felicia waldman - aecau - asociatia editorilor de carte...

Felicia WALDMANF

OCULTAREA ÎN MISTICA IUDAICÃO c u l t i s m u l K a b b a l e i

Colecþia de studii ºi eseuri

Redactor: Simona PelinCoperta: Mircea Tomescu

Aceastã carte apare sub egidaCentrului de Studii Ebraice „Goldstein Goren“

al Universitãþii din Bucureºti

© Editura Paideia, 2002Str. Tudor Arghezi nr. 15, sector 2

701341 Bucureºti, Româniatel.: (00401) 211.58.04; 212.03.47

fax: (00401) 212.03.48e-mail: [email protected]

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a RomânieiWALDMAN, FELICIA

Ocultarea în mistica iudaicã : ocultismul Kabbalei /Felicia Waldman. - Bucureºti : Paideia, 2002

388 p. ; 16,5 cm. - (Colecþia de studii ºi eseuri)Bibliogr.ISBN 973-596-072-9

296.65

Felicia WALDMAN

OCULTAREAÎN MISTICA IUDAICÃ

Ocultismul Kabbalei

PAIDEIA

PREFAÞÃ

Cartea Feliciei Waldman este compusã din trei pãrþiprincipale, care diferã între ele din mai multe punctede vedere.

Prima este esenþialmente comparativã ºi propunefamiliarizarea cu teme majore dintr-o varietate de literaturimistice. Efortul principal a fost investit în descoperirea acelorteme care sunt comune, în prezentarea adecvatã a acestoraºi în extragerea unor concluzii mai generale din juxtapunerealor. Autoarea oferã o interesantã caracterizare a misticilorfundamentale pe care le-a analizat, considerând cã toate sebazeazã pe relaþia dintre mistic ºi caracterul noncreat,omniprezent ºi incognoscibil al divinitãþii.

Cea de-a doua parte este axatã exclusiv pe temelemisticismului evreiesc ºi este în mult mai mare mãsurãanaliticã ºi fenomenologicã. Aceastã parte se constituie într-oanalizã a principalelor aspecte ale Kabbalei, deºi include, deasemenea, numeroase referiri la formele anterioare ºiulterioare ale misticismului iudaic, precum literatura de tipMerkabah ºi hasidismul modern.

Accentul pus pe importanþa aspectelor magice aleKabbalei, evident în carte, este de asemenea important.Acest corpus a fost înþeles mai mult ca o formã de misticãteosoficã, orientatã în mod deosebit spre teorie. În aceastãcarte este evident cã au fost subliniate ºi alte tipuri demisticism, în mod special cele mai practice, experienþiale ºimagice. F. Waldman a acordat o atenþie specialã aspectelorhermeneutice ºi lingvistice ale Kabbalei, douã domenii careîncã mai necesitã analize extensive.

Cea de-a treia parte trateazã problema filiaþiunii Cabaleicreºtine din Kabbalah iudaicã, ºi de aceea perspectivaabordãrii este mai accentuat istoricã. Centrul de interes îl

6 \ Felicia WALDMAN

constituie fenomenul european al sectelor secrete care au fostafiliate, direct sau indirect, Kabbalei.

Cartea aduce o contribuþie specificã ºi originalã ladomeniul cercetãrii studiilor iudaice, prin accentul pus pepartea ocultã a misticismului evreiesc. Majoritatea celorlaltemistici, în special cea creºtinã ºi cea islamicã, nu sunt atât deînclinate spre ezoterism. Mistica iudaicã are, pe de altã parte,o astfel de predilecþie, iar argumentul acestui studiu este cãaceastã predilecþie, caracteristicã în mod special Kabbalei, aavut un impact semnificativ asupra naturii ezoterice a unorreverberaþii ale Kabbalei în Europa pre-modernã.

Nu existã nici o îndoialã cã Felicia Waldman cunoaºte binedin ce în ce mai vasta literaturã ºtiinþificã despre misticã.Trebuie menþionat cã, deºi existã un numãr destul de marede cãrþi în domeniul misticismului ºi magiei, majoritateanecritice ºi bazate pe informaþii nefondate, F. Waldman a fostsuficient de înþeleaptã ca sã evite aceastã capcanã ºi ca sã nufoloseascã surse dubioase – capcanã pe care nici cercetãtoriimportanþi nu reuºesc întotdeauna sã o evite atunci când trebuiesã trateze subiecte din cadrul misticii iudaice. Este remarcabilfaptul cã autoarea a apelat nu numai la materiale obiºnuite încercetare, precum cãrþi publicate, ci a citit ºi a utilizat, deasemenea, materiale dintre cele mai noi, disponibile on-line,precum ºi cursuri universitare care nu au fost încã editate înformã publicã. Nu existã nici o îndoialã cã este o persoanã foarteinvestigativã ºi un cercetãtor promiþãtor.

În mare mãsurã cartea este scrisã de o autodidactã, acãrei capacitate de a absorbi materialele scrise într-ovarietate de limbi este remarcabilã. În absenþa unei ºcoliromâneºti de cercetare în domeniul misticii, de la care sã fiputut studia, F. Waldman a fost nevoitã sã îºi gãseascãsingurã subiectul, stilul, abordarea ºi sursele pertinente,ceea ce a reuºit sã facã cu succes.

În sfârºit, dar nu în cele din urmã, poate dupã obiceiullui Umberto Eco de a gãsi motto-uri adecvate pentru fiecaredintre scurtele capitole ale cãrþii sale Pendulul lui Foucault,

Ocultarea în mistica iudaicã / 7

F. Waldman a gãsit scurte citate literare pentru a ilustra temafiecãrui paragraf, din diverse surse. Aceste citate adaugã onouã dimensiune cãrþii: ele demonstreazã gama largã delecturã a autoarei, dincolo de domeniul mai restrâns alistoriei religiei.

Aºadar, lucrarea se constituie într-o tratare interesantãa temei, aduce contribuþii semnificative în cadrul bibliografieide pânã acum, lanseazã idei fertile în câmpul problematiciiºi oferã o sintezã semnificativã pentru tema Kabbalei ºi aconexiunilor cu fenomenul politic.

Prof. dr. Moshe Idel,Universitatea Ebraicã din Ierusalim

Mulþumiri speciale:domnului prof. dr. Moshe Idelºi domnului prof. dr. Vasile Morar,fãrã îndrumarea cãrora aceastã cartenu ar fi putut fi scrisã

Dedicaþii speciale:Liei, pentru idei, informaþii ºi încredere,lui MT, pentru interes ºi sprijin moral,alor mei, pentru rãbdare

INTRODUCERE

Lisez toujours, vous ne deviendrez pasmagiciens malgré vous!

Eliphas Levi, La Magie Transcendentale

Nu se poate vorbi despre nici una dintre religiile omeniriifãrã referire la „mistica“ ei. Iniþiatã în limbajul sacru, darfolositã adesea ºi în cel profan, atât în studiul istoriei religiilor,cât ºi în viaþa de zi cu zi, noþiunea de misticã nu înceteazãsã fascineze ºi sã atragã, determinând apariþia celor maivariate definiþii. Rezultatul nu este, aºa cum ar putea pãreala prima vedere, o clarificare a termenului, ci mai degrabã ocreºtere a confuziei care îl înconjoarã. Dacã la început misticaera strict legatã de religie1, în evoluþia sa ulterioarã noþiuneaa cãpãtat sensuri complet diferite, aproape opuse. În acestcontext pare semnificativã întâmplarea prin care unui cunoscutspecialist în misticã i s-a cerut... sã prezicã viitorul! Totuºi,sensul de „obscur“ sau „bizar“ pe care l-a dobândit misticanu este lipsit de bazã logicã. Cum în majoritatea cazurilormistica înseamnã o (re)descoperire, ea presupune, automat,ºi o ocultare. În plus, cele mai multe mistici includ ºi ocomponentã de magie realã, trecând peste cea aparentã,datoratã lipsei de informaþii a marelui public despre tehnicilede practicare a exerciþiului mistic. Acesta este ºi motivul pentrucare „gândirea misticã“ este adesea confundatã cu „gândireamagicã“ ºi chiar cu „gândirea miticã“, de care este, evident,legatã. Mai mult, o serie întreagã de texte religioase, în specialiudeo-creºtine, au un caracter profetic ºi vizionar. În finalinterpretarea nu mai pare, aºadar, chiar atât de absurdã.

Ce este, în fond, mistica? Analizatã din cele mai diversepuncte de vedere, mistica, ºi în special experienþa misticã,a oferit celor mai variate categorii de cercetãtori ocazia de a

10 \ Felicia WALDMAN

încerca sã o explice ºi sã o clasifice. Totuºi, deºi extrem deinteresante, definiþiile propuse de psihiatri ºi psihologi nu îºivor gãsi decât un scurt ecou în studiul de faþã, axat mai degrabãpe istoria religiilor. Studiul porneºte de la faptul cã mistica esteelementul comun al majoritãþii manifestãrilor religioase.Reprezentând un tip de relaþie cu divinitatea ºi o experienþãa sacrului, ea se realizeazã prin abandonarea realitãþiiaparente, imediate, pentru a transcende în realitatea absolutã.Misticismul se situeazã, aºadar, în afara obiºnuitului ºireprezintã în fond o miºcare de autodepãºire a stãrii „normale“,pentru a tinde, percepe ºi, în final, cunoaºte realitateaabsolutã, indiferent sub ce nume este ea identificatã în fiecarereligie. Înseamnã, de fapt, redescoperirea eului fie prinputerile proprii, fie cu ajutorul divinitãþii, singur sau comunitar.

Nemulþumit de ceea ce-i oferã aparenþa, dar ºi deintangibilitatea esenþei, omul a încercat de-a lungul istoriei sãgãseascã (sau, la nevoie, sã înveþe) cele mai nãstruºnicemetode pentru a-ºi depãºi limitele naturale. Tradusã genericprin dezvoltarea ºtiinþei, aceastã obsesie a cunoaºterii ºiînþelegerii a dus în aceeaºi mãsurã la pãstrarea tradiþiei mistice,care a evoluat în paralel cu ºtiinþa, oferindu-i puncte de plecareºi suplinindu-i lipsurile. Ne referim aici la faptul cã multe dintreaºa-zisele descoperiri ºtiinþifice ale epocii noastre s-au dovedita fi de fapt re-descoperiri ale unor cunoºtinþe pe carestrãmoºii noºtri le foloseau în mod constant ºi eficient într-ovreme în care preponderentã era nu ºtiinþa, ci religia(ºi, implicit, mistica). Ne referim, de asemenea, la faptul, numai puþin interesant, cã mulþi dintre savanþii care au participatla aceste (re)descoperiri ºtiinþifice au intenþionat în moddeclarat ca prin ele sã demonstreze puncte de vedere/teoriimistice. Existã o întreagã literaturã care contabilizeazã acestecazuri, în special în ultima vreme2.

Pornind de la definiþia „adevãratei dialectici a sacrului“,conform cãreia prin însuºi faptul de a se arãta sacrul seascunde, rezultã în mod evident cã ocultarea misticã estepandantul ideatic al teoriei lingvistice dupã care cuvântul nu este


fãcut sã dezvãluie, ci sã învãluie gândul. Privitã prin prismaalternanþei dintre ascuns ºi revelat, ocultarea este deci o formãde joc. Lucruri aparent de neînþeles îºi gãsesc astfel explicaþia,sensul poate fi regãsit dibuind formula dupã care a fost ocultat.Acest aspect, absolut real, caracteristic misticii iudaice în specialîn perioada medievalã, a fãcut ca forma ei cea mai cunoscutã,Kabbalah, sã fie consideratã, atunci la fel ca ºi acum, o filosofieocultã al cãrei mesaj intrinsec, redat printr-o terminologie ºisimbolisticã obscurã, trebuie decodificat3.

De unde aceastã confuzie (?) între misticã ºi ocultism?O explicaþie gãsim în revigorarea miºcãrii ocultiste din secolulal XIX-lea, care a adunat teorii disparate ºi le-a prezentat într-ostructurã aparent coerentã, sub numele de „ºtiinþa ocultã“.Definiþia acesteia prezintã trei valenþe: scientia occulta (ºtiinþaascunsã), scientia occultati (ºtiinþa ascunsului) ºi scientiaoccultans (ºtiinþa care ascunde ceea ce a descoperit). Folosinddrept bazã misterele egiptene ºi considerând cã psyurgia(magnetismul ºi spiritismul), teurgia, magia ºi alchimia nu suntdecât pãrþi componente ale unui întreg, aceastã miºcare a pussemnul echivalenþei între ocultism, hermetism, ezoterism etc4.În mod paradoxal, deºi bazatã pe premise false, aceastãconcepþie a evoluat independent, devenind ea însãºi o tradiþieautonomã. În ea se regãsesc ºi o serie de concepte mistice,printre care un loc important îl deþine însãºi ocultarea (de undeaceastã „ºtiinþã“ ºi-a luat numele), ale cãror semnificaþii iniþialeau fost însã deturnate.

În misticã, ocultarea are o semnificaþie specialã. Dacãexperienþa misticã este lipsitã de contur ºi se caracterizeazãprintr-o plasticitate nelimitatã, atunci pentru redarea a ceeace simte misticul nu este suficient cuvântul, ci este nevoie deun instrument la fel de puþin convenþional – simbolul.Simbolistica este, aºadar, una dintre formele primare aleocultãrii. Pornind de la premisa cã problema cu care seconfruntã veºnic limbajul religios este faptul cã trebuie sãexprime inexprimabilul, Gershom Scholem5 subliniazãnecesitatea operãrii unei distincþii între metaforã ºi alegoria


filosoficã, menite a aproxima adevãrul metafizic ºi simbolulmistic. Folosit pentru a exprima ceea ce nu poate fi (sau nutrebuie) exprimat, acesta devine la rândul lui o entitate desine stãtãtoare, o reflectare a limbajului divin6. Desemnat aexplica, el ajunge sã codifice într-un nou sistem de valori, deobicei ºi mai complicat decât cel pe care ar trebui sã-ldezvãluie. Simbolul ajunge astfel sã înlocuiascã însuºiconceptul pe care ar trebui sã-l redea.

Bazatã pe jocul dintre ascuns ºi revelat, ocultarea esteîn acelaºi timp ºi cauzã, ºi efect. Omul a pierdut prin ocultaresemnificaþia iniþialã a lucrurilor, dar, la rândul lui, procesul deocultare a fost rezultatul unor acþiuni întreprinse de om.Aceastã viziune priveºte, în realitate, douã planuri: este vorba,pe de o parte, de codificarea prin limbaj (simbolul), dar, pede altã parte, ºi de pierderea unor coordonate (de locuri –Paradisul) sau calitãþi (divine – ale omului primordial), carezultat al faptelor umane.

Cum drumul mistic presupune o demolare progresivã astructurilor din sfera experienþelor care au formã ºi, respectiv,o construcþie de structuri mistice care însoþesc disoluþia formelorlumii naturale, este evident de ce se poate considera cã ocultareaeste un fenomen privilegiat al misticii. Calitatea ei de joc de luminiºi umbre, de sensuri ºi semnificaþii, îºi gãseºte expresia fizicã încele trei forme de „citire“, sau invers, de „codificare“, a textuluisacru: gematria, temurah ºi notarikon7. Aceste metodehermeneutice au fost adesea folosite în practici magice ale cãrorscopuri nu erau exclusiv religioase.

Adoptatã sau, dimpotrivã, denunþatã cu acelaºi entuziasm,Kabbalah a fascinat societatea medievalã, deopotrivã evreiascãºi non-evreiascã, încã de la apariþia primelor texte. Nu este decide mirare cã aceastã miºcare a marcat profund gândirea acelorvremuri. Devenitã accesibilã tuturor o datã cu publicarea ºitraducerea diverselor scrieri kabbalistice, mistica iudaicã ºi-aoferit conceptele ºi simbolurile unei lumi avide dupã orice formãde ocultism. Aºa cum era de aºteptat, însã, non-evreii care s-augrãbit sã le îmbrãþiºeze le-au adaptat propriilor lor viziuni. Astfel,


în majoritatea cazurilor a fost vorba, în realitate, de preluareaunor motive ale Kabbalei iudaice ºi aplicarea lor la creºtinism8.Aceste motive au fost folosite ca argumente pentru a demonstraautenticitatea ºi legitimitatea acestuia din urmã. Evident cã, deºipremisele au fost, poate, nobile în intenþie, conceptele ºisimbolurile astfel preluate au fost transformate, uneori dinnecunoºtinþã de cauzã, iar alteori pentru a servi intereselor demoment. În acest fel s-a nãscut o tradiþie paralelã, care în timps-a îndepãrtat atât de iudaism, cât ºi de creºtinism, cãpãtândautonomie. Dezvoltarea ei ulterioarã, haoticã ºi adesea contra-dictorie, este ea însãºi fascinantã ºi constituie dovada vie afaptului cã posibilitãþile de interpretare a oricãrui lucru suntliteralmente nelimitate. Mai mult decât atât, aceastã tradiþie aînlocuit treptat orice altã formã de misticism creºtin, devenindea însãºi „tradiþia occidentalã“ (Western tradition), tot aºacum în nuvela Tlon, Uqbar, Orbis Tertius, scrisã de Jorge LuisBorges, ficþiunea înlocuieºte realitatea, devenind astfel unicarealitate9. Un alt exemplu literar care dã o excelentã imagineasupra acestei teme este o nuvelã ºtiinþifico-fantasticãprezentatã de Isaac Asimov în anii ’60. Un cercetãtor creeazãpe calculator un program reprezentând o lume virtualã, în careoamenii virtuali trãiesc vieþi virtuale, cu drame ºi bucurii virtuale,cu sisteme filosofice virtuale, ºi o datã la un anumit numãr deani virtuali ajung la concluzia revoluþionarã cã nu existã creator.

O datã cu preluarea elementelor din Kabbalah iudaicãs-a nãscut ceea ce în perioada Renaºterii, când a cunoscutprima sa perioadã de glorie, avea sã poarte numele de Cabalacreºtinã ºi, ulterior, o datã cu înflorirea unor ordine iniþiaticesemi-deschise10, în secolul al XIX-lea, numele de Qabbalahhermeticã. Din aceasta din urmã s-a dezvoltat ezoterismul(ocultismul) occidental contemporan. Astfel s-a ajuns ca,începând aproximativ din secolul al XIII-lea, cele douã tipuride Kabbalah – iudaicã ºi, respectiv, creºtinã – sã evolueze ºisã coexiste în paralel. Acest lucru a fost, doar, firesc, avândîn vedere cã, în fond, ambele s-au nãscut din aceeaºi nevoie:de a reintroduce mitul în religie. Deºi este evident cã ezoteriºtii


occidentali (înþelegându-i prin aceasta atât pe cei creºtinirenascentiºti, cât ºi pe cei oculþi moderni) au folosit diversetexte într-o permanentã încercare de a-ºi prelua informaþiiledin surse considerate sigure, în realitate sursele lor au fostadesea indirecte ºi neconcludente. Este argumentabil dacãalegerea acestor surse a fost deformatã întâmplãtor (în acestcaz s-ar naºte întrebarea de ce, tot din întâmplare, nu aunimerit surse corecte/directe) sau dacã, aºa cum susþinanumiþi analiºti moderni11, ea s-a datorat unui antisemitismaflat în plin avânt în perioada respectivã.

Inevitabil, caracterul ocult, misterios, secret ºi magic alKabbalei a fãcut ca în jurul ei sã se construiascã o serieîntreagã de legende. La fel de puþin surprinzãtor, toate acestecaracteristici i-au determinat pe adepþii sãi creºtini sã seimplice în miºcãri cu finalitate politicã. Multe dintre confreriileiniþiate în Evul Mediu, fie ele deschise – aºa cum a fost laînceput Ordinul Cavalerilor Templieri –, fie secrete – precumOrdinele Masonice, Ordinele Rozicruciene etc. –, au fostinfluenþate de misticismul iudaic, ºi mai ales de Kabbalah.Rolul masoneriei este recunoscut, mai mult sau mai puþinoficial, în Revoluþia de la 1848 din România, dar ºi în fondareaStatelor Unite ale Americii. Impactul diverselor grupãri maimult sau mai puþin importante, nãscute pe ruinele OrdinuluiCavalerilor Templieri, asupra Revoluþiei franceze, este evident,chiar dacã detaliile sunt discutabile. Miºcarea condusã deJacob Frank12 – favorit al împãrãtesei Maria Teresa, care,împreunã cu miile de evrei practicanþi ai Kabbalei pe care i-aconvins sã se converteascã la catolicism alãturi de el, laînceputul secolului al XVIII-lea, au fost asimilaþi o datã cu ideilelor de cãtre nobilimea, intelectualitatea ºi Biserica Romano-Catolicã din Polonia – a jucat un rol important în declanºarearevoluþiilor din Turcia, Franþa ºi Statele Unite ale Americii.

Neavând surse proprii, ezoterismul creºtin a preluat oserie întreagã de elemente iudaice, pe care le-a adaptatpropriilor viziuni. În aceste circumstanþe, preocupãrileezoterismului iudaic pentru profeþie ºi mesianism au devenit,


în cazul ezoteriºtilor creºtini, preocupãri pentru schimbãripolitice. Evident, afirmaþia conform cãreia Kabbalah ainfluenþat direct politica este o exagerare. Totuºi, ea poateconstitui punctul de referinþã al unui studiu care îºi propunesã urmãreascã influenþa pe care mistica iudaicã, prinintermediul Kabbalei, a exercitat-o asupra doctrinelor(pseudo)filosofice care au stat la baza unor miºcãri politicecu impact decisiv, pe termen lung, asupra întregii omeniri. Dince în ce mai mulþi cercetãtori demonstreazã în ultima vremecã în realitate „revoluþia ºtiinþificã“, începutã în secolul alXVII-lea, care a determinat schimbãri majore pe scena politicãuniversalã, a fost rezultatul miºcãrilor secrete, între care unrol esenþial l-au jucat rozicrucianismul ºi francmasoneria – alecãror rãdãcini iudaice nu sunt greu de identificat.

OBSERVAÞII METODOLOGICE

Acest studiu îºi propune sã urmãreascã fenomenulocultãrii în mistica iudaicã ºi influenþele pe care le-a exercitatasupra evoluþiei politice a lumii prin intermediul ezoterismuluicreºtin. Premisele manifestãrii acestui fenomen vor deveni maiclare prin prezentarea misticii iudaice din perspectiva compara-tivã cu celelalte mistici fundamentale.

Deºi experienþa misticã în sine diferã de la caz la caz,nu numai în funcþie de religie, ci ºi în funcþie de individ, totuºiexistã o serie întreagã de elemente comune tuturor tipurilorde misticã. Pe de altã parte, abordarea diverselor sisteme decredinþe ºi idei religioase aratã cã existã diferenþe majore înceea ce priveºte esenþa ºi obiectul misticilor, precum ºimodalitãþile de practicare a acestora. Misticile fundamentalepot fi deci analizate comparativ pornind de la identificareaacelor elemente – teme, concepte, noþiuni – comune care aparîn experienþa unor mistici ce aparþin religiilor respective. Cumcomparaþia nu se referã la sisteme, nu vom urmãri însã ºipunctele prin care fiecare tip de misticã diferã de celelalte,


întrucât ar fi foarte multe de spus ºi ne-ar îndepãrta de lascopul propus. Pe baza acestor premise, comparaþia se poateface prin prisma unor concepte ale filosofiei, dat fiind cã unnumãr însemnat de mistici au fost, totodatã, ºi filosofi deseamã ai culturii ºi timpului în care au trãit13. Studiul are labazã perspectiva istoriei celor ºase religii fundamentale:iudaismul, creºtinismul, islamismul, budismul, taoismul ºihinduismul14 ºi urmãreºte identificarea, în mistica unorreprezentanþi ai fiecãrei religii, a felului în care sunt abordateconcepte precum unul ºi multiplul, fiinþa ºi devenirea, esenþaºi aparenþa, materia ºi forma, ascunsul ºi revelatul, binele ºirãul, libertatea ºi necesitatea, viaþa ºi moartea, lumina ºi întu-nericul, maestrul ºi discipolul, cuvântul ºi numãrul, subliniindcaracterul catafatic ºi/sau apofatic, din perspectiva experienþeisacrului, a lanþului cauzal ºi a relaþiei cu divinitatea. În acestscop, cercetarea urmãreºte treptele parcurse în cursulexperienþei mistice a unor reprezentanþi ai fiecãreia dintreaceste religii, pentru a încerca sã gãseascã asemãnãrile dincadrul acestor procese. Subiectul fiind însã extrem de vast,analiza se va limita la aspectele esenþiale ºi nu va puteamenþiona decât în treacãt ritualurile ºi mitologiile aferente.

O astfel de cercetare nu va putea urmãri evoluþia în timpa misticii în cadrul fiecãrei religii ºi nici felul în care misticile –ºi, respectiv, misticii – s-au influenþat reciproc. De asemenea,nu vom putea urmãri semnificaþia noþiunii de „timp“, în sine unconcept cu importante valenþe în toate misticile, a cãruireprezentare în fiecare dintre ele ar putea constitui obiectulunui studiu separat. Din punctul de vedere al misticii, timpulcu adevãrat semnificativ nu se constituie din contemplareasuccesiunii evenimentelor profane ºi nici din mãsurarea prindiverse instrumente a trecerii unitãþilor temporale convenþio-nale, ci este creat prin repetarea ritualului care îl ridicã pe omulreligios la nivelul superior, sacru, unde au loc „adevãratele“întâmplãri15. Pentru exemplificare, vom mai menþiona faptul cãuna dintre interpretãrile noþiunii de „timp“ în mistica iudaicãeste cea conform cãreia acesta reprezintã distanþa dintre cauzã


ºi efect, separarea reacþiei de acþiunea care a determinat-o,dând iluzia haosului acolo unde, de fapt, existã ordine.

Cercetarea de faþã nu îºi propune sã analizeze manieraîn care mistica a interacþionat cu teologia în fiecare caz. Aºacum aratã Gershom Scholem16, între misticã ºi autoritateareligioasã a oricãrei religii existã o tensiune specificã inerentã,care se naºte din caracterul dual al misticii: conservator ºi,în acelaºi timp, revoluþionar. Astfel, deºi experienþa misticuluise petrece în cadrul unei tradiþii precise, cu dogme ºi valoriprestabilite, ea este individualã ºi imprevizibilã, putând sã ducãla rezultate neaºteptate. Este evident cã sistemele religioaseacceptã numai acele viziuni ºi experienþe mistice carecorespund normelor canonice, iar pe celelalte le resping sauchiar le sancþioneazã. „Faþã de mistici – spune Lucian Blaga17 –,Biserica sau doctrina oficialã a avut adesea o atitudine deuluitã nedumerire.“

Privite rareori cu admiraþie, uneori cu neîncredere, darcel mai adesea ca erezii, poziþiile misticilor au dat naºtereîntotdeauna la controverse. Rezultatul istoric a fost cã uniimistici au intrat în conflict cu ordinea existentã ºi au devenitinovatori, determinând uneori apariþia unor noi curente sauchiar a unor noi religii18. Au fost însã ºi cazuri în care, în modparadoxal, pornind de la doctrina canonicã, experienþa misticãnu a fãcut decât sã o confirme, devenind ulterior temeiulsusþinerii acesteia. Ne întâlnim aici cu povestea oului ºi a gãinii.Deºi în mod firesc credinþa ar trebui sã preceadã experienþamisticã, fiind baza de la care misticul porneºte în cãutareasa, iatã cã se poate ºi invers – experienþa misticã îl poate duceuneori pe mistic în altã parte decât a intenþionat ºi îl poateface sã devinã promotorul unei noi credinþe. De aceea, înîncercarea de a controla mistica, unele religii au atras atenþiaasupra caracterului ei iniþiatic, subliniind pericolul aventurãriipe un drum necunoscut (cazul iudaismului), sau au impusidentificarea ei cu calea simplei credinþe exprimate prinrugãciune (cazul creºtinismului). Singur hinduismul a lãsatmistica sã se dezvolte ºi chiar a folosit-o în cadrul religios, iar


rezultatul a fost apariþia budismului (care, la rândul lui, a fostla fel de liberal). Pãrerile specialiºtilor în domeniul misticii suntdiferite ºi adesea contradictorii19 în aceastã privinþã, fiindbazate pe aspectele inerent controversate ale unei realitãþirelative. De aceea, cercetarea de faþã nu îºi propune sã intreîn detalii asupra impactului pe care misticii l-au avut asupracomunitãþii religioase ºi celei laice în care au trãit.

Dacã încercarea de a analiza mistica iudaicã din perspec-tivã comparativã cu celelalte mistici fundamentale este prindefiniþie esenþialistã, pentru a aprofunda fenomenologiaacestei mistici este necesarã o abordare diferenþiatã, dinperspectivã cronologicã. În evoluþia sa, mistica iudaicã acunoscut mai multe etape distincte. Deºi ne referim ºi laperioada anterioarã, analiza se opreºte cu precãdere asupraperioadei medievale, luând ca bazã Kabbalah, manifestarespecialã în cadrul acestei mistici, al cãrei fenomen privilegiatîl constituie ocultarea. Cercetarea urmãreºte fenomenulocultãrii în ambele curente ale Kabbalei identificate de MosheIdel20, cel teosofic-teurgic ºi cel extatic, dar nu îºi propune sãmenþioneze toate interpretãrile date fiecãrui aspect discutat,în aceeaºi mãsurã în care nu intenþioneazã sã se constituieîntr-o analizã detaliatã a conceptelor kabbalistice în evoluþialor. Cele douã mari perspective din care se face abordareasunt: cea teoreticã – prin simboluri, fabule ºi parabole – ºicea practicã – prin magie ºi joc al limbajului.

Pornind de la teza lui Gershom Scholem, care a prezentatliteratura de tip Hekhalot ºi Merkabah drept un corpus deînvãþãturi mistice mai degrabã decât unul descriind experienþemistice, cercetãtorii au pus, în general, accentul pe analizaliterarã, în detrimentul celei fenomenologice. S-a consideratcã este vorba mai mult despre o teologie ezotericã ºi mai puþindespre o adevãratã miºcare misticã21. Din aceastã cauzã,studiul de faþã îºi propune sã punã accentul pe aspectulfenomenologic. Totuºi, pentru o mai bunã înþelegere a temeieste necesarã o trecere în revistã a principalelor elementece caracterizeazã misticismul iudaic ºi abordarea domeniului


semnificaþiilor limbajului sacru, în special din perspectivaKabbalei. Cum obiectul cercetãrii noastre este ocultarea, vomurmãri în primul rând formele de codificare ºi, respectiv, dedescifrare a sensurilor textului, cu accent pe cele ascunse saudoar presupus ascunse. Pe de altã parte, din motive uºor deînþeles, nu vom încerca sã urmãrim evoluþia istoricã asimbolismului mistic, nãscut cu mult înaintea apariþieiKabbalei, pe care aceasta nu a fãcut decât sã-l dezvolte ºisã-l îmbogãþeascã cu noi teme ºi valenþe. Studiul este axatmai degrabã pe relaþia dintre aspectele cele mai importanteale acestui simbolism. De asemenea, nu vom lua în conside-rare diferenþele de opinie dintre reprezentanþii diverselorcurente de opinie ale epocii, tot aºa cum nu vom puteareproduce variatele puncte de vedere ale cercetãtorilormoderni, aflate nu de puþine ori în contradicþie. Cercetarease va opri la câteva modele de ocultare devenite clasice, alecãror semnificaþii au dat naºtere la o întreagã literaturãinterpretativã, cu ramificaþii ºi influenþe profunde în evoluþiaocultismului.

Pornind de la aceste premise, studiul îºi propune sãurmãreascã sursa kabbalisticã a unor miºcãri ºi ordineiniþiatice care au avut o influenþã directã sau indirectã asupravieþii politice a lumii. Totuºi, din punctul de vedere al acestuistudiu, nu are importanþã dacã un anumit om politic, implicatîntr-o anumitã acþiune, a aparþinut unui anumit ordin de acestfel. De aceea, deºi nu ar fi lipsit de interes, cercetarea nuintenþioneazã sã se constituie într-o trecere în revistã amomentelor politice, oamenilor implicaþi ºi ordinelor cãroraaceºtia este posibil sã le fi aparþinut. Centrul de interes alstudiului este axat pe ideea conform cãreia, chiar ºi în condiþiileîn care participarea unui anumit ordin la un anumit evenimentpolitic este doar o presupunere, nefiind niciodatã demon-stratã, presupunerea este suficientã pentru a influenþadesfãºurarea lucrurilor. Nu are importanþã dacã cei care aucontribuit la desfãºurarea evenimentelor ce au culminat cuRevoluþia francezã erau sau nu urmaºii reali ai Ordinului


Cavalerilor Templieri sau ai altor ordine mai mult sau mai puþinsecrete, aºa cum pretindeau. Este suficient faptul cã înconºtiinþa publicã aceastã legendã a fost acceptatã, fiinddeterminantã în cazul unor acþiuni concrete.

Privit din aceastã perspectivã, studiul va încerca sãidentifice elementele din Kabbalah care se regãsesc înrozicrucianism ºi francmasonerie, acceptând ca punct depornire presupunerea – demonstratã deja de alþi autori – cãcele douã miºcãri fac parte din mecanismul prin care misticaiudaicã a influenþat politica. Pentru a înþelege mai binepremisele acestei întreprinderi, studiul va urmãri iniþialprezenþa elementelor Kabbalei iudaice în evoluþia cronologicãa Cabalei creºtine ºi a hermetismului occidental. Întrucât nune propunem sã facem o analizã istorico-politicã, cercetarease va opri la sfârºitul secolului al XVII-lea, când, aºa cumsubliniazã Gershom Scholem22, poziþia faþã de Kabbalah s-aschimbat radical. Acela a fost momentul în care interesulpentru sursele (textele) originale în limba ebraicã s-a stins,iar sensurile date Cabalei s-au îndepãrtat definitiv ºi total deiudaism, ieºind din aria de interes a acestui studiu. Înîncercarea de a urmãri mecanismul prin care mistica iudaicãa influenþat politica, pe lângã opiniile ºtiinþifice ale cercetã-torilor vom folosi, acceptând relativitatea opiniei, ºi teoriilecelor care au scris „din interior“ despre tradiþia hermeticã.Deºi, în mod paradoxal, preocuparea realã a acestora dinurmã pentru Kabbalah iudaicã nu i-a fãcut sã-ºi aleagã cuatenþie sursele, ei au deschis calea unor scenarii coerente aleinfluenþei iudaice asupra unor evenimente politice europene.

DIFICULTÃÞI

În analiza misticii iudaice, una dintre chestiunile cele maiproblematice este accesul la surse. Acelaºi motiv care adeterminat sinuozitatea evoluþiei ezoterismului european înperioada Renaºterii ºi Reformei face dificilã, ºi astãzi,


cercetarea ºtiinþificã. Existã, aºa cum arãta Moshe Idel23, ocantitate imensã de materiale kabbalistice care nu au fostniciodatã sistematizate, multe dintre ele fiind ºi azi doar înmanuscris, iar autorii lor, încã neidentificaþi. Foarte puþine dintrescrierile kabbalistice au fost traduse în limbi de circulaþieinternaþionalã, iar unele opere ale unor kabbaliºti importanþis-au pierdut datoritã vicisitudinilor istoriei. ªcolile ºi concepþiilekabbalistice sunt atât de variate, încât o analizã exhaustivã aKabbalei este aproape imposibilã, atât din perspectivã istoricã,cât ºi fenomenologicã. Însãºi combinarea celor douã metodeeste dificilã în circumstanþele date. Orice alegere nu va da decâto imagine parþialã a ceea ce înseamnã Kabbalah, iar aceastapoate duce la interpretãri greºite. Pe de altã parte, trebuiesubliniat faptul cã scrierile nu constituie decât o parte aKabbalei. Atunci când se încearcã reconstituirea concepþiilordiverselor ºcoli kabbaliste, trebuie luat în considerare cã, iniþial,ideile vehiculate erau destinate unei elite intelectuale restrânse,iar transmisia se fãcea prin iniþiere, pe cale exclusiv oralã. Înaceste circumstanþe, este evident cã tradiþia kabbalistã a existatºi a evoluat înaintea apariþiei primelor texte scrise, ceea ceexplicã de ce acestea vorbeau despre noþiuni pe care leconsiderau de la sine înþelese.

Un alt impediment în studiul Kabbalei ºi al ezoterismuluiîn general este autocenzura practicatã de iniþiaþi. Cum estevorba de pãstrarea secretelor ºi de transmisia oralã, multeelemente sunt evitate sau ocultate în scris. Acelaºi lucru estevalabil ºi pentru hermetismul occidental, a cãrui evoluþie, casursã de inspiraþie pentru miºcãrile secrete, a fost haoticã,nu în ultimul rând datoritã încercãrii adepþilor sãi de a-i pãstracaracterul secret ºi iniþiatic. Faptul cã, atunci când membriiunor astfel de miºcãri au încercat sã facã publice detaliiinterne, au fost fie renegaþi, fie au dat înapoi, nerecunoscândcele enunþate, face necesar ca orice declaraþie deschisã înacest sens sã fie privitã cu circumspecþie. În cercetarea pecare a întreprins-o asupra tradiþiei hermetice24, Julius Evolasubliniazã cã Filosofii25 au respectat întotdeauna cu stricteþe


legea tãcerii. Deºi unii Maeºtri au scris despre doctrinã, desprepracticã nu a rãmas nici o prezentare. Din contrã, la fel ca înmajoritatea tradiþiilor ezoterice, predarea s-a fãcut de lamaestru la discipol, lãsându-i-se acestuia din urmã libertateade interpretare – ºi, o datã cu ea, aceea de a da greº. „Cheianu este transmisã prin scrieri, ci este insuflatã spiritului prinspirit“, spune Cornelius Agrippa von Nettesheim. CuvinteleFilosofilor nu sunt destinate a revela secretele, ci a le oculta.„Acolo unde am vorbit mai clar ºi mai deschis despre ºtiinþanoastrã, acolo am vorbit mai obscur ºi am ascuns-o“, spuneGeber26. Secretul acesta nu era neapãrat legat de un exclusi-vism sectar, ci de aceleaºi motive pentru care calea misticãnu poate fi dezvãluitã oricui – fiindcã neiniþiatul poate profanaºtiinþa folosind-o în alte scopuri sau, aºa cum s-a întâmplat, opoate dezvãlui într-o formã falsã, care induce în eroare ºi îidenatureazã realitatea superioarã.

În aceste circumstanþe, orice încercare de a sistematizainformaþiile disponibile pe aceastã temã, pentru a urmãrievoluþia lor istoricã ºi felul în care s-au influenþat reciproc,este sortitã a se lovi de relativitatea relatãrilor ºi a rãmânedoar o presupunere. Aºa se face cã analiºtii fenomenului aupãreri diferite ºi adesea contradictorii. În general, cercetãtoriievrei preocupaþi de studiul Kabbalei nu au aprofundat decâtîn micã mãsurã influenþa ei asupra hermetismului occidental.Mai mult chiar, unii dintre puþinii care s-au aventurat pe acesttãrâm au vãzut în speculaþiile christologice ale cabaliºtilorpervertiri diabolice ale conþinutului real al Kabbalei27. Larândul lor, analiºtii ocupaþi cu evoluþia hermetismuluioccidental nu au acordat atenþia cuvenitã surselor kabbalis-tice, pe care le-au pomenit fãrã sã fi încercat sã le înþeleagãcu adevãrat. De aceea, studii ºtiinþifice riguroase pe aceastãtemã sunt rare. În consecinþã, cercetarea de faþã nu se vaaventura în aceastã direcþie speculativã, ci se va axa peidentificarea elementelor care demonstreazã influenþaiudaismului asupra ezoterismului european ºi, implicit,asupra miºcãrilor cu finalitate politicã.


NOTE

1 Dupã Vasile Rãducã, noþiunea de misticã îºi are origineaetimologicã în limba greacã, în verbul myo (a închide ochii, astrânge gura, a astupa urechile, a iniþia într-un cult secret);substantivul mystes indicã iniþiatul în mistere, iar mysterion esteceremonia religioasã la care participã numai iniþiaþii; la rândul lui,adjectivul mysticos înseamnã secret, tainic, legat de mistere(Introducere la Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit a luiVladimir Lossky, Editura Anastasia, Bucureºti, 1993, p. 12). Pede altã parte, K. Wright defineºte mistica drept „the endeavor tosecure consciousness of the presence of the Agency throughwhich (or through whom) the conservation of socially recognizedvalues is sought“ („încercarea de a asigura conºtientizareaprezenþei Agentului prin care se cautã conservarea valorilorrecunoscute în plan social“, K. Wright, A Student’s Philosophyof Religion, New York, 1938, p. 287).2 În capitolul 1 al cãrþii sale Cãlãtorii în lumea de dincolo,intitulat „Trusa istoricului pentru a patra dimensiune“, Ioan PetruCulianu face o analizã detaliatã a interacþiunii dintre misticã ºiºtiinþã, citând din Albert Einstein ºi Howard Hinton (Ioan PetruCulianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, Editura Nemira, Bucureºti,1994). La rândul lor, Louis Pauwels ºi Jacques Bergier menþio-neazã ºi ei aceastã legãturã în Dimineaþa magicienilor,Introducere în realismul fantastic (Editura Nemira, Bucureºti,1994). Pe de altã parte, din ce în ce mai mulþi specialiºti constatãacurateþea paralelismului dintre cosmogonia iudaicã propusã deIsaac Luria ºi teoriile moderne asupra apariþiei universului.3 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, Editrice La Giunta,Firenze, 1996.4 Papus, ªtiinþa secretã, Kabbala, Editura Herald, Bucureºti.5 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, EdituraHumanitas, Bucureºti, 1992.6 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,Schoken Books, New York, 1961.7 Gematria se referã la valoarea numericã a cuvintelor ºi susþinecã acele cuvinte care au valoare egalã se explicã unul pe altul.


Temurah constã în permutarea, pe baza unor reguli prestabilite,a literelor în cadrul unui cuvânt, prin înlocuirea, de exemplu, culitera precedentã din alfabet. Notarikon cunoaºte douã forme:formarea din literele unui cuvânt a unei fraze ale cãrei componenteîncep cu literele respective ºi, invers, folosirea primelor (sauultimelor, sau chiar a celor din mijloc) litere ale cuvintelor uneifraze pentru a forma un singur cuvânt (Aleister Crowley, TheEquinox, volumul 5, Gematria).8 Este vorba de creºtinismul occidental, cercetarea de faþãnepropunându-ºi sã analizeze ºi situaþia Bisericii de Rãsãrit, carea avut o evoluþie distinctã.9 Aºa cum arãta Ioan Petru Culianu în Cãlãtorii în lumea dedincolo, idem, scoþând în evidenþã convenþionalitatea ºi, respectiv,relativitatea viziunii asupra lumii propusã de ºtiinþele exacte(matematica, fizica ºi chimia) faþã de cea propusã de misticã.10 Cel mai cunoscut dintre ele fiind „Order of the Golden Dawn“(Ordinul Zorilor de Aur), înfiinþat în Anglia de cãtre S.L. „Mac Gregor“Mathers (1854-1918) ºi William Wynn Westcott (1848-1925). Deºimanifest secrete ºi iniþiatice, majoritatea acestor grupãri au devenitpublice atât prin editarea unor lucrãri reprezentative, cât mai alesprin scandalurile ºi diviziunile pe care le-au cunoscut.11 Bryan Griffith Dobbs, Jewish „Kabbalah“ and Christian„Cabala“, eseu on-line.12 Conform lui Yakov Leib HaKohain (nume sub care scrieautorul, profesorul ºi kabbalistul sabatian Lawrence G. Corey,doctor în studii asupra lui Jung ºi în religie comparatã, care, încalitatea lui de discipol al liniei sabatiene, s-a convertit ritual lacatolicism sub numele de John-Francis, la islamism sub numelede Aziz Mehmed Effendi ºi la hinduism Vedanta sub numele deKali Dass), The Influence of Kabbalah on the West, eseu on-line.13 Pornind de la ideea cã þelul pe care ºi-l propune fiecare misticeste unirea conºtientã cu Absolutul viu, Evelyn Underhill ajungela concluzia cã adevãratul mistic este adesea un filosof mistic,deºi existã nenumãraþi filosofi mistici care nu sunt, ºi nu pot fi,mistici. Underhill este de pãrere cã pe baza reflecþiei asuprapropriilor experienþe majoritatea misticilor au creat sau au acceptat


o teoretizare, dând astfel naºtere unei filosofii sau teologii misticecare funcþioneazã în paralel cu misticismul real sau empiric:clasificându-i informaþiile, criticându-l, explicându-l ºi traducându-iviziunea asupra supersensibilului în simboluri accesibile dialecticii(Evelyn Underhill, Mysticism: The Preeminent Study in the Natureand Development of Spiritual Consciousness, ediþia a 12-a, cuun Cuvânt înainte de Ira Progoff, New York: Image-Doubleday,1990, p. 72-73, 95-96).14 Sub denumirea genericã de hinduism sunt incluse referiri labrahmanismul upanishadic, viºnuismul Gita, yoga lui Patanjaliºi hinduismul lui Ramakrishna.15 Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in theKabbalah, Jewish History and Jewish Memory, Brandeis UniversityPress, Hanover & London.16 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 12.17 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde,Alba-Iulia – Paris, 1994.18 Cel mai cunoscut caz este cel al Apostolului Pavel. În acelaºifel s-au nãscut anabaptismul, quakerismul, sabateanismul,hasidismul, sufismul, budismul Mahayana. Mai poate fi menþionatºi cazul lui Shihabuddin Yahya Suhrawardi (1153/5-1191),supranumit „Maestrul Teosofiei Orientale“, fondator al ªcoliiIluministe Ishraqi, executat de fundamentaliºtii islamici la Aleppo,pentru îndepãrtarea de la doctrina musulmanã. Suhrawardi aîncercat sã sintetizeze ideile zoroastriene, platoniciene ºi islamiceprin interpretarea ideilor platoniciene în termenii angelologieizoroastriene. Învãþãturile lui au influenþat gândirea ezotericãiranianã ulterioarã, el fiind unul dintre cei trei mistici principali aiepocii sale, alãturi de Shihab al-Din ’Umar b’Abd Allah al-Suhrawardi(1144-1234), fondator al ordinului Suhrawardiya Sufi, ºi Abu NajbSuhrawardi (d. 1168), rector al academiei Nizamiyaa ºi o autoritateîn Hadith (poruncile lui Mohamed).19 De exemplu, în Mysticism: The Preeminent Study in theNature and Development of Spiritual Consciousness, idem,Evelyn Underhill opineazã cã toþi marii mistici au fost fii loiali aireligiilor din care au provenit, în timp ce în Cabala ºi simbolistica ei,


idem, Gershom Scholem demonstreazã cu exemplificãri istoricefaptul cã uneori misticii au intrat în conflict deschis cu autoritateareligioasã, devenind chiar iniþiatori ai unor noi religii.20 Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in theKabbalah, idem.21 Într-o analizã detaliatã, Moshe Idel aratã cã existã suficientedovezi pentru a justifica abordarea aspectului existenþial al acesteiteologii (Moshe Idel, Some Concepts of Time and History in theKabbalah, idem).22 Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, Bucureºti,Editura Hasefer, 2000.23 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.24 Julius Evola, Tradiþia hermeticã, Bucureºti, EdituraHumanitas, 1999.25 Termenul este folosit aici în sensul lui hermetic.26 Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem, p. 254-255.27 Conform lui Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.

PARTEA ÎNTÂI

OCULTAREA– FENOMEN PRIVILEGIAT AL MISTICII –

1. DELIMITÃRI CONCEPTUALEÎN CUPRINSUL FENOMENULUI MISTIC

Is the stair here?Where’s the stair?The stair’s right thereBut it goes nowhere.And the abyss? The abyss?The abyss you can’t miss:It’s right where you are –A step down the stair.

Theodore Roethke, The Abyss

Fiind legatã, prin definiþie, de mister (sau tainã), misticapresupune (re)descoperirea unuia sau mai multor elementeocultate. „Obiectul“ spre care se tinde nu este întotdeaunaacelaºi, el variind de la o religie la alta. Existã, astfel, misticiºamaniste, specifice culturilor care cred în spirite ºi forþeascunse, unde experienþa misticii constã în intrarea în transãpentru a primi mesaje ºi puteri speciale de la anumite spirite.Existã, de asemenea, mistici naturale, cum este cazulbudismului tantric, unde termenul de referinþã este natura,cosmosul, iar obiectivul misticului este depãºirea condiþiei saletemporale ºi spaþiale pentru a se contopi cu indefinitul materialºi impersonal al lumii. În ceea ce priveºte religiile care facobiectul studiului de faþã, cea mai rãspânditã misticã este ceateistã, comunã iudaismului, creºtinismului, islamismului ºichiar variantei Gita a hinduismului. În aceste cazuri, misticultinde sã se uneascã cu Absolutul perceput ca persoanã/fiinþã,iar relaþia dintre cele douã entitãþi este vie ºi interactivã. Ease bazeazã pe concepþia conform cãreia omul este de laînceput identic sau unit cu Dumnezeu ºi tot ceea ce trebuiesã facã este sã conºtientizeze aceastã stare, îndepãrtând


valurile (veºmintele) care îi despart. Mistica teistã este totodatãextaticã ºi instaticã: misticul se dãruieºte în iubire ºi, în acelaºitimp, se adunã interiorizându-se ºi eliberându-se de patimi.Existã însã ºi religii, precum budismul Zen ºi unele variantehinduiste (Mandukya Upanishad sau Samkya Upanishad), încare eul este absolutizat, iar lumea fenomenalã esteconsideratã iluzie. Aici trãirea misticã este de fapt o interiori-zare a eului prin concentrare extremã, pentru a se elibera ºia simþi unitatea primordialã, pentru a deveni una cu SpiritulUniversal prin dezintegrare ºi pierderea identitãþii individuale.Mai mult, budismul tibetan dezvoltã teoria misticã a „treceriidincolo“. Spre deosebire de celelalte variante ale budismului,aici experienþa misticului nu are ca scop atingerea stadiului„cunoaºterii care trece dincolo“, ci „trecerea dincolo decunoaºtere“. Este de menþionat, de asemenea, cazul specialal misticii neoplatonice a lui Plotin (secolul al III-lea). Bazatãpe Triada ierarhizatã ºi impersonalã, formatã din Unul (BineleSuprem), care emanã Nous-ul (gândirea intuitivã unitã cuobiectul sãu), care la rândul sãu emanã Sufletul lumii (înlãnþuitîn materie), aceastã misticã urmãreºte unirea cu Unul(monada) prin renunþarea la lume ºi retragerea în sine.

Mistica este, aºadar, legatã mai mult de trãire decât degândire. Nu are legãturã directã cu logica, deºi în general mariimistici au fost stãpâni pe logicã ºi ºi-au aservit-o folosind-odin plin. Mistica este, în fond, lipsitã de corporalitate. Oricâtde mare ar fi intensitatea ºi profunzimea contactului cu divinul,aceastã experienþã are un sens din ce în ce mai puþin delimitatºi mai greu de descris, fiindcã, prin natura sa, obiectul sãutranscende acele categorii de subiect ºi obiect pe care lepresupune orice definiþie. Dar tocmai natura amorfã a „trãiriimistice“ determinã plasticitatea ei, în principiu nelimitatã.Orice drum mistic presupune o demolare progresivã astructurilor din sfera experienþelor care au formã ºi, respectiv,o construcþie de structuri mistice care însoþesc disoluþiaformelor lumii naturale la diverse niveluri sau stadii aleconºtiinþei. În majoritatea cazurilor este vorba de configuraþii


de lumini ºi/sau de sunete, care depind de dogma autoritãþiireligioase a comunitãþii din care provine misticul (un budistnu îl va vedea niciodatã pe Iisus, tot aºa cum un catolic nu îlva vedea pe profetul Eliahu) ºi care sunt la rândul lor demolate,în final, în structuri amorfe.

Fiind o „experienþã spiritualã“ – greu, dacã nu chiarimposibil de definit în termeni obiºnuiþi –, mistica opereazãcu simboluri. Deºi simbolurile tradiþionale diferã cu fiecarereligie, totuºi existã câteva elemente comune, identificabilepe majoritatea cãilor urmate de mistici. O astfel de analizãeste însã dificilã datoritã faptului cã este adesea greu dediferenþiat între simbolurile misticii ºi simbolurile literaturiimistice. Cum literatura misticã depinde în mare mãsurã detalentul misticului de a traduce în cuvinte ºi concepteexperienþa pe care a trãit-o, se întâmplã, aºa cum arãtaGershom Scholem1, vorbind despre cazul concret al cãrþiiBahir în iudaism, ca expuneri enigmatice sã fie explicate prinparabole chiar ºi mai de neînþeles decât sintagmele pe carear trebui sã le explice. Se ajunge astfel la preponderenþa ºinatura primarã a simbolurilor faþã de concepte. Deºi gânditede filosofii evrei ca niºte concepte, noþiunile kabbalisticeprecum Shekhinah (prezenþa lui Dumnezeu), SpargereaVaselor etc. nu pot fi considerate decât simboluri, susþineScholem. Mai mult decât atât, în acest caz, bazatã pe mit,mistica (reprezentatã prin Kabbalah) devine, la rândul ei,generatoare de mituri.

O analizã ineditã a acestui fenomen face ºi Lucian Blaga2

în al sãu Curs de filosofia religiei. Deºi preocupat, la rândullui, de confuzia dintre misticã, magie ºi mitologie, pe care ocriticã vehement, Blaga reuºeºte sã cadã în capcanã, combi-nând noþiunile într-un mixtum compositum care nu este totuºilipsit de semnificaþii. De fapt, ceea ce-i lipseºte teoriei lui estesistematizarea pe care o gãsim la Scholem. Totuºi, meritãamintite câteva dintre argumentele aduse de el pentruexplicarea simbolisticã a misticii. Astfel, Blaga menþioneazã înprimul rând simbolul misticului cãlãtor sau pelerin, care iese


din lumea aceasta ºi pleacã în cãutarea unei lumi superioare.Pornind de la faptul evident cã þelul oricãrui mistic este unireacu divinul, Blaga identificã acest þel nu cu divinul însuºi, ci cuparabole ale acestuia. El vorbeºte, aºadar, de cãutareaSfântului Graal. În mod clar, este vorba de un motiv mistic.Practic, indiferent de semnificaþia acordatã noþiunii – fie cã estevorba de cea iudaicã, de piatra preþioasã (smarald) pierdutãdin fruntea lui Lucifer în momentul cãderii în dizgraþie, fie decea creºtinã, de potir conþinând sângele lui Iisus –, cãutareaSfântului Graal reprezintã de fapt încercarea de regãsire aeului=Dumnezeu prin punerea „întrebãrii corecte“, prin restau-rarea ordinii universale. Motivul apare într-adevãr în literaturamisticã, dar nu în experienþa vreunui mistic.

Un alt exemplu interesant îl constituie ajungerea laIerusalim. Motivul este des întâlnit în religia iudaicã. De laurãrile de sãrbãtori ºi pânã la rugãciunile de zi cu zi,Ierusalimul este þelul spiritual al oricãrui evreu. Deºi cu altevalenþe, Oraºul Sfânt are semnificaþii profunde ºi pentrucreºtini. În acest context este evident cã, aºa cum arãta Blaga,pe lângã dorinþa de a ajunge în locurile unde a trãit Mântuitorul,un pelerinaj la Ierusalim reprezenta în Evul Mediu ºi otraducere în act simbolic a cãlãtoriei sufletului spre divinitate.Dar, iarãºi, nici un mistic creºtin nu a cãutat, în experienþasa, Ierusalimul. (Interesant este însã faptul cã punctul devedere al lui Blaga este valabil în cazul iudaismului. Pornindde la interpretarea templului ceresc, vãzut în textul 1 Enohca fiind imaginea corespunzãtoare Templului din Ierusalim,Ira Chernus pledeazã pentru corespondenþa pregãtirilormisticului merkabah cu pelerinajul ritual la Ierusalim3.) Ca ºierosul uman, pe care Blaga îl citeazã ca bazã a noþiunilorerotice („cãsãtorie“, „mire“, „mireasã“) din creºtinism (ºi chiardin iudaism), toate acestea sunt de fapt simboluri ale literaturiimistice, ºi nu ale experienþei mistice în sine.

Aºa cum am menþionat anterior, existã însã ºi simbolurimistice per se, care pot fi regãsite în toate religiile. Fie cãeste numit Paradesha, la început, ºi Agarttha, dupã ocultare –


în hindusã, Pardes – în ebraicã, Paradis – în limbile occiden-tale, Omphalos – în greacã, Centrul Lumii apare în fiecaremisticã, reprezentând locul primordial, singurul unde unireacu divinul mai este posibilã, dar ale cãrui coordonate omenireale-a pierdut. Nici Muntele Polar, Meru – pentru hinduºi, Alborj– pentru persani, Qaf – pentru islamici, Olimp – pentru greci,nu este mai accesibil umanitãþii. De aici se naºte importanþaorientãrii ritualice în cursul experienþei mistice ºi chiar a simpleirugãciuni, ea fiind preluatã de orice practicã religioasã – înorice religie rugãciunea se spune cu faþa într-o anumitãdirecþie4. Un alt simbol important este cel al „apelor superioareºi inferioare“, reprezentând cele douã planuri – celest ºilumesc. Astfel se explicã faptul cã drumul spre „paceaprofundã“ este adesea reprezentat ca o navigare, în specialîn creºtinism. (Paradoxul apare în cazul hinduismului Gita,unde pacea profundã se obþine prin rãzboi, ºi chiar mai ciudatîn islamism, unde se propune rãzboiul „sfânt“.) Mersul pe apãsimbolizeazã dominaþia lumii formelor ºi schimbãrii: Vishnuse mai numeºte Narayana (Cel-care-merge-pe-apã)5. La rândullui, Hristos calcã pe apã, iar în faþa lui Moise Marea Roºie sedesparte pentru a-l lãsa sã treacã.

Foarte important este ºi simbolismul numerelor. Bazatãpe aritmologie, interpretarea numericã nu are scopul de acalcula, ci de a dezvãlui structura cosmosului. Numãrul estevãzut ca o virtute intrinsecã a divinitãþii, în calitateaei de sursã a armoniei universale. Unul ca unitate pri-marã simbolizeazã ºi manifestã ne-creatul, indivizibilul,ne-manifestatul, neschimbãtorul care se ascunde în spatelemultiplului. Marea Monadã sau Unitatea este ca o diadãcreativã în acþiune. O datã manifestat, principiul primordialdevine dublu, pe de o parte esenþa indivizibilã, pe de altãparte substanþa manifestatã ºi divizibilã. Monada esteesenþa, iar diada – abilitatea de a reproduce ºi a crea. Unuleste principiul masculin, reprezentând acþiunea, iar Doiul,obiectul asupra cãruia se exercitã acþiunea – natura, lumea.Fie cã se numesc Yin ºi Yang, sau Dumnezeu ºi Shekhinah,


sau Dumnezeu ºi Sfântul Duh, cele douã principii se regãsescîn orice misticã. La fel ºi rezultatul acestei dialectici dintreactiv ºi pasiv, care este crearea lumii. Creaþia este decitrinitate: divinitatea, manifestarea ºi lumea. Gândireahermeticã merge mai departe ºi considerã cã nu numainumerele, ci ºi secvenþa lor reveleazã structura cosmogonicã.

Orice experienþã misticã duce la prefacerea substanþialãa omului prin procesul uniunii. Prin iniþiere misticul (re)descoperãpropriile origini existenþiale, care i-au fost pânã acumascunse. El se descoperã pe sine ºi, prin îndepãrtareaneînþelegerilor care l-au þinut departe de Creator, seînnoieºte. Aceastã transformare a eului are consecinþe înadâncime, însemnând uneori chiar naºterea unui nou eu.Misticismul poate fi privit ca fiind în sine mijlocul cardinalpentru obþinerea transformãrii supreme6. Din acest punctde vedere, experienþa misticã este consideratã a fi stareaîn care simbolurile ºi structurile dominante de gândire,comportament ºi expresie sunt legate de transformareasupremã a eului ºi a lumii, fiind derivate dintr-un sistem cucomponente teoretice, practice ºi sociologice îndreptate înaceeaºi direcþie – a transformãrii supreme. Este o experienþãtrãitã în context religios ºi interpretatã imediat de cel care atrãit-o ca o întâlnire cu realitatea divinã supremã într-un moddirect ºi neraþional, pe un alt plan decât cel al normalitãþii.

Dupã cum arãta ºi Gershom Scholem7, în calitatea lui de„atins de divin“ misticul este acel om care a avut o experienþãdirectã ºi realã a divinului, a ultimei realitãþi, sau care, în oricecaz, a cãutat în mod conºtient sã o atingã. Experienþa aceastao poate avea sub forma unei revelaþii bruºte, a unei iluminãri,sau o poate obþine în urma unor pregãtiri ºi exerciþii îndelungi.De aici diferenþa între el ºi profet. Cu toate cã pãrerilespecialiºtilor în aceastã privinþã sunt împãrþite, existând multecazuri în care misticii au fost, în acelaºi timp, ºi profeþi, totuºio distincþie între cele douã noþiuni în mod cert existã. Ea esteînsã greu de definit. Dacã în sensul ei originar profeþiareprezenta o experienþã în cursul cãreia profetul auzea un


mesaj distinct ºi/sau avea o viziune, care nu prezentauneclaritãþi nici în receptare ºi nici în memoria sa ºi care erauastfel direct legate de autoritatea religioasã, confirmând-o,totuºi nu se poate tãgãdui cã, în acest fel, cel în cauzã aveaexperienþa nemijlocitã a divinului. Diferenþa ar consta în faptulcã experienþa misticului este prin natura ei imprecisã,neconturatã ºi greu de transpus în imagini sau noþiuniconvenþionale. Unio mystica rãmâne indescriptibilã, chiardacã lipsa de corporalitate a experienþei misticului este tocmaiimpulsul care îl face sã-ºi înþeleagã universul religios ºi valorilesale. Dacã însã ne raportãm la mistica iudaicã ºi islamicã aEvului Mediu, constatãm cã diferenþa dintre experienþaprofeticã ºi cea misticã se confundã pânã la identitate,amândouã constând, în egalã mãsurã, într-o ierarhie deexperienþe ºi revelaþii mistice. Atât pentru profetul evreu8, câtºi pentru misticul islamic, mesajul sau viziunea constituierãsplata finalã oferitã de divinitate pentru parcurgerea unuidrum iniþiatic, al desãvârºirii spirituale. Acelaºi rezultat esteobþinut pe baze diferite. Mistica islamicã susþine cã omul esteuna cu Dumnezeu ºi îl poate atinge dacã Dumnezeu îndepãr-teazã multitudinea de veºminte care îi desparte. Mistica iudaicãse bazeazã pe ideea cã este suficientã contemplarea – tãcereainterioarã ºi aºteptarea în puritate ºi devoþiune – pentru a daDomnului ocazia sã se manifeste9. În ambele cazuri iluminareavine ca un dar minunat, magic, ºi nu ca un efect automat alexerciþiului mistic.

Una dintre problemele puse de misticã este cea acontribuþiei simþurilor la perceperea „realitãþii“. Istoria ne aratãcã, în cursul experienþelor lor, unii mistici ºi-au pãstratluciditatea, demonstrând un puternic autocontrol ºi o realãautocenzurã asupra viziunilor pe care le-au avut. Un misticcreºtin precum Sfântul Ioan al Crucii (1542-1591) a menþio-nat în scrierile sale: „Oamenii spirituali înclinã uneori sprevederea unor apariþii ºi lucruri supranaturale. Ei vãd uneoriforme ºi figuri care aparþin celeilalte vieþi, precum ar fi sfinþii ºiîngerii, buni sau rãi, sau apariþii minunate de luminã. Ei aud


cuvinte ciudate ºi câteodatã ei vãd pe cei ce le rostesc,câteodatã însã nu. Uneori ei au senzaþii de miresme dulci, fãrãsã ºtie de unde vin acestea... Dar chiar dacã asemenea apariþiipot sã ajungã în adevãr pe cale divinã la simþurile noastre, nue voie sã ne încredem în ele ºi nici sã le încurajãm, ci dimpotrivãtrebuie mai curând sã fugim de ele, fãrã de a mai cerceta dacãsunt bune sau rele. Cãci cu cât ele sunt mai exterioare ºi maicorporale, cu atât e mai puþin sigur cã ele vin de la Dumnezeu.E mai firesc ca Dumnezeu sã ni se comunice pe cale spiritualã...decât prin simþuri, care ascund multã primejdie ºi nãlucire; cãcisimþurile judecã ºi mãsoarã lucrurile spirituale dupã cum elesimt, câtã vreme spiritul se deosebeºte aºa de mult de lucrurilespirituale, ca trupul de suflet“10.

La rândul sãu, regele David, cu al sãu „Omul are urechi,dar nu aude, el are ochi, dar nu vede“, este adesea citat înmistica iudaicã pentru fundamentarea concepþiei conformcãreia simþurile sunt înºelãtoare ºi nu trebuie crezute. Unexemplu în acest sens îl gãsim în teoria rabinului YehudaAshlag (secolul al XX-lea), care susþine cã omul percepelucrurile „invers“. Conform Kabbalei, fiecare om vine pe lumepurtând un vãl acoperitor. Acest vãl este constituit din celecinci simþuri. ªtiinþa medicalã a demonstrat cã omenireafoloseºte aproximativ 4% din capacitatea totalã a creierului.Pornind de la ideea cã cele cinci simþuri constituie tot atâteapiedici în calea perceperii „corecte“ a realitãþii, concluzia lacare se ajunge este cã simþurile sunt destinate sã perceapãefectele, dar nu ºi cauzele. Mistica iudaicã ne învaþã cã nuexistã „deodatã“, cã fiecare lucru care se petrece are osãmânþã plantatã anterior, la care accesul ne este blocattocmai de simþuri.

Aceeaºi opinie o împãrtãºeºte, în cazul taoismului, misticulZhuang Zi11: „Cele care ne fac sã ne pierdem darul firii (naturaoriginarã) sunt cinci: mai întâi cele cinci culori, care nãucescochii ºi-i lasã fãrã vedere; apoi cele cinci sunete, care buimãcescurechile ºi le lasã fãrã auz; urmeazã cele cinci mirosuri, careatacã nasul, îl astupã ºi rãnesc ºi ce se aflã în spatele frunþii;


dupã aceea, cele cinci gusturi, care tulburã gura ºi o sleiesc; înfine, interesele ºi renunþãrile, care descumpãnesc inima ºi facfirea omului sã se piardã ca luatã de vânt“.

ªi budismul tibetan porneºte de la ideea cã simþurile noastresunt niºte informatori foarte infideli, prea puþin subtili, inapþi sãne facã sã percepem substratul ultim al fenomenelor12. Diferenþafaþã de celelalte mistici constã în convingerea tibetanilor cãsimþurile pot fi educate ºi acuitatea lor – sporitã, ducând la lhagthog, „vederea perspicace“.

La rândul sãu, un mistic hindus considera cã „simþurilesunt socotite deasupra [obiectelor lor]; deasupra simþuriloreste simþul intern; deasupra simþului intern este mintea;deasupra minþii este acesta [Sinele]“13.

Deºi mistica islamicã adoptã o poziþie diferitã în aceastãprivinþã, considerând cã, în dorinþa sa de a se face cunoscut,Dumnezeu cel inaccesibil se adapteazã, din condescendenþã,la condiþiile finitului, luând forme ºi moduri accesibile facultãþilorcognitive posibile în condiþiile acestuia, devenind astfel accesibilsimþurilor14, totuºi ºi aici întâlnim aceeaºi opinie: „Simþuriletrupului sunt nesigure ºi neclare, dar în interior existã un focclar, o flacãrã ca Abraham, care reprezintã Alpha ºi Omega“.15

Vedem, aºadar, cã misticul include, de fapt, douãelemente: modalitatea distinctã de a experimenta sauconºtientiza ºi reacþia individualã la acea experienþã. Rezultãfoarte clar cã, departe de a fi în sinonimie, experienþa misticãreprezintã doar una dintre treptele misticismului. De aici, uniicercetãtori au concluzionat cã studiul acestui fenomen trebuiesã urmãreascã douã aspecte: punerea în luminã a aceloratribute care disting conºtienþa misticã de celelalte tipuri deconºtienþã ºi delimitarea felurilor multiple în care oameniireacþioneazã cu gândul ºi fapta la acest tip de experienþã ieºitãdin comun16. Este evident cã, pe lângã semnificaþiile filosoficeale acestei abordãri, existã în fiecare experienþã misticãaspecte care þin de domeniul „medical“. Nu ne referim laviziuni sau la intrarea în transã, ale cãror implicaþii psihiatricesunt discutabile, ci la cazurile în care senzaþiile descrise de


mistici ca fiind cele simþite în cursul experienþei lor sunt denaturã aproape patologicã17. Exemplul cel mai la îndemânãeste cel al Sfintei Teresa d’Avila (1515-1582), care poves-teºte: „Am vãzut, la stânga mea, un înger în carne ºi oase;asemenea viziuni nu am decât foarte rar. Chiar când îmi aparîngeri, se întâmplã fãrã sã-i vãd, cu excepþia acestei viziuni,despre care vorbesc. În aceastã viziune trebuia, dupã voiaDomnului, sã-l vãd astfel: îngerul nu era mare, ... era foartefrumos, faþa sa este înflãcãratã, pãrea cã este dintre cei maialeºi îngeri, care sunt numai flãcãri; dintre cei pe care îi numimserafimi. În mâna sa vãzui o lance lungã de aur, ºi pãrea cãþine pe vârful lãncii o micã flacãrã. ªi atunci mi-a fost ca ºicum mi-ar fi strãpuns de câteva ori inima cu lancea, pânã înmãruntaie, scoþându-le cu lancea afarã, ºi m-a lãsat aprinsãde mare iubire cãtre Dumnezeu. Durerea a fost aºa de mare,cã a trebuit sã gem, ºi aºa de peste orice închipuire a fostdulceaþa, pe care mi-a adus-o aceastã durere violentã, cã numai doream sã fiu scãpatã de ea...“18.

La fel, o altã misticã creºtinã, Angela Foligno (1248-1309),în dorinþa ei de a renunþa la cele lumeºti, descrie cu o izbitoarenonºalanþã plãcerea aproape criminalã pe care o are lamoartea mamei, a soþului ºi a copiilor, pe care îi consideratot atâtea piedici în calea ei spre Dumnezeu. Aºa încât nu estelipsitã de temei încercarea multor analiºti, de la psihologi caArthur Deikman19 la psihiatri ca David Lukoff20, de a cãutaexplicaþii pentru implicaþiile medicale ale experienþei mistice.Dacã Kenneth Wapnick, în Mysticism and Schizophrenia21,susþine cã diferenþa dintre cele douã tipuri de experienþãconstã în pregãtirea procesului respectiv – pe care misticul îlurmeazã, prin antrenament intens ºi îndelung, de la stadiulde „trezire a eului“ pânã la desprinderea de lumea socialã ºiajungerea la stadiul de „conºtienþã purã, în care nu simtenimic“, dar la finalul cãruia se reintegreazã în societate, întimp ce schizofrenicul este copleºit de experienþa sa ºi nu îºipoate folosi deloc „potenþialul interior“ astfel revelat –,Deikman propune chiar o teorie a „deautomatizãrii“. Astfel,


el aratã cã, în scopul eficienþei, oamenii opereazã un procesde selecþie asupra stimulilor exteriori, acordând atenþie unoraºi ignorându-i pe alþii. În final, acest proces se automatizeazãpânã în punctul în care devine dificilã recãpãtarea opþiunilorperceptuale ºi cognitive iniþiale. În aceastã accepþie, expe-rienþa misticã constã într-o serie de acþiuni menite sã producãdeautomatizarea ºi sã permitã o nouã percepþie. Combinatãcu o receptivitate mãritã, obþinutã prin „antrenament spiritual“,aceasta duce la „trezirea la starea de conºtienþã a adevãrateinaturi“. La rândul lui, W.T. Stace22 identificã douã tipuri deexperienþe mistice: „introvertite“ ºi „extrovertite“, ceaextrovertitã fiind „... pe un nivel inferior celei introvertite ...o tendinþã spre unitate realizatã parþial, pe care cea introvertitão completeazã“, iar Ralph W. Hood Jr.23 a creat chiar o scalãde treizeci ºi douã de elemente pentru mãsurarea experienþeimistice, în special, dar nu numai, în contextul religios. Iatãdeci cã mistica este încã o terra vergina, care se oferãnelimitat cercetãrii de orice fel.

Indiferent de context ºi de interpretare, experienþamisticã, la fel ca ºi procesul de creaþie, este, pânã la urmã, ºio formã de cunoaºtere. Chiar dacã este situatã pe un niveldiferit al conºtienþei faþã de cunoaºterea normalã, ºi oricâtar fi de subiectivã, ea pare sã aibã un caracter noetic, inefabil,tranzitoriu ºi pasiv24. Ceea ce face atât de dificilã înþelegerearealã a fenomenului mistic este faptul cã toate manifestãrilemistice se petrec în universul mintal, ale cãrui proprietãþi ºiinfinite dimensiuni sunt probabil cele mai provocatoare enigmecu care se confruntã umanitatea, de la începuturile ei. În fond,ce altceva sunt „inconºtientul“ ºi „psihicul“, decât echivalentulmodern al ritualurilor ºamanice? Nu este oare cãlãtoria misticão intrare în ceea ce oamenii de ºtiinþã numesc convenþional„a patra dimensiune“?25 Deºi experienþa misticã se obþine prinexerciþii ºi tehnici specifice, o datã ajuns în „starea de graþie“misticul nu mai are controlul asupra a ceea ce se întâmplã.O datã cu creºterea capacitãþii de a recepþiona informaþii atâtdin interior, cât ºi din exterior, sensul eului ºi al graniþei dintre


acesta ºi mediul înconjurãtor se extinde ºi se disipeazã pânãla unirea cu aºa-numitul non-eu. Aceastã stare duce la oschimbare, adesea permanentã, a relaþiei misticului curealitatea palpabilã a obiectelor din jur.

În majoritatea cazurilor, experienþele mistice pornesc dela meditaþie ºi contemplare, care printr-un exerciþiu regulat potduce la reducerea activitãþii mintale, fãcând astfel loc unui noutip de percepþie („deautomatizarea“ lui Deikman). Aºa cum estedescris de unii mistici, rezultatul se caracterizeazã prin douãetape: ajungerea la un stadiu în care, deºi conºtient de cele dinjurul lui, misticul reuºeºte sã-ºi pãstreze, în paralel, starea denemiºcare interioarã (stare misticã dualistã), ºi atingerea uneiunitãþi per se a eului conºtient cu obiectele înconjurãtoare, într-osenzaþie aproape fizicã (stare misticã unitivã)26. Mergând maideparte, constatãm cã, în funcþie de tipul de meditaþie, existãdouã variante de misticism: apofatic (sau trophotropic27), atuncicând efortul se concentreazã pe golirea minþii ºi nu implicãlimbajul senzorial, ºi catafatic (sau egotropic), atunci cândconcentrarea se face pe imagini ºi se bazeazã pe simþuri (viziuni,impresii auditive, de miros sau chiar de gust).

Nu putem finaliza aceastã abordare a misticii fãrã amenþiona câteva cuvinte despre Rudolf Steiner, ale cãrui operesunt reeditate din ce în ce mai des în ultima vreme. În modparadoxal, Steiner este perceput de mulþi ca fiind un mistic, deºinici mãcar el însuºi nu s-a considerat a fi unul. Reclamându-sedin filiaþiunea „ºtiinþei spirituale“ sau a unei filosofii „spiritualiste“,Steiner este de fapt rezultatul firesc al unei evoluþii sinuoaseºi adesea confuze a concepþiilor mistice, preluate laolaltã ºifãrã o realã viziune de ansamblu, de cãtre oameni care auscos din context diverse aspecte ale misticilor fundamentaleºi le-au folosit pentru crearea unor sisteme de referinþã proprii.Ne referim aici la „Order of the Golden Dawn“, gruparemanifest misticã de la sfârºitul secolului trecut, care în realitatea amestecat informaþii din mistica creºtinã medievalã cuelemente din cea hindusã, islamicã ºi iudaicã, ºi aceleapreluate prin intermedieri ºi neverificate cu sursele iniþiale,


deºi acestea erau disponibile la data respectivã. Dacã a fãcutacest lucru voit sau din comoditate este extrem de discutabil.Este greu de presupus cã un Aleister Crowley nu a ºtiut ceface atunci când a combinat divinaþia creºtinã medievalã cugematria, temurah ºi notarikon iudaice pentru a da naºtereunui tip de magie neagrã pe care nici una dintre cele douãsurse nu o recunoºtea. Tot aºa, este foarte probabil ca EliphasLevi sã fi avut cele mai frumoase intenþii când a învãþat limbaebraicã ºi a încercat sã readucã în atenþia lumii, în secolultrecut, teoriile cabalistice ale Evului Mediu. Din pãcate,rezultatul a fost însã asemãnãtor. Distorsionate datoritã lipseiunei cercetãri corecte a surselor, operele celor doi (ºi nunumai) au dat o imagine falsã despre mistica medievalã, foartegreu de combãtut în condiþiile în care calitatea lor de „ºtiinþãpopularizatã“ le face mai interesante pentru public decâtadevãratele studii ºtiinþifice asupra subiectului.

Moºtenitor, prin intermediul Helenei Blavatsky, celebraorganizatoare a primelor întruniri ale Societãþii Teosofice, alunor teorii de acest fel, Steiner încearcã sã le dea o nouãcoerenþã. Cum însã nu vrea sã renunþe la nici una dintrecomponentele principale, în final nu reuºeºte decât sã lecomplice ºi mai tare. Nu vom analiza aceastã problemã, însine extrem de complexã. Vom menþiona numai faptul cã înfilosofia lui Steiner misticismul constituie cea de-a cinceatreaptã în ierarhia dispoziþiilor sufletului, care constã în„cãutarea lãuntricã, dupã ce sufletul s-a liniºtit, pentru avedea cum prinde Dumnezeu sã lumineze în suflet“28. Maimult, pentru el misticismul poate fi materialist sau idealist.„Un mistic al materialismului este, de fapt, acela care ºi-adezvoltat o sensibilitate deosebit de finã pentru a percepe,de pildã, starea în care ajunge un om când a consumat osubstanþã sau alta. Este o diferenþã între a consuma suculunei plante ºi a consuma sucul altei plante ºi sã aºteptãmapoi sã vedem ce se petrece în organism. În acest caz, necontopim, în trãirea noastrã, cu natura intimã a materiei“,spune Steiner. „Mistic al idealismului este acela care, înainte


de toate, are, în propriul sãu suflet, posibilitatea de a scoate,din izvoarele ascunse înãuntru, idealurile omenirii, de a simþicã ele sunt divinul interior ºi de a le aduce, ca pe ceva divin,în faþa sufletului.“ Deºi descrierea prezintã o vagã asemã-nare cu ºamanismul, sau chiar cu budismul, în care folosireahalucinogenelor pentru obþinerea stãrii de extaz era obiº-nuitã, nu pare clar de ce contemplarea felului în care osubstanþã acþioneazã (chiar ºi în sens de vindecare) asupraorganismului uman este vãzutã de Steiner ca o experienþãmisticã. La fel, pare o restricþie a valenþelor mistice conside-rarea ei ca fiind redusã la regãsirea în interior a idealuriloromenirii ºi aducerea lor la suprafaþã.

În încheierea acestui capitol putem concluziona, aºadar,cã mistica, misticul ºi misticismul constituie un domeniumult prea vast pentru a putea fi cuprins într-o descriere, oricâtde exhaustivã s-ar dori aceasta ºi oricât de bine documentatãar fi ea. Orice încercare de a le defini nu va face decât sã lelimiteze aria valenþelor posibile. De aceea, ceea ce nepropunem în capitolele urmãtoare ale acestui studiu este doaro comparaþie limitatã la aspectele esenþiale ale conceptelor carese regãsesc în misticile religiilor fundamentale ale omenirii.

NOTE

1 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.2 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem, p. 208.3 Aceastã temã este analizatã de Ioan Petru Culianu în Cãlãtoriiîn lumea de dincolo, idem. Este vorba de mistica extaticã numitãºi „a carului divin“, care constã în inducerea viziunii tronului divinprin diverse tehnici.4 Sub diverse nume, aceastã orientare este identificatã de RenéGuénon în taoism, creºtinism, islamism, hinduism ºi iudaism(René Guénon, Le Roi du Monde, Paris, Editions Traditionnelles,1950).5 René Guénon, Le Roi du Monde, idem.


6 Robert S. Ellwood Jr., Mysticism and Religion, EnglewoodCliffs, NJ, Prentice-Hall, Inc., 1980, p. 34-35, 29.7 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.8 Cazul lui Amos.9 „Staþi liniºtiþi ºi sã ºtiþi cã Eu sunt Dumnezeu“ (Psalmi 46:10),„Taci înaintea Domnului ºi aºteaptã-L cu rãbdare“ (Psalmi 37:7).În Regi 1 18:9, aflat în peºterã, Eliahu îl aude pe Dumnezeu nuîntr-un vânt furios, nu în cutremurarea pãmântului ºi nu în foc,ci cu o voce micã.10 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.11 Lao Zi, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din ZhuangZi, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.12 Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane,Bucureºti, Editura Nemira, 1995.13 Bhagavad Gita, Editura Informaþia, Bucureºti, 1992.14 Conform lui Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.15 Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, New York: Harper CollinsPublishers, 1995, p. 259.16 O astfel de încercare a întreprins Jeff Byron Hollenback înMysticism: Experience, Response and Empowerment (UniversityPark, PA: The Pennsylvania State University Press, 1996), 1-2,lucrare pe care a împãrþit-o în douã secþiuni: „Mystical Experience:Its Principal Features and Accomplishments“, în care analizeazãspecificitãþile stãrii de conºtienþã misticã, ºi „How Tradition Shapesthe Mystical Experience and the Mystic’s Response to It“, carese axeazã pe natura reacþiilor individuale ale misticilor laexperienþele lor neobiºnuite.17 În fond, ce este nebunia? „A man who is mad is onlysomebody who has moved onto a different mental plane“(Hammond Innes, Levkas Man).18 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.19 Deikman împarte experienþa misticã în trei categorii: nepregãtitã(untrained-sensate), care se poate întâmpla oricui, în împrejurãrinaturale ºi/sau sub influenþa drogurilor – mai aproape de domeniulpsihiatriei; pregãtitã (trained-sensate), care se poate întâmpla celorce au cunoºtinþe de religie ºi interpreteazã experienþe prin prisma


ei; ºi transcendentalã (trained-transcendent), care trece dincolo desenzaþii ºi se poate obþine numai dupã exerciþii de practicã îndelungi(Deautomatization and the Mystic Experience ºi BimodalConsciousness and the Mystic Experience – eseuri).20 Lukoff porneºte de la premisa cã existã experienþe mistice,episoade de psihozã, experienþe mistice cu caracteristici depsihozã ºi dezechilibre de psihozã cu caracteristici mistice; elexplicã faptul cã experienþa misticã cu caracteristici de psihozãpresupune „prezenþa stãrii de psihozã în timpul unei experienþeesenþialmente religioase“. Cele trei criterii pentru recunoaºtereacelei din urmã ar fi: suprapunerea cu experienþa misticã, rezultatprobabil pozitiv ºi risc minim (The Diagnosis of MysticalExperience With Psychotic Features – eseu).21 În Understanding Mysticism, Image Books, Garden City,1980.22 Mysticism and Philosophy, Philadelphia, J.B. LippincottCompany, 1960.23 The Construction and Preliminary Validation of a Measureof Reported Mystical Experience, în Journal for the ScientificStudy of Religion, 1975, vol. 14, p. 29-41.24 William James, The Varieties of Religious Experience, PenguinBooks: Canada, ºi A Suggestion about Mysticism, în UnderstandingMysticism, idem.25 Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem, p. 52.26 Robert K.C. Forman, What Does Mysticism Have to Teach Usabout Consciousness? (Program in Religion, Hunter College, CUNY),JCS, 5, no. 2 (1998), p. 185-210.27 Termeni propuºi de psihologul Roland Fischer (Robert K.C.Forman, idem).28 Rudolf Steiner, Misticã, gând uman, gând cosmic, EdituraUnivers Enciclopedic, Bucureºti, 1997, p. 56.

2. MISTICILE FUNDAMENTALE

2.1. ORIGINI, EVOLUÞII, IMPLICAÞII

We shall not cease from explorationAnd the end of our exploringWill be to arrive where we startedAnd know the place for the first time.

T.S. Eliot, Little Gidding

„Înþelegerea veritabilã ºi integralã a unei idei depãºeºtecu mult primul consimþãmânt al inteligenþei, luat preaadesea drept înþelegere efectivã“, spune Frithjof Schuon îndeschiderea tratatului sãu Despre unitatea transcendentãa religiilor1. Situându-se în tradiþia creatã de HowardHinton2, care a propus ca explicaþie a fenomenului misticexistenþa unei a patra dimensiuni, Schuon comparã noþi-unea teoreticã cu viziunea unui obiect, arãtând cã amân-douã sunt incomplete, vizând doar aspecte – respectivpuncte de vedere, în cazul noþiunii –, ºi nu întregul. Înîncercarea de a avea o vedere mai largã asupra acestora –vederea completã însemnând, pânã la urmã, identitatea –,pe plan fizic avem la îndemânã miºcarea, iar pe plan mintal,„cunoaºterea prin intelect“. Aceastã abordare este, larândul ei, mãrginitã, pentru cã, în realitate, capacitatea depercepþie a omului este limitatã ºi fizic, ºi intelectual. Dinaceastã perspectivã, problema filosofiei constã tocmai înfaptul cã, în oricare dintre variantele ei, limiteazã sensulexperienþei. De aceea, ceea ce au fãcut misticii pentru adepãºi acest impediment, indiferent dacã erau sau nu ºifilosofi în acelaºi timp, a fost tocmai ca, pornind de laconceptele filosofiei, sã meargã mai departe, urmãrind sãtreacã într-un plan superior ei.


Privitã prin prisma calitãþii sale de experienþã a sacrului,relaþia cu divinitatea este, pânã la urmã, o relaþie de întâlnire.Aºa cum o descrie Vasile Tonoiu3, ea este „o sintezã aevenimentului ºi eternitãþii“, sau, citându-l pe Martin Buber,o relaþie de tipul „Eu-Tu“, a coparticipãrii ºi a reciprocitãþiiprezenþei. În acest fel se recunoaºte sfinþenia a tot ceea cene înconjoarã ºi relaþia noastrã cu fiecare lucru, pe careîncetãm a-l vedea ca pe o identitate separatã ºi îl percepemca parte a întregului cãruia îi aparþinem cu toþii.

Este evident cã, pentru mistic, Sacrul este acea prezenþãsingularã care iradiazã prin toate cele trei sfere – a consistenþeimateriale (Cosmos), a afectivitãþii (Eros) ºi a valabilitãþii (Logos) –,regãsindu-se în toate ºi în fiecare dintre ele. Din punctul devedere al misticii, Sacrul transcende, în mod radical, orizonturilede realitate naturalã ºi umanã accesibile omului prin formeleobiºnuite de experienþã ºi prin activitãþile schematizante alegândirii. Este vorba de o experienþã originarã a conºtiinþei, princare spiritul omenesc a sesizat diferenþa între ce se reveleazãa fi real ºi semnificativ ºi fluxul haotic ºi periculos al lucrurilor.Diferenþa dintre religie ºi misticã devine astfel ºi mai clarãprintr-o comparaþie. Dacã, aºa cum rezultã din analiza lui VasileTonoiu, „evacuând sacrul din Cosmos, iudeo-creºtinismul acontribuit la neutralizarea (banalizarea) acestuia ºi a fãcut astfelposibil studiul obiectiv, ºtiinþific al Naturii“, mistica creºtinãmedievalã, pe de altã parte, în varianta sa alchimicã, al cãreireprezentant cel mai cunoscut este Paracelsus, s-a folosit dinplin de elementele Naturii pentru a reflecta, codificat, divinul.

Nu în ultimul rând, fiind legatã de mister, mistica includecaracterul de mysterium tremendum, tradus prin „teroare“,„fior“, „maiestate“ ºi „energie devorantã“, dar ºi fascinaþia,la care face referire Rudolf Otto4 atunci când introduceconceptul de „numinos“ pentru a descrie mai corect sacrul.Calea misticã este, din acest punct de vedere, metoda princare se dã sens pozitiv acestor aspecte aparent negative.Totuºi, nu trebuie sã se înþeleagã de aici cã orice fricã naturalãpoate fi transformatã într-un sentiment mistic.


Se poate spune, aºadar, cã baza misticii se aflã în ceeace se numeºte „adevãrata dialecticã a sacrului“: prin însuºifaptul de a se arãta, sacrul se ascunde. Caracterul aparentparadoxal al iniþierii constã tocmai în faptul cã ea se ocupã,în aceeaºi mãsurã, de vizibil ºi de invizibil.

Unul dintre cele mai reprezentative exemple în acest sensapare la misticii islamici. „Lucrurile ascunse devin vizibile prinopoziþie. Dar, cum Dumnezeu nu are un opus, El rãmâneascuns... Lumina Domnului nu cunoaºte un opus în existenþã,pentru ca prin intermediul acestuia sã se manifeste“, explicãJalaluddin Rumi5. „Dragostea creeazã forme prin separare.Dar, în momentul întâlnirii, Cel Fãrã Formã îºi aratã faþa ºispune: «eu sunt rãdãcina rãdãcinii sobrietãþii ºi intoxicãrii;frumuseþea pe care o vedeþi în forme este reflectarea mea.Iatã cã am îndepãrtat vãlurile ºi am etalat frumuseþea fãrãintermediere. De când aþi devenit atât de legaþi de reflectareamea, aþi gãsit puterea de a vedea numai Esenþa».“ La rândullui, Abu Sa’id al-Kharraz spune: „Nu l-am cunoscut niciodatãpe Allah – fie el binecuvântat – altfel decât ca pe o coincidenþãa opuselor. «El este Primul ºi Ultimul, Vizibilul ºi Ascunsul»(Coran 57:3)“ (Mawqif 193)6.

ªi misticii iudaici au aceeaºi viziune asupra dubleidimensiuni a iniþierii. Gershom Scholem7 aratã cã „Dumnezeucel care se manifestã prin Sefirot-urile (atributele) sale esteacelaºi cu Dumnezeu cel din credinþele religioase tradiþionale;în consecinþã, în ciuda complexitãþii implicate de o asemeneaconcepþie, emanaþia Sefirot-urilor este un proces care sedesfãºoarã în interiorul lui Dumnezeu însuºi. Dumnezeu celascuns în aspectul Ein Sof ºi Dumnezeu cel manifestat înemanaþia Sefirot-urilor este unul ºi acelaºi, vãzut din douãunghiuri diferite“.

În cazul creºtinismului, un exemplu în acest sens aparela Nicolaus Cusanus8: „Aºadar, fie de-a pururea binecuvântatDumnezeu cel care este ascuns de ochii tuturor înþelepþilorlumii“, ºi la Angela Foligno9: „ ... sufletul vede, cunoaºte, simteºi înþelege pe Dumnezeu ca fiind luminã invizibilã, bunãtate


ininteligibilã ºi necunoscutã. Înþelegând, vãzând, cunoscândºi simþind pe Dumnezeu, sufletul, dupã posibilitãþile sale, sedesface în el ºi se umple de el prin iubire... Atunci, sufletulsimte ºi posedã dulceaþa lui Dumnezeu mai mult din ceea cenu înþelege decât din ceea ce înþelege, mai mult din ceea cenu vede decât din ceea ce vede, mai mult din ceea ce nu simtedecât din ceea ce simte, ºi, în cele din urmã, mai mult dinceea ce nu ºtie decât din ceea ce ºtie [...]. Pornind de la ceeace vede, simte ºi ºtie, vede, simte ºi ºtie cã nu poate sã vadã,sã simtã ºi sã ºtie“.

Nici la misticii hinduºi nu lipseºte relaþia dintre ascuns ºirevelat. Patanjali spune: „... mintea este... un obiect depercepþie, ca ºi lumea exterioarã. Atman, adevãratul vãzãtor,rãmâne necunoscut...“10, iar Sri Ramakrishna11 adaugã:„[Brahman vãzut cu atribute] este destinat pentru bhaktas[cei ce urmeazã calea devoþiunii prin iubirea pentru Dumnezeu].Cu alte cuvinte, un bhakta crede cã Dumnezeu are atribute ºise reveleazã omului ca Persoanã, luându-ºi forme. El este celcare ascultã rugãciunile noastre. Rugãciunile pe care le rosteºtiîi sunt adresate numai Lui. Nu are importanþã dacã îl accepþipe Dumnezeu ca având formã sau nu. Este suficient sã simþicã Dumnezeu este o Persoanã care ascultã rugãciunile noastre,care creeazã, prezervã ºi distruge universul, ºi care deþineputerea infinitã“.

Un punct de vedere asemãnãtor gãsim în mistica taoistãa lui Lao Zi12:

[...] De aceea spune o vorbã veche:Calea luminoasã pare-ntunecoasã,Calea care merge-nainte pare a duce înapoi,Calea netedã pare a fi plinã de hârtoape,Puterea superioarã se aseamãnã vãii,Albul desãvârºit pare-a fi negru,Puterea cuprinzãtoare pare-a nu fi de-ajuns,Puterea trainicã pare-a fi slãbiciune,Adevãrul simplu pare-a fi nestatornic,


Pãtratul cel mare nu are colþuri,unealta cea mare târziu se-ncheie de fãurit,

Muzica mãreaþã are sunetul slab,Marea Imagine formã nu are,

Dao se ascunde în nemurire.ªi totuºi,Numai Dao se pricepe sã-nceapãªi se pricepe sã-mplineascã.

Budismul tibetan propune un model mai complicat. Încondiþiile în care mistica tibetanã porneºte de la concepþia cãnu existã un „sine“ distinct ºi independent de elementele careîl alcãtuiesc, ºi cã totul este vacuitate, ascunsul ºi revelatulpot fi regãsite în formula mai puþin clarã, poate, dar expresivãpentru punctul de vedere al acestei religii: „Forma estevacuitate ºi vacuitatea este formã. Vacuitatea nu este altcevadecât formã, iar forma nu este altceva decât vacuitate. În afaravacuitãþii nu existã formã, iar în afara formei nu existãvacuitate“ (Nagarjuna)13.

Cum unul dintre scopurile recunoscute ale oricãrei misticieste acela de a gãsi calea spre eliberarea din lanþurile pe carele impune existenþa lumeascã, una dintre perspectivele prinprisma cãrora pot fi comparate cele ºase mistici fundamentaleeste cea a cauzalitãþii.

Cea mai interesantã teorie din acest punct de vedere este,fãrã doar ºi poate, cea a „originilor interdependente“ (saudoctrina celor douãsprezece cauze), propusã de budismultibetan14. Enunþatã într-o singurã frazã, ea ar suna cam aºa:„Nu existã o producere realã, ci numai interdependenþã“. Estevorba de legea universalã a instantaneitãþii ºi impermanenþei,conform cãreia tot ce apare ca rezultat al unui concurs deelemente trebuie sã se dezagrege atunci când se manifestãalte cauze decât cele care au dus la constituirea compusului.Conform tradiþiei, ultimele cuvinte ale lui Buddha cãtre discipoliisãi au fost: „Tot ce e produs, compus, e perisabil“. Ceea ceîncearcã sã exprime teoria originilor interdependente estesimplul fapt cã e necesarã existenþa trecãtoare a anumitor


fenomene pentru ca un alt fenomen sã capete existenþã. Acestlucru este valabil în toate planurile, atât în microcosmos, cât ºiîn macrocosmos, în infinitul mic ºi în infinitul mare. Mai multdecât atât, originile interdependente nu constituie o serie deincidente ce survin în jurul unei fiinþe care ar exista în afaralor. Fiecare fiinþã este Lanþul originilor interdependente, înaceeaºi mãsurã în care tot el este ºi universul, cãci în afaraactivitãþii sale nu existã nici fiinþã ºi nici univers.

Deºi porneºte de la o concepþie filosoficã a lumii completdiferitã, prin acceptarea faptului cã ignoranþa face parte dinfiinþa noastrã ºi cã ceea ce o alimenteazã este activitatea fizicãºi mintalã, budismul tibetan se apropie de hinduismul Gita,fiind de acord cã „nimeni, niciodatã, nu stã, mãcar o clipã,fãrã sã sãvârºeascã fapte, cãci sãvârºeºte fapte fãrã sã vrea,prin Tendinþele nãscute din Naturã“ (Bhagavad Gita 3:5).Factorii determinanþi din acest punct de vedere sunt simþurile,care, producând percepþii ºi senzaþii, ne înºalã ºi duc la apariþiaunor construcþii mintale numite de tibetani „îmbinãri“. Prin elese conferã un fel de realitate iluzorie lumii, pe care în acestfel o creãm, considerând-o exterioarã, când de fapt ea emanãdin noi înºine ºi existã în noi în perfectã dependenþã de iluziacãreia îi suntem pradã. Sprijinindu-se una pe alta, ignoranþa,dorinþa ºi actul determinã revoluþia lanþului în chiar minteanoastrã. Pasul cel mai important îl face misticul atunci cândînþelege faptul cã, dacã este lanþul, atunci este ºi creatorullui. „Te cunosc, constructor al edificiului, de-acum înainte nuvei mai construi“ (Dhammapada, 154).

Hinduismul propune, la rândul sãu, un determinismspecific. În concepþia brahmanicã existenþa este ciclicã atâtla nivel macrocosmic, cât ºi la nivel microcosmic. Dupãmoarte, sufletul pãrãseºte trupul ºi se reîncarneazã într-unalt trup, într-un proces continuu – samsara. Dar, o datã cunoua naºtere, insul preia încãrcãtura faptelor sale anterioare,din viaþa precedentã – karma. Lanþul cauzal este deci explicatprin legea karmicã. Potrivit acesteia, omul este aºa cum seface el însuºi. Eliberarea din acest ciclu – moksha – este


posibilã numai prin apropierea de divinitate. O datã ce atraversat marea pasiunilor, misticul se uneºte cu Tranchilitateaºi posedã Sinele în toatã plenitudinea sa. Prin renunþarea lacele lumeºti ºi la rezultatul faptelor sale, misticul face posibilãieºirea din lanþul cauzal.

Mistica taoistã propune teoria concordanþei acþiuniiºi reacþiunii. Prin intermediul binomului Yin-Yang, în carepolaritãþile inverse se reunesc pe baza logicii duale acoexistenþei ºi alternanþei, se demonstreazã cã existenþaºi nonexistenþa, pozitivul ºi negativul, identitatea ºi dife-renþa, continuul ºi discontinuul, masculinul ºi femininul suntinseparabile, determinându-se reciproc într-o ciclicitateinfinitã. Opoziþia este doar aparentã ºi relativã, iar soluþiastã în distrugerea distincþiilor ºi descãtuºarea energiei, ch’i.În aceastã situaþie, misticul încearcã sã iasã din lanþulcauzal prin inversarea procesului generãrii ºi întoarcereade la multiplicitatea lucrurilor la simplitatea originarã,t’ai-chi sau hun-tun.15

Mistica iudaicã cunoaºte ºi ea doctrina interconexiunii,deºi aici este explicatã, aºa cum este firesc, printr-o altã teorie,nu mai puþin interesantã. În acest caz legea cauzei ºi efectuluieste legatã intrinsec de legea ascunsului ºi revelatului. Oricemanifestare fizicã a unui lucru este rezultatul unei cauze cepare ascunsã datoritã viziunii fragmentate pe care o are omulasupra realitãþii, accesul complet fiindu-i blocat de simþuri. Dinacest punct de vedere, timpul este vãzut ca fiind iluzia carecreeazã distanþa dintre cauzã ºi efect. Aceastã distanþã neîmpiedicã sã percepem interconexiunea dintre evenimentelecare se petrec în viaþa noastrã, deºi ea este întotdeauna acolo.Cu alte cuvinte, nimic nu este întâmplãtor, tot ceea ce seîntâmplã se întâmplã datoritã unui motiv. Oricât de accidentalar pãrea un eveniment, el are întotdeauna o cauzã ascunsãundeva în „trecut“. Haosul nu este decât incapacitatea noastrãde a relaþiona incidentele de azi cu faptele anterioare.

În ceea ce o priveºte, mistica islamicã apreciazã lumeaºi nu înclinã spre dispreþuirea asceticã a vieþii. Pornind de la


concepþia cã Dumnezeu se doreºte revelat, calea misticãconstã, de fapt, în încercarea de a-l cunoaºte prin iluminare,ºi nu prin abandonarea celor lumeºti. Aºa cum subliniazãLucian Blaga în Cursul de filosofia religiei, islamismul secaracterizeazã printr-un anume activism, promovând ideearãzboiului sfânt, dar, implicit, ºi pe cea a jertfei eroice pentrualþii. Aºadar, islamismul nu propune o teorie specificã a lanþuluicauzal ºi nici o cale proprie pentru ieºirea din acesta, în sensulstrict al noþiunii.

O interesantã combinaþie de elemente propune misticacreºtinã. Existã aici ideea solitudinii (isihasmul), amintind dehinduismul yoghic, a îndumnezeirii („Dumnezeu s-a fãcut ompentru ca oamenii sã poatã deveni Dumnezei“, citeazãVladimir Lossky în Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit),ce seamãnã cu cea din gândirea iudaicã ºi chiar cu cea adeterminãrii de tip karmic – suma faptelor din cursul vieþii îlduce pe om spre Raiul mântuirii sau spre Iadul damnãrii.Totuºi, spre deosebire de iudaism (unde eventuala pedeapsãdureazã pânã la un an) ºi de hinduism (unde prin renunþareala rezultatul faptelor se pot rãscumpãra greºelile din vieþileanterioare), creºtinismul nu prevede posibilitatea ieºirii dinIad, fiind, din acest punct de vedere, extrem de restrictiv (deºipropune, în schimb, practica iertãrii pãcatelor în timpul vieþii,prin diverse metode). Unica reþetã a ieºirii din lanþul cauzaleste aici intrarea în Rai. Dar în aceste condiþii ar fi o exageraresã spunem cã ea este deschisã tuturor.


2.2. TIPURI DE ABORDARE:CATAFATIC ªI/SAU APOFATIC

Do I dareDisturb the universe?In a minute there is timeFor decisions and revisionsWhich a minute will reverse.

T.S. Eliot, The Dry Salvages

În orice religie, fie cã are un caracter deschis, precumcreºtinismul, sau iniþiatic, precum budismul tibetan, descriereadivinului începe prin atribute afirmative, care sã-l facã peDumnezeu accesibil omului obiºnuit. Mistica intervine acolounde începe cãutarea a ceea ce este dincolo de aparenþã,unde se încearcã înþelegerea superioarã ºi revelarea a ceeace este ascuns. Este evident cã, din acest punct de vedere,practic toate misticile pleacã de la conºtientizarea faptuluiaparent paradoxal cã divinitatea ESTE totul ºi, în acelaºi timp,NU ESTE nimic. Încercarea de a împãca cele douã aspecteale acestui fenomen într-o explicaþie acceptabilã o gãsim lamai toþi misticii.

Pentru exemplificare îl putem cita pe Dionisie Areopagitul:„Dar pentru ce spun în general cã, pornind de la afirmaþiiledumnezeieºti, ajungem la negaþia dumnezeiascã a celor dinurmã? Fiindcã vrem sã vedem pe Cel mai presus de oriceafirmaþie din ceea ce îi este mai înrudit, trebuie sã pornim dela cele dintâi afirmaþii de bazã, trebuie sã negãm cele caresunt cele mai strãine de El“. „Afirmaþiile se atribuie în modpropriu lui Dumnezeu [fiindcã este]; aºa sunt de pildã Cel ceeste, viaþa, lumina ºi celelalte; iar negaþiile, câte se neagã castrãine lui Dumnezeu, ca de pildã cã Dumnezeu nu e trup sausuflet, nici ceva din cele cunoscute sau contemplate prinînþelegere.“16 Dar aceasta este viziunea uºor forþatã a unuiom care, deºi se simte pãtruns de sentimentul mistic, nudoreºte sã iasã din tiparele dogmei religioase în care a fost


educat. Desigur, existã ºi cazul opus. Budismul s-a nãscutpentru cã Buddha nu a fost satisfãcut de ceea ce i-a oferitdoctrina hinduistã ºi a propus negarea sinelui ca mijloc pentruunificarea cu divinul manifestat în tot ceea ce existã.

Pentru împãcarea negaþiei cu afirmaþia, Lao Zi propune,la rândul lui, un misticism combinat: nu refugierea din lumeîn principiul impersonal, ci regãsirea lui Tao în naturã, printrãirea cu lumina lui în sine.

Coranul spune: „Dumnezeu este lumina cerului ºi apãmântului“, dar Jalaluddin Rumi remarca: „Dumnezeu acreat suferinþa ºi durerea pentru ca bucuria inimii sã se poatãmanifesta prin opusul ei. Astfel, lucrurile ascunse devin vizibileprin opusul lor. Dar, cum Dumnezeu nu are opus, El rãmâneascuns... Lumina lui Dumnezeu nu are opus în existenþã,pentru ca prin opusul ei sã se poatã manifesta“.17

ªi în hinduism Brahman este totul (aºa cum reiese dinUpanishadele vechi, care, în susþinerea identitãþii dintresinele omului ºi Dumnezeu, aratã: „Cu adevãrat Brahman esteîntreagã aceastã lume... Spiritul este natura sa, respiraþia estetrupul sãu, eterul este sinele sãu. Atoteficient este el,atoatedoritor, atoatemirositor, atoategustãtor, cuprinzând însine lumea, fãrã cuvânt, netulburat... acesta este Atman almeu, înãuntrul inimii, mai mic decât un grãunte de orez...acesta este Atman al meu, mai mare decât pãmântul, maimare decât cerul, mai mare decât toate lumile“18), iar lumeae doar maya, manifestarea iluzorie a lui Brahman19.

Iar în iudaism Dumnezeu „afirmã“, în Torah: „Eu sunt“,dar în mistica iudaicã toate calitãþile îi sunt descrise prin negaþii.

Abordarea catafaticã apare deci în toate cele ºase religiifundamentale la care face referire studiul de faþã, dar numaica explicaþie accesibilã omului obiºnuit ºi, respectiv, ca punctde plecare al misticilor. Ea constituie de fapt aparenþa, pe caremisticii se luptã sã o lase în urmã pentru a ajunge la esenþã.Treptele încercãrii lor de a descifra ceea ce este ascuns îiconduc pânã la urmã la o abordare apofaticã20. În tratatullui Despre teologia misticã, Dionisie Areopagitul menþioneazã


clar superioritatea teologiei apofatice faþã de cea catafaticã.Mai mult, el pune semnul egalitãþii între calea apofaticã ºiteologia misticã, arãtând cã, prin definiþie, mistica esteapofaticã21. Scopul oricãrei experienþe mistice este tocmaidepãºirea a ceea ce este, pentru a se ajunge la ceea ce nueste: perceptibil, vizibil, cognoscibil ºi deci accesibil tuturor.În final, cercul se închide prin faptul cã, prin experienþa sa,misticul încearcã sã afle CEVA despre divinitatea pe care ocautã. De aceea, ni se pare mai relevant din punctul de vedereal acestui studiu sã urmãrim în cadrul fiecãrei religii abordareaapofaticã, ea reprezentând, de fapt, premisa experienþeimistice. În unele cazuri baza catafaticã a demersului esteevidentã, în altele se poate doar subînþelege.

