Andrei PleuDespre ngeri CUPRINS: Cuvnt nainte. 7 I. Introducere n angelologie 1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE 17 Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului 17 Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin 23 ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor 32 Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul

ngerilor 39 2. NGERII I IMAGINALUL 50 Tribulaiile existentului 50 Imaginarul i oglinzile 57 Corpuri spirituale 65 Nicieri, peste tot, nuntru, n afar 69 Imaginaia divin 76 3. NGERUL DE LING OM: PZITORUL CERESC 81 Surse cretine i necretine 81 ntrebrile teologilor 86 ngerul pzitor i omul precar. Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare 93 Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti) 102 Moduri ale proteciei. Terminologie 110 4. OMUL DE LNG NGER:

CLUGRUL 124 Cerul, chilia i ngerii 124 Clugri, aripi, psri 136 Pustiul i muntele 141 Monachus quasi monoculus 149 Veghe i rugciune 153 5. NGERII, MUZICA LUMII I NAIUNILE 158 Cogniio matutina i musica coelestis 160 ngerii naiunilor i erezia naionalist 165 Christos ca principiu supra-naional. Pax messianica 168 II. Experiene, tatonri, lecturi Lumea spiritual 175 ngerul i clipa 181 Tcerea ngerilor 182 Lumea n oglind 185 ngerii i gndirea simbolic 188 Iubirea ngereasc 191 ngeri i zile 198 ngeri i litere 204

Cderea ngerilor i rul omenesc 206 Martirajul ngerului pzitor 215 Aroma lumii 218 Intelectul ca nger 220 Omul universal 228 Lupta lui Iacob cu ngerul 233 III. Addenda 1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMITII

253 A. Diversiunea departelui 253 B. Soluiile angelologiei 256 C. Topografia lumilor ngereti 271 2. TABLOUL IERARHIILOR

CERETI 281

CUVNT NAINTE. Proiectul unei cri despre ngeri a aprut nainte de 1989, cnd accesul

la o bibliografie consistent era mai mult dect dificil, iar perspectiva unei publicri improbabil. Interesul pentru subiect se nscuse pe dou niveluri: mai nti, mi se prea c n ciuda farmecului i a relevanei sale teologice, el nu se bucura, n mod suficient, de atenia dogmaticii contemporane; apoi, dup ce, n Minima moralia, ncercasem o etic a intervalului, simeam c, ngerii sunt, n plan ontologic, reflexul firesc al spaiilor intermediare. mi puteam imagina deci o trilogie a intervalului, coninnd o prim parte de etic, o a doua de angelologie i o a treia privitoare la problematica parcursului spiritual, a cii. Abia n 1992, ca oaspete, pentru ase luni, la Wis-senschaftskolleg zu Berlin (unde a trebuit s produc o conferin despre ngeri1), am reuit s consult o sumedenie de lucrri eseniale, de care nu m putusem apropia pn atunci, dar am constatat c tema n sine rmsese oarecum exotic. ntre timp, lucrurile s-au schimbat. ngerii au devenit un su- 1 Am reprodus textul conferinei (ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii) n volumul de fa (vezi Addenda, pp. 253-280), pentru a consemna, astfel, prima formulare articulat pe care am dat-o subiectului, acum 11 ani. Biect la mod. Peste tot n lume, se fac despre ei filme, se organizeaz expoziii i se scriu cri. Cnd, n primvara lui 2003, am putut profita din nou de formidabilele servicii ale bibliotecilor berlineze, m-am vzut confruntat cu o explozie bibliografic aproape descurajant. ncepusem s lucrez ntr-o atmosfer de izolare i perfect gratuitate, pentru ca, n final, s m trezesc nconjurat de o uria hrnicie filologic, sau de vioaie discursuri mondene. Evident, o anumit imagerie dulceag, de prost gust, precum i o abunden inflaionar de crulii edificatoare, tratatele pioase (Trakttchen le spunea Heinz Kiihn nc din 1947), apruser pe pia de mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de covritoare. Mi-am fcut totui iluzia c, dei n peisajul global al angelologiei cartea mea vine cam trziu i nu poate dect s se piard n hrmlaia general, n spaiul romnesc ea n-ar fi lipsit de utilitate. Nu tiu s fi aprut, n literatura noastr teologic, ceva semnificativ asupra subiectului n ultimele decenii.

Ct despre teologumena laic, ea e, deocamdat, lipsit la noi de tradiii i, ca atare, cu toate c au aprut deja semne promitoare2, rmne mai mult sau mai puin ntmpltoare.

Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obinuit, ceea ce, probabil, se reflect n substana ei. Am nceput cu o serie de cursuri la Facultatea de Filosofie (n 1992 i apoi n 2001), dar, datorit unor 2 Ci. ngerul i persoana, lucrrile colocviului Persoana i singurtatea ngerului, Saloanele Rebreanu, Bistria, noiembrie 1999, coordonator Alexander Baumgarten, Ed. Charmides, Bistria, 2000.

mprejurri care in de angajrile mele publice de dup 1989, nu m-am putut dedica studiului dect intermitent, trebuind, dup fiecare ntrerupere, s fac penibile eforturi de reacomodare. N-am scris, aadar, n pacea benedictin a unei chilii cptuite de cri, n-am avut calma suit de idei a cercettorului tradiional. Am scris gtuit, respirnd greu, n interstiiile lsate libere de felurite urgene i tensiuni centrifugale. Dar tocmai de aceea, proiectul crii a devenit pentru mine o form de supravieuire intelectual. M-am raportat la el, vreme de peste zece ani, ca la o unic justificare, ca la singurul reper de normalitate, ntr-un context biografic dominat de risipiri tranzitorii, de arbitrar istoric, de dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la o vreme ns existenta proiectului, dublat de nerealizarea lui, devenise stingheritoare. Eram, pentru diveri prieteni din ar i din strintate, la cu ngerii, autorul steril al unui text virtual. Sunt cu att mai bucuros, mai eliberat sufletete, s pot pune, n sfrit, punct.

Cartea de fa are dou pri. Prima, o introducere n angelologie, i propune s aduc dinaintea cititorului rubricile mari ale domeniului. E o selecie, prelucrat, a notelor mele de curs i mi s-a prut potrivit s pstrez, cu inevitabile riscuri, tonul discursului didactic, adic al unui discurs marcat de oralitate i de cumini strategii divulgative. E foarte greu, cred, s gseti, astzi, tonul cel mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre taiful dogmatic, sentimentalismul pompos i militant, sau uscciunea savant. Opiunea pentru retorica prelegerii universitare a rezolvat de la sine dilema: adresare direct, cordial, provocator-descriptiv (cu indicaiile bibliografice de rigoare). A doua parte a crii este n acelai timp mai liber i mai sobr. Ea preia, pentru a specifica sau adnci, teme din prima parte, sau deschide teme noi. i aici sunt utilizate, uneori, note de curs, dar textul e mai puin oral, mai analitic.

mi dau seama c ansamblul sufer, ntructva, de o anumit criz de statut. Unele liberti eseistice alterneaz cu mici accese de pedanterie, vanitatea erudit nu exclude cteva candori misionare. Cu alte cuvinte, pe alocuri, discursul nu e nici destul de academic (din cauza diverselor neglijene tehnice i frivoliti), nici destul de dezinhibat (din cauza scrupulelor documentare). Specialitii care scap cu greu de obositoarea i, n fond, impracticabila stilistic a inventarului vor gsi multe de obiectat: surse uitate, raccourci-uri abuzive, informaii i teme rmase pe dinafar sau expediate frugal. M grbesc s le cer scuze i s-mi declar, de la bun nceput, inteniile, relativ modeste. N-am plnuit s livrez o contribuie

tiinific, un (fie i scurt) tratat, sau ceva n genul unei masive teze de doctorat. Nu mai am, pentru asta, nici timp, nici rbdare. Probabil nici competena necesar. Tot ce mi-am propus a fost s fac din ngeri un subiect plauzibil pentru cititorul de azi, de regul sceptic, de cele mai multe ori incult teologic, dar care a pstrat un rest de curiozitate i onestitate intelectual. Altfel spus, m-am strduit s redau angelologiei demnitatea cultural i relieful existenial pe care cred c le merit. Un prieten mai tnr, exigent i impetuos, mi-a spus, dup lectura primului capitol: E un text de cultur general. Da. Aa este: un antidot minimal la incultura general pe care nici erudiia obez, nici platitudinea de nvmnt politic a unor predici duminicale de minim rezisten nu o pot dinamita. M gndeam, la un moment dat, s scriu pe prima pagin a crii: A nu se citi de specialiti! Dar ar fi un act de trufie. Ar fi ca i cum a spune: A nu se citi de cei pe care i-a putea dezamgi i apoi specialitii abia au timp s se citeasc ntre ei.

