despre seducþie

GABRIEL LIICEANU este unul dintre cei mai impor-tanþi autori de „literaturã personalã” din Româniade azi. În ultimul sfert de veac, cãrþile sale au consti-tuit repere pentru diferitele variante ale acestui tipde discurs. Jurnalul de la Pãltiniº (1983), a cãrui temãcentralã este raportul maestru-discipol ºi importanþaculturii într-o epocã totalitarã, a fost un adevãrat best-seller al anilor ’80: producea cozi la librãrii, se vindea„pe sub mânã“, se împrumuta numai prietenilor deîncredere. Din scrisorile generate de comentariile laacest jurnal (între timp tradus în mai multe limbi) s-anãscut un al doilea volum de succes, Epistolar (1987),care reuneºte voci intelectuale de mare forþã. Urmeazã,în altã formulã, dar, în fond, tot în nota jurnalului,Declaraþie de iubire (2001), exerciþii de admiraþie ºi deataºament intelectual, etic ºi, nu în ultimul rând, uman,faþã de personalitãþi importante ale culturii noastre.Uºa interzisã (2002) este una dintre cãrþile favorite alepublicului din ultimii ani ºi o revenire la notaþia diaris-ticã. Cu Scrisori cãtre fiul meu (2008), Gabriel Liiceanuse lasã din nou atras de simplitatea ºi directeþea genu-lui epistolar.

În paralel cu volumele în care autorul constru-ieºte ceea ce francezii numesc l’écriture du moi, scriereaegotistã, Gabriel Liiceanu a publicat o serie de cãrþieseistice, filozofice ºi de implicare în „viaþa cetãþii“,cele mai recente fiind Despre minciunã (2006), Despreurã (2007), Despre seducþie (2007) ºi Întâlnire cu unnecunoscut (2010).

co per taionuþ broªTianu

redactorliDia boDea

© HuManiTaS, 2007, 2008, 2010

iSbn 978-973-50-2978-4 (pdf)

eDiTura HuManiTaS Piaþa Presei libere 1, 013701 bucureºti, românia tel. 021/408 83 50 fax 021/408 83 51 www.humanitas.ro

comenzi online: tel./fax 021/311 23 30 e-mail: vanzari@libhumanitas.rowww.libhumanitas.ro

Iatã, desigur, un subiect seducãtor. Seduc-þia pe care o exercitã asupra noastrã temaseducþiei se explicã poate prin faptul cã viaþaînsãºi ne confruntã la tot pasul cu seducþia.Nu nãzuim oare cu toþii ca, într-un fel saualtul, sã ne insinuãm în celãlalt ºi, dacã sepoate, sã ajungem sã-l locuim, sã-i invadãmfiinþa? Sau, invers, nu ni se întâmplã oaresã simþim cã am cãzut sub farmecul cuiva,cã „am cãzut pradã“ lui ºi cã putem fi pur-taþi în direcþia deschisã de el? Cu toþii ne-amaflat în viaþã în situaþia de a seduce ºi de afi seduºi. S-ar pãrea cã suntem atunci cu toþiipregãtiþi pentru a rãspunde la întrebarea „ceeste seducþia?“.

5

Totuºi, dacã vom încerca s-o facem, vomconstata cã tocmai lucrurile care ne sunt celmai la îndemânã ºi care fac parte în modulcel mai intim din viaþa noastrã sunt cel maigreu de pus la o distanþã convenabilã pen-tru a putea fi „privite în ochi“. Despre „aseduce“ nu ºtim sã spunem mai mult decâtspune orice dicþionar, în speþã cã e vorbadespre capacitatea de a atrage printr-o cali-tate aparte, printr-un farmec ieºit din comun,iar pe seducãtor continuãm sã-l privim cape un personaj care face cuceriri amoroase,în genul personajului despre care Racine,în Fedra, spune cã este „charmant, jeune,traînant tous les cœurs après soi“.

Scurtã analizã fenomenologicã

Cum sã procedãm atunci? Adresându-nelimbii, care întotdeauna se dovedeºte a fimai inteligentã decât noi. Ce spune verbullatinesc seduco? În primul rând seduco în-seamnã „a duce la o parte“, „a trage la o parte“,„a lua deoparte“. Me seducit foras narratque...,spune Terenþiu, „mã ia deoparte afarã ºi îmipovesteºte...“. De aici se generalizeazã înmod firesc sensul de „a separa“, „a despãrþi“:cum mors anima seduxerit artus, „când moarteava despãrþi trupul de suflet“ (Vergiliu). Sen-sul pe care îl folosim noi astãzi ºi pe care cu-vântul îl are în toate limbile romanice a apãrutîn latinã ultimul, ºi anume la autorii creºtini.Abia la Tertullian (secolele II–III) ºi la Augus-tin (secolele IV–V), seduco devine „a seduce“

9

în sensul de „a duce pe o cãrare greºitã“, „acorupe“. Vrând sã ne adresãm inteligenþeilimbii, este firesc sã ne uitãm în primul rândla sensurile primare, acolo unde cuvântulþâºneºte la suprafaþa limbii cu semnificaþialui auroralã. ªi, fãcând astfel, vom constataun lucru tulburãtor de simplu: un seducãtoreste un personaj care te ia deoparte, unul carete duce în partea în care vrea el. Iar dacã acestaeste sensul elementar cu care vrem sã operãmpentru a înþelege seducþia, atunci în modspontan se ridicã trei întrebãri:

1. De ce parte anume te duce seducãtorul? 2. În virtutea a ce, din constituþia noastrã,

putem lua pe cineva deoparte sau putem filuaþi de cineva deoparte? Ce anume din sedu-cãtor ºi din sedus face cu putinþã ducerea(luarea)-de-o-parte?

3. Prin ce anume seduce seducãtorul,prin ce anume te poate duce în partea în carevrea el?

1. De ce parte anume te duce seducãtorul?

Ambiguitatea seducþiei

Seducþia este, desigur, o formã de putere.De vreme ce pot sã duc pe cineva de parteade care vreau eu sau de vreme ce-l pot con-vinge sã meargã de acea parte, înseamnã cãam asupra lui putere. Dar puterea este prinesenþa ei ambiguã. Cel care are putere o areîn mãsura în care este liber ºi el nu poate su-pune decât în mãsura în care este mai liberdecât cel pe care îl supune. Iar cel supus ise supune celui puternic tocmai în virtuteaunui grad mai mic de libertate.1 Numai cã

11

1 Am dezvoltat pe larg tema raportului dintrelibertate, putere ºi supunere în capitolul „Devenirea

cel ce se supune se poate supune în douãfeluri: fie pentru cã acceptã autoritatea celuicare are putere, conºtient fiind cã acesta, învirtutea libertãþii lui sporite, este singurulcare-l poate învãþa libertatea ºi, astfel, sin-gurul care-l poate pune pe drum cãtre pro-pria lui libertate. Atunci el se va supune înmod liber puterii celuilalt, în vreme ce acelaîl va supune, cu consimþãmântul lui, numaiºi numai în vederea educãrii lui în spaþiullibertãþii ºi al eliberãrii lui finale. Fie, dim-potrivã, el se supune silnic, iar puterea nu esteîn acest caz decât impunere goalã a libertãþiiunuia pe spezele nelibertãþii eterne a celuilalt.Supunerea celui supus nu mai este în acestcaz o premisã a eliberãrii lui, ci simpla partici-pare neliberã la scenariul perpetuãrii puterii.Puterea este ambiguã în esenþa ei în mãsuraîn care ea poate sã se exerseze în vederea edu-cãrii ºi eliberãrii cuiva sau, dimpotrivã, anelibertãþii sale.

12

în spaþiul libertãþii. Momentul paideic“ din Desprelimitã, Humanitas, Bucureºti, 1994, pp. 103–111.

Aceastã ambiguitate a puterii se transpuneasupra seducþiei în mãsura în care seducþia esteo formã de putere. Desigur, în cazul seducþiei,nu e vorba de o putere exersatã silnic, pentrucã peste tot, aici, avem de-a face cu faptulde a convinge ºi deci cu obþinerea consimþã-mântului celuilalt. Însã ambiguitatea seduc-þiei, ca ºi în cazul ambiguitãþii puterii, are învedere posibilitatea unor rezultate incerte dincapul locului, dacã nu de-a dreptul contrare,în privinþa celui asupra cãruia se exercitãputerea, în speþã asupra celui sedus. Altfelspus, în cazul seducþiei, întrebarea este întruce anume se face ea. Dacã, seducãtor fiind, potsã duc pe cineva de partea de care vreau eu,nu rezultã de la bun început de ce parteanume îl voi duce: de partea rea a lucrurilor,punându-l pe o cale greºitã ºi corupându-l,sau de partea bunã, sporindu-l ºi (con)ducân-du-l cãtre propria lui împlinire ºi libertate.Altfel spus, seducþia poate avea loc în ori-zontul iubirii ºi spre binele celuilalt (te fac sãmã iubeºti, te supun ºi îþi sporesc fiinþa), saupoate avea loc în orizontul cinismului ºi sprebinele meu doar (te fac sã mã iubeºti ºi te

13

folosesc). Prima este seducþia divinã, a maes-trului ºi a iubitorului, cealaltã este seducþiademonicã, seducþia lipsitã de iubire ºi careîl face pe cel sedus sã se piardã. Ca formãde putere, seducþia are în ea ambiguitateacare o poate deschide deopotrivã cãtre binesau rãu.

2. Ce anume din seducãtor ºi din sedus

face cu putinþã ducerea-de-o-parte?

Orizontul dorinþei ºi principiul plãcerii

Orice om e apt pentru seducþie. Dar de ce?Pe ce anume din noi se întemeiazã seducþia?Ce anume din constituþia noastrã o precedãºi o face cu putinþã? În virtutea a ce din noiputem duce-de-o-parte sau ne putem lãsaduºi-de-o-parte?

În orice om existã o dispoziþie spiritualãbazatã pe o lipsã ºi pe nevoia dobândirii lu-crului care ar anula-o. Tânjim cu toþii cãtreceva, aºteptãm ceva, dorim ceva, fãrã sã ºtimîntotdeauna care este natura exactã a acestui„ceva“ ce ne-ar curma aºteptarea ºi ne-ar

15

împlini dorinþa. Splendoarea vieþii umanevine poate tocmai din vagul în care sunt învã-luite lipsurile ºi, astfel, nãzuinþele noastre.Orice seducþie cade pe un teren pregãtit deaºteptare ºi dorinþã. Existã un a priori al dorin-þei care pluteºte peste lumea oamenilor, unorizont în care ne scãldãm cu toþii ºi în virtu-tea cãruia seducem ºi putem fi seduºi. Nimeninu se poate sustrage acestui orizont. Toþi aºtep-tãm ceva. Cu toþii suntem orientaþi, printr-odorinþã confuzã, cãtre zãrile vaste ale vieþii.Orice puber simte asta. El intrã în viaþã pur-tat pe aripile unui dor fãrã adresã precisã.Datoritã acestui dor ºi acestei dorinþe con-fuze el este apt de a fi sedus. Orice seducãtorintrã în viaþa noastrã purtând cu el promi-siunea de împlinire a unei aºteptãri nepreci-zate. Romeo se aflã în starea de îndrãgostireînainte de a o întâlni pe Julieta, Margaretaaºteaptã (ºi astfel este deja pregãtitã) sã fiesedusã de Faust. Orice discipol, apoi, îºi vi-seazã maestrul înainte de a-l cunoaºte.

Dar care este originea acestui orizont, aacestei aºteptãri, a acestui a priori al dorinþei?

16

Psihologia freudianã ne poate spune ceva înacest sens. În Schiþã pentru o psihologie (1895),apoi în Interpretarea visului (1900), Freud avorbit despre „trãirea de satisfacere“ (Befrie-digungserlebnis) aflatã în legãturã cu „stareade neajutorare originarã a fiinþei umane“1. Decâte ori dorim un lucru a cãrui obþinere estelegatã de un aport exterior, fiinþa noastrã intrãîntr-o stare de tensiune care nu este supri-matã decât odatã cu satisfacerea dorinþei.Freud spune în fond un lucru simplu: pen-tru cã suntem alcãtuiþi din carne ºi spirit,pulsiunile cãrnii cautã sã se „descarce“, po-trivit „principiului plãcerii“ care guverneazã

17

1 Studiul lui Freud „Schiþã pentru o psihologie“a apãrut în Aus den Anfängen der Psychoanalyse: Briefean Wilhelm Fliess; Abhandlungen und Notizenaus den Jahren 1887–1902 / Sigmund Freud. –Korrigierter Nachdr. – Frankfurt am Main: S. Fis-cher, 1975. Capitolul despre Befriedigungserlebnisocupã paginile 324–326 din ediþia originalã. ÎnInterpretarea visului, termenul de Befriedigungserleb-nis apare la pagina 571 din ediþia Sigmund Freud,Gesammelte Werke, Bd. II/III Die Traumdeutung. Überden Traum, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurtam Main, 1999. Vezi, ca termeni învecinaþi, în ace-laºi volum, ºi Ersatzbefriedigung ºi Triebverzicht.

teritoriul psihicului, pe calea cea mai scurtã.Cum lucrul acesta nu e întotdeauna cu pu-tinþã, principiul plãcerii se modificã în func-þie de lumea exterioarã ºi de realitatea ei. Eltrebuie sã dea dovadã de „realism“ ºi sã seasocieze cu un „principiu al realitãþii“ careîl ajutã sã se regleze ºi sã se redefineascã, ac-ceptând detururi ºi amânãri în vederea atin-gerii scopului final. Întreaga noastrã fiinþãeste aºezatã pe un „la pândã“ orientat mereu,prin realizarea satisfacerii, cãtre eliminareaoricãrei tensiuni neplãcute. Totul, în psihiculnostru, este guvernat de principiul plãcerii.Iar câtã vreme satisfacerea nu e realizatã, spi-ritul evolueazã pe teritoriul fantasmatic ºihalucinatoriu al dorinþei, adicã al reactivãriisatisfacerii în absenþa obiectului ei. El ope-reazã, în locul obiectului real, cu o repre-zentare a lui (cu o fantasmã, cu o halucinaþie),una care are la bazã memoria primei satis-faceri. Freud dezvoltã aceastã teorie în cadrulunei „psihologii genetice“, în care principiulplãcerii este legat în principal de pulsiunilede autoconservare (de pildã suptul la sugar)sau de cele sexuale.

18

Pe noi însã ne intereseazã un teritoriu lacare Freud, ca „om de ºtiinþã“, nu ºi-a pro-pus sã ajungã ºi care implicã recursul la trans-cendental: la existenþa unui orizont în caredorinþa, în mod paradoxal, nu este legatã deo „urmã mnezicã“, aºadar nu are la bazã osatisfacere anterioarã, ci una pur proiectivã,în care obiectul satisfacerii nu a fost în chipreal identificat; un orizont în care dorinþa nuîºi mai propune sã restabileascã condiþiileprimei satisfaceri (pentru simplul motiv cãea nu le-a cunoscut) ºi în care fiinþa noastrãnãzuieºte tocmai cãtre ceva ce nu a fost cu-noscut niciodatã. E vorba de o dorinþã carecautã sã se satisfacã fãrã recurs la memorieºi ale cãrei singure amintiri sunt legate delucruri pe care nu le-am ºtiut niciodatã. Do-rinþele apãrute în acest orizont nu se nasc careactivãri, ci ca activãri originare, ca „pre-zentãri“ fãrã reprezentare, deci ca halucinaþiipure. Aceste dorinþe presupun pulsiuni ne-descãrcate încã, aºadar nevoi ce þin de consti-tuþia fiinþei noastre de carne ºi spirit, careapar abia la un moment dat ºi care, în lipsaunei prime satisfaceri, creeazã dorinþe confuze.

19

Viaþa noastrã, în fond, nu este decât o defi-lare de dorinþe la pândã, o viaþã de relaþii cu fan-tasme care, în clipa activãrii lor, dau o nouãformã ºi o nouã perspectivã principiului plã-cerii ce ne guverneazã viaþa.

Dar cum e cu putinþã aºa ceva? Cum e cuputinþã sã-þi fie dor de ceva ce n-ai întâlnitîncã, sã doreºti ceva al cãrui gust îþi e necu-noscut, sã tânjeºti dupã un obiect fãrã contu-ruri precise? Rãspunsul ar putea fi acesta:fiinþa noastrã trãieºte din capul locului învagul propriilor ei dorinþe, în încã neexpri-matul ºi neexplicitul lor. Pesemne cã fondulde senzualitate al fiinþei noastre are înscrisãîn el, datã, posibilitatea tuturor dorinþelornoastre. Suntem fãcuþi din aºteptãri care vindin adânc ºi de departe. Existã în noi, pre-cum în propoziþia augustinianã, gãsiri carene preced cãutarea ºi care o fac pe aceastacu putinþã.

Seducþia apare, am putea conchide, acolounde se deschide dialogul dintre carne ºi spiritdirijat de un principiu al plãcerii.1 Seducþia,

20

1 Kierkegaard este, cred, primul care analizeazã,în Alternativa (vezi Kierkegaard, Œuvres complets,

putem spune acum, duce, conduce, separãde partea plãcerii. Iar plãcerea, la rândul ei,poate fi ori de partea cãrnii, ori de partea spi-ritului, ori de partea amândurora. ªi ce anumene face apþi pentru a fi seduºi? Incapacitateape care o avem cu toþii de a ne împlini dorin-þele – ºi de a realiza astfel principiul plãce-rii – prin noi înºine. „Starea de neajutorareoriginarã“ a fiinþei umane se manifestã feluritla diferite vârste: copilul trebuie sã primeascãhrana de la adult, îndrãgostitul trebuie sãprimeascã iubirea de la fiinþa pe care o iu-beºte, discipolul trebuie ghidat în spaþiul spi-ritului de cãtre maestrul sãu ºi trebuie sã-ºi

21

vol. III, Editions de l’Orante, Paris, 1970, trad. dePaul-Henri Tisseau ºi Else-Marie Jacquet-Tisseau),urmând o schemã hegelianã în trei timpi, dialecticaraportului „carne-spirit“ în istoria culturii euro-pene. În capitolul „Stadiile imediate ale Erosului“,Don Juan este privit ca un personaj medieval, înmãsura în care Evul Mediu, spune Kierkegaard, arenevoie sã reprezinte „meditaþia asupra discordieidintre carne ºi spirit pe care o introduce creºtinismul“(op. cit., p. 85). Asupra analizei kierkegaardiene fã-cute lui Don Juan în marginea operei Don Giovannide Mozart vom reveni mai jos (vezi capitolul IV,„Carnea învinge spiritul. Senzualitatea purã“).

primeascã de la el libertatea. Suntem de fie-care datã seduºi de cei care, în termeni freu-dieni, ne procurã „trãirea de satisfacere“.Seducãtorul e cel ce face cu putinþã „trãireade satisfacere“ în orizontul unei dorinþe carenu ºi-a consumat niciodatã obiectul. El estesingurul care dã perspectiva acestei consu-mãri ºi care, astfel, devine indispensabil pen-tru realizarea principiului plãcerii. De îndatãce în viaþa noastrã îºi fac loc o nouã nevoieºi, pe urmele ei, o nouã dorinþã la pândã, noisuntem apþi pentru a fi seduºi ºi începem sã-laºteptãm ºi sã-l cãutãm pe cel ce ne poateajuta sã ne suprimãm neajutorarea ºi sã obþi-nem „trãirea de satisfacere“. Seducãtorul e celce te „duce de partea“ unei plãceri care nuare la baza ei memoria nici unei satisfaceri,ci doar o aºteptare a ei.

3. Prin ce anume seduce seducãtorul?

La capãtul oricãrei seducþii se naºte o lumeaparte, adicã tocmai lumea care a rezultat dinseparaþia pe care o instituie seducþia, din aceaducere-ºi-luare-de-o-parte. Cel care a fost se-dus a fost scos din ordinea obiºnuitã a lumii,a fost luat de o parte, iar „partea“ aceea areca specific faptul de a fi doar a seducãtoruluiºi a celui sedus. Prin actul seducþiei ei suntrãpiþi din lumea aceasta. Seducãtorul îl ia demânã pe cel sedus ºi îl duce într-o lume pecare cel sedus o aºteaptã, dar pe care numaiel, seducãtorul, e cel ce o deschide ºi care pen-tru ceilalþi nu existã. Lumea pe care o deschideseducãtorul este lumea vrãjitã a seducþiei ºi

23

tocmai în misterul ei, în noutatea ei, în uni-citatea ei constã toatã forþa seducþiei. Celsedus ºtie cã participã la misterul acestei lumipe care ºi-a dorit-o cu ardoare ºi cã aceastãlume existã doar pentru el. Ea este lumea pecare cel sedus o aºtepta ºi care se aºazã cuun firesc desãvârºit în orizontul acelui dorde ceva încã necunoscut. Iar seducãtorul ecel care o poate deschide pentru cã, spre deo-sebire de cel sedus, el cunoaºte obiectul pecare cel sedus îl doreºte fãrã sã-l ºtie.

Pentru cã despicã lumea obiºnuitã, pen-tru cã aduce cu el o altã lume alãturi delumea tuturor, pentru cã se abate de la „dru-mul mare“ pe care merg toþi ºi deschidedrumuri ºi poteci care îl scot pe cel sedusdin lume, seducãtorul este subversiv. Când oseduce pe Zerlina, Don Giovanni devine sub-versiv în raport cu lumea aºezatã a cãsãto-riei, aºa cum Socrate e subversiv în raportcu lumea de subînþelesuri necercetate încare obiºnuim sã trãim fãrã prea multe bãtãide cap. În felul acesta am cãpãtat ºi rãspun-sul la întrebarea „prin ce anume seduce unseducãtor?“: prin puterea lui de a deschide

24

o lume extra-ordinarã, o lume „de o parte“,o lume care, pentru cel sedus, pânã la apari-þia seducãtorului, nu exista. Seducãtorul se-duce prin lumea pe care el o deschide ºi careeste o lume ieºitã din comun.

Am sã încerc acum, dupã aceste con-sideraþii introductive cu alurã fenomenolo-gicã, sã mã apropii de tema seducþiei pe ocale istoric-culturalã. ªi de vreme ce seducþiaeste, dupã cum poate, pe urmele lui Kierke-gaard1, am reuºit sã sugerez, un capitol dinistoria împletirii spiritului ºi a cãrnii, precumºi a luptei dintre carne ºi spirit, voi distingeurmãtoarele secvenþe din istoria culturii eu-ropene: I. Spiritul învinge carnea: Platon,creºtinismul ºi amour courtois; II. Spiritul înechilibru cu carnea: Romeo ºi Julieta ; Martinºi Hannah. III. Carnea învinge spiritul dinã-untrul lumii spiritului: Decameronul; IV. Car-nea învinge spiritul: senzualitatea purã. DonJuan; V. Spiritul îºi ia revanºa: cultura. Senzua-litatea spiritului.

25

1 Vezi nota anterioarã.

Seducþia ca secvenþã a lupteidintre carne ºi spirit

ISpiritul învinge carnea

1. Platon

În cultura europeanã, Platon este cel caredeschide dialogul dintre spirit ºi carne. Iaracest dialog este tranºat categoric de cãtreSocrate, de câte ori tema devine explicitã, înfavoarea spiritului.

Primul moment: Charmides

Dupã unul dintre episoadele rãzboiuluipeloponesiac, Socrate se întoarce la Atenadupã o destul de lungã absenþã. Se duce înpalestrã pentru a-ºi reîntâlni prietenii. I sepun tot felul de întrebãri despre lupta de laPotidea, care avusese loc recent. Socrate lerãspunde tuturor. Apoi întreabã el. Care este

29

primul lucru pe care Socrate vrea sã-l ºtiedespre cele petrecute în cetate în timpul câta lipsit? „Cum mai stãteau lucrurile cu filo-zofia ºi ce mai era cu tinerii; dacã se iviserãprintre ei unii mai rãsãriþi, fie prin iscusinþã,fie prin frumuseþe, fie prin amândouã“(Charmides, 153 d).1

Scena care urmeazã este cinematograficã.Unul dintre interlocutori, Critias, îi cere luiSocrate sã se uite înspre intrarea palestrei.Chiar în acel moment îºi fãcea apariþia ungrup de tineri „care se ciondãneau între ei“,urmat, la micã distanþã, de un altul. Critiasîi explicã lui Socrate cã e vorba de „vestitoriiºi alaiul de îndrãgostiþi ai celui ce trece dreptcel mai reuºit acum“ (154 a). Iar pe acest ado-lescent minunat, i se mai spune lui Socrate,îl cheamã Charmides. Acesta nu se aflã încele douã grupuri. Silueta lui se profileazãîn urma lor. ªi, la scurtã vreme dupã intra-rea în palestrã a tinerilor gãlãgioºi, apare ºi

30

1 Citatele din Charmides sunt date dupã ediþiaPlaton, Opere complete, vol. I, Humanitas, Bucureºti,2001, traducere din greacã de Constantin Noica.

Charmides. Iar în urma lui, ca pentru a-i su-blinia ºi mai mult frumuseþea, un alt grupde admiratori.

În acest moment ne-am aºtepta ca Socratesã iasã în întâmpinarea exuberanþei lui Cri-tias, în mod evident fascinat de splendoarealui Charmides, ºi sã amuþeascã, la rându-i,în faþa perfecþiunii lui fizice. Dar Socratespune altceva: cã se simte, în faþa celor tineriºi a frumuseþii lor, „ca o panglicã de mãsu-rat fãrã semne pe ea“. „Aproape toþi tineriiîmi par frumoºi“, spune el. E drept, în cazullui Charmides, Socrate este obligat sã mã-soare frumuseþea acestuia prin fascinaþia pecare prezenþa lui o trezeºte în toþi cei de faþã.Nu numai maturii (tovarãºii lui Socrate, ceicãrora Socrate le povestise lupta de la Poti-dea) sunt fascinaþi de apariþia lui Charmides(lucru firesc, dacã þinem seama cã orice ado-lescent grec fãcea pasul spre maturitate ºispre treburile cetãþii însoþit erotic ºi educat,în chiar virtutea acestei relaþii, de un bãrbatmatur), dar, dupã cum am vãzut, ºi tineriide vârsta lui. ªi, lucru cu adevãrat uimitor,observã Socrate, „urmãream pânã ºi la copiii

31

mai mici cum nu mai privea nici unul într-altãparte, oricât de mititel ar fi fost, ci stãteautoþi cu ochii þintã la el, de parcã ar fi contem-plat o statuie“ (154 c).

Sã ne imaginãm scena întocmai. Mai întâipe Socrate ºi pe prietenii care-l înconjoarãascultându-i povestea. Terminarea poveºtii.Întrebarea lui Socrate privitoare la tinerii maide soi care apãruserã în Atena în ultima vre-me. Apariþia, în chiar clipa în care Socratearuncã întrebarea, a celor douã grupuri deadmiratori ai lui Charmides. Apariþia, în urmalor, a lui Charmides însuºi. Apariþia, în urmalui Charmides, a unui nou grup de admira-tori. Intrã toþi în palestrã. Dar nu se apropieîncã de grupul lui Socrate, ci se aºazã undevaîn preajmã. Prezenþa lui îi stârneºte ºi maitare pe cei din grupul lui Socrate. Cu toþiicontinuã sã laude frumuseþea fãrã perechea lui Charmides. Ba chiar, unul dintre per-sonaje, Chairephon, îi sugereazã lui Socratecã ar merita ca tânãrul sã fie convins sã-ºidea jos mantia, sã-ºi dezgoleascã trupul.Cãci, spune el, „dacã ar accepta sã-ºi lepedestraiele, aproape cã nici nu te-ai mai uita

32

la chip, pe atât de frumoasã îi e întreagafãpturã“ (154 d). Toatã lumea e de acord cuChairephon.

Este oare Socrate pe cale sã se transformeîntr-un arbitru al frumuseþii? Îi va cere eltânãrului „sã-ºi lepede straiele“? Numai cãSocrate însuºi spusese despre sine cã este „ase-menea unei panglici de mãsurat fãrã semnepe ea“. El nu posedã un etalon al frumuseþiifizice. Le face credit celorlalþi ºi entuzias-mului lor cã Charmides posedã o frumuseþeieºitã din comun. Dar, chiar ºi aºa, este eaoare o frumuseþe suficientã, una împlinitã?Socrate mai vrea ceva. „Pe Heracle, cuceri-toare fiinþã, dupã spusele voastre, numai de-armai avea un singur lucru, unul mic de tot“(154 d). Care ar fi acest lucru mãrunt, dar to-tuºi atât de important, încât fãrã el Charmi-des ar fi pe punctul de a rata perfecþiunea?Toþi aºteaptã în tãcere rãspunsul lui Socrate.„Sufletul armonios“, „bine alcãtuit“ (eú pe-phykós), precizeazã acesta. ªi apoi, adaugã el,ca ºi cum ar fi avut atunci o revelaþie în pri-vinþa procedurii ce s-ar fi cuvenit urmatã pentrua afla adevãrul adevãrat despre frumuseþea

33

lui Charmides, „De ce sã nu-i dezbrãcãm ºiprivim sufletul, înainte de trup?“ (154 d).Astfel îºi propune Socrate sã înceapã cerce-tarea celui mai lãudat tânãr atenian pentrufrumuseþea lui.

Pentru atragerea lui Charmides într-o dis-cuþie cu Socrate în vederea dezbrãcãrii sufle-tului acestuia este folosit un ºiretlic. Critiasºtie cã pe Charmides îl duruse capul cu o ziînainte. Socrate va fi prezentat ca medic, caunul ce poate indica leacul pentru durereade cap. Charmides se apropie ºi, împreunãcu el, cele câteva zeci de admiratori ai sãi.Socrate îl invitã sã stea pe bancã lângã el. Dis-cuþia despre durerea de cap a lui Charmi-des începe ºi Socrate îi spune cã, pe lângãleac, lui Charmides trebuie sã i se facã ºi undescântec. Iar descântecul acesta este unuldin aproape în aproape: el porneºte de lacap, ajunge apoi la trup, apoi la suflet în între-gul lui. Sufletul este de fapt cel care trebuieîngrijit primul ºi care trebuie sã fie sãnãtos,pentru cã sãnãtatea sau nesãnãtatea lui se re-varsã apoi asupra întregului trup. Aºa încât

34

orice tratament trebuie sã înceapã de la suflet,iar Socrate se prezintã pe sine în faþa lui Char-mides ºi a întregii asistenþe ca medic al sufle-tului ºi, astfel, ca posibil evaluator al sãnãtãþiisufletului lui Charmides. Sãnãtatea sufle-tului acestuia va fi totodatã ºi frumuseþeafiinþei lui.

Interesant este cã atunci când Charmides,la invitaþia lui Socrate, se aºazã pe bancãlângã acesta, Socrate declarã cã în primãinstanþã este cuprins de o profundã tulbu-rare. Frumuseþea ieºitã din comun a lui Char-mides, privirea acestuia întoarsã asupra lui,apoi priveliºtea pe care i-o oferã lui Socratetunica deschisã a tânãrului îl fac, chipurile,pe Socrate sã îºi piardã cumpãtul. „Eu în-sumi, spune Socrate, mã simþeam acum subrobia unei astfel de fãpturi“ (155 e). ªi So-crate începe discuþia tulburat ºi nesigur peel. κi revine abia odatã cu primul rãspunsafirmativ al lui Charmides la o întrebare asa. Din clipa asta dialogul începe ºi Socrateºtie cã acum se aflã pe teritoriul lui: pe celal spiritului.

35

Al doilea moment: Alcibiade

Aceastã scenã, în care trupul ºi frumu-seþea lui se retrag pentru a face sã treacã înprim-plan splendoarea spiritului eliberat depovara cãrnii, îºi are corespondentul târziuîn discursul lui Alcibiade din Banchetul. AiciAlcibiade, care este un Charmides intrat pescena cetãþii ºi deja corupt de ameþitoare suc-cese repurtate pe toate planurile vieþii, rela-teazã scena memorabilã a imunitãþii socraticela seducþia de tip fizic. Ameþit de vin, Alci-biade povesteºte cu o tulburãtoare sinceri-tate eºecul pe care el (era, se zice, cel maifrumos tânãr din câþi au existat vreodatã înAtena) l-a înregistrat atunci când a încercatsã-l seducã pe Socrate. Interesant este cã Pla-ton alege pentru demonstraþia sa, în ambelecazuri, adevãrate staruri ale frumuseþii mas-culine, tineri doriþi de toþi ºi acceptaþi de toþiîn lumea elenã ca etaloane ale desãvârºiriifizice. Frumuseþea lui Alcibiade, de pildã, eralegendarã ºi pânã în ziua de azi numele luieste asociat cu cel al efebului grec care puteasluji drept model pentru o statuie de zeu.

36

Avea, în plus, acea naturã capricioasã aptãsã chinuie, sã atragã ºi sã subjuge. (Avea,spune Petru Creþia, „firea nãrãvaºã, voluptu-oasã ºi nãvalnicã“1.) Mai avea, pe deasupra,o minte strãlucitã, era bogat, de neam mare(descindea din neamul alcmenizilor), eranepot de mamã al lui Pericle (ºi crescut chiarde Pericle) ºi beneficiase de o educaþie deo-sebitã. Se bucura, pe scurt, de tot ceea ce înordine pãmânteascã avea preþ. ªi putea, aºastând lucrurile, sã devinã, pentru Socrate, osupremã provocare: nu pe un asemenea tânãrar fi putut Socrate sã-ºi verifice forþa de se-ducþie? Nu pe un tânãr ca Alcibiade, acope-rit de toate darurile lumii, merita sã îl atragide partea filozofiei înþelese ca „fugã dinlumea de aici“?

Când Alcibiade, cu o splendidã detaºarede sine ºi mãrturisindu-ºi iubirea pentruSocrate, nemicºoratã în vreun fel de trecereaanilor, ajunge sã le facã celor ºapte convivistrânºi la un banchet în casa lui Agaton (sun-

37

1 Vezi studiul introductiv la Platon, Banchetul(traducere din greacã de Petru Creþia), Humanitas,Bucureºti, 1995, p. 59.

tem în anul 416 a. Chr.) portretul lui Socratepornind de la felul în care acesta îl umiliserefuzându-i iubirea, de la cele întâmplate tre-cuserã cincisprezece ani. Alcibiade avea atunci19 ani, iar Socrate 40. În povestirea lui Alci-biade, „dez-vãluirea“ lui Socrate – „nimenidintre voi nu-l cunoaºte de fapt pe omulacesta“ (Banchetul , 216 d)1 – are loc prin pu-nerea în luminã a „ipocriziei“ socratice:Socrate, spune Alcibiade, este fiinþa cea maiînºelãtoare. Nimic din ce lasã sã se vadã încomportamentul sãu nu este adevãrat. Eljoacã de fapt tot timpul pe douã aparenþe înºe-lãtoare. Prima: se declarã ignorant ºi „facemereu pe prostul“, când de fapt este omulcel mai inteligent dintre câþi existã. De ce arenevoie Socrate de acest prim montaj înºe-lãtor? Pentru a-i trage pe oameni înapoi, dinamãgirea unei cunoaºteri pe care nici unulde fapt nu o posedã, cãtre conºtiinþa salutarãa unei ignoranþe de la care ºtiinþa poate începe.A doua: Socrate pare interesat de frumuseþeafizicã a tinerilor. („Voi îl vedeþi pãtimaº de

38

1 Citatele din Banchetul sunt date dupã ediþiacitatã în nota anterioarã.

tineri frumoºi, stând mereu în preajma lor ºiprivindu-i ca pierdut“ – 216 d.) Total fals!Aceasta este a doua aparenþã înºelãtoare alui Socrate. („Sã ºtiþi: puþin îi pasã când vedeun tânãr frumos, ba chiar îi priveºte frumu-seþea cu o rãcealã de neînchipuit, aºa cumpriveºte averea sau oricare dintre bunurilepentru care eºti preafericit de mulþime. Petoate acestea le socoteºte fãrã nici un preþ...“– 216 e.) De ce are nevoie Socrate de acestal doilea truc, de aceastã prefãcãtorie? Pen-tru a-i putea atrage pe tineri, intrând maiîntâi pe poarta obiºnuitã a seducþiei, de par-tea filozofiei, deci a frumuseþii de a douainstanþã, singura adevãratã, frumuseþea spiri-tului eliberat de carne.

ªi cu aceste douã lãmuriri preliminare,Alcibiade trece la relatarea faptelor petrecutecu cincisprezece ani în urmã, când el avea,cum spuneam, 19 ani, iar Socrate 40 de ani.Aºadar, spune Alcibiade, adolescent fiind,l-a cunoscut pe Socrate ºi a cãzut de îndatãpradã celei de a doua aparenþe socratice. Acrezut cã Socrate este atras de frumuseþea savizibilã. ªi cã, dãruindu-i-se, va putea obþine

39

de la el, profitând de-acum de postura pri-vilegiatã de iubit, „tot ceea ce ºtie“ Socrate(217 a). Ceea ce a urmat, spune Alcibiade, n-afost decât o lungã umilire, o lecþie teribilã pecare a primit-o de la presupusul sãu iubitorºi pe care, raportatã la orgoliul sãu, Alci-biade o comparã cu durerea provocatã de omuºcãturã de ºarpe. Una însã suportatã pelocul cel mai dureros: Alcibiade a fost muº-cat de Socrate, cu otrava vorbelor filozofiei,„de inimã, de suflet“ (218 a).

Alcibiade îl pofteºte aºadar pe Socrate în-tr-o searã la cinã. Sunt singuri în casã ºi,fãcându-se târziu, Socrate este invitat sã rã-mânã peste noapte. ªi atunci, Alcibiade îipropune sã îi ofere trupul lui, averea lui, rela-þiile lui, tot ceea ce posedã, în schimbul desã-vârºirii (218 d) sale, pe care numai de laSocrate ar putea-o primi. Socrate îl ascultãºi îi rãspunde: „Alcibiade, dragul meu, s-arputea sã nu fi spus chiar un lucru zãnatic (...)dacã se aflã cumva în mine puterea de a teface mai bun. De bunã seamã ai vãzut la mineo frumuseþe fãrã seamãn, cu totul alta decâtfrumuseþea înfãþiºãrii tale. ªi dacã, dupã

40

asemenea descoperire, vrei sã faci un târg cumine ºi sã dai frumuseþe pentru frumuseþe,înseamnã cã te gândeºti la un câºtig bun detot: în schimbul unei frumuseþi pãrelnicecauþi sã dobândeºti una adevãratã (antí dóxesalétheian kalón), cu alte cuvinte «sã dai aramãºi sã iei aur»“ (218 e). Socrate îi propune luiAlcibiade sã-i trezeascã „ochiul minþii“ (hétés dianoías ópsis), apt sã descopere frumu-seþea Ideii abia atunci când privirea obiº-nuitã, captivã în lumea frumuseþii pãrelnicede aici, începe sã-ºi piardã acuitatea (219 a).

Drama lui Alcibiade este cã nu va puteaniciodatã sã urmeze calea asprã pe care i-opropune Socrate. Începând cu noaptea aceea,în care, în ciuda respingerii de cãtre Socratea târgului propus, Alcibiade se strecoarã subpãtura lui Socrate ºi încearcã zadarnic sã-lseducã, ºi terminând cu parcursul întregiisale vieþi, marcat de fascinaþia pentru putereºi pentru gloria lumeascã, Alcibiade repre-zintã, tocmai pentru cã totul se petrece la oscarã umanã mare, eºecul cel mai rãsunãtoral misiunii socratice. Dar ºi o confirmare afaptului cã întâlnirea cu Socrate nu putea

41

rãmâne fãrã urmãri. Alcibiade nu devine dis-cipol al lui Socrate, pentru cã e prea robitlumii de aici, dar Socrate devine cu adevãratconºtiinþa lui mai bunã ºi capitalul lui con-stant de remuºcãri. Splendid este cã el îliubeºte pe Socrate pentru lumea pe care i-adeschis-o ºi, în aceeaºi mãsurã, îl urãºte pentrucã el, Alcibiade, este incapabil sã se instalezeîn ea. ªi pentru cã Socrate este permanentalui mustrare, mementoul incapacitãþii salede a trece, cu ajutorul ascezei filozofiei, pealtã orbitã a iubirii, Alcibiade mãrturiseºte,de faþã cu Socrate ºi cu ceilalþi convivi, cã nuo datã s-ar fi bucurat sã ºtie cã Socrate „nuse mai numãrã printre cei vii“ (216 b).

