caiete de istoria filosofiei ¿i filosofia culturii -...

Caiete de istoria filosofiei¿i filosofia culturii

ISBN 973-8064-86-4

Redactor: Sabin Totu

Apare sub îngrijirea Catedrei de istoria filosofiei ¿i filosofia culturiia Facultå¡iide Filosofie, Universitatea Bucure¿ti

Colegiu de redac¡ie: coordonator – prof. univ. dr. Gh. Vlådu¡escumembri – conf. univ. dr. Ion Bån¿oiu

– lect. univ. dr. Sabin Totu

© Editura Paideia, 200175104 Bucure¿ti, RomâniaStr. Bucur nr. 18, sector 4

tel.: (00401) 330.80.06; 330.16.78fax: (00401) 330.16.77

Caiete de istoria filosofiei¿i filosofia culturii

PAIDEIA

Cuvânt înainte

Gh. Vlådu¡escu

„Lupta între genera¡ii“ este, cred, numai în reprezentarea (cel pu¡in) a celor maivârstnici sau, mai restrictiv, doar a acelora dintre ei care, tocmai pentru cå se tem deceilal¡i, se supradimensioneazå, zicând(u-¿i) cå, de neînlocuit, decât så fie înlocui¡i maibine, dupå ei, potopul (în acest caz, pustiul). Totu¿i, apele curg, ¿i tot mai nåvalnic pecât se împotrivesc pietrele...

„Lupta dintre genera¡ii“, în acest în¡eles, devastatoare, înver¿unând pe unii contraaltora; în altul, de deosebire (poate chiar de opunere) în identitate este binefåcåtoare ¿ipentru cei (mai) tineri, ¿i pentru cei (mai) vârstnici. Vijelio¿i unii, chiar impruden¡i (estenevoie ¿i de impruden¡å), în mi¿care bine supravegheatå, ceilal¡i atâta cât (¿i cei care)nu se iau în seamå decât pe ei în¿i¿i (ca în politicianism) se adunå. ªi aceasta dincolo deei, în acel spa¡iu care este al culturii ce ne poartå pe to¡i.

Acest Caiet al tinerilor nu este, ca atare, nici secret (sau piezi¿) programatic(a¿a zicând) genera¡ionist. El vrea numai så dea seamå de personalitatea, totu¿i, a uneigenera¡ii. Fiecare din cei care participå la primul fascicol (¿i bånuiesc cå tot asemenea ¿icei urmåtori), este deja (vor fi) mai mult, mai pu¡in, el însu¿i (ei în¿i¿i). Dar, pe fondulacesta, social, de azi, mai curând de entropicitate cu dramatice mi¿cåri browniene, cutråiri, aproape concomitente, de speran¡å ¿i de deznådejde, cu sentimentul cå (fiecare) avenit prea devreme sau prea târziu, cu ispita renun¡årii, dar ¿i cu aceea a insurgen¡eichiar aberante, pe acest fundal, a¿adar, ce mai înseamnå cutare sau cutare în strictåindividualitate?

Ca în paradoxul încå zenonian al gråmezii: un gråunte, låsat så cadå, nu face unzgomot perceptibil, pe când o „bani¡å de mei“, da. Tråind paradoxal, acum ¿i aici, noine putem întreba (nedumeri): de ce ¿i cum? Pânå ne-am råspunde altfel, acest caiet este(fie ¿i) o încercare de råspuns.

Iunie 1999

Douå crize ale metafizicii

Sebastian Grama

Sofi¿tii sunt tocmai contrariul erudi¡ilor no¿tri, care se îndreaptå numaispre {acumulare de} cuno¿tin¡e, cåutând ceea ce este ¿i ceea ce a fost –o maså de material empiric unde descoperirea unei forme noi, a unuivierme sau a altor gângånii netrebnice este o mare fericire. Prin urmare,savan¡ii no¿tri profesori sunt mult mai nevinova¡i decât au fost sofi¿tii.¥nså pe aceastå inocen¡å filosofia nu då nici un pre¡.

G.W.F. Hegel

O anume ritmicitate paradoxalå a exerci¡iului filosofic în dubla sa raportare la sine,dupå determinarea „interioarå“/„exterioarå“ a filosofemelor, a înscris un reflex nu maipu¡in ritmic în istoria filosofiei, ca efort al tematizårii unei eventuale dislocåri a planurilordiscursului. „Tematizare“, ca un efect recurent ¡inând de metabolismul corpus-ului discursiv,înseamnå reducere, dimensionare a imensitå¡ii, captare în ¿i sub rigorile unei schemesintactico-semantice, prescriptibilitate a alternan¡ei câmpurilor de semnificare într-un spa¡iuorganizat, supus autoritå¡ii sistemului. Localizare/dislocare, într-un cuvânt, problema aparedeja odatå cu jocul dialecticå/sofisticå ¿i persistå încå, de pildå, în acela dintre logocentrism¿i deconstruc¡ie. A¿adar nu „regionalizårile“, fie din perspectivå istoricå, fie din perspectivåsistematicå, au a interesa aici. Dincolo de eviden¡a, în fond, suficientå, cå ele ar avea sensnumai în urma ¿i ca rezultat cumva secund al parcurgerii problemei, altfel argumentareasuferind de viciul circularitå¡ii, dincolo de aceasta, în primul caz nu s-ar ajunge decât la„încheieri“ fatalmente provizorii ¿i care, mai grav, s-ar prezenta ca absolute, iar în celde-al doilea caz, ata¿amentele unilaterale ar implica subrep¡iunea nuan¡elor admonitive,dinspre o parte sau alta, în „replicile dialogului“, ceea ce ar bloca demersul într-o exterioritateabstractå sau/¿i ar duce la ridicolul (înspåimântåtor de frecvent, din påcate) al prediciimoralizatoare ce crede cå poate rezolva o chestiune strict tehnicå. Opozi¡ia „termenilor“în joc este una doar pentru plasarea în zona problematicå venind a fi cercetatå. Altminteri,ea dispare în desfå¿urarea înså¿i a jocului.

Abia o datå cu aceastå „dispari¡ie“, revenind la exigen¡a reflexului tematizårii, devinelegitimå întrebarea cu privire la topografia discursului. Astfel, „mutarea“ de deschiderea jocului apar¡ine dialecticii. Cåci dacå depå¿ita fixare în absoluta negativitate ca retragereîntr-o determinare topicå nu trecea dincolo de judecata lipsitå de concept, påråsirea ei ar

8

trebui så fie ori ca implozie, ca identificare totalå în no¡iunea unui ra¡ionalismimperturbabil ¿i de aceea la rândul såu abstract, ori ca repliere, prin suspensia dialecticå,a determina¡iilor opuse în unitatea concretå, speculativå a ideii împlinite în exerci¡iulfilosofic. O altå situare, conform prescrip¡iei topologice a sistemului, nu este posibilå.ªi nu este posibilå, deoarece mi¿carea determinatå – aici ritmicitatea invocatå stå fårårest în slujba sistemului – are a fi dinspre „interior“ cåtre „exterior“. Filosofemele interiordeterminate revin la sine ca anticipare a lor în chiar determinarea exterioarå, enciclopediadesåvâr¿indu-se în aceastå sintezå, ce pune în unitatea sistemului anticiparea, alienarea¿i recuperarea sinelui deja cu dubla sa determina¡ie. Unde apare, atunci, paradoxul?Sistemul, de la Platon la Hegel, pare a fi fårå fisurå, suple¡ea în¿elåtoare a sofisticiigåsindu-se stigmatizatå, pentru sistem, o datå cu formalismul rigid al Modernilor. Semai poate vorbi despre „joc“ – în afara acelui spa¡iu „tolerat“ tocmai în vederea asiguråriimai profunde a func¡ionalitå¡ii articula¡iilor? Aceasta este ceea ce urmeazå a fi cercetat.

Decupajul institutiv, într-un sens katharsis echivalând cu înså¿i filosofia în primådetermina¡ie, organizeazå spa¡iul revendicabil dinspre sistemul în genere, deplasândlimita din planul ontic în planul logic, „amarnica necesitate“ rezultatå fiind tot pe-atâtdistinc¡ie pe cât identificare, delimitare a nelimitatului ca nelimitabil în sine. Aceastå„dilatatio mentis“ ca a¿ezare, ca depunere a mårcilor unui cadru încå abstract, a unui„deja“ nedeterminat, este investi¡ia de sine a în-sine-lui ca identificare a în-sine-identicului– ¿i „a gândi este totuna cu a fi“. ¥nså identificarea este totodatå pentru sine ¿i cadiferen¡iere, întrucât este instituire, iar aducerea la sine a diferitului nu înseamnå altcevadecât dedublare a în-sine-lui, ca simultanå sesizare de sine ca altul în chiar identificareasa. A¿adar identitatea ¿i diferen¡a, acum în plan ontologic, nu stau nici ca doar diferite,nici ca simplu identice. Ambele variante ar bloca posibilitatea oricårui discurs. Articula¡iasemanticå nu este aici o problemå de lingvisticå în sensul îngust al termenului, ci ea ¡inede înså¿i posibilitatea filosofiei ca ontologie. Dublul raport ontic/logic, restituit discursuluiîn forma identitate/diferen¡å, astfel inversat înså pentru sine acela¿i tocmai deoarecedublu, deschide spa¡iul în care se produce discursul filosofic propriu-zis, ca reflectare însine a acestei mi¿cåri. ªi deci, iarå¿i, rezultatul nu este în sine diferit fa¡å cu începutul,numai cå, de la prima instituire ¿i pânå la sinteza „cu adevårat“ onto-logicå, discursul arecuperat în sine ¿i pentru sine toate determina¡iile necesare elaborårii, în el însu¿i, asensului efectiv filosofic. Ontologia este legitimatå ca tocmai aceastå unitate cu sinelesåu a discursului. Dacå, de la (t)autologie, s-a trecut la forma „realå“ a judecå¡ii, înså¿irealitatea judecå¡ii se cerea tematizatå ca restituire a unitå¡ii termenilor. Deoarece, înjudecatå, realitatea este reprezentatå numai în latura formalå, în consecin¡å raportareareciprocå a termenilor råmânând una exterioarå, filosofia trebuia så dea seamå ¿i delatura opuså, recuperând în unitatea speculativå atât identitatea abstractå, cât ¿i diferen¡aabsolutå. Adicå, determinarea interioarå ¿i determinarea exterioarå se reclamau repuseca o dublå determinare. ¥n-sine-le pus ca atare pentru sine ¿i fiin¡a-pentru-altul aveau,ca trecere interior determinatå a ontologiei în modul realitå¡ii ca discurs metafizic, a firestituite gândirii ca diferen¡å cuprinså – a¿adar, luând în considerare ¿i a¿ezareacorelativå, totodatå ¿i ca determinare exterioarå. Altminteri, sistemul, chiar dacå (sautocmai pentru cå) numai negativ, ar fi fost constrâns så admitå un rest injustificabildinspre logica sistemului însu¿i, ceea ce ar fi atras dupå sine punerea în condi¡ie precaråa întregii construc¡ii, blocând sensul enciclopediei. „Crizele“ metafizicii implicå unasemenea joc, în iminen¡a blocajului, între ceea ce tinde a-l impune sintezei enciclopedice

Sebastian Grama

9

în ¿i ca discurs filosofic, pe de o parte, ¿i – pe de altå parte – efortul restituirii restului(de) cåtre discursul filosofic. Atari „crize“ pot fi urmårite – cu sofistica – în preajma„na¿terii“ metafizicii – ¿i, prin criticismul kantian, în preajma „desåvâr¿irii“ metafizicii.Un anume „formalism“ pare a fi ceea ce au comun cele douå momente, înså sensulpropriu-zis al acestuia råmâne de discutat. Platon, apoi Aristotel – într-un caz – Hegelîn celålalt – reprezintå reac¡iile sistemului. Iar „provocarea“ se laså „cititå“ – parcådeja prevenind asupra unei „voca¡ii labirintice“ – din oricare punct. ¥n fapt, cu un fel de„perversitate“ accentuând violent tensiunea jocului, incriminatul rest amenin¡å sistemuluzând tocmai de ceea ce are acesta mai „tare“, adicå, la limitå, de înså¿i sistemicitateasa, de înse¿i cåile trasate în logica articula¡iilor sale. Paradoxal, dacå sistemul nu ¿i-ar fideterminat momentele constituirii ca articula¡ii ale constitu¡iei proprii, dacå istoriafilosofiei nu ar fi fost decât istorie, decât o serie de abstrac¡ii adåugându-¿i-se numaiexterior, fårå coresponden¡å esen¡ialå în planul determinårii interioare, atunci dificultateanu s-ar mai fi propagat dincolo de stricta limitå a „unei“ filosofii sau a „alteia“. ¥nsåaceasta nu înseamnå absolut nimic, deoarece este totuna cu a spune cå, pentru a nu fitulburat de nici o dificultate, sistemul ar fi trebuit så nu fie deloc. Reiese de aici cåproblema nu este una „aplicatå“, din afarå, sistemului, nu este un simplu exerci¡iu agonalce ar putea fi suspendat prin nemairaportarea la „celålalt“ ¿i prin cufundarea înautosuficien¡a de „sine“. Cåci „sinele“ s-ar anula pe sine însu¿i. Restul nu stå ca unadaos inutil de care sistemul n-ar avea decât så se purifice concentrându-se în ceea ceeste el în chip esen¡ial, ci tocmai aceastå concentrare este cea care produce restul ¿i îlasigurå în „condi¡ia“ sa ca perturbatoare lipså de condi¡ie în cadrul sistemului, casustragere condi¡ionårii dinspre sistem. Prin urmare, “crizele“ sunt momente alecon¿tiin¡ei de sine a filosofiei, în sensul cå ele îi reveleazå ceea ce, ca revers ¿i totodatåprelungire a demersului propriu-zis constructiv, råmânea ca rest insesizabil ¿i cu func¡ii„secrete“, deci fatalmente perturbatoare pentru sistem, în înså¿i construc¡ia sistematicå.Astfel, fiecårei teze venind ca un element de bazå al structurii sistemului îi corespundeun revers care este revers al såu, ¿i nu o contrapozi¡ie arbitrarå. Tensiunile date în acestecoresponden¡e „reprezintå“ înså¿i istoria filosofiei. Dacå “începutul adevårat“ se aflå„acolo unde gândul liber concepe fiin¡a ca fiind gând (...), fiin¡å pe care o recunoa¿te cafiind esen¡å“ („determina¡ie generalå, gândirea care se afirmå pe sine înså¿i“,„determina¡ie abstractå“)1, primele douå „trepte“ ale trilemei lui Gorgias depun exactulrevers al tezelor parmenidiene exprimând acest „început“. Iar rezonan¡a, în sistem, areversului, întrucât este revers al unei teze constituite ca element de bazå, urmând însu¿itraseul necesar dinspre logica sistemului, se resimte pânå la articula¡iile aparent celemai îndepårtate ale structurii edificiului deja metafizic. „Periferia“ supunându-se„autoritå¡ii centrale“, o problemå apårutå „la centru“ se va propaga necesar cåtre„periferie“. Poate så parå un truism, înså acest fapt, care aici este dat numai ca reformularea ceea ce se spusese dinainte, are consecin¡e mult mai ample decât se aratå la o primåabordare. Ca o vicleanå stratagemå recuperatorie, sistemul î¿i semnaleazå ¿i î¿i confirmåunitatea, cumva invers, tocmai în continuitatea dificultå¡ilor ce îl stråbat. Astfel, punând„a fi“ ¿i „a gândi“ (apoi, în „treapta“ ultimå, ¿i discursul fa¡å cu ele) în diferen¡å absolutå,„dialectica lui Gorgias înseamnå oprirea pe loc în aceastå deosebire, întocmai cum areapårut ea din nou la Kant; dacå råmân neclintit la aceastå diferen¡å, evident, ceea-ce-estenu poate fi cunoscut“2. Aici ar sta zisul „formalism“ unind cele douå „crize“; ar fi carezultat al extremei „purificåri“, mai întâi ca dublå inser¡ie a limitei bordând în absolut


10

gândirea fa¡å cu fiin¡a ¿i, de partea opuså, cu discursul, iar apoi ca retragere în netulburareatranscendentalului. ¥n ambele cazuri – o doar superficial deconcertantå inversiune –,ceea ce reiese vine ca nelimitatå disponibilitate a formei, adicå infinitå abstrac¡ie nedefinitaplicabilå oricårui con¡inut efectiv: la Kant, de exemplu, “prolegomene la orice metafizicåviitoare care se va putea înfå¡i¿a drept ¿tiin¡å“, iar la sofi¿ti arta fåcându-må a fi „gata (...)så råspund oricui, indiferent ce ar vrea så må întrebe“3. Kant pare så reangajeze, prindubletul presupus actual în „înfå¡i¿are“, clasica paradigmå datå în dichotomia doxå/epistemå, dar instan¡a criticå î¿i fundamenteazå autoritatea mai curând în sugestia maivechii mathesis universalis, în sensul înscrierii pe una – ¿i doar pe una – dintre laturileraportului determinat subiect/obiect. ¥n rest, numai „claritatea“ ¿i „distinc¡ia“ ideilor audevenit „puritate“ transcendentalå, deplasarea axelor fiind secundarå fa¡å cu suveranitateaimperturbabilå a schemei. Deci „criza“ se rezumå la aceea cå, dacå, metateoretic, esen¡a,defini¡ia, eidos-ul operând liber în cadrul epistemei cedeazå falsei „înfå¡i¿åri“ ca doxå,la nivelul con¡inutului metafizica înså¿i are a fi a¿ezatå în corela¡ie cu doxa în måsura încare nu este a priori traversatå dinspre o criticå a ra¡iunii pure. Or, ceea ce, în termenulsubiectului, înseamnå „a priori“, în termenul opus corespunde, simetric, fenomenalitå¡iiobiectului. Nu este suspectabil nici un paradox aici, fiindcå situarea exterioarå, dinainteînsu¿itå în perspectiva „oricårei metafizici viitoare“, stå în perfectå echivalen¡å, în celålaltplan, cu situarea exterioarå în perspectiva oricårui în-sine al obiectului, deci tocmai cufenomenalitatea acestuia. Repeti¡ia simetricå atestå schema în „puritatea“ sa vacuå –iar deja într-o astfel de parcurgere a criticismului se întrevede posibilitatea recuperåriihegeliene. Prelungind aceea¿i logicå – întrucâtva în maniera exerci¡iului aporetic, înså,pentru sistem, considerând aporetica doar ca prim moment al unei demonstra¡ii înansamblu retroverte –, la Kant, nivelul „teoretic“ (moment obiectiv al metateoriei) ¿inivelul „metateoretic“ (moment subiectiv) men¡in, în ele însele, fiecare în raportarea lacon¡inutul såu, amintita „oprire pe loc în diferen¡å“, ritmicå privilegiere a momentuluisubiectiv, încercuire de sine ca formalism abstract. Sistemului, spre a se rea¿eza în propriadeplinåtate, asigurat mai profund pentru sine în urma „crizei“ ¿i ca deja depå¿ire a ei,nu-i råmânea decât så se replieze asupra lui însu¿i, reunind în sinteza speculativå diferitelemomente luate ca momente ale sale, recaptându-se pe sine în altul såu ca suspensie adiferen¡ei dintre cei doi ¿i, prin aceasta, ca recuperare a diferen¡ei ca diferen¡å internå,producând determina¡ii – ¿i nu blocând artificial exerci¡iul filosofic în sterilitateanegativului absolut. Nu se poate gândi ceea-ce-este într-un paradoxal rest sie¿i, la limitåfårå „sine“, doar ca „prolegomene“: Kant însu¿i pune aceastå concluzie, rezultat dubludeterminat interior ca, pentru ¿tiin¡å, la nivel „teoretic“ ¿i, pentru metafizicå, la nivel„metateoretic“. Iar captarea de cåtre sistem a interioritå¡ii ca interioritate a sa în dubladeterminare, „interioarå“/“exterioarå“, este reinvestire de sine în altul suprimat ¿i totodatåmen¡inut în esen¡å: “examinarea facultå¡ii de cunoa¿tere este ea înså¿i cunoa¿tere ¿i nupoate ajunge la ceea ce vrea så ajungå, deoarece ea înså¿i este acest lucru“4. Jocul„înfå¡i¿årii“ se laså încadrat, a¿adar supus unui centru care se realizeazå pe sine deopotrivåprin sine ¿i prin chiar acest joc. Altfel spus, enciclopedia presupune „înfå¡i¿area“ cami¿care proprie, abstrac¡ia dezvåluindu-se pe sine ca atare ¿i impunând, ca reflex,revenirea la concretul ce se înfå¡i¿eazå tot pe-atât ca esen¡å. Energia desfå¿uratå înmomentul critic se aratå astfel a fi în sensul sistemului. Reflexul se produce în perfectåurmare a logicii care generase criza: la Kant, teoria, cunoa¿terea, nu poate capta în-sine-leobiectului såu, adicå obiectul în sine, ceea ce înseamnå cå, tocmai în virtutea

Sebastian Grama

11

imperturbabilitå¡ii schemei dincolo de ocuren¡ele sale, deci tocmai în virtutea caracteruluisåu abstract, nici însu¿i criticismul kantian, ca teorie a cunoa¿terii, ca „metateorie“, nupoate capta în-sine-le obiectului såu, adicå esen¡a cunoa¿terii. Or, dacå esen¡a cunoa¿teriieste aceea de a fi cunoa¿tere a ceea ce nu este în-sine (straniu efect de rezonan¡å a unuifel de „Esse est percipi“ remetabolizat), rezultå, în prelungirea logicii criticismului kantianca aplicare la el însu¿i, cå esen¡a obiectului såu, a cunoa¿terii, atât cât nu poate fi captatå,este tocmai aceea de a fi cunoa¿tere deopotrivå a esen¡ei. Cåci fie criticismul este elînsu¿i ca ¿tiin¡å, ¿i atunci ceea ce se afirmå despre ¿tiin¡å este valabil ¿i pentru el, fie nueste ¿tiin¡å, ¿i atunci (dincolo de faptul cå, dupå propria logicå, trebuie „demascat“ însensul cå doar „se înfå¡i¿eazå“ drept ¿tiin¡å) lui nu i se aplicå nimic din ceea ce se afirmådespre ¿tiin¡å, deci nici faptul cå nu poate capta în-sine-le obiectului såu. Ambeleposibilitå¡i conduc la aporia semnalatå de cåtre Hegel: în prima este evident cåneajungerea la ceea ce se dore¿te ajuns se datoreazå situårii deja în locul aceluia, iar îna doua, de asemenea, criticismul, cunoa¿tere a cunoa¿terii, nu mai poate fi cunoa¿tere ¿ise anuleazå pe sine.

Astfel, înså¿i „criza“ se anuleazå pe sine, redeschizând cåtre întregul înfå¡i¿ându-seca sistem. Cåci sistemul implicå articularea „teoretic“/„metateoretic“, „interior“/ „exterior“,adicå „filosofia pretinde unitatea, întrepåtrunderea celor douå momente“: „momentulformal, subiectiv“¿i „con¡inutul, momentul obiectiv“5. ¥n aceastå unitate se depå¿e¿tegândirea obiectului pentru cunoa¿tere ca separat de obiectul în sine. La Kant, obiectul însine nu era nici în spa¡iu, nici în timp, nici nu exista – deoarece, fire¿te, în sine fiind, nu ståîn afarå de sine, deci nu ex-sistå – (de altfel, existen¡a este o categorie a intelectului, înconsecin¡å ne¡inând de obiect, ci de subiect) – etc., a¿adar numai subiectul aducea, pentruel însu¿i, obiectul în formele ¿i categoriile sale, despre el neputându-se vorbi decât atât câtera astfel fåcut a fi pentru subiect. Urmeazå cå obiectul era dupå „måsura“ subiectului. Oricå subiectul este „måsura“ obiectului – adicå „omul este måsura tuturor lucrurilor“. IarHegel, solu¡ionând „criza“ kantianå prin recuperarea pentru sistem a în-sine-lui obiectului,pare a fi solu¡ionat deopotrivå ¿i „criza“ sofisticå, atât cât se aratå ea a fi „cuprinså“ în ceade a doua. Iar aceastå „cuprindere“, ea înså¿i, pare suficientå pentru a justifica pe deplinafirma¡ia cå „alunecårile“ sofi¿tilor, cât nu fuseserå eliminate din calea sistemului „ortodox“încå de la Platon ¿i Aristotel, ¿i-au sfâr¿it „cariera filosoficå“ odatå cu marea sintezåhegelianå. Cå, adicå, sistemul î¿i rezolvase astfel, în expresia istoricå a trecerii de la Kantla Hegel, una dintre cele mai grave probleme. ¥nså, pentru a demonstra acest lucru, estenecesarå o revenire asupra legåturilor interioare dintre cele douå „crize“, spre a puteaconfirma, simultan, replica logicii speculative ca replicå deopotrivå la ceea ce încå nufusese recuperat din provocarea sofisticå.

¥ntrucâtva, a¿adar, în sensul în care Wittgenstein avea a preveni cå „despre ceea cenu se poate vorbi trebuie så se tacå“, în-sine-le obiectului, noumen-ul cådea, pentruKant, în afara „teritoriului“ de care ¿tiin¡a poate da seamå: discursul ¿tiin¡ific î¿i pune caobiect al såu, cumva circular (înså „vicios“, nu enciclopedic), „fiin¡a-pentru-discurs“,determina¡ia exterioarå – în care obiectul (îi) apare. Gândirea ¿i fiin¡a ca atare stau îndiferen¡å absolutå, conform celei de-a doua „trepte“ a trilemei lui Gorgias. La limitå,dupå criticism este pus ca esen¡ial discursul despre ceea ce nu este „propriu-zis“ esen¡ialîn obiect, tocmai pentru cå nu se admite un „propriu-zis“: ceea ce este dicibil nu estepropriul – iar Gorgias analizase: dacå în-sine-le ar fi (în) gândire, el nu ar putea fi pus îndiscurs. ªi astfel, pentru situarea kantianå (în-sine-le nu este (în) gândire), sistemul


12

produce reversul hegelian: “dacå numim înså concept esen¡a, adicå în-sine-le obiectului,¿i pe de altå parte în¡elegem, din contrå, prin obiect conceptul ca obiect, anume cum esteel pentru un altul, atunci examinarea constå în a vedea dacå obiectul corespundeconceptului såu“6, ceea ce conduce la faptul cå obiectul „apar¡ine esen¡ial“7 cunoa¿terii,iar, pentru situarea în ultima „treaptå“ a trilemei sofistului, Platon va aduce în discu¡ie„dreapta potrivire a numelor“. ¥n consecin¡å, conform exigen¡elor sistemului, obiectultrebuie så cadå sub concept, iar defini¡ia obiectului ca desfå¿urare a esen¡ei sale trebuieså î¿i afle topos-ul în discurs. Altfel spus, tocmai invers decât pentru sofi¿ti ori Kant,esen¡a apar¡ine discursului ¿tiin¡ific (filosofic), iar ceea ce se opune esen¡ei, fie „accident“,fie „fenomen“, ca surplus indiferent ¿i apårând numai în plan secund, deci neintegrându-seîn defini¡ia obiectului, nu stå, chiar de aceea, ca obiect al ¿tiin¡ei – ori, dacå stå, precumla Hegel, stå numai întrucât este revelatå unitatea sa cu esen¡a. Diferen¡a de nuan¡ådintre cele douå momente ale solu¡iei nu este lipsitå de însemnåtate: Platon admiteaccidentul spre a-l depå¿i, în polemicile sale cu sofi¿tii, cåtre esen¡å, Aristotel de asemeneaadmite accidentul, înså îl dizolvå pentru câmpul ¿tiin¡ei (care nu poate fi decât auniversalului), pe când Hegel, la limitå, ca desåvâr¿ire a enciclopediei, reclamå negareatocmai a accidentalitå¡ii accidentului, adicå punerea sa ca nemaiopus aceluia care i seopunea în forma judecå¡ii fårå de concept. Aceastå distinc¡ie între cele douå momenteale reac¡iei sistemului este importantå pentru a suspenda mijlocirea istoricå permi¡ând olecturå a hegelianismului în perspectiva tensiunilor interne ale sistemului însu¿i, decipentru a låsa „voca¡ia constructivå“ ¿i „voca¡ia deconstructivå“ (ale filosofiei) libere –ca libertate asumatå – în jocul lor ce determinå, poate, måcar sub un anumit unghi,înså¿i istoria filosofiei. ¥n absen¡a precizårii notei distinctive (importantå deopotrivå ¿iîn perspectiva con¡inutului), libertatea ar fi apårut ca mi¿care haoticå, iar trecerile de lao determinare istoricå la alta – grave transgresiuni. Astfel, din contrå, ceea ce se urmåre¿teeste tocmai mi¿carea interioarå a sistemului eliberat de constrângerile unei raportårinumai istoriciste. Despre modul concret în care dificultatea ridicatå prin sofi¿ti se oferålecturii în confruntarea sa cu logica speculativå hegelianå – are a se vorbi mai departe.

Revenind, apartenen¡a esen¡ialå a obiectului discursului la discurs este ceea ce para nega sofi¿tii. Discursul are, evident, un obiect al såu, înså acest obiect nu este obiectulca atare, adicå nu este ca-atare-le obiectului, ci este ceea ce, dacå admitem totu¿i unca-atare, i se adaugå acestuia în chip indiferent. Or, tocmai indiferen¡a obiectului caobiect al discursului sofistic este aceea care produce dificultatea. Chiar de la o primåabordare, încå superficialå, se aratå cå, admi¡ând accidentul, îl admitem ca nefiind cauzat,deci negåm preten¡ia sistemului de a da seamå exhaustiv de ceea ce existå (altminteri,numai principiul ca atare este necauzat), iar dacå îl admitem ca fiind cauzat, alunecåmîn autocontradic¡ie, deoarece, cauzat, ar fi necesar, iar accidentul – un truism – esteaccident tocmai pentru cå nu este necesar. ¥nså necesarå este esen¡a. Or, esen¡a, ca fiindîn-sine-le, deci ne-ex-sistând ca atare, define¿te individul fårå a fi ea înså¿i individ. Estelimpede cå individul nu poate fi propria sa esen¡å – ¿i, nefiind esen¡å, trebuie så fiealtceva, deci accident. ¥nså, fiind accident, nu este necesar. Dacå individul nu este necesar¿i dat fiind cå nu esen¡ele, ci doar indivizii ex-sistå, înseamnå cå nu existå decât accidente,cå nu existå nimic necesar, deci cå nimic nu poate fi justificat prin esen¡å. (Pozi¡iaaceasta se regåse¿te, în expresia ei tare, la Berkeley: esen¡a ¿i existen¡a sunt una, înså nupe latura principiului, ci pe latura individualului, cea formalå, subiectivå, rezultatul fiindpierderea necesitå¡ii ca necesitate interioarå – ¿i deci råmânerea în abstrac¡ia purå, goalå,

Sebastian Grama

13

esen¡a puså numai simplu exterior). A¿adar, trebuie considerat cå ipoteza ini¡ialå nu estevalabilå, în consecin¡å cå nu poate fi admis accidentul. Astfel fiind, totul este absolutnecesar, inclusiv individul, iar dacå individul este absolut necesar înseamnå fie cå nupoate fi justificatå decât existen¡a unui singur individ – cåci absoluta necesitate face caesen¡ei, care este una singurå, så nu-i poatå corespunde mai mul¡i indivizi, multiplicitateaimplicând diferen¡a accidentalå ¿i deci accidentul –, fie, ceea ce de fapt este acela¿ilucru, numai privit în sens invers, cå fiecårui individ îi revine câte o esen¡å ¿i deci cå, înplan orizontal, atât cât esen¡ele sunt în sine ¿i, ca atare, incomunicabile, nu se mai poatejustifica nici o asemånare între indivizi, fiecare, fa¡å cu fiecare, fiind absolut diferit.Esen¡a, întrucât este în sine, nu poate comunica, adicå este în-sine-le absolut fa¡å cuceea ce nu este ea înså¿i, cu ceea ce este în afarå de sine înså¿i; urmeazå cå, ¡inândseama de absoluta necesitate postulatå în aceastå ipotezå, a¿adar de inexisten¡aaccidentului, cå, paradoxal, comunicarea (de pildå asemånarea) în planul individualuluieste datoratå accidentului. Dar s-a spus cå nu existå accident. ¥n plus, asemånarea înplanul individualului s-ar justifica paradoxal prin diferen¡å, iar diferen¡a dintre indivizi– prin identitate ca identitate a esen¡ei. Aceastå dublå aporie, reprezentatå aici sub formaunei false dileme, se regåse¿te în douå – la rându-le numai fals opuse – „variante“ aleteoriei sofistice despre discurs. Problema se pune, iarå¿i, în zona rela¡iei dintre fiin¡å,gândire ¿i limbaj. Care ar fi statutul ontologic al discursului? Mai întâi, fiin¡a, identicåsie¿i, este gândire. ¥n virtutea „dreptei potriviri a numelor“, se afirmå articula¡ia dintrelimbaj ¿i fiin¡å. Cele trei sunt a¿adar una în triplå determinare, de unde rezultå cå oricediscurs, fiind ceea-ce-este, este adevårat. Deci este adevårat ¿i discursul punând fiin¡aca nefiind. Cum înså fiin¡a este ¿i nu poate decât så fie8, înseamnå cå discursul, întrucâto poate (s)pune ¿i ca nefiind, este totodatå ¿i altceva decât esen¡a (sa). Lucru evidentîncå din modul abstract al intelectului... Dar, dat fiind cå esen¡a este ceea ce este imuabil,variabilitatea discursului impune, pentru ra¡iune – ¿i aici deja, ca reflex în sine absolutsimultan, apare contradic¡ia, admiterea accidentului: ¿i anume a sa ca atare. Sofisticaeste, ca ¿i dupå a¿ezarea aristotelicå, imposibila ¿tiin¡å a accidentului. Necesar, discursulpune fiin¡a ca fiind. Dimpotrivå, atât cât este dupå accident, a¿adar sofistic, discursulneagå fiin¡a – ceea ce se întâmplå la Gorgias. Esen¡a neregåsindu-se aici, întrucât estenecesar a spune cå fiin¡a este, rezultå cå discursul (acesta) este „pur“ accident,ghilimetându-¿i statutul ca „ontologic“. Deoarece a admite „purul“ accident echivaleazåcu a nu mai gândi esen¡a ca dând seamå exhaustiv de ceea ce este. Iar dacå totu¿i, maideparte, esen¡a este men¡inutå în condi¡ia ei necesarå pentru sistem, atunci se instituieclivajul intransgresabil dintre fiin¡å ¿i gândire – ceea ce de asemenea se întâmplå laGorgias. ¥n ambele cazuri, metafizicul apare ca limitat, fiin¡ei adåugându-i-se altceva.Or, accidentul astfel în¡eles ca altceva este ceea ce nu este. A¿adar, nefiin¡a este. Platon(„Sofistul“, 254 a) ¿i Aristotel („Metafizica“, 1026 b, 1061 b, 1064 b...) pun discursulsofistic, întrucât este dupå accident, ori întrucât „este“ accident, “în cadrul nefiin¡ei“9.Cum înså nu poate fi acceptat cå nefiin¡a este, trebuie revenit ¿i respins accidentul: înfapt, deja, a spune cå el este ceea ce nu este înseamnå – „oarecum“, preluând nuan¡aprudentå a unei expresii aristotelice10 – a spune pur ¿i simplu cå nu este. Deci discursul,neputând fi dupå ceea ce nu este, cåci „nu se poate spune, nici gândi ceea ce nu este“(Parmenide, fr. 8), trebuie så fie dupå ceea ce este. S-a ajuns iarå¿i în punctul ini¡ial: nuexistå discurs dupå accident, adicå nu existå discurs sofistic în general – de unde rezultåcå nici discursul care pune fiin¡a ca nefiind, dacå un astfel de discurs existå (¿i, dupå


14

cum se vede, existå), nu este dupå accident, ci dupå esen¡å. A¿adar, dupå esen¡å, sepoate spune cå fiin¡a nu este. ¥n acest fel, se aratå cå, în fapt, cele douå „variante“,anume cå nu se poate spune decât ceea ce este, deci cå nu existå „minciunå“11, ¿i respectivcå nu se poate spune ceea ce este („treapta“ ultimå a trilemei lui Gorgias), sunt nu„douå“, ci o dublå aporie. Aici, „forma“ ¿i „con¡inutul“, “subiect(iv)ul“ ¿i „obiect(iv)ul“,„interiorul“ ¿i „exteriorul“, nefiind identice, nici nu diferå. Aporia, obiectiv, punediscursul în aceastå „condi¡ie“ fårå condi¡ie fa¡å cu fiin¡a ¿i gândirea, iar subiectiv sepune pe sine ca expresie a acestui con¡inut obiectiv în dubla „determinare“ fårådeterminare a „variantelor“12. Acestea sunt ¿i totodatå nu sunt reciproc determinate. Ca¿i discursul despre care se vorbe¿te fa¡å cu fiin¡a ¿i gândirea, “variantele“ în care sevorbe¿te nu sunt nici una ca fiind cealaltå, nici una ca fiind altceva decât cealaltå. A¿adar,înse¿i „forma“ ¿i respectiv „con¡inutul“ aporiei stau în acest raport inconceptibil,confirmându-se pe sine tocmai prin aceea cå se infirmå – ¿i invers. Dacå s-ar fi confirmatla nivelul formei subiective fårå ca simultan så se ¿i infirme, aporia, prin chiar faptulconfirmårii, ar fi admis identitatea pe care, la nivelul con¡inutului obiectiv, o infirma.Infirmându-se înså, ea confirmå tocmai identitatea sa cu sine înså¿i, acest „sine“ fiinddiferen¡a fa¡å cu sine.

¥n aceasta constå, iarå¿i, paradoxala ritmicitate care a provocat reac¡iile sistemului.Cum un asemenea raport incalculabil între identitate ¿i diferen¡å etc. nu putea fi admisdinspre sistem, logica speculativå trebuia så ¿i le reaproprieze deopotrivå ¿i ca unitatealor. Esen¡a ca identitate ¿i expresia esen¡ei ca diferen¡å, prin urmare, spre a elimina„reciproca“ indiferen¡å din neîncadrabilul „cadru“ al aporiei, nu mai au a sta în „puradezbinare abstractå“ (în fond un întreit pleonasm) de la care pornindu-se s-a ajuns însitua¡ia criticå descriså. Fiin¡a trebuie sesizatå mai întâi în identitatea sa cu nefiin¡a –precum, de altfel, ¿i la Gorgias, dar în vederea unei alte deschideri. Gândirea pur negativåse determinå pe sine tocmai prin raportarea la ceea ce nu este ea – ¿i este ca tocmaiaceastå raportare, negativitate. O atare solu¡ie abstractå a opozi¡iei dintre eleatism ¿isofisticå ar putea fi „cititå“, conform unor consecin¡e mai mult sau mai pu¡in impliciteale interpretårii hegeliene, pentru Epoca Modernå, în momentul reprezentat de spinozism.Totu¿i, sesizarea determina¡iei ca negativitate „obiectualizatå“ nu trece dincolo de simpladelimitare a ceea ce se delimiteazå, con¡inutul neregåsindu-se aici, dupå cum deja s-aspus, decât în modul abstract al reflexiei formale. Astfel, numai cuprinderea raportuluiimplicit în negativitate este cea care reveleazå unitatea în diferen¡å a identitå¡ii canegativitate ¿i a diferen¡ei ca propriul såu con¡inut pozitiv. Dificultatea semnalatå desofi¿ti ar fi depå¿itå prin aceea cå indecidabila ritmicitate a dublului este puså ca în sinesimultaneitate sistematicå a determina¡iilor opuse, deci fårå exclusivismul situåriiunilaterale. Adicå raportul, acum, este concept. Identitatea este negativitate întrucât seafirmå pe sine în opozi¡ie fa¡å cu pozitivul existent, astfel explicitându-se conceptul, iarsuspendarea acestei negativitå¡i, a acestei opozi¡ii este, iarå¿i, realizarea identitå¡ii caunitate în diferen¡å. Deoarece, fårå termenul opus, înså¿i identitatea, care a fost dedusånegativ, nu ar mai fi justificabilå, iar opozi¡ia înså¿i, dacå råmâne absolutå, justificådiferen¡a purå, nedeterminatå fa¡å cu identitatea, ceea ce înseamnå cå se anuleazå pesine, reîntorcându-se la pura indeterminare a începutului abstract, fiin¡a identicå nefiin¡ei.Or, de aici, sistemul ar fi blocat: este, altfel spus, tocmai dubla aporie a discursului a¿acum a apårut ea la sofi¿ti. ¥n consecin¡å, opozi¡ia, confirmându-se, trebuie, simultan, såse suspende pe sine în unitatea opuselor. Discursul nu este accident fa¡å cu fiin¡a, ci este

Sebastian Grama

15

fiin¡a în fiin¡area ei pentru-un-altul. A¿adar, identitatea care se recunoa¿te pe sine catotodatå diferen¡å. Ori: discursul este diferen¡a ca expresie a identitå¡ii – sensul acestei„expresii“ fiind conceptul însu¿i ca unitate a esen¡ei cu determina¡iile sale. Aceasta nueste simplå alåturare, care ar duce iarå¿i la admiterea accidentului „pur“, nici nu estedoar forma abstractå a judecå¡ii, deoarece diferen¡a nu este expresie a identitå¡ii ca numaialtceva. Conceptul se reflectå pe sine deopotrivå cu propriul såu con¡inut pozitiv. Dacåidentitatea – în sine – este ceea-ce-este ¿i, ca atare, se opune diferen¡ei ¿i totodatå luiceea-ce-nu-este, acest ceea-ce-nu-este nu stå ca un „nimic gol, ci el trebuie så fie în¡elesîn mod necesar ca nimic al aceluia al cårui rezultat este“13, astfel depå¿indu-se aparen¡aca aparen¡å a prinderii „în ceva stråin“ ¿i atingându-se „un punct în care fenomenuldevine identic esen¡ei“14.

Acest „punct“, nu propriu-zis punctum, ci, mai curând, apex, unind în sine aversul¿i reversul ca un al treilea tocmai pentru cå în sine dublu determinat ¿i astfel unul,nemaigândit în separa¡ie ca una sau ca alta din determina¡ii, este concretul pentru filosofiaca discurs ¿i însu¿i discursul filosofic în recunoa¿terea lui de sine ca totodatå altceva.Un apex al reprezentårii, depå¿indu-i modul, apex al judecå¡ii în ¿i ca însu¿i topos-ulpropriu termenilor såi ¿i de aceea deopotrivå „somå“, corpus real, la care se ajunge prinrestituirea acestora întregului cåruia îi apar¡in ca numai termeni. Aporia sofisticå, reduså,aici, ori, mai prudent, spre a nu pune ca deja absolut stabil ceea ce încå nu este decâtremediu al instabilitå¡ii, fårå a fi fost el însu¿i confirmat în propria stabilitate – aporiasofisticå, deci, pårând aici reduså la un moment al mi¿cårii sistemului cåtre sine însu¿i,provenea din nedepå¿irea unui „astigmatism“ al discursului, având ca urmareimposibilitatea de a cuprinde relatele ca determina¡ii punctuale apar¡inând esen¡ial rela¡ieica rela¡ie a lor. Dedublarea absolutå a apex-ului – chiar ¿i lingvistic –, în fapt suprimândapex-ul ca atare, se regåsea în spa¡iul discursului ca discurs, nu centrându-se ¿icuprinzându-se pe sine în propria unitate, ci, „astigmatic“ fiind, descentrându-se în ¿i caapicis, acest plural însemnând „subtilitå¡i juridice“ – în care sofi¿tii excelau risipindu-¿igândirea dupå accident. Logica speculativå re-mediazå contradic¡ia operând asupraacestei articula¡ii ratate – ¿i tot de aici are sistemul a-¿i confirma stabilitatea, cumvaprecum într-o prosopopee, însu¿ind logica deocamdatå numai regional activå ademersului, preluându-i „energia“ ¿i întorcându-¿i-o sie¿i ca obiect ¿i deopotrivå subiectal såu, abia astfel desfå¿urându-¿i propria necesitate pentru sine ca real con¡inut, caunitate în mi¿care. Simetric spunând, fårå a violenta, întru nimic, ordinea purei necesitå¡ilogice a sistemului, „care se va justifica numai prin expunerea sistemului însu¿i, totulrevine la a în¡elege ¿i a exprima adevårul nu ca substan¡å, dar tot atât ca subiect“.15

Reintegrând exigen¡a acestei „totale reveniri“ în contextul raportårii sistemului la aporiadiscutatå ca doar moment al reconfirmårii sale, a¿adar spre a certifica recuperarea(„meta-“) topicå, lecturii i se impune mai întâi a lua în considerare, defel paradoxal,propriul rezultat ca punct de pornire – anume zona aporiei ca aduså la dimensiunileunui spa¡iu calculabil, distan¡ei infinite (dintre fiin¡å ¿i gândire, dintre gândire ¿i discurs)imprimându-i-se måsura sistemului, cerin¡a topologicå reflectatå la rândul ei în topicadiscursului ca fiin¡å-pentru-altul a ceea ce este în sine, deci a sistemului însu¿i cadeopotrivå acestea douå. ¥n consecin¡å, nici un accident nu mai tulburå spa¡iul discursului:el este absolut necesar, expunere a esen¡ei înse¿i, întrucât esen¡a ¿i existen¡a coincid.A¿adar, „locul“ ¿i „corpul“ sunt, cum erau la Gorgias, una, dar aceasta nu mai este „oabsurditate“, cåci discursul este locul în care se realizeazå fiin¡a, adicå unde fiin¡a în


16

sine vine la existen¡å fårå a se înstråina sie¿i. Rezultå cå, în discursul filosofic produs ca,dupå ¿i prin logica speculativå, în care expunerea ¿i con¡inutul stau în unitate (astfelpåråsindu-se rigidul formalism, metodologismul abstract al Modernilor), „amarnicanecesitate“ face ca topica discursului så fie (deci så fie esen¡ial) înså¿i topologiasistemului. Determinarea „exterioarå“ a filosofemelor este în chip esen¡ial una cudeterminarea lor „interioarå“, ceea ce înseamnå cå topos-ului unui filosofem în discursîi va corespunde absolut topos-ul acelui filosofem în planul a ceea-ce-este ca atare.Men¡inerea diferen¡ei care a fost nu suprimatå, ci doar suspendatå, se impune întrucâtaltfel s-ar putea trage de aici concluzia cå, esen¡ial fårå a fi ¿i altceva decât ceea ce searatå, discursul nu spune nimic mai mult decât (pe) sine însu¿i, fapt ce ar echivala,dincolo de evidenta reînscriere în traiectul unei „variante“ sofistice, cu o întoarcere laaporia kantianå a punerii în „intangibilitate“ a ceea-ce-este-ca-atare ¿i a concentråriidemersului asupra a ceea ce se poate spune (¿i atât) despre ceea ce este. Revenind, acumceea-ce-este se aratå pe sine ca discurs, iar logica discursului este logica fiin¡ei, adicåontologia ca logicå. Prin urmare, nici un rest nu scapå sistemului, el este perfectaenciclopedie, fiecare parte a sa justificându-se – topic ¿i semantic – prin toate celelalte.Perfec¡iunea enciclopediei este întrucât fiin¡a este ¿i nu poate decât så fie, ea (tocmaipentru cå nu existå nimic „pur“ accidental) då seamå de tot, nu îi lipse¿te nimic ¿i nu i sepoate adåuga nimic, iar filosofia ca discurs filosofic este înfå¡i¿area absolut necesarå afiin¡ei. Atunci, cum, dupå chiar premisa acestei construc¡ii, unitatea a ceea-ce-este cuceea-ce-se-aratå este una esen¡ialå, ea trebuie så î¿i afle locul, a¿a cum ¿i l-a aflat pânåaici în discurs, ¿i în planul a ceea-ce-este. De unde reiese cå fiecare „plan“ este înîntregime con¡inut într-o „parte“ a celuilalt. Cåci, dacå discursul, absolut necesar, pune,într-un topos delimitat al såu, ca esen¡ialå unitatea lui însu¿i cu fiin¡a, înseamnå cå,tocmai deoarece aceastå unitate este absolut necesarå, ea înså¿i trebuie så fie în ceea cese exprimå pe sine prin discurs. Deci discursul se aflå deja înainte de sine însu¿i cadiscurs în fiin¡å – ¿i nu doar ca „posibil“, ci ca real, pentru cå, ne-real, el nu puteacuprinde, a¿a cum în fapt cuprinde, în sine, unitatea sa cu ceea-ce-este. A¿adar, ceea cecuprinde este cuprins în acela pe care îl cuprinde, discursul aflându-se deja fårå rest înfiin¡a care nu se realizeazå pe sine decât prin discurs. ¥nseamnå cå fiin¡a este deja realå– ¿i ca atare prin discurs – înaintea discursului însu¿i, adicå discursul î¿i este anteriorsie¿i, precede în-sine-le såu, iar cum în-sine-le discursului despre fiin¡å este înså¿i fiin¡a,rezultå cå discursul este anterior fiin¡ei. Or, cum nimic nu se poate adåuga fiin¡ei, deoarecenefiin¡a nu este, urmeazå cå discursul „este“ nefiin¡a, deci fie cå discursul nu este(ceea-ce-este), contrazicând ipoteza care stå la baza acestei dialectici, fie cå, discursulfiind, nefiin¡a este – ¿i, în consecin¡å, discursul „este“ ceea ce nu este (fiin¡a), revenindla aceea¿i contradic¡ie. Dar, dacå nimicul este „nimic al aceluia al cårui rezultat este“,s-a ajuns din nou în punctul de plecare: fiin¡a opunându-se ¿i totodatå identicå nefiin¡ei.Deci, în planul discursului, afirma¡ia se contrazice pe sine, iar aceastå contradic¡ie nueste decât ea înså¿i. Urmeazå cå discursul, dacå nu este pura exprimare a ceea-ce-este,nu este esen¡ial, ci doar accidental, conducând la dubla aporie a accidentului, iar dacåeste pura exprimare a ceea-ce-este, el este totodatå ¿i propria sa contradic¡ie, ceea ce nueste el, adicå nu purå exprimare a ceea-ce-este. Astfel fiind, pentru ca „adevårata metodåa ¿tiin¡ei filosofice“ så fie „con¿tiin¡a formei pe care o ia automi¿carea interioarå apropriului ei con¡inut“16, deci pentru a supune pura accidentalitate, suprimând-o în lipsaesen¡ialitå¡ii sale, sistemului, este necesarå admiterea deopotrivå a discursului ca, invers,

Sebastian Grama

17

nefiind purå exprimare a ceea-ce-este, deci admiterea, tocmai, a accidentului. A¿adar,accidentul este necesar ( – ¿i aici nu este decât o reformulare a ceea ce s-a spus maiînainte, cu Platon ¿i Aristotel, apoi cu Hegel însu¿i: la primii, sofistica, pentru cå seocupa de accident, era „rânduitå în cadrul nefiin¡ei“, accidentul stând mai curând aproapede aceasta, iar la cel din urmå, fiin¡a ¿i nefiin¡a revelându-se în identitatea lor, fiin¡a caabsolutå necesitate stând ca identicå nefiin¡ei de felul cåreia s-a aråtat accidentul). Or,dacå este necesar, accidentul fie nu este accident, deci nu este deloc, fapt care faceimposibil, dupå necesitatea semnalatå, discursul ca, invers, purå exprimare a ceea-ce-este,a¿adar înså¿i logica speculativå, fie, necesar (înså necesar a fi, nu a fi într-o determina¡ieunivocå), este totu¿i accident, deci ceea ce nu se supune, în discurs, necesitå¡ii absolutea ceea-ce-este, în consecin¡å discursul deschizându-se în atopia unei „zone“ careexcedeazå esen¡a ¿i astfel rupe continuitatea enciclopedicå absolut necesarå sistemului.Paradoxal, ori, încå o datå, paradoxal numai într-o lecturå superficialå, aporia î¿iredeschide „zona“ preluând exact mi¿carea prin care sistemul venise a o închide:suprimarea absolutå a opozi¡iei, dacå ar fi fost – ¿i nu putea fi decât – retragere în puracontinuitate abstractå a no¡iunii vide, nu ar fi fåcut decât så blocheze sistemul în proprialui iminen¡å ¿i ar fi ratat realul într-o infinitå repeti¡ie de sine, purå tautologie sterilå, unfel de narcisism monarhic prin care, din neputin¡a supunerii celuilalt propriei autoritå¡i,filosofemul s-ar fi mårginit a-l nega spre a se confirma pe sine în unicitatea sa purformalå; demersul necesar impunea, deci, „pasul“ invers, adicå suspensia opozi¡iei cumen¡inerea, în aceastå suspensie, a opuselor ca determina¡ii apar¡inând esen¡ial ¿i realunitå¡ii concrete. ¥nså, tocmai în virtutea acestei „depozitåri“ a contradictoriului în ceeace îl depå¿e¿te ¿i totodatå organizeazå ca unitate a sa cu tautologicul pur, a¿adar tocmaiîn virtutea maximei „virtu¡i“ a suspensiei dialectice, contradic¡ia suspendatå în sintezåopereazå, totu¿i, în cadrul ei, nu conform exigen¡elor sale ca sistem, ci, mai departe, însensul destructurant pe care sistemul îl reclamase a fi suprimat. Dar, cum opozi¡ia abstractåîn spa¡iul cåreia se opre¿te intelectualismul rigid s-a revelat ca suspendându-se pe sineca doar moment al desåvâr¿irii enciclopediei, ultima concluzie impune întrebarea cuprivire la diferen¡a dintre aporia sofisticå ¿i numai falsa „aporie“ rezultatå din formalismulmodern. S-a våzut cå, de fiecare datå, acesta din urmå purta inevitabil, prin înså¿i condi¡iasa ca formalism, cåtre pierderea în-sine-lui obiectului – aici stând, a¿a cum o citiseHegel, principala tråsåturå comunå a celor douå „crize“. Dar, dacå logica speculativåpreia lesne provocarea din criticismul kantian ¿i o rea¿azå pentru sine reducând-o la unadintre laturile propriului adevår ca sistem, provocarea sofisticå, în forme subtile, greudiscernabile ¿i totu¿i men¡inându-¿i („aproape“?) intactå energia, traverseazå labirintulcu geometrie flexibilå al recuperårii hegeliene ¿i se regåse¿te operând lini¿tit pânå îngândirea a¿a-numitului „post-structuralism“ ( – etichetå neînsemnând în sine nimic,înså având utilul dar de a strânge laolaltå tot ceea ce nu se laså în mod propriu clasificatprin exterioarele mijloace „tradi¡ionale“)17.

Pare cå deja Gorgias, referindu-se la puterea discursului, în „Elogiul Elenei“, descriseseaceastå mereu deconcertantå aptitudine a „morbului“ retoric de a concentra un maximumde energie într-un „spa¡iu“ infinitesimal, el putând „duce la împlinire cu un trup foartemårunt ¿i aproape de nevåzut (¢ϕανšστατον) o lucrare pe de-a-ntregul divinå“ (fr.11,[8]).“Morbul“ este, aici, discursul însu¿i, logos-ul. Ceea ce înlåturå opinia superficialåconform cåreia sofistul ar ignora „le dédoublement par lequel le discours, réalité sensible,s ’ e ffacerait devant une autre réalité qu’il signifierait“18; din contrå, acest fel de senten¡e


18

provin din ignorarea – în cel mai bun caz numai voitå – a incalculabilei dubluri impredictibil„manifestate“ de logos. El este, fårå îndoialå, “realitate sensibilå“, înså tot pe-atât¢ϕανšστατος – ¿i invers, ¢ϕανšστατον, este tot pe-atât locul în care ceea-ce-este-în-sinevine la existen¡å ca fiin¡a-sa-pentru-altul – iar Gorgias anun¡å cå, hegelian, „ceea-ce-esteråmâne obscur (¢ϕανšς) dacå nu întâlne¿te aparen¡a, iar aparen¡a e inconsistentå dacå nuîntâlne¿te ceea-ce-este“ (fr.26, s.n.S.G.). A¿adar, nu se men¡ine, precum la Kant, raportareaexclusiv ¿i fatal exterioarå a ceea ce este gândit ¿i spus fa¡å cu ceea-ce-este-în-sine: chiaracesta din urmå se aratå pe sine, vine a se pune în luminå (ϕα…νω), vine la prezen¡å cafenomen. O simplå depunere a exactului „negativ“ (¿i în sens „fotografic“) a tezelorparmenidiene ar fi înlåturat problema chiar odatå cu enun¡area ei. Ceea ce, înså, atunci, arfi confirmat „buna cumpånire“ a termenului prim extinzând-o la limita necesitå¡ii acestuiaîn articularea pentru sistem a termenului secund, în fapt, la Gorgias, apare mai degrabå ca„insesizabilul corp“, indescriptibil, imprescriptibil în infinita sa variabilitate, operând –indiscernabil („corp“ în-corporat, „în-sine“ fårå sine, a-corporal) – în articula¡ia înså¿i, în„modul“ articulårii. Nu doar nefiin¡a, în care Platon anun¡å cå se adåposte¿te sofistul, estelocul „întunecimii“ („Sofistul“, loc.cit.), ci ¿i ceea-ce-este, cât nu este „în stare demanifestare“, „în modul manifestårii“ (ϕαινομšνως) råmâne „întunecat“. Altfel formulând,iarå¿i, fiin¡a, atât cât este gânditå în oprirea sa ca numai în-sine-le absolut „pur“, este unacu nefiin¡a – înså aceasta, deoarece, tocmai, nu se poate gândi ceea-ce-nu-este, nu („mai“)implicå nici situarea exhaustivå în termenul celålalt, în lipsa de sine ca „purul“ceea-ce-stå-în-afarå, fiin¡å-pentru-altul ca „absolutå ex-sisten¡å“ (sintagmå în sine înså¿icontradictorie): fenomenul nu poate fi gândit absolut în afara esen¡ei – ¿i nici invers.Cumva precum „al treilea om“ din argumentul eponim, Gorgias pare, prin consecin¡ele –ori, poate, mai curând, prin „rådåcinile“ – teoriei sale – erodând înså¿i „rådåcina“,„originea“ metafizicii –, a-¿i afla un traseu la limitå iretrasabil prin zona neutrå, infinitåpentru cå adimensionalå, dintre spa¡iul criticismului kantian ¿i sistemul lui Hegel. Numaiîn¿elåtor este aici o dublå mi¿care atestând, ca în logica speculativå, unitatea contrariilor– altminteri „problema sofisticii“ ar fi fost în totalitate „rezolvatå“. Cåci dublura, înenumerarea sensurilor sale, aparent depunere a lor ca momente ale mi¿cårii unificându-leîn sine ca desfå¿urare a sistemului, repune, cu fiecare dintre acestea, „condi¡ia“ fårå condi¡iea „astigmatismului“; astfel, orice subsumare dinspre logica sistemului a câte unei situåri,paradoxal, impune admiterea tocmai a imposibilitå¡ii acelei situåri – ¿i deci deplasarearupturii de sens mereu în zona pe care sistemul, ca proprie condi¡ie într-un „moment“ alsåu, o revendicase pentru sine ca deja reduså la defini¡ia unui topos apropriat fårå rest înorice determinare, „interioarå“ sau „exterioarå“, a exerci¡iului filosofic. A¿adar, logos-ulînsu¿i ar fi „zona dublurii“, multiplicându-se infinit ¿i perpetuu indiferent fa¡å cu delimitåriletopice ori meta-topice impuse de cåtre sistem. A¿ezårile critice, ra¡ionaliste, intelectualiste,într-o perspectivå sau alta a raportului dintre identitate ¿i diferen¡å, a¿ezåri „istoric“ necesaresistemului ca defini¡ie, deci expunere a esen¡ei sale, în chiar determinarea lor, nu mai sunt,prin indiferen¡å, posibile. Logos-ul, în „zona sofisticii“, indiferent, nici fiin¡å, nici nefiin¡å,nici esen¡å, nici accident, nici identitate nici diferen¡å, întotdeauna fiecare dintre ele pentrucå niciodatå una ca atare, sustrågându-se oricåreia în al oricårei topos l-ar declara sistemul,deci neabandonându-se unitå¡ii care l-ar integra odatå fixat dupå una sau alta dintre formelegândirii, logos-ul, a¿adar, dacå este pus ca termen al opozi¡iei, se aratå ca nemaifiind însine nimic, preluând în întregime condi¡ia termenului opus, adicå anulând opozi¡ia înså¿i:„cuvântul [spune Gorgias] nu reproduce ceea ce este exterior, ci ceea ce este exterior

Sebastian Grama

19

conferå cuvântului un sens“ (Sextus Empiricus, op.cit., VII, 85; s.n.S.G.). Suprimareadiferen¡ei ca despår¡ire de modul intelectului – ¿i aici trebuie våzutå, în fapt, miza a totceea ce s-a spus – nu duce înså nici cåtre no¡iunea identitå¡ii ra¡ionale, nici cåtre totalitateaspeculativå: dacå a¿a ar sta lucrurile, atunci întoarcerea la reprezentare ar fi completimposibilå, iar discursul nu s-ar mai „exprima“ decât pe sine însu¿i, ceea ce revine la unadintre „variantele“ dublei aporii sofistice. Fiindcå „nu este cu putin¡å så sus¡ii cå (...) dinfaptul existen¡ei [vorbirii] în virtutea unui substrat real ar rezulta putin¡a ei de a reproducelucrurile care existå datoritå substratului lor real (τ¦ Øποκε…μενα καˆ Ôντα)“; chiarpresupunând un atare „substrat“, „cuvintele diferå în cel mai înalt grad de corpurile vizibile“(ibid., 86). “Diferen¡å“ – ghilimetatå – a indiferentului ca non-(id)entitate, indiferen¡alogos-ului, indiferen¡å „între“ identitate ¿i diferen¡å, asupra cåreia previne cu parcåapotropaic mimatå ironie ¿i Platon într-un pasaj desfå¿urându-se fatalmente în zona dublurii(„Cratylos“, 407e sqq), stå tocmai în non-aderen¡a lui, oricum ar fi pus pentru sistem, launa dintre situårile vizând solu¡ionarea acestui raport între ceea-ce-este ¿i ceea-ce-se-aratå– ¿i, de aici, în neintegrabilitatea lui ca atare în rigorile vreuneia dintre formele exerci¡iuluifilosofic, dupå vreuna dintre facultå¡ile gândirii. Neintegrabilitate „ca atare“ pentru cåindiferent absolut integrabil oricåreia. Infinitå disponibilitate oferindu-se infinit sistemului¿i chiar de aceea imposibil de gândit în afara „ofertei“, perpetuu numai ocuren¡ialå identitate,nimic „în sine“ dincolo de ocuren¡å, deci de nefixat, de neîncadrat, incaptabil într-unstatus, de nelocalizat; ¿i ce „obiect“ mai are integrarea dacå este a „ceva“ care, exactdeoarece se då pe sine infinit, se sustrage infinit sie¿i, adicå „oricårui în sine“? Oriceflexus al gândului încercând „localizarea“ induce tensiuni insuportabile în discursul for¡ata se cuprinde fårå rest pe sine într-una dintre „pår¡ile“ sale – „cuprindere“ ce s-a dovedita-l readuce în aporia care trebuia evitatå. A¿adar, nici eliberându-¿i urmårile în spa¡iuldelimitat al retractabilitå¡ii în „unitatea originarå“ sau identitatea abstractå, niciadmi¡ându-¿i-le în pur formala solubilitate intelectualistå a separa¡iei absolute a în-sine-lui,dar simulând infinit „promisiunea“ exhaustivei investi¡ii în mereu „celålalt“ topos, la limitåinsesizabilå în absen¡a de sine a perpetuu impropriei „sale“ atopii, „criza“ sofisticå semen¡ine astfel ca ilimitabil rest indiferent fa¡å cu determina¡iile sistemului.Neadåugându-i-se exterior ¿i totodatå neînsu¿indu-i-se ca interioritate, aceasta se aratå catocmai jocul articula¡iilor de care exerci¡iul filosofic, dincolo de punctualele preten¡iitaxinomice ridicate într-o „¿coalå“ sau alta, nu are cum se dispensa. Dar, deocamdatå,aceastå deschidere – joc sau rost – ca zonå a variabilitå¡ii – poate fi låsatå – în suspensie– unei viitoare discu¡ii.

Note

1 G.W.F. Hegel, „Prelegeri de istorie a filosofiei“, II, traducere de D.D. Ro¿ca, EdituraAcademiei, Bucure¿ti, 1963, pp. 91 – 92.2 Ibid., p. 363.3 Platon, „Hippias Minor“, 363 d, traducere de Manuela Popescu ¿i Petru Cre¡ia, Edituraªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå, Bucure¿ti, 1976, p. 17.4 G.W.F. Hegel, op.cit., vol. II, p. 588.5 Ibid., vol. I, p. 88.6 G.W.F. Hegel, „Fenomenologia spiritului“, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, Bucure¿ti,1995, p. 58.


20

7 Ibid., p. 59, s.n. S.G.8 Pentru o lecturå centratå în complementul negativ al tezei parmenidiene (de pildå fr.7) prinaccentuarea implicitå a fiin¡ei în enun¡ul såu, lecturå purtând tot cåtre zona aporiei semnalateaici, a se vedea interpretarea hegelianå a filosofiei lui Stilpon, în „Prelegeri de istorie a filosofiei“,vol. I, op.cit., pp. 440-443.9 Cf. Aristotel, „Metafizica“, 1026 b, traducere de ªtefan Bezdechi, Editura Academiei,Bucure¿ti, 1965, p. 211.10 Ibidem.11 Cf. Sextus Empiricus, „Adversus mathematicos“, VII, 79: concluzia privind imposibilitatea„minciunii“ se aratå a fi prezentå ¿i la Gorgias, dar numai negatå ca absurdå ¿i numai ca momental demonstra¡iei celei de a doua teze a trilemei sale.12 V. op.cit., VII, 70 – Gorgias ajunge foarte aproape – ¿i cu atât mai „primejdios“ – dedialectica hegelianå: dacå fiin¡a ar fi con¡inutå în sine înså¿i, “con¡inåtorul ¿i con¡inutul s-arconfunda“, ceea-ce-este ar fi dublu, „¿i anume loc ¿i corp“ (τÒπος καˆ σîμα); nuan¡ele apar încåvoalate, ele având a justifica (sau nu) dacå „a¿a ceva este o absurditate“; la (74), de pildå, se vaspune cå „multiplul este o punere laolaltå (σÚνθεσις) a celor luate unul câte unul. De aceea, încaz cå dispare unul, odatå cu el dispare ¿i multiplul“. Efectul „secundar“ – ¿i (sau mai ales)recurent – al acestei dialectici în spa¡iul (totodatå „corp“) al argumentårii gorgiene ar puteaaduce întreaga „mi¿care“ într-o luminå cu totul diferitå. „Punctele“ atinse aici urmeazå a fi reluate,dintr-o numai fals „altå“ perspectivå, pu¡in mai departe.13 G.W.F. Hegel, „Fenomenologia spiritului“, op.cit., p. 60.14 Ibid., p. 61.15 Ibid., p. 17.16 G.W.F. Hegel, „ªtiin¡a logicii“, traducere de D.D. Ro¿ca, Editura Academiei, Bucure¿ti,1966, pp. 35-36.17 O stranie ironie a istoriei face ca, uneori, în polemicile contemporane, dinspre „zone“ ata¿abilemai mult sau mai pu¡in direct neo-kantianismului, så se audå, la adresa anumitor teorii„post-structuraliste“, repro¿uri de „sofisticare“ inadmisibilå – ceea ce aratå cå, finalmente, prinurmårile lor, cele douå „crize“ pot ajunge så se conteste reciproc ...18 Pierre Aubenque, „Le problème de l’être chez Aristote“, P.U.F., Paris, 1962-1994, p. 102.

Sebastian Grama

21

Vocabularul percep¡ieiîn Iliada A*

Liviu Stroia

Studiul de fa¡å urmåre¿te reconstituirea vocabularului sim¡urilor prezent în textulIliadei ¿i încearcå o explica¡ie a utilizårii lui: apari¡ia în text a termenilor care fac referiredirectå la cele cinci sim¡uri, întrebuin¡area lor întâmplåtoare sau datoratå unor automatisme,posibilitatea pierderii semnifica¡iei primare, în fine folosirea acestor termeni în moddeliberat în locuri unde interpretarea lor este indispensabilå în¡elegerii textului.

A¿a-numita „chestiune homericå“1 a fost de-a lungul timpurilor una dintre temelefavorite ale filologilor clasici (¿i nu numai). Aten¡ia cercetåtorilor a fost îndreptatå asuprapersonalitå¡ii lui Homer, asupra epocii in care au fost create poemele homerice, asupralumii lui Odiseu, Ahile, Elena, Hector ¿i Priam, probleme care ¿i-au aflat mai mult saumai pu¡in råspunsul. O prezentare a studiilor moderne asupra lui Homer poate fi gåsitå laA. Heubeck, Die Homerische Frage (1974), cu o amplå bibliografie. Lucrarea de fa¡å semårgine¿te la tratarea unui singur aspect legat de vocabular. De aceea am låsat la o partedeliberat prezentarea problemelor de ansamblu, considerând cå personalitatea autorului2

sau subiectul epopeii sunt binecunoscute, iar apoi orice abatere de la scopul propus nu arface decât så tårågåneze demersul.

Am încercat så ilustrez cu exemple fiecare dintre cele cinci sim¡uri care existå potrivitabordårii tradi¡ionale. Alegerea termenilor a fost fåcutå în urma lecturii textului; datoritåîntinderii deosebit de mari a epopeii homerice am considerat studiul de fa¡å ca un începutpentru o cercetare mai amplå ¿i, de aceea, am pornit cu cântul A; acesta constituie bazade plecare. Apoi am urmårit cu ajutorul Indexului Homeric ¿i al dic¡ionarelor pasajeledin restul Iliadei în care apar cuvintele analizate ¿i le-am discutat pe cele care mi s-aupårut mai importante. Cursul firesc al cercetårii m-a condus cåtre noi termeni, chiar dacåace¿tia nu apar în cântul A3. Pe de altå parte, lipsa unor termeni care så ilustreze unanumit sim¡ m-a determinat så iau în calcul cuvinte din afara acestui cânt4, cåtre care amfost condus de trimiterile dic¡ionarelor sau de comentarii5. În fine am introdus, acolounde am considerat cå se cuvine, termeni care ies în eviden¡å prin sensul lor cu totulspecial6. Nu am luat în discu¡ie cu consecven¡å cealaltå epopee homericå, Odiseea; amfåcut trimiteri la acest text doar atunci când mi s-a pårut cå ele sunt justificate, cå apropiereade un pasaj din Odiseea aduce ceva nou în discu¡ie7.

22

În privin¡a textului, am folosit în principal edi¡ia Oxford, editatå de D.B. Monro¿i T. Allen precum ¿i traducerea lui G. Murnu8. Observa¡ii importante ¿i interpretåriam gåsit înså ¿i în edi¡iile lui Ameis precum ¿i în cea coordonatå de P. Mazon9.Confruntarea lec¡iunilor nu a fost în principiu necesarå datoritå problemelor relativpu¡ine pe care le pune vulgata homericå în privin¡a criticii de text10. Pentru sensurilecuvintelor am folosit dic¡ionarul lui H.G. Lidell ¿i R. Scott11, dar ¿i dic¡ionarele homericeale lui G. Autenrieth ¿i R.J. Cunliffe12. Etimologiile urmeazå Dic¡ionarul Etimological lui P. Chantraine13 pentru cuvintele grece¿ti ¿i pe cel al lui Ernout ¿i A. Meillet14

pentru cele latine¿ti. Gramaticile lui D.B. Monro15 ¿i P. Chantraine16 m-au ajutat såclarific multe dintre problemele pe care mi le-a pus textul. Am folosit permanentcomentariul lui Ameis-Hentze-Cauer de unde am extras observa¡ii de detaliu sauinterpretåri ale comentatorilor17.

Am încercat så diferen¡iez termenii între ei prin descrieri semice18 cât mai clare,pornind de la ideea cå nu existå sinonimie perfectå ¿i, prin urmare, doi termeni trebuie såfie deosebi¡i prin cel pu¡in un semn19. La sfâr¿itul lucrårii se gåse¿te un tablou sinoptic cuto¡i termenii discuta¡i, înso¡i¡i de descrierile lor semice.

Percep¡ia senzorialå. Sim¡urile(concep¡ia antichitå¡ii grece¿ti pânå la Platon)

Nici una dintre defini¡iile percep¡iei nu este în întregime satisfåcåtoare. Cu toateacestea se considerå în general cå percep¡ia este func¡ia prin care un organism ia cuno¿tiin¡åde ceea ce-l înconjoarå prin intermediul sim¡urilor sale. De¿i resim¡itå ca imediatå,percep¡ia este rezultatul unor activitå¡i foarte complexe de tratament de informa¡ii, realizatefie în paralel, fie în etape succesive. Aceastå concep¡ie contemporanå este rezultatuleclectic a numeroase dezbateri filozofice.

În ce prive¿te sim¡urile, ele constituie ansamblul aparaturii care permite tratamentulspecific de informa¡ii care provin din mediul exterior. În mod tradi¡ional se disting cincisim¡uri, în func¡ie de informa¡iile tratate sau de existen¡a la om a organelor receptoarespecializate: vederea, auzul, gustul, mirosul ¿i sim¡ul tactil20. Teoria sim¡urilor î¿i areoriginea în stabilirea raportului care prive¿te diferen¡ele lor calitative.

Pentru omul modern percep¡ia senzorialå poate pårea un lucru relativ u¿or de definitdacå nu cumva chiar de la sine în¡eles.

Care era înså concep¡ia lumii antice despre percep¡ia senzorialå ¿i sim¡uri? Nu esteu¿or de dat un råspuns la aceastå întrebare, date fiind informa¡iile pu¡ine care ni s-aupåstrat. Cea mai importantå surså o constituie o lucrare a lui Teofrast, de sensu etsensibilibus. Autorul face o trecere în revistå a diferitelor påreri asupra percep¡iei senzoriale¿i a sim¡urilor.

oƒ fusiko… au fost cei dintâi care au luat în calcul problema percep¡iei; ei ofereau oexplica¡ie pur fiziologicå21. O dificultate a fost înså de la început remarcatå în cazulvåzului, unde în aparen¡å contactul între organul receptor ¿i obiectul receptat lipse¿te ¿iunde pentru realizarea percep¡iei este nevoie de un mediu (så zicem „aerul“). Atuncicând a fost con¿tientizat faptul cå existå ¿i un alt tip de percep¡ie, „mentalå“, a apårutnevoia stabilirii unei distinc¡ii care la început a fost una cantitativå: se considera cåpercep¡ia mentalå se deosebe¿te de cea senzorialå cantitativ.

Liviu Stroia

23

Odatå cu Parmenide care deosebe¿te fiin¡a de nefiin¡å ¿i asociazå nefiin¡a cu percep¡iasenzorialå, aceasta din urmå este implicatå în dispute epistemiologice22: Heraclit ¿iParmenide îi refuzå accesul veritabil la adevår, în timp ce pentru Epicur toate percep¡iilenoastre senzoriale sunt adevårate, iar a‡sqhsij, senza¡ia, este criteriul suprem al adevårului(Lucr. de rerum natura, IV 469-479).

Atunci când a apårut concep¡ia despre natura necorporalå a sufletului, s-a sim¡itnevoia stabilirii raportului general dintre sufletul imaterial ¿i corpul material ¿i a raportuluispecific dintre acea parte sau facultate a sufletului cunoscutå ca a‡sqhsij ¿i acea parte acorpului de care ea se folosea, Ôrganon. Simplul contact dintre corpuri devenea un lan¡cauzal ce pornea de la corpul perceput ¿i de la calitå¡ile lui, trecând printr-un mediu (încazul våzului), un organ de sim¡ ¿i o facultate senzitivå pânå la suflet ¿i devenind cevanecorporal într-un punct sau altul al procesului. Dupå Parmenide nu a mai fost posibil cagândirea, nÒhsij, så fie tratatå doar ca o formå de a‡sqhsij cantitativ diferitå, ci ca fiindde un tip diferit; consecin¡a a fost cå a început så se acorde o tot mai mare aten¡iefacultå¡ii ¿i modului de producere a acestui tip superior de percep¡ie în defavoarea percep¡ieisenzoriale.

Dupå cum aflåm din lucrarea lui Teofrast de sensu et sensibilibus (chiar la începutul ei):Perˆ d’ a„sq»sewj aƒ m•n pollaˆ kaˆ kaqÒlou dÒxai dÚ e„s…n: oƒ m•n g¦r tù

Ðmo…J poioàsin, oƒ d• tù ™nant…J. Parmem…dhj m•n kaˆ ’EmpedoklÁj kaˆ Pl£twn tùÐmo…J, oƒ d• perˆ AnaxagÒran kaˆ Hr£kleiton tù ™nant…J.

Prin urmare existå douå ¿coli care explicå diferit modul în care se produce a‡sqhsij:

1) ªcoala lui Parmenide, Empedocle ¿i Platon

se bazeazå pe dictonul „asemånåtorul cunoa¿te pe asemånåtor“, ¿i ia în calcul douå aspecte:a) cel ce cunoa¿te nu poate så cunoascå un obiect fårå ca între el ¿i acesta så existe

un fel de identitate a elementelor;b) cunoscând un lucru devenim în acela¿i timp mai asemånåtori lui.

tÕ g¦r a„sq£nesqai ka… tÕ frone‹n æj taÙtÕ lšgei. Aceastå afirma¡ie care esteatribuitå lui Parmenide în capitolele 3-4 (senza¡ia ¿i gândirea sunt totuna) intrå înså înconflict cu fr. 7,

oÙ g¦r m»pote toàto damÁi e•nai m¾ ™Ònta:¢ll¦ sÝ tÁsd’ ¢f Ðdoà diz»sioj e•rge nÒhmamhdš s’ œqoj polÚpeiron ÐdÕn kat¦ t»nde bi£sqw,nwm©n ¥skopon Ômma kaˆ ºc»essan ¢kou»nde unde aflåm cå filozoful nu punea mare pre¡ pe a‡sqhsij ca modalitate de

cunoa¿tere; a¿adar afirma¡ia are pu¡ine ¿anse de a fi autenticå.O teorie elaboratå a senza¡iei gåsim la Empedocle, fr. 3:¢ll’ ¥g ¥qrei p£shi pal£mhi, pÁi dÁlon ›kaston,m»te tin’ Ôfin œcwn p…stei plšon À kat’ ¢kou»nÀ ¢ko¾n ™r…doupon Øp•r tranèmata glèsshj,m»te ti tîn ¥llwn, ÐpÒshi pÒroj ™stˆ noÁsai,gu…wn p…stin œruke, nÒei d Âi dÁlon ›kaston.Acesta considerå cå ceea ce este perceput de fiecare sim¡ este vrednic de crezare.

Pentru el lucrurile materiale sunt formate prin amestecuri între cele patru elemente,stoice‹a, påmântul, aerul, focul ¿i apa; fragmentul 6:

Vocabularul percep¡iei în Iliada A

24

tšssara g¦r p£ntwn ·izèmata prîton ¥koue:ZeÝj ¢rg¾j “Hrh te feršsbioj ºd’ ’AidwneÚjNÁst…j q’, ¿ dakrÚoij tšggei kroÚnwma brÒteion.¢gšnhta: stoice‹a.Cele patru elemente se întrepåtrund ¿i dau na¿tere unei varietå¡i de lucruri23. Fiecare

obiect produce continuu emana¡ii, ¢porroa…24, care påtrund prin porii, pÒroi, potrivi¡ilor în organele de sim¡ corespunzåtoare ¿i astfel ia na¿tere senza¡ia (Teofrast, de sens. 7).Nu este înså de ajuns så existe simetrie între efluviu ¿i por: mai este nevoie ca asemånåtorulså vinå în contact cu asemånåtorul la nivelul substan¡ei: ga…hi m•n g¦r ga‹an Ñpèpamen,Ûdati d’Ûdwr25. Cf. teoria similarå a lui Democrit26.

Empedocle face între a‡sqhsij ¿i frÒnhsij o distinc¡ie cantitativå. frÒnhsij, gândirea,este un tip special de senza¡ie care se produce în sânge (de unde consecin¡a cå inima estesediul gândirii), acesta fiind cel mai desåvâr¿it amestec de stoice‹a27.

Pentru atomi¿ti toate lucrurile se reduceau la atomi ¿i vid, ¥toma ¿i kenÒn, în consecin¡åei reduceau orice senza¡ie la contact; în concep¡ia lor, corpurile produc emana¡ii, numitee‡dwla28, a cåror formå se aseamånå cu cea a lucrurilor din care au emanat. e‡dwlapåtrund în cel care simte sau påtrund printre atomii acestuia, rezultând senza¡ia.

Din capitolul 50 al lucrårii lui Teofrast aflåm cå DemocrittaÚthn d• „d…wj lšgei: t¾n h¦r œmfasin oÙk eÙqÝj ™n tÍ kÒrV g…nesqai, ¢ll¦

tÕn ¢šra tÕn metaxÝ tÁj Ôyewj kaˆ toà Ðrwmšnou tupoàsqai sustellÒmenon ØpÕ toàÐrwmšnou kaˆ toà Ðrîntoj ¤pantoj g¦r ¢eˆ g…nesqa… tina ¢porro»n: œpeita toàtonstereÕn Ônta kaˆ ¢llÒcrwn ™mfa…nesqai to‹j Ômmasin Øgro‹j. kaˆ tÕ m•n puknÕn oÙdšcesqai, tÕ d• ØgrÕn diišnai. diÕ kaˆ toÝj ØgroÝj tîn sklhrîn Ñfqalîn ¢me…nouje•nai prÕj tÕ Ðr©n, e„ Ð m•n œxw xit•n æj leptÒtatoj kaˆ puknÒtatoj e‡h, t¦ d’™ntÕjæj m£lista somf¦ kaˆ ken¦ puknÁj kaˆ stifr©j sarkÒj, œti d• „km£doj pace…aj tekaˆ lipar©j, kaˆ aƒ flšbej <aƒ> kat¦ toÝj ÑfqalmoÝj eÙqe‹ai kaˆ ¥nikmoi, æj„Ðmoioschmone‹n“ to‹j ¢potupoumšnoij. t¦ g¦r ÐmÒfula m£lista ›kaston gnwr…zein.

Democrit îmbogå¡e¿te teoria lui Empedocle în problema våzului ¿i acordå aten¡ieaerului ca mediu al percep¡iei. ªi el întemeia posibilitatea senza¡iei pe principiul„asemånåtorul cunoa¿te pe asemånåtor“. Cu un capitol mai înainte, Teofrast observase cåatomi¿tii explicå senza¡ia prin ideea de schimbare, ¢llo…wsij; nu este vorba de o schimbarecalitativå, ci de mi¿carea atomilor, ¥toma, care se ciocnesc ¿i care, påtrunzând în cel cesimte, modificå pozi¡ia atomilor din alcåtuirea acestuia29. Toate senza¡iile pot fi explicateprin variatele forme ¿i mi¿cåri ale ¥toma în contact cu cel ce simte30; ceea ce sim¡imdrept dulcea¡å, cåldurå ¿i culoare nu sunt decât impresii subiective.

Alåturi de Empedocle ¿i atomi¿ti, de aceea¿i tradi¡ie („asemånåtorul cunoa¿te peasemånåtor“) ¡ine ¿i Diogenes din Apollonia; despre el aflåm în capitolul 39 al lucråriilui Teofrast: Diogšnhj d’ésper tÕ zÁn kaˆ tÕ frone‹n tù ¢šri kaˆ t¦j a„sq»seij¢n£ptei: Cunoa¿terea se produce când aerul din afara organismului se amestecå cu celaflat înåuntru, tipul de cunoa¿tere fiind determinat atât de puritatea aerului care påtrunde,cât ¿i de råspândirea amestecului rezultat. frÒnhsij rezultå, astfel, atunci când aerulinhalat este mai pur, iar amestecul sângelui cu aerul se råspânde¿te în tot corpul31.

Liviu Stroia

25

2) ªcoala lui Anaxagora ¿i Heraclit

î¿i sprijinå explica¡ia pe opozi¡ia dintre cunoscåtor ¿i lucrul cunoscut; despre ea estevorba în capitolele 25-26 ale lucrårii lui Teofrast.

Alcmaion din Crotona, discipol al pitagorismului, a sus¡inut cå „asemånåtorul cunoa¿tepe neasemånåtor“; el considera cå între a‡sqhsij ¿i frÒnhsij existå deosebire, aceastafiind distinc¡ia care-l separå pe om de restul animalelor32. „Asemånåtorul cunoa¿te peneasemånåtor“ apare ¿i la Anaxagora care se sprijinå pe dovezile empirice cå senza¡iile,în special cele tactile, se bazeazå pe contrast33 (de exemplu, sim¡im frigul din pricinacåldurii din noi). Orice senza¡ie, fiind o schimbare, este înso¡itå de suferin¡å, pÒnoj.