Din aceastã perspectivã, dintre toate, exemplul cel maiinteresant îl reprezintã, fãrã îndoialã, misticismul budist, carepropune varianta dublã „este ºi nu este“. Buddha predicãsimultan cã „lumea este eternã ºi cã lumea nu este eternã,cã lumea este finitã ºi cã ea este infinitã, cã trupul ºi sufletulsunt identice ºi cã ele nu sunt identice, cã arhatul existã dupãmoarte, cã arhatul nu existã dupã moarte, cã el nici existã,nici nu existã...“, negând deopotrivã tezele ºi antitezele ºiproclamându-se „liber de orice teorie“.22 Evoluþia ulterioarã abudismului a dus la apariþia unor variante specifice. Astfel,budismul Zen pãstreazã tradiþia „nici, nici“. În Bodhidharmagãsim urmãtoarea menþiune: „... aceastã «stare» [...] nu a trãitsau a murit, apãrut sau dispãrut, crescut sau scãzut vreodatã.Nu este purã sau impurã, bunã sau rea, trecutã sau viitoare.Nu este adevãratã sau falsã. Nu este masculinã sau femininã.Nu apare ca un cãlugãr sau ca un laic, ca un bãtrân sau ca unnovice, ca un învãþat sau ca un prost, ca un buddha sau caun muritor. Nu luptã pentru nici o realizare ºi nu suferã nici okarma. Nu are putere sau formã. Este ca spaþiul. Nu-l poþiposeda ºi nu-l poþi pierde [...]. Numai cei înþelepþi cunoscaceastã stare, numitã natura dharma, numitã eliberare. Niciviaþa, nici moartea nu pot restrânge aceastã stare. Nimic nupoate. Ea este, de asemenea, numitã Tathagata cea de


neoprit, Incomprehensibilul, Eul Sacru, Nemuritorul, MareleÎnþelept. Numele sale variazã, dar nu ºi esenþa ei“.23

Pe de altã parte, budismul tibetan dezvoltã o abordareclar apofaticã. Dudjom Rinpoche spune despre natura luiBuddha: „Nici un cuvânt nu o poate descrie/ Nici un exemplunu o poate indica/ Samsara nu o face mai rea/ Nirvana nu oface mai bunã/ Nu s-a nãscut niciodatã/ Nu a încetat niciodatã/Nu a fost niciodatã eliberatã/ Nu a fost niciodatã eludatã/ Nua existat niciodatã/ Nu a fost niciodatã nonexistentã/ Nu arenici un fel de limite/ Nu poate fi categorisitã în nici un fel“.24

Prin contrast, misticii hinduºi aduc în discuþie varianta„ºi, ºi“. Bhagavad Gita menþioneazã: „supremul Brahman, fãrãde început, despre care se spune cã nu este nici Fiinþã, niciNefiinþã [...] pãrând a avea însuºirile tuturor simþurilor, el estelipsit [totuºi] de toate simþurile; este desprins ºi susþine totul;lipsit de Tendinþe, are [totuºi] parte de Tendinþe. Înãuntrul ºi înafara fiinþelor, miºcãtor ºi nemiºcãtor, este de necunoscut dincauza subtilitãþii [sale]; când este aproape, este departe.Neîmpãrþit, sãlãºluieºte în fiinþe ca ºi cum [ar fi] împãrþit; eltrebuie cunoscut drept cel ce susþine fiinþele, drept cel ce ledistruge, drept cel ce le creeazã. I se spune strãlucireastrãlucirilor, cel de dincolo de tenebre, Cunoaºtere ºi obiect alCunoaºterii; cel ce se dobândeºte prin cunoaºtere, cel ce stãîn inima Totului“ (13:12-17). Acelaºi tip de abordare îl gãsimla Vasishtha25: „Nu face nimic ºi totuºi a modelat universul. Deºisusþine întregul univers, nu face absolut nimic. Nici o substanþãnu este diferitã de el ºi totuºi el nu este substanþã; deºi estenon-substanþã, el este prezent în toate substanþele. Cosmosuleste trupul lui ºi totuºi el nu are trup... acea conºtiinþã infinitãeste ºi nu este. Este chiar ºi ceea ce nu este. Toate acesteafirmaþii despre ceea ce este ºi nu este sunt bazate pe logicã,iar conºtiinþa infinitã depãºeºte adevãrul ºi logica“.

Misticismul creºtin nu face nici el excepþie. Misticiicreºtini au adoptat ºi ei poziþia apofaticã faþã de existenþa luiDumnezeu. Nicolaus Cusanus concluzioneazã cã „Dumnezeunu este ceva anume... Dumnezeu este deasupra noþiunii de


nimic ºi deasupra noþiunii de ceva... Dumnezeu nu poate finumit «aºa» mai degrabã decât «altfel» [...] nici Dumnezeu ºinici numele Sãu nu va putea fi gãsit în lumea tuturorcreaturilor [...]. Dumnezeu se sustrage oricãrui concept ºi nuse poate afirma cã El ar fi ceva anume. Fiindcã ceea ce nuare caracteristicile unei creaturi nu poate fi gãsit în lumeacreaturilor. Ceea ce nu a fost creat nu poate fi gãsit în lumeacelor create... ªi chiar dacã [...] cele create sunt ceea ce suntprin intermediul a ceea ce nu a fost creat, pentru cã acestadin urmã nu a fost creat, este necunoscut în lumea celorcreate“.26 La rândul lui, Meister Eckhart spune despreDumnezeu cã este „deasupra existenþei: este o nonexistenþãdeasupra existenþei. De aceea Sf. Augustin remarca: «Cel maibun lucru pe care îl putem spune despre Dumnezeu este sãpãstrãm tãcerea în ce îl priveºte, din înþelepciunea adâncurilorinterioare». Pãstraþi tãcerea, aºadar, ºi nu pãlãvrãgiþi despreDumnezeu, cãci vorbind despre el minþiþi ºi comiteþi un pãcat.Dacã doriþi sã fiþi perfecþi ºi sã nu pãcãtuiþi, atunci nu vorbiþidespre Dumnezeu. De asemenea, nu încercaþi sã înþelegeþiceea ce este legat de Dumnezeu, fiindcã Dumnezeu estedeasupra oricãrei înþelegeri. Un înþelept spune: Dacã aº aveaun Dumnezeu pe care l-aº înþelege, nu l-aº privi ca peDumnezeu. Dacã înþelegi ceva despre el, atunci el nu se aflãîn ceea ce ai înþeles, iar prin înþelegerea unui aspect al lui, defapt intri pe tãrâmul ignoranþei...“27. Totuºi, tot la NicolausCusanus28 gãsim ºi o viziune aparent catafaticã, ce subliniazã,în realitate, caracterul apofatic al misticii creºtine: „... numeleafirmative pe care i le atribuim lui Dumnezeu i se aplicã într-unmod infinit diminuat ... numele afirmative se aplicã în funcþiede puterea infinitã a lui Dumnezeu în relaþia cu cele create“.

O viziune asemãnãtoare gãsim în mistica taoistã a luiLao Zi, care aratã:

Dao care poate fi rostitnu este eternul Dao,numele care poate fi numitnu este eternul nume:


fãrã nume,este obârºia Cerului ºi pãmântului, nume având,este mama celor zece mii de lucruri.Astfel,Întru totul lipsit de dorinþã,Îi poþi controla ascunziºurile,Iar întru totul aflat în dorinþã,Îi poþi contempla înfãþiºãrile.Acestea douã laolaltã apar, însã diferit sunt numite:Împreunã se cheamã misteriosul.Mai misterios decât misteriosul –Poartã cãtre toate ascunziºurile.29

Aceeaºi concepþie apare ºi în Despre identitatea lucrurilora lui Zhuang Zi: „Marele Dao nu poate fi numit. O discuþieperfectã nu foloseºte vorbele. Marea omenie nu e omenie (celcare este cu adevãrat omenos nu îºi aratã omenia sau nu epãrtinitor). [...] Calea luminoasã nu e adevãrata cale (Daoexplicat ºi definit nu este adevãratul Dao). O discuþie în caresunt folosite vorbele nu ajunge la adevãr. Omenia arãtatã înfiecare zi (manifestarea constantã a omeniei sau pãrtinirea)nu-ºi împlineºte rostul“.30

Am lãsat în mod voit la urmã mistica islamicã ºi pe ceaiudaicã, datoritã faptului cã în amândouã apare un caracterdublu, cu vagi valenþe catafatice. Astfel, pornind de la premisacã Dumnezeu a creat lumea pentru cã vrea sã se facãaccesibil, se poate spune cã în misticismul islamic lumeaca manifestare a lui Dumnezeu are un accent de afirmare31.Aceastã abordare se regãseºte foarte bine în întrebarea „Cumîl recunoºti pe Dumnezeu?“ ºi în rãspunsul pe care l-a dat AbuAsa’id al-Kharraz32: „Prin faptul cã El este coincidentiaoppositorum“. Aceasta s-ar traduce prin faptul cã întregulunivers al lumilor este, în acelaºi timp, El ºi non-El (huwa lahuwa). Dumnezeu manifestat în forme este, în acelaºi timp,El însuºi ºi altceva decât El însuºi, fiindcã prin manifestare Eldevine limitatul fãrã limite, vizibilul ce nu poate fi vãzut.Aceastã manifestare nu este nici perceptibilã ºi nici verificabilã


prin facultãþile senzoriale; raþiunea discursivã o respinge. Eaeste perceptibilã numai prin Imaginaþia Activã (Hadratal-Khayal...), atunci când aceasta din urmã dominã percepþiilesenzoriale ale omului, în vise sau, chiar mai bine, în stareade veghe. Pe scurt, este nevoie de percepþia misticã (dhawq).Sau, aºa cum arãta ‘Abd al-Kader, „Allah este în Sine fiinþã ºinon-fiinþã, existenþã ºi non-existenþã. El este în acelaºi timpceea ce desemnãm prin noþiunea de fiinþã absolutã ºinon-fiinþã absolutã, sau fiinþã relativã ºi non-fiinþã relativã...Toate aceste atribute se referã numai la Dumnezeu, cãci nuexistã nimic pe care sã-l putem percepe, cunoaºte, scrie saurosti care sã nu fie El“ (Mawqif 287), ºi, parafrazând, „Allahnu este nici asta, nici cealaltã“ (Mawqif 30)33. Un alt exempluexcelent despre viziunea islamicã asupra divinitãþii îl constituieexprimarea lui Ahmad Ibn ’Ata’Allah: „... gnoza lui Dumnezeuse aflã între lipsa de moderaþie, care atribuie caracteristiciumane lui Dumnezeu, ºi neglijenþã, care neagã lui Dumnezeuorice atribute... Adevãrul se gãseºte în echilibrul dintre celedouã extreme“. „El este Primul ºi Ultimul, cel din afarã ºi celdinlãuntru, cunoscãtor al tuturor lucrurilor.“34

La rândul lui, misticismul iudaic prezintã ºi el aceastãparticularitate specialã. Deºi, aºa cum este firesc, porneºte dela aceeaºi idee a imposibilitãþii umanitãþii de a percepe esenþalui Dumnezeu, existã ºi în cazul iudaismului un vag ºi aparentcaracter pozitiv (citeºte „catafatic“). Dupã cum aratã DanielMatt35, „adevãrata esenþã a lui Dumnezeu nu poate fi pãtrunsãdecât de Dumnezeu însuºi [...]. Orice este vizibil ºi orice poatefi perceput cu gândul este mãrginit. Orice este mãrginit, estefinit. Orice este finit, nu este nediferenþiat. În sens invers,nemãrginitul este numit Ein Sof, Infinit. Este nediferenþiereaabsolutã în unicitatea sa perfectã ºi neschimbãtoare...“.Aºadar, Dumnezeu este indefinibil, dar existã ceva care sepoate spune despre El, cã ESTE. „Eu sunt cel ce sunt“, spuneDomnul în Tanach (Ieºirea, 3:14), enumerând substantiveprecum Viaþa, Adevãrul, Lumina etc. La rândul lui, GershomScholem36 completeazã: „Ein Sof este perfecþiunea absolutã,în care nu existã distincþii ºi diferenþieri, ºi nici chiar voliþie, dupã


unii. Nu se reveleazã într-o formã care sã facã posibilãcunoaºterea naturii sale, ºi nu este accesibil nici gândului celuimai intim... al contemplatorului. ªi mai îndrãzneþ este conceptulde ayin sau afisah («nimic», «nimicitate»), ca prim pas almanifestãrii lui Ein Sof. În esenþã, aceastã nimicitate estebariera cu care se confruntã intelectul uman atunci când ajungela limita capacitãþii sale. Cu alte cuvinte, este o afirmaþiesubiectivã conform cãreia existã o lume pe care nici o fiinþãcreatã nu o poate înþelege intelectual ºi care de aceea nu poatefi definitã decât ca «nimicitate»“.

NOTE

1 Frithjof Schuon, Despre unitatea transcendentã a religiilor,Editura Humanitas, Bucureºti, 1994, p. 27.2 Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem, p. 52.3 Vasile Tonoiu, Hermeneutici existenþiale ºi deconstrucþiiexplicative ale „sacrului“, în Raþiune ºi credinþã, Bucureºti,Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1988.4 Aºa cum apare în Cursul de filosofia religiei al lui LucianBlaga, idem.5 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, Albany, New York, State University of NewYork Press, 1983, p. 49.6 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, Albany,New York, State University of New York Press, 1995, p. 111.7 Gershom Scholem, Kabbalah, Jerusalem: Keter PublishingHouse Jerusalem Ltd., 1974, p. 98.8 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1997, p. 213.9 Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works,Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1993, p. 294.10 Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How toKnow God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, New York: NewAmerican Library, 1953, p. 12.


11 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, New York,Ramakrishna-Vivekananda Center, 1942, 1948, 1958, p. 209-210.12 Lao Zi, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din Zhuang Zi,idem.13 Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem,p. 94. Fãrã a face o paralelã de identitate, nu putem sã nu remarcãmfoarte interesanta asemãnare dintre vacuitatea tibetanã, Taochinezesc ºi Ein Sof-ul iudaic. Nu ne referim aici numai la faptulcã toate au fost cel mai adesea greºit înþelese, interpretate ºi, înfinal, traduse în analizele occidentale prin „neant“, ci ºi laevidentele caracteristici comune ale acestor trei concepte. Pe dealtã parte, dacã existã o bazã pentru a considera cã regãsim onoþiune oarecum comparabilã ºi în hinduism, unde lui Brahman ise atribuie ºi (dar nu numai) calificativul sunyata (echivalent cuvacuitatea), conceptul lipseºte cu desãvârºire din creºtinism ºiislamism (nu trebuie confundat cu caracterul necreat al divinitãþiiºi nici cu conceptul de creaþie ex nihilo). Faptul este cel puþinparadoxal, dacã ne amintim cã ambele religii îºi au bazele în iudaism.14 Aºa cum este redatã ºi explicatã de Alexandra David-Neel înTainele învãþãturilor tibetane, idem, p. 45-48. Este vorba deIgnoranþã, Samskara (alcãtuiri mintale), Conºtiinþã-cunoaºtere,Nume ºi Formã (corporalitate-gândire), Sfera simþurilor (simþurileºi obiectul lor, mintea – consideratã al ºaselea simþ), Contact,Senzaþie, Dorinþã-sete, Prehensiune, Existenþã (devenire), Naºtere,Bãtrâneþe-moarte.15 Michael Saso, Buddhist and Taoist Notions of Transcendence,în Buddhist and Taoist Studies, ed. de Michael Saso ºi David W.Chippell (1977, University Press of Hawaii), p. 11.16 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,Bucureºti, 1996.17 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, idem, p. 49.18 The Upanishads, Tomales, CA: Nilgiri Press, 1987.19 Însuºi termenul de Brahman aduce în discuþie o problemãinteresantã: dacã, aºa cum arãta Lucian Blaga în Cursul defilosofia religiei, Brahman a reprezentat iniþial „cuvântul magic“


folosit de preoþii hinduºi în ritualurile religioase, pentru a ajungeîn final sã denumeascã divinitatea, el a identificat în acelaºi timpºi pe iniþiaþii practicanþi ai hinduismului, fãcând din ei mai multdecât niºte simpli mijlocitori între oamenii obiºnuiþi ºi divinitate,ridicându-i la rangul de „om divin“, o datã cu apariþia cãruia s-acreat o nouã treaptã în apropierea de Dumnezeu.20 Deºi nu fac obiectul prezentului studiu, totuºi meritã menþionatfaptul cã existã ºi mistici cu un caracter preponderent catafatic.Vom aminti numai exemplul zoroastrismului, în care divinitateasupremã, Ahura Mazda (Pahlavi-Ohrmazd), traductibil prin„Dumnezeul cel Înþelept“, este vãzutã ca fiind binele, creatorul lumiiºi al tuturor lucrurilor, inclusiv al oamenilor. Lui i se opune AnghraMainyu (Pahlavi-Ahriman), traductibil prin „Spiritul Distructiv“,întruparea rãului ºi creator al tuturor relelor. Bãtãlia cosmicã dintrebine ºi rãu va duce în final la distrugerea rãului.21 Aºa cum arãta Vladimir Lossky în Teologia misticã a Bisericiide Rãsãrit, idem, p. 59.22 Mircea Eliade & Ioan Petru Culianu, Dicþionar al religiilor,Editura Humanitas, Bucureºti, 1993, p. 68.23 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, New York:North Point Press, 1987, p. 21-23.24 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,New York: Harper Collins Publishers, Inc., 1993, p. 49.25 Vasishtha’s Yoga, Albany, N.Y., State University of New YorkPress, 1993, p. 377-378.26 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 211-213.27 Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, NewYork: Penguin Books USA, Inc., 1994, p. 236-237.28 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 122.29 Lao Zi, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din ZhuangZi, idem.30 Lao Zi, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din ZhuangZi, idem.


31 Aºa cum într-adevãr a subliniat Lucian Blaga, în Cursul defilosofia religiei, idem.32 Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn‘Arabi, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969,p. 188-189.33 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem,p. 85, 78.34 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1996,p. 162, 182.35 Daniel C. Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, New York: Harper Collins Publishers, 1995, p. 81, 29.36 Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 89, 94.

3. DEFININD INDEFINIBILUL

There are three most mystical unions; twonatures in one person; three persons inone nature; one soul in two bodies. Forthough indeed they are really divided, yetthey are so united, as they seem but one,and make rather a duality than twodistinct souls.

Sir Thomas Browne, Religio Medici

Fiecare misticã propune o viziune proprie asupra lumiica manifestare a lui Dumnezeu. Aºa, de pildã, în budismultibetan existenþa este definitã prin teoria vacuitãþii. Suntenumerate astfel optsprezece forme ale vacuitãþii, carereprezintã tot atâtea atribute ale realitãþii absolute sprecare se îndreaptã paºii misticului – vacuitate interioarã,vacuitate exterioarã, vacuitate interioarã ºi exterioarã,vacuitate vacua, mare vacuitate, vacuitate compusã,vacuitate necompusã, vacuitate în sens absolut, vacuitateinfinitã (în timp ºi spaþiu), vacuitate fãrã început ºi fãrãsfârºit, vacuitate înglobând totul, vacuitate prin sine,vacuitate de toate lucrurile (lipsitã de tot), vacuitateneimaginarã (sau neimaginatã), vacuitate de caracterpropriu (fãrã semne caracteristice), vacuitate de proprietãþi,vacuitate lipsitã de propria-i substanþã, vacuitatea substan-þei (lipsitã de virtuþi eficiente)1.

La rândul lui, misticismul hindus vede lumea simþitã amultiplicitãþii fenomenale ca un vãl iluzoriu – maya – produsde Brahman pentru a se acoperi. În spatele acestei multiplicitãþiiluzorii se ascunde unicitatea realã a fiinþei impersonale adivinitãþii. Brahman este astfel suma contrariilor, iar unul dintreatributele sale este vacuitatea.


Misticismul taoist introduce conceptul de Tao (Dao),definit ca lege a schimbãrii ºi alternanþei celor douã principiicomplementare, yin ºi yang, dar ºi ca „formã fãrã de formã,imagine a nefiinþãrii, nedesluºitã ºi obscurã ºi conþinând însine prototipurile ºi esenþele tuturor lucrurilor“.2

Pornind de la ideea cã procesul care, în creaþie, seîndreaptã aparent în exteriorul lui Dumnezeu nu este altcevadecât partea exotericã a aceluiaºi proces care se întâmplã,în ultimã instanþã, înlãuntrul Lui, misticismul iudaic identificãzece atribute ale divinitãþii, numite Sefirot – Keter (coroana),Hokhmah (înþelepciunea), Binah (inteligenþa), Gedullah(mãreþia) sau Hesed (bunãtatea/mila), Gevurah (puterea/rigoarea), Tiferet (frumuseþea), Netzach (victoria), Hod (gloria),Yesod (temelia) ºi Malkhut (regatul). În spatele acesteiaparente multiplicitãþi se aflã unicitatea arborelui sefirotic.

O variantã opusã propune misticismul creºtin, princoncepþia de creaþie ex nihilo. Aici actul creaþiei este vãzutca o lucrare a voinþei (pusã în contrast cu firea), având locîn afara lui Dumnezeu, care aºazã neantul alãturi deplinãtatea Sa.3 Aºa apare distincþia dintre fiinþa lui Dumnezeu(vãzut ca Treime) sau natura Sa propriu-zisã – inaccesibilã,incognoscibilã, necomunicabilã – ºi energiile sau lucrãriledumnezeieºti, prin care El se comunicã ºi se dãruieºte.

Prin contrast, misticismul islamic se bazeazã pe concepþiastratificãrii existenþei, cel mai adânc strat fiind substanþa divinã.Exact invers decât în cazul hinduismului brahmanic, realitateaeste vãzutã ca fiind formatã dintr-o serie de veºminte pe caredivinitatea le îmbracã pentru a se face vizibilã. Teoria emana-þionistã a celor zece Intelecte aduce foarte mult, în modnesurprinzãtor, cu cele zece Sefirot-uri iudaice.

Aºadar, se observã cã, indiferent de felul în care estevãzut obiectul divin ºi imaginat modul în care se poate petreceunirea cu acesta, fie cã este vorba de disiparea eului ºi„trecerea dincolo“ prin inacþiune, drum direct ºi iluminareinstantanee4, sau de regãsirea eului primordial cu accesareauniversului emanaþiei prin vizualizarea culorilor5, în toate cele


ºase mistici fundamentale la care se raporteazã analiza defaþã se regãsesc trei elemente comune ce caracterizeazãrealitatea absolutã spre care tinde misticul: faptul cã aceastãrealitate este necreatã, omniprezentã ºi incognoscibilã.Împrumutând conceptele filosofiei, putem spune cã regãsimaici atributele Unului. De fapt, indiferent de religie ºiindiferent dacã le numesc ca atare sau doar implicit,preocuparea tuturor misticilor este sã analizeze relaþia dintredivinitatea vãzutã ca Unu ºi lumea vãzutã ca manifestare aacesteia, sub forma Multiplului. În fond, orice demers misticse constituie din douã componente: încercarea de a ajungede la Multiplu la Unu ºi efortul de a determina manifestareasau dezvãluirea Unului în Multiplu. Fireºte, trecerea dintre celedouã planuri ºi relaþia dintre cele douã regimuri poate cunoaºteforme specifice fiecãrei religii ºi chiar fiecãrui mistic în parte,tot aºa cum cãutarea Unului se poate face prin eliminareaMultiplului sau prin cufundarea în el, în funcþie de felul cumsunt interpretate cele douã concepte, de la caz la caz. Deaceea, ne propunem ca, pentru început, sã urmãrim numaifelul cum sunt redate atributele Unului la diverºi mistici.

3.1. CARACTERUL NECREAT AL DIVINITÃÞII

Far or forgot to me is near,Shadow and sunlight are the same.The vanished gods to me appear,And one to me are shame and fame.

Ralph Waldo Emerson, Brahma

Urmãrind redarea caracterului necreat al divinitãþii înbudismul Zen, unul dintre cele mai reprezentative exempleîl gãsim în analiza fãcutã de Dennis Genpo Merzel6 asupracãrþii Verses on the Faith Mind, din care citãm: „Aceste formediverse au dimensiuni ºi aspecte diferite, ºi totuºi au o singurãesenþã... A realiza aceastã esenþã Unicã înseamnã a te


elibera... Cel de-al ªaselea Patriarh a numit-o «esenþã a minþii»... Aici, cel de-al Treilea Patriarh o numeºte «esenþa atemporalãa sinelui». Bankei a numit-o «mintea nenãscutã a lui Buddha».Toate aceste denumiri se referã la acelaºi lucru: la naturabudistã, la adevãratul sine. Aceastã esenþã nu este nãscutãºi nu poate muri niciodatã. Existenþa ei este eternã. Unii onumesc energie, alþii o numesc spirit. Dar ce este, de fapt?Nimeni nu ºtie. Orice concept am folosi pentru a o descrie nuva putea constitui decât o analogie...“

ªi în budismul tibetan se reflectã caracterul necreatal acelui Unu spre care tinde misticul în cursul experienþei sale.Aºa cum arãta Alexandra David-Neel7, pornind de la crezulbudist exprimat în douã fraze: „toate compusele suntimpermanente“ ºi „toate lucrurile sunt lipsite de ego (atman:„eu“ sau suflet)“, ceea ce urmãreºte de fapt misticul tibetaneste trecerea dincolo de Cunoaºtere prin negarea eului, adicãprin îndepãrtarea elementelor constitutive care formeazãceea ce numim om, munte etc.

Pentru cazul misticismului hindus, un citat reprezentativîn aceastã privinþã gãsim în Upanishade: „Sinele suprem nicinu se naºte ºi nici nu moare. Nu poate fi ars, miºcat, înþepat,tãiat, sau uscat. Situat deasupra oricãror atribute, Sinelesuprem este martorul etern, întotdeauna pur, indivizibil ºinecompus, mult deasupra oricãror simþuri ºi a oricãrui eu...El este omniprezent, deasupra oricãrui gând, fãrã acþiune înlumea exterioarã ºi fãrã acþiune în lumea interioarã. Detaºatde ceea ce este exterior ºi de ceea ce este interior, acest Sinesuprem purificã tot ce este impur“ (Atma Up. 3). „Deºi toategalaxiile se nasc din el, El nu are formã ºi determinare“(Tejabindu Up. 6)8. Un model asemãnãtor apare la SriRamakrishna: „Jainiºtii au convingerea absolutã cã numaiBrahman este real, iar lumea este iluzorie. Toate aceste numeºi forme sunt iluzie, ca un vis. Ceea ce este Brahman nu poatedescris. Nu se poate spune nici mãcar cã Brahman este oPersoanã, aºa cum cred jainiºtii, adepþi ai filosofiei Vedanta“.„Gândiþi-vã la Brahman, Existenþa-Cunoaºterea-Beatitudinea


Absolutã, ca la un ocean fãrã þãrm. Prin influenþa rãcoroasãa iubirii lui bhakta, în unele locuri apa este transformatã înblocuri de gheaþã. Cu alte cuvinte, din când în când Dumnezeuia diverse forme în faþa celor ce-l iubesc ºi li se aratã acestoraca Persoanã. Dar, o datã cu ridicarea Soarelui Cunoaºterii,blocurile de gheaþã se topesc. Atunci omul nu mai simte cãDumnezeu este o Persoanã, ºi nici nu mai vede formele luiDumnezeu. Ceea ce este El nu poate fi descris. Cine sã-ldescrie? Cel care ar încerca sã o facã ar dispãrea, fiindcã nuºi-ar mai regãsi identitatea proprie.“9

Dintre misticii islamici care au analizat caracterul necreatal Unului îl amintim pe Jalaluddin Rumi10: „Aceastã Unicitate seaflã în partea opusã descrierilor ºi stãrilor. În spaþiul de joc allimbajului nu intrã decât dualitatea“. „Atributele Tale nu pot fiînþelese de cei simpli fãrã analogie, iar analogia alimenteazãideea greºitã a asemãnãrii Tale cu cele create.“ „FrumuseþeaFormei Nevãzute este deasupra oricãrei descrieri – împrumutão mie de ochi iluminaþi, împrumutã!“ La rândul sãu, ’Abdal-Kader11 menþioneazã: „Ne-manifestatul absolut nu poate fidescris prin nici o expresie care l-ar limita, separa sau include.Totuºi, orice aluzie se referã numai la El, orice definire îlidentificã ºi El este în acelaºi timp Manifestat ºi Ne-manifestat“(Mawqif 132).

În ceea ce-i priveºte pe misticii creºtini, unul dintre autoriireprezentativi din acest punct de vedere este Grigorie dinNazianz, care scrie despre Iisus, sub titlul „Întruparea celuiNecreat“: „O, apariþie nouã; o, conjuncturã specialã; cel careExistã prin Sine se întrupeazã, cel Necreat se creeazã, Ceeace nu poate fi conþinut este conþinut... ªi Cel ce oferã bogãþiisãrãceºte, fiindcã îºi asumã sãrãcia cãrnii mele, ca eu sã îmipot asuma bogãþia Dumnezeirii sale“ (Oraþie 38:13). „Cel ceeste astãzi Om a fost odatã Nesfârºitul. Ceea ce a fost continuãsã fie; iarã ceea ce nu a fost a devenit. La început a fost fãrãcauzã; cãci care este cauza lui Dumnezeu? Dar apoi pentru ocauzã s-a nãscut. ªi acea cauzã este ca tu sã poþi fi salvat ...prin asta ... A luat asupra Lui natura ta mai densã... Natura


Lui inferioarã, Umanitatea, s-a îndumnezeit, pentru cã era unitãcu Dumnezeu, ºi a devenit O singurã Persoanã, [...] natura luisuperioarã a prevalat aºa încât ºi eu sã mã pot îndumnezei totaºa cum El s-a transformat în Om“ (Oraþie 29:19, 20).12

În cuvintele lui Nicolaus Cusanus13, aceastã viziune este redatãastfel: „Dumnezeu este deci esenþa unicã ºi cea mai simplã aîntregului univers...“ ºi „Esenþa tuturor esenþelor este fiecareesenþã în aºa fel încât este toate esenþele la un loc ºi nici unadintre ele în mod individual...“, sau „Dumnezeu nu este rãdãcinacontradicþiei, ci simplitatea însãºi dinaintea oricãrei rãdãcini...“

Pentru a exemplifica viziunea misticilor taoiºti asupracalitãþii necreate a Unului, putem apela la Hua Hu Ching alui Lao Tzu14: „Cele numite s-au nãscut din cele nenumite...cele care existã se trag din non-existent... lumea descriptibilãemaneazã dintr-o sursã indescriptibilã“. „Dacã pleci încãutarea Dumnezeului Creator, te vei întoarce cu mâna goalã.Sursa universului este în final incognoscibilã, un mare râuinvizibil curgând la infinit printr-o vale lungã ºi fertilã. Tãcut ºinecreat, el creeazã toate lucrurile.“ Aceastã viziune poate ficompletatã cu un citat din Tao Te Ching:

Uitã-te, nu poate fi vãzut – este dincolo de formã.Ascultã, nu poate fi auzit – este dincolo de sunet.Prinde-l, nu poate fi þinut – este intangibil.Toate acestea trei sunt indefinibile;De aceea sunt unite într-una singurã (Tao).15

Mai mult, în Hua Hu Ching Lao Tzu adaugã:

Tao dã naºtere Unului.Unul dã naºtere la yin ºi yang.Yin ºi yang dau naºtere la toate cele ce sunt...Întregul complet este întregul complet.ªi tot aºa este orice parte a întregului complet...Dar nu încerca sã înþelegi ºi sã armonizezi

ºi sã faci, din toate, Unul.Universul este deja o unitate armonioasã;

nu trebuie decât sã o realizezi16.


În cazul iudaismului, aceastã concepþie este exprimatãcel mai clar de misticul Isaac Luria17: „Înaintea celor PatruLumi, nu exista decât Nesfârºitul, în Forma «El este Unul ºiNumele Lui este Unul», într-o minunatã unitate ascunsã... [Nicichiar Îngerii] nu au o concepþie a Nesfârºitului, binecuvântatfie El. Nu existã intelect creat care sã-l poatã concepe, întrucâtEl nu are nici loc, nici limitã ºi nici nume“. La rândul sãu,Yehuda L. Ashlag subliniazã: „... toate numele ºi apelativelediscutate în înþelepciunea Kabbalei privesc numai Luminanãscutã din substanþa Creatorului, ºi nu substanþa însãºi,pentru cã în realitate nu existã expresie nici a cuvântului ºinici a gândului care sã poatã reda substanþa Lui. [...] Astfel,acest Gând Unic al Creatorului este în acelaºi timp: cel careface totul, substanþa tuturor acþiunilor, instrumentul ºi efortul,cel care atinge scopul, perfecþiunea ºi rãsplata aºteptatã decele create“. Un alt mare mistic evreu, Nahmanide, citat deacelaºi Gershom Scholem18, explicã: „adevãratul sens altextului [creatio ex nihilo] este cã toate lucrurile au apãrutdin nimicitatea absolutã a lui Dumnezeu“. În încheiere, darnu în ultimul rând, mai menþionãm un citat din CarteaSlavonicã a lui Enoch: „Am vãzut mãsura înãlþimii luiDumnezeu, fãrã dimensiune ºi fãrã formã, care nu aresfârºit“ (13:8).

Putem conchide, aºadar, cã toate cele ºase misticifundamentale acordã realitãþii absolute, divinitãþii, ºi deciUnului, un caracter neschimbãtor, fãrã început ºi fãrã sfârºit,imaterial, infinit ºi transcendent.


3.2. CARACTERUL OMNIPREZENT AL DIVINITÃÞII

They reckon ill who leave me outWhen me they fly I am the wingsI am the doubter and the doubtAnd I the hymn the Brahmin sings.


Pentru exemplificarea acestei concepþii în cazul budismuluitibetan, un citat relevant apare la Sogyal Rinpoche19: „în noi, ºiîn toate fiinþele vii, natura lui Buddha este în mod fundamentalesenþa cea mai intimã...“.

Pentru hinduism, reprezentativã din aceastã perspectivãeste Bhagavad Gita: „Aºa cum un rezervor nu este de marefolos când întreaga þarã este inundatã, tot aºa scripturile aducpuþin folos omului iluminat care îl vede pe Dumnezeu pestetot“ (BG 2:46). „La capãtul mai multor renaºteri, înþeleptulcautã refugiu în mine, vãzându-mã peste tot ºi în toate. Astfelde suflete mari sunt rare“ (BG 7:19). „[Cei care urmeazã caleaînþelepciunii spirituale] vãd cã acolo unde este Unul, acel Unusunt eu [Dumnezeu]; acolo unde sunt mulþi, toþi sunt eu; eiîmi vãd chipul peste tot“ (BG 9:15). „Aducerea ofrandei esteBrahman; ofranda fãcutã este Brahman. Brahman sacrificãofranda în focul lui Brahman. Brahman este atins de cei careîl vãd pe Brahman în orice acþiune“ (BG 4:24)20. ªi SriRamakrishna aduce argumente în sprijinul acestei viziuni:„În calitatea lui de Conºtiinþã, [Dumnezeu] este prezent înîntregul univers al vieþuitoarelor ºi non-vieþuitoarelor“.21 Nu înultimul rând, în Upanishade gãsim: „Mediteazã ºi realizeazãcã aceastã lume este umplutã de prezenþa lui Dumnezeu“(Shvetashvatara Up. 1:12). „Tu eºti supremul Brahman, infinitºi totuºi ascuns în inima tuturor creaturilor. Tu eºti prezent întoate“ (Shvetashvatara Up. 3:7).22

În cazul islamismului, omniprezenþa divinitãþii o gãsimexprimatã în mistica lui Ahmad Ibn ’Ata’Allah: „...persistã înacea invocare pânã când unitatea lumii se va însuma pentru


tine într-o singurã sferã, astfel încât cu ochiul inimii nu vei maivedea în cele douã lumi decât Unitatea“; „... în toate existãun semn care aratã Unitatea Lui“.23 Abu Bakr Muhammad ibnal-’Arabi spune ºi el: „Orice numim altfel decât Dumnezeu,tot ceea ce numim univers, este legat de Fiinþa Divinã caumbra de om. Lumea este umbra lui Dumnezeu... Umbra esteîn acelaºi timp Dumnezeu ºi altceva decât Dumnezeu. Totceea ce percepem este Fiinþa Divinã în manifestãrile eterneale posibilitãþilor“24. Iar Jalaluddin Rumi adaugã: „Toatecreaturile, ziua ºi noaptea, sunt manifestãri ale lui Dumnezeu.Unele ºtiu ce fac ºi sunt conºtiente de manifestarea lor, altelenu sunt conºtiente. Dar, indiferent de aceasta, manifestarealui Dumnezeu este confirmatã“25. „Dumnezeul unic ºi-amanifestat prezenþa în toate cele ºase direcþii celor cu ochiiiluminaþi. Orice animal sau plantã au în faþã, ei contempleazãgrãdinile Frumuseþii Divine. De aceea El le-a spus: Oriundevã întoarceþi, vedeþi Faþa Lui (Coran 2:115).“26

Parabole asemãnãtoare ale omniprezenþei divinului gãsimºi la misticii creºtini, de la Apostolii Pavel („este un singurDumnezeu ºi Tatã al tuturor, care este peste toþi, prin toþi, ºi înnoi toþi“ – Epistola cãtre Efeseni 4:6) ºi Luca („ca ei sã cautepe Dumnezeu ºi, bâjbâind, sã-l gãseascã, mãcar cã nu estedeparte de fiecare dintre noi. Cãci în El avem viaþa, miºcareaºi fiinþa...“ – Faptele Apostolilor 17:27-28) ºi pânã la misticii„consacraþi“. În Oraþiile sale Grigorie din Nazianz (329-390 e.n.)spune: „ªi El este numit Cuvântul, pentru cã este legat de Tatãprecum Cuvântul de Minte; [...] ªi dacã cineva spune cã I-a fostdat acest Nume pentru cã El existã în toate cele ce sunt, nugreºeºte“ (Oraþie 30:20).27 ªi Nicolaus Cusanus explicã:„Dumnezeu include creaþia, fiindcã prin Dumnezeu toatelucrurile sunt Dumnezeu. În acelaºi timp Dumnezeu reprezintãcreaþia în diversitatea ei, pentru cã Dumnezeu se regãseºte îndiverse lucruri tot aºa cum adevãrul se regãseºte într-oimagine“; „... cãutaþi pe Dumnezeu cu osârdie, cãci peDumnezeu, care este peste tot, este imposibil sã nu-l gãseºtidacã îl cauþi aºa cum trebuie... Pe Dumnezeu îl cãutãm aºa


cum trebuie atunci când, respectând numele Domnului,mergem cu lauda Lui pânã la limita puterii naturii noastreumane“.28 Tot la Nicolaus Cusanus mai gãsim: „Posse însãºi(adicã Dumnezeu în Potenþa sa Nelimitatã) se manifestã în toateaºa cum posse (potenþialul) lui Aristotel se manifestã în cãrþilelui, nu [se poate spune] cã acestea îl redau perfect, deºi o cartepoate fi mai bunã decât alta, ci cã aceste cãrþi au fost scrisenumai pentru ca mintea lui sã aibã posibilitatea de a se revela...Pentru cã mintea sigurã este ca o carte intelectualã care vedeîn ea însãºi intenþia autorului (Dumnezeu)“.

Nici din misticismul taoist nu lipseºte referirea la omni-prezenþa lui Tao. În Hua Hu Ching29 al lui Lao Tzu citim: „[Tao]este întotdeauna prezent ºi întotdeauna disponibil... Dacã vreisã trãiascã în tine, îl vei vedea peste tot, chiar ºi în cele maiobiºnuite lucruri“. „Lumile ºi particulele, trupurile ºi fiinþele,timpul ºi spaþiul: toate sunt manifestãri tranzitorii ale lui Tao.“

În cazul iudaismului, Tanachul face prima remarcãdespre acest lucru: „Unde mã voi duce departe de Duhul Tãu?ªi unde voi fugi departe de Faþa Ta? Dacã mã voi sui în ceruri,Tu eºti acolo; dacã îmi voi face patul în Locuinþa Morþilor,iatã-te ºi acolo; dacã voi lua aripile zorilor ºi mã voi duce sãlocuiesc la marginea mãrii, ºi acolo mâna Ta mã va conduceºi dreapta Ta mã va þine“ (Psalmi 139:7-10). ªi Moses deLeon, în cartea sa, Sefer ha-Rimmon, spune cã adevãrataesenþã a lui Dumnezeu este „deasupra ºi dedesubt, în cerºi pe pãmânt, ºi nu este existenþã alta decât a Lui“. Învariantele târzii ale Zoharului, una dintre cãrþile de bazãale misticismului iudaic, (în Ra’aya Meheimna ºi Tikkunim)se menþioneazã: dacã Dumnezeu stã departe de lume, eleste în acelaºi timp în interiorul ei („El este în aceeaºi mãsurãafarã ºi înãuntru“) ºi El „umple totul ºi determinã totul“; totuºiaceastã imanenþã nu ar justifica o viziune personalistã ºiteistã asupra Lui. „Fiecare fiinþã are o existenþã secundarãproprie, separatã de Dumnezeu, dar aceasta dispare în faþaprivirii pãtrunzãtoare a misticului care descoperã unitateaesenþei din spatele ei“, explicã Gershom Scholem.30


O descriere detaliatã a semnificaþiei termenilor kabbalisticireferitori la Unitatea divinului o face Yehuda Ashlag31: „Vechiikabbaliºti [se referã la] «Ehad, Yahid, Myuhad», «Unul, Singurul,Puternicul». «Ehad» semnificã faptul cã Dumnezeu este prezentîn mod egal în toate lumile. «Yahid» înseamnã cã totul se naºtedin El, ºi, deºi apare în faþa noastrã în multiplicitatea sa deabundenþã, în El, în Sursã, totul este unitate, în însãºi SubstanþaLui. Toatã abundenþa vine din Singura Origine în care nu se potdiscerne diferenþe. Astfel, având Abundenþa Raiului ca Sursã,nu poate fi definit. «Myuhad» se traduce prin faptul cã, deºi încursul Creaþiei se petrec multe lucruri, Puterea Unicã este ceacare le realizeazã pe toate. În final, toate aceste acþiuni multiplesunt reduse la Faza Unicã prin care sunt înglodate în UnitateaLui...“ Aceeaºi concepþie este exprimatã ºi de Maimonide, princuvintele: „El ºtie, El e ceea ce este cunoscut ºi el esteCunoaºterea“. „Nu existã substanþã în lume, nici din cele pe carele percepem prin simþuri ºi nici din cele pe care le concepem cumintea, care sã nu fie cuprinsã în Creator. Totul emanã de la El.De aceea, chiar ºi ceea ce vedem ca fiind contrar Lui sau diferitde El constituie doar o singurã Substanþã unificatã.“

Aºadar, prin caracterul omniprezent al divinului, recunoscutca atare de toate misticile, respectiv prin transcendenþa care„coboarã“, se poate identifica, de fapt, prezenþa Unului în Multiplu.

3.3. CARACTERUL INCOGNOSCIBIL AL DIVINITÃÞII

If the red slayer thinks he slaysOr if the slain thinks he is slainThey know not well the subtle waysI keep and pass and turn again.


O definiþie originalã a caracterului incognoscibil al Unului ogãsim, în cazul budismului tibetan, în Dhammapada: „Prostulacumuleazã cunoºtinþe spre propriul lui dezavantaj. Cunoaºtereaîi distruge puþinul pe care îl posedã ºi îl stricã la cap“.32


ªi budismul Zen abordeazã acest subiect, în Bodhi-dharma33: „Dacã ºtii cã totul vine din minte, nu te ataºa. O datãce te raportezi la ceva, nu mai eºti conºtient. Dar, în momentulcând îþi vezi propria naturã, întregul Canon devine doar o poveste.Miile de sutra ºi shatra ale sale nu fac decât sã limpezeascãmintea. Înþelegerea vine la mijlocul frazei. La ce bun doctrinele?Adevãrul suprem este dincolo de cuvinte. Doctrinele sunt cuvinte.Nu sunt Calea. Calea nu cunoaºte cuvinte. Cuvintele sunt iluzii...Nu te agãþa de aparenþe, ºi vei strãpunge toate barierele...“„Dacã îþi poþi vedea propria naturã, nu ai nevoie sã citeºti sutresau sã invoci pe Buddha. Erudiþia ºi cunoaºterea nu sunt numaiinutile, dar îþi ºi întunecã conºtienþa. Doctrinele sunt fãcute numaica sã îþi dea mãsura minþii. O datã ce îþi vezi mintea, de ce sãmai dai atenþie doctrinelor?“

Un exemplu excelent al viziunii mistice asupra imposi-bilitãþii cunoaºterii divinitãþii gãsim în hinduism, la SriRamakrishna34: „Ce câºtigã oamenii încercând sã raþionezeasupra cuvintelor din scripturi? Ah, proºtii de ei! Se omoarãraþionând despre Cale. Dar nu pornesc niciodatã pe ea. Cepãcat!“ „O razã de luminã de la Zeiþa Înþelepciunii uimeºte omie de savanþi.“ „[Dumnezeu] este, fãrã îndoialã, de necunoscutde cãtre mintea obiºnuitã, dar poate fi cunoscut de cãtre minteapurã. Mintea ºi intelectul devin pure în momentul când sunteliberate de orice fel de ataºare...“ Upanishadele35 comple-teazã: „Ignorantul crede cã Sinele poate fi cunoscut prin intelect,dar iluminatul ºtie cã el este dincolo de dualitatea cunoscãtoruluiºi a cunoscutului“ (Kena Up. 2:3). „Strãlucitor, dar ascuns,Sinele sãlãºluieºte în inimã. Tot ce miºcã, rãsuflã, se deschideºi se închide trãieºte în Sine. Sinele este sursa iubirii ºi poatefi cunoscut prin iubire, dar nu ºi prin raþiune. El este scopulvieþii. Atinge acest scop!“ (Mundaka Up., Partea 2, 2:1). Chiarºi Patanjali36 adaugã: „... mintea este ... un obiect de percepþieca ºi lumea exterioarã. Atman (sufletul), adevãratul clarvãzãtor,rãmâne necunoscut...“.

ªi misticii islamici dau dovadã de ingeniozitate înexplicaþiile pe care le propun cu privire la cunoaºterea lui


Dumnezeu. În scrierile lui Ahmad Ibn ‘Ata’Allah37 se poate citi:„[Imam al-Ghazali] Dumnezeu este mult prea mare pentruca simþurile sã-l poatã percepe, sau pentru ca logica ºi raþiuneasã poatã pãtrunde în adâncimile Maiestãþii Sale, sau pentruca oricine altcineva decât El Însuºi sã-L poatã cunoaºte. Pânãla urmã, nimeni nu-l cunoaºte pe Dumnezeu în afarã deDumnezeu însuºi. Cea mai înaltã treaptã a cunoaºterii pe careo pot atinge slujitorii Sãi este realizarea faptului cã adevãratacunoaºtere gnosticã a lui Dumnezeu le este inaccesibilã. Maimult decât atât, nimeni nu poate concepe întreaga semnificaþiea acestui adevãr, cu excepþia unui Profet sau a unui sfânt drept(siddiq). Profetul s-a exprimat clar spunând: Nu pot enumeracãile de a-Þi aduce laude; Tu eºti aºa cum Te-ai descris peTine însuþi. Iar sfântul drept spune: Incapacitatea de a atingestarea de conºtienþã reprezintã conºtienþa“. Jalaluddin Rumiaratã, la rândul lui: „În timp ce teologii mormãie ºi bat câmpiidespre necesitatea ºi libera alegere, cel care iubeºte ºi celiubit se atrag ºi se întrepãtrund“. „Aceastã încrengãturãintelectualã te þine învãluit în orbire.“38 „Marii savanþi aitimpului împart firul în patru în toate ºtiinþele. Au acumulatcunoaºterea totalã ºi stãpânirea completã asupra lucrurilorcare nu au nimic a face cu ei. Dar ceea ce este mai importantºi mai aproape lor decât orice altceva, propriul eu, mariisavanþi nu-l cunosc.“39

În cazul creºtinismului, primul mistic la care regãsimaceeaºi viziune asupra cunoaºterii divinitãþii este însuºiApostolul Pavel: „Cãci înþelepciunea lumii acesteia este onebunie înaintea lui Dumnezeu. De aceea este scris: El prindepe cei înþelepþi în vicleniile lor. ªi iarãºi: Domnul cunoaºtegândurile celor înþelepþi, ºtie cã sunt deºarte“ (1 Corintieni,3:19-20) ºi „Cunoºtinþa îngâmfeazã, pe când dragostea zideºte.Dacã cineva socoteºte cã ºtie ceva, încã n-a cunoscut cumtrebuie sã cunoascã“ (1 Corintieni, 8:1-2). La rândul ei, AngelaFoligno a constatat în cursul experienþelor ei mistice cã „Bucuriasfinþilor este o bucurie a neînþelegerii; ei înþeleg cã nu potînþelege. Indiferent cât de departe se poate întinde înþelegerea


sufletului, nu reprezintã nimic în comparaþie cu ceea ce simtesufletul când se ridicã deasupra sieºi ºi ajunge la pieptul luiDumnezeu. Numai atunci sufletul înþelege, îºi gãseºte fericirea,ºi se odihneºte în bunãtatea divinã; dar nu poate aduce înapoinici o explicaþie despre aceastã stare, fiindcã se situeazãdincolo de ceea ce poate concepe inteligenþa, ºi dincolo decuvinte; dar în aceastã stare sufletul înoatã“.40 ªi Sfânta Caterinadin Siena l-a auzit pe Dumnezeu spunându-i în cursul uneiviziuni: „Nu îþi poþi imagina cât este de mare prostia oamenilor.Nu au raþiune ºi discernãmânt; le-au pierdut când ºi-au pussperanþa în ei înºiºi ºi încrederea în cunoºtinþele lor“.41 NicolausCusanus îi vorbeºte lui Dumnezeu: „Aºadar, trebuie sã sar pesteacest zid al viziunii invizibile pentru a ajunge acolo unde poþi figãsit. Dar acest zid este în acelaºi timp totul ºi nimic. Pentru cãtu, care eºti în acelaºi timp toate lucrurile ºi nimic în particular,sãlãºluieºti în interiorul acestui zid imens pe care nici ocapacitate naturalã nu îl poate escalada prin propriile puteri“.42

Iar Sfântul Ioan al Crucii adaugã: „... pentru a ajunge la uniuneacu înþelepciunea lui Dumnezeu, sufletul trebuie sã procedezeprin necunoaºtere, mai degrabã decât prin cunoaºtere...“43.

Pentru taoism, reprezentativã din aceastã perspectivãeste mistica lui Chuang Tzu:

A numi Tao înseamnã a numi nimicTao nu este numele (a ceva creat).„Cauza“ ºi „întâmplarea“ nu au semnificaþie pentru TaoTao este un nume care indicã fãrã sã defineascã.Tao este dincolo de cuvinte ºi dincolo de lucruri.Nu se exprimã nici în cuvinte ºi nici în tãcere.Acolo unde nu mai este nici cuvânt ºi nici tãcereAcolo poate fi simþit Tao.44

Dintre misticii iudaici preocupaþi de aceastã problemãpoate fi citat Yehuda Ashlag45: „Toatã înþelepciunea Kabbaleise referã la problemele spirituale, care nu ocupã timp ºispaþiu“. Daniel Matt46 comenteazã ºi el: „Esenþele intime,subtile pot fi contemplate numai prin înglobarea lor, ºi nu princunoaºtere. Adevãrata esenþã a lui Dumnezeu nu poate fi


pãtrunsã decât de Dumnezeu însuºi [...]. Orice este vizibil ºiorice poate fi perceput cu gândul este mãrginit. Orice estemãrginit, este finit. Orice este finit, nu este nediferenþiat. Însens invers, nemãrginitul este numit Ein Sof, Infinit. Estenediferenþierea absolutã în unicitatea sa perfectã ºi neschim-bãtoare... Aºa cum este scris, cei drepþi trãiesc dupã credinþã“.Chiar ºi Tanachul menþioneazã: „Încrede-te în Domnul dintoatã inima ta ºi nu te sprijini pe înþelepciunea ta“ (Kethuvim– Proverbe 3:5).

Rezultã, aºadar, cã în toate cele ºase mistici fundamentaledivinul, Unul, nu este nici materie ºi nici formã. Nu estecognoscibil ºi nici nu poate fi înþeles. Diferenþa de regim estedeci absolutã.

NOTE

1 Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem, p. 88.2 Dinu Luca, în Introducerea la Cartea despre Dao ºi Putere alui Lao Zi.3 Vladimir Lossky, Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit, idem.4 Aºa cum aratã Alexandra David-Neel, care subliniazã cã nu estevorba de o Cunoaºtere trecutã într-un „dincolo“, ci de o treceredincolo de Cunoaºtere (Tainele învãþãturilor tibetane, idem).5 Aºa cum o descrie Ioan Petru Culianu în Cãlãtorii în lumeade dincolo, idem.6 Dennis Genpo Merzel, The Eye Never Sleeps: Striking to theHeart of Zen, Boston, Shambhala Publications, Inc., 1991, p. 93.Una dintre temele cãrþii este analiza primului poem cunoscut albudismului Zen, scris, dupã toate probabilitãþile, de cãtre al treileaPatriarh al acestei religii, în a doua jumãtate a secolului al VI-lea e.n.7 Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem.8 The Upanishads, idem, p. 242, 239.9 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 209.10 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love, idem, p. 275, 277, 263.


11 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem,p. 87.12 Gregory of Nazianzus, Orations, traduse în limba englezã subsupravegherea editorialã a lui Philip Schaff ºi Henry Wace.13 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 120, 108, 212.14 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,New York: Harper Collins Publishers, 1992, p. 38, 39.15 Lao Tzu, Tao Te Ching, New York, Vintage Books, 1972, p. 14.16 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 46.17 Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, New York: Press of the „Research Centreof Kabbalah“ for the Dissemination of the Study of Kabbalah,1969, p. 89, 56, 37.18 Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 95.19 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,idem, p. 59.20 The Bhagavad Gita, Tomales, CA, Nilgiri Press, 1985.21 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 272.22 The Upanishads, idem, p. 219, 223.23 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 100, 142.24 Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn‘Arabi, idem, p. 191.25 Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses ofJalaluddin Rumi, Putney, Vermont: Threshold Books, 1994, p. 184.26 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, idem, p. 306.27 Gregory of Nazianzus, Orations, idem.28 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 137, 223.29 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 22, 33.30 Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 147-148.


31 Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, idem, p. 28-29.32 The Dhammapada, Pembrokeshire (UK), 1993, p. 72.33 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,p. 31, 35.34 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 332, 290, 372.35 The Upanishads, idem, p. 69-70, 113.36 Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How toKnow God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 12.37 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 113.38 Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 180, 66.39 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, idem, p. 148.40 Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works, idem,p. 239, 208.41 Catherine of Siena, Catherine of Siena: The Dialogue,Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1980, p. 286.42 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 256.43 John of the Cross, Ascent of Mount Carmel (Cartea Întâi,capitolul 4, paragraful 5).44 Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, translator/editorThomas Merton, New York: New Directions Publishing Corporation,1965, 25:11, p. 226.45 Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, idem, p. 55.46 Daniel C. Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, idem, p. 113, 81, 29.

4. DEFININD ESENÞIALUL

4.1. CALEA ASCENDENTÃ

The strong gods pine for my abode,And pine in vain the Sacred Seven;But thou, meek lover of the Good!Find me, and turn thy back on Heaven.


Orice mistic încearcã sã gãseascã în textul sacru al religieisale „reþeta“ unirii cu divinul. Ceea ce rezultã de obicei dinîntâlnirea lui cu scrierile sfinte este topirea textului, care îºipierde astfel corporalitatea, ºi descoperirea unor noi dimen-siuni în el, adicã a unei noi realitãþi, cãutata realitate de„dincolo“. Misticul reuºeºte sã transforme textul, dândcuvântului sfânt un sens nesfârºit. În acest fel se deschidecalea unei interioritãþi infinite în care apar permanent noistraturi ale acestuia. Sacralitatea constã tocmai în capacitateatextului de a se metamorfoza. Cuvântul absolut este lipsit desemnificaþie, dar poartã în sine sarcina semnificaþiei. Înaceasta constã de fapt caracterul specific de cod, de text-cheie, al exegezei mistice. Aºa cum aratã Gershom Scholem1,noua revelaþie la care misticul devine astfel pãrtaº este ca ocheie a revelaþiei care se pierde, lãsând în urmã doar impulsulnesfârºit de a o cãuta.

Dat fiind cã nu toþi misticii provin din rândul clerului,suspendarea aceasta a sensului nu se rezumã, însã, numai lacitirea textelor sacre. Ea se regãseºte ºi în interpretarea,adesea oralã, dar ºi scrisã, a experienþelor de viaþã prin caretrece misticul. În cele mai multe situaþii, rezultatul este o sumãde consideraþii ºi concluzii la care autorul/autorii ajung în urmarespectivei experienþe. Acestea se pot constitui uneori în sfaturi


simple ºi directe pentru cei interesaþi sã urmeze aceastã cale,dar de cele mai multe ori se transformã, din contrã, în tot atâteastructuri încifrate ce trebuie decodificate la rândul lor. În general,limbajul mistic pierde capacitatea de a dezvãlui ºi ajunge,dimpotrivã, sã voaleze. Cuvintele nu mai sunt destinate sã spunãceva, ci sunt transformate în operatori ai detaºãrii. Din aceastãperspectivã, textele mistice nu au valoare educativã. O excepþiede la aceastã regulã o gãsim în creºtinism. De la Grigorie dinNazianz ºi pânã la Angelus Silesius misticii creºtini îºi povestesc,în cele mai variate forme literare, istoria personalã. Pornindde la viziunile proprii, ei încearcã sã gãseascã explicaþii ºi sãofere puterea exemplului, ajungând chiar sã dea reþete. Aºacum aratã Michel de Certeau2, ceea ce caracterizeazã misti-cismul creºtin, în special în Evul Mediu, este încercarea de ada relief anodinului prin efortul de a nu disocia esenþialul denesemnificativ: discursul mistic transformã detaliul în mit, seagaþã de el, îl supradimensioneazã, îl multiplicã, îl divinizeazã.Prin acest patos al detaliului se proiecteazã în continuum-ulinterpretãrii suspendarea sensului, ºi tot astfel „viaþa obiºnuitãse preface în efervescenþa unei neliniºtitoare familiaritãþi –frecventarea Celuilalt“.

De fapt, se poate spune cã, pânã la urmã, orice misticãse bazeazã pe o absenþã. Absenþa lui Dumnezeu, indiferentcãrui motiv se datoreazã ºi indiferent cum este explicatã(în special în abordarea apofaticã), determinã cãutarea a ceeace s-a pierdut ºi nu mai poate fi recuperat decât într-un altspaþiu – acela de „dincolo“, sau din „adevãrata naturã“ –,singurul în care regãsirea mai este posibilã. Cãutarea aceastase mai poate traduce ºi ca un proces continuu de devenireprin participarea la acel Unu divin, care este vãzut fie ca oFiinþã supremã cu care misticul doreºte sã se întâlneascã, fieca un „Dincolo de Cunoaºtere“, unde vrea sã ajungã.

Devenirea cunoaºte în cazul fiecãrei mistici treptespecifice. Se pot identifica însã câteva puncte de întâlnire întrecele ºase mistici fundamentale, care reprezintã tot atâþia paºicomuni în drumul ce urcã dinspre Multiplu spre Unu.


4.1.1. DE LA APARENÞÃ LA ESENÞÃ, O CÃLÃTORIE FANTASTICÃ

I saw a man pursuing the horizon;Round and round they sped.I was disturbed at this;I accosted the man.„It is futile“, I said,„You can never –“„You lie!“ he cried,And ran on.

Stephen Crane, I Saw a Man Pursuing

Pentru a putea porni în cãlãtoria fantasticã menitã a-lapropia de divinitate, orice mistic trebuie sã îndeplineascã niºtecondiþii de bazã. Aceastã reþetã o regãsim practic în toate celeºase religii fundamentale, nefiind greu de urmãrit. „Lucrurilevieþii [mistice] de apoi se pot cunoaºte pe douã cãi, prin credinþãºi prin experienþã. Credinþa este calea comunã stabilitã deDumnezeu în acest scop, întrucât cele ale Domnului ºi ale vieþiide dincolo nu ne sunt cunoscute decât din auzite ºi din predicileapostolilor. Experienþa le este datã celor puþini“, spuneJean-Joseph Surin în Prefaþa la ªtiinþa experimentalã alucrurilor din viaþa de apoi3. Aºadar, toþi oamenii pot porniîn aceastã întreprindere fascinantã, dar puþini vor reuºi sãajungã pânã la capãt. Oricine îl poate cunoaºte pe Dumnezeuprin credinþã, dar numai un adevãrat mistic are ºansa (dar nuºi siguranþa) de a-l întâlni ºi simþi „în direct“.

Primul pas îl constituie distincþia dintre ego ºi „adevãratanaturã“. În mod firesc, aceasta s-ar traduce prin înþelegereafaptului cã în fiecare dintre noi existã, în stare latentã, „adevãratanaturã“, aceea care permite perceperea/receptarea lui Dumnezeu.Dar pentru a ajunge la ea, pentru a o lãsa sã se manifeste, sau,mai corect spus, pentru a o deschide revelaþiei divine, este nevoiesã dãm deoparte ego-ul individual. Aºa cum arãta, în cazultaoismului, misticul Lao Tzu (în Hua Hu Ching)4, „Ego-ul esteplin de nume ºi idei... Dar numele ºi ideile nu fac decât sã


blocheze percepþia acestei Mãreþe Unicitãþi. De aceea este înþeleptsã le ignorãm. Cei ce trãiesc în interiorul ego-ului lor sunt înpermanenþã surprinºi. Fiindcã claritatea ºi iluminarea existã înnatura noastrã intimã, pot fi recãpãtate fãrã a te miºca nici uncentimetru. Þine minte: dacã poþi sã încetezi orice activitate,natura ta integralã va apãrea la suprafaþã“.

Descrierea dualitãþii naturii umane o regãsim ºi încreºtinism, de exemplu la Grigorie din Nazianz5: „Ce esteacest nou mister care mã preocupã? Mã simt mic ºi mã simtmare, liniºtit ºi exaltat, muritor ºi nemuritor, pãmântesc ºiceresc. Împãrtãºesc condiþia lumii de jos ºi pe cea a luiDumnezeu, pe cea a cãrnii ºi pe cea a spiritului. Trebuie sãfiu îngropat cu Hristos, sã mã înalþ cu Hristos, sã mã unesccu El, sã devin Fiul lui Dumnezeu, ºi chiar Dumnezeu Însuºi“(Oraþie 7:23).

Nici la misticii islamici nu lipseºte aceastã distincþie:„... totalitatea fiinþei noastre nu constã numai în partea pe careo numim în prezent persoana noastrã, fiindcã aceastãtotalitate include ºi o altã persoanã, o parte transcendentãcare ne rãmâne invizibilã“, ºi pe care Ibn ’Arabi6 o descrie cafiind „individualitatea eternã“.

ªi în Upanishadele7 hinduse gãsim: „Existã douã naturi,ego-ul distinct ºi invizibilul Atman. Când cineva se ridicãdeasupra lui Eu, mie ºi al meu, Atman se reveleazã caadevãratul Sine“ (Katha Up., Partea 2, 3:13).

Pentru budismul tibetan, reprezentativ din acest punctde vedere este Sogyal Rinpoche8: „În tine trãiesc în permanenþãdoi oameni. Unul este ego-ul, gãlãgios, solicitant, isteric, calculat;celãlalt este sinele spiritual ascuns, a cãrui tãcutã voce înþeleaptãfoarte rar o auzi sau o cauþi“. Iar în cazul budismului Zen,regãsim în Bodhidharma9: „Buddha este adevãratul tãu trup,mintea ta originalã. Aceastã minte nu are formã sau caracte-ristici, nici cauzã sau efect, nici tendoane sau oase. Este ca ºispaþiul. Nu o poþi prinde. Nu este mintea de care vorbescmaterialiºtii sau nihiliºtii. Cu excepþia unui tathagata, nimeni– nici un muritor, nici o fiinþã – nu o poate mãsura“.


Singura excepþie o constituie misticismul iudaic, undeapar nu douã, ci trei naturi umane. Astfel, dupã cum explicaGershom Scholem10, în Zohar, una dintre cãrþile cele maireprezentative ale misticismului iudaic, gãsim descrierea celortrei trepte pe care sufletul le cunoaºte, de jos în sus. Prima,numitã nefesh, implicã toate cele trei forþe, animalã, vegetalãºi cognitivã, care compun totalitatea psiho-fizicã a omului. Princontrast, a doua, neshamah, este o putere preocupatãexclusiv de cunoaºterea misticã, iar a treia, ruach, reprezintãstarea intermediarã, care implicã puterea eticã de a distingeîntre bine ºi rãu. Fiind „parte a Divinitãþii“, neshamah nu poateface decât bine.11

Ajungem astfel la al doilea pas pe care trebuie sã îl facãomul în drumul sãu de la aparenþã la esenþã – detaºarea. Dupãce a conºtientizat existenþa în el a celor douã naturi comple-mentare, una care îl desparte ºi una care îl apropie dedivinitate, misticul îºi începe cãlãtoria spre lumea interioarã,în cãutarea celei din urmã, a „adevãratei naturi“, singurul locîn care unirea cu Dumnezeu este posibilã. Bineînþeles, pentrua putea purcede, trebuie ca în primul rând sã se detaºeze detot ceea ce îl leagã de lumea exterioarã, deci, în primul rând,de dorinþã. Este evident cã relaþia dintre dorinþã ºi cunoaºtereeste biunivocã, întrucât cunoaºterea lucrului de dorit permiteapariþia dorinþei ºi, în acelaºi timp, crearea de noi obiectesusceptibile de a o satisface, iar dorinþa, la rândul ei, duce ladezvoltarea ºi nuanþarea proceselor cognitive. Dorinþelediferenþiazã net calea oamenilor de cea a cunoaºterii divinitãþii.Diferenþa de regim este, din nou, absolutã, ºi o regãsim ca atareîn fiecare caz. În cazul taoismului, este exprimatã de misticulLao Tzu12: „Firele pasiunii ºi dorinþei þes un pãienjeniº strânsîn jurul tãu. Confruntãrile lumeºti te fac þeapãn ºi inflexibil.Capcana dualitãþii este tenace. Legat, rigid ºi prins în capcanã,nu poþi simþi eliberarea. [...] Iubirea, ura, aºteptãrile: toate suntataºamente. Ataºamentul împiedicã dezvoltarea adevãrateinaturi a omului. [...] Majoritatea religiilor omenirii nu fac decâtsã întãreascã ataºarea la niºte concepte false precum sinele


ºi celãlalt, viaþa ºi moartea, cerul ºi pãmântul, ºi aºa maideparte. Cei care se încurcã între aceste idei false suntîmpiedicaþi sã perceapã Unicitatea Integralã“.

În cazul creºtinismului, aceastã concepþie este redatãde Sfântul Ioan al Crucii13: „Este clar cã dorinþele chinuie ºiobosesc sufletul; fiindcã sunt ca niºte copii neliniºtiþi ºinemulþumiþi, care cer tot timpul una sau alta mamei lor ºi nusunt niciodatã satisfãcuþi. ªi tot aºa cum omul care sapã încãutarea unei comori se chinuieºte ºi se oboseºte, tot aºaeste chinuit ºi obosit sufletul care încearcã sã obþinã ceea ceîi dicteazã dorinþele; ºi, deºi în final ar putea sã gãseascã[împlinirea acestora], va continua sã fie chinuit, pentru cã nu-ºiva gãsi niciodatã mulþumirea“.

Detaºarea de dorinþã apare ºi la misticii islamici.Jalaluddin Rumi spune: „Toate neplãcerile tale se nasc dinfaptul cã doreºti ceva ce nu poate fi posedat. Atunci cândîncetezi sã mai doreºti, nu mai existã nici neplãcerea“.14

„Dorinþa îndreptatã spre lume l-a lãsat pe om fãrã Obiectuldorinþei sale.“15 „În fiinþa umanã existã asemenea dragoste,durere, imbold ºi dorinþã încât, chiar dacã ar poseda o sutãde mii de lumi, omul nu s-ar putea odihni ºi nici nu ºi-ar puteagãsi pacea. Oamenii muncesc din greu în tot felul de meseriiºi profesii, învaþã astrologia ºi medicina, ºi multe altele, darnu îºi gãsesc liniºtea, pentru cã ceea ce cautã ei nu poate figãsit. Cel iubit este numit «dilaram», pentru cã inima îºi gãseºtepacea prin intermediul lui. Cum ºi-ar putea gãsi liniºtea prinorice altceva?“16

ªi în Upanishadele17 hinduse se poate citi: „Cei cezãbovesc ºi duc dorul plãcerilor senzoriale sunt nãscuþi într-olume a separãrii. Dar ajutaþi-i sã-ºi dea seama cã sunt [una cu]Sinele, ºi orice separare va dispãrea“ (Mundaka Up., Partea3, 2:2). „Când renunþã la toate dorinþele care sãlãºluiesc îninimã, muritorul devine nemuritor“ (Katha Up., Partea 2,3:14). „Omul este ceea ce este dorinþa sa cea mai adâncã.Dorinþa noatrã cea mai adâncã din aceastã viaþã este cea caredã forma vieþii noastre viitoare. Aºadar, haideþi sã ne


îndreptãm cea mai adâncã dorinþã spre realizarea Sinelui“(Chandogya Up., capitolul 3, 14:1).

Nici misticii budiºti nu fac excepþie. Dhammapada18 neînvaþã cã: „Foamea [de lucruri] este boala supremã. [...] Dindorinþã se naºte necazul, ºi tot din dorinþã se naºte teama,dar cel ce se elibereazã de dorinþã nu cunoaºte nici necazulºi nici teama. [...] Atunci când omul este învãluit de aceastãdorinþã nefericitã ºi insistentã a lumii, necazurile lui seînmulþesc precum iarba dupã ploaie. [...] Nu existã cale desatisfacere a simþurilor, nici chiar cu un duº de bani. Simþurilesunt fãcute pentru a simþi puþina plãcere ºi adevãrata suferinþã.Atunci când un om înþelept înþelege asta, nu-ºi mai gãseºtenici o plãcere, ca discipol al lui Buddha, nici chiar în plãcerilecerului. În schimb, îºi va gãsi plãcerea în eliminarea dorinþei“.

Pentru cazul iudaismului se pot cita câteva comentariiale lui Yehuda Ashlag: „[Rãdãcina corupþiei] este voinþa de aprimi, o fazã diferitã aflatã în opoziþie cu cea a Creatorului,în care o astfel de voinþã nu existã. [...] Trupul este preocupatde interesul pentru propria bunãstare. Aici se aflã cauzaprimarã a distrugerii ºi morþii în cazul umanitãþii; tot aici estecauza inevitabilei neliniºti, a necazului ºi frãmântãrii sufletului.Însãºi încercarea acestuia de a transforma voinþa trupului(adicã voinþa de a primi), efortul de a transfera aceastã unealtãde receptare în planul inteligenþei pentru a o transforma înreceptacul al revelaþiei este o ocupaþie, o muncã. Acest rezultatpoate fi obþinut numai prin studiul Torei ºi respectareapreceptelor sale în scopul mulþumirii Creatorului. O datã ceacest proces este complet, realizãm imediat rãsplata. Dar,atâta vreme cât nu transformãm voinþa de a primi în voinþãde a da, nu putem spera în abundenþa Lui cereascã directã“.19

ªi astfel atingem stadiul celui de-al treilea pas al cãlãtorieidinspre materie spre formã – renunþarea. Renunþarea poateconsta în abandonarea oricãrei preferinþe ºi/sau a ideii decâºtig personal. Este vorba, pânã la urmã, tot de o formã dedetaºare de tot ce este lumesc, în vederea eliberãrii, menitãa lãsa divinitãþii posibilitatea sã se manifeste în „adevãrata


naturã“ din interiorul fiecãruia dintre noi. În cazul taoismului,un exemplu excelent gãsim la Chuang Tzu20:

Când încãlþãmintea se potriveºte, piciorul este uitat.Când centura se potriveºte, talia este uitatã.Când inima este dreaptã,

„pentru“ ºi „împotrivã“ sunt uitate.Lipsit de îndemnuri, de obligaþii, de nevoi ºi de atracþii:Abia atunci ai controlul asupra vieþii tale.[Atunci] eºti un om liber.

Upanishadele21 hinduse ne învaþã la rândul lor: „Nu dorinimic. Totul aparþine Domnului. Dacã accepþi aceasta, poþi trãio sutã de ani. Numai în felul acesta poþi fi cu adevãrat liber“(Isha Up. 1-2). Sri Ramakrishna22 explicã: „Sã-þi spun adevãrul:prezenþa omului în lume nu constituie o greºealã. Este însãnevoie sã îþi îndrepþi mintea cãtre Dumnezeu; altfel nu vei reuºi.Fã-þi datoria cu o mânã ºi cu cealaltã þine-te de Domnul. Cândþi-ai terminat treaba, îl vei þine pe Dumnezeu cu ambele mâini“.

Nici budismul Zen nu se îndepãrteazã de la aceastãabordare: „Dana, adevãrata dãruire, înseamnã sã dãruieºtifãrã sã aºtepþi nimic în schimb. Sã dãm pur ºi simplu, fãrã acãuta nimic, fãrã a dori nimic. Dacã dãruim pentru a obþineceva, atunci nu mai este dãruire, ci cumpãrare sau troc. Trebuiesã dãruim fãrã a crea obligaþii. Ideea cã trebuie sã primim cevaîn schimbul a ceea ce dãm este atât de puternicã, încât în Orienta apãrut conceptul conform cãruia dana ne face merituoºi, iarîn urma dãruirii altruiste putem aºtepta cel puþin o apreciereulterioarã... practic aceeaºi atitudine ca ºi încercarea de acâºtiga ceva de pe urma aºa-numitei noastre dãruiri...“23

Renunþarea la cele lumeºti, tradusã prin abandonareainteresului personal ºi fãptuirea întru Dumnezeu, se regãseºteîn aceeaºi mãsurã ºi la misticii islamici. „Cei mai extraordinaridintre oamenii care fac fapte bune sunt cei care cel mai adeseaîl amintesc pe Dumnezeu în toate circumstanþele“, explicãAhmad Ibn ’Ata’Allah24. La rândul lui, Jalaluddin Rumi25

sfãtuieºte: „Nu te lãsa precupat de ego-ul înºelãtor ºi de


implicaþiile lui. Tot ce nu este lucrarea lui Dumnezeu nu estenimic, nimic!“ Chiar ºi la ‘Abd al-Kader26 putem citi: „Tot ceeace nu este Allah este «ascuns» în non-existenþã, chiar dacã celorînvãluiþi în spiritualitate li se pare cã are atributele existenþei.Dar înþeleptul nu se va preocupa cu ceea ce este non-existentºi nu îºi va face din cunoaºterea acestuia scopul acþiunilorsale“ (Mawqif 4).

O poziþie diferitã adoptã creºtinismul. Ne vom opri pentruun moment la aceastã diferenþã, prea interesantã pentru a fitrecutã cu vederea. În contradicþie cu concepþia budistã dedana, ca dãruire fãrã a aºtepta nimic în schimb, religia creºtinãintroduce ideea de dãruire în scopul rãscumpãrãrii greºelii(pãcatului). Nu vom intra în detalii legate de practica Bisericiiîn aceastã privinþã, deºi ar fi instructiv. Vom menþiona numaiopinia lui Meister Eckhart27 din aceastã perspectivã: „Dumnezeunu este preocupat atât de ceea ce facem, cât de felul cumacþionãm în fiecare instanþã, arãtându-ne dragostea pentru Elîn fiecare lucru. Cei pentru care Dumnezeu nu este suficientsunt lacomi. Rãsplata muncii noastre ar trebuie sã fie faptulcã ea este cunoscutã Domnului ºi cã prin ea îl cãutãm peDumnezeu. Ajungã-ne asta. Cu cât cãutarea noastrã este maipurã ºi mai simplã, cu atât faptele noastre vor compensapãcatele“. Totuºi, aceasta nu înseamnã cã nu întâlnim, ºi înmistica creºtinã, poziþii mai apropiate de viziunea generalã arenunþãrii. Aºa, de pildã, Grigorie din Nazianz28 spune în Oraþiilesale: „Mã dãruiesc pe mine ºi tot ce am Spiritului, faptele ºicuvintele, nefãptuirea ºi tãcerea, pentru ca el sã mã poatãsusþine ºi cãlãuzi, folosindu-mi mâna ºi mintea ºi limba dupãdreptatea ºi dorinþa Lui, ºi înfrânându-le aºa cum este drept ºise cuvine. Sunt un instrument al Domnului, un instrumentraþional, un instrument potrivit ºi folosit de acel artist abil,Spiritul. Ieri, lucrarea Lui a fost tãcerea. Am contemplatabstinenþa de la a vorbi. Va acþiona El asupra minþii mele astãzi?Cuvântul meu se va face auzit ºi eu voi contempla vorbirea.Nu sunt atât de vorbãreþ încât sã doresc sã vorbesc atunci cândEl este înclinat spre tãcere; nici atât de rezervat ºi ignorant încât


sã-mi potrivesc un ceas în faþa buzelor atunci când vine vremeasã vorbesc: dar îmi deschid ºi îmi închid uºa dupã dorinþa aceleiMinþi, a acelui Cuvânt, a acelui Spirit, care constituie o UnicãDivinitate înruditã“ (Oraþie 12:1).

O interesantã încercare de a reconcilia cele douã poziþiipoate fi identificatã la misticii iudaici, la care nu lipsesc referirilela acest al treilea pas în calea spre întâlnirea cu divinitatea.Astfel, pornind de la prezumþia cã dorinþa este inerentã naturiiumane ºi cã ea nu poate fi negatã, ci doar transformatã,iudaismul propune o variantã intermediarã. Renunþarea se vatraduce, aºadar, prin faptul cã omul nu va acþiona în scopulprimirii unei rãsplãþi, însã va fi deschis recompensei acordatede divinitate prin graþie. Nu trebuie sã uitãm concepþia conformcãreia iluminarea este un dar. O explicaþie în acest sens gãsimla Yehuda Ashlag29: „În timp ce omul îndeplineºte serviciul divin,în scopul mulþumirii Creatorului sãu, aºadar în timp ce acþio-neazã în mod altruist, voinþa sa de a primi se transformã învoinþã de a dãrui. Trebuie reamintit aici datul etern cã omenireanu se va putea lepãda niciodatã de instinctul sãu natural deacumulare, sau de dorinþã. Acestea sunt încorporate ºi nãscuteîn natura umanã ºi ele constituie intenþia vitalã din GândulCreaþiei. Totuºi, este posibilã transformarea voinþei de a primiîn voinþa de a dãrui. Astfel, deºi se aflã încã sub influenþavoinþei de a primi, omul nu va dori sã primeascã abundenþapreþioasã ºi elevatã oferitã lui de cãtre Creator decât în mãsuraîn care acest lucru îl încântã pe Dumnezeu. El acceptã rãsplatanumai pentru cã este voinþa Creatorului ca fiecare suflet sã seregãseascã în, ºi sã se bucure de, Abundenþa Lui. Din momentce într-un astfel de caz sufletul în sine este eliberat de oricedorinþã de a primi, el poate accepta tot ceea ce Creatorulrevarsã asupra lui, fãrã sã cunoascã senzaþia insuportabilã aruºinii ºi disconfortului“.

Cãlãtoria de la aparenþã spre esenþã, sau de la materiespre formã, continuã cu cel de-al patrulea pas – adoptareaunei atitudini de devoþiune ºi umilinþã, care sã permitãmanifestarea mãreþiei lui Dumnezeu. Regãsim aici concepþia


lui Rudolf Otto30 cu privire la sacru, acel mysteriumtremendum, tradus prin fior, maiestate ºi energie devorantã.Aºa cum arãta, la rândul lui, ºi Gershom Scholem31, vorbinddespre cazul misticii iudaice, nu este vorba de teama depedeapsa lui Dumnezeu, ci de fiorul resimþit în faþa mãreþieiDomnului. „O dezbatere aprinsã a suscitat întrebarea dacãcea mai înaltã calitate în pregãtirea unirii mistice cu divinitateaeste dragostea pentru Dumnezeu sau teama de El... Mulþikabbaliºti considerau cã adorarea Domnului «cu un sentimentde teamã purã ºi sublimã», care înseamnã cu totul altcevadecât frica de pedeapsã, era o realizare ºi mai înaltã decâtadorarea Lui cu dragoste... Pe de altã parte, însã, Elijah deVidas, în cartea sa Reshit Hokhmah, apãrã primordialitateaiubirii. De fapt, ambele virtuþi duc la unirea misticã cudivinitatea.“ În acelaºi spirit explicã ºi Daniel Matt32 necesitateaatingerii stãrii de umilinþã în cadrul procesului de divinizareºi, respectiv, unire cu Dumnezeu: „Cum se face pregãtirea înspiritul lui Hesed, dragostea? Prima metodã de pãtrundere înmisterul lui Hesed este prin ducerea pânã la extrem a iubiriipentru Dumnezeu, prin neabandonarea devoþiunii pentru niciun motiv, fiindcã nimic nu te poate atrage mai mult decâtdragostea pentru Domnul... Starea esenþialã care trebuieatinsã, cheia tuturor celorlalte, este umilinþa, fiindcã eaconstituie primul aspect al Keterului, cãruia i se subsumeazãtoate celelalte. Atunci când cauþi în mod constant sã ajungi laaceastã stare, toate celelalte o urmeazã întru trezire. Fiindcãprima calitate a Keterului constã în faptul cã acesta seconsiderã a fi nimic în faþa emanatorului sãu. Tot aºa omultrebuie sã se considere ca fiind nimic. Aceasta duce laîmplinirea tuturor calitãþilor pozitive“.

Starea de umilinþã ºi devoþiune în faþa divinitãþii estecaracteristicã în aceeaºi mãsurã ºi creºtinismului. O regãsimîn scrierile lui Nicolaus Cusanus33: „O, bunule Iisus, Tu eºtiCopacul Vieþii în paradisul plãcerilor... De aceea, toþi cei careviseazã sã guste din hrana vieþii în paradisul plãcerilor trebuiesã se lepede de vechea viaþã de presupunere ºi sã îºi asume


noua viaþã de umilinþã, care are binecuvântarea ta“. O regãsim,de asemenea, la Teresa d’Avila34: „este adevãrat, totuºi, cãacestea sunt lucruri pe care Dumnezeu le dãruieºte cui vrea,ºi ni le-ar da ºi nouã dacã l-am iubi la fel de mult cât neiubeºte El pe noi“ (Sixth Mansions, capitolul 4, paragraful 12).„Numai prin umilinþã Dumnezeu se lasã cucerit pentru a nedãrui tot ceea ce îi cerem...“ (Fourth Mansions, capitolul 2,paragraful 9). O explicaþie interesantã ºi foarte la obiect aparela Meister Eckhart. Criticând o practicã obiºnuitã ºi desîntâlnitã în creºtinism, aceea a penitenþei formale ºi desuprafaþã în scopul „cumpãrãrii“ bunãvoinþei divine, el aratã:„Mulþi oameni considerã cã realizeazã lucruri mãreþe prinmanifestãri exterioare precum postitul, mersul în picioarelegoale ºi alte asemenea practici numite penitenþe. Adevãratapenitenþã, cel mai fericit tip de penitenþã, este aceea prin carene putem îmbunãtãþi cu adevãrat ºi în cea mai mare mãsurã,ºi care constã în îndepãrtarea de tot ce nu este Dumnezeu[...] ºi în întoarcerea totalã ºi completã cãtre Dumnezeul nostrucel iubit cu o dragoste de nezdruncinat, astfel încât devoþiuneaºi dorinþa noastrã pentru el sã devinã mãreþe“.35

Nici la misticii islamici nu lipseºte concepþia desprenecesitatea simþirii fiorului devoþiunii pentru a-l putea percepepe Dumnezeu în întreaga sa mãreþie. „Viaþa în umilinþã nudiminueazã. Ci împlineºte. Întoarcerea la un sine mai simpludã înþelepciune“, explicã Jalaluddin Rumi36. La rândul lui, ‘Abdal-Kader37 spune ºi el: „Domnul a zis: «Cel ce sperã sã-lîntâlneascã pe Dumnezeu, trebuie sã fie pios ºi, în adorareasa, sã nu Îi asocieze Domnului nici o fiinþã» (Coran, 18:110).Versetul se referã la «fiinþele» asociate lui Dumnezeu. Dar,dintre toate cele care se asociazã în adorare, Dumnezeu esteacel Unu care transcende, absolut, orice asociere. De aceeaEl a invitat pe toþi supuºii sãi sã-l adore cu o credinþã perfectpurã, care sã nu implice nici o altã rãsplatã decât aceea dea-i vedea Faþa...“ (Mawqif 4).

Dhammapada38 budistã indicã foarte clar faptul cã„... trebuie sã renunþi la mândrie...“ ºi explicã: „O cale duce


spre acumulare, cealaltã, spre nirvana. În momentul când reali-zeazã acest lucru, un cãlugãr, în calitatea lui de discipol al luiBuddha, nu va mai gãsi nici o plãcere în respectul celorlalþi, cise va devota solitudinii“. Aceeaºi concepþie apare ºi în cazulbudismului Zen, care nu se constituie într-o excepþie de laviziunea generalã. În Bodhidharma39 gãsim: „Credinþaînseamnã reverenþã ºi umilinþã. Înseamnã venerarea adevã-ratului sine ºi renunþarea la iluzii. Dacã eºti în stare sã eliminidorinþele negative ºi sã ai numai gânduri bune, chiar dacã nuþi se aratã nimic, înseamnã cã îl adori pe Dumnezeu. Aceastaeste forma adevãratã a credinþei“. Un caz aparte îl reprezintãbudismul tibetan. Dupã cum spune Sogyal Rinpoche40:„Devoþiunea [faþã de maestrul spiritual] devine cea mai purã,mai rapidã ºi mai simplã cale pentru a realiza natura minþiinoastre ºi a tuturor lucrurilor. Pe mãsurã ce înaintãm peaceastã cale, procesul se reveleazã ca fiind unul minunat deinterdependent: pe de o parte, noi încercãm în permanenþã sãgenerãm devoþiune; devoþiunea pe care noi o iniþiem genereazã,la rândul ei, sclipiri ale naturii minþii, iar aceste sclipiri nu facdecât sã sublinieze ºi sã ne adânceascã devoþiunea faþã demaestrul care ne inspirã. Aºadar, se poate concluziona cãdevoþiunea se naºte din înþelepciune: devoþiunea ºi experienþade viaþã a naturii minþii devin inseparabile ºi se inspirã reciproc“.Regãsim aici ideea coparticipãrii ºi a interdependenþei, strictnecesare pentru atingerea stãrii de unire cu divinul în cazulspecific al acestei mistici.

Atitudinea modestã ºi de umilinþã este la fel de importantãºi în cazul misticilor taoiºti. Mai mult, Chuang Tzu41 predicãchiar „ascunderea“ de lume, ceea ce apropie mistica lui decea budistã, cu recomandarea ei privind solitudinea: „Omulcare are puþin respect pentru propria sa persoanã se vamenþine departe de priviri, se va ascunde cât de bine poate“.Un alt exemplu relevant dã Lao Tzu42: „Cum poate cineva sã-ielibereze pe cei mulþi? Eliberându-ºi, în primul rând, propriulsine. Aceasta nu o va face elevându-se, ci coborându-se. Seva coborî la ceea ce este simplu, modest, adevãrat; o datã


ce le integreazã [pe toate acestea] în el însuºi, devine unmaestru al simplitãþii, modestiei ºi adevãrului“.

Ia aminte la cele rostite fãrã cuvintesupune-te legii prea subtile pentru a fi scriseadorã pe cel ce nu poate fi numit ºi acceptã

ceea ce nu are formã [...].Dacã ai puterea sã îl îndepãrtezi [pe Tao] din minteªi sã îl înconjuri cu inima taVa trãi în tine veºnic.

Viziunea hindusã asupra acestei probleme o gãsim înBhagavad Gita: „Arjuna a spus: Cei care pãtrunzând cu inimaîn mine mã adorã mereu uniþi, cu credinþa supremã, aceiasunt socotiþi de mine drept cei mai buni Yoghini. Însã cei care-ladorã pe Cel Indestructibil, cel Nenumit, cel Nemanifestat, CelAtotcuprinzãtor, Cel ce nu poate fi gândit, Cel Neclintit, CelNemiºcat, Cel Încremenit, stãpânindu-ºi totalitatea simþurilor,mereu cu mintea egalã, dãruiþi binelui tuturor fiinþelor, aceiamã dobândesc. Cei care-ºi îndreaptã mintea asupra celuiNemanifestat au parte, pe deasupra, de nenumãrate greutãþi,cãci condiþia de nemanifestare este cu greu dobânditã de ceice au trup. Cei care, renunþând la toate faptele lor pentrumine, devotaþi mie, mã adorã în timp ce mediteazã la mine,printr-o yoga exclusivã, pentru ei, care au pãtruns cu gândireaîn mine, eu sunt cel care îi scoate fãrã întârziere din oceanulmorþii ºi al renaºterilor (samsara)“ (BG 12:2-7).

Nu întâmplãtor am lãsat la urmã un citat din SriRamakrishna43: „Cei care nu se pot lepãda de ataºamentulfaþã de lucrurile lumeºti, ºi care nu reuºesc sã gãseascã cãileprin care sã scuture senzaþia Eului, ar trebui sã adopte ideea:«Sunt supusul lui Dumnezeu, sunt devotat Lui». Omul poaterealiza prezenþa lui Dumnezeu ºi pe calea devoþiunii“.

Am identificat pânã acum patru paºi, necesari oricãruicãlãtor pe drumul spre Dumnezeu. Ceea ce rezultã din aceastãanalizã ne indicã, aºa cum rezuma Sri Ramakrishna, cã aceºtiprimi patru paºi – realizarea dualitãþii naturii interioare,


detaºarea, renunþarea ºi adoptarea unei atitudini de devoþiuneºi umilinþã – nu sunt în mod necesar ºi explicit paºi mistici. Sededuce din textele menþionate anterior, ale unor misticireprezentând toate cele ºase religii fundamentale, cã orice omcare doreºte sã îºi arate credinþa faþã de divinitate trebuie (ºipoate) sã parcurgã acest drum. El nu þine nici de o capacitatespecialã de interpretare sau vizionarism, ci doar de intenþie.

Aºa cum arãtam la începutul acestui capitol, pânã acumam mers pe calea credinþei, fãrã de care întâlnirea nu esteposibilã. Dar adevãrata cale misticã abia de acum încolo începepentru aceia care au curajul sã porneascã pe ea, neºtiind ce-iaºteaptã la capãtul drumului.

4.1.2. ÎNTÂLNIREA CU DUMNEZEU – REGULI DE COMPORTARE

Metaphysics is the art of bewilderingoneself methodically.

Jules Michelet

Din acest punct, trei paºi mai despart misticul dedivinitate: eliberarea de gânduri, redirecþionarea atenþiei ºiinvocarea a ceea ce doreºte sã atingã (Fiinþa lui Dumnezeusau Dincolo de cunoaºtere). Din pãcate pentru cei interesaþi,nu este însã chiar atât de simplu cum pare la prima vedere.Deºi aceºti trei paºi pot fi regãsiþi ca atare în toate cele ºasemistici fundamentale care fac obiectul studiului de faþã, de-alungul timpului înfãptuirea lor s-a dovedit practic atât de dificilã,încât fiecare misticã a încercat sã gãseascã ºi sã propunãtehnici ºi metode proprii pentru a-i putea îndeplini.

Eliberarea de gânduri poate fi obþinutã prin contemplare.Scopul acesteia este golirea minþii de absolut orice o poatedistrage de la receptarea lui Dumnezeu. Totuºi acest lucrunu se traduce prin dispariþia oricãrei activitãþi mintale, ci princoncentrare. În cazul iudaismului, Daniel Matt44 dã urmã-toarele indicaþii: „Gândul se ridicã pentru a-ºi contempla propriainterioritate pânã când puterea lui de înþelegere este anihilatã“.


„Ridicã-te pentru a contempla, pentru a-þi concentra gândul,fiindcã Dumnezeu este anihilarea tuturor gândurilor, imposibilde cuprins într-un concept.“ „Ceea ce rãmâne în gând ºi totuºinu poate fi prins se numeºte înþelepciune: Hokhmah. Ceînseamnã Hokhmah? Hakke mah. Dacã nu poþi sã o apuci,hakke (aºteaptã) mah (ce), ceea ce va veni ºi ceea ce va fi.“„Aºa cum scrie în Sefer Yetsirah, «Dacã mintea ta aleargã,întoarce-te la loc», revino acolo unde erai înainte de apariþiagândului. Întoarce-te la locul unicitãþii.“ La rândul lui,kabbalistul Azriel din Gerona45 explicã: „... [cel ce mediteazãmistic în rugãciunea lui] îndepãrteazã toate obstacolele ºiimpedimentele ºi reduce fiecare cuvânt la nimicitate“.

Deºi se bazeazã în mai mare mãsurã pe imagini ºi viziuni,misticii creºtini recunosc ºi ei necesitatea instituirii controluluiasupra imaginaþiei: „... imaginaþia ne opreºte în mare mãsurãaccesul la realitate...“ (Oraþie 2:51), remarca Grigorie dinNazianz46. „Fiindcã în timp ce sufletul se aflã în dimensiuneatimpului, unde nu poate înþelege fãrã ajutorul imaginilormintale, el pare mai aproape de simþuri ºi raþiune decât deintelect, iar când se ridicã deasupra timpului devine însuºiintelectul, care este liber ºi independent de imagini“, adaugãNicolaus Cusanus47. Chiar ºi Sfântul Ioan al Crucii spune48:„Atunci când mintea ta se opreºte asupra unui lucru, încetezisã mai reflectezi asupra Întregului“.

Misticii islamici nu fac nici ei excepþie în aceastã privinþã.Jalaluddin Rumi învaþã pe cine vrea sã asculte: „Elibereazã-tede gând ºi nu-l aduce în inima ta, fiindcã tu eºti gol, iar gânduleste un vânt îngheþat. Gândeºti pentru a scãpa de chin ºisuferinþã, dar gândirea ta este fântâna din care þâºneºte chinul.Înþelege cã bazarul celor realizate de Dumnezeu este în afaragândirii [...] nu te duce la Domnul decât dezlegat de toatelucrurile...“49 „Ieºi din cercul gândirii înfricoºate. Trãieºte întãcere. Coboarã în jos, mereu mai jos, în cercuri din ce în cemai largi ale existenþei.“50 Ahmad Ibn ’Ata’Allah51 justificã:„Realizarea lui La ilaha illa’llah este una dintre stãrile inimiicare nu poate fi nici exprimatã cu limba ºi nici gânditã cu


mintea“. Dar cel mai bine pune punctul pe „i“ ‘Abd al-Kader52:„De fiecare datã când îþi vine în minte ceva legat de Allah – sãºtii cã El este cu totul altfel!“

Misticismul hindus oferã un interesant exemplu deopinii divergente. Adoptând un punct de vedere radical, SriRamakrishna53 propune un model de concentrare prinnemiºcarea minþii: „Nu poate exista yoga dacã mintea nurãmâne nemiºcatã. Vântul celor lumeºti este cel ce disturbãîntotdeauna mintea, care poate fi asemãnatã flãcãrii uneilumânãri. Dacã flacãra nu tremurã deloc, atunci se poatespune cã acel om a atins [starea de] yoga“. Pe de altã parte,adoptând un punct de vedere cel puþin original, misticulPatanjali54 combate aceastã concepþie arãtând: „Mulþi credcã practica yoga se ocupã cu «golirea totalã a minþii» –condiþie care, dacã o doreºti cu adevãrat, poate fi obþinutãmult mai simplu rugând un prieten sã-þi dea cu un ciocan încap... [Ceea ce încercãm sã facem de fapt este] sã nedezvãþãm de falsa identificare a undelor mintale cu sensulsinelui“. Tehnica propusã de el constã în canalizareagândului, ºi nu în eliminarea lui: „Gândurile noastre au fostîmprãºtiate în toate direcþiile câmpului mintal. Acumîncepem sã le adunãm din nou ºi sã le îndreptãm cãtre unsingur þel – cunoaºterea lui Atman. Pe mãsurã ce facemacest lucru, descoperim cã suntem din ce în ce mai absorbiþiîn gândul despre ceea ce cãutãm. ªi astfel, încet, absor-birea devine iluminare ºi cunoaºterea ne aparþine“. La felne învaþã ºi Upanishadele55: „Când cineva conºtientizeazãlocul de unde toate cuvintele se întorc ºi pe care gândurilenu-l pot atinge niciodatã, acela cunoaºte binecuvântarea luiBrahman ºi nu se mai teme“ (Taittiriya Up. 2:4:1).„Brahman este deasupra oricãrei dualitãþi, dincolo deatingerea gânditorului ºi a gândului“ (Tejabindu Up. 6). Iardin Vasishtha56 aflãm cã: „Deºi luna e una, atunci cândstrãluceºte deasupra apei agitate produce o mulþime dereflecþii. În mod similar, realitatea absolutã este una, darpare sã fie multiplã datoritã agitaþiei create de gânduri“.


Misticii budiºti cunosc ºi ei concepþia contemplãrii prinrenunþarea la gânduri, în scopul atingerii stãrii de nirvana(uniunea cu divinul). Astfel, Dhammapada57 specificã: „Renunþãla trecut, renunþã la viitor ºi renunþã la tot ceea ce este întreele, transcende tot ce þine de noþiunea timpului. Cu mintealiberã în toate direcþiile, nu vei mai cunoaºte naºterea ºiîmbãtrânirea. [...] Gândurile care te inundã se opresc dacã eºtipermanent cu mintea alertã, pregãtindu-te zi ºi noapte, purureahotãrât sã atingi nirvana“. În varianta tibetanã a budismului,o expresie clarã apare la Sogyal Rinpoche58: „Îmi dau seama,din ce în ce mai tare, cã ceea ce ne împiedicã sã fim întotdeaunaîn absolut sunt gândurile ºi conceptele... Numai atunci cândajungi la adevãrata vedere înþelegi gândurile aºa cum sunt defapt: alunecoase, transparente ºi relative... Nu trebuie sã teagãþi de gânduri ºi emoþii ºi nici sã le respingi, ci sã le primeºtipe toate în vasta îmbrãþiºare a lui Rigpa“. Prin varianta pe careo propune, budismul Zen se apropie de teoria nemiºcãrii minþiia lui Sri Ramakrishna: „Zen este atunci când nu te gândeºti lanimic. O datã ce înþelegi acest lucru, tot ceea ce faci, mersul,statul în picioare, statul jos sau culcatul, este Zen. A realiza cãmintea ta e goalã înseamnã a-l vedea pe Buddha... Folosireaminþii pentru a cãuta realitatea este o iluzie. Nefolosirea minþiipentru cãutarea realitãþii este conºtientã. Renunþarea la cuvinteînseamnã eliberare“.59

ªi misticii taoiºti recomandã renunþarea la gânduri caun pas esenþial în drumul spre cunoaºterea divinitãþii. ChuangTzu60 ne învaþã cã: „A exersa ne-gândirea ºi a nu te odihni înnimic este primul pas cãtre odihnirea în Tao. A pleca denicãieri ºi a nu urma nici un drum constituie primul pas spreatingerea lui Tao“ (22:1).

La rândul lui, Lao Tzu61 aratã în Hua Hu Ching: „Cei caresunt foarte evoluaþi îºi pãstreazã percepþia nediscriminatorie.Vãzând totul, fãrã sã clasifice nimic, ei îºi pãstreazã capacitateade a conºtientiza Marea Unicitate. Astfel sunt sprijiniþi de ea.[...] Pentru a-þi putea controla mintea, trebuie sã ºtii cã nimic nueste ºi apoi sã renunþi la orice relaþie cu nimicul. [...] Persoana


care îºi poate dizolva mintea va descoperi brusc la picioarele eipe Tao... [...] Poþi sã renunþi la cuvinte ºi idei, atitudini ºi aºteptãri?Dacã da, atunci Tao va apãrea în faþa ochilor tãi“.

Pasul urmãtor în „drumul spre nicãieri“, pentru a-l parafrazape Zhuang Zi, constã în redirecþionarea atenþiei, care poate fitradusã prin meditaþie. (De fapt, distincþia între contemplare ºimeditaþie este extrem de dificilã. Linia de demarcaþie dintre celedouã este foarte subþire, ajungând uneori la identitate.)Interesant, dar nu surprinzãtor este faptul cã în toate cele ºasereligii gãsim, în fond, aceeaºi viziune asupra lucrurilor: scopuloricãrei mistici reale este atingerea stadiului în care, o datã unitcu divinul, misticul nu mai iese niciodatã din aceastã stare.Meditaþia adevãratã nu constã în ruperea completã de lume, ciîn capacitatea de a trãi viaþa de zi cu zi avându-l permanentînlãuntrul tãu pe Dumnezeu. În analiza sa asupra misticiiiudaice, Daniel Matt62 explicã: „Cum te poþi apropia de calitateaBinah, Înþelegerea? Întorcându-te spre Dumnezeu... Dacãmeditezi la întoarcere în fiecare zi, stimulezi Binah sã te luminezeîn fiecare zi. În consecinþã, toate zilele tale se unesc în întoarcere,adicã te integrezi în Binah, care se mai numeºte Întoarcerea.Fiecare zi a vieþii tale va fi astfel împodobitã cu misterulîntoarcerii cereºti“. În comentariul la Deuteronom 11:22 al luiNahmanide63 apare o indicaþie asemãnãtoare: „Trebuie sã îl aipermanent în minte pe Dumnezeu ºi dragostea Lui ºi sã nu îþiiei gândul de la El... Astfel încât atunci când [o astfel de persoanã]vorbeºte cu altcineva inima sa nu este acolo cu ei, ci rãmânenemiºcatã în faþa lui Dumnezeu. ªi se poate spune într-adevãrdespre cei care ajung la un asemenea stadiu cã sufletul lor acãpãtat viaþã nemuritoare... încã din timpul vieþii, fiindcã astfeldevin ei înºiºi un loc de manifestare a Shekhinah (prezenþei luiDumnezeu)“. O viziune asemãnãtoare se regãseºte în creºtinism,în concepþia conform cãreia, când doi oameni vorbesc despreDumnezeu, atunci El se aflã între ei.

Caracterizatã de acelaºi scop, al pogorârii Duhului Sfânt64

asupra celui care mediteazã, poziþia misticilor creºtini înaceastã privinþã nu diferã, aºadar, de a celor iudaici. ªi ei au


propus, în majoritatea cazurilor, o variantã de meditaþie alcãrei scop este sã atingã stadiul în care devine o starepermanentã, paralelã cu viaþa obiºnuitã. Regãsim aceastãviziune la Teresa d’Avila65: „Cred cã planul nostru cel mai buneste sã ne aºezãm în prezenþa lui Dumnezeu, sã meditãmasupra milei Lui ºi asupra propriei noastre singurãtãþi, ºi sã-llãsãm sã ne dãruiascã ceea ce doreºte, fie cã e apã, fie cã esecetã. El ºtie cel mai bine ce e bine pentru noi, ºi în acestfel vom pãºi cu seninãtate, iar diavolul va avea mai puþineocazii sã ne amãgeascã“; la Angela Foligno66: „Dar nu estenevoie sã fim integral prezenþi în celelalte activitãþi ale noastre,precum bãutul, mâncatul, venitul ºi plecatul ºi alte asemenea.Dacã vrem sã simþim fructul adevãratei rugãciuni o datã cuîndeplinirea, în acelaºi timp, a diverselor noastre activitãþi,trebuie sã ne pãstrãm inima complet deschisã lui Dumnezeu.Dacã simþim tentaþia în timpul rugãciunii înseamnã cã inimilenoastre nu sunt dedicate în întregime rugãciunii“; ºi la NicolausCusanus67: „Atunci când cu toate puterile lui intelectuale spiritulnostru se întoarce prin credinþã la adevãrul pur ºi etern, cãruiaîi subordoneazã tot restul, ºi atunci când alege ºi iubeºte acestadevãr ca fiind singurul lucru demn de a fi iubit, atunci,într-adevãr, are loc o întoarcere a spiritului nostru. Fiindcãîntoarcerea prin credinþa cea mai sigurã la adevãrul repre-zentat de Hristos înseamnã renunþarea la lume ºi cãlcarea eiîn picioare în mod victorios“.

Jalaluddin Rumi68 aduce, la rândul lui, câteva precizãricu privire la poziþia, extrem de asemãnãtoare, a misticilorislamici: „Rugãciunea nu înseamnã cã trebuie sã stai înpicioare, sã te pleci ºi sã te prosternezi toatã ziua; scopul esteca starea care se manifestã în timpul rugãciunii sã rãmânãcu tine permanent, fie cã eºti treaz sau dormi, fie cã scrii sauciteºti. În nici o stare nu trebuie sã uiþi de Dumnezeu... Adu-iaminte în fiecare clipã de nevoile tale ºi nu abandonaamintirea lui, fiindcã amintirea Lui reprezintã putere; estearipa pãsãrii spiritului. Dacã acest scop este atins în totalitate,va fi luminã peste luminã (Coran 24:35). Dacã mintea ta


este plinã de Dumnezeu, încet-încet înlãuntrul tãu va fi iluminatºi vei obþine eliberarea de lume“. Iar Ahmad Ibn ’Ata’Allah69

pune punctul pe „i“: „Caut în Tine refugiul din calea oricãreisperanþe care m-ar distrage“.

Trecând la misticile orientale, constatãm cã ºi în taoismregãsim ideea necesitãþii paralelismului între meditaþie ºi viaþade zi cu zi. Aºa cum am mai menþionat, Lao Tzu propuneregãsirea lui Tao în naturã, prin trãirea cu lumina lui în sine.Hua Hu Ching70 recomandã: „... mintea este disperatã sãopreascã în loc râul [evenimentelor]: impregnatã cu ideiletrecutului, preocupatã de imaginile viitorului, ea trece pe lângãadevãrul simplu al momentului [...] înþelepciunea totalã implicãparticiparea directã în fiecare clipã: cel care observã ºi celobservat sunt dizolvaþi în lumina conºtienþei pure ºi nici unconcept sau atitudine mintalã nu sunt prezente pentru a slãbiaceastã luminã“. Pentru o mai clarã redare a punctului sãude vedere, Lao Tzu spune în modul cel mai direct: „Crezi cãîþi poþi elibera mintea stând permanent într-o stare de meditaþietãcutã?71 Aceasta þi-ar face mintea mai concentratã, nu liberã.Conºtienþa totalã este fluidã ºi adaptabilã, prezentã peste totºi tot timpul. Aceasta e adevãrata meditaþie... Tao este clarºi simplu ºi nu evitã lumea [...] ... învaþã sã preþuieºti ceea ceeste important astãzi pe tãrâmul subtil, mai degrabã decâtceea ce pare dezirabil mâine pe tãrâmul lumesc [...]. Cândpercepi cu acurateþe fluiditatea lucrurilor, începi sã percepiºi constanta din spatele lor: creativul, transformatorul,nemãrginitul, imutabilul Tao“. Conceptul-cheie al misticii taoisteeste cel al non-acþiunii. Nu este vorba de o renunþare completãla orice fel de acþiune, de inactivitate sau delãsare, ºi nici deun fel de renunþare la rezultatul faptelor sale, ci mai degrabãde o atitudine de neamestec în mersul firesc al lucrurilor, pecare înþeleptul le contemplã, dar nu le modificã. Din aceastãopþiune inversã, a fãptuirii fãrã fãptuire, reiese cel mai binecaracterul apofatic al taoismului (ºi, prin extindere, al misticiiîn general). Practic, înþeleptul neagã aparenþa pentru a ajungela esenþã. În cuvintele lui Chuang Tzu72: „Non-acþiunea


înþeleptului nu înseamnã inacþiune. Nu este studiatã. Nimic nuo miºcã. Înþeleptul este liniºtit pentru cã nu se miºcã, ºi nupentru cã vrea sã fie liniºtit... Bucuria face totul fãrã a arãtapreocupare. Fiindcã goliciunea, nemiºcarea, tranchilitatea,lipsa de gusturi, tãcerea ºi ne-acþiunea sunt rãdãcina tuturorlucrurilor“ (13:1). Prin nefãptuire se poate (?) reveni laperioada idealã, în care Tao era respectat de cãtre oameni,iar aceºtia erau în starea iniþialã, de „lemn neprelucrat“, încare nu cunoºteau dorinþa73.