Este în aceastã poveste ceva aspru ºi crud.Crud este faptul cã Socrate dispreþuieºte car-nea prefãcându-se, tocmai pentru a o sacrificaîn pasul al doilea, interesat de ea. În episo-dul cu Charmides, când Socrate afirmã cãprezenþa bãiatului alãturi de el pe bancã ºimantaua crãpatã a acestuia îl tulburã, avemde fapt de-a face cu un rafinament literar,cu o mostrã de ironie socraticã întoarsã,

42

persiflatoriu, asupra lui Socrate însuºi. „Sãnu-l credeþi, ne avertizeazã vocea lui Alcibia-de. Puþin îi pasã când vede un tânãr frumos!“Lui Socrate îi dã mâna sã joace tulburareaîn faþa trupului dezgolit accidental al luiCharmides doar pentru cã arde de nerãb-dare sã-i dezbrace sufletul. El are, dacã neputem exprima astfel, o perversitate pe dos.El este crud pentru cã se joacã cu niºte înce-pãtori, cu acei tineri pe care-i cautã siste-matic sau care doar îi ies în cale ºi pe care-ilasã sã creadã cã splendoarea lor trecãtoarear putea fi o mizã pentru jocul care începe.Socrate se preface cã ia startul cu ei, când defapt îi dominã ºi-i umileºte de la înãlþimeaScãrii Iubirii (vezi discursul Diotimei) pecare el a urcat pânã la capãt.

În fond el nu se „întrupeazã“, aºa cumcerea ritualul „paiderastic“ (ritualul iubiriiºi educãrii de adolescenþi), pe treapta deiubire care îi stã tânãrului în primã instanþãla îndemânã pentru ca, pornind de acolo, elsã poatã fi apoi sedus prin filozofie ºi trans-portat la alt nivel al Frumuseþii decât cel al„cãrnii“, al trupurilor frumoase ºi al lumii

43

de aici. În interpretarea pe care o dã Ban-chetului, Petru Creþia spune în mod explicitceea ce nici un alt comentator n-a observatcã este discutabil în comportamentul de se-ducãtor al lui Socrate: stilul abrupt în careacesta îl „ia deoparte“ pe tânãr ºi-l mânã pealtã cãrare, fãrã sã fie dispus sã plãteascã niciun tribut prealabil lumii din care îl smulge.Socrate nu are umilinþa slujirii frumuseþii dela treapta iniþialã a încarnãrii ei individuale.Eºecul lui Alcibiade, care nu reuºeºte sã pãrã-seascã regnul schimbãtor al cãrnii pentru aajunge în lumea incoruptibilã a Ideii, trebuieîmpãrþit de acesta cu Socrate:

„Punând atâta accent pe puterea educativã aiubirii, oare n-a greºit Socrate faþã de acela careatât de mult îl iubea? Poate ar fi fost dator, cadascãl întru virtute prin iubire, sã se gândeascãla faptul, atât de evident, cã el, Socrate, se aflape altã treaptã a drumului cãtre Idee decât Alci-biade, cã, pentru a-l lua cu el pe acest drum,trebuia sã dea ceva din el pe prima treaptã aiubirii. Socrate se poartã ca un personaj eroticpresupunând, în chip arbitrar, cã toatã lumeatrebuie sã înþeleagã ce înþeles are iubirea pentruel ºi cãrui þel trebuie sã-i slujeascã frumuseþea

44

tinereþii. Se poartã ca un om care nu are adevã-ratã înþelegere pentru nimic din ceea ce esteviaþa ºi sufletul unui om anume ºi, implicit,pentru nimic din ceea ce este realitatea ei indi-vidualã. [...] Socrate se poartã în patul lui Al-cibiade ca ºi când tânãrul acela minunat ºiiubitor ar fi trebuit sã ºtie cã are de îmbrãþiºatpe cineva care reprezintã însãºi Frumuseþea, lacare nu poþi însã ajunge decât dupã ce multmai multe lucruri ai îmbrãþiºat ºi ai depãºit.Aceasta este vina lui Socrate, un om rece ºineînstare de iubire omeneascã, dar jucându-sede-a ea. [...] Doctrinei Diotimei, aºa cum aînþeles-o Socrate, Alcibiade îi rãspunde cu mãr-turia unei iubiri pentru o anume fiinþã deter-minatã, pentru Socrate aºa cum era el...,capabil sã reziste la orice în afarã de dorinþade a colinda mereu prin oraº, ademenind me-reu alþi tineri pe un drum pe care, nefiindcunoscuþi ºi iubiþi pentru ceea ce era fiecare înfiinþa lui unicã, nu îl puteau urma.“1

A venit acum momentul sã o spunem:toatã seducþia socraticã se miºcã de fapt înbinomul „aproape – departe“2. Aproape este

45

1 Petru Creþia, op. cit., pp. 63–64.2 Pentru analiza „aproape – departe“ în Phaidros,

vezi Martin Heidegger capitolul „Platons Phaidros:

lumea noastrã, a spiritului care locuieºteîntr-un trup, este lumea frumuseþii aparenteºi vizibile, lumea aceasta în care ne naºtem,creºtem ºi murim. Aproape este lumea splen-dorii trecãtoare, a cãrnii care înfloreºte pentrua se ofili ºi a cunoaºterii îngrãdite de percep-þia acestei lumi în schimbare ºi de judecatatulbure care se sprijinã pe ea. Aproape estelumea spiritului care suferã fãrã încetarebruiajul cãrnii ºi care nu poate accede la ocunoaºtere limpidã ºi la un adevãr definitiv.ªi tocmai lumea aceasta, de aici, este cea pecare – dacã suntem însetaþi de adevãr, deeternitate ºi de frumuseþea incoruptibilã –trebuie sã o lãsãm în urmã, sã o pãrãsim.Manevra pe care, în vederea desprinderiitotale, trebuie sã o facem constant înãuntrulei este dez-apropierea, îndepãrtarea.

Dar care este „departe“-le pentru care opãrãsim? Unde este el situat, dacã toatã lumeaîn care trãim este un „aici“ generalizat, oricât

46

Schönheit und Wahrheit in einem beglückendenZwiespalt“ (Dialogul Phaidros: frumuseþea ºi adevã-rul într-o dezbinare fericitã), din lucrarea Nietzsche,vol. I, Neske, Pfullingen, 1961, pp. 221–231.

de departe ar fi el situat de punctul în carene aflãm? „Departe“-le seducþiei socraticetrebuie sã aibã o altã calitate decât „depar-te“-le din lumea de aici. El trebuie sã facãparte dintr-un „acolo“ care a evadat din coor-donatele lumii de aici, un „acolo“ care este„departe“-le altei lumi; un „departe“ al trans-cendenþei, adicã al unei lumi care se aflã pealt nivel de existenþã decât lumea noastrãactualã ºi care întreþine cu aceastã lume ra-portul pe care îl are perfecþiunea modeluluicu aproximaþia copiei sale.

Spre deosebire de „aproape“-le nostru,lumea „departe“-lui transcendent are trãsã-turile opuse lumii de aici exact în mãsura încare perfecþiunea se opune imperfecþiunii.Ea este neschimbãtoare ºi, ca atare, eternã.Neschimbãtoare ºi eternã fiind, ea este necor-poralã. Este chiar lumea spiritului pur, „pur“în sensul de neamestecat nicicum cu vreunelement corporal. Spiritul care o locuieºte areparte de o cunoaºtere pe mãsura neschim-bãtorului ºi a eternitãþii, adicã de o cunoaº-tere nepãrelnicã ºi absolutã. Frumuseþea

47

acestei lumi, nefiind supusã schimbãrii, esteincoruptibilã ºi, la rândul ei, eternã.

Dar de unde îºi extrage Platon certitu-dinile privitoare la epékeina, la „acolo“ ºi„departe“? Ce garanþii avem cã existã un„acolo“ ca un corelat perfect la imperfecþiu-nea lui „aici“? În virtutea a ce este el pos-tulat? E drept, toate religiile presupun untranscendent. Sunt, iarãºi, nu puþine siste-mele de gândire ºi concepþiile despre lumecare, ºi ele, presupun un transcendent. Toateopereazã cu el fie în virtutea unei credinþe,fie a unei presupoziþii de tip logic. La Platon,în schimb, originalitatea constã în faptul cãdepartele ºi transcendentul nu apar nici lacapãtul unei credinþe, nici al unei inferenþelogice. În mod neaºteptat, aflãm nu numaicã ele existã pur ºi simplu, dar ºi cã au fostcândva experimentate ºi, ca atare, cã suntrememorabile ºi reintegrabile în fiinþa lor. ªide unde ºtim acest lucru? Din faptul cã avemsemnele acelei lumi în lumea de aici. Aici,„aproape“, în lumea noastrã, avem urma lui„departe“. Avem la îndemânã dovada fap-tului cã am fost acolo ºi avem dovada cãderii

48

noastre aici. În lumea de aici existã cândºi când o adiere a perfecþiunii de dincolo.Aceastã adiere stârneºte în noi amintirea„departe“-lui pe care l-am locuit cândva.Existã, în lumea de aici, o aluzie la perfec-þiunea lumii pe care am pierdut-o. Dar nunumai atât. Pornind de la aceste urme ºisemne, de la aceastã adiere ºi aluzie, putemajunge din nou „acolo“, putem reintegra„departe“-le din care am cãzut. Ceea ce rã-mâne de lãmurit este mecanismul de reve-nire „acolo“, indicarea punctului de „aici“care poate servi drept trambulinã pentru recu-perarea lui „acolo“. Care este acest punct?Care este locul de inserþie din „aproape“ pen-tru posibilul demaraj cãtre „departe“? Caresunt urma, semnul, adierea ºi aluzia? Iarseducþia, ce rol joacã ea în tot acest scenariu?

Al treilea moment: sufletul înaripat

Cu aceste întrebãri ne mutãm în ultimuldialog platonician care ne dã cheia ºi sensulseducþiei platoniciene. În Phaidros. Vom ve-dea cã povestea lui Charmides ºi cea a lui

49

Alcibiade nu sunt decât ilustraþiile mariipoveºti, ale marelui mit al sufletului înari-pat, al cãderii sale ºi al posibilei sale re-înari-pãri ºi reveniri – datoritã iubirii – în lumeadin care am venit, cãzând.

Psyché – spiritul, sufletul – este un prin-cipiu nemuritor care trebuie imaginat ca unatelaj înaripat alcãtuit dintr-un car, doi caiºi un vizitiu. Când e vorba de zei, calitateacelor trei componente ale atelajului este exce-lentã. În cazul oamenilor, în schimb, vizitiulnu este întotdeauna un pilot desãvârºit, iarcaii sunt unul de rasã, frumos ºi ascultãtor(acesta este alb), iar celãlalt, cel negru, esterãu, nãrãvaº ºi de soi prost. Aceste spiriteînaripate, deopotrivã de zei ºi de oameni,cãlãtoresc de-a lungul ºi de-a latul ceruluiîn formaþiuni riguroase. Cortegiul sufletelorînaripate este deschis de Zeus. În spatele luivin carele celorlalþi doisprezece zei care, fie-care, conduce o ceatã de atelaje înaripate.Þinta acestei cãlãtorii este bolta cerului, maiprecis locul situat pe bolta cerului, „loculsupraceresc“ (hyperouránios tópos – Phaidros,247 c) la care se ajunge prin strãpungerea

50

acesteia. Locul acesta este un noetós tópos, un„loc inteligibil“, accesibil unei priviri non-carnale, pe care Platon, în termenii mitului,îl descrie totuºi ca pe o câmpie (pedíon), nu-mindu-l „câmpia adevãrului“ (to aletheíaspedíon – 248 b). Acesta este locul de manifes-tare al fiinþei pure, divine, imuabile ºi adevã-rate în toatã plenitudinea ei, este sãlaºulFormelor pure, al Ideilor ca atribute ale fiin-þei divine: kalón, sophón ºi agathón, ceea ceeste frumos, ºtiutor ºi bun.

Pentru suflete, accesul la acest loc esteesenþial. Ele trebuie sã ajungã aici pentru ase hrãni. Natura spiritului fiind „ºtiinþa ºiinteligenþa purã“, hrana lui nu poate fi decât„priveliºtea Fiinþei“ (théa toū óntos – 248 b),adicã tocmai „contemplarea“ (kathorán) spec-tacolului imuabil al Formelor pure, al Idei-lor. Activitatea spiritelor înaripate se reducede fapt la urmãtoarele momente: 1) momen-tul static al adãstãrii în sãlaºul zeilor, celpãzit de Hestia, ca simbol al cãminului, al sta-bilitãþii ºi continuitãþii; 2) momentul dinamical pãrãsirii sãlaºului ºi al cãlãtoriei (în urcuº)cãtre bolta cerului; 3) momentul static al

51

contemplãrii ce are loc deasupra bolþii, peacoperiºul lumii, pe „pajiºtea adevãrului“(contemplarea dureazã un períodos, adicã orotire completã a bolþii cerului); 4) momen-tul dinamic al coborârii, al revenirii, dupãospãþ, în sãlaºul zeilor.

Aceastã activitate în patru timpi se des-fãºoarã în chip neabãtut în cazul zeilor. Cese întâmplã în cazul atelajelor înaripate aleoamenilor? Pentru cã nu au dotarea tehnicãa atelajelor divine, pentru cã, dintre cei doicai, unul n-are rasã ºi e greu de strunit ºi pen-tru cã nici vizitiii nu sunt foarte dibaci, succe-sul cãlãtoriei cãtre bolta cerului ºi instalareape câmpia adevãrului sunt de fiecare datãnesigure. Or, neajungerea la locul hranei estefatalã pentru aripi. Dacã spiritul, psyché, nuîºi primeºte porþia zilnicã de adevãr, bine,frumos, dreptate etc. în forma lor absolutã,atunci aripile atelajului, ca principiu al înãl-þãrii ºi al menþinerii în zona lui „sus“ (tò anó),îºi pierd penele, nãpârlesc. „Pierderea pene-lor“ (pterorrýesis – 248 c) atrage dupã sinecãderea. Cum se petrece aceasta în fapt? Ate-lajele pe care vizitii nu le pot stãpâni, calul

52

negru trãgând în jos în timp ce cel alb trageîn sus, fie nu ajung sã scoatã capul deasuprabolþii, fie îl scot intermitent ºi nu asigurã ocontinuitate a contemplãrii. Iatã cum descriePlaton spectacolul spiritelor care nu ajungsã prindã cu privirea nici o imagine din spec-tacolul care are loc pe câmpia Fiinþei:

„Cât despre celelalte suflete, toate doresc dinrãsputeri sã þinã urma spre înalt, însã, nepu-tincioase fiind, ele cad ºi-s prinse într-un ob-ºtesc vârtej, unde caii se calcã ºi se îmbulzesc,fiecare încercând sã o apuce înaintea celuilalt.Ce zarvã, câtã sudoare, ºi ce crâncenã e lupta!ªi iatã cum din vina cârmacilor de care, mulþi-me de suflete se schilodesc, iar alte multe îºiaflã mulþime de aripi frânte. ªi toate, dupãmultã ostenealã, iau drumul înapoi fãrã sã fiavut parte de priveliºtea Fiinþei ºi, din aceastãclipã, pãrelnicia rãmâne sã le fie hranã.“1

Clar este cã dupã câteva eºecuri de acesttip, sufletele însoþitoare de zei care nu au mai

53

1 Platon, Phaidros (traducere din greacã deGabriel Liiceanu), în Platon, Opere complete vol. II,Humanitas, Bucureºti, 2002, p. 362.

apucat sã vadã nici mãcar „un crâmpei dinlucrurile adevãrate“ (248 c) sunt cuprinse deuitare ºi, pierzând accesul la sursa de hranãadecvatã, intrã în procesul de pterorrýesis, denãpârlire, de pierdere a penelor, ºi terminãprin a cãdea în „spaþiul sublunar“, pe pãmânt,ºi a se întrupa într-un „corp de pãmânt“ (sōmagéinon – 246 c). Din clipa aceasta ele intrã înlumea schimbãtorului, a cãrnii, a cunoaºteriiaproximative bazate pe percepþie (a opiniei).Ele uitã cã au trãit cândva în altã lume, uitãchipul Fiinþei pure, al Ideilor ºi al Formelordesãvârºite. Totuºi, dupã cât de mult a apu-cat sã vadã din toate acestea, fiecare sufletcãzut ºi întrupat se aºazã pe o treaptã saupe alta a lumii de aici. (Cel care a apucat sãvadã cel mai mult se întrupeazã într-un filo-zof, într-un iubitor de înþelepciune, iar celde pe urmã într-un tiran.)

Aceasta este, aºadar, situaþia în care neaflãm: cãdere însoþitã de uitare. Rupþi desursa hranei adecvate, hrãnindu-ne doar cu„hrana pãrelniciei“ (trophè doxasté – 248 b),adicã cu spectacolul naºterii, devenirii ºi piei-rii, în locul celui al fiinþei indestructibile, ce

54

ºanse mai avem noi sã redobândim vigoareaaripilor pentru a reveni în lumea din care amcãzut? Aici intervine ceea ce am numit îna-inte problema urmei, a semnului, a adierii,a aluziei. Unde sunt acestea de gãsit? La ceanume se referã ele?

Platon descrie lumea în care am cãzut întermeni de imagini-cópii (homoiómata) ale„lucrurilor“ perfecte contemplate cândva, îna-intea cãderii, iar imaginile acestea sunt înmarea lor majoritate „palide“, „lipsite de strã-lucire“ (ouk énesti phéngos): „Spiritul dreptãþii,înþelepciunea ºi toate câte încã dau sufletuluipreþ sunt lipsite de strãlucire în imaginile lordin lumea de aici“ (250 b). Imaginile acestearateazã „ceea ce întrunea în sine modelul,acum doar reflectat“ (250 b). Prin opoziþie,faptul de a fi strãlucitor (lamprós) era atribu-tul celeilalte lumi: „Frumuseþea putea fi vã-zutã în toatã strãlucirea ei pe vremea când[sufletele] contemplau divina priveliºte...“(250 b). Apoi: „Deplinãtatea, simplitatea,statornicia, fericirea le puteam privi în ima-gini care, iniþiaþi fiind, ne apãreau într-oluminã fãrã patã...“ (250 c). ªi, în sfârºit: „Iardacã e sã revenim la frumuseþe, dupã cum

55

spuneam, rânduitã între lucrurile aceleilumi, ea era toatã numai strãlucire“ (250 c).

Pentru ca sufletul cãzut sã aibã o ºansãde revenire e nevoie ca în lumea de aici sãse petreacã un singur lucru: printre ima-ginile ei, îndeobºte palide, trebuie sã existemãcar una care, prin strãlucirea ei, sã strã-pungã stratul compact al uitãrii ºi sã declan-ºeze amintirea celeilalte strãluciri, a strãluciriicare domneºte în lumea „departe“-lui pier-dut. Existã „aici“, „aproape“, o asemeneaimagine privilegiatã? ªi existã un simþ care são poatã capta? Aceastã imagine, rãspundePlaton, este imaginea frumuseþii fizice care poatefi surprinsã prin vedere. Ea pãstreazã, întretoate lucrurile lumii de aici, cel mai mult dinstrãlucirea ei originarã. Iar asta se întâmplãºi fiindcã ea este corelatã cu vederea (ópsis),care este „cel mai rãzbãtãtor (oxytáte – celmai ascuþit) dintre toate simþurile care senasc prin trupul nostru“ (250 d). Dacã vede-rea ar fi în stare sã surprindã cu aceeaºi acui-tate strãlucirea înþelepciunii, dacã „imaginiledesprinse din substanþa ei s-ar oferi privi-rii cu aceeaºi limpezime“, atunci „cât denãprasnice ar fi iubirile pe care le-ar stârni!“

56

ªi-ntocmai s-ar petrece cu toate celelalte „carenu-s mai prejos de a fi iubite“ (250 d). Darnoi nu avem simþuri sau, mai bine zis, posi-bilitãþi de recepþie, care sã fie apte sã obþinão asemenea acuitate în prezenþa copiilor te-restre încât sã stârneascã aducerea aminte astrãlucirii originare a modelelor. „Numai fru-museþii [dintre toate ipostazele Fiinþei pure,aºadar nu ºi binelui, dreptãþii, adevãrului,înþelepciunii etc.] i-a fost sortit sã se înfã-þiºeze atât de limpede privirii, ea singurãmenitã pentru iubirea noastrã“ (250 d).

Aºadar aparenþa frumoasã, aptã sã fie per-ceputã, prin vedere, în toatã strãlucirea ei,este urma, semnul, aluzia, adierea „depar-te“-lui în lumea „aproape“-lui. Paradoxul ecã frumosul ca aparenþã sensibilã proximã(înfãþiºarea fiinþei iubite de lângã mine) esteapt sã mã trimitã cel mai departe, în acel„departe“ de altã calitate care este lumeaFiinþei pure. Frumosul trans-portã, tele-por-teazã. El e aici, aproape, ºi poate duce acolo,dincolo, departe. El e cel care, „prin mijlo-cirea ochilor“, se constituie, aici, ca „emanaþiea frumuseþii“ (toú kállous tén aporroén, 251 b)de acolo. El e cel care provoacã iubirea

57

înþeleasã ca anamnezã, ca amintire a„lucrurilor de pe acel tãrâm“ (250 a) ºi, astfel,ca „ieºire din sine“.

Ce rezultã de aici? Cã persoana iubitã ºisedusã nu este decât un prilej ºi, în fond, odiversiune pusã la cale aici, pe pãmânt, învederea îmbarcãrii pentru marea cãlãtorie areintegrãrii spiritului. Aceastã persoanã estede depãºit, este începutul cãlãtoriei, nu capã-tul ei. Ea este o trambulinã, un simplu vehi-cul, cheia cãtre lumea pierdutã. Îndrãgostiþiilui Platon se iau de mânã în vederea uneicãlãtorii care este mai presus decât iubirealor. Atât seducãtorul, cât ºi sedusul sunt,unul pentru celãlalt, mijloace de transport de„aici“ – „acolo“ ºi repere ale memoriei redo-bândite în vederea fixãrii permanente aþelului cãlãtoriei. Privirea fiecãruia rãmâneagãþatã de imaginea celuilalt pentru ca mo-delul „de dincolo“, rememorat, sã nu mai fiepierdut nici o clipã din vedere. Fiecare arenevoie de celãlalt, dar în vederea unei infi-delitãþi finale. În lumea lui Platon, cei doiîndrãgostiþi se þin strâns de mânã tocmaica sã se poatã în final mai bine despãrþi.

58

Îndrãgostiþii au nevoie unul de altul cagaranþii ale transcendenþei. Pentru cã sunt fru-moºi unul pentru altul, ei strã-vãd, prin strã-lucirea frumuseþii lor, strãlucirea Ideii. Altfelspus, sunt diafani, sunt traversaþi de aceastãstrãlucire, de lumina ei. Sunt corpuri lumi-noase ºi transparente, sunt „strãvezii“, suntcorpuri des-cãrnate, aluzii spirituale vii. LaPlaton, seducþia e o strategie înãuntrul iubi-rii pentru Idee, e luare-de-partea spirituluiîn vederea reintegrãrii lui. Pe scurt, seducþiaare transcendenþã. Mitul sufletului ca atelajînaripat se terminã printr-o însoþire aproapecastã. Calul negru ºi rãzvrãtit al îndrãgos-titului este treptat domesticit ºi-i cere totmai rar iubitului tributul cãrnii; calul alb, cupledoariile sale de cumpãtare ºi abstinenþã,câºtigã pânã la urmã partida ºi, cu ea, mizaîntregului joc: aripile necesare ascensiunii.Cei doi se aºazã „în existenþa lor bine rân-duitã“, uniþi doar de „iubirea de înþelep-ciune“ (256 a), ºi avanseazã cãtre punctulterminus al vieþii de aici ca înspre o rampãde lansare. „Stãpâni pe ei înºiºi ºi plini decumpãtare, ei au zãvorât partea de unde

59

60

izvora necurãþenia din suflet, slobozind-o peaceea din care naºte virtutea lui. Iar când sesãvârºesc din viaþã, purtaþi de aripi ºi libe-raþi de povara pãmânteascã, iatã-i ieºindbiruitori...“ (256 b).

Din toate cele spuse rezultã cã la Platoncarnea are o formidabilã ambiguitate. Pe de oparte, ea este un principiu al cãderii, este„locul“ însuºi al cãderii, cel în care spirituleste înlãnþuit, întemniþat. Ea este principiugravitaþional, e „jos“, e mediul prin exce-lenþã ostil aripii ºi înãlþãrii. Ea este grea, e„pãmânt“: odatã cu „nãpârlirea“, „întrupa-rea“ are loc, am vãzut, într-un „corp de pã-mânt“ (sōma géinon). Însã, pe de altã parte,tot carnea apare, în clipa în care este perce-putã în lumina frumuseþii, ca principiu alînãlþãrii. Din clipa în care este scãldatã în fru-museþe, ea devine orbitoare ºi, astfel, translu-cidã. Depãºirea ei se face aºadar dinãuntrulei. Ea este ºi nu mai este aceeaºi carne. Defapt este carne vãzutã cu ochii iubirii, carneîndrãgostitã, vrãjitã ºi trans-figuratã la nive-lul amintirii modelului pe care tocmai ea îlresuscitã.

61

2. Creºtinismul

Este Isus un seducãtor? Da, desigur, dacãne pãstrãm mereu în preajma etimonuluilatin ºi-l avem în vedere pe cel care ne ia depe drumul obiºnuit ºi ne duce „de o parte“.Isus e atunci cel mai mare seducãtor din isto-ria omenirii, pentru cã nimeni nu i-a luatpe oameni cu atâta radicalitate din „lumeaaceasta“ pentru a-i duce în cu totul altã par-te, într-un loc pe care nimeni nu-l ºtiuse pânãatunci ºi care, peste tot în Evanghelii, poartãnumele de „împãrãþie a cerurilor“. Splen-doarea este cã, prin Isus, Dumnezeu însuºie cel care ne seduce, cel care ne duce de par-tea spiritului trecând el în prealabil – ºi

tocmai pentru a face posibilã seducþia – departea cãrnii. Ca ºi la Platon, seducerea seproduce de la nivelul cãrnii – omul este pre-luat chiar de pe nivelul de existenþã pe careel se aflã –, dar de astã datã Dumnezeu vinelângã fiinþa cãzutã, îºi asumã cãderea aces-teia ºi o realizeazã prin Fiul sãu ca întrupare.Dumnezeu devine persoanã ca Fiu ºi capãtão biografie: se naºte din cineva anume, în-tr-un loc anume, are o înfãþiºare anume. Pen-tru a-l putea seduce pe om, adicã pentru a-lputea lua de unde e ºi duce de partea Sa (ceeace, în acest caz, înseamnã a-l mântui), Dum-nezeu trebuie mai întâi sã se facã egal cu el,venind în locul în care omul se aflã. Seducþianu poate avea loc decât prin exemplu, de visu(nu ca abstracþie), ºi iatã de ce în final eadevine, ca supremã confundare cu fiinþa caretrebuie sedusã de la nivelul ei, o pedagogiea morþii. Dumnezeu trebuie mai întâi sã arateca..., ºi tocmai de aceea, pentru a-ºi puteainiþia actul de seducþie ºi a-l duce la capãt, elare nevoie de deghizamentul cãrnii. Carneaeste terenul exemplar de unificare cu omul învederea dobândirii ulterioare, dinãuntrul

62

condiþiei acestuia, a poziþiei spiritului ca spi-rit pur, ca „duh sfânt“ (pneuma).

Dar, odatã devenit om, important este caFiul lui Dumnezeu sã facã dovada faptuluicã el nu poate fi sedus ca om ºi cã în el naturadivinã este cea cu adevãrat activã. Cu altecuvinte, cã arãtând ca un om el nu poate fiispitit dupã regulile cãrnii ºi ale materiei.Deºi apãrând la scarã umanã, el este în con-tinuare Dumnezeu: de nesedus, el singurseducãtor, ºi aceasta numai ºi numai în nu-mele spiritului. Sensul faimoasei scene a„ispitirii în pustiu“ (Matei, 4, 1-11; Luca, 4,1-13) tocmai acesta este: ispitirea eºuatã esteproba supremã a infailibilitãþii naturii divinedevenite om. ªi totodatã, aici, „în pustiu“,se întâlnesc cele douã principii ale seducþiei.Seducþia Satanei funcþioneazã mereu departea „cãrnii“ (ºi astfel a morþii), în speþã departea materiei, a bogãþiei, a puterii pãmân-teºti: „toate împãrãþiile lumii ºi slava aces-tora“. Diábolos, „cel ce separã“, încearcã sãseducã separându-l pe Isus de natura sa di-vinã ºi aducându-l doar de partea naturiiumane. El încearcã sã-l separe pe Isus de

63

„duhul sfânt“ (pnéuma) de care acesta „seumpluse“ odatã cu botezul în apele Iorda-nului (Matei, 3, 16-17). Întâlnirea cu diavolulse petrece abia dupã ce aceastã „umplere“are loc, fiind astfel „verificatã“ ºi garantatãimunitatea lui Isus faþã de orice corruptio detipul cãrnii. În orice caz, scena ispitirii nespune cã este firesc ca, de vreme ce s-a fãcutom, Fiul lui Dumnezeu sã fie pus la încer-care de „prinþul lumii acesteia“ ca om. El esteispitit cu arsenalul pe care diavolul îl are laîndemânã pentru a-l seduce pe om: putereaºi bogãþia. Rezistând tentaþiilor succesive ºiinvocând în permanenþã spiritul ca „cuvântal Domnului“, Isus face dovada faptului cã,deºi om ºi aflat pe pãmânt, el este Dumne-zeu ºi este „de partea cerului“.

Fiecare dintre cele trei ispitiri ale diavo-lului opereazã cu elemente materiale. Fieminunile pe care diavolul îi cere lui Isus sãle facã au alurã de experiment fizic ºi cer înpermanenþã argumente materiale (transfor-mã piatra în pâine! înfrânge legea gravita-þiei!), fie oferta lui merge nemijlocit în direcþiabogãþiilor lumii acesteia. Iar rãspunsurile lui

64

Isus sunt de fiecare datã aceleaºi: fie omule mai mult ºi esenþial altceva decât carneasa ºi, ca atare, hrana lui nu poate fi redusãla pâinea pãmântului. („Nu numai cu pâineva trãi omul“, ci deopotrivã cu spirit, „cu totcuvântul care iese din gura lui Dumnezeu“;Matei, 4, 4.). Fie credinþa într-un principiuspiritual nu are nevoie de dovezi palpabileºi, astfel, de cârja materiei.

Interesant este pandantul pe care îl facescena ispitirilor în pustiu cu „rugãciuneadomneascã“, cu Tatãl nostru.1 Când Isus îiînvaþã pe ucenici cum sã se roage (Matei 6,9-14, Luca, 11, 2-4), el mutã în pozitiv ºi ex-hortativ ceea ce în dialogul din pustiu fuseseexprimat, ca respingere a ispitelor, în regis-tru negativ. În primul rând decorul, sce-nografia se schimbã: locul pãmântului, alpustiului, îl ia „cerul“, oúranos. Sintagma„Tatãl nostru care eºti în ceruri“ traseazã din

65

1 Am primit sugestia acestei paralele de laAndrei Pleºu, într-o discuþie particularã. Ea a fostapoi explicit reluatã într-un dialog televizat de laRealitatea TV, pe tema darului, fãcut în ajunulCrãciunului 2006.

capul locului diferenþa „spaþialã“ necesarãpentru marcarea unei separaþii ontologice:cerul, împãrãþia lui Dumnezeu, acolo undese aflã „fiinþa cea adevãratã“, este completdiferit de „aici“, de pãmânt, de pustiu, dereºedinþa Satanei.

Cea mai spectaculoasã este însã punereaîn oglindã a secvenþei pâinii din scena ispi-tirii cu cea din rugãciunea Tatãl nostru. Scenaispitirii: „Ci apropiindu-se, ispititorul a ziscãtre el: De eºti tu Fiul lui Dumnezeu, spuneca pietrele acestea sã se facã pâini. Iar el, rãs-punzând, a zis: Nu numai cu pâine va trãiomul, ci cu tot cuvântul care iese din guralui Dumnezeu“ (Matei 4, 4). Aici sunt aduseîn luminã ºi puse în opoziþie douã feluri depâine: pâinea materialã, ca element centralal economiei terestre ºi combustibil al vieþiide aici; ºi pâinea spiritualã, ca element aleconomiei celeste ºi combustibil al nemu-ririi. Despre acest al doilea fel de pâine estevorba în mod explicit în Tatãl nostru: „Pâineanoastrã hyperoúsion dã-ne-o nouã astãzi“.Am pãstrat cuvântul în original pentru cã îngreacã „hyperoúsios“ înseamnã deopotrivã

66

„cotidian“ ºi „suprasubstanþial“ („de ordinspiritual“, „mai presus de materie“). Dacãcreºtinismul este, prin întruparea lui Dum-nezeu, prin intrarea lui în lume, o pneuma-tologie, o îmbibare a lumii de „duh sfânt“, ospiritualizare completã a ei, atunci pâinea pecare credinciosul creºtin o cere în supremalui rugãciune nu poate fi „cea cotidianã“(„pâinea noastrã cea de toate zilele“, cum s-atradus în majoritatea versiunilor româneºtiºi, de altminteri, în mai toate limbile moder-ne1), nu poate fi hrana cotidianã care asigurãsupravieþuirea trupului ºi conservarea cãr-nii, ci tocmai pâinea supra-materialã, hranacerului ca hranã spiritualã divinã. Credin-ciosul creºtin îi cere lui Dumnezeu, Tatãlui2

sãu ceresc, porþia lui de nemurire. Îi cere

67

1 Uimitor este faptul cã aceeaºi sintagmã grea-cã a fost tradusã în limba latinã diferit de la oEvanghelie la alta: astfel în Matei, hyperoúsios estetradus cu panem supersubstantialem, în timp ce înLuca, acelaºi termen este tradus cu panem quotidia-num. Existã versiuni româneºti în care pentruhyperoúsios apare varianta „întru fiinþã“.

2 Foarte interesantã observaþia lui C.S. Lewis(Treburi cereºti, vol. 2, traducere din englezã de Mirela

pâinea cerului, adicã exact opusul pâiniiingurgitabile în fiecare zi. Ca sã spunem aºa,nu aceastã pâine este în chestiune în con-textul pneumatologic al creºtinismului. Cãacesta este sensul lui hyperoúsios rezultã ºidin scena Cinei, când Isus le spune aposto-lilor cã pâinea pe care o frânge ºi le-o împartenu este pâine obiºnuitã, ci „trupul Meu“, decipâine divinã, dupã cum vinul pe care ei îlbeau este „sângele Meu“ (Luca, 22, 19-20).Iar în Ioan (6, 27) se spune în mod explicit:„Lucraþi nu pentru mâncarea cea pieritoare,ci pentru mâncarea ce rãmâne spre viaþaveºnicã...“. ªi: „Tatãl meu vã dã din cer pâi-nea cea adevãratã. Cãci pâinea lui Dumne-zeu este cea care se coboarã din cer ºi caredã viaþã lumii“ (22, 32-33). În sfârºit, versetul

68

Adãscãliþei, Humanitas, Bucureºti, pp. 182–185)privitoare la apelarea lui Dumnezeu în aceastãrugãciune ca „tatã“. Dumnezeu este Tatãl luiIsus, ºi nu al omului, iar în mãsura în care noi îlnumim „Tatã“, rezultã cã „ne dãm drept Christos“.Or asta se ºi cuvine sã facem: purtându-ne caºi cum am fi „fiii lui Dumnezeu“, prefãcându-necã suntem Christos, noi chiar ajungem sã fim, ne„îndumnezeim“.

„ªi nu ne duce pe noi în ispitã, ci ne izbãveº-te de cel rãu“ (Matei 6,13) apare ca mementonemijlocit la întreaga scenã a ispitirilor, cao conºtientizare a primejdiei permanente careîl pândeºte pe om aflat sub posibilul seduc-þiei pãmânteºti a diavolului. Credinciosulcreºtin îl roagã pe Dumnezeu sã-l þinã de par-tea Cerului, sã-l facã sã fie capabil sã imitecomportamentul lui Isus în pustiu.

Scena ispitirii în pustiu a fãcut, dupã cumse ºtie, obiectul unui faimos capitol din FraþiiKaramazov, romanul lui Dostoievski, „Legen-da Marelui Inchizitor“. Ce-i reproºeazã MareleInchizitor lui Isus, coborât „într-o doarã“ pepãmânt (suntem în jurul anului 1500), înafara planului divin al parusiei, aºadar alcelei de-a doua pogorâri a sa, cea definitivã,când timpul ar urma sã se închidã ºi când„împãrãþia lui Dumnezeu“ ar urma sã co-boare pe pãmânt? Îi reproºeazã cã i-a seduspe oameni cu „pâinea cerului“, cu libertatea,un dar spiritual care s-a dovedit inadecvat,cu care oamenii nu ºtiu ce sã facã ºi care, înfapt, este pentru ei o enormã povarã. Isusn-ar fi trebuit sã respingã oferta Satanei, de

69

vreme ce oamenii sunt gata oricând sã re-nunþe la libertate de dragul „pâinii pãmân-teºti“, singura de care au cu adevãrat nevoie.„Pâinea cerului“ este un dar pentru cei puþini,pentru o aristocraþie a spiritului. Dacã lucru-rile merg atât de prost pe lume dupã ple-carea lui Isus ºi în istoria declanºatã de el,este tocmai pentru cã acesta nu a înþeles ceeace Satana ºtia de la bun început: mulþimeavrea „pâinea pãmântului“ ºi, de dragul ei,ea e gata oricând sã renunþe la „pâinea ceru-lui“, la libertate. Ea e gata oricând sã se supu-nã celui care ar ºti sã îi procure ºi sã-i asigurepâinea „cea de toate zilele“. Natura umanãnu e, aºadar, pe mãsura doctrinei lui Isus.Ea nu este compatibilã cu liberul arbitru, cuputinþa omului ca, în momentele de rãscruceale vieþii sale, sã aleagã liber. Libertatea, „pâi-nea cerului“, e o povarã pe care creºtinismuli-a pus-o omului pe umeri fãrã ca el sã opoatã duce.

ªi totuºi pe aceastã povarã mizeazã creº-tinismul. De fapt, miza acestei poveri, mizaspiritului, nu este atât putinþa de a alegeliber în momentele de rãscruce ale vieþii tale,

70

ci garanþia cã alegând spiritul alegi nemu-rirea. În scenariul christic accentul cade peîntrupare nu pentru cã în joc e carnea, cipentru cã în joc e învierea ei. Cu alte cuvinte,Dumnezeu ajunge sã se întrupeze, tocmaipentru a avea apoi ce oferi ca jertfã ºi decica element al învierii. Pentru a învinge carneatrecãtoare la un nivel al perpetuitãþii, Dum-nezeu trebuie sã se lase omorât pentru a pu-tea sã învie. Creºtinismul rãspunde de faptcelei mai arzãtoare dorinþe a omului: aceeade a nu muri, de a trãi veºnic. ªi, spre deose-bire de alte religii, creºtinismul seduce nunumai printr-o promisiune a nemuririi, ci prin-tr-un Dumnezeu care, fiind capabil sã moarãºi sã reînvie, face dovada posibilitãþii nemu-ririi dinãuntrul condiþiei muritoare înseºi.Seducþia, dupã cum spuneam, ocupã locîntr-o pedagogie a morþii învinse. Iar în mãsuraîn care seducþia este „ducere-de-partea“ mor-þii învinse, ea este totodatã mântuire de condi-þia muritoare. Pe aceastã pildã exemplarãeste construitã apoi parusia: cea de a douavenire a lui Isus, care echivaleazã cu „deschi-derea Cerului“ ºi cu sfârºitul timpului ca ele-ment consumator al cãrnii, este o generalizare

71

a întâmplãrii (pânã atunci unice) a învierii, oînvingere universalã a morþii.

