faptul că între calităţile spaţiului amplasării locuinţei şi diviziunea muncii exista o relaţie de condiţionare reciprocă: de regulă, caracteristicile spaţiului rezidenţial îi forţa pe indivizi să aibă doar anumite profiluri ocupaţionale, iar în funcţie de profunzimea participării lor la diviziunea muncii aduceau modificări spaţiului şi mediului de locuit.

c. Viaţa economică a sătenilor premoderni se prelungea într-o productivitate a muncii relativ scăzută. Cel puţin în cazul celor care se ocupau cu agricultura, productivitatea era mult inferioară celei obţinută de ruralii actuali.

Să nu înţelegem că ţăranii satului tradiţional nu erau preocupaţi de problema creşterii cantitative a rezultatelor activităţii lor. Cea mai mare parte a obiceiurilor de muncă, atât în satele de păstori cât şi în cele de agricultori, vizau, între altele, productivitate “ca niciodată” şi sănătate pentru actanţi. Aceştia din urmă, chiar dacă erau în deplinătatea forţelor fizice, nu ajungeau la nivelul de producţie râvnit fără să-l beneficieze şi de încuviinţarea divinităţii. Excesele de orice fel erau respinse de divinitate, iar acest precept îi determina pe săteni să se mulţumească şi cu indici inferiori de productivitate.

35 E. Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1985, p. 22 şi urm. 36 V. Butură, Cultură spirituală românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1992, p. 375 şi urm. 37 Idem, Străvechi mărturii de civilizaţie românească, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, pp. 315, 328, 338, 363.

Etnologie generală şi românească

201

Dacă productivitatea rămânea în continuare scăzută, sătenii erau nevoiţi să-şi regleze dimensiunile consumului în aşa fel încât rezervele să le fie suficiente de la un ciclu de producţie la altul. Atunci când sporurile demografice au fost mai însemnate, ţăranul tradiţional a încercat să-şi proiecteze o productivitate înaltă a muncii şi să compenseze astfel deficitul de consum. În acest sens şi-a amplificat “ştiinţa acţiunii” prin măsurarea timpului, prin stabilirea unor semne de delimitare a momentelor zilei şi a fazelor anotimpurilor38, prin fixarea unor repere anticipative în raport cu fenomenele meteorologice, prin optimizarea capacităţii de muncă în urma apelului la diferite elemente de medicaţie şi farmacopee39 ori, pur şi simplu, prin delimitarea unor seturi de semne faste şi nefaste. Astfel, în mentalitatea populară, unele obiecte sau fiinţe erau “semne prevestitoare”40 şi exercitau o puternică “violenţă simbolică”: albina, fluturele, ursul, cerbul, florile, lanurile, livezile etc. - prezente, într-un fel sau altul, în câmpul acţional - erau indicii că acţiunea începută se va finaliza cu succes; în schimb, bufniţa, mistreţul, fulgerul, tunetul, cerul înnourat, apa tulbure etc. erau dovezi ale iminenţei eşecului. Despre toate aceste “măsurători” şi corelaţii simbolice pe care le-au realizat actorii ruralului tradiţional spunem că formau cadrul pozitivist al vieţii lor, întrucât aveau la bază nu numai elemente speculative, ci şi regularităţi derivate din observaţii îndelungate.

d. Componentele pozitiviste ale acţiunii sătenilor erau puternic modulate de credinţele lor magice, mitice şi religioase. Regularităţile validate de convingerile religioase se transmiteau de la un individ la altul, de la o generaţie la alta, până când deveneau reprezentări şi concepţii colective; în planul acţiunii concrete acestea deveneau deprinderi colective sau obiceiuri.

Toate obiceiurile practicate de o comunitate sătească formau, alături de fondul pozitivist de observaţie, conţinutul ştiinţei acţiunii. Obiceiurile controlau modul de derulare a vieţii locuitorilor de la începutul şi până la sfârşitul anului, de la demararea unui ciclu de muncă şi până la finalizarea lui, de la naşterea unui individ şi până la moartea acestuia. Scopurile prezenţei obiceiurilor în orice comunitate rurală au fost, în principal, două: eficientizarea acţiunii prin atragerea forţei sacrului de partea actanţilor şi ordonarea modului de derulare a vieţii sociale. Pentru un plus de ordine comunitară, în funcţionarea sistemului social rural tradiţional au fost utilizate, după cum am arătat deja în capitolul anterior, nu numai obiceiuri juridice, ci şi pravile domneşti. Aşadar, prima mare “breşă” produsă în modul de viaţă tradiţional din ţara noastră a fost pozitivarea justiţiei în sensul trecerii ei după principiile modernităţii. Actul de justiţie, chiar şi după modernizarea lui, a păstrat conotaţii tradiţionale. Spre exemplu, indivizii practică dreptatea nu numai în cadrul instituţional al sălilor de judecată ale tribunalelor, ci, mai mult, au tendinţa de a răspândi dreptatea chiar de la vârsta copilăriei, când nu sunt răspunzători faţă de lege. Aşa se face că, în esenţa justiţiei moderne se află aspecte care ţin de obiceiuri, cutume, iar această influenţă, credem noi, nu poate dispărea vreodată.

38 Vezi şi I. Ghinoiu, Vârstele timpului, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988. 39 Vezi şi C. Dan Niculae, Leacuri şi remedii magice din Carpaţi, Editura Ethos & Axis Mundi, Bucureşti, 1994.

Dumitru STAN

202

e. Bazele ordinii sociale (în sens de stabilitate structurală şi funcţională) se împlineau în satul tradiţional, într-o primă etapă, prin elementele culturale pe care le încorporau indivizii în familiile de provenienţă. De la o vârstă fragedă, copiii erau modelaţi de către părinţi, bunici, vecini, rude în spiritul supunerii faţă de maturi, ataşamentului necondiţionat faţă de consanguini şi al respingerii manifestărilor deviante: lene, furt, alcoolism, agresiune fizică sau verbală etc.

Dacă vatra casei reprezenta un spaţiu în care “zona de intimitate” a individului era foarte scăzută41, la nivelul vetrei săteşti zona de intimitate îşi sporea dimensiunile. Altfel spus, sistemul de coduri relaţionale aplicate în familie nu mai era util, în totalitate, în afara cadrului acesteia, iar relaţiile interindividuale se formalizau sau se artificializau treptat.

Elementele de diferenţiere a naturii relaţiilor la nivel de comunitate sătească, faţă de ceea ce se practica în comunitatea familială, puteau fi sursa unor animozităţi între indivizi şi restul sătenilor sau între familii şi comunitatea sătească. Pentru a evita degenerarea funcţională, satul a impus structuri instituţionalizate: principii de morală, forme de educare, biserica, “gura satului” (opinia publică) etc. Dintre acestea, biserica a avut rolul hotărâtor deoarece avea autoritate, statut clar, reguli precise de funcţionare şi era indispensabilă existenţei oricărui om. Mai mult, ea suplinea golurile structurale atunci când alte instituţii absentau. De pildă, dacă un individ nu beneficia de avantajele instituţiei familiale, el putea să rămână în sfera normalităţii sociale prin ceea ce îi putea oferi biserica: sfat, ajutor material, integrare comunitară etc.

Un exemplu la fel de evident în privinţa rolului bisericii este cel privitor la educarea formală a copiilor. Şcoala a fost o instituţie rar întâlnită în satul românesc tradiţional. Rolul învăţătorului a fost jucat, cel mai adesea, de preot. Absenţa mijloacelor necesare desfăşurării procesului şcolar, cu toate eforturile preoţilor, a făcut ca populaţia din ruralul tradiţional să fie, aproape în totalitate, analfabetă. În mod surprinzător, deşi nu aveau “ştiinţă de carte” (sau, poate, tocmai de aceea) sătenii preţuiau şcoala şi avantajele care decurgeau din frecventarea ei. Ca atare, ei aveau convingeri de genul: “şcoala face omul om şi altoiul pomul pom”, “unde şcoala se iveşte, pământul se-mbogăţeşte”, “omul cu carte vede departe”42 etc. Din aceste proverbe deducem nu numai respectul sătenilor faţă de şcoală şi faţă de educaţia oferită de aceasta, ci şi faptul că ea legitima ierarhii prin impunerea de statute inferioare şi statute superioare43. Dacă educaţia şcolară era nesemnificativă ca pondere în satul tradiţional, atunci elementele educaţiei informale acţionau compensatoriu astfel încât imperativul funcţional al ordinii sociale era satisfăcut.

Pe ansamblu, echilibrul sistemului social din satul tradiţional era rezultatul

convergenţei unui număr de factori dintre care se detaşau locuinţa, activitatea economică, ştiinţa acţiunii şi ordinea socială. La urma urmei acestea nu erau altceva decât structurile cele mai importante din cadrul satului şi se bucurau de o poziţie superioară pentru că înlesneau producerea celor mai importante funcţii ale sistemului: subzistenţa, educarea, normalitatea socio-culturală.

40 V. Vasilescu, Simboluri patrimoniale. Cultură şi civilizaţie carpatică, Editura Europa Nova, Bucureşti, 1997, pp. 102-103. 41 Vezi Al. Pease, Limbajul trupului, Editura Polimark, Bucureşti, 1993, p. 46. 42 Cf. S. Stoian, P. Alexandru, Pedagogie şi folclor, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 182. 43 F. Mahler, Tinereţea în timp şi spaţiu, Editura Albatros, 1986, pp. 1o7-1o8.

Etnologie generală şi românească

203

III. Teme fundamentale ale etnologiei

1. Originea şi tipologia satelor tradiţionale româneşti

Din cele prezentate în capitolele anterioare se detaşează concluzia potrivit căreia satul românesc este o realitate socio-istorică şi etnografică, aşezată într-un cadru natural – geografic cu rol determinant în privinţa orientării locuitorilor în profil ocupaţional şi cultural-spiritual. Prin structura lui complexă, prin sistemul de organizare – funcţionare, de gândire şi de acţiune, el a fost aşezământul fundamental al vieţii statului timp de secole şi chiar de milenii44.

În accepţiunea celor care îl locuiau înainte de pătrunderea factorilor moderni-tăţii, dar şi a celor care îl populează actualmente, cuvântul “sat” avea/are mai multe înţelesuri. Întrucât interesul nostru este de a descrie şi explica satul tradiţional românesc, ne vom opri asupra câtorva dintre sensurile care se potrivesc acestuia45: a. populaţie care locuia o “vatră”, adică un spaţiu în care era dispus un grup compact

de case la care se adăugau teritoriile situate în imediata apropiere a zonei de rezidenţă;

b. “moşie”, în sensul de bunuri moştenite, care provin de la moşi şi de la strămoşi; c. “hotar”, respectiv o suprafaţă clar delimitată asupra căreia numai cei care o locuiau

şi aveau sentimentul de apartenenţă la ea puteau avea dreptul de proprietate sau de folosinţă şi, în general, doar aceştia erau îndreptăţiţi să beneficieze de structurile şi funcţiile ei;

d. aşezare omenească puţin populată în care locuitorii îşi puteau produce alimentele de care aveau nevoie pentru consum şi care putea continua să existe inclusiv atunci când nu comunica şi nu schimba produse cu alte aşezări46;

e. unitate administrativ-teritorială care formează o obşte funcţională în baza unor norme impuse de înaintaşi şi care respingea “ab initio” intervenţiile regulative externe, considerând că deciziile cele mai bune privitoare la derularea vieţii ei specifice nu puteau aparţine unor persoane din afara ei;

f. “gura satului” sau opinie publică imposibil de manipulat, care realiza judecăţi informale asupra faptelor deviante şi care stigmatiza fără iertare47;

g. “tovărăşie”, cu semnificaţia de asociaţie realizată prin elemente puse în comun, coparticipare la un mod de viaţă asumat, cointeresare în privinţa evoluţiei comunităţii, speranţă de altruism reciproc etc.

44 P.P. Ursachi, Prolegomene la o estetică a folclorului, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1980, p. 28. 45 Vezi şi H.H. Stahl, P.H. Stahl, Civilizaţia vechilor sate româneşti, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968, pp. 11-12. 46 Vezi A. Toynbee, Oraşele în mişcare, Editura politică, Bucureşti, 1979. 47 Vezi şi A. Sauvy, L’opinion publique, P.U.F., Paris, 1967, p. 6.

Dumitru STAN

204

h. comunitate inferioară mediului urban, atât ca posibilităţi, cât şi ca realizări, întrucât

cuprindea o populaţie necivilizată, neinstruită, lipsită de confort, cu un nivel de aspiraţie foarte scăzut (multă vreme s-a crezut că doar oraşul produce bunurile cele mai de preţ create de omenire de-a lungul istoriei48; din păcate, această prejudecată se menţine, în mare parte, şi astăzi) etc.

i. loc pitoresc, nepoluat, locuit de oameni sănătoşi care lucrau în agricultură, care se bucurau de timp liber şi de un program nedirijat de instituţiile formale ale statului etc.

Semantica termenului “sat” are accepţiuni mai vechi şi mai noi, favorabile şi defavorabile, peiorative sau restrictive, mai apropiate de realitate ori idilice etc. Cert este, însă, că acest cuvânt îşi are istoria lui după cum şi realitatea pe care o desemnează îşi are istoria ei.

Originea termenului este din limba latină în care “fossatum” înseamnă “o îngrăditură cu şanţ, un cuprins de lume, o lume… “49, în ultimă instanţă o totalitate “pătrunsă de identitate” prin simplul fapt că este mărginită de hotar. Îngrăditura şi şanţul, ca repere de delimitare a spaţiului satului tradiţional fie au existat în realitate sub forma unor cursuri de apă ori a unor “copaci de hotar” fie, mai curând, erau reprezentate de un drept special al locuitorilor de a stăpâni un teritoriu faţă de care străinii erau “îngrădiţi” şi nu-l puteau leza.

După istoricul G. Childe, satul este o comunitate sedentară apărută în neolitic şi care, în perioada de început a existenţei lui, cuprindea de la 6 până la 40 de familii50. În spaţiul carpato-dunărean, această unitate socială este identificată de izvoare încă din preajma anului 1000 î.H. sub forma unor grupuri de familii fixate într-un teritoriu care le permitea să se ocupe cu practicarea agriculturii51.

În evoluţia comunităţilor săteşti de pe teritoriul ţării noastre a existat o fază arhaică în care, după cum afirmă sociologul I. Bădescu, s-a impus tipul “sălbatic”52 caracterizat prin:

a. volum demografic restrâns; b. relaţii reduse cu celelalte comunităţi şi limitate fie la troc (schimb de produse şi de daruri cu ocazia unor întâlniri), fie la război; c. relaţii intracomunitare reglementate în mod mecanic prin apartenenţa la genealogie, vârstă şi sex; d. importanţă foarte mare acordată ritualului în desfăşurarea relaţiilor intracomunitare şi în realizarea controlului social; e. spirit comunitar puternic, indus de faptul că nivelul consumului de produse şi cel al siguranţei individuale depindeau aproape în totalitate de forţa colectivităţii.

48 G. Erdeli, I. Ianoş, Mari concentrări urbane ale lumii, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1983, p.8. 49 C. Noica, Rostirea filozofică românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 258. 50 G. Childe, De la preistorie la istorie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p. 18. 51 Vezi şi V. Pârvan, Dacia, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972. 52 I. Bădescu, Satul contemporan şi evoluţia lui istorică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 27 şi urm.

Etnologie generală şi românească

205

După această fază a urmat etapa tradiţională sau feudală a evoluţiei ruralului românesc, întinsă de la momentul formării poporului român şi a limbii române şi până la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Satul aferent acestei perioade constituie obiectul analizei noastre, îl numim “tradiţional”, iar în concepţia sociologului amintit mai sus s-ar deosebi de restul tipurilor de sate prin următoarele trăsături53:

a. dependenţă mare a locuitorilor faţă de calităţile mediului natural; b. tendinţa ţăranului de a-şi fixa locuinţa pe suprafaţa pe care o avea în proprietate şi care era, în cea mai mare parte a ei, în afara vetrei satului (reducând distanţa care îl separa de pământul său se îndepărta de vecinii săi, iar prin strângerea legăturilor cu câmpul său le slăbea pe cele care îl legau de ceilalţi oameni*); c. decuparea suprafeţelor satelor pe loturi (gospodării) şi a gospodăriilor pe cicluri de muncă; d. autarhie la nivelul existenţei comunităţii săteşti şi autosubzistenţă la nivelul comunităţii familiale; e. gradul de stăpânire şi de folosire profitabilă a proprietăţilor funciare depindea de numărul atelajelor, al animalelor de tracţiune şi de numărul braţelor de muncă; f. distribuirea şi redistribuirea proprietăţilor funciare (şi nu numai) era o problemă a dreptului local, obişnuielnic. Asupra modului de formare a satelor tradiţionale româneşti s-au conturat două

ipoteze folclorice54: “întemeierea din pustie” şi “originea donativă”.

a. Întemeierea satului “din pustie” este varianta care susţine că a fost posibilă ocuparea liberă, nereglementată a unor teritorii fără stăpân, de către un om sau de către un grup de oameni care şi-au stabilit “vetre de locuire” şi care sunt consideraţi de urmaşii lor “strămoşi descălecători”. Strămoşul satului, potrivit legendelor, venit nu se ştie de unde, “bate parul”, “se aşază”, “cuprinde” un spaţiu fără stăpân şi “face sat”. După Nicolae Iorga, astfel de sate sunt “genealogice” întrucât au crescut dintr-un autor,

53 Ibidem, p. 18. * Ne surprinde acest punct de vedere (preluat de I. Bădescu din concepţia lui H. Mendras) întrucât, dacă rămânem în sfera lui de influenţă, nu mai găsim argumente suficient de puternice favorabile justificării spiritului comunitar. Acest spirit era emblematic pentru satul tradiţional, iar producerea lui nu s-ar fi putut realiza fără existenţa unei intense reţele de relaţii interindividuale, intracomunitare. Dacă distanţele fizice dintre indivizi şi dintre familii ar fi crescut, cu siguranţă conştiinţa comuniunii săteşti s-ar fi erodat şi, implicit, ar fi scăzut intensitatea spiritului comunitar. Cel puţin în cazul satului tradiţional românesc acest efect nu s-a manifestat din mai multe motive: a) pentru o mare perioadă a existenţei acestui tip de sat, proprietatea asuspra terenurilor a fost în forma devălmăşiei, iar indivizii erau concentraţi la “vatra satului” tocmai pentru a întări poziţia de egalitate faţă de toate suprafeţele; b) chiar şi după momentul individualizării proprietăţii sau al distribuirii terenurilor pe grupuri familiale au rămas spaţii de folosinţă comună sau obştească spre care comunitarii aveau doar anumite căi de acces pentru a nu încălca proprietăţile private; c) suprafaţa satului era puţin întinsă astfel că nu distanţele fizice dintre familii determinau reducerea densităţii relaţiilor; d) pericolele care ameninţau satele erau, în cea mai mare parte a lor, din afara spaţiului deţinut de acestea, iar pentru a le putea depăşi mai uşor sătenii au recurs la reacţii de apărare de genul concentrării vetrelor de locuire şi întrajutorării. Dacă la toate acestea adăugăm şi pericolul stigmatizării celor care se îndepărtau de comunitate, credem că proprietatea tradiţională la noi nu a cauzat scăderea spiritului comunitar. 54 H.H. Stahl, Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, vol. I, Editura Academiei Române, Bucureşti, p. 55 şi urm.

Dumitru STAN

206

iar spiţa de neam este baza juridică asupra proprietăţii: “toţi locuitorii satului aveau drept la pământ, ceea ce era firesc, pentru că pământul fusese, pentru a spune astfel, creat de strămoşul comun, care se aşezase în mijlocul pădurii sau într-o regiune mlăştinoasă ca să-l transforme în pământ arabil. De fapt, el, strămoşul, era proprietar. Creaţiunea sa agrară devenea astfel o formaţie politică, autonomă sub multe raporturi, dăinuind efectiv cristalizată în faţa altor formaţii analoge, datorate altor strămoşi. Părea să fie viu şi împărţea pământul comun între descendenţii săi, după necesităţile fiecărui şef, cap de familie şi alor săi, fiecare dintre copiii şi nepoţii săi neavând decât dreptul care le revenea după gradul lor de descendenţă. Aveau, deci, drept să cultive ceea ce le revenea pe baza arborelui genealogic; şi acest sistem s-a păstrat încă în comunităţile de moştenitori, căci acesta este sensul cuvântului românesc “moşneni” (coproprietarii moşiei, ai moştenirii bătrâneşti) şi care aveau, până în ultima vreme când au fost lăsaţi să decadă complet spre folosul unor aventurieri străini şi unor exploatatori băştinaşi, proprietatea munţilor locuiţi din vechime”55.

Rolurile genealogice jucate de fondatorul satului “din pustie” erau foarte numeroase, însă, două dintre ele se detaşau ca importanţă: stabilirea numelui comunităţii şi impunerea unui set de reguli de funcţionare a acesteia.

Referitor la primul dintre aceste roluri, iată ce spune Şt. Meteş – unul dintre participanţii la cercetarea monografică asupra satului Drăguş: “Întemeietorul satului a fost, desigur, în timpuri străvechi, un ţăran inimos cu numele Drag sau Drăguş, care s-a aşezat în mijlocul câmpului, între munte şi râul cel mare din Ţara Oltului. Cu familia lui, din ce în ce mai numeroasă şi ramificată, a început să scormonească pământul, să lăzuiască pădurile, să întindă păşunile pentru turmele tot mai bogate ale obştei ce s-a înjghebat în jurul moşiei strămoşului Drăguş de la începutul de multe sute de ani al satului”56.

În privinţa celui de al doilea rol este suficient să spunem că satul devenea “umblător pe bătrâni”. La un moment dat, neprecizat cu siguranţă de istorici şi etnologi, “pământul arabil al satului, precum şi celelalte zone, au fost împărţite în părţi perfect egale, între fraţii descendenţi ai gintei întemeietoare; părţile egale se numesc bătrâni. Familiile coborâtoare din fiecare dintre aceşti fraţi subîmpărţiră, cu trecerea generaţiilor, «bătrânii» lor în părţi inegale, după numărul copiilor moştenitori, dar păstrară fiecare tradiţia bătrânului din care se trăgea. Astfel, cutare sat umblă pe 14 bătrâni, altul pe 45 de bătrâni, ce reprezintă părţile egale de la prima împărţire a pământului”57.

Finalmente, o astfel de împărţire instituia drepturi urmaşilor “bătrânilor” asupra tuturor zonelor economice ale satului – de la munte până la şes. Aşa se şi explică de ce loturile ţărăneşti din zonele care nu au fost comasate prin procesul “cooperativizării socialiste” se prezintă sub forma unor fâşii lungi şi înguste; în esenţă ele demonstrează modurile de realizare a subîmpărţirilor generaţionale a fiecărui “bătrân” din structura economică.

În mod surprinzător, “umblarea pe bătrâni” a funcţionat în satul devălmaş chiar în condiţiile în care proprietatea era colectivă. Mai mult, acest tip de distribuire a proprietăţii săteşti a favorizat crearea de inegalităţi şi ierarhii intracomunitare deoarece la fiecare “bătrân” se raportau cuantumuri diferite de urmaşi. Era posibil ca de la un 55 N. Iorga, Développement de la question rurale en Roumanie, Iaşi, 1917, apud H.H. Stahl, op. cit., p. 60. 56 Şt. Meteş, Drăguş – un sat din Ţara Oltului. Trecutul Ţării Oltului, Editura I.S.R., 1943, p. 143. 57 P.P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii româneşti, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 162.

Etnologie generală şi românească

207

“bătrân” să se revendice descendenţi de ordinul zecilor, iar la altul – de ordinul sutelor. Atunci când obştea sătească obţinea un avantaj (spre exemplu, bani, produse, servicii din înstrăinarea prin arendă a unei suprafeţe din zona de islaz) acesta se împărţea în mod egal “pe bătrâni” şi nu pe numărul membrilor întregii comunităţi săteşti. b. Originea donativă a satului. În perioada medievală, domnitorii aveau drept absolut asupra teritoriului statului. Ca atare, ei aveau libertatea de a decide asupra proprietăţii în sensul că puteau împroprietări sau, dimpotrivă, să suprime dreptul de proprietate în funcţie de diferite criterii. De pildă, erezia, neplata dărilor către domnie, nesupunerea, trădarea etc. reprezentau motive de confiscare a proprietăţii. În schimb, fidelitatea faţă de problemele domniei, participarea la luptele de apărare a statului, calităţile morale şi religioase etc. constituiau repere după care domnitorul putea împroprietări prin donaţie un individ sau un grup de indivizi.

Suprafaţa astfel dobândită se structura sub forma unei “moşii” aparţinând unei familii nucleare sau, atunci când donaţia viza un “neam” sau un grup de familii, sub forma unei comunităţi săteşti. Iniţial aceasta avea dimensiuni demografice reduse, dar după câteva generaţii ea atingea cu adevărat dimensiunile unui sat58.

Unităţile rurale înfiinţate în acest mod se bucurau de dreptul la proprietate în devălmăşie, iar membrii componenţi aveau libertate individuală. Istoricii consideră că în spaţiul românesc, mai ales în feudalismul timpuriu şi cel mijlociu, multe sate s-au format pe această cale. Prin actele de donaţie, domnitorii rezolvau situaţii ireconciliabile apărute între unii boieri şi ţăranii de pe proprietăţile lor sau din preajma acestora şi, totodată, îşi creau spaţii în care populaţia le era total ataşată ca reacţie de recunoştinţă faţă de generozitatea lor.

Potrivit culturii populare, ipotezele privitoare la formarea satelor româneşti sunt, însă, mult mai numeroase. Iată, în continuare, câteva variante care delimitează comunităţile săteşti pornind de la modurile în care acestea realizau alegerea locului de amplasare:

1. Sate constituite pe locul unde au avut loc vânători ritualice. După diferite legende, animalele sălbatice precum zimbrul, cerbul, ursul, lupul etc., deşi erau urmărite pentru a fi vânate, jucau rolul de călăuze. Acolo unde ele deveneau victime ale vânătorilor se punea temelia unei vetre de sat şi se considera că era un loc binecuvântat întrucât divinitatea a favorizat succesul acţiunii. Animalul vânat nu rămânea o victimă oarecare, ci devenea un animal oracol, un simbol al întemeierii comunităţii prin încuviinţarea forţelor sacre. În plus, se considera că trăsăturile fizice şi simbolice ale acestor vieţuitoare se transferau în calităţile locuitorilor respectivului sat.

2. Aşezarea satelor pe locuri indicate de animale. Varianta anterioară de întemeiere a comunităţii rurale era legată de activitatea de vânătoare. Această nouă variantă este urmarea valorizării unei alte ocupaţii fundamentale din spaţiul românesc: păstoritul. În urma observării comportamentului animal, păstorii au ajuns la concluzia că acestea au un accentuat instinct de conservare probat de faptul că îşi aleg locurile cele mai bune şi mai eficiente pentru adăpostire. În consecinţă, s-a apreciat că acolo unde turmele păstorilor şi-au stabilit culcuşul în mod neconstrâns se putea stabili “vatră de locuire

58 Vezi şi N. Dunăre, Civilizaţie tradiţională românească în Curbura Carpatică Nordică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1984.

Dumitru STAN

208

sătească”. Aşa ne putem explica de ce, în cele mai multe informaţii etnografice, întemeietorii satelor sunt ciobani, crescători de animale, păstori59.

3. Întemeierea prin decizie spontană ca urmare a oboselii, a constatării imposibilităţii de continuare a deplasării, datorită influenţelor persuasive şi obsesive ale unor vise, revelaţii etc.60. În căutarea unui loc propice formării unei aşezări săteşti, o familie sau un grup de familii desfăşura peregrinări pe spaţii mari. Decepţia negăsirii unui loc aferent expectanţelor lor i-a determinat pe căutători să renunţe la criteriile de alegere şi să decidă “baterea stâlpului” sau a “ţăruşului” ca dovadă de implantare teritorială.

Tradiţia întemeierii prin “baterea stâlpului” era foarte răspândită şi dovedită de obiceiul de a invoca în sens negativ pe întemeietor pornind de la motivul că acesta nu a ales un loc prielnic pentru aşezare: “Când se întemeia un sat, cel dintâi om bătea un par în pământ, pe care îl considera ca fundament sau temelie. În jurul parului se construiau casele şi gospodăriile şi aşa lua fiinţă un nou sat. Dacă satul are poziţie bună toţi îl binecuvântează, dacă are poziţie rea toţi îl blestemă”61 – susţine etnologul I. Ghinoiu.

Valenţele simbolice ale stâlpului sunt numeroase62, iar dintre acestea amintim: semn de proprietate, loc de mijloc sau centru al spaţiului sătesc, locul unde forţele sacre devin convergente şi menţin stabilitatea comunităţii, locul unde trebuie amplasat altarul bisericii, spaţiu de iradiere a fertilităţii etc. Interesant este şi faptul că despre cel care amplasa acest reper se spunea că “nu mai trăieşte mult”. În plus, el însuşi anticipa şi îşi asuma acest efect, iar gestul său apărea ca o autosacrificare întemeietoare63.

Toate aceste ipoteze privitoare la formarea satelor tradiţionale româneşti se

regăsesc, mai mult sau mai puţin, în tipologia acestora. Etnografii, sociologii, geografii, istoricii ş.a. au realizat demersuri speciale de clasificare a comunităţilor săteşti de pe teritoriul ţării noastre, apelând la numeroase criterii între care au prevalat cele privitoare la structura, morfologia şi viaţa lor economică. În cele ce urmează evidenţiem o parte dintre criteriile de clasificare şi tipurile de sate româneşti concordante exigenţelor criteriale. a. După criteriul istoric şi al vârstelor culturale64, comunităţile rurale din spaţiul nostru (la fel ca satele din toată lumea) se împart în:

● arhaice sau primitive (datate pe toată durata mileniului I î.H. şi primele secole ale erei noastre) caracterizate prin economie naturală sau închisă, aplicarea principiului forţei în relaţiile interindividuale şi intergrupale, abundenţă a actelor magice în toate ipostazele existenţiale etc.

● tradiţionale (de la formarea poporului român şi până la sfârşitul secolului al XVIII-lea) în care principiul forţei a fost înlocuit de morala religioasă, iar ordinea socială era stabilită de datini (structuri şi funcţii impuse de

59 V. Trebici, I. Ghinoiu, Demografie şi etnografie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,Bucureşti, 1986, p. 3o4 şi urm. 60 Vezi şi Gh. I. Brătianu, Tradiţia istorică despre întemeierea statelor româneşti, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980. 61 V. Trebici, I. Ghinoiu, Op.cit., p. 305. 62 Vezi R. Vulcănescu, Coloana cerului, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1972. 63 Vezi M. Eliade, Meşterul Manole, Editura Junimea, Iaşi, 1992. 64 I. Bădescu, Timp şi cultură. Trei teme de antropologie istorică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 59.

Etnologie generală şi românească

209

destin şi divinitate) şi obiceiuri (structuri şi funcţii derivate din acţiunile umane curente, dar subordonate voinţei divine);

● moderne sau actuale (începând cu secolul al XIX-lea) – caracterizate prin pozitivarea modelelor acţionale, sporirea influenţei din partea mediului urban şi, chiar, dependenţa masivă de cultura şi civilizaţia acestuia, acceptarea rezervată a unor avantaje rezultate din industrializarea urbană şi periurbană, diminuarea progresivă (dar nu anularea) a apelului la schema de viaţă premodernă etc.

b. După criteriul mărimii teritoriale şi demografice, localităţile rurale tradiţionale româneşti se deosebeau în :

● crânguri65 – formate din 2-3 familii şi gospodăriile lor, dispuse în zona platourilor montane: dacă pentru astfel de situaţii în Munţii Apuseni se foloseşte denumirea de “crâng”, în alte zone etnografice sunt utilizate denumirile “odaie” (Moldova şi Muntenia), “poiată” (Ţara Oaşului), “sălaş” (Banat);

● cătune66 – reprezentând comunităţi rurale cu mai puţin de 100 de familii şi gospodării, foarte răspândite în feudalismul românesc când mai erau desemnate şi prin cuvântul “cotună”;

● sate propriu-zise – formate din peste 100 de familii şi gospodării.

c. După criteriul genezei, (în completarea şi argumentarea celor două genealogii: “întemeierea din pustie” şi “originea donativă” – descrise în paginile anterioare) satele tradiţionale româneşti pot fi clasificate în trei categorii: sate matcă, sate roi şi sate de colonizare.

● Satele matcă sunt pomenite în documentele vechi emise o dată cu apariţia statelor feudale româneşti. O aşezare “matcă” nu era altceva decât un nucleu centralizat de populaţie, având în frunte un “jude” sau “cneaz”, o vatră de locuire înconjurată de “crânguri” şi “cătune”. Conducătorul comunităţii îşi exercita autoritatea, în special cea juridică, nu numai asupra satului propriu, ci şi asupra unităţilor teritoriale mai mici din preajmă. Datorită unor calamităţi naturale sau sociale (secete, invazii etc.), satele matcă îşi schimbau vatra aşezării, iar locul părăsit a căpătat, în timp, semnificaţii magice, fiind numit de popor “loc rău”67.

● Satele roi68 au fost acele comunităţi rurale întemeiate “din pustie”. “Roirea” reprezenta acţiunea de separare a unei familii (sau a unui grup de familii) de satul “matcă”, urmând ca ea să ocupe un teritoriu virgin, “un loc pustiu”. “Roirea” s-a petrecut, probabil, atunci când în cadrul unui sat matcă s-a creat un surplus demografic sau atunci când o stare conflictuală din interiorul acestuia nu s-a putut rezolva decât prin separarea totală a

65 L. Apolzan, Sate – crânguri în Munţii Apuseni. Observaţii asupra aşezării lor rurale, Craiova, 1944, pp. 8-9. 66 I. I. Rusu, Elemente autohtone în limba română. Substratul româno-albanez, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1970. 67 V. Trebici, I. Ghinoiu, op.cit., p. 308. 68 R. Rosetti, Pământul, sătenii şi stăpânii în Moldova, Editura Socec, Bucureşti,1907, p. 37 şi urm.

Dumitru STAN

210

părţilor. Părăsind un spaţiu cultural, “roiul” a creat o nouă vatră sătească, dar a utilizat pentru aceasta capitalul cultural al zonei de provenienţă. Pe această cale, modelul socio-cultural al unui sat se extindea pe o suprafaţă mult mai mare. În multe cazuri, “roirea” s-a produs doar până la limita exterioară teritoriului satului matcă ori într-o zonă izolată ce aparţinea tot satului matcă. În consecinţă, în asemenea situaţii, până la momentul stabilirii hotarelor, satul roi şi satul matcă rămâneau legate prin utilizarea în comun a unor structuri ale vechiului sat devălmaş: pădure, islaz, iazuri etc. Ca urmare a creşterii demografice şi a exploatării extensive a pământului, satul roi s-a transformat, la rându-i în sat matcă. Din noua ipostază, satul forţa producerea unor noi roiri în amonte şi aval. Pe ansamblu, roirea satelor a condus la formarea de “sate noi” (atât de întâlnite ca denumire în zilele noastre), la concentrarea populării în anumite zone geografice şi, mai ales, la similitudini în derularea modului de viaţă rurală la nivelul unor suprafeţe însemnate.

● Sate de colonizare69. În perioada existenţei satului tradiţional românesc, locuitorii acestuia aveau fie statutul de “ţărani liberi”, fie cel de “ţărani dependenţi”. Din secolul al XV-lea şi până la jumătatea secolului trecut, celor care erau dependenţi de boieri, de domnie, de mănăstiri – li s-a oferit prilejul de a-şi dobândi libertatea. În cazul în care satul, în întregimea lui, curma starea de dependenţă, acesta urma să se dezvolte pe acelaşi teritoriu; era vorba, deci, de o schimbare a condiţiei sociale a locuitorilor şi nu de formarea unui nou sat. Dacă libertatea era obţinută la nivel individual sau de grup, pentru a evita o nouă cădere socială, adică recăpătarea dependenţei, cei aflaţi în această situaţie preferau să plece spre alte sate şi chiar să formeze sate noi. Întrucât cei care-şi câştigaseră libertatea erau numiţi “sloboziţi”, spaţiile colonizate de ei, în condiţiile în care formau cea mai mare parte a populaţiei , s-au numit “slobozii”.

d. După criteriul formelor de relief în care erau aşezate satele70, acestea se diferenţiau în sate de munte (dispuse la o altitudine mai mare de 800 de m.), sate de deal şi podiş (între 400 şi 800 m. altitudine) şi sate de câmpie şi şes (între 0 şi 400 m. altitudine). Evident, între acestea existau deosebiri privitoare la morfologia vetrei de locuire, la muncile pe care sătenii le desfăşurau, obiceiurile practicate, miturile pe care le vehiculau etc. În pofida acestor deosebiri, aşa după cum am mai afirmat, cele trei zone de relief nu creau şi trei tipuri de sate aparţinătoare la trei sisteme sociale diferite.

e. Utilizând criteriul ocupaţiilor tradiţionale71 ale poporului român, Simion Mehedinţi distingea sate de plugari (cultura cerealelor), sate de podgoreni (cultura viţei de vie), sate de băieşi (minerit), sate de lemnari (exploatarea şi prelucrarea lemnului) şi sate

69 V. Tufescu, România, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1978, p. 304. 70 Vezi şi V. Cucu, I. Băcănaru, Geografia satului românesc, în vol. Sociologia militans, vol. V, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974. 71 Apud, V. Cucu, Geografia populaţiei şi aşezărilor umane, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1981, p. 201.