Nu mi-am pus problema de a fi original. n domenii ca acela de care se ocup cartea aceasta, originalitatea e primejdioas. Pe de alt parte, nu mi-am impus prudene parohiale i am evitat, pe ct posibil, crisparea confesional. Sunt convins c, dac am comis vreo erezie, clerul nu va ezita s m ia de urechi. Ceea ce sunt gata s accept, cu condiia ca judecata s se fac n numele unei reflexii libere, al unei nelepciuni destinse i nu al unui ndrumar colresc, din categoria cursului scurt.

De-a lungul timpului prea ndelungat pe care l-am investit n redactarea acestei cri, am contractat cteva datorii de recunotin, pe care nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti, Wissenschaftskolleg zu Berlin care, n 1992, n 2003, dar, de fapt, n permanen, de cnd am avut onoarea s m numr printre membrii si, mi-a oferit sprijinul su concret, precum i un esenial aport de ncredere. Apoi Fundaia elveian Landys & Gyr, care mi-a druit un fertil sejur solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002. Lui Heinz Hertach, iniiatorul acestui sejur, i mulumesc prietenete, ca i Hannei Widrig, continuatoarea lui la conducerea Fundaiei. Mulumiri i datorez i lui Gabriel Liiceanu, att pentru insistenele sale de editor, ct i pentru lectura n acelai timp judicioas i amical a unor fragmente din carte. Fr generoasa lui pislogeal i, de altfel, fr comunicarea de o via dintre nerbdrile mele mistice i rezonabilitatea lui filosofic n-a fi avut destule motivaii s scriu. M-a ajutat substanial Anca Manolescu, punndu-mi la dispoziie transcrieri dup nregistrrile pe band magnetic ale mai multor cursuri. n plus, ani de-a rndul, a crezut n proiectul meu mai mult, mult mai mult dect am crezut eu nsumi. Lui Cristian Bdili, pe ct de nbdios pe att de nvat, i mulumesc pentru lectura sa sever, din care am avut numai de ctigat. Mulumesc de asemenea lui Virgil Ciomo, mereu subtil i ncurajator i Ioanei Prvulescu, pentru inteligena participativ a comentariilor sale. Toi cei din jurul meu m-au ajutat, de altfel, n felurite chipuri, s nu abandonez. O meniune special merit Marina Hasna. Fr graia competent cu care m-a scutit, adesea, de grijile administrative ale Colegiului Noua Europ, n-a fi avut rgazul i energia de a finaliza, n profesionalismul Monei Antohi, care s-a ocupat de redactarea crii, am

descoperit un nger al exactitii cruia i datorez recunotin. n sfrit, mulumesc cititorilor mei mai vechi i mai noi, care, pe diverse ci, mi-au dat plcuta i mobilizatoarea senzaie c ar dori din nou, dup atta timp, o carte, aceast carte.

Sinaia, 23 august 2003 I. Introducere n angelologie. Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum

desiderabilius est quam certissima cogniio quae habetur de minibus rebus. (Toma d'Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1) Este mai de

dorit minimul de cunoatere a lucrurilor foarte importante dect cunoaterea socotit foarte sigur a lucrurilor foarte mrunte.*

* Traducerea n limba romn a unor sintagme i citate din limba latin n cazul n care acestea nu sunt traduse explicit n text a fost realizat de Mariana Blu-Skultety (n. ed).

1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE. Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului. Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am vzut niciodat ngeri.

Sau c nu-mi amintesc s fi vzut. Nu fac parte dintre cei care se pot luda cu experiene directe, n-am organ pentru fenomene. Piaa e plin ns de cri pe aceast tem i ele se vnd bine tocmai pentru c autorii lor pretind a consemna ntlniri aievea i conversaii prelungite cu fiine angelice.1 De aa ceva n-am avut parte i nu nu vreau s spun c toate crile de acest fel trebuie dispreuite. Un exemplu demn de luat n seam ar putea fi documentul furnizat de Gitta Mallasz, care consemneaz o serie de dialoguri cu ngerul avute de patru tineri (printre care ea nsi) n Budapesta anilor 1943-l944 (Dialogues avec l'ange, Aubier Montaigne, Paris, 1976). Credibil i, de altfel, protejat de un Imprimatur vicarial din 1967 este i crticica lui A. M. Weigel, Schutzen-gel-Erlebnisse, Verlag St. Grignionhaus Altotting, 1969. Un contra-exemplu l furnizeaz o lucrare de tipul The Ministry of Angels, tiprit n 1918, dar reeditat n 1963 la Londra, a crei autoare (Mrs. Joy Snell, sor de caritate) se complace ntr-un contact cvasispiritist cu ngerul ei pzitor care e o doamn Nuane se pot stabili i n ampla (i adeseori candida) literatur american dedicat subiectului n ultima vreme. Joan Wester Anderson, de pild (Where Angels Walk, Barton & Brett, 1992), e mai uor de digerat dect Sophy Bumham, cu best-seller-ul ei A Book of Angels (Ballatine Books, 1990). De o anumit utilitate (n cheie jurnalistic) e, pe acelai domeniu, Pierre Jovanovic, Enquite sur l'existence des anges gardiens, Fi-lipacchi, Paris, 1993. O cu totul alt categorie o reprezint, desigur, ntlnirile cu ngeri ale misticilor, legitimai, de regul, prin tiu dac asta e de bine sau de ru. Fapt e c ceva n alctuirea mea, un soi de opacitate, poate un exces al corporalitii, nu las loc de manifestare suprasensibilului, paranormalului i altor asemenea experiene, pasionante probabil, dar la care, repet, eu personal nu am acces. Cu toate acestea, gsesc c problema ngerilor este interesant i teologic i filosofic i existenial, ba mai mult, c i fr suportul contactelor nemijlocite, fr

vedenii, triri-limit i ntmplri neobinuite poi sfri prin a nelege c ngerii exist. Cum am ajuns s reflectez la problema asta?

Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile care-mi sunt antipatice. Faptul c ideile pot fi antipatice denot c, dac le iei n serios, ele se comport ca nite fiine vii, agresive sau cordiale i c, prin urmare, poi avea cu ele relaiuni afective Una dintre ideile care mi sunt foarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare, nclinaia de a defini lumea n alb-negru. Modul acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a generalizrilor de bodeg. Cnd aud vorbindu-se de materie-spirit, corp-suflet, bine-ru simt cum bogia lumii plete. tiu ct de curios poate s sune o asemenea declaraie. tiu c dac vezi prea multe nuane ntre conceptele polare nu mai poi sanctificare. Lista e lung, de la Margareta da Cortona (despre care a scris Francois Mauriac) i Francesca Romana, pn la Anna-Ka-therina Emmerich (al crei biograf e Clemens Brentano), Gemma Galgani, sau Padre Pio. Ci., ntre altele, Pascal P. Parente, The An-gels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, cap. X. alege i, n fond, nu mai poi aciona. n imediat, nu te poi descurca hamletiznd: da trebuie s fie da i nu nu. Dar aici n-am n vedere aciunea, ci nelegerea. Iar nelegerea are nevoie de rgazul unei analize, pe care dihotomiile o blocheaz. O dat ce lucrurile sunt sortate scurt pe dou cprarii, nu mai rmne loc pentru complicaii lmuritoare. De aceea pretind c ori de cte ori intr n funciune dihotomiile, n odaia lumii se face ntuneric: nu se mai vede nimic, se aude doar cnitul mecanic al unei bombe cu ceas. Adevrul (sau dezbaterea despre adevr) ncepe s se constituie mai curnd de la trei n sus, de la un tertium dat, nu exclus. Sigur c sunt domenii particulare logica, de pild unde principiul contradiciei are autoritate i funcioneaz: nu poi s spui despre un lucru c este n acelai timp el nsui i opusul su. De acord. Dar chiar i aa, conteaz enorm despre ce lucru e vorba. Una e identitatea unei glei, alta este identitatea lui Gheorghe. Evident, A = A i A ^ non-A. Dar n cazul lui Gheorghe lucrurile sunt mai complicate. Identitatea omului ncape mai greu n aceast ecuaie. Ea este suma tuturor ipostazelor temporale pe care un individ le parcurge evolund, depindu-se, revizuindu-se. Identitatea A a unui om este o variabil, un grafic care se dezvolt n timp. n ea intr opiunile individuale (deci o sumedenie de identiti virtuale abandonate), salturile interioare, procesele de cretere organic i sufleteasc. Fiecare episod temporal al vieii mele e o noutate fa de episodul anterior, e un non-A, identic totui, formal identic, cu A. ansa omului este uriaul rezervor de non-A care st la dispoziia identitii sale A. Fr posibilitatea echivalenei ntre A i non-A nu exist libertate, nu exist nnoire, nu exist via.2 Iar ngerul ce altceva este dac nu al-teritatea noastr identic, deschiderea noastr latent ctre un propriu extins, ctre tot ceea ce, fr s ne fie strin, e altceva n noi, altceva-ul nostru. Dumnezeu nsui, cnd decide s se ntrupeze pentru a recondiiona alctuirea creaturii sale, consimte El, marele A s se identifice temporar cu non-A, s ias din deprtarea sa pentru a se suprapune, sacrificial, cu

mizeria imediat a fiinei create. Ei bine, pentru gndirea de tip dihotomic, asta e un scandal.

Un alt efect foarte rspndit al acestei gndiri este postularea unui interval vid ntre Dumnezeu i om. Or, tocmai spaiul acestui interval este spaiul credinei, spaiul unei poteniale ntlniri ntre pmnt i cer. n acest interval se mic ngerii, urcnd i 2 Principiul identitii e analizat de Pavel Florenski ca o subversiune logic la adresa existentului nsui: Fiecare A, excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele toate; cci dac fiecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci i A, fa de non-A, nu este dect non-A. Din punctul de vedere al legii identitii, ntreaga existen, dorind s se afirme, nu face dect s se distrug, devenind un ansamblu de elemente n interiorul cruia fiecare element este un centru de negaii, doar de negaii; astfel, ntreaga existen este o negaie compact, un Nu imens. Legea identitii este duhul morii, al vidului i al neantului (Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori, trad. Rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu, Polirom, Iai, 1999, pp. 24-25). Cobornd, ca pe scara lui Iacob. Mi s-a prut ntotdeauna ciudat c suntem gata s vorbim, cu oarecare nonalan, despre piscul nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce despre att de apropiatele energii ngereti aezate ntre noi i El vorbim rar i stingher. Problema intervalului mi-a aprut ca inevitabil i cnd m-am apucat, cu muli ani n urm, s scriu un text de etic. Etica nu are relevan dect ca scenografie a intervalului. Cineva care nu se afl n condiia itinerantei, care nu se situeaz n dinamica unui parcurs existenial, nu are nevoie de etic. Dac eti sfnt, problema eticului nu se pune. Nu att pentru c drumul tu s-a ncheiat (sfinii adevrai tiu foarte bine c orice cale spiritual e, prin definiie, un nceput de cale), ci pentru c sfntul nu mai are de negociat opiuni i norme. Sfntul a intrat n lumin, e absorbit n metabolismul ei, a trecut de partea cealalt De partea cealalt, dar n sens invers, a trecut i demonul, pentru care, de asemenea, problema eticului nu se pune. Problema eticului se pune pentru noi, care nu suntem nici ntr-o parte, nici n alta, care ne aflm n interval, un soi de mimauri, de corcituri, cnd halucinai de retorica puritii i a absolutului, cnd prbuii n cea mai neagr mizerie trupeasc, sufleteasc i mental. De aceea suntem o bun materie pentru etic, pentru c suntem echivoci, pentru c avem posibilitatea alegerii n fiecare moment. Nu suntem nici buni ca Dumnezeu, nici ri ca Diavolul. i atunci trebuie o anumit ordine, pentru ca un asemenea conglomerat ambiguu s funcioneze convenabil. Ordinea aceasta e eticul.

Eticul ncearc s regleze micarea noastr ntre bine i ru, comportamentul nostru n interval. (Diferena dintre ngeri i noi pentru c i ngerii sunt fiine ale intervalului e c pentru ei problema opiunii s-a pus o singur dat, n vreme ce pentru noi ea se pune clip de clip. Dar despre asta vom vorbi cu alt prilej.)

Despre tot ce ine de tema intervalului ar trebui fcut cndva un curs separat. Experienele eseniale ale oricrei viei omeneti se pot analiza n

termenii unei analitici a intervalului, respectiv n termenii unei filosofii a itinerantei, a drumului. Eticul e un drum, credina e un drum. Formaia noastr intelectual i profesional e un drum. Cstoria e un drum. Pn i moartea e un drum, dac nu ne lsm pclii de gesticulaia ei fatal

Am ajuns, aadar, s reflectez la problema ngerilor pe mai multe ci'. Fie respingnd tenace schemele binare ale lumii (n spe opoziia rudimentar Dumnezeu-Om, pus cutremurtor n discuie de chiar teologia ntruprii), fie confruntndu-m cu problematica intervalului, fie identificnd n mprejurrile imediate ale vieii elemente care mi se preau asimilabile angelologiei. Pn i faptul c, pe nepus mas, m-am trezit, ntr-o bun zi, ministru de externe a intrat oarecum firesc n acelai dosar. Angelos, cuvntul grecesc care desemneaz ngerul, nseamn nici mai mult nici mai puin dect sol, mesager, ambasador. Prin urmare, diplomaia e o ocu-paiune derivat din oficiul angelic i ar face mai bine s i-l ia drept emblem pe Arhanghelul Gabriei, profesionistul Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i place s-o fac, micul diabolism de salon.3

Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin. E un fapt c textele sacre ale tuturor marilor tradiii ale lumii, din Persia

pn n Grecia, din lumea arab i iudaic pn la cea cretin, din Mesopo-tamia, Egipt i India, pn n China i Siberia meridional, admit c intervalul dintre Fiina suprem i lumea pmnteasc e foarte aglomerat. Cerurile sunt locuite de o indefinitate de creaturi complicate, difereniate i foarte active. Nici vorb de un imens pustiu albastru, de o Sahar abstract, anulat, n final, de oaza Ierusalimului ceresc. Lumile de sus sunt febrile, multicolore, sonore. n teritoriul lor ar fi de lucru, ca s zicem aa i pentru demografi i pentru sociologi i pentru astrofizicieni, m rog, pentru toate dexteritile utile nelegerii unei lumi adevrate. Lucrurile sunt bine organizate. S-ar putea vorbi, de pild, despre un fel de diviziune a muncii, de vreme ce fiecare din rangurile ierarhiilor cereti are n sarcin un anumit district al realului. Nu se ocup toi de toate: unii au n grij omul individual, alii popoarele, alii marile cicluri ale timpului. Pn i politologii ar gsi cte ceva de rumegat parcurgnd unele texte vechi despre comunitatea n- 3 Recomand, pe aceast tem, frumoasa carte a lui Daniel Me-nager, Diplomaie et theologie a la Renaissance, Presses Universitai-res de France, Paris, 2001. Gerilor. Clement din Alexandria, de pild, vorbete la un moment dat despre ngeri de dreapta i ngeri de stnga (n Quis dives salvetur? Dar i n Stro-mate). ngerii de dreapta se ocup de sufletele celor care s-au ndreptat prin pocin, n vreme ce ngerii de stnga se ocup, pedepsitor, de cei pctoi, pe care i ateapt iadul. Cum vedei, ngerilor de stnga le revine the dirtyjob, administrarea sufletelor mpietrite. S-ar zice c stnga se simte dintot-deauna bine, att n cer ct i pe pmnt, n postura sinistr a judectorului