Forþa de seducþie a creºtinismului apareîncã o datã cu Sfântul Pavel, când creºtinis-mul îºi vãdeºte, sub formã de predicã în mar-ginea zeului întrupat, supliciat ºi înviat,adevãrata lui dimensiune eroticã. Dacã Isusseduce aducând cu el certitudinea Tatãluiºi a Sfântului Duh, Sfântul Pavel seduce tri-miþând mereu la Isus ca deus intuitus. CuSf. Pavel avem la lucru mecanismul de seduc-þie al creºtinismului. Existã mai întâi SfântulPavel ca apostol-seducãtor ºi existã apoi, subforma primelor comunitãþi creºtine, cei se-duºi. Dar mai presus ca orice existã Isus, întrucare are loc seducþia. Elementul afectiv, fãrãde care seducþia nu este cu putinþã, irumpeodatã cu apariþia persoanei. Prin Isus ºi prinpatimile lui, Dumnezeu poate fi iubit deacum ca persoanã concretã, în carne ºi oase.Seducþia creºtinã este o strategie înãuntruliubirii pentru Dumnezeu întrupat, pentruDumnezeu care, ca Isus, devine carne ce su-ferã. El poate fi adorat – fie ca frate, fie ca fiu,fie ca amant spiritual – de cãtre toþi creºtinii.

72

În creºtinism este conturatã totodatã ex-trem de bine ºi lumea aparte care apare lacapãtul seducþiei, aceea nãscutã din separa-þie ºi din „ducerea-de-o-parte“, ºi aceastaca mod de viaþã creºtin, descris amãnunþit deSf. Pavel în Prima epistolã cãtre tesalonicieniºi rezultat din acel metanoeīte, „rãsturnaþi-vãfelul de a gândi ºi de a vã purta!“ (Matei, 4,17), care creeazã o adevãratã „con-versie“interioarã, iar în raport cu lumea obiºnuitão adevãratã „lume pe dos“. Important estecã felul vieþii, calitatea ei, se modificã potri-vit aºezãrii ei în orizontul parusiei, al aºtep-tãrii revenirii Domnului. Toate liniile de forþãale vieþii de aici se modificã în virtutea pri-virii aþintite în permanenþã cãtre Cer. Sis-temul de referinþã al vieþii devine altul, infinitmai vast, în mãsura în care închiderea prinmoarte este suprimatã, în locul ei apãrândo aºteptare fãrã „când“.1 Aceastã aºteptare,care nu este determinatã de un moment

73

1 Vezi în acest sens analiza lui Heidegger la scri-soarea paulinã amintitã, în Einführung in diePhänomenologie der Religion, Gesamtausgabe, VittorioKlostermann, Frankfurt, 1995, pp. 87–105, vol. 60.

viitor anume (credinciosul nu ºtie ziua ºi orarevenirii lui Isus), îºi pune amprenta pe felulîn care el se comportã în viaþa curentã, remo-delatã acum de perspectiva acestei extraor-dinare ºi mântuitoare veniri ce are ca mizãnemurirea. În orizontul aºteptãrii fãrã „când“apare un „cum“ care este decisiv: cum mãport eu în perspectiva acestei reveniri? În-treaga primã Epistolã cãtre tesalonicieni esteconstruitã pe conºtiinþa lumii aparte care apa-re odatã cu creºtinismul. Datoritã lumii careli s-a deschis prin venirea, crucificarea, reîn-vierea ºi apoi aºteptarea revenirii lui Isus,creºtinii au devenit altceva. Ei sunt, în raportcu ceilalþi, altfel. Ei nu îºi gãsesc ºi nici numai cautã în aceastã lume „pacea ºi sigu-ranþa“ (eiréne kái aspháleia – Prima epistolã...,5, 3), tocmai pentru cã în mod esenþial ei aupierdut orice „motiv de neliniºte“. Spre deo-sebire de ceilalþi oameni, ei nu mai au nevoiede o consolare, aici, pentru dezastrul morþii,pentru simplul motiv cã ei nu mai aºteaptãacest dezastru, ci doar absorbþia lui în „ziuaDomnului“ (heméra kyríou). Spre deosebirede cei care trãiesc en skópei, „în întuneric“

74

75

(ibid., 5, 4), creºtinii trãiesc în lumina a ceeace urmeazã sã vinã. Ziua Domnului ca zi aparusiei îi þine pe creºtini treji, în stare deveghe. Ei nu trãiesc în timp, ci trãiesc timpulca rezonanþã a parusiei în propria lor viaþã.1

Dorinþa care pune în miºcare seducþia încazul creºtinismului este aºadar dorinþa dereînviere „în sânul lui Dumnezeu“, ceea ceînseamnã dorinþa de viaþã veºnicã. Spre deo-sebire de budism, în care Nirvana reprezintãobþinerea fericirii prin de-stimularea totalãºi prin neantificare, în creºtinism fericireaeste una rezultatã din unio mistica. Ca ºi laPlaton, ºi aici seducþia are transcendenþã,presupune mutarea pe alt nivel de existenþãdecât cel de aici. Numai cã, dacã la Platon,la capãtul seducþiei, se afla Adevãrul ca Idee,în creºtinism la capãtul seducþiei este o per-soanã, persoana divinã.

1 Vezi ºi comentariul meu la interpretareaEpistolei fãcutã de Heidegger, în Martin Heideg-ger, Fiinþã ºi timp, Humanitas, Bucureºti, 2003, pp.619–620.

76

3. Amour courtois.

Madonizarea femeii

Despre poezia trubadurilor Johan Hui-zinga a spus cã este „melodia dorinþei nesa-tisfãcute“1. Amour courtois pune cu adevãrataceastã problemã: cum e cu putinþã seducþiaîn numele unei dorinþe care nu-ºi obþine nici-odatã obiectul?

Însã înainte de a rãspunde acestei între-bãri, sã aducem laolaltã câteva elemente caredau specificul iubirii curtene2. Mai întâi locul

1 Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu (tra-ducere din olandezã de H.R. Radian), Humanitas,Bucureºti, 2002, p. 152.

2 Iatã câteva surse bibliografice: Huizinga, op.cit., cap. VIII „Stilizarea dragostei“, pp. 152–169;

în care a apãrut ºi semnificaþia numelui. Estevorba de tipul de iubire celebrat în lirica decurte din secolul al XII-lea în societatea re-strânsã a nobilimii din sudul Galiei (poeziaprovensalã). Poeþii care au creat-o poartãnumele de trubaduri. Courtois, „de curte“,este menit sã distingã sentimentul înãlþãtorºi suav al iubirii nobiliare de cel frust, gro-solan ºi expeditiv al târgoveþului, care prac-ticã iubirea copulativã menitã procreaþiei.1

Amour courtois presupune cultul nobil al fe-meii, care nu ar fi fost cu putinþã fãrã dem-nitatea pe care creºtinismul o conferise întretimp celuilalt sex, ignorat cu desãvârºire de

77

Denis de Rougemont, Iubirea ºi Occidentul (tra-ducere din francezã de Ioana Cândea-Marinescu),Univers, Bucureºti, 1987, pp. 72–138 ºi 409–439;Octavio Paz, Dubla flacãrã. Dragoste ºi erotism (tra-ducere din spaniolã de Cornelia Rãdulescu), Huma-nitas, Bucureºti, 2003, cap. „Doamna ºi sfânta“(pp. 67–89); José Ortega y Gasset, Studii despre iubire(traducere din spaniolã de Sorin Mãrculescu),Humanitas, Bucureºti, 2006, cap. „Notã despre «iu-birea curteneasc㻓, pp. 166–170; Germain Bazin,„En quête du sentiment courtois“, în volumul Lecœur, „Etudes carmélitaines“, Desclée de Brouwer,Paris, 1950, pp. 129–146.

1 Octavio Paz, op. cit., p. 68.

dragostea platonicianã. De iubirea curteanãeste legat un ideal de viaþã bazat pe puritateºi devoþiune. Prin atingerea lui, îndrãgostitulajunge la o conduitã ºi la o stare spiritualãcare redefinesc viaþa din temeliile ei ºi îi con-ferã esenþa nobilã: la vita nuova. Niciodatãpânã atunci pasiunea nãscutã de întâlnireadintre cele douã sexe nu cunoscuse un ase-menea grad de spiritualizare, unul în carese întâlnesc deopotrivã sensul ascensional alplatonismului, slujirea de tip feudal ºi ado-raþia credincioasã de tip christic. Sursa lite-rarã directã a poeziei trubadureºti pare sãfi fost poezia eroticã arabã din Spania (poe-zia andaluzã), bazatã pe tradiþiile persaneale misticii sufite, în care este asimilat un pla-tonism trecut prin teologia islamicã ºi avândca rezultat devoþiunea eroticã purã ºi castã.De semnalat de asemenea cã femeia adoratãºi idealizatã în lirica iubirii curtene nu puteafi decât mãritatã, niciodatã o fecioarã.

Douã lucruri sunt importante aici. Pe deo parte, ca ºi în cazul platonismului sau în celal creºtinismului, prin iubirea cavalereascãavem de-a face cu una dintre marile linii de

78

fugã ale societãþii occidentale. În AmurgulEvului Mediu, Huizinga aratã cum întreagaeducaþie moralã ºi intelectualã a nobilimiifeudale s-a fãcut în cadrul acestei ars amandi.„Toate virtuþile creºtine ºi sociale, întreagadesãvârºire a formelor de viaþã, erau conto-pite, prin sistemul dragostei, în cadrul iubi-rii credincioase. Concepþia eroticã despre viaþã[...] poate fi pusã pe aceeaºi linie cu scolasticadin aceeaºi epocã. Ambele reprezintã o sfor-þare mãreaþã a spiritului medieval de a înþe-lege dintr-un singur punct de vedere toateaspectele vieþii.“1 Pe de altã parte, acum, prinpoezia provensalã, se pun bazele iubirii mo-derne în mãsura în care investiþia afectivã seface într-o persoanã unicã, pãmânteascã ºi desex opus. Cu specificarea cã aluzia transcen-dentã este prezentã aici în continuare.

ªi acum putem prelua iubirea curteanã întema seducþiei. Noutatea absolutã constã înfaptul cã ducerea-de-partea spiritului se faceîn acest caz pornind de la sexul opus, de lafemeie. Mecanismul este acelaºi ca la Platon:

79

1 Op. cit., p. 153.

80

este vorba de o aparenþã frumoasã, de un trupîn carne ºi oase care declanºeazã îndrãgos-tirea („creºterea aripilor“, potrivit mituluiplatonician). Numai cã aici trupul acesta numai este al lui Charmides sau Alcibiade, cial unei femei. Altã noutate: între calul alb ºicalul negru din atelajul sufletului înaripat numai existã o luptã. Conflictul dintre carne ºispirit a dispãrut. În fiinþa îndrãgostituluiexistã un consens în privinþa respectului caretrebuie purtat femeii iubite, în speþã a mobi-lizãrii tuturor resurselor psihice pentru cele-brarea acesteia în imacularea ei. Esenþa iubiriicurteneºti constã în faptul cã acest conflicteste rezolvat oarecum în preliminariile lui.Lucrurile sunt din capul locului tranºate.Carnea apare aici ca sex ºi ca declanºator alîndrãgostirii, dar ea rãmâne de la început ºipânã la sfârºit sex neconsumat. Castitatea estetocmai semnalarea sexului pe o cale negativã,prin refuzul consumãrii lui, prin pãstrarealui ca in-tact, ca neatins. E drept cã de fiecaredatã se porneºte de la o persoanã în carne ºioase, dar din chiar clipa îndrãgostirii ea estedivinizabilã ºi divinizatã. Persoana iubitã

face parte din lumea de aici, dar din clipa încare este iubitã ea este madonizatã, adicã trans-greseazã lumea de aici ºi este adoratã pemodelul iubirii pentru Sfânta Fecioarã, înpuritatea ei desãvârºitã. E drept cã spiritulse înalþã pe carne, dar aceasta slujeºte numaiºi numai pentru a oferi combustia în vedereaunei devoþiuni ulterioare. Pânã la urmã cul-tul iubitei trebuie sã devinã atât de intens,încât ea trebuie sã se topeascã în propria eiirealitate.

ªi totuºi, el rãmâne de fiecare datã în preaj-ma unei femei anume. Invers decât în plato-nism, unde iubitul era un simplu vehicul alcãrui rol înceta din clipa în care excursiaascensionalã ajungea la capãtul ei ºi chipulceluilalt se topea în strãlucirea Ideilor pure,aici, sub influenþa creºtinismului, idealulcapãtã chip: Madona se întrupeazã în fiecarefemeie iubitã ºi, tocmai din pricina întrupãriiacestui unicat, ea devine la rândul ei unicãºi extra-ordinarã. Madonizarea este întrupa-rea principiului divin feminin care asigurãiubirii caracterul ei sfânt. Dar, spre deosebirede scenariul platonician, abandonul persoanei

81

care a fãcut cu putinþã ascensiunea spiritualã(abandonul cãrnii deci) nu are loc, iar îndrã-gostitul, prin fidelitatea sa care trebuie sã fieeternã, „campeazã“ pânã la urmã pe terito-riul cãrnii care a declanºat îndrãgostirea ºi,astfel, spiritualizarea celui îndrãgostit.

Paradoxal este cã dorinþa debuteazã„sexual“ (este declanºatã de prezenþa uneipersoane de sex opus, a unei femei), dar eavireazã, odatã nãscutã, cãtre un ideal care-ºisubmineazã premisele. Odatã obþinutã peaceastã cale (impurã) a naºterii ei, cantitateade spiritualitate trebuie sã rãmânã purã, ceeace înseamnã „neamestecatã cu nimic“, în niciun caz cu sexul a cãrui apariþie ºi aparenþãa fãcut-o sã se nascã. Dorinþa se satisface ast-fel prin chiar nesatisfacerea ei sau, altfel spus,se satisface prin obþinerea obiectului ei caideal. Ea devine în felul acesta dorinþã purã,abia prin puritate ea pãstrându-ºi întreagatensiune ºi vigoare. Aceastã alchimie esteesenþialã pentru iubirea curteanã: a modificaaparenþa materialã ce declanºeazã iubireapânã la acel punct în care aparenþa devineun principiu de bruiaj pentru idealul obþinut

82

pe spezele ei. Altfel spus: pânã la punctul încare aparenþa însãºi, prezentã, ajunge sã tul-bure satisfacerea dorinþei prin idealul pe careea l-a întrupat. Ceea ce se obþine în felul acestaeste transa, „trecerea“ în altã lume, care nupresupune pãrãsirea realã a lumii reale, ci ieºi-rea din ea prin simpla ei trans-figurare, prinvrãjirea ei în lumina celei ideale. Spiritul seînalþã pe carne ºi devine devoþiune.

Important este, pentru acest capitol al dis-putei dintre carne ºi spirit pe care îl mar-cheazã amour courtois, cã cele douã elementenu se mai izgonesc unul pe altul. Dovadaeste cã, în faza terminalã a poeziei trubadu-reºti, carnea este recuperatã ca sex, tenta deidealizare a iubitei prin madonizarea acesteiarãmânând însã în continuare intactã. Dru-mul cãtre perfecta intrare în echilibru a celordouã este astfel deschis.

IISpiritul în echilibru cu carnea

Asemenea tuturor cãrþilor bune, cartea luiOctavio Paz, Dubla flacãrã. Dragoste ºi erotism,dã privirii pe care o aruncãm asupra lumiiun spor de limpezime. Dupã ce ai citit-o, undomeniu al vieþii intrã într-o ordine carepânã atunci îþi scãpa. Înþelegi ceea ce pânãatunci stãruia în confuzie sau se mulþumeasã balanseze între dezabuzarea celui obositde cãutãri zadarnice ºi extazul proaspãtuluiîndrãgostit. Dacã vreþi, ea denunþã falsitateaschopenhauerianã a unei idei „reducþioniste“despre iubire care în minþile multora dintrenoi a pãtruns prin autoritatea faimosuluivers eminescian: „Sã sfinþeºti cu mii de la-crimi un instinct atât de van,/Ce se-abate ºila pãsãri de vreo douã ori pe an.“

84

În cartea amintitã, Octavio Paz a creat,cum singur o numeºte, o „geometrie pasio-nalã“. Noi împãrtãºim, desigur, cu o partedin lumea vie – ºi aceasta este baza pe carese aºazã „geometria pasionalã“ – sexualitatea.Dar alãturi de acest fenomen, care este „celmai vechi, cel mai vast ºi esenþial“ ºi, totodatã,„izvorul primordial“, existã alte douã feno-mene care sunt „forme derivate din instinc-tul sexual – cristalizãri, sublimãri, perversiuniºi condensãri care transformã sexualitatea ºi,de multe ori, o fac de nerecunoscut“.1 Acestedouã fenomene, care nu pot fi întâlnite decâtla om, sunt erotismul ºi dragostea. Ele aducîn spaþiul vast, orientat cãtre reproducere ºioarecum omogenizat al acuplãrii, o varietateºi un zvon al individualului fãrã pereche pelume. Erotismul este sexualitatea domesticitãla nivelul speciei umane. Compusã din re-guli, rituri ºi tabuuri, el „canalizeazã instinc-tul sexual ºi, în acelaºi timp, apãrã societateade revãrsãrile lui“.2 Întrucât este „sãgeatã

85

1 Octavio Paz, op. cit., pp. 12–13.2 Ibid., p. 15.

trasã spre transcendent“1, erotismul întâl-neºte idealul ºi poate sã evolueze la fel de binecãtre castitate sau libertinaj. Cel de-al treileaelement al „geometriei pasionale“, dragostea,reprezintã focalizarea extremã a sexualitãþii,punctul ei cel mai ascuþit, locul în care sexulse întrupeazã, ca unitate inconfundabilã decarne ºi spirit, în personalizarea lui supremã.Spre deosebire de erotism, al cãrui obiectpoate zãbovi în spaþiul in-diferenþei (oriceindivid, în spaþiul sexual, poate fi înlocuitcu altul), dragostea adunã pasionalitatea în-tr-o persoanã unicã, obiect erotic unic nãs-cut la întâlnirea dintre predestinare ºi liberarbitru. Cei doi ºi-au fost hãrãziþi unul altuiade la începutul timpurilor ºi, totodatã, ei s-auliber-ales.

Octavio Paz îºi rezumã „geometria pasio-nalã“ în aceste cuvinte: „sexul este rãdãcinã,erotismul este tulpinã, iar dragostea este floa-re“.2 Important este cã pe acest traseu, odatãcu erotismul, în recuzita sexualã pãtrunde

86

1 Ibid., p. 17.2 Ibid., p. 33.

cultura ºi, odatã cu ea, ca element esenþial alei, cuvântul. Putem spune mai mult: cã prindragostea umanã, sexualitatea devine cuvânt.Iar potrivit temei seducþiei, putem spune cãcei doi îndrãgostiþi se duc unul pe altul„de-o-parte“, în acea lume pe care tocmaiiubirea lor o deschide, numai ºi numai cu aju-torul cuvintelor. Spiritul este reprezentatacum ca logos inspirat de pasiune – cuvânt –ºi, tocmai pe calea cuvântului ºi devenit cu-vânt, el intrã în echilibru cu carnea. Senti-mentul iubirii este acum scãldat „într-o eticã,o esteticã ºi o etichetã“ pe care Paz le numeºte,laolaltã, curtoazie. Curtoazia este supremadomesticire a sexualitãþii, este sex cult. Subiec-tul iubirii „trebuie sã-ºi cultive mintea ºisimþurile, sã înveþe sã simtã, sã vorbeascã ºi,în anumite momente, sã tacã“.1

Ei bine, tocmai acest lucru l-a realizat iubi-rea curteneascã: ea a adus prestigiul cuvân-tului în spaþiul sexualitãþii. Mai trebuia acumca idealul, odatã nãscut ºi exprimat, sã nu-ºimai submineze premisele sexuale. Abia când

87

1 Ibid., p. 31.

sexul este acceptat pânã la capãt ºi este ab-sorbit într-un scenariu al seducþiei realizatcu ajutorul cuvintelor, abia când madoniza-rea iubitei cunoaºte un deznodãmânt sexualînãuntrul unui scenariu al iubirii, putemvorbi despre naºterea unui echilibru întrecarne ºi spirit.

89

1. Romeo ºi Julieta

Interesant în povestea shakespearianã estefelul în care putem urmãri arhitectura pasio-nalã pe care o descrie Paz în cartea sa. Esteciudat cã noi ne referim la povestea faimo-ºilor îndrãgostiþi din Verona fãcând de fie-care datã abstracþie de preambulul ei: defaptul cã Romeo este deja îndrãgostit (darnu de Julieta!) în clipa în care o întâlneºte peJulieta. Înainte ca Romeo sã intre propriu-zisîn scenã, comportamentul sãu straniu estecomentat pe un ton îngrijorat de cãtre pãrin-þii acestuia, contele ºi contesa Montague, îm-preunã cu Benvolio, vãrul ºi prietenul luiRomeo. Potrivit spuselor celor trei, Romeo

rãtãceºte singur prin crângurile din preajmaVeronei („sub sicomorii ce se-ntind spre-apusde-oraº“), în odaia sa stã în întuneric („onoapte nouã-ºi face ascuns în casã“), se scoalãde fiecare datã suspinând ºi „sporind cu lacri-mile sale roua dimineþii“. „Neavând alt con-fident decât pe sine“, „închis în haina tãcerii-ncare-ºi þine-ascunsã taina“, nimeni nu poateafla ce i se întâmplã. Dar în cele din urmã,Romeo îºi deschide inima ºi-i mãrturiseºtelui Benvolio cã este îndrãgostit. („Dragul meu,ascultã, serios: iubesc o fatã.“) Atâta doar cãfata de care este îndrãgostit nu este accesi-bilã, nu poate fi atinsã nicicum „de arcul luiEros“: „Ea s-a jurat în veci sã nu iubeascã, /Fãcând prin jurãmântul ei barbar / Din mi-ne-un mort...“ – „Uit-o!“, îl îndeamnã în primaclipã Benvolio, „îndreaptã-þi ochii spre altefrumuseþi“. Lui Romeo lucrul acesta i separe imposibil. El rãspunde, în buna logicãa iubirii, cã iubirea este pentru o fiinþã anumeºi cã pe aceasta n-o va putea uita niciodatã.(„ªi poþi avea puterea când ai orbit sã uiþice-a fost vederea?“) ªi totuºi, o zi mai târziuRomeo se îndrãgosteºte de Julieta, la balul

90

dat de familia Capulet în palatul sãu. Ce tre-buie sã înþelegem de aici? Este Romeo unuºuratic?

În debutul piesei, Romeo este exact înstarea puberului de care vorbeam la început.Orice seducþie, spuneam, cade pe un terenpregãtit de aºteptare ºi dorinþã. Romeo trã-ieºte într-un a priori al dorinþei, într-un pre-ambul al iubirii, într-o fantasmã care îºi cautãreprezentarea. El bâjbâie încã, este asemeneaspiritului iubirii care umblã peste ape ºi care,constrâns de propria lui ardoare, îºi inventãobiectul (fata de care Romeo declarã cã e în-drãgostit) ca pseudo-obiect. Romeo trãieºte,dacã putem spune aºa, emoþia iubirii, stareade îndrãgostire, dar nu încã iubirea. Erotis-mul lui, ca sã vorbim în termenii lui Paz, aprodus deja idealul, dar iubirea nu poateîncã sã aparã: investirea idealului într-o per-soanã nu se realizeazã atâta vreme cât femeiaprin care Romeo vrea sã întrupeze acest idealnu rãspunde.

Ce importanþã are însã faptul cã ea „nurãspunde“, de vreme ce Romeo declarã cã esteîndrãgostit? De ce fata care îl face sã plângã,

91

sã suspine ºi sã îºi piardã somnul rãmânedoar o fantasmã, un pseudo-obiect al iubirii?Pentru cã, fãcând toate acestea, Romeo rã-mâne totuºi în preambulul general al iubirii,deci în spaþiul în care in-distincþia ºi repetiþiasunt încã cu putinþã. Toþi îndrãgostiþii, înstadiul acesta, seamãnã unii cu alþii. Toþi îºipot pierde somnul, pot plânge sau pot sus-pina. Câtã vreme nu au ajuns sã trãiascã ges-turile fondatoare care creeazã un cuplu cauniune unicã ºi nerepetabilã a douã persoane, einu au apucat sã iasã din imensa tautologiea speciei ºi a erotismului. Când cortina seridicã, Romeo este deja pregãtit pentru a fisedus, dar lumea aparte a seducþiei, valabilãdoar pentru cei doi, nu a apãrut. În schimb,celebra „scenã a balului“ reprezintã actul denaºtere al iubirii tocmai pentru cã ea este pri-ma scenã de instituire a gesturilor fonda-toare ale cuplului, prima scenã prin care ceidoi ies din generalitatea sentimentului purºi pãºesc pe un teritoriu care le aparþine înexclusivitate. Tocmai aceste gesturi fonda-toare nu apucaserã sã se nascã între Romeo

92

ºi „prima lui iubire“. Dincoace, în schimb,strângerea de mânã ºi sãrutul, ce au loc laun bal mascat, în sunetul unei anumite mu-zici ºi în condiþii de primejdie pentru celstrecurat în palatul unui clan vrãjmaº, suntgesturi fondatoare, primele care îi dau cuplu-lui atât forþa lui de coeziune, cât ºi materiaprimã viitoare pentru memoria acestei iu-biri. Din clipa aceasta Romeo ºi Julieta au lace sã facã recurs. Jurãmintele schimbate îngrãdina Capuleþilor, escaladarea balconului,prima noapte de dragoste vin sã dea den-sitate lumii unice pe care cei doi au creat-oprin iubirea lor. Lumea deschisã prin seduc-þie, istoria care începe odatã cu ea ºi memo-ria gesturilor ºi faptelor care o alcãtuiesc –toate, împreunã, fac o iubire. Cei doi s-auinstalat pe un teren ferm, pe terenul lumiilor, în care nimeni nu poate pãtrunde ºi careconferã acestei iubiri unicitatea ei absolutã.Din clipa în care Romeo îi prinde mâna Ju-lietei, ei sunt pregãtiþi sã intre în eternitatecu amprenta inconfundabilã a iubirii lor.Schema universalã a erotismului a intrat din

93

clipa aceasta în particularitatea extremã aiubirii. Iar ultimul ei gest fondator este alege-rea spontanã a morþii în faþa morþii celuilalt.1

Nicãieri nu apare atât de vizibilã pirami-da geometriei pasionale „sex – erotism –iubire“ a lui Octavio Paz precum în piesa luiShakespeare. Spre deosebire de poezia pro-vensalã, sexul nu mai este aici un simplu ele-ment de declanºare al scenariului erotic careapoi, ca element impur, este retras, absorbitºi negat în procesul de madonizare al iubi-tei. Madonizarea specificã lui amour courtoiseste pãstratã, numai cã de astã datã ea seînalþã din rãdãcina sexualã a cãrnii ºi îºi trageîn permanenþã seva din ea. Sexul nu mai esteeludat, ci, prin madonizare, intens erotizat.Ceea ce înseamnã: învãluit într-o aurã de sa-cralitate ºi introdus într-o strategie verbalã.În loc sã fie alungatã, ca ilegitimã, din sce-nariul erotic, carnea este erotizatã prin logos,

94

1 Pentru „gesturile fondatoare“ ºi contribuþialor la crearea irepetabilului în scenariul iubirii,vezi Uºa interzisã, Humanitas, Bucureºti, 2002,pp. 259–260.

prin cuvânt, ºi totodatã – aºa zicând, prin-tr-un al treilea pas (totul, de fapt, se petrecelaolaltã, ca miºcare unicã a unui întreg) –, eaeste aºezatã în orizontul iubirii pentru o sin-gurã persoanã. Poate cã aici, în Romeo ºi Julieta,izbucneºte întâia oarã cu adevãrat iubirealaicã ºi modernã cu toatã forþa ei, în mãsuraîn care madonizarea iubitei (aºadar elemen-tul sacral) este plasatã înãuntrul unei stra-tegii sexuale desfãºurate verbal, sprijinite,adicã, pe o uriaºã retoricã a seducþiei. Credcã este greu de gãsit alt loc în istoria litera-turii universale în care negocierea sãrutului(deci logica profanã a cãrnii) sã se facã cu oasemenea desfãºurare de mijloace spirituale,sacrale ºi verbale. Din acest punct de vedere,Romeo este cel mai persuasiv amant din câþiexistã. La scurt timp dupã ce se aflã faþã înfaþã, el o convinge pe Julieta sã se lase sãru-tatã, instaurând un joc între profanitatea mâi-nii sale ºi sacralitatea buzelor ei ºi utilizândrecurent nu mai puþin de opt cuvinte dinregistrul limbajului sacral: holy („sfânt“),shrine („templu“), devotion („devoþiune“),pilgrim („pelerin“), saint („sfânt“), prayer

95

(„rugãciune“), faith („credinþã“), purged(„purificat“). Sã ascultãm primele cuvinte pecare le rosteºte Romeo în clipa în care o prin-de pe Julieta de mânã:

If I profane with my unworthiest handThis holy shrine, the gentler sin is this;My lips, two blushing pilgrims, ready standTo smooth that rough touch with a tender kiss.

În traducere literalã aceste cuvinte sunãastfel: „De pângãresc cu mâna-mi de nimic/[Al mâinii tale] templu sfânt, fie acesta maigingaºu-mi pãcat;/ Buzele mele, doi peleriniroºind, sunt gata/ Sã netezeascã atingerea ceaasprã cu un blând sãrut.“ În capitolul inti-tulat „De pângãreºte mâna-mi sfânta-þi mânã...“,cu care se deschide volumul Declaraþie deiubire, am analizat pe larg „scena balului“ încadrul acestei madonizãri a Julietei care inter-vine, paradoxal, înãuntrul unei strategii asãrutului. Reiau aici fragmentul cel mai sem-nificativ al analizei:

„Atingerea buzelor Julietei este de fapt ne-gociatã într-un plan al cuvintelor ºi numaidesfãºurarea unei strategii verbale de tip

96

baroc face posibil sãrutul ca sãrut. Când apare,el este încãrcat de logos, în aºa fel încât oricebãnuialã privitoare la originea plebee a ges-tului este suprimatã. Din capul locului, preo-cuparea celor doi este distanþarea de profan.[...] Nici un element din scenografia eroticãnu este abandonat izolãrii sale fizice saufiziologice. [...] Din clipa în care o ia de mânãpe Julieta, Romeo declarã cã a cãlcat pe unteritoriu sacru, de vreme ce mâna Julietei estenumitã «templu sfânt» (holy shrine). ªi luând-ode mânã, Romeo profaneazã mâna Julietei (ifI profane), aºa cum un hoþ profaneazã un tem-plu sau un altar. Asistãm astfel din capullocului la o madonizare a Julietei, iar intrareaintempestivã în teritoriul sacrului este unpãcat: un lucru de cea mai micã valoare (myunworthiest hand – «mâna mea de nimic») intrãîn contact cu un concentrat de sacru (mânamadonizatei Juliete ca «templu sfânt» – pleo-nasm de potenþare).

Pãcatul acesta trebuie spãlat, ºi Romeo estegata sã o facã. O parte a corpului lui, buzele,intrã în condiþia de pelerin ºi ele roºesc (twoblushing pilgrims) pentru ceea ce a fãcut altãparte a corpului. Buzele sunt gata sã spelepãcatul mâinii profanatoare. Puse în condiþiapelerinajului, ele sunt de la bun început pedrum cãtre sacru. Când ele vor face ceea ce

97

buzele ºtiu sã facã – adicã sã sãrute –, ele voranula profanitatea mâinii care a atins. Nuîntâmplãtor atingerea buzelor este «blândã»(tender), în vreme ce atingerea mâinii esterough («asprã»), prima fiind tocmai reparaþiacelei de a doua. Invocând funcþia reparato-rie a buzelor, Romeo deschide calea sãrutu-lui, dar o face prin aºezarea lui în teritoriulsacrului.“1

E greu sã nu admitem cã aici apare o nouãdietã eroticã, în care consumul cãrnii esteînsoþit de un adevãrat desfrâu retoric al spi-ritului pus în permanenþã în slujba pro-cesului de madonizare a iubitei. Pe urmelelui amour courtois, în orice dragoste adevã-ratã, ºi indiferent de epoca în care ea se naºte,madonizarea femeii ºi, prin ea, sacralizareaiubirii, devine un ingredient obligatoriu.Chiar ºi când apare în forma caricatural-ven-turianicã a lui „angel radios“, acest elementsacral anunþã caracterul de transcendenþã aloricãrei iubiri, faptul cã cei doi „seduºi“ºi-au creat o lume aparte, o lume care nu maiface parte din „lumea de aici“. Câtã vreme

98

1 Op. cit., Humanitas, Bucureºti, 2001, pp. 35–36.

carnea rãmâne în echilibru cu spiritul, decicâtã vreme sexul este asumat înãuntrul uneiiubiri, seducþia nu-ºi pierde transcendenþa.Vom vedea în ce mãsurã acest lucru se în-tâmplã într-un caz care nu mai este reprezen-tarea artisticã a unei iubiri, ci documentulunei iubiri reale: corespondenþa dintre MartinHeidegger ºi Hannah Arendt.

100

2. Martin ºi Hannah

Cadrul

Heidegger are aproape 35 de ani când, în1924, Hannah Arendt îi devine studentã.Este cãsãtorit de ºapte ani cu Elfride Petri,pe care o cunoscuse la Freiburg unde, cumsingur spune, învãþa de la Husserl „privireafenomenologicã“1. Are doi fii, Jörg ºi Her-mann, unul de 6, celãlalt de 5 ani. În 1922îºi ridicase, la Todtnauberg, faimoasa cabanã.

1 Vezi „Drumul meu în fenomenologie“, înMartin Heidegger, Despre miza gândirii (traduceredin germanã de Cãtãlin Cioabã, Gabriel Cercelºi Gilbert Lepãdatu), Humanitas, Bucureºti, 2007,p. 145.

La Marburg, unde fusese invitat de neokan-tianul Paul Natorp sã predea, este profesordin 1923. Pânã la apariþia lucrãrii Fiinþã ºitimp mai sunt doi ani. Heidegger nu a publi-cat încã nimic. ªi cu toate acestea este celebru.În ce consta aceastã celebritate ne explicãînsãºi Hannah Arendt. O face 44 de ani maitârziu, în discursul pe care îl þine pe 26 sep-tembrie 1969 la radio, cu ocazia celei de aoptzecea aniversãri a lui Heidegger, ºi pecare i-l trimite acestuia cu dedicaþia: „Pentrutine, dupã patruzeci ºi cinci de ani, la felca întotdeauna.“ Voi cita in extenso, pentrucã textul are autoritatea persoanei care s-a aflat,ca nimeni alta, în centrul de forþã al acesteiseducþii ºi care totodatã i-a împãrtãºit misterul.

„Celebritatea lui Heidegger dateazã încã di-nainte de publicarea, în 1927, a volumuluiFiinþã ºi timp ºi ne putem întreba în ce mãsurãsuccesul neobiºnuit de care s-a bucurat aceastãcarte – nu atât senzaþia pe care a produs-oimediat, cât mai ales extraordinarul ei efectpe termen lung, cu care extrem de puþine lu-crãri publicate în acest secol se pot lãuda –ar fi fost posibil fãrã aºa-numitul succes

101

profesoral care a precedat cartea ºi pe careaceasta nu a fãcut decât sã-l confirme, cel pu-þin dupã pãrerea studenþilor lui de atunci.

Era ceva straniu în aceastã celebritate,poate mai straniu decât în cazul celebritãþiilui Kafka la începutul anilor ‘20 sau a luiBraques ºi Picasso la Paris în deceniul prece-dent, care, ºi ei, deºi erau necunoscuþi aºa-nu-mitului spaþiu public, au exercitat totuºi oinfluenþã extraordinarã. Cãci, în cazul luiHeidegger, nu exista nimic care sã justificeacest renume, adicã nimic scris, în afarã denotele de la cursuri, care circulau din mânãîn mânã; iar cursurile se refereau la textefoarte bine cunoscute ºi nu conþineau nici odoctrinã care sã poatã fi reprodusã ºi trans-misã mai departe. Aproape cã nu era decâtun nume, însã numele acesta circula printoatã Germania asemeni zvonului despreregele cel ascuns. [...]

La cine ajungea deci zvonul ºi ce spuneael? [...] Zvonul spunea foarte simplu: gân-direa a redevenit ceva viu, comorile tre-cutului, pe care toþi le socoteau epuizate,vorbesc acum din nou ºi, iatã, dau la ivealãcu totul alte lucruri decât eram noi dispuºi,cu scepticism, sã credem. Existã un dascãl;poate cã vom putea învãþa sã gândim.

102

Aºadar, regele ascuns din regatul gândi-rii – un regat care, ce-i drept, face parte dinlumea aceasta, dar care rãmâne totuºi în aºafel ascuns în interiorul ei încât nu se poate ºtiniciodatã cu certitudine dacã existã; dar aicãrui locuitori sunt totuºi cu mult mai nume-roºi decât s-ar crede. Pentru cã altminteri cums-ar putea explica influenþa cu totul unicã,adesea subteranã, a gândirii heideggeriene ºia unei lecturi care te obligã sã gândeºti ? Eadepãºeºte cu mult cercul elevilor apropiaþi ºiceea ce înþelegem în general prin filozofie.

Cãci nu filozofia lui Heidegger – privitorla care te poþi întreba, pe bunã dreptate, dacãexistã cu adevãrat –, ci gândirea sa este ceacare a contribuit în mod decisiv la determi-narea profilului spiritual al veacului nostru.Aceastã gândire are un caracter sfredelitor,care îi este propriu doar ei ºi care, dacã vremsã îl cuprindem ºi sã îl prezentãm prin cu-vinte, constã în folosirea tranzitivã a verbului«a gândi». Heidegger nu gândeºte niciodatã«despre» ceva; el gândeºte ceva. În cadrulacestei activitãþi cu totul ºi cu totul necon-templative, el foreazã în profunzime, dar nupentru a-i descoperi acestei dimensiuni –despre care s-ar putea spune cã, pânã la el,nimeni nu o intuise într-un asemenea mod ºicu o asemenea precizie – un fundament ultim

103

ºi dãtãtor de siguranþã, pe care sã-l aducã lasuprafaþã, ci pentru ca, rãmânând în dimen-siunea profunzimii, sã deschidã drumuri ºisã aºeze acolo «repere». Aceastã gândire poatesã-ºi fixeze diferite sarcini, sã fie absorbitã deanumite «probleme» ºi sã aibã mereu, fireºte,ceva anume care o preocupã sau, mai exact,o stimuleazã; însã nu se poate spune cã arepropriu-zis un scop. Este o gândire în per-manenþã activã, ºi pânã ºi croirea de drumuriserveºte mai degrabã deschiderii unor noidimensiuni decât atingerii unui scop dinaintestabilit. Iar drumurile pe care le strãbate sunt«cãrãri ce nu duc nicãieri», care, tocmai pentrucã nu au un capãt, aflat undeva în afarapãdurii, ci «se opresc deodatã în mijlocul pã-durii nemaicãlcate de nimeni», sunt mai pepotriva celui care iubeºte pãdurea ºi se simteca acasã în mijlocul ei... [...]