Etnologie generală şi românească

211

de păstori (creşterea animalelor), insistând în mod special pe ideea complementarităţii economice a satelor româneşti cu toate deosebirile derivate din apartenenţa la zone diferite de relief.

Prin combinarea ultimelor două criterii de tipologizare (particularităţile cadrului geografic de amplasare şi specificitatea locală a vieţii economice) aşezările săteşti au fost împărţite în mod dihotomic72:

• sate de vale – în cadrul cărora locuitorii erau preponderent cultivatori întrucât beneficiau de avantajul de a fi situaţi pe soluri fertile, propice pentru diferite categorii de culturi;

• sate de platou – dispuse în zonele montane şi submontane, locuite în cea mai mare parte de crescători de animale care, din cauza climei şi reliefului, erau prea puţin preocupaţi de cultivarea pământului.

f. După criteriul morfologiei aşezărilor rurale tradiţionale, aplicat la noi de geografi (V. Mihăilescu) şi etnografi (R. Vuia), a rezultat o tipologie relativ extinsă. Iată clasificarea la care ajunge R. Vuia, referindu-se în special la regiunea etnografică a Transilvaniei73:

● sate cu case izolate: se întâlneau în zonele montane unde populaţia se ocupa mai ales cu creşterea animalelor şi unde nu se putea face distincţia clară între “vatră” şi “moşie”;

● sate răsfirate – în care locuinţele erau dispuse pe terasele zonelor deluroase şi care s-au format din concentrări de locuire în preajma unor case izolate;

● sate de vale – cu locuinţe aşezate în raport cu un curs de apă care străbate spaţiul depresionar de rezidenţă;

● sate îngrămădite – se caracterizau prin dispunerea unui număr mare de locuinţe pe un spaţiu mic, accesul la acestea făcându-se din drumuri înguste şi numeroase care se întretăiau în forme neregulate;

● sate de-a lungul drumului – în care exista o singură uliţă, iar locuinţele erau dispuse perpendicular pe aceasta, de o parte şi de alta;

● sate dreptunghiulare – cu forme geometrice regulate, parcelat şi cu drumuri drepte;

● sate compact adunate – cu o densitate a construcţiilor atât de mare încât lăsau impresia existenţei unui târguşor;

● satul circular – în care locuinţele erau înşirate în formă de cerc pe mai multe centuri concentrice, iar în mijlocul spaţiului comunitar rezidenţial se afla, de regulă, biserica;

● sate radiale sau polip cu locuinţe dispuse pe uliţe care pornesc radial din centrul aşezării.

Desigur, criteriile de clasificare a satelor româneşti pot fi şi mai numeroase cu

toate că diferenţele structural-funcţionale dintre aceste comunităţi teritoriale nu au fost atât de mari. Totodată, trebuie să menţionăm că aceste clasificări nu surprind cu aceeaşi

72 M. D. Matei, E. Emandi, Habitatul medieval rural din Valea Moldovei şi bazinul Someşului Mare (Sec. XI-XVII), Bucureşti, 1988, p. 69. 73 R. Vuia, Satul românesc din Transilvania şi Banat, Cluj, 1945, pp. 9-94.

Dumitru STAN

212

profunzime particularităţile satelor tradiţionale în raport cu cele moderne. Spre exemplu, din ultima tipologie prezentată, ultimele patru forme sunt valabile mai ales pentru clasificarea satelor moderne şi contemporane.

Locuitorul simplu din mediul rural actual, ca şi cel din spaţiul urban, nu stăpâneşte date însemnate şi criterii de clasificare a satelor, ceea ce nu înseamnă că el nu realizează tipologii. Astfel, el deosebeşte comunităţile rurale în mod dihotomic: mari – mici, noi – vechi, sărace – bogate ori după zona de relief (de munte, de câmpie etc.) şi după ocupaţiile fundamentale ale locuitorilor (de ciobani, de olari etc.).

Modul taxonomic în care gândeşte rezidentul ruralului din zilele noastre era accesibil şi locuitorului din satul tradiţional. Acesta, nu numai că îşi compara propriul sat cu celelalte pe care le cunoştea – şi, deci, opera clasificări – dar, mai mult, realiza delimitări pornind de la diferenţele existente numai în comunitatea lui; de aceea, “în mod tradiţional, în România, satele sunt divizate în două jumătăţi: jumătatea de sus, sau susani, şi jumătatea de jos, sau giosani, denumirile indicând fie altitudinea, fie proximitatea unei surse de apă”74. Uneori, delimitarea tipurilor de sate se făcea prin supralicitarea imaginii unor calităţi (mai rar) şi mai ales a unor defecte sintetizate în supranumele sau poreclele generice ale locuitorilor lor. Astfel, reprezentarea socială exterioară despre membrii unui sat se axa asupra unor aspecte precum insuficienţa mijloacelor de subzistenţă (de unde şi cognomenul “flămânzi”), dependenţa existenţială prea mare de pădure (“bureţari”) sau de baltă (“broscari”), ridicolul proastei orientări acţionale (“găgăuzi”), agresivitatea interpersonală (“cuţitari”, “guralivi”), mândrie exagerată (“făloşi”), neefectuarea la timp a muncilor (“puturoşi”, “leneşi”) ş.a.m.d. Indiferent dacă indivizii, luaţi în parte, se regăseau sau nu în tipul de cognomen, ei nu aveau cum să nu şi-l asume. Acest fenomen de etichitare identitară ar putea părea, pentru nesociologi, ca lipsit de valoare. Practic, însă, el genera o situaţie specială. Era ca şi cum satul ar fi avut două nume: cel recunoscut formal şi cel dobândit prin modul prevalent de a fi al locuitorilor lui. Această a doua variantă era, de fapt, mult mai importantă decât prima deoarece introducea tipologii, valida poziţia locuitorilor faţă de o axă axiotropică uzuală în epocă şi, mai ales, definea locul unui sat în raport cu cele din vecinătatea lui. Aşa ne explicăm de ce, în suficient de multe cazuri, modalitatea informală de denumire s-a oficializat şi s-a păstrat ca formă identitară unică.

Deşi constatau existenţa diferenţelor dintre zonele rurale, locuitorii satului tradiţional ajungeau la două concluzii care atenuau tendinţele de ierarhizare valorică a spaţiilor culturale:

a. fiecare sat prezintă nu numai dezavantaje, ci şi avantaje în raport cu alte sate (prin elementele care îl particularizează); b. oricâte diferenţe ar fi între sate, până la urmă ele trebuie să rezolve nevoi (funcţii) similare; omologia nevoilor determină o mare asemănare a structurilor: locuinţă, ocupaţii, familii, îmbrăcăminte etc.

74 G. Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 27.

Etnologie generală şi românească

213

2. Locuinţa tradiţională românească

2.1. Tipuri de locuinţe

Surprinzătoare prin varietatea lor, locuinţele din satele tradiţionale româneşti

au constituit unul dintre domeniile în care concepţia filosofico-religioasă, ingeniozi-tatea tehnică, dorinţa de o viaţă mai bună, valorificarea moştenirii culturale şi talentul artistic s-au îmbinat şi completat de o manieră atât de evidentă încât puţine alte situaţii existenţiale suportă comparaţia. Această afirmaţie este valabilă nu numai atunci când ne referim la locuinţele de suprafaţă, ci şi în cazul celor mai puţin pretenţioase: bordeiele75. Atenţia acordată de istorici şi etnologici acestui ultim tip de locuinţă se datorează, în special vechimii lui şi abia în al doilea rând gradului de extindere sau modului rudimentar de realizare a construcţiei.

Bordeiele sunt considerate cele mai vechi locuinţe ale românilor. Erau construite mai ales în zonele de câmpie, sub nivelul solului, (deci, nu trebuie să le confundăm cu locuinţele semiîngropate76), prin căptuşirea pereţilor cu lemn de stejar (în Oltenia) sau neutilizând deloc lemnul (în zona limitrofă Dunării)77.

Faptul practicării locuirii într-un spaţiu atât de diferit de cel aflat astăzi la îndemână ar putea să pară, pentru mulţi, o dovadă de netăgăduit asupra primitivismului locuitorilor. Prin urmare, bordeiele nu ar fi altceva decât o formă evoluată a grotelor, utilizate ca locuinţe imediat după procesul de antropogeneză. În realitate, însă, între aceste două tipuri de locuinţă existau diferenţe foarte mari. De pildă, planul construcţiei unui bordei era destul de complicat şi, în orice caz, comparativ cu grota, mult mai puţin dependent de caracteristicile locului geografic: la intrare avea o primă încăpere, dispusă în pantă, numită gârlici, de unde se cobora pe nişte trepte la nivelul celorlalte încăperi. Prima dintre aceste încăperi era numită “cu sobă” întrucât partea cea mai importantă din acest spaţiu era reprezentată de vatră. Pentru evacuarea fumului, aceasta era prevăzută cu un coş piramidal care se prelungea până în afara acoperişului.

Din încăperea care cuprindea vatra se deschideau spaţii laterale utilizate pentru locuit, pentru depozitarea proviziilor şi chiar pentru adăpostirea animalelor. De menţionat este faptul că “odaia de locuit” se încălzea printr-o “sobă oarbă” în sensul că gura de alimentare cu combustibil se afla tot în încăperea cu vatră. Unul dintre pereţii acestei camere era chiar o parte a corpului sobei şi, din acest motiv, întregul spaţiul era identificat prin expresia “la sobă”. Paturile erau aşezate pe lângă pereţii acestei încăperi, purtau numele de “laviţi”, iar, în funcţie de numărul membrilor familiei, ele mai puteau fi dispuse şi în spaţiul unde se afla vatra sau chiar în alte camere cu rol de dormitor. Aspectele planimetrice ale bordeielor erau variabile: existau bordeie mici, mijlocii şi mari, cu o singură încăpere sau mai multe, dar toate aveau formă de dreptunghi, cu colţuri rotunjite şi acoperiş susţinut de pari.

75 Vezi şi Gr. Ionescu, Arhitectura pe teritoriul României de-a lungul veacurilor, Bucureşti, 1982. 76 V. Neamţu, Bordei şi semibordei. Mod de locuire în vremea feudalismului timpuriu, în vol. Civilizaţie medievală şi modernă românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1985,p. 68. 77 H.H. Stahl, P.H. Stahl, Civilizaţia vechilor sate româneşti, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 50 şi urm.

Dumitru STAN

214

Pe ansamblu, existenţa acestui tip de locuinţă s-a datorat nu atât sărăciei*, lipsei

materialelor de construcţie ori comodităţii şi neştiinţei sătenilor, ci unor împrejurări istorice defavorabile: satele erau atacate des de năvălitorii de la sud de Dunăre, iar în cazul în care adăposturile le erau distruse (ceea ce de altfel, se şi întâmpla), refacerea lor dura puţin şi consta aproape numai în ridicarea unui nou acoperiş (din paie şi pământ).

Locuinţele de suprafaţă se înscriu într-o tipologie ceva mai largă: case cu foişor, case cu cerdac, case mansardate, case cu pivniţe etc. Pentru perioada tradiţională a satului românesc cele mai multe dintre locuinţele de suprafaţă erau formate din tindă**, camera de locuit (utilizată, eventual, numai în perioada de iarnă) şi cămara (pentru depozitarea rezervelor alimentare care nu puteau fi lăsate în tindă).

În anotimpul călduros mulţi membri ai familiei erau nevoiţi să locuiască în spaţii din afara casei (“sălaşe”) în funcţie de segmentul diviziunii muncii la care participau. Prin urmare, densitatea fiind mai mică, locuirea se făcea aproape numai în tindă. După lăsarea frigului se reîntregea grupul familial, iar odaia de locuit începea să fie utilizată din ce în ce mai des sau chiar constant.

Spre sfârşitul perioadei tradiţionale, locuinţa ţărănească a ataşat o nouă încăpere: “casa cea mare”. Aceasta nu era, deci, un corp arhitectonic separat şi nu trebuie înţeleasă ca având neapărat dimensiuni mai mari, ci în sensul că aici erau păstrate “superlativele” familiei: cele mai bune mobile, cele mai bune ţesături, hainele de sărbătoare, lăzile de zestre etc. Atenţia specială acordată acestei “odăi” rezultă şi din faptul că nu era folosită în mod curent, ci numai cu ocazia unor evenimente familiale (botezuri, nunţi, priveghiuri etc.) sau pentru primirea oaspeţilor.

Camerele casei tradiţionale româneşti au păstrat unele caracteristici străvechi legate, în principal, de planul construcţiei, de orientarea faţă de punctele cardinale, de raportarea lor la diferite semnificaţii mitice etc. În acelaşi timp, factorii de schimbare au acţionat şi în acest domeniu: sătenii şi-au îmbogăţit interiorul cu noi tipuri de piese de mobilier, au recurs la deplasarea sobei în raport cu anotimpul* (cald sau rece) sau au construit sobe în toate încăperile, au adecvat mărimea şi utilizarea spaţiului de locuit la numărul membrilor familiei etc.

Principalele elemente componente ale odăilor vechilor case româneşti au fost78: vatra, patul, laviţele, masa, scaunele, lada de zestre, culmea sau ruda, blidarul, dulapul scund, scoarţele, lăicerele, piesele ornamentale (ceramică, sculpturi, cusături etc.), icoanele. Toate acestea erau dispuse în aşa fel încât locuinţa avea o structură unitară şi, implicit, o funcţionalitate sistemică.

* Actualmente, locuirea în bordeie este foarte rară şi constituie un indiciu reprezentativ al sărăciei. Mai mult, sunt numite bordeie inclusiv unele locuinţe de suprafaţă care sunt mici şi oferă un confort mult prea redus. În perioada tradiţională, bordeiele, mai ales în cazul celor căptuşite cu lemn de stejar, erau chiar mai costisitoare decât locuinţele de suprafaţă. ** Un spaţiu de mărimea unei camere de locuit sau de dimensiuni mai mici din care se realiza trecerea spre restul încăperilor. În unele zone etnografice, tinda era o cameră rece, întrucât nu avea o instalaţie de încălzit, şi un loc de depozitare a alimentelor şi/sau uneltelor. În alte zone, tinda cuprindea cuptorul sau, mai mult, vatra de la care porneau gurile sobelor oarbe pentru încăperile învecinate. Acolo unde tinda includea vatra, spaţiul ei se transforma în încăpere locuită permanent; era mai puţin confortabilă decât celelalte încăperi, însă, era utilă din numeroase puncte de vedere: favoriza păstrarea curăţeniei în restul încăperilor, aprofunda spiritul comunitar, stimula comunicarea între membrii familiei etc. * În anotimpul cald era utilizată soba din tindă, iar în anotimpul rece era folosită soba din odaia de dormit. 78 I. Vlăduţiu, Etnografia românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973, p. 179 şi urm.

Etnologie generală şi românească

215

Primele structuri ale acestui inventar aveau, preponderent, o funcţie practică întrucât satisfăceau trebuinţe cotidiene, legate de confort şi trai decent. Elementele de ornamentică se justificau prin funcţia estetică sau prin necesitatea existenţei unei ambianţe plăcute indusă de forme şi culori, pentru ca icoanele să întreţină una dintre cele mai importante funcţii ale mediului rural tradiţional: funcţia de apropriere a sacrului. Primele două funcţii erau însemnate, însă, erau evaluate şi atestate numai în urma raportării lor la cea de a treia. Aşa se explică de ce icoana nu lipsea din nici o casă ţărănească şi era amplasată întotdeauna în partea de sus a unei încăperi. Simpla prezenţă a icoanei constituia, în mentalitatea locuitorilor satului tradiţional, potenţiali-tatea exprimării divinităţii în acel spaţiu şi izvorul ordinii, sănătăţii, prosperităţii vieţii familiale etc. “Niciodată podoabă, întotdeauna ţintă, icoana centrează întregul spaţiu spre Transcendent”, iar “dintr-o locuinţă ea face o biserică”79 – afirmă I. Ţighiliu. În casa ţăranului, icoana avea mai puţin valoare prin ea însăşi (determinată de imaginea pe care o prezenta materialul din care era lucrată, tehnica artistică de realizare etc.), cât mai ales prin faptul că înlesnea obţinerea unor răspunsuri la întrebări despre viaţă, despre moarte, îndemna la rugăciune continuă şi uşura comunicarea cu divinitatea80.

Actualmente, este greu să ne imaginăm cum anume erau mobilizate funcţional elemente atât de numeroase şi de diferite. Mai mult, în unele cazuri am putea crede că locuitorii din satul tradiţional nu aveau spirit practic sau că aveau o logică îndoielnică atunci când îşi construiau locuinţele.

De pildă, în Moldova, existau cuptoarele cu vatră care ocupau cam o pătrime din suprafaţa “odăii de locuit”. Ne-am putea întreba: la ce bun o asemenea construcţie? dacă funcţia ar fi putut fi rezolvată într-o manieră mult mai facilă. În realitate, în acest caz avantajele prevalează în raport cu dezavantajul pierderii de spaţiu. De fapt, nici acest dezavantaj nu era în întregime întrucât se crea un sector al camerei numit “pe cuptor”, “după cuptor” sau “după sobă”.

Acest spaţiu, situat oarecum izolat de restul camerei, era locul unde dormeau copiii. Printr-o astfel de distribuire a spaţiului se evita starea de promiscuitate: era ca şi cum ar fi existat camere separate pentru copii şi pentru părinţi – deşi încăperea era una singură. În plus, spaţiul de “după sobă” era apreciat ca având proprietăţi speciale, magice al căror efect principal era sănătatea locuitorilor. Ce-i drept, în anotimpul rece acel spaţiu avea o temperatură suficient de ridicată pentru a-i feri pe copii de pericolul dobândirii unor boli specifice sezonului.

Locuinţa ţăranilor din ruralul tradiţional trebuia să satisfacă o serie de funcţii de bază: să reunească zilnic ori periodic pe toţi membrii familiei, să garanteze acestora o stare minimă de confort existenţial, să producă ataşamentul, asocierea spontană a tuturor componenţilor în rezolvarea unor dificultăţi etc. La aceste funcţii se mai adăuga una de care sătenii erau extrem de motivaţi: atestarea prestigiului şi a poziţiei statutare la nivelul comunităţii săteşti prin starea locuinţei. Dacă nu era capabil să-şi construiască o locuinţă cât mai mare, mai bogată şi cu dotări suplimentare, faţă de cele ale altor gospodari, atunci locuitorul satului tradiţional urmărea ca aceasta să includă nişte repere axiologice minime81 pentru a obţine calificativul social: “ ca lumea”. Spre acest

79 Cf. I. Ţighiliu, Societate şi mentalitate în Ţara Românească şi Moldova. Secolele XV-YVII, Editura Paideia, Bucureşti, 1998, pp. 73, 74. 80 P. Evdokimov, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, Editura Polirom Iaşi, 1996, p. 28. 81 Vezi Gr. Georgiu, Naţiune, cultură, identitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1997, p. 340.

Dumitru STAN

216

obiectiv, locuitorul satului tradiţional se îndrepta încă din momentul desfăşurării unor practici ritualice privitoare la construirea casei. 2.2. Obiceiuri privitoare la construirea casei

Orice locuinţă premodernă trebuia să fie construită într-un perimetru care să satisfacă o serie de exigenţe de natură pragmatică şi, în acelaşi timp, să corespundă unor coordonate magico-religioase. Pentru locuitorii satului tradiţional românesc, casa era nu doar un simplu adăpost, ci constituia şi locul unde se elaborau obiectivele principale ale vieţii de familie, unde se desfăşurau principalele ceremonii din ciclul vieţii, unde comunicarea intergeneraţională avea eficienţă maximă, unde erau învăţate şi exersate: credinţe, obiceiuri, practici magice. Din enumerarea acestor (câteva) roluri deducem cât de importantă era locuinţa pentru sătean şi, implicit, necesitatea efectuării unor acţiuni speciale pentru construirea casei, pentru apărarea ei, pentru sfinţirea acesteia etc.82.

Construirea unei case începea din momentul alegerii locului şi se încheia abia atunci când se realiza “intrarea în casa nouă”. În mod normal, locul optim pentru aşezarea construcţiei era stabilit de către părinţi, bunici şi trebuia să fie în apropierea locuinţei familiei de provenienţă. Aşa s-ar explica faptul că parcelele şi grădinile din jurul caselor “bătrâneşti”, fiind cedate tinerilor căsătoriţi ca vetre de casă, s-au restrâns treptat. Pe această cale s-au format în spaţiul satului, de-a lungul mai multor generaţii, grupuri de gospodării sau case pe neamuri.

Alegerea locului şi a materialului necesar pentru construirea unei case noi, dotarea corespunzătoare şi organizarea unei noi gospodării erau probleme care antrenau dificultăţi atât de ordin economic, cât şi de ordin spiritual. La acestea trebuiau să găsească soluţii nu numai beneficiarii locuinţei, ci şi rudele acestora: “tinerii se căsătoreau, dar sarcinile pentru construirea casei le reveneau, de obicei, părinţilor şi bunicilor, prin care s-au transmis din moşi- strămoşi rânduielile pentru durarea ei”83 – spune etnograful V. Butură.

Potrivit tradiţiilor poporului român nu era deloc întâmplător unde, când şi din ce se construia o casă nouă, cum era orientată casa pentru a o feri de spiritele malefice din preajma ei, cine avea dreptul să ridice o construcţie pentru a fi durabilă, cum trebuia procedat pentru a atrage sporul, norocul, sănătatea în spaţiul de locuit etc. Prin urmare, obiectivul construirii unei locuinţe trebuia să ţină cont de numeroase exigenţe structurale şi funcţionale care pot fi grupate şi corelate în raport cu suita operaţiilor de realizare a clădirii. Acestea, repetate în timp, au intrat în componenţa unor obiceiuri. Aşa după cum rezultă şi din rândurile următoare.

a. Materialul pentru construcţii era ales în strânsă dependenţă de ceea ce oferea mediul geografic în care era aşezat satul. Pentru cea mai mare parte a locuinţelor tradiţionale se utiliza , ca principal material de construcţie, lemnul aflat din abundenţă în aproape toate părţile ruralului românesc: brad – în zonele montane, stejar, gorun, fag – în zonele de deal şi de câmpie. Era evitată folosirea lemnului de carpen, întrucât se

82 M. Budiş, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice şi religioase de apărare, Editura Paideia, Bucureşti, 1998, p. 25. 83 V. Butură, Cultură spirituală românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1992, p. 267 şi urm.

Etnologie generală şi românească

217

considera că în acesta ar avea ascunziş “necuratul”, după cum nu trebuia să existe locuinţă fără a avea în componenţa ei lemn de tei (protector contra vrăjilor, fulgerului, grindinii)84.

Obiceiul mai cerea ca tăierea lemnelor pentru casă să se facă numai în zilele considerate faste şi în anumite faze ale lunii, pentru că numai în urma respectării acestor condiţii se puteau împlini dorinţele celor care urmau să locuiască în ea. Pe ansamblu, era recomandat ca o astfel de acţiune să fie demarată lunea întrucât “tot lucrul început lunea merge bine, cu spor şi ţine mult, e trainic”85.

b. Alegerea locului. Pe tot cuprinsul satului erau “locuri bune” şi “locuri rele”. Era un mare pericol construirea casei în locuri “blestemate”, pe “haturi”, pe locuri unde existau vetre părăsite*, pe suprafeţe obţinute prin abuz ori prin jurământ fals. De asemenea, nu trebuiau ridicate construcţii în locuri unde au fost epidemii care au provocat decese numeroase, în locuri pângărite prin crime şi sinucideri, “spurcate” prin aruncarea şi depozitarea unor reziduuri sau în spaţii în care au fost atrase “forţele răului” de către persoane care au desfăşurat acte de vrăjitorie86.

Stabilirea amplasamentului casei nu se realiza numai prin evitarea “locurilor rele” recunoscute, ci se solicita pământului însuşi să indice în ce măsură alegerea a fost bine efectuată. În acest sens, A. Gorovei87 arată că, în unele zone, în locul ales pentru construirea casei noi era aşezat, la lăsarea serii, un vas cu apă neîncepută. A doua zi de dimineaţă, dacă se constata creşterea volumului apei, faptul era interpretat ca “semn bun” sau ca dovadă că viitorii locatari vor fi ocrotiţi de divinitate: vor fi feriţi de boli, de efectele secetei, de răutatea spiritelor malefice etc. Dacă, dimpotrivă, nivelul apei din vas era mai scăzut, atunci exista indiciul că locul nu este propice pentru construirea locuinţei şi că nesocotirea acestui avertisment ar aduce familiei mai multe suferinţe şi prejudicii decât avantaje. Din toate aceste condiţionări şi direcţionări în alegerea adecvată a locului de casă sesizăm prevalarea factorilor de ordin magic şi religios în faţa celor de tip pozitiv-pragmatici. Această prevalenţă nu suprimă complementaritatea părţilor. De pildă, chiar prima categorie de factori impunea o serie de interdicte care aveau un pronunţat caracter practic: “nu se ridicau construcţii pe locurile bântuite de vânturi rele, locuri pustii, râpe etc. În mod normal, se considera că locul cel mai potrivit se află lângă drum”88 deoarece prin acest element de legătură se obţineau integrarea şi participarea comunitară.

c. Construirea temeliei. Înainte de toate trebuie să menţionăm că munca de construire a unei case nu era încredinţată oricărei persoane: erau aleşi meşteri cunoscători şi apărători ai statutului marital, renumiţi prin iscusinţă, hărnicie, dar şi prin fapte altruiste, moralitate şi pioşenie. Despre aceştia se credea nu numai că ştiu să “înalţe” o locuinţă, dar şi că sunt înzestraţi cu harul de a construi în aşa fel încât rezultatul să fie deosebit de durabil. În plus, proprietarii locuinţelor realizate de astfel

84 Vezi S. Fl. Marian, Legende despre flori, insecte, păsări, Editura Trans Pres, Sibiu, 1996. 85 E.N. Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, vol. I, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 229. * Totuşi, în unele zone, ideea aşezării unei case pe locul ruinelor alteia nu era respinsă. În astfel de cazuri, se considera că jertfele săvârşite în momentul începerii construcţiei precedente deveneau întemeietoare şi amplificatoare de şanse pentru noua locuinţă. 86 I. Taloş, Rituri de construcţii la români, în Rev. “Folclor literar”, II, Timişoara, 1968, pp. 228-233. 87 A. Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Editura Grai şi suflet – Cultura Naţională, Bucureşti, 1995, p. 238. 88 Al. Popescu, Tradiţii de muncă româneşti, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 206.

Dumitru STAN

218

de meşteri erau convinşi că odată cu finalizarea clădirii li se transfera o partea din conţinutul priceperii şi harului constructorilor.

Pentru durabilitatea casei, temelia era considerată partea cea mai însemnată. De modul cum era realizată aceasta şi de suma instituirilor simbolice invocate cu acest prilej, depindea, în mod direct proporţional, starea familiei care urma să folosească locuinţa. Din acest motiv, în momentul purcederii temeliei erau desfăşurate acţiuni legate de cultul creştin ( slujbă religioasă specială, stropirea cu apă sfinţită) ca acte de purificare, dar şi de obţinere a acceptului divinităţii pentru ridicarea construcţiei într-un anumit loc. La acestea se adăugau şi alte forme de invocare a sacrului – de provenienţă precreştină: sacrificarea unor animale (de regulă, un cocoş) şi stropirea locului cu sângele acestora, punerea la temelie a unor obiecte de mare importanţă simbolică* – pâine, sare , grâu, metale, flori etc. – în speranţa că acestea îşi vor extinde atributele asupra părinţilor şi copiilor din acea casă89.

În comentariile realizate asupra mitului “Meşterul Manole”, Mircea Eliade a dezvoltat “tema sacrificiului” ca demers magic de asigurare a durabilităţii construcţiei. Astfel, în mentalitatea tradiţională, un corp arhitectonic devenea trainic numai dacă se producea “însufleţirea lui printr-o jertfă” încorporată în zid şi, mai ales, în temelie. Deşi locuinţele ţărăneşti nu erau monumentale, gesturile sacrificiale erau săvârşite, în mod normal, de toţi cei care ridicau o construcţie. În ultimă instanţă, locuinţele se asemănau foarte mult, în special la nivel local şi zonal.

Este de presupus, deci, că exista şi o anumită constanţă în privinţa conţinutului jertfei întemeietoare. Bineînţeles că diferenţele interindividuale de posibilităţi materiale, de grad de conştientizare a necesităţii sacrificiului, de natură a scopurilor vizate prin construcţie etc. puteau să fie cauze care să determine o diversificare mult mai accentuată a tipurilor de jertfe. Or, din simpla inventariere a acestora ajungem la concluzia că ritualul sacrificial era nu numai necesar, ci şi relativ accesibil tuturor locuitorilor ruralului tradiţional românesc. Acest fapt dovedeşte pe de o parte egalitatea statutară a indivizilor în raporturile cu divinitatea, iar pe de altă parte existenţa unei strategii de obţinere a generozităţii divinităţii prin jertfa neîmpovărătoare şi neînspăimântătoare.

Dacă în satul românesc premodern ar fi existat convingerea că mărimea jertfei determină direct proporţional mărimea protecţiei sacrale, atunci cu siguranţă s-ar fi practicat curent sacrificiile umane întemeitoare. Or, religia creştină a interzis practicarea sacrificiilor umane şi animale în desfăşurarea obiceiurilor de construcţie. Totuşi, prelungiri simbolice ale acestui gen de sacrificiu au continuat inclusiv după pătrunderea în perioada modernităţii. Este vorba de substituirea jertfirii trupului uman cu elemente echivalente ce puteau fi încorporate în temelia locuinţei fără a deranja divinitatea: simularea zidirii umbrei unui om, punerea între materialele de la baza construcţiei a

* O enumerare a obiectelor “întemeietoare” face etnologul Al. Popescu (Op. cit., p. 211): “apă sfinţită, bani, seminţe, pâine, untdelemn sfinţit, vin, ţuică, zahăr, sare, flori, ou, tămâie, potcoavă /o bucată de fier, piatră, cap de cocoş, găină, pui, cap de berbec,miel, pene de găină (păsări), păr de animale, oase de animale, păsări, pui (uneori vii), câine, pisică, un înscris cu numele proprietarului, anul construcţiei”. Aceste obiceiuri erau răspândite pe întreg teritoriul ţării, iar obiectele pe care locuitorii le mobilizau în desfăşurarea lor aveau o atât de mare forţă simbolică încât acopereau în mare parte registrul aspiraţiilor şi expectanţelor lor. 89 I. Taloş, Loc.cit., p. 240.

Etnologie generală şi românească

219

“măsurii” ori a fotografiei unuia dintre bătrânii familiei extinse etc. au devenit nu doar substitute, ci sacrificii “reale” prin efectele lor.

O dată parcurse aceste momente de pregătire şi de aşezare a temeliei, adică de anunţare a intrării familiei în circuitul social printr-un spaţiu identitar (casa), activitatea meşterilor trebuia să se desfăşoare fără întreruperi mari şi cu largul sprijin al comunitarilor (de regulă, rude) ataşaţi intereselor beneficiarilor. Întârzierea finalizării construcţiei şi, cu deosebire, nelocuirea casei erau greşeli de care sătenii se fereau. În caz contrar, spiritele nefaste ocupau locuinţa nouă “înainte de mutarea proprietarilor”90.

d. Intrarea în casa nouă reprezenta un prilej de mare bucurie pentru familie şi, în acelaşi timp, un serios motiv de teamă. Acesta provenea din suspiciunea potrivit căreia casa, în pofida actelor sacrificiale prealabile, îşi va lua suflet de la prima persoană care va păşi peste prag. Pentru a preîntâmpina un astfel de deznodământ, proprietarii casei aveau grijă ca aceasta să fie sfinţită* printr-un ritual religios special: “preotul împreună cu dascălul, urmat de întreaga familie, înconjurau casa de trei ori, după care ridicau masa de trei ori, exact ca la pomenirea morţilor”91.

Se credea că numai în urma acestor acte ritualice, locuinţa familiei devenea purificată de spiritele malefice. Totuşi, din precauţie, primul personaj care pătrundea în spaţiul de locuit trebuia să fie ori cel mai în vârstă membru din familia extinsă, ori bărbatul familiei nucleare de procreare. Aceste două variante erau cele mai practicate. În funcţie de zona etnografică se mai acorda această întâietate copiilor (despre care se credea că ar rezista forţelor răului prin neprihănirea lor), preotului (ca actor protejat de divinitate întrucât era slujitorul acesteia) şi chiar unor animale apreciate ca înzestrate cu calităţi contracaratoare spiritelor demonice.

De regulă, “în casa nouă se intra lunea, când era lună plină, ca să se împlinească dorinţele locatarilor ei… Pe alocuri, proprietarul semăna grâu în casa nouă, înainte de a intra în ea, ca să aibă rod îmbelşugat de bucate, ori punea în ea pâine şi sare”92. Pe ansamblu, o astfel de zi avea un pronunţat caracter augural în sensul că pentru toţi cei implicaţi (material, acţional, spiritual) în realizarea locuinţei, era un bun prilej de a petrece. Ca atare, nu puteau lipsi lăutarii, cântecele, darurile, jocurile, meniul festiv etc., deşi participarea era restrânsă: rude, meşteri, vecini.

Bunăstarea şi veselia exprimate în această sărbătoare deveneau, prin extensie, caracteristici ale tuturor celor care urmau să locuiască în acel spaţiu. Potrivit regulilor de transmitere a moştenirii de la părinţi către copii, casa ajungea să fie locuită de mai multe generaţii. În funcţie de gradul de rezistenţă şi de modul în care era întreţinută, o locuinţă reunea membrii unei familii, din punct de vedere biologic şi spiritual, timp de câteva sute de ani.

90 M. Budiş, Op.cit. p. 61. * “Sfinţirea casei” se făcea în mai multe etape în funcţie de fazele ridicării construcţiei. Astfel, ritualul era manifest în momentele de alegere a locului pentru casă, de începere a realizării temeliei, de finalizare a zidăriei, de execuţie a văruitului şi, bineînţeles, în momentul mutării familiei în casa nouă. Suntem surprinşi de frecvenţa prezenţei preotului din satul tradiţional pentru efectuarea ritualului creştin la întemeierea casei, iar surprinderea noastră este cu atât mai mare cu cât, actualmente, acesta nu mai este solicitat deloc sau, eventual, doar la ultimul din momentele enumerate. Pentru perioada premodernă, însă, ne spune M. Budiş, slujbele de sfinţire a casei reprezentau “o regulă de la care nu se abătea absolut nimeni în mediul rural, indiferent de statut socio-economic sau intelectual”. (Op.cit., p.60). 91 Ibidem, pp. 60-61. 92 V. Butură, op.cit., p. 277.

Dumitru STAN

220

Privite din perspectiva temporalităţii, casele membrilor satului tradiţional

concentrau trei orizonturi de locuire: a) mijlociu – reprezentat de cei care foloseau locuinţa la un moment dat fără ca ei înşişi să o fi construit; b) superior – constituit din generaţiile care succed grupului familial mijlociu; c) inferior – alcătuit din generaţiile care au precedat existenţa grupului familial mijlociu.

Pornind de la aceste etape de locuire, putem compara, simbolic, locuinţa tradiţională cu un arbore uriaş a cărui tulpină (familia orizontului temporal mijlociu) face legătura între rădăcini şi ramuri reprezentând, în primul caz, generaţiile care au fost şi în al doilea caz, generaţiile care se vor naşte în spaţiul ei93.