Ajuni aici, trebuie s v fac ateni asupra unui lucru. E ru cnd tema ngerilor nceteaz s mai aib pentru oameni o semnificaie consistent, cnd ea cade la nivelul povetilor cu zne, sau dispare de-a dreptul. Dar nu e foarte bine nici cnd ea devine o metafor graioas, un joc speculativ, o

abil mecherie filosofic. Nu orice discurs despre ngeri vorbete cu adevrat despre ngeri. mi vine n minte o carte plin de ingenioziti stilistice i de idei, plin, pe deasupra, de ilustraii superbe i semnat de un autor celebru, membru al Academiei Franceze: cartea lui Michel Serres La Legende des Anges (Flammarion, Paris, 1993). E genul de carte care neac petele n ap: totul poate fi asimilat, printr-un spectaculos tour de passe-passe, angelicitii. Tot ce ine de comunicare de pild, cile ferate, aeroporturile, mesageriile, pota tot ce umbl de colo colo, tot ce e fluid, evanescent, insesizabil, m rog, tot ce mic n variante mai mult sau mai puin diafane. Textul e subtil, sios i neproductiv. Dac transmite ceva, e mai curnd un frison liric, o trectoare boare filosofic. Aadar, atenie la filosofi! Nu la toi. n Platon vei gsi numeroase i minunate pasaje privind lumile i fiinele intermediare: . tot ce este daimonic se afl ntre zeu i muritor. [Puterea dai-monicului] e aceea de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor (Banchetul, 202 e; traducere de Petru Creia). n Timaios, necesitatea unui termen mediu (to meson) n reeta universal e demonstrat cosmogonic. Demiurgul nu poate face lumea din foc i pmnt, fr s recurg la un liant, care regleaz raportul dintre ele:este imposibil s alctuieti n chip frumos dou lucruri fr un al treilea. Cci este necesar s existe ceva la mijloc care s le lege (31, b-c; traducere de Petru Creia i Ctlin Partenie). Tema daimonului apare ns la Platon ca ncununare a unei consistente tradiii anterioare.4 Axa acestei tradiii este pitagorismul. Totul pare s fi spus ntemeietorul colii e plin 4 Cf. Marcel Detienne, De la pensee religieuse la pensee philoso-phicjue. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Inevitabil pentru documentarea subiectului, de la Ho-mer pn n elenismul trziu, rmne lucrarea clasic a lui Erwin Roh-de (Psyche, trad. Rom. de Mircea Popescu, Editura Meridiane, Bucureti, 1985). Cf. i F. Cumont, Les Anges du paganisme, n Revue de l'histoire des religions 72,1915, pp. 159-l82. De asemenea, F. So-kolowski, Sur le culte d'angelos dans le paganisme grec et romain, n The Harvard Theological Review, voi. LIII, octombrie 1960, nr. 4, pp. 225-229 (semnalnd documente care atest denumirea de an-gelos pentru zeiti clasice ca Artemis, Hermes, Nemesis). de suflete [s.m., A. P.] numite genii (daimones) sau eroi, care trimit oamenilor visurile i semnele de boal i de sntate (); la ei se refer purificrile i riturile expiatorii.5In perioada post-pla tonic, continuitatea subiectului este asigurat, ntre alii, de Filon din Alexandria, pentru care, mprejurul unicului Dumnezeu, exist o puzderie de dynmeis, destinate s asiste, s protejeze i, cnd e cazul, s pedepseasc fiina creat. Aceste energii sunt definite ca suflete nentrupate i numite, expres, ngeri, arhetipuri, forme nevzute, ideale, ale lumilor necorporale.6 n De Somniis, pornind de la episodul biblic al scrii lui Iacob, Filon vorbete despre viceregii Marelui Rege, ochi i urechi ale lui, mediatori ntre el i lumile inferioare (1,140-l42). Sediul acestor suflete necorporale este aerul, ceea ce face posibil o asimilare cu stelele.7 Tot cu stelele i cu intelectul (nous),

e asimilat daimonul (partea superioar a sufletului) i la Plutarh.8 Acelai autor, rezumnd opinii cu mult mai vechi (Homer, He-siod, Pitagora etc.)9, populeaz intervalul dintre zei- 5 Cf. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, VIII, 32, trad. de C. I. Balmu, Editura Academiei R. P. R., p. 403.

6 De Confusione Linguarum, 17l-l75. n acelai loc, dynmeis apar ca otenii lui Dumnezeu.

7 De Somniis, I, 135. Cf. i De Gigantibus, VI, despre pneuma Tkeion, adstnd deasupra lui Moise, spirit nelept, divin, sublim, care nu poate fi mprit, ajut i nu poate fi vtmat.

8 De Genio Socratis, 22. 9 Cf. De Iside et Osiride, 25-26: e vorba de entiti situate ntre zei i

oameni, depind, adic, natura omeneasc, fr s se poat compara cu cea divin. Tatea suprem i pmnt cu zei secunzi, care prezideaz naterea celor muritoare i cu zei teriari, pzitori (phylakes) i supraveghetori (episkopoi) ai oamenilor.10

Cum vedei, nu eu am inventat problematica intervalului i despre ea se poate vorbi i altfel dect n varianta armant a lui Michel Serres.

Un popas util va trebui s facei i n filosofia lui Plotin i, de altfel, n ntregul spaiu neoplatonic. Cum probabil v amintii de la alte cursuri, ontologia lui Plotin e una, s zicem, scalar: realul se desfoar pe vertical, n trepte, pornind de la nlimea suprem, a divinului Unu i sfrind cu materia grob. Fiecare treapt a realului astfel constituit st sub cuprinderea, sub controlul treptei imediat superioare. Orice fiin are un plafon definitoriu, o tutel situat nemijlocit deasupra limitei ei superioare. Acesta, spune Plotin, e daimonul ei.11 (Pentru Plotin, ca i pentru Socratele platonician, daimonul nu e nc demonic, nu are nimic de a face cu regnul malefic.) E ca i cum am spune c daimonul locotenentului e cpitanul, daimonul cpitanului e maiorul .a.m.d. Fiecare grad de existen i are superiorul lui. Superiorul omului, cel imediat supraordonat, e ngerul. Dar orice existent i are ngerul lui, pentru c orice particular are, necesarmente, un universal proxim i acel universal proxim este o entitate de tipul ngerului.

10 DeFato, 9. 11 Cf. Enneada III, 4, despre daimonul pzitor care ne este alocat. De

asemenea, Enneada III, 5-6, Enneada V, 8, 10. Ne vom ocupa, cnd va veni vorba i de unele episoade medievale din

ceea ce am putea numi o istorie a intervalului (Johannes Scotus Eriugena, de pild, sau Toma d'Aquino).

n termeni plotinieni, daimonul nostru, fiina angelic, este, aadar, coaja imediat anvelopant a identitii noastre. E o extensie a eului. E prima extensie, prima expansiune a omului creat nspre Dumnezeu, dup cum este prima extensie a lui Dumnezeu nspre omul creat. S-a spus mereu c ngerii sunt dublul ceresc al omului. Schelling, n Philosophie der Offenbarung (Filosofia revelaiei), i numete Po-tenzen (dynameis pe grecete) ale sufletului omenesc, virtualitile lui, variantele mai limpezi, mai structurate,

ale identitii sale. Cu alte cuvinte, suntem mereu nsoii de modelul nostru, de portretul nostru mbuntit. i suntem sau, n orice caz, ar fi bine s fim ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer fiecruia din actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este, ngerul aaz un cum ar trebui s fie. El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre, aa cum am face-o noi nine dac am fi n condiia lui.