Conceptul non-acþiunii se regãseºte în aceeaºi mãsurã înbudismul tibetan, fiind una dintre cele trei componente aledoctrinei „trecerii dincolo“ (celelalte douã sunt drumul direct ºiiluminarea instantanee). Acceptând ideea cã activitatea fizicãºi mintalã sunt inerente naturii umane, budismul tibetan seapropie de hinduismul Gita, fiind de acord cã „nimeni, niciodatã,nu stã mãcar o clipã fãrã sã sãvârºeascã fapte, cãci sãvârºeºtefapte fãrã sã vrea, prin Tendinþele nãscute din Naturã“(Bhagavad Gita 3:5). Aºadar, nici misticii tibetani nu susþinimobilitatea, ci meditaþia, pentru „trecerea dincolo“. Aceastaechivaleazã cu eliberarea, iar cele trei teorii menþionate maisus se referã la ea. La fel ca ºi în cazul misticii iudaice,eliberarea nu implicã ideea de moarte, obþinerea ei fiindposibilã în viaþa prezentã, fãrã a fi necesar sã o pãrãseºti74.Budismul Theravada adoptã o poziþie diferitã, considerândcã dupã ce a atins iluminarea spiritualã, devenind arhan,misticul moare, dacã nu instantaneu, atunci curând. Totuºi,chiar ºi aceastã variantã a budismului pãstreazã conceptulnon-activitãþii – înþeles ca un control instituit asupra imaginaþieiºi gândurilor – ca pas necesar în calea misticã. „Cel care simtenevoia de a cerceta indescriptibilul, a cãrui minte a fost pãtrunsãde acesta ºi al cãrui gând nu este legat de senzualitate poatefi considerat ca aflându-se pe drumul ce merge în sus.“75

Aceeaºi poziþie este redatã de Denis Genpo Merzel76 în analizape care o face budismului Zen: „Intenþia nu este acelaºi lucrucu a avea un scop. Intenþia înseamnã direcþie, iar direcþia estefoarte importantã. Intenþia trebuie sã fie de a te detaºa de


minte ºi trup. Dacã intenþia ta este sã te agãþi de ele, sã câºtigiºi sã acumulezi, nu vei reuºi niciodatã. Doar atunci când intenþiata e clarã, atunci când stai pur ºi simplu pe loc, fãrã sã încercisã ajungi undeva sau sã obþii ceva în meseria ta, numai atuncipoþi sã te detaºezi de trup ºi minte“.

Un caz aparte îl reprezintã misticismul hindus. ªi aiciapare noþiunea de nefãptuire, însã cu un sens ce prezintãcaracteristici speciale. Dinu Luca menþioneazã, în Introduce-rea la Cartea despre Dao ºi Putere a lui Lao Zi, cã existã odiferenþã majorã între non-acþiunea caracteristicã taoismuluiºi yoga renunþãrii la rezultatele faptelor din Bhagavad Gita.Aºa cum subliniazã Sergiu Al-George în Introducerea latraducerea Gitei, hinduismul propune concepþia nefãptuiriitraduse nu prin imobilitatea exterioarã, ci prin liniºte interioarã.Ceea ce deosebeºte hinduismul de celelalte religii orientaleeste faptul cã acesta adoptã o poziþie manifestã în favoareaacþiunii. Dacã în taoism ºi budism miºcarea este acceptatãca parte a naturii umane ce nu poate fi eliminatã, în misticahindusã ea este propovãduitã: „Nu prin abþinerea de la fapteajunge omul la nefãptuire ºi nici prin renunþare la lume nu secapãtã desãvârºirea [spiritualã]“ (BG 3:4). Totuºi, în privinþaindicaþiilor date pentru a ajunge la unirea cu divinitatea,asemãnarea cu celelalte mistici este evidentã: „Aºezându-seacolo, fixându-ºi mintea asupra unui singur punct, cu activitateasimþurilor ºi gândirii stãpânite, sã practice yoga pentrupurificarea Sinelui [...]. Cel care s-a potolit pe sine, lipsit defricã, care þine legãmântul castitãþii, stãpânindu-ºi mintea, cugândul la mine, unit, aºezat, avându-mã drept ultim scop,yoghinul care se uneºte astfel mereu, cu mintea stãpânitã,ajunge la pace, la stingerea (nirvana) supremã care este înmine“ (BG 6:12-15). O explicaþie ºi mai originalã a punctuluide vedere adoptat de mistica hindusã dã Sri Ramakrishna77:„A-þi fixa mintea asupra lui Dumnezeu este foarte dificil, laînceput, dacã nu practici meditaþia în solitudine. Atunci cândcopacul este tânãr, trebuie sã fie înconjurat cu un gard; altfelar putea fi distrus de vite“. Dar poate cea mai clarã dintreexplicaþii este cea care apare în Upanishade78:


Brahman este prima cauzã ºi ultimul refugiu.Brahman, Sinele ascuns în fiecare [dintre noi]Nu strãluceºte vizibil. El se reveleazã numaiCelor care îºi menþin mintea aþintitãAsupra Dumnezeului Iubirii ºi astfel îºi dezvoltãUn tip de cunoaºtere supraconºtient.Meditaþia îi face capabili sã cãlãtoreascãDin ce în ce mai adânc în conºtienþã,De la lumea cuvintelor la lumea gândurilorªi apoi dincolo de gânduri la înþelepciunea Sinelui.

(Katha Up., P. 1, 3:11-13)

Ultimul pas al cãlãtoriei de la aparenþã la esenþã, de lamaterie la formã, de la exterior spre interior, de la Multiplula Unu îl constituie invocarea realitãþii ultime ºi absolute pecare misticul se strãduieºte sã o atingã. Acesta este deci punctulculminant al drumului, climaxul, care îi poate aduce ilumi-narea sau, la fel de posibil, eºecul. Deºi aici apar diferenþelecele mai vizibile dintre cele ºase mistici ce fac obiectul studiuluide faþã, totuºi se pot identifica o serie de elemente comune,fireºti nu numai datoritã contextului istoric ºi influenþãriireciproce, cât ºi datoritã faptului cã toate misticile pornescde la aceleaºi premise.

Se poate spune generic cã orice misticã presupune oreinterpretare a textului sacru. Cel mai adesea este vorbaînsã de învãþãturi ºi tradiþii orale. Pornind de la ideea pãstrãriisecretului, orice ºtiinþã iniþiaticã îºi perpetueazã existenþa printransmiterea informaþiilor unui cerc restrâns de aleºi. Pe dealtã parte, însã, adevãraþii mistici au înþeles – ºi istoria le-adat dreptate – cã poþi sã strigi secretele iniþiatice în gura mare,pentru cã, deºi le vor auzi toþi, numai cei aleºi le vor înþelege.În plus, sã nu uitãm cã ne învârtim într-un cerc vicios – prinînsãºi revelare sacrul se ascunde. Aºadar, pentru a accesarealitatea ultimã este nevoie de una sau mai multe chei.Inevitabil, cel puþin una dintre ele se leagã de Logos, deºi, înmod paradoxal, finalul experienþei mistice poate sã însemnecufundarea în tãcere. Nu este vorba însã de Logos în sensul


simplu de cuvânt, ci de Logos în accepþia strãveche, anticã,preluatã practic de toate misticile, care desemneazã raþiuneaprofundã a celor ce sunt (Dumnezeu) ºi a celor ce existã(lumea)79. Deºi existã diferenþe fireºti între interpretãrile ºiimportanþa acordate de fiecare religie Logosului, elementulcomun pe care îl regãsim în toate misticile este concepereanumelui lui Dumnezeu ca supremã concentrare a puterii divine.Aici intervine de fapt legãtura misticii cu magia. Este vorbade magie în sensul ei ritualic, ºi nu de „ºtiinþa ocultã“ careapare în mai toate religiile ºi care de-a lungul timpului a fostconfundatã ºi identificatã, pe drept sau pe nedrept, cuvrãjitoria. „Magia este, de fapt, arta divinã de a intra în legãturãcu Spiritul universal.“80

În mod paradoxal, magia joacã un rol dublu în experienþamisticã. Pe de o parte, este mijlocul prin care misticul încearcãsã obþinã unirea cu divinul. Pe de altã parte, este folositã demistic pentru a-ºi manifesta calitatea de unit cu divinul, devenindla rândul lui un creator. Un exemplu elocvent ºi deseori citat alacestei concepþii apare în mistica iudaicã81 – Golemul. Fãcut,nu întâmplãtor, din lut (noþiunea de om este redatã în ebraicãprin adam, iar pãmântul – prin adama) ºi insuflat cu viaþãprintr-un ritual de creaþie bazat exclusiv pe puterea cuvântului,la fel ca ºi omul primordial, acesta este de obicei realizat pentruun folos precis. Deºi iniþial a fost vorba de un exerciþiu purmistic, ulterior a cãpãtat sensuri practice. În popor se consideracã Golemul era creat de rabini prin metode magice pentru aputea fi utilizat ca ajutor la treburile casnice. Mai târziu, însã,locuitorii ghetoului evreiesc din Praga au intrat în legendã prinpoveºtile despre Golemul pe care l-au creat pentru a se apãrade persecuþii. În ambele cazuri, însã, Golemul trebuie distrusdupã ce îºi atinge scopul, dat fiind cã, o datã pierdut controlulasupra lui, devine haotic în manifestãri ºi este periculos82. Magiase fundamenteazã de fapt pe un joc de cuvinte: cel ce dã viaþãeste emet – adevãrul –, ºi este suficientã extragerea primeilitere – aleph – pentru a anula creaþia: met = mort. Acestprocedeu este cu atât mai interesant cu cât Cartea Creaþiei


(Geneza) începe nu cu litera aleph, ci cu beit, fapt pentru cares-au oferit cele mai variate explicaþii. Mai existã ºi creaþiadibbuk-ului, prin care sufletul cuiva care a murit pune stãpânire,dintr-un motiv anume (de obicei, dragoste sau rãzbunare), petrupul unei persoane vii. Contrar karmei hinduse, acest demersare conotaþii negative. În acelaºi context, Talmudul povesteºtecã „Rabbi Hanina ºi Rabbi Oshaia se ocupau în fiecare ajunde Shabbat cu citirea Cãrþii Creaþiei dupã un alt mod de lecturã:cu prescripþiile despre creaþie – ºi-ºi fãceau un viþel pe trei sferturicrescut ºi îl mâncau“. Nu în ultimul rând meritã pomenit ºi faptulcã, pornind de la indicaþiile biblice, o echipã de cercetãtoriamericani a încercat sã construiascã Chivotul Legii. Rezultatula fost un instrument cu o asemenea concentrare de forþe încâta trebuit distrus pe loc, fiind imposibil de controlat.

La rândul lor, misticii tibetani creeazã ºi ei, pe bandãrulantã, tulkus ºi tulpas. Tulku este încarnarea unei energiipersistente, dirijate de un individ în scopul de a-ºi continuaun anumit gen de activitate dupã moartea sa, fiind un bãrbatsau o femeie care trãieºte, în aparenþã, o viaþã normalã.Tulpa este o creaþie mai mult sau mai puþin efemerã,îmbrãcând orice aspect (om, animal, copac etc.) – dupã poftamagicianului care o creeazã –, care se comportã ca fiinþacãreia îi ia forma ºi coexistã cu creatorul ei, putând uneorisã-i supravieþuiascã sau sã-ºi capete un anumit grad deindependenþã. Este cunoscutã legenda demonstraþiei fãcuteîn acest sens de Alexandra David-Neel la Paris, cu ajutorulfiului ei adoptiv, Lama Yongden. Cei doi par sã fi urmat, înfond, modelul iudaic, fãcând sã aparã, spre uluirea celorprezenþi, fiinþe care au servit la masa invitaþilor.

Deºi taoismul nu recunoaºte magia ca atare, foloseºtetotuºi, în mod curent, divinaþia. Cum chinezii au propus întratatul I Ching o structurã a divinaþiei care aduce prea multcu ADN-ul uman ca sã fie o simplã întâmplare (cele 64 dehexagrame ºi 8 trigrame ce constituie baza I Ching corespundlanþului ADN), se poate presupune cã ºi ei cunosc secretulreproducerii creaþiei.


Ritualul magic brahmanic constituie însãºi baza religieihinduse. Dupã Lucian Blaga83, iniþial se putea vorbi generic chiarde o identificare a principiului suprem cu puterea magicã, carefãcea astfel din preot un „om-dumnezeu“. Ulterior, însã, evoluþiaconcepþiei despre identitatea omului cu Brahman, prin interme-diul Sinelui-Atman, a dus la dispariþia valenþelor magice.

La rândul sãu, misticismul islamic are o dimensiunemagicã intrinsecã, legatã de teoria cosmogonicã a luminii. Eapropune astfel rezonanþa magicã a luminii ca explicaþie amultor fenomene. Însãºi unirea cu Dumnezeu este privitã caun miracol magic.

Singurul exemplu contrar apare în creºtinism, care nunumai cã nu recunoaºte magia, dar o condamnã în formelecele mai vehemente. Totuºi, chiar ºi aici apar elemente ocultecare þin de magie, deºi nu sunt admise ca atare. Astfel, înEpistola cãtre Evrei a Sfântului Pavel (7, 1:3) existã omenþiune, preluatã din Vechiul Testament, referitoare laveºnicul preot Melchisedec, care prin originea sa non-umanãºi asemãnarea (avant la lettre) cu Iisus Hristos poate ficonsiderat prototipul omului, fiind expresia Verbului Divin.Într-o analizã detaliatã asupra acestei noþiuni, René Guénonarãta, în cartea lui, Le Roi du Monde, cã este vorba deMelki-tsedek, Regele Justiþiei (sau, prin extindere, RegeleLumii), concept magic reprezentându-l în fond pe Dumnezeu,vãzut printr-unul dintre atributele (Sefirot-urile) Sale. Darexemplul cel mai clar îl constituie, desigur, cei trei Regi Magicare întâmpinã naºterea lui Iisus ºi al cãror nume spune totul.Acelaºi René Guénon explicã semnificaþia acestor personaje,arãtând cã, de fapt, pe lângã reunirea calitãþii de rege cu ceade preot (pontificatul în sensul sãu iniþial, de constructor depoduri ºi, respectiv, de mediator între planul divin ºi cel uman),în sine magicã, se poate considera cã ei reprezintã cei treiconducãtori ai Centrului Lumii, pe care dupã ocultare hinduºiil-au numit Agarttha: Mahanga (simbolul organizãrii materialea cosmosului) îi oferã lui Iisus aurul ºi îl salutã ca Rege,Mahatma (reprezentând Sufletul universal) îi oferã tãmâie ºi


îl salutã ca Preot, iar Brahatma (suportul sufletelor în Spiritullui Dumnezeu) îi oferã mir ºi îl salutã ca Profet. În acest fel,prin omagiul adus lui Hristos la naºtere, în cele trei lumi(diviziune ierarhicã pe care occidentalii o traduc prin trup, sufletºi spirit), de cãtre reprezentanþii autentici ai tradiþiei primor-diale, se dã consistenþã apartenenþei creºtinismului la ea, ºideci legitimitate autonomã noii religii84.

Nu în ultimul rând, existã o formã de manifestare a puteriidate de unirea cu divinul pe care o regãsim în toate misticile,inclusiv în cea creºtinã – toatã lumea leviteazã!

Aºadar, secretul final al cãlãtoriei spre unirea cu Dumnezeustã chiar în numele Lui. În cazul iudaismului, existã zece numedivine, corespunzând celor zece Sefirot-uri ºi reprezentând totatâtea atribute ale lui Dumnezeu. Acestea sunt Ehyeh, Yah,YHVH pronunþat Elohim, El, Elohim, YHVH, YHVH Tsevaot,Elohim Tsevaot, Shaddai ºi Adonai. Tocmai pentru cã numeledivine au semnificaþie magicã, ºi deci efectul lor nu poate ficontrolat fãrã un antrenament temeinic, nici un evreu credinciosnu rosteºte vreunul dintre ele. S-a ajuns astfel la situaþia în careDumnezeu este numit pur ºi simplu HaShem (Numele). În plus,iudaismul pune un important accent pe fiecare literã a alfabe-tului. Este vorba, pe de o parte, de aspectul literei – carereprezintã simbolul unuia sau mai multor concepte – ºi, pe dealtã parte, de numãrul corespunzãtor literei în cadrul gematriei(ºtiinþa numerelor). Din acest punct de vedere, orice text poatefi citit pe patru niveluri. Conform viziunii unuia dintre iniþiatoriikabbalismului, Moses de Leon, acestea ar fi: nivelul literal(peshat), nivelul alegoric (remes), nivelul de tãlmãcirehaggadicã ºi talmudicã (derasha) ºi nivelul mistic (sod). Nu estegreu de observat cã, împreunã, iniþialele acestor cuvinteebraice dau P(a)rd(e)s (Paradis). Aºa se explicã faptul cãdisciplina misticã foloseºte literele alfabetului, ºi în special pecele ale Tetragrammatonului (YHVH), dar ºi pe ale celorlalteNume ale lui Dumnezeu, în procesul meditaþiei. Recurgând ladiverse combinaþii de litere ºi cuvinte, misticul îºi elibereazãmintea de orice formã care îl poate distrage de la concentrarea


asupra divinului. Deschizându-ºi astfel sufletul pentru a primiinfluxul divin, el poate ajunge chiar la profeþie. „Ierarhiaontologicã a lumilor spirituale se reveleazã kabbalistului întimpul rugãciunii sub forma numelor lui Dumnezeu. În aceastãrevelare a «Numelui» divin prin puterea «cuvântului» constãactivitatea misticã a individului care se roagã ºi care îºiconcentreazã astfel atenþia asupra acelui nume ce corespundetãrâmului spiritual pe care îl traverseazã rugãciunea sa“, spuneGershom Scholem85. Este vorba deci de rugãciune propriu-zisã,de repetare a combinaþiilor de litere sau nume (ceea ceaminteºte de mantrele din religiile orientale) ºi de vizualizarea acestora (Sefer Yetsirah numeºte aceastã ultimã variantã„gravare“ a literelor, arãtând cã, datoritã forþei primordiale pecare o posedã, acestea pot declanºa manifestarea energiilordivine). Acestea nu sunt însã singurele metode. Dupã cumreiese din Tanach (1 Samuel 10:5), starea profeticã poate fiindusã ºi cu ajutorul muzicii.

La rândul sãu, islamismul preia concepþia conformcãreia Dumnezeu are nume multiple, corespunzând atribu-telor Sale. Abu Bakr Muhammad Ibn al-’Arabi86 foloseºtetermenul Al-Lah ca fiind Numele ce desemneazã Esenþa divinãcalificatã ºi învestitã cu suma atributelor, ºi cel de al-Rabb,Domnul, ca fiind Divinul personificat ºi particularizat într-unuldintre atribute (de unde ideea cã Numele Divine desemneazãtot atâþia „dumnezei“, arbab). Relaþia individualizatã ºiindivizibilã a fiecãrui al-Raab cu vasalul dragostei saleconstituie fundamentul eticii mistice ºi cavalereºti al fedeled’amore aflat în serviciul Dumnezeului personalizat, a cãruidivinitate depinde de adoraþia vasalului sãu. Cu alte cuvinte,pasiunea simþitã de fedele d’amore pentru Dumnezeul sãueste cea care i-l reveleazã pe acesta. Prin acest punct devedere islamismul se apropie de religiile orientale, care impunsolitudinea ca o condiþie a experienþei mistice, ºi se îndepãr-teazã de iudaism, care pune accentul pe participarea comuni-tarã. Pe de altã parte, ca ºi iudaismul, islamismul propunepatru niveluri de citire a textului sacru. Dupã cum aratã


Ali Duran87, Coranul poate fi citit la nivel exoteric (shariat)sau vizibil (zahir), constând în înþelegerea literalã a preceptelorprevãzute acolo; la nivel metaforic (tariqat), cu care începe„calea“ misticã a înþelegerii ascunse (batim) ºi care constã îninterpretarea hermeneuticã (tawil); la nivel gnostic (maarifat),unde începe înþelegerea subtilitãþilor cu asistenþa îngerilor, ºila nivel divin (haqiqat), unde are loc anihilarea în realitateaultimã prin voinþa lui Allah. Nici în ce priveºte tehnicile propusepentru atingerea divinului diferenþa nu este foarte mare faþãde mistica iudaicã. Hadith-ul menþioneazã: „Dumnezeu celMare a spus: La ilaha illa’llah este fortãreaþa Mea; cel carepãtrunde în fortãreaþa Mea va fi ferit de urmãrirea Mea“.Conform indicaþiilor lui Ahmad Ibn ’Ata’Allah88, metodaprincipalã constã în invocarea Numelui lui Dumnezeu – Allahsau Huwa – ºi a literelor Sale. Dar nu este suficientã invocareacu limba, e necesarã concentrarea minþii. Invocarea cuprezenþa minþii este invocarea inimii. Lumina inimii ardepasiunile ºi spiritele rele, lumineazã trupul ºi sufletul ºi sepurificã de tot ce nu este divin. „Când inima se goleºte,mimbar-ul Unitãþii Divine se plaseazã acolo, iar sultanul gnozeise aºazã deasupra lui.“ Invocarea în absenþa conºtiinþei desine, datoritã absorbþiei în cel Invocat, înseamnã invocareaSinelui. Aceasta este invocarea ascunsã. În acest moment celInvocat pune stãpânire pe inima invocatorului, iar separareaºi multiplicitatea dispar. „Semnul cã invocarea a atins Sinelecel mai ascuns este absenþa invocatorului din invocaþie ºi dincel Invocat. Invocarea Sinelui este extaz ºi cufundare în el.Unul dintre semne este faptul cã, atunci când renunþi lainvocare, ea nu renunþã la tine.“

Hinduismul propune, sub numele de mantra („ceea ce,atunci când se reflecteazã asupra sa, produce eliberarea“),tehnica invocãrii echivalentului sonor al divinitãþii. Dupã cumexplica Sri Ramakrishna89, mantrele joacã un rol importantîn disciplina tantricã. Vibraþia sunetului este prima manifestarea Sinelui ºi cea mai apropiatã de El. Este intermediarã întreConºtiinþa Purã ºi obiectul fizic, nefiind nici complet imaterialã,


ca prima, ºi nici densã, ca ultimul. Aspirantul observã cãmantra ºi divinitatea asociatã ei sunt identice, divinitatea fiindiluminarea întrupatã în mantrã. „Iluminarea este ascunsã înmantrã ca stejarul în ghindã. În momentul în care iluminareacapãtã expresie, mantra capãtã o putere magicã ºi se descãtu-ºeazã energia cosmicã aflatã în ea în stare latentã. Tantraconsiderã cã mantrele nu au fost create de creierul uman, ciexistã dintotdeauna, iar prin repetarea lor aspirantul seîndreaptã spre perfecþiune.“ Pornind de la aceste premise,Ramakrishna propune în fond aceeaºi tehnicã a repetãriiNumelui lui Dumnezeu, cu inima deschisã, cu voce tare sauîn minte. În Upanishade90 gãsim ºi cuvântul-cheie al acesteimistici: Om. „Vã voi spune Cuvântul pe care îl glorificã toatescripturile, pe care îl exprimã toate disciplinele spirituale,pentru atingerea cãruia aspiranþii duc o viaþã de control alsimþurilor ºi autoreducere la nimic. Este Om. Acesta estesimbolul cel mai înalt al lui Dumnezeu. O datã ce îl conºtienti-zeazã, omul gãseºte împlinirea completã a tuturor dorinþelorsale. Este cel mai important sprijin pentru toþi cãutãtorii. Ceiîn a cãror inimã OM reverbereazã fãrã încetare sunt într-adevãrbinecuvântaþi ºi iubiþi ca fiind Sinele“ (Katha Up., Partea 1,2:15-17). „O, Doamne, care ne dai mantra ca pe o armã pentrudesfiinþarea voinþei, reveleazã-te, protector a tot ºi toate“(Shverashvatara Up. 3:6). „Când întreaga mantrã... continuãsã reverbereze în minte, Unul este eliberat de teamã, fie cãe treaz, fie cã doarme... O datã intrat în aceastã vibraþiecosmicã, înþeleptul trece de teamã, decãdere ºi moarte pentrua intra în pacea infinitã“ (Prashna Up., Întrebarea 5, 6-7). Pede altã parte, Patanjali91 subliniazã ºi el faptul cã nu estevorba de o repetare mecanicã, ci de crearea unei stãri dereverie ºi deconectare de tot ceea ce poate distrage atenþia, încare repetarea numelui divin poate duce la controlul asuprastãrilor, în ciuda interfeþei cu lumea exterioarã. „Simpla repetarea numelui lui Dumnezeu este, evident, insuficientã... Trebuiede asemenea sã meditãm asupra semnificaþiei sale. Dar fiecareproces urmeazã în mod natural celuilalt. Dacã perseverãm în


repetare, ne va duce inevitabil la meditaþie. Încet-încet, reverianoastrã confuzã va face loc gândului concentrat [...]. La începuta fost Cuvântul, spune Evanghelia dupã Ioan, ºi Cuvântul eracu Dumnezeu ºi Cuvântul era Dumnezeu. Aceastã afirmaþieeste ecoul aproape exact al unui vers din Rig Veda: La începuta fost Brahman, cu care era Cuvântul; ºi Cuvântul era cuadevãrat supremul Brahman.“

Mantra este comunã ºi budismului. Aºa cum este firesc,aici capãtã înþelesuri adaptate mentalitãþii acestei religii.Evoluþia semnificaþiei termenului este evidentã dacã se comparãsensul hindus de „ceea ce produce eliberarea“ cu sensul tibetanreprodus de Sogyal Rinpoche92: „ceea ce protejeazã mintea denegativitate ºi pe tine de propria minte“. Mai multe detalii reiesdin Bodhidharma93: „Pentru a invoca numele lui Buddha trebuiesã înþelegi dharma invocãrii. Dacã el nu este prezent în minteata, gura ta va cânta un nume gol. Atâta timp cât eºti preocupatde cele trei otrãvuri sau de gânduri despre tine însuþi, minteata plinã de iluzii te va împiedica sã-l vezi pe Buddha ºi nu veiface decât sã-þi iroseºti efortul. Cântarea ºi invocarea sunt lumidiferite. Cântarea se face cu gura. Invocarea se face cu mintea.ªi, pentru cã invocarea vine din minte, este numitã uºa spreconºtiinþã. Cântarea este centratã pe gurã ºi apare sub formãde sunet. Dacã te agãþi de aparenþe în timp ce cauþi sensul, nuvei gãsi nimic“.

O concepþie diferitã ne oferã taoismul, mai ales în formalui promovatã de Lao Tzu94. Cum el militeazã pentru regãsirealui Tao în naturã, nu poate sã surprindã o reflecþie precumcea din Hua Hu Ching: „Cântarea nu este cu nimic mai sfântãdecât ascultarea murmurului unui izvor, bãtutul mãtãniilor nue mai sacru decât simpla respiraþie... Dacã vrei sã atingiuniunea cu Tao, nu te lãsa prins în superficialitãþi spirituale“.Totuºi, existã ºi în cazul taoismului o întreagã teorie alimbajului. Dupã cum aratã Dinu Luca în Introducerea lacartea lui Lao Zi, existenþa ºi perpetuarea cosmosului ºi aoamenilor sunt legate de tipul special de mimesis ritualpracticat de suveran. Dar eficacitatea acestui ritual este


garantatã numai cu ajutorul numelor, care concentreazã înformule întreaga realitate ce se ascunde în spatele lor. Fixateprin scriere, ele construiesc un sistem semiotic bazat pe oformã de reprezentare idealã, în care simbolismul semnelorreprezintã cosmosul cu toate aspectele sale. Aºadar, dacãsemnele se constituie în embleme ale realului, numirea poatesã provoace, sã orienteze ºi chiar sã controleze fenomenele.Numele instituie în acest fel o logicã sintagmaticã specialã,care suspendã simultaneitãþile ºi discontinuitãþile cosmice. Celce stãpâneºte limbajul poate ajunge, în anumite circumstanþe,sã facã din acesta o aventurã epistemologicã per se, într-unact gratuit, dar cu consecinþe nefaste asupra realului. Numeleau ajuns sã facã distincþie artificialã între lucrurile egale întruTao. În consecinþã, spre deosebire de celelalte cazuri enume-rate pânã acum, mistica taoistã încearcã sã reinstaurezeechilibrul în lumea fenomenalã, luptând împotriva limbajului.

Un alt caz special îl reprezintã creºtinismul. Considerândcã Logosul s-a întrupat în Iisus ºi propunând rugãciunea casingura cale acceptabilã, el foloseºte totuºi invocarea numeluilui Dumnezeu-Treime, fãrã a-i recunoaºte însã o dimensiunemagicã sau ritualicã. A existat însã, în istoria tradiþiei isihasticea Bisericii Bizantine de Rãsãrit, o miºcare religioasã care apropus o practicã a meditaþiei comparabilã cu tehnicileorientale. Aceasta presupunea combinarea unor tehnicirespiratorii cu rugãciunea, în special cu cea numitã „a luiIisus“: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, ai milãde mine, pãcãtosul“, din care ultimele douã secþiuni erauadesea abandonate. Mergând mai departe, evoluþia acestuicreºtinism contemplativ a dus la apariþia spontanã a ideiiconcentrãrii atenþiei asupra diverselor pãrþi ale corpului, foarteasemãnãtoare cu chakrele tantrice. Totuºi, spre deosebirede hinduism, isihasmul s-a oprit la cele patru dintre inimã ºicap (inimã, pectorali, centrul buco-laringeal ºi frunte), fiind,din acest punct de vedere, mai aproape de budismul tibetan95.Tot ortodoxismul este cel care a pãstrat în rugãciunea clasicãTatãl Nostru un vers cu valoare ezotericã: „cãci a Ta este


Împãrãþia ºi Puterea ºi Slava“. Sunt uºor de recunoscut, aici,trei dintre cele zece Sefirot-uri iudaice: Malkhut, Gevurah ºiHod. De aceea, aceastã parte nu este pomenitã întotdeauna.Trebuie amintit, de asemenea, faptul cã, precum islamismulºi iudaismul, creºtinismul admite ºi el patru niveluri de citirea textului sacru. Scriitorii medievali au vorbit în acest sensde istorie, alegorie, tropologie (în accepþia lor, homileticamoralã) ºi anagogie (în general, constând în interpretareaScripturii cu privire la sfârºitul vremurilor)96.

Am identificat, aºadar, cei ºapte paºi ai misticului spredivinitate. Deºi ar fi o incursiune fascinantã, nu ne propunem sãfacem o analizã detaliatã a semnificaþiei acestui numãr în cadrulfiecãrei religii sau a faptului cã este format din patru (paºi aicredinþei) ºi trei (paºi mistici), care au, la rândul lor, valenþemultiple97. Vom face însã o scurtã trecere în revistã a relevanþeinumãrului „ºapte“, din punctul de vedere al acestui studiu.

În mistica iudaicã de tip merkabah98, cãlãtorul seavântã pe drumul spre sfera dumnezeirii, unde se aflã CarulDivin ºi Tronul Gloriei, trecând prin ºapte palate cereºti(hekhalot) aflate în cel de-al ºaptelea firmament, carereprezintã treptele progresului spre desãvârºirea spiritualã.Pelerinii la Ierusalim trebuiau sã se purifice timp de ºapte zile,sã poarte veºminte albe ºi sã se îmbãieze înainte de a intraîn Templu. Prin corespondenþã, timp de ºapte zile misticulposteºte, se îmbãiazã ºi se abþine de la relaþii sexuale. La felde interesant este faptul cã, dintre cele zece atribute aledivinitãþii – Sefirot-uri –, cele ºapte legate de natura umanãsunt, pe cale ascendentã, Hod (Gloria), Netzach (Victoria),Tiferet (Frumuseþea), Gevurah (Rigoarea), Hesed (Mila), Binah(Inteligenþa) ºi Hokhmah (Înþelepciunea).

Nu întâmplãtor, mistica islamicã pãstreazã aceeaºiierarhizare. Legendele despre cãlãtoria în altã lume ºiviziunea lui Mahomed – mi’raj – vorbesc despre cele ºapteceruri prin care Profetul trece pentru a ajunge la Dumnezeu.Într-una dintre variantele acestei tradiþii apare în plus omenþionare a celor ºapte paliere ale Infernului, ca structurã


simetricã în sens invers ascensiunii spre divinitate. Sufiþii aufost însã cei care, începând cu Abu Yazid al-Bistami (mortcândva între 874 ºi 877), au dat mi’raj-ului o interpretaremisticã. Nivelurile obiective vizitate de Mahomed în cãlãtorialui au devenit astfel nivelurile interne ale împlinirii mistice99.

La rândul ei, mistica hindusã în varianta ei tantricã sebazeazã pe cele ºapte chakra ale corpului. Chakrele suntconsiderate a fi centre ale conºtiinþei pure ºi ale puterii conºtiinþei.În calitatea lor de structuri iconografice aflate în trupul subtil sauocult, ele constituie punctele de focalizare a meditaþiei. Fiecarechakra este descrisã printr-o întreagã serie de asociaþii ºicorespondenþe simbolice. Pe lângã poziþia specificã din corpuluman, din orice element, din mantrã ºi din divinitate, chakreleau, de asemenea, un numãr de „petale“, asociate, fiecare larândul ei, cu una dintre literele alfabetului sanskrit, cu o culoare,cu o formã, cu un animal, cu un plan existenþial, cu un organ desimþ, cu un sunet mantric etc. Pornind de la modelul iudaic, pecalea ascendentã cele ºapte chakre sunt: muladhara (suportulrãdãcinii), swadhishthana (propria locuinþã), manipura(împlinirea bijuteriilor), anahata (melodia necântatã), vishudda(puritatea deplinã), ajna (ordinul gurului) ºi sahasrara padma(lotusul cu o mie de petale), ca o sumã a celorlalte. În scrierilesale, Sri Ramakrishna aminteºte de cele ºapte planuri menþionatede Vede ca fiind popasurile minþii: trei lumeºti, culminând cu alpatrulea – al inimii –, ºi trei superioare.

Budismul pãstreazã, ºi el, legenda celor ºapte paºi, subinfluenþa unei teorii hinduse. Este vorba de concepþia conformcãreia cele ºapte regiuni ale spaþiului constau în cele patrupuncte cardinale plus Zenitul, Nadirul ºi Centrul însuºi.Concepþia porneºte de la ideea expandãrii punctului primordialîn ºase faze temporale corespunzând celor ºase direcþiispaþiale, deci în ºase perioade ciclice, care sunt subdiviziuniale unui întreg ce le cuprinde. Acestea sunt asimilabile primelorºase zile ale Genezei, cea de-a ºaptea fiind faza întoarcerii laPrincipiu, adicã la centru100. Cei ºapte paºi se referã la celeºase stãri bardo (bardo a naºterii, bardo a visurilor, bardo a


meditaþiei, bardo a momentului dinaintea morþii, bardo careþine de dharmata ºi bardo a devenirii)101 – stãri intermediarecare trebuie conºtientizate ca atare pentru a putea obþineeliberarea. Ultimele trei trebuie depãºite înaintea morþii,pentru a ieºi din samsara. Aceasta se petrece o datã cuînþelegerea faptului cã toate aceste stãri sunt imaginare, creaþiiale minþii, iar prin recunoaºterea deºertãciunii lor omul esteabsorbit în lumina fãrã culoare ce reprezintã capãtul drumului.

Deºi nu porneºte de la aceeaºi concepþie a ierarhizãriipaºilor ce trebuie urmaþi pentru a obþine starea de unire cudivinul, chiar ºi taoismul dã cifrei „ºapte“ o semnificaþie aparte.Atunci când preotul doreºte sã fie primit în audienþã laÎmpãratul Cerului, el întreprinde un ritual de purificare cecuprinde, printre alte practici, pronunþarea numelor celorºapte stele ale Carului Mare ºi „pãºirea“ pe ele. Vãzute dinexterior, gesturile preotului taoist par o simulare a uneiascensiuni la ceruri.

Apocalipsa creºtinã este plinã de menþiuni ale cifrei„ºapte“. De la cele ºapte biserici cãtre care se îndreaptãmesajul Apocalipsei, trecând prin cartea pecetluitã cu ºaptepeceþi ºi prin cele ºapte duhuri ale lui Dumnezeu, ºi pânã lacei ºapte îngeri, cele ºapte pedepse ºi cele ºapte potire deaur, aceastã cifrã are o semnificaþie profundã. În toate acesteplanuri este vorba de o evoluþie împlinitã în ºapte paºi.

4.2. CALEA DESCENDENTÃ

There is more pleasure in building castlesin the air than on the ground.

Edward Gibbon

Dacã misticul are la dispoziþie una sau mai multe cãipentru a transcende în realitatea absolutã a divinitãþii, ºiDumnezeu, la rândul lui, poate participa la acest proces, prinintermediul câtorva variante de intervenþie.


Prima ºi cea mai importantã dintre aceste variante esteGraþia. Forma cea mai simplã ºi cea mai directã a manifestãriidivine, Graþia este darul pe care Dumnezeu îl face omului.

Deºi aceastã concepþie apare în toate misticile, în fiecarecaz specific apar nuanþe individuale. Aºa, de exemplu, pentrumisticii iudaici graþia are un caracter dublu, dupã cum explicaDaniel Matt102. Plecând de la prezumþia cã, oricât de mare arfi efortul, nici un om nu-l poate atinge pe Dumnezeu fãrãajutorul acestuia, iudaismul avanseazã ideea cã darul esterezultat al întreprinderii misticului. Dacã omul se desprindede aspectul material al lucrurilor ºi se apropie de Dumnezeu,atunci Domnul îi va ghida paºii pe calea cea dreaptã ºi îi vadãrui uniunea divinã. Aºadar, misticul ºtie cã este necesar sãurmeze calea ascendentã, dar ºi cã, pentru meritul de a se fistrãduit astfel, la capãtul drumului îl aºteaptã darul graþieidivine. El nu are motiv sã se îndoiascã de reuºitã. O explicaþiea acestui fenomen gãsim în mistica lui Yehuda Ashlag103:„... extinderea Luminii Emanatorului [Dumnezeu] conþine atâtvoinþa de a primi, cât ºi voinþa de a împãrtãºi... Atunci cândvoinþa de a împãrtãºi este revelatã de fiinþa emanatã, ea evocãde fapt extinderea Luminii ample a Emanatorului, care vineca ºi când ar fi invitatã de nou-nãscuta voinþã [de a împãrtãºi].Aceastã Luminã extinsã este definitã în fiecare spaþiu caLuminã a Milei sau Graþiei. [Prin contrast] prima extinderea Luminii de la Emanator, în care este inclusã voinþa de a primi,este numitã întotdeauna... Lumina Substanþei“. Poate cãaceastã explicaþie nu este suficientã pentru a motiva siguranþamisticului evreu cã la capãtul drumului sãu îl aºteaptãDumnezeu. Însã nu trebuie sã uitãm faptul cã, atunci cândcredinþa este suficient de puternicã, ea poate determinaadevãrate minuni. Aºadar, credinþa în sine poate constitui, înanumite circumstanþe, o garanþie.

Ideea cã pentru a primi graþia divinã este nevoie destrãduinþã se regãseºte în aceeaºi mãsurã ºi la misticiicreºtini. O vizibilã asemãnare cu concepþia iudaicã apare laNicolaus Cusanus104: „Este acum clar cã suntem atraºi cãtre


Dumnezeul necunoscut prin miºcarea luminii graþiei celui cepoate fi cunoscut numai prin propria Lui dezvãluire. IarDumnezeu vrea sã fie cãutat ºi vrea sã dea celor ce îl cautãlumina fãrã de care nu îl pot cãuta“. Regãsim aici chiar ºiconcepþia islamicã a Dumnezeului care se doreºte reve-lat ºi face eforturi în acest sens. La rândul lui, Grigoriedin Nazianz105 exprimã ºi el, foarte clar, acelaºi lucru:„... Dumnezeu este vãzut de oameni; pe de o parte, prinpropria Lui pogorâre din Înaltul cerului ºi, pe de altã parte,prin ridicarea noastrã din dizgraþia pãmânteanã, astfel încâtIncomprehensibilul sã devinã, într-o mãsurã oarecare, ºi atâtcât este în siguranþã, comprehensibil pentru muritori. Fiindcãnu este în nici un fel posibil pentru densitatea unui corpmaterial ºi pentru o minte încarceratã sã intre în conºtiinþaDumnezeirii, fãrã ajutorul lui Dumnezeu. De aceea nu toþioamenii par sã fie vrednici de acelaºi rang sau poziþie; ci unulpentru una, altul pentru alta, fiecare, dupã pãrerea mea, înfuncþie de mãsura propriei sale purificãri“ (Oraþie 45:11).Rezultã, aºadar, cã graþia depinde de gradul de purificare almisticului, ºi deci de efortul depus de el pe calea ascendentã.Prima îndoialã cu privire la efectul experienþei mistice apare,în mod surprinzãtor, la Teresa d’Avila106, care nu mai este chiaratât de sigurã precum misticii creºtini anteriori ei cã graþiaeste rezultatul garantat al efortului depus. „Este adevãrat cã,oricât de puternici vã consideraþi, nu puteþi intra în toate Caseleprin eforturile voastre proprii: Stãpânul Castelului însuºitrebuie sã vã primeascã înãuntru“. Nimic nou pânã aici.Urmãtoarea frazã însã face o întoarcere remarcabilã: „Aºadar,în cazul în care daþi de vreo împotrivire, vã sfãtuiesc sã nuîncercaþi sã intraþi, cãci, dacã o faceþi, Îl veþi supãra atât detare încât nu vã va mai primi niciodatã. El iubeºte Umilinþa“.

Este foarte curioasã aceastã poziþie pe care o adoptãmistica creºtinã, în general, ºi cea medievalã, în special, înprivinþa graþiei. Dacã ne întoarcem privirile la începuturilecreºtinismului, primul lucru peste care dãm este felul în carePavel ajunge apostol al lui Iisus Hristos. Amintind de teoria


lui Patanjali, Dumnezeu îl trãsneºte pur ºi simplu pe Pavel înmoalele capului cu revelaþia divinã, fãrã ca acesta sã fi arãtatcel mai mic interes în aceastã privinþã. Ba din contrã, dupãcum se ºtie, în acel moment era axat pe coordonatele opuse.În mod paradoxal, tipul de graþie care a ajutat la instaurareacreºtinismului ca o religie puternicã a dispãrut o datã cu acestprim ºi unic exemplu107.

La fel de surprinzãtor, deºi pornesc de la concepþiaconform cãreia Dumnezeu se doreºte revelat, misticii islamicipropun, la rândul lor, o teorie a graþiei complet diferitã. Pentrumisticul islamic, indiferent de efortul depus, unirea cuDumnezeu este un dar magic, care nu þine în nici un fel demerit. Dacã Allah se vrea vãzut, atunci el se aratã cui credede cuviinþã, ºi nu neapãrat celui care îºi dedicã ºi întreaga viaþãacestei întreprinderi. Spre deosebire de ceilalþi mistici, ceiislamici aºteaptã cu rãbdare manifestarea divinã. Aceasta însãpoate veni ºi sub formã de severitate, aºa cum arãtaJalaluddin Rumi108: „Dumnezeu a spus: «Nu pentru cã estedemn de dispreþ întârzii sã-i dau darul Meu: aceastã întârziereeste ea însãºi un sprijin. Nevoia l-a adus din orbirea lui spreMine, trãgându-l de pãr pe calea Mea. Dacã i-aº satisfacedorinþa, s-ar întoarce ºi s-ar cufunda la loc în acel joc. Deºi selamenteazã în adâncul sufletului sãu «O, Tu, cel a cãruiProtecþie o caut», lãsaþi-l sã plângã cu inima frântã ºi pieptulrãnit. Fiindcã îmi face plãcere vocea lui spunând «O, Doamne»ºi rugãciunile lui secrete... Puteþi fi siguri cã acesta este motivulpentru care credincioºii suferã dezamãgirea în bine ºi rãu»“.Pentru a îndulci pastila ºi pentru a nu-i îndepãrta pe oamenide misticã, Rumi adaugã: „Severitatea este într-adevãrcopleºitoare, dar, în momentul în care începi sã tremuri,aceastã copleºire devine uºoarã ºi plãcutã; fiindcã formacopleºitoare este îndreptatã împotriva celui care neagã – odatã ce devii fãrã apãrare, se transformã în Bunãtate ºiBlândeþe“109. Totuºi, existã ºi în mistica islamicã poziþii maiapropiate de iudaism ºi creºtinism. Astfel, Ahmad Ibn’Ata’Allah110 considerã cã Dumnezeu rãspunde în mod direct


efortului uman: „Dumnezeu cel Mare spune: dacã el seapropie de Mine ca distanþã, Eu mã apropii de el ca uncentimetru, dacã el se apropie de Mine ca un centimetru, Eumã apropii de el ca un metru; iar dacã el vine la Mine mergând,Eu merg spre el alergând“.

Nici misticismul hindus nu diferã radical din acest punctde vedere. La fel ca în cazul iudaismului, Bhagavad Gita dãasigurãri asupra faptului cã cei care urmeazã calea ascen-dentã au garanþia graþiei. „Lepãdând în gând toate faptele înmine, avându-mã ca ultim scop, luând sprijin în yoga cunoaº-terii, fii mereu cu gândul la mine! Cu mintea la mine, vei trece,prin îndurarea [în varianta englezã, termenul este tradus prin„graþie“] mea, peste toate impasurile; dacã însã, din cauzaegoismului, nu vei asculta [povaþa mea], te vei pierde“(BG 18:57-58). La fel gândeºte ºi Patanjali111: „În stadiilepreliminare ale meditaþiei, efortul pare sã vinã în întregimedinlãuntrul tãu, pe mãsurã ce îþi forþezi mintea sã rãmânãconcentratã asupra obiectului sãu. Dar brusc devii conºtientde o forþã exterioarã, o forþã magneticã ce îþi trage mintea îndirecþia doritã, aºa încât efortul nu mai este doar al tãu. Astaeste ceea ce se numeºte graþia“.

Totuºi, Sri Ramakrishna112 se îndepãrteazã de aceastãviziune, arãtând cã, deºi Dumnezeu nu poate fi vãzut fãrãefort, strãdania nu aduce garanþia uniunii cu divinul: „Poþiîncerca de o mie de ori, dar nu poþi realiza nimic fãrã graþialui Dumnezeu. Nu-l poþi vedea pe Dumnezeu fãrã graþia Lui.Este oare uºor sã primeºti aceastã graþie? Trebuie sã renunþidefinitiv la egotism; nu-l poþi simþi pe Dumnezeu atâta vremecât gândeºti: «Eu sunt cel care acþioneazã». Dumnezeu nuapare cu uºurinþã în inima unui om care se simte propriul luistãpân. Dar Dumnezeu poate fi vãzut în momentul când sepogoarã graþia Lui“. Cel mai interesant exemplu apare însãîn Upanishade113. Aici gãsim exprimate ambele poziþii. DacãMundaka Upanishad arãta cã: „Sinele se reveleazã celui caretânjeºte dupã Sine. Cei care tânjesc dupã Sine cu toatã inimasunt aleºi de Sine ca fiind ai sãi“ (3, 2:3), ºi Tejabindu


Upanishad spune: „Brahman nu poate fi realizat de cei caresunt prinºi în dualitatea vieþii. Dar tuturor celor care sfâºieaceastã dualitate, ale cãror inimi sunt dãruite DumnezeuluiIubirii, El li se dãruieºte prin graþia lui infinitã“ (6), KathaUpanishad vine ºi ea ºi dã peste cap toatã aceastã teorie,spunând pur ºi simplu cã: „Sinele nu poate fi cunoscut prinstudiul scripturilor, nici prin intelect, ºi nici prin ascultareadiscursurilor învãþate. Sinele poate fi atins numai de cei pecare Sinele îi alege“ (Partea 1, 2:23). Aºadar, pe de o parte,existã posibilitatea ca tot efortul sã fie în van, iar, pe de alta,se poate ca Sinele sã aleagã pe cineva care nu a întreprinsneapãrat paºii mistici, ci s-a mulþumit cu cei ai simplei credinþe.

Dintre toate misticile, taoismul este de departe cel maidrastic. Pentru Lao Tzu, de exemplu, nu existã nici un dubiucã graþia este rãsplata sigurã ºi automatã a efortului depus,ºi deci cã nu existã posibilitatea ca cineva care nu a urmatcalea desãvârºirii sã se bucure de un asemenea dar din partealui Dumnezeu. „Eliminând cu blândeþe toate obstacolele carestau în calea înþelegerii sale, el îºi pãstreazã permanentsinceritatea necondiþionatã. Umilinþa, perseverenþa ºiadaptabilitatea sa evocã rãspunsul universului ºi îl umple delumina divinã. [...] Înþelegeþi mãcar atât, dacã nu altceva:libertatea spiritualã ºi unirea cu Tao nu sunt daruri aruncatela întâmplare, ci rãsplata transformãrii ºi evoluþiei conºtientede sine“, spune el în Hua Hu Ching114.

În cazul budismului lucrurile se complicã. Cum unireacu divinul constã în atingerea stãrii nirvana, prin care misticuliese din hora vieþii ºi intrã în repaus, textele cele mai vechideclarã: „Tu însuþi trebuie sã faci efortul; un Buddha nu poatedecât sã propovãduiascã“115. Mai mult decât atât, aici apareºi categoria acelor Boddhisattva (cei care, prin dezvoltarealor spiritualã ºi intelectualã, sunt pe punctul de a atinge stareade Buddha), care renunþã la nirvana pentru a-i ajuta pe ceilalþimuritori prin milostenie. Totuºi, nu este vorba de determinareaîn acest fel a unui merit. „Mãsurarea meritelor milostenieifãcute de Boddhisattva, atunci când el nu rãmâne nici mãcar


la ideea de cauzã, este greu de sesizat“, se spune înPrajnaparamita. Aºadar, budismul nu cunoaºte noþiunea degraþie ca atare. Nirvana se obþine prin integrarea în realitateaabsolutã, atunci când misticul reuºeºte sã conceapã inexis-tenþa ego-ului.

Un al doilea sprijin pe care îl poate avea omul în drumulsãu spre desãvârºirea spiritualã este maestrul. Deºi fiecarereligie propune un model propriu al relaþiei omului cudivinitatea, atunci când este vorba de calea misticã majori-tatea subliniazã necesitatea unui ghid spiritual. Pornind de laconcepþia (întreþinutã în scopuri teologice, dar ºi cu o solidãbazã realã) conform cãreia lansarea în exerciþii mistice ºimagice este periculoasã pentru neavizaþi, este evident cã oricemistic are nevoie de orientare. Un maestru îndeplineºte, înprimul rând, o funcþie psihologicã. Fiind singurul cunoscãtoral aplicãrii practice a învãþãturilor ce nu mai pot fi scoase dincãrþi, el îl împiedicã pe discipol sã se rãtãceascã, creândechilibrul perfect în spiritul acestuia. O a doua funcþie pe careo îndeplineºte cãlãuza spiritualã este direcþionarea experienþeimisticului spre canale acceptabile autoritãþii religioasestabilite. Pregãtind discipolul, maestrul îi dã de fapt jaloanelepe care trebuie sã le recunoascã în drumul sãu. Desigur, aºacum rezultã din analiza anterioarã, existã posibilitatea caDumnezeu sã fie el însuºi Ghidul pentru cei aleºi. Totuºi, chiarºi atunci când are loc, eventuala intervenþie directã a divinitãþiise petrece în punctul culminant al experienþei. Pânã acolo,însã, calea este lungã.

Curios, în aceastã privinþã apar cele mai neaºteptatecontradicþii în cadrul aceleiaºi religii. Astfel, religia creºtinãimpune preotul ca intermediar absolut necesar în relaþia dintreom ºi Dumnezeu. Pe de altã parte, însã, misticii creºtini nuau adoptat ºi nici nu au încurajat teoria necesitãþii unui maestrucare sã le ghideze paºii pe calea misticã, deºi nu au mizatnici pe ajutorul exclusiv al lui Dumnezeu. Ei au propus, în fond,ca fiecare sã fie propriul lui Învãþãtor, luând câte ceva de latoþi cei din jur. Grigorie din Nazianz116 spune: „ªi alþii, care nu


au întâlnit învãþãtori, ºi-au fost lor înºiºi profesori demni delaudã. Nici un tatã, nici o mamã, nici un Preot ºi nici un Episcop,ºi nimeni dintre cei abilitaþi sã predea, nu te-a învãþat datoriape care o ai, ci tu însuþi, prin miºcarea raþiunii dinlãuntrul tãu,ºi prin aprinderea scânteii bunãtãþii, prin libera ta voinþã, aicãpãtat un asemenea obicei al virtuþii, încât impulsul spre viciua devenit pentru tine aproape imposibil de urmat. De aceealaud ºi aceastã variantã, ºi poate chiar mai mult decât pecelelalte. Cel care este în stare sã primeascã, sã primeascã.Alege varianta care vrei: urmeazã-l pe Învãþãtor sau fii propriultãu profesor. Un singur lucru este ruºinos – sã nu eliminipasiunile. Nu conteazã cum anume le ucizi. Învãþãtorul estecreatura lui Dumnezeu; ºi tu însuþi ai aceeaºi origine; fie cãprofesorul primeºte aceastã graþie, fie cã binele îþi aparþineþie, e acelaºi lucru“ (Oraþie 37:21). Ba mai mult, Sfântul Ioanal Crucii117 ajunge sã pledeze împotriva ajutorului cuiva dinafarã, preferând sã se lase în grija exclusivã a lui Dumnezeu.„Fiindcã este posibil ca unii confesori ºi pãrinþi spirituali,lipsindu-le lumina ºi experienþa acestor cãi, sã opreascã ºi sãrãneascã aceste suflete mai repede decât sã le ajute ladrum...“ Teresa d’Avila118 adoptã linia de mijloc: „este foarteimportantã consultarea oamenilor cu experienþã; fiindcã altfelvã veþi închipui cã vã faceþi un mare rãu urmându-vã ocupaþiilenecesare. Însã, dacã nu ne abandonãm rugãciunile, Domnulîntoarce tot ceea ce facem spre binele nostru, chiar dacã nugãsim pe nimeni care sã ne înveþe“. Aºadar, mistica creºtinãmedievalã pune semnul egalitãþii între maestru ºi discipol ºiconsiderã cã soluþia constã în a fi propriul tãu maestru,bazându-te pe speranþa cã Dumnezeu va interveni ºi îþi vacãlãuzi paºii.

Prin contrast, misticii islamici reclamã necesitateaabsolutã a unui maestru spiritual. ªi aici însã existã diferenþeîntre viziuni. De exemplu, Ahmad Ibn ’Ata’Allah119 susþineimportanþa ambelor aspecte: „Acela care este hotãrât sãmeargã dupã cãlãuzire ºi sã urmeze calea purtãrii corectetrebuie sã caute un shaykh dintre cei care s-au realizat, unul


care urmeazã calea metodic, care ºi-a abandonat pasiunileºi care ºi-a înfipt ferm picioarele în serviciul Domnului sãu“.„Stingerea [pasiunilor] este începutul drumului: este cãlãtoriaspre Dumnezeu cel Mare. Cãlãuzirea vine dupã aceea. Ceeace înþeleg eu prin cãlãuzire este cãlãuzirea Domnului, aºa cumo descrie Prietenul lui Dumnezeu, Abraham: «Lo!, Mã îndreptspre Dumnezeul meu, care mã va cãlãuzi».“ La rândul lui,Jalaluddin Rumi120 explicã necesitatea unei legãturi specialeîntre maestru ºi discipol: „Dacã vrei sã devii dervish, sã obþiigoliciunea ºi sãrãcia spiritualã, trebuie sã te împrieteneºti cuun sheikh. Vorbitul despre asta, cititul cãrþilor ºi exerciþiilenu ajutã. Sufletul primeºte de la un suflet care cunoaºte“. Unexemplu mai puþin obiºnuit gãsim la Abu Bakr Muhammadibn al-’Arabi121, care avanseazã ideea originalã a unui maestruspiritual imaginar: „Ibn ‘Arabi a fost discipolul unui Khidr[maestru invizibil] ... o astfel de relaþie cu un maestru spiritualascuns împrumutã discipolului o dimensiune esenþialmente«transistoricã» ºi presupune abilitatea de a trãi evenimentecare au loc într-o realitate diferitã de cea fizicã, a vieþii de zicu zi, ºi care se transformã spontan în simboluri. [...] Khidreste simþit simultan ca persoanã ºi ca arhetip... A-l avea camaestru ºi iniþiator înseamnã a fi obligat sã fii ceea ce el însuºieste. Khidr este maestrul tuturor celor fãrã de profesor,fiindcã le aratã tuturor celor cãrora le este învãþãtor cum sãfie ceea ce este el: cel care a atins Izvorul Vieþii... cel care aatins haqiqa, adevãrul mistic, ezoteric, care dominã Legeaºi ne elibereazã de religia literalã“. Fiind ascuns, Khidr nuacþioneazã uniform. Pornind de la concepþia conform cãreiaDumnezeu are nume (ºi atribute) multiple, Khidr îºi ducefiecare discipol în direcþia ºi ritmul care i se potrivesc, sprerevelarea acelui aspect al divinitãþii care corespundeindividualitãþii ºi naturii sale interioare. Cu toate diferenþelede viziune, reiese totuºi suficient de clar cã în islamismcãlãuzirea poate fi fãcutã de un om deja realizat spiritual, sau,în lipsa lui, de cãtre Dumnezeu însuºi. Spre deosebire decreºtinism, aici nu este posibilã autoînvãþarea.


O altã misticã cunoscutã pentru tãria cu care recomandãprezenþa unei cãlãuze spirituale – guru – este cea hindusã.Totuºi, în scrierile misticilor hinduºi aceastã recomandare nueste chiar atât de strictã cum ar fi fost de aºteptat. Dacã învremea Upanishadelor se specifica: „Adevãrul Sinelui nupoate veni prin intermediul cuiva care nu a realizat cã esteSinele. Intelectul nu poate revela Sinele, dincolo de dualitateasa de subiect ºi obiect. Cei care se vãd în toate ºi le vãd petoate în ei înºiºi îi ajutã ºi pe alþii ca prin osmoza spiritualã sãrealizeze Sinele dinlãuntrul lor. Aceastã trezire pe care ocunoºti astfel nu vine din logicã ºi învãþãturã, ci din strânsalegãturã cu un învãþãtor realizat“ (Katha Up., Partea 1, 2:9)122,în Bhagavad Gita, deja, maestrul nu mai este obligatoriu, cieste doar una dintre opþiuni: „Unii, cu ajutorul meditaþiei, vãdei înºiºi Sinele în sinea lor; alþii, prin Samkhya ºi Yoga, iar alþii,prin yoga faptei. Unii, nerecunoscându-l astfel, îl adorã dinauzite de la alþii; chiar ºi aceºtia trec dincolo de moarte, avânddrept ultim scop învãþãtura revelatã“ (BG 8, 24-25). Cum însãhinduismul cunoaºte o serie întreagã de variante, la SriRamakrishna123 apare altã pãrere. Vorbind despre cazul secteiBrahmo Samaj, care se opune sistemului de guru al hinduis-mului ortodox, el rãspunde la întrebarea dacã este posibilãcunoaºterea spiritualã fãrã ajutorul unui guru: „NumaiSatchidananda este Guru. Dacã un om sub formã de gurutrezeºte conºtiinþa spiritualã din tine, atunci poþi fi sigur cãeste Dumnezeul Absolut, care ºi-a luat acea formã umanãpentru tine. Guru-ul este ca un însoþitor care te duce de mânã.Dupã realizarea lui Dumnezeu, omul nu mai face distincþiaîntre guru ºi discipol. Relaþia dintre ei rãmâne numai atâtavreme cât discipolul nu-l vede pe Dumnezeu“. Aceastã opiniese bazeazã pe concepþia conform cãreia nici un om nu poateelibera alt om din sclavia lumii. Singurul care poate ridicaînºelãtorul vãl maya, oferind salvarea, este Creatorul. Totuºi,în aceeaºi ordine de idei, Ramakrishna adaugã: „Ai încredereîn cuvintele ºi munca guru-ului. Dacã nu ai un guru, atunciroagã-te lui Dumnezeu cu inima plinã de dor. Domnul te va


lãsa sã afli cum este El de fapt [...]. Cel care este DomnulUniversului vã învaþã pe toþi. Numai El ne va învãþa, cel carea creat universul... Dumnezeu a fãcut atât de multe lucruri –nu va arãta El oare oamenilor cum sã-l adore? Dacã au nevoiede învãþãturã, atunci El va fi învãþãtorul. El este Cãlãuzanoastrã Internã“. O definiþie extrem de originalã, care poateconstitui definiþia însãºi a misticismului, dã Patanjali124: „Religiaeste, de fapt, un fel de cercetare foarte practicã ºi empiricã.Nu iei nimic pe încredere. Nu accepþi nimic în afara proprieiexperienþe. Înaintezi singur, pas cu pas, ca un explorator într-ojunglã virginã, ca sã vezi ce gãseºti. Tot ceea ce poate facepentru tine Patanjali, sau oricine altcineva, este sã te convingãsã porneºti explorarea ºi sã îþi ofere anumite sugestii ºiavertismente care îþi pot fi de folos pe drum“. Rezultã de aicicã, departe de a accepta posibilitatea autoînvãþãrii, misticahindusã considerã cã existã o singurã cãlãuzire realã, cea alui Dumnezeu. Aceasta se poate manifesta direct sau prinintermediul guru-ului, care este vãzut deci nu ca o entitate desine stãtãtoare, ci ca o simplã întrupare a voinþei divine de aoferi sprijin misticului.

Aºa cum era de aºteptat, budismul a pãstrat din originilesale hinduse concepþia cu privire la necesitatea unui maestruspiritual. În Tibet, Sogyal Rinpoche125 pledeazã pentru ideea cã:„Natura noastrã buddha are un aspect activ, care constituie«învãþãtorul nostru interior». Din momentul în care ne-amobscurizat, acest învãþãtor interior lucreazã permanent pentrunoi, în încercarea neostoitã de a ne aduce înapoi la strãlucireaºi spaþiozitatea adevãratei noastre existenþe... Atunci când nerugãm, dorim ºi aspirãm la adevãr pentru o lungã vreme, pentrumulte, multe vieþi, ºi când karma noastrã s-a purificat suficient,are loc un fel de miracol. ªi, dacã reuºim sã înþelegem ºi sãfolosim acest miracol, el ne poate duce la sfârºitul definitiv alignoranþei: Învãþãtorul interior, care a fost permanent alãturide noi, se manifestã sub forma «învãþãtorului exterior», pe care,aproape ca printr-o minune, îl întâlnim în fapt... El sau ea nueste altceva decât faþa umanã a absolutului... cristalizarea


înþelepciunii tuturor buddhas, întruparea compasiunii lordirecþionate permanent cãtre tine... Pentru mine, maeºtrii meiau fost întruparea adevãrului viu, semnul de netãgãduit cãiluminarea este posibilã în trup, în aceastã viaþã, acum ºi aici,suprema inspiraþie în practica mea, în munca mea, în viaþa meaºi în cãlãtoria mea spre eliberare...“ Aceastã explicaþie este oexcelentã încercare de a grupa într-o singurã concepþie celetrei tipuri de cãlãuzire – proprie, prin intermediar ºi directã.Regãsim aici ºi „învãþãtorul interior“, care însã este considerata fi disponibilitatea latentã a omului spre cãlãuzire, ºi„învãþãtorul exterior“, care îi oferã jaloanele drumului într-oformã accesibilã ºi inteligibilã, ºi faptul cã, în realitate, acestadin urmã este numai manifestarea voinþei divine de a oferisprijin. De altfel, budismul tibetan se bazeazã pe ideea cã nude maestru depinde „secretul“, ci de cel care ascultã. Ceea cespune Patanjali pentru hinduism este valabil, în aceeaºi mãsurã,pentru Tibet. Maestrul nu poate decât sã deschidã o uºã, ºidepinde numai de discipol sã vadã ce e dincolo de ea. Din acestmotiv, instructorii capabili sã discearnã gradul de acuitateintelectualã al învãþãceilor predau învãþãturile diferenþiat,rezervându-le pe cele mai adânci celor în stare sã le înþeleagã.Aºa s-a nãscut ºi se perpetueazã tradiþia oralã secretã. În plus,accentul nu cade niciodatã, precum în creºtinism, islamism ºichiar iudaism, pe preceptul „crede ºi nu cerceta“. Din contrã,precum în yoga lui Patanjali, Buddha spune126: „Sã nu daicrezare la nimic din ce spun maeºtrii sau preoþii tãi, bazându-tedoar pe autoritatea lor. Dupã ce verifici, crede doar în ceea cetu însuþi ai experimentat ºi recunoscut ca fiind înþelept, în ceeace va fi conform cu binele tãu ºi al celorlalþi“. În budismul tibetanînvãþarea este, aºadar, interactivã, având ca scop stimulareadiscipolului spre propriile descoperiri.

La rândul sãu, budismul Zen a mers pe calea deschisãde Upanishade, susþinând necesitatea unui guru. Aºa, depildã, Bodhidharma127 pledeazã chiar vehement pentru ideeacã: „proºtii acestei lumi preferã sã alerge la mari depãrtãri încãutare de înþelepþi. Ei nu pricep cã inteligenþa propriei minþi


este înþeleptul... sutrele spun: «Mintea este învãþãturã». Daroamenii neînþelegãtori nu cred în propria lor minte sau în faptulcã prin înþelegerea acestei învãþãturi pot deveni înþelepþi.Preferã sã caute cunoºtinþe îndepãrtate ºi sã tânjeascã dupãlucruri din spaþiu, imagini ale lui Buddha, luminã, tãmâie ºiculori. Cad pradã falsitãþii ºi îºi pierd minþile. [...] Pentru a gãsiun buddha, tot ceea ce trebuie sã faci este sã îþi vezi proprianaturã. Natura ta interioarã este buddha. Buddha este cel caree liber: liber de planuri, liber de griji. Dacã nu îþi vezi naturaproprie ºi alergi toatã ziua cãutând în altã parte, nu vei gãsiniciodatã un buddha. Adevãrul este cã nu e nimic de gãsit.Dar pentru a ajunge la o astfel de înþelegere ai nevoie de unprofesor ºi de luptã pentru a te face sã înþelegi. Dacã nugãseºti un profesor curând, îþi trãieºti viaþa în van. Esteadevãrat cã ai natura buddha. Dar fãrã ajutorul unui profesornu o vei cunoaºte niciodatã. Numai unul la un milion de oamenireuºeºte sã se ilumineze fãrã sprijinul unui învãþãtor. Dacã,printr-o conjuncturã favorabilã, cineva înþelege ce înseamnãBuddha, acela nu are nevoie de profesor. O astfel depersoanã are o conºtiinþã naturalã superioarã oricãreiînvãþãturi. Dar, dacã nu eºti astfel binecuvântat, atuncistudiazã din greu, ºi prin intermediul învãþãturii vei înþelege“.Rezultã de aici cã budismul Zen nu acceptã decât variantamaestrului care predã discipolului învãþãturile. Nu apare aicinici posibilitatea autoînvãþãrii, nici cãlãuzirea directã a luiDumnezeu, ºi nici mãcar interpretarea guru-ului ca fiindîntruparea divinului.

Concepþia conform cãreia rolul maestrului este acela dea deschide discipolului o poartã apare ºi în taoism. ÎnShui-ch’ing Tzu128, Lao Tzu menþioneazã: „Învãþãturileinterioare trebuie transmise oral ºi personal de la profesor ladiscipol înainte de a putea fi înþelese din inimã [...]. Dacã eºtisincer în încercarea de a gãsi aceastã cunoaºtere, trebuie sãcauþi un învãþãtor ºi sã îl rogi cu umilinþã sã îþi arate cumse deschide Poarta Misterioasã. De acolo, dacã acþiuniletale urmeazã pe Tao, vei progresa. Dacã faptele tale se


îndepãrteazã de Tao, înaintarea ta va fi opritã“. În Hua HuChing129 regãsim ºi o opinie asemãnãtoare celei emise dePatanjali: „Cuvintele mele nu sunt medicamentul, ci reþeta; elenu constituie destinaþia, ci o hartã care sã te ajute sã o atingi.Când ajungi acolo, liniºteºte-þi mintea ºi închide-þi gura. Nuanaliza Tao. Încearcã, în schimb, sã-l trãieºti: în tãcere, înindiviziune, cu toatã armonia fiinþei tale. [...] Adevãrul cel maiînalt nu poate fi redat prin cuvinte. De aceea, cel mai mareprofesor nu are nimic de spus. El nu face decât sã se dãruiascãservirii celorlalþi ºi sã nu se îngrijoreze niciodatã“. Tot aici gãsim,de asemenea, ºi o viziune care aminteºte de poziþia luiRamakrishna, conform cãreia în stadiul cel mai înalt alexperienþei mistice distincþia dintre maestru ºi discipol dispare:„Atunci când cineva dãruieºte tot ce poate fãrã reþineri,barierele individualitãþii dispar. Nu mai este posibil sã spui dacãeste discipolul care se oferã profesorului sau profesorul carese oferã discipolului. Nu se mai vãd decât douã fiinþe imaculate,reflectându-se una pe alta ca o pereche de oglinzi strãlucitoare“.Nu lipseºte nici chiar ideea cã este posibilã autoînvãþarea, darîn varianta menþionatã în budismul Zen, ºi anume ca o excepþie,numai în cazul rar al unei dotãri speciale a discipolului: „Dacãvirtutea ta este extrem de strãlucitoare, este posibil sã reuºeºtisã-þi deschizi calea spre lumea subtilã ºi sã primeºti acesteînvãþãturi celeste direct de la cei nemuritori“. Mai interesantînsã este faptul cã gãsim la Lao Tzu pânã ºi ideea susþinutãmai târziu de Sfântul Ioan al Crucii, conform cãreia atunci cândcauþi un maestru existã pericolul de a gãsi falºi profesori, capabilisã facã mai mult rãu decât bine: „Lumea este plinã de astfelde maeºtri iluminaþi doar pe jumãtate. Prea deºtepþi, prea«sensibili» pentru a trãi în lumea realã, ei se înconjoarã de plãceriegoiste ºi îºi revarsã învãþãturile grandioase asupra celornepãsãtori. Publicându-ºi prematur operele, hotãrâþi sã atingãcine ºtie ce punct culminant spiritual, ei sacrificã permanentadevãrul ºi deviazã de la Tao. Ceea ce oferã ei lumii, de fapt,este propria lor confuzie. Adevãratul maestru înþelege cãiluminarea nu este scopul, ci mijlocul“.


Nu în ultimul rând, putem identifica ºi varianta cãlãuziriidirecte: „Dacã vrei sã devii un înger divin nemuritor, atuncirestabileºte calitãþile angelice ale fiinþei tale prin virtute ºiservire. Asta e singura cale prin care poþi atrage atenþia celornemuritori. Aceºti învãþãtori angelici nu pot fi cãutaþi; ei suntcei care cautã discipolul. Atunci când ai reuºit sã îþi legi energia delumea divinã prin conºtiinþã ºi practicarea virtuþii nediscrimina-torii, transmiterea adevãrurilor subtile supreme urmeazãimediat“. Singurul aspect care nu apare în taoism esteconsiderarea maestrului ca fiind întruparea voinþei divine.

Un exemplu extrem de interesant îl constituie cazulmisticilor iudaici. Exact invers decât creºtinismul, iudaismulpropovãduieºte relaþia directã a omului cu Dumnezeu, fãrãintermedierea unui preot. Aceasta nu înseamnã cã în iudaismnu existã o autoritate religioasã. Ea are însã atribuþii diferite,adaptate vieþii în diaspora. Rabinul este pãstrãtorul tradiþiei.El înfãptuieºte ºi transmite ritualul religios, dar nu numai. Esteîn acelaºi timp învãþãtor ºi judecãtor. În misticã, prezenþa luieste obligatorie. Aºa cum arãta Gershom Scholem130, înîncercarea de a pãstra misticismul în limitele acceptabileautoritãþii religioase, iudaismul a susþinut ideea (care seregãseºte în aceeaºi formulã în budismul Zen) cã cel ce îºi cautãsingur drumul poate sã-ºi piardã minþile, fiindcã drumulmisticului trece pe lângã abisuri ale conºtiinþei ºi este pavat cupericole care impun un pas mãsurat ºi sigur. De aceea serecomandã accesul la domeniul practicii ºi speculaþiei misticenumai erudiþilor, deplin cunoscãtori ai Talmudului. Pentruilustrare este citat avertismentul lui Maimonide: „Nimeni nu estedemn sã pãºeascã în paradis [e vorba de tãrâmul misticii] decâtdacã s-a îndestulat mai înainte cu pâine ºi carne [hrana înþelep-ciunii rabinice lucide]“. Interpretarea acestui avertisment esteposibilã din douã perspective: filosoficã (aºa cum a intenþionatautorul, pornind de la tradiþia talmudicã midrashicã) –constituindu-se într-o atenþionare asupra pericolului specula-þiilor –, ºi misticã – constând în relevarea capcanelor în carepoate cãdea misticul131.


Parabola cea mai reprezentativã din acest punct devedere este cea a celor patru înþelepþi care intrã în Paradis.Rabbi Ben Azzai, Rabbi Ben Zoma, Rabbi Elisha/Aher (carenu întâmplãtor se traduce prin „altul, celãlalt“) ºi Rabbi Akivaintrã în Paradis132. Dintre ei, numai ultimul iese nevãtãmat.Unul a vãzut ºi a murit (rãmânând loial), al doilea a vãzut ºi aînnebunit, iar al treilea a vãzut ºi a devenit eretic. Primii doi,Ben Azzai ºi Ben Zoma, au ajuns doar pânã la înveliºurileTorei, unde s-au împotmolit. Aher a mers mai departe, darnu a suportat ceea ce a vãzut. Numai Akiva „a urcat ºi acoborât sãnãtos“.133 Deºi bazatã pe existenþa realã a celorpatru rabini, povestea se vrea o exemplificare a tipurilor deefecte determinate de intrarea pe tãrâmul realitãþii absolute,sau, cu alte cuvinte, de întoarcerea la Origine. În sens ezoteric,ni se aratã cã, aºa cum starea Omului Primordial, Adam, neeste permanent accesibilã, tot atât de la îndemânã ne este ºirepetarea pãcatului lui.

În acest context s-ar mai putea menþiona ºi o a treiamodalitate prin care Dumnezeu poate interveni în experienþamisticului – prin intermediari. Cum însã aici este vorba deintersecþia misticii cu baza mitologicã a fiecãrei religii, nu vomintra în detalii. Vom menþiona doar, în treacãt, faptul cã,întrucât Dumnezeu nu poate fi „vãzut“ ca atare, este absolutfiresc ca misticii sã se întâlneascã în calea lor cu reprezentanþiiLui. Aceºtia pot oferi sprijin (ca, de exemplu, îngerii în iudaism,creºtinism ºi islamism), dar în aceeaºi mãsurã pot devenipiedici, dacã misticul nu este antrenat sã-i întâmpine (demoniidin budism ºi hinduism). Aºadar, pe lângã paºii pe care trebuiesã ºtie a-i urma, pentru a ajunge la capãtul drumului cãlãtorultrebuie sã fie în stare ca, la nevoie, sã treacã ºi de cele maiînºelãtoare capcane.


NOTE

1 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.2 Michel de Certeau, Fabula misticã, Editura Polirom, Iaºi, 1996,p. 11.3 Michel de Certeau, Fabula misticã, idem, p. 4.4 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 32, 44, 45.5 Gregory of Nazianzus, Orations, idem.6 Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn‘Arabi, idem, p. 173.7 The Upanishads, idem, p. 97.8 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,idem, p. 120-121.9 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem, p. 43.10 Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 155-156.11 Extrem de interesant este faptul cã, deºi mistica budistã din Tibetvorbeºte de douã naturi umane, totuºi pentru noþiunea de spiritpropune, la rândul ei, trei cuvinte care nu sunt perfect sinonime:lo, care cuprinde toate modurile spiritului (agitat, calm, indiferent,cercetãtor etc.), yid, care se referã în special la spirit ca pur intelect,ºi sems, care are o aplicare destul de largã ca „principiu gânditor“ce face deosebirea între fiinþele însufleþite ºi lucrurile considerateinerte, ceea ce îl apropie de namshes (conºtiinþa) (AlexandraDavid-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem). Pe de altã parte,nu trebuie uitat faptul cã ºi mistica creºtinã propune trei termenidistincþi care compun natura umanã: trupul, sufletul ºi spiritul.12 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 70.13 John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Cartea 1,capitolul 6, paragraful 6. Aceeaºi concepþie o regãsim ºi la Teresad’Avila: „Atât de moartã este credinþa noastrã încât dorim ceeace vedem mai mult decât ceea ce ne învaþã credinþa – deºi ceeace vedem de fapt este cã oamenii care merg în cãutarea lucrurilorvizibile nu întâlnesc decât neplãceri“ (Teresa of Avila, InteriorCastle, New York, Bantam Doubleday Dell Publishing Group, 1990,p. 49, Second Mansions, capitolul I, paragraful 6).


14 Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses ofJalaluddin Rumi, idem, p. 135.15 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, p. 36.16 Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses ofJalaluddin Rumi, idem, p. 66.17 The Upanishads, idem, p. 116. Chiar ºi Sri Ramakrishnaspune: „Nu existã nici o salvare pentru om atâta vreme cât simtedorinþa ºi cautã lucrurile lumeºti“ (Mahendranath Gupta, TheGospel of Sri Ramakrishna, idem, p. 325).18 The Dhammapada, idem, p. 203, 216, 335, 186-187.19 Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, idem, p. 125, 50.20 Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 19:12, p. 166-167.Aceeaºi opinie o regãsim, de altfel, ºi la Lao Tzu:

Þi se pare un miros mai plãcut decât altul?Preferi aceastã floare, sau acea senzaþie?Este practica ta sacrã ºi munca ta profanã?Atunci mintea ta e separatã:de ea însãºi, de unicitate, de Tao.

(Lao Tzu, Hua Hu Ching: The UnknownTeachings of Lao Tzu, idem, p. 11)

21 The Upanishads, idem, p. 208. ªi Bhagavad Gita ne învaþã:„Numai fapta sã-þi fie conducãtoare ºi niciodatã fructele. Sã nuai drept temei fructul faptelor; nu te lega de nefãptuire“(BG 2:47, p. 66).22 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 195.23 Dennis Genpo Merzel, The Eye Never Sleeps: Striking to theHeart of Zen, idem, p. 89.24 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 77.25 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, p. 33.


26 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem,p. 38.27 Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, idem, p. 27.28 Gregory of Nazianzus, Orations, idem.29 Yehuda L. Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, idem, p. 48.30 Rudolf Otto, citat în Cursul de filosofia religiei al lui LucianBlaga, idem.31 Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 175.32 Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, idem, p. 88.33 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 277.34 Teresa of Avila, Interior Castle, idem, p. 154.35 Meister Eckhart, Meister Eckhart: Selected Writings, idem,p. 26.36 Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 146.37 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem,p. 37-38.38 The Dhammapada, idem, p. 221, 73-75.39 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,p. 105.40 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,idem, p. 138.41 Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 23:2, p. 187.42 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 77, 81, 33.43 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 155.44 Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, idem, p. 113, 69, 70, 108.45 Dupã cum aratã Gershom Scholem, în Kabbalah, idem, p. 178.46 Gregory of Nazianzus, Orations, idem.47 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 188.48 St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Cartea 1,capitolul 13, paragraful 12.


49 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, p. 256.50 Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 3.51 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 71.52 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem,p. 127-128.53 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 167.54 Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How toKnow God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 14, 36.55 The Upanishads, idem, p. 143, 240.56 Vasishtha’s Yoga, idem, p. 329.57 The Dhammapada, idem, p. 348, 226.58 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,idem, p. 164.59 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,p. 49.60 Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, p. 176.61 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 19, 72, 21, 31.62 Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, idem, p. 87.63 Aºa cum rezultã din Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 175.64 Meritã menþionatã asemãnarea dintre conceptul de Duh Sfânt,din religia creºtinã, ºi cel de Shekhinah, din iudaism. Ambele sereferã la prezenþa lui Dumnezeu ºi au un caracter feminin. DupãTom Hickey, aceasta pare sã fie dovada preluãrii de cãtre creºtinisma conceptului originar iudaic (Tom Hickey, Mystical Elements inEarly Christianity, eseu on-line). Chiar ºi în arabã existã noþiuneade Sakinah, tradusã prin „Pacea profundã“, pe care René Guénono considerã echivalentul exact al conceptului iudaic. Mai mult,Guénon considerã cã existã o echivalenþã ºi cu termenul hindusShakti (René Guénon, Le Roi du Monde, idem).65 Teresa of Avila, Interior Castle, idem (Sixth Mansions,capitolul 6, paragraful 9).


66 Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works, idem,p. 260.67 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 193.68 Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses ofJalaluddin Rumi, idem, p. 182-183.69 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 190.70 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 21, 26, 52, 60, 64.71 Sau, dupã reþeta lui Patanjali, rugând un prieten sã-þi dea cuceva în cap?72 Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, p. 119-121.73 Dinu Luca, în Introducerea la Lao Zi, Cartea despre Dao ºiPutere, idem.74 Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem.75 The Dhammapada, idem, p. 218.76 Dennis Genpo Merzel, The Eye Never Sleeps: Striking to theHeart of Zen, idem, p. 7.77 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 127.78 The Upanishads, idem, p. 89.79 Un exemplu interesant îl constituie analiza lui René Guénon,care considerã cã Logos-ul este primul guru sau maestru spiritual,ºi în aceastã calitate îl regãseºte sub numele de Om în hinduism(Aum), în creºtinism (AVM – Ave Maria) ºi chiar în iudaism (sigiliullui Solomon) (René Guénon, Le Roi du Monde, idem).80 E. Canseliet, La Tour Saint-Jacques, no. 11-12, 1957.81 Desigur, cel mai interesant exemplu de practicã a magiei îniudaism îl constituie Cartea Înþelepciunii lui Solomon, tratatmistico-ocult care stã la baza multor practici magice.82 Dar, pe de altã parte, omenirea pare adesea surprinsã de faptulcã Dumnezeu a vrut sã-ºi ºteargã creaþia prin Potop.83 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, idem.84 Meritã amintit aici, în plus, faptul cã în literatura creºtinãmedievalã apare un motiv preluat, fãrã îndoialã, din iudaism, ºianume „homunculusul“. Echivalent al Golemului, acesta era de


obicei creat de un magician – exemplul cel mai interesant fiindSfântul Albert cel Mare – pentru a fi de ajutor la treburile casnice.O altã poveste interesantã este cea a lui Simon Magicianul.Contemporan cu Sfântul Pavel, el a propus un sistem filosoficpropriu, diferit de cel creºtin, cu un puternic caracter gnostic.Deºi în final Biserica i-a oprit ascensiunea ºi l-a convins sã seconverteascã, totuºi filosofia lui a continuat sã fie propovãduitãîn anumite cercuri, având o influenþã majorã asupra misticiicreºtine medievale bazate pe alchimie.85 Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 177.86 Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn‘Arabi, idem.87 Ali Duran, Levels of Meaning in Holy Scripture: The HolyQu’ran, eseu on-line.88 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 154, 90, 47, 50.89 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 583, 584.90 The Upanishads, idem, p. 86, 222, 166.91 Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How to KnowGod: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 40, 42, 39.92 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,idem, p. 71.93 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,p. 111.94 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 47.95 Aºa cum rezultã din Mircea Eliade, Yoga, Immortality andFreedom, Pantheon Books, New York, 1958.96 Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.97 Aºa cum menþioneazã Andre Nataf în The WordsworthDictionary of the Occult, 4 simbolizeazã trinitatea încununatãde monadã, iar 7, ca suma lui 3 ºi 4, simbolizeazã uniuneatranscendentã a omului.98 Mistica pre-kabbalisticã ce porneºte de la viziunea CaruluiDivin din Iezechiel 1, dezvoltatã aproximativ în secolele I-III e.n.,dar cu influenþe asupra întregii mistici evreieºti ulterioare.


99 Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem.100 René Guénon, Le Roi du Monde, idem.101 Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem.102 Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, idem.103 Yehuda Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, idem, p. 69, 70.104 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 226.105 Gregory of Nazianzus, Orations, idem.106 Teresa of Avila, Interior Castle, idem, p. 234.107 O altã ciudãþenie a creºtinismului este teoria conform cãreiapreotul, o datã hirotonisit, intrã în posesia harului divin, chiardacã în realitate nu a întreprins nici un demers pentru a obþineunirea cu divinitatea. Putem presupune cã este suficientã credinþa.Dar, atunci, cum se pãstreazã harul indiferent de ceea ce facepreotul dupã aceea, inclusiv dacã este rãspopit?108 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, p. 243.109 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, p. 47.110 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 59, 60.111 Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How toKnow God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 60.112 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 233.113 The Upanishads, idem, p. 117, 240, 87.114 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 18, 70.115 Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem,p. 176, 208.116 Gregory of Nazianzus, Orations, idem.117 St. John of the Cross, Ascent of Mount Carmel, idem, Prolog 4.118 Teresa of Avila, Interior Castle, idem, Second Mansions,capitolul 1, paragraful 11, p. 52-53.


119 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 94, 49.120 Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 255.121 Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn‘Arabi, idem, p. 32, 60.122 The Upanishads, idem, p. 85.123 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 253, 352, 125.124 Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How toKnow God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 59.125 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,idem, p. 134, 135.126 Alexandra David-Neel, Tainele învãþãturilor tibetane, idem,p. 16.127 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,p. 75, 13, 15.128 Lao Tzu, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Trans-forming Body and Mind, Boston, Shambhala Publications, Inc.,1992, p. 13, 19.129 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 30, 23, 73, 69, 80, 59.130 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.131 Moshe Idel, Primordial Wisdom: Philosophers’ Quest, curs,Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991.132 Cuvântul „Paradis“ este sursa unui joc de cuvinte în culturaiudaicã. Aºa cum aratã Moshe Idel (în cursul sus-menþionat), printr-oevoluþie mai puþin obiºnuitã, cuvântul cu sensul lui biblic a intratîn limba ebraicã din limba greacã (care l-a preluat, la rândul ei, dinsanskritã). În original, în limba ebraicã locul primordial era redatexclusiv prin Eden sau Grãdina Edenului. Paradis, în schimb, aºacum am arãtat într-un capitol anterior, poate fi considerat a fi uncuvânt format din iniþialele celor patru niveluri la care poate fi citittextul sacru. Aºadar, se poate spune cã intrarea celor patru învãþaþiîn Paradis este de fapt încercarea lor de a citi în adâncul Torei.133 Termenii nu sunt întâmplãtori. Este evident cã se referã la caleaascendentã a experienþei mistice ºi la întoarcerea în lume dupãatingerea divinului.

5. METAMORFOZELE MISTICII

A wise old owl sat on an oakThe more he saw the less he spokeThe less he spoke the more he heardWhy aren’t we like that wise old bird?

– Anonim –

În urma atingerii stãrii de uniune cu divinul, eul misticuluise transformã radical. Are loc o adevãratã renaºtere, cuefecte definitive. Dupã ce trece prin aceastã experienþã unicã,este o altã fiinþã. Totuºi, nu se poate spune despre el cã estemai bun sau mai orice altceva, fiindcã nu existã termen decomparaþie. El este doar altfel.

Douã sunt evenimentele care determinã transformareamisticului: iluminarea ºi eliberarea, care nu sunt întotdeaunaechivalente cu salvarea sau redempþiunea. Aici intervine, înmod evident, semnificaþia diferitã pe care o acordã fiecarereligie acestor noþiuni.

În cazul iudaismului, iluminarea este legatã de Luminaprimordialã emanatã în procesul creaþiei. Yehuda Ashlag1 odescrie astfel: „Spiritul rãu ºi potenþialul demonic al omuluipoate fi stãpânit numai când Lumina Supremã strãluceºte însufletul lui. Atunci el se poate desprinde de lucrurile pãmân-teºti ºi se poate apropia de unitatea Creatorului. Aceastãdesprindere de lumile inferioare, realizatã pe mãsurã ce îºidezvoltã, în acelaºi timp, tendinþa de a se îndrepta spre sublimºi spiritual, este un act de voinþã; acesta constã în transfor-marea voinþei de a primi (vãlul întunecat ºi obscur care îlseparã de Dumnezeu) în voinþa de a împãrtãºi“. La rândul lui,Daniel Matt2 povesteºte: „M-am ridicat sã sting lumânarea ºiam vãzut cã lumina persista. Cum stãteam ºi mã uitam, luminapãrea sã vinã din mine. Mi-am zis: «nu cred». M-am plimbat


prin casã ºi – uite, lumina se miºcã o datã cu mine! M-am întinspe canapea ºi m-am acoperit. ªi, uite, lumina era încã cumine!“ Citind din Merkabah Shlemah 1a, 4b, GershomScholem3 aratã ºi el: „Un puternic accent se pune pe iluminareacelor ce primesc revelaþia: «în inima mea era o luminã cafulgerul» sau «în jurul meu lumea s-a transformat în puritateºi inima mea s-a simþit ca ºi când aº fi intrat într-o lume nouã»“.Sau, aºa cum rezultã din Sha’ar ha-Gemul a lui Nahmanide:„ªi, atunci când [sufletul] ajunge la sursa sa, se agaþã delumina celestã din care derivã ºi devine unul cu ea. Subiectul[utilizând tehnicile Kabbalei profetice] vede scântei de luminãºi se simte ca ºi când ar fi uns de divinitate“. Dupã cum aratãMoshe Idel4, pentru kabbaliºti Pardes-ul nu era o noþiune legatãde intelect, ci de experienþa luminii supreme. Aceastã luminãnu era deci intelectualã, ci experienþialã. De la Genezã, careîncepe cu crearea luminii, ºi pânã la concepþia midrashicã,dupã care activitatea principalã a lui Adam în Paradis era dea contempla Lumina Shekhinah (lumina prezenþei divine), iarCãderea a constat în pierderea abilitãþii de a o contempla,textele iudaice sunt pline de reflecþii asupra Luminii. Unuldintre exemplele cele mai reprezentative ale importanþeiacordate de mistica iudaicã iluminãrii este interpretarea morþiilui Ben Azzai (din legenda menþionatã în capitolul anterior) cafiind o realizare supremã. Cu alte cuvinte, unirea misticuluicu lumina divinã a fost atât de totalã, încât s-a transformat înidentitate – Ben Azzai a devenit una cu divinitatea prindispariþia lui în luminã.

Eliberarea, în schimb, este vãzutã dintr-o perspectivãextrem de diferitã. Kabbalah vorbeºte despre Tikkun Olam(Repararea Lumii). Pornind de la concepþia cosmogonicãnumitã Shevirat HaKelim (Spargerea Vaselor)5, conformcãreia, în urma cutremurãrii Universului (Unitãþii Divine) înmomentul creaþiei lumii, „Scântei Sfinte“ s-au împrãºtiat întoate direcþiile, unele întorcându-se la Sursã ºi altele cãzândîn lume sub formã de lucruri ºi fiinþe6, mistica iudaicã propunerefacerea Unitãþii primordiale prin adunarea laolaltã a tuturor


acestor scântei împrãºtiate. În acest context, întreprindereamisticã are ca scop influenþarea lumilor (atât cea spiritualã,cât ºi cea fizicã) prin participarea directã la „reparare“. Aºacum aratã Gershom Scholem7, prin rugãciuni ºi meditaþie,kabbalistul contribuie la ridicarea scânteilor, ºi deci larestaurarea stãrii de perfecþiune originarã dinaintea creaþieicosmosului. În acest fel, misticul nu numai cã se elibereazã,dar devine eliberator pentru întreaga creaþie.

Misticii creºtini considerã cã Dumnezeu însuºi esteLumina. „Dumnezeu este Lumina... arãtându-se minþii noastrepe mãsurã ce suntem purificaþi; ºi suntem iubiþi în mãsura încare el ne pãtrunde în minte... ºi se împãrtãºeºte asupra celorexterioare Lui. Acea Luminã care este contemplatã în Tatã ºiFiu ºi Sfântul Duh, ale cãrei bogãþii constau în unitatea lor canaturã, ºi care depãºeºte strãlucirea Lor“, spune Grigorie dinNazianz8 în Oraþie 40:5. Pentru el, cel mai important pas pecalea spre Iluminare este purificarea: „Fiindcã acolo unde esteteamã, sunt respectate poruncile; ºi unde sunt respectateporuncile se purificã trupul, acel nor care acoperã sufletul ºiîl împiedicã sã vadã Raza Divinã. ªi, acolo unde este purificare,este Iluminare; iar Iluminarea este satisfacerea dorinþei pentrucei care tânjesc dupã lucrãrile cele mai mãreþe ale Celui MaiMãreþ sau ale Celui care depãºeºte orice mãreþie“ (Oraþie39:8). Pentru Angela Foligno9, cea mai importantã estecredinþa manifestatã prin rugãciune: „Nimeni nu poate fi salvatfãrã lumina divinã. Lumina divinã este cea care ne determinãsã începem ºi sã progresãm ºi ne duce pânã la întâlnirea cuperfecþiunea. Aºadar, dacã vrei sã porneºti ºi sã primeºtilumina divinã, roagã-te. Dacã ai început sã progresezi ºi vreica lumina sã se intensifice înlãuntrul tãu, roagã-te. Iar, dacãai ajuns la întâlnirea cu perfecþiunea ºi vrei sã fii super-iluminatastfel încât sã poþi rãmâne în acea stare, roagã-te“. O viziunemai abstractã propune Nicolaus Cusanus10: „... de la nivelulintelectului ridicã-te spre Dumnezeu, care este lumina intelec-tului. În lumina Domnului stã toatã cunoaºterea noastrã, aºaîncât nu noi suntem cei care ºtiu, ci Dumnezeu este cel


care ºtie în noi. Atunci când ne ridicãm la cunoaºterea luiDumnezeu, deºi El ne rãmâne necunoscut, totuºi ne miºcãmnumai în lumina Lui, care se transmite asupra spiritului nostru,ca sã putem purcede spre Dumnezeu în lumina Lui“. Fãrãîndoialã cã cea mai importantã manifestare a luminii încreºtinism este Schimbarea la Faþã a lui Iisus Hristos, de peMuntele Tabor11. Prin generalizare, Iisus este lumina dinluminã, iar botezul este luminare. Aici însã se pierde sensulexperienþial al misticii, întrucât acest tip de luminare nu esteun apogeu al drumului, ci un dar la început de drum. În acestcaz, lumina divinã este vãzutã ca element al experienþeimistice, prin considerarea ei ca fiind caracterul vizibil aldivinitãþii, al energiilor prin care Dumnezeu se comunicã ºise dezvãluie celor ce ºi-au purificat inimile.

Pe de altã parte, eliberarea este tradusã prin acceptareatribulaþiilor vieþii ca fiind încercãri la care Dumnezeu îl supunepe om pentru a-i testa credinþa. În mod paradoxal, eliberareaconstã într-o luptã permanentã pentru pãstrarea echilibruluiinterior. În cuvintele Teresei d’Avila12: „Poate credeþi cã mãrefer la cei aflaþi la început de drum, ºi cã mai târziu aceºtiase pot odihni: dar, aºa cum v-am spus deja, singura odihnãde care se bucurã aceste suflete este de naturã interioarã;de odihnã exterioarã vor avea parte din ce în ce mai puþin, ºinici nu vor dori mai multã. Care ar fi, dupã voi, scopul acestorinspiraþii – sau, mai corect spus, aspiraþii – pe care le-amdescris, ºi al acestor mesaje transmise de suflet din centrulsãu interior cãtre cei din afara Castelului ºi cãtre Locuinþelecare sunt în afara locului în care el însuºi se aflã? Ca sã-ladoarmã? Nu, nu, nu. Sufletul, acolo unde se aflã acum, seluptã mai din greu sã împiedice facultãþile, simþurile ºi toatecelelalte care sunt legate de trup sã hoinãreascã, decât atuncicând suferea alãturi de ele. Fiindcã atunci nu înþelesese cecâºtig uriaº poate veni din încercãri, care pot fi în adevãrmijloace prin care Dumnezeu l-a adus în aceastã stare, ºi nicicã aceastã însoþire de care se bucurã acum îi va da mai multãputere decât a avut vreodatã. Cãci dacã, aºa cum a grãit David,


cu ceea ce este sfânt ne vom sfinþi, nu existã îndoialã cã, odatã uniþi cu Puterea, vom cãpãta putere prin cea mai suveranãuniune a spiritului cu Spiritul ºi vom aprecia puterea sfinþilorcare i-a întãrit în suferinþã ºi moarte“. În aceste circumstanþe,eliberarea completã este imposibil de obþinut în timpul vieþii.Permanentizarea uniunii cu Dumnezeu, extazul perpetuu esteposibil numai în viaþa eternã. El poate fi echivalat cu intrareaîn Rai ºi eventuala transformare în înger. Creºtinismul ortodoxpropune o variantã proprie, diferitã. În Lenten Triodion13 sepoate citi:

Cum sã vã numim, Sfinþilor?Cherubimi, fiindcã Hristos s-a bazat pe voi?Sau Serafimi fiindcã îl glorificaþi neostoit?Îngeri fiindcã aþi renunþat la trup?Sau Puteri fiindcã aþi înfãptuit miracole?

„Binecuvântatã fie Armata Regelui Ceresc! Nãscuþi pepãmânt ºi îndurând suferinþe ei s-au grãbit sã obþinã rangulde îngeri. Nepãsãtori faþã de trup, prin suferinþã, ei au devenitdemni de nobilitatea lipsei de trup! Prin rugãciunile lor,Doamne, salveazã-ne sufletele!“ „Doamne, þi-ai transformatdiscipolii sfinþi în raiuri vii.“ În acest caz, harul ºi eliberareasunt strâns legate ºi nu pot apãrea decât împreunã. Astfel,eliberarea este posibilã în timpul vieþii. Depãºind stadiulextazului, misticul ortodox trãieºte experienþa statornicã arealitãþii dumnezeieºti în care existã14.

Pentru misticii islamici, lumina are o importanþãmajorã. Shihabuddin Yahya Suhrawardi (1153/5-1191),supranumit „Maestrul Teosofiei Orientale“, a construit oîntreagã cosmogonie bazatã pe emanaþia luminii, conformcãreia fiecare dintre luminile transcendente emanate dinLumina Absolutã este un istm, un „purgatoriu“ care separãluminozitatea de sus de cea de jos15. Coranul cuprindefaimosul vers „Dumnezeu este lumina cerului ºi a pãmântului“.Lumina este modul cel mai înalt ºi cel mai original demanifestare a lui Dumnezeu. Ahmad Ibn ’Ata’Allah16 descrie:


„Când certitudinea asupra lui Dumnezeu cel Mare se instau-reazã în inimã... inima se liniºteºte în faþa Maiestãþii Lui; apoise lasã amãgitã de ceea ce nu este dumnezeiesc. Aºa ajungesã fie slabã ºi sã se simtã obligatã sã-i cearã ajutorulDomnului. Atunci, Cel ce rãspunde celor în nevoie când îi cerajutorul, rãspunde. Lumina strãlucitoare se aºazã în inimã ºistinge întunericul preocupãrii a tot ceea ce nu este dumne-zeiesc. Atunci realitatea Împãrãþiei (al-Malakut) îi devinevizibilã. Asta este ceea ce a vrut sã spunã Harithah când azis Mesagerului Domnului: «Este ca ºi cum aº vedea, distinct,Tronul lui Dumnezeu»17. La care Mesagerul Domnului arãspuns: «Lumina lui Dumnezeu cel Mare este credinþa dinsufletul omului»“. Aceastã viziune bazatã pe credinþã aminteºtede cea a Angelei Foligno. Jalaluddin Rumi18 menþioneazã ºiel: „Cum pot sã încapã razele luminii lui Dumnezeu în inimata? ªi totuºi, când cauþi, este acolo, dar nu în sensul conþinerii,aºa încât sã poþi spune cã lumina este în acel loc. O vei gãsiprin acel loc...“ Iar ‘Abd al-Kader19 adaugã: „Lumina lui seîmprãºtie, iar acest proces nu este decât expresia desfãºurãriiordonate a atributelor Sale asupra non-fiinþei. «Posibile» suntacele lucruri care se aratã capabile sã primeascã lumina, iar„imposibile“ sunt cele care nu pot primi lumina. Numai laacestea a fãcut aluzie Profetul – Pacea ºi Graþia sã fie cu El –când a zis «Allah a creat creaturile în întuneric, apoi le-a datstrãlucire cu lumina Lui. Cei care au fost atinºi de o parte dinaceastã luminã sunt pe drumul cel bun; iar cei care nu aureuºit sã fie atinºi de ea sunt pierduþi»“ (Mawqif 287).

Spre deosebire de cazul creºtinismului catolic, în islamismeliberarea, care constã în însãºi atingerea stãrii de uniunecu divinul, se poate obþine în timpul vieþii. În expresia luiJalaluddin Rumi, „nimeni nu cautã stele când soarele este pecer. O persoanã topitã în Dumnezeu nu dispare. El sau eaeste doar complet cufundat în calitãþile Domnului“. „Atuncicând eºti cu toþi în afarã de mine, nu eºti cu nimeni. Atuncicând eºti numai cu mine, eºti cu toþi. În loc sã fii atât de legatde toþi, fii toþi. Când devii atât de mulþi, nu mai eºti nimic.


Un gol.“20 „Iubitorii [lui Dumnezeu] au devenit cu toþii unul,adunaþi din Dragoste. Atunci când o sutã de trupuri suntaruncate în mina de sare, toate se transformã în sare – nurãmâne nici o dualitate, nici un «om din Marv» sau «om dinBalkh».“ „Deºi cei îmbãtaþi cu Dumnezeu sunt mii, ei sunt unul;cei îmbãtaþi cu voinþa de sine sunt doi ºi trei.“21 ‘Abd al-Kader22

dã o explicaþie ºi mai detaliatã: „Credinþa lui nu-i mai este denici un folos. De fapt, credinþa este folositoare numai atâtavreme cât poartã vãlul ºi nu a obþinut încã viziunea ºi dovadadirectã... Atunci când ascunsul se reveleazã, atunci când ceeace doar ºtia devine vizibil în mod direct, sufletul nu mai arenevoie de ceea ce crede, ci numai de ceea ce contempleazãºi vede. Stãrile, intenþiile, þelurile avute în cursul fazei credinþeise transformã. Aceastã transformare trebuie înþeleasã ca fiindpur interioarã. În ce priveºte exteriorul fiinþei sale, nu semodificã nici o iotã. El continuã sã se poarte într-un modacceptabil Legii sacre ºi supus obiceiurilor ºi legii naturale,angajându-se în activitãþi conforme cu situaþia ºi rangul sãuîntre ceilalþi oameni“ (Mawqif 172). ªi din acest punct devedere islamismul intrã în contrast cu creºtinismul catolic.

Pentru misticii hinduºi, iluminarea porneºte de la ideeacã lumina, identificatã cu fiinþa, dar ºi cu nemurirea, estecreatoare. Upanishadele insistã pe faptul cã fiinþa se manifestãprin lumina purã, iar omul cunoaºte fiinþa printr-o experienþã aluminii supranaturale. Chandogya Up.23 (3, 13:7) spune cã„lumina care strãluceºte dincolo de acest Cer, dincolo de toate,în lumile cele mai înalte, este, de fapt, aceeaºi luminã carestrãluceºte înlãuntrul omului“. „În meditaþie adâncã aspiranþiipot vedea forme ca zãpada sau fumul. Ei pot simþi un vântputernic sau un val de cãldurã. Pot vedea înlãuntrul lor din ceîn ce mai multã luminã: flãcãri, fulgere, soare sau lunã. Acesteasunt semnele cã au ajuns departe pe drumul spre Brahman“,se spune în Shvetashvatara Up. (2:11)24. Într-o descriereasemãnãtoare celei a lui Daniel Matt, Sri Ramakrishna25

povesteºte, nu fãrã umor: „Când am avut pentru prima datãstarea de exaltare a minþii, trupul meu radia luminã. Pieptul


meu era permanent aprins. Atunci m-am adresat Mamei Divine:«Mamã, nu Te arãta în afarã. Te rog, intrã înlãuntru». De aceeapielea mea e atât de palã acum. Dacã trupul meu ar fi fostîncã luminos, oamenii m-ar fi deranjat; o mulþime s-ar fi învârtitpermanent pe aici. Acum nu existã nici o manifestare exterioarã.Asta þine buruienile la distanþã“. La rândul lui, Patanjali26 explicã:„Vechii yoghini credeau cã existã un centru real al conºtiinþeispirituale, numit «lotusul inimii», situat între abdomen ºi torace,care poate fi revelat prin meditaþie profundã. Ei susþineau cãare forma unui lotus ºi cã strãluceºte cu o luminã interioarã.Se spunea cã este «dincolo de tristeþe», fiindcã cei care îl vedeause umpleau de un sentiment extraordinar de pace ºi bucurie“.Iluminarea constã, aºadar, în realizarea identitãþii Atman-Brahman. Se spune despre Brahman: „viaþa este trupul sãu,forma lui este lumina, sufletul sãu este spaþiul“27. „Existã, cusiguranþã, douã forme ale lui Brahman: cea cu formã ºi ceafãrã formã. Cea cu formã este nerealã, iar cea care este amorfãeste realã, e Brahman, e lumina. Lumina, acesta e soarele, ºichiar el îºi are aceastã silabã OM ca Sine“ (Maitri Up. 6,3)28.O datã cu uniunea în inimã dintre Atman ºi Brahman, seproduce iluminarea misticã simultan cu eliberarea.

Eliberarea este efectivã numai când implicã esenþial-mente perfecta cunoaºtere a lui Brahma. Dar teoria estevalabilã ºi invers: pentru a fi perfectã, cunoaºterea presupunerealizarea „identitãþii supreme“. Astfel, eliberarea ºi cunoaº-terea absolutã sunt unul ºi acelaºi lucru. „Sinele care a ajunsla perfecþiunea Cunoaºterii Divine ºi care a obþinut, prinurmare, Eliberarea finalã urcã, pãrãsindu-ºi forma corporalã(fãrã sã mai treacã prin stãri intermediare) spre SupremaLuminã (spiritualã) care este Brahma, identificându-se cu El,într-o manierã conformã ºi nedivizatã, precum apa purãamestecându-se în lacul limpede (fãrã sã se piardã în el) devineîn toate conformã cu acesta.“29 Aceasta însã nu înseamnã cãeliberarea vine doar dupã moarte. Ea poate fi obþinutã ºi întimpul vieþii, având aceeaºi valoare, întrucât porneºte de laideea cã forma nu are importanþã. Dupã atingerea ei yoghinul


nu mai are nimic de obþinut, fiindcã a realizat transformarea(adicã trecerea dincolo de formã) în sine însuºi, dacã nu ºi înceea ce priveºte exteriorul. În aceste condiþii nu-l maiintereseazã faptul cã mai subzistã o aparenþã formalã în lumeamanifestã, din moment ce pentru el ea nu mai existã decâtla modul iluzoriu. În cuvintele Upanishadelor30: „El a renunþatla toate legãturile egoiste ºi nu respectã nici un ritual ºi nici oceremonie. Are posesiuni minime ºi îºi trãieºte viaþa pentrubinele tuturor. [...] El întâmpinã cãldura ºi frigul, plãcerea ºidurerea, onoarea ºi dezonoarea cu acelaºi calm. Nu e afectatde calomnie, mândrie, gelozie, legi, bucurie, tristeþe, lãcomie,furie, infatuare, incitare, egoism sau alte asemenea; fiindcãel ºtie cã nu este nici trup ºi nici minte... Dumnezeu esteadevãrata lui casã... fiindcã a intrat în starea unitivã.Renunþând la orice dorinþã egoistã, el ºi-a gãsit pacea înDumnezeul Iubirii. El nu oferã nici o obligaþie ancestralã; nulaudã pe nimeni, nu învinuieºte pe nimeni ºi nu depindeniciodatã de nimeni. El nu mai are nevoie sã repete mantreleºi nici sã practice meditaþia. Lumea schimbãrii ºi Realitateaneschimbãtoare sunt una pentru el, fiindcã el vede totul înDumnezeu“ (Paramahamsa Up. 1, 2, 4).