În aceastã dimensiune a profunzimii, pecare abia gândirea sa sfredelitoare a putut são deschidã ºi sã o facã accesibilã, Heideggera pus la punct o vastã reþea de astfel de cãrãriale gândirii; iar singurul rezultat nemijlocit,care a atras bineînþeles atenþia ºi a fãcut ºcoa-lã, este faptul cã Heidegger a fãcut sã se prãbu-ºeascã edificiul metafizicii tradiþionale – îninteriorul cãruia, de fapt, nimeni nu se maisimþea bine de multã vreme – tot aºa cumcoridoarele ºi sãpãturile subterane duc la

104

prãbuºirea a ceea ce nu are temeliile aºezatesuficient de adânc.“1

Trebuie acum sã ne imaginãm cât de mareera fascinaþia pe care „regele neºtiut din re-gatul gândirii“ putea sã o exercite asupraunei fete de 19 ani sosite de la Königsberg,deja cu o remarcabilã culturã filozoficã ºi lite-rarã ºi fãcând parte tocmai din acea gene-raþie de studenþi, „fomiºti hotãrâþi“, care „nuºtiau nici ei prea bine ce voiau“, dar pentrucare, dupã Primul Rãzboi Mondial, studiilede filozofie însemnau „mai mult decât osimplã pregãtire în vederea exercitãrii uneiprofesii“.2 Una peste alta, era vorba despre

105

1 Cuvântarea Hannei Arendt a fost publicatãmai întâi în numãrul 10 din 1969 al revistei Merkur,apoi a fost inclusã în ediþia Corespondenþei dintreMartin Heidegger ºi Hannah Arendt, apãrutã laEditura Vittorio Klostermann din Frankfurt în 1998.Versiunea româneascã, sub titlul Scrisori. 1925 – 1975,a apãrut la editura Humanitas în 2007, în tradu-cerea lui Catrinel Pleºu ºi Cãtãlin Cioabã. Trimi-terile la corespondenþa celor doi se vor face încontinuare la acest volum. Citatul de mai sus pro-vine de la paginile 203–208.

2 Idem, p. 204.

o generaþie care aºtepta de la profesori nuatât o „vorbãrie academicã“, cât un mod dea împlânta gândirea în problematica vieþii.Altfel spus, erau pregãtiþi pentru a fi seduºi. IarHeidegger ºtia sã rãspundã acestei aºteptãrica nimeni altul. Era, în termenii discuþieinoastre, un autentic ºi mare „se-ducãtor“: unspecialist în tehnica aparté-ului, în „detur-nare“, în scoaterea de pe drumul bãtãtorit.Nu întâmplãtor, metaforele gândirii lui auca element central pãdurea, un topos consacratal seducþiei. Cu vorbele Hannei Arendt, dintextul pe care tocmai l-am citat, el îi lua pestudenþi „de pe autostrãzile bine puse lapunct ale problemelor filozofice, pe care go-nesc încoace ºi încolo cercetãrile breslei filo-zofilor ºi ale specialiºtilor în ºtiinþele umane“ºi îi ducea pe un drum pe care-l deschideachiar sub ochii lor ºi pãrând cã o face anumepentru ei. Pãdurea, cãrãrile ei, care adeseanu duc nicãieri, locurile acelea incerte în careumbra ºi lumina se întâlnesc în dozãri sub-tile (faimoasele Lichtungen), pierderile pedrumuri strâmte ºi întortocheate ºi reperelelãsate în urmã pentru regãsirea potecilor sau

106

pentru fixarea unui drum nou – toate aces-tea fac parte dintr-o recuzitã clasicã a seduc-þiei care trebuie sã garanteze în primul rândo cuceritoare, ºi numai de puþini trãitã, „lua-re-de-o-parte“.

Iar Hannah Arendt, prin toate datele per-sonalitãþii ei, era subiectul ideal pentru tipulde seducãtor reprezentat de Heidegger. Înprimul rând, este bine instalatã într-o an-goasã existenþialã „de bunã calitate“, hrãnitãdeopotrivã de o naturã melancolicã ºi o sen-sibilitate extremã, cât ºi de evenimente petre-cute în familie, dintre care unele sunt de-adreptul traumatice (bunicul ºi tatãl mor lascurtã vreme unul de altul, când Hannah nuare încã 7 ani). Versurile de adolescenþã suntîncãrcate de un sentiment al „aruncãrii înlume“ pe care îl trãieºte liric înainte de a seîntâlni cu „existenþialul aruncãrii“ la cursu-rile lui Heidegger de la Marburg. În paginileintitulate Umbre1, pe care i le dã lui Hei-degger în aprilie 1925 ca pe un fel de „cartede identitate“ personalã, Hannah vorbeºte

107

1 Publicate în Scrisori, pp. 23–28.

despre sine la persoana a III-a, realizând por-tretul psihic al unui personaj atât de con-torsionat încât ne putem întreba cum de îireuºea coabitarea cu ea însãºi. E un portretexpresionist terifiant, realizat printr-o acu-mulare de abisuri existenþiale: „o fire preaînchisã ºi prea retrasã în sine“, trãind „într-unexil imaginar ºi blestemat“, în „devastareinterioarã“ ºi „într-o oprimare a propriei per-soane“ care „îi blocheazã orice cale de accescãtre ea“. Fiindu-ºi ei înseºi „obstacol“,Hannah „nu aparþine nici unui loc ºi niciunui timp“. Cu vremea, „sensibilitatea ºi vul-nerabilitatea ei se exacerbeazã pânã la gro-tesc“. O „înfioarã“ ºi i se pare „de neconceput“„propria-i realitate“ ºi îºi detestã „propriapersoanã în oglindã“. Din toate acestea de-curge „tirania distructivã ºi violenþa împo-triva propriului sine“ ºi instalarea „într-oangoasã fãrã rost ºi fãrã obiect, o angoasãpurã, sub a cãrei privire goalã totul devineneant“1. Pentru a se apãra ºi pentru a faceca senzaþiile sã treacã prin ea fãrã sã mai lase

108

1 Vezi Scrisori, p. 26.

urma durerii, ajunge la mortificarea cãrniiºi la „volatilizarea oricãrei realitãþi“. Devineîn felul acesta „o umbrã care se strecoarã pedrum, palidã ºi translucidã, purtând cu sineo stranietate ascunsã“.1

Existenþial vorbind, Heidegger nu puteadecât sã juiseze primind aceste pagini. Caîntr-un sofisticat palimpsest, este desenatãîn ele, odatã cu harta rãtãcirii, ºi drumul pecare trebuie apucat pentru ca rãtãcirea sã-ºiafle un capãt. Partitura seducþiei este dejacompusã. Pornind de la aceste pagini, luiHeidegger nu-i rãmâne decât sã joace rolultaumaturgului, al vindecãtorului calificatcare, la capãtul unei terapii intensive, îºitrece pacientul de pe þãrmul dezolãrii pe celal încrederii în sine ºi în propriul destin. În-suºi temperamentul Hannei ºi momentul încare o întâlneºte îl distribuie pe Heideggerîn chip firesc în rolul celui care pune pe o cale.

În al doilea rând, Hannah Arendt e carac-terizatã de o precocitate intelectualã prodi-gioasã. La 17 ani are un Goethe parcurs

109

1 Ibid. p. 28.

aproape în întregime, lecturi vaste din ro-manticii germani ºi francezi, lecturi filozofice(cu precãdere Kant, Hegel ºi Kierkegaard)sau de prozã modernã (mai cu seamã Tho-mas Mann, pe care Heidegger îl va descoperidatoritã ei). Trãieºte într-un cerc de prietenicare sunt pasionaþi de filozofie, teologie, lite-raturã, muzicã. Printre ei, nume care vor de-veni sonore: Walter Benjamin, GershomScholem, Hans Jonas. Într-un interviu din1964, întrebatã în privinþa începuturilor filo-zofice, Hannah Arendt spune cã începuse sãciteascã încã de la 14 ani Kant ºi cã, oricum,„filozofia se impunea de la sine“, ca o ches-tiune de viaþã ºi de moarte: lumea trebuiacu orice preþ înþeleasã.1 Totul, în ea, ne spunecã era persoana idealã pentru a-l înþelege peHeidegger ºi, mai ales (nu e nici o îndoialãcã ea e inspiratoarea pasajului despre ascul-tare ºi tãcere din Sein und Zeit), pentru a-l pro-voca sã vorbeascã ºi a-l asculta vorbind.

110

1 Datele privitoare la Hannah Arendt provin dinlucrarea lui Laure Adler, Dans les pas de HannahArendt, Gallimard, Paris, 2005. Pentru perioada for-mãrii, evocatã aici, vezi capitolul „Jeune fille étran-gère“, în special pp. 29–33.

În sfârºit, Hannah are deja, la 19 ani cândîºi cunoaºte profesorul ºi amantul, un firescal feminitãþii deja dobândite, care pãstreazãînsã intactã, ca „sfiiciune“ (Scheue este cuvân-tul pe care Heidegger i-l asociazã mereu înscrisori), marca adolescenþei. În preajma ba-calaureatului, cea mai bunã prietenã a Hannei,Anna, se mutã la Berlin. Ernst Grumach,iubitul acesteia, rãmâne neconsolat. Hannahcade cu un firesc desãvârºit în braþele lui. Totel îi va deschide Hannei drumul spre cursu-rile lui Heidegger, despre care, dupã ce le des-coperã în 1922, îi vorbeºte cu un entuziasmnestãvilit. O biografã a Hannei Arendt1 po-vesteºte cum fata de 17 ani care, pânã la epi-sodul cu Grumach, se considera „slabã ºijalnicã“, se transformã în scurtã vreme în-tr-o tânãrã cu forme apetisante, sociabilã ºiplinã de viaþã. Ambiguitatea aceasta fatã–fe-meie, punctul acesta indecis, de trecere ºiprag, în care o fiinþã de sex feminin întârzieun timp scurt pe parcursul devenirii sale,

111

1 Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt (tra-ducerea francezã la Calmann-Lévy, 1999), citatã deLaure Adler, op. cit., p. 30.

purtând o vreme în sine deopotrivã siluetaadolescentei care nu ºi-a epuizat rezervelede candoare, puritate ºi sfialã ºi pe cealaltã,marcatã deja de o feminitatea sigurã de sineºi orgolioasã, ambiguitatea aceasta, spun, pecare Hannah Arendt o purta în sine în clipaîn care Heidegger o cunoaºte, se pare cã afost decisivã în naºterea sentimentului con-siderat de Heidegger însuºi ca unic în viaþasa ºi, apoi, în pãstrarea lui intactã. Exact ladouãzeci ºi cinci de ani dupã prima întreve-dere, aºadar la începutul lui februarie 1950,când Hannah revine în Europa (locuieºte deaproape zece ani în Statele Unite), cei doi serevãd la Freiburg. Totul se reia din punctulîn care se oprise. Într-una dintre scrisorile pecare i le trimite Hannei dupã întoarcerea aces-teia la New York, Heidegger scrie:

„De câte ori ºi cu câtã încântare îþi trec prinpãrul creþ ºi des pieptenul celor cinci degete,mai ales atunci când imaginea ta iubitã pri-veºte pânã în adâncul inimii mele. Tu n-aicum sã ºtii, dar este aceeaºi privire care mã strã-fulgera când eram la catedrã – ah, a fost ºieste ºi rãmâne veºnicia, atât de îndepãrtatã

112

în apropierea ei. A trebuit ca totul sã se odih-neascã un sfert de secol, precum bobul degrâu adânc îngropat în pãmânt, sã se odih-neascã ºi sã se coacã, ajungând la necon-diþionat; cãci toate suferinþele ºi încercãrile detot felul s-au adunat în aceastã privire a ta,a cãrei luminã se rãsfrânge asupra chipuluitãu ºi face sã aparã femeia. În portretul zeiþeigreceºti existã ceva misterios: în tânãra fatãse ascunde femeia, iar în femeie, tânãra fatã.ªi nimic nu îi este mai propriu decât aceastãascundere care se lumineazã. Chiar asta s-a întâm-plat în zilele Sonatei sonans. Tot ce a fost s-apãstrat aici, întreg ºi nevãtãmat“ (4 mai 1950).

Zilele Sonatei sonans (acesta este titlul ciclu-lui de poezii pe care Heidegger i-l trimiteHannei la scurtã vreme dupã regãsirea lor)sunt zilele în care sunetul cântecului reluatdupã douãzeci ºi cinci de ani sunã la fel caprima oarã. Heidegger este capabil sã strã-vadã mereu în Hannah, ajunsã la 44 de ani,ceea ce avea de descoperit în ea ºi la 19 ani:tânãra fatã ºi femeia care, în jocul iubirii, seascund pe rând ºi apar pe rând la luminã.

Cum arãta Hannah la 19 ani? Fotografi-ile din epocã ne pun în faþa unei frumuseþi

113

întunecate, extrem de rasate: ovalul prelungal chipului (asemenea unui ou perfect), pusexcelent în valoare de un pãr negru extremde bogat, despãrþit de o cãrare pe mijloc ºiprins simplu la spate, dupã ce a fost lãsat sãcadã cu o lejeritate studiatã. Apoi fruntea, deo neobiºnuitã înãlþime (Heidegger o va com-para cu vastitatea înãlþimilor alpine – „Frun-tea ta arcuitã semeþ precum munþii...“1, ºicare e pe rând „purã“, „luminoasã“, „cura-tã“2), ochii lungi ºi negri, puºi spectaculosîn evidenþã de sprâncenele bine conturate ºiprelungite spre tâmple. Obrajii, cu un con-tur extrem de dulce, reiau, în partea de josa feþei, proporþia frunþii. Nasul lung, cu sep-tul bine marcat. Buzele bine conturate, cãr-noase. Bãrbia delicatã, închizând lin ovalulneverosimil al feþei. Un adevãrat giuvaieroriental. Hans Jonas, unul dintre colegii ºiprietenii Hannei din perioada Marburg, în-drãgostit de ea din prima clipã în care oîntâlneºte, îi face urmãtorul portret:

114

1 Vezi scrisoarea din 13 mai 1925.2 Vezi scrisorile din 10 februarie, 21 februarie

ºi 14 iunie 1925.

„Timidã ºi rezervatã, cu trãsãturi de o uimi-toare frumuseþe ºi ochi însinguraþi, Hannahapãrea din prima clipã ca o fiinþã excepþio-nalã, unicã ºi, totuºi, imposibil de definit. Strã-lucirea intelectualã nu era un lucru rar învremea aceea. Însã în Hannah exista o inten-sitate, o direcþie interioarã, un mod de a seorienta instinctiv dupã calitate, o cãutare tato-nantã a esenþei, o manierã de a merge la fon-dul lucrurilor care fãceau ca, în jurul ei, sãstãruie o aurã magicã. Simþeai în ea hotãrâ-rea absolutã de a fi ea însãºi, o voinþã tenace,care nu-ºi avea egalul decât în propria-i vul-nerabilitate.“1

Aºadar, sã recapitulãm: o frumuseþe ro-manticã autenticã, cu o sensibilitate filozo-ficã înnãscutã ºi cultivatã în adolescenþãîntr-un mediu cultural pe mãsurã, HannahArendt pãrea sã fie fiinþa anume creatã pen-tru a juca rolul pe care l-a jucat în viaþa luiHeidegger. Senzaþia pe care ne-o lasã este cãa venit aproape pregãtitã la aceastã întâlnire

115

1 Hans Jonas, „Éloge funebre de Hannah Arendt“,în Entre le néant et l’éternité, textes rassemblés ettraduits par Sylvie Courtine-Denamy, Belin, 1996,pp. 79–80; apud Laure Adler, op. cit., p. 68.

pe care i-a dat-o propriul ei destin. Impor-tant este, citind Scrisorile dintre cei doi (înspeþã partitura heideggerianã), sã observãmcã, prin întâlnirea lor, logos-ul erotic slujit cumijloacele limbajului filozofiei poate sã capeteaceeaºi intensitate ºi rafinament – ºi aºadaraceeaºi forþã de seducþie – ca acela practicatde cuplul shakespearian în registru poetic.Au mai existat, desigur, întâlniri faimoaseerotic pe scena filozofiei, mai ales în epocaromantismului german, în care glorificareafemeii se face pe baza îmblânzirii diferenþeidintre sexe ºi a transformãrii femeii în pur-tãtoarea „divinului din noi“.1 Dar nimeni,niciodatã, nu a împins ritualul „curtoaziei“atât de departe în spaþiul expresiei filozofice.ªi asta, rãmânând în interiorul idiomuluifenomenologiei! Heidegger o seduce peHannah Arendt apelând la un logos aplicatdirect asupra „fenomenului“ pe care cei doi

116

1 Am vorbit pe larg despre felul în care a fostimplicat femininul în filozofie în studiul „Filozofiaºi paradigma femininã a auditoriului“, publicatmai întâi în 1985 în revista Viaþa româneascã, ºi re-luat apoi în 1992 în volumul Cearta cu filozofia.

îl trãiesc împreunã, un logos care se înalþãnemijlocit din solul relaþiei lor erotice coti-diene. Epistolele lui Heidegger sunt adevãratemostre de „fenomenologie aplicatã“. Ceea ceau ele în comun cu discursul erotic tradiþionalde tip european – ºi izbitor de mult cu cel ana-lizat în paragraful dedicat cuplului shakespea-rian – este strategia de madonizare a iubitei.Sã urmãrim însã mai întâi felul în care cei doiintrã în scenariul seducþiei.

Întâlnirea

Hannah ajunge la Marburg în toamna lui1924 (are 18 ani), aºadar la începutul semes-trului de iarnã, ºi se înscrie la seminarul luiHeidegger despre Platon. Diferenþa de vârstãîntre profesor ºi studenta sa este de 17 ani.Întâlnirea se petrece cãtre sfârºitul semestru-lui, într-una dintre primele zile ale lui fe-bruarie 1925, când Hannah vine sã-l vadã peHeidegger la ora de consultaþie. De aici în-cepe totul.

O lunã ºi ceva mai târziu, aflat în cabana sade la Todtnauberg, Heidegger evocã într-una

117

dintre scrisorile adresate Hannei (21 martie1925) apariþia acesteia în biroul sãu: „În faþaochilor îmi apare atunci imaginea fetei intrateprima oarã în biroul meu, îmbrãcatã într-ohainã de ploaie, cu pãlãria trasã adânc pe ochiimari ºi senini, dând rãspunsuri sfioase ºiscurte la toate întrebãrile. Pe urmã transpunaceastã imagine asupra ultimei zile din se-mestru – ºi ºtiu, atunci abia, cã viaþa esteistorie.“ Ce s-a întâmplat în „ora de con-sultaþie“? Hannah a avut ca unic confidental relaþiei începute cu Heidegger pe HansJonas, prietenul care îi face portretul amintitºi de la care ne-a rãmas ºi relatarea celor pe-trecute la sfârºitul acelei dupã amiezi, cândHannah intrã în biroul profesorului ei. Sea-ra începe sã cadã, dar Heidegger nu se ridicãsã aprindã lumina. Consultaþia se terminã.Hannah e pe punctul sã plece, Heidegger,la rândul sãu, e în picioare. ªi atunci, dupãcum îi povestise Hannah prietenului ei, areloc ceva neaºteptat: „Dintr-odatã a cãzut îngenunchi în faþa mea. M-am aplecat ºi, dinpoziþia în care se afla, a ridicat braþele spre

118

mine ºi mi-a luat capul în mâini. M-a sãrutatºi, la rândul meu, l-am sãrutat.“1

Scena relatatã de Hans Jonas deschide unadintre cele mai fascinante relaþii din istoriaeroticii europene ºi, tot ea, stã la baza cele-brei corespondenþe care însoþeºte acest lovestory academic. Tocmai existenþa documen-tului literar, care dã unei istorii întâmplatecaracterul ei de „realitate spiritualã“, ne per-mite sã introducem relaþia Heidegger–Arendtîntr-un text dedicat fenomenologiei seducþieiºi s-o analizãm ca pe un capitol în istoria ei,în speþã ca „intrare a spiritului în echilibrucu carnea“. Nu întâmplãtor, Derrida a apro-piat relaþia dintre cei doi de cea dintre Abé-lard ºi Héloïse2 care, la rândul ei, ajunge la

119

1 Hans Jonas, Souvenirs: d’après des entretiens avecRachel Salamander, Rivoges, Paris, 2005, apud LaureAdler, op. cit., p. 49.

2 Vezi „Une captive amoureuse. Entretien avecLaure Adler“, propos recueillis par Catherine Clé-ment, în Le magazine litteraire, nr. 445, septembrie2005, p. 48. Însã prima apropiere a cuplului de laMarburg de Abélard ºi Héloïse a fãcut-o GeorgeSteiner, într-un articol din 15 aprilie 1996 publi-cat în La République des Lettres, în marginea cãrþiiElzbietei Ettinger (Hannah Arendt/Martin Heidegger,

fiinþã ºi rãmâne – datoritã unui epistolar. Încele ce urmeazã mã voi rezuma numai la pri-ma parte a Scrisorilor, cea aºezatã de editorulgerman sub titlul Prima vedere – este vorbade 44 de scrisori – ºi care comenteazã aniiînceputului (1925–1929). Voi urmãri în exclu-sivitate retorica seducþiei ºi, întrucât scrisorilenu au fost pãstrate decât de Hannah Arendt(Heidegger le-a distrus, de teamã de a nu fidescoperite de Elfride), partitura îi va apar-þine aproape în exclusivitate lui. (Excepþiefac trei scrisori din final, ale cãror ciorne Han-nah le-a pãstrat.)

120

Yale University Press, 1997) care, lucrând pe arhivaîncã nepublicatã a corespondenþei, a adus pentruprima datã în conºtiinþa publicã relaþia amoroasãa celor doi. George Steiner scrie: „S-ar putea capublicarea oficialã a corespondenþei Arendt-Hei-degger sã scoatã la luminã o poveste de iubire car-nalã ºi spiritualã tot atât de intensã ca aceea dintreAbélard ºi Héloïse. Totuºi, diferenþa va fi întotdea-una semnificativã. Scrisorile nemuritoare dintreAbélard ºi Héloïse, derutante, intime ºi pline desinceritate erau concepute ºi scrise pentru a da omãrturie publicã, în faþa lui Dumnezeu ºi a creºti-nãtãþii, a iubirii lor tragice. Scrisorile lui Heideggerºi ale Hannei Arendt vor rãmâne în domeniulprivat, chit cã vor fi publicate sau nu.“

Ce se întâmplã dupã scena „orei de con-sultaþie“? Curând, are loc cea dintâi plim-bare (pesemne pe malul râului Lahn, pe careeste aºezat Marburg-ul) ºi, în aceeaºi searã– în 10 februarie 1925 – Heidegger îi trimite„domniºoarei Arendt“ prima scrisoare.

Lecþie despre feminitate

Heidegger nu este la prima „abatere“. Dinscrisorile cãtre Elfride, publicate recent1, re-zultã cã gelozia acesteia ºi veghea perma-nentã asupra „manevrelor“ lui Heidegger,mai ales când era vorba de studentele sale,aveau întemeieri solide. Numai cã, din pri-ma clipã, Heidegger înþelege cã în acest cazjocul în care intrã este altul ºi este unul peri-culos. De aceea, în primul rând, are grijã sãdelimiteze exact terenul de joc. Sau, dacãvrem, limitele jocului. Acestea sunt trasate înprincipal de propria-i cãsãtorie. Are o soþie,

121

1 „Mein liebes Seelchen“. Briefe Martin Heideggersan seine Frau Elfride (1915–1970), herausgegebenund kommentiert von Gertrud Heidegger, DVA,München, 2005.

care îi administreazã perfect existenþa, ºi doicopii. Nu poate fi vorba nici o clipã sã re-nunþe la configuraþia ºi confortul acestui pei-saj domestic. Este, apoi, oraºul de provincieºi, mai ales, mediul universitar. Fiecare curigorile lui. Un scandal ar echivala cu o catas-trofã. Clandestinitatea relaþiei este de aceeaînsãºi condiþia ei de existenþã. Hannah, înschimb, intrã în acest joc fãrã sã aibã vreolimitã. Nici din afarã ºi nici dinãuntrul ei. Eabsolut liberã în iubirea ei ºi tocmai liber-tatea pe care o are în iubirea aceasta pentruun om neliber îi va fi fatalã.

Cu rare excepþii (mersul „întâmplãtor“împreunã la câte un concert), Heidegger insta-leazã jocul iubirii lor în afara lumii ºi pare sã-icreeze acestuia o spaþialitate proprie, carealterneazã între intimul celor patru pereþi ºivastitatea naturii luate ca refugiu. Pentru cãrelaþia lor nu e din aceastã lume, Heideggero va trãi constant extra muros, fie prin lungiplimbãri în afara oraºului, fie, când e plecatsã lucreze la Todtnauberg, în reveriile pe carele are ºi în care silueta Hannei se decupeazãpe fundalul munþilor, pe malul râurilor, în

122

luminiºul pãdurilor, în locurile pustii „peunde trec cãprioarele sau unde se întâlnesccocoºii de munte“ (23 august 1925). Iar sce-nariul propriu-zis al jocului? Pânã la un punct,el va fi scris numai de Heidegger, iar Hannahnu va face decât sã se plieze ºi sã joace ro-lul în care a fost distribuitã. Cum aratã celedouã roluri? Evident, ele sunt compuse þinân-du-se seama de vârsta ºi experienþa celor doiprotagoniºti.

Dupã scena profesorului care cade îngenunchi în faþa studentei sale, Heideggerîi scrie, aºadar, „domniºoarei Arendt“ primascrisoare. Ca versat fenomenolog, el o ia pe„tânãra fatã“ de acolo de unde ea se aflã: de pepragul feminitãþii sale. Atenþie, îi spune el,ai venit la Universitate. Dar ºtii ce înseamnãasta? ªtii pe ce teritoriu ai pãºit? ªtii oare cã,ajunsã aici, riºti ca femeia ce urmeazã sã deviisã fie ameninþatã în chiar esenþa feminitãþiiei? De ce existã acest risc? Pentru cã Univer-sitatea, ca teritoriu al „muncii spirituale“(geistige Arbeit), însingureazã. Ea presupuneaºezarea pe un drum „ce sfârºeºte în cumplitasingurãtate a celui care se dedicã cercetãrii

123

ºtiinþifice“. În cazul unui bãrbat e altceva.ªi încã! Numai acei bãrbaþi care ajung „sãcunoascã chinul ºi, totodatã, nebunia de afi creatori“ sunt în stare „sã îndure aceastãsingurãtate“.

Heidegger nici nu bãnuieºte cât adevãrconþin vorbele acestea ºi cât de curând le vasimþi pe pielea lui. Unsprezece luni mai târ-ziu, pe 10 ianuarie 1926, când se aflã în plinãredactare finalã a lui Sein und Zeit ºi cândsimte cã, nemaiputând sã-i dea Hannei nicimãcar puþin din timpul ºi aºa drãmuit pânãatunci, este pe punctul de a o pierde, Hei-degger îi scrie acea superbã scrisoare în careeste descrisã sfâºierea celui condamnat sã-ºisacrifice relaþia cu fiinþele iubite ºi sã aleagãsingurãtatea de dragul muncii sale.

„Aceastã des-prindere de tot ce e omenesc ºiîntreruperea tuturor raporturilor cu ceilalþieste, din punctul de vedere al creaþiei, cea maigrandioasã dintre experienþele omeneºti – iardin punctul de vedere al situaþiei concrete, ceamai infamã din câte existã. Þi se smulge inimadin trup în deplinã stare de conºtienþã.“

124

Aºadar „ora de consultaþie“ capãtã o sem-nificaþie destinalã. Se va dovedi mai târziu,spune Heidegger – ºi Hannah va mulþumidestinului –, cã vizita aceasta a fost derentscheidende Schritt, „pasul decisiv“. Pasuldecisiv, pentru cã el o va scoate pe Hannah,am vãzut, de pe cumplitul drum al însingu-rãrii. „Faptul cã ne-a fost dat sã ne întâlnim“te va ajuta „sã-þi rãmâi credincioasã þie în-sãþi“ (sich selbst treu zu bleiben).

Ce legãturã face Heidegger între întâlni-rea lor ºi faptul cã Hannah, în felul acesta,îºi rãmâne credincioasã ei înseºi? Cine esteea însãºi, cea cãreia Hannah trebuie sã-i rã-mânã credincioasã? ªi ce se întâmplã dacãea nu-ºi este credincioasã ei?

„Ea însãºi“ este uniunea fatã-femeie, pecare Hannah are ca sarcinã s-o realizezesituatã fiind la nivelul „tinerei ei vieþi“.Hannah se aflã într-un Wendepunkt, într-unpunct de cotiturã al vieþii. Ea are sã împli-neascã esenþa femininului pornind, îi spuneprofesorul, de la „suprema dumneavoastrãintimitate“ (Ihr Innerstes), de la „esenþa dum-neavoastrã de fatã în toatã puritatea ei“ (Ihr

125

mädchenreinen Wesen). Dar care este aceastãesenþã? Aceea care pregãteºte manifestareaesenþei femininului în toatã splendoarea ei.Prin esenþa ei „femeia e cea care dã bucurieºi în prejma cãreia totul devine bucurie“. Eaeste deopotrivã „ocrotire, liniºte, respect ºirecunoºtinþã în faþa vieþii“.

Toate aceste lucruri care þin de esenþa femi-ninului, dar mai presus de toate capacitateade a bucura ºi de a se putea bucura, sunt ame-ninþate de munca universitarã, dacã ea efãcutã „cu acea hãrnicie zeloasã (Geschäfterei)cu care multe dintre femei fac ºtiinþã, ajun-gând într-o bunã zi sã-ºi piardã tot acest zelºi sã se descumpãneascã, nemairãmânându-ºi credincioase lor însele“. Iatã de ce „atuncicând o femeie ajunge sã aibã o activitate spi-ritualã proprie, lucrul cel mai important rã-mâne pãstrarea originarã a esenþei feminineîn tot ceea ce are ea mai propriu“. Heideggerîi sugereazã Hannei cã, datoritã întâlniriilor, relaþia ei cu lumea spiritului nu va fiuna uscatã ºi nu va avea ca efect acreala careînsoþeºte pierderea feminitãþii. Ne-a fostdat sã ne întâlnim, ceea ce înseamnã cã

126

întâlnirea noastrã este un dar. Pentru Hannah,darul acesta reprezintã obþinerea acelui temeiafectiv de care, ca femeie, ai nevoie pentru aputea lua din lumea Universitãþii tot ce eaoferã mai bun, fãrã sã fii totodatã obligatãsã plãteºti aceastã achiziþie cu sacrificarea fe-minitãþii. ªi, de vreme ce darul de a ne fi întâl-nit, prilejuit de relaþia profesor-studentã, nutrebuie „desfigurat“ (verunstaltet), dar nici nutrebuie primit cu amãgirea cã el s-ar putearezuma la „o prietenie între douã suflete, carenu e de altfel nicicând posibilã între oameni“,feminitatea Hannei va fi salvatã investindu-se în Heidegger însuºi. Dacã spiritul filozo-fiei, pare sã spunã Heidegger, nu poate existaplutind peste apele abstracþiei, fie atunci cael sã se întrupeze în carnea iubirii noastre.„Bucuraþi-vã!“ – acesta va fi cuvântul de or-dine cu care Heidegger promite cã o va întâm-pina pe Hannah de acum înainte. Ceea ceînseamnã: fii credincioasã þie însãþi, dãru-ieºte-te mie ºi împlineºte-te astfel în esenþafeminitãþii tale. Lãsându-mã sã te îmbrãþiºez,eu, Heidegger, îþi ocrotesc aceastã esenþã

127

ºi te aºez pe drumul cald ºi neînsinguratal filozofiei.

Prima scrisoare, cea din 10 februarie 1926,sfârºeºte cu o suitã de tehnici ale madonizãrii:„ochii plini de credinþã“ ai Hannei ºi „chi-pul iubit“ nu trebuie nici o clipã despãrþitede „încrederea curatã“, de „bunãtatea“ ºi de„puritatea“ Hannei, toate trimiþând, fireºte,la ce altceva dacã nu la Ihr mädchenhaftesWesen, la „esenþa dumneavoastrã de fatã“.Dupã ce Heidegger îi atrage Hannei atenþiacã „darul prieteniei noastre ne obligã sã fimla înãlþimea lui“, scrisoarea se încheie în notãmadonizantã, printr-un sãrut depus pe„fruntea purã“ a Hannei ºi prin dorinþa ca„limpezimea“ fiinþei iubite „sã treacã asuprascrisului meu“.

Unsprezece zile mai târziu, pe 21 februa-rie 1925, Heidegger revine cu o a doua scri-soare, în care binomul Mädchen – Frau reapare,prins de astã datã în împletirea dintre ideeaîntâlnirii destinale ºi a celei de „dar“ ºi „dã-ruire“. „Un destin omenesc se dãruie altuidestin omenesc, iar a te pune în slujba iubiriiînseamnã a pãstra aceastã dãruire de sine lafel de vie precum în ziua dintâi.“ Important

128

este cã aceastã dãruire destinalã se petreceacum. Nu ne-am întâlnit, îi spune el Hannei,nici când tu aveai 13 ani, nici de acum pestezece ani. Ne-am întâlnit acum, în acest mo-ment anume, în care viaþa ta alunecã lin dela vârsta fetei (Mädchenzeit) la cea a femeii;acum, când toate achiziþiile adolescenþei talesunt preluate de femeia din tine care devine„toatã numai dãruire“ (das Immer-nur-Schen-ken). Esenþa femininului este schlichte Hingabe,„donaþie purã“. Eu, Heidegger, am noroculsã fiu beneficiarul acestei dãruiri în acestmoment privilegiat al vieþii tale. („Aºa seface cã ai devenit prezentul meu, din clipaîn care, pãtrunzând în el, ai fost ultimul sãudar“ – 13 mai 1925.)

Iar prin aceastã întâlnire cu „esenþa femi-ninului în întregul ei“, pe care Hannah i-oprilejuieºte, Heidegger are sã afle ce înseam-nã veneraþia, prin ea are sã înveþe – împotrivaîngustimii preocupãrilor sale – ce înseamnãvastitatea lumii, prin ea – împotriva „curio-zitãþii, flecãrelii ºi vanitãþilor academice“ –va pãstra el intactã „nobleþea vieþii spiritualelibere“ (21 februarie 1925). Prin ea, însfârºit, viaþa lui „va cãpãta o nouã forþã“

129

(10 februarie 1925). Iar peste alte douã luni,la 24 aprilie 1925, Heidegger îi scrie: „Îmi eºtiaproape pornind chiar din centrul existenþeitale ºi ai devenit, pentru totdeauna, forþa caremiºcã totul în viaþa mea.“ În august 1925, laTodtnauberg, lucreazã având pe masã unexemplar din Hyperion-ul lui Hölderlin, dã-ruit de Hannah: „Asta îþi va spune, poate,în ce mãsurã tu ºi iubirea ta faceþi parte dinmunca ºi din existenþa mea.“

În cãutarea unui destin

Iar el, Heidegger, ce rol are el sã joace înviaþa Hannei? Desigur, chiar dacã „de acumînainte veþi face parte din viaþa mea“ (10 fe-bruarie 1925) ºi chiar dacã „de acum, în totceea ce fac, mã vei însoþi mereu“ (24 aprilie1925.), Heidegger ºtie prea bine cã viaþa luinu se va petrece alãturi de Hannah. („Nici-odatã nu voi putea spera cã îmi veþi apar-þine...“ – 10 februarie 1925) El este doar, amputea spune, însoþitorul kairotic, cel apãrut lamomentul oportun ca primitor al unei fe-minitãþi pe cale sã se deschidã ºi care, fãrãel, ar fi putut fi ameninþatã în esenþa ei. El

130

este doar cel care, aºezând-o pe Hannah pecalea propriei ei feminitãþi, îi sãdeºte încre-derea în ea. Heidegger nu conteneºte sã-i vor-beascã Hannei despre „credinþa în impulsurileautentice ºi fertile ale existenþei sale“, despre„dovada cã a ajuns la un liman eliberator“(24 aprilie 1925), despre faptul cã în viaþa ei„s-au instalat o încredere ºi o siguranþã denezdruncinat“ (1 mai 1925) ºi despre faptulcã viaþa Hannei, în ciuda destrãmãrilor, trau-melor ºi spaimelor exprimate în Umbre, „vafi bogatã ºi nu va putea fi niciodatã un eºec“(9 iulie 1925). Iar eu, Heidegger, sunt cel careîþi stã alãturi „tocmai acum, când viaþa ºi lu-mea se deschid în faþa ta într-un mod cu totulnou“ (22 iunie 1925).

Aceastã fericitã „survenire kairoticã“,aceastã oportunitate înscrisã în timpul intimal vieþii iubitei, este introdusã de Heideggerîntr-o enormã retoricã a destinului. Însãºi apa-riþia lui în viaþa Hannei face parte din reto-rica destinului. Heidegger e de fapt cel carevegheazã ca viaþa Hannei sã capete chipulunui destin. Dar nu în sensul cã acesta s-arforma în jurul unui ideal pe care el i-l aºazã

131

Hannei în faþã. Cuvântul pe care-l foloseºteHeidegger este Fügung, „punere în rost“,„rostuire“. El îi cere Hannei doar sã fie atentãla „felul în care totul ia chipul unui destin“ºi sã aibã „credinþa cã existenþa capãtã unrost, luând chipul unui destin“ (22 iunie 1925).Credinþa mea în tine, care înseamnã iubire,este pânã la urmã încredere în puterea ta dea-þi da un destin. Iar asta înseamnã, spuneel, cã „împreunã cu tine, cred ºi eu în propriata istorie“. Nu te-am aºezat sub un ideal, cidoar sub încrederea în viitorul tãu. Te iubescca viaþã viitoare, te iubesc crezând în „cumeºti ºi cum vei rãmâne“, te iubesc în mãsuraîn care te-am asumat cu posibilul tãu cu tot.Te iubesc „pe tine toatã“, cu acel prezent încare „posibilitatea celuilalt este ºi ea sur-prinsã ca atare“. „Iubirea care e capabilã sãresimtã anticipat bucuria viitoare este o iu-bire care a prins rãdãcini“ (22 iunie 1925).Pãtrunzând, cu iubirea care înseamnã cre-dinþã ºi încredere în celãlalt, pe teritoriul posi-bilitãþilor existenþiale ale Hannei, Heideggerse instaleazã în viitorul ei ºi îi dã acesteia,în mãsura în care el crede în ea ºi o face, la

132

rândul ei, sã aibã încredere în ea, autentici-tatea unui destin.

„Noi“ ca a priori al iubirii

Ceea ce s-a obþinut este un „noi“ al iubirii.Asta e tot ce conteazã. Cãci acest „noi“ estesemnificaþia însãºi a lumii iubirii, este obiec-tul ei intenþional, este sigla acestei lumi aºe-zatã în puritatea noeticã a marilor pasiuni.„Noi“ este iubirea care ºi-a interiorizat obiec-tul ºi în care prezenþa iubitei poate fi trãitãcu aceeaºi intensitate, dacã nu chiar mai in-tens, în absenþa ei.

„Noi“, aºadar. Un „noi“ aºezat peste totºi niciunde. Un „noi“ fantasmatic, un „noi“care se hrãneºte din dor, din absenþã, dinaºteptare ºi din incertitudinea pe care seînalþã ziua de mâine. Un „noi“ alcãtuit, aºa-dar, din multã suferinþã. O suferinþã pe careHeidegger încearcã s-o aline tocmai prin pro-clamarea ei ºi pe care ºi-o asumã înscriind-oca pe o fatalitate în scenariul de iubire pecare el îl scrie. „Nu, nu am purtat sufletul tãuînfrigurat printre trandafiri înfloriþi, nu l-ampurtat de-a lungul pâraielor limpezi, în

133

dogoarea soarelui peste câmpii, în vâltoareafurtunii sau în tãcerea munþilor, aºa cum seîntâmplã în basmul cu micul Peterle. Dim-potrivã, l-am silit sã treacã printr-un þinutlipsit de frumuseþe ºi pustiu, cu totul strãinºi artificial. ªi când, deunãzi, stãteam încon-juraþi de liniºtea ºi de rãcoarea serii, cândprintre trunchiuri lucea râul ºi pasul caluluirãsuna limpede pe strada pustie, iar tu te-aibucurat cu o bucurie atât de purã de toateastea – atunci m-am gândit iarãºi la câtã sufe-rinþã þi-am dãruit“ (1 mai 1925).

„Noi“, aºadar. Un „noi“ care, în inconsis-tenþa lui cotidianã, devine cu atât mai ade-vãrat cu cât, compensatoriu, îºi adjudecãlumea de la nivelul idealitãþii sale. Iar forþalui de cuprindere devine dintr-odatã uriaºãºi, la limitã, devine forþã de posesie în doia lumii în totalitatea ei. Lumea nu mai estea unuia sau a altuia dintre noi, ci toate, deacum, sunt ale noastre. „Ale noastre sunt ca-sele pe care le întâlnim ºi drumurile pe caremergem, ale noastre dimineþile de mai ºi miro-sul florilor. La fel, bunãtatea faþã de ceilalþiºi putinþa de a-i servi altuia drept model –

134

ºi asta în chip firesc ºi autentic – au devenitviaþa noastrã. La fel, lupta exaltantã ºi impli-carea fermã în ceea ce am ales sã facem –sunt ale noastre. Mereu ale noastre. ªi suntale noastre în aºa fel încât nu se mai pot pier-de niciodatã, ci pot cel mult sã devinã maibogate, mai limpezi, mai sigure...“ (8 mai1925). Heidegger începe sã edifice în eter-nitate o relaþie despre care ºtie cã, în imediat,este condamnatã sã se ruineze.