Platon î¿i formuleazå teoria senza¡iei, cel mai general, în Philebus34 ¿i în Timeus35.dÚnamij proprie agentului ac¡ioneazå asupra corpului pacientului. Dacå partea afectatåeste una imobilå în care predominå påmântul (ex. osul sau pårul), afec¡iunea nu seråspânde¿te ¿i atunci poate rezulta durere sau plåcere, nu înså senza¡ie. Dacå înså este unamobilå, cum sunt organele de sim¡, afec¡iunea se råspânde¿te pânå ajunge la con¿tiin¡å,frÒnimon, ¿i atunci rezultå senza¡ie. Aceste pasaje sugereazå cå percep¡ia e o purå pasivitateîn cel ce simte; când discutå înså despre våz, Platon preia de la Empedocle ¿i Democritteoria care face din imagine, œmfasij, un produs al conlucrårii dintre obiect ¿i subiect.Ambele sunt esen¡ialmente calitå¡i în stare de schimbare, dar odatå aduse unul în raza deac¡iune a celuilalt, cu ajutorul luminii primite de la Soare36, dÚnamij, albitatea din obiect¿i calitatea luminii din ochi ini¡iazå locomo¡ia ¿i aceasta „då na¿tere“ culorii, care face caochiul så vadå, iar obiectul så devinå lucru colorat37. Aceste schimbåri calitative, cândsunt comunicate sufletului, au ca rezultat senza¡ia38.

Platon pare înså nedecis între douå tendin¡e. Teoria sa este puternic dinamistå prinfaptul cå leagå p£qh cu puterile ¿i sugereazå cå dÚnamij e o calitate realå inerentå obiectuluiperceput39; în schimb, în cealaltå teorie a sa privitoare la gšnesij precosmicå, el reducetoate corpurile la solidele geometrice40, a¿a cå aici avem de-a face cu o variantå deatomism unde calitatea este reduså la cantitate în ordinea formei, scÁma, pozi¡iei, qÁsij,¿i mi¿cårii, k…nhsij.

Våzul

Dintre toate cele cinci sim¡uri, în Il. I, våzul este cel mai bine reprezentat. Personajeleepopeei iau contact cu necunoscutul în primul rând prin intermediul acestui sim¡. Privareade vedere îi poate produce mult råu celui în cauzå41; percep¡ia vizualå denaturatå este ¿iea dåunåtoare42. Unul dintre atuurile divinitå¡ii este faptul cå poate apårea în ochiioamenilor sub orice înfå¡i¿are sau poate fi o prezen¡å nevåzutå pentru muritorii de rând;de asemenea îl poate face nevåzut pe oricare dintre muritori, salvându-l dacå este nevoiedintr-un pericol43.

De la simpla privire, în duratå sau punctual, se poate ajunge la privirea într-o anumedirec¡ie44, sau a unui lucru anume45; po¡i vedea un pacient, deci consulta, acorda asisten¡åcuiva46; po¡i vedea ceva pentru ca apoi så fi informat asupra respectivului lucru47; po¡imerge så vezi pe cineva, adicå så faci o vizitå48. Într-un sens mai evoluat, po¡i vedea cuochii min¡ii49 sau cåuta ajutor50, acorda aten¡ie51; enumerarea sensurilor pe care acesteverbe le capåtå în anumite contexte poate continua.


26

Construite cu preverbe, verbele care exprimå actul vederii î¿i pot preciza în¡elesul,prin marcarea clarå a direc¡iei52, a sensului53, a intensitå¡ii54 etc.

Iatå care sunt cele mai importante dintre verbele de vedere:

Ðr£wÐr£wÐr£wÐr£wÐr£w / + percep¡ie vizualå / / + duratå /

1. Etimologie

1.1. Ôpwpa. Forme verbale radicale; face parte din conjugarea supletivå a lui Ðr£w.Viitorul Ôyomai apare adesea cu preverb. Aorist pasiv ÑfqÁnai, perfect ðmmai; vechiperfect activ Ôpwpa. Existå un deziderativ Ñfe…ontej „care doresc så vadå“ (II. 14, 37) cucomplementul în genitiv.

Ðr£w. Reprezintå urma unei flexiuni atematice a unui radical *Ðrh- în hom. Órhai(II. 1, 56, 198). Conjugarea este supletivå: Ðr£w/Ôyomai/e•don/Ópwpa ¿i ̃ Òraka. *Ñp- seraporteazå la ideea de vedere. *Ðra- este durativ; înseamnå „a ¡ine ochii a¡inti¡i“ ¿i seraporteazå la subiect ¿i nu la obiect ¿i la percep¡ie ca e•don. *„d- este punctual ¿i seraporteazå la no¡iunea de percep¡ie.

1.2. Ôpwpa. Radicalul *okw- (*…3kw-) din lat. oculus ¿i compu¿ii de tip atrox.Scr. iksate.

Ðr£w. Existen¡a unui F ini¡ial este certificatå de imperfectul ˜èrwn. Aspirata arputea indica un radical *swor- alåturi de *wor-. Prezentul Ôromai arhaic ¿i atestat înmicenianå aratå absen¡a aspira¡iei ¿i a lui digama. În micenianå, radicalul *sor- alternândcu *wor- sau *swor-. Cf. vgs. wara „aten¡i“, gor. war(s) „prudent“, v. nordicå varr, toh.A war B wera.

2. Întrebuin¡åri

a privi U 23 Y 323ÐrÒwn •p’ ¢pe…rona pÒnton A 350 G 325 P 646 R 637 C 166 W 633a vedeatîn ¥llwn oÜ tij Ðr©to [aÙt»n] A 56 A 198 B 799 G 234 D 347ÐrÒwn q£naton U 481a lua în considerare ceva™j gene¾n ÐrÒwn K 239a merge în vizitå X 200 205 S 1412.1. a priviU 22-23¢ll’½toi m•n ™gë menšw ptucˆ OÙlÚmpoio¼menoj, œnq’ÐrÒwn fršna tšryomai...Zeus este îngrijorat de soarta troienilor care trebuie så dea piept cu Ahile dezlån¡uit.

El îi trimite pe zei så se amestece în luptå ¿i-¿i rezervå rolul de a privi.Y 322-323Öj dš ke kšrdea e„dÍ ™laÚnwn ¼ssonaj †ppouj,a„eˆ tšrm’ ÐrÒwn stršfei ™ggÚqen, oÙdš ̃ l»qeiÓppwj tÕ prîton tanÚsV bošoisin ƒm©sin,¢ll’ œcei ¢sfalšwj kaˆ tÕn proÜconta dokeÚei.Nestor îi då sfaturi fiului såu, Antiloh, spunându-i cå dibåcia celui ce mânå caii ¿i

prive¿te mereu tšrma poate fi mai de pre¡ decât valoarea cailor. În aceastå situa¡ie ÐrÒwnse referå precis la un termen, la obiectul în acuzativ, borna care este privitå cu aten¡ie.

Liviu Stroia

27

A 348-350... aÙt¦r ’AcilleÝjdakrÚsaj ̃ t£rwn ¥far ›zeto nÒsfi liasqe…j,q‹n’ œf’ ¡lÕj poliÁj, ÐrÒwn ™p’ ¢pe…rona pÒnton.Dupå ce îngåduie trimi¿ilor så o ia pe Briseis, Ahile prive¿te plângând marea ¿i i se

adreseazå mamei sale, chemând-o în ajutor. Semul distinctiv este valorificat de prepozi¡iae„j cu acuzativul, care aratå direc¡ia.

2.2. a vedeaA 197-198stÁ d’Ôpiqen, xanqÁj d• kÒmhj ›le Phle•wnao‡J fainomšnh. tîn d’¥llwn oÜ tij Ðr©to.Atena îi aduce lui Ahile un mesaj de la Hera; o vede dintre to¡i numai el. Este

ac¡iunea de „a vedea“ în sine fårå conota¡ii în plus.U 480-481... Ö dš min mšne xe‹ra barunqeˆjprÒsq’ ÐrÒwn q£naton: ...Deucalion este råpus de Ahile, „prive¿te moartea în fa¡å“. Sensul verbului este

metaforic, expresia reprezintå un eufemism.2.3. a lua în considerare cevaK 237-239mhd• sÚ g’a„dÒmenoj sÍsi fresi fresˆ tÕn m•n ¢re…wkalle…pein, sÝ d• ce…ron Ñp£sseai a„do‹ e‡kwn™j gene¾n ÐrÒwn, mhd’e„ basileÚterÒj ™stin.Diomede urmeazå så meargå, pe timp de noapte, în tabåra troienilor, campa¡i acum

în fa¡a zidurilor. Agamemnon îl îndeamnå så-¿i aleagå un tovarå¿, ¿i asta fårå a ¡ineseama de strålucirea neamului din care se trage sau de rang. Nu mai este vorba despre „avedea“ propriu-zis ceva, ci de a privi cu ochii min¡ii. A lua în considerare obâr¿ia cuivaimplicå respect.

2.4. a merge în vizitåS 140-141Øme‹j m•n nàn dàte qal£ssnj eÙrša kÒlponÑyÒmena… te gšronq’¤lion kaˆ dèmata patrÒj,ka… oƒ m£nt’¢goreÚsat’...Tetis se duce în Olimp så-i procure arme noi fiului såu; pe Nereide le trimite în

adâncuri, så-l vadå pe Nereus ¿i så-l informeze. Percep¡ia senzorialå nu are relevan¡å încazul de fa¡å. Important este scopul pentru ele se duc, pentru care „îl våd“ pe Nereus:pentru a-i comunica ceva.

3. Compu¿i cu preverbe

3.1. e„sor£w / + percep¡ie vizualå / /+ duratå/ /+ direc¡ie/a privi cevaTrèwn pÒlin D 4 E 183 H 214 etc.crÒa C 321a cåuta un sfat sau ajutor K 123 N 478 490a da aten¡ie, a respecta qeoÝj éj M 312


28

3.1.1. a privi cevaD 3-4... toˆ d• crusšoij dep£essideidšcat’¢ll»louj, Trèwn pÒlin e„sopÒwntej:Zeii stau în sala de aur ¿i beau nectar, privesc înså spre Troia. Preverbul e„s-

marcheazå direc¡ia.X 321e„sorÒwn crÒa kalÒn, ...Ahile se luptå cu Hector ¿i se uitå, cautå locul unde så-l loveascå, zona neapåratå a

corpului. e„s- indicå direc¡ia, iar contextul oferå un sens în plus, acela de fixare a ¡intei.3.1.2. a cåuta un sfat sau ajutorK 121-123poll£ki g¦r meqe‹ te kaˆ oÙk ™qšlei ponšesqaioÜt’ ÔknJ e‡kwn oÜt’ ¢frad…Vsi nÒoio,¢ll’ ™mš t’e„sorÒwn kaˆ ™m¾n potidšgmenoj Ðrm»n.Agamemnon î¿i caracterizeazå fratele care e delåsåtor ¿i a¿teaptå din partea lui un

îndemn, un sfat pentru a întreprinde ceva; „cautå“ sprijin la el, ca la un frate mai mare.3.1.3. a da aten¡ie, a respectaM 310-312Glaàke t… À d¾ nîï tetim»mesqa m£lista›drV te kršas…n te „d• ple…oij dep£essin™n Luk…V, n£ntej d• qeoÝj ìj e„sorÒwsi,Sarpedon se adreseazå lui Glaucos ¿i-l îndeamnå la fapte de vitejie; ei sunt datori så

arate licienilor cå sunt ni¿te conducåtori vrednici ¿i cå nu în zadar li se acordå cinstiriasemenea zeilor.

3.2. ™for£w / + percep¡ie vizualå / /+ spa¡ialitate /a vedeaÓ p£nt’™for´j G 277a alege, a face o selec¡ie I 1673.2.1. a vedeaG 276-277Zeà p£ter ”Idhqen medšwn kÚdiste mšgiste,’HšliÒj q’, Öj p£nt’ ™for´j kaˆ p£nt’™pakoÚeij,Înaintea luptei dintre Paris ¿i Menelau se fac sacrificii ¿i se înal¡å rugi. Agamemnon

începe adresându-se lui Zeus, apoi Soarelui care le vede ¿i le aude pe toate.3.2.2. a alege, a face o selec¡ieI 167e„ d’¥ge toÝj ¨n ™gë ™piÒyomai o‰ d• piqšsqwn.Agamemnon va alege solii pe care så-i trimitå lui Ahile pentru împåcare. „Va vedea“

în urma unei examinåri atente, pe cine va trimite (Fenix, Aias, Ulise, Odiu ¿i Euribat).Sensul suplimentar oferit de context este cel de alegere.

3.3. kaqor£w /+ percep¡ie vizualå/ / +sens (cåtre în jos)/a se uita în josL 336-337“Enq£ sfin kat¦ •sa m£chn ™t£nusse Kron…wn

Liviu Stroia

29

™x ”Idhj kaqorîn: toˆ d’¢ll»louj ™n£rizon.Zeus prive¿te lupta din înål¡imea muntelui Ida. Preverbul kaq- indicå sensul: de sus

în jos.

e•don e•don e•don e•don e•don /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/

1. Etimologie

1.1. „de‹n func¡ioneazå ca aorist al lui Ðr£w ¿i înseamnå „a vedea“ ca senza¡ie perceputå,cu aspect aoristic (Hom., ion.-att.). Numeroase forme cu preverb: ¢p-, di-, e„s-, ™n-,™x-, kat-, par-, peri-, pro-, pros-, Øp-, Øper-, sun-. Forma medie, mai pu¡in folositådecât cea activå, a furnizat adv. „doÝ „iatå“.

1.2. Este un aorist tematic vechi de la un radical *wid- cu vocalism zero; arm. egit,skr, ávidat, lat. uideo.

2. Întrebuin¡åri

a vedeatë „dèn A 330 B 198 G 236A 203 G 130 N 344 P 179a merge s åvezi pe cineva (drag)o„kÁaj ¥locÒn te Z 365 S 63a inspectamÁla D 476 L 97a vedea un pacient, o ranå D 195 205 217a lua cuno¿tin¡å, a cunoa¿teto…ouj ‡don ¢nšraj A 262 G 185Édh t¦ ™Ònta A 70 85 363 365 385a vedea ceva în legåturå cu cinevam» se ‡dwmai qeinomšnhn A 587 600 G 154 E 572 etc.a afla, a descoperi D 249 E 221 Q 105 251 376 etc.a-¿i îndrepta privirile într-o direc¡ieØpÒdra A 148 e„j oÙranÒn G 364 Z 404 P 167 334 etc.Ôrkia ZeÝj ‡stw H 411 K 329 0 36 etc.a vedea cu mintea/inimatÒ toi k¾r e‡detai e•nai A 228 B 215 Q 559 I 645 M 103 etc.tÒxwn B 718mastosÚnaj B 832 G 202 H 236 237 I 128 L 710 R 5oÙdš ti o•de noÁsai A 343œpea fresˆ Âsin ½dh B 213 G 202 H 278 etc.a fi la fel cu, a semånatù ™eis£menoj B 22 280 795 G 122 etc.a fi informat despre cevaxun»ïa A 124a ¿ti valoarea cuivaÓsson fšrterÒj e„mi A 185 H 226 Q 111 etc.a se sim¡i recunoscåtor„dšw toi x£rin X 235


30

2.1. a vedeaA 329-330tÕn d’eŒron par£ te klis…V kaˆ nh• mela…nV¼menon. oÙd’ ¥ra tè ge „dën g»qhsen ’AcilleÚj.Cei doi mesageri ai lui Agamemnon, veni¡i så o ia pe Briseis, îl gåsesc pe Ahile

lângå corabia lui neagrå. Acesta, våzându-i, nu se bucurå. „dën, participiu aorist, exprimåac¡iunea simplå de „a vedea“.

A 202-203t…pt’aât’ a„giÒcoio DiÕj tškoj e„l»louqaj;Ã †na Ûbrin ‡dV ’Agamšmnonoj ’Atre•dao;O evolu¡ie de sens se observå în acest fragment în care Ahile se-nfurie våzând-o pe

Atena; el crede cå zei¡a îi este favorabilå Atridului ¿i o întreabå dacå a venit „så vadå“,adicå „så certifice“, „så constate“ fapta regelui.

2.2. a merge så vezi pe cineva (drag)Z 365-366kaˆ g¦r ™gën o•kon d• ™leÚsomai Ôfra ‡dwmaio„kÁaj ¥loxÒn te f…lhn kaˆ n»pion uƒÒn.Hector, aflat pentru scurt timp între zidurile cetå¡ii, refuzå invita¡ia Elenei la odihnå

¿i se gråbe¿te så-¿i vadå so¡ia ¿i fiul; gestul troianului este înso¡it de afec¡iune.2.3. a inspectaD 475-476”Idhqen katioàsa par’ÔcqVsin SimÒentojge…nat’, ™pe… ·a tokeàsin ¤m’›speto mÁla „dšsqai.„A merge så-¡i vezi turmele“ implicå atât actul în sine al vederii cât ¿i inspectarea lor

(numår, starea sånåtå¡ii etc.). Ideea de supraveghere se adaugå sensului primar al verbului.2.4. a vedea un pacient, o ranåD 193-195TalqÚbi’Ótti t£cista Mac£ona deàro k£lessonfît’ ’Asklhpioà uƒÕn ¢mÚmonoj „htÁroj,Ôfra ‡dV Menšlaon ¢r»ïon ’Atršoj uƒÒnMenelau este rånit în luptå ¿i fratele såu îl trimite în grabå pe Taltibiu dupå doctorul

care så-l vadå, deci så-l examineze.2.5. a lua cuno¿tin¡å, a cunoa¿teA 262-265oÙ g£r pw to…ouj ‡don ¢nšraj oÙd• ‡dwmai,oŒon Peir…qoÒn te DrÚant£ te poimšna laînKainša t’Ex£diÒn te kaˆ ¢nt…qeon PolÚfhmonQhsša t’A„ge•dhn, ™pie…kelon ¢qan£toisin.Nestor face elogiul bårba¡ilor de odinioarå, pe care el i-a cunoscut ¿i lângå care a

luptat; ca ei n-a mai våzut pe al¡ii.2.6. a vedea ceva în legåturå cu cinevaA 586-589tštlaqi mÁter ™m», kaˆ ¢n£sceo khdomšnh per,m» se f…lhn per ™oàsan ™n Ñfqalmo‹sin ‡dwmaiqeinomšnhn, tÒte d’oÜ ti dun»somai ¢cnÚmenÒj percraisme‹n. ¢rgalšoj g¦r ’OlÚmpioj ¢ntifšresqai.

Liviu Stroia

31

Hera a cutezat så-l înfrunte pe Zeus. Fiul ei, Hefaistos, încearcå så o consoleze, våzând-o atât de afectatå, de rånitå. Spre deosebire de situa¡ia anterioarå (2.5), ne este furnizatånumai o informa¡ie despre persoana în cauzå; este vorba de o cunoa¿tere par¡ialå. Dacå 2.5privea o cunoa¿tere globalå, aici informa¡ia se referå numai la o cunoa¿tere par¡ialå.

2.7. a afla, a descoperiD 246-249Ã mšnete Trîaj scedÕn ™lqšmen œnq£ te nÁeje„rÚat’eÜprumnoi poliÁj ™pˆ qinˆ qal£sshj,Ôfra ‡dht’a‡ k’Ümmin ØpšrscV ce‹ra Kron…wn;Agamemnon se råste¿te la aheii care nu se îngråmådeau så dea piept cu du¿manul ¿i-

i întreabå ironic dacå îi a¿teaptå pe troieni mai aproape pentru a afla dacå-i ajutå zeii.2.8. a-¿i îndrepta privirile înt-ro direc¡ieA 148TÕn d’¥r’ØpÒdra „dën prosšfh pÒdaj çkÝj ‘AcilleÚj.Ahile este supårat pe Agamemnon ¿i îi råspunde, privindu-l. Adverbul ØpÒdra

precizeazå direc¡ia privirii; cf. G 364 unde prepozi¡ia e„j (cu acuzativul) aratå direc¡ia55.R 333-334“Wj œfat’, A„ne…aj d’˜karhbÒlon ’ApÒllwnaœgnw ™j ¥nta „dèn, mšga d“Ektora e•pe bo»saj.Troienii, în lupta pentru le¿ul lui Patroclu, sunt încuraja¡i de Apolo. Acesta, sub

înfå¡i¿area lui Perifas Epitianul, i se adreseazå lui Eneas care ini¡ial nu-l recunoa¿te, darprivindu-l în ochi î¿i då seama cå este însu¿i zeul ¿i cå troienii au sor¡i de izbândå.

H 411Órkia d• ZeÝj ‡stw ™r…gdoupoj pÒsij “Hrhj.Pentru a-¿i îngropa mor¡ii, cele douå tabere încheie un armisti¡iu. Divinitatea este

invocatå, chematå så certifice în¡elegerea pe care o încheie combatan¡ii, este puså såpriveascå Órkia.

2.9. a vedea cu mintea/inimaA 228... tÕ dš toi k¾r e‡detai e•naiPercep¡ia vizualå în sine nu se realizeazå, sensul este unul derivat; lupta alåturi de

cei mai bravi i se pare lui Agamemnon echivalentå cu k¾r; vede lupta ca moarte sigurå.B 831-832... Mšropoj Perkws…ou, Öj perˆ p£ntwnÉdee mantosÚnaj...Meriop din Percote cunoa¿te artele divinatorii, este un prooroc. El „vede“ viitorul,

se pricepe la descifrarea lui. Cf. ¿iA 342-344Ã g¦r Ó g’ÑloiÍsi fresˆ qÚei,oÙdš ti o•de noÁsai ¤ma prÒssw kaˆ Ñp…ssw,Óppwj oƒ par¦ nhusˆ sÒoi maxšointo ’Acaio….unde Ahile îi repro¿azå lui Agamemnon cå nu-i în stare så prevadå urmårile pe care

le poate avea pentru ahei jignirea pe care i-o provoacå.B 212-213Qers…thj d’œti moànoj ¢metroep¾j ™kolóa,Öj œpea fresˆn Îsin ¥kosm£ te poll£ te Édh


32

Tersit este „un flecar priceput la necuviin¡i de tot felul“56. De¿i nu de dorit, ¿i acestaeste un talent.

2.10. a fi la fel cu, a semånaB 22stÁ d’ ¥r’ Øp•r kefalÁj Nhlh•ñ uŒi ™oikèjNšstori, tÒn ·a m£lista gerÒntwn t‹’ ’Agamšmnon:tù min ™es£menoj prosefènee qe‹oj Ôneiroj:Visul, trimis de Zeus, i se aratå lui Agamemnon sub înfå¡i¿area lui Nestor57, prin

urmare este asemenea lui Nestor, este våzut ca fiind Nestor.2.11. a fi informat în legåturå cu cevaA 124oÙdš t… pou ‡dmen xun»ïa ke…mena poll£.Ahile nu ¿tie ca aheii så aibå vreo rezervå din care så-i poatå da mai-marelui lor

ceva în schimbul lui Hriseis. El are aceastå informa¡ie ¿i „calculeazå“ cum i-ar putearåscumpåra pierderea fetei.

2.12. a ¿ti valoarea cuivaA 184-187... ™gë dš k’¥gw Brish•da kallip£rVonaÙtÕj „ën klis…hn dš tÕ sÕn gšraj Ôfr’™Ý e„dÍjÓsson fšrterÒj e„mi sšqen, stugšV d• kaˆ ¥lloj•son ™moˆ f£sqi kaˆ Ðmoiwq»menai ¥nthn.Agamemnon amenin¡å cå se va duce personal så o ia pe Briseis, spunând cå el este

mai puternic, mai important decât Peleianul. Contextul implicå ideea aprecierii, evaluårii.2.13. a se sim¡i recunoscåtorX 233-235“Upne ¥nax p£ntwn te qeîn p£ntwn t’¢nqrèpwn,ºm•n d» pot’™mÕn œpoj œkluej, ºd’œti kaˆ nànpe…qeu ™gë dš kš toi „dšw c£ron ½mata p£nta.Hera vrea så apeleze la un ¿iretlic ¿i-l roagå pe Somn så-l adoarmå pe so¡ul ei,

promi¡ându-i cå-i va fi recunoscåtoare în veci.3. Compu¿i cu preverbe

3.1. diae…dw /+ percep¡ie vizualå/ /+punctualitate/ /+distinc¡ie/a distinge, a face deosebirea ¢ret¾ diae…etai ¢ndrîn N 277a cunoa¿te valoarea, a ¿ti ¿n ¢ret»n, e„ ... Q 5353.1.1. a distinge, a face deosebireaN 276-278e„ g¦r nàn par¦ nhusˆ lego…meqa p£ntej ¥ristoi™j lÒcon, œnqa m£list’¢ret¾ diae…detai ¢ndrîn,œnq’ Ó te deilÕj ¢n¾r Ój t’¥lkimoj ™xefa£nqh.Merione se întoarce din luptå så-¿i ia o lance nouå; cea cu care plecase se rupsese în

luptå. El ¡ine så-l asigure pe Idomeneu, pe care-l întâlne¿te, cå nu fuge de pericol; larândul såu, Idomeneu îl asigurå cå nu-l bånuia de la¿itate. Ei luptau doar lângå coråbii,unde se vede citejia bårba¡ilor. Nu percep¡ia vizualå este cea care joacå rolul cel maiimportant aici, ci distinc¡ia care se face între luptåtori, între bårba¡i, în func¡ie de curajul,de vitejia pe care le aratå în luptå ¿i acest lucru este indicat de preverbul dia-.

Liviu Stroia

33

3.1.2. a cunoa¿te valoarea, a ¿tiQ 535-538aÜrion ¿n ¢ret¾n diae…setai, e‡ k’™mÕn œgcojme…nV ™percÒmenon: ¢ll’™n prètoisin Ñ•wke…setai oÙthqe…j, polšej d’¢mf’aÙtÕn ̃ ta‹roiºel…ou ¢niÒntoj ™j aÜrion:Troienii erau pe cale så ob¡inå victoria, dacå nu i-ar fi prins întunericul ¿i nu i-ar fi

silit så a¿tepte venirea urmåtoarei zile pentru a relua ofensiva. Hector li se adreseazåtovarå¿ilor såi de arme ¿i le promite cå îl va råpune pe Diomede a doua zi, când acesta vavrea så afle dacå e în stare så-i înfrunte suli¡a, adicå så se punå cu el. Verbul sugereazåideea de încercare ¿i totodatå pe cea de evaluare.

3.2. e„sane…dw /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ direc¡ie/ /+ sens (cåtre în sus)/a se uita într-un sens (cu insisten¡å, aten¡ie) P 232 W 307P 231-232eÜcet’ œpeita st¦j mšsJ ›rkeï, de‹be d• o•nonoÙranÕn e„sanidèn. D…a d’ oÙ l£qe terpikšraunon.Ahile consimte så-l trimite pe Patroclu58 în luptå; înainte de plecare, el prive¿te

cerul ¿i închinå lui Zeus vin negru dintr-o cupå din care nimeni altcineva nu mai båuse ¿idin care nu mai închinase niciunui alt zeu. Preverbul e„s- sugereazå orientarea privirii,iar ¢n- sensul cåtre în sus.

3.3. e„se…dw / + percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ direc¡ie/a se uita, a vedea ZÁna X 13 153 158 S 235 T 15 X 407a fi martor la fÚlopin P 2563.3.1. a se uita, a vedeaX 153-160“Hrh d’e„se‹de crusÒqronoj Ñfqalmo‹sist©s’™x OÙlÚmpoio ¢pÕ r…ou: aÙt…ka d’œgnwtÕn m•n poipnÚonta m£chn ¢n¦ kudi£neiranaÙtokas…gnhton kaˆ dašra, ca‹re d• qumù.ZÁna d’™p’ ¢krot£thj korufÁj polup…dakoj ”Idhj¼menon e„se‹de, stugerÕj dš oƒ œpleto qumù.merm»rixe d’ œpeita boîpij pÒtnia “HrhÓppwj ™xap£foito DiÕj nÒon a„giÒcoio.Troienilor afla¡i la ananghie le vine în ajutor Poseidon; Hera îl vede ¿i se bucurå;

apoi, privind înspre Zeus, se posomorå¿te, se întristeazå; pe datå se gânde¿te la o stratagemåpentru a-i adormi vigilen¡a59.

S 234-236met¦ dš sfi podèkhj e†pet’ ’AcilleÝjd£krua qerm¦ cšwn, ™peˆ e‡side pistÕn ̃ ta‹ronke…menon ™n fšrtrJ dedaïmšnon Ñxšï calkù,Aheii au smuls din mâinile troienilor trupul lui Patroclu; Ahile îl prive¿te plângând

pe tovarå¿ul întins pe targå, stråpuns de suli¡i, neînsufle¡it. Participiul ke…menonfunc¡ioneazå ca apozi¡ie pe lângå ˜ta‹ron ¿i aduce o informa¡ie în plus.

3.3.2. a fi martor laP 253-256½toi Ó m•n spe…saj te kaˆ eÙx£menoj Diˆ patrˆ


34

¨y klis…hn e„sÁlqe, dšpaj d’¢pšqhk’ ™nˆ chlùstÁ d• p£roiq’ ˜lqën klis…hj, œti d’ ½qele qumùe„sidšein Trèwn kaˆ ’Acaiîn fÚlopin a„n»n.Dupå ruga cåtre Zeus, pentru îndepårtarea troienilor de la coråbii ¿i întoarcerea cu

bine a lui Patroclu din luptå, Ahile se retrage la cort pentru a putea privi de acoloîncåierarea dintre ahei ¿i troieni. Direc¡ia este aråtatå de preverbul e„s- iar contextulfurnizeazå o nuan¡å în plus, aceea de a constata, a fi martor la.

3.4. ™kkate…dw /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ surså/ /+ sens (cåtre în jos)/a vedea ceva de undeva (de pe o înål¡ime)D 506-508’Arge‹oi d• mšga ‡acon, ™rÚsanto d• nekroÚj,‡qusan d• polÝ protšrw: nemšshse d’ApÒllwnPerg£mou ™kkatidèn, Trèessi d• kšklet’ ¢äsaj.Apolo, care privea din Pergam, îi vede pe troieni cå dau înapoi în fa¡a du¿manului

¿i îi îmbårbåteazå, îi înflåcåreazå, asigurându-i cå Ahile stå tot supårat departe de luptå.Cele douå preverbe, ™k- ¿i kat- sursa, locul de unde se prive¿te, respectiv sensul privirii(de jus în jos).

3.5. ™xe…dw /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ intensitate/a face ochii mari, a se holbaU 340-343“Wj e„pën l…pen aÙtÒq’, ™peˆ diepšfrade p£nta.a•ya d’œpeit’ AcilÁoj ¢p’ Ñfqalmîn skšdas’ ¢clÝnqespes…hn: Ö d’œpeita mšg’ œxiden Ñfqalmo‹sin,Ñcq»saj d’ ¥ra e•pe prÕj Ön megal»tora qumÒn:Enea fåcuse impruden¡a de a se pune la luptå cu Ahile ¿i deznodåmântul i-ar fi fost

total nefavorabil dacå n-ar fi fost salvat de Poseidon care-i pune o cea¡å pe ochi lui Ahile¿i-l zmulge pe troian din toiul încåierårii. Dupå ce-¿i recapåtå vederea ¿i se dezmetice¿te,Peleianul face ochii mari ¿i prive¿te insistent ¿i mirat în jur dupå adversarul pe care-lsocotise o pradå sigurå pentru suli¡a sa. Preverbul ™x- indicå semnul distinctiv / +intensitate/.

3.6. ™pe…dw /± percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ conota¡ie defavorabilå/a prevedeaC 59-65prÕj d’™m• tÕn dÚsthnon œti fronšont’ ™lšhsondÚsmoron, Ön ·a pat¾r Kron…dhj ™pˆ g»raoj oÙdùa‡sV ™n ¢rgalšV fq…sei kak¦ pÒll’™pidÒntauŒ£j t’Ñllumšnouj ̃ lkhqe…saj te qÚgatraj,kaˆ qal£mouj keraïzomšnouj, kaˆ n»pia tšknaballÒmena protˆ ga…V ™n a„nÍ dhïotÁti,˜lkomšnaj te nuoÝj ÑloÍj ØpÕ cersˆn ’Acaiîn.Båtrânul Priam î¿i implorå fiul så ocoleascå o înfruntare directå cu Ahile; în

eventualitatea în care va fi ucis, multe rele se vor abate peste Troia, iar el va råmânesingur. Enumerarea nenorocirilor pe care le prevede este emo¡ionantå, iar imagineabåtrânului råmas la sfâr¿itul vie¡ii fårå sprijinul fiului såu nu poate decât så ne aminteascåde soarta sårmanului Peleu, råmas acaså, care nu-¿i va mai revedea nici el fiul60. Preverbul™pi- adaugå aici verbului o conota¡ie potrivnicå, ostilå.

Liviu Stroia

35

3.7. per…oida /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ intensitate/a fi (foarte) priceput61 K 247 N 728K 246-247toÚtou g’˜spomšnoio kaˆ ™k purÕj a„qomšnoio¥mfw nost»saimen, ™peˆ per…oide noÁsai.Agamemnon vrea så trimitå pe cineva în recunoa¿tere, pentru a ob¡ine informa¡ii

despre tabåra adverså. Diomede, ispitit de gloria unei astfel de fapte, dar fårå îndoialå ¿ide råsplata pe care o promite Agamemnon, se oferå voluntar; el vrea înså pe cineva careså-l înso¡eascå ¿i dintre to¡i îl preferå pe Ulise care îi oferå o garan¡ie a reu¿itei prinpriceperea de care då întotdeauna dovadå. Sensul verbului evolueazå, de la cel concret dea vedea mai bine62 (decât un altul) la a ¿ti mai bine ¿i apoi a fi mai priceput. Cf. ¿i:

N 726-728“Ektor ¢m»canÒj ™ssi pararrhto‹si piqšsqai.oÛnek£ toi perˆ dîke qeÕj polem»ïa œrgatoÜneka kaˆ boulÍ ™qšleij peri…dmenai ¥llwn:Polidamas îl sfåtuie¿te pe Hector så-¿i cheme cåpitanii pentru a ¡ine sfat, atrågându-

i aten¡ia cå, dacå în luptå este mai priceput decât al¡ii, nu înseamnå cå este ¿i cel maiîn¡elept, cel mai priceput la sfat; în fiecare domeniu existå unul care e cel mai priceput,dupå cum au vrut zeii.

3.8. proe…dw /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ sens (cåtre înainte)/a se uita cåtre înainte P 756 S 527 C 275C 273-276’H ·a, kaˆ ¢mpepalën pro•ei dolicÒskion œgcoj:kaˆ tÕ m•n ¥nta „dën ºleÚato fa…dimoj “Ektwr.›zeto g¦r proïdèn, tÕ d’Øpšrptato c£lkeon œgcoj,™n ga…V d’™p£gh.

¢qršw ¢qršw ¢qršw ¢qršw ¢qršw /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/

1. Etimologie

1.1. „a-¿i îndrepta privirile cåtre“; cu prepozi¡ia ™j sau cu un complement în acuzativ„a privi cu aten¡ie“ (Hom. etc.); la Homer numai tema aoristului. Verbul este folosit cupreverbe, mai ales ¢n-, di-, e„s- (deja la Homer), ™p-, peri-,.

1.2. ™nqre‹n: ful£ssein (Hsch.), qr»skw. noî (Hsch.), de unde qrhskeÚw etc.; aini¡ial ar fi o protezå, sau o variantå a prepozi¡iei ™n, *n, sau chiar un ¡ copulativum. Dinpunct de vedere indo-european *dher „a ¡ine“, *aqroj; termenul ar fi în cele din urmåînrudit cu qrÒnoj ¿i ¢qrÒoj, ceea ce din perspetivå greceascå nu este deloc sim¡it.

2. Întrebuin¡åri

a vedeaK 11-13½toi Ót’ ™j ped…on tÕ TrwikÕn ¢qr»seie,QaÚmazen pur¦ poll¦ t¦ ka…eto ’IliÒqi prÕaÙlîn sup…ggwn t’™nop¾n ÓmadÒn t’¢nqrèpwn.Pe când ceilal¡i dorm, Agamemnon este nelini¿tit ¿i nu poate închide ochii, privind

la troienii campa¡i în fa¡a cetå¡ii, pe câmpie, ¿i care prezintå un pericol real.Înso¡it de participiu, cf. M 391 X 334.


36

3. Compu¿i cu preverbe

™saqršw „a zåri“ /+ percep¡ie vizualå/ /+ punctualitate/ /+ direc¡ie/G 449-450’Atre•dhj d’¢n’ Ómilon ™fo…ta qhrˆ ™oikëje‡ pou ™saqr»seien ’Alšxandron qeoeidša.Menelau, asemenea unei fiare, scotoce¿te printre rânduri dupå prea pu¡in dornicul

de luptå Paris care fusese scåpat de zei¡a Afrodita, într-un nor de cea¡å, din lupta curivalul såu; Atridul încearcå så-l zåreascå pe frumosul troian.

Note

* Articolul, care prive¿te numai våzul, face parte dintr-un studiu mai amplu care trateazåtoate cele cinci sim¡uri în Iliada A.

1 Numeroase lucråri poart acest titlu; e.g. A. Heubeck, Die Homerische Frage (1974), G.F.Else, Homer and the Homeric Problem (1967) etc.2 Cea mai cunoscutå versiune a Vie¡ii lui Homer, alcåtuitå în mod eclectic în perioadaelenisticå, spune cå Homer s-a nåscut la Smirna (o colonie eolicå devenitå încå de timpuriuionicå) a tråit în Chios ¿i a murit în Insula Ios din Arhipeleagul Cicladic; el se numea ini¡ialMelesigenes, tatå fiindu-i râul Meles ¿i mamå nimfa Creteis; descindea din Orpheus ¿i eracontemporan, sau chiar rudå cu Hesiod; un episod foarte cunoscut este întrecerea poeticå pecare a sus¡inut-o cu acesta în Eubeea.3 De pildå analiza lui glukÚj m-a determinat så analizez ¿i pe glukerÒj care func¡ioneazåca dublet, probabil din necesitå¡i metrice, ¿i pe geÚomai, apoi pe pikrÒj.4 Pentru miros v. Ñdm».5 În special comentariul Ameis-Hentze-Cauer.6 Este cazul lui ¢•w care ilustreazå fenomenul de sinestezie.7 Cf. Ôzw care nu apare decât în Odiseea.8 Homer, Iliada, în române¿te de G. Murnu, Editura de Stat pentru Literaturå ¿i Artå,Bucure¿ti, 1959.9 P. Mazon, P. Chantraine, P. Collart, R. Langumier.10 Cf. Thomas W. Allen, Homer - The Origins and Transimission.11 H.G. Lidell - R. Scott - S. Jone, A Greek-English Lexicon9, Oxford, 1977, (LSJ).12 R.J. Cunliffe, A Lexicon of the Homeric Dialect, Norman 1963.13 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots Paris,1968-1980 (DELG).14 A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots,Paris, 1979 (DELL).15 D.B. Monro, Homeric Grammar.16 P. Chantraine, Grammaire homérique I, 1958; II, 1963.17 De ex. în cazul lui ¢•w.18 Am considerat semnul ca reprezentând unitatea minimalå de semnifica¡ie care intrå caelement component în sensul unitå¡ii lexicale.19 Excep¡ie fac situa¡iile în care un cuvânt func¡ioneazå ca dublet al altuia (glukÚj,glukerÒj).20 Sim¡ul tactil reprezintå o excep¡ie, în sensul cå nu are un organ receptor specializat.21 Våd un mår ¿i ¿tiu cå este ro¿u, îl pipåi ¿i ¿tiu cå este tare, îl miros ¿i ¿tiu cå este parfumat,îl gust ¿i ¿tiu cå este dulce, îl mu¿c ¿i aud un zgomot; însumând toate aceste receptåri par¡ialeale obiectului „mår“ ob¡in, cu ajutorul sim¡urilor, o informa¡ie globalå, de ansamblu.

Liviu Stroia

37

22 Apare ideea unei diferen¡e calitative între cele douå tipuri de percep¡ie.23 fr. 21.24 fr. 89.25 fr. 108.26 Diels, 68A135.27 fr. 105, Teofrast, de sens. 9.28 v. Alexandru din Aphrodisia, de sens. 56, 12: e‡dwla g£r tina ÐmoiÒmorfa ¢pÕ tînÐrwmšnwn sunecîj ¢porršonta kaˆ ™mp…ptonta tÍ Ôyei toà Ðr©n Ætiînto.29 Cf. Lucretius, de rerum natura, III, 246-257.30 Teofrast, de sens. 66.31 Teofrast, de sens. 44.32 Teofrast, de sens. 25: Tîn d• m¾ tù Ðmo…J poioÚntwn t¾n a‡sqhsin ’Alkma…wn m•nprîton ¢for…zei t¾n prÕj t¦ zùa diafor£n. ¥nqrwpon g£r fhsi tîn ¥llwn diafšrein ÓtimÒnoj xuu…hsi, t¦ d’¥lla a„sq£netai m•n oÙ xun…hsi dš, æj ›teron ×n tÕ frone‹n kaˆa„sq£nesqai, kaˆ oÜ, kaq£per, ’EmpedoklÁj, taÙtÒn.33 Teofrast, de sens. 27.34 33d-34a.35 64a-d.36 Timaeus 45b.37 Theaitetos 156c-e.38 Timaeus 45c-d, 81c-d.39 Teofrast, de sens. 60.40 Cf. Timaeus 52d-53a; calitå¡ile, împreunå cu dÚnameij ce le sunt asociate, se mi¿cå haotic înpreajma Receptacolului; apoi, înså, noàj intrå în ac¡iune ¿i pune ordine în haos prin aceea cå dincalitå¡ile primare påmânt, aer, foc ¿i apå construie¿te cele patru corpuri primare ale lumii sensibile¿i identificå fiecare „element“ cu câte unul din solidele geometrice primare inscriptibile în sferå.41 V. episodul luptei dintre Ahile ¿i Hector, când Atena, nevåzutå, îl ajutå pe primul.42 V. apari¡ia Visului viclean la începutul cântului B, Vis care-l îndeamnå pe Agamemnonså înceapå atactul asupra Troiei.43 Avantaj de care zeii din Iliada se folosesc din plin; v. G 449-450 unde Afrodita îl scapåpe Paris, într-un nor de cea¡å, din fa¡a furiei rivalului såu Menelau.44 G 364.45 D 4.46 D 195.47 A 262.48 Z 365.49 A 228.50 K 123.51 M 312.52 De ex. e„se…dw.53 De ex. e„sane…dw.54 De ex. ™xe…dw.55 Cf. e„se…dw, e„sor£w ¿i ™saqršw.56 Trad. G. Murnu.57 Desigur, din punct de vedere logic, ceea ce apare în vis nu implicå o percep¡ie vizualå realå.58 Cf. P. Cre¡ia Catedrala de lumini. Homer, Dante. Shakespeare, Humanitas 1997, p. 52-60,care face o caracterizare a figurii lui Patroclu ¿i aratå importan¡a pe care o are, alåturi de Ahile,în structura poemului; numai în el are Ahile destulå încredere pentru a-l trimite în luptå înlocul såu, numai el poate, fi ¿i este, luat de du¿mani drept Ahile, cåci îi seamånå în ceea ceprive¿te vitejia ¿i for¡a.


38

59 În råzboiul troian cea mai mare parte a zeilor sunt personaje „angajate“, fårå înså a ni seda låmuriri precise cu privire la natura pozi¡iei pe care o adoptå. Cât de cât rezervat esteHermes, mai degrabå prudent: el refuzå lupta cu Leto (F 498-501), ¿tiind cât de periculos esteså aibå de-a face cu iubitele lui Zeus. De partea Grecilor par a se situa Hera, Athena, Poseidon,Hephaistos ¿i Hermes, în timp ce de partea Troienilor sunt Aphrodita, Ares ¿i Apollo. Un lucruimportant este cå zeii nu luptå unii împotriva altora; astfel, Apollo nu luptå contra lui Poseidon(F 462-469). Pe de altå parte, zeii aratå respect oamenilor: Apolo nu uitå cå ei sunt o specieinferioarå, dar îi respectå, chiar ¿i pe du¿mani; în tot ceea ce face, el nu depå¿e¿te anumitelimite „morale“. Într-o situa¡ie diferitå se gåse¿te Athena, care se preteazå la în¿elåtorii(X 229-231).60 Desigur, o deosebire constå în faptul cå asupra Ftiei nu se vor abate nenorocirile pe carele va påtimi Troia.61 Cf. e•don.62 Intensitatea este marcatå de preverbul peri-.

Liviu Stroia

39

Focul ¿i Logos-ul. Heraclit

Cristian Iftode

M-am cåutat pe mine însumifrag. 101

I1. O provocare: lectura istoric „inverså“

Textul de fa¡å se structureazå pe douå mari pår¡i, intim corelate, fiind vorba, maidegrabå, de ceea ce, în metaforå platonicå, am putea numi „douå navigåri“.

Propunerea noastrå este o lecturå „inverså“ din punct de vedere istoric: nu ne vomadânci de la început în analiza fragmentelor lui Heraclit, pentru o eviden¡iere aîn¡elesurilor termenilor de „foc“ ¿i „logos“, ci vom privi spre Heraclit dinspre oreconstruc¡ie a ipotezei lui Cratylos, luând ca punct de pornire un pasaj din „Metafizica“lui Aristotel ¿i sco¡ând astfel în prim-plan problema justificårii limbajului.

Pe aceastå linie de cercetare vom întreprinde ¿i „a doua navigare“, pornind de aceastådatå de la „Cratylos“-ul lui Platon, pentru ca, prin Heraclit, så vizåm problema originaråa raportului mit/metafizicå.

2. Cratylos

Ce va fi fost, cu precizie istoricå, Cratylos „heracliteanul“ (Arist., Metaph., I, 6,987 a 29; Diog. Laert., IV, 6), este imposibil de reconstituit aståzi.

Ceea ce ne va interesa pe noi sunt cele douå „mårturii“ despre Cratylos, ceaplatonicå ¿i cea aristotelicå. Punând fa¡å în fa¡å aceste douå referiri, comentatorii aumers fie pe ideea unui Cratylos platonic cu totul „reinventat“, fie pe considerarea„ipotezei“ din dialogul platonician ca ¡inând de un „heraclitism moderat“, de la careCratylos va fi evoluat la un „total agnosticism“, eviden¡iat în Metafizica IV, 5, 1010 a71.

Interpretarea noastrå va considera cele douå ipoteze, „platonicå“ ¿i „aristotelicå“, perfectanaloge. Miza „demonstra¡iei“ este eviden¡ierea urmåtorului fapt fundamental: inten¡iametafizicå de întemeiere a determinatelor, de justificare a individualelor, presupune, simultan

40

(prin chiar aceastå mi¿care), inten¡ia justificårii limbajului ca „¡esåturå“ ¿i „potrivealåîn¿elåtoare a cuvintelor“ (Parmenide, frag. 8). Acest raport de analogie dintre numireaprincipiului având în vedere justificarea discursivitå¡ii ¿i numirea principiului vizândjustificarea metafizicå a lumii, a fiin¡årii, stå în continuare ¿i în aten¡ia textului de fa¡å.

3. Reconstruirea ipotezei „aristotelice“

Care este „opinia“ lui Cratylos, dupå Aristotel?„(...) întreaga fire este în mi¿care, iar despre ceea ce se mi¿cå mereu nu se poate

afirma nimic trainic (întemeiat – n.n); cel pu¡in este exclus så po¡i afirma vreun adevårdespre ceea ce se schimbå în toate chipurile, necontenit. Din acest fel de a concepelucrurile s-a cristalizat, ajungând la maximum de înflorire, opinia acelora ce se dådeaudrept adep¡i ai lui Heraclit, opinie pe care o împårtå¿ea ¿i Cratylos; acesta era de pårerecå, la urma urmei, nu trebuie så spui nici o vorbå. El aråta numai cu degetul ¿i criticaafirma¡ia lui Heraclit cå nu po¡i så te cufunzi în acela¿i râu de douå ori, pentru cå Cratyloscredea cå nu po¡i face lucrul acesta nici måcar o datå.“ (Metaph., IV, 5, 1010 a)2.

Meditând asupra acestor afirma¡ii, trecând de „litera“ lor, vom vedea cå aparentul„relativism“ al lui Cratylos nu poate fi altceva, în ordinea filo-sofiei ca ¿anså la metafizicå,decât para-doxal, absolutizare a principiului (ontologic). „Avertismentul“ lui Cratylos, peurmele lui Heraclit, vizeazå consecin¡ele ontologiei ca ontologie purå: nu (mai) putem gândi¿i rosti nimic în-temeiat (cu temei) despre lume ca devenire deoarece, cu cât gândim în maideplinå coeren¡å ¿i logicitate „este“-le (ca principiu în sine), cu atât el pare mai „amarnicstrâns“ în limitele unei semnifica¡ii (pur) nominale (nu se mai semnificå decât pe sine, „este“-leca „este“), iar lumea ¿i limbajul (ca „lume pentru noi“3) par mai desprinse de acest „este“, parmai degrabå cå nu sunt, decât cå sunt. La limitå, ontologia purå ar anula astfel ¿ansa gândiriide a în¡elege realul, de a întemeia lumea ¿i limbajul, ar echivala cu „antimetafizica“. Gândireapurå ce postuleazå fiin¡a ca „în sine“, fiin¡a ca fiin¡å, pare incapabilå de a mai da seama defiin¡a ca temei al fiin¡årii, al limbajului, trece „¡esåtura“ limbajului ¿i „curgerea“ lumii maidegrabå în orizontul „nop¡ii“, al nefiin¡ei (ca în sine) – dar cum nu putem accepta, gândi doitermeni în sine (ca „în sine“, temeiul trebuie så fie unul), înseamnå, în marginile acesteiipoteze, cå, „dacå numai fiin¡a este“, lumea ¿i limbajul, rostirea cu sens, nu pot fi legitime: „laurma urmelor, nu trebuie så spui nici o vorbå“. Încå o frazå plinå de în¡eles con¡ine fragmentulcitat mai sus. Intervalul abisal dintre reflec¡ia în deplinå logicitate asupra lui „este“ ¿i lumeaaceasta, limbajul acesta, face imposibilå în¡elegerea oricårui lucru dupå temei, în¡elegereaoricårui lucru ca „unu“ ¿i identic cu sine, ca „acela¿i“: în acest sens, în acela¿i râu nu te po¡icufunda nici måcar o datå – „critica“ fragmentului heraclitic 91.

Filosofia, ca filosofie, nu se putea na¿te decât ca o con¿tiin¡å ce cautå så gândeascåun temei pentru individuale, care cautå så justifice lumea aceasta, ¿i totodatå, caresesizeazå, cel pu¡in pre-simte, identitatea problematicå între gândirea unui temei pentrulume ¿i gândirea unui temei pentru discursivitate. Mai mult, putem prezuma cå acea„crizå de con¿tiin¡å“ care a determinat trecerea de la locuirea „miticå“ a lumii la demersulfilosofic, liber-reflexiv, a fost, într-un anume sens, „o crizå de limbaj“4, o crizådeterminatå de discursivitate ca rostire a adevårului ¿i, totodatå, scandaloaså posibilitatede rostire a falsului. Potrivt lui M. Detienne, „prin noua sa func¡ie, care este în modfundamental politicå, în rela¡ie cu agora, logos-ul, cuvânt ¿i limbaj, devine un obiect

Cristian Iftode

41

autonom, supus propriilor sale legi. Douå mari direc¡ii se vor deschide în reflec¡ia asupralimbajului. Pe de-o parte, logos-ul, ca instrument al rela¡iilor sociale: care este modul încare ac¡ioneazå el asupra semenilor? (...) Cealaltå cale, exploratå de filosofie, se deschideîn schimb asupra logos-ului ca mijloc de cunoa¿tere a realului.“5

Traseul de pânå aici al expunerii a încercat så argumenteze pentru o interpretare alui Heraclit vizând acest fond problematic comun al filosofiei grece¿ti. Astfel reconstruitåipoteza lui Cratylos, avem deja acces, pe un drum clar conturat, la „nucleul“ fragmentelorheraclitice – frag. 30.

4. „Focul“, într-o primå aproximare

Nedumeritor, aparent contradictoriu, se înfå¡i¿eazå la prima vedere frag. 30:„Aceastå lume (orânduire, Kosmos), aceea¿i pentru toate, n-a fåurit-o nici vreun zeu,nici vreun om, ci a fost, ¿i este, ¿i va fi un foc etern care dupå anumite måsuri se

aprinde ¿i dupå anumite måsuri se stinge“.6

Într-o ontologie simbolicå, precum „apa“ lui Thales, „apéiron-ul lui Anaximandrossau „aerul“ lui Anaximenes, „focul“ (tÕ pàr) lui Heraclit stå ca nume, termen-supleant,pentru principiul (arche) în sine.

Cum gândim temeiul pentru determinate (aceastå lume)? Iatå întrebarea metafizicå.În ordine ontologicå, principiul, ca ceea ce „este“ (în sine), trebuie gândit

necontradictoriu ca „unul“, „etern“, „imuabil“. Ca temei, el trebuie så generezeuniversal, råmânând înså intransformabil, pentru cå, fiind Unul care în-temeiazå,determinatele nu pot fi gândite ca „dincolo de“, ca „altceva decât“ el; problema metafizicåeste de a putea gândi simultan temeiul ca „în sine“ ¿i, totu¿i, „prezen¡å în“ determinate,lumea aceasta ca nimic altceva decât Unul, totu¿i, diferitå de Unul în sine.

De ce „focul“ ca termen pentru ceea ce este în sine? Probabil, într-o primåaproximare, datoritå caracteristicilor fenomenale ale acestuia, ca ceea ce poate fi „stins“¿i „aprins“7 (vom reveni, la „a doua navigare“, asupra temeiurilor alegerii acestuinume). Fiindcå focul numai ca foc, etern, prin absolutizare a principiului (ontologic),conduce la e¿ecul indicat în reconstruirea ipotezei lui Cratylos. Singura ¿anså este så„slåbim“ într-o oarecare måsurå principiul, så-l „stingem“, pentru a putea, în oarecaremåsurå, så dåm fiin¡å lumii, så o „aprindem“. Fa¡å cu focul ca foc, ca „este“ în sine,lumea ca devenire, curgere continuå (frag. 9; frag. 91), mai degrabå nu este, decât este.

Singura ¿anså de „în-fiin¡are“ a lumii este „dedublarea“ Unului, numireaprincipiului, ca ¿i într-o primå compunere, atât „stingere“, cât ¿i „aprindere“ (frag.30), atât „lipså“, cât ¿i „prisos“ (frag. 65). Aceasta pentru cå, atât cât aduce la prezen¡ålucrurile, multiplele, physis-ul se ascunde (frag. 123: „naturii – physis – îi place såråmânå ascunså“) în temeiul såu (focul ca arché), se „oculteazå“, se stinge. Trebuie sågândim înså simultan „stingerea“ ca „aprindere“ ¿i „aprinderea“ ca „stingere“, „lipsa“ca „prisos“ ¿i „prisosul“ ca „lipså“, „na¿terea“ ca „moarte“ ¿i „moartea“ ca „na¿tere“(frag. 21; frag. 76), deoarece focul este ¿i nu este în fiecare mi¿care în parte. Ca principiuîn sine, „focul“ nu poate trece în nefiin¡å prin „stingere“, „lipså“ ori „moarte“.„Stingându-se, el nu este ¿i este, iar aprinzându-se, este ¿i nu este“.8 „Divinitatea (fiin¡aîn sine – n.n.) este zi ¿i noapte, iarnå – varå, råzboi – pace, såturare – foame (...), darî¿i schimbå înfå¡i¿area întocmai «ca focul»“ (frag. 67).


42

În acela¿i timp înså, focul ca stingere nu este altceva decât focul ca foc, dar atât câtîl gândim „diminuat“, „stins“, focul poate sta ca temei ce înfiin¡eazå lumea aceasta:„lipsa (...) este formarea lumii“ (frag. 65); focul face vizibilå lumea prin aceastå„diminuare“ a sa, „prisosul“, „aprinderea“, „întorc“ lumea în Unul originar: „din toateunu ¿i din unu toate“ (frag. 10).

O datå ce termenul în sine este considerat ca stingere/aprindere, demersul cuinten¡ionalitate metafizicå poate merge mai departe. Lucrurile individuale sunt întemeiateîn func¡ie de „elementele“ corespunzåtoare lor. Într-o elementologie tradi¡ionalå, acesteaerau în numår de patru: focul, aerul, apa, påmântul. Elementele trebuie la rândul lorjustificate în func¡ie de un principiu unic: de vreme ce acesta a fost ales „focul“, urmeazåca focul ca stingere så treacå, fårå desigur a fi vorba de o transformare propriu-ziså, înaer, apå, respectiv påmânt. Într-un fel, „focul“ este acum gândit într-o compunere secundå,i se aplicå, succesiv, „categoriile“ aerului, apei, påmântului: „moartea påmântuluiînseamnå na¿terea apei, moartea apei înseamnå ivirea aerului, (moartea) aerului înseamnåfoc ¿i invers“ (frag. 76). Trecerea de la un mod de a exista la altul, de la o „categorie“ laalta (v. ¿i frag. 31) trebuie în acela¿i timp gânditå ca eternå ¿i de neschimbat „råmânereîn“ ¿i „påtrundere a toate“ a principiului, a „focului etern“: „Toate se preschimbå înegalå måsurå cu focul ¿i focul cu toate“ (frag. 90).

Måsura, legea care determinå „måsurile“ stingerii ¿i aprinderii (frag. 30), cea careasigurå supremul echilibru în maxima discordan¡å, armonia ca tensiune a contrariilor(„cele opuse se acordå ¿i din cele discordante rezultå cea mai frumoaså armonie“ –frag. 8; „ei nu în¡eleg cum cele discordante se acordå; existå o armonie a tensiuniloropuse ca de pildå la arc ¿i la lirå“ – frag. 51; „armonia invizibilå“ – frag. 54), „comunul“(xynós) – frag. 2 – agon-ului, al luptei (frag. 80), „în¡elepciunea“ (...) de a cunoa¿teceea ce cârmuie¿te toate prin mijlocirea tuturor“ (frag. 41), aceasta este Lógosul (frag.1; frag. 2; frag. 31; frag. 50; frag. 72 etc.).

5. Raportul dintre „foc“ ¿i „Logos“

Polisemia termenului „logos“ în limba greacå este unul din factorii determinan¡ipentru extrema diversitate de interpretåri oferite fragmentelor heraclitice.

Reducerea Logos-ului heraclitic la un unic în¡eles (de „discurs“, de „gândire“ saude „måsurå“) credem cå este ilegitimå. Nu putem vorbi la Heraclit de o reflec¡ie asupra„limbajului“; consideråm înså cå reflec¡ia heracliteanå asupra Logos-ului este pregåtitoarepentru ¿i vizeazå implicit necesitatea justificårii discursivitå¡ii.

Ca ¿i divinitatea atoatecârmuitoare (frag. 50: „logos-ve¿nicie“, „divinitate-dreptate“;frag. 31), Logos-ul heraclitic, precum „focul etern“, desemneazå, nume¿te ceea ce estecu necesitate, principiul (arche) acestei „orânduiri“ (Kosmos). „Focul ¿i Logos-ul – ospune ¿i Couloubaritsis – sunt, dacå nu acela¿i lucru, cel pu¡in douå feluri de a spuneacela¿i lucru, douå fe¡e ale aceleia¿i realitå¡i, ale aceleia¿i «physis», Focul manifestândtemeiul pornind de la care existå devenire ¿i lucruri particulare, iar Logos-ul traducândfelul în care devenirea se manifestå ¿i se då omului“9. Mai mult, am spune noi, în aceastå„semanticå“ a principiului, Logos-ul pare a avea o „demnitate“ mai înaltå, ca „måsurå“,„lege cârmuitoare“ a „focului“.

Cristian Iftode

43

Acela¿i interpret citat mai sus propune ca sensuri ale Logos-ului heraclitic acelceva prin care cunoa¿tem ¿i exprimåm orice („logos individual“), acel ceva la careparticipå to¡i („logos comunitar“), acel ceva care pune în raport lucrurile prin måsurå,ca ¿i acel ceva care conferå unitatea oricårui lucru, care pune toate lucrurile în raport ¿ile strânge laolaltå („Logos ontologic“)10. Totu¿i, distinc¡ia „logos individual“/ „logoscomunitar“ este greu de sus¡inut, mai ales având în vedere frag. 2, anume respingereaexpreså a gândirii individuale ca phrónesis.

Cum stau împreunå, în acest caz, logos-ul propriu al omului (v. frag. 115), ca rostire/

gândire, ¿i Logos-ul ca lege eternå atoatecârmuitoare?De vreme ce „focul“ ¿i „Logos-ul“ numesc un acela¿i, putem prezuma urmåtoarea

analogie: precum Focul etern ca Unul trebuie gândit, pentru a întemeia, ca ¿i compus,„dedublat“ în stingere/ aprindere, analog, Logos-ul etern, Legea rostuitoare ¿i rostitoare,în mental mitic, prin gura „ståpânitorilor de adevår“11, ca rostire/credin¡å12 trebuie acumgândit ca Unu dedublat în logos care distinge, divizeazå, ¿i logos care reîntrege¿te,strânge laolaltå; secund, precum „focul ca stingere“ e gândit prin „categoriile“elementare, lógosul ca inteligen¡å conceptualå care distinge va trebui så justificecategorial modul în care sunt constituite enun¡urile noastre despre „aceastå lume“ –necesitatea justificårii discursivitå¡ii, explicit dezvoltatå o datå cu Platon („Cratylos“,„Parmenide“, „Sofistul“), vis-a-vis de „crizå“ sofisticå. Chiar ¿i pânå atunci, înså, „nimeninu se va låuda cå a evitat metoda diviziunii“ (Platon, „Sofistul“, 235c)13.

Dedublarea Unului rezidå a¿adar în aceastå disociere originarå (care este, a¿a cumvom vedea la „a doua navigare“, chiar disocierea mitului de filosofie) între logos-ul caredistinge, divizeazå (frag. 1: Kata physin diaireôn hekaston), ¿i lógos-ul care reîntrege¿te,strânge laolaltå (Xynos, „Comunul“ din frag. 2, „divinitatea care le gospodåre¿te pe toate– frag. 31, „ceea ce cârmuie¿te toate prin mijlocirea tuturor – frag. 41).

„Logos-ul propriu al sufletului“ (frag. 115) se instituie ca logos care divizeazå, nouregim al gândirii conceptuale, „categoriale“. Dar atât cât este Logos (etern), logos-ultrebuie gândit, precum focul ca stingere simultan ca aprindere, ca lógos care strângelaolaltå, reune¿te multiplele în Unul – „Drumul în sus ¿i drumul în jos este unul ¿iacela¿i“(frag. 60), este Lógos. Lucrurile stau astfel deoarece, dacå „diviziunea corespundemultiplului“14, e nevoie în prealabil de postularea Unului ca temei în sine; la fel, pentruca filosofia så fie, e nevoie în prealabil de mit. Doar dinspre „lumea“ mitului se va puteana¿te, instauratå ca suplean¡å pentru ceea ce, mitic, este ca prezen¡å de negândit ¿ineîngråditå, o gândire ontologicå a fiin¡ei ca fiin¡å, „amarnic“ strânså în „hotarele“ ei(v. Parmenide, frag. 8).

6. Excurs despre krisis-ul parmenidean

„«Adevår» rostit de un gen de om legat prin mai multe tråsåturi de urma¿ii«ståpânitorilor de adevår», Aletheia lui Parmenides este totodatå primul «adevår» greccare se deschide confruntårii cu caracter ra¡ional“15.

Reflec¡ia parmenideanå în jurul lui „a fi“ (ésti) separå fiin¡a de „cuvinte“, „nume“(épea, onómata), „potriveala în¿elåtoare a cuvintelor“ (frag. 8) fiind corespondentuldevenirii, curgerii lumii. „La întrebarea dacå lógos-ul este realul, întregul real, laîntrebarea care este punctul statornic în curgerea cuvintelor“16, Parmenide råspunde:„este“-le; Nefiin¡a nu este ¿i nu poate fi gânditå, Fiin¡a este, iatå Aletheia.


44

„Calea Adevårului“ (frag. 2) este a „simplului“ care se opune „dublului“17,ambiguitå¡ii, „bicefalitå¡ii“, lui Apate. Dar pentru ca Aletheia så fie „simplul“, Unul„nedivizat“ (frag. 8), Parmenide instituia anterior krisis-ul, „alternativa“ (frag. 8),diviziunea – „este sau nu este“ (frag. 8). Acesta este momentul desprinderii de tradi¡ie,de mit, în care nu se punea aceastå problemå a „alegerii“. Instituind krisis-ul18, se instituienoul „regim“ al inteligen¡ei care divizeazå, care judecå; astfel, caracterul unitar indistinctal mitului precede („ontic“) Unul „lipsit de pår¡i“ (frag. 8) parmenidean, gândit (noein)astfel printr-un demers de „purificare“ a lógos-ului.

7. Heraclit ¿i Logos-ul „strângerii laolaltå“

O datå ce „canonul“ parmenidean (furnizarea „semnelor“ fiin¡ei, în deplinå coeren¡åa gândirii) va fi fost înfåptuit, gândirea care divizeazå va putea så consimtå (în-temeiat)la demersul (metafizic) de justificare a individualelor – multiple („curgerea“, fluxuldevenirii) ca justificare (categorialå) a „fluxului“ dis-cursivitå¡ii.

La Heraclit, înså, acest logos al reunirii, luat în ståpânire de noua reflec¡ie mai alesprin Parmenide, este vizat, complementar, dinspre tainica sa purcedere din logos-ul„eficace“ al mitului, din mit ca logos „eficace“. Atitudinea lui Heraclit este dualå, pede-o parte angajat în noul tip de reflec¡ie (în reflec¡ie ca nou tip), pe de alta, angajat însursa din care s-a rupt aceastå reflec¡ie, în tradi¡ia mitului (aceastå problemå va sta înaten¡ia noastrå în partea secundå a textului).

Oricum, considerarea Logos-ului heraclitic doar sub unul dintre cele douå aspecte,doar ca instituire a diviziunii, a dedublårii, sau doar ca ceea ce „fiin¡eazå ca elementunificator în fiin¡are, ca element unificator al fiin¡årii, cel ce adunå laolaltå“(Heidegger)19, este în egalå måsurå nesatisfåcåtoare. Ambele „chipuri“ trebuie sesizatesimultan, mai mult, tensiunea polemicå, agonalå dintre cele douå „fe¡e“ ale Logos-ului(v. frag. 53).

8. „Logos-ul propriu al sufletului“

Mai necesitå låmuriri anumite aspecte ale fragmentelor heraclitice. Este în joc chiar¿ansa gândirii la metafizicå, la în¡elegerea realului.

Cå „logos-ul propriu al sufletului“ (frag. 115) nu este altceva decât Logos-ul(etern), e incontestabil: „cercetând hotarele sufletului, n-ai putea så le gåse¿ti, oricarear fi cårarea pe care ai merge. Atât de adânc logos are“ (frag. 45). ªi totu¿i, logos-ulpropriu al sufletului este ca „diminuare“, ca „stingere“ a celui etern: „sufletele suntexhala¡ii ale umezelii“ (frag. 12). Acest fragment nu poate fi în¡eles decât prin corelareasa cu celelalte fragmente semnificative, altfel pare total contrariant: logos-ul ca gândire,fiind dupå principiu, ca foc, „arde“ lucrurile cercetate, le „transformå“ în exhala¡ii(frag. 7), multiplicitatea fiind „incendiatå“ în Unul originar (frag. 65). Exhala¡iileintrå în „categoria“ aerului, ceea ce e pe deplin coerent cu afirma¡ia din frag. 31:„ focul, sub ac¡iunea lógos-ului, divinitate care le gospodåre¿te pe toate, estepreschimbat, prin intermediul aerului, în apå“ – forma subtilå ¿i efemerå a„exhala¡iilor“, ca intermediar în trecerea „focului“ în „apå“, prin „aer“, este singura

Cristian Iftode

45

¿anså a gândirii de a „înghe¡a“ curgerea. Totodatå, în reflectare asupra-¿i, „natura“sufletului, în conformitate cu „natura ascunså“ (frag. 123) a Logos-ului, trebuie så fie„foc“ – „sufletul uscat este cel mai în¡elept ¿i mai bun“ (frag. 118) – dar „foc“ castingere/aprindere, apå/aer, lógos ca „diviziune“/“compunere“ (frag. 1 – „de¿i toatese petrec pe potriva acestui lógos, oamenii seamånå cu ni¿te nepricepu¡i când fac pepricepu¡ii în asemenea cuvinte ¿i lucruri ca acelea pe care le descriu eu, divizând

fiecare lucru dupå natura lui ¿i aråtându-i alcåtuirea“), doar astfel logos-ul propriusufletului putând „så se sporeascå pe sine însu¿i“ (frag. 115). Echilibrul armonic (însensul frag. 54) ce trebuie påstrat pentru ca sufletul så nu devinå apå – „pentru suflete,a deveni apå înseamnå moarte“ (frag. 36) – este fragil. Logos-ul propriu sufletuluitrebuie înså så nu piardå din vedere lumea, multiplicitatea, så råmânå mereu în contactcu lucrurile, cu ceea ce nu este el (în ordine secundå, nu primå), cu „moartea“ sa,care e ¿i „na¿tere“ (frag. 21; frag. 77: „ noi tråim moartea lor (a sufletelor), iar ele(sufletele) tråiesc moartea noastrå“). În fine, demersul de „luare în posesie“, cainteligibilitate, a lumii, prin sufletul „cugetåtor“, trebuie fåcut cu convingerea cå, mereu,„cåutåtorii de aur („aur“ trimite prin „strålucire“ la „foc“ ca inteligibilitate a lumiidupå principiu – „Toate se preschimbå în egalå måsurå cu focul ¿i focul cu toate –a¿a cum mårfurile se schimbå pe aur ¿i aurul pe mårfuri“ – frag. 90) sapå mult ¿igåsesc pu¡in“ (frag. 22).

Dacå „noi tråim moartea lor (a sufletelor), iar ele (sufletele) tråiesc moartea noastrå“(frag. 77), înseamnå cå suntem ¿i nu suntem „foc“, suntem ¿i nu suntem „apå“: „coborâm¿i nu coborâm în acelea¿i ape curgåtoare, suntem ¿i nu suntem“ (frag. 49a). „Prindem“lumea în concept atâta cât „stingem“ principiul, „dizolvåm“ lumea în Unul originar(frag. 10; frag. 41; frag. 50) atâta cât „aprindem“ principiul. „Suntem ¿i nu suntem“,suntem ceea ce este al nostru, cåutare a propriului (frag. 101: „M-am cåutat pe mineînsumi“), fiin¡å cunoscåtoare ¿i „logicå“, tocmai pentru cå nu suntem fiin¡åatoatecunoscåtoare ¿i „comun“ (frag. 2 – xynos), Logos.

Situarea metafizicå a omului gânditor este astfel pe deplin reliefatå ca situareintervalicå; dar tocmai acest „deplin“, ca „prisos“ (frag. 65), poate anula metafizica(fiindcå, heracliteean, „sa¡ietatea na¿te crima“20), poate fie så o întoarcå în spa¡iulmytos-ului (de la „myein“, ca tåcere gråitoare), fie så o condamne la tåcerea (mutå) alui Cratylos. La distan¡å de aproximativ 2500 de ani de la Heraclit, Wittgenstein încheiaTractatus-ul cu urmåtoarea afirma¡ie: „despre ceea ce nu putem vorbi trebuie så tåcem“.Dar så tåcem cum?

O serie de întrebåri nelini¿titoare se nasc la finele acestui demers. Am argumentatsatisfåcåtor pentru alegerea „focului“ de cåtre Heraclit? Care este, mai intim, raportulLogos-ului etern cu logos-ul propriu al sufletului, ca ¿i raportul acestuia/acestora cufocul? Mai grav, råmân fragmente care se sustrag demonstra¡iei desfå¿urate aici, însensul de a fi (aparent) indiferente fa¡å de problematica de mai sus (frag. 5; frag. 14;frag. 15; frag. 32; frag. 52; frag. 57, etc.), ¿i care par ancorate în „mit“, într-o tradi¡iea rostirii „oraculare“.

A¿adar, trebuie så întreprindem o „a doua navigare“, în care så punem explicitproblema raportului mit/filosofie – în cazul lui Heraclit, ¿i pentru filosofie ca atare. Vatrebui så vedem în ce måsurå, dacå, cum ¿i în vederea a ce este ancorat Heraclit întradi¡ie, în mit.


46

IIA doua navigare

Partea pe care am în¡eles-o (din scrierea lui Heraclit – n.n.) e minunatå ¿iîndråznesc så cred cå e la fel ¿i cea pe care n-am în¡eles-o; dar este nevoiede un cufundåtor din Delos spre a în¡elege totul.

Diog. Laert., II, 5 („Socrate“), 22

9. Ipoteza „platonicå“ a lui Cratylos

Demersul porne¿te, din nou, de la Cratylos, dar, de data aceasta, de la ipoteza luiCratylos din dialogul platonic omonim.

Ca ¿i în ipoteza „aristotelicå“, problema centralå este justificarea limbajului, înindisociabilå corela¡ie cu în-temeierea lumii. Explicit puså problema limbajului, în cazuldialogului platonic, demersul duce la ultimele consecin¡e ipoteza mimologicå. „Cratylosvoia så legitimeze cuvântul cu încårcåturå ontologicå “21; în acest caz, numele (onoma)este justificat în fiin¡a sa (ca ón), dar fiin¡a ca fiin¡å, trecutå în limbaj, re-produså, nu maipoate fi gânditå ca temei al lumii acesteia, ca devenire; la limitå, prin absolutizare, numele,din mimesis, devine fiin¡a înså¿i, se produce o dedublare a fiin¡ei în sine: „Ar fi de tothazul, Cratylos, dacå numele ¿i lucrurile ale cåror nume sunt s-ar asemåna pe deplin, cåcitotul ar fi cumva îndoit ¿i nu ai mai putea deslu¿i care este lucrul el însu¿i ¿i care numele“(432d). Dar cum nu putem gândi doi termeni în sine, fiin¡a ar trece, în acest caz, în “spatele“limbajului, s-ar „întuneca“, ceea ce, în perfectå analogie cu ipoteza „aristotelicå“ a luiCratylos, ar conduce la imposibilitatea de a concepe fiin¡a ca temei (în semnifica¡ie „realå“),limbajul ca dis-cursivitate ¿i lumea ca devenire, cursivitate.

A¿adar, trebuie så existe o necesarå inadecvare a numelui la ceva-ul numit, va spuneSocrate în acest dialog platonic; pentru a putea rosti acela¿i-ul, trebuie så fie diferen¡a:„Vezi, dar, prietene, cå trebuie cåutatå o altå dreaptå potrivire atât a imaginii, cât ¿i a celordespre care tocmai vorbeam, fårå så fie necesar ca, atunci când ceva lipse¿te sau e adåugat,imaginea så înceteze de a mai exista. Sau tu nu sim¡i cât le lipse¿te imaginilor (numelor –n.n.) så poatå avea acelea¿i date pe care le au lucrurile ale cåror imagini sunt?“ (432, c-d)

Înseamnå cå, atunci când numim temeiul „temei“, deja îl de-naturåm, heraclitic vorbind,îl „stingem“ într-o oarecare måsurå (frag. 30); atât cât îl vom putea gândi ca ¿i compus al„atributelor“ sale – secund, focul ca aer, apå, respectiv påmânt – atât îl vom putea gândimai deplin, mai cu „prisosin¡å“ (frag. 65), mai „aprins“, ca temei al în-temeiatelor, dar,simultan, atât îl vom putea gândi mai pu¡in, mai „lipsit“, mai „stins“, ca temei în sine, „ve¿nicviu“ (frag. 30). Pe ambele „bra¡e“ ale aporiei, în func¡ie de „situare“, ne pânde¿te capcanacogni¡ionismului nonrestrictiv – „jocul“ (frag. 52) se poate întoarce împotriva jucåtoruluine-priceput, fårå måsurå, „påråsit“ de Logos-ul „comun tuturor “ (frag. 114), precum vrajaîmpotriva ucenicului-vråjitor, a celui care „uitå“ cå „toate legile omene¿ti se nutresc dinunica lege divinå, cåci aceasta are atâta putere cât vrea så aibå, ajunge pentru to¡i, fårå så seepuizeze vreodatå „(frag. 114) – ceea ce echivaleazå, la limitå, cu pierderea de sine, cue¿ecul „cåutårii de sine“, anun¡atå în frag. 101.

Cristian Iftode

47

Cå demersul lui Heraclit, atât cât vizeazå lumea, vizeazå implicit ¿i limbajul, stå caargument ¿i opinia pe care Socrate e pus så o exprime în „Cratylos“, potrivit cåreiaonomaturgul a instituit limbajul „cu gândul cå totul se aflå într-o ve¿nicå mi¿care ¿icurgere“(439 c). În¡elep¡ii vechi, desprin¿i din mitica lume a „ståpânitorilor de adevår“,se împårtå¿eau, pare-se, din inima în¡elepciunii heracliteene a ve¿nicei curgeri.

Este momentul så ne întrebåm din nou: de ce (tocmai) focul ca nume pentruprincipiu? Un råspuns posibil este dezvoltat la punctul urmåtor.

10. Focul prometeic

Nu ne putem raporta la timpul „na¿terii“ filosofiei, de care Heraclit ¡ine, decât ca lao „na¿tere“, ¿i în acest sens trebuie så recurgem la un „dincolo“ al ei, la mit, precum„fa¡a nevåzutå a lunii“ fa¡å de ceea ce este ¿tiut (¿i poate fi gândit) pentru con¿tiin¡å.22

Deocamdatå, înså, un salt peste timp pânå în sec.VI d.Ch., aducând în aten¡ie un pasajsurprinzåtor din „Prolegomenele“ lui David: „Diviziunea o men¡ioneazå el (Platon – n.n.)în dialogul «Sofistul», spunând: «nimeni nu se va låuda cå a evitat metoda diviziunii». (...)ªi tot el spune în acela¿i dialog despre diviziune, cå arta diviziunii ne-a fost dåruitå dePrometeu, odatå cu focul strålucitor. Se spune în mituri cå Prometeu a furat de la zei focul ¿il-a dat oamenilor. Aceasta este o vorbire alegoricå; cåci deoarece Prometeu a descoperitcel dintâi metoda diviziunii, iar metoda diviziunii corespunde focului, pentru aceasta sespune cå a dåruit el oamenilor focul. Iar cå metoda diviziunii corespunde focului, rezultålimpede de aici: a¿a cum focul le separå ¿i pe cele de un singur gen unele de altele, ¿i pe celede genuri diferite (...) tot astfel ¿i diviziunea le separå atât pe cele de un gen unele de altele,cât ¿i pe cele de genuri diferite“23.

Pasajul este contrariant la prima vedere, de remarcat fiind ¿i faptul cå a doua trimiterela dialogul „Sofistul“ nu este de gåsit în textul platonic.

Cum se explicå acest „misterios“ pasaj? Så fie vorba doar de o analogie instituitåad hoc între „foc“ ¿i „diviziune“ (diairesis), a cårei surså se pretinde a fi în Platon învederea sporirii credibilitå¡ii acestui procedeu „suspect“?

Tindem så credem cå lucrurile nu stau chiar a¿a. O datå, dacå tot ce ar fi interesatera instituirea acestei analogii, nu pare a fi necesarå ¿i trimiterea la mitul prometeic; pede altå parte, siguran¡a cu care se face aceastå trimitere pare a sugera o interpretare amitului bine cunoscutå în filosofia greacå; în aceea¿i ordine de idei, trebuie precizat cåtextul Prolegomenelor are un caracter ce nu presupune dezvoltåri „personale“, ciprezentarea didacticå ¿i rezumativå a unor idei deja „clasicizate“ în gândirea filosoficå.

Întorcându-ne la Heraclit, analogia lui David este în deplin acord cu rela¡ia foc/lógos propriu al sufletului ca inteligen¡å care divide, distinge.

Interpretarea mitului prometeic, în acest context, credem cå este extrem desemnificativå, mai ales ¡inând seama de faptul cå acest mit poate fi considerat pentrulumea elinå ca având aceea¿i importan¡å ¿i pondere pe care o are mitul påcatului originarpentru lumea semitå24.

Plinå de semnifica¡ii pentru „criza de con¿tiin¡å“ care a determinat, la un nivelprofund, ruptura de tradi¡ie, rupturå prin care filosofia a putut så se nascå, pare imagineafixatå în mit, potrivit cåreia, pentru ca omul så dispunå liber de foc, så se înståpâneascåasupra lui, trebuia så se producå o ne-legiuire împotriva divinului, un furt de la zei.


48

„Darul“ prometeic al focului, pentru oameni, nu putea fi conceput decât ca o a-nomalie,o abatere de la ordinea divinå în care omul primea focul „doar ca dar ceresc sub formafulgerului ce aprinde sau a soarelui ce încålze¿te“25. În frag. 64, Heraclit folose¿tetermenul „fulger“ în¡elegând prin el „focul etern“; mai mult, esen¡ial, focul este

„inteligen¡a“, ra¡iunea „care gospodåre¿te totul în lume“ (frag. 64).Resemnificând termenii mitului, tocmai despre furtul „inteligen¡ei“, al ra¡iunii

cuvântåtoare, este vorba în aceastå „mårturisire“, este vorba în cazul „na¿terii“ filosofiei,ca trecere de la cuvânt-revelat, „cuvântul-eficace“ al „prezicåtorului“, „aedului“ ¿i„regelui-judecåtor“ la „cuvântul-dialog“, la regimul intelectual al argumenta¡ieinoncontradictorii.26

Specific acestui nou regim intelectual, de care ¡ine filosofia incipientå, este demersulhermeneutic prin care miturile tradi¡ionale sunt resemnificate, „salvate“ prin prismasensurilor pretins ascunse27. Cu mitul prometeic se întâmplå înså un lucru ciudat:resemnificat în felul propus mai sus, mitul se întoarce împotriva ideii înse¿i deresemnificare, a luårii în ståpânire a termenilor mitului în vederea noului regim intelectual,„regim“ condamnat ca ilegitim.

Astfel stând lucrurile, ceea ce este necesitate, „måsurå“, dreptate a gândirii/rostiriiumane, este, simultan, supremå infidelitate, nedreptate comiså fa¡å de ambiguitateaLogos-ului divin, a în¡elepciunii mitice originare, rostitå prin gura „ståpânitorilor deadevår“ fiindcå „Legea înseamnå ¿i atunci când dai ascultare unui singur om“ (frag.33). Natura acestui mit este una „agonalå“: suprema „armonie“ a celor discordante(frag. 8) e armonia agon-ului, „pårintele tuturor“, cel care separå planul „divin“ deplanul „uman“, ¿i pe „sclavi“ ( ai „cuvântului-eficace“ ) de cei „liberi“(ståpânii gânduluilor, ai propriei lor rostiri) frag. 53: „Råzboiul este pårintele tuturor, regele tuturor; datoritålui unii apar zei, al¡ii oameni, pe unii îi face sclavi, pe al¡ii liberi.“

Din aceastå perspectivå, mitul prometeic, nerostit ca atare, stå ca „nucleu“ alfilosofiei lui Heraclit. Så mai zåbovim o clipå asupra „focului prometeic“. În sine, cadar divin, focul apare ca „aprindere“ a fulgerului ¿i „încålzire“ a soarelui. El e dåtåtorde luminå ¿i cåldurå ca mistuire. Focul este ceea ce face vizibile lucrurile, lumea,fåcându-se astfel vizibil ¿i pe sine, dar, inevitabil, prin mistuire a lucrurilor, pentru oîntre¡inere continuå a sa.

Este dreaptå considerarea principiului ca lipså/prisos, stingere/aprindere? Estedreaptå ¿i nu este dreaptå, pare a råspunde Heraclit. „Unul (...) dore¿te ¿i nu dore¿te såfie chemat cu numele de Zeus“ (frag. 32). Atât cât „dore¿te“, este „întregul“, „nedivizat“,„nemuritor“, „Logos-ve¿nicie, tatå-fiu, divinitate-dreptate“ (frag. 50). Atât cât „nudore¿te“, este „întregul“ „divizat“, „nåscut“, „muritor“, totu¿i, nu mai pu¡in, „Unul“,„Logos-ve¿nicie, tatå-fiu, divinitate-dreptate“ (frag. 50). Cu alte cuvinte, este dreaptåconsiderarea Unului ca, simultan, lipså/prisos, stingere/aprindere, etc., ca singura ¿ansåa min¡ii noastre („focul“ înståpânit de om) de a gândi lumea aceasta (a o justificametafizic); este nedreaptå, ca „påcat originar“ împotriva Logos-ului, a Unului astfeldedublat, divizat.

Aceastå dublå „råspundere“ fa¡å de Unul – „judecåtor“ (frag. 63-64; frag. 15)spore¿te „vizibilitatea“ asupra avertismentului heraclitic, vizând pe „omul care uitåunde duce drumul“ (frag. 71).

În lumina acestor spuse, ar fi nimerit så ne mai oprim o datå asupra dialogului„Cratylos“.

Cristian Iftode

49

11. Logos-ul ¿i temeiul discursivitå¡ii

Care este mobilul criticii socratice a „mimologismului“ din „Cratylos“?Problema este cea a în-temeierii limbajului. Adoptând ipoteza „mimologicå“,

suntem incapabili de a gândi un temei pentru discursivitate: „s-ar putea (...) caalcåtuitorii de nume ei în¿i¿i så fi fost prin¿i ca ¿i într-un soi de vârtej [dionisiac]tulburându-¿i min¡ile, cufundându-se în neguri ¿i târându-ne deopotrivå ¿i pe noi“(439c). Socrate le opune visul apolinic al „Formelor pure“, nume pentru principiu (dealtfel, aceastå pro-punere este ¿i miza celei de-„a doua navigåri“ din „Phaidon“,începând la 99d): „Ia o clipå în considerare, Cratylos prietene, lucrul pe care eu însumil-am închipuit în vis de multe ori. Oare suntem noi în måsurå så spunem cå este cevabun ¿i frumos în sine, ¿i la fel despre fiecare dintre realitå¡i?“ „Critica“ socraticåvizeazå implicit pe Heraclit, indicând „partea“ din cartea efesianului care, într-omårturisire transmiså de tradi¡ie (Diog. Laert., II, 5, 22), se sustrågea în¡elegerii (pur)ra¡ionale socratice.