Deºi moºtenitor al multor aspecte din hinduism, în cazulbudismului iluminarea este legatã mai mult de imaginilemitologiei decât de efectul cunoaºterii. Preluând descrierea dinBhagavad Gita (14, 2), conform cãreia, „când se produce gnoza,lumina þâºneºte din orificiile capului“, se spune despre Buddhaîn samadhi: „o razã de luminã, numitã Podoaba Luminii Gnozei– þâºnind din deschizãtura protuberanþei craniene –, danseazãdeasupra capului sãu“.31 Cum budismul cunoaºte variante demanifestare suficient de diferite, ºi iluminarea are diferiteinterpretãri. În varianta Zen, Bodhidharma32 vorbeºte despreprocesul iluminãrii ca fiind aproape fizic: „Dacã, precum în vis,vezi o luminã mai puternicã decât soarele, legãturile tale cu lumease vor desface ºi natura realitãþii þi se va revela. O astfel deîntâmplare serveºte ca bazã a iluminãrii. Dar asta este ceva cenumai tu ºtii. Nu poþi explica ºi altora. Sau dacã, în timp ce te


plimbi, stai jos sau lungit într-un luminiº liniºtit, vezi o luminã,indiferent dacã este strãlucitoare sau slabã, nu le spune celorlalþiºi nu te concentra asupra ei. Este lumina propriei tale naturi.Sau dacã în timp ce te plimbi, stai în picioare sau jos, sau întinsîn liniºtea ºi întunericul nopþii, totul îþi apare ca în plinã luminã azilei, nu te mira. Este propria ta minte pe cale sã se reveleze.Sau dacã în timp ce visezi noaptea vezi luna ºi stelele în toatãclaritatea lor, înseamnã cã activitãþile minþii tale sunt pe cale sãse opreascã. Dar nu le spune celorlalþi“. Principalul mijloc de aobþine iluminarea este meditaþia ºezând în poziþia lotusului, lacare se adaugã întrebarea fãrã rãspuns care are ca scopschimbarea modului de gândire al ucenicului, prin ducerea eidincolo de absurd, ºi care are ca rezultat eliberarea.

„Câtã vreme muritorii trãiesc, îi preocupã moartea. Cândsunt sãtui, îi preocupã foamea. A lor este Marea Nesiguranþã.Dar înþelepþii nu se gândesc la trecut. ªi nu îi preocupã viitorul.ªi nici nu se agaþã de prezent. De la o clipã la alta urmeazãCalea.“33 Aceeaºi diferenþã între iluminare ºi eliberare apareîn budismul Hinayana sau Theravada. Acesta este mai strictºi stabileºte diferenþe între starea în care a ajuns un arhatiluminat ºi starea de Buddha, precum ºi între nirvana atinsãîn timpul vieþii ºi cea de dupã moarte. În Tibet, SogyalRinpoche34 subliniazã lipsa de importanþã a aparenþelor:„... când natura minþii ne este prezentatã de un maestru, nise pare prea simplu ca sã credem [cã este aºa]. Minteanoastrã obiºnuitã ne spune cã nu se poate, trebuie sã fie maimult decât atât. Trebuie, în mod sigur, [cunoaºterea] sã fiemai «glorioasã», cu lumina strãlucind în jurul nostru, cu îngericu pãr auriu coborând sã ne întâmpine ºi cu o voce adâncãde Vrãjitor din Oz care sã ne anunþe: «Acum þi-a fost prezentatãnatura minþii tale». Dar [în realitate] nu are loc un astfel despectacol. [...] Mult prea des oamenii recurg la meditaþiesperând sã obþinã rezultate extraordinare, precum viziuni,lumini sau vreun miracol supranatural. Atunci când nu seîntâmplã nici un astfel de lucru, se simt extrem de dezamãgiþi.Dar adevãratul miracol al meditaþiei este mult mai comun ºi


mai folositor...“ În acest caz se pãstreazã echivalenþa iluminãriicu eliberarea. Constând într-o rãsturnare a percepþiilor ºinoþiunilor, eliberarea este o trezire determinatã de vedereaperspicace (laghs thong), care te face sã descoperi, dincolode lumea virtuþilor ºi a viciilor, o sferã unde contrariile nu îºimai au locul. Aºa cum rezultã din Dhammapada35, Brahmineste cel care „a trecut dincolo de dualitate, nu cunoaºte malulãsta, malul celãlalt sau pe amândouã, are mintea liniºtitã, fãrãgânduri, nu are ataºamente, acceptã nemiºcat critica, rãultratament ºi lanþurile ºi e puternic în rãbdarea sa, a simþitsfârºitul suferinþelor aici, în aceastã viaþã, a lepãdat povaraºi s-a eliberat!“ „Eliberatã prin realizare ºi pace totalã, minteaunui astfel de om este liniºtitã, la fel ca ºi cuvântul ºi acþiunealui. Cel care cunoaºte ne-creatul, care a depãºit renaºterea,care a fãcut sã disparã posibilitatea manifestãrii binelui ºirãului ºi a lepãdat orice dorinþã, nu are nevoie de credinþã.Acesta este într-adevãr omul suprem.“ Aºadar, eliberarea nuimplicã ideea de moarte. Dar nici sfinþenia obþinutã prin virtute.Budismul tibetan susþine importanþa aproape exclusivã aînþelegerii – a cunoaºterii – în încercarea de a ajunge la unanumit tip de indiferenþã faþã de manifestãrile din jur, dar ºidin interiorul minþii.

Nici în taoism nu lipseºte concepþia despre însemnãtatealuminii. Deºi propune aceeaºi idee a întoarcerii spre sine ºiînchiderii porþii spiritului prin reducerea capacitãþii cognitive ºipracticarea nefãptuirii, pentru ca astfel sã perceapã armonia desine ºi eternul, ºi sã obþinã astfel iluminarea, baza de pornireeste diferitã. Taoismul pledeazã împotriva cunoaºterii, care, fiindlegatã de dorinþã, aduce dezechilibru, ºi susþine, în schimb, cãpe lângã contemplarea apariþiei, devenirii ºi extincþiei lucrurilor,iluminarea înseamnã intuirea deplinã a coerenþei fundamentalea universului în virtutea principiului însuºi al unitãþii. „Uitã-te lafereastra asta: nu e decât o gaurã în zid, dar datoritã ei camerae plinã de luminã. Tot aºa, când facultãþile sunt golite, inima seumple de luminã“, spune Chuang Tzu36. „Eliminând blând toateobstacolele din calea propriei sale înþelegeri, el îºi menþine


permanent sinceritatea necondiþionatã. Umilinþa, perseverenþaºi adaptabilitatea sa evocã rãspunsul universului ºi îl umplu delumina divinã“, aratã ºi Lao Tzu37, în Hua Hu Ching. ÎnShui-ch’ing Tzu38 se poate citi: „În centrul compasiunii se aflãlocul uniunii, în interiorul Porþii Misterioase se aflã tãrâmul yao-chi(vidul primordial). Încuie maimuþa ºi gorila astfel încât sã nu poatãfugi. Îmblânzeºte calul sãlbatic ca sã nu poatã scãpa de subcontrol. Prinde deschiderea Porþii ºi, când cultivarea e completã,raza luminii aurii îþi va invada întreg trupul“.

Ca ºi în cazul celorlalte mistici orientale descrise mai sus,eliberarea se poate obþine ºi în timpul vieþii. Chuang Tzu39

explicã: „Bunurile ºi posesiunile nu au valoare în ochii lui. El seþine departe de bunãstare ºi onoare. Viaþa lungã nu este motivde bucurie, ºi nici moartea prematurã, de tristeþe. Succesulnu e pentru el un motiv de mândrie, iar nereuºita nu e o ruºine.Chiar de ar avea toatã puterea din lume, nu ar considera-o cafiind a lui. Dacã ar cuceri totul, nu l-ar lua pentru sine. Glorialui stã în cunoaºterea faptului cã toate lucrurile se întâlnesc înUnul, iar viaþa ºi moartea sunt la fel“. „Aceea [fiinþa care a atinsstarea de unire cu totalitatea universalã] nu mai depinde denimic; ea este perfect liberã... De aceea se spune pe bunãdreptate: fiinþa supraumanã nu mai are individualitate proprie;omul transcendent nu mai are acþiune proprie; Înþeleptul numai are un nume propriu; cãci el este una cu Totul.“40 La rândulsãu, Lao Tzu41 aratã în Hua Hu Ching: „Urmând aceastã calesimplã, devii extraordinar, de nemãsurat, o fiinþã de o subtilitatecosmicã profundã. Depãºeºti spaþiul ºi timpul în momentul cândînþelegi adevãrul subtil al universului. [...] Cine se poate bucurade iluminare ºi rãmâne indiferent la suferinþa lumii? Asta nu arfi în conformitate cu Calea. Numai cei care se pun în slujbacelorlalþi mai mult pe mãsurã ce înþeleg pot fi numiþi bãrbaþi ºifemei ai lui Tao“. Pe scurt, eliberarea constã în reîntoarcereala natura primordialã.

Se poate constata din cele descrise pânã acum cãelementul comun al eliberãrii în toate cele ºase misticifundamentale se aflã în dimensiunea eticã a acestora.


Indiferent de concepþia filosoficã de la care pornesc, într-oformã sau alta iudaismul, creºtinismul, islamismul, hinduismul,budismul ºi taoismul propun, în fond, aceeaºi conduitã apunerii în serviciul celorlalþi, a binelui fãcut necondiþionat ºi aiubirii multiplului ca manifestare a unicitãþii divine.

NOTE

1 Yehuda Ashlag, A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, idem, p. 43.2 Daniel Matt, The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, idem, p. 106-107.3 Gershom Scholem, Kabbalah, idem, p. 18, 180-181.4 Moshe Idel, Primordial Light: Ecstatic’s Quest, curs,Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991.5 Confirmatã de curând prin teoria ºtiinþificã a Big-Bang-ului.6 Care sunt deci toate pline de astfel de „scântei“, oricât deneînsemnate ar pãrea la prima vedere. Aceastã idee corespundeîn varianta modernã Teoriei Haosului – toate sistemele dezechili-brate au tendinþa de a se întoarce la starea preexistentã deechilibru cvasistaþionar.7 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, idem.8 Gregory of Nazianzus, Orations, idem.9 Angela of Foligno, Angela of Foligno: Complete Works, idem,p. 234.10 Nicholas of Cusa, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, idem, p. 225.11 Care nu întâmplãtor aminteºte de iluminarea la faþã a lui Moisepe Muntele Sinai, atunci când stabilea o bazã materialã pentrureligia iudaicã.12 Teresa of Avila, Interior Castle, idem, Seventh Mansions,capitolul 4, paragraful 10, p. 229.13 The Lenten Triodion, London, Faber & Faber, 1977, vineri,sãpt. 2, Mattins, Apostikha, Ton 8, luni, Ton 5, miercuri, sãpt. 5,Vespers, Tom 8.


14 Vladimir Lossky, Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit, idem.15 Sayyed Hossein Nasr, Three Muslem Saints, Caravan, 1976.Dupã cum explicã Nasr, „fiecare luminã acþioneazã ca un vãl careascunde ºi reveleazã simultan lumina superioarã – ascunzând-oca sã nu se transmitã în intensitatea ei completã ºi revelând-o înaºa fel încât sã permitã unui anumit grad de efuziune ºi iradieresã pãtrundã pentru a da posibilitatea urmãtorului membru aflatîn josul ierarhiei sã ia naºtere“.16 Ahmad Ibn ‘Ata’Allah, The Key to Salvation: A Sufi Manualof Invocation, idem, p. 150.17 Ceea ce aminteºte de Tronul lui Dumnezeu din mistica iudaicãmerkabah.18 Jalaluddin Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses ofJalaluddin Rumi, idem, p. 173.19 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem, p. 86.20 Jalaluddin Rumi, The Essential Rumi, idem, p. 114, 28.21 Jalaluddin Rumi, The Sufi Path of Love: The SpiritualTeachings of Rumi, p. 219, 312.22 ‘Abd al-Kader, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, idem,p. 72.23 Citatã de Cristian Tabãrã, în Experienþa misticã a luminii înreligiile orientale ºi în creºtinismul ortodox, Bucureºti, EdituraPaideia, 2000, p. 19.24 The Upanishads, idem, p. 221.25 Mahendranath Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, idem,p. 404.26 Swami Prabhavananda & Christopher Isherwood, How toKnow God: The Yoga Aphorisms of Patanjali, idem, p. 49.27 Cristian Tabãrã, Experienþa misticã a luminii în religiileorientale ºi în creºtinismul ortodox, idem, p. 32, citând dinChandogya Up. III, 14, 2-4.28 Citatã de Cristian Tabãrã, în Experienþa misticã a luminii înreligiile orientale ºi în creºtinismul ortodox, idem, p. 33.29 René Guénon citând din Brahma Sutra, Adhyaya 4, Pada 4,sutrele 1-4, în Omul ºi devenirea sa dupã Vedanta, Editura Antet,Bucureºti, 1995, p. 173.


30 The Upanishads, idem, p. 245-246.31 Cristian Tabãrã, Experienþa misticã a luminii în religiileorientale ºi în creºtinismul ortodox, idem, p. 20.32 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,p. 33.33 Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, idem,p. 75.34 Sogyal Rinpoche, The Tibetan Book of Living and Dying,idem, p. 54, 80.35 The Dhammapada, idem, p. 373-402, 96-97.36 Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 4:1, p. 77-78.37 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 18.38 Lao Tzu, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for Trans-forming Body and Mind, idem, p. 31-32.39 Chuang Tzu, The Way of Chuang Tzu, idem, 4:1, p. 106-107.40 Citat din René Guénon, Omul ºi devenirea sa dupã Vedanta,idem, p. 176. Guénon foloseºte pasajul pentru a arãta asemãnareacu viziunea hinduistã asupra eliberãrii.41 Lao Tzu, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,idem, p. 78, 53.

6. TRADIÞIA EZOTERICÃ IUDAICÃ

Mysticism, but let us have no words,angels, but let us have no fantasies,churches, but let us have no creeds,no dead gods hung on crosses in a shop,nor beads nor prayers nor faith nor sinnor penance:and yet, let us believe, let us believe.

Conrad Aiken, Time in the Rock

Fiecare misticã fundamentalã este legatã de o tradiþieezotericã. În cazul iudaismului, prima fazã de manifestare atradiþiei ezoterice o constituie apariþia, în secolul I î.e.n., a uneipreocupãri speciale pentru ascensiunea extaticã, prin diversetehnici mistice (imnuri, rugãciuni, literaturã liturgicã, meditaþii),pânã la Carul Divin ºi Tronul Gloriei – numitã Ma’aseh Merkabah,„Opera Carului“. Scrierile rãmase din aceastã perioadã, deobicei scurte ºi disparate, pãrând sã provinã din texte maiample, pierdute însã, descriu „Sãlile“ ºi „Palatele cereºti“(Hekhalot) pe care le traverseazã misticul în drumul sãu spreaceastã þintã. Sursa acestor texte se aflã în viziunea CaruluiDivin din Iezechiel 1, care este consideratã drept o realitatereligioasã ºi misticã fundamentalã. Cum Dumnezeu nu poatefi vãzut, ceea ce va vedea misticul pe Tronul Gloriei, aºezat peCarul Divin, va fi o formã aparent omeneascã (în sens inversafirmaþiei biblice conform cãreia omul a fost creat „dupã chipulºi asemãnarea lui Dumnezeu“), înconjuratã de fiinþele (hayyot)care populeazã sfera divinitãþii1. De aceºti „paznici“ aºezaþi înstânga ºi în dreapta intrãrii în sala cereascã se trece numai cuajutorul unei parole: un sigiliu magic cu un nume de tainã înscrispe el, care sã îndepãrteze demonii ºi îngerii vrãjmaºi2. Dupãcum argumenteazã Mircea Eliade3, în acest tip de experienþã


misticã þelul credinciosului este mai puþin unirea cu divinitateaºi mai mult viziunea lui Dumnezeu, contemplarea maiestãþii saleºi înþelegerea misterelor creaþiei. Evident, traversarea „palatelor“reprezintã treptele desãvârºirii spirituale. Dumnezeu esteRegele Sfânt4, a cãrui reºedinþã se aflã în „palatele liniºtii“, caresunt înconjurate de râuri de foc traversate de poduri. În cel de-alºaptelea palat din cel de-al ºaptelea firmament, „[el] contemplãchipul mistic al divinitãþii, în simbolul «înfãþiºãrii cu chip de om»,ce i s-a arãtat proorocului Iezechiel (1, 26) stând pe tronulMerkabah. Lui Iezechiel i s-a arãtat «mãsura trupului», în ebraicãShiur Qoma, adicã o reprezentare antropomorficã a divinitãþii,înfãþiºându-se ca Primul Om, dar ºi asemeni Celui Iubit dinCântarea Cântãrilor. În acest rãstimp, sufletul primeºterevelaþia numelor mistice ale mãdularelor sale“.5

Aºadar, cum misticul de tip Merkabah nu îºi propunenegarea sinelui sãu finit, în încercarea de a se uni cu divinul,mulþumindu-se sã-l contemple ºi sã se întoarcã apoi la limitelesale pãmânteºti, el nu trece prin tensiunea dintre planul cerescºi cel lumesc. O datã aflat în posesia tehnicii secrete, misticulîºi poate folosi cunoºtinþele „ca ºi cum ai avea în casã o scarãpe care ai putea s-o sui sau s-o cobori dupã dorinþã“6. Aceastaeste o posibilã explicaþie7 a faptului cã, printr-o ciudatãschimbare de terminologie, deºi descrisã în termeni metaforiciascensionali, cãlãtoria spre Merkabah este numitã, în HekhalotRabbati8, „coborâre“. Cei care întreprindeau aceastã cãlãtorie,Yorde Merkabah, foloseau tehnici fizice (post, luarea uneianumite poziþii, recitarea unor imnuri prescrise), fiind avertizaþicã nerespectarea regulilor poate duce la evenimente nefericite.Se spune cã, în timp ce Rabi Iohannan ben Zakkai ºi Rabi Eleazarben Arak stãteau sub un copac discutând despre secretele denerostit ale cerului, din înalturi a pogorât un foc ºi îngerii auînceput sã danseze în jurul lor9. La rândul lor, discipolii lui RabiIohannan, Eliezer ºi Ioshua, au fost înconjuraþi de flãcãri în timpce studiau opera carului, Ma’aseh Merkabah. Cu toate cã textelede tip Hekhalot au un ton universalist, totuºi ele nu se constituieîntr-o exegezã sistematicã a Bibliei, de genul Midrash10.


Un alt set de texte importante ale misticii de tip Merkabaheste cel format din diversele variante ale Cãrþii lui Enoch(etiopianã, slavonã ºi ebraicã). Potrivit legendei (ºi aici intervinelegãtura misticii cu mitologia), Enoch a avut o viziune în somn.El s-a ridicat la ceruri, unde a vãzut un zid de cristal, apoi unpalat de cristal înconjurat de flãcãri ºi, în cele din urmã, unpalat de foc înconjurat de o strãlucire de nesuportat, în carese afla Tronul lui Dumnezeu. În general, se considerã cã aceastãviziune a templului ceresc corespunde de fapt imaginii Templuluidin Ierusalim. Acolo Enoch a contemplat mãreþia lui Dumnezeuºi a primit instrucþiuni referitoare la doctrinele secrete privindtrecutul ºi viitorul. Pentru meritele (?) lui, el a fost transformatde Dumnezeu în înger, primind numele de Metatron ºi devenindintermediarul dintre om ºi divinitate. Practic, acest tip de texteconstituie punctul de pornire al unui lung ºir de interpretãri ºidezvoltãri ulterioare, care a determinat pe mulþi cercetãtori sãconsidere cã nu este vorba de o evoluþie a misticii experienþiale,ci a unei literaturi mistice11.

Din aceeaºi sursã pare sã se fi inspirat ºi Sefer ha-Razim(Cartea Secretelor), apãrutã undeva între secolul al IV-lea ºisecolul al VII-lea e.n., care, într-un cadru narativ de tipMerkabah, prezintã reþete magice. Mitologia iudaicã spune cã,scrisã pe un safir, ea a fost înmânatã de îngerul Raziel(Secretul lui Dumnezeu) lui Adam ºi a ajuns, prin intermediullui Enoch, Noe, Sem ºi Avram, pânã la Solomon, care a fãcut-ocelebrã prin folosirea ei ocultã. Spre deosebire de literaturade tip Hekhalot, Sefer ha-Razim foloseºte fiinþele celeste înscopul de a le cere ajutor în orice întreprindere.

În aceeaºi perioadã (secolul al IV-lea e.n.) apare menþio-natã pentru prima datã o altã carte de cãpãtâi a misticismuluiiudaic, Sefer Yetsirah (Cartea Creaþiei). Legenda acestei cãrþieste extrem de interesantã. Cum în anumite manuscrise estenumitã ºi Otiyyot de-Avraham Avinu, opinia cea mairãspânditã – ºi probabil cea mai iubitã de cãtre ezoteriºti ºiocultiºti – este cea conform cãreia conþinutul cãrþii i-ar fi fosttransmis lui Avraham (de divinitate?), iar acesta l-ar fi


comunicat mai departe pe cale oralã. O altã variantã susþinecã Sefer Yetsirah provine din Legea Oralã care i-a fost datãde Dumnezeu lui Moise pe Muntele Sinai, o datã cu LegeaScrisã. Sub aceastã formã ar fi supravieþuit în mediile iniþiaþiloraleºi pânã când, undeva în secolul I sau al II-lea e.n., ar fifost transcrisã, posibil de cãtre Rabi Akiba ben Joseph12.Aceastã concluzie se bazeazã pe câteva citate din Talmud13,unde apar reþete magice presupuse a fi preluate din tradiþiaoralã a Sefer Yetsirah.

Sefer Yetsirah configureazã un nou sistem cosmologicºi cosmogonic. Deºi îºi propune sã reinterpreteze disciplineletalmudice referitoare la Creaþie, precum ºi cele legate deMerkabah, prin prisma influenþelor filosofiei greceºti14, pânãla urmã cartea determinã apariþia unui al doilea tip demisticism iudaic, Ma’aseh Bereishit, „Opera Creaþiei“. Primaparte a cãrþii prezintã cele „treizeci ºi douã de cãi minunateale Înþelepciunii (Hokhmah) prin care Dumnezeu a creatlumea“. Este vorba de cele zece numere primordiale, numiteSefirot15, care, dupã opinia specialiºtilor16, corespund celorzece porunci, ºi de cele douãzeci ºi douã de litere alealfabetului ebraic, privite ca tot atâtea cãi care leagãSefirot-urile între ele. Gershom Scholem aratã17 cã „dincosmogonia ºi cosmologia întemeiate pe mistica limbajului,care trãdeazã atât de net afinitatea cu ideile astrologice, cãidirecte duc, dupã toate dovezile, la concepþia magicã a forþeicreatoare ºi miraculoase a literelor ºi cuvintelor“. De aicivalenþele magice ale Sefer Yetsirah, care a fost folositã astfelºi în scopuri taumaturgice, devenind un vademecum alkabbaliºtilor.

În forma lui medievalã, devenitã clasicã, misticismuliudaic se bazeazã pe trei elemente interconectate: Torah,Talmudul ºi Kabbalah. Se poate spune cã, dacã Torah învaþãCE trebuie fãcut, Talmudul spune CUM trebuie fãcut, iarKabbalah – DE CE trebuie fãcut. Cuvântul ebraic Kabbalah,provenit din rãdãcina verbalã k-b-l, „a primi“, se traduce îngeneral prin „tradiþie primitã oral“18. Deºi au existat de-a


lungul istoriei multe texte kabbalistice, dintre care unele nicinu s-au pãstrat pânã în zilele noastre, metoda principalã depredare a învãþãturilor Kabbalei a fost, pânã recent, transmisãpe cale oralã de la maestru la discipol.

În definiþia lui Gershom Scholem19, Kabbalah estemiºcarea în care ºi-au gãsit apogeul religios, cu precãdere întresecolele al XII-lea ºi al XVII-lea, tendinþele mistice iudaice, într-oramificare multiplã ºi într-o evoluþie deosebit de vie. Scholemnu vede Kabbalah ca un sistem unitar de gândire misticã ºiteosoficã, ci ca un proces caracterizat printr-o diversitate ºiabundenþã a contradicþiilor motivelor, ºi considerã cã nu existão „doctrinã a kabbaliºtilor“.

Kabbalah s-a dezvoltat prin împletirea celor douã tipuride misticism iudaic timpuriu, Ma’aseh Bereishit ºi, respectiv,Ma’aseh Merkabah, avându-ºi rãdãcinile în Sefer Yetsirah ºi,respectiv, în literatura Hekhalot. Primii care au acordat oimportanþã deosebitã ambelor tipuri de misticism au fost pietiºtiigermani (Hasidei Ashkenaz), dintre care cei mai cunoscuþisunt Samuel Ben Kalonymus din Speyer (secolul al XII-lea), fiulsãu, Samuel Ben Kalonymus (cca 1150-1217), ºi discipolulacestuia, Eleazar din Worms (cca 1165-1230). Sub influenþacontemporanilor lor, mistici creºtini, aceºti hasidim practicauun soi de ascetism, meditând la misterul unitãþii divine. Ei aulãsat în urma lor o colecþie de învãþãturi etice, Sefer Hasidim.Acest grup a dezvoltat gândirea misticã simbolicã ºi miticã,aplicând-o în special la rugãciuni ºi meditaþie, prefigurând astfelapariþia Kabbalei ca miºcare universalã.

Se considerã cã adevãrata Kabbalah clasicã s-a nãscutîn 1180, în Franþa, o datã cu apariþia Cãrþii Luminii (sauStrãlucirii), Sefer ha-Bahir. Aceastã scriere scurtã ºi foarteenigmaticã, compilatã, în opinia lui Mircea Eliade20, dupãmateriale mai vechi, trateazã despre sensul ezoteric al unorversuri biblice, despre literele ebraice ºi despre cele zeceMa’amarot (porunci) prin care Dumnezeul ascuns îºi reve-leazã fiinþa divinã. Construitã sub forma unei culegeri deexplicaþii teosofice ale Bibliei ºi citând ca sursã rabini din


perioada talmudicã, reali, dar mai ales imaginari, Seferha-Bahir este vãzutã de Scholem21 ca o exegezã ale cãreinoþiuni neexplicate, în loc sã ofere o descifrare, se constituieîntr-o nouã codificare a textului sacru. Importanþa deosebitãa cãrþii constã în faptul cã aici apare, pentru prima datã,echivalenþa simbolicã dintre cele zece porunci ºi cele zeceSefirot-uri, desemnate textual ca atribute ale divinitãþii. Primulmistic provensal care a analizat Sefer ha-Bahir, elaborânddoctrina Sefirot, linie pe care l-a urmat un lung ºir de kabbaliºti,a fost Isaac Orbul (cca 1160-1235), fiul lui Abraham BenDavid. Învãþãturile lui s-au concentrat pe felul în care misticulse poate uni cu Sefirot în meditaþia ºi rugãciunea sa. Aºa s-anãscut teoria vizualizãrii Sefirot ca fiind în sine o formã specificãde meditaþie. Ca ºi predecesorii sãi, Rabi Isaac a încercat sãpãstreze concepþiile mistice într-un cerc de elite, pentru a evitapericolul interpretãrii greºite ºi folosirii în scopuri magicenecontrolabile. Evident, acest lucru a fost imposibil, iarKabbalah, ajunsã publicã, a atras interesul, dar ºi critica unorrabini22.

Doi dintre discipolii lui Isaac Orbul, Azriel ºi Ezra benSolomon, au dus Kabbalah în Spania, unde a înflorit spectacu-los. În Catalonia, la Gerona, ei au fost urmaþi de Moise benNahman (Nahmanide, cca 1195-1270), iar în Castilia, de fraþiiYakov ºi Isaac Cohen. Aici a cunoscut Kabbalah prima saepocã de glorie, la sfârºitul secolului al XIII-lea. Figuristrãlucite, ca Rabi Moses de Leon (cca 1250-1305) ºi Yosefben Abraham Gikatilla (1248-1305), au lãsat în urma lor oserie de texte a cãror analizã ºi preluare ulterioarã a datnaºtere unei întregi literaturi mistice23. Cartea de cãpãtâi akabbaliºtilor spanioli a fost Sefer ha-Zohar (Cartea Splendorii),scrisã, dupã toate probabilitãþile24, de Moses de Leon, deºiacesta i-o atribuia lui Simeon Bar Yochai, tanna (maestru) dinsecolul al II-lea e.n.

Sefer ha-Zohar este o cãlãtorie misticã prin Torah, prinlegea ºi prin mitologia iudaicã. Dupã Gershom Scholem, eareprezintã pur ºi simplu teosofia iudaicã, doctrina misticã al


cãrei principal scop este cunoaºterea ºi descrierea lucrãriimisterioase a divinitãþii. Lipsit de calitãþi ºi imposibil deperceput în totalitatea Lui, Dumnezeul ascuns, numit Ein Sof(Nesfârºit), se manifestã prin atribute care reflectã, la rândullor, diverse aspecte ale naturii divine. Spre deosebire de altereligii, în iudaism creaþia are loc în interiorul lui Dumnezeu:Ein Sof iese din repaus ºi se desfãºoarã în cosmogonie ºiautorevelare. Acest act transformã Ein Sof, plenitudineainefabilã, în „neant“ mistic, din care emanã Sefirot25. Astfel,cele zece Sefirot-uri reflectã cele zece atribute fundamentaleale lui Dumnezeu, dar ºi cele zece niveluri prin care circulãviaþa dumnezeiascã. Fiecare dintre ele are o semnificaþiespecificã ºi împreunã formeazã „universul unificat“ al divinitãþii,sub forma arborelui mistic al lui Dumnezeu. Kabbaliºtiiregãsesc aceastã structurã în toate aspectele existenþei.Existã, astfel, un arbore sefirotic prin care este reprezentatãevoluþia regnului vegetal, unul pentru evoluþia regnului animalºi chiar unul pentru corpul uman26.

Care sunt însã cele zece Sefirot-uri ºi ce semnificaþie au ele?Keter (Coroana) reprezintã primele simptome de voinþã

ale divinitãþii, impulsul dinaintea gândului. Supranumitã Ayin,„Nimicitate“, aceasta este noþiunea cea mai relevantã pentruînþelegerea realã a divinului, în calitatea lui de necreat. Privitãprin prisma conºtienþei umane, ea se referã la starea demeditaþie, în care misticul pierde orice sens al sinelui ºi alexistenþei individuale, al distincþiei dintre lucruri, al senzaþiilorºi sentimentelor, ºi se contopeºte cu absolutul divin. În scopurimeditative, numele asociat lui Keter este Ehyeh („Eu sunt celce sunt“, Exod 3:14), care semnificã existenþa purã a luiDumnezeu. La fel ca în multe alte culturi, porþiunea cores-punzãtoare din corpul uman este spaþiul de deasupra capului,uneori numit „aurã“ ºi întotdeauna asociat spiritualitãþii. Culorileprin care este simbolizatã Keter sunt albul sau negrul, iarplaneta corespunzãtoare în astrologie este Neptun.

Hokhmah (Înþelepciunea) reprezintã impulsul creatoriniþial al lui Dumnezeu, conþinând în sine întregul potenþial de


creaþie, la toate nivelurile. În plus, Hokhmah este consideratãa fi „Torah primordialã“, înþelepciunea divinã în forma ei ceamai purã, înaintea revelãrii sale cãtre lume. Din perspectivaconºtienþei umane, ea se referã la primul semn de manifestarea intuiþiei în cadrul procesului gândirii, înaintea articulãriiraþionale a unei idei. În anatomia umanã, Hokhmah cores-punde emisferei drepte a creierului. Numele divin asociat esteYah, culoarea simbolicã este albastrul, iar planeta cores-punzãtoare în astrologie este Uranus.

Binah (Inteligenþa sau Înþelegerea) este stadiul în caregândul divin sau impulsul creator începe sã capete formãdistinctã. Dacã Hokhmah este „sperma“, ce conþine „codulgenetic“, Binah este „oul“ sau „pântecul“, fãrã de carepotenþialul nu poate deveni viabil. Ea mai este numitã mama„superioarã“, prin contrast cu Malkhut, mama „inferioarã“.În conºtienþa umanã, ea este punctul în care intuiþia setransformã, prin reflecþie ºi analizã raþionalã, în gând definit.În corpul uman, Binah corespunde astfel emisferei stângi acreierului. Numele divin asociat este YHVH pronunþat (precumîn Biblie) Elohim, iar planeta corespunzãtoare în astrologieeste Saturn. Culoarea simbolicã a lui Binah este verdele.

Hesed (Bunãtatea sau Mila) este Sefira dragostei divine,pure ºi necondiþionate. Este aspectul divinitãþii care revarsãdragostea ºi binecuvântarea nemãrginitã asupra creaþiei. Înaceeaºi mãsurã, în conºtienþa umanã Hesed reprezintãsimþãmintele de iubire necondiþionatã ale meditatoruluipentru toate fiinþele, ºi corespunde braþului drept. Numeledivin asociat este El, culorile simbolice sunt albul ºi auriul,iar planeta corespunzãtoare este Jupiter.

Gevurah (Puterea sau Rigoarea)27 acþioneazã ca ocontrapondere, sau ca o antitezã, la iubirea purã ºi necondiþio-natã a lui Hesed. În absenþa ei, creaþia ar fi copleºitã dedragostea lui Dumnezeu ºi reintegratã în divinitate. De aceea,Gevurah limiteazã ºi reþine, atunci când este necesar,bunãtatea. În mod similar, cum în timpul meditaþiei pot apãreaatât gânduri care meritã atenþie, cât ºi gânduri care doar


distrag, Gevurah are rolul de a judeca ºi discrimina. Eacorespunde braþului stâng, este asociatã numelui divin Elohimºi este simbolizatã de culorile roºu ºi argintiu. Planetacorespunzãtoare este Marte.

În viziunea unora dintre kabbaliºti, între Hesed ºiGevurah s-a plasa o pseudo-Sefira, numitã Daat, deasupralui Tiferet ºi sub Hokhmah ºi Binah. Daat înseamnã cunoaº-tere (care în limba ebraicã este echivalentã cu credinþa).Corespunzând planetei Pluto din astrologie, Daat se referã latransformarea misticului prin Cunoaºtere.

Tiferet (Frumuseþea sau Armonia) armonizeazã Hesed ºiGevurah. Conform Zoharului, originea ultimã a rãului stã în preamultã Gevurah. Tiferet aduce echilibrul ºi corespunde Toreiscrise, reprezentând înþelepciunea divinã revelatã într-o formãarticulatã. Tot Tiferet este aspectul masculin transcendent aldivinitãþii. În conºtienþa umanã, Tiferet joacã acelaºi rolarmonizator, reprezentând ruach, nivelul moral al sufletului, ºideterminând sensul identitãþii individuale. Tiferet este singuraSefira legatã de toate celelalte. Corespunde inimii (sau torsului),este asociatã numelui divin YHVH, iar culoarea sa simbolicã estevioletul. Planeta corespunzãtoare este Soarele.

Netzach (Victoria sau Îndurarea) ºi Hod (Splendoareasau Gloria) funcþioneazã, în general, ca pereche. Ele sunt, înesenþã, tot niºte filtre, care continuã funcþia discriminatorie alui Hesed ºi Gevurah. În acelaºi timp, ele constituie sursa deinspiraþie a profeþilor. Netzach reprezintã încrederea ºiperseverenþa, capacitatea de a vedea lucrurile în ansamblu,iar Hod – gratitudinea ºi sinceritatea, abilitatea de a analizaºi verbaliza gândurile ºi impresiile. În anatomia umanã, elecorespund piciorului drept ºi, respectiv, stâng, precum ºirinichilor. Numele divine asociate sunt YHVH Tzevaot ºiElohim Tzevaot, iar culorile – roz-deschis ºi, respectiv, închis.În astrologie, planetele corespunzãtoare sunt Venus ºi Mercur.

Yesod (Fundaþia sau Temelia) este Sefira prin intermediulcãreia creativitatea ºi fertilitatea divinã ajung la ultima lormanifestare ºi la restul creaþiei. În conºtienþa umanã, ea


semnificã devenirea prin înþelepciune, fiind legatã de energieºi de forþa generativã. Yesod corespunde nivelului nefesh alsufletului ºi, respectiv, organelor genitale. Ea este asociatãnumelui divin Shaddai, culorii portocaliu ºi Lunii.

Malkhut (Regatul sau Suveranitatea) sintetizeazã toateSefirot-urile precedente ºi serveºte ca legãturã între acesteaºi restul realitãþii, respectiv lumea fizicã. O datã cu voinþadivinã de a dãrui, s-a nãscut ºi vasul în care darul sã fie primit.Fiind ultimul nivel de receptare, Malkhut adunã tot ce vinede la nivelurile superioare. Ea este adesea numitã ºiShekhinah, fiind asociatã aspectului feminin al divinitãþii.Conform Kabbalei, situaþia idealã, atât pentru lumea divinã,cât ºi pentru restul creaþiei, este atunci când Tiferet ºiMalkhut, aspectul masculin ºi, respectiv, cel feminin aldivinitãþii, transcendentul ºi imanentul, sunt integrate prinacþiunea dreaptã ºi meditaþia misticului. Dupã Zohar, laînceput unirea era permanentã, ºi numai pãcatul lui Adam adeterminat „exilul Shekhinah“. Abia dupã restaurareaarmoniei originare în actul rãscumpãrãrii, „Dumnezeu va fiunul ºi numele sãu Unu“. În termeni umani, Malkhut repre-zintã calitãþile de autocontrol ºi responsabilitate ºi corespundepicioarelor. Numele divin asociat este Adonai, iar culoareaeste albastrul sau negrul.

Cele zece Sefirot-uri sunt legate între ele astfel încât fiecarele cuprinde pe celelalte, ca într-o imagine holograficã. Aºa suntposibile numeroase combinaþii, ca, de exemplu, Keter în Keter,Hokhmah în Keter etc. Din punctul de vedere al meditaþiei,acest sistem poate duce la rezultate fascinante. O veche practicãa Kabbalei, numitã „cele cincizeci de porþi ale înþelegerii“,propune corelarea unei combinãri sefirotice, începând cuHesed, cu fiecare zi din perioada celor patruzeci ºi nouã (Omer)dintre Pesach (Paºtele) ºi Shavuot (festival al dãruirii Torei ºi alprimei recolte a anului). Se ajunge astfel ca în a doua zi deOmer, Gevurah în Hesed, misticul sã mediteze la nevoiadisciplinei ºi discriminãrii în dragoste ºi la felul cum pot fiîmbunãtãþite aceste calitãþi. De fapt, este vorba de patruzeci


ºi nouã de zile de autoelevare ºi autoevaluare, urmate de o zia revelaþiei profetice. Se spune cã aceasta a fost practica princare poporul lui Israel a încercat sã se ridice la nivelul spiritualnecesar pentru a putea primi cele zece porunci pe Muntele Sinai.Din aceastã perspectivã, cum profeþia este, pânã la urmã, otransferare de energie de la Dumnezeu la om, existã clasificãrice propun, spre exemplu, o ierarhie sefiroticã a profeþiilorbiblice: Avraham este asociat cu Hesed, Isaac – cu Gevurah,Iacob – cu Tiferet, Moses – cu Netzach, Aaron – cu Hod, Iosef– cu Yesod ºi David – cu Malkhut.28

Este evident, aºadar, cã în Zohar ºi în linia kabbalisticãdeterminatã de aceastã carte simbolismul organic este însoþitde simbolismul Cuvântului, prin numele pe care Dumnezeuºi le-a dat Sieºi.

Abraham Abulafia, reprezentant al aceleiaºi perioade,a rãmas în istorie ca cel mai cunoscut practicant al Kabbaleide tip extatic. Nemulþumindu-se cu contemplarea mãreþiei luiDumnezeu, oferitã de misticismul Merkabah, el a urmãrit sãobþinã unio mystica cu divinitatea, sau devekut, tradus printransformarea fiinþei umane în Dumnezeu. Sintetizând, înviziunea lui, aristotelianismul lui Moise Maimonide cu elementeale misticismului sufit29, Abulafia a folosit o serie de practicide concentraþie (hitbodedut) bazate pe gramatologie ºipronunþarea numelor divine, dar ºi pe tehnici de tip yoga:ritmul respiraþiei, posturi, forme de incantaþie.

În perioada urmãtoare, Kabbalah s-a consolidat prinapariþia unui mare numãr de imitaþii ºi comentarii ale Seferha-Zohar, dar ºi prin iniþierea unor demersuri de reconcilierea sa cu filosofia evreiascã aristotelianã. Kabbalah a cunoscuta doua sa epocã de glorie, aºa cum era firesc, în Palestina.Aici, Iosef Caro (1488-1575) a integrat tradiþia rabinicã(halakha) experienþei mistice de tip kabbalistic. Aºa cumrezultã din jurnalul sãu, deºi preocupat de studiul religios, ela cunoscut fascinante experienþe extatice inspirate de unmaggid, înger mesager al puterilor cereºti. La rândul lui,Moses Cordovero din Safed (1522-1570) a încercat sã


sistematizeze, în secolul al XVI-lea, întreaga gândire kabbalis-ticã anterioarã, cu un accent special pe învãþãturile Zoharuluiºi interpretãrile sale. În cartea sa, Pardes Rimmonim (Livadade Rodii), Cordovero a demonstrat unitatea tradiþiei kabbalis-tice teosofico-teurgice a Sefirot, prin organizarea învãþãturilorºi simbolurilor sale ascunse ºi adesea contradictorii într-unsistem filosofic coerent. Succesorul sãu, Isaac Luria, Ariha-Kadosh30 (Leul Sfânt din Safed) (1534-1572), ºi discipoliisãi, dintre care cel mai important a fost Chaim Vital (1543-1620),au fãcut cunoscutã pentru prima datã o asemenea mitologiekabbalisticã comprehensivã. Aceasta cuprindea autoevoluþiainiþialã a lui Dumnezeu, creaþia universului ºi a umanitãþii,originile rãului, metoda prin care acesta poate fi anihilat ºifelul cum poate fi restabilitã unitatea originarã a divinitãþii ºicreaþiei. Luria a instituit un sistem elaborat de meditaþii ºipractici ritualice menite a facilita legãtura omului cu divinul.Doctrina lui a devenit nu numai forma cea mai acceptatã aKabbalei, dar chiar ºi a iudaismului însuºi, în mãsura în carese poate spune acest lucru.

Dacã pânã în 1492 misticismul evreiesc punea accentulpe înþelegerea Creaþiei în scopul posibilitãþii întoarcerii laperfecþiunea originarã, dupã expulzarea evreilor din Spaniacentrul de interes al misticilor s-a mutat asupra redempþiunii.Pentru a explica creaþia din aceastã nouã perspectivã, Luria aadus o serie întreagã de noi concepþii în viziunea kabbalisticã.Dupã el, existenþa Universului a fost posibilã printr-un procesde contracþie (tzimtzum) a divinitãþii31. Pentru a da lumii finiteposibilitatea sã existe, Dumnezeu a trebuit sã se retragã dintr-oporþiune din interiorul sãu, spaþiu mistic în care s-a întors prinactul creaþiei ºi revelaþiei. Primul act al Ein Sof nu a fost deciîn afarã, ci înãuntrul Fiinþei înseºi. Tzimtzum devine astfelsimbolul cel mai profund al Exilului: el poate fi interpretat caexil al lui Dumnezeu în sine însuºi32. Revelaþia creatoare începeabia cu cea de-a doua miºcare a divinitãþii, lansarea primeiraze de luminã, numitã Adam Kadmon (Omul/UmanitateaPrimordialã)33. Un rest al luminii divine va rãmâne, astfel, în


spaþiul primordial. Aceastã viziune conþine o contradicþieinternã: pe de o parte, dacã infinitul nu s-ar contracta, totul arfi copleºit de totalitatea divinã, iar, pe de altã parte, se spunecã Gloria lui Dumnezeu umple lumea. Aºa se explicã faptul cãputem percepe simultan imperfecþiunea lumii ºi omniprezenþadivinã. Cum omul este o „lume micã“ (Olam Katan) dupãasemãnarea lui Dumnezeu, acelaºi lucru se aplicã naturiiumane. În sens invers, precum în cazul organismului uman,procesul creaþiei este vãzut ca o succesiune de inspiraþie ºiexpiraþie divinã. Mergând mai departe, se constatã cã, dacãDumnezeu este abundenþã, atunci natura sa conþine voinþa dea dãrui. În consecinþã, trebuia sã aparã ºi posibilitatea/voinþade a recepta, tradusã de kabbalist prin crearea unor vasereceptoare. Dupã Luria, Sefirot-urile aveau iniþial aceeaºi naturãca ºi Lumina purã nemanifestatã. Ele au determinat apariþiavaselor, sau au cãpãtat manifestare fizicã, în cea mai de josdintre lumile Umanitãþii Primordiale, Lumea Vorbirii, sau LumeaLimitatã, numitã astfel tocmai fiindcã acolo cele zece Sefirot-uriale sale au fost receptate într-un singur vas. Acesta a fostpreludiul la Lumea Haosului (Olam ha-Tohu), sau LumeaPunctelor (Olam Nekudot), prima emanatã din UmanitateaPrimordialã care a cãpãtat existenþã fizicã. Cele douã numepornesc de la concepþia conform cãreia, în starea iniþialã, Sefiroterau puncte neformate ºi neordonate34. Numai primele treidintre ele erau organizate în coloane, restul erau aºezate peun singur rând, fiindu-le deci imposibil sã relaþioneze una cualta. Ceea ce a determinat contracþia (tzimtzum) a fost, pânãla urmã, excesul de Severitate, Din35, într-o lume dominatã deNefesh (sufletul dorinþei sau pasiunilor inferioare).

Dacã vasele receptoare ale primelor trei Sefirot-uri ausuportat Lumina divinã, fiind mai aproape de sursã, celelalteºase au cedat ºi s-au spart, într-un proces numit sheviratha-kelim („spargerea vaselor“). Moses Luzzato36, kabbalist dinsecolul al XVIII-lea, explicã: „Efectul asupra primelor trei Sefirota fost numai de anulare, ºi nu de stricare. Numai partea dinspate a primelor trei Sefirot «a cãzut»; ºi chiar ºi aceastã


porþiune din spate nu a coborât mai jos de lumea Emanaþiei...“.În acest fel s-au nãscut lumile inferioare: „Astfel, partea ceamai intimã a fiecãrui vas a coborât în Creaþie (Beriyah); parteainterioarã a coborât în Formare (Yetsirah); iar partea exterioarãa coborât în Acþiune (Asiyah)“. Aºadar, lumile de jos au apãrutca rezultat al cãderii celor ºapte Sefirot-uri inferioare ale LumiiPunctelor, în timp ce pãrþile fragmentate provenind din primeletrei Sefirot-uri, adicã porþiunile din spate ale Netzach, Hod ºiYesod din Keter (fiecare Sefira incluzând în sine totalitatea celorzece Sefirot-uri), precum ºi Netzach, Hod ºi Yesod dinHokhmah ºi Binah în formã completã, au format restul lumiiEmanaþiei (Atzilut). O parte din lumina cuprinsã în vase ºi-aregãsit drumul înapoi în Atzilut, dar restul a cãzut împreunãcu vasele înseºi, dând naºtere la klippot, cojile care reprezintãrãul, fiindcã þin închise în ele scânteile lumii sefirotice. Noilevase receptoare pot sã primeascã ºi sã dãruiascã, ceea ceexplicã de ce universul actual cuprinde atât abundenþã, cât ºilipsã. De aici se naºte importanþa acordatã de iudaism actelorde caritate ºi iubire. Dupã spargerea vaselor, universul a fostreconstruit în cinci aspecte (sau feþe), numite partzufim. Primuleste inclus în Keter ºi este cunoscut sub numele de ArikhAnpin (sau Faþa Lungã), reprezentând voinþa divinã ºi uniuneatuturor fiinþelor în dragoste ºi milã absolutã. Al doilea esteinclus în Hokhmah ºi este numit Abba (Tata). El reprezintãînþelepciunea divinã intuitivã. Al treilea este derivat din Binahºi se numeºte Ima (Mama). El reprezintã înþelegerea raþionalã.Urmãtorul este un amestec al celor ºase Sefirot care vin la rândºi este numit Ze’ir Anpin (sau Faþa Micã), reprezentândaspectul divin al judecãrii ºi limitãrii. Reprezentând imanenþalui Dumnezeu în lume, Malkhut formeazã ultimul partzuf, subnumele de Nukvah37. Acesta este partenerul Ze’ir Anpin,uniunea lor aducând împreunã aspectul feminin ºi masculin,imanent ºi transcendent, al divinitãþii. Universul astfel restruc-turat este în acelaºi timp dinamic ºi holografic, fiind caracterizatprin interconectarea elementelor care îl compun, ceea cepermite desfãºurarea comunicãrii ºi fluxului de energie.


Cât despre cele patru lumi nãscute din Adam Kadmon(pe care unii kabbaliºti o considerã a fi ea însãºi o a cincealume), o datã cu restructurarea universului dupã sheviratha-kelim, acestea ar fi, de sus în jos, Atzilut (Emanaþia),Beriyah (Creaþia), Yetsirah (Formarea) ºi Asiyah (Acþiunea).În misticismul evreiesc de mai târziu, acestei concepþii i s-aadãugat ideea existenþei a patru niveluri ale sufletului,corespunzãtoare acestor lumi. Un al cincilea nivel, Yehidah,asociat cu Adam Kadmon ºi corespunzând lui Keter,reprezintã acel aspect al sufletului uman ce nu poate fi separatde sursa lui divinã. Supranumit Sufletul Unic, Yehidah esteprea larg pentru a fi conþinut într-un cadru fizic, ºi de aceeainfluenþeazã omul prin iluminarea misticã.

Atzilut, lumea emanaþiei, este locul celor zece Sefirot ºicinci partzufim. Kabbaliºtii i-au dat acest nume pornind de laconvingerea cã Ein Sof a emanat aceste canale din însãºiesenþa sa. Atzilut este asociatã cu Hokhmah ºi, respectiv, culitera Yod din numele divin YHVH. Din perspectiva conºtienþeiumane, ea corespunde nivelului fiinþei pure, iar din cea asufletului, nivelului Hayah, care permite comuniunea cu divinul,obþinutã prin meditaþie. Supranumit Sufletul Viu, Hayah esteºi el deasupra lumii fizice.

Beriyah, lumea creaþiei, este consideratã a fi, conformtradiþiei, locul Carului Divin pe care Iezechiel l-a vãzut în visulsãu. Aici se aflã Kavod (gloria), prezenþa divinã în formaaccesibilã umanitãþii, Tronul Divin ºi diverse creaturi angelicecare îl înconjoarã: seraphim (singurii îngeri înaripaþi diniudaism), opahnim (roþi în interiorul roþilor) ºi hayyot(creaturi vii, respectiv capete de bou, vultur, viþel ºi om). Totaici se aflã sãlile ºi palatele prin care trece misticul Merkabahîn meditaþia lui. Beriyah este asociatã cu Binah ºi, respectiv,cu prima literã Hey din numele divin YHVH. Din perspectivaumanã, ea corespunde intelectului ºi, respectiv, niveluluiNeshamah al sufletului, nivel spiritual atins prin studiul Toreiºi respectarea preceptelor sale. Supranumit Sinele Superior,Neshamah este cel mai înalt nivel spiritual pe care îl poateatinge misticul în viaþa fizicã, sursa internã a înþelepciunii.


Yetsirah, lumea formãrii, este, conform aceleiaºi tradiþii,locul îngerilor. Spre deosebire de alte religii, în iudaism îngeriisunt vãzuþi nu ca niºte creaturi antropomorfice, ci ca niºtemesageri (malakhim) ai Domnului. Fiind deci niºte forþeimateriale care servesc drept mediu în scopuri divine, îngeriipot fi creaþi de Dumnezeu, dar, în aceeaºi mãsurã, ºi de oameni,prin acþiunile lor bune sau rele. Yetsirah este asociatã cu Hesedºi Yesod ºi, respectiv, cu litera Vav din numele divin YHVH. Dinperspectiva umanã, ea corespunde emoþiei ºi nivelului Ruachal sufletului. Supranumit Sufletul Moral, Ruach este cel carepermite diferenþierea între bine ºi rãu ºi dezvoltã capacitateade a oferi sprijin ºi compasiune celorlalþi.

Asiyah, lumea acþiunii, este, în Kabbalah lurianicã,lumea fizicã. Sub influenþa filosofiei, unii kabbaliºti au mersmai departe ºi au împãrþit Asiyah în universul material ºiuniversul gândurilor ºi senzaþiilor. Asiyah este asociatã cuMalkhut ºi, respectiv, cu a doua literã Hey din numele divinYHVH. Ea corespunde trupului fizic ºi nivelului Nefesh alsufletului. Supranumit Sufletul Vital, Nefesh se referã lavitalitatea fizicã ºi este comun tuturor fiinþelor vii, reducându-sela preocuparea pentru nevoile fizice.

Conform Kabbalei lurianice, aceastã ultimã lume –universul fizic – a fost creatã de Dumnezeu ca ultim act alrestructurãrii Universului dupã Spargerea Vaselor. Acestproces de Reparaþie sau Corectare a Lumii, numit TikkunOlam, s-ar fi finalizat, dupã Luria, cu Adam ºi Eva meditândasupra celor cinci Partzufim, pentru ca, unificându-le în mintealor, sã unifice tot ceea ce existã. Era mesianicã ar fi venit,astfel, la primul Shabbat. Însã, o datã cu voinþa ºi liberaalegere, Dumnezeu le-a dat celor doi ºi posibilitatea de a greºi.Adam ºi Eva nu au ratat ocazia ºi, în loc sã mediteze asupracelor cinci Partzufim, s-au oprit numai asupra ultimei,Nukvah/Malkhut, confundând-o cu tot ceea ce este divin.Explicaþia, dacã o cãutãm cu tot dinadinsul, ar putea fi cãaceastã „Faþã“ este cea mai apropiatã de experienþa umanãºi constituie prima ºi cea mai uºoarã treaptã din „scara“


meditaþiei mistice. Dupã Luria, acesta ar fi sensul secret alpãcatului legat de Arborele Cunoaºterii.

Cum Adam ºi Eva nu au corespuns aºteptãrilor divineºi nu au rezolvat problema, Tikkun Olam nu s-a desãvârºit.Cãderea lor a reprezentat, în plan antropologic, acelaºiproces pe care îl reprezintã Shevirat ha-Kelim în planteosofic. În lume au rãmas, împrãºtiate, scânteile sefiroticecare nu au gãsit drumul înapoi spre Atzilut. Dar ele suntprinse în klippot, „coji“ interpretate fie ca manifestare arãului, din Sitra Ahra (cealaltã parte), fie ca reprezentândrãul, pentru cã þin închise scânteile luminii divine. Aºadar,în viziunea Kabbalei lurianice scopul secret al existenþeiumane este restaurarea ordinii ideale, reintegrarea Totuluiprimordial prin eliberarea scânteilor din klippot. Luriaporneºte de la ideea nobilã cã existã scântei sfinte în oricelucru, ºi deci fiecare om, prin respectarea preceptelor Toreiºi prin fapte bune, poate participa la Tikkun. Mai mult decâtatât, dacã Dumnezeu cel viu este macrocosmosul, iar omul,un microcosmos dupã imaginea Sa, atunci existã un procesde corectare corespunzãtor pentru sufletul uman, TikkunNefesh. Dupã cum constata Mircea Eliade38, „Luria ajungeîntrucâtva la un mit al lui Dumnezeu care îºi dã Sieºi naºtere.Mai mult încã, omul joacã un anumit rol în procesul restaurãriifinale; el e acela care împlineºte întronarea lui Dumnezeuîn Împãrãþia sa cereascã. Tikkun, înfãþiºat simbolic caemergenþã a personalitãþii lui Dumnezeu, corespundeprocesului Istoriei. Venirea lui Mesia înseamnã împlinirea luiTikkun. Elementul mistic ºi elementul mesianic s-au sudatîn aceastã concepþie“. Rolul omului în univers este ºi maiaccentuat în viziunea discipolului lui Luria, Chaim Vital, caredezvoltã doctrina metempsihozei. Conform Gilgul, fiecaresuflet îºi pãstreazã individualitatea pânã în momentul TikkunNefesh. Sufletele care au îndeplinit poruncile aºteaptãreintegrarea în Adam Kadmon, o datã cu restaurareauniversalã. Istoria lumii este vãzutã astfel ca fiind una atransmigraþiei ºi relaþiilor dintre suflete.


O turnurã neaºteptatã a luat-o evoluþia Kabbalei în 1665,când Shabbatai Zvi, kabbalist din Turcia, s-a declarat noulMesia ºi a anunþat deschiderea unei noi ere cosmice, în cares-ar aplica o Torah complet nouã. Pe fondul problemelor cucare se confruntau evreii în acea epocã (în special în Polonia,dupã masacrele cazace din 1648-1649), aceastã erezie aprins, mai ales în condiþiile în care Zvi ºi-a gãsit ºi un „profet“,în persoana lui Nathan din Gaza, la rândul lui un kabbalist deseamã. Zvi vroia sã ajungã în þara lui Israel pentru a reconstruiTemplul ºi a reinstitui dominaþia evreiascã acolo, însã, subameninþarea cu moartea, a cedat presiunilor sultanului – careîl închisese la Constantinopole de teama unei revolte evreieºti –ºi a trecut la islamism. Deºi au existat evrei care l-au urmat,acceptând explicaþia conform cãreia conversia era un rãunecesar, ºi deºi au existat miºcãri subterane care au încercatsã pãstreze aceastã tradiþie ereticã, acesta a fost pânã laurmã sfârºitul sãu. Totuºi, „sabateanismul“ a propus concepþiikabbalistice inovatoare ºi provocatoare, nu lipsite de interes.Rezultatul a fost cã în perioada urmãtoare, de teama de a nufi acuzaþi de legãturi cu aceastã erezie, kabbaliºtii au renunþatla latura inovativã, care caracterizeazã Kabbalah anterioarã,ºi s-au mulþumit sã transmitã mai departe învãþãturile dejaacceptate, în cercuri de elite.

Astfel, a fost nevoie de apariþia hasidismului39 pentru aaduce un suflu nou în misticismul iudaic ºi pentru a-l faceaccesibil publicului larg. Miºcarea a fost iniþiatã în Polonia, deIsrael ben Eliezer (1700-1760), cunoscut sub numele de BaalShem Tov (maestru al numelui bun = divin) sau Besht.Practicând, dupã Mircea Eliade, un sabateanism moderat, lipsitde componenta mesianicã, el a renunþat la exclusivismul deconfrerie iniþiaticã secretã. Besht a susþinut cã pentru a teapropia de Dumnezeu nu este nevoie nici de studiul profundal Talmudului ºi nici de meditaþiile lurianice, ci este suficientãvederea Lui în toate lucrurile ºi practicarea unei devoþiunisimple ºi sincere prin rugãciune, dar ºi prin cântec, dans ºipovestiri. Se considerã cã Baal Shem Tov era un cunoscãtor


al Kabbalei ºi cã filosofia lui s-a bazat pe încercarea de a oexprima în termenii psihologici ai experienþei umane obiºnu-ite, asigurând misticismului o funcþie socialã40. El a determinatapariþia unui nou tip de ºef spiritual: în locul erudituluitalmudist, Besht propune modelul Tzaddik, omul înþelept.Totuºi, dupã cum conchide Gershom Scholem, hasidismul nuaduce nici o idee misticã nouã41.

În mod paradoxal, datoritã diverselor vicisitudini aleistoriei, dupã epoca hasidismului misticismul iudaic în generalºi Kabbalah în special ºi-au reluat caracterul de tradiþie iniþiaticãmai mult sau mai puþin secretã. Este greu de evaluat în cemãsurã Kabbalah a continuat sã fie practicatã, în cercurirabinice elitiste sau în alte medii evreieºti, dat fiind cã în toatãaceastã perioadã nu au mai apãrut decât puþine scrieri ºi numecare sã fi rãmas în conºtiinþa publicã drept reprezentativepentru aceastã miºcare. Este probabil totuºi cã a existat o linie,fie ea ºi subþire, de pãstrare a acestor învãþãturi. În schimb,componenta magicã a Kabbalei a trezit, la sfârºitul secoluluial XIX-lea, interesul diverºilor ocultiºti activi în acea vreme.Preluatã dupã ureche, aceastã tradiþie a declanºat o exploziede analize ºi evaluãri care s-au îndepãrtat complet de sensurileei iniþiale. Abia în secolul al XX-lea a apãrut un interes realpentru adevãratele valori ale Kabbalei, declanºat în maremãsurã de studiile lui Gershom Scholem, primul care a instituitstudiul Kabbalei ca obiect de cercetare ºtiinþificã.

NOTE

1 Conform lui Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori deMãgari, Editura Fides, Iaºi, 1998.2 Aici intervine în mare mãsurã mitologia iudaicã. Relaþia dintreKabbalah ºi mit este analizatã în detaliu de Gershom Scholem,în Cabala ºi simbolistica ei, idem.3 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, Edituraªtiinþificã, Bucureºti, 1991.


4 Viziunea lui Dumnezeu ca Rege al Lumii este detaliat analizatãde René Guénon în Le Roi du Monde, idem.5 Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966,p. 29.6 Ioan Petru Culianu citând din David Blumenthal, în Cãlãtoriiîn lumea de dincolo, idem, p. 181.7 Dupã Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari,idem. Gershom Scholem pare sã aibã dificultãþi în gãsirea uneiexplicaþii a acestui fenomen, iar Mircea Eliade nici nu încearcã.8 „Palatele cele mari“, dupã cum rezultã din Gershom Scholem,Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987.9 Ceea ce aminteºte, deºi în cu totul alt registru, de zicalacreºtinã conform cãreia, când doi oameni vorbesc despreDumnezeu, El coboarã între ei.10 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, idem.11 Dupã cum subliniazã Moshe Idel, Cabbala: Nuove prospettive,idem.12 Conform lui Robert Zucker, Sefer Yetsirah Time Line, articolon-line.13 Cercetãtori precum Epstein, Ginzberg, Graetz considerã cãmulte dintre menþiunile talmudice legate de practici magice decreaþie – inclusiv cea referitoare la crearea de cãtre rabini a unuiviþel pe trei sferturi crescut pentru a fi mâncat de Shabbat – sebazeazã pe tradiþia oralã a Sefer Yetsirah.14 Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, idem.15 Keter (Coroana), Hokhmah (Înþelepciunea), Binah (Inteligenþa),Gedullah (Mãreþia) sau Hesed (Bunãtatea/Mila), Gevurah (Puterea/Rigoarea) sau Din (Justiþia), Tiferet (Frumuseþea), Netzach(Victoria), Hod (Gloria), Yesod (Temelia) ºi Malkhut (Regatul).16 Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem.17 În Les Origines de la Kabbale, idem.18 Un kabbalist modern, rabinul Itzhak Ginsburg, a propus ºi oaltã definiþie a termenului, nu lipsitã de interes. Astfel, pornindde la cuvântul hakbalah – „paralelizare“, în ebraica modernã –,el a spus cã, printre altele, Kabbalah ne învaþã cum Creaþia esteparalelã Creatorului.19 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 102.


20 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem.21 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.22 S-a spus, de exemplu, cã vizualizarea celor zece Sefirot-urieste echivalentã cu adularea a zece divinitãþi.23 De aici, probabil, ºi concluzia unor cercetãtori moderniconform cãreia, în forma ei kabbalisticã, mistica iudaicã esteliterarã, ºi nu experienþialã.24 Conform lui Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea dedincolo, idem. Aceastã paternitate i-a fost atribuitã iniþial deGershom Scholem, care vede în Zohar un rãspuns în antitezãperfectã la Cãlãuza Rãtãciþilor a lui Moses Maimonide.25 Aceastã descriere a fost propusã de Mircea Eliade în Istoriacredinþelor ºi ideilor religioase, idem. Totuºi, alþi cercetãtori auargumentat, aºa cum menþionam într-un capitol anterior, cã îniudaism nu este vorba de creatio ex nihilo, acest „neant“neavând semnificaþia din creºtinism, islamism etc.26 Este uºor de recunoscut asemãnarea cu chakrele indiene.27 Într-o viziune mai drasticã, aceastã Sefira este numitã Din(Justiþie), fiindcã ea reprezintã în acelaºi timp forþa teribilã apedepsei divine ºi mânia împotriva lumii. Având scopul de amenþine controlul asupra universului, ea implicã forþe distructivecare conþin sãmânþa Rãului demonic, numit „partea cealaltã“, SitraAhra. Din este sursa imaginii Judecãþii de Apoi, preluatã apoi decreºtinism. Simbolistica sa este legatã de nord, de ºarpe, de foc,de altarul de bronz etc.28 Conform lui Jeff Spiegel, eseu on-line.29 Moshe Idel, The Mystical Experiences in Abraham Abulafia,Suny Press, Albany, 1988.30 ARI, acronimul lui Ashkenazi Rabi Ishaq, înseamnã în limbaebraicã „leu“.31 Este evidentã aici paralela cu teoria ºtiinþificã modernã aBig-Bang-ului.32 Dupã Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,idem.33 Acest nume nu se referã la umanitatea propriu-zisã, ci lapotenþialul implicit de creare a ei. În plus, acelaºi termendesemneazã starea în care sufletul uman devine una cu divinitatea.


34 Baza acestei concepþii se aflã în Geneza 1:2: „Pãmântul erafãrã formã ºi gol; ºi întuneric era peste faþa adâncului“.35 Prin extindere, se considerã cã Din este responsabilã pentruCãdere.36 Moses Luzzato, General Principles of the Kabbalah,Research Center of Kabbalah, Jerusalem - New York.37 De la cuvântul ebraic Nekevah, care înseamnã „feminin“.38 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem,p. 173.39 Hasid înseamnã în limba ebraicã „pios“.40 Dupã Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase,idem.41 Cu excepþia, poate, a ºcolii iniþiate de Rabi Schneur Zalmandin Lavi (Ucraina), numitã Habad (de la Hokhmah-Binah-Daat), aºacum rezultã din scrierile fiului acestuia, Dov Baer de Lubavici(Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem).

7. SEMNIFICAÞII MISTICEALE LIMBAJULUI SACRU

Semiotica e un complot al celor ce vor sãne facã sã credem cã limbajul serveºte lacomunicarea gândirii.

Umberto Eco, Limitele interpretãrii

Scrise sau orale, învãþãturile sacre de la care porneºtemisticul atunci când se avântã în cãutãrile sale se constituie, pânãla urmã, într-un corp de texte. Ceea ce face misticul este sã leinterpreteze prin prisma doctrinei religioase în care a fost pregãtitºi, bineînþeles, prin prisma propriei capacitãþi de înþelegere. Deºimistica iudaicã este destul de strictã, lansând semnale deavertisment asupra pericolelor ce-l pândesc pe iresponsabilulcare ar îndrãzni sã se aventureze pe acest drum fãrã cãlãuzã,totuºi o anumitã libertate de miºcare îi este permisã discipoluluide cãtre maestru. Întrucât însuºi rolul misticii este acela de aoferi posibilitatea unei reinterpretãri a textului sacru, esteevidentã necesitatea unei plaje largi de manevrã.

Aºadar, primul aspect de care se loveºte cercetãtorul înmistica iudaicã este importanþa acordatã interpretãrii textului.În mod clar, nu este vorba de o preocupare ºtiinþificã, ocupatãde testarea ºi falsificarea ipotezelor, ºi nici de hermeuticafilosoficã, ocupatã de studiul naturii sensului1. Este vorba,mai degrabã, de interpretarea vãzutã ca o formã de creaþie.Ceea ce au lãsat discipolilor – ºi urmaºilor – marii mistici evreiîn general ºi cei medievali în particular este valoareaextraordinarã a comentariilor ºi exegezelor fãcute de ei asupratextelor sacre. Amestecând intuiþia, creativitatea, experienþa,logica, ei au dat naºtere unor texte noi, care conþin ceva dincele iniþiale, dar ºi ceva în plus, ceva care, venind din interiorullor, îi reprezintã. Prin definiþie, procesul interpretãrii duce la


constituirea sensului ºi, respectiv, a impresiei subiective deînþelegere, al cãrei rezultat final este comportamentul derãspuns – la rândul lui, un text. Textul conþine un mesaj, uneorio reprezentare, dar noþiunile nu sunt echivalente. Se poateargumenta, aºa cum a fãcut Gershom Scholem2 ºi nu numai,cã misticii au încercat sã citeascã în textele biblice propriilegânduri. Acest lucru îngreuneazã analiza, fiindcã este foartedificil de stabilit, în astfel de cazuri, dacã textul biblic a statla baza impulsului exegezei sau dacã, din contrã, exegeza afost folositã ca un mijloc de legitimare a gândurilor proprii, înîncercarea de a lega viziunea veche de cea nouã. Pe de altãparte, însã, este firesc ºi este general acceptat faptul cã, lacitirea unui text, fiecare dintre noi vibreazã la acele valenþeale textului care corespund unor valenþe aflate deja în noi, ºinu la altele. Aºa se face cã nu oricine poate citi orice text.Desigur, aici intervine pregãtirea sau educaþia. Sau, pur ºisimplu, bunul-simþ, denumire sub care sunt grupate cunoº-tinþele adunate din viaþa de zi cu zi, sau, conform definiþiei luiGeorge Bernard Shaw, colecþia de prejudecãþi acumulate deindivid pânã la vârsta de optsprezece ani. Dar tot aici intervineºi aºa-zisa libertate a interpretãrii, jocul dintre sensul evidentºi sensul latent al textului. Dupã Baruch Spinoza (1632-1677),cãrþile sfinte lasã raþiunii toatã libertatea de a judeca, trebuinda fi interpretate prin ele însele. Totuºi nu se poate ignoraexistenþa abordãrii figurative, care considerã conþinutultextului ca pe o succesiune de mãºti ce ascund adevãraþiireferenþi3. Mergând mai departe, se poate ajunge la stadiulîn care elementele textului sunt de-a dreptul travestite cuajutorul unui cod. Însã descifrarea nu este întotdeauna egalãcu interpretarea.

Pornind de la concepþia conform cãreia nu-l putem definipe Dumnezeu în mod univoc, din cauza inadecvãrii limbajului,gândirea hermeticã spune cã, de fapt, cu cât mai ambiguu, maipolivalent ºi mai plin de simboluri ºi metafore e limbajul nostru,cu atât mai potrivit va fi pentru a numi un Unu în care serealizeazã coincidenþa opuselor, ºi deci unde principiul identitãþii


dispare4. În consecinþã, în acest caz interpretarea este infinitã.În cãutarea sensului ultim se acceptã alunecarea sensuluitangibil în toate direcþiile. Definirea se face nu prin descriere,ci prin analogie. Fiecare obiect ascunde un secret iniþiatic. Darun secret iniþiatic revelat nu serveºte la nimic. Pentru a-ºi pãstravalenþa, acesta trebuie sã trimitã la un alt secret, ºi tot aºa lanesfârºit. Secretul hermetic trebuie sã fie vid. Aºa cum seexplicã, excelent, în mistica budistã tibetanã5, cel care pretindecã a gãsit un secret oarecare nu este un iniþiat, ci un om cares-a oprit la un nivel superficial al misterului.

Se poate spune deci cã gândirea hermeticã transformãtot ceea ce se întâmplã în fenomen lingvistic ºi, în acelaºi timp,sustrage limbajului orice putere comunicativã, lãsându-i numaiuna codificatoare6. Tradiþia hermeticã alimenteazã oriceatitudine pentru care un text este doar lanþul reacþiilor pe carele produce. Din aceastã perspectivã, orice text sacru deter-minã apariþia unei lecturi pe care Umberto Eco7 o numeºte„suspicioasã“ ºi o traduce prin „excesivã“. Totuºi, în mãsuraîn care se încearcã rãmânerea în cadrul instituþionalizat aldogmei religioase prestabilite, licenþele interpretativeacceptabile sunt limitate.

Pentru a analiza interpretarea textului sacru în iudaism,este necesarã, în primul rând, o trecere în revistã a ceea ceconstituie, de fapt, corpul de texte sacre ale acestei religii.Sfânta Scripturã iudaicã este Tanachul, constituit din Torah(Legea – conþinând, la rândul ei, cinci secþiuni: Bereishit(Facerea), Shemot (Ieºirea), Vayikra (Leviticul), BeMidbar(Numerii) ºi Dvrarim (Deuteronomul)), Nevi’im (Profeþii)ºi Ketuvim (Scrierile). O altã componentã importantã aliteraturii evreieºti este Mishna, operã aproape în întregimelegatã de jurisprudenþã (halakha) – deºi include teologie ºilegendã (haggadah) –, care, completatã cu suplimentulTosefta, a dat naºtere celor douã Talmuduri (palestinian –220-400 e.n. – ºi babilonian – 200-650 e.n.). Acestea conþinde fapt texte mishnaice prevãzute cu un comentariu numitGemara. Comentariile fãcute ulterior Talmudului în literatura


rabinicã se numesc Midrashim, cele mai cunoscute fiindMidrash Rabbah, Midrash Tanhuma etc.8 Motivul pentrucare menþionãm aici Mishna ºi, respectiv, Talmudul, deºi nusunt scripturi sfinte, este cã ele conþin referiri la misticã,inclusiv la cea legatã de tronul divin, merkabah, precum ºi ladoctrine ezoterice ºi practici iniþiatice9.

Cel mai important aspect al textului sacru iudaic estemodalitatea în care este scris. Se ºtie cã în alfabetul ebraicexistã numai consoane. Cuvântul scris se prezintã, aºadar,ca un corp obscur, cu semnificaþie ascunsã. Ceea ce îi dã viaþãeste sunetul vocii. Citirea este o aventurã. Dacã nu s-ar pãstraprin tradiþia oralã, ea ar fi de fiecare datã un joc de-aspânzurãtoarea, în care sonorizarea ar trebui ghicitã. De aceease poate spune cã citirea textului este legitimatã de secolelede vocalizãri, iar sensul versetului este clarificat (?) deîndelungata tradiþie oralã, aflatã într-un paralelism perfect cucea scrisã. Însã tocmai de aici se nasc dubiile. Dacã Toraheste de origine divinã, atunci orice intervenþie umanã estedestinatã a rãmâne sub semnul întrebãrii. Cum în limbaebraicã (la fel ca în arabã sau sirianã) a schimba punctuaþiaunui text înseamnã a-i schimba sensul, este clar de ceacceptarea ideii cã textul divin, semn al Providenþei, este supusmodulãrii de inspiraþie umanã, ridicã o problemã. Actualacitire a Torei este, pânã la urmã, autorizatã doar de uz. ªi,cum întregul edificiu al textului se întemeiazã pe modul în caresunt vocalizate consoanele, reiese de ce în final înþelegereaTorei este legatã strict de vocale ºi de ce misticii evrei aususþinut cã „vocalele sunt sufletul literelor“, iar literele fãrãvocale sunt „trupuri fãrã suflet“ (Zohar). Textul Torei, auconchis kabbaliºtii10, nu a fost vocalizat tocmai pentru apermite interpretarea cuvintelor în funcþie de semnificaþiilespecifice fiecãrei variante de vocalizare posibilã. Mai multchiar, în acest fel Torah include potenþial toate aspectele ºisemnificaþiile profunde ale fiecãrei litere, legate fiecare de unsecret, la infinit. Astfel este demonstratã natura iluminatã aTorei nevocalizate. În aceastã accepþiune, relaþia dintre


vocale ºi consoane este vãzutã ca fiind paralelã cu cea dintresuflet, sau formã, ºi materie. Citirea Torei înseamnã limitareainfinitãþii sale ºi a expresiei unei semnificaþii potenþiale inerentela consoane. Lectura kabbalisticã este deci un act decolaborare cu Dumnezeu, sau o con-creaþie a Torei11.

De-a lungul timpului, tradiþia oralã ºi-a schimbat accentul,o datã cu introducerea în textul sfânt a semnelor de redare avocalelor12. Aparent, din acel moment oricine putea citi Torah.ªi totuºi, în templu Torah este pãstratã, pânã azi, într-o formãnealteratã13. Aceastã stare de fapt priveºte douã aspecte. Înprimul rând, textul este scris fãrã pauze ºi fãrã semne depunctuaþie, fiind o succesiune continuã de consoane. În aldoilea rând, la copierile succesive scribii au avut obligaþia dea pãstra ºi acele construcþii care, dupã regulile gramaticale,pãreau erori. Pentru a înþelege de ce, va trebui sã ne referimla valenþele acordate de misticã Torei.

Sensul mistic al Torei este strâns legat de considerareaei ca fiind de origine divinã. Privit din aceastã perspectivã,sensul nu poate fi comunicat în mod direct, ci trebuie descifratîn spatele aparenþei. Aºadar, ceea ce se poate citi în Toraheste doar un înveliº de suprafaþã, care, o datã îndepãrtat,dezvãluie o întreagã lume secundarã. Pentru a putea analizaaceste aspecte ascunse, Gershom Scholem propune ca bazãde pornire trei principii14: 1) principiul numelui lui Dumnezeu,2) principiul Torei ca organism ºi 3) principiul nesfârºitei bogãþiide semnificaþii a cuvântului divin.

Importanþa numelui – sau numelor – lui Dumnezeu ºivalenþele magice ale acestora au fost subliniate într-un capitolanterior. Fie cã erau extrase din textul Torei, fie cã erauobþinute prin combinaþii de litere, aceste nume au fost folositeîn practici magice încã din perioada elenisticã. De aceea, nue de mirare teama cã utilizarea neraþionalã a acestora poatedetermina adevãrate dezastre, prin ruperea echilibruluinatural al lucrurilor. În încercarea de a feri sensul ascuns alTorei de astfel de intervenþii nedorite, s-a nãscut concepþiaconform cãreia alineatele Torei nu sunt, de fapt, reproduse


în scris în adevãrata lor succesiune, cunoscutã doar iniþiaþiloraleºi, pentru ca nu oricine o citeºte sã poatã sãvârºi minuni(sau din contrã). Existã diverse teorii ºi tratate care oferã celemai variate explicaþii cu privire la aceastã problemã. Într-ocarte pãstratã doar în manuscris, Simushe Torah (în traducere,Cartea utilizãrii teurgice a Torei), se spune cã Moise a primitde la Dumnezeu, o datã cu textul Torei, ºi combinaþiile delitere care reprezintã aspectul ezoteric al acesteia15. Încomentariul sãu asupra Torei, Moses Ben Nahman (Nahmanide)spune la rândul lui: „Posedãm o tradiþie autenticã, aceea cãîntreaga Torah este alcãtuitã din numele lui Dumnezeu, ºianume în aºa fel, încât cuvintele pe care le citim sã poatã fidecupate într-un cu totul alt mod, în nume [ezoterice]... Înafirmaþia haggadicã privind faptul cã la origine Torah ar fi fostscrisã cu foc negru pe foc alb, avem o confirmare a pãreriinoastre cã s-a folosit scrierea continuã ºi fãrã despãrþire încuvinte, ceea ce a permis sã fie utilizatã atât ca succesiunede nume [ezoterice] (al derech ha-shemot), cât ºi în modultradiþional, ºi anume ca istorie ºi porunci. Astfel, Torah i-afost transmisã lui Moise într-o formã în care despãrþirea încuvinte a adus cu sine lectura ei ca pe o sumã de poruncidivine. Concomitent însã a obþinut pe cale oralã ºi transmi-terea ei în forma unei succesiuni de nume“.16 De aici rezultãfoarte clar importanþa tradiþiei orale. De asemenea, aceastãconcepþie ezotericã explicã de ce Torah devine inutilizabilãdacã o literã apare în plus, în minus, sau este schimbatã17.Aºa cum subliniazã Rabi Meir (secolul al II-lea), renumitînvãþãtor al Mishnei, acest lucru poate avea ºi conotaþiinegative. În perioada în care a fost copiator al Torei la RabiIsmail, acesta l-a învãþat: „Fiul meu, sã fii atent la lucrul tãu,pentru cã este o lucrare dumnezeiascã; e de ajuns sã sarisau sã scrii în plus o singurã literã ca sã nimiceºti întreagalume...“18 În aceste circumstanþe, pentru a trece de la magiela misticã nu era necesar decât un pas, fãcut prin acceptareaideii cã Torah nu ar fi doar alcãtuitã din nume ale luiDumnezeu, ci cã ar reprezenta, de fapt, un singur nume mare


al Lui. Aceastã concepþie se bazeazã pe unitatea misticã aTorei, al cãrei scop primar nu este acela de a transmite unsens specific, ci de a exprima puterea ºi mãreþia lui Dumnezeu,concentrate în „numele“ sãu. Mergând ºi mai departe înaceastã direcþie, un Midrash vechi menþioneazã chiar cãTorah a fost premergãtoare creaþiei, fiind sursa de inspiraþieºi, în acelaºi timp, instrumentul lui Dumnezeu. Încercând sãexplice mai raþional aceastã idee, Iosef Gikatilla, kabbalistspaniol de la sfârºitul secolului al XIII-lea, a propus concepþiaconform cãreia Torah nu este însuºi numele lui Dumnezeu,ci explicarea acestui nume. Din aceastã perspectivã, purmisticã, Torah este vãzutã ca o urzealã prin care numeleadevãrat, tetragrama (YHVH), este þesut în mod secret ºiindirect. De aici nu a mai fost decât un pas pânã la a consideracã existã o echivalenþã între Dumnezeu ºi Torah. Literele suntvãzute ca un corp mistic al divinitãþii, iar Dumnezeu – ca unfel de suflet al literelor19.

Aºadar, Torah este reprezentatã ca un organism. Privitãdin aceastã perspectivã, este explicabil de ce anumite pasajedin ea sunt aparent mai puþin importante decât altele, precumorganele din corpul uman. Pe de altã parte, însã, adevãratulmistic va descoperi sensurile secrete chiar ºi în pasajelecomune. În Zohar20 se poate citi: „Cine se ocupã de Torahasigurã mersul lumii ºi permite fiecãrui element sã-ºiîndeplineascã funcþia, cãci nu este membru în corpul omenesccare sã nu-ºi aibã corespondent în lumea luatã în totalitateaei. Fiindcã, aºa cum corpul omului este format din membreºi articulaþii de ranguri diferite, având fiecare asupra celorlalteo acþiune ºi o reacþie ºi constituind laolaltã un organism, totaºa se întâmplã ºi cu lumea: toate creaturile din ea suntorganizate la fel ca membrele, care se aflã într-o reacþieierarhicã unele faþã de altele, ºi, când sunt bine organizate,atunci alcãtuiesc, în sensul cel mai exact al cuvântului, unorganism. ªi totul este ordonat dupã principiul iniþial al Torei,deoarece Torah este alcãtuitã, în întregime, din membre ºiarticulaþii aflate într-o relaþie ierarhicã unele faþã de altele ºi,


când sunt bine organizate, formeazã un organism unic“.Aceastã paralelã este dusã ºi mai departe în Tikunei Zohar21,prin punerea semnului egalitãþii între Torah ºi Israel,considerat, la rândul lui, un organism mistic. „Torah are uncap, un corp, o inimã, o gurã ºi alte membre, la fel ca ºiIsrael.“ Corpul mistic al comunitãþii lui Israel nu se referã doarla poporul evreu, ci este considerat în acelaºi timp un simbolezoteric al prezenþei lui Dumnezeu, Shekhinah. Paralelismulcelor douã simboluri merge pânã într-acolo încât exilulpoporului evreu este considerat a fi echivalentul fizic ºi chiarrezultat al exilului Shekhinah dupã spargerea vaselor ºi/saudupã cãderea în pãcat, ceea ce determinã interconexiuneapermanentã a celor douã motive. Aici intervine, de asemenea,ºi vechea împãrþire a Torei în „Torah scrisã“ ºi „Torah oralã“.În accepþie ezotericã, Torah scrisã este reprezentatã de textulTanach-ului, Torah oralã se constituie din explicaþiile ºicomentariile înþelepþilor asupra acestui text, iar împreunã eleconstituie o unitate.

Aºa cum era firesc, în aceste condiþii s-a produs oidentificare a Torei scrise cu sfera donatoare a divinitãþii ºi acelei orale cu sfera receptivã a Shekhinah ºi a comunitãþii luiIsrael. În cartea Ra’ia Mehemna22 se spune chiar cã prinînþelegerea lui profundã misticul lumineazã Shekhinah,„dezbrãcând-o de veºmintele întunecate ale sensului cuvântuluiºi ale cazuisticii talmudice ºi împodobind-o cu hainele strãlu-citoare care sunt misterele Torei“. Iar dacã echivalãm Torah,în manifestarea plenitudinii ei, cu Shekhinah, prin metaforanucii, aºa cum face autorul cãrþii Tikunim23, care spune:„Shekhinah în exil se numeºte Pardes pentru cã este îmbrãcatã,ca sã spunem aºa, în cele patru straturi ale simþurilor, dar eaînsãºi este miezul cel mai lãuntric. De aceea o numim nucã“,atunci fragmentul din Cântarea Cântãrilor 6:11, în care RegeleSolomon, personaj de o importanþã majorã în evoluþia misticii,magiei ºi, respectiv, ocultismului, spune „Coborât-am în grãdinade nuci“, capãtã o semnificaþie specialã. Mai mult decât atât,se regãseºte aici concepþia conform cãreia Torah iniþialã a fost


scrisã cu foc negru pe foc alb, menþionatã anterior. Dupã cumrezultã din comentariul lui Isaac cel Orb la Midrash-ul Konen24

despre cosmogonie, „în dreapta lui Dumnezeu au fost gravateîn piatrã toate [formele cele mai lãuntrice] destinate cândva ase desprinde din potenþialitate înspre actualitate. [...] Aceastãformã se numeºte Torah cea încã nedesfãºuratã, concentratã,sau Torah Graþiei. O datã cu toate celelalte s-au fãcut în eadouã feluri de gravãri. Una are forma Torei scrise, cealaltãforma Torei vorbite. Forma Torei scrise este cea a culorilorfocului alb, iar forma Torei vorbite are culorile focului negru.ªi toate gravãrile ca ºi Torah încã nedesfãºuratã existaupotenþial ºi nu puteau fi percepute nici de un ochi spiritual ºinici de unul senzorial, pânã când voinþa [lui Dumnezeu] aprovocat gândul, ca prin înþelepciunea iniþialã ºi prin cunoaºtereaascunsã sã le aducã în actualitate“. Focul alb semnificã, în acestcaz, Torah scrisã, în care forma literelor nu apare, iar foculnegru – consoanele ºi vocalele care dau naºtere Torei orale.Singurul care a ajuns la Torah misticã scrisã, ascunsã în formanevãzutã a luminii albe, a fost, pânã la urmã, Moise, restulprofeþilor ºi misticilor nu au reuºit sã vadã decât raze fugare.Dusã la extrem, aceastã teorie susþine de fapt cã nu existãdecât Torah vorbitã, iar Torah scrisã nu este decât o noþiunemisticã. În forma ei actualã, Torah scrisã nu este decât oreproducere a traducerii misterului.

Din acest punct devine evidentã nesfârºita bogãþie desemnificaþii a Torei. Este clar cã, în experienþa lui, misticultrece de sensul exterior al textului sacru ºi se afundã în straturide înþelegere tot mai profunde. Torah apare acum careprezentare a unei ierarhii vii de semnificaþii ºi straturisemantice. Dacã într-o primã fazã era vorba de dualismulascuns ºi vizibil, ezoteric ºi exoteric, al Torei, ulterior, subdiverse influenþe, aceastã viziune s-a rafinat. Misticii evrei, ºiîn special kabbaliºtii, nu au cãutat în Tanach reprezentareaalegoricã a unor idei filosofice, ci o reprezentare simbolicã aprocesului vieþii divine. Astfel s-a ajuns la teoria celor patrustraturi ale tãlmãcirii25 – literal, haggadic, filosofico-alegoric ºi


mistico-teosofic. Gershom Scholem26 identificã rãdãcinaacestei concepþii în Midrash-ul ha-Ne’elam, la Cartea Rut,unde se spune: „cuvintele Torei se pot compara cu o nucã.Cum se explicã aceasta? Exact cum o nucã are un înveliºexterior ºi un miez interior, aºa dobândeºte ºi fiecare cuvântal Torei o realitate exterioarã (ma’ase) – Midrash, Haggadaºi mister (Sod) –, fiecare reprezentând un sens mai adâncdecât cel dinainte“. Totuºi, aceastã teorie ºi-a gãsit cea maicelebrã expresie în povestirea (pierdutã) a lui Moses de Leon,numitã Pardes. Jocul de cuvinte dintre Pardes cu sensul literalde Paradis (livadã ºi, prin extindere, Rai) ºi PaRDeS ca adunarea iniþialelor cuvintelor Peshat (sens literal), Remes (sensalegoric), Derasha (sens talmudic ºi haggadic) ºi Sod (sensmistic) a dat naºtere unei lungi tradiþii de interpretãri în misticaiudaicã ºi nu numai27. Au existat kabbaliºti – aratã la rândullui Moshe Idel28 –, precum Abraham Abulafia, care consideraucã „blestemul în sensul literal este binecuvântare în sensulascuns, iar blestemul în sensul ascuns este binecuvântare încel literal“, acordând conotaþii negative, chiar demonice, celuidin urmã. Pentru ei, sensul literal rãmânea patrimoniul celormulþi, iar cel ezoteric, patrimoniul celor puþini ºi aleºi.

O altã tezã de importanþã crucialã în citirea textului sfânteste cea conform cãreia în spatele fiecãrui cuvânt, sau chiarliterã, se aflã ºaptezeci de aspecte, sau „chipuri“. Iniþiatã deun Midrash târziu (Bemidbar Raba, secolul al XII-lea),aceastã teorie porneºte de la concepþia conform cãreia existãºaptezeci de naþiuni care populeazã pãmântul. Din Talmudreiese cã fiecare poruncã datã de Dumnezeu pe Muntele Sinais-a divizat instantaneu în toate cele ºaptezeci de limbi, pentrua putea fi receptatã de toatã lumea29. Mai târziu, aceastã idees-a cristalizat în varianta celor ºaptezeci de înþelesuri,reprezentând secretele ce pot fi descoperite în fiecare cuvânt.Este evident cã numãrul este, pânã la urmã, mai mult saumai puþin arbitrar, cu toate semnificaþiile atribuite lui, ºi nuvrea decât sã sublinieze totalitatea inepuizabilã a cuvântuluidivin. Aici intervine o paralelã cu un alt tip de simbolisticã.


Pe de o parte, misticii evrei vãd creaþia ca un joc al numelordivine ºi al literelor care le compun, iar pe de alta, ca un procesde emanaþie a energiei ºi luminii. Cele douã viziuni se comple-teazã reciproc, dar se ºi încurcã una pe alta. Astfel, literele ºinumele reprezintã o concentrare de energie ºi îl ilumineazãpe misticul care, prin meditaþiile sale, prinde o razã din luminainfinitã, dar literele sunt douãzeci ºi douã, iar sferele deemanaþie a energiei ºi luminii (Sefirot), reprezentând numereleprimordiale ºi în acelaºi timp poruncile divine, sunt zece. Pentruechilibrarea acestor discrepanþe s-au propus mai multeexplicaþii. S-a considerat, de exemplu, cã lumina ºi misterulTorei sunt unul ºi acelaºi lucru, dat fiind cã valoarea numericãa ambelor cuvinte în limba ebraicã este egalã: 207. Dupãcum rezultã din Midrash ha-Ne’elam, atunci când Dumnezeua spus „Sã fie luminã“, s-a referit la misterul Torei30, în carea inclus lumina, dar într-o formã ocultatã, spre a nu covârºicu ea creaturile. Lumea nu ar putea suporta mãreþia luiDumnezeu manifestatã în plenitudinea ei. „De aceea povesti-rile Torei sunt doar veºmintele ei exterioare“, spune Zoharul.Mai mult decât atât, aceastã concepþie a fost dusã pânã laextrem atunci când, în secolul al XVI-lea, ªcoala Kabbalisticãdin Safed a propus o interpretare ºi mai largã. Astfel, dacã laplecarea din Egipt ºi, respectiv, la primirea Torei pe MunteleSinai, erau 600.000 de suflete, atunci în fiecare generaþieexistã 600.000 de suflete fundamentale ale lui Israel. Pentrufiecare dintre acestea Torah are o semnificaþie ºi un mesajparticular, pe care numai destinatarul le poate pãtrunde.Aceastã idee misticã, conform cãreia fiecare suflet are undrum propriu pentru a înþelege Torah, s-a lovit însã de faptulcã, în forma ei scrisã, Torah are 340.000 de litere. Pentruexplicarea acestei situaþii, kabbaliºtii au propus o soluþieoriginalã: pe prima tãbliþã ar fi fost gravate 600.000 de litere,ºi numai prin rescrierea pe a doua tãbliþã s-ar fi pierdut o partedintre ele. Totuºi, printr-un proces secret de combinaþie,literele actuale pot duce la cele 600.000 din varianta iniþialã.Aceastã idee se bazeazã pe tradiþia dupã care ar fi existat în


realitate douã rânduri de table ale Legii, unul primit de Moisepe Sinai, ºi pe care numai el l-a putut citi personal, ºi un aldoilea rând, rescris dupã ce primul a fost spart în perioadaidolatriei Viþelului de Aur. Când primele table s-au spart, literelegravate pe ele au zburat, fãcând astfel ca elementul purspiritual sã rãmânã vizibil doar pentru mistic, care trebuie sã-ldescopere în straturile ascunse ale Torei în forma ei actualã31.

Interpretarea semnificaþiilor Torei nu se opreºte însã aici.Trebuia împãcatã ideea existenþei Torei originare ºi a celeifizice, respectiv, dacã Torah a precedat creaþia, cum arãta eaînainte de cãderea în pãcat. Soluþia, aºa cum a fost propusãde Moses Cordovero ºi preluatã de mulþi alþii dupã el, este chiarevoluþia lumii. Dacã lumea a cãpãtat caracter material dupãcãderea în pãcat, atunci ºi literele spirituale ale Torei au devenitmateriale în acelaºi moment. Din aceastã perspectivã se poatespune cã iniþial poruncile au fost avertismente. Pe de altã parte,aceastã teorie presupune cã în epoca mesianicã oamenii îºivor lepãda trupul material ºi îºi vor recãpãta corpul mistic, pecare l-a avut Adam înainte de cãderea în pãcat. Atunci mistereleTorei vor fi împãrtãºite ºi înþelese. Atunci literele Torei se vorreorganiza în formula divinã ºi vor forma cuvinte noi, care vorvorbi despre alte lucruri. În sens profund, aceastã concepþiesusþine cã, în fond, aceleaºi litere reproduc, în combinaþiile lordiferite, diverse aspecte ale lumii.

O altã teorie interesantã analizatã de Gershom Scholem32

în acest context este cea propusã de Sefer ha-Temuna („Carteadespre înfãþiºare“ sau „Cartea despre imagine“, titlu care sereferã la imaginea literelor ca înfãþiºare misticã a divinitãþii),apãrutã în jurul anului 1250, în Catalonia. Aici nu se maivorbeºte despre diversele aspecte ale Torei în cadrul unui stadiual creaþiei, ci despre aspectele unei succesiuni de creaþii. Înfiecare aspect guverneazã una dintre cele ºapte Sefirotsubordonate, fiindcã puterea creatoare a lui Dumnezeu semanifestã în fiecare Sefira ºi într-o unitate cosmicã formatãdecisiv de aceasta, numitã Shemita. Pornind de la prescripþiareferitoare la anul sabatic ºi anul jubiliar, din capitolul 15 al


Deuteronomului, aceastã concepþie spune cã fiecare Shemitaaduce un alt atribut al divinitãþii, ca putere dominantã în procesulde creaþie care îi corespunde. Abia în succesiunea definitivã acelor ºapte33 Shemitot, care alcãtuiesc marele An jubiliar allumilor, se manifestã totalitatea puterii creatoare a luiDumnezeu. Aceastã viziune se bazeazã pe aceeaºi concepþiea relativizãrii fiinþei absolute a Torei, care se reveleazã altfelîn fiecare Shemita. În fiecare astfel de perioadã se va citi cevacomplet diferit, fiindcã în oricare dintre acestea înþelepciuneadivinã a Torei originare este reprezentatã sub un alt aspect. ªiaici literele sunt combinate în moduri diferite, în funcþie decontextul lingvistic al ciclului respectiv.

Pentru a explica starea de lucruri actualã, autorul cãrþiiaratã cã, precum în succesiunea Sefirot, primele trei Shemitotsunt o perioadã de graþie, o perioadã de rigoare sau judecatãºi o perioadã de îndurare, omenirea aflându-se acum în ceade-a doua. Aºadar, în prima perioadã, caracterizatã de legãturafericitã în care se aflã creatura cu Creatorul sãu, Torah nuconþinea interdicþii, ci doar afirmaþii. În perioada în care trãimTorah a luat forma sub care o cunoaºtem azi, adaptându-secondiþiilor. Evident, perioada urmãtoare, a îndurãrii, va marcaîntoarcerea la forme mai pure ºi la armonie. Privitã din aceastãperspectivã, forma actualã a Torei este acceptatã ca definitivãpentru acest eon, cu amendamentul cã ea va putea avea uncu totul alt chip în alþi eoni.

Chiar ºi în acest context, însã, apare ideea conformcãreia, dincolo de felul cum sunt combinate literele, esteesenþial ca numãrul lor sã fie cel corect. Plecând de la aceastãregulã, unii dintre misticii care au îmbrãþiºat aceastã orientareau ajuns la concluzia cã, în Shemita actualã, din Torah lipseºteo literã. Limitarea vieþii noastre nu poate fi decât rezultatulunei lipse, al unei imperfecþiuni. Pentru a justifica starea delucruri actualã, trebuie ca o literã din forma de azi a Torei sãfie incompletã. Cum fiecare literã este o concentrare deenergie divinã, orice literã redatã într-o formã incompletã vaîmpiedica lumina ºi forþele ascunse sã se manifeste. Vina a


fost aruncatã pânã la urmã pe litera shin, care, au spuskabbaliºtii, în loc de trei braþe, cum are în scrierea actualã,ar trebui sã aibã patru34. Alþii, mai radicali, au decis cã defapt este vorba de o ocultare totalã. Pentru a justifica oasemenea stare de lucruri, o literã trebuie cã a dispãrut cutotul din alfabet. Existã însã toate premisele pentru o atitudineoptimistã. Deºi invizibilã pentru noi, cea de-a douãzeci ºi treialiterã a alfabetului real va deveni accesibilã, prin revelare, înviitoarea Shemita. Aceastã absenþã ar mai putea explica, înplus, ºi aspectele negative ale Torei, prezenþa ei urmând aservi la transformarea lor în afirmaþii.

O variantã chiar mai radicalã a acestei teorii, aºa cum apareîn Temuna35, susþine cã, de fapt, din Torah nu lipseºte o literã,ci douã cãrþi. Bazatã pe un pasaj din Talmud36, unde se spunecã Torah definitivã conþine ºapte cãrþi, aceastã concepþieporneºte de la ideea cã, dacã existã ºapte Sefirot, care semanifestã în cele ºapte cicluri ale eonilor, atunci trebuie sã existeºapte cãrþi corespondente acestora. Numai premisele enunþatemai sus au fãcut ca în Shemita actualã sã fie citibile doar cincidintre ele, iar douã sã fie ocultate. Totuºi ocultarea lor nu parecompletã, de vreme ce în cartea a patra a lui Moise, Numeri,versetele 10:35 ºi 3637 fac aluzie la existenþa celor douã cãrþicare lipsesc, pãrând sã fie o comprimare a lor. Aºadar, acestepãrþi ocultate scad forþa interioarã a Torei, care se va puteaextinde numai într-un eon viitor. În susþinerea acestei teze estecitat ºi versetul 1:338 al Genezei, ca fiind o aluzie la o Shemitaalcãtuitã numai din luminã, fãrã întuneric, care reprezintãrãmãºiþa unei Torah mai pline, comunicate în Shemita a Graþiei,dar refuzatã nouã. În acest context, o interpretare ca cea a luiRabi Mordechai Iafe din Lublin (sfârºitul secolului al XVI-lea), dupãcare Shemita prezentã a început o datã cu revelaþia de peMuntele Sinai, nu poate decât sã ridice semne de întrebare.Ideea cã Potopul ºi episodul cu Sodoma ºi Gomora ar fi avut locîntr-o Shemita a Graþiei pare cel puþin excentricã.

Concepþia despre existenþa unor pãrþi ocultate ale Toreicare vor deveni cândva vizibile a rezistat timpului, ajungând


pânã la misticismul hasidic. Încercând sã îmbine respectareatradiþiei ºi a profesiunii de credinþã a iudaismului, conformcãreia nu existã altã Torah decât cea dãruitã de Dumnezeului Moise pe Muntele Sinai, cu interpretarea midrashicã aversetului 41:4 din Isaiah: „Legea [Torah] va porni de la mine“prin „O nouã lege [Torah] va porni de la mine“, misticul hasidicRabi Levi Isaac din Berdicev a propus urmãtoarea explicaþiea acestui fenomen: „Dar aºa se face cã ºi spaþiile albe dinsulul Torei sunt alcãtuite din litere, doar cã noi nu înþelegemsã le citim ca pe literele negre. Dar în epoca mesianicã,Dumnezeu ne va arãta ºi spaþiile albe din Torah, ale cãrorlitere ne sunt acum necunoscute ºi desigur cã asta vrea sã seînþeleagã prin referirea la «noua Torah»“.39 Este evident cã,din punctul de vedere al autoritãþii religioase, o astfel de poziþieoferã un spaþiu de manevrã mult prea larg, fiindcã, în fond,în acest fel se poate justifica orice alunecare ºi chiar erezie.În aceste circumstanþe, nu a fost prea greu pentru un misticprecum Shabbatai Zvi sã facã acest pas alãturi cu drumul în1665. Considerând cã o datã cu mântuirea este posibilãrãsturnarea vechii legi ºi intrarea în vigoare a unei noi Shemita,acesta a încercat de fapt sã forþeze mâna lui Dumnezeu,declarându-se Mesia. Pornind de la o mai veche teorie, expusãpentru prima datã de autorul cãrþii Tikunei Zohar40, despreexistenþa a douã aspecte diferite ale Torei, Torah de-beria(Torah în faza creaþiei)41 ºi Torah de-‘atzilut (Torah în fazaemanaþiei)42, adepþii lui Zvi au considerat la rândul lor cã nouaTorah spiritualã, adusã de el pe pãmânt, a scos din uz Torahdin faza creaþiei. Astfel ei au rupt conþinutul mistic al Toreide semnificaþia textului ºi, indirect, de simbolurile formei deviaþã tradiþional iudaice, punându-le în contradicþie ºi dândastfel naºtere unui nihilism mistic dus aproape pânã la absurd:„suspendarea Torei este împlinirea ei“.

Se vede, aºadar, din cele menþionate pânã aici cã, de-alungul întregii evoluþii a misticismului iudaic ºi în special înperioada medievalã, esenþa misticã a Torei a fost cel maiadesea redatã prin diversele manifestãri ale unui fenomen


de ocultare. Fie cã este vorba de ocultare prin simboluri, prinexistenþa a patru straturi de citire, ºaptezeci de înþelesuri aleliterelor ºi cuvintelor ºi ºase sute de mii de chei personalepentru decodificare, fie cã este vorba de ocultarea printr-unjoc de schimbare a ordinii literelor sau de ocultarea fizicã aunei litere sau chiar a douã cãrþi, sensul mistic al Torei sebazeazã, pânã la urmã, pe o absenþã, tot aºa cum misticismulînsuºi este fundamentat pe o absenþã – cea mai mare – adivinitãþii, datoritã pierderii legãturii directe cu Dumnezeu.

NOTE

1 Aºa cum constata Ioan Pânzaru, în Practici ale interpretãriide text, Editura Polirom, Iaºi, 1999.2 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.3 Aici intervine simbolismul. Într-o analizã detaliatã, IoanPânzaru evocã întreprinderea unor autori monastici din perioadacarolingianã, care, citind exegezele libere ale Pãrinþilor Bisericii,au simþit nevoia sã sistematizeze valorile de înþeles atribuitefiecãrui lucru în textele interpretative. Au rezultat lucrãri decontabilizare a simbolurilor, care, de fapt, nu fãceau decât sã numai permitã nici o nouã interpretare a textului.4 Umberto Eco, Limitele interpretãrii, Constanþa, EdituraPontica, 1996.5 Alexandra David-Neel, în Tainele învãþãturilor tibetane, idem,explicã pe larg teoria tibetanã a depãºirii condiþiei umane nu princunoaºtere, ci prin trecerea dincolo de cunoaºtere, acolo undeînþeleptul conºtientizeazã faptul cã însãºi cunoaºterea este unmijloc, ºi nu un scop.6 Umberto Eco propune chiar o misticã a interpretãrii iluminate.Dintre premisele menþionate de el, vom aminti doar câteva: untext este un univers deschis, în care interpretul poate gãsiconexiuni infinite; limbajul nu serveºte pentru descoperirea unuisemnificat unic, preexistent; limbajul oglindeºte inadecvareagândirii; pentru a salva textul conºtientizând infinitatea semnificatului,


cititorul trebuie sã bãnuiascã faptul cã orice rând ascunde unsecret; alesul este cel care înþelege cã adevãratul semnificat alunui text este vidul lui etc.7 Umberto Eco, Limitele interpretãrii, idem.8 Conform lui Mircea Eliade ºi Ioan Petru Culianu, Dicþionar alreligiilor, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.9 Conform lui Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilorreligioase, vol. 3, idem.10 Afirmã Yakov Ben Sheshet, dupã cum rezultã din Moshe Idel,Cabbala, Nuove prospettive, idem.11 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.12 În Limbile Paradisului, Arieni ºi Semiþi: un cuplu providenþial(Bucureºti, Editura Nemira, 1999), citând din Richard Simon(1638-1712), Maurice Olender menþioneazã cã masoreþii au notatpunctele-vocale care stabilesc vocalizarea textului abia în secolulal VII-lea e.n. Este evident cã o astfel de masorã nu are nimic divin,fiind posibil ca masoreþii sã se fi înºelat în nenumãrate locuri.13 Împãrþirea în cuvinte, vocalizarea ºi semnele de punctuaþieapar numai în forma publicatã pentru uzul general.14 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem. Scholemsubliniazã cã aceste trei principii sau perspective de analizã nuau aceeaºi origine istoricã ºi psihologicã.15 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.16 Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei,idem, p. 48.17 Mai ales în condiþiile în care existã litere duble – douã literecare redau acelaºi sunet sau douã sunete redate cu aceeaºi literã.18 Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei,idem, p. 48.19 Aceastã imagine aduce aminte de relaþia dintre consoane ºivocale, cu menþiunea cã tocmai aici apare contradicþia dintreintervenþia umanã ºi cea divinã în privinþa citirii.20 Zohar, I, 134b.21 Tikunei Zohar, Tikun 21, f. 52b. Tikunei Zohar este ocontinuare a Zoharului scrisã curând dupã redactarea pãrþiiprincipale a acestuia.