A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, vei vedea, un mod de a revizita ntreaga cultur a lumii. Am invocat filosofi i o s trebuiasc s invocm, pentru a nelege textele sacre de pretutindeni, o sumedenie de teologi i mistici. Dar n-am spus nc nimic despre literatur. i nu m refer la pura beletristic. M refer la ceea ce intuiia unor artiti a putut furniza despre esena ngerilor, dincolo de metafor i de ficiune.12 Paul Claudel, de pild, deosebete, ntr-o not rapid (din Presence et prophetie), ntre inducia angelic i seducia diavoleasc. Toat discreia, dar n acelai timp eficacitatea aciunii angelice i gsesc, astfel, o foarte expresiv definiie. Vorbim aproape n termeni de electricitate. Inducia se produce, aa-zicnd, pe nesimite. Aproape c nu iei not de faptul c eti contaminat, confiscat, lucrat. Influena angelic e dulce, dar irezistibil. Dimpotriv, seducia demonic, fastuoas, brutal, las loc pentru rezisten, fie i pentru faptul c, datorit penajului ei, eti prevenit. Observaia e ct se poate de ascuit, chiar dac lucrurile se prezint, n realitate, ceva mai nesistematic. Demonul are i el discreiuni perfide, iar ngerul poate, la o adic, s devin exterminator Dar la Claudel, aceasta nu e dect o observaie marginal. La un Dante ns, angelologia capt proporii de nenchipuit, cum vei vedea dac vei citi cartea deja clasic a lui Romano Guardini13, dar mai ales Divina Comedie nsi. Romano Guardini a fcut i un comentariu la opera angelologic a altui mare poet, Rainer Mria Rilke. Rilke merge n rspr cu dez- 12 Ceea ce nu anuleaz bravura sau hazul unor piese strict literare care pot provoca, nedogmatic, un contact mai intim cu subiectul. Iat, de exemplu, cteva versuri de Jean Cocteau despre Bunavestire, cu un Arhanghel Gabriel afectnd o hipercuviin-cioas simplitate: Mademoiselle Mrie/Vous etes grosse, dit l'ange, / Vous aurez unfils sans mari; /Pardonnez i je vous derange. 13 Der Engel n Dantes Gottlicher Komodie, Miinchen, 1951. Voi rile moderne ale temei. Dup Renatere, figura ngerului a nceput s-i piard, cum tii, aspectul tradiional, hieratic, pentru a se antropomorfiza abuziv, pentru a aluneca spre rozuri sentimentale. Categoria care pare s-l fi confiscat e aceea a drglaului. Barocul i rococoul au consacrat dimensiunea infantil i feminin a ngerului, fr nici o legtur cu realitatea lui scripturar i dogmatic, ngerul nu are vrst i nu are sex. Feminizarea lui e o erezie. Rog domnioarele din sal s nu m judece prea aspru pentru aceast observaie sexist, discriminatorie. Dar ngerul drgu, nvluit n aura seductoare a unei nubile, e rezultatul unei degenerescente spirituale. A noastr, nu a lui. Ei bine, Rilke readuce n discuie adevrul ngerului. n Elegiile duineze, rentlnim chipul su sever, dac nu chiar nfiortor, teribil. Ein jeder Engel ist schrecklich, cumplit e

orice nger. Nu degeaba, probabil, de cte ori apare dinaintea oamenilor, el ncepe spune Scriptura prin a-l liniti cu formula Nu v temei! ngerul e, n mare msur, un soldat, un lupttor; chiar i consolarea pe care el o poate aduce e una sobr, brbteasc. V dai seama c un asemenea personaj nu are ce cuta n contextul unei iconografii de budoar.

Un alt autor pe care vi-l recomand pentru tema noastr cu att mai mult cu ct e mai rar frecventat la noi este Walter Benjamin. S-a sinucis n 1940, ntr-un ctun spaniol, excedat de hruielile Gesta-po-ului. Benjamin cumprase, la un moment dat, o lucrare a lui Paul Klee intitulat Angelus Novus (Klee are vreo 50 de asemenea lucrri). A purtat-o cu el toat viaa ca Meditationsbild, ca suport vizual pentru meditaie. Angelus Novus e i numele pe care Benjamin l d ngerului istoriei, un nger care zboar cu spatele, n timp ce faa i rmne mereu ntoars spre trecut. E curioas permanenta revenire a angelicitii n preocuprile unui autor care, pe de alt parte, se interesa intens de marxism. Ador-no avea dreptate s-l caracterizeze ca pe un straniu amestec de mistic i om al luminilor. n notele lui se gsesc i nsemnri ugubee (de pild, ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit foarte nemete Zentralblatt fur Angelologie, Organ central de angelologie!), dar i fragmente grave, de-a dreptul' misterioase, ca acela din 1933 cu titlul Agesilaus San-tander. Se vorbete acolo despre relaia lui Benjamin cu numele lui ascuns, un fel de alter ego, proiect secret, ambiguu, al identitii lui diurne. Suntem n plin atmosfer kabbalistic. Nu ntmpltor Ger-shom Scholem, prieten cu Benjamin i notoriu expert n mistic iudaic, a ncercat s explice, ntr-un amplu articol, nelesul textului din 1933. UEl a descoperit c Agesilaus Santander d, n anagram (afa- 14 Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, n Zur Aktualitt Walter Benjamins, ed. de Siegfried Unseld, Suhr-kamp, Frankfurt am Main, 1972. De asemenea, Peter von Hasel-berg, Benjamins Engel, nMaterialien zu Benjamins Thesen liber den Begrijfder Geschichte. Beitrge und Interpretationen, ed. de Peter Bulthaup, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975, pp. 337-356. Comentarii la angelologia lui Benjamin i n Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986, cap. III. R nermnnd dect un i), Der Angelus Satanas. Dublul angelic include, s-ar zice, o component luci-feric, un element de dizarmonie, care complic formula existenial a suportului lui uman. Vom avea ocazia s vorbim despre impactul pe care prezena ngerului l poate avea asupra numelui cuiva, atunci cnd vom analiza episodul celebru al luptei lui Iacob cu ngerul su, relatat n prima carte a lui Moise. (Amintii-v c, dup lupt, Iacob devine Israel.)

ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor. Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o confruntare ca

de la egal la egal? Am spus-o mereu: ngerii sunt, ierarhic, deasupra oamenilor. Exist ns o spectaculoas tradiie teologic dispus s acorde omului, n anumite privine, o poziie de superioritate. ntr-una din cele mai cunoscute rugciuni cretine se spune despre Sfnta Fecioar c e mai cinstit dect Heruvimii i mai mrit, fr de asemnare, dect Serafimii.