Cãci capãtul acestei vertiginoase împa-chetãri a lumii în „noi“-ul iubirii – undepoate fi situat? Nicãieri, desigur, în lumeaaceasta. El nu poate fi decât o formã a „situã-rii afective“, a lui Befindlichkeit. Heideggernu o catalogheazã ca formã, nu o introduce,alãturi de fricã sau de angoasã, în geografiaexistenþialilor din Sein und Zeit. Dar aºa cum,dintr-o inexplicabilã pudoare, nici iubirea nue pomenitã în ºirul existenþialilor din carteape care Heidegger începe sã o scrie în apo-geul relaþiei sale cu Hannah, fiind în schimbrânduitã aici, în corespondenþã, în galeriamarilor „posibilitãþi ale fiinþei umane“ (21 fe-bruarie 1925), tot astfel tonalitatea afectivã

135

fundamentalã care e proprie iubirii nu estepomenitã decât aici: la capãtul ingurgitãriilumii de cãtre „noi“, de cãtre acest a priorial iubirii, „vom ajunge sã fim cuprinºi de ma-rea pasiune a existenþei“ (8 mai 1925).

„Marea pasiune a existenþei“

Die große Leidenschaft der Existenz... S-arpãrea cã ea este cea care i-a mobilizat lui Hei-degger întreaga fiinþã, fãcându-l sã scrie celmai important tratat despre condiþia umanãpe care-l avem. Mai sus de atât lucrurile nupot urca. În schimb, ele stau în cumpãnã, în-tr-una precarã, ce-i drept – menitã, adicã, sãnu dureze ºi sã nu capete consistenþa uneiformule de viaþã –, cu reversul „cãderii“ lor.E o încântare sã-l vezi pe Heidegger trãindu-ºi Verfallen-ul erotic ºi intercalând, între ariileîn care cântã „marea pasiune a existenþei“,recitativul unor bileþele (la sfârºitul cãroraapare, uneori, indicaþia „Distruge acest bi-let!“ – ceea ce Hannah, de dragul nostru ºial „echilibrului dintre carne ºi spirit“ nu afãcut-o) în care pune la cale întâlniri în tête-à- tête la el acasã (aproape întotdeauna dupã

136

9 seara), confirmate printr-un cod, nu de fie-care datã acelaºi, al unei lãmpi când stinse,când aprinse. În 17 iunie 1925, de pildã, „dacãlampa e aprinsã în camera mea, înseamnãcã nu sunt singur“. Pe 31 iunie, codul e ace-laºi, dar altfel exprimat: „Dacã nu arde lu-mina în camera mea, sunã la uºã.“ În schimb,pe 9 ianuarie 1926, codul se schimbã: „Dacãîn camera mea e luminã, înseamnã cã suntacasã.“ Proiectul unei întâlniri la Cassel, undeHeidegger are de þinut douã conferinþe, înultimele zile de vacanþã înainte de începereasemestrului de varã din 1925, pune în joc ocomplicatã logisticã, cu regizarea unor întâl-niri întâmplãtoare în pauze ºi cu urcatul întramvaie diferite: „În orice caz, dupã confe-rinþã îmi voi lua rãmas-bun de la cunoscuþiºi gazde – cum fac ºi acum, în fiecare zi – ºivoi lua tramvaiul nr. 1 în direcþia Wilhelm-shöhe, pânã la ultima staþie. Poate vii cu tram-vaiul urmãtor, fãrã sã atragi atenþia. Te aduceu înapoi mai târziu“(17 aprilie 1925). Înaugust 1925, fiind la Todtnauberg, pune lapunct un scenariu („Am un plan secret“) pen-tru întâlnirile pe timpul iernii, sugerându-i

137

Hannei cã are un rol decisiv de jucat în rea-lizarea lui: „La iarnã, când Clärchen o sã lo-cuiascã aproape de tine, aº putea trece dincând în când s-o ascult cum cântã. Poatereuºeºti tu sã pui asta la cale, cu « arta » ta“.

E în toate astea o laturã de „vulpoi“ a luiHeidegger, o ºiretenie pragmaticã care mergemânã în mânã cu zborul cel mai înalt ºi cuidealitatea cea mai purã. Partitura „cãrnii“,sumarã, eficace, exactã (zilele propuse pen-tru întâlnire, chiar dacã e vorba de „poi-mâine“, sunt de fiecare datã specificate cucifra zilei ºi a lunii), pune în scenã un Hei-degger agil ºi abil, care evalueazã de fiecaredatã riscurile, care îºi ia mii de precauþii,care, pesemne, pândeºte înfrigurat plecãrilede acasã ale Elfridei ºi copiilor, care pregã-teºte fiecare întâlnire cu minuþiozitatea cri-mei perfecte. Chiar ºi aºa, este un miracolcã într-un oraº atât de mic ºi într-un mediuacademic dominat de „curiozitate ºi flecã-realã“ ºi de „intrigile profesorilor“, relaþiacelor doi a rãmas, pânã la capãt, perfect clan-destinã. Plãtind, desigur, cu propria ei sub-stanþã. Ne putem chiar întreba dacã marile

138

scrisori ºi marile cuvinte, cele care compunpartitura „spiritului“ ºi care se lãþesc, wag-nerian, ocupând aproape toatã scena, nu suntmenite sã umple golurile de evenimente ºi sãpreîntâmpine nevroza Hannei, care, dupã pri-mul an de clandestinitate forþatã, începe sã secontureze la orizont. Cu cât mai sãrac e timpulcare le stã la îndemânã, cu atât mai ampledevin, în scrisori, acordurile eternitãþii ºi cuatât mai aprigã sugestia transcendenþei.

Continuitatea relaþiei este de fapt asigu-ratã, în cea mai mare mãsurã, de „întâlnirile“de la curs, pomenite ºi de cele mai multe oricomentate în scrisori. Ne amintim cã Heideg-ger evocã, douãzeci ºi cinci de ani mai târ-ziu, „privirea care mã strãfulgera când eramla catedrã“(4 mai 1950). ªi poate cã parteacea mai frumoasã a acestei poveºti de dra-goste s-a jucat în spaþiul dintre catedrã ºibanca din amfiteatru, croit de fiecare datã încâmpul de fugã al celor douã priviri. Esteneîndoielnic cã mãcar o vreme, la început,aceastã iubire s-a hrãnit dintr-o complicitatea privirii, din acea intimitate care deveneacu atât mai intensã cu cât era grefatã pesolemnitatea unui spaþiu aulic. Când, în 1928,

139

primeºte de la Hannah, aflatã de doi ani laHeidelberg, douã fotografii, Heidegger des-coperã cã într-una dintre ele ea este exact aºacum o vedea de fiecare datã la cursul desprePlaton, când intra în salã (19 februarie).Cursurile se asociazã cu prezenþa Hannei:„...îmi eºti aproape în fiecare zi, în timpulprelegerilor“ (9 iulie 1925). Sau: „Astãzi, întimpul cursului, te-am salutat din ochi ºi m-am bucurat cã eºti acolo“(5 noiembrie 1925).Ne putem imagina foarte bine starea detransã în care Heidegger îºi þinea cursurilesub „fulgerul“ privirii Hannei.1 În preajmasemestrului de iarnã 1925, îi scrie de laTodtnauberg: „Pe 2 noiembrie încep pre-legerile. [...] Trebuie sã mã ajuþi, cu prezenþata dragã, pentru ca totul sã fie bine“ (18 no-iembrie 1925).

Dar nu numai el, cel de pe scenã, esteprivit. La rândul lui observã de la catedrã

140

1 „Ceea ce este esenþial survine întotdeauna închip neaºteptat. Blitz [fulger] înseamnã de fapt, înlimba noastrã, Blick [privire]. Însã ceea ce e neaº-teptat ºi survine fulgerãtor are nevoie de un rãs-timp destul de lung, atât în bine cât ºi în rãu,pentru a se împlini.“ (8 februarie 1950).

expresia Hannei ºi descifreazã, în transfigu-rãrile ei, etapele iubirii lor. Pe 14 iunie 1925îi scrie: „Ai o altã expresie pe chip. Am ob-servat-o deja în timpul cursului – ºi mi s-atãiat rãsuflarea.“

Lumea face greºeala sã creadã cã filozofiinu sunt asemenea celorlalþi oameni. Lucrudeopotrivã fals ºi adevãrat. Adevãrul este cã„fenomenologul“ Heidegger era, ca noi toþi,un biet om „facticial“ care se scula dimineaþaºi îºi fãcea toaleta matinalã, care, în timp ceîºi lua micul dejun, se gândea la minciunace urma sã i-o spunã Elfridei pentru ca dupãora de curs sã poatã strecura în programulzilei o plimbare pe malul râului Lahn cuHannah; care – am vãzut –, de la adãpostulunei familii onorabile, îºi pregãtea cu minu-þie întâlnirile între patru pereþi cu una dintrestudentele sale, care era bântuit de fantasmacarnalã a iubitei, care, pe scurt, riscând scan-dalul ºi periclitându-ºi ascensiunea acade-micã, nu era strãin de acel ingredient depromiscuitate a vieþii, lesne de descoperit latot pasul atunci când mãºtile sociale sunt lã-sate pentru o clipã deoparte. Sã nu ne lãsãm

141

înºelaþi de imaginea romanticã (ºi nu lipsitãde ridicol) a profesorului aflat la picioarelestudentei sale la capãtul unei ore de consul-taþie. Dincolo de scena suav-înãlþãtoare ºi cuparfum de „angel radios“, aici trebuie sãvedem prefaþa la o relaþie întemeiatã de labun început (ºi de ambele pãrþi) pe o sãnã-toasã dorinþã sexualã. Ceea ce o distinge deobºteasca poftã a cãrnii este doar cadrul aca-demic în care ea se naºte ºi posibilitãþile ulte-rioare de a o transfigura, datorate tãieturiispirituale a celor ce pãºiserã pe terenul ei.Pesemne cã Heidegger a fost pentru Hannahamantul perfect, de vreme ce imaginea lui aînsoþit-o peste ani ºi continente, iar regãsirealor pe o altã orbitã a timpului (în 1950 Hei-degger avea 60 de ani, iar Hannah 43) s-asoldat cu o noapte petrecutã în hotelul lacare Heidegger venise în primã instanþã cugândul doar sã o salute pe Hannah. Numaicã „succesul“ acestui omuleþ cu alurã de ºori-cel se explica – ºi mai ales când e vorba de ostudentã care în adolescenþã fãcuse din filo-zofie „o chestiune de viaþã ºi de moarte“ –prin acea fascinaþie pentru spiritul sãu,

142

resimþitã de altminteri de toþi cei aflaþi lacursul despre Platon în amfiteatrul numãrul11 al Universitãþii din Marburg. Hannah l-aiubit neîndoielnic pe Heidegger ca bãrbat,dar ca pe unul despre care ºtia totodatã,atunci când îl þinea în braþe, cã este „regelesecret al gândirii“.

Altfel spus, din mijlocul acestei vieþi aþâ-þate de pintenul cãrnii se înalþã un anume duhal idealului, incompatibil de cele mai multeori cu coerenþa mediocrã a unei disciplinepuritane a existenþei. Roiul de minciuni pri-vate ce graviteazã în jurul profesorului nos-tru de filozofie atârnã poate mai puþin încumpãna vieþii decât minciuna aceea funda-mentalã pe care se construise amour courtois:un ideal atât de viguros, sau mai degrabãatât de fanatic, încât în ne-mãsura lui îºi di-zolvase substanþa care îl fãcuse cu putinþã.Idealul adoraþiei bazat pe intangibilitateaiubitei (madonizarea) era desigur sublim,dar în esenþa lui el rãmânea inuman ºi min-cinos, cãci era însoþit în permanenþã de fãþãr-nicia repudierii dorinþei. În schimb, Heideggerîºi înalþã idealul tocmai pe materialul precar

143

al vieþii sale facticiale. „Dar atunci înseamnãcã el nu e cu nimic diferit de noi!“, suntemtentaþi sã spunem. ªi nici nu este. Dar este,atunci când Heidegger trece la comentareaverbalã a idealului astfel obþinut, când îºitrãieºte iubirea încã o datã, în cuvânt, cândo „lãmureºte“, ceea ce înseamnã cã o curãþãde „impuritãþile“ din care se nãscuse ºi careo fãcuserã cu putinþã. Scrisorile ne pun înfaþã, ca pe o mare tipsie hermeneuticã, comen-tariul ideal al unei experienþe erotice. Con-siderat ca atare, el ne face sã vedem doaraburul ºi mireasma ei, nu ºi substanþa carea ars pentru ca acestea sã existe. În fondcititorului îi revine, fiecãruia pe mãsura ima-ginaþiei sale, sã scrie partitura cãrnii, intimulnerostit fãrã de care tot acest discurs ar fi fostde neconceput.

Fenomenologia iubirii

Nimeni, citind scrisorile, nu poate pune laîndoialã faptul cã Heidegger s-a întâlnit, cu-noscând-o pe Hannah, cu marea iubire avieþii sale. ªi asta chiar dacã luãm în calculderobadele sau autolimitãrile impuse din

144

capul locului sentimentului sãu, ca sã nu maivorbim de felul în care, tot el, a condus lu-crurile cãtre deznodãmântul din primul actal acestui love story1. Lucru de asemenea certeste cã, despre iubire, Heidegger nu a scrisdecât provocat de relaþia sa cu Hannah, fiecã o face acum, între 1925 ºi 1928, fie dupãmarea „re-vedere“ din 1950. Aºa încât, toc-mai pornind de la „facticitatea“ întâmplãriilor, meritã vãzut felul în care Heidegger acomentat iubirea însãºi. Care sunt caracte-risticile iubirii, aºa cum le desprinde Heideg-ger supunându-le „vãzului fenomenologic“?

145

1 Totul a început de fapt cu perioada redactãriifinale la Fiinþã ºi timp, când Heidegger trebuie sãse retragã la Todtnauberg pentru o perioadã mailungã, scriindu-i Hannei (în 10 ianuarie 1926) cãtrebuie sã o uite o vreme ºi cã o va uita „ori de câteori lucrul meu îmi va cere o concentrare maximã“.În aceastã perioadã se pun bazele plecãrii Hanneidin Marburg la Universitatea din Heidelberg, undefigura centralã în filozofie era prietenul lui Hei-degger, Karl Jaspers. Senzaþia pe care o avem citindscrisoarea din 10 ianuarie este cã Heidegger aîmpins-o pe Hannah sã plece, simþind cã relaþia lornu va mai putea continua în indeterminarea pecare Heidegger o aºezase de la început.

Cum se aratã, pornind de la el însuºi, feno-menul iubirii atunci când survine?

Sistematizarea care urmeazã nu-i apar-þine, desigur, lui Heidegger, ci reprezintã o„colecþie“ de trãsãturi pe care am alcãtuit-ola capãtul parcurgerii corespondenþei înseºi.Iatã care ar fi acestea: a) iubirea ca „irum-pere“ în viaþa obiºnuitã a ceva ne-obiºnuitºi cãruia nu i te poþi opune (das Dämonische);b) iubirea ca „posibilitatea cea mai bogatãa fiinþei umane“ (a. ca spovedanie; b. ca po-varã; g. ca dar ºi dãruire; d. ca „lãsare-de-fi“);c) iubirea ca prezenþã în aºteptare ºi în depãr-tare (ca prezenþã în absenþã);

a) Iubirea ca „irumpere“ în viaþa obiºnuitãa ceva ne-obiºnuit ºi cãruia nu i te poþi opune(das Dämonische) – Cea de a treia scrisoarea lui Heidegger cãtre Hannah Arendt, din21 februarie 1925, începe cu o propoziþie carese înalþã în faþa cititorului asemenea uneistatuete alcãtuite din cuvinte: „Daimoniculm-a izbit în plin“ (Das Dämonische hat michgetroffen).

Cuvântul „daimonic“ are o istorie cultu-ralã care urcã de la Heraclit, Platon ºi Plotin,trece prin genius-ul latin, schimbându-ºi sem-

146

nul în creºtinism (unde devine „înger rene-gat“), trecând apoi, dupã ce recupereazã cevadin semnificaþiile originare, prin Goethe, Höl-derlin ºi Nietzsche, pânã, iatã, la Heidegger.1

Cuvântul e menþionat de Heidegger „înmod public“ (deci dincolo de scrisoarea din1925), în forma sa elinã (to daimónion), încursul despre logicã din 19282, apoi, sub for-mele das Dämonische ºi to daimónion, el apareîn cursul despre Parmenide din 1942–19433,este analizat apoi ca termen heraclitean înScrisoarea despre „umanism“4 (1946), în sfârºit,survine aproape accidental în douã rânduri,

147

1 Vezi David Farrell Krell, Daimon Life. Heideggerand Life-Philosophy, Indiana University Press, p. XI,pp. 5–7 ºi 321.

2 Vezi GA 26, Metaphysische Anfangsgründe derLogik im Ausgang von Leibniz, § 11, p. 211, nota 3.

3 Vezi Martin Heidegger, GA 54 (Parmenides),pp. 149–153 ºi ediþia românã Martin Heidegger,Parmenide (traducere din germanã de BogdanMincã ºi Sorin Lavric), Humanitas, Bucureºti, 2001,§ 6, pp. 190–194.

4 Vezi Martin Heidegger, Repere pe drumul gân-dirii (traducere din germanã de Thomas Kleiningerºi Gabriel Liiceanu), Editura Politicã, Bucureºti,1988, pp. 334–335.

în 1962, în Zur Sache des Denkens (Despremiza gândirii)1.

Sensul pe care Heidegger îl dã daimoni-cului se apropie într-o oarecare mãsurã decel despre care Goethe vorbeºte în Poezie ºiadevãr (Cartea XX)2: daimonicul este aici dasUngeheure ºi das Unfaßliche, „copleºitorul ieºitdin comun“ ºi „de necuprinsul“, care nu semanifestã decât prin contradicþii ºi care, caatare, nu poate fi conceptualizat. El nu estenici divin (pentru cã este iraþional), nici uman(pentru cã nu are facultatea înþelegerii), nicidiabolic (pentru cã nu e malefic), nici ange-lic (pentru cã e capabil de rãutãþi). Pare sãfie când hazard (cãci n-are consecinþe), cândprovidenþã (pentru cã aduce la luminã cone-xiuni de tot felul). Pune în joc imposibilul.

148

1 Vezi Martin Heidegger, Despre miza gândirii(traducere din germanã de Cãtãlin Cioabã, GabrielCercel ºi Gilbert Lepãdatu), Humanitas, Bucureºti,2007, p. 42 ºi p. 79.

2 Vezi Goethes Werke (in zwölf Bänden), Auf-bau-Verlag Berlin und Weimar, 1988, vol. 9, p. 342,iar ediþia românã Goethe, Poezie ºi adevãr (traduceredin germanã de Tudor Vianu), ESPLA, Bucureºti,1955, vol. II, pp. 339–340.

Este, spune Goethe, elementul care, „pãtrun-zând în tot ce existã, individualizeazã sepa-rând ºi totodatã strânge laolaltã“1.

ªi totuºi la Heidegger, deºi cuvântul sefocalizeazã cãtre das Ungeheuere, cãtre ceeace te copleºeºte prin mãreþia ne-obiºnuitului,a ne-familiarului, el nu trimite nici o clipã laceva care vine dintr-o regiune extranee, din-tr-o „altã lume“. În cursul despre Parmenide,pe care l-am amintit, Heidegger interpre-teazã daimónion-ul elin ca prezenþã a ne-obiº-nuitului în raza obiºnuitului, ca pe „zeul dinbucãtãrie“ (de care e vorba în interpretareafragmentului heraclitean din Scrisoarea despre„umanism“), sacrul care sãlãºluieºte, inapa-rent, camuflat în profan. Faptul-de-a-fi (Sein)ºi înþelegerea lui, spune Heidegger în cursulamintit din 1928, reprezintã ceva uimitor,mãreþ (das Übermächtige), dar ambele se în-scriu în obiºnuitul fiinþãrii care suntem noi,fãrã ca ele însele sã fie acest obiºnuit. Transcen-denþa fiinþei ºi a înþelegerii fiinþei ºi, deopo-trivã, transcendenþa sacrului nu presupun

149

1 Op. cit., p. 342.

o „altã lume“, un „acolo“ mãreþ faþã de un„aici“ umil, ci doar pânda ne-obiºnuituluiºi a ne-familiarului în orizontul obiºnuituluiºi al familiarului. Copleºitorul acestui ne-obiº-nuit ºi mãreþia lui nu þin de mãrime ºi nusunt de ordinul mãsurii, ci doar de situarealor „dincolo“ de rutina obiºnuitului.

Dar iatã, interesant este cã noi vrem sãexplicãm acum sensul daimonicului iubirii,despre care Heidegger îi scrie Hannei cã l-aizbit în plin, recurgând la acele locuri „teh-nice“ din opera heideggerianã în care fiinþaeste tãlmãcitã ca „daimonicã“. Or, mai lesneeste sã înþelegem caracterul „daimonic“ ºi„sacru“ al faptului-de-a-fi pornind de la scri-soarea în care Heidegger asociazã daimoni-cul cu iubirea. Altfel spus, acest loc inaparent,al unei simple scrisori de îndrãgostit, nepoate face sã înþelegem mai bine ce înseam-nã „transcendenþa fiinþei“ ºi sensul copleºi-tor al sensului lui „a fi“ cu care Heideggers-a luptat o viaþã întreagã.

Când Heidegger spune „daimonicul m-aizbit din plin“, el nu-i comunicã Hannei cão forþã misterioasã venitã din strãfundurile

150

lumii sau din afara ei a pus stãpânire pe el,ci doar cã ceva cu totul ieºit din comun, cevane-obiºnuit, ceva care nu are loc la tot pasul seîntâmplã cu el. Iubirea ca îndrãgostire nu eceva familiar, ceva în care ne scãldãm clipãde clipã, dar nici ceva venit de pe altã lume.ªi totuºi ea este excepþionalul, ne-regula ºi,în acest sens, ea ne poartã „dincolo“ de viaþaobiºnuitã a celorlalþi oameni, fiind aºadar„transcendentã“. Cu toate acestea ea vinedin sfera obiºnuitului. Hannah e una dintrestudente, nu e o apariþie miraculoasã cãzutãde pe altã planetã. Numai cã acel ceva careia naºtere odatã cu apariþia ei este ceva ab-solut deosebit („Nicicând nu mi s-a maiîntâmplat aºa ceva“ – 21 februarie 1925) ºicare separã dintr-odatã lumea în douã. ªi dincauza asta, pentru cã separã lumea în douãîn virtutea ne-obiºnuitului lui, locuind totuºiîn lumea obiºnuitã, el este sacru. Iubirea esacrã prin cantitatea de ne-obiºnuit pe careo descarcã dintr-odatã în viaþa unui om. He-raclit, pentru cã e gânditor, simte zeii dinbucãtãrie (purtãtorii neobiºnuitului), pecare vizitatorii lui nu-i simt, exact aºa cum

151

Heidegger, îndrãgostit, simte în prezenþaHannei ceva ce nimeni altcineva nu simte.Un om peste care a coborât iubirea (la fel caºi unul „îndumnezeit“ sau „sfânt“) nu maieste asemeni celorlalþi. El se poartã altfel,simte altfel, gândeºte altfel. El este vrãjit ºilumea devine, pentru el, vrãjitã, tocmai pen-tru cã în lumea lui a poposit, prin îndrãgos-tire, ne-obiºnuitul, „lucrul“ acela ieºit completdin comun. Dar ºi filozoful care ajunge lasensul lui „a fi“ este, faþã de ceilalþi oamenicare se miºcã în spaþiul obiºnuit al fiinþãriifãrã sã aibã acces la sensul fiinþei, asemeniîndrãgostitului izbit de daimon ºi proiectatdintr-odatã în lumea copleºitoare ºi nefi-reascã a iubirii.

Ceea ce este cu adevãrat mãreþ ºi cople-ºitor în cazul lui Heidegger este cã el a trãitsimultan lovitura daimonicului, deci vizitane-obiºnuitului în viaþa lui, ca gânditor ºi caîndrãgostit. Cartea în care Heidegger a în-ceput cãutarea Graalului ca sens al lui „a fi“este nãscutã din aceeaºi stare de graþie caaceea în care îl scaldã iubirea pentru Hannah.Daimonicul l-a izbit din plin – ºi în aceeaºi

152

perioadã – deopotrivã ca suferitor al iubiriisale ºi ca suferitor al cãutãrii unui sens(ne-obiºnuit ºi, prin aceasta, transcendent ºisacru): nimeni, în vremea lui, nu mai era dis-pus sã se întrebe ce este „este“.1 Cele douãlovituri ale daimonicului – cea aplicatã îndrã-gostitului ºi cea aplicatã gânditorului – s-aupotenþat reciproc, fãcând din Heidegger unom care a iubit sub vraja propriei sale gân-diri ºi care a gândit sub vraja propriei îndrã-gostiri. Ar putea pãrea facil, dacã nu de-adreptul de prost gust (dar poate nu întru-totul neadevãrat!), sã spunem cã performan-þa din Fiinþã ºi timp nu a mai fost niciodatãegalatã pentru cã numai în acest caz daimonulfilozofului a fost însoþit de un daimon înplan afectiv. Ceea ce înseamnã cã un filozofîndrãgostit, deci trãind în raza ne-obiºnui-tului, ajunge mai uºor la sensul ne-obiºnuital lui „a fi“. Asta spre deosebire de ceilalþioameni care, deºi îl folosesc în mod obiºnuitpe „a fi“, nu-i cautã înþelesul ºi nici nu potajunge în starea cãutãrii lui. Aºa se face cã

153

1 Vezi Fiinþã ºi timp, § 1.

iubirea este acea „situare afectivã“ specialã(Befindlichkeit), acea dispoziþie, acea tonali-tate afectivã care, nepomenitã niciodatã întratatul heideggerian ºi neanalizatã, a fãcutcu putinþã tratatul însuºi. Lucrul cu totulieºit din comun care este cãutarea sensuluilui „a fi“ a fost posibil datoritã lucrului cutotul ieºit din comun care a fost îndrãgos-tirea de Hannah. Heidegger numeºte celedouã lucruri cu acelaºi cuvânt. Das Dämoni-sche – care este copleºitorul ieºit din comun,mãreþul, ne-familiarul, ne-obiºnuitul ºi, printoate acestea, sacrul – este predicat de Hei-degger însuºi deopotrivã în privinþa sa caîndrãgostit ºi deopotrivã în privinþa fap-tului-de-a-fi ºi a înþelegerii acestuia. El esteelementul comun al ontologiei ºi erotologiei.Vreme de un an, Heidegger s-a aflat în stareade graþie în care, lovit prin iubire de daimon,a putut surprinde ºi analiza elementul dai-monic al fiinþãrii, „este“-le ei. Rãmas doarcu daimonul gândirii, el nu a mai pututniciodatã survola, lipsit fiind de-acum deforþa de propulsare a iubirii, o întindere com-parabilã cu aceea din opera magna. Iar graba

154

cu care s-a precipitat asupra Hannei dupãprima zi a revederii lor (7 februarie 1950),implorând-o ca de astã datã sã rãmânã cuel, sã rãmânã pentru tot restul vieþii, dove-deºte cã Heidegger a ºtiut cã în 1926 pier-duse, prin plecarea Hannei la Heidelberg,izvorul afectiv al creaþiei sale.1

b) Iubirea ca „posibilitatea cea mai bogatã afiinþei umane“ – Cea de-a doua scrisoare pecare Heidegger i-o adreseazã Hannei Arendt,la 21 februarie 1925, începe cu aceste cuvinte:„De ce oare, dintre toate posibilitãþile datefiinþei omeneºti, iubirea este pe departe ceamai bogatã...?“

155

1 Vezi ºi Laure Adler, op. cit., pp. 302–303.(„Potrivit lui Hermann Heidegger, fiul filozofului,tatãl sãu i-ar fi propus atunci Hannei sã trãiascãcu el, fãcând în prealabil un aranjament cu Elfride.[...] Pentru prima oarã în istoria iubirii lor, Hei-degger îi face în noaptea aceea o propunere. [...]Ceva deopotrivã sãlbatic ºi pur se înalþã în fiin-þa lui Heidegger, ceva atât de adânc, încât areatunci, în chip luminos, certitudinea cã iubireaaceasta continuã sã existe ºi cã ea nu mai poate fiignoratã. Este ceva de ordinul revelaþiei. De astãdatã Heidegger nu mai vrea sã scape ºansa care ise oferã.“)

Pentru a înþelege sensul acestei întrebãriîn toatã amploarea lui, trebuie sã fim pre-veniþi cã „posibilitate“ (Möglichkeit) nu esteaici un cuvânt oarecare, ci unul care face partedin codul lui Sein und Zeit. Este un termen„tehnic“, care ne spune cã omul este pro-priul sãu proiect de a fi. Ce înseamnã asta?Cã din fiinþa noastrã face parte, în mai maremãsurã decât realitatea noastrã, posibilulnostru. Din noianul fiinþãrilor aflate în lumesuntem singurii care nu suntem doar ceeace suntem, ci ºi ceea ce putem fi. Omul esteproiect, „aruncare în viitor“, pentru cã înmod esenþial el e posibilitate. De la putinþape care o am de a întinde mâna ºi de a folosi(sau nu) paharul pentru a bea apã ºi pânãla aceea de a hotãrî dacã voi avea urmaºisau nu, eu sunt în mod continuu posibili-tate. Recuzita de posibilitãþi a Dasein-ului, a„fiinþãrii umane“, este considerabilã ºi dinea face parte tot ce þine de o opþiune sau alta,dupã cum din ea face parte ºi orice capaci-tate a speciei de care, la o adicã, poate bene-ficia oricare dintre noi: ºtiinþa, filozofia, artasau iubirea.

156

Ei bine, spune Heidegger aici, din acestocean al posibilitãþilor, iubirea este „cea maibogatã“. ªi de ce este ea cea mai bogatã? Pen-tru cã, iubind, „noi ajungem sã ne transfor-mãm în ceea ce iubim, rãmânând totodatãnoi înºine“.a. Iubirea ca spovedanie – Dar cum se petrece

aceastã transformare a noastrã în ceea ce iu-bim ºi rãmânerea totodatã la ceea ce suntemnoi înºine? Pentru a te transforma în ceea ceiubeºti, este nevoie ca celãlalt sã te preia înviaþa lui ºi tu sã îl preiei la rândul tãu în viaþata. („...de acum înainte veþi face parte dinviaþa mea“, îi scrie Heidegger Hannei în scri-soarea nãscutã din febra vizitei de la „ora deconsultaþie“, cea din 10 februarie 1925.) Trans-ferul celor douã euri în actul iubirii se faceprin „mãrturisirea pânã la capãt“, prin spo-vedanie. Din scrisoarea de pe 29 mai 1925,rezultã cã între cei doi se ajunsese, mai cuseamã în urma textului intitulat Umbre (aceamãrturisire teribilã despre eul ei contorsio-nat, pe care Hannah i-o dãduse cu o lunãînainte), la o adevãratã comuniune de fiinþã.„Taina ce are loc atunci când te mãrturiseºti

157

pânã la capãt reprezintã adevãrata eliberarede care sinele nostru poate avea parte. Aºase explicã din punct de vedere existenþialvirtuþile formidabile ale instituþiei catolicea spovedaniei. [...] Sã faci astfel parte dinviaþa celuilalt reprezintã singurul mod deuniune (Einigung) autenticã.“ (29 mai 1925).Ca „posibilitatea cea mai bogatã a fiinþeiumane“, iubirea e de aceea spovedanie.b. Iubirea ca povarã – Bogãþia posibilitãþii

care este iubirea pune aºadar în joc o spo-rire de fiinþã. În mãsura în care devin una cufiinþa iubitã, rãmânând totodatã eu însumi,înseamnã cã sunt mai mult decât eram, sin-gur, înainte. Comuniunea de fiinþã obþinutãprin spovedanie vine sã întãreascã acest lucru.Trãiesc dintr-odatã douã vieþi, iar miracoluliubirii stã, am vãzut, tocmai în capacitateanoastrã de a prelua în noi viaþa celuilalt. Înfelul acesta, existenþa noastrã atârnã cât douãvieþi în loc de una, devine „mai grea“, capãtãde acum gravitate. ªi într-adevãr, în întregulei, propoziþia lui Heidegger citatã la începutsunã astfel: „De ce oare, dintre toate posibi-litãþile date fiinþei omeneºti, iubirea este pe

158

departe cea mai bogatã ºi de ce, pentru ceicare ajung sã o trãiascã, ea devine o dulcepovarã?“ În scrisoarea din 13 mai 1925, aflãmcã povara iubirii nu e doar „dulce“, ci ºi „ceamai grea dintre toate câte i-au fost date omu-lui sã ducã“. ªi de ce este aºa? Pentru cã,spune Heidegger, în cazul celorlalte poveri„existã cãi de ieºire, cineva te poate ajuta,existã o limitã ºi existã ºi înþelegerea celor-lalþi. Aici, în schimb, totul înseamnã: a fi prinsdeplin în iubire = a fi împins în existenþa tacea mai proprie“ (ibid.). Ca „posibilitatea ceamai bogatã a fiinþei umane“, iubirea nu eaºadar doar spovedanie, ci ºi povarã.g. Iubirea ca dar ºi dãruire – Dar de vreme

ce prin povara iubirii eºti împins „în exis-tenþa ta cea mai proprie“, înseamnã cã iubireaþine de marele existenþial al lui Jemeinigkeitdin Fiinþã ºi timp, al „faptului-de-a-fi-de-fiecare-datã-al-meu“: durerea mea e a mea ºinumai a mea, moartea mea e a mea ºi numaia mea, iubirea mea e a mea ºi numai a mea.(„...nu sunt destul de puternic pentru iubi-rea ta. «A ta», fiindcã iubire pur ºi simplu,iubire în genere nu existã“ – 9 iulie 1925.)

159

Heidegger este convins, am vãzut, cã întâl-nirea lor nu a fost întâmplãtoare, cã ea areacel grad de necesitate pe care nu-l poate ge-nera decât exigenþa unui destin, aºadar ceeace, „de dinaintea noastrã“, alcãtuieºte traiec-toria unicã a vieþii fiecãruia dintre noi. Numaicã orice destin (Geschick) este legat de trimi-tere (Schicken), de dar ºi de donaþie (Gabe ºiGeben). Iubirea aceasta ne-a fost „datã“ (gege-ben). Ca ºi în cazul misterului lui „a fi“ dinexpresia es gibt Sein („existã fiinþã“ în sensulde „«ceva » dã fiinþã“), ºi în cazul iubirii sepune problema sursei (ascunse) a instanþeicare „dã“ iubirea, care face din ea un dat ºiun dar, configurând totodatã un destin. Es gibtLiebe, am putea spune parafrazând: „existãiubire“ în sensul de „«ceva » dã iubire“.

Ce sau cine dã aºa ceva? Care este sursaiubirii ºi, astfel, sursa acelui lucru care esteal-meu-ºi-numai-al-meu, sursa destinuluimeu? În conferinþa Timp ºi fiinþã din 1962,referindu-se la misterul lui „a fi“, Heideggera numit Schicken („destinare“) modul princare „se dau“ configuraþiile succesive ale fiin-þei gândite ca „ajungere-la-prezenþã“. Iar

160

configuraþia „datã“ a fiinþei dintr-o epocãsau alta a istoriei gândirii el a numit-o dasGeschickte, „ceea ce a fost destinat“. Aceastã„donaþie“ ºi „destinare“ a fiinþei se întâmplãfãrã ca noi sã putem spune ce anume, dines gibt Sein, este acel es („ceva“) care „dã“ fiinþafãcând-o „sã existe“.

Or, iubirea, având aici rolul analog cu celal fiinþei ca lucru destinat, ca Geschicktes, esteînsãºi partea de autenticitate a vieþii noastrescãldatã în misterul donaþiei care îºi ascundesursa: es gibt Liebe, „existã iubire“, înseamnã:acel „ceva“ (es) care dã iubirea se sustrageprivirii noastre, lãsând ca în luminã sã aparãdoar darul ca atare, iubirea însãºi. „Ceva“(temeiul nevãzut al vieþii) „dã“ iubire pen-tru ca viaþa sã þinã laolaltã ºi sã capete rostulunui destin. Iubirea devine astfel fiinþa vie-þii noastre, ba chiar condiþia de posibilitatea acesteia. Existenþa devine cu putinþã pen-tru cã iubirea este. („Iar faptul cã iubireaeste – iatã lucrul cel mai fericit pe care exis-tenþa noastrã îl primeºte moºtenire pentruca, la rândul ei, ea sã poatã sã fie.“ – 22 iunie1925.) Heidegger îi spune Hannei în aceeaºi

161

scrisoare cã a coborât atât de adânc în adân-cul fiinþei lui, încât a început sã fie. Iar ajun-gând acolo datoritã iubirii pe care a primit-oîn dar, atins, adicã, prin darul iubirii, în acestadânc al sãu, el a putut, la rândul lui, sã dea.Iubirea este intrarea în starea de dãruire apropriei fiinþe. Faptul cã cei doi s-au iubitînseamnã: cei doi, atinºi în adâncul lor dedarul fãrã sursã clarã al iubirii, ºi-au datunul altuia din fiinþa cuceritã în prealabil priniubire. Primindu-ºi darul supra-instanþial,adicã dãruiþi fiind, la rândul lor au dãruit.ªi fiecare, transformându-se unul în altul,dar rãmânând totodatã ei înºiºi, ºi-a primitde la celãlalt impulsul cãtre propriul destin.

Heidegger a fãcut-o pe Hannah sã creadã,prin iubirea lor, în destinul ei, în fiinþa vieþiiei. Nu întâmplãtor, într-una dintre cele treiscrisori pãstrate ale Hannei Arendt („scriso-rile despãrþirii“), din perioada 1928–1930,putem citi: „Mi-aº pierde dreptul de a trãidacã aº pierde iubirea mea pentru tine, însãaº pierde acestã iubire ºi realitatea ei dacã aºfugi de ceea ce ea mã obligã sã fac“ (22 apri-lie 1928). Iar în 1929: „Vin acum la tine cuvechea siguranþã ºi cu vechea rugãminte: nu

162

mã uita ºi mai ales nu uita cât de conºtientãsunt de faptul cã iubirea noastrã a devenitbinecuvântarea vieþii mele.“

Comentatorii s-au întrebat ce anume aadus-o, hipnotizatã, pe Hannah Arendt înGermania, dupã douãzeci de ani de la des-pãrþire, fãcând-o, ca evreicã, sã treacã pesteopþiunea politicã a lui Heidegger de la sfâr-ºitul lui 1933, iar ca femeie sã accepte, în pri-mele zile ale revederii din 1950, o întâlnirejignitoare cu Elfride Heidegger. Aºa cum s-auîntrebat ce anume l-a fãcut pe Heidegger, amvãzut, sã o roage pe Hannah, din prima zia revederii, sã rãmânã cu el pânã la sfârºit.Rãspunsul nu poate fi decât acesta: fiecaredintre ei a devenit conºtient de faptul cãfiinþa vieþii lor, adâncul acela în care nu maiexistã evrei ºi nemþi, opþiuni politice, soþi ºisoþii, continente ºi depãrtãri, atârnã în modesenþial de iubirea pe care fiecare, golit deorice determinare contingentã a vieþii, a pri-lejuit-o în celãlalt.

Ca „posibilitatea cea mai bogatã a fiinþeiumane“, iubirea nu e aºadar doar spoveda-nie ºi povarã, ci, deopotrivã, dar ºi dãruire.