22 Ra’ia Mehemna 3, 215 b.23 Tikunei Zohar, Tikun 24, 68 a/b, idem.24 Conform Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem,p. 58.25 Care se regãsesc, aºa cum arãtam într-un capitol anterior, atâtîn mistica creºtinã, cât ºi în cea islamicã. Cum nu ne-am propusca în acest studiu sã analizãm evoluþia istoricã a noþiunilor ºinici felul în care s-au influenþat reciproc, nu vom detalia acestaspect.26 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 64.27 Analiza acestui subiect va fi detaliatã într-un capitol ulterior.28 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.29 Talmud, Shabbat, 88b.30 Zohar I, 140 a.31 O viziune asemãnãtoare propune regizorul Mel Brooks în filmul„Istoria Lumii“, în care, la întâlnirea cu Dumnezeu, Moise primeºtetrei table de legi, dar, atunci când apare în faþa poporului spunând„fii ai lui Israel, Dumnezeu mi-a dat pentru voi cincisprezece...“,una dintre ele îi scapã ºi se sparge, drept pentru care continuã:„... zece legi“.32 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.33 Importanþa cifrei „ºapte“ a fost subliniatã într-un capitolanterior.34 Baza invocatã de aceastã teorie este faptul cã Talmudulrecomanda imprimarea ambelor forme ale literei shin pe bucãþiledin piele fixate pe frunte prin filactere (Tefilin).35 Temuna, f, 31 a.36 Shabbat, 116 a.37 „Când chivotul pornea, Moise zicea: «Scoalã-te, Doamne, casã se împrãºtie vrãjmaºii Tãi ºi sã fugã dinaintea Feþei Tale cei ceTe urãsc!», iar când se aºeza, zicea: «Întoarce-te, Doamne, la miilenenumãrate ale lui Israel!».“38 „ªi Dumnezeu a zis: «Sã fie luminã!» ºi a fost luminã.“39 Imre Tzaddikim, Shitomir 1990, în însemnãrile unui elevdespre prelegerile lui Rabi din Berdicev, aºa cum rezultã dinGershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 93.


40 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.41 Despre care se menþioneazã în Pildele lui Solomon 8:22(„Domnul m-a avut în stãpânire la începutul cãilor Lui...“) ca fiindcea înfãþiºatã nouã de Dumnezeu în cele create.42 Despre care Psalmul 19:8 („Legea [Torah] Domnului e fãrãprihanã“) spune cã este neatinsã ºi se aflã încã pecetluitã în naturaei divinã. Acest aspect necreat, de emanaþie, al Torei este celcare valideazã teza misticã a identitãþii dintre ea ºi Dumnezeu.

8. FABULE, PARABOLE ªI SIMBOLURI

But it could never be true:How could it ever happen, if it never didbefore and it’s not so now?

Keneath Fearing, Devil’s Dream

Orice analizã a fenomenului mistic pleacã, pânã la urmã,tot de la un text. Ceea ce ºtim despre mistici ºi experienþelelor ºtim din ceea ce a rãmas scris de la ei. Reapare aicidiferenþa dintre mistica experienþialã ºi literatura misticã, fieea descriptivã sau educativã. În funcþie de aspectul pe carese pune accentul, cercetarea se poate constitui într-o analizãliterarã sau într-un studiu fenomenologic. Aºa cum rezultã dincapitolul anterior, este evident cã analiza literarã, ºi mai alescea semanticã, are importanþa ei în „citirea“ textului mistic.Fãrã o înþelegere profundã a semnificaþiilor pe care misticiile-au vãzut – sau le-au dat – textului sacru, atât în pãrþile luicomponente – litere, cuvinte, cãrþi –, cât ºi în totalitatea lui –nume al(e) lui Dumnezeu ºi manifestare a puterii Lui –, nueste posibilã o imagine corectã asupra misticismului iudaic.Totuºi, studiul de faþã este interesat în mod special de aspectulfenomenologic al procesului de ocultare, chiar ºi atunci cândîl priveºte din perspectiva simbolismului mistic.

În acest punct al cercetãrii trebuie sã ne reamintim cã,dacã simbolul religios este creat pentru a pãstra vitalitateaexperienþei religioase în tiparele tradiþiei, simbolul misticeste un mijloc pentru exprimarea unei experienþe care esteîn sine indescriptibilã. Descoperind o nouã profunzime întextul sacru, misticul îi dã acestuia un nou sens simbolic.Simbolismul devine astfel un instrument al transformãrii.Este vorba, însã, de o dublã transformare: a textului ºi, înacelaºi timp, a misticului.


Într-o analizã detaliatã la Sefer ha-Bahir1, GershomScholem aratã cum este foarte posibil ca, într-un text aparþi-nând literaturii mistice, unele expuneri enigmatice sã fieanalizate cu ajutorul unor parabole chiar ºi mai de neînþelesdecât sintagmele pe care ar trebui sã le explice. Astfel deparabole par sã izbucneascã spontan, într-o formã ºi mainemijlocitã decât tezele pe care încearcã sã le descrie. Deexemplu, pornind de la un vechi Midrash despre Genezã,textul Bahir aduce o nouã viziune: „Eu sunt cel care a sãditacest «arbore» ca întreaga lume sã se bucure de el ºi cu elam sprijinit universul ºi numele lui l-am numit «univers»; cãcide el atârnã universul ºi de la el porneºte universul, totul aretrebuinþã de el ºi ei se uitã la el ºi dupã el se prãpãdesc ei ºide la el pornesc sufletele“.2 Dar aceastã viziune nu esteunitarã. În alte pãrþi ale textului acest arbore al lumilor ºitotodatã al sufletelor apare nu ca fiind sãdit de Dumnezeu, cica structurã misticã a forþelor Sale creatoare: „ªi ce este[acest] arbore despre care ai vorbit? El i-a spus: Toate forþelelui Dumnezeu sunt puse una peste alta ºi seamãnã cu unarbore: aºa cum arborele îºi iveºte fructele cu ajutorul apei,aºa înmulþeºte ºi Dumnezeu cu ajutorul apei forþele «arborelui».ªi ce este de fapt apa lui Dumnezeu? Ea este hokhmah[înþelepciunea] ºi acesta [adicã fructul arborelui] este sufletulcelor drepþi care zboarã de la «izvor» la «marele canal» ºi acestsuflet se înalþã ºi se lipeºte de arbore. ªi prin ce înfloreºteel? Prin Israel. Dacã sunt buni ºi drepþi, Shekhinah sãlãºluieºteprintre ei ºi prin lucrãrile lor stãruie în poala lui Dumnezeu ºiEl îi face sã rodeascã ºi sã se înmulþeascã“.3 Nici una dintreaceste noþiuni nu este explicatã nicãieri în text, ba, mai mult,nu se încearcã nici mãcar o raportare la noþiunile tradiþionaleale teologiei iudaice. În mod paradoxal, tocmai acest lucru afãcut ca, în loc sã rãmânã o scriere obscurã, Sefer ha-Bahirsã devinã certificatul de naºtere al Kabbalei. Departe de adescuraja analiza, (lipsa de) înþelesuri a textului a determinatapariþia unei întregi literaturi mistice, în care cei mai diverºiautori au încercat sã interpreteze cele scrise în aceastã carte.


Sunt uºor de recunoscut aici construcþiile de bazã ale teosofieikabbaliste. Practic, kabbaliºtii au structurat, într-o construcþieraþionalã, majoritatea acestor noþiuni apãrute de nicãieri (de fapt,din tradiþia oralã). În Kabbalah, cele douã valenþe ale Arboreluidin Bahir vor fi traduse prin douã imagini simbolice distincte:Arborele Vieþii ºi Arborele Cunoaºterii. Componentele Arboreluivor fi emanaþiile divine prin care se manifestã puterea Creatoarea lui Dumnezeu – cele zece Sefirot-uri –, iar canalele de legãturãvor fi literele ºi numele divine – cele douãzeci ºi douã de litereale alfabetului ebraic, în care a fost scrisã Torah (sau în careesenþa ei a devenit comunicabilã, cel puþin parþial). Pentru aîmpãca diferenþa numericã dintre cele douã manifestãri, s-aconsiderat cã literele ºi Sefirot-urile sunt configuraþii diferite aleputerii divine, ºi deci nu pot fi reduse la o identitate mecanicã.

Dupã cum aratã Scholem, apariþia Sefer ha-Bahir ºi, pecale de consecinþã, a întregii teosofii kabbaliste, este cu atâtmai surprinzãtoare, cu cât o analizã cuprinzãtoare asupratuturor pasajelor vechi rabinice despre cosmogonie ºicosmologie fusese deja fãcutã cu cincizeci de ani înainte, decãtre Iehuda Ben Barzilai. Într-un comentariu la CarteaFacerii, Barzilai, ale cãrui înclinaþii spre speculaþia ezotericãerau evidente, propunea o viziune alegoricã în spatele cãreiase aflau noþiunile filosofiei contemporane. ªi totuºi, în loc sãcontinue pe acest drum, peste douã generaþii de kabbaliºtirenunþã la folosirea alegoriei pentru redarea aspectelor lumiiºi creeazã simboluri. Pe de altã parte, în paralel cu creaþiade simboluri se observã ºi o tendinþã concomitentã dejustificare speculativã ºi interpretare conceptualã a acestora.Procesul firesc este, aºadar, inversat, nu conceptele suntexprimate prin simboluri, ci simbolurile sunt explicate princoncepte. Mai mult chiar, adesea simbolurile nici mãcar nuse dizolvã complet în conceptele cu care kabbaliºtii au încercatsã le înlocuiascã. Dupã Scholem, noþiuni precum Shekhinah,Tzimtzum sau Shevirat ha-Kelim nu pot fi considerate a ficoncepte, ci simboluri pure care constituie, sau reprezintã,imagini. De multe ori imaginile rezultate astfel i-au speriat chiar


pe kabbaliºtii care le-au construit, cãci, cu toate eforturile lorde a le limita sensul, nu era greu de observat cã din punct devedere teologic ele erau impure ºi problematice.

În viziunea lui Moshe Idel, importanþa simbolismuluimistic este vizibilã ºi indiscutabilã în Kabbalah teosoficã, fiindmai puþin evidentã în cea extaticã. Luând ca exemplu operelelui Abraham Abulafia, Idel4 aratã cã, în cazul în care misticulpune accentul pe starea de conºtienþã misticã, având ca scopobþinerea revelaþiei sau uniunii cu divinitatea, eventualeleelemente de simbolisticã identificabile în text sunt de naturãalegoricã. Acest tip de misticã este mai degrabã lingvistic, fiindinteresat de experienþa misticã în sine ºi de posibilele tehnicipentru a o atinge. Fiind mai puternic influenþatã de filosofie,mai exact, de Maimonide, mistica extaticã medievalã pleacãde la convingerea cã în realitate nimic, nici mãcar un simbol,nu poate reda ceea ce se întâmplã misticului în drumul sãuspre unirea cu Dumnezeu. Orice paralelã cu ceva existent arlimita valenþele nemãrginite ale experienþei mistice, putândsã transforme simbolul, din ajutor, în obstacol. Pe de altã parte,având de-a face cu concepte active, bazându-se pe teurgie,mistica teosoficã admite necesitatea simbolisticii pentru aexplica procesele la care se referã. Aºa cum am arãtat într-uncapitol anterior, în acest caz simbolistica trece dincolo desimpla reprezentare a conceptelor ºi ajunge sã le înlocuiascã.Misticul extatic transformã literele termenilor biblici în alegoriipsihologice ºi fizice, teosoful transformã termenii biblici însimboluri ale entitãþilor superioare. Totuºi, remarcã Idel, aconsidera cã interpretarea alegoricã este apanajul exclusival filosofiei ºi cea simbolicã – a misticii, aºa cum a propusGershom Scholem, înseamnã a simplifica prea tare lucrurile.În realitate, cele douã aspecte sunt amestecate, doar proporþiilediferã. Dacã este adevãrat, aºa cum a susþinut Scholem, cãZoharul a fost scris de Moses din Leon, ca rãspuns în antitezãperfectã la Cãlãuza Rãtãciþilor a lui Moses Maimonide, acestlucru devine cu atât mai evident: înseamnã cã simbolisticaSefirot-urilor rãspunde alegoriei filosofice aristoteliene.


Moshe Idel identificã o posibilã sursã a acestei diferenþevãdite dintre importanþa acordatã simbolisticii de cãtreKabbalah extaticã ºi cea teosoficã în faptul cã, dacã prima este,prin definiþie, individualã, cea de-a doua este socialã. În aceastãsituaþie simbolismul este deci transmis prin tradiþie, devenindla rândul lui obligatoriu, ca ºi doctrina canonicã, nefiindnecesarã (re)descoperirea sau (re)definirea lui. Inovaþii auînflorit numai în cele douã perioade de glorie ale Kabbalei,perioada Zoharului ºi, respectiv, a tezelor lui Isaac Luria. Înrest, simbolurile, o datã stabilite, au fost respectate ºi aplicateîn citirea textelor sfinte, în vederea decodificãrii. Chiar ºi aºa,însã, s-a putut ajunge la situaþii paradoxale. Spre exemplu, celezece Sefirot-uri au început prin a fi simboluri, dar ulterior aufost considerate concepte ºi, ca atare, fiecãreia dintre ele i s-aasociat o lungã listã de simboluri aferente. Mai mult chiar, dacãiniþial exista o relaþie echilibratã între simbol ºi simbolizat,fiecãrui cuvânt corespunzându-i o anumitã Sefira, în secolul alXIII-lea, Yakov ben Sheshet deschide o nouã linie de exegezã,propunând mai multe variante de citire a Bibliei, în funcþie dediversele vocalizãri posibile ale textului. Baza unor astfel dejocuri de cuvinte o constituie, în primul rând, dinamica relaþiilorîn care ele apar sau pot fi aºezate. În acest fel se dã frâu liberimaginaþiei pentru a dezvolta la infinit simbolistica misticã.

8.1. ADAM, EVA ªI LILITH, PRIMUL TRIO CONJUGAL

If you are going to do something wrong,at least enjoy it.

Leo Rosten,Treasury of Jewish Quotations

Existã, în Kabbalah, simboluri mistice relativ uºor deurmãrit. Unul dintre ele, care se regãseºte în diverse forme,este cel ce redã relaþia dintre aspectul masculin ºi cel femininal divinitãþii. Aºa cum arãta Gershom Scholem5, aici intervine


legãtura dintre misticism ºi mitologie. Dupã ce secole de-arândul teologia iudaicã a urmãrit sã suprime mitul din religie,punând accentul pe lege ºi doctrina ritualicã, în încercarea dea pãstra puritatea noþiunii de Dumnezeu, adepþii teosofieikabbaliste i-au redat acestuia locul ºi importanþa. Deºi a pornitde la figurile din vechea mitologie iudaicã, pânã la urmãKabbalah a devenit, la rândul ei, generatoare de noi mituri.

Conþinutul mitic al simbolurilor Kabbalei este, poate, celmai evident în separarea dintre potenþele creatoare ºi celereceptoare ale divinitãþii. Deºi apare în mai multe perechi deSefirot, aceastã separare este exprimatã cel mai puternicde ultimele douã: Yesod, potenþa generãrii, ºi Malkhut/Shekhinah, potenþa receptãrii, dar ºi prezenþa lui Dumnezeuîn lume. În evoluþia kabbalisticã a noþiunii de Shekhinahgãsim, poate, unul dintre cele mai interesante exemple pentrufelul în care misticismul a combinat teologia cu mitologia. Dacãîn literatura talmudicã ºi în iudaismul rabinic Shekhinahînseamnã pur ºi simplu prezenþa lui Dumnezeu în lume, înKabbalah aceastã noþiune redã un atribut/aspect al divinitãþii,din douã perspective diferite, dar complementare. Pe de oparte, Binah, în calitate de mamã superioarã, reprezintãaspectul feminin al potenþei demiurgice. Pe de altã parte,Malkhut/Shekhinah, cea de-a ºaptea ºi ultima Sefiraemanatã din Binah, reprezintã femininul în general, vãzut camamã, soþie, fiicã. Dacã cele ºase Sefirot dinaintea ei suntsimbolizate ca membre principale ale omului originar ºiconcepute ca fundament masculin, ceea ce explicã de ceuneori Tiferet este identificatã cu Tzaddik (omul înþelept),Malkhut/Shekhinah apare ca o completare a umanului virilºi ca dirijare providenþialã a creaþiei. Mai mult decât atât, înKabbalah Shekhinah este identificatã cu Comunitatea misticãa lui Israel, pe de o parte, ºi cu sufletul Neshamah, pe dealta. Pornind de la interpretarea talmudicã a CântãriiCântãrilor, dupã care mama ºi fiica menþionate acolo suntsimboluri ale Comunitãþii lui Israel, kabbaliºtii au transferataceastã viziune asupra Shekhinah, propunând o identitate


inexistentã anterior. Din aceastã perspectivã, un kabbalist caEzra din Gerona interpreteazã cele descrise în CântareaCântãrilor ca fiind simbolul proceselor teosofice care au locîntre cele douã Sefirot inferioare, Tiferet, vãzut ca soþ, ºiMalkhut, vãzutã ca soþie, reflectând deci evenimente dinstructura intradivinã. La aceastã viziune se adaugã simbolisticaShekhinah privitã ca suflet ºi chiar ca loc de sãlãºluire apsyche. În mod paradoxal, acest simbolism este dublu. Pede o parte, aspectul masculin este reprezentat de Tzaddik,omul înþelept, iar aspectul feminin este prezenþa lui Dumnezeusau potenþa divinã inferioarã, Shekhinah. Pe de altã parte,aspectul masculin este asociat divinitãþii, iar cel feminin sereferã la sufletul omului.

Originea sufletului în sfera femeiescului divinitãþii are oimportanþã uriaºã în psihologia kabbalisticã. Cum în easunt cuprinse toate componentele Sefirot-urilor anteri-oare, Shekhinah cea pur receptivã este locul de manifestareatât al forþelor îndurãrii, cât ºi al forþelor justiþiei. În interpre-tarea lui Scholem6, forþa judecãtoare în Dumnezeu este, defapt, originea rãului ca realitate metafizicã ce derivã dinhipertrofia acestei puteri. Existã o stare a lumii în careShekhinah este þinta violenþelor judecãþii provenite parþial dinSefira Justiþiei ºi care pãtrund cu forþa în interiorul ei.„În anumite vremuri Shekhinah gustã din cealaltã parteamarã ºi chipul ei se întunecã atunci“, spune Zoharul. Astfelse naºte simbolismul „arborelui morþii“, despãrþit demonic de„arborele vieþii“. Dacã Shekhinah este mama îndurãtoare alui Israel, ea poate fi, în acelaºi timp, ºi unealta judecãþii ºi apedepsei. Cele douã aspecte sunt însã despãrþite: cea de-atreia Sefira este exclusiv demiurgicã, în sens deplin ºi accepþiepozitivã, ºi numai cea de-a zecea are ºi caracteristici cvasi-demonice. Aceastã ambivalenþã a Shekhinah, evoluând înfaze alternative, este strâns legatã de exilul ei.

Reprezentarea unui exil al Shekhinah este ºi ea preluatãde kabbaliºti din Talmud7, însã în teosofia lor aceastãconcepþie capãtã o nouã valenþã: este tradusã prin exil al lui


Dumnezeu în El însuºi. În Kabbalah, exilul Shekhinah ajungesã reprezinte atât exilul Comunitãþii lui Israel, cât ºi exilulsufletului din originea lui. Totuºi, ideea cã acest dublu exildateazã de la începutul creaþiei nu apare decât în variantalurianicã. În primele scrieri kabbalistice despãrþirea princi-piului masculin de cel feminin în Dumnezeu este vãzutã caun rezultat al cãderii în pãcat. Numai faptul cã Adam nu a fostîn stare sã participe la împlinirea unitãþii divine ºi, în loc sãpãtrundã prin contemplaþia sa totalitatea Sefirot-urilor, el le-adezbinat, a dus la despãrþirea a ceea ce este sus de ceea ceeste jos, a masculinului de feminin. Despãrþirea aceasta a fostredatã prin multe simboluri: despãrþirea arborelui vieþii dearborele cunoaºterii, a vieþii de moarte. Reunificarea luiDumnezeu cu Shekhinah a devenit astfel sensul însuºi almântuirii. Unirea neîntreruptã a masculinului cu femininul vaface posibilã revãrsarea din nou a forþelor generatoare printoate lumile. De aici ºi pânã la a vedea în aceastã unire ocãsãtorie nu mai era decât un pas, pe care l-a înregistratautorul Zoharului, deºi ritualul în sine este, în realitate, maivechi8. Astfel, pornind de la procesul care are loc în interiorullui Dumnezeu, între cele douã Sefirot, Tiferet ºi Malkhut, încalitatea lor de aspecte ale divinitãþii, s-a ajuns, prin bogãþiasemnificaþiilor Shekhinah, la ideea nunþii între Dumnezeu ºiComunitatea lui Israel. Cu atât mai interesante sunt, dinaceastã perspectivã, caracteristicile cvasidemonice aleShekhinah în calitatea ei de origine a sufletului.

Nicãieri nu este mai clarã diferenþa dintre viziuneafilosofilor ºi misticilor evrei asupra lumii ca în modul în careabordeazã problema rãului ºi demonicului. Dupã cum arãtaScholem9, dacã pentru filosofi aceasta era o falsã problemã,pentru kabbaliºti ea a constituit motorul gândirii. În timp cefilosofii evitau simþul realitãþii rãului ºi spaima demonicului,kabbaliºtii cãutau cu tot dinadinsul sã le întâlneascã. Aiciapare, poate, cel mai clar legãtura Kabbalei cu mitologia ºicredinþele populare. Kabbaliºtii redau riturilor vidate deconþinut sensurile iniþiale. Pe de altã parte, însã, aceastã


demonizare a vieþii a fost unul dintre factorii cei mai activi,dar ºi cei mai primejdioºi în dezvoltarea Kabbalei.

Unul dintre modelele cele mai cunoscute, dar ºi cele maicontroversate ale acestui tip de ocultare a demonicului înKabbalah (ºi nu numai) este Lilith. În Geneza 1:27 se spune:„ºi Dumnezeu a creat pe om (Adam) dupã chipul Sãu, l-a creatdupã chipul lui Dumnezeu; i-a creat de sex masculin ºi de sexfeminin“. În Geneza 2:18 ºi 22 se menþioneazã: „ºi DomnulDumnezeu a zis «nu este bine ca omul [Adam] sã fie singur;am sã-i fac un ajutor potrivit pentru el»... Din coasta pe careo luase din om, Domnul Dumnezeu a fãcut o femeie ºi a adus-ola om“. Cum Torah este de origine divinã ºi deci perfectã,pentru a împãca aceastã aparentã contradicþie dintre celedouã pasaje trebuia gãsitã o soluþie acceptabilã logic. O primãexplicaþie, adecvatã viziunii kabbalistice, a luat ca bazã faptulcã Adam a fost creat dupã imaginea divinitãþii, iar Dumnezeueste masculin ºi feminin deopotrivã. În calitatea lui de arhetipuman, Adam Kadmon ar fi avut deci ambele caracteristici.Aºa cum unitatea divinã s-a divizat în douã (separarea apelorde firmament) pentru a crea universul, tot aºa omul primordials-a divizat în cele douã aspecte, masculin ºi feminin. Nuîntâmplãtor numele pãrþii feminine este Eva (Hava, în limbaebraicã, înseamnã viaþã).

A doua explicaþie, mult mai atractivã, în care se întâlnesc,din nou, mistica cu mitologia, este existenþa unei poveºtiocultate la care textul Genezei face o vagã aluzie în încercareade a o ascunde, povestea primei neveste a lui Adam.Problema acestei cãsnicii primordiale, care nu pare sã difereprea mult de cele ce i-au urmat, a fost interpretarea poziþiilorcelor doi parteneri, din toate punctele de vedere (inclusivsexual). Era vorba, în primul rând, de relaþia de egalitate, pecare aparent Adam n-ar fi respectat-o nici la propriu ºi nici lafigurat. Considerând cã numai el a fost creat dupã chipul ºiasemãnarea Domnului, ºi deci îi este superior lui Lilith, Adamar fi încercat sã o domine. Ca urmare, Lilith ar fi fãcut lucrulcel mai neaºteptat: s-ar fi dus direct la Dumnezeu ºi ºi-ar fi


folosit puterea de seducþie asupra Lui. Dumnezeu, cunoscutpentru slãbiciunea pe care o poartã femeilor, s-ar fi lãsatconvins sã-i dezvãluie Inefabilul Nume. Pronunþându-l, Lilitha fost eliberatã ºi a putut fugi din Eden, gãsindu-ºi refugiulîntr-o cavernã de lângã Marea Roºie, unde a dat naºtere uneimulþimi de demoni. Între timp, Adam a început sã regretesingurãtatea, neºtiind ce înseamnã singurãtatea în doi. Lasolicitarea lui, Dumnezeu a trimis trei îngeri pentru a oconvinge pe Lilith sã se întoarcã în cãminul conjugal. Senoy,Sansenoy ºi Semangeloph au informat-o cã, în cazul unui refuz,copiii îi vor fi omorâþi în ritmul de o sutã pe zi. Chiar ºi aceastãsoartã a fost de preferat pentru Lilith, care în schimb a promissã-i omoare, la rândul ei, pe copiii lui Adam. Pericolul ar fivizat fetele în primele douãzeci de zile de viaþã, bãieþii înprimele opt, mamele în timpul travaliului ºi bãrbaþii în somn,când le-ar fi furat sãmânþa pentru a da naºtere la noi demoni.Totuºi, nefiind total lipsitã de sentimente, Lilith ar fi acceptatca acolo unde gãseºte numele celor trei îngeri sã-i lase în pacepe cei astfel apãraþi.

Pe de altã parte, însã, nici cu Eva Adam n-a avut mai multnoroc. Dacã Lilith a fost (ºi a rãmas în mitologie) o seducã-toare, Eva a rãmas în legendã ca fiind (mult prea) uºor desedus. Lilith, reprezentând voinþa, nu s-a lãsat manevratã. Eva,reprezentând lipsa de voinþã proprie ºi supunerea, a fost uºorde manevrat. Pentru a explica uºurinþa cu care Eva a cedat,o altã variantã de interpretare a propus întoarcerea lui Lilithpentru a se rãzbuna. Astfel, sub numele de Lilith cea Mare10,ea este vãzutã ca soþie a lui Samael (pe care creºtinismul l-afãcut Satan), îngerul cãzut, împreunã cu care ar fi pus la calepedepsirea lui Adam. În aceastã versiune, Lilith ar fi fost trupulºarpelui, iar Samael – vocea11. Rezultatul acestei întreprindericomune a fost, cum se ºtie, alungarea din Rai. Reacþionândca orice bãrbat normal, Adam a aruncat toatã vina asupraEvei ºi a pãrãsit-o o vreme, pentru a se regãsi pe sine. Totuºi,cum nu putea rãmâne complet singur (dacã ar fi putut, nu arfi ajuns acolo, mai întâi), în perioada separãrii temporare


Adam a trãit, din nou, cu Lilith, dând naºtere la noi monºtri.Aici ºi-ar gãsi sursa interpretarea rabinicã dupã care Lilithreprezintã tot ceea ce-l sustrage pe om de la Adevãrata Calea lui Dumnezeu, fãcându-l sã repete mereu pãcatul adamic.Privitã din aceastã perspectivã, Lilith este imaginatã ca ofrumuseþe de la mijloc în sus, dar ca un monstru, urât ºipãros, de la mijloc în jos, sau, uneori, chiar ca fiind jumãtatefemeie ºi jumãtate bãrbat. În aceastã accepþiune ea esteidentificatã de exegeza biblicã ºi în imaginea Reginei din Saba,care încearcã sã-l seducã pe Regele Solomon. Acesta, bãnuindcu cine are de-a face, o face sã creadã cã podeaua esteacoperitã cu apã, motiv pentru care ea îºi ridicã fusta ºi astfelies la ivealã picioarele pãroase. Desigur, aceasta este, pânãla urmã, o metaforã. Lilith reprezintã tot ceea ce este frumosdoar în aparenþã. Ea este sexul, indulgenþa, dorinþa umanãcare vine în contradicþie cu Legile lui Dumnezeu. Ea înseamnãtot ceea ce-l distrage pe om de la calea cea dreaptã, arãtându-ºiadevãrata faþã numai dupã ce l-a sedus12.

Practic, întreaga semnificaþie a personajului mitologicLilith se bazeazã pe un verset îndoielnic din Isaiah 34:14:„Fiarele din deºert se vor întâlni acolo cu câinii sãlbatici, ºiþapii pãroºi se vor chema unii pe alþii. Acolo îºi va avea locuinþanãluca nopþii (Lilith) ºi îºi va gãsi un loc de odihnã“. Îndoielnicpentru cã, aºa cum rezultã din încercãrile de analizã alediverºilor cercetãtori care s-au aventurat pe acest tãrâm,cuvântul ebraic „lilith“ folosit în acest pasaj biblic nu mai aparenicãieri în altã parte. Din acest motiv este greu de stabilit cesemnificã. Existã însã în limba ebraicã cuvântul „lilin“, carese poate traduce generic prin „demoni“. Etimologii au identificato posibilã sursã în cuvântul asiro-babilonian „lilitu“, demonfeminin sau spirit al vântului, parte componentã a unei triadefolosite în invocãrile magice13. În aceastã accepþiune, ar fiintrat în limba ebraicã ºi datoritã asemãnãrii cu cuvântul ebraic„layla“ – noapte. În ceea ce priveºte traducerea Bibliei, înunele versiuni Lilith a fost considerat nume propriu ºi pãstratca atare, în altele a fost tradus prin „creaturã a nopþii“.


Cu toatã neclaritatea ce planeazã asupra originii sale,Lilith a fost conceptualizatã pentru a întruchipa cele mai diverseaspecte negative. Existã câteva referiri directe la Lilith înTalmudul Babilonian14: „Rabbi Hanina a spus: omul nutrebuie sã doarmã singur în casã, fiindcã Lilith pune stãpânirepe oricine doarme singur în casã“ (Shabbath 151b). „RabbiIeremiah ben Eleazar a spus: «în acei ani (dupã alungarea dinGrãdinã), în care Adam, primul om, a fost despãrþit de Eva,el a devenit tatã al unor spirite ºi demoni ºi lilin». Rabbi Meira zis: «Adam, primul om, fiind pios ºi realizând cã a determinatapariþia în lume a morþii, a postit o sutã treizeci de zile ºi s-aseparat de soþia lui pentru o sutã treizeci de ani ºi a purtatfrunze de smochin timp de o sutã treizeci de ani. Faptul cã adat naºtere unor spirite rele, la care se face referire aici, afost rezultatul unor vise umede»“ (Erubin 18b). „Lilith este undemon feminin cu aparenþã umanã, exceptând faptul cã arearipi“ (Nidda 24b). Este evident cã toatã aceastã telenovelãprimordialã a fost imaginatã de mitologie ºi preluatã de rabinipentru a justifica slãbiciunile umane. Procesul pare sã fievoluat, din nou, în sens invers. Adam este prezentatmanifestându-se ca orice om obiºnuit. Pentru ca slãbiciunileumane sã fie acceptabile, s-a propus ca explicaþie faptul cãele nu sunt decât o repetare a pãcatului ºi manifestãrilor omuluiprimordial. Explicaþia funcþioneazã astfel în ambele direcþii aledrumului: pe de o parte, relele lumii sunt rezultatul greºelilororiginare, dar, pe de altã parte, greºelile oamenilor suntjustificabile fiindcã sunt o repetare a celor originare, subinfluenþa (sau din vina) unor intervenþii exterioare.

Kabbalah nu a fãcut decât sã preia simbolistica legatã deLilith, pentru a o îmbogãþi cu noi semnificaþii. Aparent, primamenþiune scrisã a acestei legende, în care se specificã clarfaptul cã Lilith a fost prima soþie a lui Adam, este Alfabetul luiBen Sira15, carte a cãrei apariþie cercetãtorii o plaseazã însecolele al VII-lea - al X-lea e.n. Tradiþia este însã mult mai veche,întrucât amuletele purtând numele celor trei îngeri, folositepentru a îndepãrta demonul Lilith, descrise în carte, existau


deja de mult în comunitãþile evreieºti. Gershom Scholemconsidera evident faptul cã aceastã carte a fost sursa deinspiraþie din care Moses de Leon a preluat simbolistica aferentãlui Lilith, aºa cum apare în Zohar.16 Totuºi, între Alfabet ºi Zohara mai existat o carte, Tratat asupra Emanaþiei Stângi17, scrisãde Rabi Isaac Cohen în prima jumãtate a secolului al XIII-lea,în care este exploatatã ºi explicatã o vastã simbolisticã legatãde Lilith. Deºi Tratatul nu pare a fi direct influenþat de Alfabet,este probabil cã autorul cunoºtea cartea, dar nu a considerat-osuficient de reprezentativã. La rândul lui, Tratatul pare sã fiexercitat o anume influenþã asupra lui Moses de Leon, deºiScholem nu o remarcã în mod deosebit. În Tratat, simbolisticalegatã de Lilith apare pentru prima oarã în combinaþie cusimbolistica misticismului de tip Merkabah. Astfel, Lilithîmpreunã cu Samael (care sunt vãzuþi într-un paralelism perfectcu Adam ºi Eva) locuiesc în Palatele Inferioare, prin care trecemisticul în drumul sãu spre Tronul Gloriei. Mai mult chiar,Tratatul menþioneazã cã Samael ºi Lilith, Nordica18, suntemanaþii de sub Tronul Gloriei. Pe de altã parte, însã, imagineacreaturii cu jumãtatea superioarã femeie ºi jumãtatea inferioarãvãzutã, extrem de interesant, nu ca monstru, ci ca „focarzând“19, este identificatã de Isaac Cohen cu Lilith cea Micã,soþia lui Asmodeus, Regele Demonilor. Lilith cea Mare va aveaparte de soarta perechii sale, Samael, atunci când în bãtãliafinalã dintre rãu ºi bine vor fi înfrânþi de Gabriel, prinþul puterii(Sefira Gevurah), ºi de Michael, prinþul bunãtãþii (Sefira Hesed).

Zoharul continuã aceastã tradiþie, preluând majoritateamotivelor ºi simbolurilor ºi adãugând unele noi. Astfel, spiritelerele pot fi îndepãrtate nu numai cu ajutorul numelor celor treiîngeri, ci ºi cu numele divin Shaddai încununat cu CoroanaSupremã20. Seducerea Evei de cãtre ªarpe (ca reprezentarea lui Samael) este vãzutã nu numai ca manifestare verbalã,ci ºi fizicã, în acest fel nãscându-se Cain, în calitatea lui deasasin. În Sitrei Torah21 (1:147b-148a), în capitolul Cãlãtorialui Iacob, apare modelul invers, Adam fiind sedus de ªarpe(ca reprezentare a lui Lilith). Mai departe, însã, aparenta


contradicþie este rezolvatã prin explicaþia conform cãreiaªarpele, în calitatea lui de reprezentare a demonicului, arela rândul lui un dublu aspect implicit: feminin ºi masculin înacelaºi timp. Dezvoltând acest motiv, Moses Cordovero aratãîn Pardes Rimmonim22 (186d) cã Samael ºi Lilith pot existanumai prin emanarea rãului de la unul la celãlalt. Pornind dela versetul din Isaiah 27:1 „În ziua aceea Domnul va lovi cusabia Lui cea asprã, mare ºi puternicã, Leviathanul, ºarpelefugar, ºarpele inelat ºi va ucide balaurul de lângã mare“,Cordovero considerã cã ºarpele fugar corespunde lui Samael,iar ºarpele inelat corespunde lui Lilith. Dragonul este PrinþulOrb, care faciliteazã cuplarea celor doi. Dacã Dragonul ar fifost creat întreg, într-o emanare completã, ar fi distrus lumeaîntr-un minut – conchide autorul.

Dar Kabbalah a fãcut mai mult decât sã gloseze pemarginea simbolurilor legate de Lilith pe care le-a preluat dintradiþia ºi mitologia anterioarã. În viziunea de ansamblu asupralumii pe care au propus-o kabbaliºtii, Lilith a ajuns sã reprezintetoate acele lucruri care îl deranjeazã pe Dumnezeu, nu numaila israeliþi, ci la scara întregii lumi. Prin extindere, Lilithsimbolizeazã obiceiurile pãgânilor care trãiau în jurul comu-nitãþii lui Israel, îi simbolizeazã pe cei care nu respectau Torahºi, respectiv, pe cei care atacau triburile iudaice. Din aceastãperspectivã, Lilith a fost identificatã apoteotic cu Babilonul.Foarte probabil cã aceastã echivalenþã a avut în vedere ºilegenda Turnului Babel, proiect eºuat de ascensiune în masãspre unificarea cu divinul (fizic ºi/sau spiritual). Nu întâmplãtorZoharul leagã sfârºitul lui Lilith de cãderea Romei: „Atunci cândCel Sfânt, binecuvântat fie El, va aduce distrugerea demoniceiRome, ºi o va transforma în ruine pentru totdeauna, o va trimiteacolo pe Lilith, ºi o va lãsa sã locuiascã în acele ruine, fiindcãea este ruinarea lumii. La asta face referire versul «ªi acolo varãmâne Lilith ºi îºi va gãsi un loc de odihnã» (Isaiah 34:14)“23.Totuºi, probabil cã cea mai ºocantã concepþie pe care o propuneKabbalah în legãturã cu Lilith este cea legatã de vederea ei capartenerã a lui Dumnezeu.


Am arãtat într-un paragraf anterior cã în misticismul iudaicrelaþia dintre aspectul masculin ºi cel feminin al divinitãþii areo semnificaþie ºi o mitologie specialã. Am vãzut cã Shekhinah,în dubla ei semnificaþie – de prezenþã a lui Dumnezeu în lume,dar ºi de Comunitate misticã a lui Israel –, este vãzutã ca soþiea omului înþelept (Tzaddik) ºi, prin extrapolare, a lui Dumnezeuînsuºi, vãzut însã într-unul dintre aspectele sale. În acestecondiþii, este evident cã singurul loc unde aceastã uniune divinãputea avea loc era Templul lui Solomon. O datã cu dãrâmareaTemplului (70 e.n.), Shekhinah (i.e. poporul israelit) a fost„rãpitã“ de popoarele pãgâne ºi „violatã“ în mod continuu.Dumnezeu a refuzat sã se întâlneascã cu ea în impuritate. Pede altã parte, însã, un Dumnezeu fãrã partenerã/aspectfeminin era o divinitate incompletã – lucru imposibil. Aºa seexplicã faptul cã, pentru a menþine echilibrul, Adonai ºi-a luatca pereche pe Lilith (i.e. popoarele care þineau captivãShekhinah)24. Datã fiind impuritatea ei, Dumnezeu nu ar fi avutde ce sã regrete unirea cu Lilith, care astfel nu îi era soþie, cidoar târfã. Lilith a devenit în acest fel Shekhinah ceaîntunecatã, opusul perfect al aspectului feminin demiurgic allui Dumnezeu, pãstrându-ºi însã, în acelaºi timp, calitatea deimagine (prezenþã) pe care lumea i-a rezervat-o Domnului. ªiaici intervine din nou sarcina kabbalistului de a participa laTikkun Olam. Prin acþiunile sale – meditaþie, contemplare, post,rugãciune, caritate etc. – misticul ajutã la reunificarea luiDumnezeu cu Shekhinah în zilele de Shabbat, zile sfinte, încare Lilith nu poate rãmâne lângã divinitate.


8.2. MUNTELE SINAI ªI ÎNGERII DOMNULUI

Those who pray in Aramaic will get no aidfrom the angels; angels don’t understandAramaic.


O cu totul altã abordare este rezervatã de misticismuliudaic aºa-zisei revelaþii de pe Muntele Sinai, care, contrarnumelui, este vãzutã, în realitate, ca o ocultare. Nici alegerealocului nu este întâmplãtoare. Simbolistica ezotericã a munteluieste identificabilã, practic, în majoritatea misticilor funda-mentale, ºi se leagã, în primul rând, de ideea de ascensiunespre divinitate, ºi în al doilea rând, de pierderea coordonatelor„centrului lumii“, prin ocultarea Paradisului. Într-o analizãdetaliatã a fenomenului, Ira Chernus25 demonstreazã cã,departe de a fi o concepþie iniþiatã de cãtre kabbaliºti,problematica extrem de complexã ºi delicatã a revelaþiei depe Sinai a fost tratatã de iudaismul rabinic încã din secolulal II-lea e.n., matan Torah fiind una dintre temele principale aleMidrash-ului tannaitic26. Termenii în care este descris acesteveniment, aratã Chernus, seamãnã foarte bine cu cei dindescrierile „coborârilor“ caracteristice misticismului de tipMerkabah. Prima referire la aceastã temã este identificatãde cercetãtor într-o discuþie asupra Psalmului 68:18 purtatãde Rabi Eliezer din Modi’im ºi Rabi Elazar ben Azariah:

„R. Elazar ben Azariah ºi R. Eliezer din Modi’im erauocupaþi cu interpretarea versetului «Carele lui Dumnezeu senumãrã cu douãzecile de mii, mii ºi mii, Domnul este înmijlocul lor, este un Sinai în sfinþenie». R. Elazar ben Azariahl-a întrebat pe R. Eliezer din Modi’im: Dar putea oare MunteleSinai sã le cuprindã? ªi el i-a rãspuns: ... [Dumnezeu] a poruncitSinaiului: Mãreºte-te, lãrgeºte-te, primeºte pe îngerii mei“.27

Cu toate cã aici este aparent vorba despre simplaapropiere a îngerilor de israeliþi, acest verset a constituit


punctul de plecare pentru multe interpretãri ezoterice, atâtrabinice, cât ºi kabbalistice. Nu este exclus ca aceastã viziune,în care îngerii coboarã lângã oameni, contrar tradiþiei carepropunea în mod obiºnuit urcarea celor drepþi în lumeaangelicã, sã fi contribuit la transformarea ascensiunii spreMerkabah în coborâre.

Deºi atribuitã unui contemporan al celor doi înþelepþitannaim, Rabi Elazar ben Arak, concepþia conform cãreia toþicei ºase sute de mii de israeliþi eliberaþi din robia egipteanãau beneficiat de revelaþia divinã nu apare decât într-ocompilaþie ulterioarã, Pirkei d’Rabbi Eliezer28: „R. Elazar benArak spune: Atunci când cel Sfânt, binecuvântat fie El, acoborât pentru a-i da Torah lui Israel, ºase sute de mii deîngeri, corespunzând celor ºase sute de mii de bãrbaþi ai luiIsrael, au coborât împreunã cu El. În mâinile lor aveau armeºi coroane ºi au încoronat pe Israel cu coroana InefabiluluiNume“. Mergând ºi mai departe pe acest drum, Rabi Akiba29

considerã la rândul lui cã Domnul însuºi, ºi nu doar îngerii, afost în apropierea israeliþilor pe Muntele Sinai. „R. Akibaspune: Un pasaj din Scripturi aratã: «Cãci din ceruri þi-amvorbit»30, iar un alt pasaj zice: «ªi Domnul a coborât pe MunteleSinai în vârful muntelui»31. Aceasta ne învaþã cã Cel Sfânt,binecuvântat fie El, a coborât cerurile de jos deasupracreºtetului muntelui ºi a vorbit cu ei din cer“ (Mekhilta YtroBahodesh 9).

Aceastã permanentã încercare de a promova ideeaapropierii lui Dumnezeu ºi a Gloriei sale de poporul lui Israel,pãstrând în acelaºi timp ideea transcendenþei divine, aceastãdialecticã a tremendum ºi fascinans este, dupã Chernus,caracteristica principalã a calitãþii „numinoase“ a misticismuluiMerkabah. Acest lucru reiese foarte clar comparând unfragment din Mekhilta Ytro Bahodesh: „«ªi tot poporul vedeatunetele»32 – R. Akiba a spus: Ei vedeau ºi auzeau ceea ceera vizibil – vedeau vorbele de foc ce ieºeau din gura Puteriiºi erau vãrsate în table, în timp ce rosteau «glasul Domnuluivãrsa flãcãri de foc»33“ cu un fragment din Hekhalot Rabbati:


„ªi vorbele Lui vor cãdea precum parfumul, alunecând înflãcãri de foc... Tu eºti cel care þi-ai revelat secretele în faþalui Moise, ºi nu i-ai ascuns nici una dintre puterile Tale. Atuncicând cuvântul a ieºit din gura Ta, toþi munþii cei înalþi s-aucutremurat ºi au stat în teroare mare ºi toþi au fost arºi înflãcãri de foc“.34 Dar cel care a susþinut în modul cel mai vãditcã israeliþii au cãutat pe Muntele Sinai viziunea directã a„gloriei“ lui Dumnezeu a fost discipolul lui Rabi Akiba, RabiSimeon bar Yochai: „Rabi Simeon bar Yochai a arãtat: Aceastaau cerut ei: Au zis: Dorinþa noastrã este sã vedem gloriaRegelui nostru“.35

Pornind de la o altã frazã atribuitã lui Rabi Simeon, dupãcare „El a dãruit [israeliþilor] o armã cu Inefabilul Nume înscrispe ea“, Scholem a putut face o analizã detaliatã a importanþeifolosirii teurgice a acestui nume (tetragrammatonul sau diverseforme extinse ale acestuia) în misticismul Merkabah36. Sepoate conclude deci cã prin aceastã concepþie se avanseazãideea conform cãreia pe Muntele Sinai israeliþii au primit unobiect cu valenþe magice protectoare ºi eficiente. De aici ºipânã la a considera Torah în aceºti termeni nu a fost decâtun pas, extrem de uºor de fãcut pentru kabbaliºti. Aici devinevizibilã diferenþa clarã dintre iudaism ºi alte religii. Dacã ceeace s-a întâmplat în Sinai serveºte drept paradigmã pentruascensiunea extaticã, semnificaþia acestei ascensiuni are uncaracter special. Misticul obþine în drumul sãu revelareacunoaºterii, dar ea nu-i aduce redempþiunea, deoarececunoaºterea fundamentalã necesarã pentru redempþiune estecea cuprinsã în revelaþia de pe Sinai – a Torei. Însã nicicunoaºterea Torei nu este suficientã în ea însãºi. Estenecesarã voinþa de a o respecta. Aºadar, ordinea fireascã dedesfãºurare a lucrurilor este inversatã: pe Sinai israeliþii auavut o experienþã extaticã, în urma cãreia au obþinut cunoaº-terea Torei, ºi abia dupã aceea, prin respectarea ei, au avutposibilitatea sã obþinã redempþiunea.

Deºi, dupã cum am arãtat mai sus, iniþial menþionareacelor ºase sute de mii de îngeri se referea la accesul direct al


tuturor israeliþilor la revelaþia divinã, printr-un complex procesde ocultare s-a ajuns ca ulterior, în Kabbalah secolului alXVI-lea, aceastã cifrã sã reprezinte o noþiune aproapecontrarã. Dupã cum arãta Gershom Scholem37, ªcoalakabbalisticã din Safed a dezvoltat concepþia conform cãreiaîn fiecare generaþie existã, dupã legile migraþiei sufletului ºidupã divizarea scânteilor în care se pulverizeazã acesta, ºasesute de mii de suflete fundamentale în Israel.

„Corespunzãtor acestora, în Torah existã ºase sute demii de aspecte ºi explicaþii; fiecãruia dintre aceste feluri de aexplica Torah, în Israel îi corespunde o rãdãcinã de suflet. Înepoca mesianicã, fiecare individ din Israel va citi Torah potrivitacelei explicaþii atribuite rãdãcinii sale ºi aºa se întâmplã ºicu înþelesul Torei în Paradis.“38 Aºadar, în viziunea kabbaliºtilorcele ºase sute de mii de cãi de acces au devenit tot atâteadrumuri închise, în absenþa cheilor potrivite.

În acelaºi fel a evoluat ºi concepþia referitoare la celeºaptezeci de limbi în care s-ar fi divizat revelaþia divinã de peSinai. Pornind de la un motiv talmudic, dupã care numãrultradiþional de naþiuni care populeazã pãmântul ar fi deºaptezeci, ºi deci pentru a fi receptate ca atare poruncile rostitede Dumnezeu s-ar fi transmis instantaneu în toate celeºaptezeci de limbi, Midrash-ul târziu Bemidbar Raba adezvoltat teza conform cãreia fiecare cuvânt, ºi chiar fiecareliterã, a revelaþiei avea ºaptezeci de aspecte. Un alt textmidrashic, Mekhilta d’Rabi Ishmael, comenteazã versetul dinExod 20:18: „«Când toþi oamenii au vãzut tunetele ºi fulgerele»– Dar câte tunete [literal «voci»] au fost, ºi câte fulgere? Prin«Vocea Domnului dupã putere» textul vrea sã spunã cã fiecarepersoanã le-a auzit dupã propria putere“.39 Rezultã de aici cãnu puteau sã fie mai multe voci, cãci Dumnezeu e numai unul.Pluralul este, aºadar, folosit pentru a exprima faptul cã peMuntele Sinai fiecare om a trãit experienþa revelaþiei divinediferit, în funcþie de capacitãþile sale revelatorii. Aceastã viziunea fost preluatã ºi dezvoltatã ulterior, la maximum, de Zohar.Numãrul „ºaptezeci“ a devenit astfel un numãr simbolic, în


spatele cãruia se ascund de fapt misterele ºi sensurile infiniteale revelaþiei divine.

Aºa cum reiese din textele citate anterior, una dintresimbolisticile cel mai des folosite în descrierea evenimentelorde pe Muntele Sinai este cea legatã de foc40 ºi, prin extindere,de luminã. Emanaþia luminii din cosmogonia kabbalisticã paresã fie într-o relaþie specialã cu viziunea fulgerelor care þâºnescdin ochii paznicilor celui de-al ºaptelea heikhal din Merkabah,aºa cum sunt descrise ºi în Midrashim. La fel de importantãeste simbolistica legatã de coroanã. Dupã cum rezultã dintradiþia Merkabah ºi, în aceeaºi mãsurã, din textele midrashice,Dumnezeu este „încoronat cu mãreþie ºi maiestate, cu ocoroanã de sublim ºi o diademã de teamã“.41 Nu este greu deobservat aici conceptul sub care Kabbalah a reunit toate acesteaspecte, Keter. O altã simbolisticã având o importanþãdeosebitã este cea legatã de veºminte. Pe de o parte, este vorbade veºmintele în care este vãzutã imaginea divinitãþii, „îmbrãcatîn splendoare“, într-un veºmânt a cãrui „frumuseþe este la felde dulce ca frumuseþea splendorii gloriei ochilor imaginiicreaturilor vii“42. Un vers din Zohar vorbeºte chiar desprecurcubeul (simbol pontifical) care îi împrumutã veºmintele salelui Moise, pentru ca acesta sã poatã ajunge la Dumnezeu, casã primeascã Torah43. Pe de altã parte, este vorba de veºmin-tele în care s-a îmbrãcat Shekhinah, ce fac referire, de fapt, laocultarea prezenþei lui Dumnezeu în lume, ºi pe care misticultrebuie sã le îndepãrteze.

Nu în ultimul rând, meritã menþionatã aici problemaaparentei contradicþii dintre conceperea Torei ca sursã de viaþãºi opinia conform cãreia revelarea directã a Torei cãtre ceinepregãtiþi în mod adecvat poate fi fatalã. Pe de o parte, Toraheste consideratã a fi arborele vieþii, aºa cum am menþionat într-uncapitol anterior. Pe de altã parte, cum mistica susþine cã prezenþadivinã este insuportabilã pentru om, pentru a da coerenþã acesteiconcepþii misticii au gãsit soluþia morþii iniþiatice. Cuvântul divinrevelat devine atât sursa morþii, cât ºi a vieþii. Sau, în expresialui Mircea Eliade44, „Moartea iniþiaticã devine condiþia sine-qua-non


pentru orice regenerare spiritualã“. Pe aceastã bazã, aratã IraChernus, revelaþia de pe Sinai a devenit paradigma misticismuluide tip Merkabah. Pornind de la textul biblic, unde se menþioneazãcã israeliþii i-ar fi spus lui Moise „vorbeºte-ne tu însuþi, ºi te vomasculta, dar sã nu ne mai vorbeascã Dumnezeu, ca sã numurim“45, textele midrashice au propus o interpretare conformcãreia poporul a putut auzi direct din gura Domnului cele zeceporunci, dar nu mai mult. Unii tannaim însã au mers ºi maideparte pe drumul astfel deschis ºi au concluzionat cã în realitatepoporul ar fi auzit în mod direct, din gura lui Dumnezeu, numaiprimele douã porunci. Este foarte probabil cã aceastã viziune,a cãrei paternitate este greu de stabilit46, a avut ca scopsublinierea pericolelor implicate de apropierea de divinitate, încontextul învãþãturilor iniþiatice. Ceea ce este însã deosebit înlegãturã cu aceastã abordare este faptul cã, în loc sã aducã oclarificare a unui verset cu o semnificaþie vagã, aici are loc unproces invers: unui verset univoc i se refuzã sensul clar (peshat)în favoarea unui sens homiletic (derash). ªi aceastã intervenþieaparþine nici mai mult, nici mai puþin decât unui rabin. Rabi Joshuab. Levi a fost primul care a combinat mai multe teme tannaiticeîntr-o viziune coerentã, propunând ca explicaþie a fenomenuluide pe Muntele Sinai moartea ºi reînvierea israeliþilor. Astfel, aarãtat el, dacã poporul nu ar fi putut suporta vocea divinã, atuncidupã prima poruncã ar fi murit, în orice caz. Deci, pentru a oauzi pe cea de-a doua, ar fi trebuit sã reînvie. Aºadar, gãsim aicio posibilã sursã a concepþiilor mistice de mai târziu asupra morþiiiniþiatice, respectiv asupra renaºterii spirituale a celui care a trecutprintr-o experienþã misticã. Mai mult, de aici ºi pânã la a consideracã de fapt israeliþii nu au auzit decât prima literã din discursuldivin nu a mai fost decât un pas, pe care l-au fãcut kabbaliºtiitârzii. Nu întâmplãtor este vorba de litera aleph, consoanã fãrãsonoritate, care nu se poate citi/auzi decât prin vocalizare47.

Prin încercarea de a oferi interpretãri ezoterice cât maiprofunde revelaþiei Torei de pe Muntele Sinai, Kabbalah nua fãcut decât sã contribuie ºi mai mult la ocultarea evenimen-telor. Dupã cum explica Gershom Scholem48, Kabbalah a


introdus ºi a dezvoltat distincþia dintre revelaþia nelimitatã ºirevelaþia limitatã. „Chintesenþa Revelaþiei nu rezidã înimportanþa frazelor rostite în cursul ei, ci în numãrul infinitde interpretãri cãrora li se deschide. Caracterul absolutuluieste recognoscibil prin nenumãratele cãi posibile de a-linterpreta... Semnificaþia infinitã a Revelaþiei, care nu poatefi conceputã în momentul imediat al receptãrii, se va dezvãluiîn relaþie permanentã cu timpul, prin intermediul tradiþiei.“Dupã modelul lui Moise, care a beneficiat de revelaþianelimitatã a cuvântului divin ºi care l-a transmis apoi maideparte poporului într-o formã „îndulcitã“, respectiv într-orevelaþie parþialã, sarcina de a dezvãlui sensurile prininterpretare aparþine rabinului, care devine astfel mediatorîntre Dumnezeu ºi comunitatea lui Israel, dar care rãmâne,la rândul lui, beneficiarul unei revelaþii parþiale.

8.3. LOCUL, FOCUL ªI MÃGARUL

A hole is nothing at all, but you can breakyour neck in it.

Arthur O’Malley

Unul dintre cele mai interesante aspecte ale evoluþieimisticismului iudaic constã în faptul cã el nu se opreºte laanaliza textului religios, ci opereazã o permanentã interpretarea interpretãrilor anterioare. Nu degeaba se spune cã un evreurãspunde la o întrebare cu o altã întrebare, ºi nu degeabacei care despicã firul în patru sunt numiþi „talmudiºti“. Atuncicând a scris Zoharul, Moses de Leon i-a atribuit cartea luiSimeon bar Yochai, despre care am pomenit mai sus ca fiindo autoritate rabinicã cu vizibile înclinaþii ezoterice. Uniicercetãtori, printre care ºi Gershom Scholem, au consideratcã Zoharul a fost conceput ca un rãspuns în antitezã perfectãla Cãlãuza Rãtãciþilor a lui Maimonide, subliniind astfel unanumit aspect al relaþiei dintre misticã ºi filosofie. Alþii, precum


Silviu Lupaºcu49, considerã cã Moses de Leon l-a conceputdrept fals sau pseudo-Midrash, datat în mod premeditat într-oPalestinã îndepãrtatã de Spania ºi de timpul sãu, „în scopuldobândirii de glorie auctorialã netrecãtoare prin procedeulliterar nu foarte ortodox al pseudo-epigrafiei“. Indiferent însãde motivul pentru care autorul a ales aceastã soluþie, nu estemai puþin adevãrat cã Moses de Leon, ºi în general toþikabbaliºtii, au interpretat în sens ezoteric nu numai ceea ceau scris talmudiºtii, ci ºi ceea ce se povesteºte cã au fãcutaceºtia. Totuºi, scopul acestei „interpretãri a interpretãrii“ nupare sã fie doar cãutarea unei autoritãþi religioase care sãdea greutate analizei, ci ºi ducerea mai departe – uneori chiarla extrem, ajungându-se la sensuri complet diferite sau chiarcontrare celor iniþiale – a tezelor propuse de iudaismul rabinic.Aºa se explicã faptul cã multe dintre fabulele, parabolele ºipovestirile care au în centru aventurile unor rabini importanþioferã punctul de pornire pentru exprimarea unor teze noi.

Un astfel de exemplu este povestea talmudicã despre RabiIohannan ben Zakkai ºi Rabi Eleazar ben Arak, menþionaþianterior în calitatea lor de autoritãþi rabinice (cu certe înclinaþiiezoterice). Povestea apare atât în Talmudul Palestinian(Hagigah 2:1), cât ºi în cel Babilonian (Hagigah 14b),precum ºi în Tosefta Hagigah 2:2 ºi în Mekhilta d’RabiSimeon bar Yochai. Diferenþele fiind mai puþin relevante dinpunctul de vedere al acestui studiu, le vom ignora. În esenþã,se spune cã Rabi Iohannan ben Zakkai cãlãrea pe un mãgar,iar Rabi Eleazar ben Arak îi cãlãuzea mãgarul din urmã. RabiEleazar l-a rugat pe maestru sã-l înveþe un capitol din OperaCarului Divin. Pentru a-i rãspunde, Rabi Iohannan face apella învãþãturile secrete din Mishna Hagigah 2:1: „Legileincestului nu trebuie expuse în faþa a trei persoane (dar potfi expuse în faþa a douã persoane – n.n.), nici Opera CaruluiDivin în faþa a douã persoane (dar pot fi expuse în faþa uneisingure persoane – n.n.) ºi nici Carul Divin în faþa uneipersoane, dacã persoana nu este înþeleaptã ºi capabilã sãînþeleagã cu ajutorul propriei sale gândiri“. În faþa acestei


abordãri, Rabi Eleazar cere permisiunea de a discuta cumagistrul sãu câteva lucruri învãþate anterior chiar de laacesta. Pentru a-l asculta mai bine, Rabi Iohannan descalecãde pe mãgar, se înfãºoarã în pelerinã ºi se aºazã la umbraunui mãslin. Explicaþia pe care i-o dã discipolului referitor laaceste pregãtiri este cã, în timp ce el va expune Opera CaruluiDivin, este posibil ca Shekhinah sã se pogoare între eiîmpreunã cu îngerii slujitori, ºi nu se cuvine sã întâmpineasemenea onoare cãlare pe mãgar. Imediat ce Rabi Eleazarºi-a început expunerea, focul ceresc a descins într-adevãr dinînalturi ºi s-a rãspândit asupra copacilor din preajmã, careau început sã cânte „lãudaþi pe Domnul pe pãmânt, voi, creaturiale mãrii ºi toate adâncurile... copaci purtãtori de fructe ºicedri“ (Psalmi 148:7), iar un înger a vorbit cãtre ei din mijloculfocului: „cu adevãrat, aceasta este Opera Carului Divin!“ Înîncheiere, maestrul îºi felicitã discipolul pentru asemenea bunãînþelegere, expunere ºi împlinire a celor sfinte.

Deºi aceastã parabolã face legãtura între iudaismulrabinic ºi misticismul de tip Merkabah, simbolistica ei estedefinitorie ºi pentru viziunile kabbalistice de mai târziu. Esteclarã aici influenþa motivului revelaþiei de pe Muntele Sinai,unde focul este vãzut ca manifestare a prezenþei divine. Totuºi,sensul experienþei este schimbat. Dacã pe Sinai focul a fostcel care a speriat poporul, lãsându-i numai posibilitatea uneirevelaþii parþiale, departe de a fi un pericol, aici focul estedãtãtor de viaþã: în loc sã ardã arborii, îi face sã cânte50. Dealtfel, focul este asimilat în mod constant studiului Torei.Asocierea focului cu exegezele ezoterice apare menþionatãpentru prima datã în secolul al II-lea51, deºi tradiþia este evidentmai veche. În cuvintele lui Rabi Eliezer, „încãlzeºte-te la luminaînþelepþilor, dar ai grijã la cãrbunii lor, sã nu te ardã... fiindcãvorbele lor sunt precum cãrbunii pentru foc“.52 Prin înþelegereaºi împlinirea Torei, va traduce mai târziu Kabbalah lurianicã,misticul poate participa la Tikkun Olam. Mai mult chiar, existão întreagã tezã kabbalisticã legatã de ideea conform cãreiaTorah a fost scrisã cu foc negru pe foc alb, menþionatã într-un


capitol anterior. În general, însã, motivul focului este mai desfolosit în misticismul extatic decât în cel teosofic. De la descriereadin povestea lui Enoch53: „carnea mi s-a transformat în flãcãri,tendoanele în foc arzând, oasele în cãrbuni de ienupãr mocniþi...pãrul de pe cap în flãcãri fierbinþi, toate membrele în foc arzândºi tot trupul în foc strãlucitor“, ºi pânã la descrierile celor careau coborât în Merkabah54: „când l-am vãzut [pe paznicul primeiporþi] mâinile îmi arseserã ºi eu stãteam fãrã mâini ºi fãrãpicioare“, majoritatea referirilor la primejdiile pe care leîntâlneºte misticul în drumul sãu spre Tronul Gloriei sau uniomystica includ arderea de cãtre focul ceresc. Pe de altã parte,însã, dupã modelul paradigmatic stabilit de Moise pe MunteleSinai, transformarea prin foc este obligatorie în cadrul experienþeioricãrui mistic, fiindcã, pentru cel care ºtie a-l manevra, foculceresc nu este distrugãtor, ci creator.

Un alt simbol care apare în fundalul acestei întâmplãricu implicaþii mistice este copacul, nu întâmplãtor un mãslin.Conotaþiile christologice ale acestuia sunt evidente. Dar ºi maievident este simbolismul sefirotic, de copac al cunoaºterii. ªianaliza nu se poate opri aici, fiindcã mai existã în poveste unsimbol important: mãgarul. Motivul cãlãuzitorului de mãgariapare destul de des în scrierile kabbaliste, fiind preluat dinliteratura talmudicã55. Aºa cum arãta Silviu Lupaºcu56 într-oanalizã detaliatã, importanþa acestei ocultãri reiese, poate,cel mai clar din Sava de-Mishpatim, fragment din Zohar,unde cãlãuzitorul de mãgari este întruchiparea prezenþei luiDumnezeu pe pãmânt, sau însuºi Mesia. Într-un joc logic dublatde un discurs mistic ºi teologic, Rav Hamnuna Sava sereveleazã ca fiind în acelaºi timp regele (Dumnezeu), careporunceºte, ºi cel din urmã cãlãuzitor de mãgari (Mesia), pecare regele îl aºteaptã. Sarcina lui constã în a mâna de la spatemãgarii rabinilor, în speranþa cã va fi rãsplãtit cu darul de aauzi „noi cuvinte despre Torah“. În realitate, el este cel caredirecþioneazã caravana, ducând-o în direcþia cea bunã –redempþiunea – sau, din contrã, spre damnare. Cãlãuzitorulde mãgari este, aºadar, cel care îi poartã pe rabini spre


destinaþia care li se cuvine, de-a lungul drumului periculos ºiîntortocheat al desãvârºirii mistice.

ªtiind toate acestea, simbolismul care se ascunde înspatele mãgarului lui Rabi Iohannan ben Zakkai din povesteanoastrã devine mai clar. Reiese de aici cã, în cazul descris, înloc sã-l mâne pe discipol, maestrul i-a lãsat acestuia libertateade a se manifesta dupã cunoºtinþele acumulate ºi capacitateaproprie de a le înþelege. (Se poate argumenta cã este ºi acestaun fel de manipulare, dar nu vom merge atât de departe cuanaliza psihologicã.) În acest context, dacã nu a auzit cuvintenoi despre Torah, cãlãuzitorul de mãgari a auzit, cel puþin,cuvinte corecte despre Torah. Determinând apariþia prezenþeidivine ºi reuºind sã controleze focul ceresc, care, în loc sã-lardã, a fãcut arborii sã cânte, discipolul a demonstrat de faptcã a parcurs drumul mistic pânã la capãt.

8.4. PARADISUL EDENIC ªI EDENUL PARADIZIAC

Calamity may be blind, but it has aremarkable talent for locating Jews.


Dintre povestirile descriind aventurile pline de semnificaþiiadânci ale diverºilor rabini ai glorioasei epoci talmudice, ceamai celebrã, dar ºi cea mai exploatatã este, fãrã îndoialã, ceadespre „intrarea celor patru înþelepþi în Paradis“. Ca majoritateapovestirilor de acest fel, deºi relatarea are în spate autoritateaTalmudului, ea nu este ºi nu trebuie confundatã, în nici uncaz, cu un adevãr istoric, chiar dacã cele patru personaje auexistat cu adevãrat în acea perioadã, iar preocupãrile lorezoterice erau reale, constituind de fapt baza poveºtii. Este maidegrabã o colecþie de tradiþii rabinice despre efectele aventu-rãrii pe drumul misticii, descriind tipuri de experienþe ºi rezultateposibile, ceea ce dã textului un caracter exemplar.


Aºadar, Rabi Akiva, Ben Zoma, Ben Azzai ºi Elisha (Aher)au intrat în Paradis. Unul a vãzut ºi a murit, altul a vãzut ºiºi-a pierdut minþile, al treilea a veºtejit ierburile tinere [adicãa ajuns detracat ºi a ademenit tineretul]. Doar Rabi Akiva aintrat ºi a ieºit sãnãtos. Textul apare în Tosefta Hagigah 2:3-4ºi este completat cu o altã parabolã: se poate considera cãcei patru cãlãtoresc pe un drum principal, mãrginit de douãcãrãri, una de foc ºi una de zãpadã. Dacã vreunul dintre eise apleacã într-o parte, va fi ars de foc, dacã se apleacã înpartea cealaltã, va fi ars57 de zãpadã. Pentru a ajunge cu binela destinaþie nu trebuie decât sã þinã drumul drept ºi sã nu selase distras în nici o altã direcþie. Aventura în speþã a avutdouã rezultate pozitive. Ben Azzai a vãzut ºi a murit rãmânândloial (despre el Biblia spune „scumpã este înaintea Domnuluimoartea celor iubiþi de El“ – Psalmi 116:15), iar Rabi Akivaa vãzut ºi a ieºit sãnãtos. A avut ºi douã rezultate negative:Ben Zoma a vãzut ºi ºi-a pierdut minþile (despre el Bibliaspune: „dacã dai peste miere, nu mânca decât atât cât îþitrebuie, ca sã nu te saturi ºi s-o verºi din gurã“ – Proverbe25:16), iar Elisha a vãzut ºi a devenit eretic (despre el Bibliaspune: „nu lãsa gura sã te bage în pãcat ºi nu zice înainteatrimisului lui Dumnezeu «m-am pripit». Pentru ce sã se mânieDumnezeu din cauza cuvintelor tale ºi sã nimiceascã lucrareamâinilor tale?“ – Eclesiastul 5:6).

Textul este folosit pentru a releva cele mai diversesemnificaþii, interpretarea lui depinzând în mare mãsurã decontext. Dacã în literatura talmudicã-midrashicã are scopul dea atrage atenþia asupra pericolelor ºi realizãrilor legate despeculaþii, mai degrabã decât de experienþe, iar în literaturamisticã, de a scoate în evidenþã pericolele care îl pândesc pemistic în drumul sãu spre Dumnezeu, pentru kabbaliºti Pardes58

este o parabolã ascunzând un secret nerevelat. Libertatea demanevrã în procesul interpretãrii pe care o dã aceastã concepþieeste evidentã. Pardes devine astfel o metaforã generalizatãpentru zonele periculoase ale experienþei religioase, în carepuþini pot pãtrunde, fiind inaccesibile celor mai mulþi.


Pentru a înþelege mai bine semnificaþiile pe care le-au gãsitîn aceastã parabolã kabbaliºtii, trebuie sã ne referim în primulrând la jocul de cuvinte care se ascunde în spatele numeluiPardes59. În limba ebraicã, Pardes înseamnã livadã, iarnoþiunea de Rai este redatã, în schimb, prin construcþia GanEden (Grãdina Edenului). Atunci când textul Tanachului a fosttradus în limba greacã, însã, pentru a reda noþiunea de locprimordial s-a folosit cuvântul „Paradis“ (provenind din persanulParadesha). În aceastã accepþiune, cuvântul s-a întors în limbaebraicã, ajungându-se astfel ca noþiunile de Pardes ºi Gan Eden,iniþial diferite, sã se explice ºi sã se amplifice una pe cealaltã.Pericolele asociate Grãdinii Edenului (îngerul cu sabia în flãcãri)au fost transferate asupra Pardesului ºi invers. PovesteaPardesului a devenit astfel povestea Raiului. Comentatoriimedievali au cãutat sã foloseascã parabola Pardesului pentrua explica ceea ce s-a întâmplat în Paradis. Dar legãturafuncþiona ºi invers. Intrarea în Pardes a devenit intrarea înParadis, tradusã prin întoarcerea la locul primordial ºi, implicit,la starea de lucruri de atunci. Sã ne amintim aici de preocupareakabbaliºtilor pentru restaurarea ordinii iniþiale, de TikkunOlam, dar ºi de Tikkun Nefesh.

Pornind de la interpretarea filosoficã a lui Maimonide,Abraham Abulafia, în calitatea lui de reprezentant al Kabbaleiextatice, a dezvoltat teza conform cãreia starea OmuluiPrimordial ne este permanent accesibilã, în aceeaºi mãsurãîn care ne este permanent accesibil ºi pãcatul adamic. Dinaceastã perspectivã, se cheamã cã noi toþi ne aflãm, în modconstant, în Paradis, fie cã realizãm acest lucru sau nu. NiciCãderea ºi nici starea paradiziacã nu sunt vãzute ca eveni-mente istorice, ci ca structuri experienþiale deschise tuturor.Istoria devine astfel irelevantã. Prin studierea ºi respectareaTorei, aceste experienþe ºi stãri tipice pot fi actualizate în oricemoment. Totuºi, nu trebuie sã se înþeleagã de aici cã oricinepoate sã se aventureze în aceastã întreprindere. Aceastãviziune nu scoate din calcul pericolul, care continuã sã existe,la fel ca ºi în celelalte abordãri. Este mai degrabã o încercare


de a gãsi un echilibru între abordarea ritualisticã ºi exploziade speculaþii metafizice, care ar fi putut pune în pericolrespectarea ritualului din iudaismul rabinic.

Interpretarea kabbalisticã a Pardesului nu s-a oprit însãaici. Aºa cum remarca Moshe Idel60, kabbaliºtii erau mai puþininteresaþi de construcþia unei teologii unitare, cât mai degrabãde gãsirea a cât mai multe interpretãri secrete posibile, caresã atragã cele mai diverse categorii de oameni. Nu este vorbaaici de implicarea maselor în speculaþiile mistice, ci deîncercarea de a dezvolta diversitatea în viziunile elitelor. Aºase face cã, pentru o serie întreagã de kabbaliºti de la începutulsecolului al XIII-lea, figura centralã a parabolei a devenit nuRabi Akiva, ci Ben Azzai, maestrul talmudist care a murit.Aceastã viziune are la bazã conceperea Pardesului nu ca unloc (joc?) al intelectului, ci ca o experienþã a luminii supreme.Interpretarea aceasta nu se referã la o luminã intelectualã sauconceptualã, ci la una experienþialã, ºi porneºte de la textelemidrashice în care Adam este descris ca o entitate de luminãsau ca fiind acoperit în veºminte de luminã, pe care le-a pierduto datã cu alungarea din Paradis. Conform acestei tradiþii,activitatea de bazã a lui Adam în Rai era contemplarea Luminiiºi a Shekhinah. „Lumina Shekhinah“ este un termen-cheie,fiindcã atât Paradisul, cât ºi Pardesul sunt vãzute ca fiind plinede luminã. Elementul esenþial pe care îl pierde Adam în cãdereeste posibilitatea de a contempla (experimenta) aceastã luminã.Reconstituirea stãrii adamice prin recãpãtarea abilitãþii de acontempla lumina devine astfel scopul experienþei misticului.

Evident, aceastã viziune priveºte în mod special misticismulde tip extatic, Merkabah. Privit din aceastã perspectivã, textuls-ar traduce cam aºa: „Ben Azzai a vãzut ºi a murit. El acontemplat strãlucirea Prezenþei Divine ca un om cu ochii slabicare priveºte în lumina puternicã a soarelui ºi este orbit deintensitatea luminii care îl copleºeºte... El nu a vrut sã se maidespartã de aceastã luminã, rãmânând ascuns în interiorul ei,cu sufletul acoperit ºi împodobit... el a rãmas astfel în loculunde a avut loc unirea, în Lumina pe care nimeni nu poate sã


o atingã ºi sã continue sã trãiascã“61. Dupã cum se vede, areloc o schimbare radicalã a punctului de referinþã. Misticul numai contempleazã Carul sau Tronul Divin, ci Strãlucirea luiDumnezeu (Tzvi ha-Shekhinah), lumina pe care nimeni nu opoate suporta, ºi deci a cãrei vedere este fatalã. Termenul„copleºitor“ este de o importanþã majorã în aceastã variantãde citire a textului. Dacã în perioada anterioarã scopul misticuluiera sã contemple aspectele divinitãþii de la distanþã, acum aparepentru prima datã expusã în termeni indubitabili dorinþa deunire cu Strãlucirea Prezenþei Divine, prin intrarea ºi rãmânereaîn spaþiul Divin, în scopul de a se bucura de apropierea luiDumnezeu fãrã întrerupere62. În acest context, moartea lui BenAzzai, tradusã prin faptul cã nu s-a mai întors ºi a dispãrut„ascuns în locul unirii sale“, ca toþi oamenii pioºi, al cãror sufleteste despãrþit prin moarte de grijile lumeºti, se transformã dinaccident în realizare. Moshe Idel identificã aici o structurãformatã din trei componente: via purgativa (separarea de grijilelumii inferioare), via illuminativa ºi via unitiva63. Aceastãvariantã de citire a textului este întãritã de o altã scriere a unuiautor necunoscut din secolul al XIII-lea, care îi accentueazãnuanþa misticã: Ben Azzai a murit pentru cã sufletul sãu s-aunit printr-o mare dragoste, sufletul lui nu s-a mai întors pentrucã a atins stadiul unei mari realizãri – unirea totalã. Sufletul ºiLumina au devenit una, abisul dintre om ºi Dumnezeu adispãrut prin unio mystica.

Importanþa textului nu se reduce însã numai la acesteaspecte. Pardesul talmudic este folosit ºi ca model la caremisticii medievali îºi raporteazã propriile experienþe, cãpãtândastfel valenþele unei reþete practice. Într-un alt text anonim,scris în Galileea anului 1290, autorul descrie într-o metaforãmagneticã felul în care Lumina Divinã atrage Lumina Sufletului,„mult mai slabã prin comparaþie cu cea divinã“. Dupã cumaratã Moshe Idel, kabbalistul are aceastã viziune ca rezultatal folosirii combinaþiilor de litere ºi cautã în „Pardes“ explicaþiipentru clarificarea propriei sale experienþe. Moartea lui BenAzzai devine astfel un exemplu demn de a fi urmat, sau chiar


un deziderat. Reapare aici concepþia morþii iniþiatice caexperienþã finalã ºi supremã. Kabbaliºtii dezvoltã tehnicispeciale pentru a atinge astfel starea anterioarã cãderii aOmului Primordial, pentru a reintra în strãlucirea Shekhinahºi chiar într-o relaþie eroticã cu Prezenþa Divinã. Prin combinaþii,unificãri ºi inversãri de litere, ei invocã Arborele Cunoaºterii,al Binelui ºi Rãului, precum ºi cele zece Sefirot, ºi mediteazãîmpreunã, pentru a se putea observa unul pe altul ºi a vedeaîn ce mãsurã întâlnirea cu strãlucirea divinã îi face sã radieze,la rândul lor, luminã64. Aceastã aºteptare a unei strãluciricorporale vizibile scoate cel mai bine în evidenþã diferenþadintre filosofie ºi misticism: pentru Maimonide experienþaPardesului era mintalã, fãrã semne exterioare, pentrukabbaliºti era corporalã ºi vizibilã; pentru Maimonide Dumnezeuera un intelect, pentru kabbaliºti era strãlucire; pentruMaimonide Adam era intelectul perfect, pentru kabbaliºti erao creaturã a Luminii; pentru Maimonide Paradisul ºi Pardesulerau stãri intelectuale (cerebrale), pentru kabbaliºti erau stãricorporale, sensibile, erotice, obiect al unei strãduinþe fizice;Maimonide nu avea o metodã anume, kabbaliºtii au dezvoltato întreagã serie de tehnici. Toate acestea demonstreazã cã,departe de a fi o tradiþie de speculaþie misticã, în realitateKabbalah a fost una dintre cele mai pure forme de misticism,în care tipuri extreme de experienþã erau cãutate cu dinadin-sul ºi considerate pozitive.

Kabbalah teosofico-teurgicã a propus la rândul ei oabordare diferitã. Dacã în varianta extaticã experienþa misticãare loc în interiorul misticului ºi nu afecteazã tãrâmul divin,în cea teosoficã ºi în cea teurgicã efectul asupra non-umanuluieste profund. În paradigma teosoficã Dumnezeu este vãzutnu ca o entitate, ci ca un sistem de puteri divine, iar intrareamisticului în Pardes influenþeazã relaþiile dintre aceste puteri.În paradigma teurgicã, aceastã interacþiune se traduce prinlupta cu demonicul. Deºi aparent diferite, demonicul ºi Divinulau aceeaºi structurã antropomorficã. Sefirot-urile suntprototipuri ale amândurora. Intervenþia misticului vizeazã,


aºadar, fie inducerea armoniei în lumea divinului, fie comba-terea unor anumite aspecte din lumea demonicului. ªi, dinaceastã perspectivã, Pardesul reprezintã o zonã periculoasã,un aspect prea puternic pentru a fi suportat de muritori. Aiciînsã accentul este pus pe ceea ce a pãþit Elisha ben Abuya,personajul eretic, care a vãzut ºi a luat-o razna. Explicaþia arfi cã el nu a fost în stare sã înþeleagã corect nici lumea divinãºi nici pe cea demonicã.

Aceastã viziune îºi are baza într-o tezã kabbalisticãdezvoltatã la sfârºitul secolului al XIII-lea, care considera cãa cunoaºte structura demonicului este forma cea maiprofundã a Kabbalei. Adepþii acestei linii au scris liste întregide îngeri negativi ºi au descris relaþiile dintre demonic ºi divin.Aceastã tradiþie, al cãrei reprezentant a fost, printre alþii, ºiMoses de Leon, susþinea cã este o datorie religioasã sã cunoºtilumea demonicului, pentru a nu te lãsa atras în ea. Numaicunoscând rãul ºi distingându-l de bine îl poþi îndepãrta ºi îlpoþi adora cu adevãrat pe Dumnezeu. Nu întâmplãtor parabolaa înregistrat figura lui Elisha ben Abuya sub numele de Aher(„celãlalt“), ca o referire directã la Sitra Ahra („parteacealaltã“), tãrâmul rãului. La fel de puþin întâmplãtoare esteimplicaþia sexualã a rezultatului experienþei pentru Elisha –pãcatul de a fi atras de tãrâmul demonicului este tradus, înopinia lui Idel, prin relaþia sexualã cu figurile acestuia65.Atracþia sexualã devine astfel o explicaþie a puterii Pardesului,de care misticul nu trebuie sã se lase sedus. Evident, ea nueste însã singura. Pe baza cercetãrilor sale, folosind citate dinTalmud, Ioan Petru Culianu considera, la rândul lui, cã oposibilã interpretare a aventurii lui Elisha este legatã delegenda lui Enoh. Devenit scribul ºi arhivarul lui Dumnezeu,sub numele de Metatron, acesta pãstreazã o calitate umanãpe care nu o au ceilalþi îngeri – având încheieturi, poate stajos. În aceastã calitate, el poate fi întâlnit de orice mistic îndrumul sãu spre Tronul Gloriei, în cel de-al ºaselea hekhal.

Astfel, în viziunea lui Culianu, când se ridicã la ceruri ºiîl vede pe Metatron ºezând pe un tron strãlucitor, Elisha îl


confundã cu Dumnezeu însuºi ºi devine diteist, spunându-ºi:„poate cã – Doamne, iartã-mã! – existã douã Puteri“66. Pe dealtã parte, însã, tot Culianu67 ajungea la concluzia cã toþi ceitrei68 mistici cãrora intrarea în Paradis le-a fost nefastã s-aulovit de „pericolul apei“69, pe care Hekhalot Rabbati îl plaseazãîn cel de-al ºaselea „palat“. Ei au luat drept apã „lespezile demarmurã purã“ ale hekhal-ului ceresc, ce seamãnã cuvalurile, atrãgându-ºi astfel mânia lui Dumnezeu, care nutolereazã în faþa Sa minciuna ºi/sau judecata falsã (TalmudulBabilonian, Babli Hagigah 14b). Citându-l pe Johann Maier,Culianu identifica aici o aluzie la Templul din Ierusalim, alecãrui ziduri, construite din marmurã coloratã, semãnau cu„valurile mãrii“. (Cercul astfel închis devine vicios – imagineamisticã este preluatã din realitatea fizicã, pe care însã seîntoarce sã o confirme.) Încercarea de a coborî în infern pentrua exersa un ritual se terminã, în majoritatea cazurilor, prost– cel care descinde nu se mai poate întoarce. Cazul lui RabiAkiva, care a ieºit cu bine din aceastã întreprindere pentrucã nu s-a lãsat antrenat (distras de la drumul drept), esteconsiderat a fi, într-o abordare tipologicã, un prototip, carereflectã în substrat „coborârea în Egipt“70 ºi ieºirea cu binede acolo a lui Abraham, salvarea din potop a lui Noe ºi toatecelelalte (puþine) astfel de povestiri cu final fericit, de la Adamîncoace. Interpretarea aceasta funcþioneazã însã ºi în sensinvers. Astfel, aventura biblicã a lui Samson cu Dalila estecitatã ca o intrare în Pardes (întâlnirea celor doi are loc într-o vie),devenind, la rândul ei, un exemplu pentru cazurile care seterminã dramatic.

Pe de altã parte, pentru kabbaliºtii care priveau Pardesuldin perspectiva teosoficã, scopul esenþial al experienþei misticeera inducerea sau re-inducerea în sferele Divine a armonieipierdute o datã cu pãcatul adamic. Pentru ei Divinul era redatprin douã simboluri: cel al Arborelui Cunoaºterii ºi (simplificat)cel antropomorfic al cuplului, în care primele nouã Sefirotreprezintã partea masculinã ºi cea de-a zecea Sefira – parteafemininã. Din aceastã perspectivã, pãcatul lui Aher a constat


în ruperea legãturii dintre cele douã aspecte ale divinitãþii.Aplicând simbolismul în sens invers ºi socotind Pardesul cafiind Grãdina, se poate spune cã în Paradis problema nu afost mâncatul mãrului, ci ruperea lui din Arbore, separareacelor douã aspecte ale lui Dumnezeu ºi, implicit, rupereaechilibrului din tãrâmul divin, adesea supranumitã „devastareaplantaþiilor“. Mai mult chiar, în acest fel existã pericolul de aconcluziona cã existã douã puteri diferite ºi, în loc de unitate,misticul putea ajunge sã creadã într-o dualitate. Aºadar, scopulexperienþei mistice este refacerea legãturii rupte în epocaprimordialã, restaurarea unitãþii dintre puterile divine, prinfolosirea ritualului iudaic vãzut ca o tehnicã teurgicã, capabilãsã-l influenþeze pe Dumnezeu. Proiectul mistic este astfeltranspus într-o altã cheie, fiind transformat într-o încercarede reparare a rupturii din interiorul divinitãþii (mai degrabãdecât dintre om ºi Dumnezeu), determinate de transgresiuneaumanã. În aceastã accepþie, Rabi Akiva este vãzut ca fiindunul care prin acþiunea ritualicã reuºeºte sã restaureze relaþiadintre ultimele douã Sefirot71. Spre deosebire de alte tradiþii,în care în centrul atenþiei era individualul, în aceste cãutãripe tãrâmuri demonice sau sefirotice accentul este pus perepararea cosmosului, prin inducerea unei stãri de armoniela toate nivelurile.

8.5. CHIVOTUL LEGII ªI MESIA

Go back, go back to the old legend;The soul remembers and it’s true:What has been most and least imagined,No other, there is nothing new.

Allen Ginsberg, A Mad Gleam

În încheiere, nu pentru cã este mai puþin important, cipentru cã povestea este mult mai scurtã, vom menþiona unultim model de ocultare. Povestea este scurtã pentru cã este


vorba de ocultarea fizicã, adicã de dispariþia completã aobiectului de interes. Iudaismul cunoaºte mai multe astfel decazuri, însã, din punctul nostru de vedere, în acest punct alcercetãrii, relevante sunt douã: chivotul legii ºi Mesia.

Menþionat pentru prima oarã în Exod 25:10, unde suntînregistrate indicaþiile divine pentru construirea lui, chivotul,refãcut în Deuteronomul 10:3, este purtat permanent înfruntea poporului pânã când este cucerit de filistini în1 Samuel 4:11. Redat fiilor lui Israel în 1 Samuel 7:1, chivotula adus tot timpul victorii israeliþilor, cunoscându-ºi perioadade glorie în vremea Regelui David ºi apogeul – o datã cuinstalarea în Templul lui Solomon. Ultima menþiune biblicãlegatã, cel puþin formal, de chivot, este citirea legii din Neemia 8.Dupã aceea, nu mai existã în textul Scripturii nici o altãremarcã despre existenþa chivotului. Nu reiese dacã a fostascuns, s-a pierdut sau a fost cu bunã-ºtiinþã trecut sub tãcere.Apare aici o formã extremã de ocultare – aceea fizicã. Datãfiind importanþa atât exotericã, cât ºi ezotericã ataºatã celordouã table ale legii, este cu atât mai ciudat faptul cã înperioada medievalã, la care se referã acest studiu, nu seînregistreazã nici o încercare de a lãmuri aceastã dispariþie.

La rândul lor, cercetãtorii moderni care au încercat sãcaute urma chivotului, pornind de la menþiunile biblice ºi dela informaþiile istorice legate de locuri ºi perioade în careperegrinãrile acestuia ar fi fost posibile, au ajuns la cele mainãstruºnice concluzii. De la tenebrele de sub Zidul Plângeriidin Ierusalim, unde s-a aflat Templul lui Solomon, ºi pânã lao bisericã mai puþin obiºnuitã, din Etiopia, chivotul poate fioriunde sau nicãieri. Printr-un aparent complot universal, niciuna dintre aceste presupuneri nu poate fi verificatã. Dacã încazul Etiopiei este vorba de o interdicþie umanã, preoþiibisericii la care ne referim fiind pãstrãtori ai unei tradiþii careîi obligã sã pãzeascã un obiect de importanþã majorã aflat întemplu de generaþii, dar pe care nu au voie sã îl vadã sau sãîl arate, în cazul tenebrelor din Ierusalim, intangibile datoritãfaptului cã se aflã sub Moscheea Al Aksa, imposibilitatea de


a cerceta pare sã fie de naturã extra-umanã. Acest loc, subcare (nu) se poate cãuta chivotul, are o semnificaþie sacrã,indiferent din care punct de vedere ar fi privit – iudaic, creºtinsau musulman –, fiind deopotrivã punctul în care Abraham afost gata sã-ºi sacrifice fiul, pe Isaac, pentru a-ºi demonstradragostea faþã de Dumnezeu, ºi, respectiv, locul pe care s-aaflat Templul lui Solomon, care a adãpostit chivotul, locul undese aflã poarta, actualmente închisã, prin care va intra înIerusalim Iisus, la a doua venire a sa pe pãmânt, ºi locul deunde Mahomed s-a ridicat la cer.

Al doilea model de ocultare fizicã la care ne-am propussã ne oprim în acest studiu este cel referitor la Mesia. Cã existão legãturã strânsã între misticã ºi mesianism este neîndoielnic.Ea este excelent demonstratã în cartea Mesianism ºi misticãde cãtre Moshe Idel72. La fel de evident este ºi faptul cã,indiferent de soluþia propusã, orice formã de mesianismpresupune o revelaþie, deci un proces implicit de ocultare.Totuºi între viziunile mesianice ale misticilor evrei existãdiferenþe notabile.

Dupã cum aratã Gershom Scholem73, profeþii vedeauredempþiunea ca urmare a unei catastrofe revoluþionareuniversale, ºi deci ca un nou stadiu al evoluþiei, rupt total decel anterior, în care Mesia s-ar fi revelat în mod miraculos.Pentru evreul medieval, salvarea consta în inversarea stãriide lucruri care determinase apariþia diasporei. Cele douãimagini au fost, bineînþeles, combinate în unele speculaþiikabbalistice. Mai mult chiar, în unele scrieri apare ideeaconform cãreia Mesia va fi întreg poporul lui Israel, care vareinstaura era mesianicã.

Sub influenþa lui Isaac Luria s-a dezvoltat o concepþiediferitã – revelarea lui Mesia va avea loc în mod natural, o datãcu finalizarea procesului de Tikkun Olam (reparare a lumii),ca un rezultat al evoluþiei istorice fireºti, ºi nu al uneicatastrofe. De aici nu a mai fost decât un pas pânã la aconsidera cã în realitate Mesia se întrupeazã în fiecaregeneraþie, însã revelarea sa nu are loc dacã nu s-a împlinit


timpul. Acest pas l-a fãcut Chaim Vital, discipolul lui Luria, carea vãzut în maestrul sãu pe Mesia.

O altã concepþie kabbalistã, reprezentatã în scrierile luiRabi Iosef Della Reina74, susþinea cã era mesianicã a sosit ºicã întruparea lui Mesia trebuia facilitatã prin acþiuni concrete,magice sau religioase.

Dar cel mai relevant din punctul de vedere al acestui studiueste cazul lui Shabbatai Zvi. Dacã în majoritatea situaþiilormesianismul misticilor a avut un impact limitat la nivelul individualsau la cercul apropiaþilor, Shabbatai Zvi a determinat o adevãratãmiºcare, cu influenþe profunde asupra dezvoltãrii ulterioare atâta misticii, cât ºi a mesianismului. Recunoaºterea publicã, de cãtreun numãr însemnat de evrei, a calitãþii lui de Mesia, a dus laapariþia unui alt aspect al fenomenului ocultãrii – cel ulteriorevenimentului. Dacã pentru adepþii sabateanismului Mesia s-arevelat în Shabbatai Zvi, el s-a ocultat din nou – fizic, de astãdatã – o datã cu dispariþia acestuia (care nu a fost acceptatãniciodatã ca moarte). Trecând peste graniþele vieþii salepropriu-zise, pe care istoria o descrie în termeni nu tocmaimãgulitori75, pe valul aºteptãrilor evreilor acelei vremi, ce adeterminat interpretãri ale textului sacru care au ajuns pânã lajustificarea apostaziei76, Zvi a intrat în legendã, urmând, în fond,modelul lui Moise, pe care o tradiþie veche îl considera nu mort,ci luat la ceruri77.

Deºi în cazul iniþial, al lui Moise, era vorba de un modelmai degrabã mitic, o datã cu Shabbatai Zvi modelul ºi-a gãsito dimensiune practicã, fiind aplicat, în mod conºtient, uneipersoane fizice contemporane. O datã fãcut acest pas, el adeschis calea repetiþiei, fiind mai apoi folosit ºi în cazul, mairecent, al rabinului Lubavitch. Gershom Scholem78 argumen-teazã cã se poate identifica aici o vizibilã asemãnare cuviziunea creºtinã asupra sorþii lui Iisus, deºi, în mod evident,parametrii experienþei (ºi mai ales ai rezultatului) diferã dinmulte puncte de vedere.


NOTE

1 În Cabala ºi simbolistica ei, idem.2 Citat de Gershom Scholem, în Cabala ºi simbolistica ei, idem,p. 104.3 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 104.4 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.5 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.6 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.7 „În fiecare exil parcurs de Israel Shekhinah a fost cu el“(Megilla 29a).8 Creºtinismul l-a preluat ad litteram în simbolistica nunþii dintreIisus ºi Bisericã.9 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.10 Un alt personaj mitologic numit Lilith ar fi ajuns soþia luiAsmodeus, Regele Demonilor, ºi ar fi dat naºtere unei mulþimi dedemoni mici, intrând în mitologie sub numele de Lilith cea Micã,Regina Demonilor.11 De aici ºi interpretarea creºtinã care identificã ºarpele cu Satan.12 Este vizibilã aici sursa – sau una dintre sursele – din careBiserica creºtinã a creat imaginea diavolului.13 Unii cercetãtori au mers ºi mai departe ºi au considerat cã oposibilã sursã originarã a noþiunii s-ar gãsi într-o tablã sumerianãdin 2000 î.e.n., din cetatea Ur, unde se povesteºte despre întâlnireadintre Gilgamesh ºi spiritul/demonul feminin al salciei, Lillake, aflatsub puterea zeiþei Inanna (Anath, în canaanitã ºi ebraicã).14 The Babylonian Talmud, Londra, Socino Press, 1978.15 Alphabet of Ben Sira, trad. Norman Broznick, în David Sternºi Mark Jay Mirsky, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narrativesfrom Classical Hebrew Literature, Philadelphia, Jewish PublicationSociety, 1990.16 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, idem.Totuºi, alþi cercetãtori, mai recenþi, printre care Eliezer Segal, dela Universitatea Calgary, considerã cã Alfabetul lui Ben Sira erao satirã antievreiascã (antisemitã?), întrucât toate personajelebiblice pomenite acolo par sã fie ironizate.


17 R. Isaac b. Jacob ha-Kohen, Treatise on the Left Emanation,în Joseph Dan, The Early Kabbalah, New York, Paulist Press, 1986.18 Concepþia conform cãreia rãul vine din nord nu este nouã îniudaism. Nordul are valenþe magice în majoritatea religiilor. ªi înbudismul tibetan sursa învãþãturilor secrete este un nord mitic,mai mult sau mai puþin imaginar (Alexandra David-Neel, în Taineleînvãþãturilor tibetane, idem).19 Legãtura cu simbolistica focului nu este nici ea întâmplãtoare.20 Zohar 3:76b-77a, citat de Raphael Patai în The HebrewGoddess, ed. 3, New York: KTAV Publishing House, 1978.21 Citat de Daniel Matt, Zohar: The Book of the Enlightment,New York - Ramsey - Toronto, 1983.22 Moses Cordovero, Pardes Rimmonim (Livada de Rodii),citat de Raphael Patai în The Hebrew Goddess, idem.23 Zohar 3:19a, citat de Raphael Patai în The Hebrew Goddess,idem.24 Zohar 3:69a, citat de Raphael Patai în The Hebrew Goddess,idem.25 Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism, Studies in thehistory of Midrash, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1982, p. 1.26 Înþelepþii evrei ale cãror afirmaþii sunt citate în Mishna senumesc tannaim, iar epoca în care s-a dezvoltat Mishna estecunoscutã sub numele de epoca tannaicã. Termenul de tanna afost iniþial aplicat funcþionarilor din academiile talmudice de maitârziu, a cãror sarcinã era memorarea ºi recitarea tradiþiilor oraledin epoca tannaicã. Prin extindere, s-a aplicat rabinilor ale cãroropinii formeazã Mishna ºi lucrãrile contemporane ei. Învãþãturilerabinilor tannaim care nu au fost incluse în Mishna au fostnumite baraita. Printre acestea se numãrã Midrash-ul tannaitic(sau halakhic), care urmãreºte textul Torei, în special în ceea cepriveºte secþiunile referitoare la lege (dupã prof. Eliezer Segal,Universitatea Calgary).27 Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism, Studies in thehistory of Midrash, idem, p. 1.28 Citând diverse surse, Ira Chernus plaseazã aceastã scriereîn secolul al VIII-lea (Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic


Judaism, Studies in the history of Midrash, idem; ambele citatese aflã la p. 2).29 Despre care Gershom Scholem spune „Astfel, Rabi Akiba,personaj central în lumea iudaismului rabinic, este în acelaºi timpreprezentantul legitim al unui misticism [acceptat] în graniþeleacestuia“ (Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism,idem, p. 53).30 Exod 20:19.31 Deuteronom 4:36.32 Exod 20:18.33 Psalmi 29:7.34 Citat de Ira Chernus, în Mysticism în Rabbinic Judaism,Studies in the history of Midrash, idem, p. 3.35 Citat de Ira Chernus, în Mysticism în Rabbinic Judaism,Studies in the history of Midrash, idem, p. 4.36 Deºi, dupã Scholem, elementul magic, puternic în literaturade tip hekhalot, a scãzut în scrierile ulterioare (Gershom Scholem,Kabbalah, idem).37 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.38 Isaac Luria, Sefer ha-Kavanot, Veneþia, 1620, citat în GershomScholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 75.39 Citat de Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism,Studies in the history of Midrash, idem, p. 42.40 Transformarea lui Moise prin foc este o temã predilectã atextelor kabbalistice, dupã cum aratã Ioan Petru Culianu înExperienþe ale extazului, Editura Nemira, Bucureºti, 1998.41 Citat de Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism,Studies in the history of Midrash, idem, p. 10.42 Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism, Studies in thehistory of Midrash, idem, p. 9.43 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.44 Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteriesof Birth and Rebirth, Spring Publishing, 1994, p. 131.45 Exod 20:19.46 Prima menþiune a acestei teorii aparþine lui Rabi Joshua b. Levi,amora din Palestina, la începutul secolului al III-lea, dar parepreluatã de acesta dintr-o tradiþie oralã mai veche.


47 Cu alte cuvinte, israeliþii nu auzit, de fapt, nimic!48 Gershom Scholem, Jewish Theology Today, în JewishTradition and Its Relevance to Contemporary Life, p. 4.49 Conform lui Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori deMãgari, idem.50 Este uºor de recunoscut aici simbolistica din legenda Graalului.Întrebarea justã face ca natura uscatã sã prindã viaþã.51 Conform lui Ira Chernus, Mysticism în Rabbinic Judaism,Studies in the history of Midrash, idem, p. 49.52 Mishna Avot 2:10, citatã de Ira Chernus, în Mysticism înRabbinic Judaism, Studies in the history of Midrash, idem,p. 49.53 III Enoch 15:1, citat de Ira Chernus, Mysticism în RabbinicJudaism, Studies in the history of Midrash, idem, p. 7.54 Hekhalot Zutarti, citat de Ira Chernus, Mysticism în RabbinicJudaism, Studies in the history of Midrash, idem, p. 6.55 Silviu Lupaºcu citeazã Berachot 56b, Ta’anit I, 4, 64b, BabaMezia 58b etc. (Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, idem).56 Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, idem.57 Simbolismul focului este astfel extins, în mod paradoxal, lazãpadã, care poate, aºadar, „sã ardã“.58 Dupã cum a rezultat în urma cercetãrilor lui Gershom Scholem,se pare cã prima analizã kabbalisticã a textului i-a aparþinut luiMoses de Leon, care ar fi scris o carte cu acest titlu înainte de1290, care apoi s-a pierdut (Gershom Scholem, Cabala ºisimbolistica ei, idem).59 Explicaþia îi aparþine lui Moshe Idel, fiind predatã în cadrulcursului Primordial Wisdom: Philosophers’ Quest, la UniversitateaEbraicã Ierusalim, în 1991.60 Moshe Idel, Primordial Light: Ecstatic’s Quest, curs,Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991.61 Citat aproximativ dintr-un text în manuscris, al unui autornecunoscut, analizat de Moshe Idel în cursul menþionat mai sus.62 Moshe Idel subliniazã faptul cã, întrucât în procesul de unirecu Shekhinah este vorba de aspectul feminin al lui Dumnezeu,limbajul dorinþei („strãlucirea dulce“ etc.) dã experienþei tonuri


erotice (Moshe Idel, Cabala ed Erotismo, Metafore e pratichesessuali nella Kabbalah, Mimesis, Milano, 1996).63 Idel remarca prezenþa unei influenþe a misticismului creºtinneoplatonic ºi chiar pãgân (Moshe Idel, The Primordial Light,curs, Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991).64 Imaginea se regãseºte în Torah (Exod 34:35), unde se spune:„fiii lui Israel vedeau faþa lui Moise, cã pielea feþei lui Moisestrãlucea“.65 În aceeaºi linie se înscriu seducerea lui Adam de cãtre Lilith,cele o mie de neveste ale lui Solomon, vãzute ca manifestãri aleputerilor demonice folosite ocult de împãrat, ºi relaþia fizicã a luiBalaam cu mãgarul sãu.66 Ioan Petru Culianu, Experienþe ale extazului, idem.67 Atât în Experienþe ale extazului, cât ºi în Cãlãtorii în lumeade dincolo, idem.68 Este ciudat faptul cã aceastã explicaþie se referã la toþi ceitrei mistici, dat fiind cã Elisha se gãseºte astfel în poziþia de a ise fi permis de fapt DOUÃ greºeli (Ioan Petru Culianu, Cãlãtoriiîn lumea de dincolo, idem).69 Aºa cum subliniazã Ioan Petru Culianu în Experienþe aleextazului, apa ºi focul constituie cele douã mari primejdii care îlpândesc pe orice mistic în drumul sãu spre Tronul Gloriei.70 În literatura misticã, Egiptul este adesea considerat un tip altãrâmului demonic.71 Ceea ce, în viziunea lui Moshe Idel, dã ritualului iudaic ovaloare sacramentalã absentã din alte forme de Kabbalah ºi dinconcepþia lui Maimonide (Moshe Idel, Pardes: From Sefirot toDemonology, curs, Universitatea Ebraicã Ierusalim, 1991).72 Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, Editura Hasefer, Bucureºti,1996.73 Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, SchokenBooks, New York, 1971.74 Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, idem.75 Aparent, Shabbatai Zvi suferea, printre altele, de tulburãrimintale maniaco-depresive.


76 Este vorba, în mod special, de teoria kabbalisticã a rãuluireprezentatã prin concepþia necesitãþii coborârii misticului în SitraAhra, pentru a elibera din klippot-uri scânteile divine. Astfel aparenoua viziune mesianicã, ce propunea ideea necesitãþii cunoaºteriirãului înainte de a vedea binele.77 Ioan Petru Culianu, Cãlãtorii în lumea de dincolo, idem,p. 171, citându-l pe Joseph Flavius.78 Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, idem.

9. MAGIA LITEREI ªI MAGIA NUMÃRULUI

Reality is a question of realizing how realthe world is already; Time is Eternity,ultimate and immovable; everyone’s anangel. It’s Heaven’s mystery of changingperfection: absolutely, Eternity changes!

Allen Ginsberg,The Terms in Which I Think of Reality

S-a spus despre Kabbalah cã este o doctrinã teoreticã maidegrabã decât practicã1. Totuºi, autorii textelor mistice careformeazã Kabbalah menþioneazã foarte clar faptul cã, pentrunecunoscãtori, pericolul vine tocmai din posibilitatea folosiriiincoerente a reþetelor practice conþinute acolo. Concepþiakabbaliºtilor conform cãreia, prin manipularea ordinii literelor,se pot dezvãlui, în anumite circumstanþe, secretele Torei, nueste o teorie abstractã, ci o practicã curentã2. Teama cã pringreºirea unei litere a Torei se poate distruge lumea nu esteuna de naturã teoreticã. Nici posibilitatea de a da naºtere unuiGolem nu pare sã se opreascã la nivel teoretic, chiar dacãaceastã capacitate umanã de creaþie nu este demonstratãprintr-un experiment ºtiinþific. Este vorba, pânã la urmã, deelementele de magie pe care în anumite perioade istorice religiaiudaicã le-a acceptat ºi, într-o anumitã mãsurã, le-a îmbrãþiºat.O dovadã o constituie menþionarea în însuºi Talmudul, a cãruiautoritate este indiscutabilã, a poveºtii celor doi rabini care înfiecare ajun de Shabbat îºi creau prin metode secrete un viþelpe trei sferturi crescut, pe care îl mâncau (Talmud 6,Sanhedrin 65b).

În mod paradoxal, aspectele practice ale Kabbalei aufost puse în luminã de analizele lui Gershom Scholem, deºiacesta a vãzut în Kabbalah un corpus de învãþãturi mai


degrabã teoretice. În interpretarea lui Scholem3, procesul pecare kabbaliºtii l-au descris ca o emanare a energiei ºi luminiidivine este, de asemenea, caracterizat de aceºtia ca odez-vãluire a cuvântului divin. Paralelismul dintre cele douãforme esenþiale ale simbolismului kabbalistic este perfect.Kabbaliºtii vorbesc de atribute ºi sfere de luminã, dar înacelaºi context vorbesc de nume divine ºi de literele din careacestea sunt compuse. Aceste douã tipuri de descriere aparpermanent împreunã. Lumea secretã a divinitãþii este una asunetului, a limbajului, a numelor care se reveleazã dupã olege proprie. Elementele limbajului divin, literele ce compuntextul sacru, nu sunt numai mijloace convenþionale decomunicare. Fiecare dintre ele reprezintã o concentrare deenergie ºi exprimã o bogãþie de sensuri care nu poate fi redatãîn întregime prin limbajul uman. Revelarea acestor sensuriºi, prin intermediul lor, a mãreþiei divine, depinde, aºadar, decapacitatea misticului de a descãtuºa energia ascunsã.