Aadar unui om, unei femei, i e ngduit s se aeze mai presus de ierarhiile cereti. Primele dou capitole din Epistola ctre Evrei a Sf. Pavel merg spre aceeai concluzie, semnalnd mprejurarea extraordinar c Dumnezeu nu s-a ntrupat ntr-un nger, ci ntr-un om. Cci, ntr-adevr, nu a luat firea ngerilor, ci smna lui Avraam a luat (Evrei 2,16). Un angelolog spaniol din secolul al XVII-lea (Francisco Surez, De Angelis, 1621), pe urmele unei tradiii din primele veacuri cretine, merge pn la a bnui gelozia ngerilor fa de aceast preferin divin! Ce poate avea omul n plus fa de ngeri? A spune, cu o formul rapid, c are n plus minusurile. Viaa omului e dramatic. E viaa spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o condiie foarte dificil, dac nu imposibil, n corp fiind, noi dobndim prin efort ceea ce ngerul are prin natur. Avem o tem mai grea dect a duhurilor slujitoare, dar tocmai de aceea reuita, dac exist, ne plaseaz dintr-o dat n postura de parteneri ai lui Dumnezeu. Bernard de Clairvaux admite c ngerii sunt mai fericii nepu-tndu-i pierde castitatea, dar socotete c omul, aflat mereu sub atacul ispititorului, e mai puternic, chiar dac mai puin fericit. ntr-un anumit sens, omul e mai ntreg dect ngerul. El are acces, prin duhul su, la necorporalitatea ngereasc, pe cnd ngerului experiena corpului i rmne strin, chiar dac, la nevoie, poate mbrca, temporar, un corp. Dar experiena renunrii, a dubiului, a eroicului, pe care limitele corporale o impun, ngerul nu o poate face.15 Cunoaterea ngerilor e luminoas dar la ndemn, subn-eleas i oarecum festiv, ca i relaia lor cu Dumnezeu. Condamnai s-i savureze, n eternitate, 15 Iat un pasaj caracteristic din Hildegard von Bingen: ngerului i lipsete povara unui trup pmntesc; el e pur i simplu un lupttor al armoniei cereti i, ca atare, st mereu, luminos i vdit, sub privirea lui Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de corpul su terestru, este mai viteaz, un adevrat soldat slvit i sfnt (Sci-vias, 586 D, apud Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963, p. 118). Plenitudinea, ngerii au dezavantajul de a nu putea tri, pe pielea lor, aventura transfigurrii, a urcuului metanoietic spre trepte mai nalte.16 Prin urmare, exist n definiia omului un dat care face ca pariul lui existenial s fie mult mai complicat, mai dur, mai greu de asumat. Dintr-o anumit perspectiv, existena corpului a putut fi descris ca o paradoxal ans. E punctul de vedere al Sfntului Ioan Cassian. Dac ngerii spune el ar fi avut un corp, n-ar fi czut att de patetic. Corpul i transfer limitele i asupra pcatului. Nu poi cdea mai jos dect o ngduie constituia precar a crnii. ngerii ns, lipsii de frna corporalitii, au atins niveluri ale prbuirii de care omul nu e n stare. Spre deosebire de ngeri, omul nu poate deveni demon.17 Paradoxalmente, privilegiul ontologic al omului e dup spusa lui Grigorie Palama tocmai posesiunea unui corp i misiunea lui J [a omului) de a se mntui cu corpul acesta cu tot. (ngerii nu au trup njugat, ca s-l aib subjugat minii.18) N-a vrea 16 Exist, cu toate acestea i o tentativ de a introduce, n economia ierarhiilor cereti, un fel de evoluionism. M refer la viziunea lui Rudolf Steiner i a antropozofilor n genere, pentru care toate treptele fiinei sunt ntr-o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva, pe treapta ngerilor, dup

cum i acetia au trecut, la un moment dat, printr-un stadiu uman, pentru a se ndrepta, acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme ce Arhanghelii de azi sunt nceptoriile de mine etc. Inutil s spun c Bisericile cretine nu ratific o asemenea viziune.

17 Vezi Jean Cassien, Conferences, IV: De la concupiscence de la chair el de l'esprit, XIII, Sources chretiennes, 42, Les Editions du Cerf, Paris, 1955, p. 179.

18 Grigorie Palama, Filocalia, voi. VII, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 468. S sfrii totui prin a v fi mil de ngeri i prin a fi mndri de promiscuitile vieii voastre. ngerii r-mn pentru noi un model greu de atins i un sprijin vital. Numai c, pentru a-l cita pe Serghei Bul-gakov, primatul ierarhic nu antreneaz, n mod necesar, o superioritate ontologic19. E ca la armat: funcia bate gradul.20 Iar funcia omului are un orizont mai amplu dect a ngerului. n definitiv, omul e scopul Creaiei, suma i stpnul ei. Fa de el, instalat providenial n centrul lumii, ngerii zboar pe somptuoase orbite marginale. ngerul e un dispozitiv perfect funcional, creat pentru a transporta toate ale lumii spre propriul lor rost, spre ncununarea eschatologic a destinului lor. Dar omul e nsui rostul i ncununarea lumii. El adun, n jurul verticalei sale, toat vasta lrgime a universului/creia ngerul i arat, doar, direcia. ngerul e un vector, o indicaie de traseu, o sgeat. Omul e o cruce: structura i suferina lumii, adunate ntr-o singur imagine. Incapabil s psalmodieze nentrerupt, incapabil s zboare, obligat, prin fire, s alterneze munca la grajduri cu rugciunea, omul poate povesti ngerului ceva fr echivalent n lumea ngereasc: cum s te mntuieti prin rstignire. ngerii spune Dumitru Stniloae cunosc mai mult adncurile dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei 19 Pere Serge Boulgakov, L'Echelle de Jacob, l'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 130.

20 Constat c recurg, pentru a doua oar n acelai curs, la analogia militar. Nu e chiar ilegitim, de vreme ce subiectul cursului sunt otirile dumnezeieti Oricum, atmosfera rzboinic e mai potrivit n context dect ohttura pioas.

I fcut evident prin nviere21. S-ar zice c, dup ntrupare, omul tie mai multe despre Dumnezeu dect ngerii. ngerii comunic oamenilor o experien nesensibil a lui Dumnezeu i oamenii comunic ngerilor o experien mai sensibil a lui Dumnezeu.22 Acelai autor nu ezit s declare c omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii23. ngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al omului, pe cnd omul e i stpnitor (archon).2icreat pentru a patrona lumea creat, omul e nzestrat, de asemenea, cu darul creativitii, care lipsete ngerilor.25 Sursa acestor teze att de ndrznee e mai sus-pome-nitul Grigorie Palama. Natura stpnitoare a omului e, pentru el, dovada c, spre deosebire de ngeri, am fost fcui dup chipul lui Dumnezeu. O alt dovad este felul ntreit al cunotiinei noastre. Cci numai noi dintre toate fpturile avem, pe lng cu-notiina mintal (nelegtoare) i raional i pe aceea prin simuri. Propriu raiunii a fost s nscoceasc mulimea

meteugurilor, a tiinelor i a cu-notiinelor, s lucreze pmntul, s cldeasc i s scoat la iveal lucruri noi (). De asemenea, Dumnezeu a druit numai oamenilor ca nevzutul cu-vnt al minii nu numai s se fac simit de auz (), 21 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, voi. 1, p. 436.

22 Ibid., p. 422. 23 Ibid., p. 427. 24 Ibid., p. 428. 25 Ibid., pp. 429 i urm. ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup.

Prin aceasta, a dat asigurare durabil despre venirea i artarea Cuvntului Celui mai nalt Dintre acestea, niciuna nu s-a dat ngerilor.26 Un text ca acesta -care vorbete despre agricultur, despre meteuguri i tiine, despre scris i cunoatere, ca despre prerogative omeneti refuzate ngerilor e destinat s provoace oarecare confuzie printre umanitii moderni, intoxicai de certitudinea c abia Renaterea i numai ideologiile seculare fac dreptate demnitii omului. Merit s le sporim confuzia, invocnd i alte documente. Iat, de pild, spusa puin cunoscutului Calist Catafygiotul, un om al Bisericii de prin secolele XIV-XV: Iar n toate cele vzute, cel mai nalt i neasemuit mai bun dup fire este omul. Ba prin har e cu adevrat mai sus i dect ngerii.27 Lui Vasile cel Mare i se atribuie o fraz nu mai puin radical: Omul are, o dat ce Duhul s-a slluit n el, vrednicie de prooroc, de apostol, de nger, dei e pmnt i cenu.28 Grigorie cel Mare socotete c oricine se strduiete cu adevrat poate ajunge egalul tuturor rangurilor cereti. Preoii i predicatorii pot sta pe treapta ngerilor Pzitori, cei care i stpnesc ispitele pot sta pe treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga demonii pe treapta Stpniilor, cei nalt iubitori pe treapta Heruvimilor, cei arznd de focul egal al contemplaiei 26 Cf. Filocalia, VII, pp. 468-469 (traducerile filocalice aparin, toate, n ediia citat, lui Dumitru Stniloae).