163

d. Iubirea ca „lãsare-de-a-fi“– Pentru cã lu-crurile bat în felul acesta departe ºi au învedere totalitatea – care se pregãteºte în re-torta unui „acum“ privilegiat – a vieþii unuiom, iubirea celor doi nu are, nu-i aºa?, nimicanume de împlinit. Scenariul pe care Hei-degger îl scrie închide cu bunã ºtiinþã oriceperspectivã concretã a relaþiei dintre el ºiHannah. Relaþia lor de iubire rãmâne sã plu-teascã peste vieþile celor doi ºi sã se alimen-teze din propria-i logicã, una care devine dince în ce mai „mãreaþã“ ºi mai învolburatã cucât posibilitãþile de a o înscrie în real ºi dea-i da consistenþa „vieþii facticiale“ curentesunt mai mici. Preventiv, cu vremea, în scri-sorile lui Heidegger se strecoarã cu un firescdesãvârºit relatãri despre viaþa familiei, despreun accident la schi al copilului, despre o gripãa soþiei... Un memento la pândã al limitãrilorîn care îi este prinsã viaþa rãzbate periodicdin scrisorile lui. Parafrazând o faimoasãafirmaþie din Scrisoarea despre „umanism“,scrisã douãzeci de ani mai târziu („Gândi-rea acþioneazã doar în mãsura în care gân-deºte“), se poate spune cã Heidegger aºazã

164

relaþia lui cu Hannah Arendt sub adagiul„iubirea acþioneazã doar în mãsura în careiubeºte“. Aºadar, nu au ce cãuta aici planuride viitor, soluþii, instalarea într-o formulã deviaþã consacratã. Lucrurile trebuie lãsate învoia lor, în acea faimoasã „lãsare-de-a-fi“(Seinlassen) heideggerianã, categorie anon-bruscãrii, a firescului, a curgerii line ºi,în cazul acesta, evident, a derobadei ºi a am-biguitãþii existenþiale la care acest îndrãgostitcãsãtorit este din capul locului condamnat.De vreme ce totul e destin ºi a fost pre-des-tinat, de vreme ce totul s-a întâmplat în chipesenþial ºi viaþa Hannei ºi-a gãsit matca ºi adevenit istorie, este evident cã nimic nu semai poate întâmpla în sensul superficial albanalei facticitãþi. Întâlnirea celor doi a fostfatalã („Nu a fost deja totul ºi nu va fi mereuaºa? Am fãcut noi ceva ca sã fie aºa?“) ºiînsuºi caracterul ei fatal o scuteºte de oriceconfiguraþie contingentã. „ªi ce-am puteaface altceva decât sã rãmânem deschiºi ºisã lãsãm sã fie ceea ce este. Sã lãsãm sã fie,sã ne bucurãm pur ºi simplu ºi sã aflãmaici izvorul fiecãrei zile ce va veni. Sã fim

165

ceea ce suntem, bucurându-ne din plin“(8 mai 1925).

Ca „posibilitatea cea mai bogatã a fiinþeiumane“, iubirea nu e aºadar doar spove-danie, povarã, dar ºi dãruire, ci, deopotrivã,lãsare-de-a-fi.

c) Iubirea ca prezenþã în aºteptare ºi în depãr-tare (ca prezenþã în absenþã) – Când, prin forþaîmprejurãrilor, celãlalt capãtã o existenþã drã-muitã, când chipul lui este compus prin înse-rierea unor instantanee obþinute la lumina„fulgerului privirii“1 din sala de curs, cândîntâlnirile sunt calculate cu precauþii extremeiar despãrþirile devin regula, iubirea prindetrup în jurul unei absenþe. Fiinþa iubitã de-vine „prezenþã“ atunci când depãrtarea sauaºteptarea, ca forme ale absenþei celuilalt, îlimpun pe acesta cu o forþã sporitã. „Depãrta-rea nu ºterge nici o clipã contururile, ci, dim-potrivã, îngãduie unui «tu» de a-ºi revela – îndeplinã transparenþã, dar scãpând totuºi ori-cãrei înþelegeri – prezenþa sa nemijlocitã“ (21februarie 1925). ªi: „Faptul cã îþi e îngãduit

166

1 Vezi supra p. 140.

sã aºtepþi fiinþa iubitã este lucrul cel maiminunat, cãci tocmai în aceastã aºteptarefiinþa iubitã devine «prezenþ㻓 (1 mai 1925).În primele poezii pe care i le trimite dupãrevederea ce are loc douãzeci ºi cinci de animai târziu, Heidegger o va numi pe Hannah,pe urmele lui Schiller, „fata din depãrtare“(das Mädchen aus der Ferne).1 Iar când Hannah,dupã ºederea sa în Europa din 1950, se în-toarce în America, îndepãrtându-se din nou,Heidegger îi scrie reluând ideea apropieriifiinþei iubite prin depãrtarea extremã: „Fie-care ceas care s-a scurs în aceste zile te-a dusºi mai departe, cãtre marele oraº, fãcând tot-odatã ca, pe mãsurã ce te îndepãrtezi, sã deviimai apropiatã în ceea ce ai tu mai propriu.Cãci privirea ta nu se va îndrepta într-altãparte, ci vei descoperi apropierea chiar înmijlocul depãrtãrii“ (19 martie 1950).

Aceastã manierã de a folosi negativul camodalitate de propulsare ºi aducere la luminãa pozitivului este curentã la Heidegger. ÎnFiinþã ºi timp e atât de des folositã, încât de-vine metodã. Ustensilul îºi impune prezenþa

167

1 Vezi Scrisori, p. 87.

abia atunci când se stricã sau când, avândnevoie de el, nu ne este la îndemânã. Ni-micul, apoi, nu e vidul pur, ci un osuar alfiinþãrilor care, pierzându-ºi semnificaþia con-textualã (mundaneitatea), cad în letargieontologicã. În sfârºit, lumea devine vizibilãabia atunci când se surpã în non-semnifi-cativitea pe care o aduce cu sine angoasa. Etcaetera. Ne-prezenþa Hannei, prezenþa eiinaccesibilã din sala de curs, raritatea apari-þiei ei, sincopa, furtivul – acestea toate suntelemente de amplificare a dorinþei, retenþiicontinue de imagine ºi de fantasmã ale celui-lalt, moduri perverse de pãstrare ale lui înconcentratul de fiinþã pe care îl genereazã ob-sesia. Cãci gândul obsesiv la un lucru poateaduce cu el mai multã prezenþã decât pre-zenþa însãºi a lucrului la care te gândeºti. Pescurt, ele sunt tot atâtea variante negativede înãlþare a fiinþei îndrãgite cât mai sus pepiedestalul iubirii. Dimpotrivã, excesul deprezenþã, prezenþa continuã „la îndemânã“a cuiva terminã prin a-l aduce pe acesta lapaloarea ontologicã a ustensilului care de-vine „invizibil“, disparent sau imperceptibil

168

pe mãsura slujirii automate de el. Aºezând-ope Hannah „la distanþã“, Heidegger îi pãs-treazã prezenþa continuã în viaþa lui ºi, abiadupã ce o împinge sã plece la Heidelberg ºisã continue studiile cu prietenul sãu Jaspers,prezenþa care se naºte din aceastã absenþãprovocatã devine maximã ºi chinuitoare.

Final

De nicãieri, din tot ce am spus pânã acum,nu se vede mai bine ce înseamnã seducþia caluare-de-o-parte ºi ducere pe un drum ine-xistent pânã atunci ca în cazul Hannei Arendtºi al lui Martin Heidegger. Când acesta acunoscut-o – la 19 ani, ca studentã – Hannahlocuia un teritoriu al „umbrelor“ stãpânit depropriile ei angoase. Nu avea nimic pozitivcare sã fie al ei ºi, cu atât mai puþin, un drum.Acel proiect personal, care alcãtuieºte un des-tin, îi lipsea cu desãvârºire. Ar fi rãmas, caatâþia alþii, un om pe drumul mare al vieþii,adicã un om fãrã destin, fãrã drum propriu.Ca se-ducãtor, Heidegger a luat-o pe Hannahºi a dus-o pe drumul destinului ei, adicã peun drum care, într-o viaþã, nu poate fi bãtut

169

decât o datã ºi de cãtre un singur om. Cãcidestinul este prin excelenþã drumul propriu,drumul care nu poate fi trãit prin delegaþie,dar care în schimb, când cel vizat are noroculsã-ºi întâlneascã seducãtorul, este deschis lasugestia altcuiva, a celui care are înscris îndestinul lui exact acest lucru: sã te punã pedrumul tãu.

Dar care este drumul pe care Heideggeri l-a arãtat Hannei ca drum al ei, ca proiectal propriei sale vieþi ºi, astfel, ca destin? Niciunul. Heidegger nu îi indicã un drum anu-me, ci doar îi sãdeºte conºtiinþa parcurgeriilui. Din prima scrisoare pe care i-o scrie, ceadin 10 februarie 1925, el spune rãspicat: „Pece drum are sã apuce tânãra dumneavoastrãviaþã – acest lucru rãmâne desigur o tainã.Sã ne înclinãm, aºadar, în faþa ei. Iar încrede-rea mea în dumneavoastrã are ca unic þel sãvã ajute sã vã rãmâneþi credincioasã dum-neavoastrã înºivã.“ El nu-i spune, aºadar, „fãasta ºi asta“, ci doar cã trebuie sã aibã un drumal ei ºi cã, iubind-o, el crede în posibilitatealui ºi în destinul ei. Cã fãrã acest drum ºi fãrãacest destin, viaþa ei nu face doi bani. Cã fãrã

170

el, Hannah va fi lipsitã de fiinþã. „Cred în tineca sã te ajut sã-þi rãmâi credincioasã þie în-sãþi“ înseamnã: cred în strãfulgerarea defiinþã1 a vieþii tale. Pe scurt, Heidegger n-afãcut decât sã-i insufle Hannei acea stareinterioarã, acea „situare afectivã“, care a îm-pins-o cãtre cãutarea unui „a fi“ al ei.

La rândul ei, Hannah a avut meritul dea fi ºtiut sã primeascã, adicã de a se fi lãsatdusã înspre un drum al ei – se-dusã –, fãrãsã-i cearã lui Heidegger mai mult decât eli-ar fi putut da. Iar când a simþit cã lucrulacesta începe sã se întâmple, cã vrea acel „maimult“ pe care nu-l putea primi, a ºtiut sãplece2, asigurându-se cã poate lua cu ea lu-crul preþios care îi fusese dãruit, lecþia despredrumul vieþii ei pre-datã – ceea ce înseamnã„datã pânã la capãt“ – în spaþiul creat priniubirea lor. Hannah nu a transformat aceastã

171

1 Într-una dintre poeziile pe care i le trimiteHannei imediat dupã revederea din februarie 1950,Heidegger vorbeºte despre „«Este»-le care ni sestrãfulgerã neaºteptat ºi arareori“ (Das Jähen, raren,blitzt uns Seyn) – vezi Scrisori, documentul 50.

2 Abia dupã 20 de ani, pe 9 februarie 1950, îi vascrie: „Din Marburg am plecat numai din cauza ta.“

iubire într-un conþinut al aºteptãrilor ei, cia lãsat-o sã fie simpla condiþie de primire aunui destin propriu.

Sã fim bine înþeleºi: aici nu e vorba de aface literaturã ieftinã în jurul unor cuvintepe cât de mari pe atât de tocite, precum„destin“ sau „iubire“. Când le folosesc încorespondenþa lor, cei doi le dau de fiecaredatã un sens precis ºi aproape „tehnic“ ºiîn acest sens trebuie sã le înþelegem ºi noi.Iubirea Hannei pentru Heidegger, una carenu aºtepta altã împlinire decât pura eidãinuire dincolo de evenimente ºi de alcã-tuirea vieþii fiecãruia dintre ei, rãmâne pen-tru Hannah un reper, elementul la care earecurge periodic pentru a nu se rãtãci peoceanul vieþii. Însãºi putinþa parcurgeriivieþii, a drumului ei ca destin, este condi-þionatã de continuitatea iubirii pentru Hei-degger, ºi asta tocmai pentru cã iubirea afãcut cu putinþã apariþia în luminã a acestuidestin. Pe 22 aprilie 1928, Hannah, care ple-case din Marburg de peste un an ºi jumãtate,îi scrie lui Heidegger: „Drumul pe care tu mil-ai arãtat este mai anevoios ºi mai lungdecât credeam. Pentru a-l parcurge e nevoie

172

de o viaþã întreagã. Singurãtatea acestui drumam ales-o eu însãmi... [...] ...drumul însuºi decare vorbeam nu este altceva decât sarcinala care iubirea noastrã mã obligã. Mi-aº pier-de dreptul de-a trãi dacã aº pierde iubirea meapentru tine...“ Cãsãtorindu-se în anul ur-mãtor cu unul dintre colegii sãi, GüntherStern, pe care mai târziu mãrturiseºte cã nul-a iubit deloc1, Hannah îi scrie lui Hei-degger: „...iubirea noastrã a devenit binecu-vântarea vieþii mele. Conºtiinþa acestui faptnu-mi poate fi zdruncinatã de nimic, nicimãcar astãzi, când eu, cea care nu îºi gãsealiniºtea, mi-am aflat un «acasã» ºi mi-am gãsitlocul lângã un om pe care tu îl vei înþelegepoate cel mai puþin.“ Iar în septembrie 1930,de când dateazã ultima „scrisoare de dra-goste“ a Hannei din prima perioadã, ea îiscrie: „...la vederea ta, se reaprinde întot-deauna în mine conºtiinþa continuitãþii cât

173

1 Vezi scrisoarea din 10 februarie 1950 cãtreElfride Heidegger: „ªtiþi... adevãrul e cã atuncicând am pãrãsit Marburg-ul eram ferm hotãrâtãsã nu mai iubesc vreodatã un bãrbat ºi când, maitârziu, m-am mãritat, am fãcut-o oarecum cu pri-mul venit, fãrã sã iubesc.“

se poate de clare ºi incontestabile a vieþiimele, a continuitãþii – lasã-mã, te rog, s-ospun – iubirii noastre.“ Când în februarie1950 va reveni la Freiburg pentru a-l reîn-tâlni pe Heidegger, Hannah mãrturiseºte cãnu a vrut decât un singur lucru: sã ºtie cãaceastã continuitate a existat de ambele pãrþi,cã ea, Hannah, nu a fost singurã atunci cânda crezut în ea.1 Iubirea pentru Martin rãmâ-ne pânã la sfârºit legato-ul vieþii ei, elementulcare a fãcut ca aceastã viaþã sã þinã.

Când Heidegger a întâlnit-o pe Hannahºi când, prin ea, a cunoscut iubirea ca inves-tiþie spiritualã supremã, el ºtia, ca un adevãrat

174

1 Vezi Laure Adler, op. cit., p. 303, scrisoareacãtre prietena ei Hilde Fränkel de la New York, pecare o va þine la curent cu peripeþiile cãlãtoriei eieuropene. Heidegger, îi scrie ea Hildei la câtevazile dupã regãsirea din februarie 1950, „pare sã nusimtã cã totul s-a întâmplat acum 25 de ani ºi cãnu ne-am mai revãzut de 17 ani. [...] În fond suntfericitã pur ºi simplu cã nu m-am înºelat: aveamdreptate de a nu fi uitat niciodatã.“ La rândul lui,pe 15 februarie 1950 Heidegger îi scrie Hannei:„Cãci avem, Hannah, un sfert de secol de viaþãde recuperat.“

fenomenolog ce era, cã spiritul trebuie luatde acolo de unde el se aflã: împlântat în carne.A prevenit-o din prima scrisoare cã lucrurilevor arãta aºa ºi cã imaginea unui spirit aliubirii plutind suav peste lume este o purãipocrizie („...sã nu ne imaginãm cã ar fi vorbade o diafanã prietenie între douã suflete, carenu e de altfel nicicând posibilã între oameni“).Dacã i-a vorbit tot timpul de destinul ei, ela fãcut-o sugerând la tot pasul cã e nevoiede mediul unei iubiri deopotrivã carnale ºispirituale pentru ca acesta sã poatã fi con-struit ºi sã devinã vizibil. Ca ºi Romeo, a fãcutca sãrutul sã intre în scenã însoþit de un alaial vorbelor, al comentariului ºi al interpre-tãrii fiecãrui gest. Mai întâi a vorbit pentruca sã-ºi câºtige dreptul de a o sãruta. Dar,deopotrivã, a trebuit s-o sãrute pentru cavorbele sale sã poatã rodi în viaþa ei. În fond,scriindu-i Hannei, Heidegger ne-a fãcut sãînþelegem cã orice idee adevãratã îºi ia avântcãtre luminã dupã ce mai întâi a întârziat untimp nedefinit în adâncul fecund ºi întunecatal cãrnii.

III Carnea învinge spiritul dinãuntrullumii spiritului. Decameronul.

Poate fi carnea amuþitã? Pentru a rãs-punde la aceastã întrebare e bine sã mergemîn chiar locul specializat pentru amuþireacãrnii, care este mãnãstirea. ªi vom poposiîn lumea lui Boccaccio1. Zece personaje („opreacinstitã ceatã de ºapte doamne ºi treitineri“), la mijlocul secolului al XIV-lea, pevremea molimei de ciumã din Florenþa,retrase într-o vilã din Fiesole, povestesc timpde zece zile (de unde ºi titlul cãrþii: Decame-ronul) o sutã de povestiri (zece în fiecare zi).Parte dintre ele au ca decor mãnãstirea, aºa-dar laboratorul în care se poate experimenta

1 Am folosit ediþia în douã volume a Decame-ronului, în excelenta traducere a Etei Boeriu, apã-rutã la Editura pentru literaturã, Bucureºti, 1966.

176

dacã spiritul, aflat în condiþia umanã a întru-pãrii, poate sau nu învinge carnea. Vom alegetrei povestiri, având, toate, drept scenã mã-nãstirea, iar ca actori cãlugãri ºi cãlugãriþe.

Mai întâi, cea de-a patra povestire dinprima zi. Povesteºte Dioneo. Într-o mãnãs-tire aflatã nu departe de Florenþa, se afla untânãr monah, „cãruia nici posturile, nici aju-nãrile nu izbuteau cu nici un chip sã-i vlãgu-iascã puterea ºi vigoarea trupului“. Într-odupã-amiazã, când cãlugãrii dormeau, mo-nahul nostru vede pe câmp, în preajma mã-nãstirii, „o fetiºcanã frumoasã foc, copilaunui plugar de prin partea locului pesem-ne“. O convinge pe fatã sã meargã cu el închilie. În timp ce, „împins de nesãþioasã poftã,glumea cu fata fãrã grijã“, stareþul mãnãstiriitrece pe coridor ºi aude ce se petrece înãun-tru. La rândul lui, tânãrul cãlugãr aude paºiicare se opriserã în dreptul uºii. Se apropietiptil ºi, uitându-se printr-o crãpãturã a uºii,îl vede pe stareþ cum trage cu urechea. Cugândul la pedeapsa care îl aºteaptã, cautã oieºire din încurcãturã. Aºteaptã o vreme, oîncuie apoi pe fatã înãuntru, se duce la stareþºi îl roagã sã pãstreze cheia câtã vreme el va

177

fi plecat dupã niºte lemne la pãdure. Stareþulia cheia, intrã în chilie unde se gãsea fata ºi,„vãzând-o frumoasã ºi fragedã ca o floare,deºi era bãtrân, simþi ºi el arsura imbolduluitrupesc cu aceeaºi strãºnicie care-i biruise ºiînvãþãcelul“. Spunându-ºi cã este un pãcat„sã lepezi norocul când însuºi Dumnezeu þi-lscoate în cale“, o înduplecã lesne pe fatã sã-ifacã pofta ºi apoi „îndelungatã vreme se des-fãtã cu dânsa“. Monahul cel tânãr stãtuse întot acest rãstimp ascuns pe coridor ºi, la rân-dul lui, ascultase (ba chiar vãzuse prin crã-pãtura uºii) tot ce se petrecea în propria-ichilie. Dupã ce-l vede pe stareþ cã pleacã, îºiface ºi el apariþia. Chemat pe datã cu gân-dul de a fi aspru dojenit ºi bãgat apoi în beci„pentru ca în felul acesta stareþul sã se în-frupte singur din prada dobânditã“, cãlugã-rul cel tânãr, dupã ce ascultã dojana, rãspundecã, fiind nou-venit în ordinul Sfântului Bene-dict, n-a ºtiut toate câte trebuie sã le facãurmând exemplul stareþului ºi, mai cu sea-mã, în privinþa femeilor: „...mã leg sã nupãcãtuiesc mai mult în chipul ãsta ºi negreºitsã fac aºa cum te-am vãzut cã faci ºi dum-neata“. Stareþul înþelege imediat unde bate

178

monahul ºi, „juruindu-l sã nu care cumva sãsufle o vorbã despre cele pe care le vãzuse,scoaserã fata afarã ºi apoi þi-i lesne a credecã ºi alteori o furiºarã în sfânta mãnãstire“.

Povestea a doua din ziua a noua este re-plica în oglindã a celei de mai sus. Sexul pro-tagoniºtilor este schimbat: locul stareþului l-aluat madona Usimbalda, o stareþã „care tre-cea în ochii tuturor acelora ce-o cunoºteaudrept sfântã ºi bunã cum e pâinea caldã“, iarrolul monahului începãtor l-a luat o tânãrãcãlugãriþã de neam „de-o frumuseþe rãpi-toare“, pe nume Isabetta. Povesteºte Elisa.Primind vizita unei rude la vorbitorul mã-nãstirii, Isabetta se îndrãgosteºte de tânãrulcare o însoþea pe aceasta. În scurtã vreme ceidoi ajung sã se întâlneascã pe furiº în chiliafetei. Pânã într-o noapte, când tânãrul estevãzut de una dintre mãicuþe pãrãsind chilia.Aceasta, împreunã cu celelalte maici, pân-desc urmãtoarea vizitã a tânãrului la iubitasa ºi, de îndatã ce-l vãd intrat în chilia Isa-bettei, o parte dintre ele fug sã o anunþe pestareþã. Numai cã tot în noaptea aceea, „sta-reþa avea la ea un popã, pe care adeseori ºi-l

179

strecura în chilie ascuns într-un lãdoi“. Au-zind bãtãile nerãbdãtoare ale mãicuþelor înuºã, stareþa se îmbracã în grabã, dar, în locde vãlurile pe care urma sã ºi le punã pe cap,nimereºte izmenele popii. Iese astfel împo-dobitã din camerã ºi, aflând despre ce estevorba, se reped cu toatele la chilia Isabettei,scot uºa din þâþâni ºi pãtrund înãuntru. Isa-betta e luatã pe sus, dusã „în încãperea undeþineau sobor“ ºi stareþa „începe s-o ocãrascãpe fatã cu sudãlmi cumplite, ca pe una carepângãrise cu fapta ei neruºinatã ºi vrednicãde toatã ocara cinstea ºi faima de sfinþeniea sfântului lãcaº“. Atente cu toatele la Isa-betta, mãicuþele nu vãd ce are stareþa pe cap.Isabetta, în schimb, ridicând privirea, dã cuochii de „bãierile izmenelor ce-i atârnau dincreºtet de-o parte ºi de alta a feþei“. ªi atunciîi spune stareþei: „Cuvioaso, pentru Dumne-zeu, leagã-þi dintâi scufia ºi pe urmã poþisã-mi spui ce-þi place.“ Maicile o privescatunci pe stareþã, aceasta „aºijderi se pipãicu mâinile“, cu toþii îºi dau seama despre cee vorba, drept care stareþa „întoarse numai-decât foaia ºi se apucã sã predice cu totul în

180

alt chip, zicând ca încheiere cã e cu neputinþãca omul sã se apere de poftele trupeºti; deaceea le învoi pre toate sã-ºi facã mendreleîn voie, dar într-ascuns, aºa precum fãcuserãºi pânã atunci“.

În sfârºit, povestea întâi din ziua a treia.Povesteºte Filostrato. Exista pe vremuri înpreajma Florenþei o mãnãstire în care, pe lân-gã stareþã, se aflau opt maici, tinere toate. LuiMasetto, un flãcãu care trãia într-un sat maidepãrtat, îi ajunge la ureche cã maicile aunevoie de un grãdinar ºi, cu gândul la tine-reþea lor, ia drumul mãnãstirii. Pentru a fimai lesne angajat, se dã drept surdomut ºi,într-adevãr, e oprit la mãnãstire. Nu dupãmultã vreme, într-o dupã-amiazã, douã dintremaici dau peste grãdinar care se odihnea subun copac fãcându-se cã doarme. Se opresclângã el ºi una dintre ele, „mai îndrãzneaþãdecât cealaltã“, spune: „...am auzit, de pe laalte femei care au umblat pe aici, cã toate plã-cerile lumeºti sunt o nimica toatã pe lângã plã-cerea femeii când se împreunã cu bãrbatul“.Se hotãrãsc amândouã sã încerce „ce fel de di-hanie o mai fi fiind bãrbatul“. Îl ademenesc

181

pe Masetto în coliba unde acesta îºi þineauneltele ºi, fãcând cu rândul de pazã la uºacolibei, „fieºtecare vru sã afle, nu într-unsingur rând, ci de mai multe ori, cum ºtiemutul a cãlãri“.

În curând însã, celelalte maici aflã de is-prava celor douã ºi, în loc sã se ducã sã lepârascã stareþei, se gândesc cã e mai înþelept„sã ajungã ºi ele pãrtaºe pe moºia lui Ma-setto“. În sfârºit, stareþa, într-o dupã-amiazã,îl descoperã la rândul ei pe grãdinar dor-mind sub un migdal, cãci sãrmanul, spuneBoccaccio, „ziua, de-atâta cãlãrie noaptea, seostenea din te miri ce“. Privindu-l cum stã-tea „gol-goluþ“ – vântul îi suflase cãmaºapeste cap –, „cade ºi ea în aceeaºi ispitire caºi mãicuþele alealalte“ ºi, „spre multa jeluirea celorlalte maici, care vedeau cã nu maivine la lucru în grãdinã“, îl închide pe mutcâteva zile în chilia ei, „gustând ºi rãsgus-tând din desfãtarea pentru care mai înaintevreme þinuse de rãu orice femeie“. Numaicã ajuns în acest punct, Masetto îºi atingelimita. „Nemairãzbind sã mulþumeascã atâ-tea maici“, falsul mut, într-o noapte când se

182

afla cu stareþa, începe sã vorbeascã spunândcã lucrurile nu pot continua aºa, cã el nu maipoate „sã slujeascã la nouã femei deodat㓺i cã stareþa ori urmeazã sã-l lase sã plece,ori „va gãsi vreo îndreptare“. Iar când sta-reþa rãmâne uimitã auzindu-l dintr-odatãvorbind, Masetto îi povesteºte cã de fapt el nuera mut din naºtere ºi cã acum, prin nu ºtiece miracol, ºi-a recãpãtat vorbirea. Cât pri-veºte „slujitul la nouã femei deodatã“, aflânddespre ce este vorba, „stareþa îºi dete seamacã nici una din cele opt mãicuþe nu dovedisemai puþinã înþelepciune decât dânsa“.

Ca un adevãrat cap al mãnãstirii, ea trecede îndatã la mãsurile cuvenite pentru a punelucrurile în cea mai bunã ordine. În primulrând, înþelege cã, odatã plecat, Masetto vavorbi ºi „va face mãnãstirea de râsul întregiilumi“. Drept care le strânge pe maici ºi punla cale „îndreptarea“ pe care acesta o ceruse(„...îi împãrþirã cu cap osteneala, într-aºa chipîncât Masetto sã poatã face faþã“). În al doi-lea rând, pentru a explica oamenilor din preaj-ma locului nefireasca recãpãtare a daruluivorbirii de cãtre Masetto, lasã sã se creadã

183

cã „mulþumitã rugii lor ºi sfântului care aveahram la mãnãstirea aceea“, grãdinarul reîn-cepuse sã vorbeascã. În sfârºit, întrucât înzilele acelea vechilul mãnãstirii murise, Ma-setto îi ia locul. Povestea sfârºeºte glorios,cu fostul grãdinar mut „ajuns la vârsta cãrun-þelii“ ºi din a cãrui ostenealã cu cele optmaici ºi cu stareþa lor „fãcurã ochi o droaiede cãlugãraºi“. Numai cã despre aceºtia nus-a aflat nimic decât atunci când stareþa muri,iar Masetto putu sã se întoarcã de undevenise, de astã datã „om înstãrit la casa lui“.

185

1. Mãnãstirea: aparenþã ºi ipocrizie.

Cãlugãrul ca hypocrítes

Unitatea celor trei povestiri este datã înprimul rând de spaþiul mãnãstirii. Mãnãstireaeste un loc privilegiat. Ea e creatã anumepentru a face dovada cã în alcãtuirea fiinþeiumane spiritul, fiind suveran, poate þineîn frâu carnea. Aici, în mãnãstire, spiritulîncãtuºat de trup urmeazã sã fie re-eliberatîn puritatea alcãtuirii sale. Graþie lui ºiputerii lui omul se poate înfrâna. ªi pen-tru cã mãnãstirea este locul înfrânãrii spe-cializate ºi al pregãtirii spiritului pentrudecolajul lui ulterior, în toate cele trei po-vestiri el este prezentat de la bun început

186

ca sfânt.1 Numai cã tot ce se întâmplã ulteriorîn acest loc consacrat al sfinþeniei este cât sepoate de lumesc. De aici ºi sursa constantãa comicului, ca discrepanþã între pretenþiade sfinþenie afiºatã ºi realitatea culiselor mã-nãstireºti. Ceea ce, de pildã, se vrea unsaltero, un vãl cãlugãresc, ºi este purtat cumorgã pe cap de cãtre stareþã, e în realitateo biatã pereche de izmene cu bãierile cãzândpe lângã urechi. De aceea crearea unei rezer-vaþii a spiritului care implicã totodatã eva-cuarea simþurilor de pe teritoriul fiinþei umanepare sã fie un eºec. Cu cât regula abstinenþeieste mai severã, cu atât posesorul simþurilordevine mai lesne victima lor. „Dar de ce n-amlãsa simþurile sã fie?“, pare cã spune Boc-caccio. „Nu vedeþi în fond cât de inocente ºi

1 În prima poveste: „Se afla pe vremuri înLunigiana, þinut învecinat cu noi, o mãnãstire,odinioarã mult mai avutã în cãlugãri ºi-n trai sfinþitdecât e azi...“ În a doua poveste: „Trebuie sã ºtiþicã în Lombardia se aflã o mãnãstire vestitã pretu-tindeni de sfântã ºi cucernicã.“ În a treia povestire:„Prin pãrþile noastre se afla pe vremuri ºi se maiaflã încã o mãnãstire de maici cãreia i se dusesefaima de sfântã ce era...“

de aducãtoare de bucurie sunt?“ ªi cu toþii,în final, maici ºi mãicuþe, cãlugãri ºi stareþi „lelasã sã fie“. Ei nu le mai în-frâneazã. Le scotfrâul, le lasã libere. Devin cu toþii des-frânaþi.

Din clipa aceasta diferenþa dintre mãnãs-tire ºi ce se petrece în afara ei nu mai esfinþenia înþeleasã ca dominare ºi suprimarea dorinþei. Acolo unde simþurile sunt întregi,imperativul cãrnii pare sã fie peste tot ace-laºi. El nu poate fi abolit nici prin decret, niciprin rigoarea unei morale, nici prin purtarearasei cãlugãreºti. Numai cã aparenþa sfin-þeniei trebuie pãstratã. ªi ea este. Singuradeosebire dintre „locul sfânt“ ºi cel din afaralui e cã lucrul acceptat în afarã ºi, aºa zicând,la lumina zilei, în mãnãstire se petrece înascuns.1 Locuitorii mãnãstirii sunt uniþi nu

187

1 Stareþa din povestea cu Isabetta îºi strecoarãamantul (un popã) ascuns într-un butoi, iar lasfârºitul povestirii ea le îngãduie maicilor „sã-ºifacã mendrele în voie, dar într-ascuns, aºa precumfãcuserã ºi pânã atunci“. Monahul cel tânãr dinprima povestire e pus de cãtre stareþ sã jure cã „nuva sufla o vorbã“ cum cã îl vãzuse fãcând amorîn chilia acestuia, dupã care amândoi „furiºeazã“fata în mai multe rânduri în mãnãstire. În ultimapoveste „treaba purcese aºa de bine, cã nimeni nu

prin sfinþenia lor, ci printr-o complicitatemenitã sã salveze aparenþa ei. Colaborareadintre aparenþã ºi ascundere salveazã sfin-þenia ca victorie absolutã a spiritului doar„de ochii lumii“. În fondul lucrurilor, în con-flictul dintre carne ºi spirit, cei care pariaserãpe posibilitatea emancipãrii acestuia pierddefinitiv. Iar Boccaccio, pentru a demonstraacest lucru, procedeazã – ºi aici este sursaformidabilei lui ironii – ca un om de ºtiinþãcare confruntã o imagine prestabilitã (cea asfinþeniei mãnãstirii în cazul nostru) cu rea-litatea ei. Am putea spune cã din moderni-tatea lui face parte ºi faptul cã foloseºte o„metodã“, ba chiar ºi experimentul ºi verifi-carea. Pentru a tranºa conflictul pe care pla-tonismul ºi creºtinismul îl deschiseserã îninima însãºi a fiinþei umane trebuie mers „peteren“, în mãnãstire, adicã în locul în carepretenþia supremaþiei spiritului s-a obiec-tivat ca instituþie. Boccaccio foloseºte induc-þia („studiazã“ mai multe mãnãstiri) ºi trageîn final concluzia: dacã acest loc privilegiat,

188

aflã nimic“ despre ostenelile lui Masetto cu celenouã maici, „decât abia dupã ce stareþa, sãrmana,dãdu ortul popii“.

care este mãnãstirea, nu e capabil sã facãdovada supremaþiei spiritului în raport cucarnea (scop în care, de altminteri, a fostcreat), dacã, dimpotrivã, dorinþa, simþurileºi „calul negru“ platonician ies aici de fiecaredatã victorioase, rezultã cã premisa platoni-cian-creºtinã este falsã, cã un pãcat al cãrniinu existã, ba, dimpotrivã, cã pãcatul esteoprimarea cãrnii ºi a funcþiilor ei naturale.

Dar atunci se impune o restauratio: în locsã fie condamnate, simþurile trebuie inte-grate naturii umane în pozitivul lor. În locca trupul sã devinã sediu al simþurilor per-turbatoare ºi principiu gravitaþional negativ(de vreme ce trage spiritul în jos ºi îl þine legatde locul cãderii noastre, de pãmânt), el tre-buie acceptat ca atare, recunoscut ca princi-piu al plãcerii nevinovate ºi, în final, legitimat.Iar de vreme ce locuitorii mãnãstirii, ase-menea nouã celorlalþi, sunt supuºi dorinþeiºi nu o pot nicicum înfrâna, atunci ceea cerezultã în chip infailibil este cã mãnãstirea,care practicã subreptice satisfacerea a ceeace în principiu repudiazã ºi condamnã, estelocul supremei ipocrizii. Lumea sfinþeniei

189

poate exista mai departe, dar doar „de ochiilumii“. În schimb, pentru cei care au pãtrunsacolo ca „intruºi“ (Boccaccio este unul), cainvestigatori ai rãzboiului dintre carne ºi spi-rit, ea este altceva decât aratã ºi pare sã fie.Iar cei care o populeazã – cãlugãri ºi cãlu-gãriþe – poartã mascã, sunt actori (hypocrítai),trãiesc firesc în lumea ipocriziei ºi o slujescclipã de clipã ca agenþi ai aparenþei. Chiardacã în fond spiritul terminã prin a fi înfrânt,iluzia supremaþiei sale trebuie întreþinutã.Pentru cã în ascendenþã platonicianã ºi creº-tinã spiritul este principiul suveran, aparen-þele trebuie salvate ºi ceea ce de fiecare datã,în confruntarea care are loc clipã de clipã înom, este înfrânt trebuie sã aparã mereu caînvingãtor. Rezultatul acestei inadvertenþeîntreþinute sistematic este ipocrizia, iar mij-locul de a o reprezenta este hilarul. Situaþiacomicã este legatã de personajele care, prinviaþa lor, sunt menite sã demonstreze posibi-litatea amuþirii cãrnii, aºadar de cãlugãri ºicãlugãriþe, când de fapt ei nu reuºesc decâtsã realizeze un travesti al poftei, dorinþei etc.în spatele rasei cãlugãreºti. Mereu este vorba

190

de o comedie înþeleasã ca „fãþãrnicie“, ca jocal feþelor; de un quiproquo, de pseudo-iden-titãþi, de expunerea finalã a Unului carnalidentic prin dezbrãcarea rasei. Universul luiBoccaccio din aceste povestiri este alcãtuitdin maici ºi mãicuþe, din tineri monahi ºi sta-reþi care, cu toþii, se dezbracã sau sunt puºi,demonstrativ, sã se dezbrace, mereu, parcã,pentru a exhiba ceva ce rasa trebuia sã as-cundã o datã pentru totdeauna. În spateleuniformei cãlugãreºti apare, insidioasã ºi uni-versalã, uniforma cãrnii.