Într-o analizã mai recentã, rabinul Aryeh Kaplan4

a propus, la rândul lui, o împãrþire a Kabbalei în trei categorii:teoreticã, meditativã ºi practicã. Kabbalah teoreticã s-ar ocupacu dinamica felului în care Dumnezeu îºi reveleazã fiinþa divinãprin diversele canale ale divinitãþii (Sefirot) ºi prin diverseleniveluri ale realitãþii (Atzilut, Beriyah, Yetsirah ºi Asiyah).Kabbalah meditativã ar fi preocupatã de unirea cu Dumnezeuprin intermediul acestor canale ºi lumi. Kabbalah practicã,mai controversatã, s-ar axa pe permutarea numelor misticedivine în scopuri magice. Kaplan identificã sursa acesteia înKabbalah lurianicã, în conceptul de Kavanah, intenþia misticãºi meditaþia care însoþesc actul împlinirii. Fapta propriu-zisãeste vãzutã ca trup, iar Kavanah misticã – drept suflet alacþiunii în împlinire, cãci, „dacã cineva împlineºte actul sacrufãrã dreaptã intenþie, atunci totul e trup fãrã suflet“ – citeazã,la rândul lui, Gershom Scholem5, din Shulhan Aruch, cartealui Isaac Luria. Deºi conceptul în sine apare mai devreme,fiind menþionat în trecere în Zohar, Luria pare sã fi fost celcare l-a integrat într-un sistem coerent. Propunând practici


meditative asociate fiecãrui aspect al vieþii ºi fiecãrei activitãþiumane, Luria a dezvoltat ideea unei stãri de meditaþiepermanentã6. Rugãciunea formalã, în care fiecare cuvânt aveao semnificaþie kabbalisticã, era vãzutã ca un sumum alîntregului set de asemenea meditaþii.

În expresia lui Scholem, Kavanah desemna aspectuldivinitãþii vizibil în fiecare demers concret prescris de ritual,iar totalitatea demersurilor constituia miºcarea simbolizatãde rit. Acþiunea exterioarã se transforma astfel într-o miºcaremisticã a voinþei omeneºti de a se conforma voinþei divine.Kavanah devenea în aceste circumstanþe un instrument misticprin care fiecare acþiune de cult a iniþiatului era transformatãîntr-un mister. Cum în nici una dintre scrierile mistice nu apareo descriere concretã a fazelor acestei practici, Moshe Idel7

concluzioneazã cã probabil este vorba de un proces dede-automatizare, prin care fiecare cuvânt al rugãciunii trebuierostit într-o manierã bine definitã ºi punctualã. În misticaextaticã pe care a practicat-o, Abraham Abulafia a propusrecitarea literelor cu intonaþie melodicã, sau, cu alte cuvinte,reducerea materialului lingvistic la elementele primare,considerate monade absolute. În acest fel limbajul clasic setransforma într-o serie de sunete magice, care putea avea cascop intrinsec reîntoarcerea la limba primordialã.

Prin Kavanah misticul se ridicã de la cele mai de josdomenii pânã la cele mai înalte culmi, prin concentrareaasupra Sefirot-urilor ºi relaþiilor dintre ele. Cele zece Sefirot-urisunt exprimate mistic prin combinarea corectã a literelor carele reprezintã pe fiecare dintre ele. Iniþial, relaþia dintre simbolºi simbolizat era echilibratã, fiecãrei Sefira corespunzându-iun anumit cuvânt. Ulterior însã a intervenit concepþia uneiordini prioritare. Sefer Yetsirah a propus ca nume suprem allui Dumnezeu YHVH ºi a menþionat cã cele ºase combinaþiiprimare ale acestuia „pecetluiesc lumea“. Vãzute ca „luminidivine“, cele zece Sefirot-uri sunt contemplate din punctul devedere al calitãþii, numãrului ºi numelui, pentru a creºteantrenamentul intelectului ºi imaginaþiei în vederea cufundãrii


în emanaþiile superioare ale realitãþii divine, culminând cu EinSof. Prin permutarea corectã a literelor ºi numelor, se obþineconcentrarea ºi trezirea misticã. Practica se completeazã prinvizualizarea Sefirot-urilor sau, în unele variante ale Kabbalei,în care acest lucru este interzis în mod expres, prin vizualizareaculorii asociate fiecãrei Sefira. Evident, aceastã vizualizare areca obiect literele numelor divine asociate Sefirot-urilor, încalitatea lor de simboluri. Se poate presupune cã acest procesde vizualizare permitea înãlþarea facultãþii imaginative akabbalistului la un nivel ontologic superior, de unde puteadetermina coborârea divinitãþii pe pãmânt. Procesul induceao stare de conºtienþã paranormalã, cu putere teurgicã.

Un kabbalist ca Yohanan Alemanno considera Sefirot-urileo suprastructurã mai mult sau mai puþin mecanicã, perfectmanipulabilã de cãtre un magician abil. Literele ºi numeledivine folosite în rugãciune îºi schimbã astfel semnificaþia ºi,dintr-un canal de explorare a proceselor divine, devincomponentele ºi instrumentele unei practici. Ele nu maireprezintã un modus cognoscendi, ci un modus operandi8.Pornind de la relaþia existentã între fiecare Sefira, o literã, unnume divin ºi o anumitã expresie, Alemanno era convins cãeste posibil ca, prin cuvinte adecvate, sã determine manifes-tarea unei anumite Sefira, pentru a obþine efectele doriteasupra lumii. Aºadar, are loc o trecere de la simpla contem-plare a armoniei divine la folosirea cunoaºterii mecanismelorceleste în scopuri practice, ºi, respectiv, de la simbolismulkabbalistic la un limbaj magic.

Prin teoria conform cãreia variaþia vocalizãrii permiteinterpretarea unei expresii în diverse moduri, Yakov ben Shesheta deschis calea unei exegeze libere a textului sacru: în funcþiede diversele vocalizãri, orice noþiune kabbalisticã poate fiasociatã fiecãruia dintre numele divine ºi fiecãrei Sefira. O tehnicãspecialã, identificatã, cu mici variaþii, de cãtre Moshe Idel9 la maimulþi autori kabbalistici, consta în vocalizarea cuvântuluiDevareka pentru a vizualiza literele Tetragrammatonului în cerc(sau sferã) de culoarea roºu ca focul. Cercul consta într-o


diagramã în interiorul cãreia apãreau trei cercuri concentrice,fiecare reprezentând o Sefira, al cãrei nume era scris pe cerculrespectiv. În dreptul numelui era indicatã culoarea corespun-zãtoare ºi un Tetragrammaton vocalizat10. Imaginea rezultatã eramai mult decât un simplu desen – era o configuraþie antropo-morficã simbolizând un aspect al tãrâmului divin. Astfel deinstrucþiuni detaliate dovedesc o evoluþie îndelungatã, dezvoltatãde fiecare generaþie de kabbaliºti, a unor aplicaþii practice, deimplicare a macrocosmosului. De aici ºi necesitatea pãstrãriisecretului, prin transmiterea oralã numai cãtre iniþiaþi.

Scopul eminamente teurgic al Kavanot era ca, princombinarea Numelor Divine ºi Gematrie, dar ºi prin vizuali-zarea culorilor, în complexe tehnici combinatorii ºi depermutare, sã-l eleveze pe mistic în universurile superioare,pentru a-i permite sã participe la Tikkun Olam. Sursa acesteiconcepþii este identificatã de Scholem în Zohar, unde apareo descriere a celor patru funcþii consecutive ale rugãciunii:purificarea ºi desãvârºirea omului prin acþiunea sacrã;implicarea lumii naturale a creaþiei, care, dacã s-ar putea expri-ma prin limbaj, ar intona imnuri alãturi de oameni; ajungereala lumea rânduielilor îngereºti ºi participarea la procesul deTikkun al Numelui Divin în care se aflã lumea sefiroticã11.Unificarea literelor Numelui Divin, YHVH, era privitã într-unparalelism perfect cu unificarea a tot ceea ce existã, înprocesul de restaurare a armoniei originare. Aceste unificãri,la rândul lor expresii ale unificãrii omului cu divinitatea, aufost numite Yechidim. În plan concret, au fost propuse o serieîntreagã de Yechidim bazate pe manipularea literelordiverselor Nume Divine. Uneori erau combinate chiar douãsau mai multe dintre aceste nume, anagramându-se consoa-nele ºi variindu-se vocalizarea. Mai mult chiar, o vecheconcepþie ebraicã, preluatã de kabbaliºti din literatura misticãde tip Hekhalot, spunea cã fiecare literã a Numelui Divin esteîn sine un nume divin12, prin vocalizare.

Folosirea literelor se fãcea la nivel cosmologic ºi teologic,într-un sistem complex de pronunþii ºi meditaþii. Eleazar din


Worms a publicat în Sefer ha-Shem (Cartea Numelui) untabel combinatoriu al literelor numelor divine – dovadã a uneiîndelungi practici –, care a devenit model pentru mulþi misticiextatici ulteriori. În aceeaºi epocã, un autor necunoscut13 scriaîn Sefer ha-Hayim (Cartea Vieþii) cã e suficient sã pronunþinumele divine sau pe cele ale îngerilor pentru a obþine cedoreºti sau pentru a primi informaþii despre lucruri secrete:Sfântul Duh þi le va revela. La rândul lui, Eleazar era convinscã în starea de transã indusã prin pronunþarea numelor divinepoate obþine revelarea unor evenimente viitoare. Totuºi, aºacum remarca Moshe Idel14, nu era vorba de simpla pronunþiea unor combinaþii elaborate dupã o schemã prestabilitã, cide o componentã a practicii mistice, care, alãturi de meditaþii,miºcãri ale corpului, controlul respiraþiei etc., avea menireade a implica facultãþile mintale, creând o anumitã starepsihicã. De aici ºi pericolul care îl pândea pe mistic în cursulexperienþei sale – subliniat de Abraham Abulafia, la rândullui autor al unui tabel15, constituit ca model pentru recitareatuturor celor douãzeci ºi douã de litere ale alfabetului, încombinaþie cu Tetragrammatonul – ca, în lipsa unei pregãtiriºi a unui control adecvat, elementele sublime întâlnite sã-ldezechilibreze. Dacã nu stãpâneºte tehnica, spune ºi contem-poranul lui Eleazar din Worms, Moshe din Taku16, dupãpronunþarea numelui divin cãutãtorul se întoarce la stareainiþialã de confuzie a raþiunii. La rândul lui, Moses Cordoveroconsidera în Pardes Rimmonim17 cã aceastã tehnicã eramenitã a determina unio mystica prin atragerea divinitãþiiîn jos, concepþie care se regãseºte în magia hermeticãrenascentistã.

Dupã Kaplan, cum Numele Divine reflectã forþe spirituale,cu corespondenþe în psihicul uman, efectul acestor Yechidimîn elevarea stãrii de conºtienþã a misticului poate fi dramatic18.În acest context, devine evidentã ºi valenþa magicã a acesteitehnici mistice: prin ascensiunea în planul Sefirot-urilor, misticulle poate influenþa. Pentru exemplificarea felului în care poateavea loc ridicarea misticã prin Yechid, Kaplan19 spune:


„Sufletul inferior (Nefesh) se aflã în Universul Asiyah, careeste asociat numelui divin Adonai («Domnul meu», numele divinasociat cu Sefira Malkhut). De aceea misticul trebuie sãmediteze la numele Adonai (ADNY), legându-l de numele YHVH(asociat cu Sefira Tiferet) în Universul Asiyah. Apoi trebuiesã uneascã acest nume cu Ehyeh (AHYH, «Eu sunt», asociatcu Sefira Keter) în Universul Asiyah. Dupã aceea trebuie sãmediteze la acesta, ridicând numele Ehyeh din Asiyah ºilegându-l de Adonai din Yetsirah. Adonai din Yetsirah trebuieapoi legat de YHVH din Yetsirah. În acest fel, misticul mergepas cu pas, pânã când ajunge la Ehyeh din Atzilut. În final eltrebuie sã uneascã Ehyeh din Atzilut cu cel mai înalt nivel,care este Ein Sof“. Tema urcãrii pas cu pas prin planurilesuccesive ale conºtienþei nu este exclusiv iudaicã. Ea apareºi în gnosticism ºi în hermetismul epocii elenistice, care auinfluenþat, fãrã îndoialã, evoluþia Kabbalei. De altfel, de aicis-a dezvoltat ulterior tradiþia hermeticã non-iudaicã ce a datnaºtere ocultismului modern. Spre deosebire însã de celelaltemodele de acest tip, ocupate cu negarea lumii ºi transcendenþapersonalã, Kabbalah a urmãrit permanent repararea lumii întotalitatea ei.

Dacã Tikkun Olam are un aspect pozitiv, legat derestabilirea dreptei legãturi a lucrurilor în adevãrata lorunitate, procesul are ºi un aspect negativ, pentru careKabbalah lurianicã foloseºte termenul Berur (textual „selecþie“).Berur este separarea ºi eliminarea forþelor demonice, aceleilalte pãrþi (Sitra Ahra). Conform teoriei lurianice aritualului, Torah intenþioneazã sã provoace în permanenþã orespingere ºi o eliminare progresivã a Sitra Ahra, care acumeste amestecatã în interiorul tuturor lucrurilor ºi ameninþã sãle distrugã dinãuntru. De aceea, ritualul Kavanah avertizeazãasupra pericolelor ºi abisurilor pe care le poate întâlni misticulîn drumul sãu. Din aceastã perspectivã, încheierea rugãciuniide dimineaþã, când iniþiatul se arunca la pãmânt, constituia oîntreprindere care putea sã-i pericliteze viaþa. Dupã ce atingeaculmea fervorii ºi se simþea inclus în numele divin pe care l-a


„unit“, misticul trebuia sã se arunce printr-un salt în SitraAhra, spre a elibera de acolo „scânteile sfinte“ închise înklippot. „Doar Tzaddik-ul desãvârºit poate împlini aceastãmeditaþie, deoarece, conform meritelor lui, este demn sãcoboare ºi sã întreprindã acele selecþii în Klippot, tãrâmurile«celeilalte pãrþi», chiar împotriva voinþei lor. În caz contrar, sepoate întâmpla ca atunci când îºi pune sufletul în joc ºi ºi-ltrimite jos, în Klippot, nu doar sã nu poatã scoate sufletelecãzute acolo, ci sã-i rãmânã propriul suflet pe acele tãrâmuri.“20

Datã fiind importanþa numelor lui Dumnezeu, tradiþiakabbalisticã cerea ca ele sã fie predate de la maestru ladiscipol printr-un ritual iniþiatic special. Cum rostirea numelordivine poate fi suficientã pentru un act creator în aceeaºimãsurã ca ºi pentru un act de distrugere, aceastã predareera exclusiv oralã. Tradiþia era probabil mai veche, darkabbaliºtii au fost primii care au menþionat-o în scris. Eleazardin Worms descrie o astfel de iniþiere, subliniind faptul cã eranecesar ca înaintea lecþiei cei doi sã se scufunde într-o apãcurgãtoare de patruzeci de picioare ºi sã se spele, iar procesulpropriu-zis al predãrii sã aibã loc peste apã (cu privirea spreapã). Un alt rit teurgic, „îmbrãcarea numelui“, constând dinconfecþionarea, dupã o anumitã reþetã, a unei mantale fizicecu valenþe magice, care dãdea adeptului o putere irezistibilãºi a cãrei îmbrãcare trebuia însoþitã de invocarea îngeriloraferenþi, era ºi el strict legat de prezenþa apei. Simbolisticaapei a fost probabil preluatã din misticismul de tip Merkabah.Privitã însã din aceastã perspectivã, ea îºi pierde calitatea depericol ºi devine creatoare, tot aºa cum, în povestea celor doirabini care studiazã „Opera Carului“, în loc sã ardã copacii,focul îi face sã cânte.

Moshe Idel21 vorbeºte despre o „teurgie captativã“ înmisticismul iudaic. Legatã de conceptul de Shekhinah ºi,respectiv, de efortul de a readuce ºi permanentiza prezenþalui Dumnezeu în lume ºi în Comunitatea lui Israel, princo-participare umano-divinã, aceastã teurgie îºi are sursa înCartea ebraicã a lui Enoch. Aici apare o interesantã descriere


a artei magice pe care îngerii Uzza, Azza ºi Azziel autransmis-o oamenilor, pentru ca aceºtia sã poatã atrage forþelecereºti pe pãmânt ºi sã le foloseascã. La rândul lui, Metatroneste considerat un susþinãtor al folosirii tehnicilor magice înscopul declarat al revelãrii în faþa omului a secretelor lumilorinferioare ºi superioare ºi a misterelor cunoaºterii. Deºi estevorba de un fel de idolatrie, tehnica pare sã fi fost consideratãeficace, ba chiar existã ºi descrierea unui instrument folositîn acest scop. Este posibil ca, dupã acelaºi model, princonstrucþia sa ºi prin serviciul religios þinut în interior, Templulsã fi servit pentru atragerea ºi permanentizarea Shekhinahîn mijlocul Comunitãþii lui Israel.

Coborârea divinitãþii era conceputã ca parte din procesulrevelãrii secretului Torei. Nu întâmplãtor ritualul avea loc întrecei doi heruvimi, care simbolizau uniunea perfectã (inclusivsexualã) ºi voinþa lui Dumnezeu, în absenþa cãreia rãmâneauseparaþi, dar ºi participarea umanã dinamicã la activitateadivinã. Este vorba de o determinare a revelaþiei prin tehnicimagice. Dupã dispariþia Templului, plecând de la concepþiaconform cãreia omul, creat dupã chipul ºi asemãnareaDomnului, este un microcosmos, s-a nãscut ideea copieiumane ca potenþial înlocuitor al heruvimilor. Kabbalah aexploatat aceastã posibilitate prin ritualurile mistico-magicede pregãtire a misticului în vederea uniunii cu Dumnezeu, atâtdin punct de vedere fizic, cât ºi psihic. Numai omul perfectpoate deveni captatorul potenþelor divine, prin atragereaShekhinah22. În cuvintele lui Moses de Leon, omul trebuiesã devinã un tron pe care sã se poatã aºeza un alt tron,superior. Astfel poate primi influxul divin pentru a participala repararea teurgicã a Sefirot-urilor. Iosef Gikatilla consideracã oricare dintre membrele omului poate deveni un tronpentru entitatea celestã cãreia îi corespunde, dacã misticulse purificã ºi respectã preceptele. Dupã Abraham ben Eliezerha-Levi, în urma unei vieþi religioase perfecte carnea misticuluidevine transparentã, putând astfel sã primeascã Sefirot-urile.Aceastã viziune religioasã nu excludea deloc tehnicile magice,


ci le includea în acelaºi scop – al atragerii forþelor divine.Ritualul rugãciunii se completa cu folosirea numelor divinepentru a permanentiza prezenþa lui Dumnezeu, o datã captatã.În acest fel misticul devenea un membru al Shekhinah.

O altã aplicabilitate a acestui tip de Kabbalah practicã,magicã ºi captativã este identificatã de Moshe Idel23 într-oramurã kabbalisticã dezvoltatã dupã persecuþiile antievreieºtidin Spania anului 1391, ce a cunoscut apogeul într-o serie descrieri apãrute înaintea expulzãrii din 1492, dintre care ceamai cunoscutã este Sefer ha-Malakh ha-Meshiv. Aicikabbaliºtii asigurã explicit, pentru prima oarã, cã este posibilãproducerea venirii lui Mesia prin intermediul unei acþiuni magicecapabile sã frângã cursul istoriei ºi sã provoace o schimbareradicalã în ordinea naturalã. În aceastã carte misticul nu seconsiderã autor al concepþiilor expuse, ci doar un instrumentprin care se transmite lumii revelaþia pe care a avut-o.O caracteristicã specialã a acestui tip de Kabbalah esteprezenþa magiei demonice, care culmineazã cu demonizareacreºtinismului (într-un feed-back perfect simetric cu demoni-zarea creºtinã a iudaismului), dar ºi a filosofiei ºi ºtiinþei EvuluiMediu, ai cãror reprezentanþi erau vãzuþi ca întrupãri aleSatanei. Aceºti kabbaliºti urmãreau reinstaurarea unuiiudaism pur atât din punct de vedere cultural, cât ºi ºtiinþific,considerând cã apropierea erei mesianice autoriza dezvãluireatuturor secretelor ocultate dupã exilare24. Calea misticã erapentru ei un canal prin care primeau reþete magice pentruînfrângerea creºtinismului. Revelaþia Celui de Sus fãcea sãcoboare o magie superioarã, indispensabilã neutralizãriiforþelor rãului ºi venirii mântuirii. ªi pentru ei magia constituiadeci un mijloc de separare de Sitra Ahra. Diferenþa faþã dealte abordãri kabbalistice constã în faptul cã aici participanþiila rãzboiul apocaliptic nu sunt oameni, ci înseºi forþele rãului.Ideea centralã a acestei viziuni era cã era mesianicã a sosit,iar pentru întrupare nu era nevoie decât de doborâreaacestora, prin jurãminte rostite în ceremonii prestabilite ºi prindiverse alte tehnici magice. La fel ca în cazul misticii clasice,


chiar ºi acest efort magic era colectiv ºi avea o clarã dimensi-une eticã. Aparent, acest tip de magie a fost în mare mãsurãabandonat dupã expulzarea din Spania25.

Spre deosebire de alte circumstanþe, în cazurile descrisepânã aici tehnicile magice erau folosite pentru a permitemisticului participarea la activitatea divinã ºi, respectiv, unireacu Dumnezeu. Fie cã era vorba de combinarea ºi permutarealiterelor ºi numelor divine, sau chiar de instrumente, scopulacþiunii era exclusiv religios. Se poate spune cã tehnicaprincipalã a acestei „teurgii captative“ era lectura magicã aTorei. În fond, sã nu uitãm cã, aºa cum arãtam într-un capitolanterior, Torah constituie baza existenþei universului, iaractualizarea ei pune ordine în haos. Cum cele zece poruncisunt vãzute ca o manifestare a celor zece aspecte ale divinitãþii,este evident cã prin ele – ºi, implicit, prin cei drepþi, care lerespectã – este susþinutã lumea.

9.1. METODE: GEMATRIA, TEMURAH ªI NOTARIKON

If one hides one’s talent under a bushel, onemust be careful to point out to everyone theexact bushel under which it is hidden!

Hector Hugh Munro

În acest punct al cercetãrii devine necesarã o trecere înrevistã a principalelor metode de lecturã magicã a Torei. Înanaliza sa asupra evoluþiei gândirii ºi, implicit, a misticiiiudaice, Moshe Idel26 vorbeºte despre un proces de arcanizare,arãtând cã, deºi iniþial iudaismul a fost o religie exotericã, de-alungul timpului a adoptat unele dintre cele mai complexeexpresii ezoterice cunoscute în domeniul religiei. Aceastãpermanentã pendulare între exo- ºi esoteric a dat naºtere laforme de gândire adesea divergente, dar întotdeaunaprofunde. Deºi a contribuit la naºterea unor noi forme deconceptualizare a textului sacru, procesul de arcanizare a


determinat, în acelaºi timp, ºi apariþia, pentru prima datã, aunui tratament sistematic al modurilor de interpretare aacestuia. Aºa s-a dezvoltat o hermeuticã sistematicã, destinatãa demonstra legãtura noilor variante de literaturã interpre-tativã cu cele anterioare, devenite tradiþionale.

Privitã din aceastã perspectivã, interpretarea numericãa textului canonic este metoda hermeneuticã cea maiintratextualã, fiindcã porneºte de la presupunerea cã, prinintermediul corespondenþelor numerice ascunse dintreelementele sale, textul se explicã pe sine însuºi. Spredeosebire de abordãrile narative, capabile sã dea textelorvechi sensuri noi, abordãrile numerice au avut adesea rolulde a întãri unicitatea textului sacru, revelând, prin dezvãluireaacestor afinitãþi, înþelepciunea divinã.

S-a spus cã exegeza numericã ebraicã este preluatã dinspeculaþiile pitagoreice. Totuºi, aºa cum subliniazã Idel27, încazul iudaismului interesul misticului nu se oprea asupraaspectului matematic, care urmãrea valoarea numericã aliterei în sine, ci mergea mai departe, pânã la cel semantic,care urmãrea afinitatea cuvintelor cu aceeaºi valoare nume-ricã. Aºadar, scopul primar al gematriei era comparaþiavalorilor semantice, ºi nu a valenþelor numerice ale cuvintelor.Un al doilea scop al exerciþiului numerologic era ca printransformarea cuvintelor în cifre sã se obþinã informaþii, aºacum s-a întâmplat într-un text vechi, unde, pornind de la ofrazã biblicã, au fost cãutate dimensiunile trupului divin.

Deºi Gematria nu a fost o invenþie kabbalisticã, fiindmoºtenitã din misticismul iudaic mult mai vechi, o primãdefiniþie a acestei tehnici apare la Eleazar din Worms28: „Gayînseamnã în limba greacã numãr, iar matrya – înþelepciune.Sau altã interpretare: gay reprezintã o vale, iar matryareprezintã munþii, aºadar, dacã arunci munþii în vale, cele douãvor fi egale. Aºa trebuie sã faci ºi cu Torah ca sã afli ce auspus înþelepþii, ori în Midrash sau în Talmud, prin intermediulGematriei sau al alegoriei... Dar nu trebuie sã te axezi preatare pe Gematria – fiindcã ºi clovnii o fac –, sau oamenii vor


râde de tine“. Pe baza unei echivalenþe numerice între„Elohim“ ºi „tron“, dar ºi „judecatã“, Eleazar demonstreazãprin Gematria de ce acest nume divin este asociat cu Sefira Din.Ideea acestei corespondenþe nu este nouã ºi, indiferent dacãEleazar a fost primul care a fãcut demonstraþia sau doar apreluat-o, ea constituie un exemplu al folosirii Gematriei pentrua sublinia relaþia dintre elemente ale aceluiaºi sistemconceptual printr-o strategie intracorporalã. Prin referirea laclovni kabbalistul subliniazã necesitatea unei abordãriconservatoare ºi atente a acestei tehnici. Aceasta nu înseamnãtotuºi cã prin aplicarea Gematriei nu se poate ajunge laapariþia unor concepþii noi. Prin alãturarea, pe baza echivalenþeinumerice, a unor elemente între care nu existã o legãturãvizibilã, se pot naºte conexiuni neaºteptate, dar în acelaºitimp acceptabile din punctul de vedere al cadrului conservator.

La fel de bine se poate însã ca, prin intermediul gema-triei, sã se altereze sensul ascuns al textului, prin transfor-marea aluziei în versuri într-o problemã pernicioasã, aºa cumsubliniazã Nahmanide29. Conºtient de posibilitatea ca prinaceastã tehnicã sã se ajungã la aberaþii (nu doar religioase),Nahmanide este ºi el adeptul unei gematrii conservatoare,care sã nu genereze idei noi. Pentru el, calculul numericfuncþioneazã mai mult ca o mnemotehnicã, prin care sepãstreazã secretele Torei orale transmise de Dumnezeu luiMoise pe Muntele Sinai.

La polul opus se aflã Abraham Abulafia, care oferãmetodelor numerice o aplicabilitate mult mai radicalã, folosinddiverse mijloace de deconstrucþie a textului înainte de a-lreconstrui, dând naºtere unor sensuri complet noi printr-oabordare intercorporalã. Numerologia poate fi, aºadar, folositãatât în abordãri conservatoare, cât ºi radicale. Simbolismulºi alegoria sunt conservatoare din punctul de vedere alstructurii textului ºi radicale datoritã tendinþelor intercorpo-rale. Moshe Idel30 aratã cã, dacã în cazul misticilor germanidin miºcarea Hasidei Ashkenaz tipul de Gematria utilizat esteradical prin faptul cã elementele interpretate sunt scoase din


context, iar ordinea lor canonicã este ignoratã de dragul uneirelaþii intratextuale, în Kabbalah extaticã radicalismul seaplicã ambelor metode – atât celei intratextuale, cât ºi celeiintercorporale. Pentru Abulafia, Gematria este mai mult decâto exegezã a textului sacru – este o formã de cunoaºtere ºiînþelegere a realitãþii, care merge mai departe decât filosofia.Dacã pentru greci numerologia era un mijloc de a mãsuranatura, pentru kabbaliºti ea constituia, alãturi de litere ºinume, un acces mai uºor ºi mai direct la esenþa realitãþii. Nueste vorba însã de realitatea externã, tangibilã, ci de ceaconþinutã în textul sacru. Aceastã abordare porneºte de laconcepþia conform cãreia limbajul nu este doar un mijloc dereflectare, ci ºi de înþelegere, considerându-se cã informaþiaconþinutã în text este superioarã oricãrei ºtiinþe naturale.

Este interesant de observat cã într-o carte a lui Eleazardin Worms, Sefer ha-Hokhmah, sunt descrise ºaptezeci ºi treide posibile interpretãri ale Bibliei. Autorul subliniazã cã le-apreluat în cadrul tradiþiei ezoterice moºtenite de la maestrulsãu, Rabi Yehuda ha-Hasid, ºi menþioneazã cã ele reprezintãcele ºaptezeci ºi trei de porþi ale înþelepciunii cu ajutorulcãrora pot fi decodificate secretele celor cincizeci de porþi aleînþelegerii. Pentru kabbaliºti metodele exegetice nu erau,aºadar, doar mijloace pentru a revela secretele ascunseîntr-un text, ci se constituiau, ele însele, în secrete. Deºi înfond o metodã exegeticã exotericã, folositã ºi în literaturarabinicã, numerologia era consideratã în Kabbalah a fi partea tradiþiei ezoterice31. Aceastã concepþie este fireascã încondiþiile în care revelarea reþetelor ocultate în text eradestinatã numai iniþiaþilor pregãtiþi în acest scop, fiindpericuloasã pentru restul lumii.

Calculul numeric nu schimbã cuvântul, ci îi îmbogãþeºteîncãrcãtura semanticã prin comparaþie cu alte cuvinte cu aceeaºivaloare numericã... Gematria pãstreazã, aºadar, stabilitateatextului. Cu totul alta este situaþia în cazul folosirii unei alte formede exegezã – prin definiþie, radicalã –, combinarea literelor. Caºi Gematria ºi din aceleaºi motive, ºi aceastã metodã era


consideratã de kabbaliºti secretã, deºi menþiuni despre ea aparîn Talmud. Nici ea nu era vãzutã ca o simplã metodã exegeticã,ci ca esenþã a structurii limbajului. Pentru Abraham Abulafiaacest lucru era evident: gematria tzeruf otyot = shivimleshonot sau, în traducere, „combinarea literelor“ estematematic egalã cu „ºaptezeci de limbi“, ceea ce, sã nereamintim aici, reprezintã în concepþia kabbalisticã totalitatealimbilor de pe pãmânt în momentul în care Moise a primit de laDumnezeu Torah, pe Muntele Sinai.

Combinarea literelor cunoaºte douã variante mari:Temurah – permutarea literelor în cadrul unui cuvânt sauînlocuirea unei litere cu alta – ºi Notarikon (sau tzerufei ‘otyot,în limba ebraicã) – combinarea iniþialelor cuvintelor unei frazeîntr-un cuvânt nou, sau invers, crearea unei fraze din litereleunui cuvânt. Evident cã în ambele cazuri este vorba de un jocmenit a facilita revelarea secretelor Torei. Dupã cum arãtamîntr-un capitol anterior, pentru kabbaliºti Torah era împletitãdin litere aºezate într-o altã ordine decât adevãrata lorsuccesiune. (Re)combinarea literelor era consideratã a fi o calespre cunoaºterea (ºi chiar experimentarea) lui Dumnezeu. Pede altã parte, însã, metoda era folositã, alãturi de Gematria,de cãtre kabbaliºtii extatici în scopuri mistice – pentru adetermina coborârea fluxului divin. Prima menþiune de acestfel apare în secolul al XVI-lea, într-un tratat al rabinului YehudaAlbotini, dar concepþia era probabil mai veche. În aceastãcalitate a fost folositã în misticã, dar ºi în magie, pânã în perioadahasidismului târziu.


9.2. APLICAÞII: GOLEMUL

„They chill things here with ice from hell“, he said„I might have known it“. And he made a faceThat showed how much of him was deadAnd how much was alive and out of place.

Edwin Arlington Robinson, Old Trails

Aºa cum arãtam în capitolele anterioare, în misticismuliudaic a existat permanent o laturã magicã practicã. Aceastanu s-a rezumat întotdeauna la folosirea unor tehnici decombinare ºi permutare a literelor, numelor ºi cifrelor, ci a inclusºi diverse forme de magie universalã. Într-o carte numitã Piatrade Onix32, Yosef Tzaiah, kabbalist din secolul al XVI-lea,vorbeºte despre asocierea celor zece Sefirot-uri cu degetelemâinilor, într-un adevãrat tratat de chiromanþie. Mai mult, pentrumeditaþia asupra Sefirot-urilor el propune un sistem de pãtratemagice bazat pe numerologie, în care fiecare rând reprezintão casã ºi fiecare numãr – o camerã, iar misticul trece dintr-o„casã“ în alta în cãutarea luminilor. La rândul lui, Iosef Carofolosea tehnici magice pentru a-ºi citi viitorul.

Nici scopurile practicilor magice ale kabbaliºtilor nu au fostîntotdeauna exclusiv religioase. Existã, în misticismul iudaic îngeneral ºi în Kabbalah în special, mai multe reþete magice,conþinând indicaþii destul de exacte despre paºii ce trebuieurmaþi pentru a realiza un act creator. Deºi pe aceastã bazãs-a dezvoltat o întreagã literaturã, care descrie presupusepoveºti reale despre astfel de creaþii, pentru perspectiva misticãa prezentului studiu, relevant este numai aspectul lor simbolic,tot aºa cum, în cazul alchimiei iudaice, relevantã este cãutareaaurului ca întreprindere misticã, mai degrabã decât practicã.

Cel mai cunoscut model de creaþie este, fãrã îndoialã,Golemul. Reprezentarea Golemului a cunoscut de-a lungultimpului mai multe variante. Privitã iniþial ca o simplã legendã,ea a fost transformatã în obiect al unui ritual de iniþieremisticã ce confirmã stãpânirea de cãtre adept a ºtiinþei


ezoterice, iar ulterior a degenerat din nou într-un mit teluric,în mâna neiniþiaþilor. Gershom Scholem identificã o reprodu-cere destul de detaliatã a legendei într-o relatare apãrutã laînceputul secolului al XIX-lea în ziarul Zeitung fur Einsiedler(„Ziarul pentru ermiþi“)33:

„Evreii polonezi fac, dupã rostirea unor rugãciuni ºiþinerea unor zile de post, chipul unui om din lut sau argilã ºidacã rostesc deasupra lui miraculosul Shem hamephorash[numele lui Dumnezeu] el trebuie sã prindã viaþã. Ce-i drept,nu poate sã vorbeascã, dar mai înþelege câte ceva din ce i sespune sau porunceºte. Îl numesc Golem ºi se folosesc de elca de un îngrijitor pus sã facã o mulþime de treburi casnice.Numai cã el nu are voie sã iasã niciodatã din casã. Pe fruntealui stã scris Emet [adevãr]; creºte de la o zi la alta, devinemai mare ºi mai puternic decât ceilalþi din casã, chiar dacã,la început, fusese atât de mic. De aceea ei ºterg de pe fruntealui prima literã ca sã nu rãmânã decât met [mort], dupã carecade, urmând a fi dizolvat, din nou, în lut. Unuia Golemul i s-afãcut atât de înalt ºi el l-a lãsat sã creascã întruna, încât nu amai putut sã ajungã la fruntea lui. De atâta spaimã, ºi-a rugatsluga sã-i scoatã cizmele, crezând cã o sã-i poatã atingefruntea când se va apleca. Aºa s-a ºi întâmplat ºi prima literãa fost ºtearsã, însã greutatea aceea mare a lutului s-a prãbuºitpeste evreu ºi l-a strivit“.

Paralelismul cu creaþia divinã a primului om este evident.Magicianul care creeazã un Golem respectã întru totul reþetabiblicã. Totuºi, este discutabil în ce mãsurã aceastã întreprin-dere era, în fiecare caz, o încercare de a imita creaþia luiDumnezeu sau, din contrã, de a o concura. Concepþiilekabbalistice cu privire la acest act de creaþie variazã. Deºitoate sunt de acord cu faptul cã Adam a fost creat din adama(pãmânt), calitatea materiei prime este vãzutã în moddiferenþiat. Pentru unii exegeþi ai textului sacru nu este vorbade orice fel de pãmânt, ci de lutul cel mai curat ºi mai fin,luat din buricul pãmântului34 ºi unind în el toate elementele.Aceastã idee o întâlnim atât în Hogada iudaicã, cât ºi la Filon


din Alexandria. O altã variantã35 vorbeºte despre pãmânt luatdin lumea întreagã, de unde ºi concluzia cã în Adam estecuprinsã întreaga lume.

Pe de altã parte, în Biblie (Psalmi 138:16) Adam estenumit chiar Golem, termenul însemnând aici ceea ce esteneîntrupat, neatins încã de suflul divin (în stare de potenþiali-tate). În diverse scrieri analizate de Gershom Scholem36 aparechiar ideea existenþei, în Adam aflat în procesul creaþiei, aunui spirit teluric – starea golemicã – ce a precedat însufle-þirea sa. În aceastã stare – echivalentã uneori cu aspectulnefesh al sufletului – el ar fi putut sã perceapã lucrurile, darnu sã le influenþeze. De aici ºi concepþia conform cãreiaGolemul de fabricaþie umanã poate înþelege ºi îndeplinicomenzile creatorului sãu, dar nu poate vorbi ºi nu areiniþiativã. În plus, unele texte midrashice propuneau imagineaunui Golem de dimensiuni cosmice, care s-ar fi întins de laun capãt la altul al lumii, ceea ce explicã de ce în descrierileulterioare ale Golemilor aceºtia creºteau fãrã limite, trebuinda fi opriþi prin întoarcerea lor în þãrânã. Aceastã concepþiemerge ºi mai departe, pânã la a susþine cã Lilith, în calitateaei de primã soþie a lui Adam, a fost la rândul ei creatã dinpãmânt, motiv care ar fi justificat pretenþia egalitãþii îndrepturi cu acesta. Nu întâmplãtor mitologia demonologicãiudaicã – ºi, implicit, magia neagrã – a început o datã curostirea de cãtre Lilith a Numelui lui Dumnezeu. Ceea ce estedeosebit de interesant din aceastã perspectivã este faptulcã în acest context rostirea Numelui Inefabil este luatã drept„lepãdare“ ºi renunþare la divin în favoarea demonicului. Esteevident cã ºi în cazul Golemului capacitatea creatoare semanifestã prin intermediul magiei literelor ºi numelor divine.Pornind de la concepþia kabbalisticã dupã care Torah esteinstrumentul creaþiei ºi, deºi pasajele ºi ordinea literelor dininteriorul sãu au fost modificate, iniþiatul poate citi în eaprescripþii pentru crearea de obiecte ºi fiinþe, reþeta pentrufabricarea Golemului este în fond foarte simplã. O datã clãditdin lut, acestuia i se scrie pe frunte cuvântul emet (adevãr),


în cadrul unui ritual fizic însoþit de pronunþarea numelordivine, iar în momentul când începe sã creascã este redatpãmântului prin ºtergerea primei litere (aleph) a cuvântului aflatpe frunte, din care mai rãmâne astfel met (mort). Ceea cediferenþiazã, aºadar, creaþia umanã de cea divinã, este lipsaultimului pas al procesului, insuflarea cu viaþã (cu sufletul ruach),inaccesibil omului, lipsã manifestatã ºi prin imposibilitatea,în cele mai multe cazuri, a folosirii de cãtre Golem alimbajului (reprezentare a sufletului raþional = viaþã).

Concepþiile despre Golem îºi au baza într-o legendãtalmudicã, unde se spune cã Rabha a creat un om ºi l-a trimis laRabi Zera. Din faptul cã omul nu vorbea, Zera a înþeles cã estevorba de rezultatul unui act de magie. O a doua poveste dinTalmud care a oferit baza dezvoltãrii acestui mit este cea a celordoi rabini, Hanina ºi Oshaia, care în fiecare ajun de Shabbat îºicreau un viþel dupã indicaþiile din Cartea Creaþiei ºi îl mâncau.Totuºi, sursa cea mai importantã a speculaþiilor cu privire laGolem o constituie Sefer Yetsirah. Aici se menþioneazã cã „totce a fost creat ºi rostit a ieºit dintr-un nume“ – evident, cel al luiDumnezeu. Cosmosul, spune Sefer Yetsirah, a fost creat cuajutorul celor douãzeci ºi douã de litere, la fel ca ºi varianta luiminiaturalã – omul –, pentru ca între cei doi sã existe oconcordanþã (fiecãrui organ al corpului uman îi corespunde oliterã). Nu este deci surprinzãtor faptul cã descrierea felului încare literele sunt folosite ca elemente structurale ale procesuluicreator a fost interpretatã ca o cheie pentru practici magice. Maimult, textul indicã ºi o poveste de succes: Abraham „s-a uitat, aprivit ºi a vãzut, a cercetat ºi a înþeles ºi a schiþat ºi a întipãrit ºia combinat ºi a fãurit [ceea ce înseamnã a creat] ºi a reuºit“37.Aceastã informaþie, adesea luatã în sens speculativ, poate la felde bine sã reprezinte o cunoaºtere profundã (mastering) aprocedeelor prin care, cu ajutorul puterii de înþelegere ainterdependenþei dintre obiecte ºi a potenþei literelor ºi cuvintelor,„oricine“ poate repeta creaþia în forma completã.

Menþiuni despre crearea unui om dupã reþeta biblicãreapar în secolul al XI-lea, la exegetul Rashi din Troyes (Franþa,


1040-1105), care comparã tehnicile de creaþie expuse înSefer Yetsirah38 cu cele din Talmud, ºi în mai cunoscutulcomentariu la Cartea Creaþiei, din secolul al XII-lea, al luiIehuda ben Barzilai, care i-a subliniat caracterul de manualde magie. Totuºi, primii care au acordat o importanþã deose-bitã mitului ºi au creat din el un ritual de iniþiere au fost pietiºtiigermani. Într-o traducere a textului Sefer Yetsirah, aceºtiaau readus în actualitate o mai veche interpretare a versetuluiGenezei dupã care Abraham ºi Sarah au luat în cãlãtoria lorspre vest „toate sufletele pe care le fãcuserã în Haran“,interpretare conform cãreia era vorba de o aplicaþie practicãa cunoºtinþelor de magie creatoare ale Patriarhului39. Tot eiau reintrodus în circulaþie noþiunea de Golem pentru a numicreaturile fãcute dupã imaginea omului prin reþete magice.În acelaºi timp, însã, aici apare pentru prima datã ºi interdicþiacu privire la utilitatea practicã a reþetei, ceea ce marcheazãtransformarea legendei în ritual de iniþiere misticã. În prefaþaunui comentariu anonim la Sefer Yetsirah, numit Pseudo-Saadia,este citat un Midrash târziu40 care descrie felul cum Ben Siraºi tatãl sãu, Ieremia, au construit, dupã un proces de iniþiere,un om, cu ajutorul cuvântului emet. Nu întâmplãtor procesulare loc în prezenþa a doi adepþi, respectând indicaþia dinMishna Haggigah 2:1 privind interdicþia revelãrii secretuluicreaþiei în faþa a mai mult de douã persoane. De fapt, povesteaeste reluatã în mai multe exegeze ale Cãrþii Creaþiei, printrecare un loc important îl ocupã un pseudoepigraf al lui Iehudaben Batira, ce demonstreazã legãtura existentã întrekabbaliºtii germani ºi cei francezi din Languedoc. Aici semenþioneazã în mod direct faptul cã traducerea în realitateafizicã a ritualului simbolic al creãrii Golemului ar reprezentao întoarcere împotriva lui Dumnezeu, fiindcã, o datã ceGolemul este creat prin formula YHVH Elohim Emet (YHVHDumnezeu adevãrat), la tãierea literei aleph rãmâne concluziacã Dumnezeu este mort.

Prima reþetã completã pentru fabricarea Golemului,conþinând indicaþii extrem de detaliate, pare sã îi aparþinã lui


Eleazar din Worms, în Peulat ha-Yetsirah, deºi din ea lipsesctabelele complete ale combinaþiilor alfabetului, tocmai pentrua evita interpretãrile greºite ºi profanarea. Totuºi, pentru Eleazaractul creaþiei se petrece exclusiv în sfera meditaþiei. Caracterulritualic al creaþiei golemice rezultã ºi din Pseudo-Saadia, caredã, la rândul ei, informaþii practice cu privire la ceea ce trebuiefãcut, incluzând succesiunea recitãrii, combinaþiile numelor divineºi ale vocalelor. Aici apare în plus o indicaþie conform cãreiaGolemul trebuie îngropat în pãmânt, urmând a se ridica din el,ceea ce în viziunea lui Scholem pare sã indice pãtrunderea înmit a unei simbolistici a renaºterii. Aceasta este, de altfel, singurasursã unde se menþioneazã cã Golemul este înzestrat cu sufletneshamah. Alte texte kabbalistice, din care pare sã se fi inspirat,la rândul lui, Abraham Abulafia, dau mitului o dimensiuneextaticã, fãcând din ritualul golemic (cu toate componentele sale,inclusiv tehnicile respiratorii ºi corporale) un ritual de intrare încomuniune cu numele divin.

Aºa cum a fost gânditã la început, în cercurile iniþiatice alepietiºtilor germani ºi francezi, crearea Golemului nu avea deciun scop practic, ci numai acela de a demonstra putereacreatoare a numelor divine. De altfel, majoritatea textelorsubliniazã faptul cã orice creaþie umanã este sortitã a fiincompletã, de adevãrata creaþie fiind capabil numai Dumnezeu.Pe de altã parte, pericolul acestei întreprinderi nu reprezenta,în aceastã viziune (ci abia în cele ulterioare), forþa teluricãnecontrolatã a Golemului, ci faptul cã, aºa cum aratã relatãrile,aplicarea incorectã a reþetei magice ducea nu la denaturareaGolemului, ci la distrugerea creatorului sãu.

Moses Cordovero aduce o idee nouã în cadrul legendei,considerând cã Golemul nu poate avea nici un fel de suflet, cidoar vitalitate, ceea ce înseamnã cã distrugerea lui nu încalcãpreceptele Torei. În viziunea lui, reþeta magicã este folositãpentru trezirea unei forþe telurice care, în realitate, nu-ºipãrãseºte starea fundamentalã. Îndepãrtându-se de tradiþiapracticã, kabbaliºtii din Safed vorbesc, la rândul lor, desprecreaþia golemicã ca despre un lucru care s-a petrecut, poate,


demult, dar lor nu le mai este accesibil. Dacã din scrierilekabbaliºtilor de pânã atunci se putea concluziona cã practicamisticã a creãrii Golemului a fost accesibilã cândva oricãruiiniþiat care cunoºtea secretul, din acest moment optica seschimbã. Încep sã aparã relatãri despre presupuse fabricaþiiale unor Golemi reuºite de cãtre contemporani, care seamestecã cu motive creºtine ºi sunt adesea practici de magieneagrã. Printr-un proces paradoxal, aceastã viziune esteaplicatã, în sens invers, trecutului, ajungându-se la situaþiiciudate, precum cea în care lui Solomon ibn Gabirol (secolulal XI-lea) i se atribuie (în secolul al XVII-lea) crearea unui Golemfeminin care l-ar fi ajutat la treburile gospodãreºti. În acest fel,sensul mistic al acestei întreprinderi a fost definitiv abandonat.

NOTE

1 Aºa cum arãta Moshe Idel, aceastã concepþie se bazeazã, înprimul rând, pe absenþa informaþiei, inaccesibilã cercetãtoruluistrãin datoritã faptului cã o serie întreagã de documente au rãmasîn manuscris sau, deºi publicate, nu au fost niciodatã tradusedin limba ebraicã (Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem).2 Moshe Idel, Abulafia’s Secrets of the Guide: A LinguisticTurn, în „Perspectives on Jewish Thought and Mysticism“,ed. Alfred L. Ivry, Elliot R. Wolfson, Allan Arkush, HarwoodAcademic Publishers, Amsterdam, 1998.3 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.4 Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, Northvale, NJ,Jason Aronson, 1983.5 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 144.6 Starea misticã dualistã de care vorbeºte Robert Forman în WhatDoes Mysticism Have to Teach Us about Consciousness?(Program in Religion, Hunter College, CUNY, idem).7 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.8 Aºa cum rezultã din analiza lui Moshe Idel, Cabbala, Nuoveprospettive, idem.


9 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.10 Asocierea culorilor poate varia, din moment ce, la Chaim Vital,Tetragrammatonul poate sã fie alb.11 Reapare aici ideea co-participãrii umane la procesul divin.12 Chiar ºi numele divine folosite în aceastã practicã mistico-magicãîºi aveau provenienþa în misticismul de tip Merkabah: Adiriron,Bihriron etc.13 Citat de Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.14 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.15 Aºa cum demonstreazã Idel, astfel de tabele aveau scopurideopotrivã mistice ºi magice.16 Citat de Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.17 Citat de acelaºi Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.18 Se remarcã aici asemãnarea cu mantrele indiene ºi chiar cupractici ale gnosticismului.19 Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah, idem, p. 225.20 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 151,citând din Chaim Vital, Sha’ar ha-Kavanot. Este vizibilã legãturacu viziunea din „Pardes“, privind pericolul care îl pândeºte pemistic, precum ºi cu rezultatul aventurii lui Elisha (Aher).21 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.22 Am menþionat într-un capitol anterior relaþia dintre Tzaddik(omul drept) ºi Shekhinah (aspectul feminin al divinitãþii).23 Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, idem.24 Este vorba de perioada cuceririi romane.25 Moshe Idel argumenteazã cã acesta a fost rezultatul faptuluicã unii kabbaliºti au considerat aceastã abordare o greºealã ce adeterminat exilul (Moshe Idel, Mesianism ºi misticã, idem).26 Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medievaland Modern Hermeneutics, în „Ermeneutica e Critica“, AcademiaNazionale dei Lincei, Roma, 1998.27 Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medievaland Modern Hermeneutics, idem.28 Citat de Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancientto Medieval and Modern Hermeneutics, idem, p. 172.29 Citat de Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancientto Medieval and Modern Hermeneutics, idem.


30 Moshe Idel, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medievaland Modern Hermeneutics, idem.31 În Radical Hermeneutics: From Ancient to Medieval andModern Hermeneutics, idem, Moshe Idel face o analizã aapartenenþei numerologiei la tradiþia ezotericã, urmãrind evoluþiaacestei metode exegetice de la formele primare, identificate înpractica Mesopotamiei, trecând prin literatura rabinicã, ºi pânãla kabbaliºti.32 Apãrutã în 1538 (Dan Cohn-Sherbok, în Mistica iudaicã,Editura Hasefer, Bucureºti, 2000).33 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem, p. 177.34 Am menþionat anterior importanþa Centrului Lumii, atât îniudaism, cât ºi în celelalte religii.35 Midrash Abkir, citat de Gershom Scholem, în Cabala ºisimbolistica ei, idem, p. 181.36 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.37 Citat de Gershom Scholem, în Cabala ºi simbolistica ei, idem,p. 188.38 Robert Zucker, Sefer Yetsirah Time Line, idem.39 Conform lui Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.40 Aºa cum aratã Gershom Scholem, în Cabala ºi simbolistica ei,idem.

PARTEA A DOUA

IMPLICAÞII ALE MODELELOR OCULTÃRIIÎN ISTORIA POLITICÃ

10. FUNDAMENTUL MAGICO-FILOSOFICAL ISTORIEI EUROPENE

... why abandon a beliefMerely because it ceases to be true.Cling to it long enough and not a doubtIt will turn true once again for so it goes.Most of the change we think we see in lifeIs due to truths being in and out of favor.

Robert Frost, The Black Cottage

Încã din cele mai vechi timpuri cultul misterelor a fascinat,ºi de aceea interesul pentru cunoaºterea ºi evoluþia acestoraa devenit o preocupare permanentã. Dacã la început unanumit tip de ezoterism a aparþinut religiei, fiind pãstrat ºitransmis în cercurile iniþiatice ale preoþilor, printr-o rãzbunarea istoriei, atunci când, în încercarea de a purifica dogmareligioasã, aceºtia au renunþat la el, a fost preluat de laici, iarcaracterul secret ºi iniþiatic i-a fost pãstrat tocmai pentru a-iferi pe practicanþii sãi de Bisericã. În aceastã privinþã este demenþionat concepþia lui René Guénon privind existenþa uneiopoziþii fundamentale între regalitate ºi sacerdotalitate.Guénon1 vorbeºte despre existenþa, în toate civilizaþiile antice,a noþiunii de Rege al Lumii, reprezentând Legislatorulprimordial ºi universal, caracterizat de Justiþie ºi Pace(amândouã – noþiuni de bazã ale Kabbalei). Fie cã se numeºteManu – la hinduºi, Mina sau Menes – la egipteni, Menw – lacelþi sau Minos – la greci, acesta nu desemneazã un personaj,ci un principiu. Este vorba de „Inteligenþa cosmicã ce reflectãLumina spiritualã purã ºi formuleazã Legea adecvatã condi-þiilor lumii sau ciclului existenþial în curs“ ºi, în acelaºi timp,de arhetipul uman. Pe de altã parte, în cadrul preocupãriipentru pãstrarea tradiþiei sacre, capul ierarhiei iniþiatice are,


prin definiþie, un caracter pontifical. În fond, acesta este chiarsensul termenului: constructor de poduri (ceea ce aminteºtede simbolistica masonicã), mediator al comunicãrii dintrelumea de jos ºi lumile superioare. (De aici simbolisticauniversalã a curcubeului – pod celest – pentru pontificat. Îniudaism, curcubeul este un simbol al alianþei dintre Dumnezeuºi poporul lui Israel.) În opinia lui Guénon, echilibrul s-ar fiputut obþine prin unirea acestor douã aspecte complementareale autoritãþii – regalitatea ºi sacerdotalitatea. (O astfel detentativã se poate identifica la originea creºtinismului, înpovestea celor trei regi-magi.) ªi totuºi ele n-au fost, poate,nicicând mai separate formal decât în perioada medievalã,când între regalitate ºi papalitate s-a purtat în permanenþã unrãzboi surd. Respins de Bisericã, ezoterismul a devenit„tradiþia regalã“ tocmai pentru a scoate în evidenþã intenþiade a pãstra secretul iniþiatic. În mod ironic, el a fost chiaradoptat de un numãr de suverani europeni, care au încurajatsau au participat direct la practicarea ritualurilor sale. În faþaameninþãrii arderii pe rug, subliniazã Julius Evola2, ca demndiscipol al lui Guénon, hermetiºtii au preferat ocultarea acestorritualuri în spatele unor practici mai uºor acceptabile Bisericii,între care un rol important l-a jucat alchimia transmutãriimetalelor umile în aur ºi argint. O adevãratã ºtiinþã mnemo-tehnicã, bazatã pe un întreg sistem de simboluri, s-a dezvoltatpentru a permite transmiterea învãþãturilor ezoterice genera-þiilor urmãtoare de „filosofi“. Ioan Petru Culianu a numit-o chiarArta Memoriei3. Pe de altã parte, însã, trebuie remarcat cã,în mod paradoxal, Arta Regalã a fost practicatã pentru multãvreme ºi de cãtre reprezentanþi respectaþi ai sacerdoþiului.

Deºi este evident cã toate religiile ºi popoarele au avut labaza lor un cult al misterelor, în cazul concret al Europeioccidentale moºtenirea principalã au constituit-o misterelegreceºti ºi romane, în care însã era inclus ºi câte ceva din altetradiþii ezoterice cu care cele douã naþii au intrat în contact. Istoriaînregistreazã o fascinaþie specialã a europenilor pentru Egipt, care


a dus la o întreagã combinaþie de motive. Fascinaþia a fost cuatât mai mare, cu cât accesul la surse a fost indirect. Cititorulvest-european a aflat despre tradiþia ezotericã egipteanã de lagreci, prin intermediul romanilor (sau, mai corect, al limbii latine).Informaþiile au venit adesea pe cãi ocolite, trecând prin OrientulMijlociu, prin mâinile – dar ºi minþile – evreilor, dar ºi ale arabilor.Pe de altã parte, gândirea europeanã a cunoscut în acelaºi timpo influenþã mai interesantã, dar ºi mai insidioasã, pentru cã aacþionat cel mai adesea direct – aceea a misterelor iudaice.Aceastã influenþã a fost permanentã ºi reciprocã, pentru cã, spredeosebire de misterele vechi, preluate de cãtre urmaºii europeniºi dezvoltate de cãtre ei înºiºi, mistica iudaicã a continuat sã sedezvolte în paralel cu gândirea europeanã, astfel încât schimbulde concepþii a fost neîntrerupt.

10.1. HERMES TRISMEGISTUS

What we call the beginning is often the endAnd to make an end is to make a beginningThe end is where we start from.

T.S. Eliot, The Dry Salvages

Fãrã îndoialã cã diverse forme ale unei tradiþii ezotericeau continuat sã existe în Europa permanent, suferind variateinfluenþe ºi modificãri. Totuºi se considerã cã momentul-cheieal acestei preocupãri pentru ocult este adoptarea de cãtrerenascentiºti a tradiþiei hermetice4, tocmai pentru cã herme-tismul a încercat sã adune toate formele de ocultism existenteîntr-un tot coerent. Documentele fondatoare ale acestei tradiþiiau fost cele cincisprezece tratate de astrologie, alchimie,teosofie ºi teurgie ale Corpus Hermeticum, împreunã cuPredica Perfectã a lui Asclepius. Datate undeva la sfârºitulsecolului al III-lea e.n., ca scrieri ale unui autor necunoscut (sau,poate, mai mulþi) din Egipt, acestea erau, aparent, doar o micãparte dintr-o literaturã odatã vastã, atribuitã personajului mitic


Hermes Trismegistus5. Textele au fost probabil adunateîntr-un singur volum în perioada bizantinã ºi ele par sãdemonstreze legãtura existentã între iudaism, neoplatonism,gnosticism ºi creºtinism în acea perioadã, deºi este evident cãfiecare dintre acestea propunea propriile rãspunsuri la marileîntrebãri ale umanitãþii.

La fel ca ºi în cazul Sefer ha-Zohar, atribuitã rabinuluitalmudic Simeon bar Yochai, care a trãit în secolul al II-lea e.n.,dar „redescoperitã“ abia în perioada medievalã (secolulal XIII-lea) de cãtre Moses de Leon, Corpus Hermeticum afost redescoperit în secolul al XV-lea de Academia Platonicãdin Florenþa, aparþinând familiei Medici. Acolo a fost tradus înlimba latinã ºi publicat în 1463 sub semnãtura lui MarsilioFicino. Cele cincisprezece tratate erau împãrþite în câtevasecþiuni6. Prima secþiune (capitolul 1, „Poemandres“) cuprindeapovestea revelaþiei lui Hermes Trismegistus legatã dePoemandres, „Pãstorul Omului“, întruparea Minþii Universale.A doua secþiune (capitolele 2-9, „Predicile Generale“) cuprindeascurte dialoguri sau lecþii despre elementele de bazã alefilosofiei hermetice. Secþiunea a treia (capitolul 10, „Cheia“)conþinea rezumatul „Predicilor Generale“. Urma apoi o seriede patru tratate: „Ia aminte la Hermes“, „Despre MinteaObiºnuitã“, „Predica Secretã de pe Munte“ ºi „Scrisoarea luiHermes cãtre Asclepius“ (capitolele 11-14), care se ocupa deaspectele mistice ale hermetismului. Ultima secþiune, „Definiþiiledate de Asclepius Regelui Ammon“ (capitolul 15), pãrea sã fieo colecþie de trei fragmente reproduse din opere mai vaste.La rândul ei, Predica Perfectã a lui Asclepius a ajuns înperioada Renaºterii pe alte cãi. Ea a fost tradusã în limba latinãîncã din antichitate – se presupune cã de cãtre însuºi LuciusApuleius din Madaura7. Augustin din Hippo citeazã pe larg dinvechea traducere latinã în cartea sa Oraºul lui Dumnezeu,iar copii ale lucrãrii au circulat în Europa medievalã pânã înperioada Renaºterii. Versiunea originalã în limba greacã s-apierdut, dar citate din aceasta au supravieþuit în diverse surseantice. Predica este mult mai lungã decât oricare altã lucrare


despre filosofia hermeticã existentã pânã azi. Unele dintresubiectele abordate se regãsesc ºi în Corpus Hermeticum,altele sunt originale. Astfel, apar aici reþete pentru construireade zei ºi o lungã profeþie cu privire la declinul înþelepciuniihermetice ºi sfârºitul lumii.

O tradiþie transmisã de Tertulian8, care poate fi regãsitãºi în hermetismul alchimic arab, susþine cã secretele meta-lelor, forþele invocaþiilor magice, „acele ciudate doctrine caremerg pânã la ºtiinþa astrelor“ ºi întreg corpus-ul ºtiinþelormagico-hermetice au fost dezvãluite oamenilor de ÎngeriiCãzuþi. Prin folosirea noþiunilor biblice, hermetismul ºi-arecunoscut astfel, încã de la început, sursele iudaice. Fãrãîndoialã cã între Bnei Elohim, îngerii cãzuþi, coborâþi peMuntele Hermon, despre care vorbeºte Cartea lui Enoh9, CeiTreji ºi Veghetori, veniþi pentru a învãþa omenirea, menþionaþiîn Cartea Jubileelor, ºi Prometeu, cel ce le-a predat oamenilormeºteºugurile în miturile olimpice, existã un paralelismevident. Cu atât mai mult, hermetismul ar fi putut sã pretindãa-ºi avea rãdãcinile în mitologia greacã. Totuºi, HermesTrismegistus spune în Corpus Hermeticum: „Cãrþile vechi ºidivine ne aratã cã pe anumiþi îngeri i-a apucat pofta de femei.Ei au coborât pe pãmânt ºi i-au învãþat pe oameni toateoperaþiile Naturii. Ei au alcãtuit operele [hermetice] ºi de la eiprovine tradiþia primã a acestei Arte“10. Fragmentul biblic dela care porneºte totul este Geneza 6, 1-4: „Iar dupã ce auînceput a se înmulþi oamenii pe pãmânt ºi li s-au nãscut fiice,Fiii lui Dumnezeu, vãzând cã fiicele oamenilor sunt frumoase,ºi-au ales dintre ele soþii, care pe cine a voit. Dar DomnulDumnezeu a zis «Nu va rãmâne Duhul Meu pururea în oameniiaceºtia, pentru cã sunt numai trup. Deci zilele lor sã mai fieo sutã douãzeci de ani11!» În vremea aceea s-au ivit pe pãmânturiaºi, mai cu seamã de când Fiii lui Dumnezeu începuserã aintra la fiicele oamenilor ºi acestea începuserã a le naºte fii:aceºtia sunt vestiþii viteji din vechime“. Silviu Lupaºcu12 aratãcã, deºi textul nu menþioneazã în mod explicit pedepsirea decãtre Dumnezeu a Fiilor Sãi, ci doar a urmaºilor acestora,


uriaºii, atât tradiþia creºtinã, cât ºi cea iudaicã au sancþionatdrept pãcat ruperea echilibrului dintre planul divin ºi cel uman.Dupã cãderea adamicã, regãsim aici o a doua transpunerebiblicã a relaþiei dintre cele douã aspecte în plan erotic,tradusã prin atracþia care, o datã pierdutã de sub control ºiaplicatã în practicã, devine nefastã. Nu întâmplãtor uriaºii suntnumiþi în textul biblic Nephilim, cei cãzuþi13. Aparþinând unuiCiclu Primordial, ei ajung astfel sã fie un fel de vestigii aleorganizãrii precedente a lumii, de dinaintea Potopului, adicãde dinaintea celei de-a doua pedepse.

Cu atât mai semnificativ devine în acest context faptulcã ultimii reprezentanþi ai acestei categorii semi-umane au fostînfrânþi o datã cu cucerirea evreiascã a Canaanului14. Aiciintervine ruptura. Ceea ce îi pierde pe Fiii lui Dumnezeu esteatracþia pentru „femeie“. Dar în simbolismul ezoteric „femeia“este legatã de aspectul feminin al divinitãþii, de prezenþaDomnului pe pãmânt ºi, respectiv, de puterea Lui. Din aceastãperspectivã, se poate spune cã Fiii lui Dumnezeu poftesc laputerea divinã. Se pare cã aceastã interpretare a proliferat,fiindcã, printr-o evoluþie paradoxalã, la un moment dat texteleadoptã o atitudine negativã faþã de imaginea Paznicilor Cereºticare au coborât printre oameni. Dacã în Cartea ebraicã a luiEnoch se menþioneazã cã îngerii Uzza, Azza ºi Azziel autransmis oamenilor arta magicã pentru a putea atrage forþeleceleste în lume ºi a se servi de ele15, în 1 Enoh (Carteaetiopianã a lui Enoh), datatã între secolul al II-lea ºi I î.e.n.,Îngerii Cãzuþi sunt deja figuri demonice, iar în 2 Enoh (CarteaSecretelor lui Enoh sau Cartea slavonicã a lui Enoh), scrisãîn secolul I e.n., existã deja ºi o organizare a acestora, subconducerea lui Satanael16, care a fost aruncat de Dumnezeudin Înalt pentru cã a vrut „sã-ºi aºeze tronul mai sus decâtnorii care se aflã deasupra pãmântului, pentru ca astfel sãpoatã deveni egalul întru putere“ al Lui.

Evident, din punctul de vedere al religiei problema oconstituia tocmai convingerea popularã cã aceºti Nephilimposedau, ºi au transmis oamenilor, în mod nediscriminatoriu,


secretele cereºti. De aceea, din 1 Enoh aflãm cã, deºi au locuitîn Cer, Paznicii nu au avut acces la misterele divine, iar secreteledezvãluite de ei femeilor ar fi fost, aºadar, pervertite, ceea cea determinat mult rãu pe pãmânt. Totuºi, în mod clar aceastãameninþare voalatã nu a fãcut decât sã incite interesul pentrumagie. Ideea accesului – indirect, dar nediscriminatoriu – lamisterele divine a rãmas fascinantã ºi, aparent, a stat la bazatradiþiei ezoterice pe care hermetismul a încercat sã o pãstreze.

Aºa cum era firesc sã se întâmple, în perioada dintremomentul scrierii lui Corpus Hermeticum ºi momentul redes-coperirii sale renascentiste, noi elemente de ezoterism iudaic,neoplatonic, gnostic ºi creºtin au apãrut în Europa, fie pe planlocal, fie venind din – sau prin – Orientul Mijlociu. În secolele alVIII-lea ºi al IX-lea, când Bagdadul devenise un mare centruintelectual, o serie întreagã de opere clasice neoplatonice ºignostice au intrat în Spania prin emiratul de Cordoba, fiindtraduse din limba arabã în latinã la universitãþile din Zaragozaºi Granada. Printr-o ironie a sorþii, îndepãrtate curând dupãapariþia lor, fiind considerate erezii, aceste tipuri de ezoterismau fost pãstrate de diverse grupuri, care le-au returnat Europeicu ºi mai multã forþã. Existã, de exemplu, indicii care aratã cãezoterismul gnostic, o datã interzis, a fost adoptat în Orient decãtre bogomiliºti, arieni ºi învãþaþii arabi, de unde s-a întorsînapoi în Europa, prin intermediul catharilor ºi al Spaniei maure.

Întorcându-ne la hermetism, trebuie menþionat faptul cãPãrinþii Bisericii, care nu s-au dat niciodatã înapoi de la a folosisurse pãgâne pentru a-ºi demonstra punctul de vedere referitorla creºtinism, au folosit din plin aceastã literaturã în scrierilelor, acceptând o cronologie care îl plaseazã pe HermesTrismegistus, ca personaj istoric, în perioada lui Moise17. Înconsecinþã, elementele preluate de Corpus Hermeticum diniudaism ºi platonism au fost considerate, în perioada Renaºterii,ca o dovadã sigurã a faptului cã acesta le-a precedat ºi influenþatpe amândouã18. Filosofia hermeticã a devenit astfel tradiþiaînþelepciunii primordiale, identificatã cu „înþelepciunea egiptenilor“menþionatã în Exod, dar ºi în Timaios. Alãturi de alte texte


legate de astrologie, alchimie ºi magie atribuite lui HermesTrismegistus, Corpus Hermeticum ºi Predica Perfectã aufost folosite ca un instrument puternic în încercarea de a restabilimagia ca o cale spiritualã acceptabilã în Occidentul creºtin. DacãHermes Trismegistus era un personaj istoric aprobat dePãrinþii Bisericii, iar scrierile sale demonstrau puncte de vederecreºtine, atunci întreaga structurã magicã a hermetismuluidevenea legitimã. În fond, sã nu uitãm cã, în Matei 13:10-11,la întrebarea discipolilor: „De ce le vorbeºti în pilde?“, Iisusînsuºi rãspunde: „Pentru cã vouã v-a fost dat sã cunoaºteþitainele împãrãþiei cerurilor, iar lor nu le-a fost dat“. Hristos paresã practice aici un ezoterism selectiv19 – ceea ce este absolutfiresc, cãci prin definiþie ezoterismul se adreseazã unei elitede iniþiaþi, iar ceea ce este accesibil tuturor este exoteric. Dupãcum se ºtie, însã, Biserica n-a adoptat niciodatã punctul devedere al lui Iisus, preferând varianta „Biserica pentru toþi“.Reacþia ei negativã a fost direct proporþionalã cu avântul luatde tradiþia hermeticã în perioada Renaºterii.

10.2. MAGIA EROTICÃ

People who like this sort of thing will findthis sort of thing they like.

Paul Valéry

Într-o analizã a miturilor fundamentale ale diverselorcivilizaþii vechi, Julius Evola20 identificã motivul recurent al uneifapte care prezintã un risc ºi o incertitudine fundamentale ºiconstatã cã interpretarea unei asemenea fapte pune în luminãposibilitatea a douã concepþii opuse: cea eroico-magicã ºicea religioasã. Dacã, din punctul de vedere al teologiei, Adama comis pãcatul capital ºi, drept urmare, nu mai are acces laArborele Cunoaºterii, blocat de sabia Heruvimului, dinperspectiva magicã, din moment ce a reuºit sã-l atingã o datã,ºi deci sã cunoascã secretul, înseamnã cã experienþa este


repetabilã. Astfel, flacãra nu se stinge, ci „se transmite ºi sepurificã în tradiþia Secretã a Artei Regale, care în anumite textehermetice se identificã explicit cu Magia, ºi tinde spre fãurireaunui al doilea «Lemn al Vieþii», în locul celui pierdut, careþinteºte spre acel acces «la inima Arborelui aflat în mijloculParadisului terestru», ceea ce implicã o luptã cruntã“, spuneJulius Evola21. Pe de altã parte, însã, este evident cã oasemenea întreprindere nu poate beneficia de aprobareadivinã. Acceptându-se aspectul negativ acordat de religie, seconsiderã cã Arta Regalã este un mijloc de constrângere adivinitãþii pentru a participa la actul magic, un fel de a forþamâna divinã, care, dacã nu reacþioneazã la rugãciuni, varãspunde în mod sigur la stimularea adecvatã. De aici ºi pânãla invocarea demonilor nu e decât un pas, pe care renascen-tiºtii l-au fãcut cu entuziasm. Din aceastã perspectivã, tainaascunsã de Arborele Binelui ºi Rãului este aceea care spunecã omul este egal sau chiar mai presus decât zeii cereºti. „Cãcinici un zeu nu-ºi pãrãseºte sfera pentru a veni pe pãmânt, întimp ce omul urcã în cer ºi îl mãsoarã. De aceea îndrãznimsã spunem cã omul este un zeu muritor ºi cã un zeu uranianeste un om nemuritor“, ne asigurã Hermes Trismegistus22.În aceste circumstanþe, este uºor de înþeles cât de mult i-aextaziat hermetismul pe filosofii Renaºterii.

Aºa cum arãtam în capitolele anterioare, opoziþia dintremagic ºi religios nu a împiedicat existenþa, în perioada careface obiectul studiului de faþã, a unei permanente întrepãtrun-deri a celor douã planuri, în special prin îmbrãþiºarea magieide cãtre reprezentanþi ai religiei. Chiar ºi în aceste cazuri, însã,este vorba de clerici cu vizibile preocupãri filosofice. Parcurgândºirul personalitãþilor care au adoptat-o, se poate observa cã,practicatã mai mult sau mai puþin oficial în cadrul altor religii(iudaism, islamism), magia a pãtruns în creºtinismul medievalprin intermediul filosofiei. Dacã astrologia ºi alchimia, la rândullor moºteniri ale tradiþiei hermetice, au reapãrut în practicaEuropei occidentale, în special prin intermediul scrierilorarabe, încã din secolul al XI-lea, fiind folosite ca „ºtiinþe


naturale“, magia nu a fost readoptatã oficial decât o datã cutraducerea lui Corpus Hermeticum de cãtre filosoful neoplato-nician Marsilio Ficino, în secolul al XV-lea. Nu întâmplãtor întradiþia hermeticã adepþii sunt numiþi „filosofi“. „Autonomã,imaterialã ºi fãrã rege este stirpea Filosofilor, pãstrãtori aiÎnþelepciunii Veacurilor“, spune Zosima23.

Un aspect important în dezvoltarea magiei în Renaºtere,care trebuie avut în vedere pentru a înþelege mai bine feno-menologia acestei miºcãri, este relaþia ei directã cu erosul.Michel de Certeau24 argumenteazã cã apariþia eroticului încultura Renaºterii decurge dintr-o nostalgie misticã a dispariþieilui Dumnezeu ca Unic obiect de iubire, fiind rezultatul uneidespãrþiri ºi al unei absenþe. Începând cu secolul al XIII-lea,demitizarea religiei pare a fi însoþitã de o mitizare progresivã adragostei. Astfel, în opinia lui Certeau, ar fi avut loc otransformare a credinþei într-o eroticã. Pe acest teren propices-ar fi dezvoltat, mai apoi, simbolistica legatã de femeie înperioada Renaºterii. La rândul lui, Ioan Petru Culianu25 consideracã unul dintre elementele esenþiale ale ritualului erotic îlreprezenta ocultarea iubirii, vãzutã însã ca act voluntar deîndepãrtare a obiectului dragostei. În orice caz, ceea ce esteevident este faptul cã hermetismul renascentist a utilizat lamaximum erosul magic în literaturã ºi magia eroticã în practicã.

Cum, în acest studiu, interesul se axeazã pe influenþamisticii iudaice asupra gândirii renascentiste, trebuie menþio-nate câteva elemente-cheie din aceastã perspectivã. Dupã cumarãtam într-un capitol anterior, tradiþia hermeticã se bazeazãpe însãºi interpretarea unui act menþionat în textele sfinteiudaice, pe care Silviu Lupaºcu26 îl numeºte plastic „comerþerotic“. Privitã prin prisma eroticã, în hermetism relaþia dintreplanul uman ºi planul divin este dãtãtoare de cunoaºtere ºiputere. La rândul ei, mistica iudaicã porneºte de la un acterotic întreit – Adam ºi Eva, Adam ºi Lilith/ªarpele, Lilith/ªarpele ºi Eva. În centrul preocupãrilor sale se aflã opermanentã relaþie eroticã. Fie cã este vorba de interacþiuneadintre Sefira Tiferet ºi Sefira Malkhut, în calitatea lor de


atribut masculin ºi, respectiv, feminin al divinitãþii, fie cã estevorba, prin extrapolare, de legãtura dintre Tzaddik (omuldrept – planul uman) ºi Shekhinah (prezenþa lui Dumnezeupe pãmânt – planul divin), orice experienþã misticã are, în cazuliudaismului, un aspect erotic. Între ritualurile kabbalisticeexistã chiar unul al cãsãtoriei dintre Dumnezeu ºi Comunitatealui Israel, vãzuþi ca Rege ºi Matroana Sa, ritual care secelebreazã de Sãrbãtoarea Sãptãmânii, în a cincizecea zi dupãPessach27. Este suficient sã ne amintim aici de textul de cãpãtâial Cabalei rozicruciene, Cãsãtoria Chimicã a lui ChristianRosenkreutz, scris de Johann Valentin Andreae. SãrbãtoareaShabbatului ca nuntã sacrã ne indicã sursa ritualului sabaticdin magie, chiar dacã, în ultimul caz, este vorba de relaþia culumea demonicã. ªi în simbolistica hermeticã a femeii se potidentifica, generic, câteva asemãnãri cu simbolistica dintradiþia ezotericã iudaicã. Astfel, pentru hermetiºti forþaprimordialã are o naturã femininã (echivalentã cu Arborele),care aminteºte de atributul feminin al divinitãþii din iudaism.Mai mult chiar, femeia este vãzutã ca soþie a Zeului ºi, implicit,ca putere a Lui, la fel ca Shekhinah în Kabbalah. Atât în cazulhermetismului, cât ºi al ezoterismului iudaic, cele patruelemente primordiale sunt Focul, Apa, Aerul ºi Pãmântul. Înprocesul hermetic al emanãrii acestor elemente naturale,Apa/principiul feminin (lunar) este manifestarea pasivã aFocului/principiului masculin activ (solar), tot aºa cum atributulfeminin pasiv (Hokhmah) emanã din atributul masculin actival lui Dumnezeu (Keter).

Probabil însã cã influenþa ezoterismului iudaic asuprahermetismului renascentist se vede cel mai bine în chiarritualurile propriu-zise. Folosind diverse surse, Culianu28

aminteºte cã, „în practicile lor magice, teurgii se slujeauadesea de un disc de aur (strophalos) încrustat cu semnemistice ºi având un safir în centru. Putea fi învârtit cu ajutorulunei curele de piele, în timp ce teurgul rostea formule magiceºi, din când în când, scotea sunete nearticulate imitândstrigãtele animalelor pentru a speria spiritele rele“. Între


simbolurile magice presãrate pe aceste strophalos, cel formatdin douã semicercuri ºi litera greceascã X amintea creºtinilor(Iustin Martirul) de crucea cu ºarpe din bronz a lui Moise(Numerii, 21:9).

Totuºi, aspectul cel mai relevant este cel legat de ceeace Culianu numeºte „demonomagie“. Structura lumii demonicea magiei renascentiste denotã o imaginaþie (sau, mai bine zis,o serie de imaginaþii) spectaculoasã. Fãrã doar ºi poate, înea s-au amestecat cele mai felurite noþiuni, provenite din celemai diverse mitologii, între care este uºor de recunoscut ºicea iudaicã. Pornind de la scrierile lui Iamblichus29, fiinþelesupraterestre ale Renaºterii erau împãrþite în mai multe clase:zeii hiperceleºti ºi sufletele astrelor sau zeii celeºti, arhan-ghelii, îngerii, demonii, principatele, eroii, principii ºi sufleteleumane dezrãdãcinate. Dacã zeii, sufletele ºi principateleprovin din alte surse, este clar cã arhanghelii, îngerii, demonii,eroii ºi principii provin din iudaism. ªtim deja cine sunt eroii.La rândul lor, arhanghelii ºi îngerii sunt în mare mãsurã aceiaºicu cei pe care îi descrie mitologia iudaicã. Cât despre principi,reamintim cã Enoh, devenit Metatron, este supranumit Sarha-Panim, Principele Feþei Divine. Deºi imaginea lor a fostfiltratã, chiar ºi demonii au încã multe dintre caracteristicileevreieºti, inclusiv faptul cã existã demoni buni ºi demoni rãi.

Lucrurile devin ºi mai interesante atunci când citim înoperele bizantinului Mihail Psellos30 cã demonii sunt capabilisã slobozeascã sãmânþa ºi sã se nascã în trupuri de animale,ba mai mult, sunt cu toþii de naturã femininã. Pãrerile în aceastãprivinþã au variat de-a lungul timpului, oscilând între poziþiiradicale ºi poziþii pe care Culianu le numeºte „moderate“, caresusþin cã în realitate demonii sunt transsexuali, astfel încât sãpoatã acþiona în egalã mãsurã asupra ambelor sexe. Totuºi,reþinem atracþia cãtre demonii feminini, care aminteºte depleiada demoniacã iudaicã lansatã de Lilith, în calitatea ei desuccubus. Dar, aºa cum arãtam într-un capitol anterior, chiarºi Lilith este vãzutã în Kabbalah ca având atât aspect feminin,cât ºi masculin, putând sã se acupleze atât cu Adam, cât ºi


cu Eva31. Mai mult, aºa cum arãta Gershom Scholem32,iudaismul avea încã din secolul al VI-lea ritualuri de exorcizareatât a incubus, cât ºi a succubus, ceea ce pare sã indiceprecedenþa asupra vrãjitoriei practicate în creºtinism. Conformlegendei, Lilith a aflat ºi a pronunþat Numele Divin ºi s-a retrasîn cavernele de lângã Marea Roºie. Cu atât mai interesantã esteprezenþa simbolismului Mãrii Roºii în alchimia hermeticã. „Celcurios sã ºtie ce este acest «Toate-în-toate» [indicat ca scop alArtei] sã-i dea Pãmântului mari Aripi, sã-l încolþeascã într-atâtîncât el sã se înalþe ºi sã zboare mai sus decât orice munte,pânã la firmament, ºi atunci sã-i taie aripile cu forþa Focului,astfel încât sã cadã în Marea Roºie“, spune Julius Evola33,citându-l pe Basile Valentin. Dar, aºa cum subliniazã Evola, aiciMarea Roºie este un simbol al principiului afirmativ. Pe de altãparte, însã, trebuie amintit faptul cã tradiþia hermeticã are prindefiniþie o conotaþie negativã, fiindcã nu se bazeazã peparticiparea binevoitoare a divinitãþilor în procesul alchimic, cipe forþarea lor sã ia parte la actul magic, prin conjurare.

Atât în cazul Kabbalei, cât ºi în cazul hermetismuluirenascentist, apare, în fond, aceeaºi viziune a erosului negativ,care distrage omul de pe calea cea dreaptã. Chiar dacã vina estearuncatã asupra demonilor, în realitate este vorba de o atracþiecãtre forþele divine necunoscute, privitã prin prisma sexualã. Înambele cazuri scopul exerciþiului teurgic este cunoaºterea lumiidemonice, pentru a o putea controla. Nu întâmplãtor tradiþiahermeticã numãrã între sursele sale magia Regelui Solomon,despre ale cãrui o mie de soþii, menþionate în textul biblic,Kabbalah spune cã erau tot atâtea puteri demonice.

Între hermetismul medieval ºi Kabbalah existã însã odiferenþã majorã. Dacã pentru kabbalist cunoaºterea tãrâ-mului demonic este importantã tocmai pentru a-l putea þinela distanþã în cursul procesului de refacere a armonieioriginare ºi reparare a lumii (Tikkun Olam), pentru hermetistaceastã cunoaºtere este necesarã ca sã poatã conjurademonii pentru a-i forþa sã participe la actul magic, a cãruifinalitate nu este neapãrat pozitivã.


NOTE

1 René Guénon, Le Roi du Monde, idem.2 Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem.3 Dupã cum aratã Nicu Gavriluþã în analiza sa asupra operelorlui Culianu, acesta a fost fascinat ºi a dezvoltat o întreagã teoriedespre ceea ce a numit Arta Memoriei, în care a inclus ºimemoria sacrã (Nicu Gavriluþã, Culianu, jocurile minþii ºi lumilemultidimensionale, Editura Polirom, Iaºi, 2000).4 Ironia sorþii a fãcut însã ca momentul adoptãrii acestei tradiþiisã nu coincidã cu momentul naºterii (secolul al III-lea), ci cu acelaal redescoperirii sale (secolul al XV-lea).5 Rezultat al combinãrii imaginii vechiului zeu grec Hermes cu zeulegiptean Toth, Hermes Trismegistus a devenit patronul hermetismuluidatoritã preluãrii concepþiei conform cãreia el transmitea luminaprintr-un proces de ocultare. Lumea lui era o lume a simbolurilor,pentru cã ea cuprindea secrete, iar secretele scoase la luminã numai sunt secrete. Invizibilul devine vizibil numai prin ocultare.Atributul „Trismegistus“, care apare pe piatra de la Rosetta, vine dinlimba greacã ºi înseamnã „de trei ori mãreþ“. Gnosticii l-au identificatpe Hermes Trismegistus cu Moise, Iisus sau Sf. Ioan, lucru uºor deînþeles dacã ne amintim cã toate religiile au la bazã un personajmitologic care transmite cunoºtinþele secrete (Andre Nataf, TheWordsworth Dictionary of the Occult, W&R Chambers, 1991).6 Conform lui John Michael Greer, An Introduction to theCorpus Hermeticum, eseu on-line.7 Autorul celebrului Mãgar de aur.8 Tertulian, De cultu feminarum, I, 2b, citat de Julius Evola,în Tradiþia hermeticã, idem, p. 23.9 Cartea lui Enoh, VI, 1-6, VII, 1.10 Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, Paris, 1893, citat deJulius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 23.11 Numãrul 120 are o semnificaþie specialã în tradiþia iudaicã.Urarea care se face fiecãrui om de ziua lui este chiar ad meave-esrim, adicã „pânã la 120 de ani“. În plus, Parlamentul statuluiIsrael are 120 de membri!


12 Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, idem.13 Din verbul ebraic naphal, „a cãdea“.14 Celebra luptã a lui David cu Goliat.15 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.16 Aparent, aceasta ar fi sursa noþiunilor creºtine despre diavoli.17 Conform lui John Michael Greer, An Introduction to theCorpus Hermeticum, idem.18 Abia în 1614 Isaac Casaubon a publicat o analizã textualãdetaliatã care a demonstrat cã scrierile datau din primele secole e.n.19 Aºa cum aratã Jay Kinney, în eseul on-line Esoterica:Overlooked and Undervalued.20 Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem.21 Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem, p. 24.22 Corpus Hermeticum, X 24-25, Editura Herald, Bucureºti.23 Citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 27.24 Michel de Certeau, Fabula misticã, idem.25 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, EdituraNemira, Bucureºti, 1994.26 Silviu Lupaºcu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, idem.27 Am menþionat într-un capitol anterior importanþa acesteisãrbãtori în cadrul concepþiei kabbaliste despre cele cincizeci deporþi ale înþelegerii.28 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem,p. 204.29 Citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem, p. 26.30 Despre demoni, II, citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºimagie în Renaºtere. 1484, idem, p. 208.31 Faptul cã, pentru a explica felul în care aceastã dublã calitateeste posibilã, Kabbalah propune asocierea lui Lilith cu Samael,este mai puþin relevant din punctul de vedere urmãrit aici.32 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.33 Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem, p. 144, citând dinBasile Valentin, Douãsprezece Chei.

11. DE LA ªTIINÞA MAGIEILA MAGIA ªTIINÞIFICÃ

The aim of science is not to open the doorto infinite wisdom but to set a limit toinfinite error.

CNN, „Quote of the day“

În Istoria credinþelor ºi ideilor religioase1, MirceaEliade arãta cã redescoperirea ºi dezvoltarea renascentistãa tradiþiei hermetice s-a datorat aspiraþiei cãtre o religieuniversalã, transistoricã, „primordialã“. Credinþa universalãîn „teologii vechi“, Zarathustra, Moise, Hermes Trismegistus,David, Orfeu, Pitagora, Platon, l-a înflãcãrat pânã ºi pe PapaAlexandru al VI-lea, care a comandat pentru Vatican o frescãplinã de imagini ºi simboluri hermetice, considerate „egiptene“.Totuºi, certitudinea existenþei unei tradiþii primordiale, la cares-ar fi putut ajunge o datã cu pãtrunderea misterelor egipteneºi asiatice, ºi interesul pentru acestea, nu erau chiar atât delegate de evoluþia creºtinismului pe cât pretindeau în modformal cei implicaþi în aceastã miºcare.

Cu toate cã Pãrinþii Bisericii au folosit din plin literaturahermeticã pentru a-ºi legitima ideile, legitimând-o astfel, larândul ei, printr-un proces invers, Biserica nu a îmbrãþiºatniciodatã oficial hermetismul. Dacã în primele douã secole aleRenaºterii (al XIV-lea ºi al XV-lea) hermetismul a fost acceptattacit, fiindcã a pasionat, printre alþii, pe mulþi reprezentanþiai clerului, sau opoziþia Bisericii faþã de aceste preocupãri afost sporadicã ºi aplicatã unor situaþii concrete, în secolul alXVI-lea situaþia s-a schimbat radical. Inchiziþia, înfiinþatã însecolul al XII-lea cu prilejul campaniilor anti-cathare ºi aflatãîn grija fraþilor predicatori, îºi schimbã, în secolul al XVI-lea,titlul ºi stilul o datã cu trecerea în mâna Companiei Iezuite a


lui Iisus, a lui Ignaþiu de Loyola2. Dacã Papa Inocenþiu alVIII-lea, adversar redutabil al magiei, astrologiei ºi Kabbalei(ceea ce implicã faptul cã era un bun cunoscãtor al ºtiinþeloroculte), îl persecutase pe Pico della Mirandola ºi îl ameninþasepe Ficino, pe Giordano Bruno Biserica l-a ars pe rug fãrã preamulte îndoieli.

Citându-l pe J. Dagens, Eliade susþine cã hermetismul i-ainfluenþat în aceeaºi mãsurã pe catolici ºi protestanþi, fiindprivit ca un posibil mijloc de a restabili pacea universalã ºiarmonia între religii. Pe de altã parte, însã, Culianu3 subliniazãfaptul cã în realitate Reforma (luteranã) ºi Contrareforma, deºiiniþial opuse, au ajuns sã conveargã într-un punct: abolireafantasticului renascentist, adicã, de fapt, a întregii culturi aRenaºterii. Astfel, la învingerea culturii pãgâne a acesteiperioade, catolicii ºi protestanþii au contribuit în egalã mãsurã.Chiar dacã Reforma a încercat sã restabileascã puritateaoriginarã a comunitãþii creºtine prin înlocuirea oricãrei formede cult cu studiul Bibliei, iar Contrareforma – sã adaptezeBiserica la noile condiþii, ºi una, ºi cealaltã au practicat ocenzurã radicalã a imaginarului. Redefinirea radicalã acreºtinismului occidental sub influenþa celor douã miºcãri aînãsprit barierele doctrinale pânã la un punct în care oameniiau ajuns sã fie arºi de vii, în secolul al XVI-lea, pentru practicicare în secolul al XIV-lea erau considerate dovezi de credinþã.

Secolul al XVI-lea devine astfel un moment-cheie înevoluþia ezoterismului european. Pe de o parte, este perioadaîn care se înregistreazã o creºtere a interesului pentru magie,Kabbalah ºi, în general, pentru tot ce este ezoteric, iar pe dealtã parte este perioada în care se interzice tot ceea ce þinede ocult ºi se instaureazã teama. Totuºi, cum lucrurile nu suntniciodatã simple, nu acesta a fost sfârºitul aventurii imagi-narului medieval. Oamenii au continuat sã fie fascinaþi detradiþia hermeticã. Teama de represiune nu a fãcut decât sãfavorizeze, pe de o parte, dezvoltarea simbolisticii menite aascunde adevãratele concepte care îi fascinau pe ezoteriºtiºi, pe de altã parte, apariþia societãþilor secrete.


În absenþa magiei, filosofilor secolului al XVII-lea nu le-aumai rãmas, pentru perpetuarea tradiþiei hermetice, decâtºtiinþele acceptate de Bisericã drept „naturale“: astrologia ºialchimia. Fãrã îndoialã cã ambele au fost practicate în Europaoccidentalã încã din secolul al XII-lea, adesea de cãtre oamenicare practicau, în acelaºi timp, ºi alte forme de hermetism.Mulþi kabbaliºti evrei ºi mulþi cabaliºti creºtini au fost în acelaºitimp magicieni, astrologi ºi alchimiºti. Totuºi, ele au cãpãtato importanþã deosebitã în momentul în care alte variante nuau mai fost disponibile.

11.1. ªTIINÞA ASTRELOR

A man said to the universe:„Sir, I exist!“„However“, replied the universe„The fact has not created in meA sense of obligation!“

Stephen Crane

Adesea etichetatã drept o pseudoºtiinþã, astrologia aconstituit, în realitate, baza multora dintre ºtiinþele moderne.Din punct de vedere ezoteric, ea nu priveºte planetele camaterie fizicã ce afecteazã destinul uman de undeva dinspaþiul extraterestru, ci considerã cã este firesc ca ceea cese întâmplã sus sã se reflecte în mod direct în ceea ce seîntâmplã jos. Ca orice ºtiinþã ezotericã, astrologia pleacã dela convingerea cã omul este un microcosmos cãruia macro-cosmosul îi influenþeazã viaþa.

Deºi preocuparea pentru influenþa astrelor asupra vieþiieste consideratã ªtiinþã Divinã în toate tradiþiile ezoterice,ºi în cazul ei Europa occidentalã a manifestat o fascinaþiespecialã pentru sursele egiptene ºi greceºti, sub influenþaneoplatonismului. Totuºi, trebuie subliniat faptul cã în aceeaºimãsurã a existat, s-a dezvoltat ºi a influenþat astrologia


hermeticã medievalã ºi o astrologie iudaicã, ale cãreielemente se regãsesc în scrierile astrologilor europeni dinperioada care intereseazã studiul de faþã.

Dacã în majoritatea civilizaþiilor antice planetele erauprivite ca reprezentãri ale zeilor, în cazul iudaismului monoteistele erau vãzute ca reprezentãri simbolice ale atributelor divineale creatorului unic, fiecãreia dintre ele corespunzându-i unuldintre Numele Inefabile. Puterea lor era modificatã în funcþiede aºezarea zodiacalã. Existau, astfel, semne zodiacale încare un aspect divin se putea manifesta plenar, semne în carese putea chiar exalta, semne în care avea dificultãþi deexprimare ºi semne în care manifestarea era extrem dedificilã. Sub influenþa acestor douã viziuni, în Evul Mediu creºtinastrologia era o formã de interpretare a „structurii ierarhiceºi hermetice a naturii“, pe care Dumnezeu o administra prinintermediul Arhanghelilor, Îngerilor, Luminii Zodiacale ºiInteligenþelor Planetare (toate – noþiuni de sorginte iudaicã).Scopul adevãratului astrolog nu era numai acela de a înþelegeharta zodiacalã ºi a citi corect soarta omului, ci ºi acela de arestabili echilibrul sufletului ºi a-l readuce la starea primordialã.Aºa cum menþioneazã Paracelsus, întâi trebuia tratat „înveliºul“sau corpul, apoi, succesiv, „înveliºurile“ mai rarefiate alesufletului, iar pentru aceasta erau necesare cunoºtinþe deteosofie ºi teurgie. Aceleaºi cunoºtinþe îi erau necesare ºiacelaºi scop îl avea kabbalistul care, prin efortul lui individual,participa la repararea lumii prin restabilirea echilibruluioriginar ºi regãsirea stãrii primordiale.

Conform scrierilor hermetice, Dumnezeu a creat lumeaprin echilibrarea a douã forþe opuse, pe care le regãsim înmajoritatea tradiþiilor sub forma a doi Stâlpi Gemeni, atribuiþilui Seth – de egipteni, lui Hermes – de greci, lui Solomon – deevrei. Cei doi Stâlpi sunt în fond arhetipuri ale emanaþieiPrincipiului Masculin ºi Feminin Primordial sub forma Foculuiºi a Apei, a Soarelui ºi a Lunii etc., în funcþie de fiecare tradiþie.Kabbalah considera cã aceste douã elemente au fost urmatede Aer ºi Pãmânt, care s-au constituit în înveliºuri ale lor, toate


patru fiind reprezentate simbolic prin Tetragrammaton.Aceeaºi concepþie o regãsim în hermetism. Cum fiecareelement are trei moduri de operare – cardinal (reprezentândînceputul manifestãrii), fix (reprezentând concentrarea ºiconsolidarea) ºi mutabil (reprezentând sfârºitul manifestãriiºi pregãtirea sa pentru transformare sau schimbare) –, rezultãdouãsprezece permutãri ale Numelui Divin, care corespundcelor douãsprezece semne ale Luminii Zodiacale4. În DerechHa-Shem (Calea Numelui), Moses Luzzato arãta cã LuminaZodiacalã se produce prin miºcarea înainte ºi înapoi a NumeluiInefabil, care alterneazã principiul masculin cu cel feminin,pe mãsurã ce înainteazã în cerc, în timp ºi spaþiu. Zodiaculaflat astfel în miºcare circularã urmeazã imuabila Lege Divinãºi reflectã Sefira Hokhmah sau Înþelepciunea Arhetipalã aDivinitãþii. Nu întâmplãtor sunt douãsprezece triburi ale luiIsrael, douãsprezece porþi spre Ierusalimul Ceresc ºidouãsprezece munci ale lui Hercule. Mai mult, o datã cuArborele Vieþii ºi cele treizeci ºi douã de cãi ascunse aleÎnþelepciunii, care formeazã „scara“ spre lumea de sus,hermetismul a preluat din Kabbalah ºi semnificaþia acestora.Astfel, zece sunt aspectele divine, douãsprezece se referã laLumina Zodiacalã, ºapte – la „Planetele“ vechi ºi trei – la celedouã elemente primordiale (focul ºi apa), plus principiul carele echilibreazã.

În astrologia hermeticã, echilibrul care existã între celeºapte planete este simbolizat prin hexagramã, reprezentarealinearã a soarelui. Soarele, al cãrui nume în limba ebraicãeste Shemesh (shin ºi mem fiind considerate în Kabbalahlitere-mame, simboluri ale focului ºi apei), creeazã echilibrulîntre foc ºi apã, reprezentat la rândul lui prin unirea a douãtriunghiuri echilaterale (ºi ele – simboluri ale focului ºi apeiprimare). În harta zodiacalã a unui suflet modificat, Soareleacþioneazã ca Rege aºezat pe tron, în centrul ArhetipurilorHexagramatice, echilibrând energia celorlalte ºase puteriplanetare, plasate în jurul celor ºase puncte ale Stelei luiDavid, preluatã de hermetism sub numele de Sigiliul lui


Solomon. Soarele însuºi este o reflecþie a Luminii Divine, careplaseazã astfel planetele în opoziþie: Marte (Madim) roºueste opus lui Venus (Nogah) verde-smarald, Jupiter (Tzedek)purpuriu este opus lui Mercur (Kochav) galben. Luna purã(Levanah) alb-argintie este opusã lui Saturn (Shabbatai)negru. Soarele reconciliazã opoziþiile în Arborele Vieþii(în Sefira Tiferet – locul unde Omul cu sufletul purificat, încare se uneºte lumea de jos cu lumea de sus, devine el însuºiRege). În acest fel Steaua lui David (Sigiliul lui Solomon)devine Imaginea Sintezei Universale care constituie AnalogiaHermeticã Supremã a Opuselor.

Semnele Luminii Zodiacale sunt dispuse echilibrat:triunghiul echilateral produs de semnele de foc este opus celuide aer, formând o hexagramã în interiorul Luminii Zodiacale.La rândul lui, triunghiul creat de semnele de apã împreunãcu cel de pãmânt formeazã o altã hexagramã în interiorulLuminii Zodiacale. Numele din ºase litere atribuit Sferei luiShemesh, Ararita, este o afirmare a Unitãþii Divine, reflectatãºi revelatã în microcosmos, sau în Sfera lui Shemesh, Tiferet:Echad Resh Echadoutoh Resh Yechoudoh TemuratohEchad5 . Puterile integratoare ºi echilibrante ale Soarelui nunumai concentreazã forþele vitale ale celor doi Stâlpi aiUniversului, Focul ºi Apa (Esh ºi Maym), în trupul omului, dar,în plus, constituie o reflectare directã a celui mai înalt aspectal Arborelui Vieþii în lumea materialã, reprezentând Voinþacare opereazã pe tãrâmul Luminii Morale ºi Intelectuale.Concepþia iniþialã iudaicã se referea de fapt la controlul pecare Ruach, acea parte a sufletului care face distincþia eticãdintre bine ºi rãu, îl exercitã asupra Nefesh, sufletul animalic.Natura întunecatã a Sitra Ahra influenþeazã permanent minteaumanã. De aceea este foarte important de ºtiut, în cadrulhãrþii zodiacale a fiecãrui individ, locul Soarelui, care reflectãLumina din Keter. Nu întâmplãtor semnele de foc sunt celemai puternice. Superioritatea focului asupra celorlalteelemente vine din concepþia kabbalisticã dupã care acesta afost primul element emanat.


Conform tradiþiei iudaice vechi6, în cãderea sa din InefabilaLuminã Divinã sufletul a preluat melancolia lui Saturn, lãcomialui Jupiter, mânia lui Marte, aroganþa ºi mândria Soarelui, lipsade castitate a lui Venus, înºelãciunea lui Mercur, inconsecvenþaLunii ºi, în final, a ajuns în lumea forþelor elementare, unde,ignorându-l pe Dumnezeu, ºi-a folosit forþele într-un modincoerent ºi inegal. Melancolia ºi solitudinea saturnianã auconstituit punctul central al magiei renascentiste lansate deMarsilio Ficino ºi continuate de Agrippa von Nettesheim.Imaginea lui Saturn din acea perioadã provenea dintr-ocombinaþie de motive greceºti ºi romane. Pe de altã parte, însã,Saturn avea o importanþã deosebitã în cultura iudaicã. Pornindde la ideea cã Saturn dominã ziua a ºaptea, motiv pentru careîn limba ebraicã poartã chiar numele de Shabbatai (de laShabbat = sâmbãtã), o serie de autori ai vremii au susþinutexistenþa unei legãturi directe între planetã ºi poporul lui Israel7.Dacã pentru renascentiºti melancolia saturnianã conferea darulclarviziunii ºi al premoniþiei8, aceastã concepþie era, fãrãîndoialã, influenþatã de scrierile kabbalistice. Aºa cumsubliniazã Moshe Idel9, în Kabbalah Saturn era legat de Binah,Sefira cu valenþe speciale în cadrul concepþiei redempþiunii(motiv pentru care constituie un punct important în analizafenomenului sabateanismului). În scrierile lui Abraham Abulafiaideea premoniþiei ºi profeþiei legate de Saturn apare ca atareîn speculaþiile despre mesianism. Pentru a înþelege cât dedeparte a ajuns aceastã influenþã iudaicã în gândirea creºtinã,este suficient sã menþionãm faptul cã în secolul al XVI-leaFrancesco Giorgio, cabalist creºtin din Veneþia, menþioneazãîn De Harmonia Mundi legãtura dintre Shabbatai ºi Saturn10.

Între astrologia hermeticã ºi cea iudaicã existã, însã, odiferenþã majorã. Spre deosebire de prima, cea de-a douase bazeazã pe convingerea cã zodiacul nu determinã destinulomului, ci numai relaþia acestuia cu Dumnezeu, prin inter-mediul Luminii, lipsa predestinãrii însemnând de faptposibilitatea permanentã a omului de a-ºi îmbunãtãþi situaþia.


11.2. ªTIINÞA METALELOR

Too bright for our infim DelightThe Truth’s superbe surpriseAs Lightning to the Children easedWith explanation kindThe Truth must dazzle graduallyOr every man be blind.

Emily Dickinson

Atribuitã aceluiaºi Egipt ancestral11, care i-a fascinat peeuropeni cu misterele sale, alchimia a revenit în preocupãrileEuropei occidentale prin intermediul scrierilor arabe – traducerisau chiar opere originale –, ajunse în special în Spania maurã.Dacã primele traduceri în limba latinã au apãrut în Spania cãtre1150, un secol mai târziu alchimia era deja inclusã în SpeculumMaius, enciclopedia lui Vincent de Beauvais.

Se spune cã însuºi numele acestei ºtiinþe vine din limbaarabã, el-kymia referindu-se la oraºul egiptean Khem, undes-ar fi practicat în vremuri de mult uitate. Istoria îl menþioneazãpe Gabir Ibn Hayyan, supranumit de latini Geber, ca fiind unuldintre marii alchimiºti ai primului mileniu, cu a sa ªtiinþã aEchilibrului, care scoate în evidenþã raportul existent înfiecare corp între manifestat ºi ocult12. Totuºi, aºa cumsubliniazã Mircea Eliade13, sursa primarã a alchimiei medie-vale a constituit-o alchimia din perioada elenisticã, prin cãrþiprecum Tabula Smaragdina - Corpus Hermeticum, TurbaPhilosophorum etc., redescoperite prin intermediul tradu-cerilor. Tabula Smaragdina a fost accesibilã filosofiloreuropeni chiar înainte de Corpus Hermeticum, din momentce în 1357 Hortulanus publica deja un comentariu asupra ei.În plus, în contextul în care, aºa cum menþionam anterior,bazele înseºi ale tradiþiei hermetice au rãdãcini iudaice, esteevident cã a existat permanent ºi o alchimie iudaicã per se,practicatã în perioada medievalã de unii kabbaliºti, care ainfluenþat la rândul ei hermetismul Europei occidentale.


În sensul ei filosofic, alchimia este pânã la urmã o formãfundamentalã de ezoterism, fiindcã porneºte de la echivalenþadintre Unu ºi Multiplu ºi urmãreºte înãlþarea pe un plantranscendent, metafizic, printr-o interpretare anagogicã.Unitatea este privitã ca o stare de suspendare a dualitãþii dintreEu ºi non-Eu, care dominã percepþia obiºnuitã a realitãþii, totaºa cum în mistica clasicã se intenþioneazã obþinerea stãriiunitive. În definiþia ei medievalã, din care reiese cel mai clarinfluenþa iudaicã, ªtiinþa Sacrã a transmutãrii metalelor„de bazã“ în „aur“ (prin proiectarea asupra lor a unui „prafroºu“) este aplicaþia hermeticã a cunoºtinþelor despre LumeaSuperioarã ºi cea Inferioarã, ambele strãbãtute de acelaºiFOC universal, al Numelui Inefabil, care fie distruge profanul,fie îi ridicã pe cei ce posedã Virtutea. Metalele de bazãconstituie în acelaºi timp arhetipurile planetare ale astrologiei,iar transmutarea lor se face prin redirecþionarea „focului“,reprezentat de „dragon“ ºi echilibrat de Lumina Soarelui(Aurum = Aur), care le ilumineazã prin intermediul PietreiFilosofale (cunoaºterea divinã). Este evident cã, la adãpostulexperimentelor fizice, tradiþia secretã se referea la purificareasufletului, la transmutarea misticã a minþii în scopul obþineriicunoaºterii divine secrete. Din aceastã perspectivã, în specialîn varianta ei iudaicã, alchimia era o tehnicã misticã.

În De Occulta Philosophia14, Cornelius Agrippa vonNettesheim arãta cã, exact precum în cazul misticii clasice,pentru cei care nu au parte de norocul unei iluminãri transfor-matoare instantanee, rãmâne posibilitatea atingerii stãriinecesare printr-o ascezã adecvatã. În acelaºi context trebuieevidenþiat ºi faptul cã în toate scrierile alchimia este descrisãca o tehnicã spiritualã, influenþa ezoterismului în procesul(al)chimic fiind evidentã. Aºa cum subliniazã Julius Evola15,alchimia era vãzutã ca o „ºtiinþã naturalã“ în sensul tradiþionalal termenului, sau, mai degrabã, ca o ºtiinþã a naturii trãitã caun mare corp însufleþit ºi sacru, „expresie vizibilã a invizibilului“ºi privitã „iniþiatic“ ca o sumã de „mistere vii“. Terminologiahermeticã referitoare la „elementele noastre“ este destinatã


tocmai sublinierii distincþiei dintre ceea ce este comun ºiaccesibil tuturor ºi ceea ce este ocultat ºi cunoscut numai„înþelepþilor“. Aerul ºi Focul despre care vorbesc alchimiºtii nusunt cele vizibile cu ochiul liber, tot aºa cum Sulful ºi Mercurulnu sunt cele fizice. Este evidentã asemãnarea dintre simbo-listica alchimicã din tradiþia hermeticã ºi cea din tradiþiaezotericã iudaicã16. Fãrã a opera o analizã a doctrineloralchimice, care nu face obiectul acestui studiu, putem încercasã identificãm unele elemente comune, care vor face maivizibilã influenþa iudaismului (ºi în special a Kabbalei) asupraalchimiei medievale ºi, implicit, asupra miºcãrilor cu implicaþiipolitice ale vremii.