Fapt este cå mergând pe „linia lui Heraclit“, interoga¡ia asupra temeiului cunoa¿teriica discursivitate ajunge, pentru a nu regresa la infinit, nici a admite o circularitatelogic-neinteligibilå, la postularea unei cunoa¿teri mai originare decât cunoa¿tereadiscursivå, dia-logalå ¿i logicå, ¿i întemeind-o pe aceasta din urmå – o cunoa¿tere revelatå,prin cuvânt-eficace, anterioarå atât din punct de vedere istoric, cât mai ales ontic, celeiprin cuvânt-dialog, ca „discurs despre“; acest „fel“ de cunoa¿tere e vizat de Heraclit înfrag. 93: „Ståpânul, al cårui oracol se aflå la Delfi, nici nu vorbe¿te, nici nu tåinuie¿tenimic, ci se exprimå numai prin semne“.

Iatå, pare a spune Heraclit, pentru a nu cådea în abisul totalei incomprehensiuni,gândirea noastrå trebuie, în cele din urmå, så se întoarcå la, så se hråneascå din Lógos-uluniversal, ca în¡elepciune originarå a Zeului, Unul în numiri diferite: Zeus (frag. 32) ¿iDionysos, Dionysos ¿i Hades (frag. 15).

Dar „be¡ia“ pe care o treze¿te o asemenea „hranå zeiascå“, pare a råspunde Socrate,pierde de asemenea gândirea proprie omului, „logos-ul propriu al sufletului“, pentru cåo face ineficace, inoperantå, la limitå, de prisos.

În fond, pentru ca filosofia, „nåscutå“ prin resemnificarea termenilor mitici, maiadecvat, prin luarea în ståpânire a semnifica¡iilor acestora (ca ¿i „furt“), så nu fie„abandonatå“, trebuie så renun¡åm la o cunoa¿tere „mai originarå“ decât cea logicå,ra¡ionalå, så postulåm termenul „în sine“ în condi¡ia agnosiei, dar så ne aplecåm cagândire asupra lui: prin con-ceperea fiin¡ei, care råmâne în sine „agnostos“,„transcenden¡å“ purå, gândirea purå nu se gânde¿te decât pe ea înså¿i, î¿i då lege ¿i„hotar“, î¿i gânde¿te marginea „în hotarele unei cumplite legåturi“ (Parmenide, frag. 8).Este punctul din care „canonul“ parmenidean al fiin¡ei lumineazå ca nucleu din careemerge întreaga filosofie.

12. Heraclit ¿i „visul lui Parmenide“

Drumul a condus în clipa de fa¡å din nou la Parmenide. Credem cå ar fi binevenitå,dinspre o filosofie care î¿i întreabå „originile“, punerea „fa¡å în fa¡å“ a „prologului“poemului parmenidean cu fragmentele heraclitice.


50

„Prologul“ (frag. 1) e edificator ca demers de luare în posesie, de cåtre gândire, atermenilor mitului. Doar „calea mult låudatå“ a Fiin¡ei este cea care face så iaså „CopileleSoarelui“ din låca¿ul propriu al lor, care este tocmai „låca¿ul nop¡ii“; în mit, „ziua“ ¿i„noaptea“ se presupun una pe cealaltå, stau ca „unul“, dupå cum afirmå ¿i Heraclit:„(...) Ziua ¿i noaptea: doar sunt una“ (frag. 57).

Doar calea onto-logiei este cea care desparte complementarele fe¡e ale Unului caopuse în sine (krisis-ul), care desparte “lumina“ de „întuneric“ ¿i Alétheia de Léthe –în fertila ambiguitate a mytos-ului, ele coexistå tainic („în aceastå gândire, Alétheia ¿iLéthe nu se exclud ¿i nici nu se contrazic; ele sunt cei doi poli ai uneia ¿i aceleia¿ifor¡e religioase. Negativitatea Tåcerii ¿i a Uitårii constituie reversul inseparabil alMemoriei ¿i al Alétheiei“28), negura este vålul proteguitor al Focului viu, necesarpentru a proteja „slaba vedere“ a muritorilor. În aceastå ordine, spune Heraclit, dinspreLogos-ul etern, în¡elepciune a Zeului, toate conflictele ¿i raporturile opozitive aleacestei lumi se armonizeazå: „Pentru divinitate, toate sunt frumoase, bune ¿i drepte;oamenii înså considerå cå unele sunt drepte, altele nedrepte“ (frag. 102), ei instituiediviziunea, krisis-ul. Contradic¡iile gândite, „nedreptå¡ile“, sunt de fapt disonan¡enecesare (în analogie cu filonul dionisiac al muzicii) în jocul Zeului-Copil Dionysos(frag. 52). Reflec¡ia asupra timpului (Aïon), sugeratå de frag. 52, eviden¡iazå tocmaiaceastå „naturå ascunså“ (frag. 123), în care „na¿terea“ e simultan „moarte“, iar„moartea“, „na¿tere“ (frag. 76), „råzboiul fiind pårintele tuturor lucrurilor“ (frag. 53),fiindcå „fiecare moment (temporal – n.n) existå numai în måsura în care l-a nimicitpe cel precedent, pårintele såu“.29 Frag. 52 („Aïon este un copil care se joacå, mutândmereu pietrele de joc; este domnia unui copil“) necesitå o precizare suplimentarå: nueste aici vorba de Timpul în genere, ci, în maniera mitului, e vorba de Aïon ca fiu allui Chronos, ceea ce, arhaic, trimite la durata unei vie¡i, la destin (individual) – v.Euripide, Herakles, 899-900. Astfel citit, frag. 52 pune via¡a umanå ¿i „logos-ul propriual sufletului“ sub semnul temporalitå¡ii.

Pe de altå parte, înså, ispita prometeicå este mare: temerara încercare a gânduluiomenesc nu va avea, înså, ¿anse de izbândå, atâta vreme cât gândirea nu se întoarce„cu spatele“ la lume ¿i „limbaj“ (Parmenide, frag. 7), cât timp farmecul, vraja, amågirealógos-ului, „potriveala în¿elåtoare a cuvintelor“ (frag. 8), nu este „suspendatå“ printr-undemers de „purificare“ a gândului ca (numai) gândire de sine. Acest „canon“ înfåptuit,gândirea va putea lua în posesie lumea ¿i limbajul, pentru a da seama de el/ele.„Canonul“ neînfåptuit, muritorii temerari se situeazå într-un primejdios abis, iscat declivajul între „lumea mitului“, nepåråsitå complet, ¿i noua reflec¡ie „criticå“,„independentå“, asupra lui arché – damnata condi¡ie a „bicefalitå¡ii“, ca numireincoerentå a doi termeni în sine, „focul“ ¿i „noaptea“, când de fapt nu este necesardecât unul (frag. 8). Este clarå, în acest punct, complementaritatea lui Heraclit cuParmenide. Heraclit în¡elege cå singura ¿anså (metafizicå) a gândirii este de a puneatât „focul“, cât ¿i „noaptea“, ca douå nume pentru un acela¿i Unu în sine, „stingerea“¿i „aprinderea“ ca douå nume pentru „focul etern“. Se instituie astfel, ca inten¡iemajorå, problema limbajului, a împletirii cuvintelor, a numirii diferite a Unului ¾cum putem gândi aceasta? Cum o putem gândi cât mai coerent?

Anterior înså (din punct de vedere ontologic), conform lui Parmenide, doar krisis-uleste „poarta“ ce „desparte“, cu adevårat, categoric, „cårårile Nop¡ii ¿i ale Zilei“, Alétheiade Léthe.

Cristian Iftode

51

13. Raportul mit/metafizicå

A sosit momentul så precizåm, de o manierå clarå, raportul mit/metafizicå, în cazullui Heraclit ¿i în cazul filosofiei în genere.

În propria sa „logicå“, mitul nu se supune nici unei diviziuni, împår¡iri instituiteulterior de ra¡iune – moral/imoral, adevårat/fals sau, în altå ordine, monoteism/politeism30. „Logica“ mitului este o logicå a ambivalen¡ei, a coexisten¡ei vizibilului ¿iinvizibilului31, în care fiecare trimite la contrariul såu (complementaritatea opuselor).

Deja obiect al unui discurs, orice catalogare a mitului este fatal sortitå uneiînstråinåri; discursul mito-logic cel mai pu¡in inadecvat este probabil acela care nucautå så supunå mitul unei ra¡ionalizåri fårå rost, ci îl postuleazå în condi¡ia unei unitå¡ioriginare a virtu¡ilor (primordiale) ale vorbirii ¿i credin¡ei.32 Singura „caracterizare“justå a mitului este a¿adar punerea sa sub semnul unei in-distinc¡ii originare. Astfelstând lucrurile, filosofia ini¡ialå ca „nou“ regim intelectual se deosebe¿te de mit tocmaiprin aceea cå ea, ca inteligen¡å care divizeazå, este cea care opereazå distinc¡iile,deosebirile. În acest caz – limitå, deosebirea („mit“/“metafizicå“) se identificå cu condi¡iade posibilitate a deosebirii (în genere).

„Alternativa“ mit/metafizicå este posibilå în momentul în care alegerea, diviziuneadevine posibilå (con¿tientizatå ca alegere), se face. Înseamnå cå, în acest sens, diviziuneadiferen¡a, deosebirea precede „calea“ Adevårului (ontologic), a fiin¡ei ca Unul, simplul,(în) deplina coeren¡å ¿i logicitate a gândirii, ¿i precede ulterioara gândire a fiin¡ei catemei pentru identitate ¿i diferen¡å.

Înseamnå cå diferen¡a (con¿tientizarea alteritå¡ii) este înainte de instituirea diviziuniiidentitate/diferen¡å, înainte de propria ei instituire.

Care este raportul mytos/lógos? Pentru ca gândirea så fie logos care divide, trebuieså existe un indistinct care så fie divizibil; or acesta este tocmai mytos-ul indistinct de

logos. „Grecia arhaicå nu deosebe¿te „mytos“ în nici un fel de valorile semantice alelui „logos“33. Când lógos-ul care divide se instituie, aceastå instituire nu este posibilådecât prin anterioara diviziune lógos/mytos; krisis-ul are ca obiect mytos-ul ca lógos,lógos-ul ca mytos, acesta e obiectul diviziunii, conducând ulterior la disocierea(semanticå) între „mytos“ ¿i „logos“. Cum am aråtat ¿i la punctul anterior, filosofia sena¿te tocmai prin instituirea separa¡iei (krisis) termenilor complementari în gândireaarhaicå, miticå, Parmenide fiind cel care realizeazå în principal aceastå bifurca¡ie34.

De altfel, numai prin aceastå diferen¡iere devine posibilå mito-logia: „Istoricul poateobserva cum filosofia presocraticå se na¿te din mitologie. (...) interpretarea miturilor dåla ivealå un nou limbaj ideologic, un metalimbaj, cu modelele ¿i conceptele sale(Greimas)35.

Så ne întoarcem acum la Heraclit.Gândind principiul ca temei pentru determinate, Heraclit e nevoit så accepte

complementaritatea, unitatea atributelor opuse prin care este semnificat temeiul. Gândireaconduce la suprema complementaritate a opuselor, care era acceptatå neproblematic în„logica“ mitului.

Oare drumul gândirii conduce la punctul de pornire, de ini¡ialå disociere, în careLógos-ul, cuvântul divin, e „primit“ ¿i „mårturisit“? Oare cuvântul-dialog, pentru a nuse suprima pe sine în totalå incomprehensiune ¿i incomunicabilitate, trebuie så se întoarcåla cuvântul-revelat, la Alétheia în tainicå complementaritate cu Léthe? În acest punct


52

pare Heraclit a se învålui într-un anumit halo: filo-sofia, ca metafizicå, pare a se dizolvaîn sophia miticå, în Lógos. Ancorat în profunzimile tradi¡iei, Heraclit pare a consim¡i la„cåutarea temeiului“ doar pentru a-i indica filosofiei necesara ei întoarcere la cuvântulrevelat: „drumul în sus ¿i drumul în jos este unul“ (frag. 60), precum „tot unul esteînceputul ¿i sfâr¿itul unei circumferin¡e“ (frag. 103), drumul este de la Logos, la Logos,de la „focul etern“ la „focul etern“.

„Grecul este dublu“, descoperå „fascinat“ Detienne, considerând cå „mitologulhesiodic este geamånul adevårat, homozigot al filosofului arhaic, gândind uscatul ¿iumedul, susul ¿i josul, în acela¿i timp cu fiin¡a ¿i nefiin¡a“36. Dar dualitatea, „bicefalitatea“grecului este evident una tensionatå, o tensiune agonalå, polemicå, ¿i nu a¿a cum afirmåla un moment dat Detienne, anume cå „de altfel, capul filosof nu manifestå vreo dorin¡åde a-¿i domina vecinul mitolog. Nu existå nici tensiuni, nici conflicte“37.

Na¿terea filosofiei, ca „aprindere“, este posibilå doar prin „stingerea“ vechii culturi.Noul regim intelectual, pentru a depå¿i periculosul moment de tranzi¡ie al „bicefalitå¡ii“,trebuie så se înståpâneascå asupra tradi¡iei.

Oare „na¿terea“ philo-sophiei înseamnå „moartea“ sophiei, a în¡elepciunii mitice,stingerea cuvântului revelat?

În „agonie“, vechea „gândire“ avertizeazå prin glasul lui Heraclit: oare cei carepar „sclavi“ nu sunt de fapt „liberi“, ¿i invers (v. frag. 53)38? ªi dacå lucrurile staua¿a, înseamnå cå philo-sophia, abia nåscutå, trebuie suprimatå, pentru ca sophiamytos-ului så renascå, plinå de vigoarea începuturilor, nu ca ritualism fårå via¡å (v.frag. 5) al båtrâne¡ii? Suprimarea filosofiei ar fi astfel justificatå filosofic (a¿a cumresemnificarea, în cazul mitului prometeic, se întoarce împotriva sa, a resemnificåriica modalitate în care „noul“ se înståpâne¿te asupra „vechiului“). Din perspectiva„ ståpânitorului de adevår“, descendent al arhon¡ilor-basilei, celebratori aimisteriilor, pare Heraclit a se adresa „noctambulilor, magilor, participan¡ilor labacchanalii, menadelor ¿i ini¡iatorilor în misterii“ (frag. 14); din aceastå perspectivåpare el a se ridica împotriva ritualismului mecanic, fårå „via¡å“ (frag. 5), a„ini¡ierilor“ practicate „nelegiuit“, (frag. 14) fårå o re-cunoa¿tere a naturii unitare,unice a Zeului (frag. 10; frag. 15; frag. 32, etc.).

Înså astfel, metafizica, ¿ansa abia întrezåritå, ar fi suprimatå. Metafizica înviitoarele pro-iecte va fi înså posibilå tocmai ca radicalå påråsire a Lógos-ului mitic:chiar dacå termenii ei, resemnifica¡i, pot trimite (în cazul unui timp al filosofiei încåaproape de „începuturi“) la termeni ai mitului; mai mult, chiar dacå structuraenun¡urilor ei pare uneori a reitera vorbirea oracularå, oximoronicå, a mitului,deosebirea este categoricå: pentru cå, în cazul metafizicii (ca gândire categorialå),unitatea atributelor opuse ale arché-ului este mediatå de gândire, e o necesitate degândire a lumii ca în-temeiatå. Semnificativ în acest sens este frag. 140, îndoielnic a-ifi apar¡inut cu adevårat lui Heraclit, oricum, pe deplin în spiritul metafizicii: „DacåUnul, dedublat în contrarii, este tåiat, contrariile devin cognoscibile“. În schimb, înmit, nu se pune nici o clipå, prin chiar natura înså¿i a mytos-ului, problema de agândi cum stau împreunå atributele opuse ale Zeului – revela¡ia este tainå, mister„înfrico¿åtor“, ¿i mårturisire a tainei ca tainå (frag. 93); vederea „principiului“ înîntreaga sa luminå ar echivala, precum în mitul lui Zeus ¿i Semele, pårin¡ii lui Dionysos,cu „combustia spontanå“ a fiin¡ei umane.

Cristian Iftode

53

14. Heraclit ¿i „întoarcerea în pe¿terå“

Existå o ispitå de neînvins în luarea în posesie a „focului viu“ al gândirii, existå ¿i onecesitate a comunicårii (cu sens), o necesitate de rostire, de discurs (logos) despre Adevår.Adevårul „bine rotunjit“ al lui Parmenide cade, inevitabil, în „discurs despre“, ca onto-logie.Se cere justificarea limbajului ¿i/spre justificarea individualelor, a lumii acesteia. Altfel,„ascensiunea“ pe calea Adevårului råmâne inoperantå, demersul ontologic pierde lumeaaceasta, a¿a cum, în a¿a-zisul „mit al pe¿terii“, cel întors din „lumea“ fiin¡ei în sine eincapabil så mai vadå individualele – „umbre“, e incapabil så rosteascå Adevårul pentruceilal¡i, så comunice cu semenii såi (v. Platon, „Republica“, 517a).

¥n aceastå luminå pare a se schi¡a avertismentul lui Heraclit: dacå muritorii nu ar fiîncercat så ia ei în ståpânire focul, dacå Lumina nu ar fi fost „dezbråcatå“ de vålulproteguitor al Nop¡ii, al întunericului, cu alte cuvinte, dacå omul s-ar fi mul¡umit (încontinuare) a fi doar „pâlnia“ întoarså cåtre lume, prin care se roste¿te Adevårul, Fiin¡a,atunci „vederea“ (gândirea/rostirea) nu ar fi fost orbitå, arså de lumina incandescentå aîn sine-lui. Mai mult, revela¡ia luminoaså ar fi fost, simultan, popas în noapte, înîntunericul absolut, germinativ, de unde, întoarså, privirea ar fi putut sesiza, ca într-unfenomen optic binecunoscut, cele mai vagi umbre ca maximå luminozitate.

Lucrurile stând altfel, råzvråtirea „prometeicå“ va trebui så cunoascå judecataFocului-Dionysos (frag. 15; frag. 63-64).

15. Încheiere

Înseamnå cå, în dezvoltare ulterioarå, filosofia a putut fi atât datoritå lui Heraclit,cât ¿i în dauna lui Heraclit.

Bibliografie

A.1. Aristotel, Metafizica, trad. ªt. Bezdechi, Bucure¿ti: IRI, 1996.2. David, Introducere în filosofie, trad. G. Liiceanu, Bucure¿ti: Academiei, 1977.3. Heraclit, Fragmente în Filosofia greacå pânå la Platon, vol. I, partea a II-a, Bucure¿ti:

ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå, 1979.4. Héraclite, Les fragments în Trois présocratiques, trad. Y. Battistini, Paris: Gallimard, 1988.5. Parmenide, Fragmente în Filosofia greacå pânå la Platon, vol. I, partea a II-a, Bucure¿ti:

ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå, 1979.6. Platon, Cratylos în Opere, vol. III, trad. S. Noica, Bucure¿ti: ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå,

1978.7. Platon, Sofistul în Opere, vol. VI, trad. C. Noica, Bucure¿ti: ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå,

1989.8. Platon, Republica în Opere, vol. V, trad. A. Cornea, Bucure¿ti: ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå,

1986.9. Platon, Phaidon, trad. P.Cre¡ia, în Opere, vol. IV, Bucure¿ti: ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå, 1983.10. Platon, Phaidros, trad. G. Liiceanu, în Opere, vol. IV, Bucure¿ti: ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå, 1983.


54

B.1. L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, Bruxelles: De Boek &

Larcier, 1994.2. M. Detienne, Ståpânitorii de adevår în Grecia arhaicå, trad. Al. Niculescu, Bucure¿ti,

Symposion, 1996.3. M. Detienne, Inventarea mitologiei, trad. R. Adam ¿i D. Stanciu, Bucure¿ti, Symposion,

1997.4. M. Heidegger, Introducere în metafizicå, trad.G. Liiceanu ¿i Th. Kleininger, Bucure¿ti:

Humanitas, 1999.5. Fr. Nietzsche, Na¿terea tragediei în De la Apollo la Faust, trad. C. Dobrogeanu-Gherea ¿i

I. Herdan, Bucure¿ti: Meridiane, 1978.6. Fr. Nietzsche, Na¿terea filosofiei, trad. M. Ivånescu, Cluj: Dacia, 1992.7. Gh. Vlådu¡escu, Ontologie ¿i metafizicå la greci. Presocraticii, Bucure¿ti: Paideia, 1998.

Note

1 Vd. Gh. Vlådu¡escu, Ontologie ¿i metafizicå la greci. Presocraticii, p. 111.2 Aristotel, Metafizica, p. 148.3 Gh. Vlådu¡escu, op. cit., p.117; v. ¿i L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophieeuropéenne, p. 84-85: „pentru cå lucrurile care devin nu pot råmâne mereu prezente (sunt meeonta), nu se poate spune despre ele cå „sunt“; nici o ontologizare a devenirii nu este posibilå(...), singurul mijloc de a da seama de ea este limbajul.“4 v. infra, punctul 13.5 M. Detienne, Ståpânitorii de adevår în Grecia arhaicå, p. 8.6 folosim aici traducerea lui Gh.Vlådu¡escu, op. cit., p. 97.7 V. Gh.Vlådu¡escu, op. cit., p. 98.8 Ibidem, p. 104.9 Couloubaritsis, op. cit., p. 52.10 Ibidem, p. 53.11 M. Detienne, op. cit.12 V. infra, punctul 13.13 V. ¿i Platon, Phaidros: „Socrate: Eu unul, Phaidros, sunt tare îndrågostit de toate acestea:de diviziuni ¿i de opusul lor – de întregiri, menite så î¡i dea putin¡a så vorbe¿ti ¿i så gânde¿ti“(266 b).14 David (sec.VI d.Ch.), Introducere în filosofie, p. 13.15 M. Detienne, op.cit., p. 225.16 Ibidem, p. 221.17 Cf. Detienne.18 V. frag. 6: ákrita phúla: mul¡imea care nu a înfåptuit krisis-ul (nu judecå).19 M. Heidegger, Introducere în metafizicå, p. 172.20 Aceastå traducere apar¡ine lui Nietzsche; v. Na¿terea filosofiei, p. 52.21 Gh. Vlådu¡escu, op.cit., p. 115.22 „Filosofia nu are altå cale decât aceea de a se abstrage din mitologie, separându-se de mitulce a reprezentat dintotdeauna figura adverså ¿i totodatå contextul ei cel mai intim“ (M. Detienne,Inventarea mitologiei, p. 209).23 David, op. cit., p. 12.24 V. Nietzsche, Na¿terea tragediei, p. 219-220.25 Ibidem, p. 220.26 V. M. Detienne, op. cit., p. 7-8.

Cristian Iftode

55

27 V. M. Detienne, Inventarea ..., p.135-136.28 M. Detienne, Ståpânitorii..., p. 7.29 Nietzsche, Na¿terea filosofiei, p. 46.30 Nu mitul ca mit este expresie a „politeismului“, politeismul categorise¿te o proiec¡ie ulterioaråvis-à-vis de mit, vizând în fapt ceea ce este deja o reconstruc¡ie conceptualå a mitului (i.e.mitologia).31 Cf. L.Couloubaritsis, op.cit., p. 3232 Cf. cu Detienne, Inventarea..., p. 205.33 Ibidem, p. 98; v. ¿i p. 97.34 Cf. cu Couloubaritsis, op. cit., p. 33.35 A.J. Greimas, apud M.Detienne, Inventarea..., p. 222.36 M. Detienne, op. cit., p. 223.37 Ibidem, p. 224.38 V. supra, punctul 10.


57

„Traduceri trådate“?

Sabin Totu

Pentru a configura „statutul“ nefiin¡ei (tÕ m¾ ™Òn) în parmenidism va trebui cercetatå„coresponden¡a“ dintre a gândi (noe‹n) ¿i a fi (e•nai), prin prisma „opozi¡iei“ dintre fiin¡å(tÕ ™Òn) ¿i nefiin¡å (tÕ m¾ ™Òn), dar ¿i antiteza dintre Calea adevårului ¿i „Calea“ opiniei.

„Cheia“ ar pårea så fie fr. III. Traducerea lui, într-adevår, presupune necesar o anumitå„orientare“ în vederea realizårii interpretårii. Chiar dacå, mai mult sau mai pu¡in, sereu¿e¿te „coerentizarea“ cercetårii, dificultå¡ile nu dispar. În fond, orice interpretare este¿i o propunere, iar în acest caz, orice interpretare propuså poate fi propunerea interpretatå.

Extrem de important este faptul „reconstituirii“ sensului (uzajului) verbului e•nai înPoemul parmenidian. Charles H. Kahn, avertiza cå distinc¡ia semanticå dintre „este“predicativ ¿i „este“ existen¡ial nu corespunde exact distinc¡iei sintactice dintre construc¡iapredicativå ¿i cea absolutå a verbului grecesc e•nai. „Pentru uzajul filosofic al verbului,valoarea fundamentalå pentru einai, când este folosit singur (nu predicativ, withoutpredicates) nu este „a exista“, ci „a fi a¿a“, „a fi cazul“ sau „a fi adevårat“ (1). O’Brienrespinge, înså, aceastå „folosire“ a verbului, considerând-o falsificare a textului. ªi, pentrucå, traducerea lui O’Brien se vrea cât mai pu¡in o „interpretare“ (trådare), vom pornicercetarea începând cu aceasta puså în opozi¡ie cu cea a lui Tarán („tributarå“ ipotezeilui Kahn) (2), evident privind doar acele aspecte ce sunt considerate a fi „miezul“ doctrineiparmenidiene.

Astfel, douå traduceri bazate pe „în¡elesuri“ distincte ale modului de folosire alverbului e„nai vor genera ¿i douå interpretåri diferite. ªi, dincolo de concluziile finale, seva configura un alt „plan“ al interpretårii ca re-semnificare a acestora.

Fragmentul III, în traducerea lui O’Brien spune:

„For there is the same thing for being thought and for being“;

„Pentru cå acela¿i lucru este «pentru» a fi gândit ¿i «pentru» a fi“ (3).

Aceasta înseamnå cå, traducând infinitivul noe‹n în folosire „completivå“ – cupasivul, „for being thought“, e„nai devine „obiect“ al gândirii. Ceea ce mai înseamnå,având în vedere cele spuse mai sus, cå diferen¡a dintre noe‹n ¿i e„nai „comandå“discursul zei¡ei?

58

Tradus de cåtre Tarán, fr. III ne-ar spune:

„... for the same thing can be thought and can exist“,„...cåci, acela¿i lucru poate fi gândit ¿i poate exista“ (4)

Astfel, ceea ce poate fi gândit nu poate så nu fie; adicå, între existen¡å ¿i gândire nueste vreo diferen¡å? ¥n ce sens? Adicå, ceea ce poate fi gândit este totuna cu sine? Ceeace existå, pentru cå identic sie¿i, poate fi gândit? ªi atunci, acela¿i lucru înseamnå „agândi ¿i a fi“?

Fragmentul VIII, „piatra unghiularå“ a „construc¡iei“ parmenidiene, ar fi låmuritorpentru cele douå traduceri, mai ales versurile 34-36.

O’Brien:

„It is the same to think and ‘our’ thinking that ‘is’. For you will not findthinking without the being in which ‘the thinking’ has been given expression“,

„Acela¿i lucru înseamnå a gândi ¿i gândirea ‘noastrå’ cå „este“. Cåci tu nu veigåsi gândirea în afara fiin¡ei în care ‘gândirea’ så fie exprimatå“.

Tarán:

„It is the same to think and the thought that [the object of thought] exists, for withoutBeing, in what has been expressed, you will not find thought; (… )“

„Acela¿i lucru înseamnå a gândi ¿i gândul cå [obiectul gândului] existå, cåci înafara Fiin¡ei, în care este exprimat, nu vei gåsi gândul; (…).“

Pentru O’Brien, între noe‹n ¿i nÒhma nu are a fi vreo diferen¡å, cât gândirea caproces este totuna cu a gândi „este“, ™st…. Dar, identitatea lor presupune diferen¡a dintrenoe‹n ¿i e•nai, cum am våzut? „TÕ ™Òn“ så însemne doar fiin¡a gândirii?

Dacå pentru Tarán „a gândi“ înseamnå acela¿i lucru cu „gândul“ cå obiectul gânduluiexistå, atunci, cum reiese chiar din traducere, Fiin¡a este ceea-ce-este ¿i necesar „estegânditå“. Adicå, întrucât este, este ¿i gânditå, gândind „ceva“. ¥n acest sens, gândirea (tÕnoe‹n) este a Fiin¡ei (tÕ ™Òn)?

Or, dacå ¡inem cont de promisiunea Zei¡ei – folosind o anume „cheie“ a u¿ilor –interpretarea participiului prezent substantivizat, tÕ ™Òn, al verbului e•nai trebuieconfirmatå de „scopul“ lui Parmenides. Dar, mai degrabå orice interpretare este un mijlocpentru scopul „interpretului“. Ceea ce nu este altceva decât un început al filosofiei înså¿i.

Conform fr. II doar douå Cåi pot fi concepute (noÁsai):

– „<este>, ¿i de asemenea: nu este posibil <de> a nu fi (…)“ – „<nu este>, ¿i de asemenea: este necesar <de> a nu fi (…)“.

Func¡ie de uzajul verbului e•nai ar rezulta, cum am våzut, douå interpretåri distincte.Dar, re-semnificând, amintind cå una dintre Cåi este a convingerii ce înso¡e¿te adevårul,problema aceasta capåtå o dimensiune nouå.

Sabin Totu

59

Nuan¡ând, œstin ¿i oÙk œstin promit atât „aflarea“ pe Calea convingerii ce înso¡e¿teadevårul, ¿i care „este“ (œstin), cât ¿i aflarea lui „este“ (tÕ ™Òn), „cåci acela¿i lucru estea gândi ¿i a fi“. Traducând astfel, urmând Calea adevårului, oÙk œsti apare ca necesitatea folosirii existen¡iale a verbului e•nai.

Prin urmare, Fiin¡a nu este „obiect“ al unei gândiri „subiectuale“ (a unui individ) ceo descoperå „legiferându-i“ existen¡a, ¿i nici identitate a unei ra¡iuni universale.

*¥n ipotezå, vom propune o cercetare conformå semanticii fiin¡ei ¿i, în acela¿i timp,

sintacticii gândirii. Cele douå „planuri“ ar trebui så confirme punctul de vedere potrivitcåruia identitatea ¿i diferen¡a sunt „limitele“ noastre, propriul nostru destin?

Vom miza, a¿a cum am spus, pe traducerea lui O’Brien, din mai multe motive. Celmai important îl consideram a fi påstrarea, prin traducere, a mentalitå¡ii epocii ¿i aîndepårtårii de influen¡ele târzii (în special neoplatonice) asupra textului. ¥n plus, aceastapoate fi consideratå cea mai gramaticalizatå traducere, oferindu-ne posibilitatea distingeriiclare a „planului“ sintactic.

Traducerea fr. III de cåtre O’Brien astfel:

„For there is the same thing for being thought and for being“ (5)

motivând folosirea „completivå a infinitivului, ¿i posibilitatea, prin urmare a traduceriisale printr-un pasiv (i.e. noe‹n, <for being thought>), prin considerarea celor douå infinitivenu ca subiect al folosirii copulative a verbului (ceea ce ar fi însemnat „platonizarea“afirma¡iei parmenidiene), ci ca ni¿te „completive“ ale pronumelui (tÕ... aÙtÒ) sau aleunitå¡ii sintactice pronume + verb (tÕ aÙtÕ... œstin), denotå faptul cå fiin¡a (tÕ ™Òn) este„obiect“ al gândirii ¿i al discursului. Dar, ne aminte¿te autorul, „o analizå gramaticalå nuva epuiza con¡inutul filosofic al discursului“ (6).

Termenul œsti(n) constituie o altå dificultate a traducerii; „œstin“: afirmarea fiin¡ei(de l’être), ¿i nu, cum a fost interpretat în pripå de tradi¡ie, afirmare despre fiin¡å saufiin¡are. Teza lui Parmenides nu este o tezå despre fiin¡å, ci ea este teza (thesis) fiin¡ei,pozi¡ia fiin¡ei“ (7). ¥n pofida celor afirmate de cåtre O’Brien, anume respingerea sensuluiveritativ al verbului einai, Aubenque nu exclude posibilitatea folosirii con¿tiente de cåtreParmenides a verbului cu acest sens, ca rezultat al „interven¡iei filosofice asupralimbajului“ (8).

Fragmentul III ar desemna, în traducerea lui Aubenque (aceea¿i cu cea a lui Diels dinprimele edi¡ii ale Presocraticilor) identitatea fiin¡ei cu inteligibilitatea, ¡inând cont de faptulcå s-a afirmat explicit identitatea fiin¡ei cu inteligen¡a? Traducerea ar suna astfel:

„Car penser (l’étant) et être, c’est la même chose“ (9).

Noua interpretare pare så introducå un alt plan, cel gnoseologic, cu valoare deargument non-lingvistic. ªi dacå fr. VI este tradus astfel:

„Il faut dire et penser que l’étant est“ (10),¿i nu:„It is necessary to say this, and to think this, <namely> that there is being“ (11),


60

între „a gândi“ ¿i „a vorbi“ nu mai existå nici o diferen¡å? Atunci „a vorbi“ e totuna cu „afi“? Chiar dacå discursul e asociat gândirii adevårate, în prima parte a poemului (în careeste vorba despre fiin¡å), distingând între logos ¿i epos (discursul asupra opiniilormuritorilor), problema råmâne, pentru cå „a doua parte“ este „învå¡åtura“ ca rezultat alindeciziei muritorilor în ceea ce prive¿te alegerea între fiin¡å ¿i nefiin¡å ¿i al påstrårii ca„obiect“ al cercetårii aparen¡ele (t¦ dokoànta). Or, problema excluderii verbului legein¿i a substantivului logos confirmå doar cele spuse mai sus.

„Que parler soit dire l’être, telle est donc la «décision» qui est au fondement de la«thèse» de Parmenides“(12), cum afirmå Aubenque, contrariazå ¿i mai mult, când înpoemul parmenidian versurile 15-16 ale fr. VIII sunt explicite:

„ (...) ¹ d• kr…sij perˆ toÚtwn ™n tùd, ™st…n: œstin ½ oÙk œstin“(...) (13)Interpretarea lui Aubenque este una platonizantå; problema din Sofistul, „cum

logos-ul poate fi fals, dacå el este adevårat prin defini¡ie“ (14), rezolvatå prin „paricid“,este o altå „poveste“ (màqoj)“. Problema platonicianå este una generatå de teza sofistuluiGorgias, iar „rezolvarea“ e aduså de re-semnificarea (vd. Parmenides) pozi¡ieiparmenidiene.

Nu spunerea (le parler) „decide“ rost(u)irea (le dire) fiin¡ei (l ’ ê t re), ci convingerea(peitho) cå ra¡iunea (logos), ¿i nu sim¡urile (15), va impune „decizia“ (kr…sij).

Este evident faptul cå fr. III este greu de interpretat fårå apelul la vv. 34-35 alefr. VIII. Singurul lucru de necontestat este cå, într-adevår, „între gândire ¿i fiin¡å legåturacare lipsea, aceea a logos-ului“ (16) avantajeazå considerabil „explicitarea“ sa. Dar, ... ¿icomplicå. Ignorarea polisemiei cuvântului „fiin¡å“ ¿i, implicit, atribuirea unui singursens, cel de ousia, repro¿atå de cåtre Aristotel lui Parmenides, så fie doar efect alindistinc¡iei planurilor semantic ¿i sintactic? Dacå, a¿a cum afirmå E. Benveniste, trebuiedistinse, pentru verbul „a fi“ un „sens lexical“ ¿i o „func¡ie sintacticå“ (17), iar, înconsecin¡å, fiin¡a se opune devenirii (sensul lexical fåcând din verb „o specie particularåa numelui“, ceea ce conduce la dobândirea unei semnifica¡ii determinate, configuratå înjurul ideii de „permanen¡å“), „gândirea“ parmenidianå nu poate fi „cuprinså“ de ointerpretare sau alta. De¿i seducåtoare, ipoteza lui Aubenque, universalizarea de cåtreParmenides – în numele universalitå¡ii func¡iei sintactice – a sensului lexical al fiin¡ei,¿i de aici, excluderea devenirii din planul logos-ului, nu invocå propria-i teamå (sautulburåtoare constatare): „L’histoire de la metaphysique sera celle d’un parricide quine sera jamais entièrement consommé“ (18)?

E greu de eludat dezinvoltura cu care Plotin identificå fiin¡a cu intelectul, iar Proclus egreu de contrazis când afirmå: taàton œsti tÕ noe‹n kaˆ tÕ e•nai, fhsˆn Õ Parmen…dh (19).

Totu¿i, så nu-l uitåm pe „divinul“ Platon. ªi poate cå, într-un fel, a¿a ne aducem maibine aminte de „pårintele nostru“ Parmenides.

„Textul lui Parmenides n-a fost aproape niciodatå citat pentru el însu¿i, adicå, pentrua face cunoscute ideile autorului såu, ci pentru a sprijini sau ilustra subiectele tratate decåtre comentator: amestecul în interiorul spiritului a fiin¡ei cu gândirea (Plotin, Enn.V, 1, 8), valorizarea nous-ului fa¡å de senza¡ii (Clement, Strom.V, 2), etc.“ (20).

Så admitem cå „scopul“ lui Parmenides este de-a legitima posibilitatea discursuluidespre fiin¡å. Atunci, între noe‹n ¿i e•nai va exista un raport logic configurat legic deprincipiul non–contradic¡iei, deci, coeren¡a discursului înseamnå forma „enun¡ului“fr. III, cât „coeren¡å“ înseamnå „calea adevårului“. „A gândi“ înseamnå „a gândicoerent“. De aceea, adevårul este adevårul gândirii. Dar, ce semnificå acest adevår alunei fiin¡e (tÕ ™Òn) ne-nåscute, ne-pieritoare, identicå sie¿i…..?

Sabin Totu

61

Dimpotrivå, ceea ce „poate fi gândit“ semnificå acela¿i lucru cu ceea ce „poateexista“. ¥n aceastå traducere, între noe‹n ¿i e•nai nu un raport logic se stabile¿te, ci unulexisten¡ial. Dacå poate fi gândit, ¿i este gândit, atunci este. Dar, cum se face trecerea dela „a fi în minte“ la „a fi în realitate“? ¥ntrebarea, ¿tim, nu are a avea un råspuns de facto.

Poate cå divinul Platon ne va ajuta mai mult. De¿i, e greu de presupus în ce senspersonajul imaginat de el este un „Parmenides“ intuit sau un „alt“ Parmenides. ªi poatecå „de-platonizând“ personajul „Parmenides“ îl vom intui, ¿i noi, pe acela¿i Parmenides?

Ca ¿i în cazul poemului parmenidian, textul platonician indicå o anumitå „surså“ anedumeririlor. ¥ntr-un fel, ar fi aceea¿i cu cea parmenidianå: modul de folosire al ra¡iunii.ªi Parmenides ¿i „Parmenides“ eviden¡iazå o singurå modalitate de-a atinge Adevårul:depårtarea de sim¡uri. Dar, cât „a fi“ este totuna cu „a gândi“, ce mai înseamnå cele cesunt într-un mod determinat? Cele våzute?

Din „punctul de vedere“ al gândirii neråtåcite prin hå¡i¿ul sim¡urilor, „cele våzute“erau pentru Parmenides „roadele“ deciziei muritorilor bicefali. Or, aceasta înseamnå cåalåturi de „este“ apare ¿i „nu este“. Adicå, „a fi“ ¿i „a nu fi“ ar fi totuna ¿i nu totuna.Totu¿i, dacå pentru Parmenides eleatul singura cale cåtre Adevår, „este“, nu era ¿i nu vafi alta, pentru Platon atingerea Adevårului (21) este Calea. „Parmenides“ då dezlegarelimbii. „Legea“ parmenidianå, totu¿i, este împlinitå, ¿i nu încålcatå. Adevårul nu va fialtfel atins decât în modalitate parmenidianå, dar platonician în sens.

Cele ce (a)par, t¦ dokoànta, nu pot fi adevårate întrucât nu pot fi gândite. Cum po¡iconfirma cå „ceva“ este, când, admi¡ând „na¿terea“ ¿i „moartea“, ceea-ce-este nu a fost¿i nu va fi? Afirmând nega¡ia, oare, nu admi¡i cå ceva „este ¿i nu este“? Parmenides nuvizeazå, înså, „existen¡a sensibilå“ a våzutelor; prin „na¿tere“ ¿i „moarte“, adicå „este“¿i „nu este“, în¡elege falsa întemeiere a gândirii. Nefiin¡a „nu este“ ¿i nu este „Nefiin¡a“.Altfel, „a fi“ doar pare a fi. Dar, cât muritorii decid „numirea a douå forme“ (cf. Fr. VIII,53-54), adicå le separå – dându-le caracteristici opuse ¿i stabilindu-le semne independente(semnificând independent), unele de altele, pentru cele ce sunt, pentru cå sunt våzute, ¿ipentru cele ce nu sunt pentru cå nu sunt våzute – deci, acela¿i corp este, pentru cå estevåzut, ¿i nu este, pentru cå nu este våzut – „Focul“ ¿i „Noaptea“ au a fi temeiuri ale unei„gândiri-numiri“.

Opozi¡ia fundamentalå dintre „foc“ ¿i „noapte“/ „luminå“ ¿i „întuneric“/ „u¿or“ ¿i„greu“ pune în eviden¡å distinc¡ia ontologicå dintre fÚsij – „natura“ våzutå – ¿i tÕ Ôn– „fiin¡a“ gânditå, dintre „logica sensibilå“ (22) ¿i „logica fiin¡ei“, dintre „logica naturii“¿i onto-logie.

Or, „Parmenides“ deja ¿tie cå alta e miza unei „gândiri gânditoare“ în raport cu„sensibilele“. Pentru el nu mai este o „problemå“ faptul cå neadmiterea distinc¡iei dintrecele douå planuri – inteligibil ¿i sensibil – ar duce la „nimicirea virtu¡ii înså¿i a dialecticii“(Parmenides, 135e) (23). Dar, e un mister cum „sensibilele“ (ne)apar fårå så fie, iar„inteligibilele“ sunt fårå så (ne)aparå. S-ar pårea cå acea „legåturå“ dintre fiin¡å (tÕ Ôn)¿i gândire (tÕ noe‹n), suntem „noi“. Iar noi suntem prin ceea ce nu suntem: logos. Aceastaeste marele mister ontologic ce îl fråmântå pe „divinul“ Platon?

Pozi¡ia personajului platonician este departe de a fi constituitå prin opozi¡ie cu cea aeleatului. Teza zenonianå confirmå, de fapt, ipoteza conform cåreia „Parmenides“ sus¡ine„teza“ Unului, ¿i nu a Fiin¡ei, sugerând ipostaza „exerci¡iului henologic“ ca temei al„tezei Fiin¡ei“. Or, ¿i ipotezele platoniciene conferå „teoriei Ideilor“ acela¿i statut? Adicå,sunt ele un „exerci¡iu“ în vederea întemeierii „teoriei Ideilor“?


62

Prin urmare, „Parmenides“ este mai degrabå un alt Parmenides? Sau un Parmenidescare gânde¿te altfel? Poate, „doar“ un Parmenides ipotetic? Oricum, regula conformcåreia trebuie cercetat atât în ipoteza cå acel „ceva“ este, cât ¿i în ipoteza cå nu este, neobligå fa¡å de „memoria“ Eleatului.

Deocamdatå, în linii mari, ¿tim cå Parmenides împårtå¿e¿te spusele Zei¡ei, conformcårora nu sunt posibile decât douå Cåi de cercetare:

a) „este, ¿i de asemenea nu este posibil så nu fie“b) „nu este, ¿i de asemenea este necesar så nu fie“ (cf. fr. 2, 3-6).Mai ¿tim cå „muritorii bicefali“ au gåsit cu cale så „numeascå douå forme“, fapt

pentru care „s-au råtåcit“, confundând, astfel, fiin¡a cu nefiin¡a (cf. fr. 8, 51-52). ªi, celmai împårtå¿it lucru, ¿tim cå fiin¡a (tÕ ™Òn) este nenåscutå (¢gšnhton), nepieritoare(¢nèleqron), unicå (moànon), întreagå (intactå) (oÙlÒmelej), imobilå (¢tremšj), înîntregime aceea¿i (Ðmoà p©n), una (›n), continuå (sunecšj)...

Pentru „Parmenides“, înså, se pare, înaintea tezei cå Ideile sunt „realitå¡i în sine ¿iprin sine“ (cf. 135 b), trebuie presupuså ipoteza fiin¡årii acestora pentru „gândireagânditoare“. Apoi, cå orice asemenea „obiect al cercetårii“ trebuie presupus atât în:

a) ipoteza cå este,cât ¿i înb) ipoteza cå nu este.Or, aceasta înseamnå cå altul este raportul gândirii (¹ di£noia, cf. 135 b, c) cu

„realitatea“ (tÕ Ôn). Acest raport al gândirii ca noe‹n (în cazul parmenidian) ¿i ca di£noia(în cazul platonician) cu „realitatea“ tÕ Ôn, consideråm a fi „nodul“ problemei.

„Parmenides“ este interesat de modul cum „a fi gândit“ reflectå „ceea ce este“. Cât„a gândi“ e totuna cu „a fi“, problema existen¡ei celor „våzute“ (sensibile) este o falsåproblemå. Cât „a gândi“ înseamnå justificarea prin „realitatea“ Ideilor a existen¡eisensibilelor, „a fi“ re-configureazå „limitele“ lÒgoj-ului. Distingând între cele douå„planuri“, parmenidian ¿i platonician, „obiectul“ cercetårii noastre va fi fiind „amestecul“nefiin¡ei în gândirea despre „ceva“ sau/¿i a „ceva“. LÒgoj-ul nu mai este doar „bunulmediator“ între noe‹n ¿i e‹nai, ci neînduråtor „judecåtor“ în procesul dintre „realitateagânditå“ ¿i „gândirea realitå¡ii“.

Note ¿i referin¡e bibliografice

1. Ch. H. Kahn, The Greek Verb «To Be» and the Concept of Being, apud Alexander P.D.Mourelatos, în The Route of Parmenides, a Study of word, image, and argument in the Fragments,Yale University Press, 1970, p. 48.2. Doar în ceea ce prive¿te traducerea ¿i nu interpretarea propriu-ziså (sau aceasta doar ca ipotezå).3. D. O’Brien, Le Poème de Parménide, în Étude sur Parménide, vol. I, 1 partie, J. Vrin, Paris, 1987.4. L. Tarán, Parmenides, A Text with Translation, Comentary, and Critical Essay, PrincetonUniversity Press, 1965.5. ¥n op. cit., Notes sur la traduction.6. ¥n op. cit., Essai critique, p. 178.7. P. Aubenque, Syntaxe et sémantique de l'être, în Études II, 1 partie, p. 110.8. Ibid.9. Ibid. pp. 116-117.10. Ibid., p. 118.

Sabin Totu

63

11. ¥n op. cit., Le Poème de Parménide, fr. III.12. ¥n op. cit., Syntaxe et sémantique de l’être, p. 121.13. ¥n op. cit., Le Poème de Parménide. –

„La décision à cet égard repose sur ceci:«est» ou «n’est pas»“.

„The decision on these <things> lies inth i s : ‘ i s ’ o r ‘ i s no t ’ .“

14. ¥n op. cit, Syntaxe…, p. 120.15. Vd. fr. VII-VIII, în op. cit.16. ¥n op. cit., Syntaxe…., p. 124.17. Ibid., p. 132, apud P. Aubenque.18. Ibid., p. 134.19. Ibid., p. 116, apud P. Aubenque.20. Nestor-Luis Cordero, în Études II, 1 partie, L’histoire du texte de Parménide, p. 5.21. Adevår, atât timp cât „adevårurile“ sunt constatåri ontologice, logice sau gnoseologice, ¿i cåtoate acestea la un loc nu fac decât så-l atingå, specificându-l.22. Ion Bån¿oiu, Filosofia greacå în stadiul ini¡ial, Ed. ªtiin¡ificå, Bucure¿ti, 1996, p. 510.23. Platon, Oeuvres complétes, Tome VII, 1 partie, Parménide. Texte établi et traduit par A. Diès,Ed. „Les Belles Lettres“, Paris, 1923; reed. 1965.


65

Doctrinele nescriseîn viziunea ¿colii de la Tübingen1

Mihaela Pop

A. Privire diacronicå asupra interesului acordatînvå¡åmântului oral platonician

1. Schleiermacher ¿i viziunea romanticåasupra operei platoniciene

¥n una dintre lucrårile sale2, Hans Krämer considerå cå direc¡ia actualå majorå decercetare în domeniul operei platoniciene, aceea numitå exotericå, î¿i aflå originea înperioada romanticå germanå. ¥n plus, personalitatea cea mai importantå a perioadeiromantice pentru studiile platoniciene a fost Schleiermacher. Acesta a imprimat o anumitåorientare în studierea operei platoniciene în strânså legåturå cu celelalte preocupåriculturale ale sale ¿i cu situa¡ia spiritualå de la 1800. W. Dilthey3 ¿i H. G. Gadamer4 auatras aten¡ia asupra acestor aspecte.

La îndemnul lui Schlegel, Schleiermacher abordeazå textul platonician dinperspectiva autarhiei scrisului sub influen¡a reformei protestante care punea un accentdeosebit pe cunoa¿terea învå¡åturilor biblice. Acestea trebuiau interpretate doar pe bazatextului biblic ¿i trebuiau în¡elese prin ele însele. Schleiermacher a generalizat acestobiectiv religios la cercetårile din varii domenii dezvoltând astfel principiul interpretåriitextelor scrise. Iatå de ce principiul autarhiei textului se aplicå ¿i la opera platonicianå.

Un alt aspect specific gândirii romantice ¿i care va influen¡a abordarea opereiplatoniciene îl reprezintå concep¡ia romanticå despre unitatea artei cu filosofia, unitateadintre forma artisticå ¿i medita¡ia filosoficå. Din aceastå perspectivå, fiecare dialogplatonician va fi considerat ca un organism viu, ca o unitate perfectå ¿i suficientå sie¿i.Schleiermacher considera cå Platon are o capacitate idealå de artist-filosof în primaperioadå ¿i de filosof-artist în perioada de båtrâne¡e.

Pentru Schlegel, filosofia lui Platon constituia o expresie a încercårii de cunoa¿terea infinitului care înså nu se låsa cuprins în totalitatea lui, iar în raporturile lui cu lumea,infinitul se laså reprezentat doar prin imagini ¿i alegorii. ªi Schlegel sus¡ine ideea corelåriiartei cu filosofia în cazul lui Platon. ¥nså, dacå Schleiermacher cautå un plan fundamental,o doctrinå, un sistem, Schlegel vede în Platon un gânditor în continuå dezvoltare. Elconsiderå cå forma artisticå e fundamentatå filosofic.

66

Pe baza demonstra¡iilor lui Schleiermacher ¿i Schlegel se na¿te o nouå interpretare,de astå datå în contextul filosofiei idealiste, mai ales în domeniul filosofiei identitå¡ii.Este vorba de interpretarea datå gândirii platoniciene de cåtre F.W.J. Schelling. TotDilthey este cel care, în studiul mai sus men¡ionat, a relevat ¿i rolul idealismului obiectivîn conturarea unei anumite atitudini fa¡å de gândirea platonicianå. Dilthey considerå cåSchelling aplicå, în analiza operei platoniciene, concepte specifice filosofiei europenede la Descartes la Kant, ¿i nu conceptele specifice filosofiei antice, în special cele legatede metafizica substan¡ei. Concluzia lui Schelling este cå Platon este primul filosofsistematic al gândirii europene. Preocupårile pentru metodå ¿i sistem vor elimina rapidinteresul pentru tradi¡ia indirectå privitoare la doctrinele nescrise. Pentru Schelling,filosofia platonicianå se dezvoltå pe trei coordonate: dialecticå, fizicå ¿i eticå. Elementulunificator îl reprezintå unitatea absolutå a contrariilor (existen¡å ¿i cunoa¿tere), unitaterealizatå prin Ideea de Bine ¿i care coincide cu divinitatea. Dialectica idealå (formalå)este în¡eleaså ca unitate între unitatea absolutå ¿i „filosofiile reale“ (etica ¿i fizica)analizate în mod speculativ. Identitatea idealå este datå de existen¡å plus cunoa¿tere ¿i,în mod analog, identitatea realå o reprezintå unitatea spiritualå împreunå cu cea materialåîn forma de via¡å (suflet plus corp). Aceastå interpretare pe temeiul identitå¡ii va excludedualismul principiilor din tradi¡ia indirectå. Schleiermacher a apreciat dialogul platonizantBruno5 scris de Schelling în 1802 considerând cå prin intermediul acestuia se va stârniinteresul pentru Platon.

Schleiermacher pleacå (la fel ca Schelling) de la identitatea dintre absolutulcunoa¿terii ¿i acela al existen¡ei ¿i care se prezintå ca separate prin opozi¡ia dintre subiectiv¿i obiectiv, spiritual ¿i material, ideal ¿i real, ra¡iune ¿i materie cårora le corespund etica¿i fizica. Aceste contrarii se întrepåtrund pe baza unor rela¡ii în care prevaleazå câte unadintre cele douå. Schleiermacher urmeazå concep¡ia lui Schelling: identitatea originaråe imitatå prin imagini. Acestea sunt simboluri ale absolutului: organismul (în¡eles ca oîntrepåtrundere între suflet ¿i corp), universul, natura (acel ceva organizat ¿i cu caracterteleologic), con¿tiin¡a (rela¡ia dintre subiect ¿i obiect), opera de artå ¿i orice raport deexpresie, reprezentare ¿i simbolizare a ceea ce e interior ¿i exterior. ¥n Introducerea laopera lui Platon, traduså în germanå, Schleiermacher îi atribuie lui Platon „esen¡a infinitånu numai ca existen¡å obiectivå ¿i existen¡å creatoare (subiectul), dar ¿i ca putere creatoareîn modul în care opera de artå a divinitå¡ii e compuså din infinitatea operelor de artå“.Schleiermacher considerå cå Platon „a cåutat un principiu ¿i un temei comun pentrufizicå ¿i eticå“ precum modernii Spinoza ¿i Fichte, fårå reprezentarea unei arte ¿i a uneiopere de artå. I se atribuie astfel lui Platon un concept universal de artå care se referå laexisten¡å ¿i gândire infinite.

Putem astfel så consideråm cå Schleiermacher l-a actualizat pe Platon ca obiect destudiu, dar, în acela¿i timp, l-a adaptat la orientarea romanticå. Pentru Schleiermacher,în cazul lui Platon trebuie så vorbim despre o ontologie a dialogului artistic. Platontrebuie în¡eles ca filosof-artist, iar scopul interpretårii este unitatea dintre caracteristicamedita¡iei filosofice ¿i forma artisticå a operei. Dacå se vorbe¿te despre oralitate încazul operei platoniciene, atunci ea are în vedere aspectul oral al dialogurilor care areun scop bine stabilit: ideea de a sugera transmiterea oralå, directå a adevårului. Fiecaredialog este o unitate organicå, dar ¿i toate la un loc constituie o ¡esåturå unitarå. Fiecaredialog va continua o temå anterioarå, va pregåti ceva ulterior ¿i va consolida anumiteaspecte. ¥n acest mod, scrierile se înlån¡uie dupå un plan didactic precis pentru cå, în

Mihaela Pop

67

opinia lui Schleiermacher, metoda precede con¡inutul. Ca urmare, primul dialog artrebuie så fie Phaidros.

¥n epocå, K.F. Hermann6 a fost printre pu¡inii care au sus¡inut ideea unei doctrineplatoniciene nescrise. Aceasta s-ar fi manifestat în ultima perioadå de crea¡ie platonicianå.Dar verdictul lui Schleiermacher a råmas cel mai important. Kramer7 considerå cå succesulacestei atitudini se datoreazå ¿i reac¡iei romantice la no¡iunea de sistem, reac¡iereprezentatå prin filosofi ca Nietzsche sau Kierkegaard. ¥n plus, critica lui I. Kantreferitoare la ezoterismul Scrisorii VII, criticå motivatå de ra¡ionalismul iluminist ¿iorientatå în special spre domeniul politic, a exercitat, de asemenea, o mare influen¡å.Astfel, acestea au fost principalele aspecte care i-au determinat pe mul¡i comentatoriplatonicieni din secolul al XIX-lea ¿i din secolul nostru, cum ar fi: E. Zeller, P. Shorey,P. Natorp sau C. Ritter, så considere eliminat, pentru totdeauna, ezoterismul platonician.

2. „Doctrinele nescrise“ în secolul al XX-lea

Cu toate acestea, secolul nostru a readus în aten¡ia unora dintre comentatoriiplatonicieni o serie de pasaje aristoteliciene, în special cele din Metafizica, dar ¿i din altelucråri, în care se fac referiri clare la „doctrinele nescrise“ (¥γραφα δÒγματα)8. Este vorbade anumite doctrine men¡ionate ca fiind platoniciene, dar care nu apar enun¡ate ca atare înDialoguri. Aceasta a dus la formularea ipotezei potrivit cåreia „misterioasele“ doctrines-ar referi la teoriile pe care Platon le-a sus¡inut în cadrul Academiei. A¿a a început oactivitate intenså de reconstruire a acestei gândiri exprimate oral, dar nu ¿i în scris.

Léon Robin este primul care realizeazå un studiu asupra men¡iunilor lui Aristotelreferitoare la teoria Ideilor ¿i identificarea lor cu Numerele în celebra lui lucrare LaThéorie platonicienne des Idées et des Nombres d’après Aristote, apårutå la începutulsecolului.9 Concluzia importantå la care ajunge Robin este cå interpretarea lui Aristotel„pare så ne punå pe urmele unui Platon neoplatonician“10. Urmeazå un nou studiu încare Robin comparå rezultatele ob¡inute cu textul Dialogurilor11. Platon ar fi construit oontologie nouå începând cu Parmenide. Teoriile pe care le gåsim în Sofistul, Omul Politic¿i Philebos sunt în acord cu mårturiile lui Aristotel. Nu mai era vorba de douå lumidiferite, ci de o singurå realitate ¿i de o singurå lume, dar în grade variate de ordine ¿idezordine, de fiin¡å ¿i nefiin¡å în func¡ie de gradul în care inteligen¡a, ra¡iunea ståpâneape baza måsurii matematice, ra¡ionalizante.12 Robin devine astfel adeptul interpretåriigenetice sau evolutive a gândirii platoniciene. J. Stenzel, W.D. Ross, O. Toplitz, F.M.Cornford, Ph. Merlan, P. Wilpert vor sus¡ine ¿i ei schema unui platonism evolutiv. ¥naceastå orientare, doctrina oralå platonicianå se va situa pe acela¿i plan cu opera scriså¿i va reprezenta perioada de båtrâne¡e a gândirii lui Platon. Ei vor acorda o importan¡åsemnificativå Doctrinelor nescrise în scopul clarificårii unor teme filosofice care apar înDialoguri ¿i care ¿i-ar påstra caracterul aporetic dacå nu s-ar face apel la tradi¡ia indirectåreferitoare la învå¡åmântul oral. De pildå, D. Ross13 polemizeazå vehement cu H. Chernisscare a afirmat în una dintre lucrårile sale14 cå Platon nu ar fi predat nimic în cadrulAcademiei ¿i cå Aristotel ar fi dedus totul din Dialoguri. Dând ca exemplu celebrulfragment din Phaidros 275c-277a despre superioritatea oralitå¡ii asupra textului scris ¿ipasajul din Scrisoarea VII 341c-342d, Ross se întreabå dacå putem så ne imaginåmmåcar cå Platon nu ar fi discutat cu discipolii såi. Singurul råspuns pe care ¿i-l då: “It isreally unthinkable“! ¥n plus, el considerå cå Legile, fiind un text foarte lung ¿i mai pu¡in

Doctrinele nescrise...

68

metafizic, în opinia lui, ar putea constitui un exemplu al conversa¡iilor îndelungi ce auavut loc în întrunirile Academiei.

3. Ezoterism ¿i exoterism platonician

W. Jaeger este cel care a definit tratatele aristoteliciene drept cursuri de ªcoalå(ezoterice) deosebindu-le de Dialogurile literare publicate (exoterice), iar cunoa¿tereadoctrinelor nescrise platoniciene trebuia så contribuie la låmurirea rela¡iilor între filosofiaplatonicianå ¿i cea aristotelicå deoarece lec¡iile orale puteau fi comparate cu textelearistotelice påstrate. J. Burnet ¿i A. Taylor au reluat aceastå distinc¡ie dintre o doctrinåexotericå ¿i una ezotericå. Ei sunt de pårere cå întreaga noastrå cunoa¿tere referitoare laînvå¡åmântul ezoteric platonician depinde de mårturiile aristotelice15.

Se cuvine så semnalåm semnifica¡ia datå termenului „ezoterism“ de cåtre adep¡iiacestei orientåri de cercetare. C.G. Gadamer respinge conceptul de „doctrinå ezotericå“în sensul de „doctrinå secretå“16. Autorul considerå cå nu e vorba de o învå¡åturå secretåasemeni celei specifice ini¡ierii religioase, ci e vorba de o educa¡ie oralå, specificåactivitå¡ilor din Academia platonicianå. Acest tip de educa¡ie asigurå o anumitå impresiede continuitate care råzbate ¿i din diversele pasaje introductive ale Dialogurilor.

Reprezentan¡ii ªcolii de la Tubingen au demonstrat cå Dialogurile apar¡in genuluiprotreptic. ¥n acest sens, Gadamer îl citeazå pe K. Gaiser17. Trebuie så men¡ionåm faptulcå Gadamer nu este un fervent adept al orientårii ezoterice, dar considerå cå încå îndialogurile de tinere¡e apar referiri la preocupårile dominante în etapele ulterioare înså,pe de altå parte, considerå cå Dialogurile trebuie så råmânå elementul de bazå în oriceanalizå a gândirii platoniciene.

La rândul lui, Gaiser considerå cå termenul “ezoterism“ are o semnifica¡ie distinctå încazul lui Platon. El vorbea despre învå¡åturile sale doar discipolilor lui care aveau cuno¿tin¡elesau competen¡a necesarå. Deci, ezoteric ar însemna competen¡å într-un domeniu18.

M.D. Richard considerå cå sintagma „învå¡åmânt oral“ cuprinde tot ceea ce nu eradestinat publicårii. Iar doctrinele nescrise se adresau unui grup restrâns din cadrulAcademiei. Iatå de ce, învå¡åmântul oral mai este supranumit învå¡åmânt ezoteric saulatura ezotericå a gândirii platoniciene. Termenul „ezoteric“ ar avea în acest caz o conota¡ieparticularå referindu-se la cercetårile ¿i învå¡åturile din interiorul Academiei în opozi¡iecu Dialogurile destinate unui public larg, de unde decurge ¿i caracterul lor exoteric19.

4. Respingerea ipotezei unui învå¡åmânt oral platonician

H. Cherniss pare så fie cel mai radical dintre criticii acestei ipoteze. ¥n lucrårilesale: Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, publicatå în 1944 ¿i The Riddle ofthe Early Academy, publicatå în 194520 sunt expuse argumentele lui în favoarea respingeriiipotezei ezoterismului platonician. Mai întâi, referitor la pasajul din Phaidros în careeste condamnat textul scris, Platon ar exclude propriile lui Dialoguri, iar Scrisoarea VIInefiind acceptatå ca autenticå, nu avem argumente în favoarea sus¡inerii existen¡ei unuiînvå¡åmânt oral platonician. Apoi, Cherniss considerå cå Aristotel nu a avut, în ceeace-l prive¿te pe Platon, nici o altå surså de informare în afara Dialogurilor; imagineadeformatå pe care ne-ar oferi-o Stagiritul despre mentorul lui s-ar datora unor „extrapolåriaventuroase pornind de la Dialoguri sau unei false proiectåri în platonismul lui Platonînsu¿i a unor doctrine care ar fi apårut ulterior, o datå cu Speusip ¿i Xenocrate“21.

Mihaela Pop

69

Printre cei care resping cu vehemen¡å ipoteza învå¡åmântului oral se numåråcercetåtorul american G. Vlastos ¿i ¿coala americanå organizatå ¿i conduså de el, M.Isnardi Parente, G. Watson, E.N. Tigerstedt, R. Turnher, H. Meissner et. all.

5. Contribu¡ia ªcolii de la Tubingen în determinarea doctrinelor majore

ale învå¡åmântului platonician oral

A¿a cum am våzut în paginile anterioare, interesul pentru „doctrinele nescrise“ sereactualizeazå dupå o pauzå de peste un veac, la începutul acestui secol prin L. Robin.Acest interes va cunoa¿te, cu timpul, forme tot mai clare de expresie. Ca o replicå, parcå,la atitudinea romanticå germanå, tot gânditorii germani vor fi cei care î¿i vor îndreptaaten¡ia spre învå¡åmântul oral. Este vorba de doi mari comentatori platonicieni din secolulnostru: Konrad Gaiser ¿i Hans Krämer. Ei vor pune bazele unei adevårate ¿coli de cercetarea învå¡åmântului oral platonician cu sediul la Universitatea din Tubingen. Este semnificativcå lucrårile celor doi încep så fie publicate în deceniul ¿ase al secolului nostru dupå operioadå de peste patru decenii de la primele semnalåri ale importan¡ei doctrinelor nescrise.Interpretarea „geneticå“, a¿a cum o nume¿te M.D. Richard, plaseazå doctrinele orale peacela¿i plan cu doctrinele expuse în Dialoguri. ªcoala de la Tubingen respinge teoriageneticå afirmând cå în spatele teoriei Binelui se aflå teoria principiilor, a principiuluiUnu. ¥n timp ce Krämer a încercat så demonstreze realitatea istoricå a doctrinelor nescrisela Platon, Gaiser a cåutat så dezvåluie temele mari la care se referå aceste doctrine.

Un fapt demn de aten¡ie este cå în perioada în care reprezentan¡ii ªcolii de laTubingen ajungeau la aceste concluzii ¿i î¿i publicau rezultatele cercetårilor lor, al¡icomentatori care nu sunt adep¡ii direc¡iei acestei ªcoli ajungeau la acelea¿i concluziifårå så porneascå de la afirmarea teoriei principiilor ca primordialå. Este, în special,cazul cunoscutului cercetåtor P. Kucharski care publica în anii ‘50 o serie de studii22 încare este demonstrat interesul lui Platon pentru numere ¿i temeiul matematic al teoriilorsale. Tocmai din aceastå cauzå, de¿i acest capitol are în vedere o succintå prezentare acoordonatelor majore ale cercetårilor ªcolii de la Tubingen, pe parcursul întregului nostrudemers vom avea mereu în vedere ¿i concluziile la care a ajuns Kucharski. De fapt, tezaezoterismului platonician este încå destul de greu admiså, dar, asemeni lui Kucharski,tot mai mul¡i cercetåtori ¡in seamå de aceastå nouå imagine a platonismului. ¥n mediilegermanofone, trebuie men¡ionatå contribu¡ia lui Th. A. Szlezak privitoare la formadialogului ¿i pretinsa neconcordan¡å cu ezoterismul23 sau interpretarea neohegelianå alui V. Hosle ori lucrårile lui I. During ¿i H. Happ pentru rela¡ia dintre platonismul oral ¿ifilosofia peripateticienilor. Studiile altor comentatori germani: H.G. Gadamer, K. Oehmer,H.M. Baumgartner, J. Lohmann, E. Schmalzriedt, H. Gundert ¿i C. F. von Weizsackerau contribuit sim¡itor la dezbaterile legate de învå¡åmântul oral platonician.

J. Annas, W.K.G. Guthrie ¿i J.N. Findlay sunt reprezentan¡ii spa¡iului anglofon înacela¿i domeniu. Trebuie men¡ionat cå W.K.G. Guthrie, J. Annas ¿i H.G. Gadamerpåstreazå o atitudine intermediarå. ¥n Fran¡a au apårut o serie de studii ale lui P. Aubenque,J. Pepin ¿i J. Brunschwig, iar M. Untersteiner ¿i G. Reale sunt cercetåtorii cei maicunoscu¡i în Italia în domeniul doctrinelor nescrise24.


70

B. Doctrinele majore ale învå¡åmântului oral platonicianîn viziunea ªcolii de la Tubingen

1. Distinc¡ia dintre discursul oral ¿i textul scris

¥n cele ce urmeazå vom încerca så facem o scurtå prezentare a celor mai importantedoctrine platoniciene incluse de reprezentan¡ii ezoterismului în învå¡åmântul oralplatonician.

M.D. Richard afirmå cå temeiul învå¡åmântului oral îl reprezintå cercetareacauzelor ultime (a„t…aι), a principiilor ultime (¢ρχα…) ¿i a elementelor primordiale(stoice…a). Toate aceste teme fundamentale se regåsesc în câteva doctrine care intråsub umbrela no¡iunii de „doctrine nescrise“. Acestea ar fi: teoria sau doctrinaprincipiilor ultime, teoria Ideilor-numere ¿i teoria polivalen¡ei func¡ionale a principiilor.Evident, fiecare teorie cuprinde o serie de aspecte importante care vor fi prezentatesumar în cele ce urmeazå. Pentru aceasta, vom trece mai întâi în revistå pasajele dinDialoguri care fac trimiteri la o cunoa¿tere mai aprofundatå, aceea orientatå spreprincipii ¿i cauze ultime.

Vom începe prin a men¡iona pasajul 340-345 din Scrisoarea VII ¿i pe cel din Phaidros274b-278e în care este abordatå rela¡ia dintre oralitate ¿i scris ¿i sunt men¡ionate marileavantaje ale dialogului oral. ¥n rezumat, textul scris este unul fix, condamnat la neputin¡ade a evolua, de a fi ameliorat; el are un caracter încifrat, iar transmiterea lui poate generainterpretåri false. Discursul oral este viu, supus devenirii, ameliorårii. ¥n Phaidros,concluzia atrage dupå sine ¿i o distinc¡ie importantå pentru studiul nostru ¿i la care vomreveni în capitolele urmåtoare. Este distinc¡ia dintre filosof, ca adept al discursului oral,viu ¿i scriitor. Filozoful nu fixeazå prin scris (278d) ceea ce e cu adevårat importantpentru el, cåci cunoa¿te lucruri mult mai pre¡ioase (timiîtera) decât con¡inutul scrierilorsale care sunt de mai micå valoare.

Existå ¿i alte idei semnalate în aceste pasaje ¿i care vor constitui teme importanteale analizei noastre: rela¡ia joc-seriozitate, imita¡ie-adevår. Nu facem decât så lemen¡ionåm aici, urmând så le abordåm pe parcursul analizei noastre. Ceea ce se poatere¡ine este cå aceste pasaje atrag aten¡ia asupra unei devalorizåri a discursului scris.

1.1. Sugestii privitoare la abordåri ulterioare mai profunde

Så vedem acum care sunt pasajele din Dialoguri semnificante pentru doctrinaprincipiilor ultime. Gaiser considerå cå aproape toate Dialogurile oferå sugestii în aceastådirec¡ie. Toate acele pasaje în care se pune problema unei opozi¡ii fundamentale ¿i amedierii termenilor opu¿i pot reprezenta dovezi în acest sens.

¥n Symposion ascensiunea de la frumuse¡ea sensibilå, imperfectå, spre cea perfectå;în Parmenide, prin opozi¡ia dintre Unu ¿i Multiplu; Sofistul – genurile cele mai generale¿i opusele lor; Omul Politic prin opozi¡ia dintre ordine ¿i dezordine, dintre comensurabil¿i incomensurabil; Philebos – aspectele legate de limitå ¿i nelimitat ¿i genul mixt;Timaios, unde cosmologia se întemeiazå pe opozi¡ia dintre forma inteligentå ¿i mi¿careamecanicå ¿i diverse cår¡i din Legi unde apare conflictul dintre Unu ¿i Multiplu.

Krämer considerå cå numai cu ajutorul teoriei principiilor putem construi coerentsemnifica¡ia adevåratå a cår¡ilor VI ¿i VII din Republica (cele referitoare la imagineaSoarelui ¿i analogia liniei divizate cât ¿i defini¡ia Binelui).

Mihaela Pop

71

Un alt element pe care adep¡ii ezoterismului îl folosesc în favoarea sus¡ineriiînvå¡åmântului oral constå într-o caracteristicå specificå aproape tuturor dialogurilor:interlocutorul principal (Socrate, Stråinul din Eleea sau Timaios) declarå înainte deatingerea punctului culminant al demonstra¡iei cå nu poate så dea defini¡ia esen¡ialå aaspectului analizat ¿i cå va reveni probabil asupra lui, cu alt prilej. Explica¡ia pe careo dau ezoteri¿tii ar fi urmåtoarea: re¡inerea de care då dovadå Platon în asemeneamomente trimite la teoria principiilor ¿i se explicå prin necesitatea protejåriicuno¿tin¡elor fundamentale în fa¡a unei proaste aplicåri a lor de cåtre cititoriincompeten¡i. Iatå câteva pasaje în care Platon nu dezvåluie cele mai înalte cuno¿tin¡e(τιμιîτερα):

– Protagoras 357b – Socrate nu dezvåluie adevårata naturå a artei måsurårii(metretik» tšcnh) (...) “Despre ce fel de tehnicå ¿i ce fel de ¿tiin¡å este vorbavom cerceta pe urmå“.

– Charmides169a unde Socrate afirmå: „Ne-ar trebui un om mare, prietene, careså ¿tie så le låmureascå a¿a cum se cuvine pe toate, dacå sunt alcåtuiri care nu audin fire puterea de a se råsfrânge asupra lor însele (prÕs ˜£uta) ci doar asupraaltora (prÕs ¢llÒ)...“

– Euthydemos 290b-291a unde Clinias afirmå la un moment dat cå „descoperirilepe care le-au fåcut matematicienii le trec spre folosin¡å dialecticienilor“. Aceaståidee este låmuritå, ulterior, în Republica 510c-sqq ¿i 531c-sqq.

– Menon 76e-77a – Socrate îi spune lui Menon cå ar putea så dea defini¡iaconceptului figurii („figura e limita unui solid“) dacå nu ar fi obligat så participela Mistere ¿i dacå ar putea råmâne alåturi de Socrate. Gaiser considerå cå aluziala Mistere are o semnifica¡ie specialå aici sugerând finalitatea activitå¡iispeculative. ¥n pasajul men¡ionat, Gaiser considerå cå ar fi sugeratå defini¡ialimitei ¿i s-ar aplica analogiei dimensiunilor, adicå ar fi vorba de acea defini¡iecare vizeazå principiul formal, în cazul dat, esen¡a înså¿i a virtu¡ii.

– Republica VI – Socrate refuzå så dea defini¡ia Binelui însu¿i ¿i acceptå sådea doar defini¡ia imaginii binelui: „Dar må tem cå nu voi fi în stare... ¥nså...så låsåm acum problema de a ¿ti ce este Binele însu¿i – ea este prea însemnatåîn raport cu actualul mers al discu¡iei pentru a ajunge, cel pu¡in în momentulde fa¡å, la opinia mea despre el...“ (506d-e). Chiar ¿i în punctul culminant încare define¿te Ideea Binelui ca fiind cauza realitå¡ii ¿i a cunoa¿terii(508e-509c-d), Socrate recunoa¿te cå nu epuizeazå nici måcar analogiasoarelui. Chiar ¿i în mitul pe¿terii din Cartea VII, cele afirmate despre Binenu au un caracter definitiv ¿i complet. Acela¿i demers laborios este realizatpentru descoperirea esen¡ei sufletului. „Existå înså un alt drum, mai lung ¿icare ia mai mult timp, ce poartå într-acolo – ¿i totu¿i el e pe måsura celorspuse ¿i cercetate înainte.“ (435d).

– Phaidros are ¿i el semnifica¡ie dublå: dezvåluie esen¡a sufletului (246a), darnumai în modul în care ea apare (este imagine a esen¡ei) ¿i, în acela¿i timp, areîn vedere „¡eluri mari“ (274a), adicå Ideea de Bine.

– Sofistul 254c – Stråinul renun¡å så cunoascå Fiin¡a ¿i Nefiin¡a în esen¡a lor ¿i semul¡ume¿te så le considere în imaginea oferitå de genurile cele mai înalte. „...chiardacå n-am putea prinde prea limpede cu mintea atât fiin¡a lucrurilor, cât ¿i nefiin¡alor, måcar så nu fim cu totul lipsi¡i de ra¡iunea lor...“.


72

– Omul Politic 258cd, unde apare problema måsurii juste care indicå depårtareaegalå a binelui atât de exces, cât ¿i de lipså. Cu toate acestea, determinarea“esen¡ei înså¿i a exactitudinii“ este excluså pentru moment cåci e consideratå afi o problemå prea grea, pentru moment. Rezultatele ob¡inute formeazå doar obazå pentru o ¡intå mai dificilå.

– Timaios 48c unde se afirmå urmåtoarele: „Cât despre noi, acum, så ne mårginimla atâta: nu este cazul så vorbim nici despre principiul originar, nici despreprincipiile (sau cum ar mai vrea cineva så le numeascå) ale tuturor lucrurilor,dacå nu de altceva, måcar din pricina greutå¡ii de a explica ce gândim prinprezenta noastrå metodå de expunere.

Potrivit opiniei lui Krämer25, dialogul Filosoful ar fi trebuit så cuprindå o imaginegiganticå de ansamblu asupra ordinii axiologico-categorialå a lumii senzoriale plasatåîntr-un univers ontologic de facturå matematico-logicå a lumii inteligibile. Ar fi fost„Dialogul Dialogurilor“.

Pasajele men¡ionate demonstreazå cå rezervele lui Platon în enun¡area temelorprincipale ale cercetårii sale nu trimit la un vid al cunoa¿terii lui, ci la un nivel decuno¿tin¡e care depå¿ea cu mult nivelul discu¡iilor acelui moment. Socrate stabile¿telimitele demersului såu dialectic în func¡ie de nivelul de cunoa¿tere, de competen¡ainterlocutorilor såi26. Iar ace¿tia acceptå atitudinea lui Socrate pentru cå devin con¿tien¡ide propriile lor limite în cunoa¿tere, cum e cazul lui Glaucon27.

1.2. Prelegerea despre Bine

Un discipol al lui Aristotel pe nume Aristoxenus men¡ioneazå cele amintite deseoride Aristotel însu¿i despre prelegerea publicå a lui Platon „Despre Bine“ (perˆ tagaqoà)28.

Este ¿tiut faptul cå însemnårile celor care au participat la aceastå prelegere scot îneviden¡å dezamågirea resim¡itå de publicul larg, dezamågire cauzatå de faptul cå Platona tratat tema Binelui în termeni matematici ¿i cu ajutorul unui limbaj care era neclar,chiar ininteligibil pentru mul¡i dintre cei prezen¡i la acea prelegere publicå.W.K.C. Guthrie29 respinge importan¡a semnifica¡iei acestei prelegeri considerând-o oproblemå fårå råspuns, un simplu „red herring“ care nu meritå o aten¡ie specialå.K. Gaiser30 ¡ine så demonstreze cå mårturiile referitoare la prelegerea lui Platon suntdeparte de a fi atât de nesemnificative ¿i cå înså¡i prelegerea nu trebuie consideratå „ared herring“. El men¡ioneazå o serie de mårturii privitoare la aceea¿i prelegere. Simpliciusscria în comentariile lui In Aristotelis Physica, p. 151, 6-11 Diels ¿i la p. 453, 25-31 încare îl citeazå pe Alexandru din Aphrodisia care afirma cå, potrivit concep¡iei lui Platon,primele principii care includ înse¿i Ideile sunt Unu (tÕ ›n) ¿i Diada nedeterminatå (¹dÚas ¢Òristoj) pe care o numea Marele ¿i Micul (mšga kaˆ m…kron) dupå cum men¡iona¿i Aristotel în lucrarea lui Despre Bine. Acelea¿i informa¡ii sunt oferite, afirmå amintitulAlexandru din Aphrodisia, de cåtre Speusip ¿i Xenocrate ¿i al¡i participan¡i la prelegerealui Platon „cåci to¡i ace¿tia au scris pentru a consemna învå¡åturile lui Platon“.

Alåturi de însemnårile lui Simplicius, Gaiser men¡ioneazå mårturiile lui Themistius¿i Proclos31.

Pe lângå aceste texte, Gaiser mai men¡ioneazå ¿i trei fragmente comice despre Binelelui Platon. Gaiser presupune cå cei trei autori care au fost contemporani sau aproapecontemporani cu Platon, se referå la prelegerea descriså de Aristoxenus.

Mihaela Pop

73

1. ¥ntr-un fragment din Alexis32, un musafir flåmând spune: “Månânc orice ¿ioriunde, chiar dacå nu e o mâncare caldå. Binele, a¿a cum spune Platon, e bunoriunde – dacå må-n¡elegi; iar ceea ce-i plåcut, e plåcut oriunde, fie aici, fieaiurea“.

2. ¥ntr-un fragment din Amphis33, un sclav îl descurajeazå pe ståpânul care vrea såse cåsåtoreascå cu o tânårå: “Binele ce-l vei dobândi de la ea nu va fi mai maredecât Binele lui Platon.“

3. Iar pentru Philippides34 Binele lui Platon e sinonim cu cea mai mare fericireomeneascå. „Ascultå la mine, ar trebui så nu te cåsåtore¿ti niciodatå ¿i så tråie¿tifericit. Binele lui Platon asta vrea så spunå, Pheidylus: nu-¡i lua nevastå ¿i nu-¡iîncerca norocul în alte lucruri de felul acesta“.

Concluzia lui Gaiser: majoritatea iubitorilor de teatru auziserå despre Binele luiPlaton. Devenise chiar proverbial ¿i avea semnifica¡ia a „ceva de importan¡å universalå,dar greu de în¡eles“.35

Din însumarea diverselor mårturii despre doctrina platonicianå a Binelui ca Unu,mårturii adunate de doxografi, se pot extrage aspectele fundamentale ale doctrineiplatoniciene a primelor principii. Binele, excelen¡a (¢ret») unui lucru este probat decaracterul permanent al lui, de frumuse¡ea ¿i forma lui. Dar aceste calitå¡i depind deordine (t£xis, kÒsmos), adicå de o bunå propor¡ionare a pår¡ilor în cadrul întregului. Caurmare, temeiul ordinii este unitatea ¿i deci aceasta sau caracterul de a fi unu (one-ness)este cauza tuturor celor bune sau a binelui însu¿i.

Dar lumea sensibilå este expresia dezordinii ¿i a lipsei binelui, într-un cuvânt, amultiplului nedeterminat. Cele douå principii ac¡ioneazå împreunå, unul dintre ele fiinddominant. Ramurile matematicii stau mårturie, dezvåluie modul în care unitatea ¿i ordinease transformå treptat în multitudine nedeterminatå ¿i dezordine.

Aritmetica ¿i geometria pot demonstra „modul în care numerele ra¡ionale întregidevin complet ira¡ionale prin intermediul combinårii cu diverse tipuri de cantitå¡iincomensurabile. Cunoa¿terea armoniei ¿i astronomiei ne ajutå så descoperim cå sunetelese bazeazå pe rela¡ii numerice ¿i cå mi¿carea corpurilor celeste nu este una întâmplåtoare,ci respectå o ordine logicå. Astfel, matematica a devenit pentru Platon modelul carepoate dezvålui cel mai corect ¿i mai precis cå toate manifestårile lui ¢ret» depind deordine ¿i unitate.“

Gaiser considerå cå aceste teorii platoniciene sunt probate chiar ¿i aståzi, princercetårile oamenilor de ¿tiin¡å ¿i a filosofilor. El men¡ioneazå ideile exprimate de AlfredNorth Whitehead în 1941, în articolul „Mathematics and the Good“36 în care se facreferiri directe la prelegerea lui Platon despre Bine. Whitehead considerå cå Bineleînseamnå guvernarea ordinii, formei ¿i a structurii, iar råul este lipsa lor37.

¥n articolul mai sus prezentat, Gaiser încearcå så ofere o explica¡ie pentru faptulcå aceastå prelegere despre Bine nu e men¡ionatå în Scrisoarea VII a cårei autenticitatea fost puså la îndoialå de mul¡i comentatori platonicieni (printre care de H. Cherniss),dar pe care Gaiser o sus¡ine cu convingere ¿i argumente. El considerå cå ScrisoareaVII a fost scriså curând dupå moartea lui Dion (354 a.Cr.) ¿i înaintea prelegerii despreBine. Autorul citeazå un pasaj din Scrisoare (341de)38, care vine în sprijinul afirma¡ieisale: formularea respectivå nu ¿i-ar mai fi avut rostul dacå Platon ar fi încercat dejaså-¿i facå publicå doctrina principiilor. Cât prive¿te pasajul de la 343cd39 în care Platonmen¡ioneazå cât de u¿or este så pari ridicol când încerci så dai expresie directå Ideilor.