2. Recuperarea statutului cãrnii

În urma acestei „investigaþii la mãnãs-tire“, eroticul îºi recapãtã întreaga lui dimen-siune terestrã, esenþialul, în el, rãmânând oplãcere aptã sã evolueze pânã la voluptate.Dar nimic mai mult. Boccaccio recupereazãun fel de hedonism antic, care nu ar fi chiaratât de vinovat dacã ar fi doar precreºtin.Este el oare ºi anticreºtin?1 Sigur, am putea

1 Erich Auerbach (Mimesis. Reprezentarea rea-litãþii în literatura occidentalã, traducere din germanãde I. Negoiþescu, Editura pentru literaturã uni-versalã, Bucureºti, 1967, p. 244) crede cã da: „ÎnDecameron se dezvoltã o anumitã moralã cusubstrat în filozofia anticã, bazatã pe dreptul de aiubi, o moralã întru totul pãmântean-practicã, ceprin natura ei este duºmanã creºtinismului.“

192

193

spune cã, în mai multe rânduri, Boccaccioºi-l face aliat pe Dumnezeu, lãsându-ne sãînþelegem cã „totul“ vine de la el ºi cã do-rinþa ºi plãcerea fac parte dintr-un firesc altrupului. Când Filomena încheie cea de-atreia poveste a zilei a treia (în care o femeiemanipuleazã buna-credinþã a unui cãlugãrpentru a ajunge în braþele amantului râvnit),ea invocã toate nopþile în care, „de-atunci“,cei doi „se întâlnirã cu aceeaºi bucurie“. ªi,introducându-se în logica povestirii, ea con-tinuã: „De care nopþi eu una mã rog luiDumnezeu, a toate îndurãtorul, sã-mi deiecât mai multe, ºi mie ºi la toþi creºtinii carerâvnesc la ele.“

În majoritatea paginilor din Decameronulpluteºte un fel de seninãtate a simþurilor,care nu este tulburatã nici de pasiune, nicide vaste comentarii spirituale ºi nici de chin-ga vreunei morale, cu atât mai puþin de acelei care are în centrul ei ideea de pãcat.„Împreunãrile“ au loc simplu, cu consimþirirapide de ambele pãrþi, fãrã spaima pãca-tului ºi, deci, fãrã remuºcare. Senzualitateacare în aceste poveºti pluteºte liberã peste lumenu trimite niciodatã dincolo de ea însãºi. Ea

pur ºi simplu este ºi Boccaccio o descrie cusimplitatea unui pictor de geniu care, pic-tând „ceea ce vede“, pare sã ignore cãreprezintã de fapt lumea însãºi în adâncimeaei extremã. Cãci tocmai suprafaþa senzua-litãþii, prezentã aici în toate variantele posi-bile, exhibã de fapt carnea ca adevãr ascunsal fiinþei noastre, unul tãcut, drapat cu grijãºi, de cele mai multe ori, în mod fãþarnic bla-mat. La capãtul celor o sutã de povestiri,Boccaccio însuºi, pentru cei care poate nu auînþeles, simte nevoia sã îºi scoatã masca: vorfi fiind unii, spune el, care citind acestepovestiri, vor gândi cã „nu-i ºade bine unuibãrbat cu greutate ºi cu scaun la cap sã scrieasemenea poveºti. [...] Iatã ce-am sã le rãs-pund: mãrturisesc cã sunt un om cu scaunla cap ºi greutate ºi mulþi m-au pus în cum-pãnã sã vadã cât trag la cântar; dar celor caren-au avut prilejul sã mã cântãreascã le spuncã nu sunt greu deloc, ba dimpotrivã atât deuºor, încât plutesc la faþa apei...“

În mai toate povestirile existã o ironie înca-dratã de o siguranþã de sine aproape orgo-lioasã, specificã celui ce se ºtie în posesiaunui adevãr nenegociabil. Elogiul cãrnii e

194

fãcut în mãsura în care nimeni nu i se poateopune (nici oamenii dedicaþi sfinþeniei ºi ca-zaþi în locul sfânt al mãnãstirii), ba, mai mult,în mãsura în care cine vrea sã se aºeze în caleacãrnii ºi sã-i refuze drepturile devine ridicol,dacã nu de-a dreptul antipatic. Toate poves-tirile amintite au acelaºi soi de happy-end.Zãdãrâtorii plãcerilor trupeºti terminã prina fi învinºi: fie de plãcerea însãºi, din careîncep la rândul lor sã guste cu o lãcomie spo-ritã (vezi stareþa din povestea cu „mutul“Masetto), fie de darea pe faþã a posturii lorde falºi predicatori. Imaginea stareþei carevorbeºte despre „fapta neruºinatã ºi vred-nicã de toatã ocara“ a Isabettei în timp cepoartã izmenele amantului aninate pe capface parte dintr-un scenariu comic de un rafi-nament extrem, bazat pe discrepanþa totalãdintre severitatea discursului ºi izmene caobiectum impudicum. Comic potenþat apoi dereorientarea din mers a predicii în direcþiaopusã, a „lumescului“, din clipa în careobiectul purtat pe cap cu credinþa cã este unvãl cãlugãresc menit sã acopere ºi sã as-cundã „ºevelura“ ca atribut erotic ajunge sã

195

dez-vãluie, sã „dea pe faþã“. Aceeaºi sche-mã comicã funcþioneazã în cazul stareþuluicare începe sã-l acuze pe tânãrul monah deceea ce el însuºi fãcuse cu o clipã înainte închiar chilia acestuia. Sub sugestia autorului,cititorul „þine“ în mod spontan cu „cei cãzuþiîn pãcat“ ºi niciodatã cu moralizatorii. Ideeade la care pleacã Boccaccio în înfruntarea din-tre spirit ºi carne este cã aceasta din urmãeste un dat, un „dat“ natural sau, de ce nu?,dumnezeiesc (când dã cu ochii de fatã închilia monahului, stareþul îºi spune cã nu secuvine „sã lepezi norocul când Dumnezeuþi-l scoate în cale“) ºi cã adevãratul pãcat estesã-l persecuþi ºi sã nu-i acorzi ceea ce este allui.1 Dar „e pãcat“ sã nu respecþi drepturile

196

1 Iatã ce spune Boccaccio, adresându-se „înþe-leptelor doamne“, în introducerea la ziua a patra:„ªi dacã m-am jurat pe vremuri sã fiu pe placulvostru în tot ce fac, cu orice chip, apoi acum ºi maivârtos mã leg sã-mi þin fãgãduinþa; cãci sunt încre-dinþat ºi ºtiu cã nimeni n-ar putea sã spunã pebunã dreptate altceva despre noi cei ce vã iubim,decât cã prin aceasta dãm ascultare firii. Ca sã tepoþi împotrivi legilor ei s-ar cere sã ai puteri ne-omeneºti de mari ; ºi adeseori, chiar de-i þii piept,

ce-i revin acestui „dat“ ºi în sensul în careobiºnuim sã spunem cã „ar fi pãcat sã nu facicutare lucru“, ceea ce înseamnã cã meritã sã-lfaci ºi cã, nefãcându-l, ai sã regreþi. Tinerelemaici, care se decid sã descopere virtuþile deechitaþie ale lui Masetto ºi care îºi expun pla-nul „utilizãrii“ lui de faþã cu el, bazându-sepe „absenþa“ pe care i-o inducea acestuia pre-supusa surzenie, au exact o asemenea filo-zofie: „ar fi pãcat“ sã nu aflãm cum aratã aceaplãcere (a împreunãrii femeii cu bãrbatul)faþã de care „toate plãcerile lumeºti sunt onimica toatã“. Chiar ºi „neplãcerile“ legate deîmplinirea acestei plãceri („ªi de-am rãmâne

197

nu numai cã trudeºti zadarnic, dar chiar spre rãultãu trudeºti. Or, eu, ca sã spun drept, puteri desoiul ãsta n-am ºi nici n-aº vrea sã am; iar dacã le-aºavea, mai bucuros le-aº da împrumut decât sã mile þin. Aºa cã puie-ºi lacãt gurii toþi cei care mã latrãºi dacã n-au cum se încãlzi, trãiascã zgribuliþi, cubucuriile lor, ori mai degrabã aº zice cu poftele lorstrâmbe, lãsându-mã pe mine, într-acest scurtpopas pe care Domnul mi l-a hãrãzit pe lume, sãmã desfãt cu ale mele“. Citez dupã Auerbach, op.cit., p. 245, pentru cã în mod straniu pasajul acestalipseºte din ediþia românã a Etei Boeriu.

cumva grele?“, obiecteazã la un moment datcea mai puþin „îndrãzneaþã“ dintre cele douãmaici) sunt relegate într-un plan secund, iar„droaia de cãlugãraºi“ care apare pe parcursulpovestirii ca deznodãmânt realist al slujiriilui Masetto „la nouã femei odatã“ devine unsimplu detaliu ºi un ingredient comic po-menit în treacãt la sfârºitul povestirii.

Boccaccio nu este im-pudic, în sensul cãvrea cu orice preþ sã dea pe faþã ceea ce, fiindintim, s-ar cuveni sã rãmânã ascuns. Deca-meronul nu este nici licenþios, nici imoral. Totce îºi propune este recuperarea statutuluicãrnii, reinstaurarea unui adevãr simplu: înfiinþa femeii nu totul este înalt, „de curte“(courtois), madonizabil ºi, ca atare, de ne-atins. Lui amour courtois Boccaccio îi opuneo moralã a tangibilului ºi asta pentru cãobiectul adoraþiei nu este anulat ca obiectsenzual. În poezia provensalã femeile se con-formeazã unui statut în privinþa cãruia nufuseserã niciodatã întrebate. Nu le întrebasenimeni dacã vor sã devinã sfinte. Deveniserãpur ºi simplu prin canon poetic. Erau demne,statuare ºi li se permitea din când în când sã

198

199

scape din mânã un vãl sau o nãframã pe carecavalerul (credinciosul) o sãruta la rãstimpurisau asupra cãrora lãsa sã cadã periodic la-crima grea a unui dor de neostoit. Orice cult,pentru a face adoraþia cu putinþã, trebuie caîn prealabil sã ucidã, sã pietrifice fiinþa ado-ratã, sã îi usuce carnea ºi sã o pregãteascãpentru o eternitate ale cãrei inconvenientenu le resimte decât ea. Femeia provensalãfusese pur ºi simplu distribuitã în acest rolîn febra unei adoraþii masculine care, pentrucã se urcase prea sus, nu mai putuse sã facãpasul înapoi de la misticã la esteticã.

Femeile din Decameronul sunt deodatã eli-berate cãtre propria lor dorinþã. Ele redevinsubiecte senzuale, adicã doresc în aceeaºimãsurã în care sunt dorite. Totul se petreceîn cadrul unei morale a desfãtãrii sexuale,populatã deopotrivã de bãrbaþi ºi femei, deregi ºi regine, de nobili ºi grãjdari, de cãlu-gãri, cãlugãriþe, târgoveþi ºi þãrani. ªi tocmaiprin universalitatea ei aceastã moralã repuneîn drepturi arheul, atâta vreme persecutat,al cãrnii.

IVCarnea învinge spiritul:senzualitatea purã. Don Juan

Am ajuns în faþa personajului care întru-peazã ideea de seducþie în forma ei cea mairãspânditã, dar care totodatã, în raport cu for-mele de seducþie analizate pânã acum, apareca total izolatã, dacã nu chiar ca o abaterede la un scenariu închegat al seducþiei. Ana-liza seducþiei care a plecat de la etimologiacuvântului latin a scos pânã acum de fiecaredatã în evidenþã o formã a „luãrii-de-o-parte“în care beneficiul seducþiei se distribuie deo-potrivã asupra celui sedus ºi a seducãtoru-lui, ºi asta când nu vizeazã de-a dreptul, sauexclusiv, folosul ºi binele persoanei seduse.Ca sã se întâmple aºa ceva, pentru ca bene-ficiarul seducþiei sã fie persoana sedusã, înmai toate scenariile seducþiei analizate mai înainte

200

a fost implicatã iubirea, aºadar acea tranziti-vitate a sentimentului care face din realizareafiinþei celuilalt punctul de interes constant alactelor seducãtorului.

Acum, în schimb, cu Don Juan, din scena-riul – eminamente erotic – al seducþiei, iubi-rea ca tranzitivitate a sentimentului lipseºtecu desãvârºire. Cel care se împlineºte acumprin seducþie este „cel care ia de o parte“,aºadar seducãtorul, cel sedus fiind simpluinstrument pe drumul împlinirii sale ºi vic-timã a lui. Vom analiza aceastã formã a se-ducþiei, în care spiritul pare cã a amuþit cudesãvârºire, iar carnea ca senzualitate purãocupã singurã scena, urmãrind douã dintreipostazele culturale ale lui Don Juan: cea alui Molière din comedia Dom Juan ºi cea alui Mozart din opera Don Giovanni, aceastadin urmã prin recurs la faimoasa interpre-tare a lui Kierkegaard din Alternativa.

1. Don Juan al lui Molière

Piesa lui Molière este o comedie.1 Dar eimposibil sã o citim fãrã sã avem în minteopera lui Mozart ºi sã alunecãm, astfel, la totpasul, pe panta unei continue ºi subiacentecomparaþii cu „Don Juan-ul muzical“, potri-vit vorbei lui Kierkegaard. Or, primul lucrupe care îl observãm (sau, mai degrabã îl sim-þim când ne apropiem de piesa lui Molière)este cã, în perimetrul comediei, Don Juanîºi pierde cu desãvârºire mãreþia mozartia-nã, evoluând pe liniile pe care i le impune

1 Pentru Dom Juan ou le Festin de pierre, am folositediþia Molière, Théâtre complet, tome II, Livre depoche, 1963, pp. 370–446.

202

203

abordarea oarecum umilã a comediei. Dacãne gândim numai o clipã la debutul celordouã abordãri – cea molierescã ºi cea mo-zartianã –, lucrul care ne izbeºte de la bunînceput este totala lor incompatibilitate, aicinefiind însã vorba de diferenþa dintre douãgenuri (literaturã ºi muzicã), ci de ceea ce eleexprimã ca punct iniþial al abordãrii.

Trei momente aº distinge în uvertura ope-rei lui Mozart1, asta în cazul în care încer-carea de a sistematiza o trãire muzicalã poateavea sens: a) Ceva cumplit urmeazã sã sepetreacã. Ceva nespus de dureros, de apãsatºi de irevocabil, un rendez-vous înspãimân-tãtor – însuºi pasul greu al morþii care nevine în întâmpinare – este exprimat în „ma-rile acorduri solemne, negre ºi cu luciri defoc, ale Pedepsei prin Moarte“2 care deschidopera. Tristeþea sfâºietoare a viorilor, care

1 Am în vedere mai ales interpretarea luiOtto Klemperer din 1966 cu New PhilharmoniaOrchestra.

2 Pierre Jean Jouve, Le Don Juan de Mozart,Editions de la Librairie de l’Université, Fribourg,1942, p. 37.

intrã în scenã imediat dupã acordurile or-chestrei, anunþã, prin repetarea de trei ori aaceleiaºi fraze muzicale, începutul unei fur-tuni în mijlocul cãreia, irevocabilã, pândeºtesuprema sentinþã sub care stau vieþile noas-tre. b) O secvenþã agonicã, un corp la corpcu destinul, o luptã care, pentru a începe, arenevoie de termenul opus morþii, aºadar deun orizont care dintr-odatã se lumineazã ºiîn care survine partitura seducþiei senzuale,triumful cãrnii ºi exuberanþa vieþii. Acum selasã auzit, sub forma unei cadenþe muzicale,mersul semeþ al eroului, care pare cã prelun-geºte, dincolo de orice limitã naturalã admisã,insistenþa în regula cãrnii, a cãrei nemurireel ºtie cã nu o poate dobândi decât în mãsuraîn care o cucereºte secundã de secundã. c) Însfârºit, loviturile reiterate ale orchestrei caresugereazã tranºarea luptei, un fel de execuþierepetatã a celui care nu renunþã ºi care, cu osemeþie lipsitã de argumente, reia la nesfâr-ºit, numai pentru cã se aflã cu picioarele bineînfipte pe teritoriul vieþii, o luptã pierdutãdin capul locului.

204

Toate aceste momente ale uverturii si-tueazã ansamblul operei în inima tragiculuicelui mai pur. Structuri întregi de frazã muzi-calã, reluate în final în apelul Statuii, conec-teazã de altfel în mod explicit începutul lafinalul funebru, risipind orice îndoialã înprivinþa intenþiei întregului. Nunta genericã,sub care stã întreaga partiturã a personajuluiDon Juan, are ca limitã a ei moartea ºi, nu în-tâmplãtor, doliul ca memento al ei, anunþat detravestiurile Donnei Ana, ale Donnei Elviraºi ale lui Don Ottavio, e cel care treptat ialocul extazului dezlãnþuit al vieþii ºi pune înfinal stãpânire pe scenã.

Ce corespunde mãreþiei acestei uverturiîn debutul piesei lui Molière? Când cortinase ridicã, Sganarelle (omologul molieresc allui Leporello) þine în mânã o tabacherã, dincare se pregãteºte sã ia o prizã, ºi face o di-sertaþie plinã de haz asupra binefacerilortutunului: Quoi que puisse dire Aristote et toutela Philosophie, il n’est rien d’égal au tabac...(„Orice ar spune Aristotel ºi întreaga Filo-zofie, nimic nu e mai bun decât tutunul...“)Comicul vizeazã aici supralicitarea autoritãþii

205

lui Aristotel, care în 1664, când a fost scrisãpiesa, continua, pare-se, sã fie invocat pentrutranºarea oricãrei chestiuni disputabile de pelume. Numai cã – ºi aici efectul comic estepotenþat – Aristotel nu avea cum sã arbitrezeîn problema poziþiei pe care o ocupã tutunulîn ierarhia plãcerilor imaginabile, pentru sim-plul motiv cã acesta, fãcându-ºi intrarea înEuropa abia cu un secol în urmã, Aristotel nuapucase sã se pronunþe în aceastã chestiune.Deºi aºa stau lucrurile, disertaþia continuãîn orizontul deschis de numele lui Aristotelºi, fãcându-se aluzie la capitolul din Eticanicomahicã dedicat virtuþilor (cartea B), ni sespune cã tutunul este „pasiunea oamenilordintr-o bucatã“ (honnêtes gens) ºi cã, pe lângãfaptul cã igienizeazã creierul, el educã su-fletul întru virtute, cultivând mai cu seamã,din rândul virtuþilor numite de Aristotel„etice“, generozitatea. Dovada? De îndatã cecineva se apucã sã prizeze aceastã iarbã cuefecte atât de subtile, devine extrem de înda-toritor ºi, indiferent de locul în care se aflã,„este fericit sã ofere tutun în dreapta ºi înstânga. Nici mãcar nu aºteaptã sã i se cearã,

206

ci o ia înaintea dorinþei celorlalþi: pe-atât demult avem dovada cã tutunul inspirã senti-mente de onoare ºi virtute la toþi cei care nuse mai pot lipsi de el“ (actul I, scena I).

Tonul piesei e dat de acest monolog dedebut al lui Sganarelle. Numai cã persona-litatea lui Don Juan este incompatibilã cu acestton. El nu poate deveni comic, pe de o partepentru cã e extrem de serios în urmãrirea pa-siunii sale erotice ºi pe de alta pentru cã nue ridicol. Dacã avem de-a face cu comicul oride câte ori e vorba de o contradicþie întrepretenþii ºi realitate, atunci cum poate fi DonJuan comic, dacã definiþia lui presupunetocmai realizarea cu asupra de mãsurã a pre-tenþiei pe care, în cazul lui, o secretã fãrã înce-tare pasiunea? De râs râdem, dar râdem pealocuri ºi râdem pe detalii, comicul nefiindal ansamblului piesei, nici al personajelor eiºi, cu atât mai puþin, „comicul unei lumi“.Din toatã piesa ne alegem cu câteva scenesau poante remarcabile, dar cu un Don Juandegradat, cu „un pauvre type“, personaj mi-zerabil, depravat, lipsit de scrupule ºi cri-minal, plin de datorii ºi hãituit, sub figura

207

lui Monsieur Dimanche, de datornici. Pre-zentat în acþiune e lamentabil, încercând sãcucereascã douã þãrãncuþe, Charlotte ºi Ma-thurine, cu aceeaºi metodã pe care o folosiseîn cazul Elvirei: cererea în cãsãtorie.1 (Ca sã-ºiatingã þelul ºi sã frângã rezistenþa Elvirei, îiexplicã Sganarelle lui Gusman, valetul DonneiElvira, „odatã cu ea te-ar fi luat de nevastãºi pe tine, ºi pe câinele ºi pe pisica lui.“ C’estun épouseur à toutes mains, conchide Sgana-relle.) Sfârºitul cu statuia Comandorului ºicu dispariþia lui Don Juan – proiectat pe unfundal de fulgere, tunete ºi fum – într-o trapãde pe scenã e reparator în sensul simþuluimoral comun (ticãlosul este pedepsit de oforþã supraumanã, deci oarecum „din Ce-ruri“), dar atunci nu se înþelege de ce e ne-voie de o reparaþie atât de sofisticatã (prinrecursul la transcendenþã), de vreme ce eramai la îndemânã pedeapsa imanentã, prin

208

1 Vezi ºi Kierkegaard, op. cit., p. 110: „A înºelao fatã promiþând cã o iei de nevastã þine de o artãrudimentarã ºi dacã ai josnicia sã recurgi la acestprocedeu asta nu înseamnã nici o clipã cã lucrulþine de talia unui Don Juan.“

azvârlirea lui în închisoarea datornicilor,Monsieur Dimanche satisfãcând astfel dinplin setea de dreptate a spectatorului sau citi-torului piesei.1 Sganarelle, la rândul sãu, com-plice à contre cœur la netrebniciile lui DonJuan, pare sã joace pe lângã el un rol intenseducativ, de vreme ce îi face sistematic (dar cuprecauþii extreme, fiind dominat de fricã – lacrainte en moi fait l’office du zèle) „remontran-þe“ ºi încearcã sã-l aducã pe calea cea bunã.E perfect conºtient cã Don Juan este un ticã-los (îl descrie ca atare valetului Donnei Elvira,ba chiar printr-o acumulare de termeni ex-tremi2) ºi se plânge mereu cã nu-ºi primeºtesalariul, dar atunci nu se înþelege de ce mairãmâne, în atare condiþii, sã-ºi slujeascã

209

1 Vezi Kierkegaard, op. cit., p. 108 („Comandorulnu are nici un motiv real sã se deranjeze, pentrucã e cu mult mai comod pentru Monsieur Di-manche sã provoace aruncarea în închisoare a luiDon Juan.“)

2 Le plus grand scélérat que terre ait jamais porté,un enragé, un chien, un diable, un turc, un hérétique,qui ne croit ni Ciel, ni Enfer, ni loup-garou, qui passecette vie en veritable bête brute, un pourceau d’Epicure,un vrai Sardanapale… (actul I, scena I).

stãpânul, aºa încât, vorba lui Kierkegaard,pare „lovit de imbecilitate parþialã“1.

ªi totuºi, din piesa lui Molière aflãm câ-teva lucruri importante despre fenomenolo-gia seducãtorului donjuanesc:

a) Don Juan nu stã niciodatã, „nu are stare“.Interesant este cã acest dinamism cu alurãpatologicã este pus de Sganarelle în seamaunei pãrþi personificate din Don Juan, a inimiisale, sediu al focului în fiinþa umanã, locardent ºi nestãvilit al dorinþei, care ar acþio-na oarecum independent de posesorul ei,antrenându-l pe acesta într-o cursã nebunãa vieþii de ale cãrei urmãri Don Juan însuºinici n-ar mai fi rãspunzãtor. Aceastã dina-micã soldatã cu antrenarea irepresibilã aeroului pe panta eroticã a vieþii este expri-matã printr-un joc de cuvinte creat în jurulinimii vãzute ca le plus grand coureur du monde,în care coureur este deopotrivã „alergãtorulprofesionist“ ºi „cel care trece de la o femeiela alta“. Eu, spune Sganarelle, îmi cunoscstãpânul ca pe buzunarul meu (sur le boutdu doigt), aºa încât îi cunosc inima, „cel mai

210

1 Op. cit., p. 109.

mare coureur din lume: îi place la nebuniesã se plimbe când ici, când colo ºi câtuºi depuþin sã stea locului (il n’aime guère à demeureren place)“. Iar elementul care de-stabilizea-zã inima în felul acesta, atrãgând-o într-ovâltoare care nu mai poate fi opritã, este iu-birea conceputã de Don Juan ca schimbarepermanentã: tout le plaisir d’amour est dans lechangement.

Acum, e evident cã de pe poziþiile acestuiheracliteism erotic, „constanþa“ ºi „fidelita-tea“ sunt noþiuni lipsite de sens. A fi fideleste o „falsã onoare“, un fel „de a fi mort detânãr“ în faþa frumuseþii. Constanþa „nu ebunã decât pentru ridicoli“, pentru cã „toatefemeile frumoase au dreptul sã ne încânte“:„avantajul de a fi prima femeie întâlnitã nupoate sã le vãduveascã pe celelalte de îndrep-tãþitele pretenþii pe care, cu toatele, le au lainimile noastre“ (actul I, scena II).

b) Dar dacã „toatã plãcerea pe care o pro-curã iubirea rezidã în schimbare“, atunci în-seamnã cã teritoriul de care ea are nevoiepentru a se împlini cu adevãrat este infinit:geografic infinit ºi, în acelaºi timp, potrivit

211

expresiei (hegeliene) a lui Kierkegaard1, gataoricând sã depãºeascã toate „diferenþele deordin finit“ ale femininului (vârsta, condiþiasocialã, educaþia etc.). Drept care, în dialogulcu Sganarelle, în care îºi expune crezul, DonJuan deplorã tot ce e limitare în fiinþa umanãºi în scena pe care ea e obligatã sã evolueze:se identificã cu Alexandru cel Mare, care re-greta cã nu existã ºi alte lumi pentru a fi cuce-rite, avanseazã apoi ipoteza posesiunii a „zecemii de inimi“, pentru a putea fi toate dãru-ite, în sfârºit – ºi vom avea în curând ilustra-rea prin „abordarea“, cu clasica tehnicã acererii în cãsãtorie, a þãrãncuþelor Charlotteºi Mathurine – este fascinat de tot ce estefeminin, indiferent de loc, vârstã sau rangsocial, pentru cã orice femeie e bunã pentrua pune în miºcare ºi a întreþine combustiainimii ardente a lui Don Juan.

c) Am vãzut cã esenþa eroticii donjuaneºtirezidã în schimbare, în inconstanþã, în flu-xul continuu generat de nesaþul lui „încã ºiîncã“. Numai cã în acest caz trecerea de la o

212

1 Op. cit., p. 96.

verigã la alta a lanþului infinit este mai im-portantã decât fiecare verigã în parte. DonJuan afirmã sus ºi tare cã suprema plãcerevine din doborârea treptatã a rezistenþei victi-mei, din cucerirea ei, ºi nu din posibilitateade a dispune de prada doborâtã. Pasionantpentru el este parcursul, smulgerea fiecãreifemei din propria ei reticenþã, perioada ase-diului, variat ºi considerabil, în care toatearmele sunt aruncate în luptã, de la gemete,lacrimi ºi suspine, pânã la rugãminþi, pro-misiuni ºi jurãminte – toate, desigur, false.Ceea ce Don Juan numeºte „iubire“ se rezu-mã la aceastã perioadã a vânãrii, a cuceri-rii treptate, a lentei progresiuni cãtre þel, aviziunii obstacolelor care cad unul câte unul.În schimb, þelul odatã atins echivaleazã custingerea bruscã a interesului pentru per-soana cuceritã. Semnalul trecerii cãtre o nouãpradã ºi o nouã cucerire vine de la sine dinclipa în care o persoanã îºi ia locul pe listã.Ideea cã iubirea moare chiar în momentulîmplinirii ei merge la Don Juan mânã înmânã cu interesul, plãcerea ºi exuberanþa pecare le presupune mersul pe acest drum al

213

împlinirii (ºi pierzaniei finale). Din clipa încare celãlalt capituleazã ºi se decide sã pri-meascã totul, Don Juan începe pregãtirilepentru a retrage tot ce a promis sã dea. El ecuceritorul care pleacã exact în clipa în carecetatea ºi-a deschis porþile. Ticãloºia lui vinedin acest contratimp (pe care îl creeazã, îl ºtiedinainte ºi-l pregãteºte cu minuþie) între pãrã-sire ºi momentul totalei relaxãri a victimei,dispuse sã primeascã totul când de parteacealaltã nu mai e nimic de dat.1

214

1 Iatã textul lui Molière (actul I, scena II): „Ongoûte une douceur extreme à réduire par cent hommagesle cœur d’une jeune beauté, à voir de jour en jour lespetits progrès qu’on y fait, à combattre par des trans-ports, par des larmes et des soupirs, l’innocente pudeurd’une âme qui a peine à rendre les armes, à forcer piedà pied toutes les petites résistences qu’elle nous oppose,à vaincre les scrupules dont elle se fait un honneur etla mener doucement où nous avons envie de la fairevenir. Mais lorsqu’on en est maître une fois, il n’y aplus rien à dire ni rien à souhaiter; tout le beau de lapassion est fini; et nous nous endormons dans la tran-quillité d’un tel amour, si quelque objet nouveau ne vientréveiller nos désirs et présenter à notre cœur les charmesattrayants d’une conquête à faire. Enfin, il n’est riende si doux que de triompher de la résistance d’une bellepersonne.“

Piesa lui Molière, mai mult decât o operãde artã, este un document: ea ne livreazãideologia donjuanismului expusã în variantaei cultã, la nivelul unei limbi ºlefuite de secolXVII francez. Molière nu inventã un perso-naj, ci fixeazã o precedenþã. Fizionomia aces-tuia nu se naºte sub ochii noºtri, ci vine dedinaintea lui. Silueta personajului ne locu-ieºte deja când acesta îºi face intrarea în scenã.Apãrând, el nu trebuie decât sã corespundãcu ceea ce ºtiam despre el. Noutatea stã înbuna turnare în cuvinte a ceea ce cu toþiiºtim în chip difuz. Ca dovadã cã toatã ana-liza noastrã nu are nevoie sã facã recurs lamai mult de douã replici, prima fiind o carac-terizare a lui Don Juan fãcutã de valetul sãu(actul I, scena I), cea de a doua crezul lui DonJuan expus în faþa aceluiaºi valet (actul I, sce-na II). Ambele replici ne aratã cum poate fiprelucrat ºi sistematizat în datele lui esen-þiale un mit medieval într-o variantã mo-dernã. Întrebarea este dacã în felul acestadeþinem imaginea corectã asupra seducþieidonjuaneºti sau dacã i-am epuizat în felulacesta natura. Convingerea lui Kierkegaardeste cã nu.

215

216

2. Don Giovanni al lui Mozart

în viziunea lui Kierkegaard

Nu – dintr-un motiv care nu þine de „neîn-demânarea“ lui Molière, ci de incapacitatealiteraturii, a cuvântului în genere, de a expri-ma ceea ce Kierkegaard numeºte „geniali-tatea senzualã“ a lui Don Juan1. Teza luiKierkegaard este cã numai muzica, dintretoate artele, poate exprima fãrã hiat succesiu-nea de momente care alcãtuieºte impacienþadorinþei, pasiunea revãrsatã peste lume, tre-cerea nãvalnicã de la o cucerire la alta careeste esenþa donjuanismului. E nevoie, spuneKierkegaard, de un mediu artistic apt sã

1 Op. cit., p. 56.

217

exprime ne-mijlocitul, sentimentul în spon-taneitatea lui, adicã exact ceea ce limbajulobiºnuit, cuvântul, care prin esenþa lui e mijlo-cire ºi reflexie, nu poate sã facã. „Într-adevãr,muzica traduce întotdeauna imediatul înimediatitatea sa; de aici vine ºi faptul cã ease aflã la începutul ºi la sfârºitul relaþiilorsale cu limbajul; însã tot de aici provine ºieroarea de a face din muzicã un mediu cuun grad sporit de perfecþiune. Limbajul im-plicã reflexia, de unde imposibilitatea pentruel de a exprima imediatul. Reflexia ucideimediatul ºi acesta este ºi motivul pentrucare îi este imposibil limbajului sã exprimelucrurile a cãror provenienþã este muzicalã;însã aceastã aparentã sãrãcie a limbajuluieste bogãþia lui.“1

Numai cã aceastã bogãþie a limbajului,care vine tocmai din prezenþa spiritului ºi areflexiei, este, în cazul în care vrem sã expri-mãm donjuanismul, nu numai inutilã, ci totalinadecvatã. Pentru a avea acces la personajulnumit Don Juan, aºadar la imediatul sensibilpe care spiritul reflexiv îl rateazã prin chiar

1 Ibid., p. 68.

esenþa lui mijlocitoare, e nevoie de abstracþiacurgãtoare a muzicii. („Genialitatea sensibilãeste deci obiectul absolut al muzicii.“1) Dinaceastã premisã de ordin teoretic, care pleacãde la proprietãþile ºi improprietãþile a douãgenuri artistice (muzica ºi literatura), Kierke-gaard va trage douã concluzii neaºteptate:a. Povestea lui Don Juan nu poate fi judecatãîn termeni morali, ci doar estetici. b. Don Juannu este propriu-zis un seducãtor. Sã analizãmpe rând aceste douã concluzii.

a. Povestea lui Don Juan nu poate fi judecatãîn termeni morali, ci doar estetici2 – În Alternativa,Kierkegaard se aflã din plin sub influenþa

218

1 Ibid., p. 69.2 În privinþa termenului „estetic“ ºi a utilizãrii

sale kierkegaardiene trebuie înlãturatã din capullocului orice confuzie. „Estetic“ nu este un adjec-tiv derivat din disciplina esteticii, întemeiatã deBaumgarten la sfârºitul secolului XVIII ca „ºtiinþãa frumosului“, aºadar nu are nimic comun cu bu-nul gust ºi cu simþul cultivat prin cunoaºterea„artelor frumoase“. „Estetic“ trimite la etimonulsãu grec, aisthesis, deci la „senzaþie“, la tot ce im-plicã registrul cunoaºterii sensibile. Don Juan esteun „estetician“ în sensul cã trãieºte lumea la nive-lul senisibilitãþii, al senzualului, al simþurilor, al„spiritului cãrnii“, ºi nu în sensul cã „iubeºte

cadenþei dialecticii hegeliene, pe care o apli-cã în chip ingenios la cele trei personaje mo-zartiene din Nunta lui Figaro, Flautul fermecatºi Don Giovanni, în speþã la Cherubino, Papa-geno ºi Don Giovanni. Toate aceste trei per-sonaje reprezintã un stadiu dialectic distinctîn economia imediatului sensibil, drept carenu întâmplãtor ele îºi capãtã expresia desã-vârºitã în variantã muzicalã, Don Giovannifãcând sinteza primelor douã ºi ridicândprin însuºi acest fapt senzualitatea la nivelulîmplinirii ºi genialitãþii sale.

Cherubino, mai întâi, reprezintã senzua-litatea în forma sa generalã ºi indistinctã,ca dorinþã care se trezeºte fãrã sã aibã unobiect precizat. Obiectul dorinþei se degajãaici pentru a apãrea în „claritatea confuzã“

219

frumosul“. Traducãtorul francez al lui Kierkegaard(vezi op. cit., p. 56, nota 12) observã cã în danezãcuvântul care îl traduce pe „estetic“ este sandselig,care înseamnã deopotrivã „sensibil“ (referitor la sim-þuri, la sensibilitate) ºi „senzual“ (referitor la do-rinþã, erotic). În mod corespunzãtor, muzica estearta „esteticã“ prin excelenþã în sensul cã numaiea poate sã exprime discursivitatea temporalã aimediatului senzorial, netulburatã nicicum de mij-locirea cuvântului ºi a spiritului reflexiv.

a visului. Dorinþa îºi identificã obiectul, „darfãrã sã se poatã exercita asupra lui; ceea ceînseamnã cã ea nu îl posedã încã.“1 Acest„stadiu imediat al erosului“ este trãit ca o„contradicþie dureroasã, însã de asemeneaplinã de farmec ºi de încântare prin dulceaþaei“, conferind personajului care-l întruchipea-zã cearcãnul melancoliei izvorâte din însãºineîmplinirea dorinþei.2 Paradoxal în aceststadiu este cã trezirea dorinþei în neclaritateaei e însoþitã de separarea de obiectul dorin-þei, de incapacitatea ei de a-l atrage ºi de aºi-l apropria ca atare. Acesta rãmâne sã plu-teascã în aerul dorinþei, dar ca obiect inde-terminat ºi, astfel, ca abstracþie purã. Subiectuldorinþei se contamineazã la rândul lui devagul obiectului ei, iar aceastã lipsã de dife-renþiere se exprimã muzical prin faptul cãrolul pajului din Nunta lui Figaro este inter-pretat de o voce femininã, împingând perso-najul Cherubino cãtre natura nedeterminatãa androginului.

Papageno reprezintã cel de-al doilea stadiual erosului înþeles ca imediat al senzualitãþii.

220

1 Ibid., p. 73.2 Ibid.

Aici dorinþa a pãrãsit teritoriul visului, ea s-atrezit cu adevãrat ºi a pãºit pe teritoriul rea-lului. Obiectul dorinþei este dat în formãdistinctã, ba chiar dorinþa este capabilã sã-lmultiplice ca obiect propriu al ei. Numai cãraportul ei cu el ia forma „juisanþei efemere“,în care fericirea dispare pe pragul însuºi alapariþiei ei, rãmânând contact disparent,sãrut inocent furat în spaþiul unei îmbrãþiºãrifugace. Dorinþa ia aici forma unui anunþ laceva mai adânc, bãnuit dar neºtiut ca atare.Caracterul zvãpãiat al lui Papageno, ale-greþea lui, îl anunþã oarecum pe Don Gio-vanni, dar totul rãmâne suprafaþã ºi aluzie,obiectul dorinþei dispãrând sau fiind schim-bat înainte ca aproprierea lui sã fi avut loc.În cazul lui Papageno se produce doar iden-tificarea spaþiului dorinþei prin identificareamultiplicitãþii obiectelor ei, dar câtã vreme apro-prierea nu are loc, dorinþa rãmâne la rândulei indeterminatã. Ea cautã, spune Kierkegaard,ceea ce în cel de al treilea stadiu se va împlinica exersare efectivã a atracþiei sale.1

221

1 Pentru analiza „stadiului Papageno“, vezi op.cit., pp. 76–81.

ªi astfel ajungem la Don Giovanni. Un per-sonaj fãrã biografie certã, fãrã posibilitate deplasare în coordonate temporale ferme. Unmit situabil în vagul creºtinismului medie-val, într-un creuzet spiritual în care, atuncicând se nasc, ideile au nevoie urgentã de oreprezentare a lor. ªi aºa cum curajul, fideli-tatea, urmãrirea idealului pur îºi gãsesc repre-zentarea în figura cavalerului, ideea-forþã acãrnii în luptã cu spiritul, a discordiei dintreele, îºi aflã reprezentarea în figura lui DonJuan. „Dacã pot îndrãzni sã afirm, spuneKierkegaard, Don Juan este încarnarea cãr-nii, sau carnea animatã de spiritul care-i estepropriu.“1 Spiritul propriu cãrnii este senzua-litatea purã, aceasta este opusul spiritului pur,iar întruparea ei este Don Juan. Este firesc,spune Kierkegaard, sã-l înþelegem pe DonJuan înãuntrul unei economii a spirituluimedieval care, dupã ce în primã instanþã aluat în posesie întreaga lume, într-o a douaperioadã a sa începe sã execute o miºcaretreptatã de retragere din lume. Lucru pe carel-am vãzut de altfel în analiza pe care am

222

1 Ibid., p. 85.

fãcut-o în capitolul dedicat lui Boccaccio ºipe care l-am intitulat „Carnea învinge spirituldinãuntrul lumii spiritului“. Într-adevãr, îndezvoltarea spiritului medieval vine un mo-ment în care spiritul înceteazã, în condiþiile„cãderii“ ºi ale întrupãrii sale, sã se mai afirmepe sine ca principiu absolut ºi ca putere uni-versalã ºi unicã a lumii. Însãºi realizarea sa,în amour courtois, prin recurs la ideea femini-tãþii, strecura, fie ºi negându-l, fie ºi abstrã-gându-i-se, principiul cãrnii. Fãrã sã ºtie, dinclipa în care aduce femininul în raza priviriisale, fie ºi idealizându-l prin „madonizare“,el îºi face carnea partener de dialog. Oricâtde „misticã“ rãmâne iubirea cântatã de tru-baduri, ea pregãteºte terenul viitoarei con-fruntãri dintre carne ºi spirit.