Aşadar, ca element structural al sistemului social rural, locuinţa s-a păstrat în aceeaşi formă timp de multe generaţii. Dacă structurile rurale privitoare la locuire au fost atât de conservatoare, atunci, indubitabil, funcţiile lor au avut, la rându-le, aceeaşi caracteristică numai că de o profunzime mai mare. În capitolele anterioare afirmam că structurile, într-un sistem care se reproduce, sunt mult mai uşor de schimbat decât funcţiile; în mod normal, pentru o funcţie a sistemului rural tradiţional erau mobilizate mai multe structuri. De pildă, pentru funcţia de subzistenţă au fost create structuri ocupaţionale relativ variate (păstoritul, agricultura, viticultura, vânătoarea etc.; pentru funcţia educativă erau active structuri precum biserica, şcoala (mai rar), opinia publică, cetele, şezătorile etc. Inclusiv funcţia atât de importantă de optimizare a şanselor de viaţă prin apelul la sacru antrena acţiunea mai multor structuri: magia, mitul, biserica, troiţa ş.a.m.d.

Destul de puţine au fost situaţiile în care o structură a ruralului tradiţional a satisfăcut mai multe funcţii. Între aceste cazuri se afla locuinţa şi, chiar mai mult, un element al structurii acesteia: vatra. Dacă insistăm asupra funcţiilor purtate de această parte, nu facem altceva decât să evidenţiem o serie dintre funcţiile structurii care o subordonează (casa). Iată câteva dintre rolurile jucate de “vatra casei” în satul premodern român – în concepţia etnologului R. Vulcănescu: “ locul unde se găteşte, se încălzeşte, se descânta, se vrăjea, unde se colindă în sărbătorile solstiţiului de iarnă…”; “spaţiul sacru din casă, în care se ţinea focul mereu aprins (măcar cu tăciuni ascunşi sub cenuşă), unde se găteau pomenile de sâmbetele morţilor…”; “altarul pe care femeile oficiau întâi riturile domestice legate de ciclul vieţii (naştere, nuntă, moarte) şi de ceremoniile festive corespunzătoare. Pe vatra casei năşteau uşor femeile care nu puteau naşte pe pământ. Pe vatră se jurau sau se blestemau gospodarii între ei. Pe vatră de Anul Nou se invocau moşii şi strămoşii pentru apărarea moşiei, gospodăriei, casei, de năprazne, potop, cutremure, trăsnete. Pe vatră se îmbăiau în copăi cu ierburi tămăduitoare sau întăritoare copiii slăbănogi… Tot la vatră doftoroaiele şi vracii, îşi preparau, elixirurile, licorile şi leacurile94”. Nu am fi insistat atât de mult asupra enumerării acestor roluri dacă nu am fi constatat, la actorul ruralului tradiţional, o adevărată obsesie a vetrei în exprimarea puterii şi autorităţii lui. Astfel, în interiorul comunităţii săteşti, forţa acestuia se legitima, în mare parte, prin vatra casei proprii,

93 V. Trebici, I. Ghinoiu, Op.cit., p. 300. 94 R. Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1985, p.18.

Etnologie generală şi românească

221

unde se simţea stăpân sprijinit de drepturi civile şi divine. Atunci când ieşea din perimetrul localităţii, sursa identitară generatoare de siguranţă devenea vatra satului de provenienţă, iar atunci când îşi explica apartenenţa etnică, însuşi spaţiul “ţării” sau al statului, delimitat de graniţe, devenea o vatră ocrotitoare95. Chiar dacă acest ultim tip de vatră avea dimensiuni imense, el genera locuitorilor sentimentul că se află “acasă” la fel de mult ca ipostazele precedente.

Practic, prin aceste accepţiuni ale vetrei se realizau delimitări ale spaţiului, se fixau interese şi drepturi, se ordonau legăturile dintre unităţile teritoriale, dintre instituţiile centrale şi cele locale etc. ţinându-se cont de principiul subordonării şi incluziunii sistemice a unităţilor sociale. Conform acestuia, vatra statului, având extensiunea cea mai mare, dirija din anumite centre ale ei, activitatea vetrelor comunităţilor săteşti; acestea, la rândul lor, includeau vetrele caselor familiale şi stabileau exigenţele sociale ale funcţionării grupale şi personale. Profunzimea trăirilor locuitorilor în raport cu tipurile de vatră era, însă, în ordine inversă relaţiei de incluziune: nu respingeau şi nu neglijau comuniunea statală, dar starea lor cotidiană era afectată direct de ceea ce se întâmpla la nivelul satului şi, mai ales, în spaţiul locuinţei familiale. Aşa se şi explica multitudinea funcţiilor casei şi rigoarea cu care se căuta împlinirea acestora.

“Clădirea umbroasă cu fereşti mici, pridvor pe stâlpi şi cu bogată grădină împrejur”96 – adică locuinţa săteanului român din perioada tradiţională – era nu numai un spaţiu de locuit, ci şi un adevărat centru din care săteanul se îndrepta spre lume.

3. Modelul tradiţional de familie românească

Varietatea grupurilor umane poate fi studiată ţinând cont de epoca în care ele au trăit, de zona geografică în care s-au amplasat, de caracteristicile rasiale şi etnice prin care s-au individualizat, de specificul activităţilor desfăşurate, de mărimea concen-trărilor demografice la care au ajuns etc.

Mulţi dintre teoreticienii care au analizat şi interpretat grupurile umane s-au oprit mai întâi asupra grupului familial. Importanţa pe care ei au acordat-o acestui grup derivă şi din modurile în care l-au definit: “baza societăţii”, “prima structură stabilă din istoria umanităţii”, “primul mediu de socializare şi educaţie”, “cadrul prim de proiecţie şi siguranţă pentru individ”, “mediul optim de intimitate şi răspuns afectiv” ş.a.m.d.

Din sistemul ştiinţelor socio-umane, sociologia şi etnologia sunt domeniile care pornesc de la ipoteza că nu putem înţelege esenţa fenomenelor societale dacă nu avem cunoştinţe prealabile despre familie*. În plus, punctele de vedere ale acestor două ştiinţe sunt complementare şi, în consecinţă, ajungem să vorbim despre abordarea etno-

95 Vezi şi V.T. Creţu, Existenţa ca întemeiere. Perspectiva etnologică, Editura Facla, Timişoara, 1988. 96 N. Iorga, Istoria românilor în chipuri şi icoane, Editura “Ramuri”, S.A., Craiova, 1921, p.51. * Nume de marcă din istoria sociologiei (A.Comte, F. Le Play, H. Spencer, E. Durkheim, F. Tönnies, T. Parsons, R. Merton) şi aproape toţi etnologii importanţi (L.Morgan, J. Frazer, R. Lowie, B. Malinowski, Radcliffe-Brown, Cl. Lévy-Strauss, R. Cresswell) fie au făcut din familie un obiect special de abordare, fie au studiat alte fenomene sociale demonstrând efectele acestora asupra grupului familial.

Dumitru STAN

222

sociologică a faptelor sociale ca despre o şansă suplimentară de a obţine consistenţă şi credibilitate investigativă. 3.1. Perspectiva etno-sociologică de analiză a familiei

Asupra complementarităţii etnologiei şi sociologiei ne putem pronunţa, fără să greşim, pornind chiar de la modul în care ele fac din familie o parte a obiectului lor de studiu. Astfel, în timp ce sociologii au insistat în teoriile şi cercetările lor asupra problemelor “manifeste” ale familiei – condiţiile materiale de existenţă, relaţiile spirituale şi biologice derivate din căsătorie, stabilitatea legăturilor de sânge, raporturile acestui grup cu restul grupurilor sociale etc. – etnologii au vizat aproximativ aceleaşi aspecte, numai că aserţiunile lor sunt valabile pentru comunităţile familiale arhaice şi tradiţionale.

Perspectiva etno-sociologică asupra fenomenelor sociale, în general, şi asupra familiei, în special, se dovedeşte a fi deosebit de utilă din cel puţin două puncte de vedere. În primul rând, pentru că “omul primitiv este, într-un anumit sens, contemporanul nostru şi pentru că există încă oameni pe care îi putem socoti mult mai apropiaţi de primitivi decât de noi.”97 Ca atare, necunoscând trecutul matrimonial al omenirii nu putem înţelege corect particularităţile manifestărilor prezente ale acestui fapt social şi, mai mult, nu putem evita ori rezolva unele situaţii de dificultate funcţională. În al doilea rând, o asemenea perspectivă asupra familiei este avantajoasă pentru că ne ajută să înţelegem ponderea factorilor de ordin biologic şi a celor de ordin socio-cultural în constituirea şi funcţionarea ei. De altfel, aceste două categorii de factori s-au impus ca structuri paradigmatice în demersurile etno-sociologice de studiere a familiei şi au condus la formularea unor constante98.

a. Latura biologică a familiei a rămas peste timp aproximativ aceeaşi – aspect dovedit de exercitarea de către părinţi a funcţiilor de procreare şi de creştere a copiilor. În schimb, latura socio-culturală a acesteia, reprezentată de morală, educaţie, economie, justiţie, mitologie etc. – s-a remarcat prin flexibilitate, adaptabilitate şi mare variabilitate de la o societate la alta. b. Pe măsură ce omenirea a evoluat, în aceeaşi măsură grupul familial a progresat de la predominanţa factorilor natural-biologici la poziţia cvasiprioritară a factorilor socio-culturali. Din acest motiv, interpretările actuale (R. Mc. Iver, W. A. Barre, P.W. Mousegrave ş.a.) care supralicitează rolul relaţiei biologice în cadrul familiei sunt din ce în ce mai izolate şi mai puţin acceptate.

Conceptul de familie, aşa cum este înţeles astăzi, desemnează o serie de conţinuturi şi funcţii, altele decât cele ale familiei arhaice şi tradiţionale. Avem, astfel, confirmarea evoluţiei istorice a familiei şi, implicit, avem provocarea pentru a realiza tipologizarea grupurilor familiale. În acelaşi timp, însă, suntem nevoiţi să vorbim de un “etern familial” deoarece nu ne-am putea explica altfel de ce sociologii şi etnologii au ajuns la definiri asemănătoare asupra acestui grup. Spre exemplu, pentru etnologul şi

97 S. Freud, Totem şi tabu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 13 98 V. Trebici, I. Ghinoiu, Demografie şi etnografie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 127.

Etnologie generală şi românească

223

antropologul C. Levi-Strauss, familie reprezintă orice grupare de oameni care îndeplineşte următoarele condiţii99.

a. îşi are originea în căsătorie; b. este compusă din soţ, soţie, copii rezultaţi din relaţia matrimonială şi, în anumite situaţii, persoane cu un alt grad de rudenie; c. este unită prin drepturi şi obligaţii morale, juridice, economice, sexuale, religioase şi sociale.

Pentru sociologii E. Burgess şi H. Locke familia este o unitate de interacţiuni şi intercomunicări personale cuprinzând, dintotdeauna, rolurile de soţ şi soţie, mamă şi tată, fiu şi fiică, frate şi soră.

Dacă sintetizăm varietatea definiţiilor date familiei de către sociologi şi etnologi100, atunci constatăm tendinţa acestor specialişti de a judeca grupul la care ne referim pornind de la un număr relativ mare de caracteristici ale acestuia:

a. existenţa unui număr de persoane înrudite; b. reunirea lor este urmarea actului de căsătorie; c. între membrii grupului familial există un ansamblu de drepturi obligaţii garantate juridic; d. relaţiile interpersonale sunt de ordin biologic, psihologic şi moral; e. ansamblu de norme şi reguli privind conduita membrilor care îl alcătuiesc; f. organizare structurală cu o anumită distribuţie a rolurilor şi sarcinilor familiale; g. îndeplinirea unor obligaţii în raport cu societatea.

În funcţie de momentul istoric la care specialiştii se opresc pentru a face din familie un obiect special de studiu, constatăm prevalarea unui număr mai mare sau mai mic din caracteristicile enunţate mai sus. Ca atare, dacă pentru tipul actual de familie aceste trăsături sunt valabile în totalitate, pentru tipurile arhaice şi tradiţionale erau funcţionale, aşa cum vom evidenţia în paginile următoare, şi alte aspecte care, în timp, s-au atenuat ori au dispărut.

Pentru aprecierea cât mai corectă a concordanţei dintre timpul istoric şi formele de structurare şi organizare familială, ne propunem să apelăm la aceeaşi distincţie utilizată în capitolele anterioare şi anume cea dintre arhaic, tradiţional şi modern sau actual – ca repere temporale nodale ale evoluţiei umanităţii. Acceptarea acestei distincţii ne îngăduie să obţinem informaţii legate de originea familiei, stadiile istorice ale acesteia, regulile de realizare a căsătoriei, sistemele relaţiilor de rudenie ş.a.m.d. Înainte de a ne îndrepta analiza spre o parte dintre aceste probleme, trebuie să facem câteva precizări.

a. Familia ca instituţie socio-culturală s-a impus de timpuriu, dar ca model pozitiv de viaţă umană s-a definitivat şi stabilizat treptat. Aproape în unanimitate, teoreticienii apreciază că familia a apărut pe scheletul primei forme de comunitate umană (ceata sau hoarda), într-un moment greu de precizat şi pe care ne-am obişnuit să-l definim ca “arhaic”, “îndepărtat”, “vechi”, “străvechi” etc. Tipul arhaic sau primitiv de familie s-a întins pe un interval imens de timp, care a cuprins perioadele paleoliticului, mezoliticului, neoliticului şi cea mai

99 cf. N. Damian, Sociologia familiei, Universitatea Bucureşti, 1972, p. 57. 100 N. Mitrofan, I. Mitrofan, Familia de la A la Z, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 144.

Dumitru STAN

224

mare parte a epocii metalelor. A început prin a se asemăna foarte mult cu comportamentul şi organizarea gregară a antropoidelor, a continuat cu etape fluctuante de organizare hegemonică în funcţie de sex (matriarhat, patriarhat), pentru a se sintetiza într-o formă stabilă de familie (în partea finală a epocii metalelor) bazată pe legea subordonării vârstelor (gerontocraţia) şi a sexelor (rolul privilegiat revenindu-i bărbatului). b. Creşterea numerică a membrilor comunităţilor arhaice a condus la delimi-tarea şi reglementarea sferelor grupale pentru care indivizii aveau libertatea desfăşurării relaţiilor sexuale. Prin urmare, s-au constituit, progresiv, forme speciale de condiţionare şi organizare a acestor relaţii în urma stabilirii situaţiilor de incest. Regula interdicţiei incestului a atras după sine modalităţi de control social, care erau exercitate în primul rând la nivel microsocial (familia nucleară sau simplă). Coerciţia provocată de această regulă a afectat, ulterior, nu numai microsocialul, ci şi macrosocialul arhaic: ginta sau clanul (familia extinsă), fratria (constituită dintr-un număr de 2-5 ginţi), tribul (format din două fratrii), satul, oraşul – stat etc. c. Tipul arhaic de familie, atât de bulversat şi de inconsecvent, s-a reordonat şi stabilizat în urma presiunilor unor instanţe conexe: religie, morală, educaţie etc. A rezultat astfel, un nou model familial care a rezistat ca structură şi funcţionalitate până la începutul epocii moderne. Denumit de etnologi şi sociologi ca “model de mijloc” sau model tradiţional de familie, el este caracteristic în primul rând pentru perioada medievală, dar mai poate fi întâlnit chiar şi în zilele noastre în zonele rurale “pure”.

Familia tradiţională, prin importanţa pe care o acorda consaguinităţii şi rudeniei de orice fel, prin aşezarea raporturilor intragrupale pe baze afective şi pe altruism reciproc necondiţionat, prin climatul de solidaritate pe care îl cultiva nu numai în interiorul ei, ci şi la nivelul comunităţii săteşti (prin armonia şi echilibrul pe care le degaja) asigura normalitatea funcţionării socialului şi, din acest motiv, este amintită adesea cu nostalgie.101

Invocarea familiei tradiţionale este stimulată şi de faptul că familia actuală, prin noutăţile pe care le aduce: creşterea bugetului de timp petrecut de individ în mediul extrafamilial, diminuarea accentului patriarhal în raporturile dintre sexe, creşterea independenţei economice a femeilor, sporirea spectaculoasă a ratei divorţurilor şi a recăsătoriilor, agravarea dependenţei familiei de structurile economice extrafamiliale şi extracomunitare, inversarea unor roluri ale membrilor cuplului familial, modificarea substanţială a raporturilor dintre părinţi şi copii ş.a.m.d. – pare să neglijeze condiţia potrivit căreia “noul să nu se îndepărteze prea mult de vechi, ca viitorul să se lege bine de trecut”102. Suprimarea unor atribute ale familiei tradiţionale s-a repercutat, de regulă, în amplificarea disfuncţionalităţilor sociale şi chiar în confundarea normalului cu patologicul. Drept consecinţă, acesta din urmă, patologicul, a ajuns să se impună ca un nou model sau valoare (!) socială.

101 F. Tönnies. Communauté et société, Retz, Paris, 1977. 102 G. Em. Marica, Fenomenul tradiţiei, Tipografia “Cartea Românească”, Cluj, 1946, p. 40.

Etnologie generală şi românească

225

“Cei care încearcă suprimarea tradiţiei, aceia ori crează altele, ori desfiinţează viaţa şi raporturile sociale animalizând pe om”, spune E. Speranţia103. Această afirmaţie este confirmată de multitudinea formelor actuale de devianţă intrafamilială: anomizarea stării generaţiei “sandwich”*, anularea gerontocraţiei, desconsiderarea bătrânilor pe motiv că nu mai fac faţă ritmului schimbărilor sociale, acceptarea uşoară a soluţiei divorţului, abandonul familial corelat cu recăsătoria facilă, diminuarea moralităţii şi a responsabilităţii grupului familial etc.

Precizările efectuate până în acest moment ne permit să conchidem următoarele: a. Familia, ca microcomunitate, are o istorie în care aspectele de ordin socio-cultural s-au impus treptat în faţa celor de ordin biologic. Tendinţa procesuală, obiectivă, a acestor aspecte a fost/este, în ultimă instanţă, de fixare a grupului familial într-un model de mare regularitate şi stabilitate funcţională. b. Modelul actual de familie are la bază modelul tradiţional care la rându-i sintetizează trăsături, elemente, mecanisme familiale arhaice. c. Pe măsură ce ne îndreptăm intenţiile cognitive asupra familiei de la faza actuală către faza tradiţională ori cea arhaică din istoria acestui grup, în aceeaşi măsură şi în aceeaşi ordine, regresivă, cunoştinţele noastre sunt mai nesigure, iar sursele de documentare sunt insuficiente. Asupra tipului contemporan de familie, demersurile de cunoaştere sunt foarte numeroase, iar privitor la familia tradiţională abordările sunt relativ multe; în schimb, studiile asupra familiei arhaice sunt cele mai puţine şi mai controversate.

“Moartea primitivului”, desconsiderarea şi respingerea tradiţiilor, modernizarea coloniilor, dispariţia treptată a satului au condus la o diminuare continuă a sferei obiectului de studiu al etnologului104 şi, în acelaşi timp, l-au determinat pe acesta să-şi îndrepte demersurile fie spre “etnologia oraşului”, fie spre consemnarea acelor aspecte ale societăţii care sunt pe cale să dispară, au dispărut deja sau reprezintă exotisme şi curiozităţi. Or, în această ultimă ipostază, activitatea investigativă a etnologului se aseamănă mult cu aceea a sociologului. Multe dintre metodele sociologiei sunt valabile şi pentru etnologie, iar o mare parte dintre conceptele şi teoriile acestor două ştiinţe fie sunt comune, fie se susţin reciproc. Aşa se explică şi apelurile consistente ale sociologului la ofertele etnologiei – începând cu raportarea la formele istorice de familie, la regulile de constituire a relaţiilor matrimoniale, la principiile şi sistemele rudeniei etc. şi încheind cu analizele asupra criteriilor (mai vechi sau mai noi) de alegere a partenerului/partenerei pentru căsătorie, asupra importanţei pe care o acordă grupul familial fondului cultural tradiţional etc. Acest fond problematic, pe care îl identificăm cu relativă uşurinţă atât în sociologie, cât şi în etnologie, ne întăreşte convingerea că perspectiva etno-sociologică este mai profitabilă decât dacă am recuza adevărul interpenetrării acestor ştiinţe. 3.2. Forme istorice ale evoluţiei familiei 103 E. Speranţia, Tradiţia şi rolul ei social, Oradea, 1929. * Generaţia intermediară, numită de sociologi şi generaţie “sandwich”, îi cuprinde pe părinţii care sunt suprasolicitaţi întrucât trebuie să întreţină părinţii proprii care îmbătrânesc şi copiii proprii care rămân în categoria populaţiei pasive până la finalizarea studiilor. 104 I. Mihăilescu & colab., Teme şi probleme de etnologie urbană, în “Cercetări sociale” nr. 1/1994, p. 71.

Dumitru STAN

226

În rândurile anterioare aminteam o serie de probleme cercetate de etno-

sociologia familiei. De asemenea, mai spuneam că analizele asupra tipului contemporan de familie au o pondere mult mai mare decât referirile la celelalte tipuri considerate istorice. Scopul lucrării noastre este de a descrie şi explica modul de viaţă din ruralul tradiţional, inclusiv în privinţa grupului familial. Or, mai ales în delimitarea problemelor referitoare la acest grup avem tendinţa de a ne orienta exclusiv din perspectiva culturii şi civilizaţiei contemporane cărora aparţinem.

Pentru a evita această greşeală, am considerat că este utilă o trecere în revistă a principalelor etape ale evoluţiei familiei, în general. Finalmente, cunoscând caracteristicile tipurilor istorice de familie, vom putea spune cum a fost familia tradiţională românească. În plus, spunem noi, cuantumul erorilor se reduce simţitor dacă raportăm trăsăturile familiei tradiţionale la grupul din care ea a apărut (familia arhaică) şi nu la tipul contemporan de familie în care ea s-a erodat şi metamorfozat.

În anul 1877, etnologul L. Morgan publica lucrarea “Societatea arhaică”105, în care propunea o periodizare a evoluţiei societăţii în trei epoci: sălbăticia, barbaria şi civilizaţia. Pentru fiecare dintre aceste epoci, autorul a realizat detalieri pe trepte de profunzime: de jos, de mijloc şi de sus, pornind de la mai multe criterii: tipurile de unelte, tipurile de activităţi dominante, modurile de alcătuire şi organizare a grupurilor ş.a.m.d. Un criteriu esenţial de interpretare a evoluţiei societăţii era, pentru L. Morgan, tipul de familie manifest în aceste perioade, plecând de la tipurile de căsătorie realizate. Concluzia etnologului era aceea că au existat trei forme principale de căsătorie care au condus la tot atâtea tipuri de familie. Astfel, “sălbăticiei îi corespunde căsătoria pe grupe, barbariei – căsătoria pereche, civilizaţiei - monogamia”106.

Asemenea clasificări au realizat mulţi alţi gânditori între care îi amintim pe J.J. Bachofen, J.F. Mc. Lennan, H. Spencer sau, mai recent, R. Cresswell, G. Balandier, P.P.Warnier ş.a. Deoarece scopul acestor clasificări este surprinderea evoluţiei istorice a familiei, apreciem că rezultatul ar putea fi şi mai relevant în cazul în care pornim de la următoarele premise explicative:

a. În orice societate a existat un sistem de ordonare a relaţiilor matrimoniale, adică de stimulare a unei forme de căsătorie şi, implicit, de constituire a unui anumit tip de familie. b. Deşi sunt diferenţe de la un spaţiu cultural la altul privitoare la căsătorie şi familie, pe ansamblul umanităţii constatăm convergenţa manifestărilor spre ceea ce am numit “etern familial”. Acesta este dovedit de exprimările matrimoniale foarte asemănătoare – pentru anumite perioade istorice şi pentru spaţii însemnate – fapt ce a incitat pe etnologi în a realiza clasificări şi tipologii. c. O analiză etno-sociologică extinsă asupra grupului familial nu ar putea fi realizată cu seriozitate dacă, după cum am amintit deja, nu se direcţionează către aspectele definitorii ale acestuia: tipurile de căsătorie şi ceremonialul aferent, sistemele relaţiilor de rudenie, regulile care stau la baza funcţionării căsătoriei şi familiei, raporturile dintre membrii familiei, raporturile familiei cu comunitatea sătească, mitologia legată de familie ş.a.m.d. Or, toate aceste probleme nu vedem cum ar putea fi analizate în mod corect fără a purcede de la formele

105 Vezi L. Morgan, La société archaique, Anthropos, Paris, 1971. 106 Fr. Engels, Originea familiei, a proprietăţii private şi a statului, Editura Politică, Bucureşti, 1987, p. 77.

Etnologie generală şi românească

227

istorice ale evoluţiei familiei. O asemenea optică ar îngădui evidenţierea profunzimii setului de aspecte definitorii pentru fiecare fază de evoluţie a grupului marital, efectuarea de comparaţii între tipurile de familii şi conchiderii asupra ritmului dezvoltării calitative a omenirii prin familie.

Deşi analiza noastră nu este una de tip extensiv, adoptăm calea istoristă pentru a dovedi faptul că familia tradiţională românească nu poate fi considerată una de tip primitiv sau, mai mult, că este mai apropiată de familia zilelor noastre decât de starea acestui grup în stadiile primare ale evoluţiei lui istorice. Respectând aceste premise explicative, etno-sociologia familiei trebuie să-şi abordeze impresionantul inventar de probleme începând cu oferirea de răspunsuri la două întrebări fundamentale: de ce a apărut familia? cum arăta familia în lumea primitivilor? Argumentele celor care au încercat să răspundă sunt, în mare parte, divergente. Pentru prima întrebare, spre exemplu, sunt înfăţişate elemente justificative de ordin biologic, economic, religios, psihologic etc., dar răspunsul cel mai bun pare a fi cel dat de Cl. Lévi – Strauss: “unirea maritală întăreşte interdependenţele sociale”107 şi, în acelaşi timp, sporeşte şansele de existenţă prin “legarea” celor care nu sunt consanguini.

Cea de a doua întrebare impune un răspuns mai larg şi o perspectivă analitică asupra formelor familiale arhaice. “Familia omului primitiv ... trebuie să fi avut o formă intermediară între familia antropoidelor şi aceea a celor mai înapoiate grupuri de oameni de azi”108, spune N. Petrescu. De altfel, considerăm că tipurile de familie au fost propuse în totalitate în perioada arhaică, iar celelalte perioade istorice nu au făcut altceva decât să estompeze sau să aprofundeze dezvoltarea culturală a unuia sau altuia dintre tipurile arhaice. Prin urmare, în evoluţia istorică a familiei s-au impus trei mari tipuri pe care încercăm să le schiţăm în cele ce urmează.

a. Familia de scurtă durată din faza comunismului sexual. Era caracterizată, înainte de toate, prin starea de promiscuitate (în lat. promiscus înseamnă comun, accesibil tuturor). În această situaţie, toţi bărbaţii dintr-o comunitate (ceată sau hoardă) aveau drepturi conjugale asupra tuturor femeilor din acea grupare umană. Relaţia sexuală avea loc fără respectarea de reguli sau interdicţii şi neţinându-se cont de gradul de rudenie. Copiii rezultaţi dintr-o asemenea formă de funcţionare a grupului foloseau apelativul de “tată” pentru toţi bărbaţii din ceată, se considerau fraţi şi surori, deşi nu erau născuţi de aceeaşi mamă.

În mod normal, ar trebui să considerăm această fază ca reprezentând preistoria familiei pentru că, ne spune Ch. Letourneau în lucrarea “Evoluţia căsătoriei şi familiei”109, relaţiile sexuale complet nereglementate ar fi specifice treptelor animale de dezvoltare. În plus, sentimentul geloziei este foarte puternic la vertebratele superioare (implicit la om), încât, în afara unor momente sexuale orgiastice cu caracter ritualic (promiscuităţi ocazionale), este greu de crezut că manifestările de promiscuitate au funcţionat sau că au fost chiar permanente. Dacă a existat efectiv o fază a comunismului sexual, atunci, aceasta s-a impus, probabil, în momentele de dezechilibru demografic, când specia umană, comunităţile erau ameninţate cu dispariţia. Chiar şi în aceste situaţii

107 Cl. Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978. 108 N. Petrescu, Primitivii, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1944, p. 133. 109 cf. Fr. Engels, op.cit., pp. 34-36.

Dumitru STAN

228

limită credem că au existat forme timide de reglementare a relaţiilor matrimoniale, valabile pentru intervale scurte de timp.

Întrucât acceptăm ideea că în faza comunismului sexual se formau familii, atunci trebuie să acceptăm şi faptul că aveau loc căsătorii. Ordonarea relaţiilor sexuale se înfăptuia prin “căsătoria extinsă” sau “de grup”, iar familiile rezultate erau “monogamii de foarte scurtă durată” (un ciclu de un an până la naşterea unui copil, după care, partea maritală era schimbată). Totodată, este de presupus ca acest tip de familie, în special datorită unor presiuni şi disfuncţii de ordin biologic, a instituit treptat interdicţii: excluderea relaţiilor sexuale dintre părinţi şi copii, dintre fraţi şi surori – echivalate ca situaţii incestuoase. Se făcea, astfel, tranziţia spre un nou tip de familie.

Iniţial, ceata sau hoarda funcţiona exclusiv pe baza consanguinităţii întrucât cuprindea un număr de “părinţi-fraţi” şi de “copii-fraţi”, cât şi prin reproducere incestuoasă. Prohibiţia incestului110 a fost susţinută, pentru început, de institutirea totemului ca mijloc de stabilire a rudeniei şi de limitare a posibilităţilor de realizare a căsătoriei. Ca atare, se puteau căsători între ele numai persoanele care aveau apartenenţe totemice diferite. Totuşi, în funcţie de modul de atribuire a totemului exista posibilitatea ca un copil să primească la naştere un alt totem decât cel al părinţilor şi fraţilor lui. Din acest motiv, el ajungea să nu fie considerat rudă cu consanguinii săi, avea libertatea să încheie căsătorii cu aceştia fără ca relaţia să fie declarată incestuoasă. De asemenea, în situaţia în care primea totemul părinţilor, iar acelaşi totem era deţinut şi de alte persoane din hoardă, consanguinitatea nu oferea motive în plus de diferenţiere a gradului de rudenie (copilul avea acelaşi grad de rudenie cu toţi cei care, consanguini sau nu, aveau acelaşi totem).

Stabilirea registrului situaţiilor incestuoase şi urmărirea acerbă a respectării interdicţiei incestului s-au făcut, spune Cl. Lévi-Strauss, nu din motive morale, ci din raţiuni de “beneficiu social”111. Pentru a verifica această ipoteză, cercetătoarea americană M. Mead a realizat o cercetare de teren având ca subiecţi băştinaşii din Noua Caledonie. În opinia acestora, dezavantajele unei căsătorii incestuoase sunt evidente: “să te căsătoreşti cu sora ta? Ce obţii? Nu vrei să ai cumnaţi? Nu înţelegi deci că dacă te căsătoreşti cu sora altui om şi dacă alt bărbat se căsătoreşte cu sora ta ai avea cel puţin doi cumnaţi şi dacă te căsătoreşti cu propria soră nu ai nici unul? Şi cu cine o să mergi la vânătoare? Cu cine o să faci plantările? Pe cine o să vizitezi?”112.

Prohibiţia incestului a fondat societatea, susţin teoreticieni precum: Durkheim, Lowie, Freud, Strauss113 ş.a. întrucât, pe de o parte a redus posibilităţile de realizare a căsătoriei, iar, pe de altă parte, a obligat indivizii să respecte regula exogamiei şi să realizeze coagulări grupale pe spaţii însemnate. De acum căsătoria devenea o adevărată probă la care nu oricine avea acces şi care era depăşită prin îndepărtarea exigenţelor riturilor de iniţiere, prin dovedirea lipsei incestului şi prin parcurgerea unui ceremonial specific.

b. Familia poligamă sau plurală rezultată din căsătoria multiplă. În mod curent se utilizează termenul de poligamie pentru a desemna familia rezultată în urma 110 S.Freud, op.cit., pp. 13-20. 111 Cl.Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris, 1967, p. 550. 112 N.Constantinescu, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1987, p. 63. 113 Cl.Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton, Paris, 1967, p. 550.

Etnologie generală şi românească

229

căsătoriei unui bărbat cu mai multe femei în acelaşi timp. Accepţiunea corectă a termenului poligamie, spune R. Lowie, desemnează, însă, deopotrivă, “relaţia matrimonială concomitentă a unui bărbat cu mai multe partenere (poliginie) sau a unei femei cu mai mulţi parteneri (poliandrie)”114. Analiza etno-sociologică asupra familiei trebuie să surprindă motivele care au condus la căsătoria poliandrică sau poliginică, ştiut fiind că, în special ultima, a avut o pondere foarte mare în realizarea relaţiei maritale.

Poliandria115, spre exemplu, practicată într-o măsură mai mică decât poliginia, se justifica prin numărul redus de femei în raport cu cel al bărbaţilor, prin poziţia privilegiată a femeilor – derivată din faptul că năşteau copiii (“producătoare a producătorilor”), prin dreptul acestora la infanticid (din cauza insuficienţei mijloacelor materiale), dar şi prin tendinţa de a prelungi o conduită întâlnită în faza comunismului sexual: respingerea monogamiei şi posedarea femeilor de un număr mai mare de bărbaţi. În cazul poliandriei, această ultimă situaţie era, totuşi, reglementată; nu se înscria în totalitate în caracteristicile comunismului sexual întrucât partenerii de relaţie matrimonială nu erau fraţii femeii şi, deci, am putea spune că se respecta, la un nivel minim de profunzime, regula interdicţiei incestului.

Poliginia, celălalt tip de căsătorie multiplă, este întâlnită şi în prezent pe spaţii foarte mari, însă puţine elemente mai sunt păstrate ca în etapa arhaică. În momentul apariţiei, poliginia consemna supremaţia bărbatului din epoca metalelor, dezechilibrul numeric dintre bărbaţi şi femei (primii fiind decimaţi mai ales de războaie), susţinerea prestigiului social şi politic al bărbatului prin deţinerea unui număr cât mai mare de soţii. Poliginia actuală, la fel ca în cazul celei arhaice, presupune din partea bărbatului posibilităţi economice de a-şi întreţine, material, partenerele cu care este căsătorit. Totodată, ea justifică statutul social inferior al femeii, dependenţa prea mare a acesteia de soţ, precum şi orgoliul patriarhal, spiritul dominator al bărbatului.

Un tip aparte de familie plurală a fost poliginandria – rezultată din căsătoria de grup a mai multor bărbaţi cu mai multe femei. În astfel de situaţii (foarte rare), fiecare bărbat era soţul tuturor femeilor din familie, iar fiecare femeie era soţia tuturor bărbaţilor participanţi la relaţia matrimonială. Această formă de familie a fost, probabil, cea mai apropiată de starea de promiscuitate caracteristică etapei comunismului sexual, o încercare de limitare a sferei relaţiilor sexuale fără, însă, a renunţa total la libertatea acestora.

Familia plurală, indiferent de tip, a însemnat un mare progres faţă de faza anterioară prin faptul că a reuşit, de teama incestului, să impună reguli fundamentale de realizare a căsătoriei.

1. Regula exogamiei. Interzicea încheierea relaţiei matrimoniale între membrii consanguinii ai familiei nucleare, între membrii aceluiaşi clan sau ai aceluiaşi trib, între cei care aveau acelaşi totem etc. ajungând până la a face imposibilă căsătoria între cei care aveau acelaşi nume. Aceste interdicţii aveau particularităţi locale, care, în general, ţineau cont de o serie de dificultăţi în practicarea exogamiei: distanţele spaţiale mari dintre comunităţi, îngreuierea comunicării din cauza diferenţelor lingvistice, diferenţe de apartenenţă religioasă – care, dacă erau menţinute după căsătorie, ar fi atras represalii divine asupra grupului familial - prejudecăţi privitoare la străini etc.

114 R. Lowie, Traité de sociologie primitive, Payot, Paris, 1969, p. 47. 115 R. Deliége, Anthropologie de la parenté, A.Colin, Paris, 1996, p. 111 şi urm.

Dumitru STAN

230

2. Regula endogamiei. Obliga individul să-şi caute partenera pentru căsătorie în

interiorul comunităţii, dar fără să încalce regula interdicţiei incestului. Scopurile urmărite prin aplicarea acestei reguli erau numeroase: păstrarea averilor în interiorul comunităţii săteşti, evitarea alterării purităţii sângelui, conservarea apartenenţei religioase, evitarea deficienţelor de integrare într-un mediu străin etc. Aplicarea cu maximă stricteţe a acestei reguli ar fi condus, în multe situaţii, la blocaje matrimoniale şi, treptat, la dispariţia comunităţii. Din acest motiv, chiar cele mai rigide grupări umane au recurs la forme de relaxare endogamică, adică la mărirea sferei spaţiului de selecţie maritală. Aşa au apărut “zonele de endogamie”, iar, în acest sens, M. Pop, referindu-se la spaţiul satului tradiţional românesc menţiona116: zona endogamică a unui sat, zona endogamică a unui sat şi a satelor vecine lui, zona endogamică a ţinutului sau a regiunii. Prin urmare, căsătoria se putea realiza într-un mediu suficient de extins, dar, care, în acelaşi timp, permitea verificarea tuturor variantelor de încălcare a regulii interdicţiei incestului.