74

Gaiser considerå cå el se referå la dezbaterile din interiorul Academiei în fa¡a unordiscipoli încå insuficient pregåti¡i. Explica¡ia este doar pe jumåtate satisfåcåtoare, darnu ne propunem aici så dezbatem asemenea atitudini adoptate cu privire la pasajeproblematice din textele platoniciene. Gaiser considerå cå prelegerea Despre Bine aavut loc dupå compunerea Scrisorii VII, adicå între anii 355 ¿i moartea lui Platon(348-347 a.Cr.). Autorul considerå cå aceastå prelegere târzie nu constituie o probåpentru teoria sus¡inutå de adep¡ii orientårii evolu¡ioniste în gândirea lui Platon. Ea arfi o dovadå cå Platon î¿i concepuse cu mult timp înainte doctrina principiilor ¿i oferåîn continuare motiva¡ii posibile pentru aceastå „întârziere“. Printre aceste motiva¡iienumeråm: elitismul practicat de cei din Academie, faptul cå Platon nu era unsimpatizant al democra¡iei nici prin originea lui, nici prin atitudinea lui politicå. Måcarnumai aceste douå aspecte puteau genera suspiciuni cu privire la întrunirile dinAcademie ¿i bånuieli cå aceasta i-ar putea încuraja pe adep¡ii tiraniei.

Instructiv în acest sens este faptul cå Platon era deseori ironizat în comediile vremii.Gaiser men¡ioneazå cå s-au påstrat 17 pasaje în care sunt ataca¡i Platon ¿i ¿coala lui.Unul dintre comediografi, Aristophon, a scris o comedie întreagå dedicatå lui Platon40

în care abordeazå via¡a asceticå a filosofilor. Este evident cå Platon a sim¡it asemånareadintre pericolul care plana asupra lui ¿i cel care îi pecetluise soarta lui Socrate, dupåcum decurge din Apologie, unde Platon considerå cå o mare responsabilitate pentruacuzele aduse lui Socrate se datoreazå ¿i comediei Norii a lui Aristophan.

Caracterul „misterios“ al discu¡iilor din Academie era un subiect favorit alcomediilor. Fragmentul 180 din Alexis: „Så vorbe¿ti prostii între patru ochi cu Platon“41.Concluzia lui Gaiser este cå prelegerea Despre Bine a fost unica prelegere „popularå“despre principii sus¡inutå cu scopul de a calma spiritele înfierbântate ale vremii.

Am ¡inut så prezentåm rezumativ opiniile expuse de Gaiser despre prelegerea luiPlaton pentru a realiza o imagine mai clarå asupra contextului cultural ¿i politic dinAtena lui Platon ¿i pentru a sugera mai apåsat cå învå¡åmântul oral din Academie a fosto realitate de care trebuie så se ¡inå seama în în¡elegerea operei platoniciene scrise. Maieste de men¡ionat cå existå o mårturie din care se poate deduce cå Platon ¡inea în modregulat prelegeri sau discursuri despre Bine în Academie: Simplicius42 de¡ine informa¡iade la Alexandru din Aphrodisia, comentator din sec. II. Krämer sus¡ine ideea acestorprelegeri academice pe baza unor demonstra¡ii lingvistice. ¥n textele men¡ionate aparetermenul de ¢krÒasis care era echivalentul termenului pragmate…a ¿i desemna un ciclude cursuri pe care Aristotel le ¡inea în Lyceu. Termenul apare asociat cu Perˆ t¢gaqoà(Despre Bine), discursul lui Platon în pasajul I, 1, 1782a 23-30 din Magna Moralia a luiAristotel. Faptul cå prelegerea publicå ¿i cursurile academice poartå acela¿i titlu probeazå,credem noi, importan¡a pe care Platon o acorda subiectului ¿i faptul cå teoria în cauzåavea mai multe registre de abordare.

¥n ceea ce prive¿te datarea prelegerii publice, Krämer considera cå ea ar fi avut locînainte de redactarea Republicii ¿i, astfel, ea ar apar¡ine perioadei în care Platon a întemeiatAcademia. A¿a s-ar explica, în opinia lui Krämer, insisten¡a lui Platon din Republica cuprivire la necesitatea pregåtirii riguroase matematico-dialectice a discipolilor. Consideråmcå interpretarea lui Gaiser, men¡ionatå mai sus, este mai aproape de realitate. Este destulde greu de acceptat cå Platon ar fi avut deja acumulate ¿i rezolvate toate problemelelegate de teoria principiilor, a cauzelor prime ¿i chiar a dialecticii încå de la înfiin¡areaAcademiei43. Acestea ¿i alte dezacorduri dintre reprezentan¡ii ªcolii de la Tubingen

Mihaela Pop

75

dezvåluie dificultå¡ile interpretårii, dar nu resping ideea unei faze incipiente aezoterismului anterior Dialogurilor de maturitate.

Cât prive¿te transmiterea cursurilor Despre Bine existå o adevåratå tradi¡ie indirectåcare cuprinde un numår semnificativ de texte-mårturii. ¥n comentariul lui la Fizica luiAristotel, Simplicius se referå la însemnårile pe care Aristotel însu¿i ¿i discipolii luile-au fåcut în timpul întrunirilor din Academie. Mai sunt men¡iona¡i Speusip, Heraclid¿i Hestie, cât ¿i al¡i discipoli ai lui Platon, de astå datå44. Tot Simplicius relateazå ¿imårturia lui Porphyr45. O altå mårturie importantå apar¡ine lui Diogene Laertios46. Nutrebuie omise nici mårturiile lui Hesichius ¿i Ptolemeu.

Richard atrage aten¡ia cå pentru reconstruirea Cursurilor Despre Bine este necesarå olecturå atentå ¿i a textelor care nu men¡ioneazå expres numele lui Platon. Exemplul de bazåîl constituie textele lui Aristotel care, de multe ori, folose¿te formulåri ca „unii“ sau „anumi¡i“.Speusip ¿i Xenocrate îi atribuie de obicei lui Pythagora ¿i pitagorismului doctrineleplatoniciene. ¥n studiul des men¡ionat al lui Richard este prezentatå o schemå cronologicå atransmiterii mårturiilor despre învå¡åmântul oral platonician pe care ne permitem så oreproducem pentru a oferi o imagine sugestivå a ceea ce este numit „tradi¡ie indirectå“47.

2.2.1. Probleme legate de stabilirea principiilor ¿i deducerea treptelor fiin¡ei

¥n acest subcapitol vom porni de la câteva aspecte metodologice. Reprezentan¡iiªcolii de la Tubingen considerå cå fundamentul demersului filosofic îl reprezintå cåutareaprincipiilor ultime ale realului. Analogia dintre structura limbii ¿i aceea a fiin¡ei estedeseori semnalatå în Dialoguri, de pildå în Timaios 48bc: „Trebuie så examinåm înså¿inatura apei, a focului, a aerului ¿i a påmântului în starea lor de dinainte de na¿tereacerului. Cåci pânå acum nimeni n-a explicat na¿terea lor, de¿i vorbim ca ni¿te oamenicare ar ¿ti ce anume este focul ¿i fiecare dintre acestea, postulându-le ca principii originare– elemente ale universului, asemånându-le cu literele din care el e alcåtuit: de¿i cineva,fie ¿i slab de minte, n-ar trebui så le compare, în cadrul acestei analogii, nici måcar cusilabele“48. G. Reale considerå49 cå teoria platonicianå a principiilor expuså mitologiceste specificå gândirii religioase a grecilor. Teoria ar exprima în formå filosoficå o schemåa gândirii grece¿ti. Haos ¿i Gaia sunt douå zeitå¡i mitice ¿i simbolice pentru douå entitå¡iopuse: amorfia ¿i forma, nelimitatul ¿i limitatul, dezordinea ¿i ordinea. Mai mult chiar,potrivit Paulei Philippson pe care o citeazå Reale50 „o formå polarå e structura de bazå ateogoniei grece¿ti ¿i a gândirii grece¿ti în general“.

Aceastå structurå fundamentalå func¡ioneazå ¿i la gânditorii presocratici. Parmenideaminte¿te de cele douå aspecte antitetice: lumina ¿i întunericul – „Dupå ce totul a cåpåtatnumele de luminå ¿i de întuneric, iar aceste denumiri – potrivit puterilor fiecåruia – s-auaplicat unui lucru sau altuia, totul e deopotrivå plin de luminå ¿i de nevåzutå noapte,amândouå egale de vreme ce nimic nu ¡ine exclusiv de una sau de alta“51. Despre Pythagora¿i pitagoricieni, Aristotel afirma: „Drept elemente ale numårului, ei socot perechea ¿ineperechea, iar dintre acestea primul este infinit, celålalt finit. Unitatea provine dinamândouå elementele, iar numårul din unitate“52. Philolaos, în lucrarea Despre univers,afirmå: „¥n mod necesar lucrurile existente sunt toate fie delimitåri ce mårginesc, fie fåråde margine (¥peira), fie totodatå limitate ¿i nelimitate“.53 Iar despre Empedocle, Aristotelafirma, în aceea¿i ordine de idei: “ca principii propriu-zise care pun în mi¿care elementele,


76

stabile¿te Philia ¿i Neikos. Cåci elementele trebuie så dåinuie mi¿cate succesiv o datå unitede Philia, altå datå dezbinate de Neikos“.54 ªi, în sfâr¿it, Stagiritul considerå cå în ceea ceprive¿te „perechile de contrarii, se ¿tie cå de fiecare datå unul din temeiuri este priva¡ia,iar toate contrariile se pot reduce la opozi¡ia dintre Fiin¡å ¿i Nefiin¡å ¿i la cea dintre Unu¿i Multiplu... Aproape to¡i cercetåtorii sunt de acord cå lucrurile ¿i substan¡ele constau dincontrarii; cel pu¡in to¡i au recunoscut cå principiile se reduc la contrarii...“55

Ceea ce îl deosebe¿te pe Platon de predecesorii lui este faptul cå el reu¿e¿te såfacå saltul de la planul fizic la planul metafizic. Acest al doilea registru de cercetare ¿icare va cuprinde teoria Ideilor ¿i a principiilor ultime este ceea ce Reale nume¿te„seconda navigazione“. Filosofia preplatonicå a abordat problema principiilor la unnivel fizical, dar în manierå teoreticå ¿i cu metode specifice: gânditorii preplatonicieniau teoretizat cumva opinia comunå. Platon, în schimb, a avut în vedere teoria luiAnaxagoras în care intelectul (noàs) este cauzå a tot ce existå. Pentru Platon, noàsordoneazå totul în cel mai bun mod56.

Al doilea nivel al cunoa¿terii, specific de astå datå lui Platon, duce la cunoa¿terea ¿iîn¡elegerea registrului inteligibil al fiin¡ei (tÕ Ôn). „Aceastå seconda navigazione înseamnådescoperirea unui nou tip de cauzå – realitatea inteligibilå. Toate lucrurile se explicåpornind de la ea“57. Lucrurile frumoase se explicå prin Frumosul în sine, lucrurile mari¿i cele mici, prin Marele ¿i Micul în sine. Caracterul ontologic al acestor entitå¡i estebine conturat încå din Phaidon 74a, 99d-100a. Este vorba de douå niveluri de existen¡å:cel fenomenal, al sensibilului ¿i cel superior, al inteligibilului.

Giovanni Reale semnaleazå cå no¡iunea de inteligibil este crea¡ia lui Platon, dar cåexistå încercåri anterioare de conturare a acestei no¡iuni, în special la Anaximene ¿i Melissos.Pentru Anaximene, aerul era principiu al tuturor lucrurilor ¿i este necorporal (¢sèmatos).Melissos afirmå cå „dacå fiin¡a este, ea trebuie så fie una; dacå e una, trebuie så nu aibåtrup cåci de-ar avea grosime, ar avea ¿i pår¡i ¿i atunci n-ar mai fi una“. Gomperz considerå58

cå pentru preplatonicieni, necorporalul însemna ceea ce nu are formå determinatå în sensfizic, ceea ce este ¢sèmatos. Platon va modifica semnifica¡ia; la ele, necorporalul depå¿e¿tecaracterul material, fizic, devine o formå inteligibilå, cauzå non-fizicalå a lucrurilor fizice.Iatå un pasaj din Phaidon 85e: „S-ar putea spune cå într-o lirå acordatå, armonia e invizibilå,incorporalå, cu desåvâr¿ire frumoaså, divinå în timp ce lira înså¿i ¿i coardele ei, acesteasunt corpuri ¿i ca atare corporale, compuse, telurice“.59

¥ntemeind inteligibilul, Platon descoperå teoria Ideilor ca prim pas în aceaståseconda navigazione, urmând ca pasul definitiv så fie realizat prin abordarea teorieiprincipiilor. Reale atrage aten¡ia cå aceastå schemå ascensionalå a deduceriiinteligibilului nu presupune cu necesitate ¿i o succesiune în timp a trecerii de la teoriaIdeilor la cea a principiilor. Unii reprezentan¡i ai ªcolii de la Tubingen (Krämer ¿iGaiser în special) considerå cå teoria principiilor este prezentå deja în Dialogurile dematuritate, în forme mai mult sau mai pu¡in explicite ¿i cå Platon a pornit de laaceastå teorie dezvoltând apoi teoria Ideilor60. Demersul din Phaidon este reluat înRepublica 510a-511c ¿i apoi în Parmenide, unde este respectatå aceea¿i schemå ademersului: a) este expuså critic teoria Ideilor; b) sunt prezentate explicit uneleargumente ale teoriei principiilor. Sofistul schimbå perspectiva – folose¿te doar câtevaIdei numite genuri supreme ¿i pe care Reale le nume¿te Metaidei ¿i nu se aminte¿tenimic despre întreg, deci nici despre principii. Philebos reconfirmå demersul major ¿ipune în rela¡ie tematica axiologicå cu cea ontologicå.

Mihaela Pop

77

H. Krämer este unul dintre cei care afirmå cå teoria principiilor ocupå pozi¡iafundamentalå ¿i ini¡ialå ¿i care, ulterior a cunoscut o dezvoltare a aspectelor ei particulare.61

El oferå spre exemplificare, unele pasaje din Dialogurile de tinere¡e ¿i maturitate caresugereazå anumite preocupåri pentru teoria principiilor: Lysis, primul prieten (prîtonf…lon); Smp. – Frumosul în sine ¿i gradele ontologice de frumuse¡e; Phdn. 97cd – Binele,cauzå finalå. Rep. – Binele în sine ¿i analogia Soarelui; Phdn. ¿i Phlb. – Binele în sineare caracter universal ¿i metafizic, nu e doar uman, se ridicå astfel la nivelul Ideii de Binecare este deasupra esen¡elor (™pškeina tÁs oÙs…as) a¿a cum apare în Rep. 509b. ¥n Grg.apare conceptul de ordine – (t£xis) care e unul din aspectele determinante ale Binelui(Rep. 506a, 517c, 540c). Tot în Rep. apare conceptul de Unu ca unitate ¿i întreg. Statultrebuie så fie unul, omul trebuie så fie unitar, esen¡a Binelui însu¿i este unitatea62.

¥n doctrinele nescrise, în registrul axiologic, Unu-Binele produce, prin delimitareaMultiplului ordinea (t£xis) ¿i stabilitatea (ºrem…a).

2.2. Metoda euristicå

Dupå descoperirea inteligibilului, problema care se punea era urmåtoarea: care erametoda adecvatå pentru a putea cunoa¿te inteligibilul. Iatå ce afirmå Aristotel în fr. B 33din Protreptic: „Ceea ce e anterior are ¿i mai mult caracterul unei cauze decât ceea ce esteposterior; dacå acela e suprimat, va fi suprimat ¿i cel care-¿i prime¿te substan¡a de laprimul: liniile dacå numerele sunt suprimate; suprafe¡ele dacå liniile sunt suprimate,corpurile dacå suprafe¡ele sunt suprimate, ceea ce numim silabe dacå litera e suprimatå“.63

Ideea reapare în rezumatul fåcut de Alexandru din Aphrodisia asupra Discursurilor DespreBine sau în paragraful 65 din Codex Marcianus – Divisiones de unde men¡ionåm doarurmåtorul pasaj: „¥ntr-adevår, suprimarea genului ¿i a diferen¡ei specifice duce la suprimareaspeciei, ceea ce demonstreazå cå acestea sunt no¡iuni anterioare speciei“.64 Deci existå oanterioritate ¿i o posterioritate logicå, dar ¿i una ontologicå a substan¡ei. Ideea e confirmatåde Aristotel în Metafizica D 11, 1019a 24, unde Stagiritul o atribuie clar lui Platon. Toateacestea scot în eviden¡å caracterul ontologic al inteligibilului platonician.

No¡iunile de anterioritate ¿i posterioritate sunt strâns legate de acelea de „separare“(corismÒs) ¿i de participare (mšqexis). Anteriorul este cå ceea ce este separat (cîris),existen¡a posterioarå e condi¡ionatå de altceva ¿i participå la acel altceva.

2.3. Stabilirea principiilor

Potrivit mårturiilor adunate, se poate afirma cå Platon considera principiile cafiind temeiurile care nu au alte cauze în afara lor. ¥n fr. 35-36 din Protreptic, Aristotelreia metoda platonicianå: “Trebuie så existe o cunoa¿tere a cauzelor ¿i a elementelorînaintea cunoa¿terii lucrurilor care le sunt posterioare. Cåci acestea din urmå sunt doarparte a realitå¡ii supreme ¿i realitå¡ile prime nu decurg din ele ¿i nici nu se nasc sauexistå celelalte realitå¡i... Cåci cum ar putea cineva så în¡eleagå cuvintele dacå nu cunoa¿tesilabele sau cum ar putea så cunoascå silabele dacå nu ¿tie nimic despre litere“.65 Cumam mai observat deja, analogia dintre structura fiin¡ei ¿i structura limbii este destul defrecventå în Dialoguri66.

Pentru a atinge principiile cele mai înalte („pe acelea doar zeul le ¿tie ¿i, dintreoameni, doar cei îndrågosti¡i de el“67), Platon a folosit douå metode de reduc¡ie dialecticå:


78

reduc¡ia universalizantå ¿i categorialå, de inspira¡ie socraticå (sunagwg») ¿i pe ceaelementarizantå ¿i dimensionalå, de inspira¡ie pitagoreicå (dia…resis).

2.4. Reduc¡ia universalizantå ¿i categorialå

Acest tip de reduc¡ie oferea posibilitatea reducerii la principii. Referitor lamodalitatea de aplicare a acestui tip de reduc¡ie, pe lângå mårturiile lui Alexandru dinAphrodisia ¿i ale lui Sextus Empiricus, existå un alt rezumat al lui Hermodoros, transmisprin Simplicius, In Physica, p. 247-288 Diels68. Toate textele vorbesc de o clasificare afiin¡ei în diverse categorii. Platon deosebea douå genuri de fiin¡e, unul pentru fiin¡eleexistente în sine (t¦ kat’aØt¦ Ônta) ¿i celålalt pentru fiin¡ele care existå în mod diferit(t¦ prÕs ›tera). Acest al doilea gen era, la rândul lui, divizat în contrarii (t¦ ™nant…a)¿i relative (t¦ prÕs ti).

¥n cazul contrariilor, existen¡a unui membru exclude existen¡a celuilalt în acela¿itimp, iar în celålalt caz, ambii termeni apar ¿i dispar în acela¿i timp. Totodatå, în cazultermenilor corelativi: înalt-scund, dublu-jumåtate, apare un termen mediu, aspect carenu e posibil în cazul contrariilor de tipul: via¡å-moarte, sånåtate-boalå. Dintre cele treiclase categoriale ale fiin¡ei, doar ceea ce existå prin sine, existå cu adevårat, concep¡iepe care Platon o împårtå¿ea cu pitagoreicii dupå cum afirmå Aristotel69. Deci, fiin¡a estefiin¡å doar în måsura în care e „una“. Dacå condi¡ia în¡elegerii fiin¡ei e unitatea ei înseamnåcå unitatea precedå fiin¡a, deci principiul e anterior categoriei fiin¡ei (tÕ Ôn). ¥n ceea ceprive¿te contrariile, ele apar¡in fie Egalului, fie Inegalului ca genuri superioare. Pentru ale reduce la unul dintre aceste genuri, trebuie stabilit dacå admit sau nu Marele ¿i Miculsau ceea ce e Mult sau Pu¡in. Nemi¿carea intrå în categoria Egalului, mi¿carea în categoriaInegalului cåci în mi¿care e posibil ¿i ceea ce e mai mult ¿i ceea ce e mai pu¡in. Alteasemenea perechi sunt sånåtate-boalå; Sextus mai men¡ioneazå caracterul de a fidrept-curb, potrivit naturii -contra naturii, iar Hermodoros men¡ioneazå perechile:acordat-dezacordat ¿i copt-necopt.70

Entitå¡ile relative se subordoneazå genurilor Exces – Lipså. Printre acestea segrupeazå: mare, mai mare; înalt, mai înalt ¿i corelativele lor: mic, mai mic; scund, maiscund. Se poate observa cå în acest mod cele trei clase ale fiin¡ei sunt raportate la cincigenuri supreme. De¿i ar putea så parå o complicare, ¿i nu o reducere, cele cinci genurisunt reductibile ¿i ele: Egalitate – Unu71 ¿i respectiv: Inegalitate – Diada nedeterminatåcare are în vedere Marele ¿i Micul, Excesul ¿i Lipsa72. Ca urmare, cele cinci genuri sereduc la cele douå principii Unu ¿i Diada nedeterminatå. Iatå schema pe care o oferåP. Wilpert pentru reduc¡ia categorialå.73

›n aÔristos du£s Øperoc¾ kaˆ ™lle…fis

‡son ¥nisontÕ kaq, aØtÕ tÕ kat, ™nantiîsin tÕ prÕs ti

S-a pus problema analogiei dintre aceastå schemå categorialå ¿i cea ontologicå.Krämer ¿i Gaiser au încercat så demonstreze cå genul în sine se raporteazå la Idei ¿i celediferite, la lucrurile sensibile.74

Mihaela Pop

79

Numår – – – – – – – – – – – – – – –(IDEE)

(SUFLET) – – – – – – – – – – – – – – –Suprafa¡å

VOLUM – – – – – – – – – – – – – – –(Fenomen)

Al¡i cercetåtori considerå cå aceste clasificåri se pot aplica ¿i mai în profunzime,chiar la fiecare nivel al fiin¡ei. M.D. Richard îl men¡ioneazå pe H. Happ75 care consideråcå, în acest mod, o structurå fundamentalå sus¡ine toate treptele fiin¡ei ¿i diversele eimodalitå¡i de manifestare nu diferå decât prin metoda folositå. Krämer este de pårere cåaceastå concep¡ie categorialå „premerge concep¡iei aristotelice despre substan¡å ¿iaccident ¿i corespunde cantitå¡ii ¿i calitå¡ii la Aristotel“76. Dar tot el adaugå cå, pentruPlaton, rostul acestor categorii este de a conduce spre teoria principiilor.

2.5. Reduc¡ia dimensionalå

¥n aceastå modalitate de analizå, Platon pornea de la realitatea corporalå, afirmândexisten¡a a douå tipuri de corpuri: cele fizice ¿i cele matematice (noht¦ fusik£ ¿i noht¦sèmata)77. Treptele urmåtoare erau: suprafa¡a-linia-numårul-principiile numerelor careerau ¿i principiile fiin¡elor.78 ¥n plus, existå multe pasaje din Metafizica lui Aristotel încare se face trimitere la aceastå argumentare pe bazå de analogie.79

Existå ¿i un alt pasaj al lui Sextus Empiricus (în Adv. Math., 259-262) care estefoarte apropiat de cele aristotelice. Rezumând acest pasaj, se pare cå Platon reducealumea sensibilå la principiile imateriale prin eliminare progresivå (¢fa…resis) adiferen¡elor. Procedeul e împrumutat din matematicå, unde matematicianul, pentru a-¿iduce la bun sfâr¿it analiza, procedeazå prin izolarea figurilor de corpurile fizice în careele au consisten¡å materialå. Opera¡ia inverså este prÒsqesis care desemneazå „adunarea“.Dacå prin abstragere, scådere ajungem la unitå¡i simple, prin adunare, adåugare ajungemla realitå¡i compuse. Prin ideea abstragerii este sugeratå în Republica 509b pozi¡ia Bineluica principiu, cåci el se aflå „deasupra esen¡elor“ (™pškeina tÁs oÙsi£s)80. Fårå sådefineascå esen¡a Binelui, Platon afirmå doar cå el este cauza tuturor lucrurilor în acestdialog. Krämer demonstreazå în studiul men¡ionat cå în Republica sunt prezente ambelelinii metodologice“ ¿i cea universalizantå ¿i cea elementarizantå. Prin intermediul lor,Platon reu¿e¿te så ajungå la Bine81. ¥ntr-o altå lucrare82, Krämer afirmå cå în Rep. 516a,532a, metoda universalizantå duce la „Metaidee“ – principiu care se aflå deasupragenurilor supreme al egalitå¡ii ¿i identitå¡ii, al asemånåtorului ¿i diferitului. Acesteasunt în rela¡ie cu principiile, a¿a cum sunt speciile în raport cu genul. De pildå, se poatespune cå identicul ¿i asemånåtorul sunt specii ale unitå¡ii. Demonstrând func¡ionareaambelor metode în Republica, Krämer sus¡ine existen¡a unui „pluralism metodologic“la Platon. Prin acesta, principiile vor avea un statut dublu, ele sunt elementele prime ¿i,în acela¿i timp, genuri supreme. Unu este cel mai simplu ¿i cel mai universal în acela¿itimp. „Dubla func¡ie a principiilor demonstreazå cå nu sunt ni¿te adaosuri la doctrinaIdeilor. Ele sunt meta-idei ¿i universale de cel mai înalt rang.“83


}}

kat, ™nantiîsin

›n

aÔristos du£s

80

Dacå no¡iunii de unitate purå îi adåugåm situarea în spa¡iu, ob¡inem punctul –“unitate situatå“84; prin abstragere – reducem punctul la unitate purå, principiu alnumårului. De exemplu, în Republica 526c, 527d, 528ab se men¡ioneazå cå studiulmatematicii are o ordine care trebuie respectatå. Ea merge de la simplu (aritmetica) lacomplex (armonie). Platon procedeazå analogic în plan ontologic, de la sensibil laproprietå¡ile fiin¡ei ¿i apoi la elementele sale ultime.

Metoda are o importan¡å ontologicå deosebitå cåci ea scoate în eviden¡å entitå¡ilematematice cårora le acordå un loc special pe scara ierarhizårii fiin¡ei. Entitå¡ilematematice au o pozi¡ie intermediarå cåci în ele orice structurå a fiin¡ei este exprimatåanalogic. Astfel, ierarhiei fiin¡ei îi corespunde o ierarhie dimensionalå: Principii – Idei– Corpuri – Umbre ~ Numår – Linie – Suprafa¡å – Volum. De altfel, Platon explicareducerea ontologicå la principii ¿i tensiunea dintre Limitå ¿i nelimitat (pšras ¥peiron)printr-o succesiune de raporturi, propor¡ii de numere ra¡ionale (lÒgoi) care ajungeau lapropor¡ii cu numere ira¡ionale dupå cum afirmå în repetate rânduri ¿i Stagiritul85 caredescrie aceste serii de propor¡ii pentru a comenta no¡iunea de relativ. Aplicându-se treitipuri de medii propor¡ionale: media aritmeticå, armonicå ¿i geometricå, se pot definiacei lÒgoi incomensurabili ¿i nedetermina¡i ¿i în acest mod devine posibilå reducerealor la o unitate ra¡ionalå adicå la principiul determinårii care e principiul prim. Se vaproba astfel, cå matematica asigurå modalitatea tehnicå de realizare a reduc¡iei la principii.

2.6. Deduc¡ia treptelor Fiin¡ei

Dacå prin procedeul descompunerii se ajunge la elementele ultime, se poate proceda¿i invers, realizându-se deducerea realului din principii, dupå cum men¡ioneazå acela¿iSextus Empiricus86 care afirmå cå imediat în urma principiilor veneau Numerele, apoifigurile geometrice ¿i apoi lumea sensibilå. ¥n acest mod, seria dimensionalå juca un rolspecial.

Teoria Numerelor Ideale, a entitå¡ilor matematice ¿i chiar generarea corpurilorsensibile sunt marile încercåri ale sus¡inåtorilor doctrinelor nescrise. Diversele mårturiiatestå faptul cå Numerele ideale erau generate prin ac¡iunea comunå a principiilor Unu¿i Diada nedeterminatå. Nu este foarte clar încå dacå Platon identifica Numerele idealecu Ideile sau subordona Ideile celor dintâi. ¥n capitolul referitor la Numerele ideale vomîncerca så dåm un råspuns acestor probleme.

Pe de altå parte, ¿i deduc¡ia întinderii geometrice ridicå probleme. ¥n acest caz, sepune problema locului mårimilor continue, ideale în ierarhia fiin¡ei ¿i semnifica¡ia pecare o avea teoria liniilor indivizibile (insecabile) în ontologia lui Platon. ¥n plus, cuexcep¡ia textelor aristoteliciene87 nu existå alte mårturii privitoare la teoria entitå¡ilorintermediare. Gaiser considerå cå interpretarea ontologicå a structurii dimensionale ajutåla rezolvarea acestor probleme în mod convingåtor.88

Vom încerca så abordåm rezumativ problemele men¡ionate deja. Teoria Numerelorideale va fi abordatå separat, într-un alt capitol, având în vedere importan¡a ei.

Pornind de la teoria Ideilor, care ocupå treapta ontologicå imediat urmåtoare ainteligibilului, Reale considerå cå teoria principiilor, analizatå ¿i aduså în centruldemersului platonician de cåtre ezoteri¿ti, nu submineazå cu nimic teoria Ideilor89.Iatå aspectele fundamentale ale Ideilor paltoniciene: 1. caracterul de a fi inteligibilepentru cå apar¡in acestui registru al inteligibilului; 2. sunt imateriale; 3. sunt fiin¡å în

Mihaela Pop

81

sens deplin, nu se nasc ¿i nu pier, nu se dezvoltå ¿i nici nu cunosc diminuarea, reducerea90.4. Ideile sunt imuabile ¿i nu sunt supuse transformårii. Numai lumea sensibilå estesupuså devenirii. Ideile apar¡in fiin¡ei, inteligibilului la care înså participå într-oanumitå måsurå ¿i sfera devenirii. Dacå Ideile ar fi supuse devenirii ele ar devenialtceva decât ceea ce sunt. Transformarea Ideii de Frumos în urât, de pildå, ar duce ladistrugerea obiectului frumos care participå la Frumosul în sine. Deci Ideile nu pot ficauze dacå se transformå pentru cå adevårul lor nu ar mai fi acela¿i.91 5. Ideile apar¡incategoriei în sine (kat, ¡ut¦), ele existå în sine ¿i pentru sine.92 6. Ideile suntunificatoare în sensul cå unificå multiplul.

Fiecare Idee este o unitate. Ea explicå lucrurile sensibile care participå la eaconstituind o multiplicitate „uni-ficatå“. Modalitatea de realizare a caracterului unitaral Ideii este viziunea sinopticå (sÚnofis)93.

Se cuvine så semnalåm aici ¿i una dintre semnifica¡iile no¡iunii de dualism în gândireaplatonicianå. Pentru Reale, o semnifica¡ie care îl deosebe¿te radical pe Platon de înainta¿ieste exact acea seconda navigazione, adicå interesul pentru o ordine ontologicåsuperioarå, imuabilå, ve¿nicå, identicå cu sine înså¿i, ordinea inteligibilului ¿i o altåordine, supuså devenirii, aflatå în mi¿care ¿i transformare continuå, ordinea sensibilului.Reale face apel la contribu¡ia lui D. Ross94care a inventariat formulårile folosite dePlaton pentru a marca imanen¡a ¿i transcenden¡a Ideilor folosind mai ales Dialogurilede tinere¡e: Laches, Euthypron, Gorgias, Hippias Maior. Concluziile celor doi cercetåtori,ca de altfel ale majoritå¡ii covâr¿itoare ale comentatorilor cuprind urmåtoarea idee: Platona gândit clar existen¡a a douå niveluri ale fiin¡ei, iar nivelul inteligibilului este „adevåratara¡iune de a exista a sensibilului“95. ¥n aceastå direc¡ie se construie¿te ¿i mitul geografieiceleste, a acelui Øperour£vos din Phaidros 247c-e. Acel loc de deasupra cerului nu esteun loc fizic, ci unul meta-fizic, suprasensibil ¿i care este identic cu cel din Republica509b. Putem deduce astfel cå Platon a gândit întotdeauna cå sensibilul se poate explicanumai prin dimensiunea suprasensibilului, incomensurabilul prin existen¡acomensurabilului, ceea ce e în mi¿care prin ceea ce e imobil, multiplul prin unitate.

Revenind la procesul de deduc¡ie a realului, la nivelul inteligibilului existå un registrual generårii mårimilor ideale. ¥n Metafizica, Aristotel men¡ioneazå deseori cå Platon fåceadistinc¡ie între „mårimi matematice“ ¿i „no¡iuni posterioare Ideilor“ (t¦ met¦ t¦s „dšas)96

¿i le deriva din primele patru Numere Ideale ¿i din speciile Marelui ¿i Micului în felulurmåtor: liniile erau ob¡inute din ceea ce e lung ¿i din ceea ce e scurt, suprafe¡ele din ceeace e larg ¿i din ceea ce e îngust, solidele din ceea ce e înalt ¿i din ceea ce e scund.97

2.7. Locul mårimilor continue în ierarhia platonicianå a fiin¡ei

Problema care se pune este de ce ar fi omis Platon så precizeze pozi¡ia ontologicå aacestor mårimi. K. Gaiser considerå cå Platon a suprapus douå aspecte: pe de o parte,teoria unei analogii între treptele ontologice ¿i seria dimensionalå ¿i, pe de altå parte,teoria potrivit cåreia figurile geometrice existå pre-formate în inteligibil ca „mårimiideale“ ¿i ocupå o pozi¡ie intermediarå între Numerele Ideale ¿i Suflet.98 Având în vedereintroducerea acestor mårimi, seria dimensionalå are patru trepte, iar seria ontologicåpare så aibå doar trei (lumea inteligibilå – entitå¡ile intermediare – Lucrurile sensibile)99.Dar teoria sufletului din Timaios aratå cå Platon considera posibilå o analogie între celedouå serii: cea ontologicå ¿i cea dimensionalå. Sufletul este limitå linearå ¿i planå a


82

corpului100 ¿i totodatå, ca structurå matematicå, el îmbinå legile aritmeticii cu acelea alegeometriei, armoniei ¿i astronomiei101.

2.8. Semnifica¡ia ontologicå a liniilor indivizibile (insecabile)

Aristotel se întreabå, în Met. A, 992a20-22, „de unde provin Punctele cuprinse înLinie? E adevårat cå Platon a negat no¡iunea de Punct sus¡inând cå ar apar¡ine geometriei;el propunea så i se zicå principiu al liniei ¿i, ca atare, el avea adesea obiceiul så introducåno¡iunea liniei insecabile.“ Iar în M8, 1084a38b2, Stagiritul afirma: “De aceea, în sistemullor, Mårimile sau no¡iunile asemånåtoare nu depå¿esc Decada numericå. A¿a ar fi, înprimul rând, unitatea, linia primå insecabilå. Apoi, Diada liniarå, apoi celelalte mårimipânå la Decadå.“

Pentru Platon liniile nu pot fi decât comensurabile în sine, cåci incomensurabilitateapresupune un raport de tensiune între dimensiuni. Liniile ra¡ionale trebuie så aibå omåsurå comunå indivizibilå, cåci dacå måsura comunå ar fi divizibilå, în momentuldivizårii ultimei måsuri comune, ar apårea necesitatea gåsirii unei måsuri care så måsoarepår¡ile ¿i ¥ntregul ar reapårea. Ne-am afla, astfel, în fa¡a unui proces de divizare la infinit¿i nu ar mai exista o unitate de måsurå absolutå pentru linie, ci numai unitå¡i de måsurårelative cuprinse în registrul Marelui ¿i a Micului.

Acelea¿i lucruri se pot spune despre suprafa¡å. ¥n unele fragmente dintr-un tratataristotelician despre Liniile insecabile, un discipol al Stagiritului aminte¿te despre liniilera¡ionale care sunt måsurabile fie în lungime, fie doar dacå valoarea lor numericå eridicatå la putere. Acestea din urmå nu apar decât în domeniul suprafe¡elor. Argumentareaduce de la mårimi comensurabile, dar la putere, la cele incomensurabile sau ira¡ionale.ªi în acest caz se men¡ine imposibilitatea divizårii unitå¡ii de måsurå ¿i ea presupune cådacå divizarea ar continua la infinit, mårimile ra¡ionale nu ar mai putea fi deosebite decele ira¡ionale.

Argumentarea privind liniile insecabile presupune o interpretare ontologicå a serieidimensionale potrivit cåreia liniile ¿i suprafe¡ele sunt de naturå diferitå: mårimileincomensurabile (de exemplu diagonala påtratului) fiind incomensurabile în ordineafiin¡ei, segmentul ra¡ional existå independent de mårimea ira¡ionalå (posterioarå în ordineamatematicå-ontologicå); în plus, având în vedere cå nu putem efectua divizåri potrivitunor raporturi ira¡ionale decât integrând dimensiunea urmåtoare, asemenea divizåri sus¡inexisten¡a unitå¡ilor insecabile în domeniul liniilor pure. ªi astfel, teoria platonicianå aliniilor insecabile este în acord cu teoria numerelor ira¡ionale a¿a cum afirmå ¿idemonstreazå K. Gaiser102. Totodatå, el men¡ioneazå cå de¿i se preiau modele pitagoreice,în gândirea platonicianå se ajunge la „unitate complexå structuralå care nu excludediversitatea ¿i inegalitatea, ci le reduce ¿i le cuprinde în sine“103. Din punct de vedereontologic, Platon introduce diferen¡a dintre Limitå ¿i Nelimitat (pšras ¿i ¥peiron),dintre Unu ¿i Multiplu, dintre Fiin¡å ¿i Nefiin¡å.

Astfel, cele douå doctrine dezvåluie fiecare câte un aspect particular al ontologieiplatoniciene: doctrina liniilor insecabile este strâns legatå de pozi¡ia superioarå a Limiteifa¡å de Nelimitat, deoarece acolo unde primul principiu î¿i exercitå ac¡iunea limitativå,aceasta se realizeazå printr-o unitate de måsurå; acolo unde al doilea principiu estedominant (în domeniul entitå¡ilor matematice ¿i în acela al lucrurilor sensibile), se vaproduce divizarea la infinit. Iatå o mårturie a lui Porphyr în aceastå privin¡å: “Platon astabilit cå ceea ce e mai mult ¿i ceea ce e mai pu¡in decurg din esen¡a nelimitatului, cåcioriunde acestea se manifestå în func¡ie de tåria intensitå¡ii sau a lipsei de intensitate,

Mihaela Pop

83

ceea ce participå la ele nu se opre¿te ¿i nu ajunge la un sfâr¿it, ci înainteazå sprenedeterminarea nelimitatului. La fel se întâmplå cu Mai Marele ¿i cu Mai Micul ¿i cutermenii folosi¡i pentru ace¿tia de Platon, Marele ¿i Micul. ...Ceea ce e continuu sedivizeazå mereu în pår¡i divizibile. O asemenea divizare neîntreruptå... închide în sineun fel de nedeterminare sau mai degrabå nu numai una, ci una mergând spre ceea ce emai mare ¿i alta spre ceea ce e mai mic. Vedem ¿i aici cå Diada nedeterminatå e compusådin unitatea care merge spre Mare ¿i din unitatea care merge spre Mic.“104

3. Entitå¡ile intermediare

Entitå¡ile intermediare (t¦ metaxÚ) sunt situate în ontologia platonicå, între lumeainteligibilå ¿i cea sensibilå. Aceste entitå¡i sunt entitå¡ile matematice ¿i sufletul.105

3.1. Entitå¡ile matematice

Aristotel men¡ioneazå în mai multe locuri din Metafizica doctrina platonicianå aentitå¡ilor matematice (t¦ maqematik£)106. Iatå, spre exemplificare, pasajul de la A6,987b: “Platon mai afirmå cå între lucrurile sensibile ¿i Idei mai existå, ca intermediare,obiectele matematice, deosebite de lucrurile sensibile prin aceea cå sunt ve¿nice ¿ineschimbåtoare, iar de Idei prin aceea cå ele existå într-o pluralitate indefinitå deexemplare asemånåtoare, pe când fiecare Idee existå doar într-un singur exemplar.“

De fapt, chiar în Republica 510 sqq, 525sqq este sugeratå existen¡a unui al treileatip de entitate care apar¡ine registrului inteligibilului (noht£), dar nu sunt pure, deciocupå un loc intermediar între inteligibil ¿i sensibil. ¥n plus, se pare cå existen¡a acestorentitå¡i matematice e legatå de structura dimensionalå. „Ideile ¿i Obiectele matematicesunt douå feluri de substan¡e, a treia fiind aceea a lucrurilor sensibile“, afirmå Aristotel.107

Gaiser oferå o schemå care juxtapune cele douå serii matematico-ontologice cu ceaontologicå.

Unitate Numere Idei

Linie Linii Entitå¡i matematice

Suprafa¡å Suprafe¡e Lucruri sensibile

Solid Solide

Asemeni lucrurilor sensibile, entitå¡ile matematice intrå în existen¡å prin imita¡ie ¿imultiplicare. Dar, precum Ideile, entitå¡ile matematice sunt mai simple ¿i mai u¿or de cunoscut.

3.2. Sufletul

Platon considerå cå sufletul ocupå o pozi¡ie intermediarå între Idei ¿i corpuri. Dacåavem în vedere structura tripartitå a sufletului, a¿a cum apare ea în Republica 434a-441bsau în Phaidros 246a-246d, partea ra¡ionalå ... e supuså categoriei limitei în timp ce


F

F

F

F

84

partea instinctualå ¿i cea volitivå ... ¿i ... sunt supuse nedeterminårii. ¥n Timaios 69cd sefac completåri importante. Sufletul ar avea condi¡ie dublå: partea ra¡ionalå ar constituilatura nemuritoare pe când celelalte douå sunt considerate „sufletul muritor“ ¿i suntguvernate de afecte: pentru ... dominante sunt plåcerea ¿i durerea, ambele determinândorientarea spre Råu ¿i Urât; caracterul råzboinic, ¿i speran¡a, dar ¿i frica stau sub semnullui θυμικον ¿i duc ¿i ele la manifeståri care stau sub semnul Råului ¿i al Urâtului. Gaiserconsiderå înså cå, de fapt, în analogie cu seria dimensionalå ¿i cu cea ontologicå sepoate presupune existen¡a unui al patrulea termen care ar fi, de fapt, o combina¡ie întrecele douå caracteristici ale sufletului muritor ¿i latura nemuritoare ¿i care ar orientaaspectele spre Bine ¿i måsurå. Astfel, gândirea ra¡ionalå în combinare cu dorin¡a arconstitui o îmbinare între περασ ¿i απειρον.

G. Reale108 atrage aten¡ia asupra structurii intermediare a sufletului lumii a¿a cumapare ea în Timaios 34b-c109. Este vorba, evident, de o pozi¡ie intermediarå în planontologic. Reale considerå cå în acest caz este vorba de douå amestecuri sau combinåriprin care se ajunge de la nedeterminat la Ideea de suflet ca Idee intermediarå.110

Primul amestec Al II-lea amestec

1. Existen¡å indivizibilå1. Existen¡å intermediarå 1

2. Existen¡å divizibilå

1. Identicul indivizibil2. Identicul intermediar 2

2. Identicul divizibil

1. Diferitul indivizibil3. Diferitul intermediar 3

2. Diferitul divizibil

Pentru o mai bunå în¡elegere, ne permitem så reproducem ¿i o altå schemå a celordouå amestecuri a¿a cum este ea oferitå tot de G. Reale:

Identicul Diferitul

Identicul Diferitul intermediar intermediar

Identicul Diferitul

Deci primul amestec genereazå trei realitå¡i intermediare: o existen¡å intermediarå,rezultatå din combinarea existen¡ei indivizibile cu cea divizibilå, o identitate intermediarå,rezultatå din combinarea identitå¡ii indivizibile cu cea divizibilå ¿i o diferen¡åintermediarå rezultatå din combinarea diferen¡ei indivizibile cu cea divizibilå. Al doilea

Mihaela Pop

Ideea unicå asufletului (unitatealcåtuitå din treicomponente)

}}

}}

INDIVIZIBILULExisten¡a

SUFLETULm…a „dšaExisten¡a

intermediarå›n ™ktriînExisten¡a

DIVIZIBILUL

85

amestec va folosi cele trei elemente intermediare pentru a forma o unitate rezultatå dincombinarea celor trei. Aceastå unitate este constituitå matematic, ea este o mårimematematicå a¿a cum semnalase ¿i L. Robin, la începutul secolului. Este de remarcat cåacest amestec cuprinde douå forme de opozi¡ii: una verticalå, între Indivizibilulinteligibilului ¿i Divizibilul sensibilului ¿i una orizontalå, între Identic ¿i Diferit înamestec cu Existen¡a. Astfel se poate explica afirma¡ia lui Aristotel despre „intermediare“în general, despre care spunea cå diferå de cele sensibile prin faptul cå sunt imobile ¿ieterne, iar de Idei, prin faptul cå sunt multe ¿i asemånåtoare, în timp ce Ideea este una.Sufletul lumii este unul singur (mia idea, en), dar numai în sens intermediar, cåci esteun amestec dupå cum am våzut, iar sufletele ra¡ionale ale stelelor ¿i astrelor, ca ¿i aleoamenilor sunt multe ¿i asemånåtoare.

Reale atrage aten¡ia cå în componen¡a sufletului lumii ca entitate intermediarå,Demiurgul nu a amestecat componentele primordiale, ci numai cele intermediare ob¡inuteprintr-un prim amestec.

M.D. Richard aminte¿te cå Platon este cel care stabile¿te o analogie între ordineacelor patru tipuri de cunoa¿tere ale sufletului (noàs, ™pist»mh, dÒxa, a‡sqhsis) ¿i ordineacelor patru Numere Ideale (unu, doi, trei, patru) ¿i ordinea celor patru dimensiuni (punct,linie, suprafa¡å, volum). De aici rezultå cå sufletul lumii, realitate intermediarå întreIndivizibil ¿i Divizibil „este de aceea¿i naturå cu Entitå¡ile matematice (linii ¿isuprafe¡e)“.111

Gaiser a demonstrat cå amestecul dintre Identic ¿i Diferit se poate explica prinmedia geometricå. Dacå consideråm un dreptunghi cu laturile a ¿i b, putem construi unpåtrat având o suprafa¡å egalå cu aceea a dreptunghiului considerând ca laturå a påtratuluio lungime m astfel încât a:m=m:b, adicå o lungime care este media geometricå a lui a ¿ia lui b. Astfel, påtratul construit e identic cu dreptunghiul în ceea ce prive¿te suprafa¡a,dar diferit de acesta în ceea ce prive¿te laturile. ¥n plus, laturile påtratului sunt egale, aledreptunghiului sunt diferite. Dualitatea (în planul liniilor) a laturilor dreptunghiului esterezolvatå în planul suprafe¡ei prin intermediul påtratului constituit pe baza medieigeometrice. Trecerea de la registrul liniilor la acela al suprafe¡ei (de la a doua dimensiunela a treia) se realizeazå prin gåsirea unei medii (care ar reprezenta Identicul) între celedouå mårimi diferite (¿i care reprezintå Diferitul).

Tot în Timaios 36cd este men¡ionat un alt procedeu matematic. Demiurgul creeazådouå cercuri care au un centru fix: un cerc exterior ¿i altul interior; ambele primesc omi¿care de sens contrar celeilalte. Mi¿carea cercului exterior este de natura identiculuipe direc¡ia laturii unui paralelogram, iar mi¿carea cercului interior este de naturå diferitå,pe direc¡ia diagonalei. Aceste cercuri reprezintå ecuatorul celest ¿i ecliptica. ªi aiciexistå o explica¡ie matematicå. Este vorba de opozi¡ia dintre mårimile ra¡ionale (deordinul Identicului) ¿i de mårimile incomensurabile sau ira¡ionale (de ordinul Diferitului).Incomensurabilitatea mårimilor liniare se rezolvå la nivelul suprafe¡ei. Pe ipotenuzaunui triunghi isoscel (care e incomensurabil în raport cu catetele) se poate construi unpåtrat care „ra¡ionalizeazå“ ipotenuza la puterea a II-a.

¥n plus, structura internå a sufletului lumii con¡ine un numår de por¡iuni alecåror mårimi sunt ob¡inute prin douå tipuri de progresii geometrice combinate întreele: una dublatå, iar cealaltå triplatå. Potrivit lui Gaiser, este vorba de combinareamediei aritmetice cu cea armonicå în care func¡ioneazå numerele tetradei pitagoreice(tetraktys). Trecerea de la nivelul sufletului lumii la cel omenesc ¿i individual se


86

explicå prin media geometricå sau sec¡iunea de aur.112 Cunoscând deja cum func¡ioneazåmedia geometricå se cuvine så facem o scurtå prezentare a acestui tip diferit de divizarenumit sec¡iunea de aur. Este vorba de o grada¡ie a propor¡iilor de la determinatulindividual la nedeterminat. Gaiser presupune existen¡a unui rol cosmologic al „divizåriicontinue“. Un exemplu din geometrie: în cazul pentagonului regulat, diagonala luieste divizatå potrivit sec¡iunii de aur. ¥n Timaios 55c, dodecaedrul este un corpgeometric regulat compus din suprafe¡e pentagonale ale cåror raporturi se bazeazå pesec¡iunea de aur.

Devine evident deci cå Ideile mai generale nu au o rela¡ie directå cu sensibilul undedominå Multiplul. Apropierea de aceastå treaptå se face la nivel logic prin specia ultimå(¥tomon e‡dos) cum ar fi „omul“, „calul“, care pot fi reprezentate concret. Trecerea însåse realizeazå prin suflet ca intermediar. Tocmai de aceea, sufletul întrupat pierde o bunåparte din rela¡ia cu Ideile ¿i e atras spre devenire. Prin acest proces de multiplicare ¿idegenerare devine posibilå ¿i predica¡ia multiplå a lucrurilor. De exemplu, proprietå¡ilerelative (mare, mic) ¿i calitå¡ile nu apar¡in nivelului general al fiin¡ei, dar rezultå lanivelul sensibilului.

¥n Legi X, 894a gåsim urmåtorul text: Generarea (gšnesis) are loc atunci când ceeace e principiu dobândind o primå cre¿tere, dezvoltare, trece spre ordinul al doilea ¿i dela acesta spre cel cu care se învecineazå ¿i, ajuns la cele trei dimensiuni, produce senza¡iila fiin¡ele sensibile“. Platon deosebea corpurile sensibile de solidele geometrice careapar¡in inteligibilului. ¥n plus, între corpurile sensibile ¿i figurile geometrice, Platonsitua corpurile imperceptibile sim¡urilor care corespund elementele indivizibile acceptatede atomi¿ti.113 Ca urmare, structura acestei zone a realului ar fi urmåtoarea, potrivitprezentårii fåcute de M.D. Richard în conformitate cu Timaios, 30-31:

Suprafa¡å mårimi cu trei dimensiunielemente

Volum corpuri sensibile

¥n continuare, în Timaios 55a-57cd apare aceea¿i structurå ontologicå, dar în analogiecu solidele geometriei (tetraedru pentru foc, octaedrul pentru aer, icosaedrul pentru apå,hexaedrul pentru påmânt, dodecaedrul pentru ¥ntreg) ocupå un loc intermediar întresuprafa¡å ¿i corpuri sensibile. Aceste solide geometrice regulate decurg din douåtriunghiuri elementare prin combinare sau separare.114 Platon mai stabile¿te ¿i o diferen¡åîntre formele în sine (cele patru figuri geometrice (stereometrice), considerate ε‡dh(specii) ¿i elementele primare care alcåtuiesc corpurile sensibile ¿i care sunt considerategšnh (genuri). Corpurile sensibile se ob¡in prin combinarea genurilor, combinare care sepoate efectua în func¡ie de categoria Identicului sau de categoria Diferitului. Gaiserconsiderå cå dacå se coreleazå seria elementelor cu seria numerelor fundamentale ¿i cuaceea dimensionalå se poate ob¡ine urmåtoarea schemå care se bazeazå pe argumenteledin Timaios 31c-32c:

Mihaela Pop

87

Numår (inteligibilul) 1 2 3 4

Linie(suflet, entitå¡i matematice) unitate lungime lå¡ime înål¡imeSuprafa¡åVolum (elemente corporale) foc aer apå påmânt

¥n plus, dialogul Timaios 73b-d oferå explica¡ii pentru rela¡ia dintre macrocosmos¿i microcosmos. Cele patru elemente trebuie combinate pe baza unor propor¡ii binedeterminate. Aceastå combinare corespunde, de fapt, sufletului lumii care e alcåtuit dintoate elementele realului ¿i care intrå în rela¡ie cu corpul lumii care, la rândul lui, estealcåtuit pe baza propor¡iilor dintre elementele fundamentale. Rela¡ia dintre cele douåcosmosuri, cel mare ¿i cel mic, este sugeratå, în opinia lui Gaiser, prin exemplul constituiriimåduvei spinårii. De aici se poate extrage ideea cå Platon considerå cå procesul generåriise realizeazå în mod analog unei construc¡ii geometrice, de la punct pânå la volum,trecând prin linii ¿i suprafe¡e. Astfel se putea crea o analogie între ierarhia dimensionalå¿i cea ontologicå, iar structura dimensionalå permitea låmurirea no¡iunilor de anterioritate¿i posterioritate în ordinea fiin¡ei, de participa¡ie ¿i de separare. ¥n acest proces, contribu¡iacelui de-al doilea principiu spore¿te treptat: fiecare nivel ontologic derivat presupuneaun factor material tot mai important, sporit fa¡å de nivelul anterior. Dar cosmosulplatonician formeazå un tot pentru cå este traversat, la fiecare nivel, de o structuråmatematicå identicå ¿i unitarå.

3.3. Teoria Numerelor Ideale

Potrivit afirma¡iilor lui K. Gaiser115, putem în¡elege aceastå teorie valorificând rela¡iadintre aritmeticå ¿i geometrie în viziunea matematicienilor greci, dar ¿i folosind ontologiaplatonicianå. Aristotel a criticat deseori aceastå teorie, dar nu a explicat-o a¿a cum ar fimeritat. Având în vedere analogia platonicianå dintre structura mårimilor continue ¿i structurarealitå¡ii, anterioritatea numerelor asupra acestor mårimi este ¿i ea de ordin ontologic. Dintrenumere, cele primordiale sunt primele patru (unu, doi, trei, patru) potrivit unei mari majoritå¡ia mårturiilor.116Ca urmare a acestei ierarhizåri, numerele în cauzå con¡in figuri geometrice„într-o formå prespa¡ialå“117. Aceasta înseamnå cå structura lumii aritmetice poate fi dedusådin aceea a mårimilor ideale. Cele patru numere constituie expresia cea mai generalå ¿iperfectå a structurii seriei dimensionale, a¿a cum sus¡ine Gaiser.

¥n mai multe pasaje din Metafizica, Aristotel men¡ioneazå cå Numerele decurgdin cele douå principii Unu ¿i Diada nedeterminatå. Primul principiu ac¡ioneazå caUnu, adicå în calitate de cauzå a unitå¡ii ¿i determinårii fiecårui numår. Celålaltprincipiu ac¡ioneazå ca o cauzå a nedeterminårii, a multiplicitå¡ii ¿i diversitå¡iinumerelor. Unu ac¡ioneazå ca egalizator al nedeterminårii Diadei.118 Astfel, primulnumår par, Diada idealå se na¿te, prin egalizarea de cåtre Unu, ca principiu a douåunitå¡i inegale con¡inute în el.

„Diada este materia“ (Met. A6, 987b20) ¿i ea nu e pasivå. Ea este o „putereîndoitoare“ (M7, 1082a15): „Diada nedeterminatå e aceea care, împerechindu-se cuDiada determinatå, a alcåtuit douå Diade, deoarece Diada nedeterminatå, prinîmperecherea sa cu cea determinatå, a cåpåtat însu¿irea de a fi îndoitoare a numerelor“.


88

Seria Numerelor Ideale nu e una nedeterminatå, a¿a cum se întâmplå cu seriaNumerelor matematice. Ea se opre¿te la Decadå.119 Decada este numårul perfect cåci,fiind suma primelor patru numere (1+2+3+4=10), ea reprezintå ceea ce pitagoreiciinumeau Tetraktys. Numerele Decadei reprezentau cauzele cele mai generale ale realitå¡ii.Gaiser considerå cå Ideile particulare decurg dintr-un proces matematic determinabil,astfel cå ele pot fi considerate numere. Cât prive¿te Mårimile Ideale, sunt ¿i ele integrateîn limitele Decadei dupå cum s-a men¡ionat în paginile anterioare.120 O altå caracteristicåa Numerelor Ideale care le deosebe¿te de cele matematice este cå nu sunt însumabile(¢sÚmbletoi) pentru cå sunt esen¡e individuale.121

Explica¡ia aritmo-geometricå a formårii Numerelor Ideale

Gaiser considerå cå existå o analogie clarå între structura numerelor ¿i cea adimensiunilor. Acceptând aceastå analogie, se pune problema ce raporturi aritmeticejoacå un rol important în rela¡ia dintre dimensiuni. Metoda folositå: dublarea lungimiifiecåreia dintre cele trei figuri fundamentale: linie, triunghi ¿i piramidå. De exemplu,laturile triunghiului se subordoneazå raportului 3:2. Acest procedeu ne ajutå så în¡elegemdiversele aspecte pe care le prezintå Numerele Ideale.

¥n primul rând, Diada î¿i påstreazå puterea duplicativå, capacitatea de dublare, iarUnu continuå så-¿i exercite capacitatea de egalizare. Apoi, raporturile ob¡inute nudepå¿esc limita Decadei. ¥n plus, numerele se succed potrivit ordinii anterioritå¡ii ¿iposterioritå¡ii în analogie cu seria dimensionalå, de la linie pânå la solide.122

¥n ceea ce prive¿te mårimile geometrice, acestea sunt „preformate“ în registrularitmetic ¿i incomensurabilitatea sau ira¡ionalitatea mårimilor apare ini¡ial în caracterulNumerelor Ideale de a nu fi însumabile (¢sÚmbletoi). Astfel, în figurile regulate (cumar fi triunghiul isoscel, de pildå), laturile nu au o måsurå comunå cu suprafa¡a. Având învedere cå între numere existå diferen¡e analoge celor care existå între dimensiuni, niciNumerele Ideale nu sunt comparabile direct între ele.

Aceastå tezå ne ajutå så în¡elegem de ce Ideile sunt ¿i ele produsul unui amestec ¿ide ce trebuie definite ¡inând seamå de locul pe care ele îl ocupå într-o structurådeterminatå. ¥n concluzie, latura aritmo-geometricå a doctrinei Numerelor Ideale pare afi convingåtoare, în opinia lui Gaiser, cåci ea se înscrie perfect în ordinea ontologieiplatoniciene. Deci Numerele ocupå registrul superior în ierarhia fiin¡ei, dupå principii,¿i formeazå o zonå guvernatå de raporturi precise. Seria dimensionalå (de la Numere laLucruri sensibile prin linii ¿i suprafe¡e) coincide cu ierarhia fiin¡ei de la lumeainteligibilului pânå la cea a sensibilului trecând prin regiunea intermediarelor. ¥n acestmod, Numerele pot fi definite ca Idei.

3.4. Subordonarea Ideilor în raport cu Numerele IdealeDeterminarea matematicå a genurilor ¿i speciilor

¥ntrebarea pe care ¿i-au pus-o cercetåtorii a fost dacå Platon a identificat toate Ideileparticulare cu Numerele. Mårturiile sunt contradictorii. Aristotel vorbe¿te de o identificarea lor.123 Al¡ii, dimpotrivå, considerå cå Ideile au fost reduse la Numere.124

Este evident cå Numerele Ideale sunt principii formale ale tuturor lucrurilor chiar ¿iale Ideilor. Gaiser încearcå så clarifice celelalte aspecte ale teoriei Ideilor. Cunoa¿tem,

Mihaela Pop

89

123456123456123456123456123456123456

din Dialoguri, cå lumea Ideilor este construitå pe baza rela¡iilor dintre genuri ¿i specii.¥n Sofistul ¿i Omul Politic cercetarea Ideilor se realizeazå prin metoda divizårii dihotomice.Aceasta presupune producerea unui numår dublu de termeni la fiecare divizare, fiindvorba de o continuå ridicare la puterea a II-a. Dar seria numericå ob¡inutå are în vederetermenii ob¡inu¡i ¿i nu oferå explica¡ii privitoare la modul în care aceste numere pot såcaracterizeze o Idee anumitå. Gaiser a propus nu numai analiza înlån¡uirii pe verticalå:de la gen la specie, dar ¿i pe orizontalå, a pår¡ilor între ele. Deci, se încearcå determinareaaritmeticå a locului unde genul este divizat pentru a ajunge astfel la determinarea numericåa Ideii. ¥n aceastå direc¡ie, pasajele din cele douå dialoguri unde este men¡ionat procedeuldialecticii descendente (dia…resis) referitoare la divizarea suprafe¡elor sau a segmentelorpot så aducå låmuriri. „¥n timp ce mai înainte împår¡eam în lå¡ime întreaga ¿tiin¡å acrea¡iei în douå, acum så facem tåieturi din nou, dar în lungime.“125 Se ob¡in astfeldouå, apoi patru Idei pornind de la un gen. (Este vorba de o suprafa¡å care e divizatåmai întâi într-un sens apoi în altul ¿.a.m.d.). Se ob¡ine astfel o divizare a artei producerii(poihtik») în divinå ¿i umanå; potrivit celeilalte divizåri, o specie care produce lucruri¿i una care produce imagini ale lucrurilor. Iatå schema oferitå de Gaiser:

qr‹on ¢nqrèpinon gšnos poihtik» tšcnh

aÙtÕ

poihtikÒn

e‡dwlon

poihtikÒn

b d

e‡dos = gšnos

(a+b) (c+d)

Potrivit opiniei lui Gaiser, dacå avem în vedere o interpretare matematicå a divizåriidihotomice, se presupune cå Ideile sunt produse pornind de la genul lor printr-o opera¡ienumeric determinabilå cu condi¡ia ca genul ¿i raportul pe baza cåruia se face divizarea såfie numeric definite. Specia s-ar putea exprima printr-un raport numeric definit. Ca urmare,arta producerii umane de simulacre prin imita¡ie (ca specie) pornind de la genul „poihtik»“apare ca în a treia reprezentare schematicå. Genul este toatå suprafa¡a. Defini¡ia genului seob¡ine prin calculul dintre gen ¿i diferen¡å specificå. Aceastå defini¡ie cuprinde ¿i numereledivizate pe verticalå ¿i raportul divizårii pe orizontalå. Unitatea de bazå trebuie så fiedeterminatå numeric pentru ca Ideile particulare så fie ¿i ele, ca urmare, se presupune cånumerele Decadei constituie punctul de plecare ca gen suprem. Ideile particulare nu suntastfel identificabile cu Numerele pure, dar se definesc prin raporturi reductibile la numereîntregi. Concluzia lui Gaiser este cå se poate vorbi de o identificare a Ideilor cu Numerele¿i de o subordonare a Ideilor particulare la Numerele pure.

¥n Omul Politic 266a este vorba de un raport incomensurabil, ira¡ional ca în cazulcelui dintre laturi ¿i diagonala påtratului.126 Gaiser considerå cå acest pasaj este indiciulexplicårii aritmo-geometrice a dialecticii divizårii (dia…resis) care permite o mai bunå


a b

c A C

d B D

a b

c d c d

A B C D

90

în¡elegere a trecerii ontologice de la Numere (Idei) la Corpuri sensibile. De aceea,Gaiser este interesat în analiza pasajului, în toatå extensia lui (264b-266c) pentru astabili de ce tip sunt raporturile ob¡inute în procesul de dierezå ¿i, mai ales, problemaultimei specii (¥tomon e‡dos).

4. Tipuri de divizare

4.1. Binomiala ¿i determinarea ultimei specii (¥τομον ε‡δοs)

Dupå ce parcurge mai multe trepte ale divizårii dihotomice, Platon ajunge în dialogulOmul Politic la distinc¡ia între animale bipede ¿i cvadrupede ¿i precizeazå cå aceaståultimå divizare se face potrivit criteriului diagonalei, apoi potrivit criteriului diagonaleidiagonalei. ¥n termeni matematici, aceasta înseamnå cå pår¡ile ob¡inute se aflå într-unraport între ele 2: 4. Gaiser considerå cå modelul geometric propus de Platon duce la ungen care echivaleazå cu „dreapta celor douå gnomuri“ (binomiala). Aceastå dreaptå estesuma ira¡ionalå a douå mårimi care nu sunt direct måsurabile între ele: una e ra¡ionalå înlungime, iar alta doar ridicatå la putere. Ca urmare, ira¡ionalitatea binomialei presupunecå ridicarea la påtrat nu e suficientå pentru a o face ra¡ionalå. Dar Gaiser considerå cåraportul binomialei cu cele douå segmente sau mårimi poate fi inversat: dacå dreapta era¡ionalå, segmentele vor fi ira¡ionale. Aceastå solu¡ie e în acord cu concep¡ia platonicianåpentru care genul con¡ine inteligibilitate într-un grad mai înalt decât specia. Ca urmare, ¿icaracterul de a fi determinabil într-un grad mai înalt va apar¡ine tot genului. Observåm cåspeciile se vor defini prin rela¡ia 2-1 ¿i (2 – 2); ridicate la påtrat vor da 2: 4. Deci celedouå specii sunt determinabile ra¡ional prin raportul 2: 4 ca raport la puterea a doua.”Aτομον ε‡δοs se va afla la limitele dintre determinare ¿i nedeterminare ¿i va marcafrontiera ontologicå dintre inteligibil ¿i sensibil, dar ¿i dintre numerele ra¡ionale ¿i ira¡ionale.

4.2. Media armonicå ¿i determinarea speciilor intermediareîntre gen ¿i ¥τομον ε‡δοs

Gaiser a încercat så demonstreze care este tipul de divizare care func¡ioneazå încazul speciilor intermediare. El a apelat tot la dialogul Omul Politic 262b unde Platondeclarå cå e mai sigur dacå înainteazå în ra¡ionamente pe baza „divizårii pe jumåtå¡i“. Inacest mod se pot observa mai u¿or particularitå¡ile acelor specii. Acest tip de divizares-ar baza pe media armonicå. Aceasta se efectueazå în modul urmåtor: media dintredouå mårimi date a, b este astfel aleaså încât så depå¿eascå segmentul cel mai mic(minora a) cu o parte egalå cu aceea cu care e depå¿itå de mårimea mai mare (majora b).Speciile ob¡inute se deosebesc clar unele de altele ¿i sunt definite prin raporturi matematiceprecise. Iar fa¡å de gen, ele sunt legate printr-un raport ra¡ional, determinabil. Divizareapotrivit mediei armonice se poate reproduce la infinit dacå divizarea folositå în cazul luiατομον ειδοσ nu ar pune o stavilå marcând trecerea la dimensiunea urmåtoare.127 Maieste de amintit cå asemeni tuturor celorlalte tipuri de divizåri folosite, ¿i în cazul divizåriiarmonice existå o reprezentare geometricå a intervalelor armonice. Potrivit lui SextusEmpiricus128 linia e limita a douå puncte, triunghiul e limita a trei puncte, iar piramida(tetraedrul), a patru puncte. Aceste numere intrå ¿i în alcåtuirea intervalelor armonice:2:1 – octava; 3:2 – cvinta; 4:3 – cvarta. Astfel, existå o corela¡ie între aceste serii. ªi cuaceastå ocazie este de semnalat puternica influen¡å pitagoreicå (Archytas, Philolaos)

Mihaela Pop

91

referitoare la cele patru numere primordiale ¿i la caracterul sacru al Tetradei. Mai apare¿i o corela¡ie între raporturile geometrice ¿i cele armonice. Aceste raporturi sunt prezente¿i în seria dimensiunilor la nivelul suprafe¡ei ¿i corpurilor astfel cå existå o analogieevidentå între seria linie – triunghi – tetraedru ¿i seria 2:1 – 3:2 – 4:3.

Din cele prezentate se poate deduce faptul cå o mul¡ime de dificultå¡i de interpretareau dispårut când a fost aplicatå dimensiunea matematicå asupra teoriei Ideilor pe bazaanalogiei dintre seria aritmo-geometricå ¿i ierarhia genurilor fiin¡ei. Concluzia lui Gaisereste urmåtoarea: folosind metoda matematicå se poate demonstra cå Ideile particulare sereduc la Numere, precum speciile la genuri ¿i se poate explica modul în care toate Ideilesunt Numere ¿i pot fi definite prin raporturi matematice.129

Totodatå, folosirea metodei matematice rezolvå ¿i problematica lui Unu ¿i aMultiplului. Astfel, în raporturile numerice definite, „pår¡ile“ cuprinse în întreg pot fideterminate matematic, dar determinarea „pår¡ilor“ nu divizeazå în mod real întregul,cåci „pår¡ile“ nu constituie unitå¡i, ci doar raporturi matematice (λÒγοι).130

Un ultim aspect important: ¥τομον ε‡δοs se deosebe¿te de celelalte specii intermediareprin faptul cå epuizeazå con¡inutul genului. Procesul de divizare nu se mai poate produce,nu mai poate continua cåci nu mai existå alte elemente necesare unei noi divizåri.

5. Doctrina mi¿cårii

5.1.

K. Gaiser este cel care a studiat în mod special aceastå doctrinå. ¥n studiul såudespre Doctrinele nescrise îi acordå un spa¡iu amplu.131 El constatå cå în gândireaplatonicianå, mi¿carea are trei specii: este spa¡ialå, ontologicå ¿i poate fi automi¿caresau mi¿carea de cåtre alt subiect.

Textul de bazå în construc¡ia doctrinei mi¿cårii îl reprezintå Legile X, 893b-e –895b. Numårul total al acestor mi¿cåri urcå la zece. Mi¿carea de rota¡ie, cu un centru, cumai mul¡i centri, mi¿carea combinatå ¿i deci sporitå, mi¿carea diminuatå, generarea ¿idescompunerea ¿i rota¡ia asupra sa. Iatå schema generalå a rela¡iei repaus–mi¿care(στ£σιs – κ…νησιs) în viziunea lui Gaiser.

repaus mi¿care

1. fårå deplasare cu deplasare(rota¡ie) (transla¡ie)

fårå opozi¡ie cu opozi¡ie

2. curgere a) un obiect mi¿cat (descompunere)

3. rostogolire b) douå obiecte mi¿cate (compunere)

fårå schimbarea compozi¡iei (εξισ) cu modificarea compozi¡iei4. sporire 6. distrugere5. diminuare


92

Din aceastå figurå putem deduce cå, pe måsurå ce mi¿cårile devin tot mai complicate,se ajunge treptat la alterarea tot mai puternicå a mi¿cårii deoarece fiecare divizarepresupune separarea în douå tipuri de mi¿care. ¥n final, obiectul mi¿cat este pur ¿isimplu distrus. Astfel, ¿i în cazul mi¿cårii devine clarå trecerea negativå de la pozi¡iaini¡ialå primordialå a nemi¿cårii spre aceea a mi¿cårii sub forme multiple. Textulfundamental folosit de Gaiser pentru analiza teoriei mi¿cårii este Timaios 34a-40a. Aiciapare clar viziunea platonicianå asupra universului. Construind analogia dintre seriami¿cårii ¿i aceea a fiin¡ei, dar în paralel cu aceea a dimensiunilor matematice, Gaiserajunge la urmåtoarea schemå:

UNUIdeea nemi¿care (stasij)LINIA

1. rota¡ie Nous (întregul cosmos)suflet 2. curgere orbitele a¿trilor

3. rostogolire planete (fiin¡e vii divine)

SUPRAFAºAcompunere-descompunere

aparen¡e 4. sporire fiin¡e vii suprafe¡e5. diminuare muritori elemente

CORP6. distrugere corpuri corpuri

materie prin transformarea neînsufle¡ite elementarecompozi¡iei (εξιs)

APEIRON

Un alt aspect care este analizat în cadrul teoriei mi¿cårii este timpul. Acesta econsiderat o func¡ie a mi¿cårii. Din Timaios132 în¡elegem cå timpul apare ca o func¡ie ami¿cårii spa¡iale. El este o consecin¡å a speciilor mi¿cårii. Ca urmare, vor exista diversespecii de timp: a) timpul regulat, måsuråtor al mi¿cårii astrelor; b) timpul neregulat ¿inedeterminat care apar¡ine lucrurilor ce nu se raporteazå la mi¿carea circularå; c) untimp al sufletului ¿i al νουσ care e regulat datoritå mi¿cårii circulare pure. Gaiser stabile¿techiar133 o analogie între spa¡iu care receptacul (χèρα), care are o paradigmå prespa¡ialåla nivelul Numerelor, ¿i timp (χρÒνοs), care are propriul arhetip în versiunea ontologicåsupratemporalå a ve¿niciei (¢ièν). A¿a cum în registrul spa¡iului are loc o trecere gradualåde la ceea ce e unitar, limitat ¿i determinat la nedeterminare, tot a¿a se întâmplå ¿i înplanul temporal. De aceea, Gaiser polemizeazå cu Cornford care considerå cå ar existadiferen¡ieri esen¡iale între reprezentarea temporalå ¿i cea spa¡ialå la Platon.

Aristotel afirmå134 cå timpul e mi¿carea întregului, deci timpul e constituit numeric¿i, astfel, poate så fie calculat, måsurat. Toate celelalte procese temporale stau în raportde reproducere (copiere) cu timpul autentic ¿i originar al mi¿cårii celeste. Acest raporteste analog celui dintre Idee ¿i aparen¡e. Deci, pentru Platon este posibilå chiar o ordonarea proceselor temporale în cosmos. Astfel, în concep¡ia platonicianå, pentru suflet estecaracteristicå mi¿carea circularå în spa¡iu ¿i ciclul vital în timp. Pentru corpuri, mi¿carea

Mihaela Pop

93

rectilinie (sporire, diminuare, distrugere) în plan spa¡ial ¿i, în plan temporal, evolu¡iaireversibilå sau transformarea dezordonatå dintr-o stare în alta, dintr-un corp în altul. ¥nacest mod, chiar ¿i procesele temporale ale domeniului istorico-politic pot fi întemeiatepe doctrina generalå a mi¿cårii. Gaiser este de pårere cå gândirea politicå a lui Platon estrâns legatå de ontologia generalå platonicianå ¿i de doctrina mi¿cårii.135

Mai este de men¡ionat faptul cå Platon realizeazå o analogie între problema unitå¡iiatomice a timpului, clipa (τÕ ™ξαιφνεs) ca formå a prezentului (τÕ νυν) ¿i problemadivizårii spa¡iale, problema liniei indivizibile, insecabile. Gaiser observå cå analogia eprezentå ¿i în paradoxurile zenoniene despre mi¿care.

*¥n ceea ce prive¿te mi¿carea ontologicå de generare ¿i distrugere (γšνεσιs καˆ

φθορ£), Gaiser semnaleazå analogia dintre aceste douå specii de mi¿care ¿i seriadimensionalå. Platon concepea geneza sau devenirea întru fiin¡å ca pornind dintr-unpunct ini¡ial, printr-o dimensiune a suprafe¡ei, pentru a se constitui în cele din urmå în„corp perceptibil cu sim¡urile“136. Deci, trecerea de la o treaptå dimensionalå la alta esteechivalentå cu trecerea de la un nivel ontologic la altul. Generarea presupune planulmi¿cårii spa¡iale înså trecerea de la o mi¿care circularå la una de cre¿tere sau descre¿tere,diminuare. Referitor la aspectul temporal al acestei mi¿cåri, Gaiser considerå cå „no¡iuneade generare are doar o semnifica¡ie structuralå, nu ¿i una temporalå“.137 ¥n cazul generårii,momentul ini¡ial ac¡ioneazå ca limitå (περασ) structurantå. Când entitatea generatå î¿ipierde figura unitar¡ ¿i e absorbitå în dimensiunea subordonatå se vorbe¿te de distrugere(φθορ£). ¥n acest moment, procesul de de-formare este complet.

Platon atrage aten¡ia cå de¿i mi¿carea este asociatå Multiplului ¿i nedeterminårii,ea începe chiar de la nivelul principiului fiin¡ei (τÕ Ôν) în måsura în care acesta este ocauzå a mi¿cårii. ¥n Sofistul 248-251 se afirmå cå „fiin¡a lucrurilor nici nu stå pe loc,nici nu se mi¿cå“. Deci, fiin¡a ¿i mi¿carea nu trebuie în¡elese ca opuse. Dar dacå avem învedere opozi¡ia στ£σιs κ…νησιs, atunci mi¿carea apar¡ine evident celui de-al doileaprincipiu, Diada nedeterminatå, Multiplul. Gaiser men¡ioneazå cå, potrivit afirma¡iilorlui Eudemos la Fizica lui Aristotel138, Platon numea κινησισ, Marele ¿i Micul, nefiin¡a,deci principiul secund în diversele lui aspecte.

Totodatå, gânditorul german demonstreazå cå existå mi¿care chiar ¿i la nivelul Ideilor,deci în domeniul inteligibilului. Nu e vorba de o mi¿care spa¡ialå, evident, ci este vorbade mi¿carea dialecticå dintre Idei. Mårturia cea mai temeinicå este demonstra¡ia dinSofistul 245d-255c, unde cele cinci genuri supreme (μšγιστα γšνη) sunt prezentate catemei pentru diversitatea posibilitå¡ilor de raportare. Structura internå a cosmosuluidemonstreazå cå între Identic (în¡eles ca repaus al fiin¡ei pure) ¿i Diferit (mi¿care ¿inefiin¡å) existå o rela¡ie strânså.

τÕ ÔνIdeea

στ£σιj κ…νησιsIdentic Diferitταυτον τατερον

τÕ μ¾ Ôνaparen¡a


94

¥n Philebos 23c-27b se face urmåtoarea distinc¡ie între limitå ¿i nelimitat, apoi,între amestec ¿i cauza amestecului (αιτ…α δημιουργοàν). Aceastå distinc¡ie reia ideiledin Timaios prin care limitatul (πšραs) era asociat ontologic cu fiin¡a (τÕ Ôν), iarnelimitatul (¥πειρον) cu nefiin¡a (τÕ μ¾ Ôν). Cauza demiurgicå este în¡elepciunea ¿ira¡iunea (σοφ…α και νοàs) ¿i ea pune ordine în fenomenele temporale.139 Aceastå cauzåeste consideratå, la fel ca ra¡iunea (νοàs) capacitatea de structurare, ordonare. Cauzadistrugerii va apar¡ine desigur lui απειρον.

¥n Timaios 47e-48a, Platon nume¿te aceastå cauzå necesitatea (¢ν£γκη): “trebuieînså så le adåugåm ¿i pe cele care au luat na¿tere prin lucrarea necesitå¡ii“ sau cauza„råtåcitoare“ (Πλανομενη αιτια) cum o nume¿te la 48a. Gaiser considerå140 cånecesitatea este prezentå chiar ¿i în activitatea ra¡iunii (νοàs). Faptul e men¡ionat într-unpasaj din Legi VII, 818be unde sunt deosebite douå specii de ¢ν£γκη: necesitateaexterioarå, umanå ¿i necesitatea divinå, adicå legea riguroaså a ordinii ontologice. ¥nacest fel se poate considera cå ra¡iunea universalå (νοàs) este aspectul dinamic alprincipiului prim, iar necesitatea este aspectul dinamic al celui de-al doilea principiu.La nivelul sufletului care ocupå o pozi¡ie intermediarå, cele douå for¡e ac¡ioneazåîmpreunå. Prima se manifestå prin for¡a gândirii ¿i a cunoa¿terii, cealaltå prin afectelenonra¡ionale ¿i impulsive.

¥n procesul generårii vor participa ambele principii: primul va genera figuradeterminatå, celålalt va ac¡iona ca temei al diversificårii ¿i individualizårii. Cu toateacestea, cauza primå (περασ) va func¡iona ca o cauzå autenticå, generatoare de existen¡å.

5.2. Sufletul ca principiu al mi¿cårii

¥n Phaidros 245ce se afirmå cå „tot ce e suflet e nemuritor. ¥ntr-adevår, ceea ce semi¿cå de la sine este nemuritor... Numai ce se mi¿cå pe sine, de vreme ce nu se laså pesine în påråsire, nu înceteazå niciodatå så fie în mi¿care, ba, mai mult: el e surså ¿iprincipiu al mi¿cårii pentru toate câte se mi¿cå. ...Lucrul care se mi¿cå pe sine e nepieritor...tocmai aceasta e natura ¿i ra¡iunea sufletului. Cåci orice corp care î¿i prime¿te mi¿careadin afarå e un corp neînsufle¡it; în schimb, unul care o prime¿te dinlåuntrul såu, din sineînsu¿i, e însufle¡it.“

Am våzut deja cå punctul de origine al mi¿cårii este receptaculul despre care vorbe¿teTimaios. Dar aceastå mi¿care a spa¡iului este una haoticå. Sufletul este cel care genereazåo mi¿care ordonatå.141 S-a demonstrat cå nu numai al doilea principiu este cauzå a mi¿cårii,ci ¿i primul principiu poate avea aceastå semnifica¡ie într-o anumitå måsurå. Având învedere cå sufletul lumii are func¡ie structurantå a Ideii în lumea vizibilå, el poate ficonsiderat principiu al mi¿cårii.

Dar sufletul nu este doar cauzå a mi¿cårii exterioare. El se caracterizeazå ¿i prinautomi¿care. Dacå în viziunea lui Aristotel, principiul secund (χèρα) ar fi numai unulpasiv ¿i numai forma (ε‡δοs), principiul imaterial este activ, la Platon, ambele principiisunt active, unul formeazå ¿i conservå, påstreazå, iar celålalt descompune ¿i diversificå.Astfel, principiul secund e pasiv într-o substan¡å ordonatå, iar principiul prim e pasivîntr-o substan¡å dezordonatå.

¥n ordonarea universului, principiul prim se raporteazå la cel secund ca formastructurantå activå la structura pasivå. Sub aceastå viziune specialå, punctul de vederearistotelic se aflå deja în concep¡ia platonicianå.

Mihaela Pop

95

Prin prezen¡a sufletului ¿i pozi¡ia lui intermediarå se realizeazå echilibrul între celedouå activitå¡i (structurantå ¿i distructivå). Ambele sunt prezente ca Identic ¿i Diferit însuflet ¿i ac¡ioneazå conjugat. Dar Νοàs ac¡ioneazå pentru stabilitate, unitate, pe când¢ναγκ» ac¡ioneazå în favoarea mi¿cårii ¿i deplasårii. Cele douå sunt mårimi relativeuna pentru alta, înså decizia este luatå de mårimea ra¡ionalå care, astfel, impune unanumit grad de ordine ¿i stabilitate ¿i genereazå totodatå ¿i automi¿carea sufletului. Iatåo schemå sugestivå oferitå de Gaiser:

Primul principiu τÕ œνnouj

Idee repausSuflet automi¿care echilibru prin ac¡iune ¿i

non-ac¡iuneAparen¡e a fi mi¿cat de Ac¡iune ¿i non-ac¡iune

altceva neunificate¢ν£γκη

Principiul secund „spa¡iu“

¥n Legi 894b, Platon vorbe¿te despre automi¿carea sufletului numai dupå ce amen¡ionat celelalte specii de mi¿care (cele spa¡iale ¿i cele ontologice). Iar în Timaios47b apare nevoia de a transmite sufletului mi¿carea rotativå a cosmosului. Sufletul estecel care transmite for¡a coagulantå a Ideii la nivelul vizibilului. Dacå sufletul pierdelegåtura lui cu Ideea, el e supus descompunerii. Dar procesul de pierdere a formeistructurante poate începe ¿i de la corp. ¥nså decizia pierderii sau a men¡inerii legåturiicu Ideea apar¡ine sufletului.

¥n Legi 896d se spune cå sufletul este generator ¿i de fapte bune ¿i de fapte rele. Deunde se deduce existen¡a a douå specii de suflete: cel bun ¿i cel råu.142 Revenind la rolulbenefic, unificator al sufletului bun, Platon deduce ra¡ionalitatea ¿i virtutea divinåordonatoare a sufletului lumii din regularitatea mi¿cårii lui circulare.143

Sufletul individual, al omului, este orientat ¿i el spre mi¿cårile astrale (Timaios89de-90a). Dacå sufletul e dominat de porniri inferioare (Timaios 42e, 43a-b), corpul eabandonat impulsurilor dåunåtoare. Chiar ¿i speciile mi¿cårii spa¡iale sunt guvernate desuflet; dacå acesta se subordoneazå complet pår¡ii ra¡ionale, totul devine ordonat ¿ibinefåcåtor; fårå prezen¡a ra¡iunii se produce contrariul (Legi, 897a). Gaiser semnaleazåîn acest mod posibilitatea pierderii ordinii, a formei ordonate ¿i alunecarea spre råu(κακ…α) nu numai la nivelul individual, dar ¿i la cel universal. Dacå în Legi 896d existen¡asufletului råu este doar deductibilå, în mitul din Omul Politic ea rezultå destul de clar înopinia lui Gaiser.144

5.3. Teoria principiilor: Unu ¿i Diada nedeterminatå

Din toate teoriile prezentate pânå aici rezumativ se poate deduce faptul cå toateaceste teorii ¿i întreaga lor demonstra¡ie presupun ca necesarå existen¡a celor douåprincipii supreme: Unu ¿i Diada nedeterminatå. Un argument suplimentar are în vederecontextul filozofic grec în care Platon ¿i-a gândit doctrinele filosofice. Este vorba de


96

prezen¡a celor douå principii contrarii în schema ontologicå a filozofiei presocratice.Reale a sus¡inut în repetate rânduri acest argument.145 H. Krämer considerå cå teoriaprincipiilor la Platon este o „aitiologie“146. El îl men¡ioneazå pe Aristotel în acest sens:„...pentru el (Platon), Ideile sunt elementele tuturor celorlalte lucruri... ¿i ridicå larangul de principii, Marele ¿i Micul socotite ca materie ¿i Unul, socotit ca formå. Dupåpårerea lui, din aceste principii, prin participarea la Unu, provin numerele. Astfel,Ideile pot fi considerate cauze ale lucrurilor, iar principiile (¢ρχα…), cauze ¿i elementeale Ideilor.