Pe acest teren aºazã Kierkegaard inter-pretarea lui Don Juan. În a doua parte a Evu-lui Mediu, spune el, conflictul izbucneºte:apariþia lui Don Juan ne spune cã spiritul„simte nu numai cã lumea nu este patria sa,ci cã în ºi mai micã mãsurã ea este terenullui de acþiune.“ El începe „din ce în ce maimult sã îºi retragã acþiunile din firma la care

223

era asociat“ ºi în care i se pãruse firesc sã acþio-neze de unul singur. Apariþia lui Don Juanne anunþã cã scandalul a început, cã celãlaltasociat îºi cere „într-un mod scandalos“ drep-turile, în speþã cã pregãteºte cu o freneziecare nu mai are mãsurã lichidarea lui, înde-pãrtarea totalã a acþionarului, ce se voia pânãatunci unic, de pe scena lumii. ªi acum vedemcum, în faþa acestei ofensive dezlãnþuite acãrnii, spiritul „renunþã ºi se retrage pentrua se înãlþa în regiuni superioare, lãsând seco-lul pradã acelei puteri cu care pânã atuncise rãzboise tot timpul ºi cedându-i acesteialocul. Spiritul se detaºeazã astfel de pãmânt,iar senzualitatea se aratã acum în deplinã-tatea forþei sale.“1

Principiul cãrnii astfel eliberat sub chipullui Don Juan, senzualitatea, bucuria ºi ira-þionalul vieþii care au pus stãpânire pe olume din care spiritul a fugit, nu pot fi expri-mate, dat fiind cã sunt imediatitate, decâtmuzical. Am pãtruns aici, spune Kierke-gaard, pe un tãrâm pe care nu se aud decât

224

1 Toate citatele din acest paragraf trimit lapagina 86 a operei citate.

„vocea pasiunii, asemãnãtoare cu cea a ele-mentelor, sarabanda plãcerilor, vacarmuldement al beþiei, tumultul nesfârºit al bucu-riei. Don Juan este primul nãscut al acestuiregat.“1 Un regat al pãcatului, ne vom grãbi,mânaþi de o lecturã moralizatoare, sã spu-nem. Dar Kierkegaard nu face moralã, ci, ur-mând schema hegelianã a unei fenomenologiia spiritului, se mulþumeºte sã descrie oipostazã din istoria spiritului european: com-portamentul nediferenþiat al sensibilului („indi-ferenþa proprie esteticului“, în termenii luiKierkegaard2), care se consumã în fulgura-þia clipei ºi în care pãcatul, câtã vreme refle-xia nu a apãrut, nu are cum pãtrunde.„Stadiul estetic al existenþei“ este dincoacede moralã, iar expresia lui are nevoie de oartã care exprimã succesiunea, dar care, larândul ei, este situatã dincoace de cuvinte.Aceastã artã e muzica, iar Mozart este repre-zentantul ei genial, geniul muzical apt sã-lexprime pe Don Juan în genialitatea sa sen-zualã. Fiind reprezentantul senzualitãþii pure,

225

1 Op. cit., p. 86.2 Ibid., pp. 86–87.

al senzualitãþii eliberate de spirit, Don Juaneste „demonicul sub unghiul sensibilitãþii,aºa cum Faust este demonicul sub unghiulspiritului dupã ce spiritul creºtin a fosteliminat“1. Iarãºi, demonicul nu apare aicica o categorie moralã, ci ca naturã elementarã,ca element „chimic“, obþinut în urma uneioperaþii de descompunere efectuate asupraunei substanþe compuse. Don Juan nu esteun individ care poate fi „judecat“, ci o ideeºi o naturã întrupatã ca individ, însãºi forþavieþii exprimatã ca senzualitate, ca vibraþiecontinuã a cãrnii, ca dorinþã perpetuã afir-matã sub forma palpitului vital.

b. Don Juan nu este propriu-zis un seducã-tor – Dar aºa stând lucrurile, cum seduceDon Juan? Are el trucuri rafinate, o metodã,tehnici bine puse la punct? Tocmai în acestpunct intervine originalitatea interpretãriilui Kierkegaard. Dacã Don Juan este muzical,adicã pur senzual, înseamnã tocmai cã el nufoloseºte cuvântul. ªi nefolosindu-l, el nicinu este de fapt un seducãtor. Un seducãtoradevãrat este, de pildã, Faust, spune Kierke-

226

1 Ibid., p. 87.

gaard, cel care îºi premediteazã cucerirea ºicare acþioneazã „pe un plan intelectual“. Forþaseducãtorului este cuvântul, iar raportul luicu timpul este altul decât clipa, decât mediultemporal propice lui Don Juan; seducþia ade-vãratului seducãtor presupune „timpul pre-liminar în care se stabileºte planul ºi timpulconsecutiv în care apare conºtiinþa actuluisãu“1. În acest sens, seducãtorul tipic esteJohannes din Jurnalul unui seducãtor (secþiu-nea cea mai faimoasã a Alternativei), mascã alui Kierkegaard însuºi care vrea sã acreditezeeºecul relaþiei sale cu Regine ºi ruperea lo-godnei ca pe o consecinþã a comportamen-tului cinic propriu unui seducãtor versat.Ceea ce înseamnã: tramã, forþã a cuvântului,înºelãtorie bazatã pe formidabile disponi-bilitãþi intelectuale. ªi, evident, violarea cate-goriilor morale. Seducãtorul, tocmai pentrucã este cerebral prin esenþa sa (adicã non-sen-zual), este opusul lui Don Juan. El nu arenevoie de „listã“. Lui îi este suficientã o sin-gurã cucerire, Margareta în cazul lui Faust,Cordelia în cazul lui Johannes.

227

1 Ibid., p. 95.

Cu totul altfel stau lucrurile în cazul luiDon Juan. El nu seduce prin vorbe (ºi deaceea nu este un seducãtor „în sens tare“),ci prin dorinþa ajunsã maturã, dorinþa carea fãcut sinteza dintre Cherubino ºi Papagenoºi a ajuns la perfecta adecvare cu obiectul ei.Altfel spus, Don Juan, fiind dorinþã purãactivã, seduce prin emanaþiile acesteia, prinforþa „pasiunii sale giganteºti“, care, ase-menea focului a cãrui cãldurã te cuprindeatunci când te apropii de el, „transfigureazãorice femeie“1. Dar în acelaºi timp, apro-piindu-se de ea, focul pasiunii sale activeazãun potenþial al ei ºi dacã sunt victime, feme-ile sunt în acelaºi timp victimele a ceva ceexistã în ele ºi pe care Don Juan îl trezeºtetocmai prin emanaþia dorinþei sale.

Seducþia lui Don Juan rezidã eminamenteîn exersarea continuã a forþei sale de atracþie. Deaici ºi nevoia verificãrii ei prin multiplici-tatea „obiectelor“ care trebuie atrase (a cuce-ririlor sale), de aici nevoia inventarierii lor(„lista“), de aici repetiþia, de aici in-distincþia,

228

1 Ibid., p. 96.

ºtergerea, deja amintitã, a „diferenþelor deordin finit“ (nu conteazã „satul, oraºul sauþara“ din care provin personajele listei, nuconteazã dacã sunt „þãrãnci, slujnice sau orã-ºence“, dacã sunt „contese, baronese, mar-chize sau principese“, nu conteazã talia ºivârsta, nici dacã e vorba de o grassotta saumagrotta, de o blondã sau o brunã); de aiciintrarea lui în raport nu cu persoane, cu femeianume, ci cu femininul însuºi în omogenita-tea sa, simbolizat în „ordinarul“ generalului(gonella, „fustiþa“), ºi nu în extra-ordinarulindividualului fiecãrei femei în parte. (DonJuan îºi pregãteºte pieirea atunci când faceeroarea de a trece în sfera ordinarã a „fus-tei“ extra-ordinarul personalitãþilor puter-nice ºi neomogenizabile ale Donnei Ana ºiDonnei Elvira.) Iar pentru cã totul este exu-beranþã ºi bucurie continuã, singurul raportpe care Don Juan îl întreþine cu timpul esteprezentul, momentul aprinderii dorinþei, celîn care vede, doreºte ºi acþioneazã. A iubi în-seamnã pentru el pur ºi simplu a vedea, ºiatunci „a iubi“ þine exact cât durata unui„acum“. Lista lui Leporello nu este un aide-mé-moire, ci mãsura tãvãlugului senzual care

229

trece, prin Don Juan, peste lume. Pentru cãtrãieºte doar în dimensiunea lui „acum“,Don Juan nu are memorie afectivã. Nepu-tând reveni asupra nici unui pas anterior,nedorind în trecut, ci doar în prezent, nu sepoate îndrãgosti. Fiind asemenea naturii încurgerea ei purã, nu poate reþine ceva dince s-a petrecut ºi nu mai este. Faptul cã do-reºte continuu nu înseamnã cã doreºte sãrevadã ºi sã repete un lucru deja trãit, ci doarreapariþia eternã a obiectului dorinþei într-oformã nouã. ªi totuºi, mereu aceeaºi, de vre-me ce în joc nu e decât generalul feminitãþiiºi persistenþa în ordinarul ei, de gonella.

Problema lui Don Juan – Kierkegaard nuo spune în mod explicit – este cã el trãieºtenemurirea ca neodihnã a cãrnii, ca spiritnemuritor al ei. Dar o trãieºte de pe poziþiilefinitului, pentru cã prin însãºi esenþa ei car-nea este individuaþie ºi, ca atare, finitã. DonJuan poate repeta gestul esenþial al vieþii,exuberanþa ei, dar viaþa ca atare nu o poatereproduce. ªi în acest moment intervine rolulComandorului ºi sensul revenirii sale. Cine-va trebuie sã-i aducã aminte lui Don Juan

230

cã el nu este infinitul, ci doar un simulacrumizerabil al lui, sugestia lui neputincioasãde pe poziþiile finite ale reluãrii lui „acum“,mecanicã vidã a lui „iar ºi iar“. ªi nu e întâm-plãtor cã aceastã „corecþie“ cade în seamaelementului pe care carnea îl contrazice ºicare, dupã ce a pãrãsit lumea, a lãsat-o peaceasta sã creadã cã ar putea deveni princi-piu absolut al lumii. Ucis la începutul pieseica trup, Comandorul revine în final ca spirit(traducerea francezã beneficiazã de seman-tica lui revenant ca „fantomã“ = „spirit carerevine“) ºi, ca negaþie a vieþii senzuale ime-diate, el îl scoate pe Don Juan din joc, risipindo confuzie care ameninþa sã strice ordinealumii. Gestul sãu nu e reparator în sens moral,ci în sens ontologic. Interpretarea lui Kier-kegaard nu îl taxeazã pe Don Juan ca „liber-tin“, deºi premisele libertinajului înþeles ca„putere nelimitatã asupra obiectului erotic,unitã cu o indiferenþã la fel de nelimitatã faþãde soarta acestuia“1, se aflã aici. Ea se ridicãla înãlþimea din care spiritul ºi carnea, cele

231

1 Ortega y Gasset, op. cit., p. 23.

232

douã principii care au întemeiat civilizaþiaEuropei, precum ºi lupta dintre ele, devinvizibile în puritatea lor. Don Juan nu estelichidat ca ticãlos, ci ca agent al senzualitãþiipure, ca triumf al cãrnii care a uitat de spirit.1

De-abia apoi vine morala.

1 Vezi Kierkegaard, op. cit., p. 108.

233

VSpiritul îºi ia revanºa: cultura.

Senzualitatea spiritului

Se poate seduce prin spirit altfel decât învarianta platonicianã? Sau creºtinã? Altfelspus, se poate seduce în spirit fãrã propu-nerea definitivei plecãri „de aici“, fãrã pro-misiunea unei transcendenþe explicite? Fãrãobligaþia de a te „lepãda“ de tot ce, materialºi senzorial fiind, apare ca semn ºi simptomal impuritãþii ºi al maculãrii spirituale? Nucumva existã un spirit întrupat atât de bine,încât senzualitatea spiritului devine o condiþiea seducþiei înseºi? Cum poate spiritul, cola-borând cu carnea ºi supunând-o, sã ajungãla o eficacitate pe care – singur ºi pur – esteincapabil sã o obþinã?

Ar trebui sã ne imaginãm, pentru acest nouºi straniu scenariu al seducþiei, o carnalitate

în care senzualitatea nu este dependentã înmod nemijlocit de sex ºi un „faþã cãtre faþã“decuplat de orice conotaþie misticã sau reli-gioasã. Ar fi vorba, aºadar, de o seducþie încare, în locul declaraþiei platoniciene de rãz-boi, spiritul se repliazã ºi acceptã cã, pentrua-ºi institui regula, trebuie sã plãteascã untribut lumii „de aici“, sã facã o alianþã cucarnea ºi pãmântul (sã ne amintim de sōmagéinon, de „trupul de pãmânt“ al lui Platon),pentru a le obliga pe acestea sã slujeascã încele din urmã propria lui cauzã. Mai mult,spiritul aflã acum cã, renunþând la carne, riscãsã rãmânã rece, sã se usuce, sã moarã ºi cã,pentru a se salva pe sine, trebuie sã aibã înþe-lepciunea de a se repudia ca spirit pur.

Iatã de ce, pentru a-ºi sluji cauza pânã lacapãt, spiritul ajunge sã utilizeze forþa depropagandã ºi propagare a cãrnii. Dacã în-lãnþuirea în carne este condiþia lui, oare nutocmai lucrând aici, „pe pãmânt“, în mediulfiresc al existenþei sale, poate el obþine per-formanþa maximã a seducþiei spirituale? Cã-derea nu numai cã nu trebuie repudiatã, dartrebuie privitã ca singura condiþie posibilã

234

a înãlþãrii. Dacã vrea sã câºtige de partea luio fiinþã „cãzutã“ ºi, astfel, sã poatã câºtiga bãtã-lia cu carnea, spiritul trebuie sã se foloseascãde carne ºi pãmânt devenind senzual. Pentrucã nu se poate des-prinde de pãmânt, pentrucã este din capul locului prins, spiritul îºi pro-pune sã rãstoarne acest neajuns în folosul sãu.

Amestecul, impuritatea nu au de ce sã fieregretate. Dimpotrivã, amestecat ºi impur,spiritul se bucurã cã are unde pune ºi sprijinipiciorul pentru viitoarea lui detentã. Cine aspus cã trebuie sã te muþi pe alt nivel al exis-tenþei pentru a-þi satisface apetitul de trans-cendenþã? „Acolo“ e de fapt „aici“ sau, maicorect spus, „acolo“ nu poate fi obþinut decâtcompunând cu elementele de aici ce urmeazãsã fie depãºite. Lumea de aici trebuie pãrã-sitã rãmânând în ea sau trãgând-o dupã tineîntr-un „dincolo“ la a cãrui naºtere ea ur-meazã sã contribuie în mod substanþial. Oricezbor presupune elementul material al aripiicare l-a fãcut cu putinþã. Spiritul decoleazãfolosind sunete, imagini ºi cuvinte, iar ceeace se obþine în felul acesta sunt de fiecare datãobiecte spirituale, formaþiuni ale spiritului

235

care poartã în ele marca genezei lor senzo-riale. Ceea ce îndeobºte numim culturã nue altceva decât materie prelucratã la nivelulunei emancipãri spirituale. Cultura este feluloportun al spiritului de a prelua în jocul sãucarnea ºi pãmântul, de a se plia în modrealist pe condiþia „cãderii“ ºi întrupãrii sale.Cultura este înþelepciunea târzie a spirituluicare a aflat cã, pentru a putea pãtrunde înlume, trebuie sã devinã carnal ºi afectiv. ªiel o face nu numai coborând într-o variantãsau alta a materiei. Oricât de impersonalã arfi de-a lungul istoriei culturii forma fixãrii,„înregistrãrii“ ºi conservãrii spiritului, transmi-sia lui se face în cele din urmã „faþã cãtrefaþã“. Chiar ºi în cea mai abstractã preocu-pare spiritualã, pentru ca spiritul sã se punãîn miºcare este nevoie de un maestru ºi undiscipol în carne ºi oase, este nevoie de întâl-nirea lor, de iubirea lor, de devoþiunea lor,de certurile dintre ei ºi de contestãri târzii.

Paginile finale ale acestei cãrþi sunt dedi-cate seducþiei prin culturã. Ce anume estecultura ºi cum anume ne mutã ea din loculîn care ne trezim „în mod natural“ pe lume?

236

Cum anume ne ia ea ºi ne „duce de o parte“,de singura „parte“ de care omul, în „ome-nia“ sa, se poate situa? Altfel spus, în ce fel,prin culturã, omenirea suportã, cu fiecare ge-neraþie a ei, cea mai mare operaþie de seduc-þie din câte existã pe lume?

238

1. Cultura ca dare în vileag. De la actul

înþelegerii originare la „industria

culturalã“ (Kulturbetrieb)

Unul dintre cuplurile hermeneutice pre-ferate ale lui Alexandru Dragomir este „in-timul“ ºi „vileagul“. El poate fi gãsit îninterpretarea actului IV din O scrisoare pier-dutã, când Dragomir tãlmãceºte intriga între-gii piese ca „luptã pentru nedarea în vileag“.1

„Vileag“ vine din maghiarul vilàg, care în-seamnã „lume“, spaþiul public ca opus celui

1 Alexandru Dragomir, Crase banalitãþi metafizice,Prelegeri reconstruite de Gabriel Liiceanu ºi CãtãlinPartenie, Humanitas, Bucureºti, 2004, p. 24 ºi urm.

239

privat, locul în care totul se aflã, se spuneºi se ºtie ºi care tinde sã anuleze ºi sã ab-soarbã tot ce este propriu, intim, neºtiut denimeni. Zoe Trahanache vrea sã þinã secretamorul cu Tipãtescu, aºadar sã-ºi apere inti-mul vieþii ei, care, pe fondul luptei politicedin preajma alegerilor, este pe cale sã fie datîn vileag. ªi ea este dispusã sã-l apere chiarîmpotriva celui cu care îl împãrtãºeºte, chiarîmpotriva iubitului ei („ºi cu tine am sãlupt din toate puterile“), ba chiar împotrivaguvernului!

Despre „intim“ este vorba ºi în sintagmacioranianã, aflatã pe o carte poºtalã trimisãde Cioran lui Noica de la Paris, la începutulanilor ’40, dupã ce Cioran o cunoaºte pe Si-mone Boué: „Gloria între patru pereþi între-ce slava împãrãþiilor“1. Cioran se referã aicila eros. Numai cã gloria aceasta „între patru

1 La rândul ei, Simone Boué va mãrturisi, cinci-zeci de ani mai târziu: Cioran? Il était beau commeun russe! (Vezi Gabriel Liiceanu, Declaraþie de iubire,Humanitas, Bucureºti, 2001, capitolul „Moartea luiCioran”, p. 57.)

pereþi“ are un dezavantaj: ea poate fi doarenunþatã, nu ºi arãtatã, înfãþiºatã lumii în-tregi ca glorie indefectibilã. Altfel spus, eanu poate fi omologatã, nu poate fi cunoscutãºi recunoscutã ca glorie decât de cei care,prinºi în miracolul iubirii, evolueazã „întrepatru pereþi“. Ei trebuie „crezuþi pe cuvânt“.Oricât ar fi de mare, ca glorie, ea e condam-natã prin chiar esenþa ei sã rãmânã glorieneasistatã. Din aceastã cauzã „geniul erotic“este singurul pe care omenirea nu-l poateomologa ca geniu: el reprezintã un intim in-tranzitiv, un intim care nu poate fi împãrtãºitºi care, ca atare, nu poate intra în zestrea co-munã a omenirii. Suntem obligaþi, din acestpunct de vedere, sã ne imaginãm o serie degenii ale budoarului, deci de indivizi care aurafinat scenariul erotic al umanului dincolode limitele comune ale speciei, dispãrute fãrãurmã. Legendele lui Casanova sau Don Juanreprezintã pervertiri ale ideii de geniu ero-tic, expresia eºuatã a încercãrii de a capta peo cale exterioarã ºi publicã ceva care prinesenþa lui este condamnat la inaccesibilul

240

interioritãþii. Ei sunt „geniali“ pe mãsura a„ce se spune“ despre ei ºi dupã un tip deperformanþã cantitativã (vezi lista barocã alui Leporello) care îi recomandã mai degrabãpentru Guiness Book. Oricum ar fi, tocmai pen-tru cã ea þine de o expresivitate necomunicabilã,gloria eroticã nu poate fi împãrtãºitã, livratã,scoasã în lume. Ea reprezintã, dupã cum spu-neam, intimul intranzitiv. Noi nu putem fiîntemeiaþi, edificaþi sau sporiþi prin „gloriaeroticã“ trãitã de un altul. Altfel spus, nuexistã auctoriat erotic.

Existã în schimb o „glorie între patru pe-reþi“ care þine de intimitatea spiritului ºi care„întrece slava împãrãþiilor“ în mod omologa-bil. Toþi cei care au avut parte de ea, ºi pe careîndeobºte îi numim „marii creatori ai lumii“,au practicat un act de înþelegere a lumii pe contpropriu care în grade diferite ºi pe palierediferite înfiinþeazã restul omenirii: modul lorde a fi înþeles „între patru pereþi“ devine într-untârziu modul nostru public de a înþelege lumea.Ei bine, pentru ca transferul de la intim lapublic sã se poatã face în acest caz, e nevoie

241

242

de culturã. În ipostaza ei de Kulturbetrieb1,

cultura este alcãtuitã din suma instituþiilor

1 Am format termenul Kulturbetrieb pe mode-lul lui Kunstbetrieb, folosit de Heidegger în a douaparte a conferinþei Ursprung des Kunstwerkes / Ori-ginea operei de artã (vezi Holzwege / Cãrãri în ne-cunoscut, Klostermann, Frankfurt am Main, 1950,p. 56, iar pentru ediþia românã volumul MartinHeidegger, Originea operei de artã, ediþia a doua,traducere din germanã de Thomas Kleininger ºiGabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureºti, 1995, p. 95).În textul lui Heidegger, Kunstbetrieb se referã laspaþiul public în care intrã opera de artã din clipaîn care îºi pierde aura solitarã de creaþie, de þâºnireoriginarã ce poartã în ea originalitatea absolutã ane-obiºnuitului, a ne-familiarului, a extra-ordina-rului (das Ungeheuere) – (vezi mai sus ºi paragrafuldedicat „demonicului” din capitolul Martin ºiHannah). „De îndatã ce avântul spre ne-obiºnuita fost anihilat printr-o abordare platã ºi îngust-spe-cializatã, în jurul operelor s-a ºi declanºat o agi-taþie publicitar-comercialã (Kunstbetrieb)”, spuneHeidegger (op. cit., p. 56). Kunstbetrieb este sumaactivitãþilor care se desfãºoarã în jurul unei operede artã din momentul în care aceasta pãtrunde pe„piaþa culturalã”. Spre deosebire de Bewahrung,„pãstrare” ºi, deopotrivã, „adeverire” a operei înne-obiºnuitul ei, Kunstbetrieb, „întreprinderea artis-ticã”, deturneazã opera de la adevãrul care se des-chide prin ea.

ºi structurilor menite sã transporte intimulunei înþelegeri originare cãtre spaþiul publicºi sã-l tranforme în bun universal de con-sum. Ceea ce se produce mai întâi „la masamea de brad“, ca expresie a unei trãiri uniceºi excepþionale, pãtrunde pe canalele culturii(reviste, cãrþi, manuale ºcolare, recitãri pu-blice, transpuneri muzicale etc.) în vastitateaspaþiului public, este confruntat cu mediocri-tatea trãirii celorlalþi, asimilat ºi re-interio-rizat ºi devine, ca regulã de percepere ºitrãire a lumii, „sensibilitate universalã“.

Important este sã înþelegem cã jocul din-tre „intim“ ºi „vileag“ funcþioneazã la nivelulspeciei umane. Existã în linii mari, în specianoastrã, douã categorii umane: una care trã-ieºte ºi exprimã intimul ca înþelegere originarã

243

Prin extensie, am folosit termenul de Kultur-betrieb pentru a desemna trecerea oricãrei creaþiidin spaþiul intim al creatorului în cel al detur-nãrilor, exploatãrilor ºi prelucrãrilor ei publice,specifice „activitãþilor culturale”. Am folosit acesttermen ºi în reconstrucþia pe care am fãcut-o laInterpretarea platonicianã... a lui Dragomir, op. cit.,pp. 36–38.

a vieþii ºi a lumii într-un mod exemplar; ºi altacare, incapabilã sã-l experimenteze ºi expri-me pe cont propriu, beneficiazã de expe-rienþa primei categorii din clipa în care, prinreleele culturii, intimul acesta este „dat învileag“ ºi devine public. Cultura este vehi-cularea publicã a expresiei pe care o capãtãintimul în actul unei înþelegeri originare pre-culturale. Prima categorie este formatã din-tr-o mânã de oameni care, prin înþelegerealor originarã, asigurã combustia existenþialãa omenirii. Specia însãºi avanseazã, produ-când aceste „modele“ pre-mergãtoare. Divul-gate cultural ºi mãcinate de Kulturbetrieb, eledevin fondatoare pentru restul omenirii ºiterminã prin a constitui, cu reverberaþii dife-rite de la o epocã la alta, fiinþa fiecãruia dintrenoi. Altfel spus, noi putem experimentalumea nu numai în virtutea unui a priori in-tuitiv spaþio-temporal sau a unuia intelec-tual-categorial de tip kantian, ci ºi în virtuteaunor tipare „înþelegãtoare“ plãsmuite maiîntâi în intimitatea extremã a personajelornumite „creatori“. Dacã parte dintre noi sun-tem „moderni“ este pentru cã vedem lumea

244

245

prin ochii lui Hegel, Nietzsche, Einstein,Freud, van Gogh sau Hitchcock. Iar dacã partedintre noi experimentãm lumea ca românieste pentru cã o vedem cu ochii prealabiliai lui Caragiale sau Cioran. Existã în noi lascara omenirii occidentale un a priori aris-totelic, newtonian sau hegelian, exact în felulîn care în secolul XIX francezii spuneau cã„de la o vreme natura a început sã semenecu peisajele domnului Corot“. Vãzul, auzul,imaginarul ºi înþelegerea noastrã sunt consti-tuite (la scara omenirii sau regional) de inti-mul preluat prin vileag cultural de la cei puþinicare au înþeles ºi au exprimat un sens al lumii –indiferent de forma în care au fãcut-o – îna-intea celorlalþi.

Ar fi greºit sã înþelegem de aici cã intimulcreaþiei este „bun“ în vreme ce vileagul cultu-rii e „rãu“. Fãrã structurile lui Kulturbetriebintimul creatorului ar rãmâne în izolare ºiîn solitudinea sa originarã. Dacã cultura nuar exista, experienþa intimitãþii spiritului nus-ar deosebi cu nimic de gloria eroticã întrepatru pereþi. Iar cultura existã, pentru cã, prinesenþa ei, intimitatea spiritului este tranzitivã.

În vreme ce expresia eroticã se consumã ºise epuizeazã în propria ei intimitate, cea acreaþiei fixeazã intimul în exersarea lui ºi îlface ca atare transmisibil. Pentru cã orice înþe-legere fundamentalã a lumii se face discursiv(prin cuvinte, sunete armonice sau culori),cultura devine posibilã ca transmisibilitate aexpresiei spirituale. Intimul nu poate fi re-creat,dar el poate fi re-prezentat ºi ceea ce s-a petre-cut o singurã datã „între patru pereþi“ poatedeveni obiectul unei re-prezentãri reluabilela nesfârºit. Ceea ce a fost scris într-un mo-ment de graþie ºi de chin între patru pereþipoate fi apoi „pus în scenã“, recitat în salaunui teatru sau re-produs într-un studio deradio sau de televiziune în prezenþa a sutede mii de ascultãtori sau spectatori. În con-juncþie cu tehnica, cultura e cea care propunefãrã încetare structurile ºi instituþiile care sespecializeazã ca mijloace de împãrtãºire aintimului, a ceea ce mai întâi a fost „gloriespiritualã între patru pereþi“. Din punctulacesta de vedere rolul culturii în crearea ºiamplificarea experienþei colective a omeniriieste uriaº. Datoritã culturii, ceea ce „a ieºit“

246

ca experienþã unicã din actul unei înþelegerioriginare, din fiinþa unicã a creatorului, nuse pierde ca atare ºi „intrã“ în metabolismulcelorlalþi, producând grilele unitare de per-cepere transcendental-culturalã a lumii, tipa-rele culturale care preced orice experienþãumanã ºi o fac pe aceasta cu putinþã. Noi„vedem“ lumea homeric, eschilian, plato-nician, dantesc, mozartian, dostoievskianetc. pentru cã a existat ºi existã un Kultur-betrieb european, pentru cã existã universi-tãþi, teatre, edituri, interpreþi, comentatori,concerte ºi vernisaje care creeazã necontenitgrile aperceptive.

248

2. Revenirea la modelul intim

al înþelegerii originare. „Formarea“

(Bildung) ºi elita culturalã

Existã în limba germanã un cuvânt carene ajutã sã înþelegem funcþiile culturii pânãla capãt. Cuvântul acesta este Bildung. El în-seamnã „formaþie“ sau, mai clar spus, „for-mare“. Transportul cultural nu se încheieodatã cu convertirea „intimului“ la „public“printr-un traseu oarecum „coborâtor“ urmatde o difuzare pe orizontalã prin infinite canaleculturale (acest proces identificându-se cupãtrunderea spiritului în lume în variante care,tocmai pentru cã sunt inepuizabile, rãmânneinventariabile ºi de necontrolat). Existã ºi

249

un sens „urcãtor“ al culturii, care încearcãsã adune spiritul difuzat ºi difuz din risi-pirea lui în lume ºi sã recupereze, prin foca-lizãri succesive, memoria sursei. Încercareatenace ºi sistematicã de regãsire a intimuluiîn stadiul prim al expresivitãþii sale este cul-tura ca Bildung. Spre deosebire de cei care„suportã“ darea în vileag a intimului prinmecanismele impersonale ale lui Kulturbe-trieb, „oamenii de culturã“ îºi impun un as-cetism al reintegrãrii sursei, o revenire lamomentul pre-cultural al înþelegerii origi-nare ca garanþie a unei formãri spirituale câtmai apropiate de modelul (formator) al inti-mului care fundeazã. Cultura ca Bildung pre-supune accesul la model ca formã primã aunei înþelegeri încã netrucate cultural. Intra-rea în aceastã formã, încercarea de „a luaformã“ prin contact cu modelul înþelegãtorprecultural reprezintã „formarea prin cul-turã“, Bildung. Termenul de „elitã culturalã“are în vedere nu pe creatorii unei colectivi-tãþi, ci totalitatea indivizilor care au parcurstraseul urcãtor cãtre sursa fondatoare a inti-mului creator ºi care, „formaþi“ fiind, pot la

rândul lor forma în spiritul sursei. „A fiincult“ înseamnã fie a nu avea contact cusursa formatoare, fie a nu te lãsa condus, decei care au ajuns în preajma sursei, pe dru-mul propriei tale formãri. Cel incult, adicãin-form, este lipsit de autoritatea vorbirii lasursã ºi, ca atare, trebuie sã tacã.

Toþi cei care trãim cultura ca Bildung sun-tem seducãtori secunzi. Regãsind sursele uneiînþelegeri originare a lumii, îi ademenim peceilalþi în direcþia lucrului minunat pe carel-am descoperit, neputându-ne, pesemne,bucura singuri de el. Suntem, în acest sens,nevrând sã-i lãsãm pe ceilalþi acolo unde îigãsim, un amestec de apostoli ºi corupãtori.În Jurnalul de la Pãltiniº, Noica spune la unmoment dat urmãtoarea poveste:

„Îmi amintesc ce mi-a spus o doamnã taredrãguþã, dupã ce a apãrut cartea mea Poves-tiri despre om dupã o carte a lui Hegel. Eu îitot explicam cã nu sunt faþã de Hegel decâtun fel de apostol Pavel, care merge cu toiagulîn mânã ºi propovãduieºte ideea altuia. «Ba

250

eºti o cocotã de lux, mi-a ºoptit ea la ureche,care ademeneºte trecãtorii în bordelul luiHegel.»“1

Bordelul pe care îl amenajeazã spiritulatunci când ajunge sã se împace cu carnease numeºte culturã. Orice om ar trebui sãtreacã prin bordelul culturii. Numai cine aintrat ºi a poposit o vreme (lungã) acolo poatespera sã-ºi gãseascã un drum al lui. Oriceviaþã care este mai mult decât o simplã pre-lungire a naturii din noi începe cu o abaterede pe drumul inocenþei primare. Doar frec-ventând acest loc al pierzaniei de sine vomavea un spectacol complet al „ofertelor deviaþã“ obþinute de la cei care „ºi-au pus viaþala bãtaie“. Cultura este la nivelul specieiumane ceea ce, la nivelul filogeniei, sunt în-suºirile dobândite de un individ ºi care aufost preluate în zestrea speciei. Existã spe-ranþa cã, dupã ce îi vom fi cunoscut pe „îna-inte-mergãtorii“ noºtri, pe cei care au simþit

251

1 Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pãltiniº, Hu-manitas, Bucureºti, 2004, pp. 215–216.

ºi au gândit lumea în mod originar ºi, prinei, ne vom fi înfruptat din rãspunsurile laîntrebarea „ce urmeazã sã fac cu viaþa mea?“,vom putea gãsi, la rândul nostru, rãspunsulconvenabil la aceastã întrebare – pe contpropriu.

Încheiere

255

Nimeni nu trãieºte cu adevãrat dacã nucade sub o formã sau alta de seducþie. Defapt, oamenii rãmân cel mai adesea acolounde specia îi aºazã: în anonimatul vieþii (în„bancul de heringi“, despre care vorbea unfilozof danez), acolo unde se trãieºte dupãregula tuturor. Acolo ne instalãm cu toþii dinclipa în care venim pe lume ºi tot acolo rãmâ-nem, cei mai mulþi dintre noi, pânã la sfârºit.Cel mai adesea nimeni nu vine sã ne se-ducã,sã ne ia de mânã, sã ne scoatã de pe drumulmare al vieþii ºi „sã ne ducã de o parte“, deacea parte în care ni se dã ºansa sã ne regã-sim cu viaþa noastrã trãitã ca destin, ceea ceînseamnã: trãitã pe cont propriu. Prima con-cluzie a acestui studiu este: vai de cei care

nu au apucat niciodatã sã fie seduºi! Iar dacãeste aºa, apare imediat întrebarea: Unde nesunt seducãtorii?

Un al doilea lucru care reiese din acestepagini priveºte tipul de civilizaþie în care trã-im – cel european – ºi posibilitãþile de seduc-þie pe care, de-a lungul istoriei sale, el ni le-apus la îndemânã. În interpretarea pe care i-adat-o lui Don Juan, Kierkegaard a simplificatopþiunile, reducându-le la douã: spiritul ºicarnea. Nu am fãcut decât sã reconstitui aicitraseul seducþiei europene, mersul ei în di-recþia unuia sau altuia dintre aceºti termenisau în cea a încercãrii disperate de a gãsi mã-sura justã a coabitãrii lor. Din inventarulparadigmelor de seducþie culturale, moralesau religioase pe care l-am fãcut, a rezultatcã, din capul locului, civilizaþia europeanã,cãutând sã gãseascã soluþia convenabilãpentru scandalul creaturii care suntem, aoptat, prin platonism ºi creºtinism, pentruun ideal de ascezã în care glorificarea spi-ritului mergea mânã în mânã cu repudiereacãrnii. Replica nu a întârziat sã vinã, iar celmai vehement purtãtor teoretic al ei a fost,

256

neîndoielnic, Nietzsche. Într-un text dinAmurgul idolilor dedicat „ameliorãrii oame-nilor“, Nietzsche reproºeazã creºtinismuluiºi moralei nãscute în prelungirea lui cã, vrândsã amelioreze omul, ele i-au distrus capitalulde vitalitate, l-au vârât în cuºca pãcatului ºil-au închis „între noþiuni care mai de caremai îngrozitoare... Aici zãcea acum, bolnav,jalnic, plin de rãutate împotriva lui însuºi:plin de urã împotriva instinctelor vitale, plinde suspiciune împotriva a tot ce încã mai eraputernic ºi fericit. [...] Fiziologic spus: în luptacu bestia, a o îmbolnãvi poate fi unicul mijlocsã o lipseºti de vlagã.“1 Nietzsche îi repro-ºeazã în fond creºtinismului cã nu a rezolvatproblema „cãderii“ în trup („în carne“) înmod realist. Condamnând a priori carnea,el a fãcut ca omul, odatã ieºit din cuºcã,sã se regãseascã ca bestie. Sau, ceea ce esteºi mai rãu, sã trãiascã în cuºca „spirituluipur“ ºi a „idealurilor ascetice“ (menite sã-l

257

1 Nietzsche, op. cit. (traducere din germanã deAlexandru Al. ªahighian), Humanitas, Bucureºti,2005, pp. 60–61.

„amelioreze“) ca o bestie ipocritã: prefãcân-du-se, doar, cã a uitat de carne. Pe scurt spus,omul european a balansat mereu între celedouã excese – al ascetismului ºi al libertina-jului – nereuºind niciodatã sã beneficieze deo formã de seducþie care sã-i permitã întâl-nirea cu spiritul fãrã sacrificarea cãrnii. Bi-lanþul, la capãtul a 2500 de ani de culturãeuropeanã, este dramatic: într-o civilizaþie carea fluturat necontenit stindardul mântuitor alseducþiei spirituale nu suntem nici mai buni,nici mai frumoºi, nici mai fericiþi. În modsigur, suntem mai ipocriþi. Însãºi soluþia uci-derii cãrnii a fost un act de imoralitate su-premã. Cu toþii am vrea sã fim „buni creºtini“,dar nu prea ºtim cum sã ne descurcãm culibertinul din noi, cu complicele nostru, cuumbra cãrnii alungatã de la lumina zilei ºirelegatã în cotloanele existenþei; pe scurt, cudublul nostru care ne face de ruºine ºi cu carenu ne dã mâna sã ieºim în lume.

Existã un loc de interferenþã a celor douã,un loc public, în care spiritul ºi carnea sã steaîmbrãþiºate în vãzul tuturor? Unul apt sãtransforme „întruparea“ din inconvenient

258

suprem în binecuvântare? Unul care sã sen-zualizeze spiritul ºi sã spiritualizeze carnea?Existã un tip de „mântuire“ din care omulsã nu iasã mutilat? Oricât de straniu, sau de-rizoriu, sau „neînãlþãtor“, sau „elitist“ arsuna, dintre toate paradigmele de seducþieanalizate, doar cea culturalã a pãrut sã obþinãacest echilibru ºi, astfel, sã aibã în mod obiectivcâºtig de cauzã. Ea singurã pare sã practiceîn mod simultan seducþia din douã direcþii.Doar ea pare sã fi inventat o colaborare posi-bilã înlãuntrul ambiguitãþii care suntem ºicare constituie splendoarea, pe care nu ºtimsã ne-o asumãm, a fiinþei umane. „Mântui-rea prin culturã“ implicã aºadar frecventareasurselor spirituale aparþinând acelor indivizicare, atunci când au trebuit sã exprime felullor de a înþelege lumea, au trebuit sã recurgãla ingredientele ei carnale. Tot ce este „crea-þie“ aici pe pãmânt presupune un recurs alspiritului la condiþia cãderii sale ºi, astfel,singurul mod convenabil al omului de a priviîntr-o oglindã aptã sã-i returneze imagineaîn întregul ei. Ei bine da, Dostoievski „a vãzutjust“: frumosul va mântui lumea. Pentru cã

259

numai frumosul este spirit purtat pe braþelecãrnii fãrã umbra vreunei remuºcãri, argu-ment infailibil al rãmânerii sau întârzieriinoastre în lumea de aici. Pentru cine nu sesimte pregãtit sã fie sedus de „vieþile sfin-þilor“ se aflã oricând la îndemânã „operelecreatorilor“. Dar poate lua astãzi cineva înserios aceastã soluþie? Cãci unde ne sunt,pentru ea, seducãtorii?

Cuprins

SCURTÃ ANALIZÃ FENOMENOLOGICÃ / 7

1. De ce parte anume te duce seducãtorul?

Ambiguitatea seducþiei / 11

2. Ce anume din seducãtor ºi din sedus face

cu putinþã ducerea (luarea)-de-o-parte?

Orizontul dorinþei ºi principiul plãcerii / 15

3. Prin ce anume seduce seducãtorul? / 23

SEDUCÞIA CA SECVENÞÃ A LUPTEI

DINTRE CARNE ªI SPIRIT / 27

I. Spiritul învinge carnea / 29

1. Platon / 29

Primul moment: Charmides / 29

Al doilea moment: Alcibiade / 36

Al treilea moment: sufletul înaripat / 49

2. Creºtinismul / 61

3. Amour courtois. Madonizarea femeii / 76

II. Spiritul în echilibru cu carnea / 84

1. Romeo ºi Julieta / 89

2. Martin ºi Hannah / 100

Cadrul / 100

Întâlnirea / 117

Lecþie despre feminitate / 121

În cãutarea unui destin / 130

„Noi“ ca a priori al iubirii / 133

„Marea pasiune a existenþei“ / 136

Fenomenologia iubirii / 144

Final / 169

III. Carnea învinge spiritul dinãuntrul

lumii spiritului. Decameronul / 176

1. Mãnãstirea: aparenþã ºi ipocrizie.

Cãlugãrul ca hypocrítes / 185

2. Recuperarea statutului cãrnii / 192

IV. Carnea învinge spiritul:

senzualitatea purã. Don Juan / 200

1. Don Juan al lui Molière / 202

2. Don Giovanni al lui Mozart în viziunea

lui Kierkegaard / 216

V. Spiritul îºi ia revanºa: cultura.

Senzualitatea spiritului / 233

1. Cultura ca dare în vileag. De la actul înþelegerii originare la industria culturalã (Kulturbetrieb) / 238

2. Revenirea la modelul intim alînþelegerii originare. „Formarea“(Bildung) ºi elita culturalã / 248

ÎNCHEIERE / 253

Tehnoredactor MANUELA MÃXINEANU

CorectorCRISTINA JELESCU

DTPFLORINA VASILIU

CARMEN PETRESCU

Apãrut 2010BUCUREªTI – ROMÂNIA

Lucrare executatã la „PRO EDITURÃ ªI TIPOGRAFIE“

La preþul de vânzare se adaugã 2%,reprezentând valoarea timbrului

literar ce se vireazãUniunii Scriitorilor din România,

Cont nr. RO44 RNCB 5101 0000 0171 0001,B.C.R. Unirea, Bucureºti.