Corelative problemelor endogamiei sunt şi regulile privitoare la relaţiile matrimoniale între rude: leviratul (atunci când văduva era moştenită şi luată în căsătorie de fratele soţului decedat) şi sororatul (în situaţia în care bărbatul văduv primea pentru căsătorie pe sora soţiei decedate). Existenţa acestor variante de realizare a căsătoriei în perioadele cele mai îndepărtate ale istoriei omenirii demonstrează în primul rând faptul că incest însemna doar relaţia sexuală dintre părinţi şi copiii lor şi dintre copiii aceloraşi părinţi. La acestea se mai adăugau puţine interdicţii de ordin socio-cultural. În rest, relaţia de acest tip era îngăduită, deşi nu întotdeauna ea funcţiona de facto: leviratul, de pildă, era doar forma prin care se asigura protecţia văduvei şi a nepoţilor orfani, o modalitate de a prelungi statutul marital al văduvei - fără ca aceasta să coabiteze, neapărat, cu fratele fostului ei soţ.

3. Familia monogamă reprezintă rezultatul relaţiei matrimoniale dintre un singur bărbat şi o singură femeie. Între familia plurală şi familia monogamă, după L. Morgan, s-ar fi interpus “familia pereche” care permitea existenţa unei soţii principale - în cazul poliginiei şi a unui soţ principal, în cazul poliandriei. Din acest moment a început redefinirea situaţiilor de incest fiind stabilite, treptat, restricţii în exercitarea relaţiei sexuale până la al treilea sau al patrulea grad de rudenie.

Monogamia este apreciată de etnologi ca ultima formă de evoluţie a instituţiei familiei, deşi încă din epoca metalelor a cunoscut o puternică extindere. Ea a coexistat, de altfel, cu celelalte forme de evoluţie a familie, iar faptul de a fi devenit predominantă, spune R. Lowie, nu ar fi dovada incontestabilă a progresului moral sau a dezvoltării sociale, ci mai mult o dovadă a incapacităţii bărbatului de a se impune mai multor femei sau a neputinţei economice a acestuia.

Eventualele neajunsuri ale familiei monogame sunt eclipsate cu uşurinţă de marile avantaje pe care aceasta le impune şi pe care le-a evidenţiat F. Tönnies în lucrarea “Comunitate şi societate”: permite exprimarea “celor mai naturale” şi a “celor mai umane” raporturi posibile, realizează unitatea socio-afectivă a membrilor ei (prin consanguinitate şi prin existenţa proprietăţilor, problemelor, obiectelor comune) chiar în conjunctura aşezării lor în spaţii fizice diferite117.

116 M.Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Editura Meridiane, Bucureşti, 1976. 117 F. Tönnies, Communauté et société, Retz – C.E.P.L., Paris, 1977, pp.56, 61, 67.

Etnologie generală şi românească

231

Raportate la aceste forme istorice ale evoluţiei maritale, familia tradiţională românească este de esenţă creştină pentru că s-a impus concomitent cu extinderea religiei creştine în spaţiul nostru. Aceasta înseamnă că ea s-a constituit pe baza câtorva principii noi de structurare şi funcţionare.

a. “Nu este bine să fie omul singur” (Facerea, 2, 18). Împlinirea oricărei fiinţe umane se face prin alteritate şi, implicit, prin complementaritate cu sexul opus. Or, beneficierea de calităţile celeilalte părţi este firească doar în cadrul familiei realizate prin căsătorie. De aceea, întotdeauna “va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Facerea, 2, 22-24). Aşadar, “unirea trupească” în afara familiei, chiar dacă poate procura individului o satisfacţie oarecare, nu oferă acestuia şi esenţa existenţei lui terestre: uniunea nesimulată şi intrarea netrunchiată în sensul pentru care divinitatea l-a creat.

b. “Ceea ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei, 19, 6). Legătura matrimonială încuviinţată de divinitate nu este una oarecare în viaţa omului; este, probabil, a doua ca importanţă după relaţia cu divinitatea (prin intermediul bisericii). “Desfacerea” căsătoriei în împrejurări mărunte echivalează cu discreditarea acordului divin sau cu o impietate. Totuşi, în situaţiile în care familia nu mai poate funcţiona datorită adulterului şi, în general, “pentru a se evita fărădelegi mai mari”118, anularea căsătoriei este posibilă*.

c. “Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Facerea, 1, 28). Creşterea dimensiunilor demografice ale speciei umane, conform primelor două principii, este posibilă doar în cadrul organizat al familiei. Cu cât copiii rezultaţi dintr-o relaţie maritală sunt mai mulţi, cu atât familia este mai puternică (fizic şi spiritual), cu atât ea este mai plăcută divinităţii întrucât cuplul bărbat-femeie a acţionat în sensul poruncii dumnezeieşti. Aşa se explică dorinţa familiilor creştine premoderne de a avea un număr mare de membri. “O dată cu aducerea pe lume a copiilor, familia devine o biserică mică, aşa cum a numit-o Sfântul Ioan Gură de Aur, pentru că aşa cum Biserica mare se dezvoltă continuu şi se întăreşte prin aducerea la sânul ei a noi şi noi oameni care, prin Botez devin fiii ei, tot aşa copiii întăresc viaţa de familie şi amplifică iubirea dintre soţi”119.

d. Obligativitatea soţilor de a rămâne monogami. Poliginia şi poliandria sunt dovezi de nesocotire a ceea ce este hotărât în “ordinea creaţiei” ca bărbatul şi femeia să formeze o singură unitate trupească. Căsătoriile plurale, adulterul sau coabitarea în forma “comunismului sexual” nu ar fi altceva decât aglutinări forţate care, în ultimă instanţă, nu numai că nu înseamnă unitate comunitară, ci, dimpotrivă, reprezintă surse de discordie şi de vulnerabilitate individuală şi / sau colectivă. e. Distribuţia rolurilor în sensul complementarităţii şi unităţii grupale.

118 Pr. M. Vizitiu, Familia în învăţătura Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli, în vol. Familia creştină azi, Editura Trinitas, Iaşi, 1995, pp. 29-30. * Se ştie că nu toate variantele creştinismului acceptă desfacerea căsătoriei deşi, până la marea schismă, faptul era realizabil. Asupra acestei probleme nu este cazul să insistăm aici, mai ales că locuitorii satelor tradiţionale româneşti au fost în cea mai mare parte a lor ortodocşi, iar ortodoxia a fost de acord cu această măsură extremă. 119 Ibidem, p. 32.

Dumitru STAN

232

Dogma creştină susţine că “dacă cineva nu poartă de grijă de ai săi şi, mai ales, de casnicii săi, s-a lepădat de credinţă şi este mai rău decât un necredincios” (Timotei, 5,8). Prin urmare, reprezintă mare păcat a nu ajuta pe cel neputincios, mai ales dacă este un membru al familiei simple sau lărgite, după cum tot păcat este ca individul să nu acţioneze, în raport cu forţele de care dispune, în sensul îmbunătăţirii modului său de viaţă şi al familiei lui.

Familia tradiţională, în general, şi-a mobilizat membrii spre activităţi aferente nevoilor grupale presante, capacităţii de muncă deţinute de aceştia, etapei de vârstă în care se aflau şi, în special, în funcţie de apartenenţa sexuală. Urmărind distribuţia pe sexe a activităţilor economice, G. P. Murdock a realizat o cercetare asupra a 244 de societăţi a stabilit următoarele diferenţe între bărbaţi şi femei în practicarea diviziunii tradiţionale a muncii120.

Numărul societăţilor şi apartenenţa sexuală a

persoanelor care a realizat activitatea Tipul de activitate

Exclusiv bărbaţi

De regulăbărbaţi

Indiferentde sex

De regulă femei

Exclusiv femei

1. Vânătoare 166 13 0 0 0 2. Prinderea animalelor mici 128 13 4 1 2 3. Păstoritul 38 8 4 0 5 4. Pescuitul 98 34 19 3 4 5. Îngrijirea terenului agricol 73 22 17 5 13 6. Prelucrarea laptelui 17 4 3 1 13 7. Pregătirea şi însămânţarea solului 31 23 33 20 37

8. Ridicarea şi demontarea adăpostului 14 2 5 6 22

9. Strângerea recoltei 10 15 35 39 44 10. Transportarea greutăţilor 12 6 35 20 57 11. Prelucrarea metalelor 78 0 0 0 0 12. Construirea de bărci 91 4 4 0 1 13. Prelucrarea pietrei 68 3 2 0 2 14. Construirea de coşuri 25 3 10 6 82 15. Ţesătorie 19 2 2 6 67 16. Confecţionare şi repararea hainelor 12 3 8 9 95

Modelul tradiţional românesc de familie, cu mici excepţii (vezi tipurile de

activităţi cu numerele 7, 8, 10), se înscrie în tendinţa de funcţionare economică evidenţă de G.P. Murdock. Predispunerile existenţei grupului familial tradiţional erau, de fapt, mult mai numeroase şi pot fi considerate instituiri din etapele anterioare ale evoluţiei acestui grup. De pildă, evitarea incestului, aplicarea unei reguli (endogamia sau exogamia, după caz) în realizarea căsătoriei, poziţia părinţilor faţă de copii, tipurile de relaţii dintre soţi, natura relaţiilor dintre sexe etc. sunt aspecte care s-au ordonat, iniţial,

120 G.P.Mudock, Comparative on the Division of Labory by Sex, în rev. Social Forces, nr. 15, 1935, pp. 551-553. Vezi şi C. Schifirneţ, Sociologie, Editura Economică, Bucureşti, 1999, pp. 150-151.

Etnologie generală şi românească

233

în cadrul familiei arhaice şi pe care familia creştină tradiţională românească le-a aplicat. Nu a fost o simplă preluare a modelului arhaic de familie, ci o adaptare a lui la specificul unei societăţi creştine care trebuia să respecte principiile amintite anterior. Astfel, sfera relaţiilor etichetate ca incestuoase se extindea, ritul de trecere numit căsătorie trebuia validat de cea mai importantă instituţie a comunităţii (Biserica), copiii şi femeile nu mai aveau statutul de sclavi ai taţilor, respectiv soţilor – chiar dacă rămâneau “în ascultare” faţă de aceştia ş.a.m.d.

Toate aceste schimbări dovedesc faptul că familia tradiţională românească nu a fost una “sălbatică” sau “primitivă”, că a dezvoltat un model socio-cultural micro-grupal creştin şi că o putem considera ca fiind mai aproape de structurile şi funcţiile actuale ale familiei româneşti decât de cele ale familiei arhaice.

Desigur, o analiză etno-sociologică extinsă asupra familiei, pentru a fi satisfăcătoare, trebuie să surprindă şi alte probleme, precum: diferenţele structurale-funcţionale dintre familia simplă şi familia extinsă, deosebirea dintre căsătoria prin răpire şi căsătoria prin cumpărare, diferenţele dintre matriarhat şi patriarhat, matrilocal şi patrilocal, principiile şi sistemele relaţiilor de rudenie, dinamica rolurilor sexelor în funcţionarea familiei etc. Indiferent, însă, de cât de multe aspecte ne-am propune să evidenţiem, credem că înţelegerea evoluţiei istorice a familiei, în general, este o condiţie prealabilă şi esenţială a înţelegerii modului de structurare şi funcţionare a acesteia în perioada tradiţională. Prin urmare, plusul de informare asupra istoriei familiei nu este redundant, ci dimpotrivă instrumental pentru analiza etno-sociologică a familiei tradiţionale româneşti. 3.3. Socializarea premaritală

Vârsta pubertăţii a fost întotdeauna o perioadă relativ dificilă din viaţa unui individ. Ea coincide cu o serie de transformări spectaculoase , mai ales de ordin biologic, iar acestea se repercutează, între altele, în deficienţe de ordin relaţional. De regulă, individul aflat la vârsta premaritală constată deosebirile dintre modelul cultural propriu (valori, aspiraţii, acţiuni etc.) şi cel pus la dispoziţia lui de către mediul socio-cultural în care se află. Atitudinea individului în cauză devine excesiv de critică şi, în consecinţă, apare pericolul perturbării ordinii sociale prin respingerea ofertei venite din partea celor care au vârsta maturităţii ori senectuţii.

În satul tradiţional românesc, atenuarea incompatibilităţii relaţionale ale indivizilor de vârstă puberă era posibilă, prin atragerea lor la activitatea anumitor grupuri şi prin intensificarea participării lor la tipuri speciale de relaţii sociale. Dacă până la această vârstă sfera relaţională şi stilul de derulare a relaţiilor erau impuse de cei de vârste superioare, după această dată, câmpul şi modelul relaţional nu mai erau exterioare grupului de vârstă, ci proveneau aproape exclusiv de la cei care îl alcătuiau. Existau, aşadar, o “vârstă a feciorilor” şi o “vârstă a fetelor”, care coincideau cu perioada premaritală. Pe ansamblu, această perioadă defineşte o vârstă vulnerabilă confruntată cu situaţii problematice a căror rezolvare trebuia să aibă drept consecinţă fundamentală pregătirea de indivizi apţi pentru căsătorie.

Dacă în satul premodern modelele de acţiune şi de relaţii pentru cei de vârstă premaritală ar fi provenit exclusiv de la părinţi şi de la bătrâni, atunci tinerii satului nu ar fi avut cum să demonstreze faptul că sunt suficient de maturi şi că pot încheia relaţii

Dumitru STAN

234

matrimoniale. Aveau nevoie de o perioadă de iniţiere în care să se fortifice şi care să le solicite nu numai supunerea (ca în ipostaza de copil), ci şi iniţiativă, eficienţă, responsabilitate etc. Mediul propice, în acest sens, a fost reprezentat de grupurile solidare, diferenţiate pe sexe: “ceata de băieţi” şi “ceata de fete”.

La o primă analiză am putea crede că scopul acestor grupări era unul centrifugal în raport cu comunitatea familială sau cu cea sătească. În realitate, motivaţiile prezenţei lor erau, în primul rând, să atragă atenţia că toţi cei care participă la ceată se află în faza premaritală a existenţei lor, iar, în al doilea rând, să integreze pe toţi de aceeaşi vârstă într-o organizaţie care, la rândul ei, să se integreze comunităţii săteşti. Altfel spus, atât familia, cât şi satul îşi consolidau spiritul comunitar prin crearea acestor cete: familia – prin faptul că îşi destindea raporturile cu cel aflat la “vârsta critică” şi lăsa pe seama grupului să-l orienteze într-o direcţie pozitivă, iar satul – prin faptul că reuşea să solidarizeze şi să controleze indivizii care ar fi putut provoca răsturnarea modelului socio-cultural curent.

Perioadele în care cetele de tineri se constituiau şi acţionau, în forme specifice etapei de vârstă pe care o reprezentau, erau în preajma solstiţiului de iarnă şi în cea a solstiţiului de vară. De fapt, în aceste perioade erau şi cele mai mari sărbători ale creştinilor, iar orice sărbătoare îşi demonstra importanţa, sobrietatea nu numai prin vechimea ei, ci şi prin transformarea momentului în prilej de ceremonial, de bucurie, de petrecere, de satisfacţie etc. În cea mai mare parte a lor, astfel de momente se asociau în plan simbolic cu frumuseţea şi vigoarea tinereţii. V. Băncilă consideră că sărbătorile reprezintă momente de trăire spirituală maximă cu virtuţi curative împotriva angoaselor existenţiale şi în rezolvarea agresiunilor timpului asupra persoanei: “ceea ce a realizat poporul prin sărbători e incomensurabil. Nu e uşor să corectezi timpul care duce la nimicnicie toate dorinţele noastre sau să-ţi faci despre ele alte concepţii. Dar tocmai acest lucru l-a realizat poporul ... Ţăranul a acceptat trecerea timpului, însă, o trăieşte vital şi armonios, fiindcă a făcut din viaţă o punte de sărbători. Prin crearea şi trăirea puternică a sărbătorii, poporul a învins şi glorificat timpul”121. Nu numai la sătenii din ruralul tradiţional românesc sărbătoarea survenea cu momente de ceremonial, cu dansuri, muzică, mese, chefuri şi alte tipuri de extravaganţe, ci, întotdeauna şi în toată lumea, în clipele de sărbătoare “viaţa obişnuită este suspendată”122. Din ciclul sărbătorilor şi din densitatea lor în anumite perioade din an deducem cu uşurinţă faptul că omul se punea de acord cu natura, mai exact cu ciclul anual vegetal şi animal de regenerare a vieţii.

O relaţie matrimonială începe printr-o sărbătoare şi se înscrie într-un ciclu natural de perpetuare a vieţii. Ca atare, tinerii din satul tradiţional românesc trebuiau să se pregătească din vreme pentru a accede la o asemenea cinstire, respectiv la trecerea de la statutul de copil, adolescent la acela de “căsătorit”, intrat în fluxul de reproducere a comunităţii săteşti şi a neamului (în sens de extensie a rudeniei într-un arbore genealogic puternic ramificat).

Intrarea în ceată pornea de la factorul vârstă şi anume de la distincţia dintre copii, flăcăi (“feciori”, “juni”), fete de măritat, însurăţei (cei de curând căsătoriţi). În toate localităţile era permisă intrarea în ceată numai la o anumită vârstă (de regulă, cel

121 V. Băncilă, Duhul sărbătorii, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 56. 122 J. Huizinga, Homo ludens, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 61.

Etnologie generală şi românească

235

puţin 15 ani) şi se păstra apartenenţa la aceasta până la căsătorie, dar nu mai târziu de 25 de ani (când se depăşea intervalul premarital socialmente atestat).

Etnograful I. Chelcea apreciază că “tinerii însurăţei nu o rupeau brusc cu covârstnicii. Acest fapt dovedeşte ideea că tovărăşiile sau cetele erau în principal grupe de vârstă în care dimensiunea demografică se împletea organic cu cea socială”123. Totuşi, în cea mai mare parte a cazurilor, în ceată nu intrau decât cei aflaţi în postura de dinaintea relaţiei matrimoniale, “buni de însurat” sau, în cazul fetelor, “bune de măritat”.

În esenţă, o ceată însemna detaşarea de familie şi intrarea membrilor ei în alte ritmuri funcţionale pentru a putea deveni, la rândul lor, întemeietori de familie. După M. Pop, “la momentul stabilit de tradiţie, copilul era scos din mediul social în care a trăit în mediul familiei, din rândul copiilor ... şi introdus într-un mediu nou, care nu era numai de vârstă, ci, uneori, şi de profesie. Prin aceasta el dobândea o serie de drepturi, de prerogative (subl.ns.): putea merge la târg, putea lua fetele la joc, putea să-şi lase barbă. În cadrul ceremonialului de trecere ... tânărul trebuia să treacă o serie de probe de putere şi de bărbăţie, pentru a dovedi că este capabil să facă faţă îndatoririlor care îl aşteaptă în noua stare. Cei care au trecut în noua stare purtau uneori semne distinctive, la noi, mai cu seamă la fete. Ele veneau la horă cu capul descoperit, cu părul împletit în cunună sau chiar cu cunună de flori pe cap”124.

Se cuvine în acest moment al argumentaţiei noastre să facem o precizare: ceata premaritală cuprindea numai pretendenţii la căsătorie şi nu toţi indivizii care făceau parte dintr-un grup extrafamilial premarital. Spre exemplu, toate categoriile de copii se aflau în perioada premaritală, dar numai unele dintre acestea îndeplineau condiţia vârstei minime (15 ani) de intrare în ceată. În mod concret, este vorba despre grupurile rezultate prin practicarea obiceiului “însurăţitului” sau “înfârtăţitului”. Acesta antrena copiii cu vârsta cuprinsă între 7 şi 15 ani şi avea ca scopuri principale integrarea şi socializarea acestora (nicidecum anticiparea relaţiei maritale).

Formarea individualităţii umane în satul românesc tradiţional presupunea delimi-tarea clară a caracteristicilor membrilor săi în funcţie de apartenenţa sexuală. Educaţia feminizantă a băieţilor ori comportamentul “băieţesc” al fetelor erau respinse de comunitate şi, în perspectivă, se reduceau şansele de relaţie maritală a celor în cauză. Mai mult, exista riscul de a primi un stigmat social la o vârstă lipsită de maturitate care se regăsea inclusiv în faptul de a nu fi primit în ceata premaritală. Dar iată în ce consta apartenenţa la grupurile socializatoare ale copiilor din zona Sibiului125:

a. copiii cu vârste de până la 15 ani se adunau la o “gazdă” unde urmau “să se prindă veri şi văruţe”; b. rolul de gazdă îl aveau părinţii unuia dintre copiii participanţi la ceremonial, iar pentru această calitate ei aveau şi responsabilitatea de a supraveghea derularea obiceiului; c. prinderea de veri şi văruţe se realiza în urma aplicării câtorva criterii: vârstă, sex, vecinătate, prietenie (într-un singur sat puteau să existe până la 4-5 grupuri de câte 10-20 membri fiecare);

123 S. Chelcea, Personalitate şi societate în tranziţie, Editura Societatea Ştiinţă & Tehnică, Buucreşti, 1996, p. 153. 124 M. Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, I.C.E.D., Buucreşti, 1976, p. 139. 125 Cf. V. Trebici, I. Ghinoiu, op.cit., pp. 253-254.

Dumitru STAN

236

d. ceremonialul era marcat prin consumarea unor bucate special pregătite pentru această zi, prin îmbrăcămintea de sărbătoare pe care o purtau participanţii, prin hora jucată în jurul unui pom etc. şi se finaliza într-un spirit profund ludic, respectiv un carnaval al copiilor din întreg spaţiul sătesc. e. esenţa obiceiului era, în ultimă instanţă, jurământul rostit în faţa “pomului” şi în faţa celorlalţi participanţi la “hodăiţat” şi care presupunea ca toţi cei care sunt veri şi văruţe să-şi acorde reciproc ajutor, să manifeste sinceritate relaţională totală, să nu părăsească grupul, să participe la aceleaşi şezători (dacă erau acceptaţi) etc. Aceste grupuri atingeau o stare de solidaritate mare încât se păstrau şi după

atingerea vârstei de intrare în ceata de băieţi sau ceata de fete.

Ceata masculină reprezintă un fenomen general, răspândit atât la popoarele primitive, cât şi la popoarele europene civilizate şi se constituie, în toate cazurile, în organizaţii care ascund relicvele unor vechi rituri de iniţiere126. În spaţiul satului tradiţional românesc, potrivit cercetărilor realizate de T. Herseni127, aceste grupări premaritale constau în:

a. adunarea feciorilor în număr de 4-20 de persoane cu vârste cuprinse între 15-16 ani şi până la 21 ani (pentru cei care întârziau să se căsătorească, limita maximă de includere în ceată era de 25 de ani); b. momentul constituirii cetei era, de regulă, data de 6 decembrie, adică de sărbătoarea Sfântului Nicolae, şi, deci, în preajma marilor sărbători din intervalul cosmogonic 24 decembrie (sărbătoarea Ajunului Crăciunului) – 7 ianuarie (sărbătoarea Sfântului Ioan Botezătorul); c. dintre persoanele care intrau în ceată se alegeau conducătorii (vătaful mare, vătaful mic, stegarul, colăcerul, crâşmarul, casierul, jucătorul măştii ş.a.); d. stabilirea unui loc de întrunire care, în mod normal, trebuia să fie la locuinţa unui bărbat văduv, cu multă experienţă în privinţa stilului de desfăşurare a activităţilor economice locale, cât şi în cunoaşterea ceremonialului aferent fiecărei sărbători în parte; e. participanţii la ceată foloseau între ei apelativul “frate”, iar faţă de gazda lor pe cel de “tată”; f. în intervalul 6 – 24 decembrie, “cetaşii” învăţau colinde, angajau lăutari, confecţionau măşti, procurau lemne pentru foc, îşi pregăteau vestimentaţia pentru sărbători, frecventau şezătorile; g. în intervalul 25 decembrie – 7 ianuarie, participanţii la ceată locuiau efectiv la gazda lor, în regim absolut comunitar. În acest interval ei sărbătoreau Sfinţii Ştefan (27 decembrie), Vasile (1 ianuarie), Ioan (7 ianuarie), desfăşurau colin-datul şi uratul (folosind texte adecvate familiilor pe care le vizitau), hotărau momentul de începere şi de încheiere a horelor, stabileau “băgarea fetelor tinere la joc” (invitarea lor să participe pentru prima oară la horă), primeau de la gazdă informaţii privind modul de desfăşurare a unor munci etc.

126 Vezi şi A. Van Geneep, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996. 127 T. Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 125 şi urm.

Etnologie generală şi românească

237

Pornind de la aceste elemente descriptive referitoare la “ceata feciorilor” din satul tradiţional românesc deducem o serie de concluzii de mare însemnătate în justificarea existenţei acestui grup.

a. Membrii componenţi formau o colectivitate cu aparenţe esoterice întrucât lăsau impresia că se îndepărtează de restul comunităţii sau că funcţionează în cerc închis. În realitate ei nu făceau altceva decât să se instruiască pentru a se deschide spre lume în moduri cât mai potrivite pentru aceasta şi, implicit, pentru ei înşişi. b. Relaţiile dintre “cetaşi” erau organizate în aşa fel încât să echivaleze unor simulări sau experienţe pilot: se stabileau ierarhii intragrupale, erau judecate faptele individuale, atunci când se impunea erau fixate pedepse, însă acestea aveau doar un caracter simbolic etc. Pe ansamblu, ceata exersa responsabilitatea la scară redusă urmând ca membrii ei să fie pregătiţi pentru asumarea integrală a responsabilităţii abia după căsătorie. c. Fluxul întreg de acte la care tinerii participau ar putea fi definit ca serii de situaţii problemă care angajau individul într-un pronunţat exerciţiu ludic. De aceea, intrarea în ceată nu era înfricoşătoare, ci, dimpotrivă, aşteptată cu nerăbdare. Cel care se dovedea a nu fi suficient de receptiv sau de adaptabil la presiunile formative ale cetei era sprijinit de restul co-participanţilor aidoma unor persoane de care ar fi fost legat prin rudenie. Mai mult, întreg grupul beneficia de demonstraţia şi sfatul unui personaj matur, înţelept şi dispus să transmită căile de obţinere a binelui şi de evitare a răului.

Datorită favorizării ludicului în raport cu sobrietatea, marele interval cosmo-gonic (6 decembrie – 7 ianuarie) permitea mai mult decât oricare perioadă a anului exprimarea ironiei prin colinde şi urături, prin derularea jocului măştilor la trecerea dintre ani, prin desfăşurarea de jocuri ale tinerilor la şezători sau prin dansuri cu efecte comice etc. Prin toate aceste alternative, cuprinse într-o strategie de acţiune de către ceata de feciori, fiecare component al acesteia sesiza diferenţele dintre ceea ce era inacceptabil pentru comunitate şi ceea ce aceasta aprecia sau era dispusă să accepte. În ultimă instanţă, individul învăţa, inclusiv pe această cale, modul de înscriere în sfera normalităţii socio-culturale.

Fără să determine stări extatice, participarea la ceată echivala cu un ceremonial reeditat de câteva ori de-a lungul unei perioade de câţiva ani. Pentru orice individ normal, participant consecvent la ceată, împlinirea vârstei de 21 ani trebuia să îl găsească dincolo de faza premaritală.

Ceata feminină, spre deosebire de ceata feciorilor, era mai puţin activă în iniţiarea modului de desfăşurare a sărbătorilor specifice perioadei. “Fetele de măritat” se adunau la case unei femei, renumită în comunitate pentru faptele săvârşite, unde primeau sfaturi în legătură cu muncile specifice femeilor în cadrul familiei, cu modul cum trebuie alcătuită zestrea, cum trebuie ales partenerul de relaţie matrimonială, ce trebuie făcut în timpul ceremonialului de nuntă şi după acesta, cum trebuie să se comporte la horele din proxima perioadă ş.a.m.d. Întâlnirile aveau un rol iniţiatic şi, mai ales, unul socializator întrucât fiecare “fată de măritat” înţelegea că normalitatea individuală nu putea fi păstrată în afara cadrului social. Ca atare, toate participantele la ceată acţionau sub presiunea rezonanţei

Dumitru STAN

238

comunitare a faptelor personale. Ele ştiau că le sunt evaluate comportamentele, vestimentaţia, vrednicia, isteţimea, religiozitatea etc. Or, pentru a primi un atestat favorabil şi pentru a spera la o căsătorie reuşită, tinerele fete trebuiau să utilizeze toate variantele în care şi-ar fi putut dezvălui calităţile. Intrarea în ceată era una dintre ocaziile în care puteau fi probate atât calităţile minimale specifice generaţiei, cât şi calităţile speciale, delimitate prin efectuarea de comparaţii între participante. Mai ales această ultimă categorie de calităţi introducea diferenţieri de şanse în realizarea relaţiei matrimoniale; ele erau cunoscute mai în profunzime de restul comunitarilor doar în urma participării fetelor la nedei128, la horele duminicale129, la obiceiurile de peste an etc. Din cele prezentate până aici rezultă că relaţia maritală avea multe momente anticipative atât în cazul băieţilor, cât şi în cel al fetelor. Mai mult, putem spune că viaţa de familie depindea, în mare măsură, de ceea ce se întâmplase în etapele de dinaintea actului de căsătorie, adică de cât de pregătiţi erau tinerii din punct de vedere fizic, spiritual, atitudinal, social pentru a-şi asuma noul statut comunitar. Nunta, ca “moment de trecere” aferent căsătoriei, nu era altceva decât o etapă fastuoasă de consemnare a ieşirii din ceată şi de recunoaştere socială a faptului că membrii cuplului urmau să joace roluri noi atât în raporturile dintre ei, cât şi în raporturile cu comunitatea. Această precizare este valabilă şi în cazul satului tradiţional românesc unde tinerele fete treceau, prin căsătorie, de la supunerea totală faţă de tată, la supunerea totală faţă de propriul soţ. De fapt, patriarhatul din familia românească premodernă nu este o situaţie specială valabilă doar în spaţiul nostru. Societatea în întregimea ei s-a exprimat ca andocraţie130 (a dezvoltat forme bărbăteşti de exercitare a puterii) şi a produs andromorfism (adică a creat modele spirituale şi sociale după chipul şi asemănarea bărbaţilor). În acest sens amintim şi remarca lui R. Linton: “un bărbat obţine numeroase avantaje din căsătorie şi din întemeierea unei familii proprii, dar totodată devine răspunzător pentru deciziile soţiei, … pentru stricăciunile provocate de proprii copii şi îşi asumă obligaţii speciale faţă de soţie şi copii”131. Oricâte diferenţe ar exista între soţi, multe dintre ele sunt urmări ale unor prejudecăţi. În realitate, cele mai multe funcţii ale grupului familial sunt realizate cu participarea tuturor membrilor lui. În satul tradiţional românesc erau recunoscute rolurile speciale ale femeii fără, însă, să se renunţe la andocraţie. Prin urmare, socializarea premaritală nu se putea realiza în afara evidenţierii poziţiei privilegiate a bărbatului ori prin neglijarea andromorfismului. 3.4. Orientarea maritală

Potrivit religiei creştine şi justiţiei cutumiare tradiţionale, familia trebuia să se întemeieze prin căsătorie. În satul românesc premodern, momentul căsătoriei era validat de comunitate nu prin contracte şi acte de stare civilă, ci prin cununia religioasă – moment care atrăgea după sine manifestarea bucuriei prin petrecerea nunţii.

128 Vezi I. Conea, Din etnografia istorică şi umană a Carpaţilor. Nedei, păstori, nume de munţi, Editura Socec, Bucureşti, 1973, p. 59. 129 Vezi O. Bîrlea, Eseu despre dansul popular românesc, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1982, p. 70. 130 L. Grünberg, M. Miroiu, Gen şi societate, Editura Alternative, Bucureşti, 1997, p. 20. 131 R. Linton, op. cit., p. 83.

Etnologie generală şi românească

239

Creştinismul, ca urmare a consideraţiei acordate căsătoriei (şi, implicit, familiei), consideră că aceasta este o taină în sensul de accedere la un dar nevăzut. Pentru a avea succes la această taină, aspiranţii trebuie să îndeplinească nişte condiţii: să aibă o vârstă adecvată, să nu se înrudească, să solicite actul cununiei în deplină responsabilitate şi libertate, să fie oficiată cununia de către un preot hirotonit etc. Aceste condiţii impuse de religia creştină au fost satisfăcute după alte criterii în satul tradiţional faţă de criteriile aplicate în satul românesc modern şi contemporan. În rândurile următoare vom prezenta câteva criterii de pregătire şi realizare a căsătoriei – aplicate în ruralul tradiţional – care, dacă erau respectate, asigurau stabilitate familiei şi satului din care aceasta făcea parte. De menţionat este şi faptul că, timp de multe secole, biserica a eclipsat celelalte instituţii civile şi a constituit în spaţiul românesc singura instanţă de validare a căsătoriei până în a doua jumătate a secolului nostru*. a. Criteriul vârstei de realizare a căsătoriei132

Normele tradiţionale impuneau nişte repere temporale privitoare la perioada optimă de încheiere a căsătoriei, la “nevârsta” accederii la această taină şi la intervalul de indulgenţă sau de realizare tardivă a unirii maritale. Astfel, tinerilor li se cultiva ideea că perioada de vârstă adecvată pentru căsătorie trbeuie să fie: între 14 şi 18 ani – în cazul fetelor şi între 18 şi 21 (25) de ani – în cazul băieţilor. Vârsta propusă de tradiţie coincidea cu maturizarea biologică şi social-economică a aspiranţilor la căsătorie. Aceasta însemna că începând cu limitele inferioare ale intervalelor temporale menţionate ei aveau capacitatea de procreare, dar şi forţa fizico-materială de a întreţine un grup familial propriu.

Tradiţia privitoare la căsătorie stabilea şi cadrele ieşirii din perioada optimă. Ca atare, în cazul fetelor nu trebuia să se angajeze relaţii matrimoniale mai devreme de vârsta de 12 ani, dar nici să se depăşească vârsta de 20 de ani (când , deja, erau considerate “fete bătrâne”). În cazul persoanelor aparţinând sexului bărbătesc, “nevârsta” la căsătorie era atunci când acest act era săvârşit mai devreme de vârsta de 14 ani; intervalul de indulgenţă se prelungea pentru bărbaţi până spre vârsta de 30 de ani, după care erau etichetaţi ca nepotriviţi pentru căsătorie.

Acei membri ai comunităţii care nu reuşeau să se căsătorească într-un timp normal şi, deci, nu se împlineau din punct de vedere matrimonial, ajungeau să fie toleraţi pe lângă familiile de origine sau ale unor rude, să reprezinte alternative pentru eventualele recăsătorii ale văduvelor sau ale văduvilor (după caz) şi să fie profund desconsiderate din punct de vedere social.

Pentru a-şi vedea copiii ajunşi în situaţia de nerealizare matrimonială, părinţii aveau grijă să grăbească actul căsătoriei, să-i pregătească pe aceştia pentru “a ieşi la horă”, să le pregătească zestrea etc. Din momentul în care se producea ieşirea la horă, pentru întreaga comunitate exista indiciul că persoanele în cauză pot încheia, oricând, relaţii matrimoniale. Cu alte cuvinte, stadiul copilăriei era depăşit, comportamentele ludice nu mai erau admise de comunitate (în afara momentelor de participare la ceată),

* Actualmente, biserica este instituţia care nu mai condiţionează căsătoria în mod formal; ea are doar rol consultativ, iar cununia religioasă este actul care rămâne la libera alegere a celor care încheie un contract civil de căsătorie. 132 Vezi V. Trebici, I. Ghinoiu, op. cit., p. 233 şi urm.

Dumitru STAN

240

îmbrăcămintea şi pieptănătura trebuiau să marcheze faptul maturizării şi aspiraţia la căsătorie.