Aºa cum era firesc, o datã cu renaºterea ei, în Europasecolului al XII-lea, alchimia a cãpãtat semnificaþii christologice.Noþiunile ei au fost folosite pentru a reinterpreta mitul biblic.Astfel, din perspectiva alchimicã înãlþarea pe Cruce ºi apoicoborârea în Mormânt, urmatã de Înviere, reprezintã asumareaunei forme cereºti ºi a uneia pãmânteºti (ascensiune ºicoborâre), urmatã de o aºteptare de cincizeci de zile pânã când„Duhul Sfânt coboarã ca sã pãtrundã întreg Corpul ºi sã-lreînvie“17, determinând „naºterea, din trupul mort, a unui altCorp, ceresc ºi viu, care cunoaºte ºi înþelege Lumina“18. Nu estesurprinzãtor aici faptul cã alchimia vorbeºte despre renaºtereaprin iluminare în urma experienþei transformatoare, careaminteºte de naºterea noului eu din mistica clasicã. Ceea ceatrage însã atenþia este referirea la cele cincizeci de zile, carepare sã provinã din concepþia iudaicã a celor cincizeci de porþiale înþelegerii.

În viziunea alchimiºtilor creºtini, aºa cum Iisus a rãscum-pãrat omenirea prin moartea ºi învierea sa, tot astfel opusalchymicum poate sã asigure rãscumpãrarea Naturii.Convingerea cã opus alchymicum poate mântui atât omul,cât ºi natura – care a bântuit creºtinismul apusean de laGioacchino da Fiore încoace – era, în viziunea lui MirceaEliade19, semnul nostalgiei unei renovatio radicale. HeinrichKhunrath, hermetist din secolul al XVI-lea, a mers atât de


departe încât a identificat Piatra Filosofalã cu Iisus Hristos,„Fiul Macrocosmosului“, fiind convins cã descoperirea Pietreiar dezvãlui adevãrata naturã a macrocosmosului, la fel cumIisus a acordat plenitudinea spiritualã omului, adicã micro-cosmosului. La rândul lui, Nicholas Flamel explicã necesitateapurificãrii prin scufundarea de ºapte ori în Apa Iordanului.Julius Evola povesteºte cã în Marea Carte a Naturii sevorbeºte despre un zãgaz care împiedicã Apele sã pãtrundãîntr-o grãdinã: zãgaz peste care se trece cu ajutorul uneicãlãuze, care nu este „fiu al omului“ ºi care porunceºte:„Despoaie-te de veºmintele tale“. Dacã referinþa la mitul bibliciudaic al Edenului este evidentã, aici apare în plus o concepþiekabbalisticã: îndepãrtarea veºmintelor pentru a putea reintraîn starea de echilibru primordial, sau, cu alte cuvinte, elibe-rarea Shekhinah pentru a-i reda strãlucirea20. Mai mult, înPhilosophumena lui Hippolit apare chiar noþiunea de „OmLãuntric“, provenit din „Omul Primordial Ceresc Adamas“,cãzut într-o alcãtuire de lut ºi argilã în care „a uitat totul“(probabil citarea greºitã a noþiunii de Adam Kadmon, sauchiar a cuvântului adama = „lut“ în limba ebraicã).

Într-un fascinant proces invers, conceptele alchimice priviteprin prisma creºtinã sunt aplicate apoi asupra VechiuluiTestament. Astfel, spre exemplu, faptul cã Moise urcã peMuntele Sinai dupã ºapte zile constituie pentru alchimiºtiimedievali o confirmare a concepþiei referitoare la cele ºaptetrepte ale purificãrii. Intrarea lui în Norul însufleþit de Foculmistuitor ºi faþa strãlucitoare pe care o are la ieºire nu suntdecât o dovadã în plus a faptului cã în produsul separaþiei(simbolizat prin „nor“) se ascunde un Foc care anunþã stadiulurmãtor, „la roºu“. Mai mult, în „nor“ se formeazã curcubeuldin ºapte culori, care pecetluieºte alianþa dintre Cer ºi Pãmânt,simbolism a cãrui provenienþã iudaicã este uºor de recunoscut.

„Ceea ce e sus este la fel cu ceea ce e jos ºi ceea ce ejos este la fel cu ceea ce e sus datoritã minunilor unui singurlucru“, susþine Tabula Smaragdina, împãrtãºind concepþiaZoharului, care subliniazã, la rândul sãu, unitatea celor de


jos cu cele de sus21, precum ºi faptul cã omul este o lumemicã, iar lumea – un om mare. „Ea [natura] mã cunoaºte, iareu o cunosc. Am contemplat Lumina ce se aflã în ea, amdescoperit-o în microcosmos ºi am regãsit-o în macrocosmos“,spune ºi Paracelsus22, în cel mai pur limbaj kabbalistic. Astfel,apar în alchimia creºtinã ºi în cea iudaicã, cu aceeaºiimportanþã majorã ºi în aceeaºi structurã, sus ºi jos, în naturãºi în corpul uman, cele Trei, cele Patru, cele ªapte, celeDouãsprezece: Sulful, Mercurul, Sarea; Focul, Apa, Pãmântul,Aerul; Planetele ºi Zodiacul. Apar ºi arborele vieþii, femeia,dragonul23 ºi ªarpele – Uroboros –, care – în alchimie – înmiºcarea circularã de muºcare a cozii poartã în mijlocUnul-Totul, sau haosul ce conþine potenþialitatea tuturorlucrurilor. Calea lãuntricã alchimicã este presãratã cu Eroi ºiZei, ceruri ºi planete, la fel ca drumul mistic al kabbalistului,iar cunoaºterea lumii este în ambele cazuri echivalentã cucunoaºterea de sine.

În cel mai perfect acord cu interpretarea kabbalisticã alui Abraham Abulafia, alchimia hermeticã este de pãrere cãstarea primordialã a creaþiei este supratemporalã ºi ne esteaccesibilã tuturor, fiind posibil de cunoscut prin intermediul MariiOpere. Mai mult, între termenii alchimici folosiþi de A.J. Pernety24

apare chiar cuvântul ebraic Ruach, desemnând Spiritul sauSuflul, „principiul nedeterminat al tuturor fiinþelor individuale“,iar Agrippa von Nettesheim25 utilizeazã la rândul lui un alt cuvântebraic – Pahad (teamã). „Aceastã teamã, care e ca o pecetepusã de Dumnezeu asupra omului, face ca toate lucrurile sã-ifie supuse ºi sã-l recunoascã a fi superior“, ca purtãtor al„caracterului numit Pahad de cãtre kabbaliºti, ºi mânã stângãºi sabie a Domnului“. Chintesenþa hermeticã este asemuitã dealchimiºti avir-ului kabbalistic. „Aceastã Apã e numitã ApaÎnþelepciunii..., în ea sãlãºluieºte Spiritul Chintesenþei, care facetotul acolo unde fãrã ea nu se poate face nimic“, spune RaymonLull în Vade Mecum26. Pentru a clarifica acest pasaj, estesuficient sã ne reamintim cã în Kabbalah (cu care Lull era foartela curent, aºa cum vom arãta într-un capitol ulterior) Apa este


al doilea element al emanaþiei divine ºi corespunde SefireiHokhmah (= Înþelepciunea Divinã). Tot Lull vorbeºte desprecele ºapte distilãri necesare pentru a obþine aceastã „ApãDivinã“, în care recunoaºtem cei ºapte paºi ai drumului spredivinitate din Kabbalah. Pernety27 atrage chiar atenþia asupranecesitãþii trecerii prin cele ºapte planete – care, sã nereamintim, reprezintã aspectele lui Dumnezeu – pentru a ajungela starea „celor-ce-sunt“ (în contextul unei divinitãþi care serecomandã, conform tradiþiei iudaice, „Eu sunt cel ce sunt“),dincolo chiar de devenire. În cadrul cvadripartiþiei elementelorîn om28, dualismul fiinþei apoase este comparat cu ob alezoterismului ebraic. La rândul ei, asociaþia inimii cu „palatele“simbolice provine, în mod evident, din scrierile kabbalistice.La fel ca în cazul cãlãtoriei misticului evreu, care porneºte spreLumina Tronului Gloriei, dar nu ºtie dacã va ajunge acolo,alchimistul merge dinspre „negru“ spre Luminã, în încercarea,nesigurã, de a intra în starea de veghe supranaturalã în modconºtient, ceea ce aminteºte de starea misticã dualistã.

Crucea alchimicã a celor patru elemente primordiale arela bazã Sigiliul lui Solomon/Steaua lui David. În alchimiaiudaicã29, triunghiul echilateral cu vârful în sus reprezintãfocul, simbolizând aspiraþia sufletului spre sursa sa din LuminaDivinã. Triunghiul cu vârful în jos reprezintã apa, simbolizândatracþia în jos, cãtre lumea materialã, a trupului ºi simþurilor.Aceeaºi semnificaþie o dã celor douã triunghiuri alchimiahermeticã medievalã, unde cel cu vârful în jos exprimã „legeapoftei“, iar cel cu vârful în sus, „lucrul unic“.

Diferenþa radicalã dintre alchimia creºtinã ºi cea iudaicãse aflã în faptul cã, dacã prima a fost luatã adesea în sensfizic, material, în încercarea de a obþine metale preþioase,acest lucru nu s-a petrecut ºi în cazul celei de-a doua, care afost permanent privitã ca o întreprindere misticã.


NOTE

1 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, vol. III,idem.2 Aºa cum aratã Culianu, Loyola nu desfiinþeazã în mod directfantasticul renascentist, ci îl întoarce împotriva lui însuºi,punându-l în slujba exclusivã a concepþiilor Bisericii Creºtine (IoanPetru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem).3 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.4 Am subliniat într-un capitol anterior importanþa ºi semnificaþia„luminii“ în mistica iudaicã.5 „Unul este începutul Sãu, Una este individualitatea Sa,Permutarea Sa e Una“ (citat din Dovid Shlomo ben Aryeh,Astrologia Teosophia, eseu on-line).6 Dupã Dovid Shlomo ben Aryeh, Astrologia Teosophia, idem.7 Dupã cum subliniazã Moshe Idel în Saturn and Sabbatai Tzevi:A New Approach to Sabbateanism, Toward the Millennium,Messianic Expectations from the Bible to Waco, editat de PeterSchafer ºi Mark R. Cohen, Brill Leiden, Boston-Köln, 1998.8 Analizat pe larg de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie înRenaºtere. 1484, idem.9 Moshe Idel, Saturn and Sabbatai Tzevi, idem.10 Moshe Idel, Saturn and Sabbatai Tzevi, idem.11 Citându-l pe Stapleton, care a susþinut cã alchimia Egiptuluialexandrin s-ar fi dezvoltat întâi la Harran, în Mesopotamia, Eliadearatã cã aceastã ipotezã este în realitate controversatã, dat fiindcã existã o alchimie hindusã, o alchimie chinezã etc. (MirceaEliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem).12 În realitate, sub numele lui circulã peste 3000 de volume,ceea ce i-a fãcut pe cercetãtori sã conchidã cã este vorba de maimulþi autori care au scris într-o perioadã cuprinsã între secoleleal VIII-lea ºi al X-lea.13 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem.14 Cornelius Agrippa von Nettesheim, De Occulta Philosophia III,65, în Three Books of Occult Philosophy, trad. J. Freake,ed. D. Tyson, St. Paul (Minn), 1997.


15 Julius Evola, Tradiþia hermeticã, idem.16 Din punctul de vedere al acestui studiu nu este relevantãcronologia istoricã a influenþãrii reciproce a acestor tradiþii, careîn mod evident au interacþionat permanent.17 Jacob Böhme, De Signatura Rerum, VII, 53, citat de JuliusEvola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 194.18 Jacob Böhme, Morgenröte in Aufgang, XX, 66, citat de JuliusEvola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 194.19 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem.20 Aparent, aici are loc o combinaþie de motive: Apa (Hokhmah)poate pãtrunde înapoi în echilibrul primordial al Edenului dacãShekhinah este eliberatã de veºmintele care o oculteazã.21 Dupã cum menþioneazã Gershom Scholem în Cabala ºisimbolistica ei, idem.22 În Thesaurus Thesaurorum Alchimistarum, citat de JuliusEvola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 37.23 Asimilat, în Kabbalah, Leviathanului.24 A.J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermétique, Paris, 1758,citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 51.25 Cornelius Agrippa von Nettesheim, De Occulta Philosophia III,citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 28.26 Citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem, p. 183.27 A.J. Pernety, Dictionnaire mytho-hermétique, idem.28 Fiinþa pãmânteascã (sub influenþa lui Saturn), fiinþa apoasã(dublã – sub influenþa lui Mercur ºi a Lunii), fiinþa fluidicãnecorporalã (sub influenþa lui Mercur ºi a Focului) ºi fiinþaintelectualã (sub influenþa Soarelui – Aurul în om), conform luiJulius Evola, Tradiþia hermeticã, idem.29 Conform lui Dovid Shlomo ben Aryeh, Astrologia Teosophia,idem.

12. CABALA CREªTINÃ

12.1. PRIMELE SEMNE DE INTERESPENTRU MISTICA IUDAICÃ

My salad days: when I was green injudgement.

William Shakespeare

Kabbalah s-a nãscut din nevoia de a reintroduce mitul înreligie. Prin recuperarea magiei, astrologiei ºi alchimiei,Kabbalah a încercat sã se întoarcã la un model antic, cu atâtmai mult cu cât prezentul oferea suficiente motive deinsatisfacþie. Acelaºi lucru s-a întâmplat, dupã acelaºi modelºi din aceleaºi motive, în cazul Apusului creºtin. Renascentiºtiiau urmãrit, la rândul lor, recuperarea vechilor tradiþii magice,astrologice ºi alchimice pentru a da ºi creºtinismului o laturãezotericã, chiar dacã era una importatã. În aceste condiþii erafiresc sã gãseascã în Kabbalah un model care, fiind gata creat,trebuia doar aplicat doctrinei catolice ºi protestante. Ceea ceau ºi fãcut. Spre deosebire de magie, astrologie ºi alchimie,preluate din antichitate pe calea hermetismului neoplatonic,în care influenþa iudaicã este indirectã, noþiunile Kabbalei aufost preluate ca atare ºi aplicate creºtinismului ca un cod dedescifrare a textului sacru.

Deºi istoria nu l-a înregistrat ca pãrinte formal al Cabaleicreºtine, pe care a anticipat-o, dar cãreia nu i-a determinatnaºterea, filosoful ºi misticul catalan Raymon (Raimondo) Lull(1232-1316) a fost cel care a deschis, prin învãþãturile sale,calea prin care elementele Kabbalei iudaice au pãtruns încreºtinism. Lull a fost, fãrã îndoialã, o personalitate marcantãa epocii sale, ºi de aceea contribuþia lui la dezvoltarea gândiriimedievale a pasionat pe mulþi cercetãtori. În viziunea lui


Culianu, care considera cã „în fiecare secol nu existã în lumemai mult de trei învãþaþi care sã înþeleagã importanþaspeculaþiilor lui Lull“1, obsesia acestuia a fost aceea de adescifra Limba primordialã, divinã, a creaþiei. Trãind într-operioadã în care anumite regiuni erau sub dominaþia BisericiiCatolice, o mare parte din nord era sub influenþa arabilormusulmani, iar evreii îºi aduceau o importantã contribuþie laîntreaga culturã localã, Lull a avut revelaþia limbii arabe,întemeiatã pe principiul simplu al permutãrii unor grupuri detrei litere. Prin analogie, spune Culianu, Lull a intuit cã ºiLimba creaþiei trebuie sã fie la fel de simplã în structurã.Astfel, ceea ce ar fi propus Lull prin sistemul filosofic pe carel-a imaginat ar fi fost o exprimare aproximativã, cu ajutorulfantasmelor, a realitãþii inefabile. Totuºi, deºi Culianuconsiderã cã sursa de inspiraþie a lui Lull a fost limba arabã,trebuie amintit aici cã atât preocuparea pentru limba creaþiei,cât ºi ºtiinþa permutãrii literelor, temurah, sunt caracteristicemisticii iudaice. Nu este nici un dubiu cã Lull a fost influenþatde Kabbalah atunci când a scris Ars Combinatoria, unde apropus niºte figuri alcãtuite din douã sau mai multe cercurisuprapuse ºi mobile, prin deplasarea cãrora se puteau obþinetoate substituþiile alfabetice voite2. Ceea ce îl face pe Culianusã conchidã cã este vorba de o sursã arabã este faptul cã elidentificã în opera lui Lull influenþa scrierilor unui astrolog ºifilosof arab, Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi, respectiv acãrþii acestuia, De Radiis, apãrutã pe la 873. Interesulacestuia din urmã pentru magia sonorã, care ºi-a gãsit expresiaîntr-o teorie a limbajului („atunci când într-un sunet coincidatribuirea înþelesului fãcutã de armonie ºi aceea fãcutã deom, puterea de semnificare a acelui sunet se dubleazã“)3, l-afãcut pe Culianu sã deducã aici existenþa originii teoriilorkabbalistice de mai târziu. Totuºi, preocuparea iudaicã pentrusemnificaþia limbajului sacru este mai veche decât Kabbalahºi pare neîndoielnic faptul cã, la rândul lui, al-Kindi ar fi pututfi la curent cu aceastã preocupare.


O cu totul altã interpretare propune Frances A. Yates4.Ea considerã cã Lull a avut ideea unificãrii celor trei religii prinelaborarea unui sistem filosofic care sã înglobeze elementelecomune tuturor. În viziunea ei, scopul final al lui Lull nu eranicidecum simpla toleranþã ºi cãutarea unui adevãr suprem,general valabil, ci creºtinarea pãgânilor. Totuºi, variantapropusã de el era o creºtinare prin convingere, printr-odoctrinã raþionalã ºi misticã, spre deosebire de tortura brutalãºi eficientã pe care avea s-o utilizeze, douã secole mai târziu,Biserica. Lull ar fi pus astfel pe primul plan importanþa pe careatât evreii, cât ºi musulmanii ºi creºtinii o acordau Numelorsau Atributelor Divine, pe care el le-a numit Ranguri. Lull amenþionat în opera lui nouã astfel de Ranguri: Bonitas(Bunãtatea), Magnitudo (Mãreþia), Eternitas (Eternitatea),Potestas (Puterea), Sapientia (Înþelepciunea), Voluntas (Voinþa),Virtus (Virtutea), Veritas (Adevãrul) ºi Gloria (Gloria). Astfel,dupã cum rezultã din diagrama care apare în ediþia publicatãîn secolul al XV-lea a cãrþii sale Ars Brevis, în viziunea lui LullArborele Sefirotic combinat ar fi arãtat cam aºa:

Keter (Coroana, Voinþa Divinã) = Voluntas (Voinþa)Hokhmah (Înþelepciunea) = Sapientia (Înþelepciunea)Binah (Inteligenþa) = Veritas (Adevãrul)Hesed (Mila, Dragostea) = Bonitas (Bunãtatea)Gevurah (Tãria) = Potestas (Puterea)Tiferet (Frumuseþea) = Virtus (Virtutea)Netzach (Îndurarea) = Eternitas (Eternitatea)Hod (Maiestatea) = Gloria (Gloria)Yesod (Fundaþia) = Magnitudo (Mãreþia)

În plus, spune Yates, adãugând la permutarea literelorcele patru elemente ºi calitãþi, cele ºapte planete ºi celedouãsprezece semne, medicina, alchimia ºi geometria, Lulla adunat laolaltã ceea ce era mai reprezentativ pentru laturaezotericã a celor trei tradiþii. Totuºi, întreprinderea lui nu erahaoticã. Sub influenþa Kabbalei, dar ºi a filosofiei lui Aristotel,a platonismului lui Augustin (rangurile lui Lull fiind comparabile


cu Atributele Divine propuse de acesta) ºi a ierarhiei celestea îngerilor propuse de creºtinismul neoplatonic al lui Dionysius,el a elaborat un întreg sistem de corespondenþe între cele NouãRanguri ºi sfera celestã, organismul uman, regnul animal ºivegetal, precum ºi creaþia materialã în general.

Aºa cum a subliniat Culianu, deºi remarcabil, efortul luiLull a fost singular. Cu toate cã prin preocupãrile lui pentruLimba originarã ºi Arta Memoriei el a dat tonul într-o direcþiecare avea sã se dezvolte ulterior, abia mai târziu a apãrutceea ce a rãmas în istorie sub numele de Cabala creºtinã.

Istoria îl înregistreazã pe Marsilio Ficino ca sursã clasicãa magiei din Renaºtere5. El a fost primul care, ocupându-secu traducerea lui Corpus Hermeticum în limba latinã, a ajunssã cultive magia „spiritualã“ sau „naturalã“6. Ficino „considerafilosofia o iniþiere în mistere constând într-o treptatã înãlþareintelectualã, care primea ca rãspuns al lumii inteligibile orevelaþie fantasticã sub formã de figurae. Aceste figurae,personaje ale unei fantasmagorii interioare puse în scenã desufletul însuºi, reprezintã modalitatea prin care viziuneasufletului se deschide înaintea unui oculus spiritalis, organa cãrui existenþã a fost descoperitã de simþul intern printr-omeditaþie asiduã“.7 Deºi aici este vorba despre descoperireaunui mijloc de comunicare între raþiune ºi intelect (suflet), nueste greu de remarcat asemãnarea cu descrierea uneiexperienþe mistice. Evident, acesta nu este neapãrat un semnal influenþei misticii iudaice asupra lui Ficino, dar indicãexistenþa unei asemãnãri între cele douã abordãri.

Din aceastã perspectivã, meritã menþionat faptul cã luiFicino îi aparþine ºi relansarea unei excelente definiþii aprocesului de ocultare (chiar dacã este doar o traducere dinXenofon): „Pitagora, Socrate ºi Platon aveau obiceiul de aascunde toate misterele divine sub voalul limbajului figurat –ca sã-ºi proteguiascã înþelepciunea cu modestie de înfumurareasofiºtilor –, de a glumi serios ºi a se juca asiduu, iocari serioet studiosissime ludere“8.

Totuºi, din punctul de vedere al acestui studiu MarsilioFicino este reprezentativ doar în mãsura în care a readus în


actualitate hermetica, întrucât nu pare sã fi acordat un interesspecial Kabbalei. Singurul element din operele lui identificatde Ioan Petru Culianu9 ca prezentând asemãnãri cu misticaiudaicã este teoria facies-ului sau a imaginii preexistenþiale aindividului: „Cei care s-au nãscut sub aceeaºi stea sunt astfelrânduiþi încât imaginea celui mai frumos dintre ei, intrând prinochi în sufletul celuilalt, se conformeazã în întregime uneianumite imagini [preexistente], întipãritã la originea generaþieiîn voalul celest al sufletului, ca ºi în sufletul însuºi“, spuneFicino (Am. VI, 6). „În cursul acuplãrii nupþiale pe pãmânt,Sfântul etc. trimite o formã umanã care poartã amprentapecetei divine. Aceastã formã este prezentã la acuplare ºi,de ne-ar fi îngãduit s-o vedem, am percepe deasupra capetelornoastre o imagine ce seamãnã cu un chip omenesc. Întruaceastã imagine suntem noi plãmãdiþi“, spune Moses de Leon(Zohar, III, 104 a, b)10. Totuºi nu rezultã în mod evident cãFicino ar fi citit Zoharul. Este posibil ca, la rândul lui, autorulZoharului sã fi fost influenþat, ca ºi Ficino, de platonism.

Naºterea Cabalei creºtine a fost posibilã o datã cupublicarea speculaþiilor christologice ale unor evrei convertiþila creºtinism între secolele al XIII-lea ºi al XV-lea, care auinfluenþat Academia Platonicã din Florenþa a familiei Medici.Primul dintre membrii acestei Academii care, în contextulgeneral al reactualizãrii entuziaste a valorilor antichitãþii, adescoperit Kabbalah, a fost Giovanni Pico de la Mirandola(1463-1494). Urmaº al preocupãrilor hermetice ale luiMarsilio Ficino11, Pico a mers mai departe decât predecesorulsãu. Având la dispoziþie o vastã literaturã kabbalisticã,tradusã în limba latinã de recent convertitul erudit Samuelben Nissim (Abulfaraj), Pico a cãzut în ceea ce avea sã devinãcapcana clasicã pentru majoritatea non-evreilor interesaþi deaplicabilitatea misticii iudaice. El a considerat Kabbalah cafiind o revelaþie divinã, conþinând cheia universalã pentruînþelegerea atât a învãþãturilor lui Platon ºi ale orficilor, câtºi, în aceeaºi mãsurã, a secretelor intime ale creºtinismuluicatolic. Printre cele nouã sute de Concluzii ale sale12,


prezentate spre dezbatere publicã la Roma, a fost ºi aceeacã „nici o ºtiinþã nu ne poate convinge mai bine despredivinitatea lui Iisus Hristos decât magia ºi Kabbalah“. Picoera convins cã prin axiomele acesteia pot fi dovedite dogmeleTrinitãþii ºi Întrupãrii.

Culianu identificã prezenþa simbolismului caracteristicmisticii iudaice în preocuparea lui Pico de la Mirandola pentruerosul mistic, arãtând cã acesta a folosit interpretareakabbalisticã din Shir Ha-Shirim (Cântarea Cântãrilor) –propusã de Ezra din Gerona13 – atunci când a afirmat cã celce iubeºte este simbolul sufletului, cea iubitã este inteligenþa,iar sãrutul lor este unirea extaticã. „Binsica sau morte dibacio înseamnã acel raptus intelectual în timpul cãruiasufletul se uneºte atât de puternic cu lucrurile de caree despãrþit, încât, ieºind din trup, îl pãrãseºte complet.[O asemenea experienþã a fost fãcutã de] Abraham, Isaac,Iacob, Moise, Aaron, Maria (sau Elie) ºi alþi câþiva“14, explicaPico într-o imagine care aminteºte de moartea lui Ben Azzaidin legenda celor patru care au intrat în Paradis.

Totuºi, poate cel mai bun exemplu al felului în care Picoa citit Kabbalah îl gãsim în cartea sa Heptaplus sau Discursdespre cele ºapte zile ale Creaþiei. Aici Pico a încercat sãreconcilieze legendele pãgâne despre originea lumii cupovestea din cãrþile lui Moise, Timaios al lui Platon cu carteaGenezei. Dedicat lui Lorenzo Magnificul, a cãrui fascinaþiepentru înþelepciunea secretã a lui Moise este cunoscutã,Heptaplus este un amestec de analogii, cuvinte cu sensuriduble, simboluri ale ritualului evreiesc, înþelesuri secunde aleunor povestiri obscure din mitologia greacã. În introducerePico se referã la primele cuvinte din Biblie: „la început“ sau,în original în limba ebraicã, BERESHIT15. „Astfel“, spune el,„dacã unim prima literã a cuvântului ebraic cu cea de-a treiaobþinem AB. Dacã la prima literã dublatã o adãugãm pe adoua, devine BEBAR. Dacã citim cuvântul fãrã prima literã,devine RESHIT. Dacã unim litera a patra ºi prima cu ultima,obþinem SHABAT. Dacã le citim pe primele trei în ordinea în


care sunt aºezate, obþinem BAR. Dacã o omitem pe prima ºile citim pe urmãtoarele trei, obþinem ROSH. Dacã le omitempe primele douã ºi le citim pe urmãtoarele douã, avem ESH.Dacã le omitem pe primele trei ºi le lipim pe a patra cu ultima,obþinem SET. Dacã le alãturãm pe a doua cu prima avem RAB.Dacã le citim la rând pe a treia, a patra ºi a cincea obþinemISH. Dacã le unim pe primele douã cu ultimele douã, avemREBIT. Dacã o aducem pe ultima lângã prima obþinem cel de-aldoisprezecelea ºi ultim cuvânt, TOV, schimbându-l pe tav cuteth, un procedeu foarte obiºnuit în limba ebraicã (?).“

Deºi toatã aceastã construcþie este departe de ceea ceînseamnã Kabbalah iudaicã, totuºi pânã aici nimic nu espectacular. Partea interesantã începe atunci când Pico o aplicãcreºtinismului: „Sã vedem ce înseamnã aceste cuvinte în limbalatinã ºi ce reveleazã ele despre misterul întregii naturi celorcare nu sunt ignoranþi în ale filosofiei. AB înseamnã tatã, BEBARînseamnã în fiu ºi prin fiu (de fapt, prefixul BE are ambelesemnificaþii). RESHIT indicã începutul; SHABAT – restul ºi finalul;BAR înseamnã creat, ROSH – cap, ESH – foc, SET – fundaþie,RAB – mare, ISH – om, BERIT – înþelegere, TOV – bun. Dacãreconstituim expresia, pãstrând aceastã ordine, vom avea:Tatãl, în Fiu ºi prin Fiu, începutul ºi sfârºitul, sau restul, a creatcapul, focul ºi fundaþia marelui om în bunã înþelegere.

Acest întreg discurs rezultã din despãrþirea ºi recombi-narea acelei prime expresii. Nu poate fi clar pentru toatãlumea ce semnificaþie adâncã ºi profundã se aflã în aceastãînvãþãturã. Dar, dacã nu ne este accesibil totul, mãcar o partedintre idei ne sunt comunicate prin cuvinte care ne sunt claretuturor. Toþi creºtinii ºtiu ce înseamnã cuvintele «Tatãl a creatîn Fiu ºi prin Fiu», precum ºi «Fiul este începutul ºi sfârºitultuturor lucrurilor». În fapt, El este Alpha ºi Omega (aºa cumscrie Ioan) ºi s-a numit pe El însuºi Începutul, ºi noi am arãtatcã este Sfârºitul tuturor lucrurilor, prin care pot fi readuse laînceputul lor. Restul este mai obscur – adicã ce înseamnãcapul, focul, fundaþia marelui om, ce reprezintã înþelegereaºi de ce este numitã bunã. De fapt, nu oricine poate întrevedea


aici legea celor patru lumi de care am vorbit, imagineacompletã, relaþiile dintre ele ºi fericirea lor, pe care amexplicat-o la sfârºit.

În primul rând trebuie, aºadar, sã ne amintim cã Moisea numit lumea «marele om». În fond, dacã omul este o lumemicã, în mod necesar lumea este un om mare. Cu aceastãocazie el a descris foarte adecvat cele trei lumi, intelectualã,cereascã ºi coruptibilã, prin comparaþie cu cele trei pãrþi aleomului, arãtând în acest fel nu numai cã toate lumile suntcontinue în om, dar ºi explicând în acelaºi timp care parte aomului corespunde fiecãrei lumi.

Sã luãm deci cele trei pãrþi ale omului: sus este capul,pe urmã porþiunea care se întinde de la gât la buric, iar a treiaeste porþiunea care se întinde de la buric la picioare. Acestepãrþi componente ale omului sunt, la rândul lor, bine definiteºi împãrþite cu o anumitã varietate. ªi totuºi este surprinzãtorcât de frumos ºi perfect corespund, printr-un plan foarte precis,prin analogie, cu cele trei pãrþi ale lumii. Creierul, sursã acunoaºterii, se aflã în cap; inima, sursã a miºcãrii, vieþii ºicãldurii, se aflã în piept; organele genitale, început alreproducerii, sunt aºezate în partea inferioarã. În acelaºi fel,în cazul lumii, partea superioarã, reprezentatã de lumeaangelicã sau intelectualã, este sursã a cunoaºterii, fiindcã prinnatura ei este destinatã înþelegerii; partea din mijloc, adicãcerul, este începutul vieþii, miºcãrii ºi cãldurii, fiind controlatãde soare precum inima din piept.

Toatã lumea ºtie cã de sub Lunã începe creaþia ºicorupþia. Se vede acum cât de exact corespund toate acestepãrþi ale lumii omului. Într-adevãr, el a desemnat pe prima cunumele adecvat: cap; pe a doua a numit-o foc, fiindcã prinacest nume omul apreciazã cerurile ºi pentru cã în noi aceastãparte constituie principiul cãldurii. Pe a treia a numit-o fundaþie,fiindcã prin ea (aºa cum se ºtie) este fondat ºi susþinut întregulorganism uman. În final a adãugat faptul cã Dumnezeu le-acreat în bunã înþelegere, fiindcã între ele, prin legea înþelep-ciunii divine, s-a stabilit un acord de pace ºi prietenie privind


înrudirea ºi relaþia reciprocã dintre naturile lor. Acest acordeste bun pentru cã este convenit în scopul apropierii deDumnezeu, care este bunãtatea însãºi, astfel încât, aºa cumlumea este una în totalitatea pãrþilor sale, tot aºa în final sãfie una cu Creatorul sãu. Haideþi sã imitãm sfânta înþelegerea lumii, ca sã putem fi cu toþii uniþi în dragoste reciprocã, ºisimultan, prin dragostea adevãratã pentru Dumnezeu, sãputem sã ne ridicãm fericiþi spre unirea cu El“.

Deºi numai Pico de la Mirandola poate ºti ce a vrut sãspunã cu toatã aceastã interpretare, putem încerca sãidentificãm în acest fragment câteva elemente kabbalisticecare par evidente. Aparent, Pico se referã la Adam Kadmon,iar împãrþirea lumii ºi a corpului uman în trei porþiuni seamãnãfoarte bine cu divizarea în trei secþiuni a Arborelui Sefirotic,respectiv 3 + 3 + 3 Sefirot, cu ultima, Malkhut, cuprinzându-lepe toate. Capul ca sursã a înþelepciunii aduce foarte mult aKeter, din care se naºte Hokhmah. Inima poate fi privitã careprezentare a Sefirei Tiferet, iar organele genitale – careprezentãri ale Sefirei Yesod. Aºa cum din Keter se naºteHokhmah, din cap se naºte înþelepciunea pentru a obþineînþelegerea – Binah. Inima – Tiferet – este sursa vieþii, iarorganele genitale – Yesod – sunt fundaþia care susþine întregulcorp uman = Sistemul Sefirotic. În sfârºit, din înþelegere – Binah– s-a stabilit un acord de pace ºi prietenie privind înrudirea ºirelaþia reciprocã dintre naturile lor. Acest acord este bunpentru cã este convenit în scopul apropierii de Ein Sof, careeste bunãtatea însãºi, astfel încât, aºa cum întregul SistemSefirotic este unul în totalitatea pãrþilor sale, tot aºa în finalsã fie una cu Ein Sof.

Toatã aceastã construcþie pare sã fie o combinaþie întreteoria zoharicã a emanaþiei divine ºi imaginea lui AdamKadmon, cu scopul exclusiv de a demonstra cã expresiaBERESHIT este dovada Trinitãþii, iar Iisus este manifestareavizibilã a Ein Sof. Cum Keter este Tatãl, Hokhmah – Fiul, iarBinah – Sfântul Duh, afirmaþia poate fi cititã astfel: „Keter, înHokhmah ºi prin Hokhmah, Ein Sof ºi Ein Sof sau Shabbat(Malkhut) au creat Keter, Tiferet ºi Yesod, bazele Arborelui


Sefirotic, în colaborare reciprocã“. De asemenea, dacã Iisusa fost Mesia ºi, conform Zoharului, în zilele lui Mesia toateSefirot-urile se vor întoarce în Ein Sof, atunci evenimentultrebuie sã fi avut deja loc, iar Ein Sof trebuie sã fi emanatdin nou Sefirot-urile, într-o nouã creaþie.

Aºadar, în viziunea lui Pico de la Mirandola, influenþatãde ideea Trinitãþii, Hokhmah ºi Tiferet sunt în aceeaºi mãsurãsimboluri ale lui Iisus. În consecinþã, pentru el ArboreleSefirotic aratã în felul urmãtor:

Evident, aceastã concluzie16 oferã baza unei posibile citirikabbalistice a întregului Nou Testament. Astfel, citatul luiHristos din Marcu 12:26 ajunge sã însemne „Eu suntDumnezeul lui Hesed, Dumnezeul lui Gevurah ºi Dumnezeullui Tiferet“. ªi, cum Dumnezeu nu este un Domn al Sitra Ahra,ci al Sefirot, Matei 10:8 devine „Malkhut al Tiferet a sosit“.Cum Raiul a venit pe pãmânt, iar Împãrãþia este cu el, atuncise poate spune cã Tiferet a coborât printre noi, iar Shekhinahîl însoþeºte. Din aceastã perspectivã, în Matei 12:25 Iisus paresã spunã cã, dacã Sefirot-urile sunt despãrþite, Malkhut nu vaputea continua sã existe. Dacã, însã, el va elimina forþele dinSitra Ahra prin intermediul Binah, atunci „Malkhut va pogorîprintre voi“. Arãtând cã, în fapt, Malkhut nu are o luminãproprie, ci poate fi luminatã numai prin celelalte Sefirot, Iisusle rãspunde fariseilor, în Luca 17:20-21: „Venirea Malkhut nupoate fi observatã ºi nimeni nu va anunþa «Uitaþi-o, a sosit»,sau «Iat-o». Fiindcã Malkhut se aflã printre voi“.

Nu trebuie uitat faptul cã Pico a considerat Kabbalah unsistem pentru decodificarea textului sacru. El a aplicat acest


sistem Vechiului Testament pentru a demonstra legitimitateacreºtinismului ca rezultat al evoluþiei iudaismului, citind înnoþiunile kabbalistice numele ºi atributele lui Iisus. În modfiresc, acelaºi sistem l-a aplicat Noului Testament, dar însens invers. Astfel, el a înlocuit cuvintele comune cu semnifi-caþia lor kabbalisticã, citind Împãrãþia prin Malkhut, Focul prinGevurah, Apa prin Hesed etc. Deºi paradoxalã, aceastãabordare a dus la rezultate fascinante, constituindu-se, maimult sau mai puþin voit, într-o demonstraþie a prezenþeielementelor misticii iudaice în creºtinism.

Se poate spune, aºadar, cã Giovanni Pico de la Mirandolaeste – cel puþin formal – pãrintele Cabalei creºtine. Pe de altãparte, însã, tot de aici rezultã foarte clar cã Pico nu a încercatsã studieze Kabbalah în profunzimea ei iudaicã. El a fostinteresat doar de mãsura în care ea poate servi intereselorsale scolastice. Pentru o anumitã linie de filosofi creºtini,Kabbalah nu a constituit nimic mai mult decât un sistem de„decodificare“ a textului sacru creºtin, operaþiune care s-atradus, în realitate, printr-un nou proces de ocultare.

Interesul pentru aceastã direcþie de interpretare al luiPico de la Mirandola a fost continuat de Johannes Reuchlin(1455-1522). Deºi la fel de preocupat de Arborele Sefi-rotic, la el influenþa Kabbalei este vizibilã în mod specialîn preocuparea pentru numele divine, importanþa literelorºi jocurile de permutare a acestora, ceea ce îl apropie, pede o parte, de Raymond Lull ºi, pe de altã parte, deAbraham Abulafia.

Gershom Scholem17 remarca faptul cã, la începutulentuziasmului sãu pentru Kabbalah, în De Verbo Mirifico18,Reuchlin pare sã fi fost uºor arogant. Deºi nu studiase încã înprofunzime concepþiile kabbaliste ºi nu le înþelesese, întrialogul sãu imaginar cu epicureanul Sidonius din Fenicia ºievreul Baruchias discuta de pe poziþia de maestru despre„ºtiinþa lucrurilor dumnezeieºti ºi omeneºti, despre pãrere ºicredinþã, despre miracole, despre puterile cuvintelor ºi alenumerelor, despre procedurile ascunse ºi tainele semnelor.


În acest fel, cercetarea se extinde asupra tuturor popoarelorcare au dezvoltat o filosofie demnã de atenþie ºi nu audezvoltat mituri inumane ºi, mai departe, asupra numelorsfinte ºi a literelor sfinþite. Simbolurile se nasc potrivit uzanþelor[fiecãrei religii în parte]“19.

Reuchlin pare sã fi fost la curent cu teoria kabbalisticãpropusã de Sefer ha-Temuna20, privind cele ºapte Shemitot(eoni formaþi de cele ºapte Sefirot subordonate care guver-neazã aspectele succesiunii de creaþii în care se manifestãputerea lui Dumnezeu). Dacã adepþii Kabbalei vorbeau despreprimele trei Shemitot ca fiind o perioadã de graþie, una derigoare ºi judecatã (în care ne aflãm) ºi una a îndurãrii, conformsemnificaþiilor Sefirot-urilor asociate, Reuchlin menþioneazãepoca naturii, în care numele divin relevant era Shaddai, epocaLegii, guvernatã de Tetragrammaton, ºi epoca harului sau amilostivirii, unde intervine creºtinismul autorului, care ajungesã propunã ca nume divin Pentagrammatonul YHSVH.

În aceastã întreprindere Reuchlin dovedeºte cã era lacurent ºi cu teoria kabbalisticã dupã care literei shin îi fuseseocultatã o parte, din moment ce susþine cã o datã cu obþinereaimaginii complete a acestui semn numele divin YHVH ar fi pututfi pronunþat corect, ºi aceasta ar fi adus salvarea poporului luiIsrael. Pornind de la faptul cã numele lui Mesia este Yahweh(YHVH), iar numele lui Iisus – Yeshu (YSV), Reuchlin atransformat Tetragrammatonul în Pentagrammaton (YHSVH).„Când Tetragrammatonul va deveni audibil, adicã efabil... vafi pronunþat cu ajutorul consoanei numite shin, astfel încât vadeveni YHSVH, ce va fi deasupra voastrã, capul ºi stãpânulvostru“, aratã el21. Dar nu se opreºte aici: în viziunea lui, literashin are forma unei lãmpi care dã luminã ºi foc divin. Cumimaginea lui Iisus în Noul Testament este cea de Luminã aLumii, iar în Sefer Yetsirah shin reprezintã focul ºi Ein Sofeste sursã a luminii, rezultã, nu-i aºa, cã Iisus este sursa luminiiºi deci litera shin reprezintã Întruparea.

Scholem considerã cã abia în De Arte Cabalistica22,supranumitã „Biblia Cabalei creºtine“23, scrisã spre sfârºitul


vieþii ºi dupã un studiu real al Kabbalei, sub aceeaºi formãde trialog, de data aceasta între un pitagorean ºi un musulmancãrora un evreu le dã explicaþii kabbalistice, Reuchlin îºi dãmãsura talentului sãu interpretativ ºi semneazã actul denaºtere al unei Cabale creºtine, constituite ca un sistem desine stãtãtor. Aici el se referã la Zohar, la Abraham Abulafiaºi la Sefer Raziel, menþionând cele cincizeci de porþi aleînþelegerii, ºi susþine cã de fapt Kabbalah este pãstrãtoareacelei mai vechi tradiþii, „o teologie simbolicã, în care litereleºi numele nu sunt numai semne reprezentând lucrurile, ciînsãºi esenþa acestora“. Reuchlin îl asociazã pe Adam Kadmoncu Tiferet. „[Kabbaliºtii] credeau cã Frumuseþea lumii fizicetrebuie plasatã la mijlocul arborelui prin care se numãrã celezece Sefirot, fiind acel mare Adam, care este ca arborele vieþiiîn mijlocul unui paradis ideal, sau, cum spun ei, ca liniadreaptã, medianã.“24 În viziunea lui, omul este înzestrat cucalitãþile oferite de Netzach ºi Hod pentru a fi permanentconºtient cã face parte atât din domeniul emanaþiilor, cât ºidin împãrãþia celor lumeºti. Cu alte cuvinte, deºi Cuvântul s-aîntrupat ºi a pogorât printre oameni, Împãrãþia (Malkhut) luiTiferet era încã în Lumea Superioarã. „Însã prin teama deDumnezeu ºi pãstrarea lui în sfinþenie, prin fricã (Din) ºidragoste (Hesed), omul îl poate conºtientiza pe Domnul prinaceste trei mijloace: Coroana (Keter), Înþelepciunea (Hokhmah)ºi Înþelegerea (Binah).“25

Aºadar, pe Dumnezeu îl putem percepe în simplitatea Saprin cunoaºterea Tatãlui, a Fiului ºi a Sfântului Duh. În plus,încã de la Pico de la Mirandola Hristos era asociat cu Tiferet.În acest context devine clar de ce în Cabala creºtinã Iisus estereflectarea perfectã a lui Adam Kadmon. Mai mult decât atât,pentru a da greutate speculaþiilor sale, Reuchlin pretinde cãciteazã în scrierile sale din Simon Evreul. Prin gura acestuiadin urmã, Reuchlin îºi prezintã, evident, propriile înþelegeriasupra Kabbalei, dar are pretenþia legitimitãþii de la sursã. Aºaaflãm, de pildã, cã raþiunea, judecata ºi intelectul corespundcelor trei pãrinþi ai Kabbalei în misticismul de tip Merkabah:


Abraham, Isaac ºi Iacob (Hesed, Gevurah ºi Tiferet). „Cele douãintervale dintre cele trei regiuni, raþiunea ºi judecata, suntdublate în funcþie de poziþia superioarã sau inferioarã, ºi fiecarepoate fi redusã la douã puncte. Rãmân de gãsit cele zece trepteale scãrii pe care urcãm pentru a cunoaºte întregul adevãr, fiecã este vorba de simþuri sau cunoaºtere sau credinþã; urcãmde la bazã pânã la vârf.“26 Nu este greu de identificat aici ideeaascensiunii prin cele zece Sefirot spre Ein Sof. Ceea ce estenou este referinþa la Iisus ca fiind Scara lui Iacob – sistemulcelor treizeci ºi douã de cãi ale înþelepciunii (douãzeci ºi douãde litere ºi zece atribute divine) folosite pentru ascensiuneamisticã –, menþionatã în Ioan 1:51: „Adevãrat, adevãrat vãspun cã de acum încolo veþi vedea cerul deschis ºi pe îngerii luiDumnezeu suindu-se ºi coborându-se peste Fiul Omului“.

În contextul mai larg al descrierii Sefirot-urilor ºi relaþiilordintre ele, Reuchlin conchide cã în fond Coroana de Spini a luiIisus este o referire la Keter. Ba chiar merge atât de departeîncât, prin gura lui Simon Evreul, reinventeazã povestea Cãderiiîn Pãcat, arãtând cã, încã de la început, a fost scris cã salvareava fi adusã de un om drept, al cãrui nume va include iniþialelesfinte YHVH, care va mânca din Arborele Vieþii ºi va restabililegãtura omului cu Dumnezeu. Cum numele Yeshua înseamnã„Yah este salvarea noastrã“ sau „justiþia salvatoare“, rezultã cãpurtãtorul acestui nume poate mânca din Shekhinah, ArboreleVieþii, în care sunt incluse toate Sefirot-urile. În aceastã accepþie,prin consumarea Trupului ºi Sângelui lui Hristos creºtinii consumãFructul (Sefirot) din Arborele Vieþii (Malkhut). Este evident cã,prin toatã aceastã construcþie cu scopuri legitimatorii, Reuchlinajunge sã punã în gura unui evreu o credinþã care nu esteevreiascã. Totuºi, acest lucru este mai puþin surprinzãtor decâtpare. În aceastã privinþã Reuchlin pare sã fi fost influenþat, înopinia lui Scholem27, de Paul Ricius, evreu convertit la catolicism,care, în aceeaºi perioadã, a publicat la rândul lui cãrþi unde, pebaza cunoºtinþelor sale kabbalistice ºi de dogmã creºtinã, a ajunsla concluzii asemãnãtoare. Mark Stavish28 susþine chiar cã ideeacelor trei eoni ºi a Pentagrammatonului a fost preluatã de Reuchlin


de la Ricius, care a propus o doctrinã a legãturii dintre NumeleDivine ºi istoria lumii, conform cãreia evoluþia umanitãþii acunoscut trei etape. Prima, naturalã, este perioada în careDumnezeu s-a revelat prin Numele Divin format din trei litere,Shaddai (cel puternic). A doua, aflatã sub semnul Torei, estecea în care Dumnezeu i-a revelat lui Moise Numele Divin formatdin patru litere, YHVH (Tetragrammatonul). A treia, a graþiei ºi aredempþiunii, va fi cea în care Dumnezeu se reveleazã sub formaPentagrammatonului, incluzând cea de-a cincea literã, shin, literaLogos-ului, care va permite citirea kabbalisticã a numelui divinYHVH prin Yehoshua.

Aºa cum menþionam anterior, la Reuchlin predominãinteresul pentru Numele Divine. Cele mai interesante analizeale lui sunt cele referitoare la importanþa literelor ºi modali-tãþile de permutare. Astfel, el pare sã fie la curent cu concepþiakabbalisticã dupã care Tetragrammatonul reprezintã celepatru elemente primordiale: Focul, Apa, Pãmântul ºi Aerul,primele douã fiind în acelaºi timp aspectul masculin ºi femininal divinitãþii29, iar urmãtoarele douã apãrând în cursulprocesului de emanaþie din Inefabilul Nume Divin. În plus,Reuchlin ºtie cã cele patru litere sunt în acelaºi timp hieroglifeale celor patru lumi kabbalistice ºi cã fiecare element are treimoduri de operare: cardinal, reprezentând începutul manifes-tãrii sale, fix, reprezentând concentrarea ºi consolidarea sa,ºi mutabil, reprezentând sfârºitul manifestãrii ºi pregãtireapentru transmutare sau schimbare. La toate acestea seadaugã accentul pe care îl punea Kabbalah pe literele shinºi mem, pe care Sefer Yetsirah le numeºte „litere-mame“(alãturi de alef, care reprezintã aerul – avir). Sã nu uitãm cãîn limba ebraicã, pentru referirea la Dumnezeu, se foloseºtechiar cuvântul „Ha-Shem“, adicã „Numele“, care este formatexact din aceste douã litere30, reprezentând, la rândul lor, foculºi apa, haosul ºi armonia, Ein Sof ºi Malkhut.

Tot din Kabbalah a învãþat Reuchlin despre necesitateaprezenþei literei shin în mijlocul (mem) numelui celui careavea sã fie Mesia31. ªi, cum Iisus reprezintã Tiferet, rezultã


cã atunci când Tiferet se aflã în mijloc, în uniune cu Malkhut,Iisus boteazã cu foc ºi apã ºi oferã Fructul (Sefirot) oamenilor,întru salvarea lor. Trupul lui Iisus fiind Fructul (Sefirot), iarsângele lui – Viaþa (Malkhut), „Eu sunt Calea (Tiferet), Adevãrul(Hokhmah ºi Binah) ºi Viaþa (Malkhut). Nu existã altã cale spreDumnezeu decât prin Mine (toate Sefirot-urile)“ se traduce,din nou, prin aceea cã Iisus este Scara lui Iacob, pe care omulpoate urca pentru a atinge Ein Sof ºi apoi coborî înapoi pepãmânt. Atunci când shin sau Tiferet va fi în echilibru înmijlocul Arborelui, aºezat în mijlocul Tetragrammatonului,atunci Yehoshua va aduce salvarea poporului lui Israel32.Mergând pe aceastã linie, Reuchlin ajunge chiar sã sugereze,prin gura lui Simon Evreul, cã Apostolul Pavel era în fond unmare kabbalist. „Prin astfel de mijloace credem cã nu esteimposibil ca unii kabbaliºti sã fie ridicaþi în spirit pânã acolounde Mesia pãtrunde în toate fiinþele inferioare, aproape delumea a treia“, spune Simon33. Aceastã presupunere pleacãde la un pasaj din 2 Corinteni 12:2-4, unde Pavel spune:„cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani a fostrãpit pânã în al treilea cer (dacã a fost în trup, nu ºtiu; dacãa fost afarã din trup, nu ºtiu, Dumnezeu ºtie). ªi ºtiu cã omulacesta (dacã a fost în trup sau afarã din trup, nu ºtiu;Dumnezeu ºtie) a fost rãpit în Rai ºi a auzit cuvinte care nuse pot spune ºi pe care nu-i este îngãduit omului sã lerosteascã“. Aici însã lucrurile se încurcã, pentru cã, dacãacceptãm ideea cã Pavel, trecând pe lângã Tronul Gloriei, afost lãsat sã vadã o scânteie a imaginii divine, a lui Ein Sof,rezultã o contradicþie cu ideea conform cãreia Ein Sof nu poatefi vãzut decât în manifestarea sa vizibilã, care este Iisus.

O altã teorie interesantã, dar la fel de confuzã lanseazãReuchlin prin gura pitagoreicului Philolaus, care, prin UnitateaDivinã, încearcã sã explice atât Trinitatea, cât ºi zecelesefirotic. „Se considerã cã douã lucruri se nasc din unul –comparaþi cu felul în care în lumea fizicã unitatea devinedualitate (scuzaþi aceastã comparaþie) sau chiar trinitate, întimp ce substanþa rãmâne în fond aceeaºi. Precum trunchiul


unui copac ºi ramurile lui, sau, la fel de bine, braþul unui omºi degetele sale. Astfel, din unul care produce doi apare trei.Dacã esenþa, separatã complet de acestea, le este adãugatã,va apãrea o «cvadruplitate» conceptualã care constituie oinfinitate [...]. Unu, doi, trei ºi patru puse laolaltã dau zece, ºinimic mai mult decât zece.“34 Reuchlin pare la curent cu teoriakabbalisticã a lui Isaac Orbul conform cãreia litera het dincuvântul Ehad (Unul) conþine cele opt Sefirot de la Hokhmahla Yesod, astfel încât în cuvântul Ehad este inclus totul35. Înviziunea creºtinizatã a lui Reuchlin, Trinitatea este inerentãîn Unitate ºi, în acelaºi timp, din ea se desfac cele zece Sefirot,care existã în Unitatea-Trinitate ºi emanã din ea, fãcând caUnu ºi Zece sã fie cosubstanþiale.

Acesta este doar unul dintre multele exemple a ceea ceînseamnã aplicarea conceptelor kabbalistice iudaice lacreºtinism. O datã cu Reuchlin, Numele Divine, Kabbalahpracticã ºi magicã ºi sinteza filosofiei ºi speculaþiei iudaicecu doctrina creºtinã devin o preocupare permanentã aintelectualitãþii vremii ºi punctul de pornire al unei noi etapeîn evoluþia tradiþiei ezoterice europene. Reuchlin a citat înoperele sale – în special în De Arte Cabalistica – multe textekabbalistice, parþial în original ºi parþial în traducere, pe carele-a pus astfel la dispoziþia tuturor celor interesaþi, alãturi deo sistematizare a conceptelor de bazã ale Kabbalei. Totuºi,opinia lui Scholem conform cãreia Reuchlin a fost un cercetãtorºtiinþific al Kabbalei avant la lettre pare uºor exageratã. Deºieste evident cã a studiat suficient de profund noþiunilekabbalistice, preocuparea lui Reuchlin nu a fost în fapt ocercetare (cu toate cã o anume rigoare ºtiinþificã nu-i poate finegatã), ci o preluare entuziastã a acestor concepte în scopulprecis de a fi aplicate creºtinismului, în încercarea de a-i da olaturã ezotericã.


12.2. FIGURI CELEBREALE UNEI ALTFEL DE RENAªTERI

The way of this world is to praise deadsaints and persecute living ones.

N. Hane

Dacã, o datã cu Johannes Reuchlin, Cabala creºtinã acãpãtat formã proprie, cu concepte, noþiuni ºi simboluricaracteristice bine definite, cu atât mai interesantã a fostevoluþia ei ulterioarã. Fiecare adept al ei ºi-a pus amprentapersonalã, prin propunerea unor viziuni ºi interpretãri specificelocului ºi timpului în care a trãit – mai ales din punctul devedere al poziþiei Bisericii, care s-a schimbat radical îndecursul a numai douã secole –, dar ºi influenþelor suferite.Deºi Biserica a persecutat permanent, încã din vremea luiFicino ºi Pico de la Mirandola – ameninþaþi de Papa Inocenþiual VII-lea –, pe practicanþii Kabbalei, dar ºi pe cei ai astrologieiºi magiei (ceea ce implicã, pe de altã parte, faptul cã era foartebine informatã asupra ºtiinþelor oculte), la dezvoltarea Cabaleicreºtine au contribuit nu numai laicii, dar ºi diverºi reprezen-tanþi de seamã ai clerului. Unul dintre cei mai importanþireprezentanþi ai începuturilor Cabalei creºtine, Egidius dinViterbo, era chiar cardinal.

În evoluþia Cabalei creºtine Gershom Scholem36 identificãtrei concepþii de bazã: una, lansatã de Reuchlin ºi continuatãde Cornelius Agrippa von Nettesheim, vedea în Kabbalah orevelaþie ºi o tradiþie primordialã a omenirii, începând cuAdam, sau a Casei lui Israel, începând cu Abraham sau Moise.A doua, bazatã pe premisele false, lansate de unii evreiconvertiþi37, conform cãrora textele kabbalistice proveneaudin perioada precreºtinã, privea Kabbalah ca o aluzie tainicãpremergãtoare creºtinismului. A treia, derivatã de fapt din adoua, pornea de la ideea cã aceºti adepþi ai Kabbalei erauniºte creºtini subconºtienþi, iar textele kabbalistice erauînvãluiri ale adevãrurilor creºtine precum trinitatea, întruparea


ºi esenþa mântuirii. Aceastã interpretare a Kabbalei urmãreascopuri vãdit misionare, de a-i converti pe evrei prin inter-mediul noþiunilor kabbalistice aduse ca tot atâtea dovezi aledogmei creºtine.

Dintre cabaliºtii creºtini ºi, în general, dintre magicieniirenascentiºti, cel mai interesant personaj este, fãrã îndoialã,Trithemius din Wurzburg (1462-1516). Cãlugãr care, în 1508,cere împãratului Maximilian sã înãspreascã pedeapsa capitalãpentru vrãjitoare, Trithemius este el însuºi unul dintre cei maimari vrãjitori ai vremii sale, autoritatea lui egalând-o pe ceaa lui Hermes ºi pe cea a Regelui Solomon însuºi, în ochiicontemporanilor sãi. Dupã cum povesteºte Augustin Lercheimerdin Steinfelden38, Trithemius poseda un spirit auxiliar care aveagrijã ca stãpânul sãu sã nu sufere de foame sau de frig. Întimpul unei cãlãtorii în Franþa, un consilier imperial germanar fi putut astfel vedea cum spiritul i-a adus o mâncare caldãºi o sticlã cu vin într-un han „în care nu era nimic bun demâncare“. Povestea aminteºte foarte bine de Golemii cãrorarabinii kabbaliºti le dãdeau viaþã, în aceeaºi perioadã, pentrua-i folosi ca ajutor în gospodãrie39. Lãsând la o parte legenda,existã totuºi informaþii precise despre evoluþia lui, din carereiese foarte clar ce anume l-a influenþat. Astfel, se ºtie cã lavârsta de 23 de ani a fost ales stareþ la Spanheim. În aceastãcalitate, Trithemius a pus bazele unei biblioteci formidabilepentru epoca respectivã, din care nu lipseau ClaviculaSalomonis, Sefer Raziel, Cartea lui Hermes, Almadel(atribuitã lui Solomon), Cartea lui Enoh, Cele patru inele alelui Solomon, Pentacula Salomonis, pe care este evidentcã le-a citit. Opera scrisã, chiar dacã incompletã, rãmasã înurma lui Trithemius, demonstreazã cã ceea ce l-a fascinat afost criptografia. Cea mai cunoscutã scriere a sa pare sã fifost Steganographia, sau „Scrierea secretã“. Deºi Ioan PetruCulianu40 argumenteazã cã sursa de inspiraþie a cãrþii a fostRaymon Lull ºi sistemul de permutãri literale dezvoltat deacesta, este clar cã asupra lui Trithemius a acþionat ºiinfluenþa directã a kabbaliºtilor evrei ai vremii sale. Era un


bun cunoscãtor al Cabalei, pe care o numea „aceastã bunãºi sfântã ºtiinþã a magiei“. Influenþa gematriei, temurei ºinotarikonului iudaic asupra lui este uºor identificabilã. O datãcu Trithemius se naºte varianta creºtinã a celor trei metodepermutative. El propune douãzeci ºi patru de permutãrialfabetice obþinute printr-o regulã foarte simplã: deplasareaunei serii alfabetice aflate alãturi de alta, care rãmâne fixã:A, B=A, C=B etc. Faptul cã în acest fel Trithemius a devenitpãrintele criptografiei moderne nu i-a împiedicat pe contempo-ranii sãi sã vadã în Steganographia „una dintre cele maiabstruse lucrãri de Kabbalah ºi ocultism practic“41.

O altã dovadã a cunoºtinþelor kabbalistice ale luiTrithemius o gãsim într-o scriere a lui din 1508, De septemsecundeis sau Chronologia mystica, unde susþine cãDumnezeu guverneazã prin ºapte „inteligenþe secunde“, care,spune el, nu sunt altceva decât spirite planetare. Totuºi, el leasociazã îngerilor iudaici: Orifiel (îngerul lui Saturn), Anael(îngerul lui Venus), Zachariel (îngerul lui Jupiter), Raphael(îngerul lui Mercur), Samael (îngerul lui Marte), Gabriel (îngerulLunii) ºi Michael (îngerul Soarelui). Cunoºtinþele necesarepentru invocarea spiritelor – figurile ºi numele fiecãruia dintreele, precum ºi un calcul astrologic – reamintesc instrucþiunilemisticismului iudaic, unde, pentru a avea acces la ceruri,cãlãtorul trebuie sã ºtie exact numele ºi locul fiecãrui înger ºiîn aceeaºi mãsurã imaginea/sigiliul lui.

Nu în ultimul rând trebuie amintit aici faptul cã JohannTrithemius a fost magistrul care l-a iniþiat pe celebrul Paracelsusîn tainele alchimiei.

În mod paradoxal, cel mai puþin original dintre hermetiºtiirenascentiºti, Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535),a rãmas cel mai celebru, pentru o operã care nu e, în fapt,decât o compilaþie enciclopedicã în patru volume, pe careCulianu42 o numeºte „un amestec îndrãzneþ de teorie ficinianãºi demonomagie“: De Occulta Philosophia. Totuºi, aceastãcarte este consideratã principala sursã de informaþii referitoarela influenþa Kabbalei asupra magiei ºi numerologiei creºtine.


„Interpretarea magicã a Kabbalei ºi-a atins apogeul înDe Occulta Philosophia a lui Heinrich Cornelius Agrippa vonNettesheim.“ „În influenta lui operã, De Occulta Philosophialibri tres (1531), Agrippa a combinat magia, astrologia,Kabbalah, teurgia, medicina ºi proprietãþile plantelor, pietrelorºi metalelor. Aceastã operã a constituit un factor important înrãspândirea ideii de ºtiinþe oculte“, spune Eliade43. În fapt,Agrippa credea în „unitatea tuturor tradiþiilor“ ºi considera cãpentru a te putea apuca de magie este necesar sã ai solidecunoºtinþe de teologie, fizicã ºi matematicã. În prezentareamagiei numerologice ºi a ierarhiei angelo-demonice din aceastãcarte se constatã o surprinzãtoare sintezã a învãþãturilor luiIisus, Moise, Orfeu etc.

Pentru întreprinderea la care s-a angajat, Agrippa s-apregãtit într-un timp record. El a terminat De OccultaPhilosophia la vârsta de 23 de ani, când, de altfel, a ºi oferit-ospre evaluare magistrului sãu Johann Trithemius44. Agrippa aºi practicat toate tipurile de ezoterism pe care le-a menþionatîn enciclopedia sa, de la magia cu talismane, îngeri ºi demoni,numerologie ºi divinaþie, pânã la „cãlãtoriile astrale“45. Faptulcã a predat un curs despre De Verbo Mirifico al lui JohannesReuchlin, la Universitatea Dole, ºi un altul, despre Pimander(traducerea în limba latinã a lui Corpus Hermeticum) al luiFicino, la Universitatea Pavia, dovedeºte cã Agrippa studiasecu atenþie Cabala creºtinã. Mai mult chiar, în 1524 a scris ºiun Comentariu la Ars Brevis a lui Raymon Lull.

Agrippa a reuºit sã surprindã ºi sã determine controversecu o teorie a cãrei origine este uºor identificabilã în misticis-mul iudaic, de unde autorul o ºi reclamã formal: aceea aasinitãþii. Într-o operã de criticã a „ºtiinþelor renascentiste“,intitulatã De incertitudine et vanitate scientiarum etartium, „asumându-ºi spiritul Reformei, Agrippa se declaraîmpotriva cultului catolic al imaginilor ºi al relicvelor“46. Pe dealtã parte, însã, tot în aceastã lucrare el lanseazã o teorie cuputernice implicaþii pentru studiul ezoterismului: aceeaconform cãreia Kabbalah (sau, mai corect, mistica iudaicã


anticã) a numerelor ºi literelor a influenþat gnosticismul. Deºiconsidera Kabbalah o erezie47, Agrippa adoptã o serie deconcepþii ale acesteia. În De Incertitudine, el desfãºoarã olungã laudã a simplicitãþii de spirit: „ªi sã nu mi se aducãmustrãri – strigã el – pentru cã am spus despre apostoli cãsunt niºte asini. Vreau sã explic misterioasele merite aleasinului. În ochii doctorilor iudei, asinul este emblema forþeiºi a curajului. El are toate însuºirile necesare unui discipol aladevãrului; se mulþumeºte cu puþin, suportã foamea ºiloviturile. Sãrac cu duhul, el n-ar deosebi o lãptucã de un ciulin;iubeºte pacea, îndurã poverile. Un asin l-a salvat pe Mariusurmãrit de Sylla. Apuleius filosoful, dacã n-ar fi fost preschim-bat în asin, n-ar fi fost niciodatã admis la misterele lui Isis.Asinul a slujit triumful lui Hristos; asinul a putut vedea îngerulpe care nu-l zãrea Balaam. Falca asinului i-a furnizat luiSamson o armã victorioasã. Niciodatã vreun animal n-a avutonoarea de a învia din morþi, cu singura excepþie a asinului,cãruia Sfântul Germanus i-a redat viaþa; ºi aceasta ajunge sprea dovedi cã dupã aceastã viaþã asinul îºi va avea partea luide nemurire“48. Aºa cum arãtam anterior, în mistica iudaicãsimbolistica legatã de cãlãuzitorii de mãgari are o semnificaþiespecialã. Cãlãuzitorul de mãgari este întruchiparea prezenþeilui Dumnezeu pe pãmânt. Sarcina lui constã în a mâna de laspate mãgarii rabinilor, fiind, în fond, cel care direcþioneazãcaravana în direcþia redempþiunii sau a damnãrii, cãlãuzind-ope drumul întortocheat al desãvârºirii mistice. Deºi nu misticaera preocuparea hermetiºtilor renascentiºti, ci, aºa cum amarãtat, partea practicã, de magie, a tradiþiilor ezoterice alelumii, nu putem trece cu vederea preluarea unor astfel demotive mistice, mai ales în condiþiile în care, în cazul concretal Kabbalei, mistica ºi magia merg mânã în mânã.

Din punctul de vedere al studiului de faþã, Agrippaprezintã un interes special ºi prin faptul cã în 1506, pevremea când era secretarul Împãratului Maximilian I ºi studiala Universitatea din Paris, a organizat o societate secretã –o fraternitate studenþeascã – bazatã pe preocuparea comunã


pentru alchimie ºi magie. În acelaºi oraº în care, în 1314,Jacques de Molay, ultimul cap al Ordinului CavalerilorTemplieri, a fost ars de viu, Agrippa a scris despre calitãþilefocului „alterum comprehendens, incomprehensibilis, et luxomnibus vitam tribuens“.

În plus, prin opera ºi acþiunile sale, Agrippa pare sã fideclanºat interesul unor învãþaþi din rândul clerului pentrustudiile iudaice, care s-a tradus printr-o nouã întoarcere aacestora la sursele kabbalistice originale, în limba ebraicã.Cardinalul Egidio da Viterbo (1465-1532) a fost puternicinfluenþat de Zohar ºi Sefer ha-Temuna atunci când a scrisShekhinah ºi Despre Literele Ebraice, iar franciscanulFrancesco Giorgio din Veneþia (1460-1541) a scris douã volumedespre Kabbalah: De Harmonia Mundi (1525) ºi Problemata(1536), în care a citat extensiv din Zohar49. În aceeaºiperioadã, Guillaume Postel (1510-1581) traduce pentru primaoarã în întregime Zoharul ºi Bahirul în limba latinã (evident,cu propriile comentarii adnotate), încã înainte de publicareaZoharului în limba originalã50. El vorbeºte despre simbolismulmenorei ºi despre concepþia kabbalisticã a gilgul-ului, ceeace îi atrage oprobriul public ºi îl determinã sã se retragã înmeditaþie pânã la sfârºitul vieþii.

În mod paradoxal, însã, dupã Postel interesul pentru surseleoriginale în limba ebraicã începe sã scadã. Cu puþine excepþii,majoritatea celor care au continuat sã se ocupe de studiul„Cabalei“ s-au mulþumit cu variantele/traducerile intermediare,sau chiar exclusiv cu scrierile aparþinând Cabalei creºtine. Întreexcepþii, un loc important l-au ocupat misticii creºtini ai vremii,Teresa d’Avila (1515-1582) ºi Sfântul Ioan al Crucii (1542-1591),despre care se ºtie cã erau buni cunoscãtori ai Zoharului51,precum ºi Jacob Böhme (1575-1624), puternic influenþat deKabbalah iudaicã.

Pasiunea renascentistã pentru ars combinatoria,dublatã de o altã pasiune, pentru matematicã ºi astrologie,a împãrtãºit-o ºi Giordano Bruno (1548-1600). Dintrecabaliºtii creºtini el este, poate, cel mai celebru – paradoxal,


însã, exact pentru merite contrarii. Într-o lungã demonstraþie,Ioan Petru Culianu52 încearcã sã corecteze imaginea devenitãclasicã a lui Bruno, ca fiind „heraldul viitorului, al Europeifrancmasonice ºi liberale“, omul de ºtiinþã în stadiul incipiental conceptului, arãtând cã în realitate Giordano a fost – ºipentru asta a murit, de fapt – un apãrãtor al trecutului, almagiei ºi mnemotehnicii. Culianu identificã elemente demisticã iudaicã în Spaccio della Bestia trionfante, undeBruno propune un sistem mnemonic pe care îl numeºte chiarkabbalistic. Ba mai mult, în 1585 scrie o carte pe care ointituleazã Cabala del cavallo Pegaseo53.

De altfel, lui Bruno îi aparþine cea mai interesantãclasificare renascentistã a magiei. El desprinde nouã cate-gorii54: sapientia, magia naturalis (medicina, chymia), o adoua formã de magie naturalã, mathematica sau occultaphilosophia, o magia desperatorum, care este demono-magia, numitã ºi transnaturalis seu metaphysica sautheourgia, necromantia, maleficium (din care veneficiumeste o subclasã) ºi divinatio sau prophetia. În realitate, aºacum se vede cu ochiul liber, dupã tipul de auxiliarii pe caremagicianul urmãreºte sã ºi le procure ºi metoda pe care ofoloseºte în acest scop, aceastã clasificare poate fi redusã latrei mari categorii. Primele patru tipuri de magie se referã lamijloace naturale, a cincea – matematica – este intermediarã,iar ultimele patru fac uz de mijloace extra-, supra- sautransnaturale. „Procedeele celui de-al cincilea fel de magiesunt cuvintele, farmecele, raþiunile numerelor ºi ale timpilor,imaginile, figurile, peceþile, simbolurile sau literele. Aceastãmagie este intermediarã între magia naturalã ºi magiaextra- sau supranaturalã. Numele ce i se potriveºte este acelade magie matematicã sau mai curând de filosofie ocultã.Al ºaselea fel se obþine prin cultul sau invocarea inteligenþelorsau a agenþilor externi ori superiori, prin oraþii, conjurãri,fumigaþii, sacrificii, ca ºi prin anumite obiceiuri ºi ceremoniice se adreseazã zeilor, demonilor ºi eroilor. Rezultatul lor estecontracþia spiritului în sine însuºi, încât spiritul se transformã


în recipient ºi în instrument ºi apare în posesia înþelepciuniilucrurilor, dar aceastã înþelepciune poate fi lesne evacuatã,în acelaºi timp cu spiritul, de altfel, prin leacuri adecvate.Aceasta este magia disperaþilor, care devin recipienþi aidemonilor rãi captaþi cu ajutorul Artei notorii [ars notoria].Scopul sãu este de a comanda demonilor inferiori prinautoritatea demonilor superiori; cei din urmã sunt cultivaþi ºiademeniþi; cei dintâi sunt conjuraþi ºi constrânºi. Aceastãformã de magie este transnaturalã sau metafizicã ºi numele-ipropriu este theourgia.“55 Deºi poate cã nu se constituie într-odovadã indubitabilã a influenþei directe a Kabbalei iudaiceasupra lui Bruno56, totuºi se pot identifica aici câteva elementekabbalistice. Magia cuvintelor (numele divine) ºi a numerelor(gematria), imaginile, simbolurile ºi literele (temurah ºinotarikon), invocarea agenþilor externi sau superiori (îngerii)sunt practici obiºnuite ale misticismului iudaic.

Dar, mai mult decât oriunde, influenþa Kabbalei se simteîn obsesia lui Bruno pentru demonomagie. În De Magia, elspune despre a treia clasã de demoni cã sunt cu deosebireredutabili fiindcã îi induc în eroare pe oameni prin imaginaþieºi promisiuni înºelãtoare. Nu e greu de remarcat asemãnareacu viziunea iudaicã asupra demonilor, care acþioneazã prinademenire ºi chiar în somn57. Cât despre a patra clasã, aceºtiasunt îngerii pe care „kabbaliºtii îi numesc Fissim, Seraphim,Cherubim“. Aºa cum subliniazã profesorul Antonino Proto58,filosofia magicã a lui Bruno se bazeazã pe ideea unei dublemiºcãri, descendente – de la Divinitate cãtre fiinþele vii – ºiascendente – de la fiinþele vii cãtre Divinitate. Prin aceastaBruno este, în fond, un mistic. Faptul cã pentru el ascensiunease realizeazã cu ajutorul îngerilor/demonilor nu face decât sãdemonstreze mãsura în care a fost influenþat, printre altele,de kabbaliºti. Trebuie reamintit aici faptul cã, la sfârºitulsecolului al XIII-lea, aceºtia dezvoltaserã teza care consideracã a cunoaºte structura demonicului este forma cea maiprofundã a Kabbalei. Adepþii acestei linii au scris liste întregide îngeri negativi ºi au descris relaþiile dintre demonic ºi divin.


Aceastã tradiþie, al cãrei reprezentant a fost, printre alþii, ºiMoses de Leon, susþinea cã este o datorie religioasã sã cunoºtilumea demonicului, pentru a nu te lãsa atras în ea. Numaicunoscând rãul ºi distingându-l de bine îl poþi îndepãrta ºi poþiadora cu adevãrat pe Dumnezeu.

Pe de altã parte, Ioan Petru Culianu identifica o relaþiedirectã între obsesia lui Bruno pentru magie ºi aceea pentrueros. În acest context devine relevantã concepþia kabbalisticãdupã care atracþia sexualã pentru demonic este o explicaþiea puterii Paradisului, de care misticul nu trebuie sã se lasesedus. Nu în ultimul rând, ideea coparticipãrii magicianului laprocesul divin aminteºte de coparticiparea misticului evreu laprocesul de reparare a lumii, Tikkun Olam.

Aºa cum arãta Ioan Petru Culianu59, „dacã a voit sã fieapostolul unei noi religii, Bruno a fost, fãrã îndoialã: numelelui a înflãcãrat spiritul ºi glasul nenumãraþilor francmasoni,liber-cugetãtori, revoluþionari, materialiºti sau anarhiºti aisecolului al XIX-lea, iar locul unde se ridicã astãzi statuia luiBruno, acolo unde, în faþa Palatului Cancelariei papale, peCampo de Fiori, se aflase odinioarã rugul lui, a rãmas, printradiþie, un loc de întâlnire a anarhiºtilor din Roma“. Pe dealtã parte, însã, obsedat de egiptologie, Giordano Bruno a fostprimul hermetist care a rupt-o în mod deschis cu creºtinismul,devenind astfel promotorul tradiþiei oculte din care s-adezvoltat ezoterismul occidental modern.

Linia ocultã deschisã de Giordano Bruno a fost desãvâr-ºitã în secolul al XVII-lea de Christian Knorr von Rosenroth(1636-1689). În mod paradoxal, deºi von Rosenroth a fostunul dintre ultimii cabaliºti creºtini care au studiat surselekabbalistice în original, fiind un bun cunoscãtor al limbiiebraice ºi aramice, o datã cu el tradiþia ezotericã occidentalãs-a rupt definitiv atât de originile ei iudaice, cât ºi de creºtinism.Cãrþile ºi concepþiile lui au stat la baza teosofiei HeleneiBlavatsky ºi a Ordinului Zorilor Aurii (Order of the GoldenDawn), miºcãri care au încercat sã readucã ezoterismuluniversal în actualitatea secolului al XIX-lea, prin combinarea


tradiþiilor orientale cu cele occidentale. Din pãcate, însã, niciunul dintre reprezentanþii acestor miºcãri nu a cãutat surseoriginale. Deºi unii dintre ei au învãþat limba ebraicã, totuºis-au mulþumit sã apeleze la traduceri ºi variante intermediare,care au denaturat sensul concepþiilor.

Sub influenþa lui Jacob Böhme, care, ca ºi Teresa d’Avilaºi Sfântul Ioan al Crucii, era unul dintre misticii creºtini bunicunoscãtori ai Zoharului, von Rosenroth considera Kabbalahcea mai importantã sursã pentru recuperarea înþelepciuniiantice (prisca sapientia), pe care Dumnezeu i-a împãrtãºit-olui Adam înainte de cãdere. El a colecþionat o serie întreagãde manuscrise lurianice, pe baza cãrora a scris KabbalaDenudata: seu, Doctrina Hebraeorum transcendentalis etmetaphysica atqve theologica opus antiquissimaephilosophiae barbaricae variis speciminibus refertissi-mum (Sulzbaci: Typis Abrahami Lichtenthaleri; Francofurti,1677-1678), care avea în centru o traducere a Zoharului înlimba latinã. Deºi Zoharul fusese tradus anterior, aºa cummenþionam mai sus, totuºi varianta lui von Rosenroth a rãmascea mai cunoscutã ºi a constituit sursa de inspiraþie apreocupãrilor oculte de mai târziu, fiind tradusã în englezãde S.L. „MacGregor“ Mathers, unul dintre fondatorii OrdinuluiZorilor Aurii.

Kabbala Denudata oferea cititorilor selecþiuni din celemai celebre opere kabbalistice, inclusiv ale ªcolii din Safed,care se dezvoltase recent, în paralel cu Cabala creºtinã, darºi comentarii care sã ajute la înþelegerea textului, consideratdificil. Pe frontispiciul cãrþii, Kabbalah apare ca o frumoasãfecioarã alergând spre palatul înþelepciunii secrete, având înmânã douã chei: câte una pentru Vechiul ºi Noul Testament,demonstrând continuitatea concepþiei lui Pico de la Mirandola.Pe de altã parte, însã, prin eseul sãu asupra noþiunii de AdamKadmon ºi a relaþiei acestuia cu „omul primordial Iisus“, vonRosenroth a schimbat complet sensul concepþiei zoharice –aºa cum subliniazã, într-un eseu nesemnat, intitulat AdumbratioKabbalae Christianae, Franciscus Mercurius van Helmont,


prietenul lui von Rosenroth, misticul care a fãcut legãtura cu„Platoniºtii de la Cambridge“ ºi care a ajutat implicit la evoluþiavariantei rozicruciene a Cabalei.

NOTE

1 Ioan Petru Culianu, Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,Editura Nemira, Bucureºti, 1996.2 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.3 Citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem, p. 177.4 Conform Frances A. Yates, The Occult Philosophy in theElizabethan Age, Selected Works, Routledge, 1999.5 Conform lui Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem.6 Spre deosebire de „demonomagia“ cultivatã de Trithemius dinWurzburg. În realitate, cele douã tipuri sunt interconectate. Renaºtereaa înregistrat sub titlul „magie naturalã“ cele mai diverse domenii, dela iluzii optice, procedee teurgice ºi medicale, metode de criptografie,stenografie ºi telecomunicare, ºi pânã la Arta Memoriei.7 Considerã Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem, p. 66.8 Citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem, p. 67.9 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.10 Aºa cum le citeazã Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie înRenaºtere. 1484, idem, p. 76.11 Ceea ce nu înseamnã cã a fost de acord cu teoriile hermeticeale lui Ficino, aºa cum subliniazã Ioan Petru Culianu, în Eros ºimagie în Renaºtere. 1484, idem.12 Dintre scrierile „kabbalistice“ ale lui Pico de la Mirandola, celemai cunoscute sunt aceste nouã sute de Concluzii, Heptaplusºi Oraþie despre Demnitatea Umanã.13 Dupã cum menþioneazã Moshe Idel, în Cabbala, nuoveprospettive, idem.


14 Citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem, p. 92.15 Citatul este aproximativ, fiind preluat din Cindy Smith(The Christian Cabala – eseu on-line) ºi tradus din limba englezãde cãtre noi.16 Pe care, de altfel, o expune ºi o analizeazã în cele nouã sutede Concluzii ale sale.17 Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.18 Publicatã în 1494.19 Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.20 Apãrutã în jurul anului 1250 în Catalonia ºi menþionatã pelarg într-un capitol anterior.21 Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The ChristianCabala, idem.22 Publicatã în 1517.23 Conform lui Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of theOccult, idem.24 Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The ChristianCabala, idem.25 Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The ChristianCabala, idem.26 Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The ChristianCabala, idem.27 Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.28 În Kabbalah and the Hermetic Tradition (eseu on-line), MarkStavish aratã cã în susþinerea teoriei sale Ricius a folositmanuscrise medievale în care numele lui Iisus era abreviat JHS,doctrina kabbalisticã a celor trei ere ale lumii (Haos, Torah ºi Mesia)ºi doctrina similarã a lui Giaccomo da Fiore, care propunea domnia– sau era – Tatãlui, a Fiului ºi a Sfântului Duh.29 Aceastã accepþie o regãsim, de fapt, în toate tipurile demisticã, nefiind doar apanajul Kabbalei.30 În limba ebraicã, „ha“ este articolul hotãrât. Cuvântulnearticulat „Nume“ se traduce prin „Shem“, adicã shin + mem,întrucât vocalizarea se face oral, neexistând în forma scrisã.Mergând ºi mai departe, Reuchlin ajunge la concluzia cã, atunci


când Iisus spune în Marcu 12:29: „Shema Israel, Adonai Eloheinu,Adonai Echad“, cuvântul shema (shin, mem, ayn) prefigureazã,prin ultima literã (ayn), având valoarea 70 în gematrie, numãrulapostolilor pe care îi va trimite ulterior sã predice (Luca 10:1).31 Prin intermediul Gematriei kabbaliºtii au ajuns la concluziacã Dumnezeu a vrut sã fie numit prin litera shin, care se traduceprin „milã“. În Notarikon, litera mem are sensul de „în mijloc“.Reuchlin întoarce fraza astfel încât sã citeascã „El a vrut sã fienumit prin litera shin în mijlocul iniþialelor YHVH“.32 Ceea ce surprinde la Reuchlin este faptul cã, în contradicþiecu poziþia oficialã de mai târziu a Bisericii, el considerã evoluþialui Iisus ca fiind fireascã pentru evrei ºi nici nu se gândeºte lanecesitatea convertirii lor la creºtinism.33 Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The ChristianCabala, idem.34 Citat aproximativ, preluat din Cindy Smith, The ChristianCabala, idem.35 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.36 Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.37 Printre care un rol important pare sã-l fi jucat Paulus de Heredia(conform lui Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem).38 Citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem.39 Este adevãrat, pe de altã parte, cã povestea aminteºte ºi detulpas, pe care misticii tibetani îi creau în acelaºi scop.40 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.41 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.42 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.43 Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, MacMillan PublishingCompany, New York, 1987.44 Interesant de remarcat este faptul cã la aceeaºi vârstã, de23 de ani, Trithemius devenise abate de Spanheim, Ficinoterminase de tradus Platon, iar Pico îºi expusese Concluziile.45 Ideea nu era nouã, ci îºi avea sursa într-o serie de scrierikabbalistice anterioare. Agrippa a fãcut-o cunoscutã în lumeacreºtinã.


46 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.47 Moshe Idel, Cabbala, Nuove prospettive, idem.48 Citat de Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem, p. 272.49 Aºa cum subliniazã Mark Stavish, în Kabbalah and theHermetic Tradition, eseu on-line.50 Conform lui Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã,idem. Din pãcate, însã, traducerea lui nu a fost publicatã niciodatã.51 Conform lui Michel de Certeau, Fabula misticã, idem.52 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.53 ªi totuºi subiectul cãrþii este legat mai mult de simbolisticamisterelor greceºti decât de mistica iudaicã, al cãrei nume l-aîmprumutat.54 Conform lui Ioan Petru Culianu (Eros ºi magie în Renaºtere.1484, idem), care citeazã din opera lui Bruno, De Magia, III.55 De Magia, citatã de Ioan Petru Culianu (în Eros ºi magie înRenaºtere. 1484, idem, p. 220).56 Culianu considerã cã Bruno a fost inf luenþat de Ficino,Trithemius ºi Agrippa (Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie înRenaºtere. 1484, idem).57 Lilith, Naamah ºi întregul cortegiu de demoni feminini, în modspecial.58 Antonino Proto, Tradizione ermetica, magia e religione nelRinascimiento italiano, eseu on-line.59 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem,p. 119.

13. PREMISELE ALCHIMICEALE UNEI ISTORII POLITICE

Funny how just when you think life can’tpossibly turn any worse it suddenly does!

Douglas Adams,The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy

Practicatã alãturi de magie ºi astrologie, uneori împreunã,alteori separat, alchimia i-a preocupat pe filosofii Europeioccidentale încã de la apariþia, în 1150, a traducerii TurbaPhilosophorum1. Deºi toate trei sunt, în fond, aspecte diferiteale aceleiaºi preocupãri ezoterice, totuºi Apusul a fãcutpermanent o distincþie între ele. În plus, Kabbalah, la rândul eiun amestec de magie, astrologie ºi alchimie, a fost adoptatã derenascentiºti în bloc, ca o preocupare separatã. Efortul depionierat al lui Raymon Lull, care a încercat sã le combine petoate într-un sistem coerent, a rãmas singular pentru multãvreme. Abia spre sfârºitul secolului al XVI-lea, când subameninþarea Bisericii s-a renunþat la practicarea deschisã amagiei, astrologiei ºi Cabalei, iar alchimia, în calitatea ei de ºtiinþãnaturalã, deºi nici ea foarte dragã Bisericii, a rãmas singuraposibilitate, Cabala creºtinã a început sã împrumute simbolismulalchimic pentru a-ºi oculta aspectul practico-magic. Aceasta a dusla crearea unei ramuri distincte a Cabalei, care s-a îndepãrtatdin ce în ce mai mult de semnificaþiile iniþiale preluate din iudaism,dar ºi de ramura care a continuat sã se dezvolte pânã la ChristianKnorr von Rosenroth, ºi, implicit, de creºtinism.

Transformarea a pornit din Anglia, unde a fost favorizatãde pietatea puternic iudaizatã, sub inf luenþa VechiuluiTestament, a puritanismului ºi calvinismului. „Cultul puritanal lui Yehovah nu putea duce decât la studii cabalistice“, explicãFrances A. Yates2. Dacã în Europa catolicã Conciliul de la


Trento a pus la index multe scrieri despre Cabala, înîncercarea de a descuraja aceste preocupãri, în þãrileprotestante ea a înflorit, mai ales în condiþiile în care însãºiKabbalah cãpãta, în aceeaºi perioadã, noi valenþe, o datã cuapariþia speculaþiilor lurianice, care au pãtruns în Europa lasfârºitul secolului al XVI-lea.

Deºi probabil a avut ºi adepþi mai vechi, noua Cabalã s-aimpus o datã cu Monas Hieroglyphica3 a lui John Dee(1527-1608), un amestec de discipline cabaliste, alchimice ºimatematice. Practicant al unei magii de tip enochian, Dee era,pe de altã parte, un bun cunoscãtor al doctrinelor ezoterice,pe care a încercat sã le combine într-un sistem coerent. Asupralui au acþionat atât varianta renascentistã a Cabalei, cât ºi, foarteprobabil, cea lurianicã, ale cãrei fervori religioase ºi misticesunt uºor de recunoscut în concepþia sa. La rândul ei, influenþalui Dee a fost covârºitoare nu numai asupra cabaliºtilor englezi,precum Robert Fludd (1574-1637), Elias Ashmole (1617-1692)ºi Thomas Vaughan (1622-1666) (cel care a publicat, în 1652,prima traducere în limba englezã a Manifestelor Rozicruciene),ci ºi asupra celor germani, în special în cursul cãlãtoriei lui prinaceastã þarã, în 1589. Cãlãtoria a avut loc dupã o lungãperioadã petrecutã de Dee în Boemia, ºi în special la Praga.Se ºtie cã Praga era centrul european al studiilor alchimice ºicabalistice4. Iar, dacã Dee a influenþat Boemia, ºi Boemia l-ainfluenþat pe Dee, ºi implicit pe rozicrucieni. Sã nu uitãm cãPraga este locul unde trãia, în acea vreme, Marele Rabin Low(1520-1609), despre care se spune cã ar fi creat un Golemcare sã-l ajute la tot felul de treburi casnice. Deºi GershomScholem5 argumenteazã cã aceastã legendã ar fi pornit, în fapt,de la aplicarea, mult mai târziu (în secolul al XVIII-lea), a unuimodel polonez asupra unei figuri celebre a vieþii evreieºtipragheze, totuºi este indubitabil cã acest tip de exerciþiu creator,cu implicaþii alchimice evidente, îi preocupa pe kabbaliºtiiboemieni, iar acest lucru s-a reflectat ºi asupra lui Dee.

Elias Ashmole povesteºte în Theatrum ChemicumBritannicum (1652) cã, la Bremen, Dee a fost vizitat de


„faimosul Filosof Hermetic, dr. Heinrich Khunrath dinHamburg“6. Rezultatul acestei întâlniri a fost remarcabilaoperã Amphitheatrum Sapientiae Aeternae, publicatã laHanovra în 1609. Amfiteatrul a constituit despãrþireadefinitivã de sursele iudaice ºi crearea premiselor unui nousistem teosofic, bazat pe combinarea magiei, alchimiei ºiCabalei, care a cãpãtat astfel un nou sens. SimbolisticaAmfiteatrului, preluatã în mare mãsurã din Monas-ul luiDee, a constituit, în mod vãdit, una dintre sursele Manifes-telor Rozicruciene.

Este interesant de remarcat aici cã, în aceeaºi perioadãîn care Dee era primit cu fast la curþile regale ale Europei, înItalia Giordano Bruno termina prost, pentru, în fond, aceeaºipreocupare7. În aceste circumstanþe, nu e de mirare faptulcã puþini italieni au mai avut curajul sã-ºi manifeste deschisinteresul pentru disciplinele ezoterice. Totuºi, o datã cuintrarea în secolul al XVII-lea, lucrurile par sã capete o nouãturnurã. Papa Urban dovedeºte interes ºi apreciere pentruritualurile inofensive ale unui tip de magie pneumaticã deorigine ficinianã, practicatã de un cãlugãr calabrez disident,pe nume Tommaso Campanella, adept al unui catolicismliberal ºi utopic8. Totuºi, aprecierea papalã nu-l ajutã peCampanella sã evite închisoarea. Aici are loc o a doua vizitãcu importanþã istoricã. Campanella este vizitat în închisoarede douã personaje care ulterior se vor dovedi a fi membri aigrupului care a promovat Manifestele Rozicruciene.

Constatãm, aºadar, cã, deºi Cabala creºtinã a evoluat pedouã cãi complet diferite – una italianã, al cãrei apogeu estereprezentat de Giordano Bruno, ºi una englezã, al cãrei apogeueste reprezentat de John Dee –, prin intermediul lui TommasoCampanella ºi Heinrich Khunrath cele douã direcþii s-au întâlnitîntr-un punct comun: Germania începutului de secol al XVII-lea.Locul intersecþiei nu este nici el întâmplãtor: calea era dejadeschisã de Jacob Böhme (1574-1624), ale cãrui scrieri misticeerau impregnate de noþiuni preluate din Zohar9. Böhme a fost,în opinia lui Gershom Scholem10, primul care a lansat concepþia


Kabbalei ca teosofie. Totuºi, dacã Böhme a fost, fãrã îndoialã,un mistic creºtin, cu toatã preocuparea lui pentru alchimie, înmomentul apariþiei Manifestelor Rozicruciene, în Cabalapromovatã de adepþii acestora nu mai erau uºor de recunoscutnici sursele iudaice ºi nici valorile creºtine.

Nici momentul apariþiei Manifestelor Rozicruciene nu estelipsit de semnificaþii speciale. 1614 este anul în care IsaacCasaubon demonstreazã cã hermetismul occidental a pornitde la premise false, întrucât Corpus Hermeticum nu eranicidecum antic, ci fusese scris în secolul al II-lea - al III-lea e.n.Tot acum se împlinesc exact trei sute de ani de la arderea perug a lui Jacques de Molay, ultimul conducãtor al OrdinuluiCavalerilor Templieri. Celebrul blestem lansat de el în acelmoment a dat naºtere la diverse speculaþii cu privire la influenþadiverselor confrerii secrete nãscute din ruinele Ordinului asupraRevoluþiei franceze. Aceste speculaþii s-au bazat pe ironia uneirealitãþi care a fost interpretatã ca o rãzbunare a lui Molay(instrument al sorþii sau determinant al ei): dacã, în mod firesc,o revoluþie are loc atunci când existã un dezechilibru ºi/sau ostare de nemulþumire, în cazul Franþei revoluþia s-a declanºatîntr-un moment de echilibru, în care nu avea nici o justificare,constituind ea însãºi motivul care a determinat o lungã perioadãde dezechilibru ulterior. La rândul lor, gândite ca o încercarede recuperare a imaginarului renascentist în cadrul religiei,Manuscrisele Rozicruciene au devenit pânã la urmã instru-mentul cu care acesta a fost eliminat definitiv. Mircea Eliade11

subliniazã cã, din perspectiva adepþilor rozicrucianismului,scopul Manifestelor era integrarea într-un creºtinism noncon-fesional a tradiþiei hermetice ºi a ºtiinþelor naturale, într-o sintezãcomparabilã cu integrarea anterioarã a platonismului, aristotelis-mului ºi neoplatonismului, în vederea obþinerii cunoaºterii„ºtiinþei totale“. Contrar tuturor intenþiilor ºi aºteptãrilor,rezultatul a fost, însã, cel opus.

Alegerea momentului apariþiei Manifestelor nu trebuie sãsurprindã, în condiþiile în care la acea vreme astrologia eraîncã în mare vogã, ba chiar cunoscuse o nouã revigorare. Aºa


cum arãta Ioan Petru Culianu12, sub influenþa tratatuluiDe Radiis al filosofului arab Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaqal-Kindi, apãrut pe la 873 ºi tradus în limba latinã în secolulal XII-lea, Europa occidentalã era preocupatã de conjuncþiileplanetelor. Conform acestei teorii, conjuncþiile generale aleplanetelor, care depind de conjuncþiile periodice ale planetelorsuperioare, Jupiter ºi Saturn, influenþeazã soarta religiilor.Luând în calcul toate acestea, astrologii vremii aºteptau caanul 1484 sã aducã schimbãri radicale ºi au fost cu atât maidezamãgiþi sã constate cã previziunile nu s-au realizat. Totuºi,Culianu propune o teorie interesantã: dacã acceptãm 1484ca an al naºterii lui Marthin Luther13, atunci se poate spunecã profeþia s-a împlinit. Mai mult, însuºi Papa Inocenþiu alVIII-lea, înspãimântat, ca orice vajnic persecutor al astrologiei,de convingerea cã prezicerile se vor adeveri, a dat în acelaºian semnalul vânãtorii de vrãjitoare, prin emiterea bulei papaleSummis desiderantes affectibus, neavând de unde sã ºtiecã micul profet de care îi era fricã avea sã-i fie, în fond, unaliat14 în lupta împotriva magiei.

Urmãtoarea conjuncþie planetarã a avut loc în 1604, ceeace face uºor de înþeles interesul pe care l-a stârnit o ciudatãlucrare publicatã în acel an de Simon Studion, numitãNaometria. Aceastã scriere apocaliptic-profeticã avea la bazão numerologie complicatã, care pornea de la descrierile bibliceale Templului lui Solomon ºi încerca sã profeþeascã evenimenteviitoare, dupã aceeaºi reþetã. În acest context devine evidentfaptul cã în 1614 lumea aºtepta deja nerãbdãtoare sã vadãnoua schimbare din soarta religiilor. Pentru a oferi oamenilorceea ce doreau sã audã, Manifestele au dat relevanþã acestordate, plasând moartea personajului principal al poveºtii,Christian Rosenkreutz, în 1484, iar descoperirea mormântuluisãu, în 1604.

Publicarea Manifestelor Rozicruciene a venit astfel ca obombã bine plasatã, la locul ºi momentul potrivit. Nici mãcarpresupusul lor autor, Johann Valentin Andreae, nu a mai pututconvinge pe nimeni cã era vorba de un simplu joc demonstrativ.


Manifestele par sã fi fost confiscate scopului lor iniþial ºitransformate în instrument politic. Frances A. Yates argumen-teazã în Iluminismul rozicrucian cã în realitate întreagamiºcare rozicrucianã a avut încã de la început un substrat politicimplicit ºi bine organizat, menit a aduce pe tronul Boemiei peElectorul Palatin, iar semnificaþiile ezoterice erau destinate, defapt, justificãrii oculte a unui act politic. Totuºi, pentru adevãraþiirozicrucieni, adicã pentru cei care au îmbrãþiºat concepþiileManifestelor sau, împãrtãºindu-le, le-au promovat, aspectul celmai important al miºcãrii a fost cel religios. Aventura cãreiaManifestele urmau sã-i serveascã era „expresia unei miºcãrireligioase care îºi adunase forþele ani de-a rândul, nutritã deinfluenþe secrete care circulau prin Europa, o miºcare în direcþiarezolvãrii problemelor religioase pe liniile de forþã misticesugerate de influenþa hermeticã ºi de cea cabalistã“, dupã cumconchide Yates15.

13.1. MANIFESTELE ROZICRUCIENE

A memorandum is written not to informthe reader but to protect the writer.

CNN, „Quote of the day“

Celebrele Manifeste Rozicruciene, care, în mod surprinzã-tor, ºi-au îndeplinit scopul, nepropus, dar atribuit de cititori, dea schimba istoria lumii, au fost în realitate douã broºuri mici cutitluri lungi, publicate la Cassel. Fama Fraternitatis, sau„O dezvãluire a fraternitãþii preanobilului ordin al crucii cutrandafiri“, ºi Confessio Fraternitatis, sau „Mãrturisireavrednicei de laudã fraternitãþi a preacinstitului ordin al rozicru-cienilor cãtre toþi învãþaþii Europei“, vorbeau despre un oarecareChristian Rosenkreutz, presupus fondator al unui ordin mai vechi,învãþând cititorii sã se alãture efortului de renaºtere a ordinuluiîntr-o nouã variantã. Dacã acest Christian Rosenkreutz a existatîntr-adevãr, rãmâne un mister ºi, în fond, nu are nici o importanþã.


Din contrã, ceea ce a dat putere miºcãrii a fost tocmai faptul cãnu se baza pe realitate, ci pe legendã.

Toþi cercetãtorii sunt de acord cã cele douã texte propunîn fond o reformã educaþionalã destinatã „a repara greºelileBisericii ºi ale întregii Philosophia Moralis“. Cum FraþiiRozicrucieni erau germani reformaþi, devine evident cãmiºcarea a avut încã de la început o tentã politicã, fiind în fondîndreptatã împotriva iezuiþilor.

Cele douã texte abundã în referiri la magie, alchimie ºiCabala. Magia promovatã aici este preluatã, evident, dinRenaºtere, însã accentul pus pe atragerea forþelor angeliceduce cu gândul la demonomagia lui Giordano Bruno, ceea ce,în opinia lui Frances A. Yates16, ar putea constitui unul dintremotivele pentru care s-a pornit vânãtoarea de vrãjitoareîmpotriva miºcãrii. În aceste circumstanþe este de înþeles dece, pentru a putea îmbina viziunea religioasã cu cea ºtiinþificã,adepþii rozicrucianismului au apelat la o alchimie ale cãreiexpresii ºi simboluri par mai adecvate experienþei misticedecât procesului tehnic17, deºi, în realitate, le exprimã în egalãmãsurã pe amândouã.

În ce priveºte Cabala, în mod surprinzãtor, deºi se poves-teºte cã personajul principal a strãbãtut Rãsãritul în cãutareasurselor originare ale acesteia, precum ºi ale celorlalte „ºtiinþenaturale“, totuºi este evident cã autorul nu a studiat nici mãcarîn trecere Kabbalah iudaicã, mulþumindu-se cu stadiul în careajunsese Cabala creºtinã sub influenþa lui John Dee. De altfel,Manifestele înglobeazã în totalitate filosofia expusã de Dee înMonas Hieroglyphica, amestecul ciudat de religiozitate ºipasiune pentru magia ºtiinþificã propovãduit de acesta. Astfel,în Fama18 se spune cã, la Fez, fratele C.R. a gãsit o Cabalapângãritã de religia pe care o au locuitorii oraºului. Surprinde,în primul rând, concepþia conform cãreia Cabala ar fi fostpângãritã de practicarea ei în cadrul altei religii decât ceacreºtinã, în condiþiile în care provenienþa iudaicã a acestei miºcãrinu a fost niciodatã contestatã ºi, mai mult, personajul principalera, nu-i aºa, în cãutarea surselor originare ale acesteia. În al


doilea rând, surprinde ideea însãºi cã aceastã Cabala ar fi pututfi practicatã în cadrul altei religii – în speþã, musulmanã, lucrucare nu s-a petrecut în realitate niciodatã. Rãmâne doarposibilitatea ca pasajul sã se refere la evreii din Fez (dacã vor fiexistat), ºi atunci devine cu atât mai interesantã opinia dupã carepracticarea Cabalei de cãtre evrei constituie o pângãrire!

Deºi nu se menþioneazã în mod explicit în text, paresuficient de clar faptul cã, vorbind de Harmonia Mundi, autoruleste influenþat de ideile lui Raymon Lull ºi, probabil, de scrierealui Francesco Giorgio, menþionatã într-un capitol anterior. Cãnoþiunile kabbalistice ºi-au pierdut aproape complet sensuliniþial o dovedeºte referirea la limba ºi scrisul magic însoþitede un mare dicþionar, create de primii patru Fraþi. „De limba ºide scrisul acesta ne folosim zilnic întru lauda ºi proslãvirea luiDumnezeu, gãsind în ele multã înþelepciune“, spune autorulFamei19, amintind de semnificaþia secretã a limbajului sacrudin iudaism, cãreia îi dã, în context, un sens mai apropiat deSteganographia lui Trithemius. Noþiunile ºi previziunileastrologice par influenþate de Naometria lui Simon Studion, încare se regãsesc o serie de elemente iudaice, dintre care celemai importante sunt calculele bazate pe dimensiunile bibliceale Templului lui Solomon. Mai mult chiar, textul menþioneazãcã „filosofia noastrã nu este o nãscocire nouã, ci aceea pe carea primit-o Adam dupã cãdere ºi de care s-au folosit Moise ºiSolomon“.20 În buna tradiþie alchimicã, autorul vorbeºte deadevãrul întru care ºi-au arãtat mãreþia Enoh, Abraham, Moiseºi Solomon, dar ºi de semnificaþia misticã a alchimiei, opusãcelei materiale, care a stricat renumele Artei Regale.

Un element extrem de interesant al Famei este faptulcã, deºi ni se spune cã iniþial fratele Rosenkreutz a pornit spreIerusalim, el nu a ajuns niciodatã acolo21. Textul nu pare sãacorde prea mare importanþã acestei nerealizãri, care însãnouã ni se pare relevantã. Cu alte cuvinte, Fratele C.R. nu aajuns niciodatã la sursã (nici a iudaismului ºi nici mãcar acreºtinismului), mulþumindu-se permanent cu informaþiilefiltrate prin intermedierea arabã.


O frazã ciudatã ºi neexplicatã apare la începutul celuide-al doilea text, Confessio22: „Este vorba de faptul cãStãpânul nostru al tuturor, Jehova, o sã schimbe cursul Firii(care, vãzând cã se apropie Sabatul Domnului ºi cã rãstimpuls-a împlinit, se grãbeºte iarãºi cãtre începutul începuturilor)“.În mod clar, pasajul nu se referã doar la importanþa acordatãîn alchimie cifrei „ºapte“ – deºi, sub influenþa Amfiteatruluilui Khunrath, chiar ºi aici se poate identifica sursa iudaicã, însimbolul celor ºapte trepte ale Scãrii Înþelepþilor, careaminteºte de Scara lui Iacob ºi de cei ºapte paºi ai misticuluispre divinitate –, ci este uºor de recunoscut în aceastãexprimare ideea kabbalisticã a anului sabatic. Acest lucru estecu atât mai surprinzãtor dacã þinem cont cã în cursul RenaºteriiSabatul era legat de demonomagie, iar aici apare brusc cusemnificaþia sa originarã pozitivã. Aºa cum am arãtat într-uncapitol anterior, într-o carte apãrutã în jurul anului 1250 înCatalonia, Sefer ha-Temuna (Cartea despre imaginealiterelor ca înfãþiºare a divinitãþii), se vorbea despreaspectele unei succesiuni de creaþii, fiecare aspect fiindguvernat de una dintre cele ºapte Sefirot subordonate, putereacreatoare a lui Dumnezeu manifestându-se în fiecare Sefiraºi în unitatea cosmicã formatã de aceasta, Shemita. Însuccesiunea celor ºapte Shemitot care alcãtuiesc Anul Jubiliaral lumilor, se manifestã totalitatea puterii creatoare a luiDumnezeu, care, conform aceleiaºi Kabbale, înseamnãreîntoarcerea la starea primordialã, la forme mai pure ºi laarmonie, sau, în cuvintele rozicruciene, la „începutul începu-turilor“. Sã nu uitãm cã un curent caracterizat prin aceeaºiexpectativã anticipativã circula în perioada respectivã ºi printreevrei, ceea ce a fãcut posibilã apariþia sabateanismului cucincizeci de ani mai târziu.

O altã referire ciudatã este „ce minunat ar fi sã poþi [...]sã aduci la tine pe puternica prinþesã a lumii“.23 Deºi este greude evaluat sensul acestei expresii, dat fiind cã nu este explicatãnicãieri în text, totuºi se poate observa o vagã asemãnare cunoþiunea kabbalisticã de Malkhut sau Shekhinah, aspectulfeminin al divinitãþii, dar ºi prezenþa lui Dumnezeu în lume,


preluatã în alchimie sub forma simbolisticii femeii vãzute caputere a Domnului.

Existã în text un pasaj scurt care, însã, dã cele mai multeindicaþii cu privire la influenþa Kabbalei asupra textului ºi,implicit, asupra filosofiei rozicruciene: „Aceste semne ºi acestelitere, dupã cum Dumnezeu le-a cuprins pe alocuri în SfântaScripturã sau Biblie, tot aºa le-a întipãrit în chipul cel mai vãditîn minunata fãurire a cerului ºi a pãmântului, ba chiar în toatejivinele. Într-adevãr, aºa cum matematicianul ºi astronomulpot sã ºtie cu mult înainte ce eclipsã urmeazã sã aibã loc, ºinoi putem fãrã greº ºti dinainte ºi prezice bezna întunecãrilorBisericii ºi cât de mult vor dura. De la aceste semne ºi liteream împrumutat scrierea noastrã magicã ºi am fãurit o nouãlimbã (doar) pentru noi, în care se vãdeºte ºi se rosteºte fireatuturor lucrurilor. Astfel cã nu e de mirare cã suntem lesne-vorbitori în alte limbi, limbi pe care le ºtim cu totul diferite delimba strãbunilor noºtri, Adam ºi Enoch, ºi care au pierit peveci în urma încurcãturii de pe vremea turnului Babel“.24

Provenienþa kabbalisticã a ideii conform cãreia Dumnezeu acuprins semnele ºi literele în Sfânta Scripturã dupã un anumitcod, pe care l-a folosit ºi la facerea lumii, este evidentã. Sãne reamintim aici faptul cã, în opinia kabbaliºtilor, Torah aprecedat creaþia, fiind un instrument folosit în procesul divin.Sfânta Scripturã a fost datã apoi de Dumnezeu lui Moise într-oformã nemodificabilã, incluzând potenþial toate aspectele ºisemnificaþiile profunde ale fiecãrei litere, legatã fiecare de câteun secret, la infinit, citirea ei fiind un act de colaborare cuDumnezeu ºi o con-creaþie a lumii. Scrierea ºi limba magicãpar ºi ele concepþii preluate mai degrabã din scrierilekabbalistice decât din Steganographia lui Trithemius,cunoscut fiind interesul pentru folosirea permutãrii de litereºi nume divine în scopuri magice atât al kabbaliºtilor evrei,cât ºi al cabaliºtilor creºtini.