5.4. Polivalen¡a principiilor

Datoritå gradului înalt de generalitate pe care îl au, principiile au o „polivalentåfunc¡ionalå“.147 Unu este gen suprem, måsurå a numerelor, condi¡ie (cauzå) a tot ceea ceexistå, cauzå a adevårului ¿i surså a excelen¡ei (¢ρετ»). Diada nedeterminatå a Marelui ¿ia Micului, numitå uneori ¿i Multiplul sau Inegalul este consideratå principiu material ¿ijoacå un rol determinant în domenii diverse: logicå, matematicå, fizicå, ontologie, axiologie.

5.4.1. Unu ¿i Diada nedeterminatå ca genuri supreme.Cel care ne oferå cele mai multe informa¡ii în acest sens este, desigur, Aristotel.

Iatå ce afirmå în Metafizica B3, 998b 17-21: Chiar dintre aceia care au afirmat cå Unul¿i Fiin¡a sau Marele ¿i Micul sunt principii ale lucrurilor se pare cå unii s-au slujit deacestea ca de ni¿te genuri... dacå, cu cât un lucru e general într-un grad mai mare, cuatât are mai mult valoare de principiu, atunci rezultå cå genurile cele mai generale suntprincipii prin excelen¡å (τ¦ μ£λιστα καθÒλου, τ¦ πρîτα ¢νèτατο γšνη), deoarece eleformeazå predicatul oricårui lucru. Atunci vor fi atâtea principii ale lucrurilor existentecâte sunt ¿i primele genuri ¿i, în felul acesta, Unul ¿i Fiin¡a ar ajunge så aibå valoare deprincipiu ¿i substan¡å, deoarece ele, mai mult decât oricare altele, constituie predicateletuturor lucrurilor“.148

Ca gen suprem, Unu e genul guvernator al categoriilor Identitå¡ii, Egalitå¡ii, Asemånårii¿i Repausului. Cât prive¿te Diada nedeterminatå, ea constituie genul suprem al tuturorcategoriilor care decurg din Mult ¿i Pu¡in: Diferitul, Inegalul, Neasemånåtorul, Mi¿carea.

5.4.2. Unu ¿i Diada nedeterminatå ca principii ale NumerelorUnu este principiu ¿i måsurå (μετρον) a Numerelor ¿i reprezintå modelul pentru måsurile

proprii fiecårui domeniu cantitativ. Aristotel afirmå cå „no¡iunea de Unu este principiu numericcåci måsura primå este principiu pentru cå acel ceva prin care noi cunoa¿tem un lucru laobâr¿ie este måsura primå a fiecårui gen“ (Metafizica Λ6, 1016b17-18)149.

Ca principiu constitutiv al Fiin¡ei (¢ρχ¾ τîν Ôντων) ¿i Unu ca principiu al ¥ntregului(¢ρχ¾ τοà π£ντοs) el respectå modelul matematic. Unu este o unitate de måsurå maiexactå chiar decât monada matematicå. El este måsura supremå, absolut invariabilå ¿iindivizibilå, este ¢κριβšστατον μšτρον. El exprimå caracterul absolut al principiului ¿isemnificå unitatea intactå aflatå dincolo de orice individualizare ¿i de orice transformarea¿a cum afirmå Aristotel în Politikos.150

Mihaela Pop

97

5.4.3. Unu – cauzå formalå ¿i Diada nedeterminatå– cauzå materialå a tuturor lucrurilor

Platon oferå o nouå interpretare în problema Unu – Multiplu. Pentru el, Unu esteprincipiul formal, iar Diada nedeterminatå este principiul material. ¥n acest mod, Platonreu¿e¿te så depå¿eascå monismul parmenidian. Iatå ce spune Platon în Parmenide142e-143a: Unul cuprinde întotdeauna faptul de a fiin¡a, iar fiin¡a – pe Unul; ca atare,ivindu-se mereu doi nu mai poate fi nicicând Unu. Prin urmare, Unu care este nuconstituie astfel decât o mul¡ime de nedeterminåri. Dacå principiul este Unu, ceea cetrebuie explicat este Diada nedeterminatå. Prin participarea Diadei nedeterminate laUnu se nasc Numerele (atât cele ideale, cât ¿i cele matematice)151, mårimile (ideale ¿imatematice)152, spa¡iul153 ¿i lumea sensibilå.

5.4.4. Unu ca temei al adevårului în cunoa¿tereUnu este principiu al adevårului (¢λ»θεια) ¿i al cunoa¿terii (™πιστ»μη) a¿a cum

men¡ioneazå Aristotel în Metafizica Δ 6, 1016b20.154

„Ceea ce este anterior este mai cunoscut decât ceea ce este posterior ¿i ceea ce e prinesen¡å superior este mai cunoscut decât ceea ce este prin esen¡å inferior. ªtiin¡a are învedere lucrurile care sunt determinate ¿i ordonate mai degrabå decât contrariile lor ¿icauzele mai degrabå decât efectele.“ Acestea erau afirma¡iile lui Iamblichos referitoarela principiul Unu ca temei al cunoa¿terii ¿i al ¿tiin¡ei.155

¥n concep¡ia lui Platon, cunoa¿terea înseamnå måsurarea cu ajutorul unei unitå¡ispecifice fiecårui domeniu. Însumând apoi treptat cunoa¿terea potrivit fiecårui domeniu,ra¡iunea umanå poate atinge niveluri tot mai generale, niveluri sinoptice. Unul ca unitatede måsurå noeticå va fi ¿i unitatea de måsurå dialecticå supremå. El permite cea maiclarå cunoa¿tere ¿i, în acest mod, cea mai adevåratå. Trebuie så ne amintim cå Nουσreprezintå o modalitate de existen¡å a lui Unu dupå cum afirmå ¿i Aristotel156. Or, unitateapår¡ii ra¡ionale este condi¡ia oricårei cunoa¿teri superioare.

5.4.5. Unu – Bine: temeiul excelen¡ei (¢ρετ»)Ca måsurå (μšτρον), limitå (πšραs), medie (μšσο) ¿i ordine (ταξιs, κοσμοs), Unu

include ¿i dimensiunea axiologicå. Existå multe mårturii în care Binele este identificatcu Unu care e considerat cauza tuturor aspectelor pozitive, benefice ¿i ca surså a valoriifiecårei fiin¡e. Aristotel afirmå: “... unii cred cå Unul în sine e identic cu Binele în sine,încredin¡a¡i înså cå, dintre cei doi termeni, Unul este acela care are caracterul de substan¡åîn måsurå precumpånitoare“ (Metafizica, N4, 1091b13-15).157

Diada nedeterminatå va fi temeiul råului (κακ…α). Tot Aristotel este cel care afirmåaceastå idee: “ar rezulta cå toate lucrurile, afarå de Unul, ar participa la råu...“ (Metafizica,Λ 10, 1075a34); „dacå Unul e principiul Binelui, principiul opus lui Unu – fie cå eMultiplul, fie cå e Inegalul, adicå Marele ¿i Micul – este totuna cu Råul în sine“ (N4,1091b35)158. Aristoxenos afirmå: “Diada nedeterminatå este principiu al excesului ¿i allipsei ¿i, deci, al Råului“159

Revenind la rela¡ia Unu-Bine, trebuie amintit cå Unu este principiul, iar Binele estedetermina¡ia axiologicå a lui Unu. Acesta este substan¡a înså¿i. Dacå Binele este (Republica509b) principiul etern, suficient sie¿i aceasta se datoreazå lui Unu a cårui determina¡ievaloricå este. Ca urmare, toate func¡iile atribuite Binelui pot fi derivate din Unu.


98

6. Teoria dreptei måsuri ¿i rela¡ia cu principiul suprem ca måsurå exactå

Conceptul de ¢ρετ» (excelen¡å) nu poate fi în¡eles fårå referire la o structuråmatematico-ontologicå. Aceasta îi conferå caracterul de medie între exces ¿i lipså. Iatå ceafirmå Platon în Omul Politic 283c sqq.: „så vedem ce este excesul ¿i lipsa... Tocmai laaceste aspecte s-ar putea referi corect ra¡ionamentul... la lungime ¿i la scurtime, precum ¿i laorice exces sau lipså; cåci cred eu, arta måsurii (μετρετικ») se referå la toate de acest fel“.

Protagoras (357a-e) este unul dintre primele dialoguri în care Platon vorbe¿te despreo „metreticå“, o „artå ¿i o ¿tiin¡å a måsurii“, care s-ar deosebi de cea matematicå. Seafirmå cå Binele nu e plåcere ca atare, ci o corectå îmbinare a durerii cu plåcerea. Laîntrebarea ce artå ¿i ce ¿tiin¡å ar fi aceea, råspunsul vine imediat. Dacå a tråi bine înseamnåo corectå îmbinare a Marelui cu Micul atunci e vorba de o ¿tiin¡å care poate ajuta ladeterminarea a ceea ce e bine pentru a nu comite erori ¿i a nu ne låsa purta¡i de aparen¡e;aceastå ¿tiin¡å este geometria ¿i arta måsurii. Iar dacå a tråi bine depinde de corecta împletirea numerelor pare cu cele impare, a ceva ce e mai numeros cu ceva ce e mai pu¡in numerosatunci va fi ¿tiin¡a aritmeticii ¿i arta måsurii. La acestea se vor adåuga calcule asupraexcesului ¿i lipsei, egalizarea reciprocå prin ¿tiin¡a artei måsurii morale.160

¥n Omul Politic, pasajul men¡ionat mai sus este mai cuprinzåtor. Platon aratå cåMarele ¿i Micul, excesul ¿i lipsa pot între¡ine douå tipuri de rela¡ii: 1. raporturile dintre ele¿i 2. raporturile cu dreapta måsurå. ¥n opinia lui G. Reale, aceastå distinc¡ie are un temeiontologic ¿i gnoseologic precis cåci se bazeazå pe structura fiin¡ei.161 Primul tip de raporturieste unul cantitativ, celålalt are un caracter calitativ. „Cu ajutorul raporturilor calitative seproduce acea måsurå a fiin¡ei care e necesarå pentru generare, adicå structura ontologicå arealitå¡ii; prin acest tip de raporturi, oamenii deosebesc binele de råu ¿i devin buni sau råi,virtuo¿i sau vicio¿i“162. Sub semnul raporturilor calitative stau toate artele ¿i produsele lorcare, dacå se conformeazå dreptei måsuri, produc lucruri frumoase ¿i bune.

Valoarea lucrurilor derivå din ordinea (τ£ξισ) pe care unitatea o exercitå. Dreaptamåsurå, adicå media dintre extreme constå într-o delimitare (æρ…σμενον) a multiplicitå¡ii,o unitate în multiplicitate. Concep¡ia ontologicå a lui Platon posedå o semnifica¡ieaxiologicå, este de pårere ¿i H. Krämer: Tot ceea ce existå, în måsura în care e delimitat¿i determinat de Unu, este nu numai fiin¡å ¿i cunoa¿tere, dar ¿i înzestrat cu valoare(Binele e frumosul =τÕ καλÒν, iar Råul e urâtul=τÕ α„σχρÒn“.163

Principiul Unu se define¿te ¿i ca måsurå exactisimå sau måsurå perfectå. Ideea Bineluica måsurå perfectå apare deja în Republica, dar ¿i în Omul Politic. ¥n Philebos 26a ¿i 64dse afirmå: „un amestec, oricare ¿i oricum ar fi el, dacå nu are parte de måsurå ¿i propor¡ie,e necesar så nimiceascå elementele amestecate ¿i pe sine cel dintâi. Cåci a¿a nu mai e vorbadespre un amestec, ci fiind o punere confuzå laolaltå el ajunge mereu o nenorocire pentruingredientele amestecate. ªi Aristotel aminte¿te cå „Binele e måsura perfectå“ (π£ντωνγ¦ρ ¢κριβšστατον μšτρον ταγαθÕν ™στιν).164 ¥n plus, din o serie de pasaje din Metafizicadeja men¡ionate anterior rezultå cå Unu este principiu ¿i måsurå a Numerelor Ideale decial Ideilor ¿i al tuturor celorlalte niveluri ontologice. La nivelul sensibilului, el este unitateaîn diversitate. Acela¿i fenomen se produce în moralå, în via¡a sufletului.

Trebuie semnalat cå tocmai noua metreticå de ordin calitativ constituie o depå¿irea gândirii pitagoreice deoarece aceasta considera cå ambele raporturi sunt måsurabiledoar în sens matematic. Iatå schema privitoare la dimensiunea axiologicå a principiilor,schemå oferitå de ªcoala de la Tubingen.

Mihaela Pop

99

¢ρετ»

àπερβολ» œλλειψιs(œλλειψιs) ‡σον (Øπερβολ»)

κακ…α μšσον κακ…α

7. Problema dualismului platonician din perspectiva învå¡åmântului oral

Din cele prezentate sumar pânå aici decurge faptul cå structura dualistå estefundamentalå în gândirea platonicianå. Prin dualism trebuie så se în¡eleagå, potrivit luiM.D. Richard165, existen¡a a douå principii dintre care cel secund nu derivå din primul.Existå mårturii care atestå cå, fårå Diada nedeterminatå, Unu nu ar putea genera nimic.Aceasta este, de pildå, convingerea lui Proclos166.

H. Krämer este de pårere cå al doilea principiu nu are o valoare egalå cu a principiuluiprim, dar acest aspect nu infirmå caracterul dualist al platonismului. ¥n timp ce Unu sesitueazå dincolo de Fiin¡å, Diada nedeterminatå råmâne dincoace de ea.167

Platonismul oral avea ca scop sistematizarea ansamblului cuno¿tin¡elor ¿i al reluluicu ajutorul unei duble mi¿cåri dialectice: de reducere la principii ¿i de deduc¡ie pornindde la principii. Atât mi¿carea ascendentå, generalizarea, cât ¿i cea descendentå,elementarizarea, se realizeazå în trepte. Structura ontologicå a universului a fostschematizatå de reprezentan¡ii ªcolii de la Tubingen. ¥ntre Limitå ¿i Nelimitat apareierarhizarea urmåtoarelor genuri ale fiin¡ei:

– Ideile superioare sau Metaideile (cum le nume¿te Reale) ¿i care se identificå cuNumerele Ideale ale decadei; ele sunt entitå¡i reale, inteligibile prin cunoa¿terematematicå; apari¡ia lor ¿i faptul cå se produce chiar o mi¿care combinatorieîntre ele probeazå deja prezen¡a activå a principiului secund.

– Ideile particulare nu mai apar¡in nivelului Numerelor Ideale; sunt definite deraporturi care existå în cadrul diviziunii dihotomice a genurilor; în aceste raporturiapare ¿i un element ira¡ional, incomensurabil care este o nouå mårturie a prezen¡einedeterminårii ¿i care genereazå, la rândul lui diversificare, multiplicare; la limitainferioarå a acestui nivel se aflå ¥τομον œιδοs.

– Sufletul – un alt domeniu intermediar între Idei ¿i lumea sensibilå. – Lumea sensibilå (a corpurilor).Tot acest univers ierarhizat se bazeazå pe o structurå matematicå identicå: structura

dimensionalå (Numår (Punct) – Linie – Suprafa¡å – Volum). Matematica oferå unmodel de reduc¡ie la unitate care permite în¡elegerea participårii ¿i separårii. Acest roldeosebit al matematicii în ontologia platonicianå se datore¿te faptului cå Platon consideråentitå¡ile matematice ca fiind singurele capabile så dea seamå de structura realitå¡ii înîntregul ei.


100

UNULIdeea de Bine

Idei particulare(¥τομον ε‡δοs)

Sufleteindividuale

¢ρετ»κακ…α

Corpuriindividuale

fiin¡e vii, concrete¢ρετ»κακ…α

Materie informåAPEIRON („Spa¡iu“)

Marele ¿i Micul168

UNITATE

UNUDOI Numere ideale LINIITREI (Decada) INSECABILEPATRU δια…ρεσιsLINIE

NOUS Sufletul SUPRAFEºEEPISTEME Lumii ELEMENTAREDOXAAISTHESISSUPRAFAºAFOC Corpul CORPURIAER Lumii ELEMENTAREAPÅPÅM¢NTVOLUM

Concluzii

Acestea au fost, într-o prezentare succintå, teoriile cele mai semnificative care facparte din învå¡åmântul oral.

Prima întrebare la care trebuie dat un råspuns concluziv este dacå mårturiile adunatesunt suficient de convingåtoare pentru a sus¡ine existen¡a unui învå¡åmânt oral platonician.Consideråm cå necesitatea argumentårii unei asemenea idei s-a dovedit inutilå, fie ¿inumai prin succinta prezentare de fa¡å. Sunt, în primul rând, argumente de bun-sim¡care afirmå existen¡a învå¡åmântului oral. ¥nfiin¡area Academiei ¿i discu¡iile care aveauloc acolo nu puteau så fie mult deosebite de tipul de discu¡ii prezentate nouå în operascriså de Platon ¿i în care Socrate este animatorul lor a¿a cum se poate presupune cåPlaton proceda în întrunirile cu discipolii såi. ¥n plus, Atena acelor timpuri era la apogeulmanifestårilor spirituale care au fåcut din ea un model cultural ¿i punct de mereu reînnoitåîntoarcere la originile unora dintre cele mai încårcate de substan¡å izvoare ale spiritualitå¡iieuropene. Lectura în public constituia modul principal de difuzare a operei unui autor.Comunicarea era directå ¿i vie. Så nu luåm ca mårturie decât men¡iunile lui DiogenesLaertios în aceastå direc¡ie: “Se mai poveste¿te cå Antistene, pregåtindu-se så citeascå înpublic o lucrare pe care o compusese, îl invitå ¿i pe Platon så asiste“ sau, câteva rândurimai jos: “ Se spune cå Socrate, auzindu-l pe Platon citind dialogul Lysis, exclamå: «PeHeraclit, câte plåsmuiri îmi atribuie tânårul acesta mie!»“.169

Mihaela Pop

101

Totodatå, sunt cunoscute pasajele în care Platon declarå cå preferå transmitereaoralå a cunoa¿terii, mårturii pe care ªcoala de la Tübingen î¿i fondeazå sus¡inereaînvå¡åmântului oral. Argumentele cele mai importante în favoarea învå¡åmântului oralar fi: construirea unei teorii a predårii ¿i învå¡årii (deci a unei teorii didactice) bazate pecomunicare oralå animatå sub forma dialogului care så se apropie cât mai mult de tipulconversa¡iei fire¿ti, normale. ¥n plus, textul scris avea, în aceastå concep¡ie, mai degrabåun rol mnemotehnic ¿i protreptic. Pe lângå aceste aspecte sunt de men¡ionat diverseletrimiteri din Dialoguri la un adevår mult mai înalt, care e trecut sub tåcere în modinten¡ionat, declarat. Apoi chiar programul educativ destinat paznicilor cetå¡ii idealedin Republica este o dovadå în acest sens, ca ¿i programul educativ din Legi.

A subestima tradi¡ia indirectå, a nu acorda credit tradi¡iei orale, pot fi considerateatitudini limitå în måsura în care aceastå tradi¡ie semnaleazå existen¡a unor doctrineplatoniciene orale care vin så completeze spa¡iile goale, teoriile argumentate doar par¡ialîn Dialoguri.

¥n calitate de cercetåtor al gândirii platoniciene, orice comentator are obliga¡iaprofesionalå, dar ¿i moralå så ia act de aceste mårturii ¿i så le foloseascå pentru a împliniimaginea unitarå care trebuie atinså. M.D. Richard oferå ¿i un alt argument. Este cunoscutåmarea problemå rezolvatå doar par¡ial deocamdatå, a cronologiei ¿i autenticitå¡iiDialogurilor.170 Or, având în vedere aceste diverse probleme, se pune întrebarea de ce doctrinelenescrise sunt respinse de¿i autenticitatea surselor întregii tradi¡ii indirecte nu este puså laîndoialå. Suntem de acord cu atitudinea lui M.D. Richard care afirmå cå antiezoteri¿tiigre¿esc atunci când resping doctrinele nescrise ca fiind „purå fic¡iune“ sau „inven¡ie“.

Este evident cå tradi¡ia scriså, respectiv Dialogurile oferå structura gândirii platonicieneîn aproape întreaga ei desfå¿urare. Dar este la fel de clar cå învå¡åmântul oral ¿i tradi¡iaindirectå completeazå aceastå structurå ¿i o împlinesc. De aceea, se poate vorbi decomplementaritate între cele douå tradi¡ii. R. Schaerer afirmå: „La punctul de întâlnire alacestor douå drumuri... îl descoperim pe Platon ¿i doar acolo trebuie så-l cåutåm“.171

Ezoteri¿tii au demonstrat, convingåtor consideråm noi, cå învå¡åmântul oralconstituie o însumare de doctrine care argumenteazå existen¡a a douå principii: Unu –Limita ¿i Diada nedeterminatå a Marelui ¿i a Micului care ac¡ioneazå reciproc; existen¡aNumerelor Ideale, a Ideilor ¿i a entitå¡ilor matematice prin intermediul cårora, pe bazaunor procedee matematice este determinat sensibilul. „Aceastå matematizare a ontologieieste consideratå de reprezentan¡ii ªcolii de la Tubingen contribu¡ia personalå a lui Platonla problema filosofiei grece¿ti a rela¡iei lui Unul cu Multiplul. Construc¡ia ontologicåierarhizatå se bazeazå pe un model matematic care func¡ioneazå la fiecare nivel, darcare eviden¡iazå specificitatea acelui nivel. ¥n plus, chiar latura axiologicå (¢ρετ» κακ…α) poate fi gânditå prin referire la modelul matematic. ¥n acest mod αρετη, aceaexcelen¡å valoricå apare clar ca medie ¿i ca limitå.

Un alt aspect trebuie semnalat: problema sistematicitå¡ii doctrinelor nescrise, faptulcå ele ar trebui så se constituie într-un discurs continuu ¿i complet cu o înlån¡uireargumentativå care så ducå la concluzii solide ¿i irevocabile. Nu se poate afirma a¿aceva în ceea ce prive¿te doctrinele nescrise – ele nu formeazå un sistem, sunt doarmårturii scurte care, doar prin însumare, vin så completeze textele Dialogurilor ¿i,astfel, så împlineascå gândirea platonicianå. Cât prive¿te caracterul de sistem al gândiriiplatoniciene în întregul ei, aceasta este o altå problemå îndelung disputatå de comentatoripe care nu ne propunem så o abordåm în aceastå prezentare. M.D. Richard afirmå cå „în


102

ciuda cercetårilor lui «sistematice», filosoful nu a atins niciodatå Adevårul în esen¡a ¿iîn puritatea lui, ci a reu¿it doar så abordeze anumite aspecte ale lui“.172 Ezoteri¿tiiconsiderå cå învå¡åmântul oral platonician este „un sistem deschis“. Aceastå convingereo împårtå¿im ¿i noi.

¥n ceea ce prive¿te Prelegerea despre Bine, M.D. Richard considerå cå e mai plauzibilåplasarea ei într-o perioadå anterioarå Republicii ¿i adoptå astfel, pozi¡ia lui Krämer. Noioptåm pentru pozi¡ia adoptatå de Gaiser care plaseazå aceastå prelegere undeva în ultimiiani de via¡å ai lui Platon. Consideråm înså cå relevan¡a acestei Prelegeri nu constå atât demult în momentul istoric în care s-a produs, ci în con¡inutul ei. ¥n plus, consideråm cå maiimportante au fost discu¡iile sau prelegerile despre Bine din cadrul Academiei.

Suntem ¿i noi de pårere cå direc¡ia evolutivå sau geneticå în gândirea platonicianåeste cea mai plauzibilå ¿i cå ar fi destul de greu de sus¡inut ideea unei foarte timpuriiexprimåri a întregii teorii platoniciene care ulterior ar fi suferit doar mici „retu¿uri“.Existå mårturii clare ale lui Aristotel în Metafizica unde se afirmå, de pildå, posteritateadoctrinei Numerelor Ideale în raport cu aceea a Ideilor173 sau în Legi 819d, unde Atenianulafirmå cå a descoperit târziu caracterul ira¡ional (incomensurabil) al diverselor mårimicontinue (indivizibile). Consideråm cå este mai plauzibilå o evolu¡ie ¿i o continuå îmbogå¡irea diverselor cuno¿tin¡e platoniciene despre treptele ontologice ¿i logico-matematice. Asta,înså, nu anuleazå ceea ce semnala G. Reale: prezen¡a unei gândiri tradi¡ionale grece¿ticentrate pe perechea de contrarii. Suntem iarå¿i de acord cå preocupårile pentru rolulmatematicii au apårut în perioada de maturitate, perioada Republicii (sau poate cu pu¡intimp înainte), dar putem så presupunem cå ele au fost par¡iale ¿i cå doar în timp ele s-aucompletat, ajungând cândva spre începutul perioadei de båtrâne¡e så se constituie într-oteorie clarå a Numerelor Ideale sau a entitå¡ilor matematice. „Superioritatea doctrinelornescrise“ afirmatå de M.D. Richard174 constå, dupå pårerea noastrå, în faptul cå acestedoctrine se contureazå ¿i sunt dezbåtute ¿i aplicate în perioada de båtrâne¡e când, deja,întreaga gândire platonicianå intrase într-o perioadå de precizare, de argumentare ¿i detalierela toate nivelurile ontologice cu ajutorul metodei aritmo-logice ¿i cu ajutorul dialecticiielementarizante. ¥n acest sens, într-adevår, teoria principiilor sau a Numerelor Ideale sau,mai ales, a entitå¡ilor matematice sunt superioare pentru cå reu¿esc så coaguleze într-un totunitar ceea ce apare disparat în Dialoguri.

Ar mai fi de semnalat cå doctrinele nescrise ne ajutå så în¡elegem mai bine gândireaaristotelicianå pe care o descoperim a fi mult mai apropiatå de cea platonicianå decât am figândit. Chiar dacå nu men¡ionåm aici decât succint teoria categoriilor, a cauzelor sau chiar anefiin¡ei care a stat la baza teoriei aristoteliciene a substan¡ei sau teoria måsurii juste (μεσóτεs)din Etica Nicomahicå ¿i care poate fi corelatå cu doctrina nescriså a Binelui-Unu ca Limitåcare-¿i impune controlul asupra Diadei nedeterminate ca principiu al excesului ¿i al lipsei,avem deja destule sugestii pentru a în¡elege mai bine ce a însemnat Platon pentru evolu¡iagândirii grece¿ti ulterioare. Totodatå, se demonstreazå astfel cå o serie de teorii aristotelicede primå importan¡å sunt produsul unei valorificåri geniale evident dar al unei mo¿teniri pemåsurå. ¥n acest mod, în rela¡ia continuitate – inova¡ie se redå continuitå¡ii locul pe care îlmeritå. Aceastå afirma¡ie e sus¡inutå de o altå idee: dacå în schema ierarhiei ontologiceplatoniciene, reunim pe un singur nivel, Ideile supreme cu cele particulare, ob¡inem o schemåcorespunzåtoare ierarhiei universului plotinian. ¥n acest fel, platonismul se înscrie în tradi¡iafilosoficå greacå preocupatå de problema gåsirii unui numår cât mai mic de principii pe bazacårora så se poatå explica întreaga structurå diversificatå a realului.

Mihaela Pop

103

Note

1 Prezentul articol face parte din lucrarea de doctorat Frumosul platonician – întreontologic ¿i estetic ce urmeazå a fi sus¡inutå în luna septembrie 1999.2 Hans Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, 1982, p. 51.3 W. Dilthey este primul care semnaleazå aceste aspecte într-un discurs de la Academiadin Berlin în 1898, apud H. Krämer, op. cit., p. 52.4 H. G. Gadamer, Schleiermacher als Platoniker in Kleine Schriften, vol. III, pp 141-149,apud H. Krämer, op. cit. p. 52.5 F.W.J. Schelling, Bruno sau despre principiul divin ¿i principiul natural al lucrurilor,Humanitas, Bucure¿ti, 1995.6 Marie Dominique Richard, L’enseignement oral de Platon, Cerf, Paris, 1986, p.23.7 H.J. Krämer apud op. cit., p. 25.8 Aristotel, Fizica, IV, 209b15 „... de¿i el nume¿te altfel lucrul care prime¿te în a¿a-ziselesale învå¡åturi nescrise“ (subl. n.) în traducerea româneascå a lui I.N. Bezdechi, Edituraªtiin¡ificå, Bucure¿ti, 1966.9 Leon Robin, La Theorie platonicienne des Idées et des Nombres d’après Aristote, Paris,1908.10 Ibid., p. 600.11 Leon Robin, Platon, Paris, 1935.12 Ibid., p.123-124.13 D. Ross, Plato’s Theory of Ideas“, Oxford, 1961 (prima edi¡ie în 1951).14 H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, 1944 apud. Op. cit., p. 152.15 J. Burnet, Greek Philosophy I: From Thales to Plato, Londra, 1914, p. 178, 214, 312; A.E.Taylor, Plato, Londra, 1926, p. 10, 503, 504.16 C.G. Gadamer, Dialogue and Dialectic. Eight hermeneutical studies in Plato, Londra, 1980,capitolul Dialectica nescriså a lui Platon, scris ¿i publicat prima datå în 1968.17 Ibid., n. 2, p. 127.18 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano, 1989, p. 146.19 Semnifica¡iile celor doi termeni sunt preluate din concep¡ia lui W. Jaeger referitoare la aceaståproblemå – Op. cit. p. 39.20 H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, 1944 ¿i The Riddleof the Early Academy, Los Angeles, 1945 apud. M.D. Richard, Op. cit., n. 28, 29, p. 29.21 H. Cherniss, Die Altere Akademie, p. 44 ¿i 60 apud M. D. Richard, Op. cit., p. 30.22 P. Kucharski, Aspects de la speculation platonicienne, Louvain, 1971.23 Th. A. Szlezak, Platone e la scrittura della filosofia, Milano, 1988.24 Pentru o documentare completå se poate apela cu mult folos la capitolele introductive dinlucrarea lui M.D. Richard mai sus-men¡ionatå, pp. 20-47.25 M.D. Richard, Op. cit., p. 6326 Aceasta este ideea sus¡inutå ¿i de Th. A. Szlezak în27 Republica VI, 517c, 534b.28 Aristoxenus, Elementa Harmonica II, 30-31 apud K. Gaiser, Plato’s Enigmatic Lecture„On the Good“, Phronesis, nr. 25, vol. I, 1980, p.1-30.29 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol.V, 1978, p. 424-426.30 K. Gaiser, Op. cit., p.6-731 Themistius, Oratio 21, 245cd ¿i Proclos, în comentariul lui la Philebos, p. 688, 4-18,ed. Cousin.32 Alexis, fr. 152 II, 353 Kock, apud Gaiser, Op. cit., n. 21 p. 29, trad. nstr.33 Amphis, fr. 6, II 237 Kock, apud. Gaiser, Op. cit., n. 22, p. 29, trad. nstr.34 Philippides, fr. 6. II 303 Kock, apud. Gaiser, Op. cit., n. 23, p. 30, trad. nstr.


104

35 K. Gaiser, Op. cit., p. 12.36 ¥n n. 27, p. 30 din articolul sus-men¡ionat semnaleazå atitudinea unui alt mare filosof¿i fizician, de astå-datå german, C.F. von Weizsacker care a abordat doctrina platonicianå aprincipiilor prime în Die Einheit der Natur, München, 1977, p. 337-339.37 Iatå fragmentul citat de Gaiser: „Impunerea unui model (pattern) asupra ocuren¡elornaturale, stabilitatea acestor modele ¿i modificarea lor este condi¡ia necesarå pentru realizareaBinelui. Matematica este cea mai puternicå modalitate pentru în¡elegerea modelului ¿ipentru analiza rela¡iilor dintre modele. Astfel atingem justificarea fundamentalå a temeiprelegerii lui Platon“, Op. cit., p. 15 (trad. nstr.).38 Platon, Scrisoarea VII, 341de: ªtiu, desigur, cå cea mai bunå expunere despre asemenealucruri ar fi cea fåcutå de mine, fie oral, fie în scris, dupå cum ¿tiu tot atât de bine cå dacå ar fi råuexpuse nimeni n-ar fi mai mâhnit ca mine. Dacå a¿ fi socotit cå se pot aduce la cuno¿tin¡amul¡imii destul de limpede, fie prin scris sau prin viu grai, ce altå faptå mai frumoaså a¿ fiputut eu înfåptui în via¡a mea, decât så le vestesc oamenilor o învå¡åturå de un a¿a marefolos ¿i så dau la ivealå adevårul despre firea lucrurilor?“, traducere de ªtefan Bezdechi,Edit. IRI, Bucure¿ti, 1996.39 Platon, Op. cit., 343 cd: ...¿i face pe cel ce explicå (fie cå acesta se sluje¿te de cuvânt, descris sau de råspunsuri) så aparå în fa¡a majoritå¡ii auditorilor ca unul ce nu ¿tie nimic din ceea ceel încearcå så scrie sau så spunå.“, aceea¿i traducere.40 Aristophon, fr. 8, II 279 Kock, apud. Gaiser, Op. Cit. n. 55, p. 33.41 Jocul de cuvinte este intraductibil în românå (kat¦ mon£s), dar relevant în greacå.42 Simplicius, In Arist. Phys., p. 151 6-19 Diels, n. 13, apud. H. Krämer, Op. cit., p. 265.43 Pentru låmuriri suplimentare, un bun reper îl reprezintå studiul deja men¡ionat, lui M.D.Richard, pp. 72-76.44 Simplicius, In Phys., p. 453 sqq Diels, n. 14, apud. H. Krämer, Op. cit., p. 267.45 Ibid., p. 454 Diels.46 Diogene Laertios, Despre vie¡ile ¿i doctrinele filozofilor, IV, 13, p. 203; V 22, p. 236 ¿i V87, p. 265.47 Un capitol întreg este dedicat tradi¡iei indirecte (pp. 83-112) în care sunt prezentate în amånunttextele autorilor al cåror nume apar în schema men¡ionatå. Un alt capitol amplu cuprinde pasajeledin textele aristoteliciene fundamentale în care Stagiritul analizeazå sau face referiri la doctrinelenescrise platoniciene (pp.114-170).48 Vezi, de asemenea, Tht. 206b, Sof. 252b, Pol. 278ad.49 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano, 1989, prima edi¡ie, 1984, p.64.50 P. Philippson, Origini e forme del mito greco, Torino 1983, p. 65-68 apud. Reale, Op.cit., n. 18 p. 283.51 Filozofia greacå pânå la Platon, I, partea a II-a, fr. 9, Editura ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå,Bucure¿ti, 1979, p. 237.52 Aristotel, Metafizica, A, 986a15, trad. de St. Bezdechi, Ed. Academiei, Bucure¿ti, 1965.53 Filosofia greacå pânå la Platon, II partea a II-a, fr. 2, p. 87.54 Aristotel, Metafizica, A, 3, 984a8.55 Ibid., 1004b27.56 Platon Phaidon 98b: Prin urmare, de vreme ce el (spiritul – nous) aratå ¿i cauza fiecåruilucru ¿i a tuturor laolaltå, eu socoteam cå învå¡åtura lui constå în a expune amånun¡it ceanume e bine pentru fiecare lucru în parte ¿i totodatå care este binele lor comun ¿iatotcuprinzåtor.57 G. Reale, Op. cit., p. 166.58 Th. Gomperz, Les penseurs de la Grece. Histoire de la philosophie antique, vol. II,Alcan, Paris, 1909, p 154.

Mihaela Pop

105

59 Alte exemple asemånåtoare: Sof. 246b-247c; Phlb. 64b; Pol. 286a.60 Ibid., 172.61 H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, 1982, p. 179.62 Rep. 370ac, 374a, 392c, 406c, 407a, 415a, 421c, 423d, 443e, 445c, 554d, 561e ¿i Phdr.230a.63 M.D. Richard, Op. cit., p. 174 (trad. nstr.).64 Aceea¿i idee reapare la Aristotel, în Topice D 2, 123a 13-15 ¿i Z 4, 141b 28-29.65 Apud. M.D. Richard, Op. cit., p. 172.66 Vezi Tht. 206b; Tim. 48ce; Sof. 252b; Polit. 278ad.67 Tim. 53d.68 Apud. M.D. Richard, Op. cit., p. 185, n. 31.69 Met. A6, 987b22-23: „...Prin afirma¡ia cå Unul e o entitate de sine ståtåtoare ¿i cå nu e unatribut a ceva, el se apropie de teoria pitagoreicå.“70 M.D.Richard, Op. cit., p. 187.71 Sextus. Emp. Adv. Math., X, 274-275.72 Alex, In Met., p. 56, apud. M.D. Richard, Op. cit., p. 187, n. 49.73 P. Wilpert, Zwei aristotelische Fruhschriften, p. 191 apud. M.D. Richard, Op. cit. p. 188.74 Apud. M.D. Richard, Op.cit., p.189.75 Ibid., p. 189, n. 55.76 H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, 1982, p. 159.77 Sext. Emp. Adv. Math., X, 253, n. 94, p. 367 apud. M.D. Richard, Op. cit., n. 20, p. 180.78 Alex. din Aphrodisia, In Met, . p. 55 apud.M.D. Richard, Op. cit., n. 21, p. 180.79 Iatå câteva pasaje: Met. A9, 992a10-992b18; D 6, 1016b24-1017a3; D8, 1017b17-21; D11,1018b37-1019a4; Z2, 1028b16-32; M9, 1085a7-15; N2, 1089a31-b13; N3, 1090b3-1091a29.80 H. Krämer, La Dialectica e la definizione del Bene in Platone, Milano, 1989, pp. 10-15.81 Rep. 504a-505b;508c-509a; 534b.82 H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, 1982.83 Ibid., p.161.84 M.D. Richard, Op. cit., p.182.85 Met. D6, 1016b24-1017a3; D15, 1020b26-1021a13.86 Sext. Emp. Adv. Math., X, 277, 283 apud M.D. Richard, n. 57, p 190.87 Aristotel, Met., A6, 987b14, A9, 991b27 ¿i M9, 1086a11.88 K. Gaiser, Dottrina non scritta di Platone, Milano, 1994.89 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano, 1989, p.173.90 Smp. 210e-211b, Phd. 78cd-79a. În aceste pasaje e precizatå existen¡a a douå planuri alefiin¡ei: sensibilul ¿i inteligibilul. Phd. 75cd – fiin¡a în sine are caracter de absolutitateontologicå (to auto o esti). Phdr. 247ce men¡ioneazå zona inteligibilului ca fiinduperouranos.91 Iatå un exemplu din Cratylos 439b-440a: Atunci så luåm în considerare acest lucru: nudacå un chip este frumos sau ceva de felul acesta... ci frumosul în sine. Nu este oare el întotdeaunaa¿a cum este? ...Så fie oare cu putin¡å, dacå e ve¿nic trecåtor, så-l denumim pe bunå dreptate,spunând o datå cå este într-un fel alteori într-altul?... Dar cum ar putea så fie ceva care så nuaibå defel o aceea¿i stare.... Dacå, în schimb, este întotdeauna în situa¡ia aceea ¿i e acela¿i, cumar putea så se schimbe sau så se mi¿te fårå så se îndepårteze de forma sa?...92 Reale criticå modul în care Aristotel comenteazå categoria în sine la Platon (de exempluîn Met. M4 1079b. Cercetåtorul italian considerå cå, pentru Platon, Ideile nu sunt„ontologizåri ale conceptului“ sau „reificåri ale abstractului“. (Op. cit., p. 186).93 Rsp. 476a: Acela¿i lucru se poate spune ¿i despre drept ¿i nedrept, despre frumos ¿i urât¿i despre toate Ideile; fiecare este unicå, dar datoritå înfå¡i¿årii sale în comuniune cu faptele,corpurile cât ¿i a unora cu celelalte, fiind reprezentatå în toate felurile, fiecare apare multiplå.


106

94 D. Ross, Plato’s Theory of Ideas apud. G. Reale, Op. cit., p. 200.95 Ibid., p. 20296 Met. A9, 992b13: „...nu are nici o ra¡iune nici ceea ce ei, dupå specula¡iile lor asupraNumerelor spun despre Lungimi, Suprafe¡e ¿i Corpuri cåci nu vedem cum existå sau iauna¿tere acestea ¿i nici ce semnifica¡ie au. Cåci ele, nefiind Numere, nu pot fi Idei ¿i niciintermediare între Idei ¿i lucruri concrete cåci acestea ar fi existen¡e matematice ¿i nicidecumlucruri pieritoare. A¿a cå ele par mai degrabå a constitui, oarecum, un al patrulea gen.“ Altepasaje similare: M6, 1080b25; M9, 1085a7.97 Ibid., M9, 1085a7-14, N2, 1089b11-15, N3, 1090b20-24.98 G. Reale, Op. cit., n.63, p. 193.99 Aristotel, Met. A6, 987b15.100 Platon, Tim. 34b, 36e.101 Ibid, 35a-36e.102 K. Gaiser, Op. cit., p. 150.103 Ibid., p. 61.104 Porphyr, apud Simplicius, In Phys., p. 453-454 Diels, apud M.D. Richard, Op. cit., p. 197.105 Existå destui cercetåtori care nu acceptå existen¡a entitå¡ilor intermediare ca nivel ontologicdistinct. Printre ace¿tia se numårå J.A. Brentlinger, The Divided Line and Plato’s Theory ofIdeas, in Phronesis, vol. 8, nr. 2, 1963.106 Met. A6, 987b14-18; B1, 995b15 sqq; Z, 1028b19 sqq; K1, 1059b2; L1, 1069a33 sqq; M1,1076a19sqq; M9, 1086a11-13; N3, 1090b35-36.107 Ibid., Z 2, 1028b16-21.108 G. Reale, Op. Cit., pp. 585-603.109 Tim. 34b-c: Dar nu afirmåm cå reamintirea e diferitå de memorie?... Dar nu e amintirealucrul urmåtor?... Atunci când sufletul simte ceva în asociere cu trupul ¿i când ar regåsi acelea¿iafecte singur în cea mai mare måsurå ¿i prin sine însu¿i; afirmåm cå el î¿i reaminte¿te. ... Iar cândsufletul, dupå ce ar pierde memoria fie a unei senza¡ii, fie a unei cuno¿tin¡e, le-ar câ¿tiga apoisingur, prin sine însu¿i, numim a¿a ceva „reamintire“, ¿i nu „memorie“. ... motivul pentru caream spus totul: ...så putem în¡elege cât mai bine ¿i cât mai clar plåcerea sufletului produså îndespår¡irea de trup ¿i, în acela¿i timp, ¿i dorin¡a. Cåci se pare cå prin intermediul unor astfel desitua¡ii, se vådesc cu limpezime ambele.110 Men¡ionåm cå schema în cauzå apare ¿i în Platon, Opere, vol.VII, Anexa 2 (traducere ¿icomentariu de Cåtålin Partenie).111 M.D. Richard, Op. cit., p. 199.112 Pentru doctrina divizårii sufletului lumii în intervale armonice (Timaios, 35b-36b) sepot consulta cu un real folos Anexele 3 ¿i 4 din mai sus-men¡ionata traducere româneascå adialogului de cåtre C. Partenie (n. 109).113 Vezi Sext. Emp., Adv. Math. X, 252-255 apud M.D. Richard, Op. cit., n. 85, p. 201.114 Pentru låmuriri suplimentare, Anexa 6 despre alcåtuirea celor patru corpuri primare dinPlaton, Opere vol.VII men¡ionat mai sus.115 K. Gaiser, La dottrina nonscritta di Platone, Milano, 1994.116 Aristotel, De Anima, I 4, 404b16-21, Met., Z 11, 1036b12;M8 1084a37; N3, 1090b20-24;Sext. Emp., Adv. Math. X, 280, apud M.D. Richard, Op. cit., n. 93, p. 205.117 M.D. Richard, Op. cit., p. 206.118 Aristotel, Met., A6, 987b25-27; M7, 1081a25, 1083a23; N4, 1091a25.119 Met., M8, 1084ab ¿i Fiz., III 6, 206b33.120 Vezi pp. 28-29.121 Met., M6, 1080a23: în acest caz, dacå Diada e primul numår ce vine dupå Unu, iar Triadadupå Diadå ¿i tot a¿a cu celelalte numere, poate så aibå loc o adåugire înåuntrul fiecårui numår,doar între unitå¡ile respective adicå, pe de o parte, doar între acele care alcåtuiesc Triada

Mihaela Pop

107

primå, ¿i a¿a mai departe, cu toate celelalte numere, pe când, dimpotrivå, nu se pot adåugaîntre ele unitå¡ile Diadei în sine cu acele ale Triadei în sine ¿i tot a¿a cu celelalte numeresuccesive...“. Un alt pasaj similar: M7, 1081b35.122 Aristotel, Met., M6, 1080b12; Eth. Nic. I 4, 1096a16.123 Ibid., A6, 987b18-22; M7, 1081a12; M8, 1083a18; N3, 1090a16; N2, 1090a5; N4,1091b26; L 8, 1073a18; De An. I2, 404b24.124 Theophrast, Met. III 6 b11-15 apud M.D. Richard, Op. cit., n. 113, p. 211.125 Sof. 266a-d.126 Plt. 266a.: Dupå diagonalå, desigur, ¿i apoi, dupå diagonala diagonalei.127 Se poate consulta cu mult folos Anexa 3 din volumul românesc Opere VII în traducerea ¿iprezentarea lui Cåtålin Partenie.128 Sext. Emp. Adv. Math., X, 278-280 apud K. Gaiser, Op.cit., n. 87, p. 280.129 K. Gaiser, Op. cit., p. 218.130 ¥n unele Dialoguri, cum ar fi Hi. Ma. 303b-c ¿i Parm.. 157b, 158d Platon pare a facereferiri la raporturi matematice precise care ar putea rezolva problema lui Unu ¿i a Multiplului.131 K. Gaiser, La Dottrina nonscritta di Platone, La Dottrina del movimento, Milano,1994, pp. 181-211.132 Timaios, 37d-e: ...Atunci s-a gândit så facå cumva, o copie mobilå a eternitå¡ii statornice înunicitatea sa, o copie care ve¿nic se mi¿cå potrivit numårului – adicå ceea ce noi am denumittimp. Cåci înainte de na¿terea cerului nu existau zile ¿i nop¡i, luni ¿i ani; Demiurgul înså a fåcutastfel încât ele så aparå o datå cu alcåtuirea universului. Toate acestea sunt pår¡i ale timpului ¿iatât a fost cât ¿i va fi sunt forme nåscute ale timpului, pe care, nedându-ne seama, le atribuim înmod gre¿it existen¡ei ve¿nice...133 Gaiser, Op. cit., n. 159, p. 305.134 Aristotel, Phys. IV, 10. 218a33.135 Demne de interes sunt, în aceastå direc¡ie, studiile lui K. Gaiser, La metafisica della storia,Milano, 1988, L ’ o ro de la sapienza, Milano, 1992 ¿i Th. A. Szlezak, Platone e la scritturadella filosofia, Milano, 1988.136 Legile, 894a.137 K. Gaiser, Op. cit., p. 195.138 Apud Gaiser, Op. cit., p. 199.139 De asemenea, Tim. 30c.140 K. Gaiser, Op. cit., n. 167, p. 307.141 Gaiser semnaleazå în aceastå direc¡ie de cercetare studiul lui H. Hetter, Bewegung de Materibei Platon apud Op. cit., n. 169, p. 308 ¿i criticå interpretarea oferitå de Cornford.142 Gaiser men¡ioneazå cercetårile lui U.v. Wilamowitz – Mollendorf, Platon II cu privirela problema sufletului cosmic råu, cât ¿i studii mai recente interesate în analiza Råului. Op.cit., n.171, p. 308.143 Legi, 897c.144 Pe baza acestui mit, Gaiser construie¿te o întreagå demonstra¡ie referitoare la concep¡iaistoricå a lui Platon.145 Vezi Subcapitolul „Probleme legate de stabilirea principiilor ¿i deducerea treptelor fiin¡ei“.146 H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano, 1982, p. 35.147 H. Krämer citat de M.D. Richard în Op. cit., n. 128, p. 220.148 Alte pasaje similare în Met. B3, 998b9-11; K1, 1059b 27-31.149 Alte pasaje similare în Met. L 15, 1021a12-13; I1, 1052b15-27; 1053b45; N1,1087b33-34.150 Aristotel, Politikos, fr. 79 Rose apud. M.D. Richard, Op. cit., n.133, p. 223. Men¡iunisimilare apar ¿i în Met. N2, 1089a6; Alexandru din Aphrodisia, In. Met. p.56; Sext. Emp.Adv. Math.X, 261, 277 ¿i chiar Platon în Republica, VI, 509b.


108

151 Aristotel, Met. N1, 1087b7-8; N3, 1090b37sqq.152 Ibid., A.9, 992a10; M9, 1085a; N1, 1089b11 ¿i fr. 11 Ross, De la philosophie, apudM.D. Richard, Op. cit., n. 137, p. 225.153 Theophrast, Met. III, 6b apud M.D. Richard, Op. cit., n. 138, p.225. Reprezentan¡iiªcolii de la Tubingen considerå cå spa¡iul e subordonat Diadei nedeterminate. H. Krämerpolemizeazå intens cu H. Cherniss asupra acestui aspect. H. Cherniss sus¡ine cå spa¡iulplatonician nu poate fi considerat un principiu material ¿i, ca urmare, Platon nu a putut såadmitå existen¡a unui principiu material pentru Idei. Krämer considerå cå aceastå deduc¡iepoate fi admiså doar dacå se acceptå identitatea dintre Mare ¿i Mic cu spa¡iul. ¥n opinia luiKrämer, spa¡iul e subordonat principiului nedeterminårii. Krämer men¡ioneazå pasajele 203a8sqq din Fizica ¿i A6, 988a8sqq din Metafizica unde Aristotel declarå cå Marele ¿i Miculeste principiul material al Ideilor ¿i lucrurilor sensibile. Pentru låmuriri suplimentare,M.D. Richard, Op. cit., pp. 141-143.154 A¿adar, no¡iunea de Unul este principiu numeric, cåci måsura primå este principiu, pentrucå acel ceva prin care noi cunoa¿tem un lucru la obâr¿ie este måsura primå a fiecårui gen. Deciprincipiul cunoa¿terii în orice gen este Unul.“155 Imablichos, Protrept., fr. 33 During apud M.D. Richard, Op. cit., p. 226.156 Aristotel, De An., I2, 404b22.157 Ibid., A6, 988a 14.158 Despre natura principiului nedeterminårii gåsim pasaje ¿i în Dialogurile lui Platon. Deexemplu: Phlb.25c sau Plt. 283c.159 Aristoxenos, Elem. Harm., II, p. 30 apud M.D. Richard, Op. cit., p. 227.160 ¥n Rep., Discursul despre Bine reia problema mediei, a dreptei måsuri.161 G. Reale, Op. cit., p. 381.162 Ibid., p. 383.163 H. Krämer, Op. cit., p. 170.164 Aristotel, Politicul, Fr. 2 Ross apud G. Reale, Op. cit., n. 37, p. 385.165 M.D. Richard, Op. cit., p. 231.166 Ibid., n. 155, p. 231.167 Ibid., p. 232.168 Men¡ionåm cå majoritatea schemelor pe care le-am prezentat în acest capitol sunt preluatedin lucrarea lui M.D. Richard sau, unde a fost cazul, din lucrårile unora dintre reprezentan¡iiªcolii de la Tubingen.169 Diog. Laert., Despre vie¡ile ¿i doctrinele filosofilor, III, 35, Edit. Academiei, Bucure¿ti, 1963.170 Pentru a exemplifica erorile care se pot na¿te chiar ¿i în ultima jumåtate de secol, ne gândimla studiul „straniu“ în opinia lui D. Ross, al lui G. Ryle, Plato’s progress, Cambridge, 1966 încare se construie¿te o cronologie destul de fantezistå, bazatå pe unele argumente de-a dreptulsurprinzåtoare pentru un comentator platonician. La antipod, consideråm cå aportul cercetåtoruluiHolger Thesleff – Platonic Chronology in Phronesis, XXXIV, nr. 2, 1988, pp. 1-26.171 R. Schaerer, La Question platonicienne, n. 9, p. 93 apud M.D. Richard, Op. cit., p. 238.172 M.D. Richard, Op. cit., p. 239.173 Aristotel, Met., M.4, 1078b9-12.174 M.D. Richard, Op. cit., p. 24.

Mihaela Pop

109

Parazitul anticNoble¡ea deriziunii

Raluca Grigoriu

„Cinez cu cine vrea, doar så må cheme-a¿tept, / Cu cine nú vrea chiar, n-a¿tept så fiuchemat! / La maså plin de haz, stârnesc pråpåd de râs / ªi-mi laud gazda mult, cât timp ela ospå¡. / Pe cel ce i-ar vorbi cumva-mpotrivå, eu / ¥l ocåråsc cumplit ¿i må reped så-lbat. / Din toate-nfulec, beau de sting din toate,-apoi / M-am dus. (...)“1

Aceasta este replica pe care Epicharmos, autor comic grec din Sicilia (sfâr¿itulsecolului VI - prima jumåtate a secolului V î.Ch.), o atribuie unuia dintre personajelesale. Replica aceasta coincide cu profesiunea de credin¡å a unui parazit.

Astfel, tipul de personaj este vechi în literatura greacå; ini¡ial el purta numele delingu¿itor (kÒlax/kólax)2, în timp ce termenul de parazit avea cu totul alt sens: îi desemnape slujitorii secundari ai cultelor anumitor divinitå¡i, care de¡ineau privilegiul de a luamasa în templu, ceea ce le-a atras numele de par£sitoi/parásitoi (par£/pará – lângå;s‹toj/s‹tos – grâu). Termenul se aplica de asemenea, la Atena, încå din vremea luiSolon, cetå¡enilor care luau masa în Pritaneu, iar în alte cetå¡i, diferi¡ilor ocupan¡i aiunor func¡ii de rang inferior3.

Cât despre tipul lingu¿itorului, a¿a cum l-a schi¡at sicilianul Epicharmos, el påtrundeîn comedia aticå; probabil în amintirea originii men¡ionate, una dintre må¿tile de teatruale parazitului se cheamå Ð SikelikÒj/ho Sikelikós („Sicilianul“). Printr-o metaforå ironicå,lingu¿itorul va fi numit parazit de cåtre Araros, fiul lui Aristofan, ¿i îndeosebi de cåtreAlexis din Thurioi (sec. IV î.Ch.), autor al unei piese intitulate Parazi¡ii. Cu aceastådenumire, personajul va avea un loc important în comedia greacå medie ¿i nouå(secolele IV-III î.Ch.), din care s-au påstrat fragmente.

Sunt cunoscute nume de parazi¡i reali din Atena, vesti¡i pentru experien¡a în artaculinarå sau pentru vorbe de spirit incluse mai apoi în culegeri4. Toatå arta lor urmåreaun scop precis: acela ca ei så subziste pe cheltuiala altuia, locuind în casa patronului sautråind din invita¡ii. Prezen¡i la nun¡i, sacrificii ¿i celebrarea victoriilor, parazi¡ii erau îngeneral bine primi¡i, având un rol similar cântåre¡ilor ¿i dansatorilor. Aprecierea variadupå felul cum evoluau ca bufoni. Dacå nu excelau într-o astfel de artå, råmânea lingu¿irea.Erau de asemenea confiden¡ii, complicii sau mesagerii ståpânului – mae¿tri în a în¿elaun tatå, în a cuceri o hetairå, în a servi ca martori mincino¿i. Unii se ocupau decumpåråturile zilnice. A¿adar, existau diferen¡ieri sociale între parazi¡i. Cei mai de jos

110

ajungeau adesea ¡inta batjocurilor sau a mâniei convivilor. Råbdarea lor era fårå margini;se revan¿au înså, furând din casa gazdei5.

Institu¡ia parazi¡ilor va fi adoptatå la Roma ca ¿i alte elemente de civiliza¡ie greacå,mai cu seamå în condi¡iile în care aici func¡ionau din vechime raporturile dintre clien¡i ¿ipatroni. ¥n perioada imperialå ei aveau chiar mai mul¡i patroni, beneficiind totodatå de omodestå retribu¡ie cotidianå. Fårå a fi propriu-zis un parazit, epigramistul Mar¡ial(sec. I d.Ch.) s-a numårat printre acest gen de clien¡i.

Personajul cu tråsåturile sale romane a fost frecvent adus în scenå de diverse speciiliterare ale comediei latine6. Pe lângå originea greacå, în literatura latinå el are ¿i oobâr¿ie popularå – în atellana oralå, farså oscå sau campanianå. Un tip consacrat alacestui fel de teatru oral era Dossennus, vicleanul coco¿at ¿i lacom, stråmo¿ al parazituluidin comediile lui Plaut (cca 250-184 î.Ch.). Parazitul apare astfel ca un personaj-sintezå,cåci Plaut (care, preluând – ¿i prelucrând – subiecte ale comediei noi grece¿ti, valorificåîn acela¿i timp tradi¡iile italice ¿i mentalitå¡ile romane) îl integreazå perfect în ceea ceEugen Cizek nume¿te „¡ara comediei palliate“7: este vorba despre o Atenå (sau un altora¿ grecesc) cu existen¡å conven¡ionalå, o lume elenisticå oarecum „romanizatå“, untårâm artificial unde moravurile grece¿ti sunt parodiate în latine¿te, iar realitå¡ile italice,parodiate pe un ton grec8. Astfel, parazitul Curculio (numele înseamnå „gårgåri¡å“,våzutå ca pagubå pentru recolte) din piesa omonimå pare a fi grec atunci când se referåla strategi ¿i tirani, înså devine îndatå roman când îi ridiculizeazå pe filosofii grecistabili¡i la Roma; Saturio (numele, derivat de la adj. satur – såtul, este mai degrabå oantifrazå comicå) din Persanul face elogiul aticismului vorbind o latinå arhaizantå (eldispre¡uie¿te dictoanele siciliene, dialectul sicilian fiind aici considerat o greacå maipu¡in autenticå); în schimb, Ergasilus din Captivii, în cele câteva „juråminte“ – pe zei¿i pe... ora¿e italice – rostite grece¿te, în dialect doric, pare så opteze pentru stilulsicilian; Charmides din Odgonul se comparå cu Manducus, figurå grotescå a farseirustice, ca ¿i amintitul Dossennus9.

Parazitul plautin se constituie, a¿adar, ca un personaj greco-roman, având ¿i tråsåturipopular-italice. Uneori el este supradimensionat ¿i este inclus într-o geografie care tindeså devinå fantezistå. ¥n piesa Captivii, pentru a sugera låcomia lui Ergasilus, Hegio, tatålprotectorului acestuia, face ¿i el aluzie la un „catalog“ de ora¿e; de¿i reale, toponimelerespective trimit la numele unor feluri de mâncare (v. 160 ¿i urm.): Pistor(i)enses –locuitori din Pistorium (aståzi Pistoia), ora¿ în Etruria, cf. pistor – brutar; Panicei –aceia din Pana, ora¿ samnit, cf. panis – pâine; Placentini – cei din Placentia (aståziPiacenza), cetate pe râul Pad, cf. placenta – turtå, plåcintå; Turdetani – popula¡ie dinHispania, cf. turdus – sturz; Ficedulenses – nume care trimite la toponimul Fidiculae(Fidiculi), ora¿ în Apulia, ¿i la ficedula – pitulice. Altå datå, Curculio, pornind de ladenumiri geografice existente, inventeazå ¡åri fabuloase ale abunden¡ei:

442 Curculio: (...) Persas, Paphlagonas,Sinopas, Arabes, Caras, Cretanos, Syros,Rhodiam atque Lyciam, Perediam et Perbibesiam,(...)Libyamque oram omnem et omnem Conterebromniam10.

La Lucian din Samosata, reprezentant al celei de a doua sofistici ¿i scriitor satiric delimbå greacå din sec. II d.Ch., parazitul Simon, sus¡inåtorul unui dialog parodic11, vorbe¿tedespre universalitatea condi¡iei sale, aceea¿i la greci ¿i la barbari. ¥n viziunea parodicå a

Raluca Grigoriu

111

personajului, råzboinicii de la Troia au fost de fapt ni¿te parazi¡i. Amestec de geografie,mitologie, fantezie. Dar, chiar dacå imagina¡ia îi permite parazitului så cålåtoreascå oriundeîn ¡inuturile comediei sau så capete staturå de epopee, el råmâne un personaj legat depatronul såu, ¿i, mai mult, de ora¿: când patronul se aflå la ¡arå, parazitul flåmânze¿te12.

Va fi un personaj întotdeauna citadin ¿i la Alcifron13, epistolograf atenian dinsec. II d.Ch. ¥mprumutând subiecte ¿i personaje tipice ale comediei noi grece¿ti din operelelui Menandru, Diphilos sau Philemon, Alcifron reconstituie în Scrisorile sale o Atenå cuo jumåtate de mileniu mai veche decât timpul în care a tråit. Parazi¡ii lui Alcifron reprezintåun tip social având tangen¡e cu comedia, înså evoluând pe o scenå lårgitå, cetatea înså¿i.Este Atena cartierelor periferice, unde se deruleazå intrigi nocturne, este uneori o Atenåcivilizatå, opuså Megarei, Aigionului, Corintului ori cetå¡ilor din Pelopones14. ¥n scrisoriledintre parazi¡i, personajele î¿i povestesc deseori înjosirile îndurate la ospe¡e, dar ¿i trucurilefolosite în situa¡ii-limitå: un parazit furå un ¿ervet de pânzå scumpå, pe care sperå så îlvândå cu un pre¡ bun (Scrisoarea XC); un altul, al cårui patron prânze¿te la orå fixå, segânde¿te så modifice gnomonul (cadranul solar) astfel încât så arate orele mai repede(Scrisoarea XLVIII).

Se deduce ambiguitatea tipului parazitului. El este liber ¿i totu¿i dependent; igno-rant ¿i erudit în dialogul lui Lucian, tragi-comic în scrisorile lui Alcifron. Tot astfel,urbanitatea nu presupune o elegan¡å autenticå a manierelor: Philippos din Banchetul luiXenofon vine neinvitat, pretinzând cå o face în glumå15.

¥n general, parazitul este sårac ¿i predispus la a se umili, cum reiese ¿i din texte alelui Hora¡iu (unde figura existå ¿i în variantå femininå)16 ¿i ale lui Persius17. El poate ficlientul roman frustrat, ca în satirele lui Iuvenal18, sau ca în epigramele lui Mar¡ial, unde,pe lângå nemul¡umirile privind condi¡ia (acum decåzutå) a clien¡ilor, abundå (auto)ironiilela adresa acestor vizitatori matinali ce î¿i a¿teaptå sportula (co¿ule¡ul cu daruri) ¿i laadresa oaspe¡ilor de profesie19, dar ¿i ironiile la adresa patronilor20; poate fi greco-orientalulde la Roma, flåmând ¿i lingu¿itor, dispre¡uit de Iuvenal21; poate fi parazitul imoral, personajnocturn de al cårui cântec trebuie ferit tineretul22; înså poate fi chiar magistratul care,dornic så î¿i sporeascå averea, ¿tie så se transforme în client23.

Chiar ocupând la maså (¿i acceptând) locul cel mai neînsemnat24, acela care tråie¿tedin averea altuia poate afi¿a o noble¡e de comedie: Saturio se laudå cu stråmo¿ii lui ¿i cu„meseria“ lui, – reflex al lumii elenistice, unde aceastå ocupa¡ie era ereditarå –, semândre¿te cu lada de cår¡i de dictoane atice pe care i-o då ca zestre fiicei sale, ¿tiut fiindcå arta de a-¿i cuceri patronii se baza ¿i pe experien¡a parazi¡ilor preceden¡i25. Ridicolulcre¿te atunci când unii î¿i comparå lenea ori såråcia cu stilul de via¡å al filosofilor: Saturioal lui Plaut se vede filosof cinic; la Teren¡iu, comediograf ce îi urmeazå lui Plaut, Gnathovrea så înfiin¡eze ¿coala filosoficå a... gnathonicilor26; Simon din dialogul lui Lucian,caricaturizând o serie de personaje celebre, „demonstreazå“ cå mul¡i filosofi ¿i-au doritvia¡a de parazit (nu ¿i invers!) ¿i crede cå „parazitica“ întrece deopotrivå filosofia ¿iretorica. Parazitul latin î¿i nume¿te protectorul rex, rege. Dar Ergasilus din Captivii dePlaut se crede el însu¿i regum rex regalior – rege mai rege între regi (v. 825).

Prin ambiguitatea lui tipologicå, parazitul apare ca personaj singular, cåci antichitateaprefera delimitarea clarå a tipurilor, tiparelor, tipologiilor: Aristotel respinge amesteculde tråsåturi, lipsa de proprietate în atitudinea personajelor, inconsecven¡ele27. Structuradualå mai este datå de opozi¡ia dintre condi¡ia realå ¿i dimensiunea „mitologicå“provenitå dintr-o în¡elepciune de comedie: la Lucian din Samosata, parazitul poate fi

Parazitul antic. Noble¡ea deriziunii

112

profet sau fiu de zeu; la Diodoros din Sinope (piesa Mo¿tenitoarea), un parazit î¿i consideråmeseria o inven¡ie a zeilor, chiar a lui Zeus, cu care el se aseamånå prin omniprezen¡a laospe¡e (2 Kock II); Thraso, militarul-curtean din Eunucul lui Teren¡iu, se vrea nu numairegele Pyrrhus al Epirului, temutul comandant de o¿ti din sec. IV-III î.Ch., ci ¿i Herculeîn sclavia Omphalei, regina miticå a Lydiei28. Situa¡ia se inverseazå în comedia Amphitruode Plaut, unde zeul Mercur, coborât pe påmânt ¿i transformat în „copia“ unui sclavpentru a-i face servicii lui Iuppiter, se socote¿te el însu¿i un parazit29.

Aceastå tråire simultanå în planul noble¡ii ¿i al deriziunii este urmarea unei voca¡ii adeghizårii ¿i genereazå o voca¡ie parodicå a personajului. Dialogul lui Lucian din Samosataparodiazå dialogul platonician, maieutica socraticå, în care citatul, mai ales cel din Homer,are un rol esen¡ial. A¿a încât interlocutorul lui Simon începe prin a dispre¡ui traiul peseama altuia ¿i sfâr¿e¿te prin a cere lec¡ii de parazitism! Philippos din Banchetul luiXenofon ¿tie så fie ridicol în împrejuråri serioase. ¥n spa¡iul latin, precizia stilului juridicroman oferea o excelentå materie de parodie: parazitul din Comedia mågarilor de Plautîi instituie iubitei patronului adevårate „legi“ de fidelitate. Totodatå, Phormio din comediaomonimå a lui Teren¡iu îi ajutå pe tinerii piesei ¿i îi induce în eroare pe båtrâni datoritåabilitå¡ii cu care manevreazå legile (atât romane, cât ¿i ateniene).

Talentul parodic se sprijinå pe arta limbajului, sursa existen¡ei eroului ¿i temeiulfascina¡iei lui. Din Artotrogus (Roade-pâine, nume grecesc cu termina¡ie latinå < ¥rtoj/ártos = pâine, trègein/trógein = a roade), Plaut face un tip memorabil al lingu¿itorului:având drept patron un militar fanfaron, parazitul devine ecoul amplificator al låudåro¿enieiacestuia, comic prin absurdul fic¡iunilor pe care i le „serve¿te“ soldatului, dar ¿i princontrastul dintre aparenta admira¡ie ¿i persiflarea din aparté-uri, unde nu lipse¿te autoironia.

Arta limbajului se våde¿te în exprimåri pline de spirit, din care transpar erudi¡iaculinarå ¿i inventivitatea verbalå. Charmides din Odgonul î¿i poveste¿te naufragiul:

588 Charmides: Quasi uinis Graecis Neptunus nobis suffudit mare30.Un joc de cuvinte este cel bazat pe omonimia ius (1) – drept, lege / ius (2) – sos.

Parazitul plautin î¿i cere cu fermitate dreptul... sau sosul31.Pe Phormio al lui Teren¡iu îl a¿teaptå mereu o cena dubia, maså „îndoielnicå“,

adicå îmbel¿ugatå, de unde nu ¿tie ce så aleagå mai întâi (v. 342-343).Varii situa¡ii sunt comentate cu un umor subtil: în Ursuzul, pieså de Menandru,

tânårul Sostratos s-a îndrågostit fulgeråtor. Chaireas, parazitul såu, îl întreabå dacå aceastårapiditate se datoreazå cumva unei deliberåri anterioare32. Douå exemple – reale – de laAthenaios (Ospå¡ul în¡elep¡ilor) denotå mali¡ie ¿i inteligen¡å. Invitat într-o caså ruinatå,Korydos spune cå trebuie så cineze cu bra¡ul stâng ridicat, asemenea cariatidelor (atitudineîn care erau frecvent reprezentate aceste statui feminine cu rol de sus¡inere a edificiilor).Pe cel care aduce pâine foarte neagrå (¿i deci foarte ieftinå), acela¿i Korydos îl ironizeazåspunând cå nu a adus pâini, ci umbrele lor33.

Un atare limbaj expresiv ¡ine de func¡ia de bufon a parazitului. ¥nså acesta este ¿i unconfident, un ajutor al personajelor, un intrigant, cåci are acces la un limbaj secret, lavia¡a ascunså a celorlal¡i. La Alcifron, în Scrisoarea IX, dorind så î¿i schimbe condi¡ia ¿iså intre în slujba unui bogåta¿, un locuitor de pe ¡årm solicitå mijlocirea unui parazit. ¥nScrisoarea CVI, parazitul unui so¡ în¿elat inten¡ioneazå så dea în vileag taina so¡iei, ca ¿ipe slujitoarele complice.

Pentru comedie, parazitul poate de¡ine rolul esen¡ial. Fantezia lui se manifestå adeseaaducând solu¡ia salvatoare pentru îndrågosti¡i: el îi ajutå så facå rost de banii necesari

Raluca Grigoriu

113

råscumpårårii iubitei, atunci când ea este sclavå, sau så o påstreze, atunci când în piesåexistå personaje oponente. Astfel, personajul preia func¡ia de adjuvant, pe care oîndepline¿te de obicei sclavul. Cele douå tipuri se comportå totu¿i diferit în spa¡iul sce-nic: prin în¿elarea ståpânului ¿i sfidarea propriei condi¡ii, sclavul dominå ac¡iunea cuorice risc; parazitul, mai prudent, mimeazå elegan¡a, cautå så fie amabil ¿i amuzant –ceea ce nu îl împiedicå så î¿i trådeze protectorul. Atât sclavul, cât ¿i parazitul penduleazåcon¿tient, unul – între libertate ¿i condi¡ia servilå, celålalt – între rafinament ¿i condi¡iaumilå34. Iar dacå sclavul ac¡ioneazå de dragul råsturnårilor de situa¡ie (¿i nu este întotdeaunaeliberat la finalul piesei), parazitul a¿teaptå, de la cei cårora le-a adus servicii, un ospå¡sau chiar calitatea permanentå de oaspete. Interesat era ¿i Dossennus din atellanaPhilosophia a lui Pomponius: întrebat cine a furat aurul, el råspunde cå nu a învå¡at såghiceascå pe gratis! (Ribb. I, 109-110).

Fie cå îi revine sau nu rolul principal, parazitul råmâne un personaj comic cu o aluråde monstru ridicol. În teatrul grec el î¿i descoperå, în metafore ce amintesc de zeul Proteus,capacitatea de a se „metamorfoza“, de fapt de a se adapta împrejurårilor: ia chipuri deluptåtori sau devine armå (Aristophon, Medicul, 4 Kock II), se transformå în feluriteanimale (Aristophon, Pitagoricianul, 10 Kock II), se preschimbå în obiecte neînsufle¡itesau devine for¡å a naturii – tråsnet, fulger, cutremur, furtunå (Antiphanes, Stråmo¿ii, 195Kock II). La Plaut, parazitul are un „viciu“ fundamental pe care ¿i-l clameazå: foamea.La Teren¡iu (poet comic ce pleacå tot de la modele elenistice, utilizeazå elemente de laPlaut ¿i chiar din teatrul popular, eviden¡iind înså caracterele), de¿i nu manifestå vervaplautinå, este ¿i el în cåutarea ospe¡elor. Recurgând la procedee ale deghizårii, parazi¡iiplautini urmåresc så î¿i construiascå o imagine derizorie: acesta este efectul ultim alexagerårilor grote¿ti, ca ¿i al prezen¡ei scenice puse sub semnul diformitå¡ii – Curculiose mascheazå pretinzând cå îi lipse¿te un ochi, Saturio din Persanul se declarå descendental unui neam de Duricapitones (Greoi-de-cåpå¡ânå), Gelasimus (Caraghiosul, gr.gel£simoj/gelásimos) din Stichus gânde¿te cå foamea sa este din neamul elefantului ¿i,oarecum la antipodul lui, Ergasilus din Captivii ¿i Saturio din Persanul comparå tagmaparazi¡ilor cu ¿oarecii35. ¥n schimb, parazi¡ii teren¡ieni se preocupå de construirea uneiimagini nobile a propriei persoane: cu o existen¡å independentå ¿i cåutat acaså pentru a ise cere servicii, Phormio nu se mai prezintå drept un måscårici de vânzare, ca Gelasimusdin Stichus, care apela chiar la spectatori spre a fi cumpårat, nici drept un prizonier încasa protectorului såu, ca Peniculus (Periu¡å, „curå¡itor“ al mesei) din Gemenii36, cidrept un personaj care, neavând bogå¡ii, este gata så-i înfrunte pe cei puternici fårå a seteme de consecin¡e ¿i care tråie¿te lipsit de griji, mereu vesel, compåtimindu-¿i patronulce î¿i då osteneala så îl hråneascå ¿i ce se îngrijoreazå de cheltuielile nemåsurate provenitede aici37 (interpretarea actorului Ambivius Turpio a subliniat, la vremea reprezentåriipiesei, aceste atitudini ale lui Phormio, spre satisfac¡ia lui Teren¡iu).

Iar dacå parazi¡ii plautini au, ca de altfel întreaga lume a lui Plaut, mai multåexuberan¡å, cei teren¡ieni câ¿tigå în fine¡e ¿i inteligen¡å. A¿a se întâmplå în Eunucul,pieså în care Teren¡iu recurge la procedeul contaminårii, preluând subiectul din comediaEunucul a lui Menandru, iar cuplul soldat-parazit – din Lingu¿itorul aceluia¿i Menandru,adåugire fåcutå cu scopul de a da vivacitate piesei ¿i de a asigura receptarea ei favorabilå.Aici, soldatul poate fi el însu¿i încadrat în tipul parazitului, cåci Thraso a fost, din câtespune, un mercenar aspirant la favoruri pe lângå un rege oriental cåruia îi ajunsese„comesean“ (conuiua38). Mai temperat decât militarii din piesele lui Plaut, el nu se mai


114

glorificå pentru fapte de vitejie neverosimile, ci preferå o aparen¡å de expert în tehnicamilitarå (când „asediazå“ – cu la¿itate – casa iubitei), de om de încredere ce ¿i-aimpresionat regele prin eleva¡ia sa (falså), de în¡elept care a distrat o întreagå asisten¡åanihilându-¿i adversarii prin replici „memorabile“ (fårå originalitate). Tot astfel, înconstruc¡ia personajului Gnatho, parazitul lui Thraso, deci în definitiv parazitul unuiparazit, se pot remarca asemånåri cu teatrul lui Plaut: Gnatho are ceva din arta lingu¿iriia lui Artotrogus (Militarul fanfaron), din cugetårile parodic filosofice ale lui Saturio(Persanul), din låcomia lui Ergasilus (Captivii)39, din abilitatea parazitului din Comediamågarilor40, din pruden¡a parazitului din Bacchidele; ca ¿i Peniculus (Gemenii), este unsus¡inåtor al iubirilor patronului, mai apoi un trådåtor al patronului, în aceastå din urmåipostazå apropiindu-se ¿i de Charmides (Odgonul). Dar dacå parazitul Curculio intra îngoanå, în chip de seruus currens, ¿i, rugând så aibå drum liber, trecea în revistå func¡ionarii¿i filosofii cetå¡ii deopotrivå grece¿ti ¿i romane, pentru Gnatho lucrurile se schimbå:meseria¿ii ¿i bucåtarii sunt cei care îi aleargå cu to¡ii înainte (concurrunt), salutându-l ¿ichemându-l la maså41. Aceasta pentru cå, descendent al unei familii bune, ajuns parazitdupå ce ¿i-a risipit averea, Gnatho are abilitatea de a råmâne un om distins, de a fi uninovator între parazi¡i. ¥l diferen¡iazå de omologii såi plautini cunoa¿terea mai profundåa caracterelor ¿i o mai mare deta¿are de lumea cåreia îi apar¡ine:

248 Gnatho: Est genus hominum qui esse primos se omnium rerum uoluntNec sunt; hos consector; hisce ego non paro me ut rideant,Sed eis ultro adrideo et eorum ingenia admiror simul.42

Râsul devine uneori amar, cåci se întâmplå ca parazitul så fie respins de to¡i. ¥nsåpropor¡iile personajului ¿i energia sa îi conferå virtualitå¡i scenice deosebite. Referindu-sela influen¡a lui asupra evolu¡iei ac¡iunii ¿i asupra umorului pieselor, Florence Dupont afirmåcå „moartea parazitului este ¿i moartea glumei“43. Teatralitatea personajului se våde¿te încomedia plautinå ¿i teren¡ianå, unde el pune la cale substituiri de persoanå ¿i deghizåri,creând o adevåratå pieså în pieså; în acest sens se remarcå ¿i un personaj feminin al luiPlaut, fiica lui Saturio din Persanul: ¿tiind så poarte nume noi, ve¿minte (¿i lacrimi) decaptivå persanå, folosind formule evazive de råspuns (dintre care cea din v. 550 este oreminiscen¡å a v. 3 din Odiseea lui Homer), ea se dovede¿te, în ciuda refuzului ini¡ial de aparticipa la în¿elåciunea pregåtitå pentru negustor, o demnå urma¿å a ¿apte genera¡ii deparazi¡i44. Din caracterizarea generalå a parazitului, fåcutå în comedia Drakontion a luiTimocles (8 Kock II), se desprinde figura unui personaj dispus så î¿i schimbe tipologia: elurmeazå comportamentul protectorului såu, asumându-¿i rolul (de îndrågostit, de pildå)care îl face util în succesiunea evenimentelor. Când încercarea parazitului de a se implica înac¡iune e¿ueazå din pricina ostilitå¡ii sau indiferen¡ei celorlal¡i, cum i se întâmplå luiGelasimus din Stichus de Plaut, intriga se anuleazå: comedia s-a transformat într-un baletcomic. (De altfel, cu toatå atmosfera de banchet din final, Stichus conservå caracterulintrospectiv propriu modelului menandreic, figura parazitului fiind aici singura cu adevåratplautinå45.) Condi¡ia parazitului se apropie astfel, din perspectivå latinå, chiar de cea aactorului de la Roma, care avea un statut juridic infamant (¡inând de pragmatismulmentalitå¡ilor tradi¡ionale romane), statut dublat totu¿i de remarcabile îmbunåtå¡iri privindpozi¡ia socialå, ca ¿i privind atitudinea spectatorilor fa¡å de artistul scenic46.

Teatralitatea parazitului se manifestå chiar atunci când acesta iese din teatru: îi råmândisponibilitatea ludicå, nevoia de a-¿i semnala propria existen¡å, capacitatea de a antrenacelelalte personaje în tråirea unor roluri prestabilite. Aflate sub influen¡a comediei (cum

Raluca Grigoriu

115

o aratå ¿i onomastica inventatå în maniera lui Aristofan – ¿i totodatå dupå modelulepopeii comice pseudohomerice Batrachomyomachia (Båtålia dintre ¿oareci ¿i broa¿te) –,onomasticå reprezentatå de porecle ce parodiazå numele (¿i poreclele) grece¿ti obi¿nuite,dintre care nume de parazi¡i precum Artepíthymos – Flåmând-de-pâine, Erebintholéon –Pråpådul-nåutului, Lopadékthambos – Spaima-farfuriilor, Kotylobróchthisos –¥nghite-pahare, Autókletos – Se-invitå-singur, Hypnotrápezos – Viseazå-masa,Kallikomídes – Petrecere-frumoaså ¿.a.), Scrisorile lui Alcifron sunt nucleele unor scenariice pot fi dramatizate. Se fac referiri exprese la teatru în Scrisoarea CIX ¿i mai ales înCXV, unde un parazit devine actor de comedie, cautå sus¡inåtori în rândul publicului ¿isperå aplauze.

Acest tip de personaj î¿i påstreazå voca¡ia spectacolului ¿i în epigramele lui Mar¡ial,unde vânåtorul de invita¡ii se lamenteazå ca un erou tragic:

II, 11 5 Quod dextra pectus pulsat et comam uellit:Non ille amici fata luget aut fratris(...)Nihil colonus uilicusque decoxit.

10 Maeroris igitur causa quae? Domi cenat.47

¥n acela¿i registru al similitudinilor cu teatrul, disperarea clientului umilit din Satira Va lui Iuvenal este privitå din unghiul spectatorului, comparatå fiind cu o scenå de comediesau de mim (v. 157-158); în Satira III, capacitatea grecului venit la Roma de a se adaptastårilor de spirit ale celor pe care îi aduleazå este, ironic, puså în paralel cu abilitateacomediantului (v. 100-103). ªi Hora¡iu, în Epistula I, 18, vede în servilismul parazituluiasemånåri cu jocul actorului secundar dintr-un mim (v. 14).

Iar pentru a fi pe placul tuturor, este nevoie de o artå a simulårii (Gnatho ¿i-a impusså aprobe orice påreri, chiar atunci când ele se schimbå de la un moment la altul48), de oartå a disimulårii (cåci acela¿i Gnatho î¿i påstreazå ra¡iunea, ¿i de altfel laudele la adresamilitarului sunt mereu interpretabile în sens de batjocuri), de o artå a imitårii care iaforme hilare (dansul lui Philippos de la Xenofon49). Invers, se poate aborda un rol despectator (lingu¿itorul din Caracterele lui Teofrast ¿i cel din Epigrama II, 27 a lui Mar¡ialelogiazå automat pretinsul talent al celor de la care a¿teaptå avantaje).

Masca de teatru a parazitului are fa¡a ¿i urechile deformate, sugerând loviturile primitela banchete. Dar personajul nu î¿i pierde vitalitatea. Râsul este un atribut pe care îl påstreazå¿i în afara comediei, a¿a cum se întâmplå cu parazitul nepåsåtor (¿i devorator) creat deEnnius (cca 238-169 î.Ch.), al cårui profil se contureazå într-un fragment de satura50

(specie ini¡ial dramaticå, apoi separatå de teatru, din care a evoluat satira); pentru Philipposdin Banchetul lui Xenofon, a fi serios nu este mai pu¡in greu decât a fi nemuritor51.În mod semnificativ, râsul fiind ¿i starea creatå de acest tip de personaj în jurul såu,dintre denumirile parazitului latin fåceau parte derisor ¿i ridiculus. Asociat cu mali¡ia, cuumilin¡a, cu lingu¿irea, cu drama, dar ¿i cu generozitatea, râsul face din parazit o figuråcând centralå, când marginalå, dându-i mândria de a se considera nobil ¿i fericirea– aparentå sau realå – de a fi derizoriu.

Cu nume grecesc italienizat ¿i temperament italian, parazitul Pasifilo din comediaSubstitui¡ii de Ariosto aduce în Ferrara Rena¿terii comportamentul predecesorilor såi dinlumea plautinå ¿i teren¡ianå: intrigi, ospe¡e, aluzii livre¿ti interpretate comic. Amintireadin antichitate persistå în commedia dell’arte, pe care de obicei o animå, adaptate vremii,acelea¿i tipuri ale comediei latine. Bufonii (it. zanni), cu tråsåturi ale sclavilor ¿i parazi¡ilor


116

din teatrul antic, uneori servitori ce î¿i men¡in func¡ia de sprijinitori ai îndrågosti¡ilor, aparîn variante numeroase: Arlechino este naivul lacom de bani, totdeauna flåmând, al cåruicostum peticit ajunge cusut în întregime din romburi ¿i triunghiuri. Pulcinella are dreptideal il dolce far niente, viseazå mereu la un castron uria¿ cu macaroane, se îmbatå, furå, seadapteazå oricårei situa¡ii, se laså båtut, dar cântå ¿i filosofeazå asupra vie¡ii. Aceastå figuråî¿i continuå cariera strålucitå la teatrul San Carlino din Neapole, dar dupå primul råzboimondial va apårea aproape exclusiv în teatrul de påpu¿i. Un alt servitor oportunist, abil ¿ilåudåros este Scapino. Tipurile men¡ionate devin în Fran¡a Arlequin, Polichinelle, Scapin.Secolul al XVII-lea francez va cunoa¿te ¿i parazitul ca personaj real – Pierre de Montmaur,de altfel om de spirit ¿i foarte cult, caricaturizat, nu fårå exagerare, de scriitori ai timpuluiîn epigrame ¿i satire în elinå, latinå ¿i francezå. În privin¡a personajului literar, Parazitullui Tristan l’Hermite, reprezentat la Paris în 1653, s-a men¡inut treizeci de ani în repertoriu,tema acestei piese fiind apoi reluatå de cåtre Pailleron într-o fantezie poeticå prezentatå laOdéon în 1860; pentru farsa Vicleniile lui Scapin, în care ac¡iunea se bazeazå pe ingeniozitateaunui valet, Molière a avut ca model Phormio de Teren¡iu.