În privinţa băieţilor, după cum spune S. Fl. Marian, aceştia trebuiau să fie ori “prea urâţi”, ori “prea pretenţioşi”133 ca să nu realizeze actul căsătoriei. Dificultatea mare era în cazul fetelor care nu aveau posibilitatea şi libertatea morală de a iniţia actul “peţitului” şi, deci, erau nevoite să aştepte cererea în căsătorie. În consecinţă, “teama de a nu rămâne nemăritate” le determina pe fete să accepte căsătorii de la vârste timpurii. O ultimă menţiune: diferenţa de vârstă între cei care se căsătoreau, potrivit tradiţiei, nu trebuia să fie mai mare de 5-6 ani în favoarea bărbatului; totuşi, chiar dacă nu se respecta acest interval, trebuia oricum respectată exigenţa potrivit căreia vârsta bărbatului să fie mai mare decât aceea a femeii. b. Criteriul validării intenţiei de căsătorie

Dorinţa pretendenţilor la căsătorie, în satul tradiţional românesc, nu era satisfăcută imediat. Ea trebuia validată prin supunerea celor în cauză la o serie de canoane de verificare, iar în urma acestui fapt, comunitatea sătească infirma sau confirma intenţia de căsătorie. Cea mai importantă exigenţă verificată de către săteni era aceea privitoare la neînrudirea aspiranţilor la căsătorie. În această problemă, rolul preotului şi al bătrânilor satului devenea hotărâtor: primul avea obligaţia de a anunţa în biserică proiectata căsătorie timp de trei duminici la rând, iar cei din urmă pronunţau sentinţa finală – şi erau îndreptăţiţi să o facă – întrucât erau buni cunoscători ai arborelui genealogic al familiilor din care proveneau aspiranţii. Dacă răspunsul era afirmativ, preotul rostea în biserică faptul că “au ieşit strigările” şi că se putea merge mai departe cu pregătirile pentru cununie şi nuntă. Neînrudirea trebuia să se verifice până la al şaptelea grad de rudenie pentru că, în caz contrar, familia se constituia “în păcat” şi eşua din punct de vedere funcţional.

O a doua exigenţă urmărită de către săteni era respectarea regulii strămoşeşti de căsătorie; în cea mai mare parte a satelor tradiţionale româneşti se aplica regula endogamiei. “A te uita peste sat” sau “a umbla prin şapte sate” nu era altceva decât o înstrăinare regretabilă şi o pierdere a identităţii sociale căci “dragostele dintr-alt sat nu sunt parcă dragoste adevărate şi bune; până şi hula din satul tău este mai bună decât lauda din sat străin”134.

Căsătoria în alt sat era dezaprobată întrucât se diminua volumul demografic al satului, tinerii întâmpinau dificultăţi de adaptare la noile obiceiuri din spaţiul adoptiv, iar părţi ale averii satului se înstrăinau sub formă de “zestre”.

Ca urmare a imperativului evitării disfuncţiilor matrimoniale (de genul dezechilibrului numeric dintre membrii sexelor, înrudirii celor care alcătuiau satul, rezolvării tardive a problemei maritale etc.) erau acceptate şi căsătoriile exogame. Satul care pierdea un membru prin căsătoria acestuia (de regulă, era o persoană de sex feminin) iniţia un ritual de negociere care se finaliza cu “plata vulpii”135. În acest sens, tinerilor care continuau să rămână în sat şi mai ales coparticipanţilor la ceata premaritală

133 S. Fl. Marian, Trilogia vieţii. Nunta la români, vol. I, Editura Grai şi Suflet - Cultura Naţională, Bucureşti, 1995, pp. 21, 74. 134 Constantin Noica, Rostirea filosofică românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, p. 258. 135 S. Fl. Marian, op. cit., p. 426.

Etnologie generală şi românească

241

în care s-a format persoana care părăsea spaţiul satului, le erau dăruite o serie de bunuri sau de echivalente simbolice.

Aşa după cum am mai arătat, pentru ca aplicarea exclusivă a regulii endogamiei să nu genereze disfuncţii şi, totodată, să nu se renunţe la această regulă au create, în timp, zone de endogamie la nivelul unui grup de sate136. Între acestea se produceau curent schimburi matrimoniale, iar regretele privind înstrăinarea de comunitatea de origine erau foarte mici sau, mai mult, simple simulări.

O altă sursă importantă pentru infirmarea sau confirmarea unei căsătorii era reprezentată de obţinerea consimţământului părinţilor. Tinerii aparţinând ambelor sexe trebuiau să primească încuviinţarea părinţilor pentru că, în caz contrar, căsătoria lor s-ar fi realizat sub povara unor blesteme. Teama de a nu fi renegaţi de părinţi şi de comunitate i-a determinat pe tineri să solicite acordul şi să se supună deciziilor părinţilor asupra partenerului/partenerei de relaţie matrimonială. Flăcăii aflaţi în intervalul optim de căsătorie erau înclinaţi să respingă hotărârile părinţilor şi să urmărească planuri maritale personale; fetele în schimb, se resemnau, adesea, şi acceptau dirijismul paternal.

Totuşi, înainte de a se căsători, fata avea, prin uzanţa obiceiului, dreptul formal de a-şi exprima sau nu acordul în privinţa partenerului. În unele zone, spre exemplu, atunci când avea loc “peţirea”, aspiranţii la căsătorie erau aşezaţi la o masă pe care se afla o farfurie. Pe farfurie, flăcăul aşeza un inel, iar fata o basma: “Dacă îşi plăceau unul altuia, atunci fiecare lua de pe farfurie obiectul celuilalt; în caz contrar, răspunsul era, evident, negativ”137.

Cazurile cele mai numeroase rămân, însă, acelea în care familia fetei, din teama ca aceasta să nu rămână nemăritată, angaja tratative maritale peste opţiunea celei care contituia “obiectul” negocierilor. Acest neajuns se transforma, de regulă, în supunere faţă de voinţa părinţilor, iar alteori se rezolva prin “fuga” fetei după partenerul care corespundea aspiraţiilor ei. În această ultimă variantă, consimtământul părinţilor era obţinut ulterior şi reprezenta o condiţie obligatorie pentru ca preotul să poată oficia cununia mirilor. În mod normal, părinţii nu se mai împotriveau de această dată şi doar atunci când nu era respectată regula ordinei la căsătorie* a fetelor unei familii, relaţia matrimonială nu se putea realiza.

Desigur, mai erau urmărite şi alte exigenţe care, însă, aveau o importanţă mai redusă, iar încălcarea lor nu atrăgea sancţiuni ireparabile. Între acestea amintim respectarea anului de doliu (în cazul văduvelor), condiţia aceleiaşi apartenenţe etnice, religioase şi sociale a pretendenţilor la căsătorie, structura zestrei etc.

c. Criteriul selecţiei maritale

Sub presiunea perspectivei eşecului matrimonial, tineretul din satul tradiţional românesc nu realiza căsătorii în baza urmării consecvente a unor criterii clare de selecţie. Nu trebuie să înţelegem, însă, din această afirmaţie că aspiranţii la căsătorie nu aveau criterii orientative. Cu siguranţă acestea existau – şi, încă, destul de multe – dar nu puteau fi urmărite întocmai. Mai mult, în mentalitatea săteanului exista convingerea 136 Vezi şi M. Pop, op. cit., p. 146. 137 I. Vlăduţiu, op. cit., pp. 401-402. * Fetele trebuiau să se căsătorească în ordinea naşterii lor. Dacă această ordine era încălcată, fata “sărită de rând” risca să nu se mai căsătorească întrucât devenea stigmatizată de comunitate.

Dumitru STAN

242

că partenerul/partenera de căsătorie exprima voinţa ursitelor şi că, în viaţa individuală, interveneau momente (de pildă, “săptămâna chioară” sau “oarbă” – care nu se putea finaliza decât cu încheierea căsătoriei) când criteriile de selecţie nu mai aveau nici o utilitate.

Ideal-tipul partenerului/partenerei pentru căsătorie trebuia, în general, să corespundă următoarelor exigenţe: neprihănirea şi frumuseţea (în special, în cazul fetelor), forţa fizică, starea socială şi hărnicia (mai ales în cazul băieţilor). Pe lângă aceste criterii, oarecum specializate, erau uzuale şi altele care obligau în egală măsură pe cei care se căsătoreau: mărimea zestrei, înţelepciunea, prestigiul familiei de provenienţă, faptele săvârşite în perioada premaritală, gradul de sociabilitate etc. După sociologul P. Iluţ, selecţia maritală “înseamnă şi mari costuri: costuri de timp, costuri de bani, costuri psihologice, într-un cuvânt, costuri informaţionale”138. În comunitatea tradiţională, cu cât un individ era mai presat (fie din interior, fie din exterior, fie din ambele direcţii) să realizeze căsătoria, cu atât costurile la care ajungea erau mai mari şi cu atât făcea un rabat mai mare în aplicarea criteriilor de selectare a părţii conjugale. Chiar şi în aceste condiţii, multe dintre exigenţele tradiţionale s-au conservat astfel că ele au ajuns să fie funcţionale inclusiv în secolele XIX şi XX. Spre exemplu, în deceniul trecut – afirmă Fr. Singly pornind de la rezultatele cercetării anunţurilor matrimoniale – dimensiunea estetică era aspectul cel mai invocat de bărbaţi în alegerea femeilor (62%) pentru a ajunge la încheierea căsătoriei; în acelaşi scop femeile vizau frumuseţea bărbaţilor numai în proporţie de 7%, iar criteriul cel mai important pentru ele era starea socială (76%)139. Cu alte cuvinte, stabilitatea familiei ca structură socială presupune nu numai dinamica şi adecvarea acestui grup la dificultăţile curente, ci şi recursul la criterii funcţionale mai vechi, sedimentate genetic şi, mai ales mental.

Multe dintre problemele etno-sociologiei familiei prezentate până în acest moment ne conduc la două concluzii care justifică atât paradigma structural-funcţională de analiză a satului românesc, precum şi ipoteza acestei lucrări:

1) Modelul tradiţional de realizare maritală cuprindea o serie de aspecte care reprezintă exotisme pentru o mare parte a societăţii zilelor noastre. În acelaşi timp, însă, alte aspecte (înţelegerea căsătoriei ca taină, modalităţile de evitare a incestului, moralitatea criteriilor de selecţie etc.) ar putea constitui resurse pentru evitarea unor disfuncţii în cazul familiilor actuale (imoralitatea relaţiei dintre părinţi şi copii, raporturile deficitare dintre soţi, divorţialitatea ridicată etc.). 2) Familia este parte a sistemului social care, prin stabilitatea şi funcţionalitatea ei, face ca un spaţiu socio-cultural să apară ca echilibrat sau, oricum, ca având surse suficiente de autoreglare.

3.5. Obiceiuri despre căsătorie şi nuntă

Nu ne-am propus să abordăm separat problema obiceiurilor tradiţionale româneşti, deşi varietatea şi complexitatea lor ne-ar fi îndreptăţit să le includem într-un capitol special al lucrării noastre. Am pornit de la premisa că un obicei nu este altceva

138 P. Iluţ, Sociologia familiei, Cluj-Napoca, 1994, p. 158. 139 Cf. Ibidem, p. 159.

Etnologie generală şi românească

243

decât o structură inclusă unei alte structuri din nevoia specializării şi optimizării funcţionale a acesteia din urmă. În plus, credem că totalitatea obiceiurilor dintr-un spaţiu socio-cultural joacă două funcţii fundamentale pentru orice comunitate.

Prima dintre ele o numim de conservare şi reproductibilitate minimală. Aceasta înseamnă că, datorită unui singur obicei sau, prin analogie, datorită întregului complex de obiceiuri comunitare, actorii care le practică reuşesc să-şi păstreze schema de viaţă şi să obţină efecte la niveluri de profunzime identice sau foarte apropiate cu cele obţinute de înaintaşii lor. Nu excludem posibilitatea ca în urma respectării cu maximă fidelitate a unui obicei să se obţină profituri sau rezultate peste limitele anticipate. O astfel de consecinţă întăreşte cota de credibilitate a acelui obicei şi, ca atare, invocarea lui urmează să se producă peste densitatea curentă. Totuşi, apelurile la conţinuturile unui obicei se fac nu pentru aceste creşteri spectaculoase, ci pentru ca actanţii să aibă garanţia că vor atinge un nivel satisfăcător de subzistenţă pentru fiecare în parte, precum şi pentru comunitatea în care sunt cuprinşi.

Nu putem omite faptul că în derularea obiceiului se realizează instituiri teleologice cu tendinţe maximizante: sănătate “de fier”, copii numeroşi, recolte de grâu cu bobul “cât vrabia” etc. Asemenea exagerări sunt autosugestionări ale practicanţilor sau, poate, doar exerciţii ludice de apropiere a idealului comunitar. Dacă nu ar fi aşa, atunci distanţa dintre ceea ce se doreşte şi ceea ce se obţine efectiv ar fi mult prea mare, iar consecinţa firească ar fi aceea a anulării efortului de uzitare a obiceiurilor. Or, cel puţin în comunitatea tradiţională acestea se repetau cu multă consecvenţă de la o etapă la alta, de parcă practicanţii îşi propuneau periodic să-şi reamintească modul “cum ar trebui să fie” existenţa. Chiar dacă se apropiau mult prea puţin faţă de acest model ideal prefigurat de obicei, sătenii nu renegau ceea ce obţineau în mod concret; era ca şi cum ar fi solicitat foarte mult de la ceea ce apărea “ca dat” în cadrul obiceiului, pentru a primi atât cât le era strict necesar.

Cea de a doua funcţie a obiceiurilor este de integrare a practicanţilor în sfera normalităţii socio-culturale. Sătenii actuali, aidoma celor din satul tradiţional, beneficiază de prescripţiile pratice ale unui număr de obiceiuri. Multitudinea obiceiurilor diferă de la o comunitate la alta, de la o etapă la alta a evoluţiei aceleiaşi comunităţi, de religiozitatea locuitorilor, de fidelitatea şi respectul acestora faţă de bătrâni şi/sau strămoşi, de profunzimea problemelor şi disfuncţiilor comunităţii, de mărimea întârzierii apariţiei soluţiilor noi şi optime etc. Faţă de membrii satului tradiţional, mulţi dintre ruralii de astăzi recurg la forţa celor mai multe dintre obiceiuri numai atunci când variantele moderne de acţiune eşuează. Acest apel, disperat în esenţa lui, probează tocmai funcţia descrisă anterior, dar, în acelaşi tim, constituie şi un argument indubitabil privitor la nevoia de normalitate.

Dacă în satul tradiţional normalitatea însemna exclusiv înscrierea individului în modelul socio-cultural validat şi exersat de întreaga comunitate – pe parcursul unui interval mare de timp (cu mult peste durata medie de viaţă) – în satul actual aceasta a căpătat conţinuturi noi şi o nouă dinamică. Datorită deplasărilor numeroase în alte spaţii, comunicării dense cu zonele apropiate ori îndepărtate, presiunii mass-media etc. săteanul din zilele noastre îşi evaluează apartenenţa la normalitate în funcţie de un spaţiu mult mai larg decât acela al comunităţii de apartenenţă. Totodată, el adaugă în conţinuturile normalităţii inclusiv elemente de provenienţă urbană şi rejudecă, completează, de câteva ori pe parcursul vieţii lui, criteriile de atestare a normalităţii.

Dumitru STAN

244

S-a ajuns până acolo încât, la nivelul reprezentării colective, un sătean să fie

etichetat ca normal, iar el însuşi să nu recunoască aceasta întrucât şi-a trasat propria lui sferă de normalitate. Am propus acest exemplu nu pentru a diminua ceva din importanţa atingerii normalităţii sociale, ci pentru a sublinia relativitatea criteriilor de fixare individuală şi/sau colectivă în sfera normalităţii. Este posibil ca un individ să fie normal din punct de vedere politic, economic, educaţional etc., dar anormal din punct de vedere moral sau religios. Consecinţele antrenate în astfel de cazuri, în mod surprinzător, nu sunt unitare: în unele sate, actorii aflaţi în asemenea situaţii ar putea obţine confirmarea normalităţii, în timp ce, în alte sate, ei ar putea fi declaraţi anormali.

Dincolo de astfel de variante acţionale personale, generatoare de efecte negative în raport cu sfera normalităţii sociale, se află toate categoriile de obiceiuri. A acţiona conform unui obicei practicat şi recunoscut curent, înseamnă a săvârşi fapte care nu sunt condamnabile. La prima vedere, obiceiul este la fel ca un drept faţă de care indivizii au libertatea de a acţiona sau nu în sensul indus de el. Practic, însă, această libertate este mult mai mare astăzi decât în satul tradiţional: spre exemplu, în cazul unei secete prelungite, săteanul contemporan este preocupat, individual, mult mai mult de activarea unor reţele de irigaţii decât de invocarea obiceiurilor acestor împrejurări (“Caloianul”, “Paparuda” etc.); în satul premodern, individul care ar fi refuzat participarea la desfăşurarea unui asemenea obicei risca oprobriul public şi îşi asuma vinovăţia de a menţine calamitatea respectivă asupra spaţiului întregii comunităţi.

Totuşi, atât în ruralul actual, cât şi în cel tradiţional, o serie de obiceiuri sunt/erau de neevitat. De pildă, în paradigma mentală a oricărui individ normal din satul actual se face asocierea dintre existenţa persoanei şi consecinţele derivate din participarea ei obligatorie la obiceiurile privitoare la naştere, căsătorie, nuntă, moarte. Ocolirea implicării în calitate de beneficiar principal al acestor obiceiuri, în pofida atingerii standardului comunitar din punct de vedere politic, economic, estetic etc. înseamnă atragerea unui stigmat şi acceptarea apartenenţei la anormalitatea socio-culturală.

Dacă presiunea acestor obiceiuri este mare şi în prezent, iar afirmaţia este valabilă atât pentru mediul urban, cât şi pentru cel rural, atunci ne dăm seama de importanţa crucială pe care acestea o aveau în satul tradiţional:

a) erau momente fundamentale ale oricărei existenţe individuale şi, din acest motiv, erau marcate prin festivităţi, ceremonii specifice; b) instituiau starea existenţială (postexistenţială – în cazul obiceiurilor de înmormântare) pentru intervale foarte mari de timp; c) nu puteau lipsi din experienţa vieţii individuale decât prin asumarea unor mari primejdii şi a unor sancţiuni comunitare şi divine.

În suita obiceiurilor privitoare la ciclul vieţii, cele care vizau modul de constituire a familiei par a fi mult mai numeroase şi cu variaţii destul de mari de la o zonă etnografică la alta. Prezentăm, în continuare, doar câteva obiceiuri tradiţionale din această categorie pe care le considerăm drept cele mai active în aproape toate spaţiile rurale premoderne româneşti (în forme relativ schimbate ele se mai întâlnesc, încă, în satele aflate, de regulă, la distanţe mari de mediul urban).

1) “Atragerea ursitului” consta într-o serie de acte magice (descântece) sau în utilizarea unor plante cu puteri magice în scopul grăbirii momentului căsătoriei şi a

Etnologie generală şi românească

245

întâlnirii faste cu cel (cea) ursit(ă). Obiceiul era practicat mai ales de tinerele fete aspirante la căsătorie cu speranţa de a-şi identifica “ursitul” şi, mai ales, de a convinge ursitoarele ca partenerul “hărăzit” să coincidă cu cel dorit.

Pe lângă actele concrete de magie (formule verbale, incantaţii, gesturi etc.), atragerea ursitului era înţeleasă ca realizabilă şi printr-o formă mai puţin agresivă: purtarea în îmbrăcămintea de sărbătoare a unor flori (sau a mirosului acestora) precum “alămioara”, “calapărul”, “rozmarinul”, “minta”, “busuiocul”, “năvalnicul” etc. De pildă, la români, “busuiocul” este supranumit “floarea dragostei”, iar în concepţia lui T. Pamfile “fata… în zile de sărbătoare numaidecât trebuie să aibă în brâu busuioc de dragoste şi de … izbuteşte să puie unui flăcău în brâu sau în păr o crenguţă din acest busuioc, de bună seamă c-are s-o îndrăgească”. Mai mult, tinerii aflaţi într-o astfel de situaţie ajung “să tragă unul de altul, cum trage busuiocul cu dragostea”140.

Actele magice relative la obiceiul atragerii ursitului erau apreciate de sătenii premoderni drept legături cu spiritele malefice. Forţa acestora era evaluată ca fiind atât de mare încât, uneori, puteau anula hotărârile ursitoarelor. Numai aşa îşi explicau sătenii căsătoriile “nepotrivite” dintre flăcăi şi femei văduve, dintre flăcăi şi fete bătrâne, dintre bărbaţi şi fete foarte tinere141.

2) Obiceiul “stărostiei” şi al “peţirii”. “Stărostia” şi “peţirea” erau două momente ale aceluiaşi obicei de dinaintea nunţii şi presupuneau cererea în căsătorie, mai întâi în absenţa aspirantului şi, în a doua fază, în prezenţa acestuia. “Feciorul… voind a se căsători, îşi cearcă norocul ba la o fată, ba la alta, să vadă dacă va voi să se mărite după dânsul”142. Pentru a evita umilinţa produsă în cazul unui refuz direct, pretendentul apela la serviciile unui “staroste”. Acesta juca un rol însemnat în mijlocirea relaţiei matrimoniale şi, ca atare, trebuia să aibă multe calităţi: capacitate oratorică, putere de convingere, discreţie, ataşament faţă de proiectul pretendentului etc.

Demersul starostelui se orienta după două scopuri. În primul rând, trebuia să obţină informaţii în legătură cu intenţia familiei de a căsători sau a “înstrăina” una dintre fiice întrucât ar fi avut “vârsta potrivită” şi “zestrea pregătită”; aceste detalii erau prealabile pronunţării numelui celui care aspira la relaţia matrimonială şi care solicitase intervenţia starostelui. În al doilea rând, trebuia să provoace o asemenea ambianţă în dialogul cu “gazdele” încât acestea să fie de acord cu numele pretendentului atunci când, în sfârşit, acesta era rostit.

Acest moment era tensionant pentru ambele părţi: starostele voia să convingă asupra consistenţei “ofertei” lui, iar părinţii fetei aşteptau un solicitant cât mai reuşit. Dacă părţile “se împăcau”, adică erau satisfăcute în raport cu aşteptările lor, se putea trece, în scurt timp, la actul “peţirii” – deşi era vehiculată ideea că e bine “să nu primeşti peţitorii la tocmeală nici întâia nici a doua oară, ci tocmai a treia, căci atunci logodna e mai cu trăinicie şi viaţa casnică mai lungă”143.

Dincolo de particularităţile locale, peţirea constituia un moment funcţional condiţionat de un accept prealabil. Astfel, relaţia dintre părţi nu numai că decurgea fără

140 T. Pamfile, Dragostea în datina tineretului român, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 1998, p. 23. 141 Ibidem, p. 200 şi urm. 142 S. Fl. Marian, Nunta la români. Studiu istorico-etnografic comparativ, Editura Grai şi Suflet – Cultura Naţională, Bucureşti, 1995, p. 32. 143 A. Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Editura Grai şi Suflet – Cultura Naţională, Bucureşti, 1995, p. 192.

Dumitru STAN

246

sinsope, dar era şi un bun prilej de petrecere în care tinerii puteau discuta despre viitorul familiei lor, iar părinţii acestora luau decizii asupra zestrei şi ajutorului pe care îl puteau oferi celor care urmau să se căsătorească. Până la cununia religioasă, tinerii continuau să locuiască la casa părinţilor, erau etichetaţi ca “logodiţi”, iar relaţia lor era cunoscută şi apreciată de întreaga comunitate sătească. ”Întoarcerea logodnei”144 trebuia evitată pentru că era defăimătoare pentru ambele părţi.

3) Obiceiuri din timpul nunţii: “vedrele”, “încunurarea miresei”, bărbierul mirelui”, “cununia”, “iertăciunea”, “probarea nevinovăţiei”, “masa mare” şi multe altele demonstrează marea importanţă de care se bucura acest moment în existenţa oricărui locuitor din satul tradiţional. Această bucurie era atât de mare încât avea rang de sărbătoare pentru cei care se căsătoreau, pentru familiile lor de provenienţă şi, chiar, pentru întreaga comunitate.

Faptul realizării unei căsătorii reprezenta pentru indivizi unul dintre puţinele momente în care se asociau confirmarea divină (prin cununia religioasă) şi confirmarea comunitară - prin participarea sătenilor la diferitele etape de realizare a căsătoriei. De pildă, prin darurile oferite mirilor în timpul “vedrelor” se asigurau, în mare parte, elemente necesare pregătirii şi desfăşurării nunţii, iar prin darurile “închinate” în timpul “mesei mari” se forma structura minimă a unei baze materiale din care tinerii căsătoriţi urmau să proiecteze propria gospodărie. Prin astfel de acte, sătenii exprimau un spirit paternalist şi paideutic faţă de cei care îşi schimbau statutul civil şi care, în raport cu această trecere nu aveau suficientă experienţă.

Obiceiurile prezente în scenariul nunţii din satul tradiţional românesc marcau separarea de stadiul de “flăcău” sau de “fată”145, scoteau în evidenţă calităţile speciale ale părtilor maritale (maturitate fizică, frumuseţe, puritate etc.), aveau scopuri apotropaice întrucât se împotriveau actelor care ar fi putut să dăuneze cuplului, solidarizau comunitarii de diverse categorii, detensionau starea participanţilor prin incitarea exprimării “relaţiei de glumă”, stimulau fecunditatea în contextul consolidării ordinii morale, marcau în forme augmentative rolurile celor care se căsătoreau, sancţionau drastic neînscrierea mirilor în exigenţele criteriilor axiotropice ş.a.m.d.

Pentru a nu rămâne cu impresia că aceste efecte sunt doar simple presupuneri/interpretări etno-sociologice şi că în mod real acestea nu s-au produs vreodată, ne sprijinim afirmaţiile pe câteva elemente descriptive ale unor obiceiuri aferente. Spre exemplu, “bărbierul mirelui” s-a impus ca obicei indispensabil nunţii tradiţionale tocmai pentru a atenţiona comunitatea că noua familie are în frunte un bărbat apt din punct de vedere fizic şi intelectual (şi nu un imberb), capabil să-şi formeze şi să-şi ocrotească propriul grup; de asemenea, augmentarea poziţiilor mirilor era demonstrată de obiceiuri precum “încununarea miresei”, “pregătirea steagului” – în care actorii principali ai nunţii erau ridicaţi în rol cu mult peste condiţia lor şi slujiţi de cei din preajmă de parcă ar fi fost realmente personaje “împărăteşti” (după cum sunt menţionaţi în unele oraţii rostite cu acest prilej). În unele zone exista obiceiul numit “noaptea nunţii” când trebuia probată “nevinovăţia miresei” ca ultimă condiţie a unirii maritale şi ca ultimă piedică în dezlănţuirea petrecerii nuntaşilor. Dacă mireasa nu era

144 Ibidem, p. 123. 145 I. Evseev, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Editura Amacord, Timişoara, 1997, p. 318.

Etnologie generală şi românească

247

fecioară, se sista desfăşurarea nunţii şi, în plus, “mirele îşi aduna… prietenii apropiaţi cărora le arăta că şi-a găsit mireasa spurcată. Aceştia aduceau pentru ea cea mai stricată căruţă, cu hamuri rupte, înhămau în locul cailor pe părinţii ei şi-i sileau cu bătaia să şi-o ducă înapoi acasă. Nimănui nu-i era îngăduit să împiedice acest lucru pe drum şi dacă cineva ar fi cutezat să slobozească părinţii, acela ar fi fost pedepsit nu numai cu bătaia, ci şi de către judecător”146.

Chiar şi din aceste câteva exemple de obiceiuri din timpul nunţii ne dăm seama nu numai de varietatea lor, ci şi de presiunea exercitată de ele asupra comunitarilor rurali din mediul tradiţional. Dacă unul sau altul dintre obiceiurile împământenite nu era respectat, apăreau suspiciuni asupra tinerii familii, ajungând chiar până la stigmatizarea acesteia. Prin urmare, scenariul nunţii trebuia urmat întocmai după geometria tradiţională, iar cele mai multe dintre obiceiuri erau structuri vitale în interiorul acestuia.

Obiceiuri de după nuntă. Obiceiurile uzuale în această fază erau incomparabil mai puţine decât în primele două etape. În esenţă ele răspundeau unei singure funcţii: responsabilizarea tinerilor căsătoriţi în raport cu noile sarcini de rol. În acest sens, amintim faptul că, timp de o săptămână după nuntă, tânăra soţie nu avea voie să părăsească domiciliul şi să întâlnească alte persoane în afară de soţul ei. Nu era vorba de o interdicţie instituită de acesta, ci de o exigenţă impusă de un obicei vechi, de al cărui conţinut ea era avizată deja. În acest interval fiecare dintre soţi obţinea informaţii despre obişnuinţele celuilalt, erau distribuite rolurile în cadrul locuinţei, se realiza acomodarea sexuală şi, mai ales, se producea o ruptură relativ bruscă faţă de sfera relaţională precedentă. După această săptămână urma “scosul la biserică” pentru purificare, dar şi pentru a pătrunde în grupul persoanelor cu acelaşi statut marital. Abia în urma acestui obicei era praticat cel numit “cale primară” şi care se desfăşura fie sub forma unei prime vizite la părinţii tinerei femei, fie prin întâlnirea naşilor şi cuscrilor la casa tinerilor căsătoriţi. Pe ansamblu, densitatea relaţiilor cuplului abia constituit cu părinţii familiilor de provenienţă devenea mai mică, se încerca o relativă independenţă faţă de aceştia şi se intensificau relaţiile cu “părinţii spirituali” (naşii de cununie). Era preferată această relaţie deoarece părinţii genitori ar fi fost părtinitori şi, mai ales, i-ar fi privit, în continuare, ca pe nişte copii. În plus, de relaţia cu naşii depindea un alt obicei numit “colăcime” care marca ieşirea din stadiul de “însurăţei”: “la un an după ce s-au căsătorit sau mai degrabă”, tinerii trebuiau să ducă nunilor “două perechi de colaci ca semn de recunoştinţă şi mulţumită că i-au cununat”147. De modul în care familia respecta obiceiurile de orice fel, precum şi de normele, principiile, valorile proprii sau comunitare, depindea stabilitatea funcţională a acesteia. Fiind o formă de comunitate umană specială, familia a satisfăcut anumite funcţii pe care nu le regăsim deloc sau doar în parte la alte grupuri. Unii sociologi apreciază că familia îndeplineşte funcţiile de reproducere, economică, educaţională, recreaţională, religioasă şi socio-psihologică148. După alţi sociologi există anumite funcţii pe care familia le are în toate societăţile: reglementarea activităţii sexuale, asigurarea continuităţii generaţiilor,

146 Cf. S. Fl. Marian, op. cit. 147 Ibidem, p. 536. 148 W.F. Obburn, C. Tibbits, The Family and her Functions, Mc Graw-Hil, New York, p. 37.

Dumitru STAN

248

socializarea şi plasarea socială149 a indivizilor. Dacă la aceste ultime funcţii mai adăugăm pe cea privitoare la organizarea producţiei şi a consumului (funcţia economică) şi pe cea de acordare a răspunsului afectiv optim150, atunci ne apropiem de un tablou convenabil al funcţiilor familiei, inclusiv pentru spaţiul rural tradiţional românesc. Finalmente, toate aceste funcţii erau sintetizate de satul românesc premodern şi de familiile cuprinse de acesta în obiectivul fundamental: pătrunderea individuală şi colectivă în sfera normalităţii socio-culturale. 4. Asistarea socială în comunităţile tradiţionale româneşti

O dată cu extinderea civilizaţiei industriale, cu exodul populaţiei de la sat la oraş, cu apariţia marilor concentrări urbane ş.a.m.d. – problemele care ţineau de resortul asistenţei sociale s-au înmulţit considerabil. Pericolul pierderii normalităţii socio-culturale de către unele categorii de populaţie era mult prea mare, iar starea de subnormalitate, prin eforturile speciale presupuse de acţiunea de contracarare, tindea să devină o grea povară (mai ales în cadrul comunităţilor sărace).

Pentru cel care încearcă să-şi explice evoluţia formelor şi fenomenelor asistenţei sociale, apare firească întrebarea: cum se realiza asistarea situaţiilor deviante, a cazurilor defavorizate în societăţile tradiţionale?

Răspunsul adecvat la o asemenea întrebare este direcţionat de câteva aspecte evidente.

a. Deşi nu beneficiau de servicii specializate, societăţile tradiţionale înfăptuiau un tip de asistenţă socială deosebit de eficient; abaterile de la normalitate erau mai puţine, iar demersurile de prevenire, compensare şi recuperare-restituire erau sprijinite de resorturile profunde ale datinilor, obiceiurilor, tradiţiilor, religiei. b. Multe probleme ale asistenţei sociale din societăţile tradiţionale s-au transferat în societăţile moderne. După momentele de transfer s-au produs creşteri spectaculoase ale amplitudinii manifestărilor deviante şi, implicit, îngreuierea procedurii de intervenţie, diminuarea şanselor de recuperare. c. Asistenţa socială din societăţile tradiţionale s-a dovedit a fi deosebit de eficace şi adecvată doar la rang de comunitate (familie, clan, sat). Foarte puţine demersuri de asistare vizau sistemul societal în întregimea lui, iar între pârghiile de înfăptuire la acest nivel au fost religia şi, parţial, instituţiile de şcolarizare dacă au existat Prin urmare, pentru perioada ce o numim tradiţională din istoria lumii, mai corect este să vorbim de asistenţă socială la nivel comunitar decât la nivel societal. Mai mult, pentru că aspectul funcţional la care ne referim nu era organizat şi controlat formal şi nu reprezenta o instituţie oficială în stat, atunci apreciem că este mai indicat să vorbim nu de asistenţă socială, ci de asistare socială tradiţională.

149 N. Goodman, Introducere în sociologie, Editura Lider, Bucureşti, 1998, p. 250. 150 T. Rotariu, P. Iluţ (coord.), Sociologie, Editura Mesagerul, Cluj-Napoca, 1996, pp. 217-218.

Etnologie generală şi românească

249

În încercările de ordonare istorico-culturală a evoluţiei omenirii, teoreticienii au realizat numeroase periodizări (la baza cărora au stat multe criterii între care, desigur, şi cel privitor la grija grupului faţă de individ):

a. sălbăticie – barbarie – civilizaţie sau “drumul civilizării” propus de L. Morgan* (1877); b. perioade ale devenirii şi perfecţionării tehnologice: eotehnica, paleotehnica, neotehnica** (R. Berger, A. Leroi-Gourhan, J. Fourastié, A. Sauvy, I. Bădescu ş.a.); c. epoci istorice: veche, medievală, modernă şi contemporană***; d. delimitări cronologice şi culturale operate de sociologie, antropologie şi etnologie între perioadele arhaice, tradiţionale şi moderne sau actuale ale evoluţiei societăţii. Considerăm că în special distincţiile realizate de sociologi, antropologi şi etnologi ne permit surprinderea diferenţelor dintre asistarea socială tradiţională şi asistenţa socială actuală. Întrucât intenţionăm să evidenţiem aspectele legate de asistarea socială tradiţională, trebuie să ne precizăm cadrele de referinţă: timpul sau momentul producerii ei (“când?”), spaţiul în care a acţionat (“unde?”), realizatorul (“cine?”), destinatarul (“cui?” sau “pentru cine?”) şi motivaţia (“de ce?”).

4.1. Din punctul de vedere al momentului în care s-a manifestat asistarea socială tradiţională (păstrând dimensiunile temporale menţionate în primul capitol al prezentei lucrări), nu putem să spunem decât că ea a acoperit perioada istorică medievală şi s-a prelungit în prima parte din epoca modernă. Cealaltă parte a epocii moderne şi în întregime epoca contemporană ar figura preponderent sub semnul asistenţei sociale organizate şi controlate de stat. Considerăm că este vorba doar de “preponderenţă” deoarece forme ale asistenţei sociale tradiţionale sunt utilizate şi în prezent cu efecte pozitive în numeroase cazuri. Totodată, trebuie să acceptăm ideea că recurgerea la tradiţie (ca ordine instituită) este asiguratoare de libertate atât timp cât aceasta “nu este antiprogresistă”151.

“Umanitatea este formată nu numai din vii, ci şi din morţi”, spunea A. Comte şi, gândind în sensul indus de această afirmaţie, înţelegem de ce C. Rădulescu-Motru aprecia că “invenţia fără tradiţie este un simplu joc”152. Prin urmare, aspecte ale asistării sociale tradiţionale au ajuns în mod necesar să fie cuprinse în sistemele moderne şi contemporane de asistenţă.