Era absolut normal ca o miºcare religioasã care, folosindsimbolistica alchimicã, urmãrea intensificarea pietãþiievanghelice prin reformarea ºtiinþelor, ºi acestea concepute


în termeni hermetici ºi cabaliºti, sã declanºeze interesulsocietãþii, dar sã ºi piardã de sub control urmãrile publicãriiactului sãu de naºtere. La fel de puþin surprinzãtor este ºifaptul cã Biserica nu a privit cu ochi buni aceastã miºcare.Totuºi, cu cât era mai periculoasã, cu atât mai atractivãtrebuie sã fi pãrut oamenilor vremii asocierea la OrdinulRozacrucii, din moment ce foarte mulþi s-au grãbit sã îºimanifeste dorinþa de a adera la scopurile organizaþiei.

Pentru a avea o idee despre faima pe care o aveau în epocãrozicrucienii, este suficient sã citãm din Istoria filosofieihermetice a abatelui Langlet du Fresnoy25: „meditaþiile celordintâi fondatori ai lor depãºesc cu mult ceea ce a fost cunoscutde la facerea lumii încoace, cã ei au menirea de a înfãptuirestaurarea generalã a universului. Ei nu sunt supuºi nici foamei,nici setei, nici bãtrâneþii, nici vreunei alte tulburãri a naturii. Eiîi cunosc prin revelaþie pe cei ce sunt demni a fi admiºi însocietatea lor. Pot, oricând, sã trãiascã de parcã ar fi existatde la începutul lumii sau ca ºi cum ar urma sã dãinuie pânã lasfârºitul veacurilor. Pot sã oblige sã se punã ºi sã se menþinãîn slujba lor spiritele ºi demonii cei mai puternici“. Cum ar puteafi mai clar exprimatã combinaþia de Kabbalah (restaurareageneralã a universului) ºi demonomagie renascentistã (pot sãpunã în slujba lor spiritele ºi demonii) care stã la bazarozicrucianismului ºi cum ar putea fi mai bine explicatãaversiunea Bisericii faþã de aceastã întreprindere?

Un al treilea text, Cãsãtoria Chimicã a lui ChristianRosenkreutz, apãrut în 1616, nu a fãcut decât sã creascãmisterul ºi sã declanºeze noi dispute. Dacã primele douã stauîncã sub semnul întrebãrii, astãzi este indubitabil cã ultimul îiaparþine lui Johann Valentin Andreae (1586-1654). Calificatãde autor însuºi drept o încercare literarã fãrã prea marevaloare, Cãsãtoria Chimicã a fost o farsã pentru inducerea îneroare a celor interesaþi de rozicrucianism, care însã, printr-oironie a sorþii, a devenit dovada existenþei acestuia.

Fãrã doar ºi poate, titlul se referã pe de o parte lasimbolismul alchimic, iar pe de altã parte la simbolismul erotic


ce a caracterizat, în fond, toate formele de ezoterism, de laKabbalah ºi pânã la magia ºi alchimia occidentalã. FrancesA. Yates26 citeazã opinia unor cercetãtori timpurii, care auconsiderat cã se poate identifica în Cãsãtoria Chimicã atâtinfluenþa Naometriei lui Simon Studion, cât ºi a Monas-uluilui John Dee, pe care Andreae îl citeazã în mod direct. O altãinfluenþã importantã a fost cea exercitatã de Amfiteatrul luiKhunrath – frazeologia, insistenþa asupra analogiei dintre micro-ºi macrocosmos ºi accentul pus de el pe magie, Cabala ºialchimie fiind uºor de recunoscut în textul rozicrucian.

Împãrþitã în ºapte secþiuni (zile), ale cãror semnificaþii suntuºor de înþeles din perspectiva alchimiei (ceea ce implicã ºilegãtura cu cele ºapte ceruri, care trebuie strãbãtute demisticul evreu în drumul spre Tronul Gloriei, mai ales încontextul în care se spune cã una dintre cele patru cãialchimice, cea a Focului, care duce în „Palatul Regelui“, nueste accesibilã, fiindcã mistuie), povestirea este plinã desimbolurile hermetice ale unei alegorii materiale ºi spirituale,menite a ilustra dublul înþeles al acestei ºtiinþe27. Totuºi, spredeosebire de Fama ºi Confessio, în Cãsãtoria Chimicãelementele cabalistice sunt mai puþin evidente.

Nu întâmplãtor, în apãrarea rozicrucianismului au scriscabaliºtii contemporani miºcãrii. În Germania anului 1618apãrea Pegasul28 Firmamentului sau o scurtã introducereîn înþelepciunea celor vechi, care odinioarã era numitãmagie de cãtre egipteni ºi perºi, dar astãzi este bunadreptate numitã de Venerabila Fraternitate RozicrucianãPansophia, în care autorul, Joseph Stellatus, plasa rozi-crucianismul în continuarea tradiþiei hermetice, dar ºi aCabalei creºtine a lui Reuchlin, pe care îl cita în mod direct.La rândul lui, Julius Sperber scria în 1615 un Ecou al de cãtreDumnezeu prealuminatei Fraternitãþi a onorabiluluiOrdin R.C., în care se dovedea a fi puternic influenþat de magiaºi Cabala promovate de Reuchlin, dar ºi de Agrippa ºi Giorgi,ceea ce demonstreazã continuitatea influenþei italiene asupradezvoltãrii Cabalei creºtine din Germania. Pe de altã parte,


datã fiind adoptarea de cãtre germani, în febra miºcãriirozicruciene, a Cabalei alchimice, este cu atât mai surprinzãtorinteresul pentru întoarcerea la sursa iniþialã, iudaicã, ce l-aîmpins pe Christian Knorr von Rosenroth sã scrie, spre sfârºitulsecolului, Kabbalah Denudata.

În Anglia, sub influenþa vãditã a lui John Dee, Robert Fludd(1574-1637) a continuat noua linie a tradiþiei ezotericeoccidentale, care includea alchimia ca o ºtiinþã de sine stãtãtoare,alãturi de magie ºi Cabala. Cã Fludd era, la fel ca Stellatus ºiSperber în Germania, un descendent direct al hermetismuluirenascentist, o demonstreazã Istoria Macrocosmosului ºi aMicrocosmosului pe care a publicat-o sub titlul UtriusqueCosmi Historia sau Istoria celor Douã Lumi – Marea Lume aMacrocosmosului ºi Mica Lume a Omului, Microcosmosul. Carteareprezintã încercarea de a readuce în actualitate vechea filosofieficinianã, bazatã pe armonia dintre planul cosmic ºi corpul uman.Este în fond o încercare de combinare coerentã a teoriilor luiPico de la Mirandola, însumând Kabbalah ºi hermetismul, cuteoriile medico-astrale ulterioare ale lui Paracelsus ºi cu ideilelui John Dee. Interesul lui Fludd pentru recuperarea imaginaruluirenascentist explicã afinitatea lui cu Manifestele Rozicruciene.La fel ca ºi autorul acestora, el propune o reformã bazatã penoi dezvoltãri ale magiei, Cabalei ºi alchimiei, preluate în formalor iniþialã renascentistã ºi aduse la zi.

La rândul lor, cele douã scrieri în care îºi manifestãadmiraþia faþã de Fraþii Rozicrucieni, Succintã apologie pentruFraternitatea Crucii cu trandafiri, spãlând ca un puhoi petelede bãnuialã ºi de infamie cu care a fost stropitã29 ºi Tratatulapologetic în sprijinul Societãþii Crucii cu trandafiri30,plaseazã filosofia lui Fludd în continuarea tradiþiei hermeticeoriginale din Corpus Hermeticus ºi Tabula Smaragdina, pecare le citeazã extensiv. O altã sursã din care Fludd a preluat oserie de idei este, aºa cum demonstreazã Yates31, De HarmoniaMundi a cabalistului creºtin Francesco Giorgi, ceea ce aratã,pe de altã parte, cã influenþa italianã a continuat sã opereze ºiasupra acestei ramuri a tradiþiei apusene ºi, implicit, asuprarozicrucianismului.


Deºi sursa evoluþiei alchimice a Cabalei se aflã în Insulã,Fludd ajunge sã îºi vadã operele publicate în Germania, nunumai pentru cã în Anglia natalã magia era interzisã32, ci ºipentru cã rozicrucianismul era în fond o miºcare germanã,chiar dacã plecase de la premisele unei filosofii dezvoltate debritanicul Dee. Cu toatã influenþa englezã, miºcarea rozicru-cianã nu pare, dupã cum aratã Frances A. Yates, sã fideterminat un mare interes în Anglia. Un Francis Baconîmpãrtãºea convingerile ºi concepþiile cabaliste ale Renaºterii,ºi în particular pe cele ale lui Agrippa von Nettesheim, fãrã sãfi citit Manifestele Rozicruciene, care au apãrut dupã publi-carea primei sale cãrþi. Ca ºi fraþii Crucii cu Roze, el vedeaprogresul ºtiinþei ca o întoarcere la starea primordialã, în carerelaþia cu natura ar fi purã, iar cunoaºterea ei – totalã. Cum,pe de o parte, în Manifeste apar elemente baconiene, iar, pede altã parte, simboluri rozicruciene se regãsesc în NouaAtlantidã, publicatã în 1627, este clar cã influenþele au fostreciproce. Deosebirea dintre viziunile lor constã în faptul cãBacon a militat pentru revelarea secretelor, pentru dezvãlu-irea simbolurilor ºi împotriva filosofiei macro- ºi micro-cosmicecare forma baza teoriilor despre armonia universalã susþinutede conaþionalul sãu, Robert Fludd.

Într-o carte apãrutã la Paris în 1623, Instruction à la Francesur la vérité des Frères de la Rose-Croix, Gabriel Naude publicao listã a operelor care, în opinia lui, influenþaserã doctrina FraþilorRozicrucieni, listã cu care plaseazã în mod ferm aceastã miºcareîn cadrul tradiþiei hermetice. Pe listã apãreau John Dee, cu MonasHieroglyphica, Johann Trithemius, cu Steganographia, dar ºiFrancesco Giorgi, cu De Harmonia Mundi, ºi „Brunus les umbresde ses idées“ (Giordano Bruno, cu De umbris idearum). Apãrea,evident, Paracelsus, cu al sãu „commentaire de la Magie“, dar ºiRaymon Lull, cu „sa dialectique“. Mai interesant este faptul cãapãreau ºi doi francezi: François Candale, cu Pimandre (CorpusHermeticum), ºi „Thyart et sa musique“, prin intermediul cãroraNaude încerca sã asimileze rozicrucianismul tradiþiei hermeticedezvoltate în Franþa.


Un alt personaj important al acestei perioade, care aexercitat o influenþã remarcabilã atât asupra ramurii germanea Cabalei creºtine, cât ºi asupra celei engleze, a fost flamandulFranciscus Mercurius van Helmont (1614-1698). În modparadoxal, însã, aceastã influenþã a avut rezultate completdiferite. Spre deosebire de majoritatea contemporanilor sãi,van Helmont s-a întors la sursele originale ale Cabalei,încercând sã pãtrundã semnificaþiile alfabetului ebraic, aºacum o demonstreazã cartea pe care a publicat-o în 1657, subtitlul Alphabeti vere naturalis Hebraici brevissima Delineatio.Studiile sale au stat la baza Kabbalei Denudata a lui ChristianKnorr von Rosenroth. Pe de altã parte, în Anglia, Cabalaalchimicã practicatã de „Platoniºtii de la Cambridge“, conduºide Henry More ºi Ralph Cudworth, a cunoscut, datoritã luiHelmont, o nouã infuzie de valori creºtine. Perioada miºcãriirozicruciene a fost cea mai prolificã în utopii politice. Aparent,toate porneau de la modelul deja lansat de Thomas More, ºitoate aveau, aºa cum era de aºteptat, un numãr de elementecomune. Dacã Johann Andreae publica utopia hermeticãgermanã Republicae Christianopolitanae Descriptio33 în1619, acest lucru se întâmpla dupã ce prietenii sãi, TobiasAdami ºi Wilhelm Wense, îl vizitaserã în închisoare peTommaso Campanella ºi primiserã de la el manuscrisulCetãþii Soarelui, utopia hermeticã italianã. La rândul ei, NouaAtlantidã, utopia hermeticã englezã a lui Francis Bacon,apãrea în 1627. Sub influenþa acestor utopii, un JohannAndreae maturizat de experienþele avute începe sã propovã-duiascã formarea unor „Uniuni Creºtine“, pornind de lamodelul Societas Christiana, grupare pe care o înfiinþase în1618 ºi care rezistase doi ani.

Frances Yates34 argumenteazã cã Manifestele au constituitmai mult decât o simplã miºcare religioasã destinatã arecupera imaginarul renascentist, pe cale de a fi distrus deContrareforma catolicã. Rozicrucianismul poate fi considerat,în opinia lui Yates, o miºcare antiiezuitã ºi anticatolicã,îndreptatã politic împotriva alianþei habsburgo-iezuite menite


a dobândi hegemonia în Europa, pentru a impune catolicismulasupra Reformei. Cu toate cã aceastã alianþã politicã eraconsideratã beneficã de mulþi extremiºti ai Contrareformei,totuºi chiar ºi printre catolici au fost destui cei pe care ea nui-a entuziasmat. Între ei s-a numãrat ºi Papa Urban al VIII-lea,ale cãrui opinii profranceze ºi antispaniole l-au fãcut sã i seopunã. În Franþa secolului al XVI-lea, aceasta a fost strategiapoliticã ce a dus la distrugerea lui Henric al III-lea, iar în Italia,la arderea pe rug a lui Giordano Bruno. Pe de altã parte,încercarea de a opune acestei alianþe politice (cu toatãmotivaþia religioasã a iezuiþilor, care, la o analizã mai atentã,se poate dovedi a fi doar atât – o simplã justificare) o utopieºtiinþifico-fantasticã (în cel mai adevãrat sens al cuvintelor!)pare extrem de ciudatã. Cu atât mai relevantã este, în acestecircumstanþe, asemãnarea dintre rozicrucienii descriºi înManifeste ºi iezuiþi. Sã ne reamintim aici, în primul rând, deinfluenþele ezoterice renascentiste care au acþionat asupraOrdinului atunci când Ignaþiu de Loyola a acceptat tradiþiahermeticã pentru a-i putea atrage ºi pe protestanþi. Sã neamintim, de asemenea, cã iezuiþii au cultivat cu asiduitateºtiinþele ºi artele. Mai mult, în timpul fervorii rozicruciene eiau preluat simbolismul Manifestelor ºi au încurajat confuzia,sugerând cã în fond era vorba de unul ºi acelaºi ordin.Confruntarea cu iezuiþii iniþiatã de Manifestele Rozicrucienea fost, în fond, o avanpremierã a atitudinilor masonice versuscele iezuite, care, aºa cum subliniazã Yates, aveau sã formezeunul dintre cele mai fundamentale ºi secrete tipare europenece aveau sã ducã, în final, la Revoluþia francezã.

Cu toate cã miºcarea rozicrucianã a durat extrem depuþin, dispãrând în 162035, aºa cum era firesc, reverberaþiilesale au continuat sã influenþeze gândirea apuseanã încã multãvreme. Dacã Manifestele Rozicruciene nu ºi-au atins scopulpolitic propus, ele au oferit, în schimb, baza unor miºcãripolitice ulterioare. Ne referim aici, în mod special, atât laamintitele utopii, cât ºi la organizaþiile secrete36 – între careun rol esenþial l-au jucat cele francmasonice – care au apãrut


în legãturã directã cu ordinul rozicrucian ºi care au contribuit,într-un fel sau altul, la evenimente politice. Pe de altã parte,ne referim ºi la acei ezoteriºti care au pãstrat elementelerozicruciene în sistemele lor filosofice, ducând mai departetradiþia hermetic-cabalistã37, care, dupã ce a constituit forþadin spatele ºtiinþei Renaºterii, a reuºit astfel sã-ºi pãstrezeputerea ºi dupã apariþia „revoluþiei ºtiinþifice“.

13.2. LEGENDELE MASONICE

Practical politics consists in ignoring facts!Henry Adams,

The Education of Henry Adams

Mulþi ocultiºti vorbesc despre o istorie invizibilã, carecurge în paralel cu cea vizibilã, înregistratã de martorii oculari.O astfel de istorie nu este cronologicã ºi cauzalã, ci epifanicãºi simbolicã, fiind bazatã pe un eveniment fondator cu originiextraistorice, mitologice. În acest caz nu este importantãsuccesiunea lucrurilor ºi fixarea lor în timp ºi spaþiu, cirevelarea semnificaþiilor lor. Este mai degrabã o istorievirtualã, care se petrece peste tot ºi nicãieri în particular, fiindlegatã de istoria vizibilã tot aºa cum este legat, în teoria luiFreud, subconºtientul de conºtient. Dupã cum subliniazãMircea Eliade, aceastã istorie este re-creatã prin ceremoniileiniþiatice ºi conjuratã prin magie pentru ca invocatorul sã sepoatã umple de substanþa ei. Totuºi nu este vorba, ca în cazuldogmei religioase, de reactualizarea unui capitol încheiat, ci,aºa cum arãta Andre Nataf38, de o nesfârºitã ºi neobositãcãutare a originalului, pentru a fi retrãit în cadrul experienþeiiniþiatice. În viziunea kabbalisticã a lui Abraham Abulafia,starea paradiziacã a Omului Primordial, ºi în aceeaºi mãsurãpãcatul, sunt structuri experienþiale aflate în afara istoriei ºiaccesibile tuturor în orice moment. La fel, pentru cathari –spre deosebire de catolici, pentru care moartea lui Hristos


pe cruce este o referinþã exterioarã – ceea ce conteazã estemoartea lui Iisus în noi, care trebuie redescoperitã permanentde orice „bun creºtin“. Privitã din aceastã perspectivã, moarteanu este un dat istoric, ci un mister care oferã posibilitateatransmutãrii. În timp ce istoria profanã reduce faptele la cauzeºi efecte, istoria invizibilã ridicã valoarea evenimentuluioriginar, îmbrãcându-l în simboluri. Istoria invizibilã devineastfel evocarea ceremonialã a unui trecut glorios pentru aputea fi retrãit ºi pentru a putea aboli distanþa dintre acel trecutºi prezent.

Aceastã viziune asupra istoriei ar fi frumoasã dacã s-aropri aici. Dar, în realitate, ea a fost folositã cel mai adesea îndemonstrarea unui punct de vedere conform cãruia întreagaistorie vizibilã se aflã sub influenþa directã a societãþilor iniþiaticesecrete. Astfel de abordãri au denaturat nu numai adevãruldespre diverse evenimente politice, dar ºi cercetarea ºtiinþificãa fenomenologiei miºcãrilor iniþiatice ºi/sau secrete. FrancesYates39 subliniazã faptul cã lipsa, pânã de curând, a unor studiiistorice serioase asupra manifestelor rozicruciene ºi influenþeilor s-a datorat în mare mãsurã corupþiei subiectului de cãtreadepþii teoriei societãþilor secrete. „Ocultiºti“ entuziaºti auprodus o vastã literaturã susþinând existenþa realã a lui ChristianRosenkreutz ºi a ordinului sãu, precum ºi continuitatea miºcãriirozicruciene pânã în zilele noastre.

Fãrã doar ºi poate, ordinele rozicruciene au existat.Primul înregistrat oficial în „istoria vizibilã“ a fost chiar destulde aproape de furoarea iniþialã: cel iniþiat în 1710 de SamuelRichter. Întrebarea care se pune însã este ce legãturã realãa existat între acest ordin ºi Manifestele Rozicruciene. Unposibil rãspuns îl gãsim în analiza aceleiaºi Frances Yates. Înurma unei minuþioase cercetãri, Yates concluzioneazã cã niciîn momentul apariþiei Manifestelor ºi nici în timpul furoriidezlãnþuite de acestea nu a existat vreo societate rozi-crucianã. Însãºi publicitatea zgomotoasã fãcutã Manifestelorde adepþii lor iniþiali stã dovadã a faptului cã aceºtia nu erauorganizaþi într-o grupare secretã. O astfel de grupare ar fi


trebuit, prin definiþie, sã se ascundã. În opinia lui Yates40,Manifestele „erau destinate sã aparã drept proclamaþiiiluministe în forma unui mit utopist despre o lume în care niºtefiinþe iluminate, aproape asimilate unor spirite, strãbat lumeafãcând bine, rãspândind influenþe vindecãtoare, propagândcunoºtinþe despre ºtiinþele naturii ºi despre arte ºi aducândomenirea înapoi în starea ei paradiziacã de dinainte deCãdere“. Aparent, tocmai înþelegerea greºitã a destinaþieiManifestelor l-a fãcut pe Johann Andreae sã susþinã, disperatºi fãrã succes, cã era vorba de o ficþiune.

Cu toate eforturile lui Andreae, fãrã doar ºi poate cãordine ca cel al lui Richter s-au nãscut din convingereamembrilor lor cã povestea lui Rosenkreutz era adevãratã. Aºas-a dezvoltat ceea ce numeam anterior tradiþia paralelã,„ocultã“, care, deºi a pornit de la premise false, a evoluat cao linie de sine stãtãtoare, cãpãtând astfel o autonomie proprie,despãrþitã total de adevãrul istoric, dar ºi de dogma religioasã(fie ea creºtinã, iudaicã, hindusã, budistã, islamistã etc.). Înaceste condiþii, Yates concluzioneazã cã cea mai corectãexplicaþie a acestui fenomen este cea conform cãreiaManifestele Rozicruciene au sugerat formarea unor societãþisecrete, care nu au întârziat sã aparã sub forma UniunilorCreºtine, ce renunþau la înscenarea rozicrucianã urmãrindu-iînsã idealurile. Mai interesant este însã faptul cã aceeaºimiºcare a constituit sursa Societãþii Regale britanice, înfiinþatãîn scopul manifest al progresului ºtiinþei, în 1660, subpatronajul lui Carol al II-lea. La fondarea acesteia au participaturmaºi direcþi ai rozicrucianismului iniþial, printr-o linie ce îiincludea pe Samuel Hartlib, John Dury, Jan Amos Comenius,Theodore Haak, John Wilkins, Elias Ashmole ºi Robert Moray,toþi cunoscãtori nu numai ai operelor lui Dee ºi Fludd, dar ºiale lui Agrippa von Nettesheim, ºi ai tradiþiei hermetice.

Acesta este fundalul istoric ºi ideologic pe care apare ºiprima înregistrare oficialã a existenþei francmasoneriei camiºcare iniþiaticã organizatã. Existã o consemnare a primi-rii lui Robert Moray în Loja Masonicã din Edinburgh, la


20 mai 1641. (De altfel, se pare cã primele Loji formale auapãrut în Scoþia în jurul anului 1600, William Schaw(1550-1602) fiind considerat creierul din spatele re-organizãriibreslei masonice.) La rândul lui, Elias Ashmole noteazã înjurnalul sãu cã la 16 octombrie 1646 a fost admis într-oLojã Masonicã. Amândoi erau adepþi ai rozicrucianismului(ºi fondatori ai Societãþii Regale). Acest lucru i-a determinatpe unii cercetãtori timpurii (J.G. Buhle, în 1804, ºi Thomasde Quincey, în 1824) sã concluzioneze cã „francmasonerienu este nici mai mult, nici mai puþin decât un rozicrucianismmodificat de cei care l-au strãmutat în Anglia“41, de unde l-aureexportat apoi lumii întregi. În sprijinul acestei concepþii paresã vinã o scriere din 1750, unde se afirma cã „francmasoniienglezi au copiat anumite ceremonii de la rozicrucieni ºi afirmãcã derivã din ei ºi cã sunt una cu ei“42, ºi faptul cã înfrancmasoneria francezã se introduce, în aceeaºi perioadã,un nou grad, al Crucii-Roze43. Evident, teoria este departe deadevãrul istoric, dar oferã o nouã dovadã a fluxului permanental schimbului de curente de gândire care a funcþionat întreAnglia ºi Germania. Pe de altã parte, însã, în ea existã unsâmbure de adevãr. Indiferent de istoria anterioarã afrancmasoneriei, linia pe care aceastã miºcare a adoptat-odupã 1620 a fost vizibil influenþatã de rozicrucianism.Diferenþa constã mai ales în intenþie: dacã francmasoneriapune accentul pe o abordare ezotericã a religiei ºi pefilantropie, rozicrucianismul se axeazã pe reformarea artelorºi ºtiinþelor „naturale“ (alchimie, magie etc.). În mod paradoxal,rezultatele au fost exact inverse: francmasoneria a avut efectulpolitic pe care l-a urmãrit rozicrucianismul.

Majoritatea cercetãtorilor serioºi sunt de acord cãamestecul dintre mit ºi realitate din istoria francmasonerieieste greu de delimitat. În condiþiile în care orice confreriesecretã pretinde a-ºi trage seva din origini foarte vechi,francmasoneria se raporteazã la „Adam, întâiul nostru pãrinte,creat dupã chipul ºi asemãnarea lui Dumnezeu, mareleArhitect al Universului“, dupã cum subliniazã James Anderson


în Constituþiile francmasonilor, publicate în 1725. Aceastãcarte constituie, pânã azi, sursa oficialã pentru mitologiamasonicã ºi istoria ei misticã, ºi în ea mai poate fi încãrecunoscutã influenþa lui John Dee, în elementele preluatedin prefaþa pe care acesta a scris-o la o traducere a lui Euclidîn limba englezã44. Pornind de la arta construcþiei de ziduri ºiclãdiri din timpurile biblice, Constituþiile reproduc, în fond,o istorie a arhitecturii non-biblice, rãspândite de la evrei lagreci ºi apoi la romani, unde s-a nãscut, în vremea lui AugustusCaesar, Vitruvius, „Marele Arhitect al Bisericii“. Este o apologiea arhitecturii romane prin contrast cu cea goticã. De aceeapare corectã presupunerea cã genul „speculativ“ de masonerie– sau francmasoneria – s-a disociat de masoneria „constructivã“o datã cu renaºterea interesului pentru arhitectura augustanã,iniþiatã în Anglia lui Carol al II-lea de Inigo Jones ºi continuatãde Christopher Wren. Prin acceptarea unor membri ai claselorsuperioare preocupaþi de ºtiinþele ezoterice ºi spirituale,breslele par sã se fi transformat definitiv. S-a pãstrat secretivi-tatea, dar s-a modificat scopul – prin accentul pus pe libertateade gândire, pe reforma politicã ºi religioasã. Aºa s-a întâmplatcã, la un moment dat, la fel ca ºi în cazul ManifestelorRozicruciene, deºi a pãstrat mitul iniþial, francmasoneria a fostconfiscatã masonilor „constructori“, excluºi încet, dar sigur,din miºcare. Aceasta, în cazul în care o legãturã directã întremasoni ºi francmasonii moderni a existat cu adevãrat. Parela fel de plauzibilã varianta în care Lojile Masonice au pornitde la modelul breslelor, preluându-le simbolistica, dar neavândîn realitate decât o filiaþiune parþialã. Toatã aceastã transfor-mare urmeazã un model devenit clasic: zidãria operativã sauarta construcþiei se mutã în planul speculaþiei, prin interpre-tarea moralã sau misticã a clãdirii, ºi dã naºtere unei doctrineºi unui ritual ezoteric.

În mãsura în care acceptãm premisa cã masoneriaspeculativã modernã, organizatã în societãþi mai mult sau maipuþin secrete, având scopuri deopotrivã umanitare ºi ºtiinþifice,s-a tras din masoneria constructivã, legatã de istoria breslelor


meºteºugãreºti, atunci semne ale acesteia din urmã pot firegãsite ºi mai devreme de 1641. Astfel, Frances Yatesidentificã o dovadã într-un poem apãrut în 1631, care descriaîmprejurimile oraºului Perth:

Pentru cã ce prevestim noi nu sunt amãnunte,Fiind noi ai Crucii Roze fraþi:Avem masonicul cuvânt ºi viziune,Noi lucruri viitoare putem întocmai prevesti.45

Mergând mai departe înapoi pe firul timpului, se pot gãsicâteva poeme medievale despre arta construcþiei, apãrute înjurul anului 1400, care repovestesc istoria legendarã amasoneriei constructive ºi sunt privite de francmasoniimoderni ca fiind prima formã scrisã a „crezului“ lor. (Se parecã versiuni ulterioare au circulat ºi în secolul al XVI-lea.)Constituþiile manuscrise ale Masoneriei (Old Charges) nusunt unitare. Ele vorbesc despre prestigiul meseriei dearhitect, despre parolele de recunoaºtere a membrilor breslei,dar ºi despre devoþiunea ºi filosofia lor. Unele identificãarhitectura cu geometria, susþinând cã ultima a fost descope-ritã înaintea Potopului. Altele aratã cã Abraham a fost cel carei-a învãþat pe egipteni geometria. Sunt ºi unele care considerãgeometria o invenþie datã de vechiul nostru prieten, HermesTrismegistus, egiptenilor. Legând, astfel, originile geometriei,masoneriei ºi, implicit, ale francmasoneriei moderne deancestralul trecut ebraic ºi egiptean ºi îmbrãcându-le înconsideraþii mistice, se ajunge la includerea naturalã a lor înfluxul concepþiei renascentiste a „înþelepciunii primordiale“.În mitologia masonicã aceastã înþelepciune promordialã eraîncastratã în arhitectura Templului lui Solomon, clãdit cuajutorul lui Hiram, regele Tirului, de cãtre un anume HiramAbif (sã fie doar o coincidenþã de nume?), al cãrui martiriuconstituie legiferarea simbolicã din ritualul masonic46.

Anterior acestor Constituþii existã menþiuni scoþiene din1376 ºi 139647 ale existenþei „masonilor liberi“ (free-masons,de unde provine cuvântul „francmasoni“), dar acestea se


refereau, în mod evident, la constructorii din oraºele libere,neaflaþi sub controlul unui nobil feudal. O anumitã formã demasonerie speculativã a funcþionat, fãrã îndoialã, permanent,în paralel cu cea operativã, aºa cum am arãtat mai sus. Ea aconstituit latura religioasã, ezotericã ºi iniþiaticã, ce prindisocierea de partea operativã a dus la apariþia francmaso-neriei moderne.

Pentru a înþelege mai bine esenþa francmasoneriei estenecesar sã ne referim la câteva dintre conceptele ºi noþiunilesale de bazã. Templul este, în mai toate tipurile de ezoterism,un simbol al universului ºi o imagine a actului Creaþiei. Pentruorice mistic intrarea în Templu sau primirea sa acolo repre-zintã relaþionarea cu Dumnezeu, transcendenþa. De aceea,orice clãdire religioasã – fie ea templu iudaic sau bisericãcreºtinã – era construitã dupã planuri cu sensuri ºi semnificaþiiezoterice, cu tehnici misterioase predate iniþiatic din generaþieîn generaþie. Printre acestea se numãrã ºi celebra „mediede aur“, consideratã a fi manifestarea invizibilului obþinutãprintr-o formulã matematicã. Regãsim aici o idee fundamen-talã a ezoterismului iudaic – legãtura dintre misticã ºinumerologie, sau, mai generic, dintre filosofie ºi matematicã.Convertirea între cele douã domenii este permanent ºi oricuiaccesibilã, cu condiþia cunoaºterii legilor care o guverneazã.Andre Nataf48 menþioneazã cã identificarea mediei de aur –sau a „proporþiei divine“, aºa cum apare ea, în 1509, înoperele lui Fra Luca Pacioli di Borgo – îi este atribuitã luiPitagora ºi constã în echivalentul fracþiei 8:13. Conform legen-delor masonice, media de aur poate fi regãsitã în piramide,în templele iudaice ºi greceºti ºi, prin moºtenire iniþiaticã, încatedralele creºtine (evident, nu cele gotice, presupuse aconstitui îndepãrtarea de la modelul primordial). Aplicareaacestei medii constituia ritualul de sacralizare a pietrei. Prinreferirea lor la cunoºtinþele egiptene, iudaice, greceºti ºiromane, masonii se puteau considera înfrãþiþi cu vechiiconstructori, ale cãror talente arhitecturale erau atribuiteunor puteri supranaturale.


Pe de altã parte, însã, Nataf subliniazã cã în construcþia,spre exemplu, a multor catedrale creºtine, se pot identifica ºi oserie de elemente pãgâne, pe care însã arhitecþii le-au prezentat,în general, sub titlul de „tehnici misterioase predate din generaþieîn generaþie prin iniþierea secretã“. Actul iniþiatic porneºte de laideea cã întreg universul este conþinut în templu ºi constã înînvãþarea regulilor jocului. Templul devine punct al întâlnirii dintremetafizicã ºi istorie ºi, tocmai de aceea, în versiunea sa misticã,spre deosebire de construcþia fizicã, rãmâne veºnic incomplet.Prin intrarea în Templu misticul devine pãrtaº la actul permanental creaþiei. Sã ne reamintim aici de misticismul iudaic de tipMerkabah, unde ascensiunea cãlãtorului prin Palatele Superioarese terminã cu viziunea Templului Ceresc, imaginea celestã aTemplului lui Solomon49, ºi, în aceeaºi mãsurã, de co-participareamisticului la refacerea lumii, Tikkun Olam.

Un alt element esenþial pentru înþelegerea evoluþieimasoneriei este organizarea breslelor meºteºugãreºti. Înacest context este important de menþionat faptul cã, aºa cumaratã antropologii, în vremurile antice munca era consideratãun mister cu valenþe sacre. Primele grupãri profesionale parsã se fi organizat în jurul câte unui zeu – patron al artei/meseriei respective. De aceea, breslele de mai târziu aveausã îºi pretindã, fiecare, originile în câte o legendã mitologicã.Aºa cum aratã Andre Nataf, sub influenþa evreilor, egiptenilor,persanilor ºi sirienilor, în Grecia au apãrut asociaþii aleconstructorilor numite „hetairii“, preluate de romani subnumele de „collegia“50. În faptul cã aceste „colegii“ aveau ocasã unde se þineau festinurile frãþeºti – agapae – , prezidatede un magister cenae, ºi ceremoniile dedicate zeului tutelar,precum ºi în faptul cã ele erau pãstrãtoare ale secretuluiprofesional (care constituia, în fond, capitalul lor), iar membriifoloseau ca semne de recunoaºtere gesturi ºi atingeri al cãrorsens trecea dincolo de simpla tradiþie religioasã, se potrecunoaºte bazele ritualurilor francmasonice de mai târziu.

O datã ce Imperiul Roman a cãzut, în unele zone (nordulGaliei ºi Britania) „colegiile“ au dispãrut, iar în altele (Italia ºi


estul imperiului) s-au transformat în „scolae“, care, începânddin secolul al VI-lea, au fost la rândul lor înglobate în mãnãstiri.Acestea au devenit astfel pãstrãtoarele secretelor construc-þiilor, ceea ce este firesc, în condiþiile în care arhitectura aveaconotaþia religioasã amintitã. Abia în secolele al XI-lea - alXII-lea, o datã cu organizarea primelor frãþii meºteºugãreºtiîn afara mãnãstirilor, s-au pus bazele adevãratelor bresleprofesionale51. (Cu toate cã ele s-au diferenþiat în timp, esteneîndoielnic cã primele bresle au fost cele ale constructorilorde catedrale.) Deºi despãrþite de cadrul religios, pentru o bunãbucatã de vreme52 unele bresle au continuat sã pãstrezeconcepþia caracterului sacru ºi iniþiatic al muncii, care treceadincolo de simpla devoþiune religioasã ºi se materializa înceremonii cu semnificaþii mitologice ºi în lucrãri fizice ceimplicau talent ºi pricepere intelectualã ºi organizatoricã ºi eraumenite a demonstra credinþa constructorului. Desigur, atuncicând masoneria speculativã, sau francmasoneria, a preluatacest trecut pentru a-ºi justifica rãdãcinile ancestrale, aîncercat sã-i dea continuitate susþinând evoluþia neîntreruptãa acestei tradiþii de la Hiram încoace, prin predarea iniþiaticãdin generaþie în generaþie. Sunt cercetãtori53 care considerãcã, întrucât originea concretã a fiecãrei bresle este greu dedeterminat, se poate concluziona cã ele provin într-adevãrdintr-o „tradiþie primitivã“.

La fel ca ºi în cazul alchimiei, lucrând asupra unuifragment al universului – materia primã care, nu întâmplãtor,este „piatra“ – ºi transformându-l astfel încât sã se potriveascãîn marele plan al divinitãþii, meºteºugarul participã la perfecþio-narea naturii. Secretul lui este deci o pricepere care se naºtedin practicã. El nu se opreºte la contemplarea lui Dumnezeu,ci Îl face vizibil tuturor. Din acest punct de vedere, breslelemeºteºugãreºti aveau o certã laturã misticã. Acest lucru a fostevidenþiat de însuºi faptul cã, la fel ca ºi în cazul ulterior almagiei, Cabalei ºi alchimiei, Biserica le-a interzis prin Conciliulde la Rouen din 1189, datoritã limbajului ºi obiceiurilor lorsecrete. Se presupune cã în 1315 ar fi avut loc la Strasbourg


o reuniune a breslelor constructorilor din întreaga Europã. Nuîntâmplãtor aceastã zi este reclamatã de francmasoneriamodernã ca fiind data simbolicã a înfiinþãrii sale. O a douainterzicere a fost datã de Papa Ioan al XXII-lea, la Conciliulde la Avignon, în 1326, confirmând asemãnarea acesteimiºcãri cu celelalte forme de ezoterism.

Loja este nivelul de bazã al oricãrui ordin masonic. Lojilemasonice operative iniþiale erau organizaþii ale breslelor cuun ritual ºi un rol mai degrabã social54. Francmasoneriamodernã a preluat de la ele structura (modificatã) ºi simbo-listica ritualului, constituindu-se într-un adevãrat sistemsimbolic. Templul masonic este un amestec de simboluri, alecãror sensuri nu sunt întotdeauna uºor de recunoscut. Pe dealtã parte, însã, toatã construcþia iniþiaticã a francmasonerieiaminteºte de experienþa misticã. Chiar ºi moartea iniþiaticãdin ritualul francmasonic are conotaþii de acest tip. Diferenþaconstã în faptul cã, spre deosebire de mistic, francmasonulîncearcã sã se reveleze ºi sã se redescopere pe sine ca partea universului. Explicaþia este simplã: francmasoneria urmãreaaducerea laolaltã a unor oameni de religii diferite, interesulfiind axat pe reforma politicã ºi religioasã, pe libertatea degândire. Acesta este ºi motivul pentru care francmasoniinumesc divinitatea, generic, Marele Arhitect al Universului.

În general, se considerã cã francmasoneria are trei surseprincipale: filosofia umanistã ºi a muncii, ezoterismul creºtinrespins de Bisericã ºi amestecul de tradiþii gnostice, pitago-reice, cabaliste ºi alchimice care au traversat Renaºterea. Cuaceasta revenim la centrul de interes al studiului: influenþaezoterismului iudaic asupra francmasoneriei.

Aºa cum menþionam anterior, mitul iudaic aflat la bazafrancmasoneriei este construcþia Templului lui Solomon,descrisã în Vechiul Testament în prima carte a Împãraþilorºi în Cronici. Cum evenimentul descris în Biblie combinã douãaspecte esenþiale oricãrui mister, munca ºi sacrificiul, eraabsolut firesc ca francmasoneria sã îl preia ºi sã îl reactuali-zeze în ritualurile de conferire a gradelor masonice. Legenda


spune cã, aflat la comanda echipei care lucra la ridicareaTemplului, Hiram avea în subordine atât de mulþi muncitoriîncât, fiindu-i imposibil sã le reþinã numele tuturor, a inventatun sistem de cuvinte, semne ºi atingeri pentru a-i recunoaºte.Trei masoni (constructori) care doreau sã ajungã maeºtri fãrãa fi parcurs treptele pregãtirii, fiind refuzaþi, au sfârºit prin a-lucide. (Totuºi, acest episod nu este menþionat în textul biblic,ci doar în legendele „folclorice“, ºi de aceea pare la fel deplauzibilã interpretarea lui John Ward, care, în Who wasHiram Abiff?55, susþine cã este vorba de o adaptare a mituluifenician al lui Tammuz, conform cãruia Hiram a fost sacrificatîn mod voit în timpul consacrãrii Templului, pentru a-i aducenoroc ºi trãinicie.56) Tot ritualul francmasonic porneºte de lapremisa cã prima variantã este cea adevãratã, fiindcã îndrumul sãu iniþiatic adeptul trebuie sã se identifice, pe rând,cu cei trei masoni – reprezentând întunericul interior –, ºi înfinal cu Hiram – care reprezintã lumina.

În acest context mai rãmâne o întrebare: de ce Hiram/Solomon, ºi nu orice altã legendã? Citându-l pe René Guénon,Andre Nataf57 susþine cã motivaþia se aflã în dublul sens alconstrucþiei Templului: fizic – poporul, pânã atunci nomad, allui Israel, îºi stabileºte astfel o legãturã cu pãmântul, semnconcret al alianþei cu Dumnezeul care i l-a dãruit – ºi, pe dealtã parte, spiritual – moartea iniþiaticã privitã ca pas în drumulspre renaºterea eului mistic.

Templul francmasonic este, fãrã îndoialã, un templusimbolic. Totuºi în scop ritualic iniþiatic existã organizarea fizicãa Lojilor. Cu toate influenþele suferite ºi cu toate diferenþeleritualice apãrute între diversele ordine, Lojile au pãstrat de-alungul vremii modelul Templului lui Solomon. Aºa cum le descrieCharles W. Leadbeater58, a cãrui mãrturie „din interior“ este celpuþin discutabilã, dar pe care o vom lua în considerare, întrucâtstudii ºtiinþifice pe aceastã temã nu existã, fiind sortite a se lovide secretul care a învãluit permanent aceastã miºcare59, ele suntorientate pe direcþia est-vest, în scopul declarat de a se conformaaºezãrii ºi dimensiunilor Templului lui Solomon.


Unul dintre simbolurile principale ale organizãrii interioarea Lojilor este redarea bolþii cereºti prin „diferite culori“, carepot sã aminteascã de semnificaþia curcubeului în iudaism.Dacã Templul vãzut ca o redare fizicã a legãmântului dintreDumnezeu ºi poporul lui Israel devine simbolul legãturii dintreDumnezeu ºi om în general, atunci aceastã interpretare estecu atât mai legitimã, dat fiind cã, la rândul lui, curcubeul este,în viziunea misticã, simbolul aceleiaºi relaþii. Altarul (sau, maicorect, altarele) respectã ºi el aºezarea ºi, la nivel simbolic,scopul din tabernacol.

Cele douã coloane amintesc de Stâlpii Gemeni atribuiþilui Seth de egipteni, lui Hermes de greci ºi lui Solomon de evrei,care, aºa cum arãtam într-un capitol anterior, reprezintãarhetipuri ale emanaþiei Principiului Masculin ºi FemininPrimordial sub forma Focului ºi a Apei, Soarelui ºi Lunii etc.,în funcþie de fiecare tradiþie. Dupã cum menþionam, Kabbalahconsidera cã aceste douã elemente au fost urmate de Aer ºiPãmânt, care s-au constituit în înveliºuri ale primelor, toatepatru fiind reprezentate simbolic prin Tetragrammaton. Printreprobele simbolice ale ritualului francmasonic se numãrã ºiproba acestor patru elemente (pe care le-am regãsit ºi înalchimie): focul, apa, aerul ºi pãmântul, pe care iniþiatultrebuie sã le cunoascã prin puterea experienþei iniþiatice.

Sunt menþionate ºi o serie de simboluri combinate a cãrorsemnificaþie realã pare sã se fi pierdut. Astfel, Leadbeaterpomeneºte de steaua cu ºase colþuri – Sigiliul lui Solomon/Steaua lui David –, care reprezintã divinitatea (redatã prin Foculsacru, ceea ce duce, în unele cazuri, la echivalenþa cu Soarele)ºi în mijlocul cãreia apare, la unele loji masonice, cuvântul„Dumnezeu“ (dupã modelul iudaic YHVH), dar la altele – ºarpelecare îºi muºcã coada, simbol eminamente alchimic. Totuºi,spune acelaºi Leadbeater, existã loji în care steaua are cincicolþuri ºi se numeºte chiar pentagramã. Sã ne reamintim aicide semnificaþia datã pentagramei de Johannes Reuchlin(transformarea tetragrammatonului YHVH – Dumnezeu – înpentagrammaton: YHSVH – Iisus). Mai apare, în unele imagini,


o stea cu ºapte colþuri, a cãrei semnificaþie este consideratã afi legatã de noþiunile deja analizate în acest studiu – cele ºapteemanaþii ale divinitãþii ºi, respectiv, cele ºapte trepte pe caretrebuie sã le urce omul în drumul spre unirea cu Dumnezeupentru a atinge stadiul perfecþiunii, omul celest (AdamKadmon?). Ajuns la perfecþiune, Adeptul este „stãpânul celorcinci lumi“ (sã fie vorba oare de cele cinci lumi ale ezoterismuluiiudaic?). În acest context, devine evident un alt simbol preluatdin ezoterismul iudaic – Scara lui Iacob. Iniþiatul masonicurmãreºte sã ajungã la stadiul în care îi devin vizibile lumileeterice revelate patriarhului evreu.

La fel de interesant este faptul, menþionat de Leadbeater,cã ceremonia aprinderii fãcliilor, cu care începe înãlþareaTemplului simbolic, aminteºte de cele trei aspecte ale „MareluiArhitect al Universului“: înþelepciune, putere ºi frumuseþe(Hokhmah, Binah ºi Tiferet). Acestea constituie manifestareadivinului, fiindcã lucrarea masonului le urmeazã în ordineinversã, ceea ce este doar firesc, dacã ne gândim cã misticultrebuie sã mediteze ºi sã contemple Arborele Sefirotic de josîn sus. Mai mult, o altã dovadã a influenþei iudaice o regãsimîn constatarea cã iluminarea nu se poate obþine fãrã prezenþafocului (Moise pe Muntele Sinai?). Ritualul care cere ca toþioficianþii sã se concentreze, în acelaºi timp, asupra aceluiaºiaspect al divinului, pentru a-l face sã coboare pe pãmânt,aminteºte atât de meditaþia kabbalisticã, cât ºi de nevoiaefortului colectiv, caracteristicã iudaismului. Participareafiecãrui adept la procesul de rãspândire a luminii seamãnãcu participarea la Tikkun Olam. La rândul ei, angelologiafrancmasonicã, ce cunoaºte mai multe ranguri – spirite, îngeri,arhangheli –, pare adânc înrãdãcinatã în concepþiile lui Agrippavon Nettesheim ºi Giordano Bruno, fiind o clarã moºtenire ahermetismului renascentist, cu influenþa iudaicã aferentã.

Se poate constata cu uºurinþã cã, încã de la primeleinterferenþe culturale din secolele al XI-lea - al XII-lea, când prinSpania maurã au pãtruns – ori s-au întors – în Europapreocupãrile pentru mistere ale antichitãþii, sistematizate


ulterior de hermetismul renascentist, ºi pânã la rozicrucianismºi francmasonerie, a existat o linie continuã de evoluþie a tradiþieiezoterice occidentale, care s-a aflat sub influenþa iudaismului.

Din acest moment însã istoria a luat o nouã turnurã. Dacãidealurile hermetice ºi internaþionalismul rozicrucian ºifrancmasonic au dus la apariþia iluminismului, tot ele au fostprimele sale victime. Prima a cãzut în dizgraþie filosofiahermeticã. Mutarea accentului pe motivaþiile umaniste ºi peun raþionalism ºtiinþific pragmatic a golit rozicrucianismul ºifrancmasoneria de sensurile ezoterice ºi le-a transformat înmiºcãri cu scopuri mai degrabã politice. Pe mãsurã ce ordinelede acest fel au înflorit, ele ºi-au pierdut asocierile magice ºihermetice, cu toate cã, în general, au continuat sã respecteritualuri vechi.

În toatã aceastã perioadã un element important l-aconstituit secretivitatea. Ea a fãcut legãtura între Renaºtereºi începuturile revoluþiei ºtiinþifice. Aºa cum subliniazã FrancesYates60, „marii gânditori ai secolului XVII s-au nutrit cu tradiþiilerenascentiste de gândire ezotericã, de misticã de la înþelep-ciunea ebraicã la cea «egipteanã», de cumularea lui Moise cu«Hermes Trismegistus», care a fascinat Renaºterea“. Acestetradiþii au supravieþuit în timpul perioadei descrise tocmai prinintermediul societãþilor secrete. Din acest motiv, o analizã apremiselor înfiinþãrii Societãþii Regale britanice nu va ficompletã dacã nu ia în considerare influenþele ezotericerenascentiste care au acþionat asupra spiritelor primilormembri. Dincolo de afilierea lor religioasã normalã, ei vedeaudivinitatea într-o concepþie atotcuprinzãtoare – Marele Arhitectal Universului –, care încuraja impulsul ºtiinþific de a-i cercetaopera. Iar acest fond secret era o moºtenire „a acelei tradiþiimagice ºi cabalistice de misticism hermetic ºi ebraic care staula temeiul Renaºterii neoplatonice“.


NOTE

1 Sau chiar mai devreme, întrucât istoria înregistreazã publicareatratatului alchimic De compositione alchemiae, al lui Robert deChester, în 1144.2 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, Editura Humanitas,Bucureºti, 1998, p. 248.3 John Dee, Monas Hieroglyphica, Anvers, 1564.4 Conform lui Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.5 Gershom Scholem, Cabala ºi simbolistica ei, idem.6 Citat de Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.7 Ceea ce nu înseamnã cã succesul lui John Dee a fost deduratã. În final, teoriile lui au fost, la rândul lor, renegate de marilepersonalitãþi politice ale vremii.8 Dupã cum îl descrie Ioan Petru Culianu, în Eros ºi magie înRenaºtere. 1484, idem.9 Prima carte a lui Böhme, Die Morgenröte in Aufgang, a fostpublicatã puþin înainte de Manifestele Rozicruciene, în 1612.10 Gershom Scholem, Studii de misticã iudaicã, idem.11 Mircea Eliade, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, idem.12 Ioan Petru Culianu, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, idem.13 Anul naºterii lui Martin Luther rãmâne un mister, în condiþiileîn care el însuºi a oscilat toatã viaþa între 1483 ºi 1484.14 Aºa cum arãtam anterior, Reforma ºi Contrareforma au avutinterese convergente în lupta împotriva imaginarului renascentist,împotriva magiei ºi, în general, tuturor formelor de ezoterism.15 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 55.16 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.17 Aºa cum arãtam într-un capitol anterior, în perioada respectivãexista chiar o interpretare alchimicã atât a Vechiului, cât ºi aNoului Testament, conform cãreia Hristos era adevãratul metalsuveran al revelaþiei alchimice.18 Publicatã de Frances A. Yates, în Anexa la Iluminismulrozicrucian, idem.19 Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,p. 262.


20 Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,p. 269.21 Aceasta nefiind singura contradicþie a textului, unde semenþioneazã cã Rosenkreutz nu a pornit spre Ierusalim din cauzaºubrezeniei trupului sãu, dar a ajuns la Damasc „zdravãn ca unolandez“ (!?).22 Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,p. 271.23 Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,p. 272.24 Anexa la Iluminismul rozicrucian al lui Frances A. Yates, idem,p. 276.25 Langlet du Fresnoy, Histoire de la Philosophie Hermétique,1742, vol. 1, citat de Julius Evola, în Tradiþia hermeticã, idem,p. 259.26 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem. Yates ia înconsiderare contextul istoric ºi întâlnirile personale ale luiAndreae, care i-au influenþat, fãrã îndoialã, evoluþia ºi gândirea.Astfel, cercetãtoarea britanicã remarcã faptul cã textul a fost scrisimediat dupã ce Andreae a asistat la sãrbãtorile prilejuite deacordarea Ordinului Jartierei lui Frederic de Wurttemberg.27 Deºi semnificaþiile rozei ºi crucii sunt legate, în mod evident,de simbolismul alchimic, ºi chiar de cel, mai larg, al hermetismului(în Tradiþia hermeticã, Julius Evola aratã cã „Poarta Hermeticã“din Roma conþine inscripþia Ad Rosam per Crucem), pornind dela mult-discutata paralelã cu Cavalerul Crucii Roºii din FaerieQueene a lui Edmund Spenser, publicatã în 1590 (deci înainteaManifestelor), Frances A. Yates ajunge la concluzia cã în spatelenumelui lui Rosenkreutz se aflã ºi influenþa unui moment istoric– acordarea Ordinului britanic al Jartierei lui Frederic alPalatinatului.28 Ceea ce îl apropie de Giordano Bruno, cu a sa Cabala delcavallo Pegaseo.29 R. de Fluctibus, Apologia Compendiaria de Rosea Crucesuspicionis & infamia maculis aspersam, veritatis quasiFluctibus abluens & abstergens, Leiden (Godfrey Basson), 1616.


30 R. de Fluctibus, Tractatus Apologeticus IntegritatemSocietatis de Rosea Cruce, Leiden (Godfrey Basson), 1617.31 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.32 ªi acest lucru pare sã aibã semnificaþii politice, în opinia luiFrances A. Yates, care subliniazã cã publicarea în Palatinat aoperelor lui Fludd poate fi interpretatã ca un act de recunoaºterea sprijinului indirect pe care el l-a adus, prin scrierile sale, politiciiPalatinatului (Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem).33 Descrierea statului christianopolitan, Lazarus Zetzner,Strasbourg, 1619.34 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.35 Lucru interpretat de Frances A. Yates ca având legãturã directãcu nereuºita aventurii boemiene a Electorului Palatin ºi a soþieisale, pe care miºcarea rozicrucianã ar fi sprijinit-o prin mijloacesubterane (Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem).36 Andre Nataf citeazã în The Wordsworth Dictionary of theOccult „Fraternitatea Rozicrucienilor de Aur“, înfiinþatã în 1710de Samuel Richter, ºi multitudinea de ordine cu acest numeapãrute în secolele al XIX-lea ºi al XX-lea.37 Ceea ce nu vom face, însã, este sã urmãrim impactul pe careaceastã miºcare l-a avut asupra dezvoltãrii ºtiinþelor. Este dejademonstrat (Culianu, Yates) faptul cã mulþi dintre cei pe careistoria i-a reþinut ca fiind deschizãtori de drumuri în domeniulmatematicii, astronomiei, chimiei erau de fapt adepþi aihermetismului ºi rozicrucianismului, descoperirile lor venind maimult din intuiþia filosoficã decât din aºa-zisele experienþe ºtiinþifice.38 Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.39 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem.40 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 228.41 Thomas de Quincey, Historico-Critical Inquiry into theOrigins of the Rosicrucians and the Freemasons, citat deFrances A. Yates, în Iluminismul rozicrucian, idem, p. 229.42 Knoop, Jones & Hamer, Early Masonic Pamphlets, Manchester,1945, citat de Frances A. Yates, în Iluminismul rozicrucian, idem,p. 233.43 În acelaºi context poate fi menþionatã ºi o lojã scoþianã, „TheCorrected Scottish Rite“ (Ritul scoþian corectat), al cãrei ritual de


fondare se referã la Ordinul Cavalerilor Templieri. Influenþa tradiþieitemplierilor asupra miºcãrilor ezoterice ºi politice ulterioare rãmâneun subiect deschis cercetãrii ºtiinþifice, pânã acum fiind abordatmai mult sub formã de speculaþie în contextul ocultismuluimodern, fãrã o analizã pertinentã a surselor documentare.44 Frances Yates aratã în Iluminismul rozicrucian cã referinþeledirecte la Dee au fost cu grijã evitate de francmasonii timpurii, dincauza asocierii lui cu vrãjitoria, care îl fãcea, încã, indezirabil în Anglia.45 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 231.46 Interesantã asemãnare cu legenda meºterului Manole!47 Arhiepiscopul de Canterbury fãcea, la acea datã, distincþiaîntre masonii liberi ºi vasali (Andre Nataf, The WordsworthDictionary of the Occult, idem).48 Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.Aparent, proporþia a fost aplicatã de Leonardo da Vinci în desenulsãu plin de semnificaþii „Omul vitruvian“, dar ºi de Piero de laFrancesca, în „Botezul lui Hristos“.49 Comparaþia rãmâne valabilã chiar ºi în cazul în care acceptãmvarianta opusã, conform cãreia Templul lui Solomon ar fi fostconstruit dupã imaginea celestã (mult mai puþin vehiculatã, aºacum arãtam într-un capitol anterior).50 Nataf menþioneazã faptul cã, în anul 715, regele Numa emitea,la Roma, un cod al practicilor meºteºugãreºti ale tignari-lor –constructori ºi dulgheri (Andre Nataf, The Wordsworth Dictionaryof the Occult, idem).51 În acest context, în care meºteºugurile ajung sã fie controlatede oraºele libere sau de nobilii feudali, devine relevant faptul cãun astfel de control a aparþinut, printre alþii, ºi CavalerilorTemplieri.52 Conform lui Andre Nataf, cam pânã în secolul al XVIII-lea, cândapar primele organizaþii create exclusiv pentru apãrarea intereselormembrilor (Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of theOccult, idem).53 Mircea Eliade, Henry Corbin.54 Andre Nataf descrie detaliat o astfel de lojã, cu organizarea ºiobiceiurile ei, în The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.


55 Citat de Charles W. Leadbeater, în Francmasoneria, Rituriºi iniþieri, Editura Herald, Bucureºti.56 Ceea ce îl apropie de legenda meºterului Manole ºi, în general,de toatã literatura mitologico-legendarã de acest tip.57 Andre Nataf, The Wordsworth Dictionary of the Occult, idem.58 Charles W. Leadbeater, în Francmasoneria, Rituri ºi iniþieri,idem.59 Pe de altã parte, se poate spune cã tocmai aceste mãrturii„din interior“ dau adevãrata mãsurã a fenomenului, întrucâtreflectã o realitate, oricât de îndepãrtatã este ea de sursa ºi modeluloriginar.60 Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, idem, p. 240.

CONCLUZII

Etapele istoriei biblice sunt privite caºanse ale mântuirii mereu reînnoite ºi defiecare datã ratate în actul deciziei.

Gershom Scholem,Cabala ºi simbolistica ei

Moshe Idel demonstreazã1 cã iudaismul reprezintã un cazspecial în istoria religiilor. Dintr-o religie predominant exotericã,aºa cum era în fazele iniþiale (biblice ºi rabinice timpurii), ela ajuns sã foloseascã, datoritã circumstanþelor istorice, uneledintre cele mai complexe expresii ezoterice cunoscute. Acestproces de arcanizare a adoptat multiple forme. Fiind unadintre cele mai permisive religii în privinþa misticii, a cãreievoluþie a favorizat-o, iudaismul s-a caracterizat astfel printr-omare varietate a exprimãrilor sentimentului mistic. Aceastaa permis ºi permite cele mai diverse abordãri, aºa cum rezultãdin numãrul semnificativ de studii ºi cercetãri existente peaceastã temã. Totuºi, în majoritatea cazurilor accentul estepus pe analizarea experienþei mistice, fie din punct de vedereal redãrii sale literare, fie din cel al tehnicilor folosite. Chiarºi în cazul analizei fenomenologice, cercetãtorii se opresc deobicei asupra aspectelor practice ale misticii iudaice. De aceeaprezentul studiu ºi-a propus sã redea locul cuvenit unuifenomen mai puþin evidenþiat în cercetãrile de pânã acum, ºianume ocultarea, încercând sã se constituie într-o demon-straþie a faptului cã aceasta reprezintã un fenomen privilegiatal misticismului evreiesc. Concentrându-se pe urmãrireaevoluþiei unor modele de ocultare, studiul aratã cã aceastãpredilecþie pentru ocult, caracteristicã iudaismului, pe careKabbalah a dus-o la forme extreme, a avut un impact decisivasupra ezoterismului ºi, în general, asupra gândirii europene


din perioada Renaºterii, ºi implicit asupra unor miºcãri secreteulterioare, ce au influenþat istoria politicã.

Pentru a reliefa fenomenul ocultãrii, cercetarea a pornitde la definiþia „adevãratei dialectici a sacrului“, conform cãreiaprin însuºi faptul de a se arãta sacrul se ascunde. Fiind legatã,prin definiþie, de mister, mistica presupune (re)descoperireaunuia sau mai multor elemente ocultate. Pornind de laelementele sale de bazã am constatat cã, deºi se lasã greucuprinsã în definiþii, mistica, sau, mai degrabã, experienþamisticã, are trãsãturi caracteristice care pot fi identificate încadrul tuturor celor ºase religii fundamentale – iudaismul,creºtinismul, islamismul, hinduismul, budismul ºi taoismul.Constând într-o miºcare de autodepãºire a stãrii „normale“,a realitãþii imediate, aparente, pentru a tinde, percepe, ºi înfinal cunoaºte, realitatea absolutã, misticismul universal areîn vedere relaþia omului cu divinitatea, vãzutã esenþialmenteca una a coparticipãrii, de tip „Eu-Tu“, dar ºi ca un mysteriumtremendum, precum ºi lanþul cauzal, în mod evident, privitdiferit de fiecare religie în parte.

Întrucât, oricât de mare ar fi intensitatea ºi profunzimeacontactului cu divinul, aceastã experienþã are un sens din ceîn ce mai puþin delimitat ºi mai greu de descris, fiindcã prinnatura sa obiectul sãu transcende acele categorii de subiectºi obiect pe care le presupune orice definiþie, mistica ope-reazã cu simboluri. Existã astfel de simboluri particulare,precum Ierusalimul fizic ºi ceresc sau cãsãtoria lui Dumnezeucu lumea (în iudaism ºi creºtinism), ºi simboluri universale,precum misticul vãzut ca pelerin, Centrul Lumii ºi Muntele Polarvãzute ca spaþiul unde este posibilã uniunea cu divinul, apelevãzute ca reprezentare a celor lumeºti ºi celor cereºti,numerele vãzute ca imagine a proceselor divine.

Indiferent dacã revelaþia are loc brusc sau ca rezultat alefortului mistic, în toate cele ºase religii fundamentale cel careatinge divinul îºi redescoperã originile existenþiale ºi cunoaºteo moarte iniþiaticã, urmatã de o prefacere/reînnoire/renaº-tere. Toþi misticii ºtiu cã simþurile sunt înºelãtoare ºi cã pentru


a depãºi realitatea aparentã trebuie sã le ignore în încercareade a obþine o stare misticã dualistã2 sau unitivã3. De aceea,privitã din perpectiva psihologicã experienþa lor este una adeautomatizãrii, fiind compusã din modalitatea de a exprimasentimentul mistic, dar ºi din reacþia la aceastã experienþã,ceea ce poate duce adesea la pierderea controlului ºi,respectiv, la stãri patologice, care au dat ocazia psihiatrilorsã se implice în explicarea fenomenului mistic.

Deºi tipurile de abordare variazã de la una la alta,pendulând între poziþii extreme de genul „divinul este ºi nu este“,precum în cazul budismului (sau chiar „nu este nici, nici“, învarianta Zen), ºi „divinul este ºi, ºi“, precum în cazul hinduismului,toate misticile au un caracter preponderent apofatic. Dacã oriceteologie destinatã omului obiºnuit oferã o viziune catafaticãasupra divinitãþii, prin contrast, ocupându-se în aceeaºi mãsurãde vizibil ºi de invizibil, pentru a depãºi aparenþa în drumul spreesenþã, mistica porneºte de la negaþie încercând sã descopereceea ce e dincolo de ea.

Deºi sistemele de gândire diferã, uneori radical, iarreprezentarea divinului poate cunoaºte forme extrem devariate, practic în toate cele ºase mistici fundamentalepreocuparea misticului este sã analizeze relaþia dintredivinitate vãzutã ca Unu ºi lumea vãzutã ca manifestare aacesteia, sub forma Multiplului. Orice demers mistic seconstituie din douã componente: încercarea de a ajunge dela Multiplu la Unu ºi efortul de a determina manifestareasau dezvãluirea Unului în Multiplu. Fireºte, trecerea dintrecele douã planuri ºi relaþia dintre cele douã regimuri poatecunoaºte forme specifice fiecãrei religii ºi chiar fiecãruimistic în parte, tot aºa cum cãutarea Unului se poate faceprin eliminarea Multiplului sau prin cufundarea în el, înfuncþie de felul cum sunt interpretate cele douã concepteîn fiecare caz. Totuºi, aºa cum rezultã din scrierile lor, înîncercarea de a determina natura lui Dumnezeu toþi misticiipar sã fi ajuns la o concluzie comunã: divinul este necreat,omniprezent ºi incognoscibil.


Cum scopul exerciþiului mistic este atingerea divinitãþii,pentru a parcurge drumul de la aparenþã la esenþã misticulare nevoie de o reþetã, pe care o gãseºte cel mai adesea întextul sacru al religiei sale. Cu toate diferenþele de viziuneinerente ºi cu toate cã în interpretarea fiecãrui misticsemnificaþia textelor se relativizeazã ºi mai tare, majoritateamisticilor par sã fi gãsit soluþii asemãnãtoare, din moment ceam putut identifica un numãr de ºapte paºi comuni tuturorcelor ºase mistici fundamentale, dintre care patru suntaccesibili tuturor, fiind ai credinþei, ºi trei – numai iniþiatului,fiind ai misticii. Astfel, primul pas al cãlãtoriei interioare îlconstituie distincþia între ego ºi adevãrata naturã existentã înstare latentã în fiecare dintre noi, singurul loc unde esteposibilã receptarea lui Dumnezeu, al doilea este detaºareade dorinþã ºi de preferinþe, care constituie tot atâteaataºamente faþã de lume, al treilea îl constituie renunþareala cele pãmânteºti, iar al patrulea este adoptarea unei atitudinide devoþiune ºi umilinþã. Dintre paºii mistici, primul esteeliberarea de gânduri, obþinutã prin contemplare (vãzutã cao concentrare a gândului, ºi nu ca o vacantare totalã a minþii),al doilea îl constituie redirecþionarea atenþiei prin meditaþie(înþeleasã ca o prezervare a stãrii de uniune cu divinul în viaþade zi cu zi), iar al treilea, invocarea divinitãþii. Acesta din urmãeste legat, inevitabil, de Logos (în accepþia anticã, desemnândraþiunea profundã a celor ce sunt (Dumnezeu) ºi a celor ceexistã (lumea)). Deºi existã diferenþe fireºti între interpretãrileºi importanþa acordate de fiecare religie Logos-ului, elementulcomun pe care îl regãsim în toate misticile este concepereanumelui lui Dumnezeu ca supremã concentrare a puterii divine.Aici intervine, de fapt, legãtura misticii cu magia, pe care însensul ei ritualic (menit a facilita uniunea cu divinitatea, darºi manifestarea capacitãþii demiurgice cãpãtate de mistic odatã cu reuºita acestei întreprinderi) o regãsim în toate celeºase mistici fundamentale.

Relaþia misticului cu Dumnezeu nefiind univocã, divinulpoate participa, la rândul sãu, la procesul uniunii, fie prin


intermediari (îngeri sau demoni), fie pe douã cãi directe: graþiaºi maestrul. Cu excepþia budismului, care nu cunoaºteconceptul, graþia apare în misticile fundamentale în douãvariante: ca dar al lui Dumnezeu sau ca rezultat al strãdanieimisticului. Dacã în cazul taoismului nu existã decât cea dinurmã, în restul religiilor apar ambele variante, prima fiindpreponderentã în islamism, iar a doua – în creºtinism ºihinduism. În iudaism importanþa lor este egalã. În ceea cepriveºte maestrul, în mod surprinzãtor iudaismul este singurareligie care, în încercarea de a pãstra mistica în interiorul sãu,subliniazã necesitatea absolutã a unui ghid spiritual. Misticiicreºtini opineazã cã e adesea preferabil sã fii propriul tãuînvãþãtor, cei islamici – cã, deºi maestrul este necesar, el poateveni atât sub forma unui om realizat (vãzut ca o întrupare adivinitãþii), cât ºi sub forma îndrumãrii directe, interioare, alui Dumnezeu, iar cei hinduºi, budiºti ºi taoiºti considerã înegalã mãsurã valabile toate cele trei soluþii. Pe de altã parte,cu diferenþele de rigoare, în toate cele ºase religii rezultatulexperienþei mistice (evident, în cazul reuºitei) este iluminareaºi eliberarea, implicând prin aceasta renaºterea sinelui.

Analiza comparativã a celor ºase mistici fundamentalearatã cã una dintre caracteristicile principale ale misticismuluiuniversal constã în dimensiunea sa eticã. Fundamentalã încazul iudaismului, importanþa eticii în exerciþiul mistic individualsau comunitar poate fi identificatã în mãsurã mai mare saumai micã atât în religiile pentru care acesta a constituit punctulde pornire – creºtinismul ºi islamismul –, cât ºi în celeorientale – hinduismul, budismul ºi taoismul –, cu care nu aavut o interferenþã directã.

Cu toate cã, aºa cum menþionam mai sus, în faza sainiþialã iudaismul a fost o religie eminamente exotericã, formeale unui ezoterism iudaic de tip extatic au existat încã dinsecolul I î.e.n. Dupã cum rezultã din literatura referitoare laPalatele Cereºti, bazatã pe viziunea celestã din Iezechiel 1,acestea constau în speculaþii cu privire la „opera carului“ ºi vizaucontemplarea Tronului Gloriei. Un al doilea tip de misticism,


teosofico-teurgic, s-a dezvoltat începând aproximativ din secolulal IV-lea e.n., pe baza sistemului cosmogonic propus de o carteapãrutã nu se ºtie de unde, în secolul al II-lea sau al III-lea e.n.,Sefer Yetsirah (Cartea Creaþiei). Cele douã tendinþe misticeºi-au gãsit apogeul religios cu precãdere între secolele al XII-leaºi al XVII-lea, în miºcarea care a rãmas în istorie sub numelede Kabbalah. Noþiunile ºi conceptele vechi – Sefirot-urile,numerele primordiale corespunzând celor zece porunci, dar ºicelor zece atribute ale divinitãþii, precum ºi cãile înþelepciunii,constituite din combinarea acestora cu cele douãzeci ºi douãde litere ale alfabetului ebraic – au cãpãtat, o datã cu apariþiaSefer ha-Zohar a lui Moses de Leon (secolul al XIII-lea), noivalenþe într-un sistem din ce în ce mai coerent. Sefer ha-Zohareste o cãlãtorie misticã prin Torah, prin legea ºi prin mitologiaiudaicã, reprezentând teosofia iudaicã, doctrina misticã al cãreiprincipal scop este cunoaºterea ºi descrierea lucrãrii misteri-oase a divinitãþii. Din aceastã perspectivã, se poate spune cã,dacã Torah învaþã CE trebuie fãcut, iar Talmudul spune CUMtrebuie fãcut, atunci Kabbalah aratã DE CE trebuie fãcut.Aceastã idee a fost susþinutã de evoluþia concepþiilor kabbalis-tice, ce ºi-au gãsit o a doua epocã de glorie în mistica lui IsaacLuria (secolul al XVI-lea), care a propus o cosmogonie acãrei validitate a fost recent demonstratã ºtiinþific de teoriaBig-Bang-ului. Dacã pânã în 1492 misticismul evreiesc puneaaccentul pe înþelegerea Creaþiei în scopul posibilitãþii întoarceriila perfecþiunea originarã, dupã expulzarea evreilor din Spaniacentrul de interes al misticilor s-a mutat asupra redempþiunii.Sub influenþa lui Luria, dimensiunea eticã a iudaismului s-aaccentuat prin dezvoltarea conceptului efortului comun, princare fiecare mistic (ºi nu numai) îºi aduce contribuþia larepararea universalã a lumii. Un al treilea moment-cheie înistoria Kabbalei l-a constituit apariþia hasidismului, iniþiat deBaal Shem Tov în Polonia (în secolul al XVIII-lea). Propunândcunoaºterea lui Dumnezeu nu prin studiul Torei, ci prin vederealui în tot ceea ce existã, precum ºi manifestarea credinþei prinmuzicã ºi dans, acesta a încercat sã exprime experienþa misticã


în termenii psihologici ai experienþei umane obiºnuite, asigurândmisticismului o funcþie socialã. Din perspectiva istoricã, se poatedeci observa cã fenomenul ocultãrii a cunoscut o evoluþie iniþialascendentã, pentru ca mai apoi interesul pentru aceastã formãde ezoterism sã scadã.

Prima ºi cea mai importantã formã de ocultare dinmistica iudaicã porneºte de la interpretarea textului sacru,indiferent dacã exegetul mistic gãseºte în text semnificaþiiascunse sau, din contrã, îl foloseºte ca pretext pentrulegitimarea propriilor gânduri ºi ceea ce rezultã din analizasa este o creaþie nouã. În procesul cãutãrii sensului ultim,este permisã orice alunecare a sensului tangibil, astfel încâtexpuneri aparent enigmatice ajung sã fie explicabile prinparabole chiar ºi mai de neînþeles decât sintagmele pe carear trebui sã le explice. În plus, ordinea fireascã esteinversatã, noþiunile confundându-se cu simbolurile. GershomScholem identificã trei principii de bazã în exegeza misticãiudaicã: cel al numelui lui Dumnezeu, cel al Torei ca organismºi cel al nesfârºitei bogãþii de sensuri a textului sacru. Darrealitatea textelor kabbalistice este mult mai complexã.Misticii evrei nu au cãutat în Tanach reprezentarea alegoricãa unor idei filosofice, ci o reprezentare simbolicã a procesuluivieþii divine. Astfel s-a ajuns la teoria celor patru straturi aletãlmãcirii – literal, haggadic, filosofico-alegoric ºi mistico-teosofic –, întâlnite, de altfel, atât în creºtinism, cât ºi înislamism. Formele ocultãrii semnificaþiei textului sacruvariazã, de la concepþii subtile, precum considerarea cã prinvocalizare4 misticul participã la o con-creaþie umano-divinãa Torei, ºi pânã la variante fizice, precum ideea cã din Torahlipseºte o literã sau chiar douã cãrþi, justificându-se astfelstarea imperfectã a lumii. Duse la extrem, unele teoriikabbalistice propun chiar cifre exacte: existã ºaptezeci desensuri în spatele fiecãrui cuvânt ºi ºase sute de mii de cheipentru citirea Torei. Ceea ce este comun tuturor acestorconcepþii este ideea pierderii legãturii cu Dumnezeu, a cãruicãutare a determinat evoluþia fenomenului ocultãrii.


A doua formã specificã a acestui fenomen de ocultareeste cea experienþialã. Aici apar, în realitate, douã variante:existã experienþe ale ocultãrii ºi ocultãri ale unor experienþe.Din prima categorie fac parte câteva modele clasice, precumrevelaþia lui Moise pe Muntele Sinai ºi a focului divin în faþacelor doi rabini, Iohannan ben Zakkai ºi Eleazar ben Arak,care studiau „opera carului“. Din a doua categorie putemenumera intrarea în Paradis a celor patru rabini, Akiva, BenZoma, Ben Azzai ºi Elisha (Aher), din care numai primul a intratºi a ieºit sãnãtos, ºi în aceeaºi mãsurã povestea împrumutatãdin mitologia iudaicã (sau chiar canaanitã, dupã unii cercetãtori)a demonicei Lilith. Existã însã ºi un al treilea tip de ocultare,neîncadrabil în nici una dintre cele douã categorii de mai sus,ºi anume ocultarea fizicã, ce priveºte atât obiecte (ChivotulLegii), cât ºi persoane (Shabbatai Zvi).

A treia ºi cea mai interesantã formã a fenomenului deocultare este magia literelor ºi numerelor. Acceptatã într-ooarecare mãsurã în cadrul religios, magia iudaicã a fost în maremãsurã ritualicã ºi iniþiaticã, deºi a cunoscut uneori ºi aplicaþiipractice universale (chiromanþie ºi preziceri de diverse feluri).Astfel, mulþi kabbaliºti au utilizat puterea literelor ºi a numelordivine în încercarea de a obþine atingerea, uniunea ºicunoaºterea divinului. Au existat, în acelaºi timp, ritualuriexclusiv spirituale, care se petreceau numai în minteamisticului, dar ºi ritualuri fizice, care presupuneau miºcareadupã reþete prestabilite. Cele mai cunoscute metode magiceutilizate la descifrarea textului sacru au fost, fãrã îndoialã,gematria, temurah ºi notarikon. Iniþial, sensul lor era acelade a oferi baza unei analize hermeneutice, dar acest sens afost complet inversat, ajungând sã fie folosite pentru acodifica. (În mâna ezoteriºtilor creºtini, cele trei metode audevenit sursa criptografiei moderne.) Un alt model de magieadesea greºit interpretat (chiar ºi în interiorul iudaismului) estefabricarea Golemului, de multe ori vãzut ca o probã practicã.În realitate, în forma sa originalã era vorba de manifestareaexclusiv spiritualã a capacitãþii demiurgice conferite de reuºita


experienþei mistice, prin paralelizarea procesului creaþieidivine într-o mãsurã limitatã (fãrã suflare).

În mod firesc, tocmai acest aspect magic al Kabbalei afãcut-o sã capete, în contextul mai larg al redescoperirii tradiþieihermetice de cãtre filosofii europeni medievali, un loc aparteîn dezvoltarea gândirii occidentale. Din analiza motivelorprincipale ale hermetismului reiese clar influenþa iudaicã pecare acesta a cunoscut-o încã de la început, de la apariþia,prin secolele al II-lea - al III-lea e.n., a primului text, CorpusHermeticum. Magia eroticã, pe care renascentiºtii au dus-ola forme extreme, dovedeºte la rândul sãu, la o privire maiatentã, prezenþa unei întregi serii de elemente iudaice, înspecial în privinþa angelologiei ºi demonologiei. Astrologia ºialchimia, ºtiinþe în fond universale, includ în forma lorhermeticã, ce ºi-a avut apogeul în perioada Renaºterii ºi înspecial a Reformei, multe dintre simbolurile misticismuluievreiesc, deºi, spre deosebire de acesta, au dat uneoriexperienþei un sens fizic.

Urmãrind filiera prin care Kabbalah a pãtruns încreºtinism, se constatã cã primele contacte au avut loc chiarîn perioada constituirii sale ca o miºcare, în secolul al XIII-lea,când Raymon Lull a preluat de la kabbaliºti un numãr deconcepþii pe care le-a înglobat într-un sistem ce includea, înacelaºi timp, elemente creºtine ºi islamice, în încercarea dea-i da o dimensiune universalã. Totuºi, se considerã cãpãtrunderea Kabbalei în creºtinism a avut loc o datã cuadoptarea noþiunilor ei de cãtre Giovanni Pico de la Mirandola,care le-a preluat ca atare ºi le-a aplicat creºtinismului, în efortulgeneral al vremii de a da o dimensiune ezotericã acestuia dinurmã. Însã adevãratul pãrinte a ceea ce avea sã devinãCabala creºtinã a fost, fãrã îndoialã, Johannes Reuchlin, carea studiat în profunzime misticismul ebraic, reuºind sã propunão variantã creºtinã coerentã – ºi fascinantã – a Kabbalei.

Mergând mai departe pe firul istoriei, se observã cãaceastã Cabalã creºtinã a fost adoptatã, cu acelaºi entuziasm,de un adept al imaginarului renascentist aflat pe cale de


dispariþie, ca Giordano Bruno, dar ºi de un cãlugãr care seopunea fãþiº magiei, fiind, în acelaºi timp, un mare vrãjitor,ca Johann Trithemius. Totuºi, nici unul dintre cei care aupracticat aceastã formã de ezoterism nu a adus idei noimajore. Alte douã personalitãþi ale epocii, Cornelius Agrippavon Nettesheim ºi Christian Knorr von Rosenroth, au oferitcontemporanilor ºi au lãsat posteritãþii câteva culegeri de textekabbalistice traduse, punându-le astfel la dispoziþia tuturor,fãrã însã a le îmbogãþi cu noi semnificaþii.

O evoluþie mai puþin obiºnuitã a avut-o Cabala creºtinã înAnglia ºi Germania, unde practicanþii sãi, dintre care cel maiimportant pare sã fi fost John Dee, au combinat-o cu astrologiaºi alchimia hermeticã. În acest fel s-au creat premisele apariþieiManifestelor Rozicruciene5 (în care influenþa iudaicã estedemonstrabilã pe text), despre care cercetãtorii sunt de acordcã propuneau o reformã educaþionalã. Deºi este clar cã pentruadevãraþii rozicrucieni, adicã pentru cei care au îmbrãþiºatconcepþiile Manifestelor, aspectul cel mai important al miºcãriia fost cel religios, Frances A. Yates argumenteazã cã în realitateîntreaga miºcare rozicrucianã a avut încã de la început unsubstrat politic implicit ºi bine organizat, menit a aduce pe tronulBoemiei pe Electorul Palatin, iar semnificaþiile ezoterice eraudestinate în fapt justificãrii oculte a unui act politic. În acestfel, calitãþile oculte ale Kabbalei au ajuns sã determineimplicarea ei indirectã, dar importantã, în istoria Europei. Dacãadevãrata miºcare rozicrucianã s-a terminat la scurt timp dupãapariþie6, aceastã implicare a Kabbalei în istoria politicã s-acontinuat prin intermediul francmasoneriei. Nãscutã din breslelemedievale ale constructorilor (masoni), prin preluarea mituluiºi a ritualului iniþiatic al acestora în scop speculativ, ºi influenþatãde rozicrucianism, francmasoneria, în ale cãrei practici ritualicese pot identifica o mulþime de elemente iudaice, a dus maideparte visul schimbãrilor politice într-o Europã aflatã în plinãrevoluþie ºtiinþificã.

Dacã teoria influenþei Kabbalei asupra unor miºcãrisecrete care s-au implicat în istoria politicã a Europei – între


care rozicrucianismul ºi francmasoneria sunt doar cele maiimportante – este general acceptatã, prezentul studiu aîncercat sã se constituie într-o demonstraþie a faptului cã acestlucru se datoreazã în mod special predilecþiei Kabbalei pentruocult. Aceastã predilecþie, preluatã ºi dusã la forme extremede ezoterismul creºtin, a fascinat societatea medievalã, avidãdupã orice formã de ocultism, ºi a constituit baza filosoficã amiºcãrilor iniþiatice care au determinat evoluþia istorico-politicãa Occidentului.

NOTE

1 În Radical Hermeneutics, idem.2 Ajungerea la un stadiu în care, deºi conºtient de cele din jurullui, misticul reuºeºte sã-ºi pãstreze, în paralel, starea de nemiºcareinterioarã.3 Atingerea unei unitãþi per se a eului conºtient cu obiecteleînconjurãtoare, într-o senzaþie aproape fizicã.4 Alfabetul ebraic conþine numai consoane.5 În anul 1614.6 În anul 1620, Ordinele Rozicruciene care au urmat ºi cele carepretindeau, fãrã a avea o bazã realã, filiaþiunea din autoriiManifestelor, au fost doar imitaþii, de cele mai multe ori nereuºite.

BIBLIOGRAFIE

A.Alphabet of Ben Sira, trad. Norman Broznick, în Stern, David &Mirsky, Mark Jay, Rabbinic Fantasies: Imaginative Narrativesfrom Classical Hebrew Literature, Philadelphia, Jewish PublicationSociety, 1990Babilonian Talmud, (The), trad. I. Epstein, Londra, Socino Press,1978Bhagavad Gita, Editura Informaþia, Bucureºti, 1992, traducere,comentariu ºi note de Sergiu Al-GeorgeBhagavad Gita, (The), trad. Eknath Easwaran, Tomales, CA.: NilgiriPress, 1985Biblia sau Sfânta Scripturã, GBV, 1989Bodhidharma, The Zen Teaching of Bodhidharma, trad. RedPine, New York, North Point Press, 1987Dhammapada, (The), trad. John Richards, Pembrokeshire (UK),1993Lenten Triodion, (The), trad. Mother Mary & ArchimandriteKallistos Ware, London: Faber and Faber, 1977Sefer Ha-Razim, the Book of Mysteries, trad. Michael A. Morgan,Chicago, Scholars Press, 1983Trismegistus, Hermes, Corpus Hermeticum, Editura Herald,BucureºtiUpanishads, (The), trad. Eknath Easwaran, Tomales, CA: NilgiriPress, 1987Zohar, Le Livre de la Splendeur, Paris, Editions du Seuil, 1980

B.Agrippa, Henry Cornelius, Three Books of Occult Philosophy,trad. J. Freake, ed. D. Tyson, St. Paul (Minn), 1997Al-Kader, ‘Abd, The Spiritual Writings of ‘Abd al-Kader, Albany,New York, State University of New York Press, 1995


Areopagitul, Sfântul Dionisie, Opere complete, Editura Paideia,Bucureºti, 1996Ashlag, Yehuda L., A Study of the Ten Luminous Emanationsfrom Rabbi Isaac Luria, trad. Levi I. Krakovsky, New York, Pressof the „Research Centre of Kabbalah“ for the Dissemination ofthe Study of Kabbalah, 1969Ashlag, Yehuda L., Kabbalah: A Gift of the Bible, trad. Levi I.Krakovsky, Research Centre of Kabbalah, Jerusalem-New YorkBöhme, Jacob, The Aurora, trad. John Sparrow, Londra, 1656,ed. C.J. Barker ºi D.S. Hehner, Londra: John M. Watkins, 1914;reeditatã de James Clarke, 1960Böhme, Jacob, The Supersensual Life, trad. William LawConway, Anne, Principia Philosophiae Antiquissimae &Recentissimae, Amsterdam, 1690, trad. & ed. Allison P. Coudert& Taylor Corse, Cambridge Texts in the History of Philosophy,Cambridge University Press, 1996Cross, Saint John of the, Ascent of Mount Carmel, trad. E. AllisonPeersCusa, St. Nicholas of, Nicholas of Cusa: Selected SpiritualWritings, trad. Hugh Lawrence Bond, Mahwah, New Jersey, PaulistPress, 1997Eckhart, Meister, Meister Eckhart: Selected Writings, trad. OliverDavies, New York, Penguin Books USA, Inc., 1994Foligno, St. Angela of, Angela of Foligno: Complete Works,Mahwah, New Jersey, Paulist Press, 1993Gupta, Mahendranath, The Gospel of Sri Ramakrishna,trad. Swami Nikhilananda, New York, Ramakrishna-VivekanandaCenter, 1942, 1948, 1958Ha-Kohen, Isaac ben Jacob, Rabi, Treatise on the Left Emanation,trad. Ronald C. Kiener, în Dan, Joseph, The Early Kabbalah, NewYork, Paulist Press, 1986Ibn ‘Ata’Allah, Ahmad, The Key to Salvation: A Sufi Manual ofInvocation, trad. Mary Ann Koury Danner, Cambridge, The IslamicTexts Society, 1996Luzzato, Moses, General Principles of the Kabbalah, ResearchCenter of Kabbalah, Jerusalem-New York


Nazianzus, St. Gregory of, Orations, traduse în limba englezãsub supravegherea editorialã a lui Philip Schaff ºi Henry WacePico de la Mirandola, Giovanni, Raþionamente sau 900 de teze,Despre demnitatea omului, trad. Dan Negrescu, Edituraªtiinþificã, Bucureºti, 1991Prabhavananda, Swami & Isherwood, Christopher, How to KnowGod: The Yoga Aphorisms of Patanjali, New York, New AmericanLibrary, 1953Rinpoche, Sogyal, The Tibetan Book of Living and Dying, NewYork, Harper Collins Publishers, Inc., 1993Rumi, Jalaluddin, Signs of the Unseen: The Discourses ofJalaluddin Rumi, trad. W.M. Thackston, Jr. Putney, Vermont,Threshold Books, 1994Rumi, Jalaluddin, The Essential Rumi, trad. Coleman Barks ºiJohn Moyne, New York, Harper Collins Publishers, 1995Rumi, Jalaluddin, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachingsof Rumi, trad. William C. Chittick, Albany, New York, StateUniversity of New York Press, 1983Siena, St. Catherine of, Catherine of Siena: The Dialogue,trad. Suzanne Noffke, O.P. Mahwah, New Jersey, Paulist Press,1980Tzu, Chuang, The Way of Chuang Tzu, trad./ed. Thomas Merton,New York, New Directions Publishing Corporation, 1965Tzu, Lao, Cultivating Stillness: A Taoist Manual for TransformingBody and Mind, trad. Eva Wong, Boston, Shambhala Publications,Inc., 1992Tzu, Lao, Tao Te Ching, trad. Gia-Fu Feng & Jane English, NewYork, Vintage Books, 1972Tzu, Lao, Hua Hu Ching: The Unknown Teachings of Lao Tzu,trad. Brian Walker, New York, Harper Collins Publishers, 1992Vasishtha’s Yoga, trad. Swami Venkatesananda, Albany, New York,State University of New York Press, 1993Zi, Lao, Cartea despre Dao ºi Putere, cu ilustrãri din Zhuang Zi,trad. Dinu Luca, Editura Humanitas, Bucureºti, 1993


C.Aryeh, Dovid Shlomo ben, Astrologia Teosophia, eseu on-lineBiale, D. & Scholem, Gershom, Kabbalah and Counter-History,Cambridge, Mass., 1982Bindel, E., Mistica numerelor. O contemplaþie spiritualã a lumii,trad. Radu Duma, Editura Herald, BucureºtiBlaga, Lucian, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba-Iulia- Paris, 1994Blumenthal, David, Understanding Jewish Mysticism: A SourceReader, vol. 1-2, Hoboken, New York, Ktav Publishing House,1978, 1982Buber, Martin, Hasidism, New York, 1948Buber, Martin, Tales of the Hasidim: Early Masters, New York,1964Canseliet, E., La Tour Saint-Jacques, no. 11-12, 1957Certeau, Michel de, Fabula misticã, secolele XVI-XVII, trad. MagdaJeanrenaud, Editura Polirom, Iaºi, 1996Chernus, Ira, Mysticism în Rabbinic Judaism, Studies in thehistory of Midrash, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1982Cohn-Sherbok, Dan, Mistica iudaicã, trad. Sanda ºi GheorgheLepoev, Editura Hasefer, Bucureºti, 2000Corbin, Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi,trad. Ralph Manheim, Princeton, New Jersey, Princeton UniversityPress, 1969Coudert, Allison P., Alchemy: The Philosopher’s Stone, BoulderCO, Shambhala, 1980Coudert, Allison P., Newton and the Rosicrucian Enlightment,în Newton and Religion, ed. Richard H. Popkin & James E. Force,Dordrecht Kluwer Academic Publishers, 1999Crowley, Aleister, Gematria, în revista The Equinox, volumul 5Culianu, Ioan Petru, Cãlãtorii în lumea de dincolo, trad. Gabrielaºi Andrei Oiºteanu, Editura Nemira, Bucureºti, 1994Culianu, Ioan Petru, Eros ºi magie în Renaºtere. 1484, trad. DanPetrescu, Editura Nemira, Bucureºti, 1994Culianu, Ioan Petru, Experienþe ale extazului, trad. Dan Petrescu,Editura Nemira, Bucureºti, 1998


Culianu, Ioan Petru, Pergamentul diafan. Ultimele povestiri,trad. Mihaela Gliga, Mihai Moroiu, Dan Petrescu, Editura Nemira,Bucureºti, 1996Dan, Joseph, Gershom Scholem and the Mystical Dimensionof Jewish History, New York-Londra, New York University Press,1987David-Neel, Alexandra, Cu mistici ºi magicieni în Tibet,trad. Vasile Fulga, Editura Europolis ’90, Constanþa, 1992David-Neel, Alexandra, Tainele învãþãturilor tibetane, trad. NicolaeConstantinescu, Editura Nemira, Bucureºti, 1995Deikman, Arthur, Deautomatization and the Mystic Experience& Bimodal Consciousness and the Mystic Experience – eseurion-lineDobbs, Bryan Griffith, Jewish „Kabbalah“ and Christian„Cabala“, eseu on-lineDresner, S., The Zaddik, Northvale, New Jersey, Jason Aronson,1994Duran, Ali, Levels of Meaning in Holy Scripture: The Holy Qu’ran,eseu on-lineEco, Umberto, Lector în fabulã, trad. Marina Spalas, EdituraUnivers, Bucureºti, 1991Eco, Umberto, Pe urmele limbii perfecte în cultura europeanã,trad. Daniela Bucºã, Editura Pontica, Constanþa, 1996Eco, Umberto, Limitele interpretãrii, trad. ªtefania Mincu ºiDaniela Bucºã, Editura Pontica, Constanþa, 1996Eliade, Mircea & Culianu, Ioan Petru, Dicþionar al religiilor,trad. Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureºti, 1993Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, New York, MacMillanPublishing Company, 1987Eliade, Mircea, Images and Symbols, New York, 1969Eliade, Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, trad. CezarBaltag, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1991Eliade, Mircea, Rites and Symbols of Initiation: The Mysteriesof Birth and Rebirth, Spring Publishing, 1994Eliade, Mircea, The Quest: History and Meaning in Religion,Chicago-Londra, 1971


Eliade, Mircea, Yoga, Immortality and Freedom, New York,Pantheon Books, 1958Elwood, Robert S., Jr., Mysticism and Religion, Englewood Cliffs,New Jersey, Prentice-Hall, Inc., 1980Evola, Julius, Tradiþia hermeticã, trad. Ioan Milea, EdituraHumanitas, Bucureºti, 1999Fine, L., Safed Spirituality, New York - Ramsey - Toronto, 1984Fishbane, M., The Garments of Torah, Bloomington, 1989Forman, Robert K.C. (Program in Religion, Hunter College, CUNY),What Does Mysticism Have to Teach Us about Consciousness?Draft for Tucson II Conference Proceedings, „Towards a Scienceof Consciousness 1996“, publicatã în JCS, 5, nr. 2 (1998)Fulcanelli, Misterul catedralelor ºi interpretarea ezotericã asimbolurilor hermetice ale Marii Opere, trad. Dan Alexe, EdituraNemira, Bucureºti, 1997Gavriluþã, Nicu, Culianu, jocurile minþii ºi lumile multidimen-sionale, Editura Polirom, Iaºi, 2000Ghyka, Matila C., Filosofia ºi mistica numãrului, trad. DumitruPurchinescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1998Ginzberg, Louis, The Legends of the Jews, trad. Henrietta Szold,Paul Radin & Boaz Cohen, Philadelphia, The Jewish PublicationSociety of America, 1909-1938Ginzberg, Louis, On Jewish Law and Lore, New York, 1970Gottlieb, E., Studies in Kabbalistic Literature, Tel Aviv, Tel AvivUniversity, 1976Graves, Robert & Patai, Raphael, Hebrew Myths, New York,Anchor Books, 1989Greer, John Michael, An Introduction to the Corpus Hermeticum,eseu on-lineGrünwald, Ithamar, Apocalyptic and Merkabah Mysticism, Leiden& Cologne, E.J. Brill, 1980Guénon, René, Le Roi du Monde, Paris, Editions Traditionnelles, 1950Guénon, René, Omul ºi devenirea sa dupã Vedanta, trad. MariaIvãnescu, Editura Antet, Bucureºti, 1995HaKohain, Yakov Leib, The Influence of Kabbalah on the West,eseu on-line


Halperin, David J., The Merkabah in Rabbinic Literature, NewHaven, American Oriental Society, 1980Hickey, Tom, Mystical Elements in Early Christianity, eseuon-lineHollenback, Jeff Byron, Mysticism: Experience, Response andEmpowerment, University Park, PA, The Pennsylvania StateUniversity Press, 1996Hood, Ralph W., Jr., The Construction and PreliminaryValidation of a Measure of Reported Mystical Experience, înJournal for the Scientific Study of Religion, 1975, vol. 14Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, trad. H.R. Radian,Editura Univers, Bucureºti, 1970Idel, Moshe, Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic Turn,în Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, ed. AlfredL. Ivry, Elliot R. Wolfson, Allan Arkush, Amsterdam, HarwoodAcademic Publishers, 1998Idel, Moshe, Cabala ed Erotismo, Metafore e pratiche sessualinella Kabbalah, trad. Tiziana Villani, Milano, Mimesis, 1996Idel, Moshe, Cabbala, Nuove prospettive, trad. Fabrizio Lelli,Florenþa, Editrice La Giuntina, 1996Idel, Moshe, Mesianism ºi misticã, trad. Ticu Goldstein, EdituraHasefer, Bucureºti, 1996Idel, Moshe & Perani, Mauro, Nahmanide essegeta e cabbalista,Florenþa, La Giuntina, 1998Idel, Moshe, Radical Hermeneutics: From Ancient to Medievaland Modern Hermeneutics, în Ermeneutica e Critica, Roma,Academia Nazionale dei Lincei, 1998Idel, Moshe, Saturn and Sabbatai Tzevi: A New Approach toSabbateanism, Toward the Millennium, Messianic Expectationsfrom the Bible to Waco, ed. Peter Schafer ºi Mark R. Cohen,Leiden - Boston - Köln, Brill, 1998Idel, Moshe, Some Concepts of Time and History in theKabbalah, Jewish History and Jewish Memory, BrandeisUniversity Press, Hannover & LondonIdel, Moshe, Studies in Ecstatic Kabbalah, New York, Albany,1988


Idel, Moshe, The Mystical Experiences in Abraham Abulafia,Albany, Suny Press, 1988Idel, Moshe, The Primordial Wisdom: The Philosophers’ Quest,curs, Universitatea Ebraicã din Ierusalim (HUJI), 1991Idel, Moshe, The Primordial Light: The Ecstatic’s Quest, curs,Universitatea Ebraicã din Ierusalim (HUJI), 1991Idel, Moshe, Pardes: From Sefirot to Demonology, curs,Universitatea Ebraicã din Ierusalim (HUJI), 1991Jacobs, Louis, The Palm Tree of Deborah by Moses Cordovero,Brooklyn, New York, Sepher Hermon Press, 1981James, William, The Varieties of Religious Experience, Penguin Books,Canada, ºi A Suggestion about Mysticism, în UnderstandingMysticism, Image Books, Garden City, 1980Julia, Didier, Dictionnaire de la philosophie, Larousse, Paris, 1991Kaplan, Aryeh, Meditation and Kabbalah, Northvale, New Jersey,Jason Aronson, 1983Katz, S.T., Mysticism and Philosophical Analysis, New York,1978Kinney, Jay, Esoterica: Overlooked and Undervalued, eseu on-lineLeadbeater, Charles W., Francmasoneria. Rituri ºi iniþieri,trad. Victoria Comnea ºi Dan Dumbrãveanu, Editura Herald,BucureºtiLevi, Eliphas, Transcendental Magic, trad. Arthur Edward Waite,Londra, Bracken Books, 1995Lossky, Vladimir, Teologia misticã a Bisericii de Rãsãrit, EdituraAnastasia, Bucureºti, 1993Lukkoff, David, The Diagnosis of Mystical Experience WithPsychotic Features – eseu on-lineLupaºcu, Silviu, Sfinþi Ascunºi, Cãlãuzitori de Mãgari, EdituraFides, Iaºi, 1998Matt, Daniel C., The Essential Kabbalah: The Heart of JewishMysticism, New York, Harper Collins Publishers, 1995Matt, Daniel, Zohar: The Book of the Enlightment, New York -Ramsey - Toronto, 1983Merzel, Dennis Genpo, The Eye Never Sleeps: Striking to theHeart of Zen, Boston, Shambhala Publications, Inc., 1991


Nasr, Sayyed Hossein, Three Muslem Saints, Caravan, 1976Nataf, Andre, The Wordsworth Dictionary of the Occult, W&RChambers, 1991Neher, André, Moïse et la vocation juive, Paris, Edition du Seuil,1956Olender, Maurice, Limbile Paradisului, Arieni ºi Semiþi: un cupluprovidenþial, trad. Ion Doru Brana, Editura Nemira, Bucureºti, 1999Otto, Rudolf, Mysticism East and West: A Comparative Analysisof the Nature of Mysticism, trad. Bertha L. Bracey, Richenda C.Payne, New York, Macmillan, 1932Papus, ªtiinþa secretã, Kabbala, trad. Radu Duma, EdituraHerald, BucureºtiParrinder, G., Mysticism in the World’s Religions, Oxford,Oneworld Publications, 1995Patai, Raphael, The Hebrew Goddess, ed. 3, New York, KTAVPublishing House, 1978Pauwels, Louis ºi Bergier, Jacques, Dimineaþa magicienilor.Introducere în realismul fantastic, trad. Dan Petrescu, EdituraNemira, Bucureºti, 1994Pânzaru, Ioan, Practici ale interpretãrii de text, Editura Polirom,Iaºi, 1999Proto, Antonino, Tradizione Ermetica, magia e religione nelRinascimiento italiano, eseu on-lineRappoport, Angelo S., Myth and Legend of Ancient Israel, withan introduction and additional notes by Raphael Patai, 3 vol., NewYork, KTAV, 1966Ricoeur, Paul, The Symbolism of Evil, Boston, 1969Saso, Michael, Buddhist and Taoist Notions of Transcendence,în Buddhist ant Taoist Studies, ed. Michael Saso ºi David W.Chippell, University Press of Hawaii, 1977Scholem, Gershom, Cabala ºi simbolistica ei, trad. Nora Iuga,Editura Humanitas, Bucureºti, 1992Scholem, Gershom, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticismand Talmudic Tradition, New York, 1960Scholem, Gershom, Jewish Theology Today, în The JewishTradition and ist Revelance to Contemporary Life (on-line)


Scholem, Gershom, Kabbalah, Jerusalem, Keter Publishing HouseJerusalem Ltd., 1974Scholem, Gershom, Kabbalah, Dorset Press, New York, 1987Scholem, Gershom, Les Origines de la Kabbale, Paris, 1966Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, NewYork, Schoken Books, 1961Scholem, Gershom, Studii de misticã iudaicã, trad. InnaAdescenco, Editura Hasefer, Bucureºti, 2000Scholem, Gershom, The Concept of Kavvanah in Early Kabbalah,în A. Jospe, Studies in Jewish Thought, Detroit, 1981Scholem, Gershom, The Messianic Idea in Judaism and OtherEssays on Jewish Spirituality, New York, Schoken Books, 1971Schuon, Frithjof, Despre unitatea transcendentã a religiilor,Editura Humanitas, Bucureºti, 1994Smith, Cindy, The Christian Cabala – eseu on-lineStace, W.T., Mysticism and Philosophy, J.B. Lippincott Company,Philadelphia, 1960Stavish, Mark, Kabbalah and the Hermetic Tradition – eseuon-lineSteiner, Rudolf, Misticã, gând uman, gând cosmic, trad. DianaSãlãjanu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1997Tabãrã, Cristian, Experienþa misticã a luminii în religiileorientale ºi în creºtinismul ortodox, Editura Paideia, Bucureºti,2000Tishby, I., The Wisdom of the Zohar: Anthology of Texts, vol. 1-3,Oxford, Oxford University Press, 1991Tonoiu, Vasile, Hermeneutici existenþiale ºi deconstrucþiiexplicative ale „sacrului“, în Raþiune ºi credinþã, Bucureºti,Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1988Underhill, Evelyn, Mysticism: The Preeminent Study in the Natureand Development of Spiritual Consciousness, ed. 12, New York,Image-Doubleday, 1990Wapnik, Kenneth, Mysticism and Schizophrenia, în UnderstandingMysticism, Garden City, Image Books, 1980Werblowsky, R.J.Z., Joseph Caro: Lawyer and Mystic, Philadelphia,Jewish Publication Society, 1977


Wirszubski, Chaim, Pico della Mirandola’s Encounter withJewish Mysticism, Cambridge, Harvard University Press, 1988Wright, K., A Student’s Philosophy of Religion, New York, 1938Yates, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition,Chicago, University of Chicago Press, 1964Yates, Frances A., Iluminismul rozicrucian, trad. Petru Creþia,Editura Humanitas, Bucureºti, 1998Yates, Frances A., The Occult Philosophy in the Elizabethan Age,Selected Works, Routledge, 1999Zaehner, R.C., Hindu and Muslim Mysticism, Londra, 1960Zucker, Robert, Sefer Yetsirah Time Line, articol on-line

CUPRINS

Prefaþã de Moshe Idel ............................................................. 5

Introducere .............................................................................. 9Note ................................................................................ 23

Partea întâiOcultarea – fenomen privilegiat al misticii1. Delimitãri conceptuale în cuprinsul fenomenului mistic ......... 29

Note ................................................................................ 422. Misticile fundamentale ...................................................... 45

2.1. Origini, evoluþii, implicaþii ....................................... 452.2. Tipuri de abordare: catafatic ºi/sau apofatic .......... 53Note ................................................................................ 60

3. Definind indefinibilul ......................................................... 643.1. Caracterul necreat al divinitãþii ................................ 663.2. Caracterul omniprezent al divinitãþii ....................... 713.3. Caracterul incognoscibil al divinitãþii ...................... 74Note ................................................................................ 78

4. Definind esenþialul ............................................................ 814.1. Calea ascendentã .................................................... 81

4.1.1. De la aparenþã la esenþã,o cãlãtorie fantasticã .................................... 83

4.1.2. Întâlnirea cu Dumnezeu– reguli de comportare ................................. 95

4.2. Calea descendentã ................................................ 116Note .............................................................................. 132

5. Metamorfozele misticii .................................................... 140Note .............................................................................. 152

6. Tradiþia ezotericã iudaicã ................................................. 155Note .............................................................................. 173


7. Semnificaþii mistice ale limbajului sacru ......................... 177Note .............................................................................. 192

8. Fabule, parabole ºi simboluri .......................................... 1968.1. Adam, Eva ºi Lilith, primul trio conjugal ................ 2008.2. Muntele Sinai ºi îngerii Domnului ......................... 2118.3. Locul, focul ºi mãgarul ......................................... 2178.4. Paradisul edenic ºi Edenul paradiziac ................... 2218.5. Chivotul Legii ºi Mesia .......................................... 229Note .............................................................................. 233

9. Magia literei ºi magia numãrului ...................................... 2399.1. Metode: Gematria, Temurah ºi Notarikon ........... 2499.2. Aplicaþii: Golemul ................................................. 254Note .............................................................................. 260

Partea a douaImplicaþii ale modelelor ocultãrii în istoria politicã10. Fundamentul magico-filosofic al istoriei europene ........... 265

10.1. Hermes Trismegistus ........................................... 26710.2. Magia eroticã ....................................................... 272Note .............................................................................. 278

11. De la ºtiinþa magiei la magia ºtiinþificã .......................... 28011.1. ªtiinþa astrelor .................................................... 28211.2. ªtiinþa metalelor .................................................. 287Note .............................................................................. 293

12. Cabala creºtinã.............................................................. 29512.1. Primele semne de interes

pentru mistica iudaicã ........................................ 29512.2. Figuri celebre ale unei altfel de Renaºteri ............ 312Note .............................................................................. 322

13. Premisele alchimice ale unei istorii politice ................... 32613.1. Manifestele Rozicruciene ..................................... 33113.2. Legendele masonice............................................ 342Note .............................................................................. 356

Concluzii ............................................................................. 361Note .............................................................................. 371

Bibliografie ........................................................................... 373

felicia waldman - aecau - asociatia editorilor de carte...

Documents