Imaginea stråveche se regåse¿te în teatrul englez, îndeosebi la Shakespeare, care,atât în Henric al IV-lea, cât ¿i în Nevestele vesele din Windsor, face din Falstaff un în¡eleptdecåzut, un personaj cu multiple valen¡e comice, cavaler scåpåtat al veacului al XV-lea,dar în acela¿i timp descendent al båtrânului, al soldatului, precum ¿i al parazitului dincomediile lui Plaut. Farseur ¿i påcålit totodatå, Sir John Falstaff mo¿tene¿te de la parazitulantic noble¡ea deriziunii.

Corelând arta actorului cu structura logicå a mentalitå¡ii primitive, analizând se-mantic termenii ce denumesc artistul de teatru în elinå (Øpokr…thj/hypokrítes – cu sensululterior de „ipocrit“ = prefåcut), în latinå (actor – „cel care ac¡ioneazå“), în diverselimbi moderne europene ¿i în vocabularul teatral al Extremului Orient, iar pe de altåparte luând în considerare experien¡a marilor ¿coli de artå dramaticå ale secolului XX,regizorul Ion Cojar propune o definire a no¡iunii de actor: „Prin propria sa fiin¡å, actorulpune la încercare capacitatea omului de a experimenta situa¡ii de via¡å ¿i prin urmarecapacitatea de a suporta tensiunile înål¡årii ¿i decåderii, testeazå comportamente de eroi¿i mon¿tri, titani ¿i pigmei pu¿i în situa¡ii-limitå, pentru cunoa¿terea naturii umane întoatå complexitatea ei contradictorie ¿i în diversitatea ei imprevizibilå“52.

Iar parazitul, cu poten¡ialul såu scenic, ar fi, într-o posibilå teorie a artei actorului,un corespondent al defini¡iei actorului însu¿i.

Note

1 Fragment din comedia lui Epicharmos Speran¡a sau Bogå¡ia, apud Athenaios, VI, 235 F ¿iurm.; în original:

Sundeipnšw tù lînti, kalšsai de‹ mÒnon,Kaˆ tù ga m¾ liînti, kwÙd•n de‹ kale‹n.Thneˆ d• car…eij t’ e„mˆ, kaˆ poišw polÝnGšlwta, kaˆ tÕn ̃ stiînt’ ™painšw.Ka‡ k£ tij ¢nt…on ti lÍ t»nJ lšgein,T»nJ kud£zoma… te k¢pwnhcqÒman.K½peita, poll¦ katafagën, pÒll’ ™mpiën,”Apeimi. (...)

Raluca Grigoriu

117

2 La comediograful Eupolis (sec. V î.Ch.), în piesa Lingu¿itorii, unde acest rol colectiv erainterpretat de cor; în Caracterele filosofului Teofrast (sec. IV î.Ch.), care a scris ¿i o lucrareintitulatå Despre lingu¿ire, aståzi pierdutå. Tema lingu¿irii se remarcå la Aristofan (a doua jumåtatea secolului V - începutul secolului IV î.Ch.), care, în Cavalerii, satirizeazå tipul demagoguluice se stråduie¿te din råsputeri så îl câ¿tige pe Demos (poporul atenian personificat).3 Totodatå, sub numele de parasiti Apollinis avea så func¡ioneze la Roma o asocia¡ie de actori,zeul Apollo fiind luat ca protector; cf. Mar¡ial, IX, 28: parasitum Phoebi. De remarcat sensulneutru al verbului parasite‹n/parasite‹n – a lua masa cu cineva (Platon, Laches, 179 c) ¿i altermenului parasitus – comesean (Varro apud Augustin, De ciuitate Dei, 6, 7: parasitos Iouis –convivii lui Iuppiter, zeii), invitat (Apuleius, Metamorfoze, X, 16), dar ¿i sensul metaforic-comicde la Plaut, Epidicus, 311: ulmos parasitos – nuiele de ulm drept parazi¡i (din monologul unuisclav care se teme de båtaie).4 Unul dintre ei, Chairephon, a scris un tratat despre ospe¡e. Lynkeus din Samos, poet comictråitor probabil spre sfâr¿itul secolului IV î.Ch., în Apomnemoneumata ¿i Apophthegmata(Athenaios, VI, 241 D, 245 A-D), a cules cele mai bune glume ale lui Korydos, Gryllion, Chairephon.5 Pentru detalii, a se vedea Edmond Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines,tome IV, première partie, Paris, 1926, p. 330-332.6 ¥n mai multe fabulae togatae (comedii cu subiect latin) de Titinius, atellanae (în variantacultå) de Pomponius, aproape constant în mimi (mimus – reprezentare dramaticå foarte complexå,în general de naturå comicå, în care, pe lângå text, gestica avea un rol important), unde îndeplinearoluri secundare ¿i de obicei imita, ridiculizându-le, gesturile ¿i vorbele personajului principal.7 Eugen Cizek, Istoria literaturii latine, vol. I, Bucure¿ti, 1994, p. 68-71. Fabula palliata estecomedia romanå cu subiect grecesc (cf. pallium, cuvânt care desemna mantia greceascå, opusåtogii tradi¡ional romane).

Figura parazitului însufle¡ea, de asemenea, palliatele lui Caecilius Statius, autor careface tranzi¡ia între Plaut ¿i Teren¡iu ¿i a cårui operå s-a påstrat fragmentar.8 Este foarte posibil ca Plaut så fi dezvoltat ¿i îmbogå¡it tipul parazitului, fåcând din el unadintre cele mai originale crea¡ii. A se vedea, în acest sens, George E. Duckworth, The Nature ofRoman Comedy, Princeton University, New Jersey, 1971.9 Plaut, Curculio, 288 ¿i urm.; Persanul, 394-395; Captivii, 880 ¿i urm.; Odgonul, 535.10 „(...) per¿ii, paflagonii, / Sinopii, carienii, arabii, sirienii, / Cretanii, rhodienii ¿i Lycia,Chiolhania, / Be¡ivia, (...) / ªi coasta libianå ¿i toatå Soarbevinia“ (trad. Nicolae Teicå, în TitusMaccius Plautus, Comedia mågarilor, Teatru (II), Editura Minerva, Bucure¿ti, 1970, p. 143).11 Intitulat Despre parazit sau dacå existå o meserie a parazi¡ilor.12 Plaut, Captivii, 78-84.13 Alcifron, LI, LXXVIII, CXIV (numerotarea edi¡iei Meineke).14 Id., LII, LXXXVIII, XCV, CIV, CIX.15 Xenofon, Banchetul, I, 13.16 Hora¡iu, Satire, II, 8, 41; Epistule, I, 18, 10-14; Satire, I, 2, 98.17 Persius, I, 54-56.18 Iuvenal, I, 132-139; V, passim.19 Mar¡ial, I, 59; 80; II, 11; 14; 27; III, 7; 14; V, 22; 47; VII, 20; IX, 9; 35; X, 19; 70; 74; XII, 18(cuprinde (v. 1-6) o men¡iune privind dificultå¡ile vie¡ii de client, prin care trece Iuvenal, prietencu Mar¡ial); XII, 82.20 Id., I, 20; 70; 108; II, 18; 32; III, 4; 36; 46; IV, 8; 26; 85; VI, 48; IX, 100; X, 49; 82; XI, 24.21 Iuvenal, III, 78; 86 ¿i urm.22 Id., XIV, 45-46.23 Iuvenal, I, 99-101; 117-126; Mar¡ial, X, 10; XII, 29.24 Plaut, Captivii, 471; Stichus, 489; 493; 620; Athenaios, VI, 239 C (cf. Kock, ComicorumAtticorum fragmenta, II, Diodoros 2).


118

25 Plaut, Persanul, 53; 392 ¿i urm.; cf. Stichus, 221; 400; 454.26 Id., Persanul, 123; Teren¡iu, Eunucul, 264.27 Aristotel, Poetica, XV, 1454 a 22-36. Din Poetica nu s-a påstrat cartea a II-a, unde Aristotelî¿i expune vederile asupra comediei, dar în cartea I, unde este luatå în discu¡ie tragedia, se gåsescobserva¡ii valabile pentru crea¡ia poeticå în general.28 Teren¡iu, op. cit., 783; 1027.29 ¥n v. 515 (subparasitabor patri – îmi voi sluji tatål [= Iuppiter] ca parazit), 521 (primaparasitatio – începuturile meseriei [mele] de parazit) ¿i 993 (amanti subparasitor – pe el[= Iuppiter], care este îndrågostit, îl slujesc ca parazit). A se vedea D. Guilbert, Mercure-Sosiedans l’Amphitryon de Plaute. Un rôle de parasite de comédie, în Les Études Classiques XXXI,1963, p. 52-63.30 „Ne-a-ndoit Neptun cu mare ca pe ni¿te vin grecesc“.31 Plaut, Captivii, 492, cf. 907; Persanul, 105-107.32 Menandru, Ursuzul, 52-53.33 Athenaios, VI, 241 D, 246 A.34 Pentru tipurile de personaje plautine, a se vedea Barthélémy-A. Taladoire, Essai sur le comiquede Plaute, Monte Carlo, 1956, p. 157-164. Pentru condi¡ia sclavului reflectatå în teatrul grec ¿iroman, a se vedea Jean Christian Dumont, Servus. Rome et l’esclavage sous la République, Écolefrançaise de Rome, 1987, p. 309-630.35 Plaut, Curculio, 392-400; Persanul, 60; Stichus, 167-170; Captivii, 77; Persanul, 58.36 Id., Stichus, 171-172; Gemenii, 79 ¿i urm.37 Teren¡iu, Phormio, 330-343. Cf. infra, nota 50.38 Teren¡iu, Eunucul, 407. De altminteri, pe Thraso nu îl încântå atât calitatea de erou pe câmpulde luptå, cât mai ales faptul de a fi fost un fel de ofi¡er de stat-major al suveranului.39 Ambelor personaje li se atribuie jocuri de cuvinte cu rezonan¡å militarå: Ergasilus se plângecå i-a fost luat edundi exercitus („exerci¡iul“, dar ¿i „armata“ ospåtårii), iar Gnatho, folosindexpresia domi focique („[så-¡i aduci aminte] de caså ¿i de vatrå“), în¡elege focus (foc, vatrå) drept„cåmin“, dar ¿i drept „cuptor“ (Plaut, Captivii, 153; Teren¡iu, Eunucul, 815).40 Atât în Comedia mågarilor a lui Plaut, cât ¿i în Eunucul lui Teren¡iu, parazitul mijloce¿tela final o aparentå toleran¡å între rivali.41 Plaut, Curculio, 280-298; Teren¡iu, op. cit., 256-259.42 „E un soi de oameni care vor så fie primii-n tot / ªi nu súnt; pe ei îi caut; nu le dau prilej derâs, / Ci le râd chiar eu în fa¡å ¿i må mir de firea lor.“43 „La mort du parasite est aussi la mort de la plaisanterie“ (Florence Dupont, L’acteur-roi oule théâtre dans la Rome antique, Paris, 1985, p. 356). Afirma¡ia se face în contextul analizei pieseiCaptivii, consideratå un „balet al må¿tilor“ în care pânå la deznodåmânt nici un personaj nucoincide cu rolul såu, iar parazitul Ergasilus nu este decât „umbra lui însu¿i“; într-o pieså în carelipsesc påcålirea ta¡ilor ¿i banchetele tinerilor, el reu¿e¿te så men¡inå dimensiunea râsului ¿i ajocului parodiindu-se pe sine ¿i pe to¡i parazi¡ii de comedie. Florence Dupont constatå odedramatizare în ambele sensuri ale cuvântului: ac¡iunea este uitatå, ca ¿i situa¡ia nefericitå în carese gåse¿te Ergasilus ¿i, împreunå cu el, comedia (cf. p. 354-359).44 Cf. Plaut, Persanul, 57. S-ar pårea cå Plaut exploateazå comic tocmai opozi¡ia dintreconsiderentele morale enun¡ate ini¡ial de fatå, care pårea så nu accepte propria vânzare (de altfelfictivå) din grija pentru o bunå faimå, ¿i abilitatea cu care ea va råspunde la întrebårile ce îi suntadresate, reu¿ind så îl inducå în eroare pe negustor.45 Cf. Ettore Paratore, nota introductivå la Stichus, în Tito Maccio Plauto, Tutte le commedie, acura di Ettore Paratore, testo latino a fronte, Roma, 1992, V, p. 178-179.

De notat cå, paradoxal, interven¡iile lui Gelasimus totalizeazå 356 de versuri din cele 775 alecomediei Stichus, alcåtuitå mai mult din scene disparate. Gelasimus oscileazå între speran¡å ¿idezamågire, este servil sau amenin¡åtor, face un fals elogiu al valorii sale ori se teme de concuren¡å.Decade pânå la condi¡ia de simplu obiect (v. 231), î¿i ia un pseudonim (Miccotrogus – Roade-fårâme

Raluca Grigoriu

119

(v. 242), cf. replica lui Saturio din Persanul (v. 103), care se prezintå drept Esurio – Înfometatul).În final, semnele prevestitoare de bine îl în¿alå ¿i va fi abandonat de tinerii recent îmbogå¡i¡ipentru cå, fiindu-le înainte parazit, le ruinase averea. Retragerea lui definitivå din pieså (afirmå cåse va sinucide pentru a nu se crede cå a murit de foame) are loc pe tonul unui comic subtil:dialogând cu sine însu¿i, Gelasimus deplânge (v. 637; cf. Captivii, 474-477) faptul cå måscåriciinu mai valoreazå nimic, iar cei înståri¡i ajung în postura de parazi¡i.46 A se vedea în acest sens Janina Vilan-Unguru, Participarea actorilor la via¡a publicåromanå, în Analele Universitå¡ii Bucure¿ti (limbi clasice ¿i orientale), Anul XX – 1971, p. 27-42.47 „Lovindu-se cu pumnul în piept, smulgându-¿i pårul, / Så ¿tii cå nu-¿i jele¿te nici fratele,nici vårul. / (...) / Nu l-a furat vechilul, to¡i sclavii-i sunt acaså... / E trist, fiindcå nimeni nu l-apoftit la maså!“ (trad. Tudor Måinescu ¿i Alexandru Hodo¿, în Persius. Iuvenal. Mar¡ial –Satire ¿i epigrame, Editura pentru literaturå, 1967, p. 301).48 Teren¡iu, op. cit., 251-253.49 Xenofon, op. cit., II.50 Vahl. 14. Cf. Alfred Ernout, Recueil de textes latins archaïques, Paris, 1938, p. 193 (Ennius,Saturae (fragmenta), liber VI). Existå dubii privind autorul fragmentului. Textul a fost prelucratde Teren¡iu, Phormio, 338-342.51 Xenofon, op. cit., I, 15.52 Ion Cojar, O poeticå a artei actorului. Analiza procesului scenic, Paideia, Bucure¿ti, 1998,p. 29-47 (citatul la p. 47).


121

Scholia la un fragmentdin „Perˆ t¢gaqoàPerˆ t¢gaqoàPerˆ t¢gaqoàPerˆ t¢gaqoàPerˆ t¢gaqoà“ de Numenius1

Cosmin Andron

1.1. Desfå¿urând în fa¡a ochilor un tablou mai mult sau mai pu¡in riguros al tradi¡ieimedio/neo-platonice, începând cu Philon Evreul ¿i terminând cu Damascius nu putem sånu vedem, pe lângå o fluctuantå convergen¡å ¿i divergen¡å doctrinarå, ¿i o eterogenitateetnicå. Nu putem så nu remarcåm faptul cå majoritatea numelor ilustre ale acestei ¿colisunt purtate de gânditori de origine semiticå, de altfel perfect eleniza¡i fårå îndoialå.Relevan¡a acestui detaliu se men¡ine nu la nivelul unei constatåri sociologice, ci la acelaal unei investiga¡ii doctrinare. Observa¡ia noastrå vizeazå sus¡inerea tezei conform cåreiacultura greacå se men¡ine pe întreaga sa duratå sub o influen¡å semiticå, influen¡å cedateazå încå dinainte de primul mileniu A.C., prin tocmai constituirea acestei culturi pefundamentul egeo-cretan al unui posibil neam semitic2. Ceea ce vom cåuta în continuareeste så aducem în discu¡ie o astfel de probå, nici pe departe incontestabilå, a prezen¡eiunui fundament semitic în teologia greacå, fundament ce råzbate printr-o serie de citate,parafraze sau atitudini teoretice în fa¡a divinitå¡ii, care vin din partea unor filosoficonsidera¡i ca deplin integra¡i în ceea ce numim cu titlu generic: filosofie greacå. Aceaståremarcå etnicå de care pomeneam mai sus se constituie implicit într-una dintre premiseleinterpretårii textului din Numenius.

Cea de-a doua premiså iese, parcå singurå, råsfoind fragmentele råmase din scrierilefilosofului de care ne vom ocupa în rândurile urmåtoare; Numenius, citat de Eusebiu dinCezareea în Preparatio evangelica3 se întreabå retoric: „T… g£r ™sti Pl£twn ½ MwsÁj¢ttik…jwn“ 4. De¿i påstrate fragmentar ca ¿i citate în diverse scrieri, în special în PreparatioEvangelica, textele lui Numenius ne îngåduie så descoperim o bibliografie par¡ialå,orientativå. Tratatul Perˆ t¢gaqoà care ne va interesa în special, ¿tim cå e împår¡it în¿ase cår¡i5, ¿i cå cea de-a treia ¿i cea de-a patra trateazå problema Binelui în Vechiul ¿i înNoul Testament, ca un concept teologic, filtrat înså printr-o defini¡ie platonicianå. Gåsimastfel, pentru a câta oarå în medio-platonism, comentarii aplicate textelor Bibliei. Unadintre figurile importante care apar în acest demers sincretic dezvoltat de un pythagoreuplatonizat este Moise, ¿i asta la mai bine de un secol dupå Philon Evreul al cårui Operaomnia e un uria¿ comentariu platonic la Biblia iudaicå, în special la Thorah.

Cine este înså acest filosof nu ¿tim decât cu aproxima¡ie. Existen¡a sa este învåluitåîntr-un mister ¡esut nu de legendå, ci tocmai de absen¡a acesteia. Pornind de la Stromatele

122

lui Clement din Alexandria putem så-l plasåm pe Numenius undeva în cea de-a douajumåtate a secolului al II-lea P. Ch. înså ¿i aceastå datare este înconjuratå de conteståri lafel de întemeiate ca ¿i mårturia lui Clement, ¿i care-l plaseazå în prima jumåtate a secoluluial II-lea6. Cunoa¿tem, cel pu¡in în linii generale, dezvoltarea teoreticå din scrierile acestuia,înså detaliile care se dovedesc în acest caz extrem de utile ne lipsesc. Este ironic faptul cåde¿i ¿tim cå Numenius a scris foarte mult, nu avem påstrate de la el mai multe fragmentedecât de pe urma lui Heraclit sau Parmenide. Edi¡ia E. des Places numårå 60 de fragmente7

¿i este edi¡ia de referin¡å pentru acest autor, reunind atât culegerile lui E.-A. Leemans(1937) ¿i F. Thedinga (1875) cât ¿i alte reluåri ¿i identificåri mai târzii, completate de unamplu aparat critic ¿i bibliografic.

Pentru preocupårile noastre din acest moment nu este importantå o teorie documentatåriguros, istoric, a filia¡iei ce s-ar putea presupune sau nega între Philon ¿i Numenius, cispa¡iul semitic – atât în sens geografic, cât ¿i spiritual - în care ace¿tia doi î¿i desfå¿oaråactivitatea. Numenius este un bun cunoscåtor al sistemelor religioase iudee ¿i egiptene,orientale sau occidentale în general, nefiindu-i stråin, de asemenea, nici cre¿tinismul.Este riscant så-l presupunem a fi evreu, ne¿tiind despre biografia sa decât cå era originarsau cå a predat în Apameea, în Siria. Un fapt care implicå o negare a originii sale iudaicear fi ¿i acela cå el se referå, cel pu¡in a¿a cum reiese din fragmentele påstrate, la evreimereu la persoana a treia. Cunoa¿terea textelor sacre ale acestora înså nu-i este câtu¿i depu¡in stråinå, el inspirându-se din Sfânta Scripturå ca dintr-o surså autorizatå ¿i perpetuuviabilå. Spre deosebire de neoplatonicii târzii ca Porphyrios, Iamblichos sau Damascius,care fac expuneri critice ¿i sistematice ale tradi¡iilor teologice, Numenius înglobeazåtacit elemente ale unei astfel de tradi¡ii, filosofia ca fiind originea unui lung demers, deaproape patru secole, de clarificare a unor probleme precise, teologice. Filosoful dinApameea reprezintå faza proteicå a acestui demers, faza unei acumulåri care se va repetape parcursul evolu¡iei acestei tradi¡ii filosofice la intervale neregulate; integrarea luiAristotel prin Porphyrios, a Oracolelor chaldaice prin Iamblichos ¿i Proclos, sintezatradi¡iei printr-un aristotelism implicit la Damascius.

La nivelul demersurilor teologice din platonismul primelor secole P. Ch. se remarcåo tendin¡å puternicå de a oculta cât mai mult posibil ¿i de a sublinia cât mai clar conceptulde inefabil (¥rrhton) al Zeului Suprem. Aceastå tendin¡å, så-i spunem iconoclastå, î¿iare obâr¿ia în Timaios-ul platonic, ¿i va culmina tot cu un sirian, Damascius, în amurgulfilosofiei grece¿ti. Iudeii împårtå¿esc la rândul lor acest tip de inconoclasm, iar pentru areveni la punctul de interes al acestei lucråri, întâlnirea unei expresii ca: „Eu sunt cel cesunt“ nu mai are de ce så ne parå stranie într-un fragment al lui Numenius ¿i nu poate ficonsideratå ca un import mai mult sau mai pu¡in exotic, ci ca un acces la un fond teologiccomun.

Preluarea de cåtre un stråin a unui text revelat în cadrul unei comunitå¡i bine articu-late, omogene, cu unele tendin¡e de castå, se poate explica prin sincretismul la care ajunseseacel spa¡iu geografic în timpul Imperiului, un exemplu potrivit în acest sens fiind Philon.

Vom centra, a¿a cum spune ¿i titlul acestei lucråri, discursul nostru în jurul unuifragment ce poartå, în edi¡ia alcåtuitå de Edouard des Places, numårul 13 ¿i este påstratca citat extras din Preparatio evangelica, XI, 18, 13-14. Textul este a¿a cum o aratå ¿iscurta introducere a lui Eusebiu8 – påstratå de cåtre editori - un discurs teologic, înså înaccep¡iunea pe care o poartå la un filosof de influen¡å platonicå din sec. al II-lea d.Ch.Acest tip de expunere teologicå proprie medio-platonismului nu poate intra sub inciden¡a

Cosmin Andron

123

istoriei religiilor decât ca ¿i mårturie a unui sincretism religios, ca demers situat în sferametafizicii, discursul fiind localizat în jurul „celei de-a doua cauze“ (deutèron a‡tion)9,zeul fiind imaginea care face vizibilå ¿i comprehensibilå tema discutatå.

1.2. Textul pe care îl va viza analiza noastrå este urmåtorul:

“Wsper d• p£lin lÒgoj ™stˆ gewrgù prÕj tÕn10 futeÚont£, ¢n¦11 tÕn aÙtÕn lÒgonm£list£ ™stin Ð prîtoj qeÕj tÕn dhmiourgÒn. O mšn ge ên12 spšrma p£shj fucÁjspe…rei e„j t¦ metalagc£nonta aÙtoà cr»mata sÚmpanta Ð nomoqšthj d• futeÚeikaˆ dianšmei kaˆ metafuteÚei e„j ¹i©j ̃ k£stouj t¦ ™ke‹qen prokatabeblhmšna13.

Fragmentul este parabolic ¿i închide în sine atât misterul cât ¿i cheia dezlegåriiacestuia. Referin¡a sa este una cosmogonico-cosmologicå cu accent pe teologia intrinsecåacestora ¿i asupra factorilor dinamici din cosmogonie. Din chiar prima frazå ni se prezintåspecificul discursului, ¿i anume analogia în¡eleaså ca raport14 ¿i personajele: PrimulZeu (prîtoj qeÕj) ¿i Demiurgul (dhmiourgÒn).

Cu ultimul dintre aceste personaje ne-am întâlnit ¿i în dialogul Timaios ¿i desprecare Platon ne spunea, prin intermediul unui pythagoreu (sic!), cum cå ar fi elementulcosmetic (în sens etimologic, constructor ¿i legislator) al universului sensibil. Cu prîtojqeÕj înså nu ne întâlnim acolo, cel pu¡in aparent. Din debutul dialogului, vorbitorul î¿imanifestå reticen¡a de a vorbi despre acel pat»r al tuturor.15.

Numenius depå¿e¿te complexul ocultårii Zeului Suprem ¿i vorbe¿te despre acesta.¥n special fondul semitic pe care se structureazå premisele filosofiei sale îi permite så ofacå, ¿i anume în cadrele Fiin¡ei autentice, Triada lui Numenius: Pat»r-Poi»tej-Poihmaeste structural aceea¿i cu cea din Timaios; discursul såu înså, spre deosebire de dialogulplatonic teoretizeazå raportul – lÒgoj16 – dintre primele douå personaje – substituite înacest fragment de nume alegorice ce au rolul de a sugera func¡ionalitatea acestora - ¿i nuse concentreazå asupra raportului dintre ultimele douå elemente ale triadei a¿a cum oface dialogul platonic.

Care este raportul dintre primul Zeu ¿i Demiurg? Numenius ne descrie acest raportprintr-o imagine analogicå: rela¡ia dintre Fermier ¿i Zilier. Compara¡ia nu este flatantåpentru subiectul principal al dialogului Timaios – demiurgul - înså este totu¿i o imagineadecvatå sub raportul func¡ionalitå¡ii. Fermierul (gewrgùj) este proprietarul, cel ce de¡ineun bun pe care-l administreazå par¡ial indirect.17.

La Philon Evreul – una din posibilele surse ale filosofiei lui Numenius – gåsimaceastå imagine transpuså în al¡i termeni compara¡i. „Dumnezeul cel viu“, spune acestaîn De somniis18, este deasupra oricårui lucru, oricårui existent, tot a¿a cum vizitiul stå pecaprå sau navigatorul pe corabie. El este cel ce conduce – guverneazå – cele ce vin dupåel în ordine ierarhicå. Dumnezeu este proprietarul lumii, înså un proprietar implicat înguvernarea posesiunii sale într-un mod mai mult sau mai pu¡in direct. El este, spune înacela¿i loc Philon, „deasupra corpurilor, deasupra sufletelor, deasupra creaturilor, deasupralogosului, deasupra îngerilor, deasupra påmântului, deasupra aerului, deasupra corpurilorcere¿ti, deasupra puterilor sensibile, deasupra naturilor invizibile, celor divine ¿ine-divine.“ El conduce – guverneazå – întreaga vastitate a naturii, a lumii, fåcând-o sådepindå de el.

Scholia la un fragment din „Perˆ t¢gaqoà“...

124

Proprietarul î¿i exercitå atribu¡iile prin intermediul unui agent (putere) deasupra cåreiaeste.19 În textul lui Numenius acest agent este Zilierul – Lucråtorul, Plantatorul (futeÚonta)20

Dedublarea lui Dumnezeu în ipostasul agentului care este altceva decât natura sa,este sensul acestei analogii. Dumnezeu nu este un demiurg – lucråtor –, ci El este altceva;El este Ståpânul, cel ce diferå esen¡ial – calitativ – de posesiunea sa. Dumnezeu are unstatut ontologic net diferit fa¡å de crea¡ie. El este vârful unei ierarhii în care se identificåcu sursa implicitå ¿i explicitå a acesteia. Poihma este evident existen¡å în sensul vulgar altermenului. ¥ntr-o lecturå platonicianå crea¡ia duce cu sine o mare încårcåturå de relativontologic fiind instan¡a etern coruptibilå, nu în ultimul rând ¿i datoritå componentei salemateriale. Dumnezeu – Pat»r - este Existentul autentic – tÕ Ôntwj Ôn - Fiin¡a însensul plenar al cuvântului, fiin¡a stabilå, imuabilå. Acest aspect trebuia subliniat într-unoarecare fel, iar pentru aceasta Numenius utilizeazå o lec¡iune biblicå: „O mšn ge ên“ 20

care pare a proveni din: „’Egè e„mi Ð ên...“22

1.3. Contactul23 lui Numenius cu Septuaginta, traducere ce dateazå din 285-243 A.C24

este cu siguran¡å nemijlocit. Acceptând chiar teza unei instan¡e mediatoare în acest contact,termenul mediu este certamente Philon. Apar¡inând aceluia¿i spa¡iu geografic ¿i intelectual,ei dezvoltå aceea¿i manierå alegoricå de raportare la texte. Pozi¡ia platonicå a interpretuluievreu îl scoate din canonul rabinic, conform cåruia el nu doar cå nu reprezintå o autoritate,dar, pe deasupra, numele såu este chiar ocultat de comunitatea religioaså iudaicå.25 Acestmotiv al unui platonism esen¡ial al scrierilor philoniene nu poate decât så-l apropie demediul de germina¡ie al ¿colii post-platonice de origine non-academicå. De altfel, el estepreluat într-o bunå måsurå de exegeza cre¿tinå a primilor pårin¡i ai bisericii26 tot a¿a cummedio ¿i neoplatonicii îl vor considera un promotor al unei ontologii teologice de lecturåplatonicå-revelatå. Probabil cå putem în¡elege aceastå rela¡ie prin suprapunerea celor treiontologii între care vedem aproape o identitate structuralå – ierarhia – ¿i func¡ionalå –alchimia actului creator originar – destul de asemånåtoare modelului din Timaios. Revenindînså la Numenius ¿i la prima lec¡iune biblicå propuså de acesta, så vedem mai întâi ceanume traduce Septuaginta prin „Egè e„mi Ð ên“ .

¥n textul Bibliei iudaice sub aceastå formulare se ascunde Tetragrama, unul dintrenumele lui Dumnezeu: ***27. Douå texte din Vechiul Testament folosesc acest nume însensul pe care-l îmbracå expresia analizatå. Episodul care ne intereseazå este cel dinExod 3:14, unde Moise îl întreabå pe Dumnezeu care-i este numele, iar acesta din urmåîi råspunde: ***; Rashi (sec. XI) interpreteazå aceasta prin „Eu sunt cu voi“... ¿i trimitela un pasaj din Osea 1;9.28

Rådåcina cuvântului semnificå existen¡a (***)29. Doar alte trei ocuren¡e ale lui ***sunt påstrate în Vechiul Testament: în Geneza 27; 29, Eclesiastul 2;22 ¿i Isaia16;4 ***råmâne ca formå standard a verbului „a fi“ în aramaica biblicå. ¥n Exod 6;3 Dumnezeuîi explicå lui Moise cå prin numele såu de YHWH el nu este cunoscut patriarhilor, însensul deplin al cuvântului „a cunoa¿te“: ***30. Formula „Eu sunt cel ce sunt“ prin eaînså¿i nu exprimå decât cå Dumnezeu î¿i cunoa¿te propria lui naturå; este o formulå careexprimå suveranitatea lui Dumnezeu în revelarea propriei persoane. ¥n alcåtuirea numeluidivin YHWH se gåse¿te ori un indicativ simplu, ori un indicativ cauzal al verbului a fi,formå care se traduce prin: El este (viu, prezent, activ) sau prin El aduce în fiin¡å.31

Aceea¿i expresie înså ar putea fi traduså ¿i prin Eu sunt cel ce este. Aceastå traducerepare a fi mai aproape de satisfacerea regulilor formårii cuvintelor în ebraicå, indicând un

Cosmin Andron

125

enun¡ ce vizeazå preferen¡ial existen¡a, iar nu ac¡iunea. Aceasta este pozi¡ia sus¡inutå înspecial de exegeza de orientare cre¿tinå. (Este cunoscut faptul cå prin absen¡a conceptelorde prÒodoj ¿i ™pistrof» filosofia lui Numenius ce deosebe¿te în mod fundamental de cea acelui care a fost acuzat32 cå l-ar fi plagiat, ¿i anume Plotin. Or, se ¿tie bine cå metafizica luiPlotin este una dinamicå în contrast cu cea numenianå care, cel pu¡in a¿a cum ne-o reveleazåfragmentele råmase, este una staticå, a prezen¡ei ca instan¡å ontologicå fårå a se dezvoltateoretic vreun aspect activ, rela¡ional, între elementele implicate în ierarhie).

YHWH apare, de asemenea, ¿i în compunerea YHWN ¿eb ä ’ ô t Domnul O¿tirilor,toate sensurile acestui nume se reunesc în interpretarea lui Dumnezeu ca atotputernic,suveran ¿i ståpânitor al tuturor fiin¡elor umane ¿i supraumane.

Philon ¿i comentatorii cre¿tini din perioada elenisticå gåsesc în tetragramå ideea luiDumnezeu în¡eles ca Fiin¡å Purå. Ne vom opri câteva clipe asupra interpretårilor acestuifragment din Exod 3;14 oferite de Philon în De somniis I, XL, unde el spune cå:

[XXXIX]... lšgesqai g¦r oÙ pšfuken, ¢ll¦ mÒnon e•nai tÕ Ôn.[XL] ’Egè e„mi Ð ên †n ïn ¢dÚnaton ¢nqrèpw katalabe‹n m¾ Ôntwn perˆ qeÕn,

™pignù t¾n Ûparxin.Dumnezeul cel viu nu are ca naturå proprie posibilitatea de a fi descris în cuvinte, ci

natura sa este aceea de A fi. Apari¡ia sa sub o formå sau alta este o concesie fåcutå celuicu care comunicå. Råspunzându-i lui Moise, continuå Philon, cå el este Cel Ce Este îitransmite acestuia mesajul cå apari¡ia lui Dumnezeu într-o formå perceptibilå fie sensibil,fie inteligibil, este imposibil de în¡eles ca fiind legatå de Dumnezeu altfel decât ca cevace-¿i gåse¿te începutul în acesta (Ûparxin) fiindu-i deci posterior ¿i nedefinindu-l, avândexclusiv rol de adaptor al imaginii sale la puterile de cunoa¿tere ale celui aflat în fa¡a sa.

Inteligibilele de care pomene¿te Philon aici sunt sufletele incorporale, în generelumea extra-mundanå. Dumnezeu este deasupra lor (a¿a cum aratå ¿i fragmentul din Desomniis I, 25, citat mai sus) înså trebuie så se coboare la o asemånare cu lucrurile cu carecomunicå acestea din urmå fiind practic în imposibilitatea de a urca la el. Cunoa¿terealui Dumnezeu sub o formå oarecare este un gest de bunåvoin¡å din partea acestuia, darnicidecum natura sa nu rezidå în acea formå. El este ceea ce este. Natura lui este de a fi.Philon interpreteazå astfel în De mutatione nominum II ceea ce Dumnezeu spune despresine: „’Egè e…mi Ð ên, ‡son tñ, e•nai pšfuka, oÙ lšgesqai. Toà d• m¾ pant£psin¢faipÁsai tÕ ¢nqrèpwn gšnoj prosp»sewj toà ¢r…stou, d…dwmi katacrÁsqai èj ¥nÑnÒmati tù kur…w...“ Este natura lui Dumnezeu de a fi, iar nu de a fi descris. Concesiafåcutå lui Moise – ¿i simbolic prin el tuturor oamenilor – este permisiunea de a-l chemape Dumnezeu cu numele de Domn (tù kur…w), în ebraicå Adonai.33 Se stabile¿te astfel olegåturå esen¡ialå între aceste douå nume ale lui Dumnezeu. ¥n perioada intertestamentarå,când aplicarea interdic¡iei de a „nu lua numele Domnului în de¿ert“ a luat forma uneiabstinen¡e în rostirea numele lui Dumnezeu chiar ¿i în spa¡iul sinagogii, Adonai va substituiîn vorbire înså nu ¿i în scris forma de YHWH (***). ¥n tradi¡ia nou-testamentarå kup…wj(Adonai) desemneazå de cele mai multe ori pe Iisus în ipostaza sa de Domn, con¿tientizândtotodatå cå Adonai este în acela¿i timp în tradi¡ia rabinicå un alt nume al lui YHWH34.

Prin urmare, Fiin¡a lui Dumnezeu ridicå o problemå de comunicare. Philon spune înQuod Deterius potiori insidiari soleat (XLIV): „...tîn g¦r ¢retîn ¹ m•n qeoà prÕj¢l»qei£n ™sti kat¦ tÕ eŒnai sunestîsa, ™peˆ kaˆ Ð qeÕj mÒnoj ™n tù e• naiØfšsthken oá c£rin ¢nagka…wj ™reˆ perˆ aÙtoà. ™gè e„mi Ð ên, æj tîn met’ aÙtonoÙk Ôntwn kar¦ tÕ eŒnai, dÒxV d• mÒnon Øfest£nai nomizomšnwn.


126

Dumnezeu este singurul care existå conform esen¡ei sale, iar atunci când se întâmplåca el så vorbeascå despre sine, o face din necesitate, exprimându-se prin Eu sunt cel cesunt, stabilind astfel ¿i o distinc¡ie între Existentul autentic ¿i cei numi¡i în mod conven¡ional(nomizomšnwn) ¿i conform opiniei (dÒxV) ca fiind existen¡i. Numenius pare cå se raliazåimplicit acestei viziuni pe care o introduce în cadrele propuse de cosmogonia din Timaios.

1.4. Fragmentul 13 ridicå în acela¿i timp ¿i câteva probleme majore legate de tradi¡iatextului ¿i a necesitå¡ii adoptårii conjecturilor celor mai potrivite. Dacå substantivul spšrmadin fragmentul amintit ar fi la nominativ, ¿i nu la acuzativ am putea beneficia de o altålecturå a acestui text. ¥n acest caz, spšrma ar deveni un atribut ¿i s-ar suspenda lec¡iuneabiblicå, iar spiritul în care noi credem cå a fost introduså aceastå lec¡iune de cåtre Numeniuss-ar dilua într-o imagine deloc compatibilå cu dezvoltårile acestei ontologii sau cel pu¡incu vreuna dintre sursele lui Numenius pe care am încercat så le identificåm. Posibilitateasuprimårii acestei lec¡iuni stå ¿i în acceptarea conjecturii gennîn în locul formei ge ên.Aceastå din urmå conjecturå pare a avea un oarecare fundament în textul din Timaios41a, 6 în forma genn»saj ¿i aparentele dezvoltåri ulterioare din 41 ¿i 42, înså noi oconsideråm mult prea discutabilå ¿i arbitrarå pentru a o lua în considerare. Din contrå,credem cå am identificat suficiente elemente pânå acum care så sus¡inå lectura prin prismaunui biblism. De altfel, existå o seamå de elemente în acest text care îl îndepårteazå multde teoria platonicå din Timaios, înså cum acest subiect se poate constitui datoritåcomplexitå¡ii ¿i exhaustivitå¡ii sale într-un studiu independent, ne vom limita doar laaceastå precizare.

Cele douå probleme semnalate pânå acum pot afecta fundamental în¡elesul textului.Edouard des Places a preferat înså forma ge ên ¿i traducerea lui spšrma ca fiind înacuzativ. Interpretarea noastrå va urma ¿i ea acest fir ¿i din motivele pe care le vomexpune mai jos:

1. Lec¡iunea biblicå se justificå ca apari¡ie în opera acestui filosof prin ceea ce amîncercat så aråtåm în prima parte a acestei lucråri relativ la sincretismul teologic prezentîn filosofia din perioada post-elenisticå ¿i se justificå, de asemenea, ¿i printr-o a douatrimitere biblicå (fr. 13.6) ocurentå în ultima frazå a textului ¿i pe care o vom lua îndiscu¡ie, mai detaliat, în cele ce urmeazå.

2. Substantivul spšrma trebuie în mod necesar så fie în cazul acuzativ ¿i så deter-mine verbul. ¥n caz contrar, se încalcå o eviden¡å a textului care atrage aten¡ia prin particulage asupra pronumelui demonstrativ ce vizeazå forma de masculin singular a participiuluiprezent a verbului e„mi tradus în române¿te prin indicativ prezent, ¿i se altereazå sensulanalogiei apårând o incoeren¡å între prima parte ¿i cea de-a doua prin crearea unei falsesinonimii formale între gewrgÒj ¿i spšrma.

3. Subiec¡ii participa¡iei (termenul grecesc tinde înså mai mult spre nuan¡a de a fipårta¿) la acest personaj care este desemnat aici ca Existentul Autentic sunt forme alefiin¡ei, ¿i nu o specie a acesteia care participå la un e…dwj.

4. Presupunând cå acest Prîtoj QeÕj (prîtoj æn) este såmân¡a originarå ar trebuiså fie atunci, conform acestui context, såmân¡a-suflet a fiin¡elor însufle¡ite, prin urmare,ca inteligibil, yuc» ceea ce l-ar degrada din func¡ia de Prîtoj QeÕj (prîton ¢it„on) încea de subsecvent for¡ei active care este noàj (deutšrou ¢„t…on), ¿i anume aici Demiurgul.

Prin urmare, consideråm cå acest Prîtoj QeÕj este cel ce pune prima såmân¡å peterenul såu care este Crea¡ia. El este, ca alt sens al substantivului gewrgÒj, plugarul care

Cosmin Andron

127

planteazå o singurå såmân¡å, såmân¡a originarå din care se va dezvolta ulterior întreagaculturå, în solul fertil. Aceastå såmân¡å este sufletul primordial, iar solul este reprezentatde t£ Önta însufle¡ite. Rolul Demiurgului este acela de a repartiza aceste suflete, de a lecultiva, de a le råsådi. Tò futeÚwn (asociatul lui gewrgùj din prima frazå ¿i pseudonimulDemiurgului în aceastå alegorie) înseamnå ¿i cultivator, råsåditor. El ia såmân¡a originarå¿i o repartizeazå fiecårei fiin¡e ce trebuie så devinå însufle¡itå, ca fiind35 pårta¿å la naturalui în calitatea sa de Fiin¡å Absolutå.

Cea de-a doua trimitere biblicå ocurentå aici este folosirea pentru Demiurg aapelativului legislator36. Dumnezeul iudaic (¿i cel al Noului Testament) se diferen¡iazåde Primul Zeu din Timaios în lecturå neoplatonicå, ¿i pe care îl adoptå Numenius, prinaceea cå primul este artizanul lumii ¿i care ca ¿i creator al cosmosului trebuie så fie ¿ilegiuitorul acestuia: „Unul este Dåtåtorul legii ¿i judecåtorul...“37 se spune în EpistolaSf. Iacob 4:12. La Numenius – ¿i în întreaga tradi¡ie platonicå – Primul zeu esteindiscutabil principiul lumii – atât sensibile, cât ¿i inteligibile – înså rolul de artizan ¿ilegiuitor îi revine instan¡ei secunde din punct de vedere ierarhic, ¿i anume Demiurgului.La Plotin aceastå instan¡å secundå este noàj, iar aspectul legislativ îl îmbracå tot ea,motiv pentru care filosoful då acest nume ocurent ¿i la gânditorul din Apameea, nomoqšthj,noàj-ului care are unele similitudini func¡ionale cu Demiurgul lui Numenius.

Filosof sincretic, între Philon ¿i Plotin, inspirându-se din unul ¿i inspirându-l pecelålalt, Numenius pune o amprentå unicå ¿i adâncå în filosofia medio-platonicå,comparabilå în spiritul oriental cu cea aduså de Jamblichus ¿i în enciclopedismul teologicde Damascius38.

Philon

2.1. Credem cå am reu¿it så conturåm pânå acum o propunere de lecturå a fragmentului13 din colec¡ia påstratå din opera lui Numenius. Am încercat så trasåm totodatå ¿i cadreleîn care aceste texte sunt scrise în jurul secolului al II-lea d.Ch. ¿i ne-am manifestat op¡iunea,speråm argumentatå, pentru o grilå semiticå, mai concret pentru o influen¡å biblicå, veterotestamentarå, în lecturå philonianå asupra teologiei lui Numenius, cel pu¡in în spa¡iul acestuifragment. Am men¡ionat, de asemenea, cå o dezvoltare a unei teorii ce ar viza – istoric ¿idoctrinar – o filia¡ie între Numenius ¿i Philon nu î¿i are aici locul din douå motive. Primular fi uria¿a lacunå informa¡ionalå pe care o gåsim în cazul biobibliografiei lui Numenius,iar cel de-al doilea spa¡iul extins, deloc compatibil cu dimensiunile acestui studiu, pe carel-ar presupune o abordare comparativå ¿i exhaustivå a textelor celor doi filosofi. Trebuieînså så adoptåm o pozi¡ie odatå ce am ales så-l citim pe Numenius ¿i printr-un filtru philonian.Consideråm prin urmare – ca så rezumåm câteva dintre argumentele expuse anterior – cåNumenius este beneficiarul unei tradi¡ii philoniene clar definite. La întrebarea dacåtransmiterea acestei tradi¡ii s-a fåcut prin intermediul textului original al filosofului alexandrinsau a fost fåcutå printr-o difuziune oralå – scolasticå –, nu putem angaja un råspuns ferm¿i riguros documentat. Lipsa oricårei men¡iuni directe la opera lui Philon în fragmentelepåstrate pare så nege contactul cu o tradi¡ie scriså. Nu trebuie înså pierdut din vedere faptulcå pentru astfel de autori din epoca imperialå preluarea unei doctrine, fårå a-i cita sursa, nuechivala în mod necesar cu un plagiat39, ci era mai degrabå un act de venera¡ie. De¿i filosofulalexandrin nu este citat, prezen¡a a numeroase modele interpretative philoniene ne indicå,


128

pe de altå parte, o cunoa¿tere ¿i o integrare în propria operå a unor elemente doctrinare dinscrierile filosofului evreu. Pânå la apari¡ia unor teorii certe, op¡iunea lectorului este ceacare impune luarea uneia sau a alteia dintre atitudini în raport cu problema prezentatå. Noiînclinåm så credem cå Numenius a avut un contact direct cu cel pu¡in câteva dintre scrierilephiloniene, în ciuda lipsei citårii lor ca surse. Practica nu este neobi¿nuitå, iarfragmentarietatea textelor ne interzice o pozi¡ie tran¿antå. Consideråm prevalente prezen¡eledoctrinare, iar nu absen¡ele bibliografice. Acestea fiind spuse, credem cå am argumentatsuficient introducerea celei de-a doua pår¡i a acestui studiu care sperå så gåseascå în douåtexte philoniene o posibilå origine a expunerii din fragmentul 13.

Note

1 Textele la care vom face referire cu precådere în acest studiu, provin din urmåtoarele edi¡ii:Pentru Numenius, edi¡ia textului grec înso¡itå de traducerea francezå a lui Édouard des Places,Paris, Les Belles Lettres, 1973. (EDP) Pentru trimiterea la text, utilizåm diviziunea edi¡iei înfragmente. Pentru compararea cu textul lui Eusebiu din Cezareea: Eusebii Pamphili Pareparatioevangelica, ed. F. Vinger, Paris, 1628; Pentru citatele din opera lui Philon Evreul am folositurmåtoarele edi¡ii: Philonis Alexandrini Opera quae supersunt; edidit Leopoldus Cohn & PaulusWendland, 1896-1914; Philonis Judaei, Opera omnia textus editus ad fidem optimarum editionumvol. I-VIII, E. B. Schwickerti, 1828-1830; Philo, Works, ed. C.D. Yonge, 1854; Philo, Works, ed.Loeb Classical Library, vol. I-XII, trad. F.H. Colson ¿i G.E. Withaker, Cambridge Mass.-London;Pentru citatele din Biblie folosim edi¡ia românå apårutå în 1997 la Editura Institutului Biblic ¿i deMisiune al B.O.R.; pentru textul grec folosim Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland, DeutscheBibbelgesellschaft, Stuttgart 1995, ed. a 27-a ¿i Septuaginta, edi¡ia Alfred Rahlfs, DeutscheBibelgesellschaft, Stuttgart 1995.2 Cyrus Gordon; Ugarit and Minoan Crete, WWNorton & Comp. N.Y. 19663 cartea a XI-a, 10, 12-144 “Ce este Platon dacå nu un Moise care vorbe¿te dialectul atic“; Numenius, Fragmentul 8, EDP5 H.J. Cramer: Der Unsprung der Geist-metaphysik Amsterdam 1966.6 R. Beutler, Numenios 9, ap. Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der classischenAlterlumswissenschaft, Suppl.-Bd, VII, 1940, c. 664-678 et talia7 59 de fragmente certe ¿i 1 fragment îndoielnic8 O Noum»nioj ™p£kouson o‹a perˆ toà deutšron ¢it„ou qeologe‹ (vezi ¿i în: Numenius,Fragmentul 13, 1 EDP)9 Cf. nota 2. supra.10 tÕn] t¦ (mss. Marcianus graecus 341 – sec. XV)11 ¢n¦ (mss. Bononiensis, Bibl. Univ. 3643 – sec. XIII); ¢naferÒmenoj (mss. Marcianus graecus341 – sec. XV-; mss. Neapolitanus II A 16 – sec. XV ¿i în ed. la Eusebiu din Cezareea: EusebiiPamphili Praeparatio evangelica, ed. Mras, Berlin 1954-1956)12 ge ên] ge £ ên (prîtoj ên) cj. Dodds; gennîn cj. Thillet13 Numenius, Fragmentul 13, pg. 55, EDP14 cf. L.S.J. “Wsper d• p£lin lÒgoj ... ¢n¦ tÕn aÙtÕn lÒgon... (Numenius, Fragmentul 13, 2-3)15 Timaios 28. c.16 cf. III, L.S.J.17 Gewrgùj, nu este Proprietarul în sensul aristocrat al termenului. Raportându-ne la societateasecolului II P.Ch. trebuie så avem în vedere gradul la care ajungea atunci complexul rela¡iilor deproprietate. Gewrgùj poate desemna în aceea¿i måsurå ¡åranul care-¿i lucreazå singur påmântulpropriu, arenda¿ul ¿i fermierul care-¿i då påmântul în arendå. Distinc¡ia între aceste trei tipuri se

Cosmin Andron

129

face la nivelul proprietå¡ii, mai întâi, ¿i apoi la cel al puterii financiare a ¡åranului. ¥n Evanghelii(Matei 21, 33-46; Marcu 12, 1-12 ¿i Luca 20, 9-19) întâlnim binecunoscuta parabolå a arenda¿ilorråi. Se spune în aceastå parabolå cå un om gospodar (ståpân al unei gospodårii: o„kodespÒthj[Matei 21, 33) î¿i då via în arendå unor lucråtori: gewpg‹j. Avem astfel sub ochi imaginea celui celucreazå påmântul altcuiva, imaginea arenda¿ului. Distinc¡ia pe care o face înså Numenius întredouå tipuri de lucråtori ai påmântului: gewrgùj ¿i futeÚonta, ne conduce mai degrabå spre sensulde fermier al cuvântului gewrgùj. Paul Veyne în studiul Imperiului Roman (Istoria vie¡ii private,vol. 1, ed. Meridiane 1994) face la rândul såu o distinc¡ie de acest tip între fermierii care-¿i muncescei în¿i¿i påmântul ¿i cei ce se folosesc de arenda¿i. ªi unii, ¿i ceilal¡i sunt ¡årani (gewrgùj) înså îidesparte prezen¡a sau absen¡a proprietå¡ii.18 Uper£nw g¦r æj ¤rmatoj ¹niocon, ½ æj neëj kubern»thn, Øpolhptšon †stasqai tÕ ×n,™pˆ swm£twn, ™pi fucîn, ™pˆ qpwmm£twn, ™pˆ lÒgwn, ™pˆ ¢ggšlwn, ™pˆ gÁj, ™p ¢šroj, ™poÙranoà, ™p a„sqhtikîn dun£mewn, ™p ¢op£twn fÚdewn, Ósaper qeat¦ kai aqšata. TÕn g¦rkÒsmon ¤panta ™x£faj ̃ autoà kaˆ ¢nart»saj t¾n tosaÚthj ¹nioce‹ fÚsin. (Philon Judaeus:De somniis I, 25)19 Acest intermediar activ este centrul în filosofia lui Philon care presupune subsecvent luiprîtoj qeÕj Logosul ¿i aservite acestuia dÚnameij divine.20 Aceea¿i interpretare o propune ¿i A.-J. Festugière în La Révélation d’Hermès Trismégiste,col. Etudes bibliques, Paris 1944-1954 vol. III, pg. 44.21 Numenius fr. 13, 4.22 Exod 3: 14-15 (... ‘Egè e…mi Ð ên kaˆ e•pen OÛtwj ™re‹j to‹j Øo‹j Israhl Oên ¢pšstalkenme prÕj Øm©j).23 Pe când acest studiu era deja definitivat ¿i în curs de tipårire a apårut în numårul dublu 3-4 peianuarie-decembrie 1998 al revistei Gândire, Culturå & Societate articolul Dumnezeul ascuns aliudaismului de Sandu Frunzå. Tezele cuprinse în aceastå lucrare, în special dezvoltarea din capitolulNumele divine vin în întâmpinarea perspectivei din care vom prezenta aici ¿i noi acela¿i subiect.Neavând ocazia de a aborda articolul sus-men¡ionat într-o manierå criticå în corpul studiului defa¡å ne rezumåm la a-l propune ca pe o viziune mai exhaustivå, sistematicå ¿i pornind de la altesurse bibliografice ale problemei divinitå¡ii în literatura culticå iudee.24 Pentru evreii eleniza¡i, limba greacå nu însemna o limbå ca toate celelalte limbi; pentru ei,limba greacå simboliza mai degrabå un mod de a gândi universal. Septuaginta a fost o încercare aevreilor elenistici de a reformula experien¡a lor evreiascå specificå într-o lume a discursului uni-versal. (...) Philon din Alexandria (...) Era puternic motivat pentru a da o sintezå a Thorei ¿i aelenismului...“ Joseph Mitsuo Kitagawa, ¥n cåutarea unitå¡ii, ed. Humanitas 1994 (pg. 86-87).25 c.f. Constantin Daniel, Orientalia mirabilia [1], Ed. ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå, 1974 (pg.105-192) ¿i Scripta aramaica [1], Ed. ªtiin¡ificå ¿i Enciclopedicå, 1980 (pg. 111-122, 276-283)pentru ipoteza apartenen¡ei lui Philon la secta esenienilor ca unul dintre motivele indezirabilitå¡iisale în cadrul comunitå¡ii rabinice.26 vezi ¿i Pierre Hadot, Ce este filosofia anticå, ed. Polirom, 1997.27 YHWH-Yahve.28 “ . . .kaˆ ™gë oÜk e„mi ƒmîn“; Pentru o interpretare interesantå a acestei cår¡i profetice – cuunele sugestii care anticipeazå câteva dintre propunerile noastre – vezi ¿i Ion Banu, Profe¡ii biblici

vorbind filosofiei, col. Bibliotheca Orientalis, Editura ªtiin¡ificå 1994, în special pag. 40-41, 43.29 häwâ30 *** (yäda) a cunoa¿te este folosit atât pentru cunoa¿terea lui Dumnezeu (Geneza 18:19;Deuteronom 34:10) cât ¿i pentru cunoa¿terea umanå ¿i cea animalå (Isaia 1:3). Sensul plenar altermenului este acela de a discerne, de a diferen¡ia (în special dintre Bien ¿i Råu). Dë’â este unsubstantiv feminin tradus prin gnwsij în Septuaginta ¿i scientia în Vulgata ¿i înseamnå cunoa¿tere.31 apud Dic¡ionar biblic, Ed. Cartea Cre¿tinå, Oradea 1995.32 c.f. Vita Plotini, 17


130

33 „¥n perioada stråveche, numele Baal era folosit pentru Dumnezeu ca sinonim al lui Adonai însensul de proprietar (1. Cronici 8, 33)... „Carl F. H. Henry, Dumnezeu, revela¡ie ¿i autoritate,vol. 2, Ed. Cartea Cre¿tinå, 1994 (pg. 281).34 „Traducerea englezå a Vechiului Testament, tipåritå de Jewish Publication Society of Americaîn 1917 ¿i adaptatå în special pentru utilizarea ei în ¿colile ¿i sinagogile evreie¿ti a påstrat Eusunt ca nume al lui Dumnezeu în Exod 3; 14. Cu excep¡ia Exodului 6; 3 unde a fost påstratYHWH (cu nota de subsol: «numele inefabil, citit Adonai care înseamnå Domnul»), peste totYHWH a fost tradus cu Domnul.“ Carl F.H. Henry, Dumnezeu, revela¡ie ¿i autoritate, vol. 2,Ed. Cartea Cre¿tinå, 1994 (pg. 282). ¥n mediile evreie¿ti din diaspora în care se folosea limbagreacå, kur…wj traduce în aceea¿i måsurå pe ***, cât ¿i pe Adonai sau aramaicul Mar, a¿a cumde altfel se face ¿i în Septuaginta. Atât Philon, Josephus Flavius, cât ¿i apocrifele VechiuluiTestament (¥n¡elepciunea lui Solomon, de exemplu), sinagogile de limbå greacå sau mediilecre¿tine folosesc kur…wj pentru Tetragramå (***).35 metalamb£nw36 nomoqšthj37 e•j ™stin [Ð] nomoqšthj kaˆ krit¾j...38 în De princiipis, cartea a III-a, cap. II39 de¿i unele excep¡ii existå. Vezi cazul lui Plotin (cf. Porphyrios, Vita plotini).

Cosmin Andron

131

Misticå isiacå ¿i elementede filosofie pythagoreicå

în „Metamorfozele“ lui Apuleius

Dorin Onofrei

„At ego tibi sermone isto Milesio uarias fabulas conseram auresque tuas beniuolaslepido susurro permulceam – modo si papyrum Aegyptiam argutia Nilotici calamiinscriptam non spreueris inspicere –, figuras fortunasque hominum in alias imaginesconuersas et in se rursum mutuo nexu refectas ut mireris“. (Met. 1, 1). De la bun început,Apuleius atrage aten¡ia asupra bivalen¡ei structurale a romanului såu: pe de o parte,istorisirea captivantå a peripe¡iilor eroului, a tribula¡iilor lui sub înfå¡i¿area unui mågar,descrierea locurilor, oamenilor ¿i moravurilor întâlnite în cale, pe de altå parte, la unnivel de lecturå mai profund, un opus theologicum cu caracter ezoteric destinat ini¡ia¡ilorîn cultele egiptene ale lui Osiris ¿i Isis. Ne vom opri asupra semnifica¡iei redemptorii ¿iini¡iatice a itinerarului lui Lucius, plasat în structura de adâncime a nara¡iunii, carereprezintå planul fundamental al mesajului romanului. Dar Apuleius nu este numai unini¡iat în cultul isiac, el este ¿i un remarcabil filosof platonician, lucru ilustrat de a¿atratate filosofice precum De Platone et eius dogmate, De deo Socratis ¿i De mundo. Pede altå parte, în sec. II-III p. Chr., în vastul curent al platonismului se varså ¿i doctrina luiPythagoras care, trecând prin înflorirea din sec. I a. Chr., devenise impopularå dupåepoca lui Nero ¿i circula într-o infinitate de deriva¡ii subterane. Astfel, e firesc ca întextura Metamorfozelor så întâlnim ¿i idei platonice ¿i pitagoreice, pe care vom încercaså le eviden¡iem acolo unde e posibil.

La începutul romanului facem cuno¿tin¡å cu Lucius, un tânår negustor grec plin decuriozitate fa¡å de lucruri oculte ¿i obsedat de mister. Nu întâmplåtor, punctul de pornireal peripe¡iilor lui îl va constitui ora¿ul Hypata: gustul pentru simbol, pentru antinomiilevizibil-ascuns, aparent-esen¡ial, pentru omonimii ¿i apropieri etimologice este în spiritulNoii Academii ¿i, prin urmare, nu este stråin de Apuleius. Hypate este denumirea struneide jos a lirei cu 3 coarde folosite de pitagoreici pentru definirea intervalelor muzicale; înconcertul lumilor, acest sunet grav este emis de påmânt. Lucius î¿i începe calea în posturainferioarå, profanå ¿i påmânteascå a unui muritor de rând, pentru a ajunge, spre sfâr¿it, laun nivel superior, ini¡iat ¿i spiritualizat. O lume plinå de mister i se deschide lui Luciusîncå din clipa terifiantei istorisiri a condrume¡ului såu Aristomenes. Atras de magie, el

132

nu ¡ine seamå de prima avertizare a lui Isis, prin mijlocirea întâmplårii miraculoaseavându-l ca protagonist pe sacerdotul egiptean Zatchlas, povestite la banchetul din casarudei sale, Byrrhena. ¥n consecin¡å, el î¿i va primi pedeapsa de „daimon“ cåzut, ajungândîntr-un corp de mågar. Este figuratå astfel doctrina metempsihozei, comunå atâtpitagorismului, cât ¿i lui Platon: „... cei care, în loc så se fereascå de ele cât mai mult,s-au deprins cu låcomia, cu desfrâul, cu be¡ia, aceia fårå doar ¿i poate se întrupeazå ori înmågari, ori în ni¿te alte asemenea fåpturi“. (Platon, Phaedon, 81 e). Mågarul simbolizeazåpofta sexualå, elementul instinctiv al omului, o via¡å care se desfå¿oarå toatå pe planpåmântesc ¿i senzual. Este unul dintre animalele consacrate lui Seth, zeu chtonic, al¥ntunericului ¿i al stihiilor dezlån¡uite, fratele ¿i du¿manul Isidei ¿i al so¡ului ei, Osiris.Un semn al fiin¡elor sethiene este culoarea ro¿u-cåråmiziu-brun, fiindcå „Thyphon (numelegrecesc al lui Seth) s-a nåscut ro¿cat ¿i de culoarea mågarului“, dupå cum ne spunePlutarh, filosoful platonician a cårui rudå se declarå în roman Lucius (Met. 1, 2), întratatul teologic De Iside et Osiride“, 30; de fapt, e culoarea nisipului adus din pustiu defurtunile guvernate de Seth. Mågarul ro¿cat este una dintre entitå¡ile cele mai periculoasepe care le întâlne¿te sufletul în timpul cålåtoriei sale de dupå moarte. Acesta ar fi adevåratulsens pentru adjectivul aureus consemnat în subtitlul romanului.

Astfel, Lucius este convertit involuntar într-un du¿man declarat al Isidei [cåci zei¡aînså¿i spune: „pessimae mihique detestabilis iam dudum beluae istius corio te protinusexue“ (Met., 11, 6).] ¥ncepe lunga cålåtorie expiratorie a lui Lucius-mågar, marcatå deanxioasa cåutare a trandafirului izbåvitor, care simbolizeazå aspira¡ia eroului la virtu¡ilesupreme ale perfec¡iunii spirituale. ¥n antichitate s-a fåcut o apropiere semanticå întrecuvintele rosa ¿i ros „rouå“, trandafirul ¿i culoarea roz devenind simbolurile primeitrepte a regenerårii ¿i a ini¡ierii în mistere, în consecin¡å, trandafirul ajungând så fieconsiderat „imaginea celui renåscut, dupå cum roua este simbolul regenerårii“. De altfel,måcie¿ul (nbs) e legat la origini de numele zei¡ei Hathor, asimilatå de timpuriu Isidei,fiind arbustul ei sacru. Lumea prin care se mi¿cå Lucius în råtåcirile sale este o lume aviolen¡ei, a samavolniciei, o adevåratå lume a lui Seth, care, într-o epocå tardivå devinepersonificarea råului însu¿i. Plutarchos afirmå cå „el (Seth) viciazå toate lucrurile ¿iumple lumea ¿i marea de råutate“ (De I. et O., 35).

Aceastå lume crudå în care o mamå î¿i ucide copilul, o familie întreagå e nimicitåpentru un petic de påmânt, doi îndrågosti¡i î¿i gåsesc pieirea din vina unui „al treilea deprisos“ este esen¡a unei existen¡e fårå Isis, ¿i chiar povestirile mileziene amuzante inserateîn roman corespund exact acestei existen¡e: lungul ¿ir de adultere ¿i pasiuni vinovatesunt o sfidare a Isidei, care, în ipostaza sa de so¡ie fidelå a lui Osiris, este ¿i protectoareacåminului familial.

Justi¡ia umanå este una nedreaptå, supuså interesului personal; mårturii sunt judecatalui Paris ¿i condamnarea lui Socrate, „divinae prudentiae senex“ (Met., 10, 33), a cårui¿coalå filosoficå – altfel spus, platonismul – este preferatå, dupå pårerea platonicianuluiApuleius, de cei mai distin¿i filosofi. Cåtre începutul cår¡ii XI, sårmanul asin ajunge lacapåtul råbdårii, refuzå umilirea unei împerecheri dezonorante – cåci, chiar decåzut latreapta cea mai de jos a umilin¡ei, „daimonul“ din el î¿i påstreazå demnitatea – ¿ievadeazå, rupe cercul vicios al råtåcirii prin mizeria omeneascå.

¥n economia romanului, cartea XI ocupå un loc remarcabil; la o lecturå superficialå, ealaså o impresie ciudatå; doar examinând întreaga operå prin prisma ezotericå, a unui parcursini¡iativ isiac, ni se relevå cå „ultima carte, departe de a fi ata¿atå artificial de restul operei,

Dorin Onofrei

133

constituie rezultatul ei ¿i îi då semnifica¡ia veritabilå“ (R. Martin – J. Gaillard, Les genreslittéraires à Rome, v. I, p. 83). ¥n aceastå carte, numitå „a Isidei“, mistica isiacå, dupå ceparcå a curs subteran de-a lungul a zece cår¡i, iese la suprafa¡å în modul cel mai explicitposibil: descrierea cultului, ritualelor ¿i ini¡ierii în misterele zei¡ei. Aici în roman intervinedirect Apuleius, destråmând conven¡ia ini¡ialå a operei; dar nu printr-o neglijen¡å eroul seproclamå Madaurensis ¿i avocat experimentat (Met., 11, 27 ¿i 30). „Romancierul scapådeliberat nara¡ia de sub control, låsând-o så se metamorfozeze din nara¡ie obiectivå, rotundconstruitå, în confesiune tulburåtoare, indiscretå ¿i incontrolabilå“ (E. Cizek, Evolu¡iaromanului antic, p. 165). Scriitorul parcå ne-ar sugera cå toate emo¡iile, dar ¿i cuno¿tin¡eleîn legåturå cu religia isiacå, îi apar¡in lui, originarului din Madaura.

Revenind la Lucius, îl gåsim pe nefericitul asin pe malul mårii oarecum purificatprin suferin¡e rugându-se Lunii, înså fåcând men¡iunea foarte importantå pentru viitorulsåu, care îl prezintå pregåtit pentru a îmbrå¡i¿a cultul isiac: quoquo nomine, quoquo ritu,quaqua facie te fas est invocare (Met., 11, 2), apoi se culcå jos, adoarme pe locul unde adoua zi va fi oficiatå ceremonia Naugium Isidis ¿i are în vis epifania zei¡ei (Met., 11, 3).Avem o descriere completå a ritualului cunoscut de antici sub numele de incubatio.Relatarea apari¡iei impresionante a Isidei e în¡esatå cu detalii cu semnifica¡ii simbolice(Met., 11, 1-4). Coroana de flori, spicele ¿i cele douå vipere simbolizeazå for¡ele chtoniene,rodnicia påmântului, cåci Isis întruchipeazå ¿i ocrote¿te orice fel de fertilitate. Disculstrålucitor de pe frunte trimite la func¡ia de zei¡å a Lunii ¿i aminte¿te unele reprezentåriiconografice ale Isidei. Ea este înve¿mântatå în rochie de in: material sacru datoritå originiilui pure întâlnit ¿i la orfici ¿i pitagoricieni, care mai apare în multe alte pasaje dinMetamorfoze; schimbarea culorilor rochiei simbolizeazå puterea nelimitatå asupra tuturormanifestårilor materiale ale Universului în ve¿nicå devenire, „luminå ¿i tenebre, zi ¿inoapte, foc, apå, via¡å, dar ¿i moarte“ (Plutarchos, De I. et O., 77); mantia neagrå custele ¿i lunå – sferele superioare, unde ajung sufletele pure, elevate dupå moarte. Nodulmantiei este nodul lui Isis – simbolul nemuririi. Sistrul – ini¡ial atribut al zei¡ei Hathoridentificatå cu Isis, apoi råspândit în toate practicile religioase egiptene, are func¡iaapotropaicå. Vasul în formå de gondolå reprezintå simbolul zeului solar Râ, iar „aspis...ceruicibus late tumescentibus“ este, de fapt, uraeus, cobra femelå care simbolizeazåfluidul vital, cåldura Isidei ¿i concentreazå toate proprietå¡ile soarelui, dåtåtoare de via¡å¿i de fecunditate, dar ¿i în stare så ucidå: dublul aspect al suveranitå¡ii (DS, III). ¥mpreunå,barca ¿i uraeus-ul evocå ¿i legenda conform cåreia cândva Isis, råpind numele tainic allui Râ, ¿i-a extins puterea asupra întegului univers. Sandalele zei¡ei sunt împletite dinfrunze de palmier, „arborele biruin¡ei“, dar ¿i al lui Hathor.

Un interes deosebit prezintå discursul zei¡ei Isis adresat lui Lucius. Prima lui parte dåseamå despre procesul de sincretism religios având-o ca centru pe Isis ¿i caracterizat de F.Dunand, în art. Syncrétismes dans la religion de l’Egypte romaine, drept sincretism-henoteism.Acest proces începu încå în epoca elenisticå, dar a luat amploare în epoca romanå ¿i a avut carezultat o simplificare a panteonului, Isis asumând atributele ¿i func¡iile unei multitudini dezei¡e, orientale, grece¿ti sau romane. Caracterul henoteist al Isidei a fost afirmat la sfâr¿itulepocii elenistice în imnul I al lui Isidoros de la sanctuarul Madinet Madi: „Tu singurå e¿titoate zei¡ele pe care popoarele le numesc cu alte nume“ (Madinet Madi, I, 23-24). Aceaståafirma¡ie e dezvoltatå în epoca imperialå în „litania de la Oxyrhynchos“ din sec. II p. Chr.Isis apare aici ca obiectul unui cult nu numai în toate ora¿ele Egiptului, ci în toate regiunilelumii cunoscute, de la Italia la India, ¿i de la Arabia la Pontus Euxinus, sub aspectele ¿i

Misticå isiacå ¿i elemente de filosofie pythagoreicå...

134

numele cele mai diverse: Athena, Aphrodita, Tyche, Hera, Dictynne, Atargatis, Selene, Astarte¿.a. (P. Oxy., 1380). Aceste fapte nu corespund în mod necesar realitå¡ii, dar ceea ce este cuadevårat remarcabil e cå în toate ¡årile evocate zei¡a asimilatå Isidei este „marea zei¡å“ a¡årii, figura predominantå a panteonului; acesta este deci un mod de a afirma cå pretutindeniIsis este marea zei¡å prin excelen¡å.

Acestor documente cultice li se alåturå eruditul teolog Plutarchos: „... la fel cumsoarele ¿i luna, cerul, påmântul, marea sunt comune tuturor, de¿i sunt numite diferit dediferite popoare, la fel pentru ra¡iunea unicå ce ordoneazå universul... existå cinstiri ¿inume diferite la diverse popoare, conform obiceiurilor stabilite“. (De I. et O., 67).

Multiplele similitudini dintre pasajul apuleian ¿i textele men¡ionate mai sus credemcå ne îndreptå¡esc så afirmåm cå aceastå parte a discursului Isidei este redarea comprimatåa unuia sau mai multor texte sacre ale cultului zei¡ei: imnuri, invoca¡ii, tratate teologice,¿i reiau formule consacrate ale liturghiei isiace. Vom enumera pentru argumentare doarcâteva din aceste similitudini. Citatului din Plutarh ¿i versului lui Isidoros le corespundîn Metamorfoze cuvintele: deorum dearumque species uniformis... cuius numen... totusveneratur orbis (Met., 11, 5) ¿i în „litania din Oxyrhynchos“ formula frapantå Qeînp£ntwn tÕ kalÕn xóon, „esen¡a frumoaså a tuturor zeilor“ (P. Oxy., 1380). Lui nominemultiiugo (Met., 11, 5) ¿i deae multinominis (Met., 11, 22) de la Apuleius îi corespunde laPlutarh ’Isij... mureènumoj (De I. et O., 53). Catalogului zei¡elor din „litania dinOxyrhynchos“ ¿i listei din imnul I al lui Isidoros le corespund în Metamorfoze nume aleunor zei¡e romane.

¥n sfâr¿it, afirma¡iei din imnul lui Isidoros cum cå egiptenii sunt singurii care cunoscadevåratul nume al zei¡ei îi corespund cuvintele Isidei: Aegyptii caerimoniis me priopriispercolentes appellant uero nomine reginam Isidem (Met., 11, 5).

¥n continuarea discursului, Isis îi promite lui Lucius sfâr¿itul nenorocirilor, învå¡ându-lcum så se comporte a doua zi la serbare. Urmeazå apoi a treia parte a discursului, cåreiai s-ar potrivi titlul „Contractul între zei¡a Isis ¿i myst“. Lucius trebuie s-o slujeascå pezei¡å tot restul vie¡ii, reliqua uitae tuae curricula ad usque terminos ultimi spiritus uadata(Met., 11, 6). Zei¡a îi fågåduie¿te în schimb o protec¡ie eficientå în via¡a påmânteascå ¿i,dupå sfâr¿itul acesteia, un loc în Câmpiile Elizee. Ba chiar, prin aderarea la cultul zei¡ei¿i påstrarea unei castitå¡i riguroase (sedulis obsequis et religiosis ministeriis et tenacibuscastimoniis), lui Lucius i se oferå ¿ansa nesperatå a prelungirii vie¡ii. Or, „nici o religieîncå nu adusese oamenilor o promisiune atât de concretå a unei nemuriri fericite, ¿i maicu seamå acest lucru le comunica (misterelor alexandrine) o putere o atrac¡ie irezistibilå“(F. Cumont, Les réligions orientales, p. 157). De fapt, nu mai era vorba de promisiuneageneralå oferitå fiecårui credincios, pe care o putea garanta stricta respectare a riturilor,ci ¿i de o rela¡ie personalå ¿i asumatå de bunåvoie între om ¿i divinitate: Lucius se vasim¡i, dupå ini¡iere, învåluit de dulcem matris affectionem (Met., 11, 25). Acesta era uncult care aducea nu speran¡a, ci fericita certitudine a nemuririi, ¿i aici, poate, e o cauzåesen¡ialå a succesului lui.

A doua zi, dupå vis, Lucius iese în întâmpinarea procesiunii sårbåtorii NauigiumIsidis, a redeschiderii naviga¡iei, cåci Isis ¿i-a cåutat so¡ul ucis folosind o corabie, deaceea era socotitå ¿i patroana naviga¡iei ¿i a marinarilor. Aceastå ceremonie strålucitå,pitorescå, este evocatå pe pere¡ii peribolului templului Isidei din Pompei ¿i coroborareafrescelor cu descrierea lui Apuleius ne ajutå så ne-o imaginåm mai viu. To¡i ini¡ia¡ii suntînve¿mânta¡i în haine albe, iar bårba¡ii – ca ¿i Lucius, mai târziu, sunt ra¿i pe cap: sunt

Dorin Onofrei

135

prescrip¡iile de puritate ale preo¡ilor egipteni. Un preot ¡ine în mânå o lampå de aur înformå de bårcu¡å, simbol al Isidei care trimite la legenda amintitå mai sus, precum ¿i laepitetul zei¡ei de „ochi al lui Râ“, dar ¿i la func¡ia ei de protectoare a naviga¡iei. Altpreot duce un altar enigmatic, absent pe fresca pompeianå. Al treilea preot poartå oramurå de palmier ¿i caduceul lui Mercur (pe fresca din Pompei – nuiele), care nu maiau nevoie de comentarii. Al patrulea ¡ine simbolul dreptå¡ii divine aequitas (absent pefresca din Pompei), care este råspunsul la indignarea lui Lucius în fa¡a corup¡iei justi¡ieiumane, traducând, probabil, conceptul egiptean Maat, adesea asociat Isidei. Acela¿i preotpoartå un vas de aur în formå de mamelå cu lapte pentru liba¡ii – trimite la func¡ia Isideide zei¡å a fertilitå¡ii. Un preot cu mascå de câine îl înfå¡i¿eazå pe Anubis, al III-lea zeu altriadei isiace, care cumuleazå func¡iile de theopomp ¿i psychopomp ale lui Mercur. Vacace urmeazå este animalul sacru al zei¡ei Hathor, ale cårei atribute, cum am mai våzut, le-apreluat Isis. Co¿ul cu mistere dus de un preot ascunde, posibil, un ¿arpe; în orice caz, Isise reprezentatå adesea purtând un co¿ împletit în care doarme un ¿arpe (C. Daniel).

¥n sfâr¿it, imaginea zei¡ei sub forma unei mici urne de aur reprezintå hydreion-ul,con¡inând apa sfântå a Nilului, iar ¿arpele care se ridicå deasupra ei este acela¿iuraeus, pe care îl întâlnim ¿i pe imaginile faraonilor. Este interesant cå pe fresca dinPompei acest simbol este purtat de marele preot, iar cununa de trandafiri o duce altpreot. Schimbarea de roluri a fost determinatå de apari¡ia Isidei ¿i în visul mareluipreot, dupå cum îi declarå zei¡a lui Lucius. Prevestirea zei¡ei se împline¿te ¿i Luciusredevine om. Urmeazå apoi însu¿i ritualul: corabia votivå este purificatå – lucrusemnificativ – cu un ou, care simbolizeazå crea¡ia primordialå, rodnicia (în TexteleSarcofagelor: „Såmân¡a (lui Osiris)... a legat de mine chipul de zeu în ou“ – evorba despre conceperea lui Horus), ¿i cu pucioaså – reprezentare a lumii de dincolo.Lucius devine un candidat la ini¡iere, påstrând o tåcere desåvâr¿itå – cåci Osiris esteîmpåratul tåcerii, iar textele egiptene îl numesc pe cel pios tåcut – asistå la slujbelesfinte care nu se oficiau în public, cåci „alåturi de ceremoniile publice, exista un cultsecret, la care nu se admitea decât în urma unei ini¡ieri gradate... Rituri, interpretårinu erau comunicate decât dupå promisiunea de a nu divulga nimic...“ (F. Cumont,Les rel. or., 154). Acesta este ¿i cazul lui Lucius, care prime¿te „secretoque mandatisquibusdam, quae uoce meliora sunt“ (Met., 11, 23) ¿i, dupå purificare ¿i zece zilede restric¡ii alimentare, prime¿te ini¡ierea, pe care iarå¿i nu o poate descrie, cåci ar fio crimå ¿i un sacrilegiu. Totu¿i, din relatarea cripticå reiese clar ideea unei mor¡iini¡iatice ¿i a împårtå¿irii din întregul univers. Urmeazå, peste un timp, treapta adoua a ini¡ierii, de data aceasta în misterele lui Osiris, la templul lui Isis Campensisdin Roma, înål¡at de Caligula pe Câmpul lui Marte, apoi ¿i treapta a treia, când Luciuscapåtå un rang superior în ierarhia sacerdotalå. Pregåtirea este aceea¿i, ini¡ierile înse¿isunt evocate cu ¿i mai mare zgârcenie, a¿a cå prin sine nu sunt concludente pentrusubiectul nostru.

¥n Cartea XI avem ¿i o scurtå descriere a serviciului cotidian al cultului Isidei. Astfel,Lucius, dupå visul profetic despre sosirea din patrie a servitorilor ¿i regåsirea calului såualb, vine diminea¡a în templu la ceremonia apertio. Preotul trage la o parte perdelele dinfa¡a chipului zei¡ei, oferind-o adora¡iei credincio¿ilor, care – a¿a cum face Lucius –îngenuncheazå, cufunda¡i în rugåciune ¿i contemplare. Preotul face liba¡ii cu apå, veneratåca cea a Nilului zeificat, psalmodiind imnuri. La un ceas dupå råsåritul soarelui,ceremonialul fiind îndeplinit, credincio¿ii salutå soarele nou.


136

O semnifica¡ie deosebitå pentru mesajul romanului are povestea lui Amor ¿i Psyche,istorisitå – nu întâmplåtor – de o båtrânå nebunå ¿i pe jumåtate beatå.

„Situat chiar în centrul romanului, acest basm constituie un fel de «digest» alsemnifica¡iilor Metamorfozelor. El condenseazå mesajul romanului, sensurile luimisteriofilosofice, ini¡iatice ¿i redemptorii“ (E. Cizek, Ist. lit. lat., II, p. 662) ¿i „constituieo proiec¡ie miticå a aventurilor lui Lucius“ (ibidem). Acest basm, deci, trebuie citit dinperspectivå isiacå, dar, mai ales, din perspectiva platonicå, cåci „Este cert... cå în acestbasm, a¿a cum l-a scris Apuleius, nu totul vine de la Platon, dar amintirea platonismuluieste incontestabilå“ (P. Grimal, Introducere la Metam, p. 12). Platon expune în Phaedroscum sufletul (psyche), între încarnårile sale, este admis la contemplarea adevårurilordivine. Dacå reu¿e¿te så råmânå alåturi de divinitatea pe care a zårit-o, sufletul va råmânescutit de suferin¡e pânå la alt ciclu. Dar dacå n-a avut viziunea Adevårurilor ¿i s-a låsatcuprins de uitare ¿i de råu, care l-au îngreuiat, atunci el î¿i pierde aripile ¿i cade pepåmânt. ¥n acest moment, sufletul, lipsit de viziunea divinå, este înflåcårat în iubire, nudoarme noaptea, ziua nu poate sta pe loc; plin de dorin¡å, el aleargå peste tot unde credecå îl poate gåsi pe cel care posedå frumuse¡e, ¿i este gata så se facå sclav. Mitul platonicianredå exact peripe¡iile Psychei imediat dupå gre¿ealå, când, dupå ce ¿i-a zårit so¡ul divin¿i s-a rånit de såge¡ile lui, porne¿te în cåutare. Prin curiozitatea sa care sfideazå divinul,Psyche, ca ¿i „daimonul“ Lucius, se îngreuiazå, cade în jos (Met., 5, 24, 1). Tot mituldin Phaedros explicå ¿i motivele care o împing pe Psyche så stråbatå, nelini¿titå,påmântul, sperând så recapete apropierea de divinitate, vizitând sanctuare ¿i îndeplinindritualele unei pietå¡i „vulgare“. Apoi, acceptå de bunåvoie så devinå sclavå, sperândså-¿i regåseascå, astfel, iubitul (Met., 6, 5, 3-4). Iar vântul, care o poartå pe Psyche, esteadesea considerat, în specula¡iile posterioare lui Platon, ca vehicul al sufletelor.Similitudinile între itinerarele celor doi daimoni, Lucius ¿i Psyche, sunt manifeste. ªiunul, ¿i alta ofenseazå divinitatea printr-o curiozitate impioaså; ¿i unul, ¿i alta au desuportat, ca råsplatå, o condi¡ie înjositoare, din care se elibereazå apoi cu ajutoruldivinitå¡ii; ambii se adreseazå cu rugi aceleia¿i divinitå¡i, Proserpina; ambii au de trecutcâteva trepte ini¡iatice, diferå doar numårul încercårilor: Lucius se ini¡iazå de trei ori,dar Psyche îndepline¿te patru porunci ale Venerei. Aceastå neconcordan¡å poate firezolvatå la rigoare considerând drept o încercare pentru Lucius ¿i cununa de trandafiricare îi întoarce chipul uman. Dar se pare, totu¿i, cå solu¡ia o oferå aritmologia pitagoreicå.Lucius trece trei trepte ale ini¡ierii, este declarat de mul¡ime de trei ori fericit (ter beatus,Met., 11, 16), ¿i Osiris, apårându-i în vis, îi spune cå „acest numår î¡i va asigura o eternåfericire“. Trei este pretutindeni un numår fundamental, exprimând, între multe altele,cele trei faze ale evolu¡iei mistice: curå¡ire, iluminare, unire. Ca numår impar, îi corespunda¿a no¡iuni din dihotomiile pitagoreice ca masculin, bine, luminos, determinat. Patru, înschimb, este numårul sufletului; Lydus în De mensibus, II, 9 subliniazå cå pentruPythagoras sufletele umane sunt dreptunghiuri: ele au patru vârfuri: noÚj, ™pist»mh,dÒza, a‡sqhsij – cele patru mijloace de cunoa¿tere. Patru este numårul stabilitå¡ii ¿i sepotrive¿te ¿i pentru a caracteriza pacea profundå a mor¡ilor. O confirmare frapantå gåsimtocmai la Homer: Odysseus îi declarå de trei ori ferici¡i pe tatål Nausicåi, pe mama ¿i pefra¡ii ei (Od., VI, 154-155); dar pe pluta sa purtatå de furtunå spune: „De trei ¿i patru oriferici¡i danaii care sunt mor¡i...“ (Od., V, 306). Psyche are a patra încercare tocmai petårâmul mor¡ilor, ba chiar este învåluitå cu adevårat de aburul mor¡ii, în urma uneiindiscre¡ii. Dupå reînviere, ea nu mai este aceea¿i: Jupiter îi oferå o cupå cu ambrozie ¿i

Dorin Onofrei

137

ea î¿i ocupå locul de veci între zei. Am putea presupune, deci, cå a patra încercarepentru Lucius va fi moartea, dupå care î¿i va ocupa locul cuvenit naturii sale viguroasede daimon, alåturi de Isis, dupå cum i s-a promis. O adâncå semnifica¡ie ascunde numårulunsprezece: Lucius este ini¡iat dupå zece zile de pregåtire, în ziua a unsprezecea, iarCartea XI aduce deznodåmântul fericit al peregrinårilor mågarului. Anca Filipescu, înart. „Isis Domina“ ¿i ale¿ii ei – „philosophi platonici“ men¡ioneazå, citând cartea luiRené Allendy Le symbolisme des nombres, cå numårul 11 este simbolul geniului råzvråtit,reflectând, în Metamorfoze, destinul typhonian al eroului. S-ar mai putea da o interpretare,în spiritul aritmologiei pitagoreice. Cum s-a spus mai sus, 11 este divizat în mod evidentîn 10+1. Zece reprezintå suma primelor patru numere, faimoasa tetraktys, „sursa naturiive¿nice“, „rådåcina ultimå a lucrurilor“: ...tetsaktÝn paan aen£ou fÚsew ‡wmat’œcousan – cum se spune în formula juråmântului pitagoreician (Carmina aurea, 47).Iar 1 reprezintå monada, marele principiu de fecunditate, în acela¿i timp fiind ¿i principiulunirii ¿i ordinii. Monada este datå, în diverse surse pitagoreice, ¿i drept Divinitateaunicå, tatål ¿iprincipiul tuturor, spirit ¿i suflet al universului, ¿i luminå cereascå. Carezultat, cele 10 cår¡i ¿i cele 10 zile reprezintå Natura ¿i existen¡a cunoscute de Luciusîn totalitatea lor, iar ziua ¿i cartea a XI-a, cele ale ini¡ierii, semnificå Divinitatea carepogoarå asupra lui Lucius cu harul såu.