Dacă pornim şi de la ideea că tradiţii pier şi se nasc mereu, ajungem la un alt sens al termenului “tradiţional”, respectiv acela de fapt “fixat”, atestat ca regulă şi valoare printr-o îndelungată repetare. Urmărind această linie explicativă, putem vorbi * În etapa “sălbăticiei” asistarea socială a avut forma unor reacţii naturale de ajutorare pentru ca, o dată cu trecerea la “civilizaţie” aceasta să devină raţională şi socialmente recunoscută. ** Modernizarea tehnică s-a concretizat în creşteri ale productivităţii muncii şi, implicit, în disponibilităţi materiale necesare asistării categoriilor defavorizate. *** Trecerea de la o epocă la alta a însemnat schimbarea nivelului de viaţă economică, modificarea principiilor de realizare a conducerii politice, înlocuirea registrelor axiologice ş.a.m.d., dar şi reaşezarea formelor de asistare socială. Contemporaneitatea a impus, cel puţin ca principiu, cel mai avansat sistem de asistenţă socială. Eficienţa acestuia este, însă, redusă întrucât mijloacele de asistare nu se corelează satisfăcător cu multitudinea problemelor de rezolvat şi cu mărimea populaţiei de asistat. 151 G.Em. Marica, Fenomenul tradiţiei, Tipografia Cartea Românească, Cluj, 1946, p.40. 152 C. Rădulescu-Motru, Românismul, Bucureşti, 1936, p.81.

Dumitru STAN

250

de forme tradiţionale ale asistenţei sociale ştiinţifice, chiar dac aspectele pe care le desemnăm în aceste cazuri aparţin, strict, contemporaneităţii*.

Dacă privim momentul survenirii asistării sociale în mediul tradiţional românesc din perspectiva orientării acesteia pe profiluri, scopuri, atunci putem spune că intervenţiile erau posibile pe tot parcursul anului calendaristic în cazul intereselor centrate pe comunitate (eventual societate). În cazul intereselor centrate pe indivizi, intervenţiile erau mai probabile pentru persoanele de vârstă mică şi înaintată.

Totuşi, cu ocazia unor evenimente din existenţa individului şi a familiei acestuia, cum ar fi nuntă, înmormântare, construirea de case, înlăturarea efectelor unor calamităţi etc., nu se mai ţinea cont de vârstă în acordarea ajutorului.

Pe ansamblu, constatăm că formele de asistare socială, precum şi registrul cazuistic din societăţile tradiţionale au rămas timp de multe secole aproximativ aceleaşi. De aceea, ele nici nu au mai fost percepute ca aspecte de asistare socială, ci mai curând, ca habitus-uri colective ale modului de viaţă. 4.2. În privinţa spaţiului social acoperit de asistarea socială tradiţională am arătat, deja, că segmentul special vizat era cel comunitar şi mai puţin cel societal. De asemenea, evidenţiam şi faptul că grupul avea prioritate în asistare în raport cu individul, acesta din urmă fiind nevoit să se integreze grupului pentru a putea beneficia de avantajele asistării.

În literatura sociologică s-a impus, începând cu F. Tönnies153, analiza societăţii în opoziţie cu comunitatea. La această delimitare conceptuală au subscris nume de mare rezonanţă din istoria sociologiei, (Max Weber, G. Gurvitch, T. Parsons şi alţii) încât putem spune că F. Tönnies a introdus o adevărată paradigmă în analiza formaţiunilor grupale.

Pentru cei mai mulţi sociologi, societatea este definită ca un grup de indivizi între care există legături necesare şi relativ durabile, dar care, în pofida tuturor încercărilor de apropiere, rămân separaţi în structuri masive şi complicate cum sunt oraşele şi statele. Unităţile grupale societale se fundamentează, mai ales, pe divergenţa sau chiar incompatibilitatea intereselor indivizilor, concurenţă, dorinţă de dominaţie, raţionalitate excesivă, eliminarea sau chiar absenţa afectivităţii în relaţiile interpersonale, subordonarea scopurilor colective la prescripţiile scopurilor individuale etc. Prin natura acestor fundamente funcţionale, spaţiul societal apare, cel puţin din această perspectivă explicativă, ca arid, neamical, ameninţător în raport cu expectanţele individuale, ca

* Toate faptele sociale pot să se tradiţionalizeze dacă sunt conservate şi repetate pe parcursul vieţii mai multor generaţii. Cu alte cuvinte, ele se transformă, treptat, în obişnuinţe, obiceiuri şi devin componente fixe ale schemei de viaţă sau tradiţii. Astfel de metamorfoze s-au petrecut în toate etapele existenţei umanităţii ceea ce denotă atât imprecizia conţinutului conceptului de tradiţie, cât şi extensia foarte mare a fenomenului social numit tradiţie. Pentru a depăşi aceste ambiguităţi facem menţiunea că noi utilizăm termenul de “tradiţie” pentru a desemna toate faptele socio-culturale păstrate de-a lungul evului mediu şi cele care au rămas nealterate până în zilele noastre. Prin urmare, tradiţionalizările suportate de faptele socio-culturale ale perioadelor moderne şi contemporane, în opinia noastră, nu devin tradiţii veritabile, ci tradiţionalisme. Diferenţele dintre tradiţii şi tradiţionalisme sunt numeroase, dar cea mai importantă dintre ele pare a fi aceea că primele sunt vitale pentru existenţa normală a actanţilor, pe când secundele sunt conjuncturale, predominant raţionale. Vezi şi Ed. Shils, Tradition, The University Chicago Press, Chicago, 1981. 153 F. Tönnies, Communauté et société, Retz, Paris, 1977.

Etnologie generală şi românească

251

asociere nedorită de actorii sociali, dar care nu o pot evita pentru a nu se expune unor pericole şi mai mari.

Pe ansamblu, societatea ar constitui o formă artificială de asociere umană, pe când comunitatea ar reprezenta forma naturală de grupare – în care indivizii sunt organic legaţi. În timp ce în societate indivizii rămân separaţi cu toată apropierea lor relaţională , în comunitate ei rămân legaţi cu toată separarea lor, spune F. Tönnies. Consistenţa legăturilor intracomunitare este susţinută de o serie de fundamente specifice acestui grup:

a. consanguinitate, rudenie, obiceiuri, tradiţii; b. apartenenţă religioasă identică, unitate de aspiraţii şi de structuri logice şi conceptuale utilizate; c. raporturi interindividuale caracterizate prin afectivitate, comprehensiune, îngăduinţă etc.; d. solidaritate puternică, neviciată de mercantilism.

Din enumerarea acestor fundamente deducem ideea potrivit căreia comunitatea presupune comuniunea dintre indivizi şi, implicit, asistarea reciprocă a acestora, mai întâi în spaţiul familial şi, apoi, în spaţiul rural. De pildă, familia produce raporturi specifice: între soţi, între părinţi şi fii (între mamă şi copil se exprimă “cele mai naturale raporturi posibile”) şi între fraţi (“cele mai umane raporturi posibile”). În consecinţă, cel puţin pentru comunitatea familială tradiţională românească, atunci când un aspect disfuncţional (handicap fizic, alcoolism, sărăcie etc.) afecta un membru al ei, toţi ceilalţi membri se simţeau ei înşişi marcaţi de acel deficit şi acţionau solidari în sensul respingerii lui. Comuniunea, ca stare de spirit generată de comunitate, se înfăptuia deplin doar în cadrul familiei tradiţionale şi satului tradiţional datorită consanguinităţii şi rudeniei, respectiv vecinătăţii şi prieteniei dintre indivizi. Din acest motiv, atunci când analizăm aspectele de asistare socială din mediile grupale tradiţionale, trebuie să ne referim în primul rând, la spaţiul familial şi la cel rural - şi mai puţin la spaţiul urban sau cel statal. Acestea din urmă, abia la începutul secolului al XX-lea se aflau în faza primară a organizării formelor de asistare, iar eficienţa era incomparabil mai mică celei din spaţiul comunitar.

Sintetizăm, în continuare, câteva caracteristici ale structurilor comunitare tradiţionale pentru a putea conchide asupra modurilor în care acestea realizau asistarea socială: Familia tradiţională Satul tradiţional Mediu optim de înfăptuire a umanizării, de obţinere a socialităţii şi,deci, de reglare a instinctelor (la vârsta copilăriei).

Mediu de validare a socialităţii şi de stimulare a gradului de sociabilitate.

Reuniune de indivizi “în jurul vetrei şi al mesei” (F. Tönnies).

Reuniune de familii în jurul unor interese, valori, bunuri, instituţii comune.

Pondere demografică de cel mult câteva zeci de indivizi (în cazul familiei extinse).

Pondere demografică de ordinul sutelor de indivizi (cel puţin).

Cadru de obţinere a răspunsului afectiv, de oferire a securităţii imediate şi pe termen lung.

Cadru de garantare a securităţii imediate şi pe termen lung pentru toţi indivizii recunos-cuţi ca aparţinând, de drept, comunităţii.

Activităţi economice domestice şi obşteşti; proprietatea familială se exercita asupra

Economie naturală sau închisă şi complementară la nivelul gospodăriilor

Dumitru STAN

252

Familia tradiţională Satul tradiţional bunurilor moştenite sau obţinute prin muncă.

familiale; terenuri de folosinţă familială, dar şi comunitară.

Comunicare directă şi participare afectiv-reziduală la problemele vieţii de familie; dificultatea unui membru al familiei repre-zenta o preocupare pentru toţi ceilalţi membri.

Comunicare directă, dar şi prin intermediari; participarea afectivă la viaţa obştii, nu era anulată, dar era estompată şi modelată de responsabilitate şi raţionalitate.

Voinţa grupului familial devenea regulă şi normă de acţiune pentru fiecare membru al ei.

Voinţa comunităţii obşteşti devenea lege morală şi principiu juridic nu numai pentru familiile prezente, ci şi pentru cele viitoare.

Structură grupală nevoită să cunoască, să aplice şi să determine modificarea princi-piilor normalităţii socio-culturale pentru a evita primirea unor sancţiuni din partea comunităţii săteşti.

Generator al cadrelor normalităţii socio-culturale (prin aplicarea unor criterii econo-mice, juridice, morale, religioase etc. tuturor membrilor săi), iar în conţinutul normalităţii era fixată, în mod obligatoriu, conduita altruistă. (de aceea asistarea socială se produ-cea ca un flux natural).

Asistare intragrupală spontană, necondiţio-nată, impusă fiziologic şi afectiv; disponibi-lităţi atât în sensul de a acorda ajutor, (la nivelul familiei şi al satului de apartenenţă), cât şi de a accepta ajutor de la restul comunitarilor.

Asistarea socială era determinată de conţinu-tul tradiţiilor pe care le respectau indivizii, de religia de apartenenţă, de natura relaţiilor pe care grupul le avea cu cei care trebuiau asistaţi etc.

Unitate socială semiautonomă şi, uneori, chiar închisă, expusă riscului pierderii normalităţii socio-culturale şi a formelor de asistare socială în condiţiile în care nu se realiza o densitate relaţională minimă în cadrul comunităţii săteşti.

Unitate socială relativ autarhă, cu deschideri prudente şi de mică durată faţă de alte comunităţi, având în interior suficiente pârghii de echilibrare şi reechilibrare.

Bineînţeles că numărul caracteristicilor celor două structuri comunitare este mult

mai mare, iar abordarea comparativă ar fi mai reuşită dacă fiecare dintre cele două forme ar fi raportate şi la alte tipuri de grupări umane: grup de muncă, oraş, etnie, naţiune etc.

Am recurs la această modalitate de sintetizare tocmai pentru a evidenţia faptul că diferenţele dintre familie şi sat erau neglijabile în mediul rural tradiţional. Satul, de altfel, reprezenta o cuprindere de familii sau chiar o familie mai mare, întrucât indivizii care îl formau fie se înrudeau prin raportarea la acelaşi strămoş eponim, fie respectau un sistem extins de rudenie prin recunoaşterea acesteia până la al şaptelea sau al nouălea grad.

Relativa izolare în care se afla satul şi neacceptarea căilor masive de împrumut cultural, l-au păstrat neatins de unele vicii ori deficienţe “de import” ,pe de o parte, iar, pe de altă parte, i-au impus adoptarea unor forme profunde de solidaritate umană şi de asistare socială. Orice individ “era solidar cu spaţiul în care trăia, cum era cu sine însuşi, cu sângele său şi cu morţii săi”154.

154 L. Blaga, Spaţiul mioritic, Editura Oficiul de librării Bucureşti, 1936, p. 21.

Etnologie generală şi românească

253

Ca atare, toate problemele şi disfuncţiile sociale active în spaţiul familial sau în cel sătesc provocau obligaţii şi atitudini de respingere a acestora nu numai rudelor celor afectaţi, ci şi comunităţii săteşti în ansamblul ei. De fapt, însăşi esenţa comunităţii (unitate socială bazată pe ceva comun tuturor membrilor ei) consta în asumarea colectivă a avantajelor, dar şi a dezavantajelor de către toţi cei integraţi spaţiului comunitar.

Chiar dacă termenul de comunitate comportă numeroase sensuri155 - grupări determinate de poziţia asemănătoare în producţia socială (clase, categorii, stări sociale), grupări formate prin adeziuni individuale (partide, asociaţii profesionale, religioase etc.), grupări formate prin adeziune colectivă (comunitatea ţărilor), grupări formate prin însuşi faptul naşterii (familia, ginta, tribul) ş.a.m.d. – în cercetarea asistenţei sociale tradiţionale trebuie să-i recunoaşte un sens special. Acesta credem că a fost conturat de J. Maritain156: grupare care funcţionează aidoma unui subsistem natural*, având componente (familia şi satul) care reacţionează, în primul rând, sub presiunea instinctului, eredităţii şi, ulterior, datorită moralei şi raţiunii. 4.3. În privinţa realizatorilor asistării sociale, putem spune că orice individ din comunităţile tradiţionale era în aşa fel format încât, pentru a nu fi etichetat de semeni ca “rău”, “zgârcit”, “egoist”, “anormal” ş.a.m.d., adopta forme altruiste de comportare. Teama de a nu fi supuşi “strigării peste sat”, de a nu fi judecaţi de “gura satului” sau de către preot, îi modela chiar şi pe cei mai refractari indivizi în sensul că îi forţa să conştientizeze avantajele integrării sociale şi ale orientării după deziderabilitatea socială. “Prima grijă a sufletului omenesc este fixarea lumii externe”157 – spunea C. Rădulescu-Motru. Judecat din această perspectivă, conchidem că individul din satul tradiţional ajungea de timpuriu să preţuiască mediul social şi, mai ales, să-şi dea seama de superioritatea acestuia în raport cu propriile forţe.

Admiraţia şi nevoia faţă de ceea ce se întâmpla în afara lui şi în afara familiei de apartenenţă îl dominau pe acesta, încât unul dintre scopurile cele mai importante pe care el le urmărea era acela de a fi pe placul comunităţii. Or, aceasta aştepta de la el integrare, supunere, solicitudine, moralitate, altruism etc. şi nicidecum izolare, violenţă, fariseism, indiferenţă faţă de problemele spaţiului socio-natural. Un cordon ombilical nevăzut îl păstra în stare de dependenţă, îl obliga să fie obedient, să aibă atitudini, comportamente solidare cu restul comunitarilor întrucât, finalmente, adevăratul beneficiar al acestora devenea el însuşi; primea din partea comunităţii prestigiu, respect şi ajutor prompt, adică o poziţie socială prin care se legitima.

Numeroşi teoreticieni au pornit în interpretarea societăţii de la ipoteza rea asupra umanului definind lupta pentru existenţă şi selecţia naturală ca legi obiective ale vieţii sociale. Considerăm că omul are, mai curând, o natură altruistă decât una egoistă, numai că, pe măsură ce acesta trece din cadrul comunităţii spre cel al societăţii, are loc o schimbare a raportului: devin preponderente comportamentele

155 T. Bugnariu, Comunităţi istorice umane, în Revista de filosofie nr. 7/1966, p. 940 156 J. Maritain, L’Homme et l’État, P.U.F., Paris, 1965, p. 2 şi urm. * Pe ansamblu, definim comunitatea tradiţională ca un sistem al sistemului social, cu o structură echilibrată şi o funcţionalitate relativ închisă, suficientă sieşi, în care se realizau deschideri funcţionale extracomunitare doar în cazuri extreme (războaie, secetă prelungită etc.). 157 C. Rădulescu-Motru, Puterea sufletească, Editura Moldova, Iaşi, 1995, p.219.

Dumitru STAN

254

egoiste în defavoarea celor altruiste. Se înţelege astfel, de ce societăţile tradiţionale, la nivelul segmentelor comunitare, nu aveau nevoie de un serviciu specializat de asistenţă socială. Membrii comunităţii se asistau reciproc, exercitând o energie altruistă ancestrală, întreţinută şi educată pentru a se manifesta optim doar la acest nivel.

Orice individ (grup), cel puţin ca tendinţă, caută să descopere căile de maximi-zare a posibilităţilor de supravieţuire. Am fi tentaţi să credem că maximizarea ar fi numai rezultatul comportamentului egoist. Aceeaşi finalitate, însă, poate fi obţinută printr-un şir de acţiuni altruiste, dobândindu-se în acelaşi timp: consideraţie, atestatul apartenenţei la normalitate, securitate, solidaritate comunitară în cazul unor situaţii defavorizate etc.

Într-un mediu cu o grilă sănătoasă a valorilor, egoismul maximizează potenţialul imediat de supravieţuire, dar cu preţul căderii din normalitate*. Indivizii aflaţi în astfel de conjuncturi, întrucât nu răspund expectanţelor sociale, deşi ar avea forţa şi calităţile necesare în acest sens, riscă să fie excluşi din grup, să nu beneficieze deloc de avantajele asistării sociale sau să fie asistaţi, totuşi, dar numai prin mijloace şi forme punitive.

Ar fi absurd să negăm faptul că egoismul există ca instinct în orice fiinţă umană, însă, la fel de greşit ar fi dacă am respinge ideea că nu sunt mai profitabile atitudinile şi comportamentele opuse egoismului. Această afirmaţie poate fi acuzată de naivitate, mai ales dacă o judecăm din perspectiva opoziţiilor, contradicţiilor şi conflictelor din/dintre societăţile contemporane. În acelaşi timp, nu putem să nu ne întrebăm: supralicitarea egoismului reprezintă, sau nu, cauză a dezintegrării grupale? desolidarizarea indivizilor se concretizează, mai devreme sau mai târziu, într-un impas funcţional? ce se întâmplă cu indivizii ale căror comportamente egoiste eşuează? Chiar dacă aceste interogaţii şi răspunsurile aferente lor ar putea fi speculate şi prinse într-un exerciţiu sofistic mult mai larg, am ajunge la aceeaşi constatare finală: egoismul este o componentă naturală a firii umane care, de asemenea, în mod natural (şi, mai ales, raţional), provoacă producerea altruismului.

Acesta din urmă garantează maximizarea potenţialului de supravieţuire un timp îndelungat deoarece individul ştie că, acordând asistenţă celor care au nevoie, intră într-un flux de acţiuni şi relaţii cu alţi indivizi care, la rândul lor, dacă va fi cazul, îl vor asista sub forma reciprocităţii. Este posibil ca el să nu ajungă în dificultate niciodată, dar conduita altruistă trebuie, oricum, exercitată – atât ca preţ pentru consideraţia primită, pentru atestarea încadrării lui în exigenţele normalităţii socio-culturale, cât şi ca formă reziduală de conservare a speciei umane.

Pornind de la exemplul unor specii animale care păstrează exemplarele mai puţin reuşite din punct de vedere fizic (în pofida luptei pentru existenţă) sau care fac dovada ataşamentului emoţional faţă de semeni158, geneticianul american W.D. Hamilton a formulat “ipoteza potenţialului inclusiv”159. Potrivit acesteia, altruismul are bază genetică: se produce în primul rând asupra urmaşilor direcţi şi asupra rudelor întrucât există gene în comun. Tot din punct de vedere genetic, populaţia unei specii este

* Într-un mediu social bulversat este posibilă o răsturnare radicală a valorilor, încât egoismul ajunge să definească normalitatea, iar altruismul – anormalitatea. 158 P. Chauchard, Société animales, société humaine, Paris, 1956. 159 apud I. Ungureanu, Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 25, 67.

Etnologie generală şi românească

255

obligată să acţioneze în mod altruist şi cooperator nu numai la nivelul consanguinilor, ci şi în afara legăturilor de sânge. Aceste comportamente se produc, spune Hamilton, pentru că selecţia naturală favorizează în primul rând acele exemplare care se ajută între ele şi cooperează dobândind, astfel, un plus de şansă de viaţă.

În privinţa speciei umane, condiţionarea genetică a exprimării altruiste este amplificată sau diminuată de diferite ipostaze socio-spirituale la care se raportează indivizii: clasă socială, religie, mediu de rezidenţă, concepţie despre lume şi viaţă etc. Aceasta din urmă, spre exemplu, poate să fie într-atât de radicală la unii indivizi, încât aceştia trăiesc doar pentru a-i putea ajuta pe ceilalţi.

La fel de puternică este această determinare, dar, de această dată, în sens negativ, în cazurile în care indivizii văd în ceilalţi doar mijloace pentru înfăptuirea, în exclusivitate, a propriilor scopuri. Aceste considerente de ordin teoretic ne conduc la următoarele concluzii:

a. altruismul şi egoismul reprezintă, între anumite limite, fenomene (naturale şi socio-culturale) normale; b. comportamentul altruist este diferenţiat ca intensitate luând o traiectorie regresivă la nivelul următoarelor structuri grupale: familie, rudenie (mai mult decât primul grad), sat, zonă, societate naţională, întreaga omenire – iar, în aceeaşi ordine, nivelul egoismului are tendinţă progresivă (evident, nu excludem excepţiile pentru ambele situaţii); c. dincolo de dimensiunile comunităţii, asistenţa socială tradiţională a avut ponderi şi eficienţe reduse, cu o evoluţie în două etape:

● etapa lucrătorilor voluntari160 (“Settlement” – ceea ce ar însemna “a te dărui din bunătate excesivă”), când tineri culţi – medici, actriţe, profesori ş.a. – desfăşurau demersuri pentru a cunoaşte şi a ajuta categoriile defavorizate ale marilor oraşe. Pentru aceasta ei acţionau în multiple situaţii concrete: strângeau donaţii, îngrijeau bolnavii la domiciliu, curăţau mizeria din cartiere, alfabetizau, distribuiau gratuit lapte pentru copii etc. Numărul voluntarilor cu intenţii atât de nobile era mic, iar efectele provocate se răsfrângeau asupra unui procent nesemnificativ din populaţia care avea nevoie de asemenea intervenţii; ● etapa specialiştilor în asistenţă (“Social Work”) sau etapa actuală când munca de asistare este planificată, orientată ştiinţific, desfăşurată de oameni pregătiţi în acest scop şi controlată de stat.

Încercând o nominalizare a instanţelor care acordau asistenţă socială în mediul rural tradiţional românesc, în afara faptului că orice persoană normală era obligată moral şi religios să acorde ajutor celor aflaţi în dificultate, mai putem menţiona: 4.3.1. COMUNITATEA PRIN REPREZENTANŢII EI. Administraţia şi personalităţile locale reprezentate de , primar, “sfatul bătrânilor”, dar şi de preot, dascăl, învăţător, boier (nobil) ş.a. stabileau o sumă de probleme prioritare şi de interes pentru toţi membrii: participarea la unele munci comune (amenajarea unor drumuri, îndiguiri, împăduriri etc.), distribuirea de loturi din terenurile de folosinţă comună unor familii nou constituite, stabilirea obligaţiilor faţă de administraţia centrală şi eşalonarea lor pe 160 V. Bărbat, Dinamism cultural, Editura Librăriei Lepage, Cluj, 1928.

Dumitru STAN

256

familii (în funcţie de posibilităţile acestora), acordarea de ajutor celor care au suferit diferite prejudicii, organizarea unor forme de judecare şi pedepsire pentru cei care se abăteau de la normalitate ş.a.m.d.

La acest nivel (elitar) exista o percepţie globală asupra comunităţii, cât şi asupra situaţiilor particulare favorabile ori defavorabile existente în cadrul acesteia. Status-ul şi rolul acestor autorităţi erau mult apreciate de comunitari întrucât erau surse de decizie cu efecte individuale şi colective şi, mai ales, pentru gradul de siguranţă pe care îl garantau. Manifestarea şi chiar simpla prezenţă a personalităţilor satului reprezentau modele de acţiune pentru restul comunitarilor, instanţe de supervizare şi delimitare a cadrelor normalităţii socio-culturale locale şi, mai presus de toate, asigurarea stabilităţii, continuităţii comunităţii.

Din enumerarea acestor atribuite deducem cu uşurinţă firescul atitudinii de supunere a membrilor obişnuiţi ai comunităţii faţă de membrii marcanţi ai acesteia. Totodată, ne explicăm şi de ce individului obişnuit i se ierta cu relativă uşurinţă abaterea de la norma grupului (în funcţie de gravitatea faptei), în timp ce fapta reprobabilă a unei autorităţi – chiar atunci când avea o amplitudine mai mică decât fapta de acelaşi tip săvârşită de o persoană din afara corpului elitar - căpăta sancţiuni morale radicale. Sporirea cuantumului sancţiunii se producea pentru că, în astfel de cazuri, elita punea în pericol “norma, regula jocului”161 şi determina schimbarea conţinutului reprezentării colective asupra normalităţii. Altfel spus, ea destabiliza comunitatea şi o îndrepta spre o nouă identitate, neagreată şi cu efecte imprevizibile.

Pe ansamblu, calităţile conducătorilor şi exprimarea ireproşabilă a acestora constituiau determinaţii esenţiale ale unităţii şi armoniei intracomunitare, precum şi surse provocatoare de fapte de asistare socială la nivelul satului tradiţional. 4.3.2. RUDELE – respectiv persoanele cu care individul sau grupul aflat în dificultate avea legături de consangvinitate sau alianţe spirituale echivalate rudeniei. Relaţia de rudenie era apreciată ca “sfântă” pentru că era expresia unor întâmplări anterioare voinţei indivizilor consideraţi rude şi pentru că oferea o calitate care nu mai putea fi revocată. Un individ putea fi ostracizat, mutilat, deposedat de bunuri şi de titluri etc., dar nu i se putea lua gradul de rudenie.

Rudenia s-a impus în practica asistenţei sociale tradiţionale prin probabilitatea mare a comportamentului altruist (“sângele apă nu se face”!). Osmoza şi solidaritatea dintre indivizii înrudiţi acţiona dincolo de resentimente sau animozităţi, datorită raportării la aceiaşi strămoşi şi datorită utilizării unor norme morale şi juridice mult mai flexibile decât cele vehiculate cu restul comunităţii rurale.

Forţa relaţiei de rudenie a fost intuită foarte de timpuriu (probabil după etapa “comunismului sexual”162), fiind consfinţită de regula interdicţiei incestului163. Rudele păreau predestinate să nu încheie căsătorii între ele şi să-şi direcţioneze interacţiunile spre forme reciproce de asistare şi ocrotire. Mai mult, obligaţia divină în acest sens era completată şi susţinută de obligaţia morală, astfel că în cadrul comunităţii erau operaţionale argumente de genul: 161 J. Huizinga, Homo ludens, Ed. Univers, Bucureşti, 1985. 162 R. Lowie, Traité de sociologie primitive, Paris, Payot, 1969. 163 S. Freud, Totem şi tabu, în Opere vol. I, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.

Etnologie generală şi românească

257

a. Părinţii trebuie să-şi ajute fiii pentru a fi, la rândul lor, ajutaţi de aceştia, la bătrâneţe. b. Cazurile de vulnerabilitate care ajungeau să fie trecute sub protecţia întregii comunităţi rurale sau a altor instanţe, în urma neimplicării rudelor, atrăgeau după ele aspre sancţiuni morale. Acestea erau cu atât mai stigmatizante, cu cât rudele aveau suficiente mijloace solvabile cazurilor de asistat. c. Cu cât gradul de rudenie faţă de cazul care revendica asistarea era mai mare, cu atât aşteptarea socială a producerii ajutorului era mai mare şi cu atât forma de sancţionare morală urma a fi mai mare în situaţia neproducerii lui.

O asemenea percepţie asupra misiunii individului normal faţă de problema estompării subnormalităţii la consanguini, a făcut ca soluţiile, rezolvările să apară în timp optim şi prin implicarea celor mai apropiate rude. Astfel, în cadrul comunităţii săteşti tradiţionale se obţineau două efecte deosebit de importante:

a. sporeau şansele de abstragere a rudelor din intervalul de subnormalitate şi trecerea lor în spaţiul normalităţii socio-culturale; b. se evita creşterea intervalului de subnormalitate prin preîntâmpinarea pătrunderii în cadrul acestuia a acelor indivizi care nu-şi exercitau rolurile şi obligaţiile specifice rudelor: acordarea de ajutor, ocrotirea şi asistarea consanguinilor.

Operaţiunea de asistare realizată în funcţie de legătura de rudenie avea, aşadar, valenţe diferite:

● pe de o parte, cel aflat în dificultate vedea în ruda apropiată sursa principală de ajutor şi, în plus, se simţea îndreptăţit să aştepte ajutorul ori să îl solicite; ● pe de altă parte, ruda solicitată nu numai că nu era surprinsă de apel, dar considera o datorie şi o obligaţie să acorde ajutorul – chiar peste limitele proprii de solvabilitate. În mediul societal, spre deosebire de cel comunitar, relaţia de rudenie rămâne o pârghie importantă de asistare, dar cu efecte mult mai reduse, inclusiv la nivelul primului grad de rudenie164.

Până şi forma de desemnare a gradului de rudenie (existenţa sau absenţa terminologiei aferente) sau posibilităţile de urmărire a “arborelui înrudirii” constituie dovezi ale respectului acordat acestei probleme în diferite faze istorice şi în diferite zone de pe glob. Spre exemplu, în satul românesc tradiţional erau cunoscute rudele până la al şaptelea sau al nouălea grad; pentru aceeaşi perioadă, la chinezi165 erau cunoscute rudele de gradul o sută*(!).

În marea majoritate a spaţiilor socio-culturale tradiţionale, primele grade de rudenie rămâneau hotărâtoare în săvârşirea actelor de asistare.

164 E. Durkheim, Despre sinucidere, Editura Institutului European, Iaşi, 1993. 165 N. Constantinescu, Relaţiile de rudenie în societăţile tradiţionale, Editura Academiei, Bucureşti, 1987. * Trebuie, însă, să acceptăm faptul că interesul pentru cunoaşterea exactă a gradului de rudenie, la noi ca şi în alte părţi ale lumii, se justifică în primul rând prin nevoia evitării situaţiilor maritale incestuoase şi abia în al doilea rând prin dorinţa identificării surselor potenţiale de asistare.

Dumitru STAN

258

4.3.3. PREOTUL. Marcat de cotidian, perisabilitate, insuficienţe fizice, intelectuale, acţionale etc., omul a făcut din proiecţia sa asupra existenţei, modelul “ireductibilului real”166. În acest model el a construit forma de optimizare a condiţiei proprii prin:

• apelul la căi de invocare a sacrului: totemismul, animismul, fetişismul, miturile, religia;

• demersuri de protejare instituţională şi organizare regulată a procedurii de invocare a sacrului. De aceea, în funcţie de religie, au apărut templele, moscheele, sinagogile, bisericile, dar şi actorul principal al acestora – preotul.

În simbolistica tradiţională, biserica era reprezentată în accepţiuni foarte diferite167:

a. corabie pregătită pentru păstrarea vieţii sau navă ce oferă securitate într-o lungă şi dificilă traversare; b. viţă de vie care fixează locul, evită alunecarea terenului (Simmel168 considera biserica drept punct de rotaţie în funcţie de care se producea ordinea spaţială şi relaţională în comunitate, iar L. Blaga ajungea să definească satul în funcţie de locul sfânt reprezentat de biserică: o cuprindere ca un clopot ce are în centru biserica şi turla iar împrejur casele aşezate pe locul strămoşilor); c. turn cioplit dintr-un singur bloc de piatră (nealterat de componente alogene) prevăzut cu respirări prin ferestre către toate punctele cardinale, înconjurat cu flăcări de aur (puritatea simţirii credincioşilor) şi împodobit cu pietre preţioase (faptele exemplare, arhetipale ale sfinţilor).

Desigur, înşiruirea simbolurilor legate de biserică ar putea continua: casa Domnului, mireasa lui Hristos, mama creştinilor etc. Ultimul simbol din enumerarea noastră este, poate, cel mai expresiv în a sugera relaţia dintre biserică (“mamă”) şi credincios ca supus şi fiu al acesteia. Dacă, în general, între mamă şi fiu se exprimă cele mai naturale raporturi posibile, atunci între biserică şi credincios există o relaţie de supraordonare (respectiv – subordonare) şi de asistare condiţionată. “Omul a primit din partea lui Dumnezeu porunca să stăpânească pământul (dominium terrae), dar cu două condiţii. Să nu uite niciodată că lumea peste care a fost pus stăpân vine de la Dumnezeu şi nu poate exista fără Dumnezeu, că e darul lui Dumnezeu faţă de om şi că omul a fost creat la sfârşit fiindcă nu poate exista în afara mediului creat anterior”169. Pentru credincioşi, iar membrii satului tradiţional nu puteau să nu aibă această calitate, a nesocoti aceste condiţionări echivalează cu o revoltă inutilă faţă de divinitate sau chiar cu o negare a naturii umane.

Cele două părţi ale relaţiei aparţin unor naturi diferite: natura credinciosului este de a fi supus şi încrezător în ceea ce-i propune biserica, iar natura bisericii este de a reprezenta divinitatea în plan terestru, de a oferi oamenilor protecţie, ajutor şi siguranţă, adică de a-i asista pe cei ce au aderat la ea.

166 M. Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol.I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981. 167 J. Chevalier şi colab., Dicţionar de simboluri, Editura Artemis, Bucureşti, 1994, pp.196, 364. 168 Vezi G. Simmel, Les problèmes de la phisolosophie de l’histoire, PUF, Paris, 1984. 169 D. Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p.163.

Etnologie generală şi românească

259

În credinţa creştină, misiunea bisericii de a realiza asistarea socială este originată în faptele exemplare săvârşite de Iisus Hristos: iertarea celor mai abominabile gânduri şi înfăptuiri, vindecarea cazurilor lipsite de orice speranţă, ajutorarea, recuperarea şi redarea în sfera normalităţii a indivizilor degeneraţi, sfătuire şi îndrumare pentru găsirea “căii drepte” ş.a.m.d.

Exemplare şi, deci, demne de urmat, au fost, de asemenea, actele oamenilor obişnuiţi faţă de Iisus Hristos, pentru care au primit recunoştinţa şi binecuvântarea lui Dumnezeu: “am flămânzit şi mi-aţi dat de mâncat; am însetat şi mi-aţi dat de băut; străin am fost şi m-aţi primit; gol şi m-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi m-aţi cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit la mine” (Evanghelia după Matei, c.25). Dacă toate aceste fapte au fost încuviinţate şi răsplătite “ab initio” de divinitate, atunci prin reproducerea lor se puteau obţine aceleaşi efecte benefice.

Chiar şi din această perspectivă mercantilă, ca să nu mai vorbim de presiunea concepţiilor şi sentimentelor religioase, credinciosul era îndemnat să asiste pe cei neputincioşi, să nu rămână indiferent faţă de dificultăţile acestora, inclusiv atunci când nu avea posibilităţi de intervenţie eficientă.

În mediul tradiţional se credea că oricine pune la baza acţiunilor lui porunca fundamentală a moralei creştine: iubeşte-ţi aproapele, ca pe tine însuţi, săvârşeşte, în ultimă instanţă, fapte în favoarea umanităţii, a divinităţii, dar, în primul rând, în propriul său folos.

Având convingerea că dincolo de puterile lumeşti se află puterea divină, care trasează omului cadrele normalităţii socio-culturale, că este făcut după chipul şi asemănarea Domnului, că biserica este locul sfânt unde se comunica cu divinitatea prin intermediul preotului, că numai faptele pozitive sunt plăcute lui Dumnezeu ş.a.m.d., indivizii din comunităţile tradiţionale erau determinaţi , în funcţie de tipul de apartenenţa religioasă, să ridice iubirea la rang de virtute, să înfăptuiască binele dezinteresat şi necondiţionat.

Conduita altruistă a credincioşilor era direcţionată nu numai de mesajele dogmelor religioase, ci şi de dovezile concrete de generozitate, bunătate şi de intervenţiile salvatoare ale bisericii (comunităţii enoriaşilor) sau ale preotului în unele situaţii de dificultate în care se aflau indivizii sau grupurile sociale. Astfel, chiar în primele momente ale organizării bisericii creştine s-a înfiinţat “instituţia diaconilor şi diaconiţelor a căror atribuţie principală era îngrijirea săracilor, a văduvelor şi orfanilor”170.