27 Cf. Filocalia, voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 478. 28 Fraza se regsete n capitolul Calist i Ignatie Xanthopol din

Filocalia VIII, pp.'220-221. Pe treapta Serafimilor .a.m.d.29 Omul deplin, instalat, la sfritul

veacurilor, pe treptele rmase vacante prin cderea duhurilor corupte, va strni admiraia ngerilor i invidia demonilor.30 Toma d'Aquino admite i el c oamenii pot fi egalii ngerilor (prae-mium essentiale), iar n anumite cazuri (feciorie, martiriu etc.) i pot depi (praemium accidentale).31

Exist, prin urmare, suficiente temeiuri ca s se poat vorbi de supra-angelicitatea omului. Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes Scheffler, un inspirat clugr catolic din Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut ca Angelus Silesius32: Fragst du was Menscheit sei, ich sage dir bereit; /Es is. T mit einem Wort die Uberengelheit (Dac m ntrebi ce este umanitatea, i voi rspunde de ndat, cu un singur cuvnt: supra-angelicitate)33.

29 Cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Ba-der'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg AN., 1938, p. 119. Cf. i Otto

Hophan, Die Engel, Rber et Cie, Lucerna, 1956, p. 120. Pentru numele ierarhiilor cereti, vezi anexa II de la sfritul volumului de fa.

30 Cf. Hildegard von Bingen, Scivias, 744 C, apud Heinrich Schipperges, op. Ct., p. 115.

31 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O. P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, p. 207.

32 Despre el, ca i despre unele idei convergente ale lui Bohme, Johannes Tauler sau Paracelsus, cf. Bernard Gorceix, L'Ange en Allemagne au dix-septieme siecle. Jacob Bohme et Johannes Scheffler, n L'Ange et l'Homme, Albin Michel, 1978 (col. Cahiers de l'Hermetisme).

33 Vezi frumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: Angelus Silesius (Johannes Scheffler), Cltorul heruvimic, Humanitas, Bucureti, 1999. Distihul citat nu e inclus n acest volum. El face s nu ne pierdem totui cumptul. Supra-angelicitatea noastr e o virtualitate care nu trebuie s relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie Pa-lama are grij s vorbeasc despre superioara strlucire a ngerilor i despre mai consistenta lor unire cu Dumnezeu:dei chipul lui Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect ngerii, n asemnarea cu Dumnezeu am rmas, mai ales acum, cu mult mai prejos dect ngerii buni34(s.m., A. P.).

Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul ngerilor.

nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema existenei ngerilor. Pentru c parte din Andertes Buch Geistreicher Sinnund Schlufi-reimen, iar traducerea lui sun tot n versiunea Ioanei Prvulescu (nc nepublicat) astfel: Ce-l omenirea-ntrebi? i spun n aste rime: /Ea e, cu un cuvnt, asupra-ngerime. Tema e reluat i ntr-o a treia colecie de distihuri. Mulumim Ioanei Prvulescu pentru a ne fi semnalat alte dou exemple: 1. Ein Engel seyn ist viei; noch mehr ein Mensch auf Erden/Und nicht mit jhrem wust und Koth besudelt werden (E mult s fii nger; dar e nc i mai mult s fii om pe pmnt/Fr s fii ptat de noroiul i mizeria pmnteasc); 2. Den Engel geht es wohl; noch besser uns auff Erden/Denn keinerjhrs Geschlechts kan Gotts Gemahlin werden (ngerilor le merge bine; dar nou ne merge i mai bine pe pmnt/Cci niciunul din ei nu poate deveni mireas Domnului).

34 Filocalia VII, p. 469. Avem de a face, aici, cu un punct de vedere net diferit de cel islamic, pentru care ngerii au i fa de Dumnezeu i fa de oameni o poziie subaltern. Ei nu pot face nimic dac nu li se ordon i, n genere, sunt personaje secundare. Dac n-ar exista, nimeni nu le-ar simi lipsa spune un exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, Reinhold Berger, 1928, pp. 95 i urm.). Oricte lucruri frumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n acest curs, ambiii mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de ct, de trmul sl-luirii lor, vrem s le simim respiraia. Aadar, napoi la teologie.

Existena ngerilor este, nti de toate, un articol de credin. Numai credinciosul tie, fr umbr de ndoial, c ngerii exist. Problema lui e c

nu are instrumentarul necesar pentru a-i exporta credina, pentru a transmite i altora substana convingerilor proprii. Teologia occidental, la o anumit vrst a ei perioada scolastic a ncercat totui imposibilul. A ncercat s gseasc argumente care s conving pe cale raional, care s dea credinei o structur articulat, plauzibil. N-a spune c a reuit. Pentru c teologia e, prin esena ei, un efort de a aborda trans-raionalitatea. Cu toate acestea, marea strdanie scolastic e impuntoare, admirabil omenete, iar pentru un anumit tip de alctuire mental nu lipsit de o anumit seducie. Spre ilustrare, v voi povesti, rezumativ, cum nelege Toma d'Aquino s construiasc, pentru existena ngerilor, un argument de plauzibilitate. Este ceea ce a numi o formidabil tentativ de deducie speculativ a necesitii existenei ngerilor. Trebuie s ne fie clar, mai nti, c pentru Toma, ca de altfel pentru toi gnditorii Europei medievale, termenul cel mai adecvat, cel mai cuprinztor, prin care poate fi caracterizat lumea creat este or do, ordinea. Pe romnete i-am spune rost, rnduial. Lumea e o unitate ierarhic: unitas ordinis. Ea are rost, e rnduit, n sensul c nimic nu e ntmpltor n teritoriul ei. Ordinea nu e ordine adevrat dac las loc, fie i pentru intervale minuscule, unor irumperi de haos. A spune c lumea e un amestec de ordine i haos echivaleaz, de aceea, cu a spune c lumea e haos, pentru c existena unui episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global care l conine. Evident c ordinea lumii nu e ordinea contabil a unui depozit, sistematica unei arhive. E o ordine vie, flexibil, care nu exclude misterul. Azi, gndul acesta a redevenit actual: se vorbete de o viziune holist asupra lumii i se introduce n descrierea ordinii universale conceptul de complexitate.35 Pentru omul medieval, tema ordinii are, n plus, prestigiul componentei provideniale. Oper a lui Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze, n oglind, ordinea divin, desvrirea Creatorului ei. Ordinea e modelul ontologic prin definiie. E vorba, firete, de o ordine global (care se judec pe ansamblu i nu pe fragmente) i, totodat, de o ordine final (gn-dit, adic, n perspectiva scopului pentru care lumea a fost creat). Aa stnd lucrurile, desvrirea oricrui lucru se judec dup gradul ei de apropiere fa de desvrirea lui Dumnezeu. (n parantez fie spus, mentalitatea contemporan tinde s n- 35 Cf. M. Mitchell Waldrop, Complexity. The Emerging Science at the Edge oforder and Chaos, Penguin Books, Londra, 1992 i Ro-bert John Russel, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke (ed.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory Publications and The Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley, California, 1997. Locuiasc ideea perfeciunii cu aceea a funcionalitii: un lucru e calificat ca desvrit n funcie de adecvarea lui la nevoile omului. Desvrirea medieval era, dimpotriv, adecvare la nevoile lui Dumnezeu.) ntr-o carte despre ngeri aprut la sfritul anilor '4036, Heinz Kiihn compar ordinea cosmosului medieval cu aceea a unui cmp magnetic, pe de o parte i cu aceea a unei piramide, pe de alta. Cmp ui magnetic evoc un sistem organizat n jurul unui centru, iar piramida confer

sistemului ierarhie (cu ct eti mai desvrit eti mai sus, mai aproape de vrf37) i vectorialitate (totul tinde spre vrf).