Isianismul între¡esut cu idei platoniciene caracterizeazå întreg romanul, nu numaibasmul despre Amor ¿i Psyche ¿i Cartea XI. Ettore Paratore vorbe¿te despre o obsesie amisterului în opera lui Apuleius, iar R. Martin ¿i J. Gaillard afirmå cå nu numai pentruroman în ansamblu se impune o decriptare: un numår de episoade secundare în raport cuintriga principalå par susceptibile de o lecturå dublå (op. cit., p. 84).

Tot ei, punând în discu¡ie adjectivul aureus din subtitlul romanului, presupun cåacesta ar fi un fel de clin d’oeil adresat de Apuleius cititorilor ini¡ia¡i, pentru a le da deîn¡eles cå au în fa¡å un veritabil „roman ini¡iatic“, invitându-i så nu se ¡inå de o lecturåsuperficialå. Cum s-a mai men¡ionat, Lucius, metamorfozându-se în mågar, devine unpurtåtor al ideii de råu, un reprezentant al lui Seth ¿i, implicit, un du¿man al Isidei, unantierou. Citind romanul prin aceastå grilå de lecturå, putem decela în structura lui elementeale miturilor egiptene ¿i ale ritualelor isiace. Astfel se prezintå episodul cålcårii în picioarea pe¿tilor din C. II. ¥n Egipt, pe¿tele era interzis oricårei persoane sacralizate; în cazulconcret al mitului lui Osiris, pe¿tii ar fi devorat o parte a corpului acestuia, sfârtecat ¿iaruncat în mare de cåtre Seth. Iar dupå cum ne relateazå Plutarchos, preo¡ii egipteninotau conceptul de „urå“ prin ideograma „pe¿te“ (De I. et O., 32). ¥n ritualul isiacaceastå vinå ar fi fost pedepsitå printr-un rit al „cålcårii în picioare a pe¿telui“. Legåmântulde påstrare a tainei (disciplina arcani) nu-i permitea lui Apuleius o redare explicitå aacestui rit, dar ini¡ia¡ii îl puteau recunoa¿te u¿or ¿i în forma incifratå din roman. ¥n aceaståordine de idei, gestul absurd al lui Pythias – nume cu încårcåturå religioaså, dupå cumremarcå R.M. ¿i J.G. – capåtå o altå semnifica¡ie, cea de preîntâmpinare pentru prietenulsåu Lucius. Mergând pe aceea¿i linie, putem interpreta lupta lui Lucius cu burdufurile cuvin. ¥n Egiptul Imperiului Nou ¿i din epoca elenismului existase o interdic¡ie magicåasupra fierului, din cauza culorii ruginii (care este cea a lui Seth) ¿i a provenien¡ei chtonice(tot de la Seth) a minereului. Plutarchos în De I. et O., 62, îl citeazå pe preotul egipteanManethon: „fierul este osul lui Seth“. Or, Lucius îi spune Fotidei cå nu se desparteniciodatå de sabie. Pe de altå parte, Osiris era numit ¿i „ståpân al vinului“, fiind identificatde greci cu Dionysos încå în vremea lui Herodot (II, 77). Astfel, Lucius care se nåpuste¿te


138

cu fierul asupra vinului apare ca partizan al lui Seth încå pânå la transformarea în mågar.Când Lucius-mågarul ajunge în ståpânirea tâlharilor, el poate så asculte istorisirea

ispråvilor acestora. ¥n urma unei lovituri nereu¿ite, unul dintre tâlhari, Lamachus, î¿i pierdevia¡a ¿i este înmormântat în mare, corpus... mari celandum commisimus (Met., 4, 11).Elementul-surprizå este cå scena se petrece la Teba, departe de mare; în schimb, la Plutarchosîntâlnim afirma¡ia: „Thyphon este marea...“ (De I. et O., 32). Se pare cå Apuleius a vrutså sublinieze cå acest råufåcåtor råmâne ¿i dupå moarte în puterea lui Seth.

Cultul isiac avea ca element central figurarea într-o dramå sacrå a asasinårii ¿i sfâ¿ieriilui Osiris de cåtre Seth ¿i a cåutårilor întreprinse de Isis, urmate de gåsirea bucå¡ilortrupului so¡ului ei. Dupå o variantå a mitului, expuså de Plutarchos (De I. et O., 13),Osiris este închis prin în¿elåciune într-o ladå ¿i aruncat în Nil. Tot prin în¿elåciune pretinsulprieten Thrasyllos din Metamorfoze îl ademene¿te pe Tlepolemos la vânåtoare, undeacesta este ucis de un mistre¡ (porcul, de altfel, era un alt animal, consacrat lui Seth (v. DeI. et O., 8), dar este lovit ¿i de fierul suli¡ei lui Thrasyllos. Bocetele Charitei ¿i dorin¡a eide a-¿i pune capåt zilelor corespund lamentårilor ¿i coborârii în Infern a Isidei.

¥n Metamorfoze avem ¿i un exemplu de sfâ¿iere: båiatul care îl necåjea întruna peLucius-mågarul este rupt în bucå¡i – ¿i, credem, nu întâmplåtor – de o ursoaicå. Acela¿iPlutarchos care a devenit pentru noi un adevårat ghid al isianismului, ne oferå o informa¡ie,conform cåreia „sufletele (zeilor) lumineazå în cer ca stele, ¿i al Isidei e numit Câine decåtre greci..., iar al lui Thyphon Ursa“ (De I. et O., 21). Astfel, decriptarea mesajuluiacestui episod este: Seth e autorul sfâ¿ierii.

¥n mitologia egipteanå, Horus, dupå ce cre¿te, purcede så-¿i råzbune tatål. ¥n urmatheomachiei, Horus îi smulge lui Seth testiculele, iar Seth lui Horus un ochi. ¥nMetamorfoze, C. 7, la un moment dat se ia hotårârea ca Lucius-mågarul så fie castrat. Iarcând båiatul care îl chinuia este sfârtecat în bucå¡i – ca ¿i Osiris –, mama acestuia trecela execu¡ie. Episodul este mai degrabå comic, totu¿i gåsim aici elementele de bazå: båtrânaatenteazå la organul sexual al lui Lucius, bågându-i jåratic între picioarele din urmå,mediis inguinibus; acesta, la rândul lui, o „orbe¿te“ pe agresoare, împro¿când-o cuexcremente lichide.

Prescrip¡iile alimentare proprii ini¡ia¡ilor isiaci, precum ¿i pitagoreicilor, le întâlnimcând Lucius-mågarul, în cartea a 4-a, månâncå legume într-o grådinå, evitå în cartea a7-a posibilitatea de a fi hrånit cu bob ¿i måzåriche, iar în cartea a 9-a devine ascet,hrånindu-se numai cu låptuci.

Acestea sunt câteva dintre exemplele care au pårut så trimitå la un sens ascuns. ¥nså,dupå cum conchid R. Martin ¿i J. Gaillard, „probabil, råmâne mult de gåsit în acestdomeniu, ¿i unele episoade aparent «nevinovate» ascund un mit sau un rit necunoscut denoi, ¿i încå î¿i a¿teaptå explica¡ia“ (op. cit., p. 84).

Dorin Onofrei

139

Unul la Damascius

Marilena Vlad

Problema principiului are în tratatul Despre primele principii al lui Damascius oconfigura¡ie diferitå de cea pe care i-ar putea-o descoperi o citire directå, neprecautå,a¿teptând identificarea subiectului ¿i prezentarea lui amånun¡itå. Nu suntem în fa¡a uneiexpuneri ce este propriu-zis despre principiile prime. De altfel, textul însu¿i ¿i-ar fi respinsla un moment dat o asemenea metodå. Principiile î¿i vor reclama în schimb o altå manieråa prezen¡ei la acest nivel, una nuan¡atå ¿i astfel reluatå problematic, încât vom putea vorbide fapt despre o logicå a principiului, iar nu despre o enumerare descriptivå a principiilor.

Aporia, în care se deschide ¿i se fixeazå discursul, constå în aceea cå principiul ¿itotul î¿i refuzå unul altuia orice situare, nici unul neputând intra în dihotomiile impuse decelålalt, de¿i pornim din condi¡ia corela¡iei lor la nivelul gândirii, cåci este vorba despre„ceea ce este numit principiul unic al totului“. Astfel, fa¡å de tot, principiul ar putea fisau dincolo de el, sau apar¡inându-i. Dar, dacå ar fi dincolo de tot atunci totul însu¿i nu¿i-ar mai putea påstra identitatea, el nemaifiind propriu-zis totul, de vreme ce i se sustrageceva: anume principiul. ¥n celålalt caz, ca apar¡inând totului, principiul ¿i-ar pierde statutulsåu, cåci s-ar impune cercetarea unui alt principiu, anterior totului ¿i deci ¿i principiuluideja considerat ca apar¡inându-i. ¥n plus, parcursul acesta ar fi infinit, fiecare alt principiurevenind la a face parte din tot. Dacå respingem regresul la infinit, va trebui så acceptåmcå totul este fårå principiu. ¥n termenii totului, problema principiului este infinit reiterabilå,încât se observå cå principiul nu poate fi niciodatå acceptat drept ceva anume care arerolul de principiu, ceva la care ne-am opri desemnându-l. ¥n celålalt sens, fa¡å de principiu,totul poate fi sau sub principiu sau el însu¿i principiu. Primul caz revine la problemaprincipiului anterior totului. ¥n al doilea caz, dacå totul este principiu, nimic nu ar puteaproveni din totul ca efect al totului, cåci ¿i acela ar face parte din tot. Totul prolifereazåpropria manierå, neputând func¡iona niciodatå în alta, de aceea nu poate fi principiu.

*

A¿adar, reluând, se observå cå principiul nu poate fi gândit nici ca dincolo de tot, nicica apar¡inându-i, ¿i, de asemenea, totul nu poate fi gândit nici ca principiu, nici sub principiu.

S-ar putea pune în acest moment întrebarea de ce nu se renun¡å definitiv la a maiconsidera principiul într-un fel sau altul. Ce îndreptå¡ire ar mai putea avea faptul de agândi principiul, dacå în felul acesta se produce o situa¡ie insolu¡ionabilå? Råspunsul

140

unei asemenea întrebåri comportå douå laturi. Pe de o parte, aporia nu este în sensulcel mai obi¿nuit, o situa¡ie de gândire insolu¡ionabilå. Ea nu prezintå douå alternativeîncå suspendate înaintea deciderii unei rezolvåri. Nu este vorba de a decide dacåprincipiul este anterior totului sau apar¡ine totului, ¿i nici de a observa cå nu putemdecide acest lucru. Aporia nu este, în acest caz, pur ¿i simplu o problemå. Discursulcare îi va urma nu va fi a¿adar nici el constituit dintr-o sumå de argumente sus¡inând oalternativå sau alta, ci el va fi o încercare de a adânci tocmai aceastå situare aporeticå.A¿adar accentul nu se pune pe faptul cå aporia este încå nesolu¡ionatå ¿i nici pe faptulcå ea ar fi nesolu¡ionabilå, ci pe faptul însu¿i cå, în încercarea de a-l gândi, principiulni se prezintå într-o asemenea manierå. Demonstra¡ia acestei afirma¡ii se va desprindedin modul în care aporia va råmâne în discurs. Pe de altå parte, aparenta contradic¡ieîntre faptul cå gândim principiul unic al totului ca „vârf al celor ce proced de la el„ ¿ifaptul cå nu putem gândi principiul totului în nici un mod fa¡å de totul însu¿i, aceaståcontradic¡ie apare numai într-un singur caz. Este vorba de cazul în care principiul esteîn¡eles drept ceva anume, drept ceva anume desemnat ca „vârf al celor ce proced de lael“ . Or, principiul nu are nici o relevan¡å la acest prim nivel al în¡elegerii. ¥n schimb,aporia înså¿i va aråta în ce manierå acceptåm principiul la nivelul discursului, oferind¿i îndreptå¡irea unui asemenea discurs. ¥n schimb, dacå în¡elegem manierå permisåpentru principiu în discurs, nu mai avem de a face cu o contradic¡ie, ci cu o situareanume fa¡å de principiu, încât atunci inten¡ia nu va mai fi aceea de a debloca situarearespectivå, ci din contrå, de a o descoperi pe ea înså¿i ca atare.

Astfel, observåm cå aporia aduce fa¡å în fa¡å douå logici ireductibile una la cealaltå: ceaa totului ¿i cea a principiului. Prima este cea pe care o exercitåm propriu-zis, cea în cadrulcåreia se realizeazå chiar ¿i discursul respectiv. Totul fiind „ceea ce într-un fel sau altulconcepem“, mecanismul acestui mod de a gândi, singurul posibil pentru noi, constå în aceeacå nimic nu poate apårea în cadrul acesta decât sub condi¡ia de a fi conceput. Logica totuluinu este una izolatå, par¡ialå, ci este cea în care, de fiecare datå, gândim, încât a vorbi despreea, a o preciza chiar, nu se face decât tot în termenii ei. Astfel, ea trimite întotdeauna înapoispre deja prezen¡a ei în discurs, în chiar discursul care o propune, care o precizeazå ca atare.Ea revine la o suprapuså prezen¡å, la o dublå afirmare, a ceva conceput, drept conceput. Esteo logicå, am putea spune, suficientå, de vreme ce poate relua la nivelul ei chiar ¿i propriaprezen¡å sau, altfel spus, de vreme ce putem gândi totul drept „ceea ce într-un fel sau altulconcepem“. Totu¿i, tocmai aceastå a¿a-ziså suficien¡å a sa, este cea care laså loc „celeilaltelogici“. Astfel, concepem ¿i principiul. Astfel conceput, el este cel care oferå posibilitatea catotul însu¿i så fie gândit în identitatea lui de totalitate limitatå ¿i ordonatå. Totu¿i, care estemaniera reafirmårii care revine acestuia drept conceput? Cum mai func¡ioneazå, în cazulprincipiului, faptul cå el este deja prezent în discurs, de vreme ce fiind deja conceput, el„cade“ în termenii totului, ¿i este refuzat în felul acesta propriei condi¡ii de principiu? A¿adar,principiul nu mai poate fi gândit fårå a ridica imediat problema acestui fapt însu¿i de a figândit. El iese din limitaritatea celor gândite în cadrul totului, nemaiputând fi el însu¿i definitca atare, nemaiexistând în cazul lui posibilitatea acestui ca atare. Totu¿i, nu putem gândiacest fapt decât tot din perspectiva totului. Altfel spus, logica principiului nu este una func¡ionalå¿i alternativå la cea a totului, ci, în måsura în care este o logicå, un mod de a gândi, ea estepentru noi, sub condi¡ia totului, ca unic mod de acces al gândirii noastre.1

Totul nu revine a¿adar la anumitele lucruri concepute, ci totul este numai cuposibilitatea respectivå de a gândi.

Marilena Vlad

141

¥n acest sens, cele douå alternative: dincolo de tot, respectiv apar¡inând totului, nudesemneazå neincluziunea (respectiv incluziunea) principiului în tot, ci sensul lor esteacela al nesituårii (sau situårii) principiului în termenii totului, prin a fi gândit ca atare.

Dar în felul acesta ajungem în situa¡ia aporeticå respectivå, pe care o putem acumreformula astfel. ¥n primul caz, dacå principiul este dincolo de tot, înseamnå cå îl gândimca atare, ca fiind dincolo de tot. Dar atunci înseamnå cå gândim ceva în afara a tot ceea ceputem gândi, iar acest „tot ceea ce putem gândi“ devine el însu¿i incongruent cu sine.¥n acest caz, nu mai putem gândi faptul însu¿i cå-l gândim pe acela ca atare, de vreme cenu mai existå un cadru în care faptul cå-l gândim så aibå sens. A¿adar, dacå-l gândim caatare, nu mai putem gândi faptul însu¿i cå propriu-zis îl gândim.

¥n al doilea caz, dacå principiul face parte din tot, înseamnå cå ne oprim asupra faptuluicå-l gândim ¿i-l consideråm unul dintre cele gândite. Atunci înså nu-l mai putem gândi caatare.2 Sensul principiului s-ar pierde, pentru cå din nou totul acesta3 care include principiul,ar fi fårå principiu. Se observå cå cele douå logici nu sunt distincte, în sensul în carefiecare ar func¡iona independent de cealaltå. Din contrå, dacå am considera principiuldincolo de tot, atunci totul însu¿i trebuie reanalizat, în ceea ce prive¿te posibilitatea de amai fi gândit ca tot. ¥n celålalt sens, dacå principiul este considerat ca apar¡inând totului,atunci, de¿i în felul acesta gândim totul în accep¡iunea lui proprie, ca nesustrågându-i-senimic, totu¿i logica principiului nu poate fi astfel absorbitå drept una a ceva gândit, ci earepune problema principiului prin necesitatea ca totului astfel conceput så i se descopereun principiu. Dar în cazul acesta, problema nu mai poate fi în nici un fel aceea de a alegeîntre o logicå sau alta, decizând adicå dacå principiul este dincolo de tot ¿i deci nu poateintra în nici un fel în logica acestuia, sau dacå, într-un sens exclusiv, principiul apar¡inetotului ¿i trebuie gândit în maniera totului. De altfel, distinc¡ia respectivå, necesarå înainteaunei asemenea alegeri, nici nu s-ar putea face, ci chiar aporia este cea care aratå cå logicaprincipiului nu poate func¡iona în afara celei a totului, singura în a cårei efectivitate gândim,dar cå, pe de altå parte, nici nu poate fi reduså la aceasta din urmå. O bunå situare înaporia înså¿i, impune asumarea acestei duble condi¡ii. De aceea, ambele alternative aleaporiei trebuie luate în considerare ¿i acceptate ca atare. Prima este aceea cå dacå gândimprincipiul ca atare (ca dincolo de tot), perspectiva înså¿i din care-l gândim astfel, cea dincare gândim în general ceva (cea a totului) î¿i pierde coeren¡a. Cea de a doua este aceea cådacå gândim principiul (¿i a¿adar el apar¡ine totului), atunci el î¿i pierde condi¡ia lui deprincipiu. Se desprind astfel douå probleme în care, în cele din urmå constå aporia: primaeste cum gândim faptul cå gândim principiul ca atare, a doua este cum îl gândim ca atare,dacå trebuie så punem condi¡ia cå el este gândit.

Cele douå alternative î¿i cer fiecare asumarea ¿i justificarea. Ele nu sunt oferite sprealegerea uneia dintre ele ca solu¡ie, ¿i nici nu sunt negative amândouå, în sensul cå nici unadintre solu¡ii nu este posibilå ¿i func¡ionalå, de¿i sunt singurele douå imaginabile. Faptul cånu sunt negative în sensul acesta se aratå prin aceea cå de fapt noi concepem într-adevårprincipiul ca dincolo de tot ¿i necoordonat totului, de¿i ajungem în felul acesta la problematotului însu¿i ca identitate. ¥n al doilea rând, noi avem no¡iunea totului, pentru ceea ceîntr-un fel sau altul concepem, de¿i, când punem asupra principiului condi¡ia de a fi conceput,o facem remarcând cå, în felul acesta, el nu mai poate fi considerat propriu-zis principiu.

A¿adar, propriu-zis, concepem principiul într-un anume fel, ¿i de asemenea, oriceacces la el trece prin faptul cå el este conceput. De aceea, nu putem conota negativalternativele prezentate de aporie ¿i nu le putem considera simple e¿ecuri ale gândirii

Unul la Damascius

142

noastre în fa¡a a ceva dincolo de ea. Din contrå, ele trebuie ca atare acceptate, dreptcondi¡ii în care „contactul“ nostru cu principiul, se realizeazå. ¥n acest sens, problemaprincipiului nu este aceea a ceva, cåruia modul de a fi urmeazå så i se dezvåluie, ci aceeaa ceva care tocmai ca problematizat trebuie urmårit. ¥n cazul principiului, a cerceta asupralui revine tocmai la a vedea cum îl gândim, dar nu cum îl gândim a fi, ci revine la adescoperi care este problema înså¿i a principiului, care sunt nivelurile problematice pecare i le putem atinge. De altfel, am observat cå el nu poate fi fixat în nici una dintrevariante: nici în a fi gândit ca atare, nici în a fi gândit, ci problema lui trece tocmai înmodul în care acestea sunt desprinse aici din sensul lor propriu, din sensul lor imediataplicabil asupra a ceva. Ele devin logicå a principiului, în loc de mod anume în careprincipiul ca atare este conceput, respectiv logicå a totului, în loc de faptul concret ¿iizolabil, de a gândi principiul.

Cele douå logici se „întâlnesc“ problematic în cadrul uneia dintre ele: cea în carede fiecare datå gândim, cea a totului. Aporia apare tocmai pentru cå aceastå logicå are onaturå a ei, un cadru al ei care înså, într-o reluare problematicå, conduce spre punctelesale de limitå, de întoarcere. Astfel, putem gândi cele ce, „într-un fel sau altul, concepem“,dar nu enumerându-le pe acestea, nu ca ansamblu al lor, ci ca surprindere a posibilitå¡iifaptului de a concepe în general, posibilitate sub care ar cådea un asemenea ansamblu(de¿i el însu¿i irelevant prin însumarea pe care o introduce), ca surprindere a cadrului încare acestea devin posibile. Ce înseamnå înså a surprinde un asemenea cadru? ¥nseamnåa-l gândi în identitatea lui, ceea ce înså nu se poate face prin apel la cele ce presupunacest cadru însu¿i. Principiul este atunci acel ceva care oferå totului ordine ¿i identitate,fårå a fi el însu¿i ceva anume.4

El nu este deja ceva, nu avem o accep¡iune a principiului, alta decât (în mod indi-rect), necesitatea de a gândi ceva care så dea seama de totul. Tocmai de aceea, de exemplu,principiul este introdus în discu¡ie nu ca principiu, nu ca atare, ci drept, „cel ce estenumit principiul unic al totului“ (» m…a tîn p£nten ¢rc¾ legomšnh). Or dacå logicatotului ar fi una închegatå, unitarå, ea ar trebui så poatå da seama, dacå nu de „situarea“cerutå acestui principiu, cel pu¡in de el însu¿i ca prezent ¿i ca necesitat de logica totului.¥n logica totului, aceastå prezen¡å revine pentru principiu, la aporie. Astfel, el este principiual totului, dar nu este el însu¿i din tot. El oferå identitate acestei logici, fårå înså a maiputea så se situeze el însu¿i sub ea, dar, în acela¿i timp, neputând fi nici el conceput învreo altå manierå decât singura manierå posibilå a conceperii, anume cea cåreia chiar elîi oferå identitatea. Dar atunci, modul acesta aporetic este el însu¿i cel pe care trebuie så-lsurprindem în ceea ce prive¿te principiul. Problema este a¿adar cum se realizeazå situareaaporeticå ea înså¿i, în ce constå aporia înså¿i, cum se poate så gândim principiul în manieraaceasta în care a-l gândi refuzå „obiectul“, iar a-l gândi ca atare pierde posibilitatealogic anterioarå, de a fi gândit.

Dar atunci, se observå cå discursul respectiv nu mai poate fi unul descriptiv, care såprecizeze ¿i så înfå¡i¿eze primele principii, ci este un discurs care reia faptul însu¿i cåprincipiul apare gândirii într-un mod problematic precum cel prezent anterior. Discursulde fa¡å se instaleazå a¿adar în pozi¡ia înså¿i în care problema principiului poate începe, ¿ianume în faptul cå logica totului, ca logicå a gândirii în general, î¿i revendicå principiulca deja conceput. Astfel, cum gândim principiul pentru cå ¿i de vreme ce deja îl gândim– iar nu un principiu introdus aleatoriu, ca un obiect precum cercul-påtrat. Prezen¡aprincipiului în discurs nu este lipsitå de îndreptå¡ire, precum cea a ceva lipsit de realitate

Marilena Vlad

143

dar care ¿i-ar reclama una. Principiul nici nu reclamå o asemenea realitate. Prezen¡a luieste de altå naturå, iar inten¡ia este tocmai aceea de a recupera, de a identifica aceaståprezen¡å înså¿i, a principiului.

¥n acest sens, tratatul va urmåri modul în care gândim principiul, tocmai în måsuraîn care, în cazul lui, se pune condi¡ia de a-l gândi ca de negândit, respectiv cea de a-lgândi, dar nu ca principiu.5

Astfel, totul este considerat în pluralitate ¿i în distinc¡ie. Gândim totul într-o anumitåpluralitate ¿i distinc¡ie. Se pune înså imediat problema cum apar acestea douå, cum se facecå ele se impun de la început. Astfel puså, întrebarea nu cere o motivare a alegerii pluralitå¡ii¿i distinc¡iei drept determinan¡ii în care gândim totul. De fapt, ele nici nu sunt alese, nu suntîntâmplåtoare ¿i nici nu urmeazå a fi sus¡inute argumentativ. ¥ntrebarea are alt sens, ¿ianume acela cå, dacå situa¡i în logica totului, concepem totul însu¿i ca pluralitate ¿i ca fiindîn distinc¡ie, atunci cum putem justifica nu alegerea lor ca atare, ci faptul cå avem o concep¡ieasupra totului însu¿i, faptul cå totul însu¿i poate fi gândit el de fapt, totul. Pluralitatea ¿idistinc¡ia reprezintå condi¡ia în care gândim totul. Fårå ele, se spune, nu putem concepetotul. Dar dincolo de condi¡ia acestei conceperi, cum este ea înså¿i posibilå? Problema nueste de ce gândim totul în pluralitate ¿i în distinc¡ie, nici de ce gândim într-un fel sau altul,în general, ci este vorba de a surprinde existen¡a unui asemenea mod, ¿i cum anume sepoate ca un mod sau altul så fie ca atare surprins. Ce îndreptå¡ire avem så concepem totul înpluralitate sau în distinc¡ie? ¥n ce mai sprijinim aceastå concepere înså¿i, cum concepemtotul în distinc¡ie ¿i în pluralitate? Oprirea în pluralitate ca atare nu se poate face. Totul seimpune ca pluralitate limitatå (t¦ p£nta poll¦ boÚletai e•nai peperaomšna). Dar cumajungem la aceastå pluralitate, cum rezistå ea, conceputå fiind?

Problema, deja configuratå, 6 nu revine la aceea cå nu ar exista plurale, cå lucrurilepe care le determinåm drept plurale, ar fi de fapt identice între ele, unul ¿i acela¿i,indistincte. ¥ntrebarea apare, din contrå, dupå acceptarea existen¡ei celor plurale, înîncercarea de a da seama de ele ca atare, ca plurale. Pluralitatea înså nu poate fi gânditåîn sine, ca pluralitate, pentru cå fiind unic determinatå, i-ar reveni atât un atribut cât ¿iopusul såu, dintre cel ce func¡ioneazå între plurale. Ca så fie pluralitate, ea trebuie så reiamaniera de a gândi ce se aplicå pluralelor, caz în care se observå cå ea înså¿i dispare caidentitate. Problema este a¿adar cum gândim regimul plural al celor ce sunt („realitå¡i“în traducerea respectivå citatå anterior).

Pluralitatea nu poate fi gânditå. Dar aceasta nu în sensul cå ea ar fi ceva ce nu maipoate intra în termenii obi¿nui¡i ai cunoa¿terii, ceva care ar transcende cunoa¿terea, ci însensul cå, de fapt, ea este cea care nu mai poate da seama de maniera de a gândi întermenii celor plurale, aråtând prin aceastå neputin¡å a ei cå maniera de a gândi în termeniicelor plurale, aråtând, prin aceastå neputin¡å a ei, cå maniera ce revine pluralelor nu maipoate fi gânditå în ea înså¿i, fixa¡ii fiind, în acela¿i timp, în ea. Pluralitatea, drept condi¡iea celor plurale, nu mai poate fi surprinså. Logica pluralelor nu-¿i are întemeierea în sine.De¿i gândim în ea, în func¡ionalitatea ei, pe ea înså¿i nu o putem determina ca atare.Atâta timp cât råmânem în aceastå logicå, nu o putem surprinde pe ea înså¿i, decâtrecurgând la atribute contrare.

Iatå în ce sens, nu putem admite pluralitatea, ¿i în ce sens, cele ce sunt nu suntplurale. Teza contrarå (înså într-un anume regim al contrarietå¡ii): unul este, totul esteunu. „Cele ce sunt“, în måsura în care sunt, sunt unu. Unul nu este aici o determina¡iecomunå pentru „cele ce sunt“, ci este ceea ce le asigurå acestora faptul lor de a fi ca atare

Unul la Damascius

144

„cele ce sunt“, circumscriind logica lor iar nu disperând-o în aplica¡iile ei obi¿nuite.Regimul acestei contrarietå¡i între pluralitate ¿i unu nu este unul logic, formal. Unulapare odatå cu respingerea pluralitå¡ii din posibilitatea de a fi conceputå ea înså¿i, într-oidentitate a ei. Dacå pluralitatea intervenea în încercarea de a da seama de cele ce sunt,din perspectiva înså¿i în care acestea apar, din cadrul însu¿i în care acestea sunt gândite,atunci unul iese din logica obi¿nuitå a acestora, în momentul în care, råmânând în ea,pluralitatea dispårea ca identitate. Totu¿i, unul nu este, în sensul cel mai comun, opuspluralitå¡ii, nu este ceva cåruia îi lipse¿te pur ¿i simplu determina¡ia pluralitå¡ii, ci esteceea ce iese din maniera înså¿i a pluralitå¡ii. Nemaifiind ceva ¿i nemaiprimind atributelecontrare ale pluralitå¡ii, unul indicå tocmai faptul cå pluralele nu pot da seama de eleînsele ca plurale. Unul surprinde neputin¡a de a concepe cele plurale ca atare, faptul cåcele plurale nu-¿i pot salva identitatea ca pluralitate. Ele sunt plurale timp cât proliferåmlogica lor, situa¡i fiind în interiorul ei. Dar când ne îndreptåm asupra acestei logici, eaînså¿i nu mai poate fi identificatå, precizatå. De aceea, unul nu este nega¡ia, în senscomun, a pluralitå¡ii, ci este nesituarea în aceastå logicå, este transcendere a ei. El iesedin sfera pluralelor nu în måsura în care logica pluralelor ar fi completå, ¿i în afara ei s-artrece într-o logicå diferitå, ci tocmai cu nuan¡a cå din ea înså¿i nu se poate da seama delogica pluralelor. Unul este „introdus“ în discu¡ie tocmai pentru cå logica pluralelor nueste una completå, ¿i nu este încå o logicå de vreme ce nu o putem cuprinde ca atare, nuo putem concepe în identitatea ei.

Totu¿i, unul însu¿i nu este prin asta ceva anume, ci el vine cu problema: cum gândimunul, cum gândim non-pluralitatea – în sensul acesta astfel nuan¡at.

Prima ipotezå (e„ ›n ™stin) pune de fapt întrebarea cum gândim acest unu care iese dinlogica pluralelor. Totu¿i, se observå cå „råspunsul“ este oferit ca reper pluralitatea înså¿i,în func¡ionalitatea ei. Argumentarea decurge ca respingere de la unu a pluralitå¡ii ¿i a oricåreirela¡ii posibile între cele plurale, a oricårei maniere în care pluralitatea ar putea func¡iona.Ca determina¡ie, chiar faptul de a fi unu i-ar reveni unului doar în logica pluralelor,presupunând cå el este ceva care are acea determina¡ie ¿i cå ea este cunoscutå ca determina¡ie.Lipsind înså asemenea posibilitå¡i, unului trebuie så i se suprime chiar ¿i aceastå determina¡ie,de a fi unu. Totu¿i, argumentarea se desfå¿oarå în singura logicå pe care o putem folosi caatare: cea a pluralelor, or în aceasta, o determina¡ie nu poate fi respinså decât de la ceva.

A¿adar, pentru a aråta cå, în maniera celor plurale, unului nu-i revine nici måcardetermina¡ia de a fi unu, trebuie ca unul însu¿i så intre într-un anume fel în maniera potrivitåpluralelor, så aibå o anume prezen¡å la acest nivel. Nu putem gândi neråmânerea în logicapluralelor, fie ea chiar în termeni negativi, decât dacå ace¿ti termeni în¿i¿i sunt aplica¡i la acelceva gândit. Non-pluralitatea, ca depå¿ire a logicii pluralelor nu trece într-un alt model de agândi, ci se sprijinå în logica pluralelor, chiar ¿i pentru a fi formulatå. Pentru a gândi unul caireductibil la ceva dintre cele ce cad sub logica pluralelor, trebuie totu¿i så pornim din condi¡iacå el (unul), este ca atare astfel ireductibil, or aceastå condi¡ie nu poate apårea decât în logicapluralelor, cea în care încå identificåm un lucru ca atare, deosebindu-l de altele.

Aporia revine a¿adar la aceea cå nu putem concepe non-pluralitatea (chiar ca relevantåpentru imposibilitatea de a surprinde logica pluralelor în ea înså¿i) decât tot din aceastålogicå înså¿i. Cu toate acestea, unul nu are o prezen¡å propriu-ziså la nivelul celor plurale.A¿adar, el nu poate primi ca atare, ca o determina¡ie concretå, „concluzia“ primei aporii,anume cå „nu este unu“. Acest lucru se observå din argumentarea celei de a VI-a ipoteze:dacå unul nu este, e„ m¾ œsti tÕ ›n.

Marilena Vlad

145

Dacå nu este, atunci nu mai poate fi considerat în acea logicå a excluderii pluralitå¡ii,ci din contrå, nici nu s-ar mai putea vorbi despre o asemenea logicå a unului, ci unul canefiind ar reveni în logica pluralelor. Unul care nu este revine la respingerea contrarului„non-unu nu este“, ceea ce reprezintå o recreditare a logicii pluralelor.

Dacå nu este, atunci nu înseamnå cå, de¿i nu-i revine a fi, el este totu¿i gândit caunu. Din contrå, în cazul lui, a fi unu este ceea ce îl face så treacå într-un regim aparte,transcendând pluralitatea. Dacå înså nu este, înseamnå cå nu mai este gândit ca unu, ceeace nu mai desemneazå depå¿irea, ci întoarcerea în logica pluralelor.

A fi, în cazul unului, nu se mai define¿te fa¡å de ceva, nu mai are un cadru în care så sesprijine, în care så aparå, ci el însu¿i define¿te un mod aparte de a gândi. De aceea, a nu finu se mai poate referi la unul considerat mai înainte ca fiind, ci la unul cåruia i se sustragecondi¡ia lui, ¿i care în felul acesta recade într-o abordare de tipul logicii pluralelor. Daratunci, unul care nu este, intrå în logica dublå a contrariilor. ¥n cazul unului faptul cå nu estenu se referå la ceva care, dincolo de a nu fi, are totu¿i o identitate a sa, care ne-ar aduce dinnou pe unul care este. Din contrå, cåzând în logica pluralelor, unul care nu este, este alesdin perechea de contrarii corespunzåtoare: „unul nu este“, „non-unul nu este“.

Ipoteza „pozitivå“ nu putea introduce alternativa „non-unu este“, pentru cå „unuleste“ trebuia så se impunå ca excluzând orice altå perspectivå asupra unului. „Unul este“nu înseamnå cå unul are proprietatea de a fi, ¿i deci, cå am putea considera ¿i opusul(non-unu) ca fiind. Ci, prima ipotezå avea sensul: cum gândim unul ca unu, în manieraneinterferårii lui cu nimic altceva din sfera celor plurale, nici måcar cu faptul de a introducedetermina¡ii, ci unul în ireductibilitatea lui la „un caz“, identificabil ¿i prin variantelelogic contrare sau contradictorii. ¥n prima ipotezå, „non unul este“ nu putea fi gânditsau enun¡at nici måcar drept fals. ¥nså, pentru a nu fi, unul va trebui så intre în sistemulde rela¡ii presupus de cele plurale.

De¿i „non-unul care nu este“ va fi respins ca manierå posibilå de a concepe, respectiv„unul care nu este“, instituit, ambele råmân concepute în acest caz sprijinindu-se fiecarepe posibilitatea celuilalt de a fi conceput. Ele intrå a¿adar într-o dinamicå mai largå arela¡iilor ¿i contrarietå¡ilor din logica pluralelor. ¥n celålalt caz, fa¡å de „unul care este“,nici o altå formulare distinctå de aceasta nu mai putea fi admiså, nici måcar drept formulare,aceea înså¿i cå „unul este“ nefiind nici ea func¡ionalå.

¥n celålalt caz înså, nu numai unul se cere distins de non-unul, ci ¿i de faptul såu dea nu fi î¿i cere un reper (acesta fiind reprezentat aici de „celelalte“). A¿adar, ipoteza aVI-a introduce unul drept „ceva ce poate fi în¡eles“ – astfel, pentru ca distinc¡ia între„unul nu este“ ¿i „non-unul nu este“ så se poatå face, trebuie så identificåm fiecare dintrecei doi termeni.

¥n al doilea rând, „unul care nu este“ poate fi conceput numai fa¡å de ceva diferit,fa¡å de celelalte. Unul care nu este este diferit de celelalte lucruri. „Unul care este“ nu eranici el nimic din cele ce sunt celelalte, numai cå acesta nu relua asupra lui faptul de a nufi nimic altceva, ci el nu intra deloc în posibilitatea unei asemenea considera¡ii. El nu eranimic din celelalte, dar nu pentru cå se identifica fa¡å de ele, ci pentru cå ie¿ea din sferalor, pentru cå nu mai primea nici o asemenea identificare.

Unul care nu este trebuie în schimb precizat ca atare, atât ca unu, cât ¿i ca a nu fi.A¿adar, lui îi revin ¿tiin¡a ¿i diferen¡a. Dar, de¿i îl identificåm astfel în cadrul celor plurale,de¿i vorbim despre o ¿tiin¡å ¿i despre o diferen¡å care îi revin, observåm totu¿i cå el nueste de fapt identificabil. Cadrul pluralelor nu îl poate prelua ca atare. Pe seama lui vor fi

Unul la Damascius

146

puse toate cele patru concluzii posibile: „se na¿te ¿i totodatå piere ¿i deopotrivå nu sena¿te nici nu piere“. ¥n felul acesta, el nu poate avea un loc stabilit în logica pluralelor.Acest lucru se datoreazå faptului cå, de¿i ca nefiind, totu¿i unul este gândit a fi ca atare.

Se observå astfel cå, de¿i încercarea de a stabili unul ca fiind (prima ipotezå) nu sepoate face decât tot din singura logicå func¡ionalå pentru noi, cea a totului, totu¿i aceastanu poate recupera unul decât desprinzându-l din condi¡ia lui, caz în care el recade înlogica totului (ipoteza a VI-a). Pe de altå parte, logica totului indicå totu¿i unul ca fiind înmodul în care i se prezintå ei. Ea înså¿i nu-l poate prezenta ca desprins de complexul derela¡ii în care îl prime¿te, de¿i acest complex pierde condi¡ia unului.

Astfel (ipoteza a VII-lea), dacå retragem unului orice manierå a prezen¡ei în logicapluralelor, spunând cå în mod absolut unul nu este, atunci unul „nu se prezintå în nici unfel“. Totu¿i chiar ¿i în acest caz, aporia rezistå în faptul cå am putut sau chiar a trebuit såconsideråm în ipotezå unul ca nefiind, pentru ca el så ajungå a nu se prezenta în nici unfel pentru noi. ¥ntr-adevår, chiar ¿i într-un asemenea caz, ca nefiind în mod absolut, unulîncå este considerat ca atare, cåci el nu este ceva, care dacå nu ar mai fi ar dispårea pur ¿isimplu din sfera accesului nostru, ci în cazul lui, chiar dacå spunem cå unul în modabsolut nu este, acest lucru înseamnå de fapt cum gândim unul ca în mod absolut nefiind,ceea ce înså presupune cå încå gândim unul.

Dupå acest parcurs, vom reveni asupra modului în care problema unului este conturatåîn Despre primele principii. Totul, pentru a se sus¡ine ca atare, nu poate råmâne o pluralitatedispersatå, ci principiul celor distincte este unificatul, iar al pluralelor este unul. Unuleste tot ceea ce sunt pluralele, dar nu ca sumå a lor, ci anterior totului.

El este limita care cuprinde totul, dar nu a¿a cum oricare dintre plurale este cuprins în tot,ci a¿a cum totul însu¿i, pentru a fi gândit a cuprinde ceva, trebuie så poatå fi, mai întâi, elînsu¿i gândit. Unul este cauza pluralelor; observåm aceea¿i trecere de la pluralitatea care în eaînså¿i nu î¿i poate gåsi o cauzå, la cauza unicå, anterioarå, care, pentru a fi a pluralelor, iese eaînså¿i din orice rela¡ie de cauzare posibilå între plurale. Abia unul este cel care permite totuluiså fie conceput ca atare ¿i distins de o irelevantå sumå a pluralelor. Totu¿i, unul nu este elînsu¿i ceva din totul. Ajungem astfel la problema surprinderii totului ca tot, din perspectivaprincipiului såu (unul), fårå înså a reduce în felul acesta unul însu¿i la a face parte din tot. Or,dacå gândim unul conform raportului ¿i coordonårii sale fa¡å de celelalte, atunci el ar fi retrasdin condi¡ia sa ¿i inclus în totul. O primå solu¡ie este în acest context aceea cå unul este totul,dar el este mai degrabå unu, cåci nu este prin el însu¿i, iar nu prin anticiparea din el a totului.Presupunând înså o asemenea solu¡ie, se observå nu numai cå nu am desprins încå unul dinsfera celor încå gândite într-un fel, ci mai mult, am aplicat asupra unului anumite manierespecifice discursului totului. Nu numai cå nu putem gândi unul ca propriu-zis dincolo de tot,ci chiar ¿i a încerca så-l gândim astfel, face ca unul så intre în moduri precise ale prezen¡ei întot: este vorba în acest caz despre dualitatea introduså în unu.

¥n continuare, solu¡ia ar fi atunci aceea de a desprinde unul din aceste maniere alediscursului totului, precizând cå ele sunt condi¡ii pe care noi le aducem asupra unului,fårå ca el så le aibå. Unul ar fi în schimb atât unu cât ¿i totul, dar în cel mai simplu mod,fårå distinc¡ie. Totu¿i, dacå astfel respingem dualitatea ca mod specific totului, råmânemîncå în aceastå logicå, gândindu-l încå într-un fel. ¥ncercarea de a scoate unul dintre celeîncå gândite în ordinea totului nu se poate realiza efectiv atât timp cât ea se face tot înordinea totului. Indiferent ce determina¡ii am respinge în acest sens unului, el este încågândit ca nerevenindu-i acele determina¡ii.

Marilena Vlad

147

Pe de altå parte, prin chiar aceastå necesitate reluatå de a nu fixa principiul (unul) înnici o manierå ce revine la totul însu¿i (prin chiar aceastå îndepårtare de la unu a oricåreiconceperi), se înainteazå în acela¿i timp ideea unui principiu de dincolo de tot ¿i incoordonattotului, chiar dacå în felul acesta totul însu¿i nu-¿i mai poate apropia un mod anume, precizat,de a fi conceput, a¿a cum era cazul unului, care, ca tot, este încå fie ¿i numit.

Un asemenea principiu incoordonat ¿i dincolo de tot nu poate fi înså pur ¿i simpludesemnat ca atare, ca dincolo de tot. Ar fi ceva aleatoriu, dacå nu ar fi de-a dreptul nepermis.¥ntr-adevår, nu putem gândi decât fie ceva ce face parte din totul, fie totul însu¿i. Acest cazeste ilustrat chiar de tratatul la care ne referim, unde se observå cå problema totului ca totnu se pune descriptiv, ci implicå asemenea nuan¡e care nu sunt reluate de expunere într-unmod liniar. Atunci înså, abia a asuma un principiu ca dincolo de tot, ar însemna a acceptaun obiect fårå relevan¡å, fårå sus¡inere la nivelul gândirii. A¿adar, nu acesta va fi în acestcaz parcursul, nu instituind nefondat obiecte ale gândirii, pornind de la necesitatea ei defapt, de a se surprinde ca tot, ca acel cadru care îi este propriu.

De aceea, atunci când într-un asemenea tratat se va vorbi despre unu pe de o parte,despre principiu pe de altå parte, iar în cele din urmå ¿i despre inefabil, nu va trebui så secreadå cå acestea ar fi trei „entitå¡i“ diferite, între care ar exista anumite raporturi înordinea importan¡ei. Din contrå, a¿a cum încercåm så aråtåm ¿i aici, cele trei trebuiegândite numai din perspectiva unui orizont comun în care ele au sens ¿i în care principiulidentitå¡ii nu se mai aplicå, precum în cadrul totului, între trei lucruri distincte.

Astfel, în acest caz, atunci când se ajunge la concluzia cå principiul trebuie de faptså fie transcendent totului, nu se va vorbi în continuare despre un alt principiu, care arîndeplini aceastå condi¡ie. ¥n schimb, unul însu¿i intrå într-un asemenea „regim“ altranscenden¡ei. Astfel, de¿i îl numim principiu ¿i cauzå primå, el este toate acestea doarconform unului, acest „conform unului“ (kat¦ tÕ ˜Ú) nemaiputând fi surprins de cåtregândirea noastrå. Dar modul în care am putea vorbi în cazul unului despre transcenden¡asa, este unul cu nuan¡e aparte.

Astfel, el tocmai ca principiu al totului ¿i ca principiu ce este în acela¿i timp totul,conduce la necesitatea ca principiul så fie dincolo de tot ¿i incoordonat totului, încât nicimåcar principiu så nu fie numit. Or, unul ca principiu este deja conceput, fiind în aceaståmåsurå coordonat totului drept cauzå ¿i drept primul. El nu poate avea aceste determina¡iiîn mod strict, ci conform unului, manierå inaccesibilå gândirii noastre. ¥n acest sens, amputea spune despre el însu¿i cå „nu trebuie numit principiu, nici cauzå, ¿i la fel, niciprimul, înaintea totului sau dincolo de tot“ (Despre primele principii (2)).

Dar spunând acestea despre el, nu ne referim decât la unul care pentru noi este dejaconceput ¿i care, numai ca fiind conceput, a putut ajunge så impunå acea manierå canecesarå revenind principiului. De aceea, el însu¿i va relua aceastå manierå necesarånumai în sensul unei propriu-zise conceperi. Astfel, de¿i spunem cå unul este incognoscibil¿i indicibil (cu trimitere directå la aporiile platonice), totu¿i unul este încå gândit ca fiindincognoscibil ¿i indicibil. „Maniera“ înså¿i care s-a aråtat a reveni unui principiu absolut,acea transcenden¡å fa¡å de tot, nu a apårut de altfel decât pornind de la faptul cå unul eraîncå conceput, indiferent cum am fi respins de la el tipurile specifice logicii totului.

Pentru a fi cu adevårat acel principiu dincolo de tot ¿i incoordonat totului (principiupe care argumenta¡ia înså¿i îl anun¡å mereu, dar îl ¿i îndepårteazå prin faptul însu¿i cå-lanun¡å, cå-l precizeazå) a¿adar, pentru a fi acel principiu, unul ar trebui så nu fie numitnici måcar principiu. Dar noi argumentåm în felul acesta abia despre principiu, despre

Unul la Damascius

148

ceea ce este conceput ¿i numit principiu. Principiul (ca principiu al totului ¿i astfel ca elînsu¿i totul) este cel despre care spunem cå ar trebui så fie astfel încât nici måcar så nu fienumit principiu. Altfel spus, nu putem trece peste faptul cå unul, abia ca principiu ¿i catotul, se aratå a nu putea fi propriu-zis fixat ca tot ¿i ca principiu.

Nivelul conceperii ¿i determinårii unului drept totul, drept principiu ¿i cauzå primå,este necesar, dar nu definitiv, ci el însu¿i, acest nivel, este cel care exclude posibilitatearåmânerii în el, cåci el duce totdeauna la aporie. Chiar ¿i în neaplicabilitatea gândirii lael, unul este încå gândit. Nu-l putem gândi ca de negândit, fårå ca prin aceasta så-l gândimdeja ca gândit. Distinc¡ia, între unul pentru noi ¿i unul pur, nu este una care se aplicåconcret, ci este una care exprimå aporia în care gândim unul. Acesta, prin aceea înså cåeste unu-principiu (pentru noi), prin aceea cå drept principiu este conceput încå, nu maipoate fi principiu, care, în adevåratul sens al cuvântului, este dincolo de orice concepere.A¿adar, transcenden¡a unului fa¡å de tot nu poate fi surprinså de gândirea noastrå decâtca revenindu-i unului însu¿i, care înså, în felul acesta este deja conceput ¿i ca atare sustrasdin condi¡ia transcenden¡ei sale. Aporia constå astfel în aceea cå, pentru a-i respingeunului chiar ¿i determina¡ia de unu, determina¡ie din logica pluralelor, trebuie totu¿i så-lconcepem pe unul respectiv. Respingem determina¡ia de unu, de la un unu cåruia deja ise presupune determina¡ia respectivå.

Dar atunci, acceptarea în acest moment a unului ca principiu, fårå alte nuan¡e, nu sepoate face. Oprirea în unu ar fi ea înså¿i cea care, ca oprire în ceva determinat, pierdesensul de principiu, sensul de „dincolo de tot“ al unului.

Logica principiului va continua, de aceea, cu problema unui „dincolo de unu“.Aceastå trecere „dincolo de unu“ nu înseamnå înså, a¿a cum am precizat, înaintareaspre ceva diferit, spre un alt principiu, fa¡å de care unul ar fi eventual inferior. Din contrå,aceastå trecere nu este decât o desfå¿urare, o continuare a logicii unului, ea decurgând cunecesitate chiar din modul aporetic în care unul a apårut pânå acum.

¥n primul rând înså, ce sens are aceastå ascensiune dincolo de unu, de ce trebuie, saude ce putem propune un „dincolo de unu“? Råspunsul este acela cå unul însu¿i vine cuproblema unui „dincolo de unu“. Astfel, în fa¡a aporiilor unului, cineva ar putea decideså råmânå la unu, acceptându-l drept propriu-zis. O asemenea decizie înså este încå fisuratåde faptul cå unul tocmai a¿a ni se prezintå: ca neputând fi fixat în termeni obi¿nui¡i.

Faptul cå unul este principiu nu poate fi acceptat ca atare, ca o cuno¿tin¡å. Unul nueste principiu în sine, dincolo de implica¡iile pe care le-ar avea propunerea lui ca principiu.A ne opri aici ¿i a accepta unul ca principiu ar însemna renun¡area la sensul de principiual unului. ¥ntr-adevår, faptul unului de a fi principiu nu poate fi adus în eviden¡å decâtîntr-o manierå interogativå privind acest fapt însu¿i, iar nu desemnând unul drept principiu.

A accepta unul drept principiu înseamnå ¿i a stabili cå îl gândim într-o manieråaporeticå. Dar în acest caz, aporia nu ar fi decât un caz particular în care gândim unulsau, mai precis, confirmarea faptului cå ceea ce acceptåm despre el nu îi revine propriu-zis.Dar aporia nu are sens ca atare, a¿a cum ar avea sens så acceptåm cå o anumitå stare delucruri este contradictorie. Nu are în schimb sens a accepta cå un lucru sau altul (unul deexemplu) este gândit în mod aporetic. Relevan¡a aporiei nu constå în aceea cå nu putemgândi unul (de exemplu) în termeni obi¿nui¡i, ci în aceea cå putem gândi faptul cå unulnu mai revine la ace¿ti termeni obi¿nui¡i. Atunci, în loc så acceptåm ca adevårat faptul cåceva duce în aporie (ca într-o problemå insolvabilå) va trebui så clarificåm situarea noastråîn aporie, ba chiar så o provocåm, så o construim ca atare. Va trebui så vedem ce însemnå

Marilena Vlad

149

faptul însu¿i cå, orice manierå de a concepe unul, de¿i nu izoleazå unul ca inaccesibil,trimite ea înså¿i spre nefixarea unului în ea.

Credem înså cå problema unui „dincolo de unu„ apare tocmai într-un asemeneacontext. Acest context îndreptå¡e¿te el însu¿i „varianta“ unui „dincolo de unu“ (ti toà˜nÕj ™pškeina). Astfel, „dincolo de unu“ surprinde tocmai necesitatea nefixårii în unu.Unul apare în discurs numai în condi¡ia gândirii lui (cum gândim unul?), iar nu dreptceva anume. Dar odatå aceastå condi¡ie „îndeplinitå“, modul în care concepem unularatå el însu¿i cå unul nu poate fi fixat într-un asemenea fel (adicå prin a fi conceput) cåciatunci unul ar reveni în cadrul totului.

Maniera conceperii pe care am putea-o alåtura unului, este ea înså¿i cea care indicåfaptul cå unul nu poate fi propriu-zis cuprins în vreo concepere sau alta. Acest lucruînseamnå cå la principiu nu putem propriu-zis ajunge, pentru cå ne-am opune prin aceastachiar naturii lui, gândindu-l. Dar atunci înseamnå totu¿i cå deja concepem faptul cåprincipiul ar trebui så fie absolut inaccesibil gândirii noastre. ¥n acest caz, înseamnå cåunul însu¿i, ca principiu, obligå spre continuarea logicii lui, prin chiar faptul cårecunoa¿tem cå nu-l putem concepe ca atare.

Unul însu¿i permite un „dincolo de unu“ pentru cå el nu poate accepta o determinareanume, ci el trebuie så iaså din orice concepere a sa. Unul necesitå un „dincolo de unu“pentru cå analiza unului nu se poate realiza frontal, direct, ¿i nici nu revine la ni¿te rezultateconcrete. ¥n felul acesta, „dincolo de unu“ are sens fårå a sumina unul însu¿i, ¿i anumetocmai în måsura în care unul nu delimiteazå un punct al såu, nu indicå o situare a sa încadrul totului ca „orice concepem“. Din contrå, „dincolo de unu“ vine så fixeze nu ocaracterizare a unului (fa¡å de ceva ce i-ar urma), ci faptul însu¿i cå unul nu este un reperdeja decis în cadrul gândirii.Unul nu este propriu-zis principiu, ci doar în måsura în care,ca principiu, el modeleazå discursul. De asemenea, problema lui revine nu la cea a unuiceva anume, ci la reluarea statutului såu în cadrul gândirii. Intereseazå a¿adarproblematizarea lui, iar nu precizarea lui – de altfel imposibilå într-un discurs careinevitabil este plural.

¥n felul acesta înså, „dincolo de unu“ nu este nici el ceva concret, nu trimite spreun altceva, nu delimiteazå o zonå care ar urma dupå unu ¿i spre care ne-am îndrepta. Cidincolo de unu nu are sens decât cu unul ¿i ca problemå a unului. Am putea spune cå el„apar¡ine“ unului însu¿i, întrucât dincolo de unu nu trecem la un alt principiu, ci trecemtot la unul, continuând a-i adânci ¿i nuan¡a problema. Trecerea nu se poate face decât înmåsura în care identificåm acea manierå aparte (aporeticå) în care ne apare unul ca încågândit. De aceea, nevoia de a merge dincolo de unu nu este decât nevoia de a urmårilogica principiului, de a continua logica unului însu¿i ca principiu. „Dincolo de unu“ nuare sens ca spus dintr-o fixare în unu ¿i privind spre altceva. De fapt, nu putem în generalspune nimic din unul, el nerevenind niciodatå la un reper, ci „dincolo de unu“ spunemtocmai din imposibilitatea con¿tientizatå a unei fixåri în unul, ¿i atunci sensul nu maipoate fi spre altceva, ci spre unul însu¿i.

Sensul acestui „dincolo“ este dat, de altfel, chiar de modul în care unul este conceputîncå. Astfel, nuan¡ele pe care le adåugåm acestui mod de a concepe unul (drept totul) nuau rolul de a fixa, de a termina „obiectul“ lor, ci, din contrå, rolul de a scoate unul dinordinea obi¿nuitå a fixårii unui obiect, într-un dincolo de orice asemenea situare. Totu¿i,aceasta nu înseamnå cå faptul însu¿i cå gândim unul este nepermis, ci am våzut cå tocmaide la a gândi unul am ajuns la un dincolo de unu necesar. De aceea, acest întreg parcurs

Unul la Damascius

150

nu aduce concluzia cå tot ce am fi spus pânå acum nu are de fapt nici o trimitere (însensul cå nu putem trimite la a¿a ceva), ci aduce problema cum så fixåm faptul însu¿i cåunul nu este conceptibil. ¥n „dincolo de unu“ nu încetåm a gândi unul, ci gândim unulînsu¿i ca nefixându-se în nici o determinare.

Råmânând la unul, acel „caracter“ neaproximabil în concepere nu ar fi decât amânattotdeauna, prin precizarea repetatå cå acea concepere nu este nici ea aplicabilå unului.„Dincolo de unu“, în schimb, nu mai „anun¡å“ aceastå nuan¡å (a neaproximabilului), cio reia propriu-zis, sco¡ând în eviden¡å ambele laturi ale problemei, ale aporiei: anume cå peunul încå îl gândim, dar cå, pe de altå parte, în måsura în care îl gândim, nu ne mai putemfixa în modul retragerii lui din tot, din logica aplicatå a totului. Altfel spus, de¿i nu aparedecât ca gândit, unul, tocmai ca gândit, refuzå aplicabilitatea gândirii asupra lui. Prin „dincolode unu“, aceastå retragere a unului este ea înså¿i reluatå ¿i aduså în prim-plan. Am puteaspune, în acest sens, cå unul însu¿i este deja „dincolo de unu“, el fiind de fapt cel reluat înanaliza urmåtoare, ca neråmânând niciodatå într-un „aici“ al lui.

Mai precis, se va vorbi în continuare despre inefabil. Dar înainte de a ne opri la aceaståproblemå, vom relua aceea¿i problemå a principiului, din urmåtoarea perspectivå: cum vorbimdespre principiu, dacå pornim nu de la totul, considerat deja ca atare, ca tot, în accep¡iunea luide „orice într-un fel sau altul concepem“, ci pornind de la situarea noastrå concretå, încadrul gândirii respective. Cum ajungem în acest caz la ceea ce este non-conceptibil, „dincolo“de unu ca gândit, inefabil? Întrebarea trebuie puså în sensul: cum anume? ce înseamnå oasemenea trecere? Pentru a råspunde ne vom referi la ascensiune. Ea pune problema „celuiconsiderat primul“, pornind de la ultime, complet exprimabile ¿i cognoscibile.

O asemenea trecere nu înseamnå instituirea de la început ¿i fårå nici un temei, a unuitermen „prim“ pe care abia apoi l-am interoga asupra naturii absolutei sale anterioritå¡i.Din contrå, trecerea presupune faptul cå existå o asemenea manierå a gândirii noastreconstând în a ordona diferite niveluri de realitate. De exemplu, cele complet exprimabile¿i „cognoscibile“ ar putea fi în¡elese din perspectiva a ceva ontologic „anterior“. Daratunci, dacå un asemenea mecanism, o asemenea manierå existå, se pune problema cumdåm seama de ea, cum gândim ceva ca prim, ce ne då îndreptå¡irea de a lucra cu unasemenea concept, cu o asemenea distinc¡ie (prim – secund). Abia în felul acesta putemvorbi despre trecerea spre „cel numit primul“, despre principiu. Problema principiuluiva fi atunci aceasta: cum dåm seama de el, înså nu introducându-l în mod aleatoriu, citocmai în måsura în care gândim astfel în lumina lui, pe baza lui. Pentru aceasta, vatrebui ca acest mod însu¿i de a gândi, så fie pus în eviden¡å. Acest lucru îl va realizaaxioma. Ea este cea care introduce în aceastå logicå. ¥n legåturå cu ea ne intereseazåtocmai faptul cå ea func¡ioneazå în aceastå logicå de care vrem så dåm seama.

Avem nevoie de o axiomå pentru cå, fa¡å de „cele mai evidente“, „cel numitprimul“ nu este situat într-o liniaritate imediatå, precum „cele evidente“ între ele. Ci laprimul se ajunge intrând într-o logicå anume, iar nu enumerând pe „cele evidente“ ¿i pecele din continuarea acestora, pânå am ajunge la „primul“. De altfel, izolat de logica luispecificå, „primul“ nu ar face decât så cadå în termenii totului, drept ceva anume, reluândastfel (de data aceasta necritic) aporia principiului ca fåcând parte din tot. De aceea,pentru a ajunge la „primul“ trebuie så descentråm aceastå expresie din orice tip derefere¡ialitate ¿i så creåm condi¡iile potrivite pentru a ajunge la logica lui, singura carereu¿e¿te så-l propunå într-un mod adecvat. Tocmai într-un asemenea context avem nevoiede axiomå, a cårei relevan¡å nu este decât în func¡ionalitatea ei în cadrul acestei logici decare vrem så dåm seama. Este o logicå pe care o de¡inem, dar nu în termenii ei proprii, nu

Marilena Vlad

151

o putem cuprinde ca atare. Intråm atunci în ea (prin axiomå) tocmai pentru a surprindeacest aspect: cum gândim pe „cel numit primul“.7

Ascensiunea înså¿i nu va fi o parcurgere a nivelurilor ontologice pe care le putemidentifica, astfel încât limita acestui parcurs så fie afirmarea vicioaså a ceea ce propusesemdeja: „primul“. Din contrå, ascensiunea este punerea în eviden¡å a modului în careprincipiul, „cel numit primul“ ordoneazå, structureazå discursul. Aceastå punere îneviden¡å se face înså tocmai pentru ca întrebarea privind situarea în discurs a „celuinumit primul“ så se poatå pune în mod adecvat. Problema este a¿adar cum gândim pe„cel numit primul“ nu în presupozi¡ia aleatorie cå el ar fi ceva anume, ci în condi¡ia încare gândim în modul impus de el, în „logica“ respectivå.

Se observå înså cå maniera anterioritå¡ii descriså în axiomå este diferitå în cazul unului,fa¡å de cele de pânå la el. Astfel, pânå la unu, ascensiunea însemna ¿i fixarea acelui cevaîntr-o ordine în care dåm seama de el ca atare. ¥n cazul unului, în schimb (¿i de aici ¿i încazul inefabilului) ascensiunea nu mai are sensul fixårii prin aplicarea obi¿nuitå a criteriuluioferit de axiomå, ¿i are sensul desprinderii din aplicabilitatea imediatå a axiomei.Anterioritatea unului este a celui care nu se mai define¿te într-o rela¡ie; este anterioritateafa¡å de aceastå manierå înså¿i de a gândi ceva fixându-l fa¡å de altceva. El nu este întreg alcelor pe care le necesitå, ci este „prin sine ¿i separat de toate“ (p. 37; 3-12).

Acest lucru este ¿i mai bine scos în eviden¡å de faptul cå axioma este consideratå îndouå aspecte, complementare. Este vorba despre faptul cå, pe de o parte, „cel care nunecesitå inferiorul este anterior celui ce îl necesitå“, iar pe de altå parte, „cel ce necesitåsuperiorul este considerat secund fa¡å de superiorul însu¿i“. ¥n complementaritatea lor,acestea definesc precis rela¡ia dintre douå „trepte“ ale ascensiunii. O asemenea rela¡iepoate fi astfel urmåritå în ambele ei sensuri. A necesita inferiorul ¿i a necesita superiorulsunt moduri func¡ionale în cadrul logicii totului, reprezentând modul în care gândimceva în acest cadru. Astfel, gândim ceva prin ceea ce presupune el, prin cele la carerevine, într-o analizå corespunzåtoare. De asemenea, gândim ceva ca atare nusurprinzându-l ¿i råmânând în el, ci abia când putem da seama de el ca atare, prin altcevacare, în felul acesta, îi este anterior. Tot ceea ce intrå în mod direct în logica totului,impune o anumitå situare în felul acesta. Este ceea ce ne laså så vorbim în cele din urmådespre o logicå, avându-¿i coordonatele sale, func¡ionalitatea ei.

¥n cazul unului înså, trebuie observat cå maniera ascensiunii se schimbå. Modul såude a necesita nu mai trimite la un „inferior“ ¿i la un „superior“ care så îi determine opozi¡ie anume în acest parcurs. De fapt, prin faptul însu¿i de a fi unu, el nu necesitå. Darprin faptul de a nu necesita ¿i de a fi astfel principiu, cauzå ¿i primul, respectiv gândit caatare, unul necesitå inferiorul, ca acela fa¡å de care gândim toate acestea (a nu necesita, afi principiu, cauzå ¿i primul). De asemenea, necesitå superiorul, anume indicibilul ¿iincognoscibilul complet, pur fa¡å de contrariu, în timp ce el (unul), fiind indicibil ¿iincognoscibil, este ca atare ¿i dicibil ¿i cognoscibil, care sunt înså inferioare celorlalte.

Se observå cå a necesita are în cazul unului un alt sens decât cel de a fi gândit prinaltceva sub un aspect sau altul. Unul nu mai intrå propriu-zis într-o rela¡ie de dublådeterminare fa¡å de „un inferior“ ¿i fa¡å de „un superior“. Pentru a fi, unul nu arenevoie de nici o asemenea intrare în rela¡ie. Ca fiind unu, el este absolut lipsit de anecesita. Acest fapt (a necesita) intervine în schimb în alt sens. Astfel, se observå cå, princeea ce este gândit a fi, unul nu necesitå, dar prin aceea cå este gândit a fi, el necesitå. ¥ncazul lui, nu putem så nu facem distinc¡ia între a fi ¿i a fi gândit, tocmai pentru cå el

Unul la Damascius

152

reclamå aceste douå nuan¡e. Pe de o parte, el nu este un obiect anume, indiferent dacå arfi sau nu gândit, pentru cå aceasta ar însemna så-l asumåm în mod aleatoriu. El nu existåpur ¿i simplu. Pe de altå parte, el nu este redus la a fi gândit, nu este un obiect instituit –din nou aleatoriu – de gândire pentru cå am våzut cå în cazul lui, chiar prin aceea cå estegândit el nu-¿i mai poate påstra o „naturå“ a sa – sau, în aporia principiului, dacåapar¡ine totului atunci el nu mai este propriu-zis principiu.

¥n schimb, problema unului (¿i astfel, de fapt, a principiului) apare tocmai la întâlnireaacestor douå niveluri: cum gândim unul dacå nu putem accepta propriu-zis faptul cå eleste gândit, dar nu în acela¿i timp, cum este unul fårå a fi propriu-zis gândit, dacå acest afi însu¿i nu poate fi accesat decât tot prin gândire.

Unul a¿adar nu mai necesitå superiorul ¿i inferiorul, pentru cå ar trebui så fie elînsu¿i gândit prin ceva ¿i så intre astfel în ordinea totului, ci unul necesitå pentru cå el, înmod necesar este încå gândit. Inferiorul ¿i superiorul sunt în cazul lui doar sensurile pecare le presupune acest „a fi gândit“ al såu. Astfel, ca nenecesitând, el este încå gândit.Dar ca gândit, el necesitå inferiorul fa¡å de care este gândit. Ca nenecesitând, el necesitåsuperiorul, drept acela cåruia i-ar lipsi absolut orice formå de a necesita, anume chiar ¿icea care este introduså în unul însu¿i faptul (gândit!) de a nu necesita.

Am putea spune cå faptul de a necesita are aceea¿i origine în cazul unului ca ¿i în cazulcelor anterioare lui. A necesita vine din a fi gândit. Diferen¡a este înså semnificativå: celelaltenecesitå pentru cå sunt gândite a fi într-un fel sau altul; unul necesitå pentru cå el estegândit chiar ¿i atunci când îl gândim ca nefiind propriu-zis accesibil gândirii noastre. Darîn felul acesta, odatå cu unul ie¿im din ordinea celorlalte. Unul nu mai påstreazå în modfunc¡ional, concret, faptul de a necesita, ci doar sensul acestui fapt de a necesita, prin aceeacå, de¿i este anterior celor gândite într-un fel sau altul, el este încå gândit. Astfel, el necesitånu prin el însu¿i, ci prin condi¡ia în care ne devine prezent: aceea de a fi gândit. Aporiaunului este evidentå: el necesitå tocmai pentru cå trebuie gândit a nu necesita, el î¿i identificåun sens al inferiorului ¿i unul al superiorului, tocmai pentru cå trebuie gândit ca neintrândîn ordinea determinatå în cadrul totului de succesiunea inferior-superior.

Ascensiunea cåtre cel numit primul, cåtre principiu, pune a¿adar în joc douå lucruri.Pe de o parte, este vorba despre faptul cå de¡inem logica aceasta a principiului, în sensulîn care gândim pe baza ei.8 Pe de altå parte, este vorba de faptul cå de ea înså¿i, deaceastå logicå ¿i de cel „numit primul“ nu putem da seama în acela¿i mod liniar, de¿i,(sau tocmai pentru cå) suntem fixa¡i în el, în reluarea lui în cadrul gândirii. Atunciascensiunea va pune tocmai aceastå problemå: cum ne raportåm la el din cadrul raportuluipe care deja îl avem cu el, ce manierå a prezen¡ei î¿i revendicå el în cadrul gândirii dacågândirea î¿i revendicå deja într-un fel prezen¡a lui. A¿adar, ascensiunea propune deja osituare în logica respectivå, dar în acela¿i timp ea impune continuarea acestei logici.Aceasta înseamnå a ajunge la „cel numit primul“, la principiu, tocmai ca acel „ceva“în lumina cåruia gândim, dar a cårui gândire înså¿i nu se mai poate face în linie dreaptå,în mod obi¿nuit.

¥n felul acesta, ajungem încå o datå, înså pe un alt parcurs, la acea necesitate de a nune opri în unu, de a trece în ceea ce (în orice manierå imediatå de a vorbi despre el) el searatå a nu fi încå, iar aceasta tocmai pentru cå el, încå, se aratå.

Pe de o parte, putem stimula o asemenea înaintare (aceastå trecere în ceva anteriorlui), tocmai pentru cå, în mod inevitabil, totdeauna îl gândim. Pe de altå parte înså, trecereacere tocmai nefixarea în el, tocmai a nu îl gândi ca atare. Totu¿i, nu înseamnå cå dincolo

Marilena Vlad

153

de unu ca gândit (¿i ca atare necesitând) trecem prin a-i sustrage unului acest fapt de a figândit. Dincolo de unu ca gândit nu este unul ca de negândit, cåci acesta ar fi încå gânditca atare, iar în plus nu ar avea nici o sus¡inere la nivelul discursului, nu am avea nici oîndreptå¡ire så-l introducem. Dincolo de unu spunem tocmai din imposibila fixare înunu, în sensul în care, de faptul såu de a fi principiu nu se mai poate da seama, unulneputându-se fixa propriu-zis în a fi principiu. Acest lucru, aceastå trecere „dincolo deunu“ nu se face înså pentru a ajunge la ceva care så suprime aceastå „imposibilitate“,¿i care astfel ar fi propriu-zis principiu. Din contrå, sensul acestei treceri este tocmaiacela de a re¡ine, de a recupera aceastå „imposibilitate“ drept condi¡ia înså¿i în careunul apare. Din unul însu¿i ea nu putea fi astfel re¡inutå, pentru cå ea trebuie surprinså canesituare, or a o surprinde, înseamnå deja a situa. Dincolo de unu nu este în general cevaanume, ci accentul cade de fapt pe cum gândim acest „dincolo de unu“ însu¿i, penecesitatea sugeratå de unul, de a trece spre „ceea ce“ sub nici un raport nu necesitå.

Dincolo de unu este ceea ce nici måcar unu nu este, în måsura în care, fiind unu ¿ideci gândit ca atare, acesta interzicea orice situare a lui, chiar ¿i aceea de unu. Vom vorbia¿adar despre inefabil ca astfel dincolo de unu.

Dincolo de unu, care este ultimul conceptibil, inefabilul nu este nimic. Acest a nu finimic nu înseamnå cå inefabilului îi lipse¿te orice proprietate posibilå, orice mod posibilde a fi, ci înseamnå cå el de fapt nu intrå deloc în aceastå manierå de a desemna princeva, manierå specificå totului. Inefabilului nu-i lipsesc toate modurile în care, în logicatotului, ceva poate fi caracterizat ca atare, cåci acesta ar fi nimic în sensul lui a nu fi „înnici un fel ¿i sub nici un raport“ (tÕ mhdam» mhdsmîj Ôn). Inefabilul în schimb nu maiintrå de loc (el de fapt), în posibilitatea înså¿i de a fi sau nu ceva. „Nimic“ nu înseamnåîn cazul lui cå nu este nimic din ceea ce în general ceva poate fi, ci înseamnå cå lui nu îirevine aceastå manierå înså¿i în care (în cadrul totului) ceva se identificå prin complexuldetermina¡iilor sale ¿i al rela¡iilor în care acesta poate fi pus. Astfel, nu putem spunepropriu-zis cå inefabilul nu este dicibil (de exemplu) pentru cå faptul însu¿i cå inefabiluleste dicibil sau indicibil, nu este adecvat inefabilului.

Ce relevan¡å are înså a vorbi despre ceva care nu intrå în nici o manierå predicativå,nici måcar în una care ulterior va fi recunoscutå ca neadecvatå – a¿a cum se întâmplå, înmod necesar, în cazul unului? Inefabilul introduce necesitatea acestui fapt de a nu mai fireductibil la predicatele pe care le-ar putea avea ceva în logica totului. Aceastå necesitatevine de la unul însu¿i, care, s-a observat cå, gândit ca unu, impune ca acest fapt de a figândit ca unu så nu-i revinå. Aceasta nu înseamnå cå inefabilul este instituit ca un ceva,ca o zonå în afara totului. Pentru a putea vorbi „despre“ inefabil, trebuie så renun¡åm dela început la conceperea lui drept ceva, drept referentul (de orice naturå ar fi) al celorrespinse sau acceptate despre el. Inefabilul revine nu la ceva inefabil, ci la problemainefabilului, la ceea ce introduce el în discurs, la necesitatea aceasta impuså de discursînsu¿i, dupå ce s-a ajuns la unu. El poartå tocmai problema neputin¡ei fixårii în unu, cadublatå (aceastå neputin¡å) de necesara ¿i concomitenta deja fixare (ca deja concepere aunului) ¿i chiar (problema) unui dincolo de unu.

Accentul în cazul inefabilului se pune tocmai pe faptul cå nici neintrarea lui întermenii totului (nici måcar în mod negativ) nu mai poate fi reluatå ¿i prezentatå caatare, revenind inefabilului.

Altfel, acest fapt da a fi dincolo de tot, de a nu putea fi cuprins în nici o manierå atotului, acest fapt revenea deja unului. El însu¿i, ca unu, nu intra în nici un mod (inevitabil

Unul la Damascius

154

plural) pe care l-ar fi putut propune gândirea. Totu¿i, unul era încå unu ¿i deci era încåacela care nu putea fi cuprins de gândire, acela care, de¿i ca principiu transcendea oriceserie a totului, totu¿i el însu¿i era încå principiu reintra astfel (ca principiu al totului, alcelor secvente) în ceea ce se considera cå transcende. Deja în cazul unului putem vorbidespre inefabil, de¿i nu în sensul cå ar avea aceastå proprietate, ci pentru cå el deja nupoate fi gândit ca fiind propriu-zis unu, iar orice încercare de a-l gândi în vreun fel, de a-lpreciza, indicå ea înså¿i (aceastå încercare) cå nu poate avea un referent.

Chiar faptul cå unul nu mai poate fi accesat de gândirea noastrå (dialecticå) ar însemnaîncå un acces la el: el ar fi cognoscibil ca incognoscibil ¿i, în acela¿i timp (prin chiaracest fapt) el nu ar mai putea fi cunoscut ca incognoscibil. Unul este inefabil în acestmod al nesituårii liniare în gândire, ceea ce nu înseamnå cå am putea trage concluzia cåel este inefabil. Inefabilul unului nu se poate converti într-o proprietate, ci el rezidånumai în situa¡ia aporeticå respectivå.

Astfel, se spune chiar cå s-ar putea ca Platon însu¿i, „prin intermediul unului, så neîndrepte într-un mod inefabil, spre inefabil“. La unul însu¿i, spune Damascius, Platon aajuns prin suprimarea celorlalte. Dar, în condi¡ia acestei suprimåri pe care o introduce,unul însu¿i nu mai poate fi gândit într-un mod anume, ci nici o ipotezå nu mai poate fiurmåritå liniar, ducând în aporie. ¥n acela¿i timp înså, unul trebuie re¡inut în condi¡iaacestei suprimåri.

Ceea ce face ca aporia så nu poatå fi destructuratå ca un argument vicios, ci så fiemen¡inutå ca atare, este chiar faptul cå unul însu¿i trebuie re¡inut astfel, neputându-seface abstrac¡ie de el ¿i de ceea ce introduce el la nivelul gândirii. Damascius precizeazåcå Platon „a negat chiar ¿i faptul cå [unul] este unu, dar nu [a negat] ¿i unul însu¿i“ (p.55, 13-12). Unul însu¿i nu mai poate fi negat, ci imediat ce identificåm aporiile în careputem intra cu unul, el trebuie acceptat ca atare (ca producând asemenea aporii). Astfel,tocmai prin acest inaproximabil, prin acest nesituabil al såu „prezentat“ în aporii, unulapare ca depå¿ind totul, or, tocmai ca depå¿ind totul, ca non-pluralitate, unul trebuiere¡inut. Aporiile nu au nimic de a face cu ni¿te contradic¡ii, care în logica totului ar fiimediat urmate de negarea „ipotezei“ sau de eliminarea termenului ce sus¡ine aceaipotezå, respectiv unul în acest caz. Ele trebuie în¡elese, din contrå, nu ca desfå¿urându-seîn cadrul totului, ci în sensul cå unul însu¿i nu mai intrå într-un asemenea cadru ¿i deaceea, încercarea de a-l configura în acest cadru nu mai este una obi¿nuitå, liniarå.

¥n acest sens, am putea vorbi de unu ca inefabil. Dar faptul cå unu este inefabil nuare încå deplinå claritate atât timp cât asupra unului avem încå o manierå de a-l concepe.9

Tocmai de aceea se va face în continuare trecerea spre inefabil.Inefabilul reia ceea ce în cazul unului însemna surprindere a aporeticitå¡ii oricårei

surprinderi în general, în plus, reia astfel, tocmai pentru cå, în cazul unului, aveam încåde a face cu o surprindere. Inefabilul surprinde „condi¡ia aporeticitå¡ii unului“.Trecerea în inefabil reprezintå o „fixare adecvatå în aceastå condi¡ie înså¿i. ¥n cazulunului, råmânând la unu, ea nu putea fi încå indicatå. Astfel, a¿a cum am våzut, eaînså¿i se sprijinå pe o concepere a unului, înså, odatå ob¡inutå, aceastå condi¡ie esteuna care nu revine propriu-zis, o „condi¡ie“ prin care nu concepem ceva, nu descriemceva anume, ci, din contrå, ea ¡ine de faptul cå unul nu mai poate fi în nici un felindicat ¿i determinat în acea indicare. De aceea, abia inefabilul surprinde aceastå„condi¡ie“ într-o manierå potrivitå. Suspendând orice situare, el „aratå“ cå, drept„dincolo de unu“, unul iese din orice condi¡ie. Acest lucru era deja anun¡at de aporia

Marilena Vlad

155

unului (de aceastå „condi¡ie“ deci), dar ea înså¿i este în¡eleaså în mod adecvatå abiaatunci când nu mai este prezentatå descriptiv.10

Odatå cu inefabilul, „condi¡ia“ unului se aratå ca nerevenind propriu-zis unului, ¿ica nefiind o condi¡ie particularå, care ar determina unul. Din contrå, ea trece dincolo deunu, în sensul în care nu se fixeazå niciodatå în unul ca atare (unul însu¿i neacceptând un„ca atare“ al såu). Ea nu condi¡ioneazå unul, ci, din contrå, faptul cå unul nu poate fideterminat ca unu (de unde ¿i trecerea lui într-un „dincolo de unu“).

Reluând „condi¡ia“ unului, inefabilul nu este ceea ce fixasem la unu, ci ceea ce nuputem fixa, ceea ce nu trebuia fixat. Nu puteam fixa faptul cå unul este incognoscibil fåråca prin aceasta el så fie deja cogniscibil. Inefabilul înså nu este incognoscibilitatea unuluiabstraså cumva din acesta, izolatå, ci el introduce faptul paradoxal cå unul nu esteincognoscibil, fårå a fi prin aceasta cognoscibil. El repune înså aceastå paradoxalå condi¡ieîn termenii ei proprii. Altfel, în¡eleaså direct, ca propriu-zis aplicându-se unului, ea ar devenio contradic¡ie obi¿nuitå. Unul trebuia så treacå în acest „dincolo de unu“ în care condi¡ialui nu mai este una determinatå ¿i unde se aratå în ce sens ea nu este una determinatå.

A¿adar, inefabilul, ca dincolo de unu, nu este nici måcar inefabil. Lui nu îi revinefaptul de a fi inefabil, el însu¿i introducând tocmai renun¡area la orice logicå atributivå.El nu este inefabil decât în sensul în care acea nesituare a unului trebuia desprinså dinorice aplicabilitate ¿i re¡inutå în dinamica provocårii ei.11

¥n felul acesta înså, inefabilul nu este propriu-zis altceva decât unul. ¥ntre ele nici nuse poate discuta în asemenea termeni, ei nu sunt acesta ¿i ceva diferit. ¥n schimb, accentulîn „rela¡ia“ lor se pune de fapt pe necesara trecere dintre ele, aceastå trecere subliniind eaînså¿i nefixarea în vreunul dintre ei ca termeni concret identificabili. Unul ¿i inefabilultrimit unul la celålalt tocmai pentru cå ele nu rezidå niciodatå în douå prezen¡e anume,individualizate la nivelul totului, ci trec totdeauna în nivelul problematic pe care îl alcåtuiesc.

Astfel, inefabilul presupune situarea aporeticå în care apare unul, pentru cå numaia¿a putem identifica momentul transcenderii logicii totului, cåreia inefabilul îi oferå sensuldeplin. Inefabilul nu poate introduce în mod direct aceastå transcendere, aceastå nesituareîn logica totului. Ea nu este o situare ce-i revine în mod obiectiv inefabilului, o determina¡ieproprie. Ci necesitatea ¿i sensul ei se desprind abia din perspectiva totului, în momentulîn care fixarea în el nu mai este una obi¿nuitå, liniarå. Nu putem spune cå inefabilul esteîn sensul obi¿nuit „dincolo de tot“. Totu¿i, inefabilul fixeazå sensul nesituårii în tot,chiar dacå nu reia acest sens asupra sa însu¿i. Mai întâi înså, nesituarea aceasta trebuie såfi intervenit în situarea înså¿i, ¿i anume în momentul în care aceasta ar fi descoperit cåsingurå se respinge din îndreptå¡irea ei.

Totul însu¿i trebuie så cuprindå acest moment al „insuficien¡ei“ sale, în care, pentrua se identifica pe sine, trebuie så fi identificat nesituarea în cadrul såu ¿i necesitateaacestei nesituåri. Acest lucru este introdus înså abia de cåtre unu. Ca acela la care încå nereferim, unul aratå neîndreptå¡irea referirii înse¿i.

Or, inefabilul presupune un asemenea fundal. Mai precis, nu inefabilul însu¿i, ciceea ce introduce el (anume sensul deplin al nesituårii în totul) ¿i, de asemenea, ceea ceel nu trebuie gândit a introduce (¿i anume pe sine însu¿i ca inefabil, 12 caz în care ar fiinstituit ca inefabil).

¥n sensul acesta în singurul sens în care putem vorbi despre inefabil: ca problemå asa mai degrabå decât ca fiind el însu¿i ceva identificabil inefabilul presupune momentulaporeticitå¡ii unului. Pe de altå parte, nu putem så ne oprim la unu, cåci, a¿a cum am

Unul la Damascius

156

observat, abia trecerea lui dincolo, în inefabil, pune în mod adecvat desprinderea de totpe care unul o introduce.

Dar atunci, tocmai surprinderea în necesitatea lor a acestor douå mi¿cåri (cea ainefabilului dinspre unu ¿i cea a unului în inefabil), este ceea ce ne permite så vorbim nudespre douå momente distincte, ci mai degrabå despre o aceea¿i logicå în care unul ¿iinefabilul apar. Este vorba despre logica principiului, de la care a pornit discursul respectiv.