Pentru protejarea străinilor, a călătorilor săraci, bolnavilor, au fost înfiinţate, pe lângă instituţiile bisericeşti, xenodochiile, cu rol de găzduire şi ospitalitate. După oficierea slujbei religioase, biserica organiza, cu ajutorul oamenilor înstăriţi, un ospăţ special pentru categoriile sărace.

Probleme şi situaţii foarte diverse erau asistate de biserică şi preot încât suntem îndreptăţiţi să afirmăm că biserica reprezenta cea mai importantă instituţie din ruralul tradiţional, iar preotul – cel mai important personaj al satului (intermedia legătura oamenilor cu divinitatea, cunoştea tainele indivizilor şi abaterile lor de la normalitate, făcea recomandări pentru îndreptarea şi recuperarea celor “rătăciţi”, distribuia sarcini pe indivizi şi grupuri pentru armonizarea relaţiilor intracomunitare ş.a.m.d.).

170 Biserica şi problemele sociale, Tipografia cărţilor bisericeşti, 1933, p. 235.

Dumitru STAN

260

Dacă în mediul societal, preoţia este percepută, adesea, ca o profesie, iar preotul

este echivalat cu un funcţionar, în satul tradiţional preoţia era asociată cu puterea deţinerii unor taine, cu calităţi ce exprimă menire şi voinţă transcendentală. Preotul apărea ca un executor al voinţei divinităţii, un păstor după exemplul Învăţătorului Iisus Hristos, un educator ce modela spiritual comunitarii pe parcursul întregii vieţi a acestora:

a) în copilărie – prin organizarea dobândirii “ştiinţei de carte” (şcoala era într-o anexă a bisericii, iar preotul era, în majoritatea cazurilor, cel care desfăşura procesul instructiv-educativ. Pentru locurile mai izolate “diecii mănăstirilor veneau în vremea iernii să-i înveţe carte pe copii fiind ţinuţi de săteni pe cheltuiala lor”171) şi prin iniţierea (morală, religioasă, estetică etc.) tinerei generaţii în vederea înscrierii ei în cadrele normalităţii socio-culturale;

b) în perioada de după copilărie şi până la sfârşitul vieţii preotul şi, implicit, biserica erau prezenţele cele mai de seamă la momentele importante din familie (naşteri, căsătorii, decese), din an (Sf. Paşti, Crăciun, Bobotează etc), ajungând până la condiţionarea acordării euharistiei de absenţa litigiilor cu ceilalţi membri ai parohiei.

Aceste exemplificări sunt, în opinia noastră, deosebit de semnificative pentru a putea trage concluzia că preotul comunităţii rurale tradiţionale româneşti ocupa şi poziţia de asistent social. Deşi ştim că această poziţie nu figura într-un nomenclator oficial al profesiilor, facem această afirmaţie întrucât preotul era cunoscătorul “istoriei sociale” a familiilor, indivizilor şi, mai ales, era deţinătorul celei mai curative pârghii de asistare: modelarea spirituală. De altfel, preceptul de bază al preotului era acela că “biserica trebuie să împiedice trupul de a trăi fără suflet şi sufletul de a târî trupul în pierzare”172. Ca să transpună în practică această misiune a instituţiei pe care o reprezinta, preotul a trebuit, întotdeauna, să se simtă implicat în toate problemele comunităţii şi, chiar mai mult, responsabil de modul cum aceasta evoluează.

Implicarea socială a preotului este evidenţiată de un formator de preoţi, un înalt ierarh al B.O.R. – A. Plămădeală: “Niciodată preotul nu s-a izolat de credincioşii lui. Un preot izolat de credincioşi se marginalizează şi nu-l mai caută nimeni. Preotul trebuie să fie prezent în viaţa credincioşilor, aşa cum sunt ei, şi să-i ia aşa cum sunt ei, cu preocupările lor, cu nevoile lor. Nu poate să-i împartă în două, să spună că asta e partea mea, de care mă ocup eu, preotul, şi cealaltă e partea de care se ocupă de pildă primarul. Preotul trebuie să se ocupe de ei ca de un întreg”173.

Din aceeaşi perspectivă s-ar putea evidenţia şi rolul mănăstirilor, schiturilor (transformate adesea în şcoli de infirmiere sau de surori de caritate) al diverşilor ierarhi (de la călugăr până la mitropolit) în asistarea familiei, delincvenţilor, bolnavilor psihici, săracilor ş.a.m.d.

Prin unitatea credinţei religioase într-un spaţiu mai larg decât cel al unei singure comunităţi rurale s-a creat unitatea culturală nu numai la nivelul micro, ci şi la cel al macrosocialului. Drept consecinţă a acestei unităţi, formele eficiente de asistare socială au fost transferate de la o zonă la alta. “Ataşamentul la religie este garantul cel mai asigurat al măririi unui stat”: “cine n-are religie, n-are nici familie şi cine n-are familie

171 Cronicarul Cremene, Cum trăiau strămoşii noştri, Editura Casei Şcoalelor, vol. I, Bucureşti, 1927, p. 64. 172 Biserica şi problemele sociale, Tipografia cărţilor bisericeşti, 1933, p. 246. 173 A. Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tipografia eparhială Sibiu, 1996, p. 34.

Etnologie generală şi românească

261

n-are nici patrie”174, afirma preotul Ilarion Felea. Fără religie, statul ar ajunge să fie tiranie, un Leviathan; “stat prosper din punct de vedere moral, material şi spiritual, fără concursul religiei nu a existat şi nici nu va exista”175. 4.3.4. VECINII. Dacă celelalte instanţe de asistare socială (mai puţin rudenia) pornesc de la o cunoaştere aproximativă a cazurilor de asistat, vecinătatea, prin densitatea relaţiilor pe care le presupune, asigură o centrare a intervenţiei în funcţie de urgenţă şi importanţă. Această situaţie este rezultatul faptului că între vecini se produc interacţiuni intenţionate şi neintenţionate într-un timp îndelungat, deoarece indivizii, familiile nu-şi schimbă spaţiile locuite decât rareori şi cu mare greutate.

Spaţiul social al individului din mediul rural (“umplut de relaţii” – G. Simmel) este definit treptat de ceea ce rezultă din relaţiile cu părinţii, cu fraţii, cu vecinii, cu celelalte rude, cu ceilalţi săteni. Din toate aceste alternative, relaţia de vecinătate ocupa un loc special deoarece, în mentalitatea tradiţională, se considera că “vecinii trebuie să se aibă ca fraţii”. Se subînţelege din această accepţiune faptul că gospodăriile erau aşezate, cel mai adesea, după structura familiei extinse şi prin respectarea regulii patrilocalizării. În acest mod, vecinii ar fi fost în primul rând fraţi, având raporturi centrate preponderent de impulsuri, instincte şi afectivitate.

Treptat, locul fratelui vecin a fost luat, din diverse motive (strategia obştei de populare a teritoriului, împărţirea pământului de către părinţi la fiii moştenitori şi risipirea lor pe “loturi de moşie”, insuficienţa pământului în raport cu volumul demografic familial, aşezarea ca venetic etc.), de vecinul care ţinea loc de frate.

De multe ori relaţiile de vecinătate se dovedeau a fi chiar mai profunde şi mai intense decât relaţiile de rudenie (mai ales atunci când, acestea din urmă, erau diminuate şi de un spaţiu fizic însemnat: rudele locuiau în alte sate sau într-o zonă oarecum îndepărtată a aceluiaşi sat). Dacă judecăm relaţia de vecinătate din cadrul satului tradiţional românesc prin prisma unei scale de modulare a normalităţii176, respectiv clasificarea comunitarilor în trei intervale de apartenenţă socio-culturală: supranorma-litate, normalitate şi subnormalitate, atunci ajungem să evidenţiem următoarele situaţii:

a. Între vecinii care aparţineau intervalului de subnormalitate se produceau asocieri şi solidarizări care le crea iluzia normalităţii (chiar şi atunci când asocierea era făcută pentru săvârşirea unor acte socialmente reprobabile);

b. Între vecinii care aparţineau intervalului de normalitate, relaţiile erau de reciprocitate, echilibrate, eficiente şi cu scopul de a evita orice împrejurare care ar fi condus la pierderea normalităţii. Această motivaţie relaţională a fost cea mai întâlnită în ruralul tradiţional - unde solidarizarea între egali avea o pondere deosebit de mare, dar se apela la ea numai în cazuri de urgenţă. În acest mod se evita obosirea relaţiei şi se păstra siguranţa reciprocităţii asupra proximităţii ajutorului.

De altfel, între vecinii de aceeaşi stare socio-culturală, solicitarea şi, respectiv, acordarea ajutorului erau condiţionate de două criterii: importanţa ajutorului (nu trebuiau solicitate elemente care ar fi creat mari dezechilibre celui care le acorda) şi

174 I. Felea, Religia culturii, Editura Episcopiei ortodoxe române a Aradului, Arad, 1994, p. 310. 175 Ibidem, p. 311. 176 Vezi D. Stan, Scala de modulare a normalităţii, în vol. V. Miftode (coord.), Dimensiuni ale asistenţei sociale, Eidos, Botoşani, 1995, pp.76-91.

Dumitru STAN

262

gravitatea situaţiei de dificultate (cu cât dificultatea avea un grad mai mare, cu atât intervenţia era mai consistentă –chiar cu riscul nerespectării primului criteriu).

c. Între vecinii care aparţineau intervalului de supranormalitate existau, mai degrabă, relaţii de rivalitate decât de întrajutorare. În accepţiunea tradiţională, în sat figurau cu statut special boierul sau nobilul, unii dregători ai domniei sau ai curţilor boiereşti şi, parţial, indivizii “cu patru ochi” – preotul şi învăţătorul, supranumiţi astfel pentru superioritatea lor în “ştiinţa de carte”.

Relaţia de vecinătate era în cea mai mare parte circumscrisă intervalului de apartenenţă socio-culturală, condiţionată de acesta. De aceea, se preferau relaţiile “între egali” şi erau evitate, pe cât posibil, relaţiile cu indivizii din alte stări, întrucât în aceste situaţii se produceau aspecte de supraordonare, subordonare, pierderea prestigiului, umilire etc.

Evident că intervalul de normalitate fiind cel mai extins, relaţiile de la acest nivel dădeau şi reprezentarea socială asupra firescului relaţiei de vecinătate. Aşadar, era normal ca vecinii să ajute sau să fie ajutaţi la unele capitole pe care nu le puteau rezolva dacă funcţionau total separaţi: sprijinirea concretă prin muncă pentru a finaliza unele acţiuni în timp util, împrumutarea de unelte, produse sau bani, acordarea de sfat în unele momente de derută, ajutor în creşterea copiilor, îngrijirea bolnavilor, pomenirea morţilor, apărarea reciprocă a intereselor etc.

Dacă asociem aceste forme de intervenţie a vecinilor cu faptul că sfera relaţiilor de implicare reciprocă avea o extensie dispusă într-un spectru foarte larg (construcţii, înmormântări, botezuri, nunţi etc.), ne dăm seama de ce vecinătatea asigura o intercunoaştere detaliată şi de ce se regăsea în forme cu adevărat eficiente de asistare.

Relaţiile intense şi atât de diverse făceau ca aspectele referitoare la individua-lizare, formalizare, separare ori cele secrete să rămână relativ puţine. Asemenea situaţii funcţionale erau posibile în satul tradiţional românesc şi pentru că între vecini se manifesta, aşa-zisul “drept la indiscreţie”, adică fiecare ştia despre celălalt mai mult decât acesta îi permitea să afle.

Dacă pornim şi de la ideea că vecinătatea nu însemna doar familiile şi gospodăriile alăturate din punct de vedere geografic, ci un grup de familii şi gospodării dintr-o parte a satului, suntem îndreptăţiţi să vorbim de prezenţa însemnată a asistării sociale la acest nivel.

Prin urmare, fiecare familie sau individ se simţea ocrotit, asistat de multe alte persoane, iar vecinătatea căpăta astfel, o importanţă covârşitoare în ansamblul comunitar. 4.3.5. MOAŞA era apreciată de specialişti ca “o adevărată asistentă socială – în sens tradiţional – pentru problemele tinerei familii şi, mai ales, ale viitoarei tinere mame”177. În limba albaneză, cuvântul “moshe” înseamnă vârstă, iar pentru creştini, în general, termenul moaşă desemnează o persoană de sex feminin, de vârstă înaintată, cu multă experienţă de viaţă, care asistă şi îngrijeşte femeile la naştere, precum şi pe noul născut.

În mediul rural tradiţional românesc, desfăşurarea asistenţei medicale după norme ştiinţifice a pătruns târziu şi cu mare greutate – ceea ce nu înseamnă că problema naşterilor era tratată superficial. La noi – ca de altfel, în toate spaţiile culturale ale

177 V. Miftode, Teorie şi metodă în asistenţa socială, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 1995, p.92.

Etnologie generală şi românească

263

lumii – au existat preocupări, sacre şi /sau profane, pentru ca familiile să aibă copii mulţi, nou-născuţii să fie sănătoşi, procrearea să se desfăşoare într-un interval optim de vârstă etc., iar femeile să aibă naşteri uşoare. În sensul acestor preocupări, exemplele pe care le-am putea prezenta sunt foarte numeroase şi sunt întâlnite în special în lucrările etnologilor, sociologilor şi antropologilor. Ne rezumăm, însă, doar la a enumera concluziile la care ne conduc asemenea exemple.

a. femeile sterile erau repudiate, iar cele care aveau mulţi copii se bucurau de multă consideraţie în familie şi în comunitatea sătească;

b. nou născuţii care aveau defecte fizice erau, fie omorâţi imediat după naştere (spartani), fie lăsaţi să moară (eschimoşi), fie păstraţi ca dovezi ale pedepsei divine (români), fie judecaţi ca mijloace prin care divinitatea verifica altruismul oamenilor (la creştini, în general);

c. naşterea uşoară, starea fătului şi a mamei, evoluţia acestora pe perioade mari de timp erau apreciate ca determinate de proprietăţile magice ale locului unde se desfăşurase naşterea (vatră, pământ, fân etc.), de vigilenţa bărbaţilor care trebuiau să asigure paza acelui spaţiu pentru a nu lăsa să se apropie spiritele malefice, de persoanele care asistau la naştere ş.a.m.d.

Din acest ultim punct de vedere, în ruralul tradiţional românesc, cea mai avizată persoană era moaşa, iar tradiţia revendica o “continuitate în alegerea moaşei pentru mai multe generaţii”178. Se ajungea, astfel, la o anumită specializare în supravegherea şi ajutarea desfăşurării naşterilor şi chiar la desemnarea (recunoaşterea) unei “moaşe de neam”. De regulă, aceasta trebuia să fie cea mai bătrână femeie dintre rudele de sânge ale tatălui genitor sau, în lipsa ei, nora acesteia – “stăpână în casa bătrânească”.

Treptat, obligativitatea înrudirii dintre moaşă şi familia în care se năştea un copil a dispărut, calităţile unor moaşe locale au fost deosebit de apreciate astfel că, acestea îşi exercitau rolul atât în familiile rudelor, cât şi în cazul familiilor cu care nu aveau legături de rudenie.

Pe ansamblu, putem spune că moaşa a exercitat în satul tradiţional românesc un complex de roluri pe care l-am putea rezuma în următoarele aspecte:

a. rol de sfătuitor / îndrumător - dovedit de indicaţiile pe care le dădea viitoarei mame în perioada în care aceasta purta sarcina, în legătură cu structura regimului alimentar, tipurile de activităţi care îi erau permise pentru a nu dăuna fătului, cum să reacţioneze în cazul diferitelor simptome, reordonarea relaţiilor sexuale etc.; b. rol de obstetrician deoarece dădea ajutor efectiv femeii care năştea, nou-născutului – în primele zile de după naştere, cât şi mamei - în perioada de lăuzie; c. rol de “moaşă de buric”, prin faptul că tăia şi lega cordonul ombilical oferind, astfel, şanse reale dezvoltării unei noi fiinţe umane; d. rol de naşă întrucât asigura, împreună cu soţul supranumit “moş” sau “moşoi”, năşia de botez şi cea de cununie. Înţelegem astfel, rolul esenţial jucat de moaşă în întreaga evoluţie a celui pe care l-a “moşit”. În timp, moaşa a cedat misiunea de naşă, dar a păstrat celelalte roluri până în momentul extinderii asistenţei medicale organizate.

178 N. Constantinescu, op.cit., p. 90.

Dumitru STAN

264

e. rol de şaman în momentul organizării unor acţiuni care să purifice mediul în care locuiau nou-născutul şi lehuza sau care să atragă asupra lor forţa unor spirite benefice: curăţirea camerei, îmbăierea rituală, aşezarea mesei pentru ursitoare179, demersul de îmbunare a ursitoarelor180 etc. f. rol de confident şi educator în perioada postnatalităţii, deoarece urmărea relaţia mamei cu copilul, cu soţul, făcea recomandări mamei privitoare la momentul reluării relaţiei sexuale, la alimentaţia acesteia şi a copilului etc.

Chiar dacă intervenţiile moaşei se întindeau atât pe perioada prenatalităţii, cât şi în perioada postnatalităţii, partea cea mai consistentă în care se solicita imperativ prezenţa ei era momentul efectiv al naşterii, plus o perioadă de câteva zile după aceasta. Timp de trei-cinci zile, moaşa devenea autoritatea cea mai însemnată şi întâlnită aproape permanent la casa unde avusese loc naşterea unui copil. Decidea asupra multor probleme ale familiei, pentru a nu cauza prejudicii lehuzei şi nou-născutului: trimitea copiii mai mici la rude sau vecini, distribuia copiilor mai mari şi soţului o parte din rolurile mamei, diagnostica starea de sănătate a fătului şi urgenta, după caz, momentul botezului, veghea la respectarea condiţiilor de vizitare, stabilea diferite categorii de interdicţii ş.a.m.d.

Multe dintre aceste aspecte lehuza şi familia ei le cunoşteau fie din auzite, fie dintr-o experienţă proprie anterioară. Totuşi, rolurile moaşei erau respectate şi parcurse de fiecare dată ca un adevărat ritual, existând convingerea că, în acele prime zile, se hotăra destinul noului născut.

Întrucât prin acţiunile ei moaşa se implica destul de mult în problemele esenţiale ale unei familii, s-a ajuns la recunoaşterea ei ca persoană de supraordonare ce asigura asistarea tuturor familiilor şi acorda aceleaşi şanse tuturor nou-născuţilor. Prin prerogativele complexe pe care le îndeplinea, moaşa, dincolo de moşirea fătului, contribuia la funcţionalitatea comunităţii rurale prin:

a. introducea ordine, organizare în familiile pe care le asista; b. provoca manifestări de solidarizare între cei asistaţi de ea la naştere; c. executa o relativă asistare medicală, în special pentru vârsta copilăriei, veghind, astfel, la sănătatea tinerei generaţii a satului. Pentru câte atribuţii de asistare avea şi pentru câte efecte pozitive provoca,

moaşa – personaj central în satul tradiţional – a fost, din păcate, insuficient analizată de etnologi, sociologi sau de teoria asistenţei sociale. 4.3.6. NAŞII. Starea de vulnerabilitate poate să survină în viaţa individului sau grupului în orice moment din cauza unor evenimente neprevăzute sau datorită nerespectării ori neîndeplinirii condiţiilor de normalitate.

Dacă grupul se află în dificultate, aceasta ar fi urmarea unor insuficienţe colective sau individuale (care afectează epidemic un număr considerabil de indivizi), de sorginte externă grupului sau internă acestuia.

În comunităţile tradiţionale, presiunile grupului asupra individului erau deosebit de mari deoarece se intuia pericolul abaterii de la normalitate a acestuia din urmă, iar

179 V. Trebici, I. Ghinoiu, Demografie şi etnografie, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 2o4. 180 R. Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985, p. 213.

Etnologie generală şi românească

265

prin aceasta, erodarea treptată a normalităţii întregii colectivităţi. De aceea, orice individ trebuia asistat în cel puţin două momente speciale sau de trecere, considerate a fi şi cele mai critice: naşterea şi căsătoria.

Ambele momente, esenţiale în viaţa individului, trebuiau să fie puse sub protecţia unor persoane cu mare influenţă şi probitate socio-culturală, care purtau numele de naşi. În mentalitatea tradiţională se aprecia că naşii constituie o dublare a părinţilor naturali numai că, spre deosebire de părinţii genitori, care determinau caracteristicile fizice ale tinerei generaţii, ei erau modelatorii principali ai trăsăturilor spirituale ale acesteia.

Altfel spus, naşii deveneau “părinţii spirituali” ai individului, iar acest efect era posibil doar în urma implicării lor în desfăşurarea ritualurilor de botez şi de cununie. În funcţie de aceste două situaţii se făcea (şi se mai face, încă) distincţia statutar-instituţională între năşia de botez şi năşia de cununie şi se delimitau cu claritate obligaţiile celor pentru care se desfăşurau ritualurile. Aceştia din urmă se numeau fini, rămâneau dependenţi toată viaţa atât faţă de părinţii genitori, cât şi faţă de “părinţii spirituali”, iar multe dintre succesele ori insuccesele lor erau explicate ca derivaţii sau consecinţe ale naturii relaţiilor cu ambele clase de părinţi.

Pentru membrii satului tradiţional, neparcurgerea acestor două momente (botezul şi cununia) era de neconceput; individul aflat într-o asemenea situaţie era, de fapt, în ipostaza de a purta în faţa celorlalţi un stigmat mai puternic decât lipsa integrităţii fizice sau înapoierea mintală. Mai mult, cazurile de acest gen erau echivalate unor impietăţi şi considerate ca pericole nu numai pentru existenţa individuală, ci şi pentru cea a comunităţii care le accepta. Pentru a evita asemenea momente neplăcute, comunitatea îi supunea supliciilor marginalizării pe cei nebotezaţi, necununaţi, nu le oferea asistenţă, în ultimă instanţă îi forţa şi pe această cale să intre în spaţiul sferei normalităţii socio-culturale locale. Chiar dacă ritualurile de botez şi de cununie ne sunt cunoscute, întrucât le-am trăit noi înşine şi /sau le-am văzut la alţii, prezentăm, în continuare, câteva aspecte ale relaţiei de năşie ca gesturi şi simboluri implicate în asistarea socială comunitară. Facem aceasta pentru că suntem convinşi de veridicitatea afirmaţiei lui Hegel: “nu tot ceea ce ne este familiar, este totodată şi cunoscut”.

Botezul reprezintă un moment întâlnit în aproape toate religiile lumii. El sugerează purificare, lepădare de demon, exorcizare prin mărturisirea păcatelor şi stropire (atunci când are loc la o vârstă înaintată) sau imersiune, cufundare de trei ori în apă sfinţită pentru a i se ierta nou-născutului păcatele strămoşeşti181.

La creştini, botezul se desfăşoară, de regulă, la câteva zile după naştere şi echivalează cu obţinerea dreptului divin de existenţă “în această lume” sau cu un demers de marcare a despărţirii fătului de faza anterioară, intrauterină. Introducerea în lume, creştinarea sau “lumirea” este făcută de naşi şi consemnată prin acordarea unui nume, pe de o parte, iar, pe de altă parte, prin instituirea unor legături de rudenie care obligă la respectarea unui sistem de obligaţii de către naşi şi fini: "naşii aveau obligaţia de a-i cununa pe finii pe care i-au botezat; participau la înmormântare dacă aceştia decedau înaintea lor. La rândul lor, finii aveau obligaţia de a face vizite protocolare naşilor în anumite zile ale anului, ducându-le daruri speciale; îi ajutau la anumite munci, participau la ceremoniile familiei naşilor. Când naşul murea, finul îi ţinea lumânarea,

181 I.M. Stoian, Dicţionar religios, Ed. Garamond, Bucureşti, 1994, p. 42.

Dumitru STAN

266

aşa cum acesta i-a dat lumină la botez. Când finul murea înaintea împlinirii vârstei de un an naşul îi plătea toate cheltuielile de înmormântare”182. În cazul în care finul rămânea orfan, naşul era cel care se ocupa de creşterea şi educaţia lui, ca şi cum i-ar fi fost fiu natural.

Pe lângă faptul de a-l asista pe fin şi a-l îndruma din punct de vedere spiritual, urmărindu-i manifestările şi intervenind corectiv ori de câte ori era nevoie, naşul punea în funcţiune, spune H. Stahl, două forme speciale de înrudire183: rudenia spirituală prin năşie (o legătură de rudenie care, în comunităţile tradiţionale româneşti, era considerată mai puternică decât cea bazată pe consanguinitate) şi rudenia spirituală derivată din năşie (înrudire cu toţi afinii celeilalte părţi).

Încheierea unor relaţii matrimoniale prin nesocotirea acestor legături de rudenie echivala cu starea de incest, iar pentru a nu se ajunge la această situaţie, între naşi şi fini s-au permanentizat legături care evidenţiază o puternică ascendenţă a naşilor asupra finilor. În mod concret, această influenţă era reprezentată de: iniţierea în practicarea anumitor tipuri de munci, de sancţionarea morală pentru faptele reprobabile comise, de recomandările privind participarea adecvată vârstei la acţiunile diferitor categorii de cete - ale băieţilor, ale fetelor, ale tinerilor căsătoriţi - de sugestiile privind alegerea partenerului/ partenerei într-o viitoare relaţie matrimonială, de consimţirea de a adăuga la calitatea de naşi de botez şi pe aceea de naşi de cununie etc. În cazul în care finul de botez, prin actele pe care le săvârşea, nu respecta indicaţiile naşilor sau cauza defăimarea prestigiului acestora, se anula obligaţia naşilor de a acorda asistenţă finului în timpul căsătoriei şi după aceasta.

Exigenţele privitoare la alegere puteau fi formulate nu numai de către naşii de botez, ci şi din partea finilor atunci când îşi exprimau preferinţa pentru anumiţi naşi de cununie. Ca atare, aceştia trebuiau să fie “oameni de frunte, de vază în sat… şi cu dare de mână ca să poată ajuta în orice împrejurare tânăra pereche”184.

În faza de evoluţie a vârstei în care individul era apt să se cunune şi, deci, să realizeze relaţia matrimonială, starea lui de vulnerabilitate era mai scăzută în comparaţie cu cea din momentul desfăşurării botezului. Chiar în aceste condiţii, nevoia de asistare era un imperativ manifest la ambii membri ai cuplului proaspăt constituit – în special în momentele cununiei religioase, în perioada imediat următoare căsătoriei şi în validarea socială a statutului marital. În acest sens, amintim o serie de dificultăţi prezente în ruralul românesc tradiţional care, pentru a fi depăşite, revendicau prezenţa şi intervenţia naşilor: insuficienta cunoaştere prealabilă a partenerului /partenerei, animozităţi între soţi ca urmare a greutăţilor de adaptare la noile roluri, relaţia încordată dintre noră şi soacră, precaritatea experienţei de viaţă atât de necesară constituirii unei familii şi întreţinerii unei gospodării (mai ales atunci când nu era respectată vârsta optimă pentru căsătorie), nostalgia după rolul şi statutul antemarital, limitarea exagerată a numărului contactelor pe care tânăra proaspăt căsătorită le mai putea avea cu familia de provenienţă ş.a.m.d.

Toate aceste situaţii şi multe altele puteau fi aplanate, în primul rând, prin faptul că tânărul soţ adopta în mod spontan comportamentul aferent capului familiei, iar tânăra

182 N. Constantinescu, op.cit., pp. 87-88. 183 H. Stahl, Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, Editura Academiei, Bucureşti, 1959, vol. I-III. 184 I. Şeulean, Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 208.

Etnologie generală şi românească

267

soţie trecea de la subordonarea faţă de tată şi de la supunerea oarbă faţă de problemele grupului familial de origine, la subordonarea faţă de soţ şi idolatrizarea acestuia. Pentru tinerii de puţin timp căsătoriţi, se schimbau doar personajele şi o parte din relaţii; în rest, mediul socio-cultural îşi păstra caracteristicile şi după căsătorie, fapt care favoriza, în marea majoritate a cazurilor, realizarea unei adaptări reciproce rapide.

În al doilea rând, nepotrivirile, stările de criză puteau fi depăşite de noul cuplu prin respectarea recomandărilor primite de la naşi în momentele de consiliere sau de judecată reparatorie asupra unor litigii intrafamiliale (neradicale). Aşadar, stabilitatea, armonia, succesele tinerei familii din satul tradiţional depindeau, în mare parte, de oportunitatea şi gradul de implicare a naşilor sau de exemplul pe care aceştia îl ofereau. Legat de această idee, I. Şeulean menţiona: “ca agenţi iniţiatici, naşii trebuiau să reprezintă un model pentru tânăra pereche, prosperitatea lor şi statura morală putând influenţa în bine evoluţia cuplului”185.

Pe ansamblu, în comunităţile tradiţionale, sfera relaţiilor dintre naşi şi fini era mult mai largă: acordarea de ajutor consistent în realizarea unor construcţii, împărtăşirea către fini din experienţa de viaţă şi înţelepciune a naşilor, ajutor reciproc în caz de boală sau incapacitate de muncă, asocierea în faţa unor duşmani unilaterali etc. Astfel de situaţii au fost foarte des întâlnite şi, cel puţin în parte, ele s-au păstrat până în zilele noastre. Pe lângă aceste ipostaze s-au manifestat şi altele mai puţin răspândite, precum: “ius primae noctis” – rezervat naşului* sau cea de “incest moral” între naşă şi fin; dacă în primul caz justificarea pornea tot de la nevoia de asistare şi pregătire a tinerilor căsătoriţi pentru o relaţie sexuală armonioasă, cea de-a doua situaţie era condamnată şi echivalată ca incestuoasă, fiind menţionată în folclorul nostru mai mult în scop preventiv.

O varietate mult mai mare de aspecte ale relaţiei dintre fini şi naşi ar putea fi evidenţiate dacă am porni de la modalităţile locale, zonale sau regionale ale manifestării acestei relaţii. Asemenea demersuri au fost realizate în special de etnografi şi etnologi; dincolo de inventarierea variatelor înfăţişări ale legăturilor dintre naşi şi fini, în privinţa prezenţei asistării sociale între aceste părţi putem conchide astfel:

a. relaţia de năşie constituia, pe ansamblu, o relaţie de asistare bazată pe principiul reciprocităţii potenţiale: naşii asistau, înainte de toate, din altruism, considerente morale, religioase dar şi pentru a fi, la nevoie, ajutaţi de fini;

185 I. Şeulean, op. cit., p. 208. * “Dreptul primei nopţi” exercitat de naşi a fost o prezenţă pitorească şi, chiar mai mult, una grobiană în spaţiul matrimonial românesc. Pentru un popor profund creştin, această manifestare este greu de acceptat şi de înţeles. Propunem, în continuare, câteva argumente care ar explica, întrucâtva, astfel de comportamente atipice: a) pe teritoriul ţării noastre s-au perindat numeroase populaţii migratoare de la care au fost împrumutate o serie de elemente de cultură şi civilizaţie între care, probabil, s-a numărat şi acest aspect grotesc; b) atunci când se realizau căsătorii între persoane imature din punct de vedere fizic, adică la vârste mult prea fragede, şi trebuia probată nevinovăţia miresei în “ noaptea nunţii”, naşul se simţea obligat să intervină pentru a suplini incapacitatea fizică a mirelui şi, mai ales, pentru a evita stigmatizarea socială a tinerei perechi; c) formă bizară de reproducere a unor ritualuri arhaice de iniţiere sexuală în care naşul are rolul de a scuti tânăra familie de unele traume fizice şi pshice; d) dovadă a profunzimii relaţiei dintre naşi şi fini, concretizată aceasta într-un privilegiu de o asemenea anvergură încât cel privilegiat devenea “legat” în faţa întregii comunităţi săteşti, obligat până la moarte să asiste perechea pe care o cununa; e) gest de gratitudine şi deferenţă a finilor faţă de naşi, dar şi de subordonare a celor dintâi faţă de cei din urmă. Cu siguranţă, faţă de acest obicei pot fi aduse multe alte justificări fără, însă, să obţinem garanţia că realizăm explicaţia exactă a acestuia. Ceea ce putem afirma fără teama de a greşi este că “ius primae noctis” a avut o pondere total nesemnificativă în spaţiul românesc şi, în consecinţă, nu trebuie considerat ca fiindu-ne specific.

Dumitru STAN

268

b. scopul fundamental al asistării în ambele momente (botez, cununie) era dat de nevoia intrării în normalitate (“a fi ca lumea”). Normalitatea, fiind rezultatul unui proces, era “marcată” sau declanşată de cele două momente “de trecere” dar, în acelaşi timp, solicita un travaliu îndelungat; de aceea faptele de asistare a finilor de către naşi se întindeau, în mod obişnuit, pe toată durata vieţii acestora din urmă. c. fără instituţia năşiei, ponderea deţinătorilor calităţilor specifice normalităţii socio-culturale din comunităţile tradiţionale ar fi fost, probabil, mai restrânsă, fapt ce ar fi permis, în schimb, creşterea segmentului de subnormalitate şi, implicit, o depreciere continuă a funcţionalităţii sociale.

4.3.7. BĂTRÂNII. Dacă judecăm vârstele şi rolul lor social după criteriile funcţionale din etapa actuală a dezvoltării socio-umane, ceea ce vom afirma despre vârsta a treia din ruralul tradiţional, va apărea cel puţin ca un aspect pitoresc – dacă nu chiar imposibil să fi existat cu adevărat.

Izvoarele arheologice, narative, paleoetnologice, paremiologice etc. ne forţează să recunoaştem poziţia specială deţinută în comunităţile arhaice şi tradiţionale de către bătrâni. O astfel de poziţie este pentru noi, cei de acum, cu atât mai surprinzătoare, cu cât mediile arhaice şi tradiţionale solicitau individului, în primul rând, o impozantă forţă fizică – în funcţie de care se delimitau poziţia şi rangul intracomunitar.

În perioadele în care deplasările spre alte teritorii, războaiele, conflictele, năvălirile străine surprinzătoare etc. erau foarte frecvente, evident că erau apreciaţi bărbaţii în putere sau în deplinătatea forţei fizice. Prin urmare, bătrânii puteau fi, uneori, piedici, cauze ale îngreuierii deplasărilor, motive de animozităţi pentru familia extinsă şi pentru comunitatea sătească etc.

Problema bătrânilor, după cum am lăsat să se înţeleagă în aceste câteva rânduri, ar conduce lesne la ideea că indivizii aflaţi la vârsta bătrâneţii trebuiau neapărat asistaţi şi nicidecum să acorde ei înşişi asistenţă altor categorii de vârstă. Constatarea este valabilă numai în mică parte deoarece, în comunităţile tradiţionale, aspectele geronto-cratice compensau pe cele referitoare la vulnerabilitatea fizică şi, în plus, erau prevalente, prin prestigiu şi efecte în raport cu toate celelalte genuri de vulnerabilităţi. De altfel, în clasificările realizate asupra ciclurilor vieţii, poziţia defavorabilă a etapei bătrâneţii este des întâlnită atunci când se are în vedere bătrâneţea din societatea contemporană; în schimb, în clasificările valabile pentru perioadele antice şi medievale, bătrâneţea nu numai că nu este înţeleasă ca o etapă defavorabilă a vieţii, ci, dimpotrivă, i se aduc elogii şi i se fac apologii (Hesiod, Platon, Cicero ş.a.). De pildă, într-un text în limba latină datând din secolul al VI-lea sunt menţionate şapte etape de vârstă: “copilăria, adică vârsta până la 7 ani; pueriţia, care durează până la 14 ani; adolescenţa, care se întinde până la 21, 28 sau 35 de ani; tinereţea (când persoana este în cea mai mare forţă a sa), care merge până la 45 de ani (“aceasta din urmă este numită tinereţe pentru forţa pe care o are de a se ajuta pe sine şi pe alţii, cum a spus Aristotel”); maturitatea, care este la mijloc între tinereţe şi bătrâneţe (“în care persoana capătă greutate în modul de a fi şi în moravuri”, “când omul nu mai este tânăr, dar nu a îmbătrânit încă”); bătrâneţea, care durează până la 70 de ani; ultima parte a vieţii este

Etnologie generală şi românească

269

senectutea”186. Ultima şi mai ales penultima dintre aceste etape au fost supraevaluate în perioadele premoderne, au fost considerate “deţinătoare ale experienţei şi înţelepciunii” şi chiar modele de viaţă pentru restul vârstelor187.

Istoricii, etnologii şi antropologii apreciază că gerontocraţia a început să funcţioneze cu mult timp înaintea etapei tradiţionale (probabil, începând cu perioada paleoliticului mijlociu din evoluţia omenirii), s-a impus în mod natural în aproape toate spaţiile, iar ca argumente indubitabile în acest sens sunt dovezile referitoare la cultul strămoşilor, cultul bătrânilor, iconografia, reprezentările sociale despre zei ca oameni cu părul alb, înţelepţi şi longevivi188 etc.

Nici în satul tradiţional românesc, bătrâneţea nu era asociată cu neputinţa; dimpotrivă, ea avea o ascendenţă clară în raport cu celelalte vârste, cumulând calităţi şi atribuţii atât de însemnate încât asigura asistarea funcţionării întregii comunităţi. Mai mult, grupul oamenilor buni şi bătrâni eclipsa, prin experienţă şi prestigiu, inclusiv atribuţiile adunării obşteşti şi lua hotărâri decisive privitoare la: “patrimoniul obştii, organizarea muncilor agricole (pastorale), relaţiile de familie, organizarea şi întreţinerea cultului, încheierea unor angajamente, rezolvarea conflictelor etc.”189. Datorită acestor roluri, bătrânii erau veneraţi ca adevăraţi sfinţi ai satului, iar dacă se iveau dificultăţi în funcţionarea comunităţii rurale se considera că acestea ar fi urmări ale faptului că nu existau în interiorul ei bătrâni veritabili (de unde, probabil, şi zicala: “cine nu are bătrâni, să şi-i cumpere”!).

Gerontocraţia era reprezentată, aşadar, de o ceată a bătrânilor alcătuită din oameni în vârstă de aproximativ 60-70 ani, din membri recunoscuţi ca fiind înţelepţi, imparţiali, cei mai buni cunoscători ai istoriei şi problemelor satului, deţinători ai controlului asupra activităţii celorlalte cete (“ceata profesională” sau a “oamenilor zdraveni” şi “ceata flăcăilor”190) ş.a.m.d.

Pluralitatea atribuţiilor (morale, juridice, organizatorice, religioase etc.) cetei de bătrâni justifică asocierea gerontocraţiei cu pârghiile cele mai însemnate de asistare socială intracomunitară (inclusiv prin bătrânii care nu erau cuprinşi în ceata conducă-toare, dar care, în familiile lor extinse, aveau rol consultativ şi/sau decizional).

Satul tradiţional românesc “funcţiona ca un stat foarte mic, fiind organizat după neam şi umblare pe bătrâni”191. Pornind de la aceste apartenenţe se stabileau obligaţiile sau avantajele indivizilor în raporturile lor cu instituţiile centrale, cu întreaga comunitate sătească sau cu alte persoane particulare. În fixarea nivelului obligaţiilor şi avantajelor se ţinea cont nu numai de “cuvenitele neamului”, ci şi de posibilităţile personale ori familiale, de obiectivele de interes general, de împrejurările speciale (foamete, războaie, epidemii) pe care le trăia comunitatea etc. Se producea, astfel, un sistem complex de asistare în care bătrânii satului conştientizau, primii, tipurile de vulnerabilităţi (individuale sau comunitare) şi recomandau formele cele mai adecvate de depăşire a dificultăţilor.

Măsurile de asistare propuse de aceştia erau acceptate fără ezitare întrucât sătenii apreciau că: 186 Cf. F. Mahler, Introducere în juventologie, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1983, pp 26-27. 187 Ibidem, p.17. 188 Vezi şi A.M. Guillemard, Le declin du social: formation et crise des politiques de vieillesse, PUF, Paris, 1986. 189 M. Dvoracek, Istoria dreptului românesc, Editura Fundaţiei Chemarea, Iaşi, 1992, p. 96. 190 Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, 1970. 191 H. Stahl, P. H. Stahl, Civilizaţia vechilor sate româneşti, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, pp.34-40.

Dumitru STAN

270

a. bătrânii sunt purtătorii calităţilor strămoşeşti şi cunoscători ai soluţiilor optime, confirmate în timp prin repetiţie; b. bătrânii sunt mai aproape de origini, de începuturi sau de ceea ce s-a petrecut exemplar “in illo tempore”192; c. bătrânii sunt mai aproape de Dumnezeu prin fazele de purificare pe care le-au depăşit până la vârsta venerabilă la care au ajuns şi, ca atare, sunt mai puţin predispuşi greşelilor. Probele, încercările dificile pe care le-ar fi parcurs şi calitatea răspunsurilor pe care le-au găsit îi îndreptăţeau pe aceştia să deţină conducerea comunităţii. Calităţile deosebite ale bătrânilor erau confirmate şi susţinute, în ultimă instanţă, de istoria pe care ei o trăiseră şi de renumele pe care, fiecare în parte şi-l căpătase193.

Pornind de la astfel de considerente faţă de bătrâni, în satul tradiţional românesc erau acceptate următoarele forme de intervenţie socială din partea acestei categorii de vârstă. • Rezolvarea pricinilor de hotar prin faptul că erau cunoscători ai semnelor vechi sau

aveau ştiinţă despre documente, înţelegeri, convenţii legate de stăpânirea unor terenuri de folosinţă individuală sau colectivă. În asemenea situaţii, bătrânii reprezentau prin ei înşişi dovezi, mărturii consistente şi ofereau modalităţi de ordonare a vieţii pentru comunitatea din care făceau parte şi chiar pentru comunităţile învecinate.

• Vegheau, alături de biserică, asupra respectării regulii interdicţiei incestului (confirmau sau infirmau posibilitatea încheierii unei relaţii matrimoniale).

• Reprezentau instanţa de consiliere pentru părţile aflate în conflict la nivelul familiei sau al comunităţii săteşti.

• Ofereau sfat şi îndrumare individului care era pe cale de a înfăptui un act de mare importanţă (spre exemplu, căsătoria în alt sat, plecarea la oaste etc.).

• Se îngrijeau de respectarea cultului religios şi a purităţii morale a membrilor comunităţii, luând decizii de lapidare sau excludere din comunitate atunci când delictele erau grave; când o deficienţă era pe cale de a se agrava, acţionau preventiv prin provocarea judecării morale, apelând la procedeul “strigării peste sat”.

• Stabileau priorităţi în acordarea de ajutoare către indivizii aflaţi în dificultate şi urmăreau modul în care comunitatea îşi îndeplinea obligaţiile revenite în acest sens etc.

• Exemplele privitoare la rolul bătrânilor şi al gerontocraţiei în asistarea comunităţii săteşti sunt foarte numeroase. Indiferent, însă, de cât de multe situaţii am evidenţia, apreciem că am ajunge la următoarea constatare: bătrânii satului erau instanţa de supraveghere a religiozităţii, moralităţii, educaţiei şi eficienţei intracomunitare, adică a unui model de funcţionare optimă în limitele obiectivelor normalităţii socio-culturale locale.

192 M. Eliade, Meşterul Manole, Ed. Junimea, Iaşi, 1992. 193 N. Petrescu, Primitivii, Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1944, p. 155.

Etnologie generală şi românească

271

Am trecut în revistă câteva instanţe realizatoare ale procesului de asistare socială în satul românesc tradiţional: personalităţile locale, rudele, preotul, vecinii, moaşa, naşii şi bătrânii. Fiecare dintre aceste instanţe ar merita o abordare etno-sociologică extinsă pentru a înţelege foarte bine faza natural-filantropică din istoria manifestării ocrotirii sociale. Ne-am rezumat, însă, doar la descrieri, explicaţii sumare şi enumerări, iar lista realizatorilor actelor de asistare ar putea fi în continuare completată. Ar putea fi amintite, în acelaşi sens, alte figuri importante ale ruralului tradiţional - dascălul, învăţătorul, şamanul, vraciul ş.a. - şi chiar aspectele istoriei şi culturii locale care aveau efecte curative evidente: legende, proverbe, pilde, norme funcţionale în cazuri extreme etc.

Pentru a evita unele confuzii, se cuvin a fi făcute două precizări care să aibă şi rolul de concluzii în problema realizatorului asistenţei sociale tradiţionale:

a. S-ar putea crede din cele enunţate anterior că ne-am orientat demersul spre evidenţierea unor faze istorice ale asistenţei medicale, asistenţei religioase, asistenţei juridice etc. şi că nu ar fi vorba de forme tradiţionale de asistare socială. În realitate, aspectele medicale, religioase, juridice etc. erau subordonate, în ruralul tradiţional, unui scop esenţial pentru procesul de asistare: asigurarea normalităţii şi armoniei sociale.

Un asemenea scop este, evident, întâlnit şi astăzi, numai că, spre deosebire de mediul tradiţional, unde intervenţia de asistare era o datorie cu sens de datină, în societatea actuală asistarea este rezultatul unei conduite pozitive, premeditate. Spre exemplu, în comunitatea tradiţională, individul marcat de infirmitate fizică sau intelectuală reprezenta o încercare originată în voinţa divinităţii, o pedeapsă colectivă pentru familia extinsă (neam) sau chiar pentru întregul sat. În astfel de situaţii, intervenţia grupului comunitar se caracteriza prin asistare multidirecţionată (medicală, religioasă, educaţională, juridică etc.), obligativitate, raţionalitate limitată şi printr-o derulare de comportamente care să fie acceptate şi plăcute nu atât de cei celor asistaţi, cât, mai ales, de divinitate.

În societatea actuală, stările de dificultate reprezintă cazuri faţă de care se utilizează forme ştiinţifice de intervenţie, conduse de organizaţii speciale, originate mai puţin în grija faţă de individ şi mult mai mult în interesul de a nu avea ceea ce numim “probleme sociale”.

b. Efortul de asistare socială în comunităţile tradiţionale trebuia desfăşurat, după cum am arătat deja, de toţi membrii valizi ai acestora. În timp, rolurile importante ale unor indivizi (naşi, moaşă, bătrâni, vecini etc.) s-au fixat în modele stabile din punct de vedere funcţional – adică s-au instituţionalizat. De aceea, în asistarea socială tradiţională erau implicate în mod special instituţiile: biserica, gerontocraţia, moşitul şi năşia, vecinătatea, rudenia, şcoala, primăria etc.

Fiecare dintre aceste instituţii dezvolta relaţii specifice, iar în funcţie de tipurile şi gradele de dificultate manifeste în cadrul comunităţii, indivizii resimţeau formele de intervenţie ale unui număr mai mic sau mai mare dintre instituţiile amintite. 4.4. DESTINAŢIA ACŢIUNILOR DE ASISTARE SOCIALĂ. În cea mai mare parte a ei, această problemă din analiza fenomenului asistării tradiţionale este cunoscută; facem această afirmaţie deoarece stările actuale de vulnerabilitate sunt atât achiziţii stricte ale contemporaneităţii, cât şi prelungiri sau adăugiri la diferite stadii de dificultate ale comunităţii tradiţionale. Prin urmare, dacă identificăm destinatarii actuali

Dumitru STAN

272

ai asistenţei sociale, atunci ne dăm seama, cel puţin în parte, pe cine viza asistarea socială tradiţională.

Cu alte cuvinte, este relativ uşor să ştim cine trebuia asistat, dar, în acelaşi timp, ne dăm seama că avem mai puţine informaţii despre modul în care erau delimitate, atestate categoriile defavorizate sau despre atitudinea faţă de acestea în ruralul tradiţional. Pentru lămurirea acestor aspecte neclare, dar definitorii, trebuie să pornim, în primul rând, de la legea morală naturală prezentă în orice fiinţă umană şi, în al doilea rând, de la recomandările derivate din apartenenţa religioasă a comunitarilor.

Prima dintre aceste două orientări principiale ale asistării sociale ne conduce la ideea că acordarea ajutorului se justifică din punct de vedere biologic: speciile, inclusiv cea umană, au tendinţa de a-şi conserva membrii. Ca atare, reacţia de ajutorare în mediile socio-umane se poate îndrepta asupra oricărei persoane indiferent de caracteristicile fizice, etnice, sociale etc. ale acesteia. Naturaleţea asistării se verifică nu numai prin promptitudinea intervenţiilor comunitarilor, ci şi prin formele prin care aceştia intervin. Din acest punct de vedere, se poate vorbi de manifestări ale asistării foarte asemănătoare sau chiar identice în spaţii culturale cu caracteristici foarte diferite. Concluzia la care ajungem urmărind aceste premise este că toţi oamenii, prin natura lor biologică şi prin moralitatea instinctivă pe care o posedă, sunt predispuşi, pe de o parte să-şi asiste semenii, iar pe de altă parte să aştepte asistarea din partea acestora.

Cea de a doua orientare principială a asistării sociale emerge din sfera socio-culturalităţii şi, mai ales, pentru locuitorii satelor tradiţionale româneşti, din particularităţile religiei la care aceştia subscriau. Spaţiul românesc a fost (şi este) unul al ortodoxiei, iar acolo unde a cuprins şi alte apartenenţe religioase, acestea au fost variante ale creştinismului. Doctrina religioasă creştină, în esenţa ei, este un îndemn permanent la generozitate şi la acordare necondiţionată de ajutor: “să nu laşi pe cel sărac lipsit de hrană…, sufletul flămând să nu-l întristezi şi să nu urgiseşti pe om când are lipsă. Inima necăjită nu o tulbura şi nu întârzia a da celui lipsit. Rugăciunea celui necăjit nu o lepăda şi nu-ţi întoarce faţa ta de la cel sărac… Pleacă săracului urechea ta şi cu blândeţe răspunde-i cele de pace. Scoate pe cel năpăstuit din mânia celui ce-l năpăstuieşte şi să nu fii slab de înger când judeci. Fii celor orfani ca un tată…”194.

Totuşi, individul, ca şi grupul comunitar, avea posibilităţi limitate de acordare a ajutorului şi, din această cauză, credem că au fost stabilite, în timp, criterii după care se făcea selecţia celor care beneficiau de asistare socială. În consecinţă, ajutorul era direcţionat către persoanele defavorizate, în mod diferenţiat, în funcţie de tipul de handicap, categoria de vârstă, sexul persoanei, gradul de receptivitate la demersurile de recuperare, starea socială ş.a.m.d. Pe de altă parte, se ţinea cont şi de sursele inductoare de vulnerabilitate: voinţa divină, grupul de apartenenţă, relaţiile extracomunitare, individul însuşi prin comportamente autostigmatizante etc.

Pornind de la aceste cadre de clasificare a tipurilor de dificultăţi, instanţele de asistare socială găseau formele cele mai potrivite sau, măcar, cele mai utile de intervenţie. În comunitatea tradiţională românească s-au impus, treptat, câteva tendinţe de acordare a ajutorului după cum urmează.

194 Cf. Episcop Vasile Tîrgovişteanul, Opera caritativă a Bisericii în primele veacuri creştine, în rev. “Ortodoxia”, nr.2/1991, p. 144.

Etnologie generală şi românească

273

a. Erau asistate într-o măsură mai mică persoanele care aveau un handicap din naştere decât cele care aveau un handicap dobândit. Despre primele se credea că ispăşeau o pedeapsă etichetată de la început ca având origine divină, iar zidirile dumnezeieşti nu mai puteau fi revocate; secundele erau apreciate ca fiind semne ale greşelilor sau slăbiciunilor lumeşti şi că, prin acţiuni adecvate, s-ar putea reveni la starea normală, iniţială.

b. Erau asistate mai curând insuficienţele care afectau un grup mare de persoane decât cele care priveau un singur individ; interesele şi neajunsurile acestuia din urmă treceau în plan secund, în raport cu interesele şi neajunsurile grupului, deoarece sătenii aveau mai mult obligaţia şi dorinţa de a asista decât posibilităţi reale de asistare. Chiar atunci când se efectua intervenţia de asistare asupra unui individ, se considera, de fapt, că era asistată comunitatea din care acesta făcea parte (familie, breaslă, etnie etc.).

c. Erau asistate în mod prevalent categoriile predispuse vulnerabilităţii – copiii, bătrânii, femeile, văduvele, orfanii195 – şi mai puţin persoanele marcate de vulnerabilitate, care aveau posibilităţi proprii de evitare ori de ieşire din această stare (spre exemplu: vagabonzii, alcoolicii, prostituatele, săracii leneşi etc.).

d. Primeau asistenţă toate categoriile defavorizate, dar ajutorul se diferenţia treptat o dată cu constatarea efectelor demersurilor de recuperare. Indivizii care rămâneau în sfera subnormalităţii socio-culturale, deşi se arătau receptivi la strategiile empirice recuperatorii ale comunitarilor, beneficiau de prelungirea sau de permanen-tizarea asistării. În schimb, cei care refuzau acţiunile recuperatorii erau fie izgoniţi din comunitate, fie ironizaţi şi sistaţi, parţial sau total, de la formele de ajutorare*.

e. Toţi membrii comunităţii săteşti beneficiau de asistare socială în momentele cruciale din existenţa lor: naştere (botez), căsătorie (cununie, ajutor pentru desfăşurarea nunţii şi construirea casei), moarte (oficierea ritului de înmormântare indiferent dacă existau sau nu rude care să se preocupe de această problemă).

f. În cazul în care indivizii, prin manifestările lor deviante, puneau în pericol însăşi existenţa comunităţii, se recurgea la intervenţia radicală asupra acestora în forme relativ variate: bătaia în public, izolarea şi respingerea oricăror relaţii cu aceştia, mutilarea corporală, lapidarea, sterilizarea, interdicţia de realizare a căsătoriei196, îndepărtarea lor dincolo de graniţele satului. Asemenea intervenţii în forţă vizau, în esenţă, menţinerea purităţii comunităţii şi erau folosite abia în momentele în care căile obişnuite de asistare nu conduceau la rezultate pozitive. Teama cea mai mare a comunitarilor era, în astfel de cazuri, ca nu cumva devianţa să acţioneze epidemic şi să perturbe din temelii schema stabilă de viaţă a satului. Intervenţiile atât de brutale păstrau, totuşi, semnificaţia actelor de asistare socială numai că destinaţia urmărită era, înainte de toate, comunitatea în ansamblul ei.

Oricât ar fi fost de dure, măsurile amintite aveau un caracter educativ şi vizau inhibarea celor tentaţi să reproducă fapte etichetate ca total inadmisibile precum

195 vezi şi M. Marshall, Asistenţa socială pentru bătrâni, Editura Alternative, Bucureşti, 1993. * În legislaţia franceză medievală se prevedeau măsuri radicale împotriva celor care refuzau încercările externe de normalizare: “orice persoană fără ocupaţie dar fiind în condiţie de a putea lucra… însă care nu vrea sau nu va voi să lucreze, să fie arestată şi dusă în închisoare… pentru ca acolo… să fie pedepsită după cum se va crede de cuviinţă”. 196 E. Relgis, Istoria sexuală a omenirii, Editura Pacifica, Bucureşti, 1994, pp. 300-310.

Dumitru STAN

274

incestul, omorul, violul, erezia etc. Faţă de realizatorii acestor fapte atât de reprobabile, comunitarii aveau o atitudine extremă, întrucât îi considerau fie irecuperabili, fie recuperabili. într-o oarecare măsură, dar numai prin reorientarea forţată a compor-tamentului lor.

Pe ansamblu, în mediul rural tradiţional, spiritul eticii creştine a fost, totuşi, dominant. Dacă nu ar fi fost aşa, numărul intervenţiilor radicale ar fi fost mult mai mare, faptele considerate ca inadmisibile ar fi fost mult mai numeroase, utilizarea forţei în relaţiile intracomunitare ar fi avut o pondere mult mai însemnată, asistarea socială ar fi avut efecte mult mai reduse, coeziunea comunitară ar fi fost conjuncturală şi insuficientă ş.a.m.d. Aceste efecte nu s-au produs, în special datorită Bisericii. Ca instituţie fundamentală a satului românesc tradiţional, aceasta a intervenit salvator în numeroase situaţii, a stabilit cele mai importante repere ale cadrelor normalităţii socio-culturale şi a vegheat la buna funcţionare a comunităţilor şi societăţilor. Iată câteva exemplificări relevante în acest sens.

a. Asistarea familiei reprezenta o grijă permanentă întrucât aceasta, prin normalitatea ei, asigura normalitatea convieţuirii într-un spaţiu mai larg, precum cel al satului. Biserica se implica, aşadar, “în tainele vieţii de familie când bătea la uşă pericolul distrugerii” şi “priveghea necontenit, luând măsuri preventive pentru a feri orice familie de alunecare pe povârniş”197.

Amintim numai câteva forme în care biserica asista familia: stigmatizarea infidelităţii conjugale (în special, infidelitatea femeilor), neadmiterea decât în rare cazuri a divorţului sau a recăsătoriei, criticarea situaţiilor în care familia avea grijă de membrii ei decedaţi, supravegherea normalităţii relaţiei dintre bătrâni şi tineri, urmărirea respectării obligativităţii perioadei de doliu ş.a.m.d.

b. Grija faţă de săraci constituia al doilea obiectiv esenţial al bisericii – primul fiind acela al propovăduirii şi apărării credinţei. “De la început orice a deţinut biserica a fost considerat proprietate a săracilor”198 astfel că, actele de milostenie patronate de această instituţie erau foarte numeroase: în fiecare duminică, o dată pe lună sau ori de câte ori era nevoie. Biserica organiza ospătarea săracilor, efectuarea de colecte în favoarea lor şi se angaja în rezolvarea acestor probleme prin contribuţii materiale proprii, dar şi prin antrenarea credincioşilor ei.

Acţiunea de ajutorare din partea bisericii şi a adepţilor acesteia consta, în ultimă instanţă, în fapte de milostenie împărţite în două mari categorii199: fapte ale milei trupeşti (a sătura pe cei flămânzi, a adăpa pe cei însetaţi, a primi pe cei străini, a îmbrăca pe cei goi, a cerceta pe cei bolnavi, a cerceta pe cei care se află în necazuri şi nevoi, a îngropa morţii săraci şi fără rude) şi fapte ale milei sufleteşti (a îndrepta pe cel păcătos, a învăţa pe cel neştiutor şi nepriceput, a da sfat celui care are trebuinţă de el, a ierta pe cei care ne-au greşit, a mângâia pe cel întristat, a nu ne răzbuna pe aproapele nostru pentru răul care ni l-a făcut, a ne ruga pentru aproapele nostru).

Din enumerarea acestor serii de fapte coordonate şi recomandate de biserică, întrezărim cu uşurinţă statutul ei de veritabilă instituţie de asistare socială pentru comunitatea tradiţională. Mai mult, ea a reuşit să convingă într-o asemenea măsură, încât, în 197 Biserica şi problemele sociale, Tipografia cărţilor bisericeşti,1933, p. 239. 198 Episcop Vasile Tîrgovişteanul, loc.cit., p. 148. 199 I. Zăgrean, Morala creştină, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1974, pp. 242-247.

Etnologie generală şi românească

275

mentalitatea membrilor satului tradiţional, nu ar fi existat stare de deficienţă care nu ar fi putut fi contracarată de biserică.

Aşa ne explicăm de ce formele de asistare, chiar atunci când nu erau realizate de biserică, ci de indivizi separaţi şi într-un alt spaţiu decât cel al bisericii, trimiteau în subsidiar tot la sacru şi la patronajul bisericesc.

Dacă am făcut aceste precizări privitoare la extensia rolurilor sociale ale bisericii şi la credibilitatea de care se bucură această instituţie*, considerăm că exemplificările noastre pot fi prezentate mai departe cu mai puţine precauţii şi, totodată, pot fi înţelese mai bine.

c. Asistarea copiilor orfani – se făcea în virtutea legăturii sacre, misterioase care ar fi existat între părinţii decedaţi ai acestora şi sătenii cu care frecventaseră aceeaşi biserică. Preotul hotăra, în cazul în care nu existau rude - sau dacă existau ele nu aveau suficiente forţe de asistare, care persoane să se ocupe de întreţinerea şi educaţia copiilor orfani. Această decizie de mare responsabilitate revenea preotului în virtutea faptului că era considerat “părintele” comunităţii, dar şi enoriaşilor săi care se considerau “fraţi”. Oricum, reprezenta un mare păcat – pentru rude, vecini şi pentru credincioşii comuni-tăţii săteşti – lipsirea orfanilor de cele necesare unei existenţe normale200.

d. Asistarea văduvelor se producea, în mod normal, atunci când acestea aveau o vârstă venerabilă şi nu locuiau împreună cu unul dintre fiii lor. Ajutorul era oferit în diverse forme: scutirea de dări (acestea fiind redistribuite celorlalţi săteni), clacă (în raport cu muncile de sezon), îngrijire (în momente de neputinţă fizică), protecţie în faţa unor eventuale abuzuri etc.

Văduvia era etichetată ca o stare de vulnerabilitate prin singurătate, iar această deficienţă era depăşită şi prin intervenţia bisericii care revendica prezenţa permanentă a văduvelor la liturghie (pentru depăşirea izolării, cât şi ca o formă de exprimare a fidelităţii faţă de soţul decedat) şi implicarea lor în actele de asistare a altor persoane. Ca atare, văduvele erau mobilizate în aducerea orfanilor pentru a beneficia de ajutorul bisericii, în găzduirea străinilor, în ajutorarea celor din închisori, în acordarea de sfaturi pentru ca tinerele mame să-şi poată educa în mod corect copiii etc.201 Era, spunem noi, o formă deosebit de eficientă de asistare, întrucât văduvelor li se forma convingerea că nu au neapărată nevoie de ajutor extern, ci, mai mult, ele însele aveau capacitatea de a-i asista pe alţii.

e. Asistarea tuturor persoanelor, grupurilor care suferiseră din cauza unor calamităţi: incendii, inundaţii, epidemii, războaie etc. În asemenea împrejurări dificile, solidaritatea umană se subordona idealurilor largi ale bisericii şi religiei: acordare de ajutor atunci când era cea mai mare nevoie de el şi oferirea ajutorului în

* În prezent, indicele de încredere în instituţiile societăţii româneşti este în scădere accentuată. Doar biserica şi armata mai păstrează caracteristicile tradiţionale ale autorităţii. În sondajele de după 1990, gradul de încredere în Biserică nu a scăzut niciodată sub 80% şi, din acest motiv, ea rămâne în reprezentarea colectivă nu numai “imună” la fluctuaţiile vieţii politice din ţară, ci şi principala speranţă de reaşezare funcţională sau de revenire la normalitatea socio-culturală. Vezi alte detalii în acest sens în vol. Feţele schimbării. Românii şi provocările tranziţiei, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, pp. 166-175. 200 Vezi şi Gh. Soare, Biserica şi asistenţa socială, Bucureşti, 1948. 201 V. Tîrgovişteanu, Opera caritativă a Bisericii în primele veacuri creştine, în rev. “Ortodoxia”, XLIII, 1991, pp.143-153.

Dumitru STAN

276

mod spontan ca urmare a naturii altruiste a omului şi nu ca rezultat al unor calcule preliminare.

Actele de caritate erau, în astfel de situaţii, mult mai numeroase decât în mod obişnuit şi aveau ca scop reechilibrarea psihică, morală, materială etc. a celor afectaţi. Biserica se implica în mod concret în caz de calamitate prin dirijarea tendinţelor altruiste ale credincioşilor spre strângerea de ajutoare materiale, prin intermedierea înfierilor de copii rămaşi orfani, prin repartizarea spre întreţinere - către rude, vecini sau aziluri speciale - a persoanelor rămase în incapacitate de muncă, prin găsirea unor locuri pentru adăpostire temporară ş.a.m.d.

Cea mai mare grijă a bisericii era, însă, în cazurile extreme care necesitau asistare, de a convinge pe cei aflaţi în dificultate că nu sunt singuri, că există persoane şi instituţii sensibile la problemele lor şi că protecţia le era asigurată permanent prin biserică, preot şi semeni.

Enumerarea cazurilor de vulnerabilitate care puteau fi rezolvate total sau parţial de către biserică ori de către instituţiile subordonate acesteia, ar putea continua prin prezentarea formelor de intervenţie asupra altor categorii de indivizi: veneticii, intruşii, fugarii, prizonierii, duşmanii, cerşetorii, cazurile de agresiuni fizice, juridice ş.a.m.d. Indiferent însă de cât de multe şi variate cazuri am prezenta, nu trebuie să uităm spiritul omeniei şi al moralei creştine care stăteau la baza funcţionării ruralului tradiţional românesc.

Într-una din lucrările sale, N. Mărgineanu prezintă legea omeniei ca lege morală strămoşească în spaţiul nostru, ca principiu de sorginte precreştină altoit, ulterior, la seva cultului creştin. Autorul relatează, în acest sens, următoarea situaţie: “un străin trece prin sat, iar clopotele trag. Dar cine a murit, întreabă străinul pe primul întâlnit în cale. Un om de omenie, răspunde acesta”202 sau “un creştin”. Facem această adăugire deoarece, credem că în faza tradiţională a evoluţiei spiritualităţii româneşti, când religiozitatea a cunoscut profunzimea cea mai mare, ideea că “Dumnezeu a creat din iubire şi pentru iubire” sau altfel spus că “el nu a creat altceva decât iubirea şi căile ei”203 era nu numai înţeleasă, ci şi aplicată de oricare creştin normal. Prin urmare, iubirea nu rămânea doar un principiu al religiei, ci se concretiza în acte creştine de omenie. Se ajunsese până acolo încât a ajuta sau a asista într-un fel sau altul pe ceilalţi, constituia forma de justificare a individului faţă de divinitate. Omenia reprezenta ceva curent în exprimarea omului şi abia în momentul erodării religiozităţii ea a căpătat statutul de valoare ideală.

Biserica a devenit şi, mai ales, s-a păstrat drept instituţia cu cea mai mare credibilitate tocmai pentru că a cultivat această valoare, a apărat-o atunci când ea a regresat şi a introdus criterii de evaluare a intensităţii ei. Aşa se şi explică de ce, cele mai apreciate fapte de către biserica creştină au fost şi sunt iubirea aproapelui şi ajutarea, (“omenirea”) celor aflaţi în suferinţă. 4.5. MOTIVAŢIA ACTIVITĂŢII DE ASISTARE SOCIALĂ. Producerea asistării sociale în mediul tradiţional avea justificări numeroase şi, din această cauză, ele sunt greu de sistematizat. Dificultatea principală ar deriva din faptul că formele tradiţionale de

202 N. Mărgineanu, Sub semnul omeniei, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1969, p. 138. 203 S. Weil, Attente de Dieu, Fayard, Paris, 1966, p. 106.

Etnologie generală şi românească

277

intervenţie devin explicite, din perspectiva finalităţii, doar dacă le raportăm la o serie de aspecte precum: indivizii care le realizau, împrejurările care le impuneau, prezenţa sau absenţa interesului în asistare, justificările locale corelate cu scopurile unor niveluri ale macrosocialului, raportul dintre costuri şi beneficii în asistare ş.a.m.d.

Nu avem în intenţie să detaliem aceste aspecte care ar înlesni evidenţierea unei cazuistici relevante, ci doar să prefigurăm scopurile, mobilurile generale ce justificau intervenţiile de asistare în satul tradiţional.

a. Un prim scop pe care l-am putea considera drept cel mai general şi care transpare din toată întinderea acestui capitol era cel de asistare pentru asigurarea normalităţii (“ca lumea”) indivizilor şi comunităţii. În rând cu lumea însemna starea de echilibru din punct de vedere economic, moral, religios, fizic, mintal etc. Dacă normali-tatea comunităţii săteşti era în funcţie de normalitatea membrilor ce o compuneau, atunci conduita de asistare a cazurilor deviante apărea ca o formă colectivă de apărare.

Să nu uităm că indivizii erau organic legaţi, iar atitudinea de indiferenţă faţă de situaţiile anormale era percepută ca o cale de extindere a vulnerabilităţii sau ca un păcat (individual ori colectiv).

Pe ansamblu, se poate aprecia că prin acordarea de ajutor se dobândea sau se reproducea normalitatea socio-culturală a comunităţii, iar indivizii îşi demonstrau, astfel, apartenenţa la normalitate. De aceea, caracteristicile intervalului de normalitate din spaţiul rural tradiţional românesc aveau, comparativ cu cele ale intervalului de supranormalitate, o extensie mult mai mare.

b. Adoptarea conduitei de asistare socială mai putea fi motivată fie de altruismul natural pe care îl exprimau indivizii în mod spontan sau prin “omenie”, fie de nevoia realizării unei jertfe cu caracter mistic, ca semn de mulţumire faţă de generozitatea divinităţii. În această ultimă situaţie, intervenţia socială îmbrăca forma milosteniei şi era motivată de ordinea creştină a vieţii sociale, potrivit căreia ajutorul acordat în această existenţă urma să se metamorfozeze într-o garanţie a unei post-existenţe faste.

c. Una dintre motivaţiile cele mai profunde exprimate în formele de asistare tradiţională era nevoia individului de a se face util şi de a demonstra că are o poziţie activă, însemnată în ansamblul comunitar. Renumele personal, ca şi prestigiul familial sau al neamului din care făcea parte, era sprijinit pe dovedirea unor abilităţi – în special, economice – care să impresioneze şi, de asemenea, pe faptul că reprezenta o sursă de ajutor pentru cei aflaţi în dificultate.

Etichetarea ca bun gospodar însemna deopotrivă destoinicie şi eficienţă în plan economic, măsură şi înţelepciune în comportamentul cotidian, omenie şi milostenie faţă de starea de vulnerabilitate a vecinilor, rudelor, săracilor satului, promptitudine în sprijinirea tuturor actelor de caritate iniţiate de biserică ş.a.m.d.

d. Asistarea socială în ruralul tradiţional românesc se motiva şi prin atitudinea de respect deosebit faţă de strămoşi. Aceasta reprezenta o obligaţie care se înfăptuia prin acordarea de ajutor semenilor în viaţă pentru “a fi primit”, “văzut de rudele decedate”. Mai mult, solicitantul ajutorului era echivalat de cel care îl oferea cu un trimis sau un semn de la divinitate, ori un intermediar între cei aflaţi în viaţă şi cei decedaţi. Exista, astfel, reprezentarea eternului familial, care păstra profunzimea relaţiei dintre vii şi morţi: cei morţi şi sfinţi vegheau la liniştea şi împlinirile celor vii, iar cei vii trebuiau să-şi dovedească recunoştinţa faţă de cei morţi (sau chiar să le optimizeze calitatea post-existenţei) prin trimiterea de daruri.

Dumitru STAN

278

Darul era echivalat cu o faptă bună dedicată strămoşilor ori cu un bun material

oferit celor aflaţi în dificultate, dar care avea, în subsidiar, aceeaşi destinaţie. În ultimă instanţă, putem spune că religia a pus în mişcare un adevărat sistem de

asistare socială: respectul faţă de strămoşi determina declanşarea procedurii de asistare a celor care aveau nevoie de ajutor şi, în acelaşi timp, se obţineau garanţii pentru cei care acordau ajutorul, în sensul că erau la rândul lor, asistaţi de divinitate şi strămoşi.

e. Mai exista o motivaţie care, raportată la individ şi la familia din care el făcea parte, constituia un mobil extrem de consistent: ispăşirea păcatelor proprii şi ale strămoşilor familiei. În comunitatea tradiţională se producea o reprezentare foarte exactă asupra a ceea ce era permis şi asupra a ceea ce era interzis. În accepţiunea obişnuită, încălcarea unor interdicţii, chiar dacă nu era sancţionată de semeni, nu putea să scape de sancţiunea divină. De aceea, se încerca înduplecarea divinităţii prin forme radicale de “căinţă”: retragerea în singurătate, expunerea benevolă la diferite suplicii, abandonarea obiectivelor personale şi dedicarea totală scopurilor colectivităţii ş.a.m.d.

Pentru delicte minore, ispăşirea lua şi forma înstrăinării unor bunuri către cei nevoiaşi în scop de autosancţionare. În această situaţie, bunurile reprezentau ajutoare doar pentru cei care beneficiau de ele, în timp ce pentru cel care le oferea, ele aveau forma unui cost care se repercuta în beneficii multiple: iertarea păcatelor, dobândirea normalităţii comunitare, sănătate şi spor în familie, înduplecarea generozităţii divine etc. De această dată, acordarea ajutorului era rezultatul interesului, într-o măsură mult mai mare decât în restul situaţiilor înfăţişate.

Indiferent, însă, de motivaţia susţinătoare, putem conchide că intervenţiile asupra categoriilor defavorizate ale satului tradiţional românesc erau numeroase, deosebit de eficiente şi multe dintre disfuncţiile satului actual ar dispărea sau s-ar diminua dacă intervenţiile intracomunitare specifice ar mai avea intensitatea de odinioară. Activităţi obligatorii 1. Delimitaţi principalele cinci categorii de beneficiari ai asistenţei sociale din societatea românească contemporană. Argumentaţi-vă selecţia în scris pe 2-3 pagini. 2. Proiectaţi (pe maximum 5 pagini) un model dezirabil de asistenţă socială comunitară (la alegere: familie, sat, oraş de dimensiuni mici) în care să îmbinaţi soluţii validate de experienţa tradiţională cu cele recomandate de practica/legislaţia contemporană.