Unul ¿i inefabilul nu sunt douå entitå¡i diferite, ci mai degrabå doi pa¿i ai logicii conturateaici. Accentul nici nu se poate pune pe diferen¡a dintre ei, cåci, izolat, nici unul nu ar puteaapårea în mod deplin. Unul ¿i inefabilul nu sunt douå principii care ¿i-ar reclama fiecare identitatea¿i între care ar exista o rela¡ie de subordonare, eventual de la inefabil la unu, ci ele alcåtuiesc, defapt, manierå în care gândim pe „cel care este numit principiul unic al totului“. Principiulînsu¿i nu este unul anume, ¿i ceva anume, ci el nu poate fi prezent în discurs decât reluattotdeauna la nivelul faptului de a fi gândit. El nu este surprins ca fiind propriu-zis unul, ¿i nicica fiind propriu-zis inefabilul, ci singura prezen¡å a sa pe care o putem påstra îndreptå¡it îndiscurs este cea configuratå tocmai în acea necesarå dublå trimitere a unului ¿i a inefabilului,unul la celålalt. Astfel, am putea spune cå principiul este unul, dar nu ca unu ci, ca inefabil,a¿adar cu necesitatea nefixårii în unul ca atare. De asemenea, am putea spune, atunci, cå principiuleste inefabilul, dar nu drept un atare inefabil, ci drept acel „dincolo de unu“ pe care, în cazulunului, nu-l putem men¡ine, în primå instan¡å, fårå a contrazice limitele ¿i configura¡ia gândiriinoastre. ¥n felul acesta, de fapt, principiul nu revine la un principiu, la ceva ce este principiu, cila logica lui, singura care, dacå dåm seama de ea, ne permite acceptarea principiului în discurs.Acesta, ca principiu al totului, este unu, dar ca unu, el este inefabil. Precizåm din nou cå, într-oasemenea exprimare, unul ¿i inefabilul nu opresc accentul asupra lor. Principiul nu este, perând, fiecare dintre acestea, ci ele au tocmai sensul deprinderii principiului dintr-o accep¡iunesau alta. Astfel, odatå cu sine, unul scoate principiul din ordinea totului, ajungând astfel înaporie. Ca neintrând în aceastå ordine, principiul este incognoscibil, dar ca principiu al totului¿i deci ca incognoscibil, el este cognoscibil. ¥n continuare, inefabilul nu reia asupra luiincognoscibilitatea unului, faptul lui de a fi incognoscibil, ci relevan¡a modului în careincognoscibilitatea unului conduce în aporie. El reia maniera în care principiul poate intra, caincognoscibil, în discurs. Aceasta este o manierå autodestructivå, tocmai în måsura în care arråmâne o manierå, o modalitate de a intra, încå, în discurs. De aceea, inefabilul va „preciza“necesitatea ca aceastå manierå så nu fie una determinatå, liniarå. Aceastå neliniaritate esteintroduså de inefabil, care înså nu o mai particularizeazå, nu o mai instituie, ci o scoate (odatåcu sine) din orice instan¡å. El nu mai este ceva anume ¿i nu este nici måcar inefabil.

¥n plus, chiar faptul cå am respinge orice determina¡ie de la el, ne face så intråm înaporie, cåci în logica obi¿nuitå a totului, respingem o determina¡ie de la ceva. De¿i spunemcå nimic din totul nu îi revine inefabilului (nici måcar faptul însu¿i cå nu i-ar reveni nimic),totu¿i, prin chiar a spune acest lucru, încå determinåm inefabilul într-un fel. Altfel spus, nuputem så-l fixåm într-adevår în acea totalå transcendere fa¡å de tot, deoarece ar fi deja deajuns så-l fixåm, pentru ca el så nu mai fie într-adevår dincolo de tot. ¥n cazul unului, aporiavenea din aceea cå nu îl puteam situa în cadrul totului, ci situarea înså¿i se respingea dinîndreptå¡irea ei. ¥n cazul inefabilului înså, dupå ce am surprins necesitatea nesituårii unuluiîn tot, aporia vine, din contrå, din a nu putea situa inefabilul dincolo de tot. Spuneam însåcå inefabilul reia ¿i oferå deplina însemnåtate situårii aporetice a unului. S-ar fi pårut atuncicå problema unului este, ca aporeticå, deciså. Se aratå înså acum, odatå cu aporia inefabilului,cå aporia unului nu este una propriu-ziså, care poate fi consemnatå ca atare, ci ea î¿i reitereazå

Marilena Vlad

157

problema prin faptul însu¿i de a fi cuprinså într-un fel sau altul. Astfel, nu putem acceptapur ¿i simplu cå unul duce în aporie ¿i cå în felul acesta este inefabil, nesituabil, trimi¡ândspre un „dincolo de unul“. Nu putem spune acest lucru pur ¿i simplu, pentru cå deja a-lspune ne trimite într-o altå aporie. A¿adar, nici måcar cå suntem în aporie nu putem spune,nici måcar în felul acesta descriptiv nu putem ie¿i din logica principiului, circumscriind-o,izolând-o ca atare. Se aratå atunci cå aporia unului nu este o problemå izolatå, un mod ce serestrânge la unu, un mod particular al acestuia de a ni se aråta. ¥n acest caz, ea ar putea chiarlua aspectul unei neputin¡e de a gândi unul în termenii totului. Dar ceea ce îndepårteazå oasemenea în¡elegere de la aporia unului, este cå nu o putem determina ca o astfel de„problemå“, ci chiar a preciza aporeticitatea unului ¿i a o accepta ca atare, nu se poateface decât recåzând în aporie, a¿adar nu circumscriind-o, ci adâncind-o. Inefabilul aratå înfelul acesta cå, de¿i în termenii totului unul ajunge în aporie, totu¿i, nici maniera acesteiindicibilitå¡i a unului, a acestei aporeticitå¡i, nu poate fi ea înså¿i acceptatå ca atare, ca odetermina¡ie. Unul nu este el însu¿i aporetic dacå inten¡ia este aceea de a accepta acest faptca atare. ¥n schimb, unul este aporetic numai în problematizarea acestui fapt însu¿i.

Astfel, de¿i s-ar pårea cå inefabilul pune problema unului în „termeni“ adecva¡i,stabilind necesitatea unului „dincolo de unu“ care så dea seama chiar de gândirea aporeticåa unului, totu¿i, se observå cå inefabilul nu precizeazå nimic asupra unului, încât nici måcarnecesitatea unui „dincolo de unu“ nu este fixatå de inefabil. Din contrå, aporia inefabilului„aratå“ cå un asemenea „dincolo de unu“, o asemenea absolutå transcenden¡å nu poatefi fixatå, ci fixarea ei trimite înapoi spre cadrul din care s-a încercat a fi fåcutå. Altfel spus,un „dincolo“ de totul, ca un termen propriu-zis exterior gândirii, nu are nici un sens însine. ¥n schimb, chiar când îl propunem ca „dincolo“, încå îl gândim. Singurul såu sens vafi atunci cel adus de problematizarea lui ca încå gândit chiar ¿i atunci când este gândit a fidincolo de o asemenea posibilitate. Inefabilul apare pe acest fundal al gândirii care nu sepoate respinge pe sine decât reintroducându-se.

Problema unului nu putea fi reduså la cea a unui ceva gândit, ci revenea la „dincolo detot“, dar acest „dincolo de tot“ la rândul lui, nu are valoarea în sine, ci revine la gândireacare-l propunea înainte, ¿i în cadrul cåreia el recade în problematizarea sa, în aporie.

Ca unu, principiul se aratå a nu putea fi fixat în cadrul totului, ci trimi¡ând dincolode tot. Apoi, ca inefabil, principiul nu poate fi dincolo de tot propriu-zis, ci el trebuiereasumat ca gândit încå.

Inefabilul întoarce problema unului la tot. Aceastå întoarcere nu este nimic altcevadecât aporia înså¿i ¿i anume în måsura în care ea trebuie påstratå ca atare, ca aporeticå,iar nu reduså la o determina¡ie. Este aporia în måsura în care nu i se poate institui niciunul dintre termeni, ci ace¿tia trebuie påstra¡i ca atare, ca termeni ai aporiei, a¿adar nuinstitui¡i, ci doar problematiza¡i. Nu putem accepta principiul nici ca încå gândit (în unu),nici ca propriu-zis de negândit (în inefabil). Ci principiul „apare“ doar în „tensiunea“dintre ace¿ti doi termeni, în nefixarea în vreunul dintre ei ¿i, în acela¿i timp, în acceptarealor concomitentå ¿i aporeticå.

¥n felul acesta înså, inefabilul permanentizeazå aporia principiului. Astfel, principiulnu este unul ca atare (pentru care aporia ar fi însemnat cå nu poate fi gândit într-un moddeterminat), ci este unul tocmai în måsura în care el nu trebuie gândit într-un asemeneamod. Este unul care nu este în aporie ca într-o neputin¡å de a fi gândit, ci unul caretrebuie gândit în aporie, ¿i care doar în aporie ¿i în men¡inerea ei problematicå î¿i capåtåsensul. Inefabilul mutå principiul în problema principiului.

Unul la Damascius

158

Damascius deschide astfel logica unului, dându-i sensul problematizårii reluate, ceeace då seama de ea ca logicå, iar nu ca o simplå problemå izolatå.

¥n plus, prin inefabil se pierde posibilitatea (vicioaså) a unui ¿ir aporetic infinit.Astfel, se aratå cå aporia nu este doar o problemå de fixare a unului în tot, încât, dupå ceaceastå problemå nu s-ar fi „rezolvat“ nici cu inefabilul, så putem continua, presupunândceva anterior inefabilului însu¿i. Ci, cu aporia lui, inefabilul revine în cea a unului. Unultrebuie så treacå în inefabil, încå inefabil numai în måsura în care este påstrat în cadrulaporetic în care „apare“, iar nu izolat într-o nerelevantå inaccesibilitate obiectivå agândirii. Din contrå, inefabilul întoarce problema unului la ea înså¿i ¿i nu o mai trecepropriu-zis în altceva. „Nerezolvarea“ prin inefabil are tocmai sensul fixårii în problemaunului, sensul acceptårii ei ca necircumscriså, ca deschiså în problematizarea ei. Aporianu mai poate avea sensul depå¿irii ei, ci sensul fixårii în ea, dar în ea ca aporie. Ea nureprezintå faptul cå nu putem gândi principiul, ci ea este modul în care îl gândim. Acestmod trebuie påstrat ca atare ¿i între¡inut în problematizarea lui.

Se aratå în felul acesta cå aporia principiului nu este o situa¡ie paradoxalå cåreia så-iputem totu¿i preciza termenii ¿i så o identificåm ca atare din perspectiva unui meta-discursîn care ea så devinå analizabilå. Nici o manierå a discursului nu se poate îndrepta asupraprincipiului în mod direct, de vreme ce el însu¿i se va recunoa¿te ca func¡ionând încondi¡ia impuså de principiu. Discursul nu poate fi despre principiu, ci mai degrabåprincipiul „dinspre“ discurs, în sensul în care acesta nu-¿i poate pune problema identitå¡iisale decât ie¿ind (odatå cu principiul) din cadrul strictei sale aplicabilitå¡i, reluând prob-lematic acest cadru însu¿i. Prezen¡a principiului în discurs nu mai desemneazå ceva, darcreeazå posibilitatea ca discursul însu¿i så se poatå desemna pe sine, så se poatå situaliniar în neliniara condi¡ie care îi revine.

Se observå cå situarea aporeticå anun¡atå de la început nu este dizolvatå. La o primåvedere s-ar pårea cå da, se iese din aporie precizând lucrurile, adicå prezentând unul ¿iinefabilul ¿i identificând situårile, rela¡iile dintre ace¿tia, chiar dacå într-un mod paradoxal,în care discursul se întoarce asupra lui însu¿i. Dar, de fapt, nu este vorba despre o„rezolvare“, ci mai degrabå despre o fixare în aporia înså¿i, fixare în sensul asumåriiaporiei în propria ei naturå, adicå nu ca problemå, ca impas într-o discu¡ie orientatå spreconcluzie, spre solu¡ionare, ci ca o stare de fapt la nivelul gândirii noastre, stare de faptcare-¿i våde¿te sensul doar într-o adâncire con¿tientå.

Ceea ce numim „logicå a principiului“ este întreg acest parcurs, care nu „rezolvå“aporia, ci då sensul prezen¡ei sale la nivelul discursului (prezen¡å ce nu este atinså denuan¡a de paradox în manierå slabå, peiorativå). Aporia î¿i recupereazå în felul acestasensul situårii în ea. Principiul este dincolo de tot revenind astfel în termenii totului, daraceasta numai ca dincolo de tot – ¿i din nou, acestea toate nu ca atare, nu ca o descrierea ceva, ci doar ca sus¡inutå problematizare, doar ca situare în aporia înså¿i.

Note

1 Trebuie accentuat cå, de¿i este o totalitate limitatå, totul nu este ¿i o mul¡ime finitå ¿i determinatå.Nu este vorba în tot despre cele pe care le putem gândi, fa¡å de cele pe care nu le mai putem gândi. Oasemenea distinc¡ie nu func¡ioneazå, pentru cå, dacå ar func¡iona, a¿adar dacå am putea gândi celedouå categorii, atunci ¿i „cele ce nu mai putem gândi“ ar fi prin asta, într-un fel concepute.

Marilena Vlad

159

2 Distinc¡ia dintre a fi gândit ¿i a fi gândit ca principiu apare în cazul principiului pentru cå elnu poate deveni simplu obiect al analizei, caz în care a fi obiect al analizei ¿i a fi el obiect alanalizei ar fi douå sensuri suprapuse. Principiul, în schimb, pune problema faptului såu de a figândit, tocmai pentru cå el nu se men¡ine într-o obiectivitate pe care discursul doar ar alege-o apoidintre alternative. Sensul acestui discurs nu se stabile¿te dinspre principiu, ci dinspre necesitateagândirii lui. Principiul nu este deja principiu ca atare, propriu-zis, înainte de a se fi pus problemagândirii acestui „ca atare“.3 Nu este vorba despre un alt tot, pentru cå totul nu se constituie la nivelul adåugårii a ceva, aunor lucruri anume. Totul nu este mul¡imea alcåtuitå de cele din el, încât dacå adåugåm ¿i altceva,så avem de a face cu o altå mul¡ime ¿i deci cu un alt tot. Din contrå, nici o adåugire nu are sens fa¡åde tot, de aceea diferen¡a nu apare din modul în care gândim totul, ca apar¡inându-i principiul saunu. Tot astfel ¿i numai astfel are sens ¿i expresia „totul acesta“.4 Tocmai de aceea nu se poate pune întrebarea dacå principiul este într-adevår ceva sau dacå nucumva introducem o no¡iune vidå.5 Cu alte cuvinte, prezen¡a principiului în discurs reia ca problematicå aceastå prezen¡å înså¿i, iarasta numai în condi¡ia în care, în mod necesar, pentru aceastå reluare, principiul trebuie så fi fost prezentîn discurs. De aceea, problema se transformå în „cum este prezent în discurs“ principiul totului?6 127e3-6 Parmenide: „Dacå realitå¡ile (t¦ Ônta) sunt plurale, urmeazå neapårat cå ele înselesunt ¿i asemenea ¿i neasemenea, ceea ce este înså cu neputin¡å; într-adevår, nici cele neasemeneanu pot fi asemenea ¿i nici cele asemenea neasemenea: (traducere Sorin Vieru).7 Trebuie notat cå principiul este „cel numit primul“ (tÒ prèton legÒmenon), ceea ce înseamnåcå nu este desemnat ca atare, drept „primul“, ci prezent doar ca a fi gândit într-un fel sau altul.„Cel numit primul“ este într-un fel sau altul; cel „primul“ înså nu poate intra în discu¡ie pentrucå, dacå ar intra, ar intra cu problema ridicatå de aceastå posibilitate: anume, ce înseamnå „primul“,ce numim ¿i cum numim „primul“. Accentul s-ar muta din nou pe cum gândim pe acela, în cesens putem vorbi despre el.8 Pa¿ii ascensiunii nu prezintå propriu-zis tot atâtea principii, ci doar cazuri în care gândim înaceastå logicå. Dar, în fiecare dintre acestea, principiul scapå încå unei precizåri directe, tocmaiatât timp cât aceste exemple pot fi continuate, atât timp cât logica, aplicatå fiind, cere în continuareceva din totul însu¿i.9 A¿a cum am spus, aceastå manierå este necesarå în cazul unului, chiar pentru surprindereanefixårii unului în nici o concepere. Astfel, unul trebuie mai întâi conceput ca unu, ca principiu, catotul, pentru a se vedea apoi ce condi¡ie revine de fapt acestora. De¿i necesarå, conceperea lui încåîntr-un fel, î¿i subliniazå necesitatea nefixårii, în ea ¿i a respingerii ei ca propriu-zis vizând unul, capropriu-ziså, ca îndreptå¡itå.10 De altfel, tocmai de aceea spunem cå aporia nu rezistå ca atare, ca o situa¡ie particularå aceva, ci doar în provocarea ei ca aporie, adicå în accentuarea nesituårii în termenii obi¿nui¡i aitotului. Cum gândim unul în aporie însemna tocmai cum gândim unul dacå trebuie så refuzåm oconfigurare definitivå a acelui mod de a-l gândi.11 Cel care ar decide så se opreascå la unu, mul¡umindu-se cu el ca principiu, s-ar opri în aporie,dar nu ar fi un sens adâncit, con¿tientizat al acesteia, sens care apare ca atare doar atunci cândaporia este deschiså ¿i urmåritå ca aporie.12 Chiar ¿i dupå problema unului, a¿adar dupå ce se ajunge în mod adecvat la inefabil, chiar ¿iatunci, nu putem vorbi „despre“ el decât dinspre totul (¿i anume respingând de la el orice situare)pentru cå altfel l-am introduce pe el însu¿i în totul.

Unul la Damascius

161

Liber mundiIstoria unei metafore

(de la Sf. Pavel la George Berkeley)1

Costicå Brådå¡an

ºinta paradoxalå – ¿i ambi¡ioaså – a lucrårii de fa¡å constå în a sublinia prezen¡aviguroaså a unui topos atât de specific „medieval“ cum e liber mundi în opera unuifilosof atât de conven¡ional „modern“ cum e George Berkeley (1685-1753). Solu¡iaacestui „paradox“ stå, cum voi încerca så aråt, în considerarea lui Berkeley drept unfilosof de limitå între medieval ¿i modern, o nea¿teptatå punte intelectualå între celedouå lumi. Metodologic, pentru a face acest lucru am ales ca demersul meu istoric asupratoposului liber mundi så fie retrospectiv pre-derminat ¿i limitat numai la câteva dinaspectele sale, în func¡ie de modul particular în care acest topos apare la Berkeley. A¿ase face cå unele dintre numeroasele implica¡ii culturale pe care le-a avut liber mundi aufost men¡ionate doar în notele de subsol.

*

Liber mundi reprezintå unul dintre cele mai fascinante toposuri cultural-filosoficeale universului medieval. E acel gen de metaforå predominantå care ajunge, în cele dinurmå, så cuprindå în sine ¿i så oglindeascå întregul unei civiliza¡ii. Într-un mod destulde interesant, principiul såu „fondator“ poate fi descifrat, înåuntrul Cre¿tinismului, înacela¿i timp la Sf. Ioan (1, 1-14) ¿i la Sf. Pavel (1 Corinteni, 13, 12), iar aceastå dublåîntemeiere se va påstra ¿i va råmâne u¿or recognoscibilå de-a lungul tuturor evolu¡iilorulterioare ale toposului. Cum ideea de liber mundi presupune, în mod necesar, douåelemente (un text de citit ¿i un cititor care så citeascå), så consideråm, pe de o parte,întemeierea ioanicå ca asertând „perspectiva textului“, iar pe de altå parte, întemeiereapaulinicå ca asertând „perspectiva cititorului“. Så mai adåugåm, în sfâr¿it, cå acestedouå „perspective“ nu-¿i sunt câtu¿i de pu¡in adverse, ci – dimpotrivå – ele sunt pedeplin complementare.

Mai întâi, dintr-un punct de vedere strict teologic, aflåm în Evanghelia dupå Ioantemeiul propriu-zis pe care se sprijinå liber mundi: „La început era Cuvântul ¿i Cuvântul

162

era la Dumnezeu ¿i Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu.Toate prin El s-au fåcut; ¿i fårå El nimic nu s-a fåcut din ce s-a fåcut. ...ªi Cuvântul s-afåcut trup“. Existå, în acest pasaj, o ambiguitate semanticå surprinzåtor de fertilå dinpunct de vedere teologic ¿i metafizic, întrucât cuvântul „Cuvânt“, a¿a cum este elprezent în Evanghelia dupå Ioan, e traducerea grecescului logos care însemna (întrealtele) atât „cuvânt“ (verbum), cât ¿i „ra¡iune“ (ratio). Drept rezultat, se poate spunecå Încarnarea a fåcut lumea aceasta nu numai „citibilå“ (întrucât Cuvântul Însu¿i a„intrat“ într-însa ¿i, ca så zicem a¿a, a „scris-o“), dar ¿i „ra¡ionabilå“, comprehensivå(întrucât tocmai prin Dumnezeu ca ratio „toate s-au fåcut“, altfel spus au primit un„temei“, o „ra¡iune suficientå“ spre a exista).2 Am atins aici o chestiune foarte delicatå,cåci aceastå „bunå“ ambiguitate va reprezenta o premiså crucialå a civiliza¡iei europene,ca una ve¿nic „obsedatå“ de cunoa¿terea lumii. Lumea este consideratå „gândibilå“¿i cognoscibilå întrucât ea con¡ine esen¡ialmente „ra¡iune“ (logos), altfel spus, procesulde cunoa¿tere a lumii este un proces de „auto-recunoa¿tere“ prin care ra¡iunea noastrå(ca facultate de cunoa¿tere) se regåse¿te pe sine în chiar esen¡a lumii (ca una „fåcutå“de cåtre Ra¡iunea Supremå). O dovadå simptomaticå a acestei tråsåturi caracteristice aciviliza¡iei europene cre¿tine ar fi ¿i aceea oferitå de faptul cå e destul de u¿or de våzutcum spusa ioanicå mai sus citatå: „Toate prin El (prin Logos – n. ns, C.B.) s-au fåcut; ¿ifårå El nimic nu s-a fåcut din ce s-a fåcut“ (1, 3) va fi, multe secole dupå, reiteratå prinacea afirma¡ie oarecum stranie a lui G.W.F. Hegel: „Ceea ce este ra¡ional este real. ªiceea ce este real este ra¡ional“. (Hegel 1996: 17) Prin urmare, se poate spune cu temeicå existå, în straturile adânci ale acestei civiliza¡ii, o realå continuitate de gândire înceea ce prive¿te conceperea premiselor esen¡iale ale cunoa¿terii lumii.

Întemeierea paulinicå a „cår¡ii lumii“, pe de altå parte, este preocupatå mai cu seamåde implica¡iile sale soteriologice ¿i „existen¡iale“: „Cåci vedem acum ca prin oglindå, înghiciturå, iar atunci, fa¡å cåtre fa¡å; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoa¿te pe deplin,precum am fost cunoscut ¿i eu.“ (Videmus enim nunc per speculum in aenigmate, tuncautem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut et cognitussum.) Astfel – presupunând aceastå „obscuritate“ drept cea mai înaltå formå posibilå decomunicare între noi ¿i transcendent – lumea întreagå devine un mare ¿i divin „sistem desemne“; nici o parte a ei nu este ne-semnificativå ori accidentalå, fiecare fiind ceva asemeneaunei „litere“, unei gramma, iar întregul cadru al lucrurilor constituie aceastå cea maiinteresantå „carte“ ce ne stå pururea în fa¡å; atâta doar cå trebuie så ¿tim cum s-o „citim“.Iar într-o astfel de „lecturå“ este cuprinså – în viziunea Sf. Pavel – o praeparatio, o discretå„fazå de ini¡iere“ ca formå de a¿teptare a adevåratei noastre vie¡i (tunc).2 Aceastå întemeierepaulinicå prive¿te mai cu seamå, a¿a cum s-a men¡ionat mai sus, „perspectiva cititorului“asupra lui liber mundi: nevoile sale interioare de a fi „salvat“, „beneficiile“ ¿i „progresele“sale spirituale ori alte interese intime legate de aceastå „lecturå“. O astfel de perspectivåimplicå, la Sf. Pavel, transcenderea simplului ¿i imperfectului act al „citirii“ (nunc cognoscoex parte) ¿i asocierea acestei „citiri“ unui gen de ascensio coeli ca salvare, în vedereaatingerii unei ståri de perfectå transparen¡å (tunc cognoscam, sicut et cognitus sum). Desigur,nu gåsim câtu¿i de pu¡in în textul Sf. Pavel cuvinte precum „literå“, „carte“, „lecturå“¿.a.m.d.. În schimb, ceea ce ne îngåduie totu¿i så folosim aceastå interpretare este existen¡a,recunoscutå în mod curent, a unui vechi model hermeneutic „de identificare“ între oglindå(speculum) ¿i carte (liber).3 Or, speculum joacå în textul paulinic de mai sus, ca ¿i în întreagaculturå medievalå, un rol absolut central.


163

Tråsåtura existen¡ial-ini¡iaticå a acestui topos („perspectiva cititorului“) va fidezvoltatå într-o måsurå semnificativå de cåtre Sf. Augustin în Confesiuni (printre altele):„...ai întins ca pe o piele firmamentul Cår¡ii tale, cuvintele Tale cele întru totul potrivite, pecare le-ai pus deasupra noastrå prin slujirea unor muritori.... Så laudele numele Tåu, så Telaude pe Tine cetele cele mai presus de ceruri ale îngerilor Tåi, care nu au nevoie såpriveascå acest firmament ¿i citind så cunoascå Cuvântul Tåu. Cåci ei våd mereu fa¡a Ta,¿i acolo citesc fårå ca silabele så se succeadå în timp, ce anume voie¿te voin¡a Ta ceave¿nicå. Ei citesc, aleg ¿i iubesc: citesc mereu ¿i ceea ce citesc nu se scurge în urmå. Cåcialegând ¿i iubind, ei citesc înså¿i neschimbarea judecå¡ii Tale. Tåbli¡ele lor nu se închid ¿inici cartea lor nu se face sul; fiindcå pentru ei aceastå carte e¿ti chiar Tu însu¡i...“ (Augustin,1998: 482-3) Augustin întåre¿te distinc¡ia dintre cele douå registre (ceresc ¿i påmântesc),asertând ideea existen¡ei unei diferen¡e ontologice uria¿e între „îngeri“ ¿i „muritori“.Or, în mod paradoxal, demersul såu parcå ar vrea, în exact acela¿i timp, så reliefeze ¿isingura cale, ca ¿i scopul suprem al reducerii acestei diferen¡e. În chiar enun¡ul enigmeistå undeva ascunså ¿i cheia ei. Cåci, spune un specialist al chestiunii, „a¿a cum Augustinpresupune o distinc¡ie între cartea cereascå ¿i cea påmânteascå, propriul såu pasaj ilustreazåvaloarea medita¡iei asupra asemånårii lor, iar procedeul såu corespunde perfect îndemnurilorexplicite ale pårin¡ilor bisericii, care-i învå¡au pe cititorii medievali så-¿i låmureascå ¿iså-¿i explice scopul tainic al dumnezeiescului Cuvânt înåuntrul cuvintelor revelate, cumar fi Biblia ¿i Cartea naturii“ (Gellrich 1985: 29)4. E aproape inutil så mai spunem cåsemnifica¡ia capitalå a operei Sf. Augustin pentru istoria ideii de liber mundi este unanimrecunoscutå de cåtre cercetåtorii moderni ai domeniului. Astfel, el este considerat dreptprincipalul întemeietor al filosofiei pe care acest topos îl implicå esen¡ialmente,recunoscându-i-se rolul decisiv al contribu¡iilor ce le-a adus la maturizarea ¿i la remarcabilacontinuitate ulterioarå a lui liber mundi. A¿a cum spune, într-un text recent, Umberto Eco:„De la Augustin va prelua Evul Mediu ideea unei limbi perfecte care, înså, nu este o limbåa cuvintelor, ci una a lucrurilor, o limbå a unei lumi care – a¿a cum se va spune mai târziu– este quasi liber scriptus digito Dei.“ (Eco 1996: 11)5.

Este o chestiune ¡inând de experien¡a comunå faptul cå un astfel de topos cum eliber mundi a putut så aparå numai într-o „religie a Cår¡ii“.6 ªi anume rolul central pecare Biblia l-a jucat în cre¿tinism7 a fost acela care a fåcut ca acest topos så fie semnificativîntr-o måsurå atât de mare de-a lungul întregului Ev Mediu: „În forma sa cea mai simplå,ideea Cår¡ii începe cu lecturile medievale ale Bibliei.“ (Gellrich 1985: 32) Simplul faptal „centralitå¡ii“ acestui text sacru a determinat aproape toate medita¡iile ulterioareasupra cår¡ii qua talis. Mai mult decât atât – ¿i în plus fa¡å de prestigiul cre¿tin al Cår¡iiînså¿i (ca text „revelat“ sau „dumnezeie¿te inspirat“) –, o carte este, general vorbind,guvernatå de anumite reguli constructive ¿i func¡ionale destul de stricte; se poate spune,prin urmare, cå ea este o entitate autonomå ¿i suficientå sie¿i, un „obiect“ definit ¿i cuo func¡ionalitate ce poate fi, mai mult sau mai pu¡in, ¡inutå sub control. Cu alte cuvinte,cartea de¡inea toate premisele istorice ¿i tehnice pentru a deveni o metaforå pe deplinconvenabilå ¿i utilå în cadrul concep¡iei medievale asupra lumii.

Pe de altå parte, trebuie spus cå, prin propriile sale supozi¡ii religioase ¿i culturale,universul medieval implica adânc credin¡a într-un anume principiu ordonator ¿i„organizator“ cu aplica¡ie asupra întregii lumi vizibile, ca o imita¡ie påmânteascå sau„umbrå“ a nevåzutei ordini cere¿ti.8 Or, cum s-a spus, „credin¡a într-un universteologico-simbolic revelat este premisa ce face posibilå reprezentarea totalitå¡ii ¿i a unitå¡ii

Liber Mundi – Istoria unei metafore

164

cunoa¿terii“ (Mazzotta 1993: 5), ceea ce face, la rându-i, ca ideile de „unitate“ ¿i de„totalitate“ a cunoa¿terii så fie caracteristici constante ale învå¡åturii ¿i formelor culturalemedievale. De aici, o tendin¡å savantå generalå ce s-a întrupat de-a lungul întregului EvMediu în „încercarea curentå de a strânge laolaltå toate firele cunoa¿terii într-un Textenorm, într-o enciclopedie sau summå, care ar oglindi ordinele istorice ¿i transcendentale,întocmai cum Cartea Cuvântului lui Dumnezeu (Biblia) era o oglindå (speculum) a Cår¡iiLucrårii sale (natura)“ (Gellrich 1985:18). A¿a se face cå ideea cår¡ii ajunge så reprezinte,într-un chip convenabil ¿i controlabil, tocmai ideea unui principiu central care organizeazå¿i structureazå întreaga noastrå cunoa¿tere asupra lumii. De aceea, cartea lumii va ajunge,în cele din urmå, så fie o carte în care – parafrazându-l pe Thomaso de Celano – totul estecuprins (liber in quo totum continetur) (Gellrich 1985: 32).

„Proza lumii“, cum îi va spune mai târziu Michel Foucault (Foucault 1996, cap. 2),este o texturå semnificativå a lucrurilor înse¿i ¿i scrierea unui autor ne-omenesc.„A învå¡a så cite¿ti semnele acelei Cår¡i nu era un proces de „inventare“ ori de „creare“de sententia pentru „propozi¡iile“ din Biblie sau din naturå, ci unul de a ajunge såîn¡elegi o scriere“ (Gellrich 1985: 34) care era, cum ar veni, obiectivå. Întrucât aceaståscriere nu este câtu¿i de pu¡in un produs omenesc, ci apar¡ine lucrurilor înse¿i, aparenecesitatea cåutårii ¿i statuårii „autorului“ ei adecvat. O astfel de necesitate izbitoare afost remarcatå de to¡i cei ce s-au ocupat îndeaproape de respectiva problemå. JacquesDerrida, de exemplu, considerå cå aceastå scriere este una care se transcende pe sine încåutarea propriului ei, „etern“, autor. Aceastå scriere este în¡eleaså... „în cadrul uneitotalitå¡i, ¿i dezvoltându-se într-un volum sau într-o carte. Ideea cår¡ii este ideea uneitotalitå¡i, finite sau infinite, a semnificantului; aceastå totalitate a semnificantului nupoate fi o totalitate dacå o totalitate constituitå de semnificat nu-i preexistå, nu-isupervizeazå înscrisurile ¿i semnele sale, ¿i nu este independentå de ea în idealitatea ei“(Derrida 1976: 18). În ceea ce-l prive¿te pe Jesse Gellrich, în acest punct el pare oarecum„alertat“ ¿i „speriat“ de, så zicem a¿a, o eventualå confusio linguarum între cele douåregistre ale scrierii: cel celest ¿i cel påmântesc. „Acest rezumat fåcut de cåtre Derridaaratå inevitabilitatea ca „ideea de carte“ în Evul Mediu, în måsura în care era un sistemde semnificare – cuvinte în Scripturå, lucruri în naturå –, så devinå o metaforå pentrudivinitate: întreaga „totalitate“ preexistentå a planului lui Dumnezeu e virtualå înmijloacele de semnificare. De¿i Augustin a început cu o distinc¡ie între scriere ¿i Carteacelestå, reflec¡iile medievale asupra grani¡ei dintre ele par fascinate de prezen¡a uneia încealaltå“ (Gellrich 1985: 35). Or, pentru a „rezolva“ un astfel de impas pare rezonabilså presupunem cå o astfel de confusio linguarum este mai curând un dezirabil „punct deîntâlnire“ al celor douå perspective complementare, mai sus presupuse, („perspectivatextului“ ¿i „perspectiva cititorului“) decât vreun factor de dezordine ori hybris la nivelmetafizic. Cåci înså¿i afirmarea diferen¡ei ontologice implica, în chip paradoxal, ¿i ocale de reducere a ei: prin chiar „lectura“ textului lumii se produce în mod necesar oelevatio animi în condi¡ia „cititorului“, a¿a încât el se aflå din ce în ce mai aproape deînsu¿i Autorul cår¡ii lumii, recucerindu-¿i astfel locul såu „natural“ din înaltul Cerurilor.

Dintr-un punct de vedere filosofic, trebuie spus cå Sf. Bonaventura (1221-1274)este unul dintre cei mai importan¡i gânditori medievali care dezvoltå adânc ¿i aruncå oluminå bunå asupra acestui topos. În viziunea Sfântului Bonaventura9, privind atent lalumea din jurul nostru (Natura or Creatura), vom putea så descoperim câte ceva ¿idespre natura, legile ¿i cåile lui Dumnezeu însu¿i ca Creator. Cunoa¿terea „lumii


165

acesteia“ este primul stadiu al unui proces epistemic ascendent prin care omul se apropiede Dumnezeu (elevatio animi)10. Acest prim stagiu (theologia symbolis) presupune ocunoa¿tere a lumii sensibile ca un sistem de semne (vestigia) care-l reveleazå peDumnezeu: „Ca într-o oglindå, în lucrurile lumii sensibile avem a-l contempla peDumnezeu nu numai întrucât sunt semne, ci, în ele, prin esen¡å, putere ¿i prezen¡å. “(Sed quoniam circa speculum sensibilium non solum contingit contemplari Deum peripsa tanquam per vestigia, verum etiam in ipsis, in quantum est in eis per essentiam,potentiam et praesentiam.); „Acestea sunt semnele cu ajutorul cårora putem medita asupralui Dumnezeu.“ (Haec autem sunt vestigia, in quibus speculari possum Deum nostrum.);„Astfel cå toate lucrurile cognoscibile... demonstreazå în mod evident cå, în ele, caîntr-o oglindå, se poate vedea eterna genera¡ie a Verbului, Imagine ¿i Fiu al lui Dumnezeu,Tatål, etern emanent.“ (Sic ergo omnia cognoscibilia... manifeste proclamat, quod inillis tanquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii a DeoPatre aeternaliter emanantis.) (Bonaventura 1994: 17, 21) Or, certitudinea ¿i eficien¡aacestui demers epistemic sunt asigurate de chiar faptul cå o astfel de cunoa¿tere estefoarte asemånåtoare unui proces de lecturå, cåci, într-o altå lucrare importantå a sa,Bonaventura considerå creatura lumii, explicit, drept o carte în care stråluce¿te Treimeacreatoare (Creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet... Trinitas fabricatrix).(Bonaventura 1911: book II, chap. 12).11

Dar mai sunt mul¡i al¡i gânditori medievali care trebuie considera¡i ca apar¡inândacestui mod de gândire: Scottus Eriugena, Guilelmus din Auvergne, Raymundus Lullus,Raymond Sebond ¿i a¿a mai departe. Raymond Sebond, bunåoarå, a scris un volum masivintitulat chiar Liber creaturarum, seu Naturae, seu Liber de Homine propter quem suntcreaturae aliae. În Prologul acestei interesante lucråri, Sebond încearcå så expunå o „¿tiin¡åa cår¡ii creaturilor“. Aceasta ar fi o carte pe care orice cre¿tin trebuie s-o cunoascå, pentrua putea s-o apere ¿i, dacå e cazul, chiar så ¿i moarå pentru ea. Raymond Sebond maisus¡ine cå o astfel de ¿tiin¡å „permite cunoa¿terea fårå gre¿ a întregii credin¡e catolice ¿idovedirea caracterului ei adevårat“ (et per istam scientiam tota fides catholica infallibilitercognoscitur et probatur esse vera). Aceastå ¿tiin¡å ar fi una completå ¿i suficientå sie¿i, cauna ce nu mai presupune nici o altå ¿tiin¡å sau carte complementare. Cåci „singurele douåcår¡i pe care ni le-a dat Dumnezeu însu¿i sunt, într-adevår, Cartea Firii ¿i cea a SfinteiScripturi: ...duo sunt libri dati a Deo, scilicet liber Universitatis creaturarum seu libernaturae, et alius est liber sacrae scripturae.“ (Apud Gilson 1995: 430-1).

Dimensiunea augustinian-„existen¡ialistå“ (sau „perspectiva cititorului“) implicatåde liber mundi, care considerå „lectura“ cår¡ii lumii drept un proces de elevatio animi,va fi apoi fortificatå, într-un mod semnificativ, ¿i amplu dezvoltatå de acei autori de„literaturå sapien¡ialå“ cum ar fi Thomas à Kempis (1380-1471) sau Sir Thomas Browne(1605-1682). De fapt, pare så existe ¿i o anume, specialå, afinitate între acest gen deliteraturå ¿i toposul liber mundi. În plus, pânå la acel moment toposul cu pricina sebucurase deja de o extrem de largå råspândire ¿i de varii dezvoltåri, a¿a încât ace¿tiautori de „literaturå sapien¡ialå“ aveau acum la dispozi¡ie o mo¿tenire enormå devalorificat. Bunåoarå, în atotfaimoasa sa Imitatio Christi, Thomas à Kempis spune: „Dacåinima ta ar fi dreaptå, atunci toatå creatura ar fi [pentru tine] o oglindå a vie¡ii ¿i o cartea sfintei doctrine.“ (Si rectum cor tuum esset, tunc omnis creatura speculum vitae etliber sacrae doctrinae esset) (Thomas à Kempis 1943: 175)12. Toposul, ca så spunema¿a, se „interiorizase“ ¿i se desfå¿ura acum din plin în registrele „vie¡ii interioare“.


166

Pe de altå parte, Religio Medici a lui Browne cuprinde o mult mai largå ¿i întru totulsemnificativå expunere a implica¡iilor cultural-¿tiin¡ifice ale acestui topos: „Astfel, existådouå cår¡i în care-mi gåsesc eu Divinitatea; alåturi de cea scriså de Dumnezeu [existå ¿i]o alta a slujitorului såu, Natura, acel manustruc universal ¿i public ce se aflå întins subochii tuturor; cei care nu l-au våzut vreodatå [pe Dumnezeu] în cea dintâi, L-au descoperitîn cea de-a doua. Aceasta [din urmå] era Scriptura ¿i teologia pågânilor: mi¿cårile naturaleale soarelui i-a fåcut så-l admire mai mult pe Dumnezeu decât oprirea sa suprafireascåi-a fåcut pe copii lui Israel; efectele obi¿nuite ale naturii au produs mai multå admira¡ieîn ei decât au produs în ceilal¡i toate miracolele Sale. Cu siguran¡å cå pågânii se pricepeaumai bine cum så alåture ¿i cum så citeascå aceste litere mistice decât [ne pricepem] noicre¿tinii, care îndreptåm un ochi mai nepåsåtor asupra hieroglifelor acestora cotidiene ¿inu ne încumetåm så sorbim Divinitatea din florile naturii“ (Browne 1943: 337). Or,putem foarte u¿or constata cå un astfel de fragment este pe deplin simptomatic pentru oanumitå „atitudine epistemicå“ atunci emergentå. Ea venea ca o alternativå serioaså ¿iegalå la cunoa¿terea strict teologicå, ¿i anume postula cunoa¿terea creaturii în felul încare ¿i anticii o cuno¿teau: „cei care nu l-au våzut vreodatå [pe Dumnezeu] în cea dintâi,L-au descoperit în de-a doua. Aceasta [din urmå] era Scriptura ¿i teologia pågânilor. . . “ .

*

Ca o primå concluzie, în aceastå tradi¡ie de gândire, cunoa¿terea naturii, a„creaturilor lui Dumnezeu“ con¡ine o evidentå dimensiune „soteriologicå“ ¿i, prinurmare, presupune un proces subsidiar de elevatio animi. Or, aceastå strânså conexiuneîntre cunoa¿tere ¿i credin¡å (id est cunoa¿terea generalå era o parte – definitå ¿isubstan¡ialå – a experien¡ei religioase curente), ca tråsåturå caracteristicå a viziuniimedievale asupra lumii, va reprezenta o premiså esen¡ialå a remarcabilelor progrese¿tiin¡ifice ale Europei moderne. Mai mult chiar, e rezonabil så presupunem cå ociviliza¡ie în care studiul naturii ca liber creaturarum constituia o parte esen¡ialå aadorårii lui Dumnezeu (ca Creator), este o civiliza¡ie caracterizatå prin, så-i spunema¿a, o viguroaså propensiune spre cunoa¿tere („drive to knowledge“). Iar con¡inutulreligios manifest al punctului medieval de plecare este tocmai ceea ce conferå o putere¿i o adâncime extraordinare acestei seculare propensiuni.

Ca „metaforå dominantå“, liber mundi e prezentå neîndoielnic nu numai în misticå,teologie sau filosofie, dar ¿i în celelalte forme culturale ale universului medieval.13 Såaruncåm, în trecere, o foarte scurtå privire asupra poeziei. În poezie, toposul culturalreprezentat de liber mundi î¿i atinge fårå îndoialå maturitatea în faimoasele versuri ale luiAlanus de Insulis (m. 1203): omnis mundi creatura / quasi liber, et pictura / nobis est, etspeculum. / Nostrae vitae, nostre mortis, / Nostrae status, nostrae sortis. / Fidelesignaculum.14 Aceste considera¡ii „sprin¡are“, mai curând „jucåu¿e“, sunt luate cât sepoate de în serios de cåtre Giuseppe Mazzotta ¿i socotite drept „o descriere utilå, chiardacå vagå, a celor mai generale principii în care ar putea fi înrådåcinatå structuraenciclopedicå a poemului, reprezentarea sa cuprinzåtoare, expansivå asupra heterogenitå¡ii¿i totalitå¡ii lumii. Cåci [aceste] cele mai citate versuri ale lui Alan reflectå sentimentul cåîntregul crea¡iei este o totalitate armonioaså ¿i o construc¡ie simbolicå de lucruri ¿i cuvinte,o carte ¿i o oglindå, a cåror alfabet poate fi descifrat, ale cåror semne tainice pot fi deslu¿ite¿i clasificate ¿i ale cåror secrete imagini alegorice pot fi revelate ca o reprezentare fidelå


167

(fidele signaculum) a condi¡iei noastre“ (Mazzotta 1993: 17). Iatå astfel cum, în calitateasa de „formå culturalå“ pe deplin simptomaticå, poezia medievalå contribuie ¿i mai multla constituirea ¿i consolidarea unui concept general al cår¡ii ca simbol. ( – Ca ¿i cum ar fifost nevoie de încå o „testare“ sau „validare“ a acestei „metafore dominante“ prin aplicareaei anume la domeniul poeziei.) A¿a se face cå o astfel de „validare“ întåre¿te ¿i mai mult„universalitatea“ ¿i „aplicabilitatea“ toposului, îl confirmå în situa¡ia lui de exponentcondensat al unei anume Weltanschauung. Apoi, tot Giuseppe Mazzotta este acela care îlplaseazå cu succes pe Dante Alighieri (1265-1321) în îndelungata tradi¡ie a folosirii acesteimetafore în civiliza¡ia cre¿tinå occidentalå. El îl gåse¿te pe Dante în mare måsuråreprezentativ atât pentru ceea ce liber mundi implicå „filosofice¿te“, cât ¿i pentru tradi¡iileenciclopedice ale Evului Mediu care s-ar fi reflectat în opera sa. În acest scop, Mazzottaciteazå un minunat fragment din Divina Commedia: „La sfâr¿itul poemului, viziunea ce oare pelerinul asupra întregului cosmos ca un volum ale cårui foi sunt risipite printre straturilelumii materiale – Nel suo profondo vidi che s’interna / legato con amore in un volume /ciò che per l’universo si squaderna: / sustanze e accidenti e lor costume / quasi conflatiinsieme, per tal modo / che ciò ch’io dico è un semplice lume (Par: XXXIII, 85-90)15 –confirmå pur ¿i simplu atât ideea lui Dante cå [toatå] crea¡ia este o carte, cât ¿i impulsulsåu imaginativ spre a combina ¿i reconstrui într-o unitate varietatea bogatå, în desfå¿urare,a crea¡iei.“ (Mazzotta 1993: 18)

În sfâr¿it, importan¡a majorå a unei asemenea „metafore dominante“ ar putea firevelatå ¿i de faptul, evident adecdotic, cå uneori pânå ¿i simplele litere (într-un senspropriu, fizic) erau considerate drept „sacre“. Aceasta este, desigur, o atitudine extremå,dar totu¿i putem „citi“ suficient de limpede într-însa puterea ¿i semnifica¡ia culturalågeneralå pe care toposul liber mundi ajunsese så le atingå la un moment dat, pe parcursulEvului Mediu. Se poveste¿te, bunåoarå, cå pânå ¿i „literele, prin ele însele, erau sacrepentru Sfântul Francisc de Assisi, despre care se spune cå strângea ¿i economisea fiecarebucå¡icå de pergament pe care o gåsea în cålåtoriile sale, pentru cå litterae sunt exquibus componitur gloriosissimum domini Dei nomen (sunt literele din care se compunepreaslåvitul nume al lui Dumnezeu)“. (Gellrich 1985: 35)16

*

Cât prive¿te „longevitatea“ acestui topos, Jesse Gellrich considerå cå „de¿i ea (ideeade carte) prevaleazå în tradi¡iile culte de la Augustin la Chaucer, nu este totu¿i un concepttransistoric, ci e determinatå ¿i fixatå de omogenitatea unicå a învå¡åturii medievale. Eareprezintå o „epistemå“ care s-a schimbat radical prin vremea lui Francis Bacon ¿i, înconsecin¡å, Cartea studiatå în aceste pagini este o idee hotårât medievalå“ (Gellrich1985: 20). Liber mundi este neîndoielnic o „idee hotårât medievalå“, dar, a¿a cum voiîncerca så aråt mai jos, existå câteva temeiuri ferme spre a crede cå George Berkeley, unfilosof conven¡ional „modern“, poate fi privit ca o importantå ¿i semnificativå excep¡iede la aceastå schemå generalå.

Într-un mod destul de „semnificativ“, s-a întâmplat cå printre pu¡inii filosofi modernicare au recunoscut limpede acest vechi topos în gândirea lui George Berkeley au fostdoi gânditori francezi. Asta se întâmpla pe la începutul acestui secol. Mai întâi, în 1911,în foarte influenta sa conferin¡å L’Intuition philosophique, Henri Bergson spune:„Mi se pare cå Berkeley considerå materia drept o peliculå transparentå, sub¡ire, situatå


168

între om ¿i Dumnezeu. Ea råmâne transparentå atâta vreme cât filosofii nu se ocupå deea, ¿i atunci Dumnezeu se aratå direct.“ De aceea, el crede cå cea mai proprie manieråde a în¡elege filosofia lui Berkeley este aceea de a considera materia drept „limba pecare ne-o vorbe¿te Dumnezeu. Metafizicele materiei, îndesind fiecare silabå, punând-oîn valoare, instituind-o ca entitate independentå, ne-ar abate aten¡ia de la sens, ar dirija-ocåtre sunet ¿i ne-ar împiedica så urmåm cuvântul divin“ (Bergson 1995: 129). Nu multmai târziu, în 1922, Étienne Gilson vede o anume rela¡ie între filosofia lui George Berkeley¿i viziunea medievalå asupra lumii. Mai precis, Gilson considerå cå existå o asemånare,cu privire la toposul liber mundi, între gândirea lui Berkeley ¿i filosofia altui irlandez,medievalul Scottus Eriugena: „Nu am tråda gândirea lui Scottus Eriugena spunând cå,pentru el ¿i pentru Berkeley, natura este limba pe care ne-o vorbe¿te Autorul ei. Sådedicåm aceastå apropiere memoriei lui Taine: Berkeley ¿i Scottus Eriugena sunt, ¿iunul, ¿i celålalt, irlandezi“ (Gilson 1995: 198)17.

Încercând så dovedesc prezen¡a acestui vechi topos în filosofia lui George Berkeley,principalele lucråri ce le-am ales pentru cercetarea de fa¡å sunt cele timpurii, acelea carel-au fåcut pe Berkeley celebru. Astfel, în § 147 al primei sale lucråri importante, AnEssay towards a New Theory of Vision (1709), el scrie:

„La urma urmei, cred cå putem conchide cu temei cå obiectele proprii ale vederiiconstituie o limbå universalå a Autorului Naturii [în prima edi¡ie: limba universalå aNaturii], prin care noi suntem instrui¡i asupra modului în care så ne rânduim ac¡iunilespre a ob¡ine acele lucruri care sunt necesare pentru protejarea ¿i bunåstarea corpurilornoastre, ca ¿i pentru a evita tot ceea ce le-ar putea fi våtåmåtor ¿i distructiv. Mai cuseamå prin informa¡iile ce ni le oferå suntem noi condu¿i în toate treburile ¿i preocupårilevie¡ii. Iar felul anume în care ele ne semnificå ¿i ne indicå obiectele ce se aflå în depårtareeste acela¿i cu acela al limbilor ¿i semnelor [rezultate] prin omeneascå desemnare, carenu sugereazå lucrurile semnificate prin nici o asemånare (likeness) sau identitate denaturå, ci numai printr-o legåturå habitualå (habitual connexion) pe care experien¡ane-a fåcut s-o observåm între ele“ (Berkeley 1989: 51-2).

E limpede, presupun, felul specific în care apare, în acest fragment, ceea ce anteriornumeam „perspectiva cititorului“. La o primå vedere, acel secol pårea så fi uitat – ¿iîncå într-un mod atât de izbitor – de orice impuls cåtre elevatio animi. ºinta ultimå a„cititorului lumii“ este, dupå Berkeley, „protejarea ¿i bunåstarea“ corpului såu, ¿i„evitarea a tot ceea ce i-ar putea fi våtåmåtor ¿i distructiv“. Cum s-ar zice, cartea lumiidevenise un simplu manual de supravie¡uire. Componenta cre¿tin-„existen¡ialistå“ a„perspectivei cititorului“, a¿a cum apare în aceastå concep¡ie, se schimbase radical ¿icåpåtase aspecte ¿i accente cu totul noi. „Salvarea“ omului ajunsese så însemne atunciceva aproape neînsemnat – dacå nu cumva de-a dreptul ilar – altådatå: doar o existen¡ålini¿titå ¿i întru totul pasivå, la o distan¡å convenabilå de „lucrurile våtåmåtoare“ alelumii, o trecere cât se poate mai discretå printre greutå¡ile acestei lumi. Or, o astfel detransformare dramaticå pare så exteriorizeze o anumitå stare de „obosealå culturalå“ atimpului aceluia, stare exprimatå uneori printr-un vådit sentiment de nostalgie fa¡å de„fericitele vremuri“ ale Evului Mediu. De aceea, ne vine destul de u¿or så descifråmaici, convertite filosofic în acest curs de gândire, o „nelini¿te“ (uneasiness) secularågeneralå ¿i o condi¡ie umanå profund necåjitå (Hazard 1961: IV, cap. 5).

În acela¿i timp – ¿i într-un mod oarecum paradoxal – e destul de u¿or så deslu¿e¿tiîntr-un fragment berkeleyan ca acesta ¿i o emergentå atitudine „pragmaticå“ fa¡å de „lumea


169

externå“ (external world), o atitudine care, în cele din urmå, va deveni pe deplinparadigmaticå pentru întreaga civiliza¡ie occidentalå. În fond, acest pragmatism mai curând„optimist“ ¿i încrezåtor în sine, u¿or de recunoscut peste tot în gândirea, sentimentele ¿imentalitå¡ile moderne, este esen¡ialmente råspunsul la urmåtoarea întrebare: „Cum pot såfolosesc lumea din jurul meu în modul cel mai eficient ¿i mai profitabil cu putin¡å?“ ªi,într-un chip mai mult sau mai pu¡in surprinzåtor, råspunzând acestei întrebåri GeorgeBerkeley angajeazå nemijlocit unul dintre cele mai prestigioase toposuri ale civiliza¡ieimedievale occidentale: „o limbå universalå a Autorului Naturii, prin care noi suntem instrui¡iasupra modului în care så ne rânduim ac¡iunile spre a ob¡ine acele lucruri care...“ De aicisemnifica¡ia sa capitalå în întemeierea ¿i consolidarea unor atitudini mentale„paradigmatice“ ale modernitå¡ii, ca ¿i motivul pe baza cåruia l-am considerat ceva maiînainte drept o remarcabilå „punte intelectualå“ între medieval ¿i modern.

Mai departe, legat de aceea¿i idee a unei „limbi universale a Autorului Naturii“,Berkeley ridicå o altå veche18 problemå filosoficå, ¿i anume nominatio rerum, cuvenitarela¡ie dintre lucruri ¿i cuvinte. Chestiunea se bucurase de preocupare ¿i interes în maitoatå Antichitatea ¿i Evul Mediu19 ¿i, de asemenea, con¡ine rådåcinile esen¡iale alelingvisticii moderne. Op¡iunea pe deplin modernå a lui Berkeley este pentru o rela¡ie„conven¡ionalå“ între cuvinte ¿i lucruri (habitual connexion), astfel încât, evitând oricespecula¡ii scolastice asupra „naturii oculte a lucrurilor“, el considerå cå înståpânireanoastrå pragmaticå asupra lumii este instituitå prin învå¡are, treptat, încå de la întâianoastrå înfå¡i¿are, de la „prima noastrå intrare în lume“:

„Trebuie mårturisit cå nu prea putem confunda alte semne cu semnele semnificate(signs signified) sau så le gândim [ca fåcând parte] din aceea¿i specie, a¿a cum suntemnoi, idei vizibile ¿i tangibile. Dar o oarece considerare [acordatå subiectului] ne va aråtacum se poate întâmpla acest lucru fårå så le presupunem ca fiind de o naturå asemånåtoare.Aceste semne sunt constante ¿i universale, legåtura lor cu ideile tangibile a fost învå¡atåla prima noastrå intrare în lume; iar de atunci, aproape în orice moment al vie¡ii noastre,ea s-a produs mereu în gândirea noastrå, s-a accelerat ¿i a ac¡ionat [tot] mai profundasupra min¡ii noastre.“ (Berkeley 1989: 50-1)

În aceastå chestiune, Michel Foucault considerå cå teoria berkeleyanå despre limbauniversalå a naturii reprezintå un „punct de cotiturå“, ¿i anume ea înseamnå în acela¿itimp sfâr¿itul lumii vechi ¿i începutul unei noi episteme. Pentru el (Foucault 1996)20

„conven¡ionalismul“ lui Berkeley presupune un amestec ciudat între „sigur“ ¿i„probabil“ în procesul de semnificare: „Certitudinea legåturii: un semn poate fi atât deconstant, încât suntem siguri de fidelitatea sa (astfel, respira¡ia desemneazå via¡a), darpoate fi doar probabil (ca paloarea pentru graviditate).“ (Foucault 1996: 101)

Destul de curând, în cea de-a doua sa lucrare importantå, The Principles of HumanKnowledge (1710), relativ la aceea¿i idee a lumii ca o „limbå universalå“, Berkeley oaccentueazå ¿i îi mai adaugå câteva aspecte esen¡iale: „...råspunsul meu este, mai întâi,cå legåtura ideilor nu implicå rela¡ia de la cauzå la efect, ci numai pe aceea de la indiciu(mark) sau de la semn la lucru semnificat. Focul pe care-l våd nu este cauza durerii ce osufår o datå cu apropierea mea de el, ci indiciul care må previne asupra lui. În acela¿ifel, sunetul pe care-l aud nu este efectul cutårei sau cutårei mi¿cåri ori loviri a corpurilordin jur, ci semnul acesteia.“ (Berkeley 1989: 97)

Astfel, pe de o parte, aceastå teorie a semnificårii ce înlocuie¿te ideea obi¿nuitå decauzalitate aruncå o nouå ¿i cuvenitå luminå asupra „noutå¡ii“ teoriei lui Hume cu


170

privire la cauzalitate.21 Pe de altå parte, un fragment ca acesta con¡ine a altå irump¡iespectaculoaså a „perspectivei cititorului“, a¿a cum Berkeley a în¡eles s-o (re-)instituie.Pur ¿i simplu, urmând chiar exemplele practice pe care el le folose¿te pentru a-¿i ilustraideile filosofice, putem – iarå¿i – „citi“ aceea¿i atitudine mentalå înfriguratå, oarecum„speriatå“ fa¡å din lumea din juru-i: „focul pe care-l våd... cauza durerii ce o sufår odatå cu apropierea mea de el“; „sunetul pe care-l aud... loviri ale corpurilor din jur“.22

Acest „cititor“ al cår¡ii lumii pare a fi unul neadaptat ¿i „obosit“: un „cititor“ medievalråtåcit în plinå modernitate. De fapt, o astfel de atitudine mai sugereazå, aluziv, ¿i oveche idee platonic-cre¿tinå: existen¡a omeneascå ca o existen¡å mereu „în trecere“,via¡a ca un exil påmântesc temporar. (Cu toate acestea, ar mai fi posibil ca folosireatocmai a acestor exemple brutale ¿i chinuitoare så fi fost, incon¿tient, vreun secret „ritualfilosofic“ de împåcare ¿i „îmblânzire“ a brutalitå¡ii ¿i sålbåticiei lumii din jur. De cenu, la urma urmei?)

ºinta ultimå a demersului analitic întreprins de Berkeley este constitu¡ia intimå acunoa¿terii noastre despre lumea externå (external world). (E, în fond, aproape un truismså spui cå aceasta reprezintå o caracteristicå fundamentalå – o adevåratå obsesie – amai tuturor filosofilor britanici moderni.) Iar considerând lumea externå ca pe un textsau ca pe o limbå, crede Berkeley, suntem încredin¡a¡i asupra certitudinii ¿i eficien¡eiacestei cunoa¿teri: este mai u¿or ¿i mai profitabil så consideri lucrurile „numai ca indicii¿i semne spre informarea noastrå“ decât så speculezi la nesfâr¿it despre „cauzelecorporale“. Dar, mai presus de toate, o astfel de cale „materialistå“ de a explica lucrurile„pare så fi înstråinat atât de mult spiritele oamenilor de acel principiu activ, de acelspirit suprem ¿i în¡elept“, de Dumnezeu:

„În al doilea rând, temeiul pentru care ideile se compun în mecanisme, adicå încombina¡ii artificiale ¿i regulate, este acela¿i cu acela [valabil] pentru combinarea literelorîn cuvinte. (...) De unde este evident cå acele lucruri care [concepute] prin ideea uneicauze ce coopereazå ¿i concurå la producerea efectelor, sunt cu totul inexplicabile, ¿i neconduc la absurditå¡i dintre cele mai mari, pot fi foarte firesc explicate ¿i så aibå stabilitåo întrebuin¡are proprie ¿i evidentå atunci când sunt considerate numai ca indici ¿i semnespre informarea noastrå. Iar cåutarea ¿i stråduin¡a de a în¡elege acele semne instituite decåtre Autorul Naturii – asta s-ar cuveni så fie îndeletnicirea filosofului pozitiv (naturalphilosopher), ¿i nu preten¡ia de a explica lucrurile prin cauzele corporale; care [dinurmå] doctrinå pare så fi înstråinat atât de mult spiritele oamenilor de acel principiuactiv, de acel spirit suprem ¿i în¡elept, în care noi tråim ¿i ne mi¿cåm ¿i ne avemfiin¡a“(Berkeley 1989: 97).

Ultima remarcå (cea subliniatå) este, de fapt, un citat din Sf. Paul. E foarte important,acum, så observåm cå gândirea lui George Berkeley trebuie neapårat plasatå în lunga tradi¡iea filosofiilor cre¿tine apologetice.23 E acel gen de lucru „simplu“, de detaliu „decorativ“,pe care, înså, dacå nu în¡elegi så-l faci, ri¿ti ca tot ce ai întreprins deja så stea sub specia¿ubrezeniei ¿i a incompletitudinii. Cåci, în viziunea lui Berkeley, filosofia nu este o disciplinåintelectualå ca oricare alta, ci – mai presus de toate – ea este un fel de „exerci¡iu religios“(askesis). Prima ¡intå a filosofiei, spune el în altå parte, constå în a ne oferi „sublima idee deDumnezeu ¿i a¿teptarea în tihnå a nemuririi“ (Berkeley 1989: 132). De asemenea, dupåcum tocmai am våzut, „stråduin¡a de a în¡elege acele semne instituite de cåtre Autorul Naturii– asta s-ar cuveni så fie îndeletnicirea filosofului pozitiv“, asta ¿i nimic altceva. Oricealtceva pare neesen¡ial ¿i lipsit de semnifica¡ie. Dacå nu cumva, datå fiind precaritatea noastrå


171

existen¡ialå ¿i urgen¡a „mântuirii“, nu e ceva de-a dreptul indecent. „Ca så în¡elegematitudinea lui Berkeley fa¡å de propria sa filosofie, trebuie så avem în minte preocuparea sapentru a dovedi existen¡a ¿i activitatea providen¡ialå a lui Dumnezeu, ¿i spiritualitatea ¿inemurirea sufletului. El era convins cå, prin critica ce a adus-o teoriei substan¡ei materiale, ela lipsit materialismul de principalul såu sprijin. (...) Pentru a vedea filosofia lui Berkeley a¿acum el însu¿i a våzut-o, este esen¡ial så ne amintim de interesele sale religioase, apologetice¿i morale.“ (Copleston 1994: V, 256)

În perioada urmåtoare a vie¡ii sale, ideea cå întreaga lume vizibilå este o limbå pecare Dumnezeu („Autorul Naturii“) ne-o gråie¿te a devenit atât de importantå în viziunealui Berkeley încât, mul¡i ani mai târziu (în 1733), când a trebuit så scrie o apårare aprimei sale lucråri asupra vederii, aceasta s-a intitulat: The Theory of Vision – or VisualLanguage shewing the immediate Presence and Providence of a Deity – Vindicated andExplained.24 De fapt, aceastå apårare aproape cå nu face altceva decât så rezume ¿i såîntåreascå principalele aspecte ale teoriei sale asupra „limbajului optic“, expuså în maitoate lucrårile sale anterioare:

„Prin urmare, voi începe acum cu acea concluzie cå vederea (vision) este limbaAutorului Naturii, de unde se deduc teoremele ¿i solu¡iile fenomenelor, ¿i se explicånatura lucrurilor vizibile ¿i facultatea vederii (visive faculty). (...) Un mare numår desemne arbitrare, variate ¿i opuse, constituie o limbå. Dacå o astfel de legåturå este instituitåde oameni, avem a face cu o limbå artificialå; dacå [e instituitå] de cåtre Autorul Naturii,este o limbå naturalå. Infinit de variate sunt modificårile luminii ¿i ale sunetului, deunde fiecare dintre ele poate så ofere o nesfâr¿itå varietate de semne, ¿i în consecin¡åfiecare a fost angajatå så formeze [respectivele] limbi; una prin desemnarea arbitrarå aumanitå¡ii, cealaltå prin cea a lui Dumnezeu însu¿i. O legåturå stabilitå de cåtre AutorulNaturii, în cursul obi¿nuit al lucrurilor, poate fi numitå, cu siguran¡å, naturalå; dupå cumcea fåcutå de cåtre oameni va fi numitå artificialå.“ (Berkeley 1989: 241)

E destul de limpede, pânå acum, cå pentru George Berkeley lumea este o carte („olimbå universalå“) într-un mod explicit ¿i fundamental (adicå lumea este un textesentialiter). Pentru el „întregul sistem al Naturii este un sistem de semne, o divinålimbå vizualå, ce vorbe¿te spiritelor noastre despre Dumnezeu“ (Copleston 1994: V,248). Desigur, o bunå parte dintre implica¡iile medievale ale acestui topos nu mai suntatât de manifeste în gândirea lui, dar principalele premise pe care le presupune libermundi sunt evidente. Cåci maniera sa explicitå de a aserta liber mundi implicå, în primulrând, existen¡a unui autor care a „scris“ sau mai degrabå care a „rostit“ lumea („AutorulNaturii“), apoi prezen¡a unei rela¡ii de „auctoritate“25 între autor ¿i acea lume (înacest caz rela¡ia este, mai precis, una de semnificare), ¿i, desigur, existen¡a unui „cititor“care mereu transcende „semnul“ (signum) cåtre „lucrul semnificat“ (signatum). Celedouå perspective („perspectiva textului“ ¿i „perspectiva cititorului“), descifrate întextele Sf. Ioan ¿i ale Sf. Pavel, sunt ¿i ele prezente, chiar dacå în forme foarte specifice.Pe de o parte, lumea se desfå¿oarå amplu în fa¡a ochilor oamenilor, asemenea unei„limbi universale“ ori a unui „sistem de semne“ instituit de cåtre divinul Autor, iar –pe de altå parte – oamenii în¿i¿i sunt implica¡i, existen¡ial, în descifrarea unor astfel desemne cel pu¡in pentru a ob¡ine „protejarea ¿i bunåstarea corpurilor“ lor, ¿i pentru „aevita tot ceea ce le-ar putea fi våtåmåtor ¿i distructiv. “

În våditå opozi¡ie cu George Berkeley, majoritatea contemporanilor såi de seamå(cum ar fi Kepler, Descartes, Newton, Leibniz, Gassendi etc.) folosesc acest topos mai


172

mult ca pe un artificiu retoric.26 Ei considerå metafora cår¡ii numai prin prestigiul eiretoric ¿i prin avantajele „literare“ pe care ea le-ar putea aduce discursului filosofic.Pentru ei, în schimb, într-o tradi¡ie ce ar putea fi urmåritå pânå la Leonardo da Vinci27

sau Girolamo Cardano, mai curând decât o carte severå, imobilå ¿i rigidå, pe care oameniiar trebui s-o descopere ¿i s-o în¡eleagå, lumea aceasta este o foarte preciså ¿i minunatåma¿inå care-i uime¿te ¿i-i încântå la nesfâr¿it. Orice omeneascå cunoa¿tere trebuie såslujeascå tocmai la descoperirea regulilor ¿i a principiilor de func¡ionare ale acesteidivine, celei mai interesante ma¿ini cu putin¡å. Ei nu sunt atât de interesa¡i så cauteAutorul acestei ma¿ini, ci mai curând så descopere, så descrie ¿i så se bucure de ma¿inaînså¿i. Ei sunt atât de fascina¡i de „construc¡ia“, „mi¿cårile“, legile, principiile,„predictibilitatea“, „pår¡ile interne“ ale acestei ma¿ini, încât, în cele din urmå, omitså-¿i mai punå întrebåri asupra „na¿terii“ sau „originii“ ei. De aici, pesemne, feluritelecurente deiste (mergând, uneori, pânå la ateism få¡i¿) ¿i pozi¡ii anti-metafizice carecaracterizeazå din plin începuturile modernitå¡ii filosofice europene.

General vorbind, ar fi neîndoielnic foarte interesant ¿i fructuos så cau¡i ¿i så analizezifeluritele „metafore dominante“ pe care le-au folosit savan¡ii ¿i filosofii, tråitori îndiferite epoci, pentru a în¡elege ¿i explica, pentru a se înståpâni asupra ori pentru a„îmblânzi“ lumea din juru-le: lumea ca o carte, lumea ca o ma¿inå, lumea ca teatruetc., etc. Cåci fiecare din aceste „metafore dominante“ are anumite implica¡ii existen¡iale¿i con¡ine câte un set de supozi¡ii cultural-metafizice care exprimå un Weltanschauungsau altul. A alege o anume „metaforå dominantå“ pentru a gândi lumea din jurul tåu,mai degrabå decât pe oricare alta, înseamnå så te våde¿ti ca un mod particular, propriude a fi în istorie. Nu este deloc întâmplåtoare o astfel de alegere, ci ea reveleazå, riguros,cele mai adânci structuri, culturale ¿i antropologice, ale unei civiza¡ii sau ale alteia.

În sfâr¿it, så mai observåm o anumitå „ciudå¡enie“ a timpurilor noastre: în civiliza¡ianoastrå atât de pluralistå, sofisticatå ¿i – ca så spunem a¿a – „manieristå“, se pare cån-am putea fi mul¡umi¡i cu o singurå metaforå, oricât de „dominantå“, pentru în¡elegerea¿i îmblânzirea lumii. Ar fi o limitare prea dureroaså a fantasmelor, viselor ¿i perspectivelornoastre interioare. Noi avem nevoie så studiem ¿i så ne låsåm fascina¡i de toate metaforelece au fost angajate înaintea noastrå, ca diferite moduri de a fi în istorie. Pentru cå propriulnostru mod de a fi în istorie este, cel mai probabil, istoria înså¿i.

Referin¡e

Artz, F. B. (1980) The mind of the middle ages A.D. 200-1500. An historical survey (Chicagoand London: The University of Chicago Press); Augustin, A. (1998) Confesiuni, traducere, studiuintroductiv ¿i note de Gh. I. ªerban (Bucure¿ti: Humanitas); Barber, M. (1993), The two cities:medieval Europe, 1050 – 1320 (London and New York: Routledge); Bergson, H. (1995), „Intui¡iafilosoficå“ în Gândirea ¿i mi¿carea, traducere de Ingrid Ilinca (Ia¿i: Polirom); Berkeley, G.(1989), Philosophical Works, including the works on vision, Introduction and notes by M.R.Ayers (London: J.M. Dent & Sons Ltd); Berman, D. (1994), George Berkeley. Idealism and theman (Oxford: Clarendon Press); Bonaventura (Sf.) (1911), Tria opuscula (Breviloquium,Itinerarium Mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam), (Florence: Quaracchi);Bonaventura (Sf.) (1994), Itinerariul min¡ii în Dumnezeu, traducere, note ¿i postfa¡å de Gh.Vlådu¡escu (Bucure¿ti: Editura ªtiin¡ificå); Browne, Th. (Sir) (1943), „Religio Medici“ in TheConsolation of Philosophy (New York: Random House); Brykman, G. (1984), Berkeley:


173

philosophie et apologétique, (Paris: Vrin); Chevalier, J. ¿i Gheerbrandt, A. (1994), Dic¡ionarde simboluri, trad. rom. (3 vol.) (Bucure¿ti: Artemis); Copleston, F.C. (1993-1994), A Historyof Philosophy, vols. II-V (New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday);Curtius, E.R. (1971) Literatura Europeanå ¿i Evul Mediu Latin, traducere de Adolf Ambruster(Bucure¿ti: Univers); Dante, (1965) Divina Comedie, traducere de Eta Boeriu (Bucure¿ti:ELU); Derrida, J. (1976), Of Grammatology, trans. Gayatri C. Spivak (Baltimore: JohnsHopkins University Press); Descartes, R. (1995), Expunere despre metodå (edi¡ie trilingvå)traducere ¿i note lexicale de Dan Negrescu (Bucure¿ti: Paideia); Descartes, R. (1905),„Principia Philosophiae“, in Œuvres, vol. VIII-IX, (Paris); Eco, U. (1996), Pe urmele limbiiperfecte în cultura europeanå, traducere de Daniela Buc¿å (Constan¡a: Pontica); Foucault,M. (1996), Cuvintele ¿i lucrurile, traducere de Bogdan Ghiu ¿i Mircea Vasilescu, studiuintroductiv de Mircea Martin (Bucure¿ti: Univers); Gellrich, J. M. (1985), The idea of thebook in the middle age (Ithaca and London: Cornell University Press); Gilson, É. (1995),Filosofia în Evul Mediu (prima edi¡ie: 1922), traducere de Ileana Stånescu (Bucure¿ti:Humanitas); Hazard, P. (1961), La crise de la conscience européenne, 1680-1715 (Paris:Fayard); Hegel, G.W.F. (1996), Principiile filosofiei dreptului, trad. de Virgil Bogdan ¿iConstantin Floru (Bucure¿ti: Editura IRI); Mazzotta, G. (1993), Dantes’s vision and thecircle of knowledge (Princeton: Princeton University Press); Thomas à Kempis (1943), „TheImitation of Christ“ in The Consolation of Philosophy (New York: Random House); Valéry,P. (1957), Introduction à la méthode de Léonard de Vinci (Paris: Ed. Gallimard); Wippel J.F.and Wolter A.B., O.F.M. (1969), Medieval Philosophy: From St. Augustine to Nicholas ofCusa (New York: The Free Press; London: Collier-Macmillan Limited); Zumthor, P. (1997),Babel ou l’inachèvement (Paris: Ed. du Seuil).

Note

1 Ar mai trebui spus cå „întemeierea teologicå“ pentru liber mundi este foarte asemånåtoarecu cea a icoanei, pentru cå, dogmatic vorbind, icoana nu este o simplå „picturå“. Icoana poate„prinde“ chipul lui Dumnezeu pentru cå, prin Încarnare, Dumnezeu Însu¿i a decis så se facåvizibil sårmanilor no¿tri ochi påmânte¿ti. Icoana nu este numai lemn ¿i vopsea, ci mai con¡ine ¿io parte „ascunså“: chipul lui Dumnezeu ca realitate spiritualå. Astfel, icoana are o dublå naturå,întocmai cum ¿i Hristos are o dublå naturå. – Întocmai cum, fire¿te, ¿i cartea lumii are o naturådualå: signans ¿i signatum.2 Så mai men¡ionåm cå, în acela¿i fel, în Phaidon (61d), Platon considerå cå func¡ia filosofieieste aceea a unei „pregåtiri pentru moarte“: melethé thanathoû.3 Bunåoarå, relativ la cår¡ile enciclopedice medievale, un autor contemporan poate så scrie:„Enciclopediile... mai sunt numite ¿i oglinzi pentru cå, a¿a cum spune Vincent (de Beauvais),oglinziile induc specula¡iile ¿i imita¡ia...“ (Mazzotta 1993: 4) Pentru ilustrare, så citåm câtevatitluri de cår¡i enciclopedice medievale: Speculum quadruplex (Vincent de Beauvais), Speculumhumanae salvationis (Hugues de Saint-Cher), Speculum humanae conditionis ¿.a.m.d.4 Vreau så-mi exprim mul¡umirile recunoscåtoare Prof. Giuseppe Mazzotta (Yale University)pentru a-mi fi indicat cartea lui Gellrich, ca ¿i pentru alte, numeroase, sugestii importante legatede toposul liber mundi.5 Interesant, aceastå idee a „mâinii invizibile“ va reprezenta, mult mai târziu, un conceptcentral în teoria economicå a lui Adam Smith. Desigur, în viziunea lui Smith, „mâna invizibilå“nu mai este o manifestare directå a lui Dumnezeu, ci, pe deplin simptomatic pentruWeltanschauung-ul modern, a... legilor pie¡ei libere.6 De aceea, e cât se poate de firesc ca toposul så aparå ¿i în celelalte „religii ale Cår¡ii“.Bunåoarå, în ceea ce prive¿te civiliza¡ia musulmanå, Mohhyddin ibn-Arabi spunea, explicit, cå


174

„Universul este o imenså carte“(Chevalier ¿i Gheerbrandt 1994: I, 254)7 „Vechile religii tradi¡ionale ale grecilor ¿i romanilor n-au fost întrupate în cår¡i sacre.Iudaismul ¿i cre¿tinismul ¿i, mai târziu, mohomedanismul au fost [în schimb] religii ale cår¡ii.Numele, Biblia, poate proveni de la biblion, sulurile de papirus, sau de la Byblus, un ora¿ dinSiria, faimos ca pia¡å de papirus; a¿a cum o avem noi aståzi, Biblia a fost scriså între 1000 î.H. ¿i150 d.H.“ (Artz 1980: 39-40)8 Nu este greu de våzut cå, în aceastå „imita¡ie“, este prezentå o anume dimensiune„platonicå“. Så mai spunem cå o astfel de tendin¡å imitativå pare så atingå punctul ei cel maiînalt în sec. XIII: „Percep¡ia societå¡ii påmânte¿ti ca o structurå ordonatå ce reflectå ormoniilesuperioare ale universului a fost... un important stâlp de temelie a viziunii asupra lumii în secolulal XIII-lea.“ (Barber 1993: 475)9 Expuså mai cu seamå în lucrårile sale Itinerarium mentis in Deum, Breviloquium, De reductioneartium ad theologiam, Commentaria... („Ca licen¡iat, el a conferen¡iat mai întâi despre Scripturi (1248),iar apoi (1250-52) despre Sentin¡ele lui Petru Lombardul.“) (Wippel and Wolter 1969: 298)10 Acest proces e, fårå îndoialå, unul mult mai complex decât e prezentat aici, „citirea“ luiliber creaturarum fiind doar un prim pas. De fapt, „Aceastå înål¡are este marcatå de trei etapeprincipale. Prima constå în regåsirea urmelor lui Dumnezeu în lumea sensibilå; a doua constå încåutarea imaginii lui în sufletul nostru; a treia trece dincolo de lucrurile create ¿i ne introduce înbucuriile mistice ale cunoa¿terii ¿i adorårii lui Dumnezeu.“ (Gilson 1995: 409)11 Acest din urmå citat din Bonaventura este folosit ¿i în lucrarea, întru totul fundamentalå, alui Curtius despre literatura europeanå ¿i Evul Mediu latin (Curtius 1971: 368).12 Så ne amintim de rela¡ia hermeneuticå specialå dintre oglindå (speculum) ¿i carte (liber), pecare am men¡ionat-o mai sus13 Cartea lui Jesse Gellrich, citatå de atâtea ori în aceastå lucrare ¿i cåreia îi sunt atât de îndatorat,se ocupå mai cu seamå de ideea de carte în legåturå cu numeroasele „forme culturale“ (teorialimbii, mitologie, fic¡iune, pictura de manuscris, arhitecturå sacrå, muzicå ¿i a¿a mai departe) aleEvului Mediu european (Gellrich 1985).14 Versurile sunt citate, par¡ial, ¿i în lucrarea lui Gellrich (Gellrich 1985: 34). (Så remarcåm,încå o datå, rela¡ia specialå, de „vecinåtate semanticå“, dintre „oglindå“ ¿i „carte“.)15 În traducerea româneascå a Etei Boeriu, prezen¡a toposului nu este chiar atât de evidentå: Însânul lor våzut-am cum s-a¿terne, / de dragoste cuprins ca-n cingåtoare, / tot ce råzle¡ prinunivers se cerne, / ¿i ce-i substan¡å-n el ori întâmplare, / ¿i legåtura lor, unite-astfel, / cå tot cespun e palidå licoare. (Dante 1965: 566)16 Pentru o prezentare aproape exhaustivå a problematicii cår¡ii în Evul Mediu vezi ¿i cap.XVI („Cartea ca simbol“) din faimoasa lucrare a lui Ernest Robert Curtius, Literatura Europeanå¿i Evul Mediu Latin (Curtius 1971: 347-404)17 Så mai observåm cå existå autori care considerå perioada irlandezå a lui Berkeley [1685-1713]drept „cea mai importantå fazå a carierei sale“ (Cf. David Berman, George Berkeley. Idealismand the man [Oxford, 1994:7])18 Dupå cum se ¿tie, sofi¿tii au fost cei care, pentru prima oarå în filosofia europeanå, aufolosit distinc¡ia dintre „naturå“ ¿i „conven¡ie“ în numirea lucrurilor. Vezi, de asemenea, pentruaceea¿i problemå dialogul Cratylos a lui Platon.19 În Evul Mediu mai cu seamå în rela¡ie nemijlocitå cu „mitul turnului Babel“. Vezi, pentruaceastå problemå, cap. 5 din ultima carte (publicatå postum) a lui Paul Zumthor ( Zumthor 1997).20 În special cap. III, § 3 („Reprezentarea semnului“).21 David Hume (1711-1776) ¿i-a scris faimoasa sa lucrare A Treatise of Human Nature în aniipe care i-a petrecut în Fran¡a (1734-7) ¿i a publicat-o, în trei volume, între 1738 ¿i 1740. (Copleston1994: V, 258-9)22 Plecând de la semnifica¡ia acestor exemple locale ar fi foarte interesant de conceput o întreagå„istorie a filosofiei“ bazatå exclusiv pe exemplele ¿i pe faptele practice pe care filosofii le folosescpentru a-¿i verifica ¿i ilustra teoriile, ¿i de dedus variile lor atitudini mentale ¿i existen¡iale numai


175

din genul ¿i natura acestor exemple.23 Subtitlul importantei sale lucråri Three Dialogues between Hylas and Philonouscon¡ine ¿i aceastå expresie semnificativå: „împotriva scepticilor ¿i ateilor“. Vezi, pentruaceea¿i problemå, G. Brykman, Berkeley: philosophie et apologétique (Brykman 1984).24 Apårutå ca råspuns la un articol critic, dintr-un ziar al vremii, la lucrarea sa An Essay towardsa New Theory of Vision (Dublin, 1709). Adam Smith descria aceastå scurtå apologie ca pe „unuldintre cele mai fine exemple de analizå filosoficå care poate fi gåsit fie în propria noastrå limbå,fie în oricare alta“ (citat de Berman 1994: 136).25 Evident cå, dintr-un alt punct de vedere, în termeni de „surse ale puterii“ sau de „dreptdivin“, aceastå rela¡ie poate fi privitå ¿i ca una de autoritate, dar aprofundarea unei astfel dechestiuni n-ar mai ¡ine de scopul explicit al lucrårii de fa¡å.26 Bunåoarå, så aruncåm o privire asupra cazului lui Descartes, cu privire la aceastå dimensiuneaproape exclusiv „retoricå“ a lui liber mundi. E adevårat, în Expunere despre metodå putem citi:“Dupå ce am luat hotårârea de a nu mai cåuta pe viitor nici o altå ¿tiin¡å, în afara celei pe care a¿putea-o descoperi în mine însumi sau în marea carte a naturii (in vasto mundi volumine)...“ (Descartes1995: 17) Dar, pe de altå parte, într-o altå lucrare importantå a sa, Principia Philosophiae, el spune,mult mai apåsat: „Am descris Påmântul ¿i [în genere] întreaga lume vizibilå ca pe o ma¿inå...“(Cartea 4, § 188) ¿i „Nu gåsesc nici o diferen¡å între acele ma¿ini fåcute de me¿te¿ugari ¿i feluritelecorpuri pe care natura le face de una singurå...“ (Cartea 4, § 203)27 Pentru mecanica lui Leonardo da Vinci, ca ¿i pentru rela¡ia specificå dintre aceasta ¿iconcep¡iile mecanice ale lui Descartes, vezi, de exemplu, fascinanta carte ce a scris-o Paul Valérydespre Da Vinci (Valéry 1957).


177

Cuprins

Cuvânt înainte ................................................................................................................ 5Gh. Vlådu¡escu

Douå crize ale metafizicii .............................................................................................. 7Sebastian Grama

Vocabularul percep¡iei în Iliada A .............................................................................. 21Liviu Stroia

Focul ¿i Logos-ul. Heraclit .......................................................................................... 39Cristian Iftode

„Traduceri trådate“? .................................................................................................... 57Sabin Totu

Doctrinele nescrise în viziunea ¿colii de la Tübingen ................................................. 65Mihaela Pop

Parazitul antic. Noble¡ea deriziunii ........................................................................... 109Raluca Grigoriu

Scholia la un fragment din „Perˆ t¢gaqoà“ de Numenius ....................................... 121Cosmin Andron

Misticå isiacå ¿i elemente de filosofie pythagoreicåîn „Metamorfozele“ lui Apuleius .............................................................................. 131

Dorin Onofrei

Unul la Damascius ..................................................................................................... 139Marilena Vlad

Liber mundi – Istoria unei metafore(de la Sf. Pavel la George Berkeley) ......................................................................... 161


179

Urmåtoarea apari¡ie în ciclulCaiete de istoria filosofiei ¿i filosofia culturii

(în noiembrie 2001)va cuprinde articole ¿i studii

pe teme din opera lui Aristotel

caiete de istoria filosofiei ¿i filosofia culturii -...

Documents