Dar s revenim la Toma d'Aquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de succesiunea treptelor ei de de-svrire n urcuul lor constant ctre desvrirea Creatorului. E o ordine dinamic, ordinea unui drum ctre unirea cu Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul existenei optime. Cu alte cuvinte, lumea e o procesiune cumulativ de desvriri aspirnd la reintegrarea n modelul suprem. N-o s ne ocupm acum de locul imperfeciunii, al rului de pild, n tot acest spectacol. Deocamdat suntem cum se zice astzi n plin gndire pozitiv: lucrurile nu sunt imagini tot mai deczute ale Creatorului lor, ci m- 36 Das Reich des lebedigen Lichtes. Die Engel n Lehre und Leben der Christenheit, Oswald Amold Verlag, Berlin, 1947.

37 Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare (pentru care nu exist distincie legitim ntre sus i jos) i contestat n perimetrul unei anumite corectitudini politice (pentru care amplasarea la vrf e suspect). Pliniri tot mai coerente ale perfeciunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresctoare, a regnurilor naturii. Avem, mai nti, regnul mineral, al materiei nensufleite, n ce msur perfeciunea acestui regn amintete de perfeciunea Creatorului? Ei bine, n mod paradoxal, regnul mineral trimite, prin simpla lui prezen, la atributul ultim (i prim) al lui Dumnezeu: faptul de a exista. Regnul mineral are aceast calitate extrem de pregnant, extrem de viguroas, care const n anvergura duratei lui, n aspectul lui de (cvasi) eternitate. Ce poi spune despre mine-ralitate este c ea este pur i simplu. Este n mod stabil, masiv, omogen, depind, n aceast privin, toate celelalte regnuri. Mineralitatea ne supravieuiete: ea este, aproape n felul n care este Dumnezeu, Gndii-v ce exemplu ameitor de analogie invers avem aici! Regnul cel mai de jos ntruchipeaz n modul cel mai pur i n mai mare msur dect toate celelalte regnuri, calificarea cea mai nalt a Fiinei supreme: aceea de a fi. Ce poi s spui linitit despre un pietroi e c este. Adic exact ceea ce poi s spui, minimal i maximal i despre Dumnezeu. Singura problem e c fiina mineral subzist, dureaz, st, dar e definitiv strin de metabolismul vieii. Muntele i nisipul dureaz, dar durata lor e ngheat, stearp, moart. Prin urmare, minerali-tatea e un este care nu respir, care nu se mic i care nu creeaz. Seamn cu Dumnezeu prin amploare i consisten, dar, n realitate, seamn mai degrab cu urma nensufleit a lui Dumnezeu. Regnul mineral exist aa cum exist un vestigium, o urm i o umbr. E, dac ne putem permite un asemenea oximoron, un cadavru de divinitate. Pentru a urca, n ierarhia perfeciunilor, de la a fi pur i simplu la a fi viu pur i simplu, trebuie s trecem de la regnul mineral la cel vegetal. n plant, calitatea de a fi viu se exprim n toat generalitatea ei. Pe fondul sec al mineralitii, lumea vegetal este o uria, multicolor explozie a vieii, n inocena ei primordial, n bogata ei generozitate. Prin urmare, aa cum regnul mineral imit dimensiunea existentului din Dumnezeu, regnul vegetal imit dimensiunea viului din Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totui una pasiv, un soi de

somnolen euforic, o reverie. Abia cu regnul animal intrm n sfera unei vitaliti active, ofensive, inclu-znd micarea exterioar, dar i pe aceea, interioar, a instinctelor i afectelor primare. n regnul animal se regsete, aadar, un nou nivel al perfeciunii divine: nivelul vieii active, al existenei animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz. O nou treapt spre aproximarea perfeciunii dumnezeieti va fi, pe de o parte, dimensiunea spiritual a aciunii i, pe de alta, viaa contemplativ, adic dimensiunea spiritual a non-aciunii. E vorba, n ambele cazuri, de spirit, adic de ceva care nu intr n scen dect o dat cu regnul uman. n om, ntlnim un cumul de caliti care se apropie decisiv de modelul divin, dup chipul i asemnarea cruia a fost fcut: a fi, a fi viu, a fi viu i activ, a fi viu i a fptui ca o fiin a spiritului. Omul nu este ns Dumnezeu. El e deasupra ntregii creaii prin duhul su, dar mparte cu ea corporalitatea. S-ar zice, pn aici, c nu exist lume creat care s nu fie legat de corporalitate. i c necorporal e doar Dumnezeu, Creatorul. Or, spune sfn-tul Toma, nu se poate ca ntre desvririle lumii create s nu existe i aceea a necorporalitii, care s imite, aa cum omul nu o poate face, necorpora-litatea lui Dumnezeu. Din structura ierarhic desfurat mai sus lipsete, cu alte cuvinte, ceva, lipsete o treapt i anume o combinaie ntre statutul de fiin creat i condiia necorporal. n schema lumii n care i-au gsit locul, cum am vzut, regnurile mineral, vegetal, animal i uman mai e loc deci pentru o rubric, pentru nite fiine care s fie create, ca toate celelalte, dar s fie totui libere de corp. Avem nevoie n schema ierarhic a cosmo-sului.de o treapt a fiinelor create i necorporale. Trebuie ca ea s existe. Necesse est ponere aliquas crea-turas incorporeas ([.] e necesar s instituie unele creaturi necorporale) spune Toma.38 Fiindc altfel ordinea lumii chioapt. Un capitol necesar al ei rmne gol. Or, nu exist loc vacant ntr-o reea ordonat, ngerii se potrivesc perfect pentru a ocupa acest loc vacant, n msura n care sunt creai i necorporali. Ei sunt punctul cel mai nalt al lumii create n msura n care imit calitatea de a ii fr corp a lui Dumnezeu. Rezumnd: atributul dumnezeiesc al purei existene se reflect n planul creaiei n regnul mineral. Atributul vieii n regnul vegetal. Atributul vieii animate n regnul animal. Atributul 38 Summa theologica, cartea I, ntrebarea 50, articolul 1. Vieii spirituale n regnul uman. Atributul vieii spirituale necorporale n regnul angelic. Cu aceasta, schema lumii create este epuizat. Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a fi necreat, e, prin definiie, de neimitat n planul lumii create. ngerii sunt ultima (cea mai nalt) expresie a acestei lumi.39 Dincolo de ei, nu mai exist dect abisul ina-nalizabil dintre statutul creatural i metafizica in-creatului, adic dintre lume i Dumnezeu. Fr ngeri ns, piramida universului ar fi lipsit de vrf. Sau, n termenii unui mare mistic (Hugo de Saint Victor), lumea creat ar fi o lume fr cap.

Iat deci cum argumenteaz Toma d'Aquino necesitatea existenei ngerilor.40 El nu spune: ngerii exist pentru c i avem pomenii n textele sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c i-am vzut. El spune: ngerii exist pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta cosmic, creat, exist un loc

pe care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela e la fel de bine definit ca i locul pe care l ocup, 39 Un rezumat asemntor al lumii gsim, cu mult timp nainte, la Sf. Antonie cel Mare: Iar deosebirile vieuitoarelor sunt patru: unele sunt nemuritoare i nsufleite ca ngerii, altele au minte, suflet i duh, ca oamenii, altele au numai duh i suflet ca dobitoacele, iar altele numai via ca ierburile. n ierburi dinuiete viaa fr suflet, fr duh i fr minte (Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian S. A., Sibiu, 1947, p. 33).

40 Principalele surse sunt Summa theologica (cartea nti, ntrebarea 50, articolele 1 i 2), Compendium Theologiae, De spiritualibus creaturis i De substantiis separatis. Pentru comentarii i lmuriri, vezi feienne Gilson, Tomismul. Introducere n filosofia Sfntului Toma d'Aquino, trad. de Adrian Ni, Humanitas, Bucureti, 2002. S zicem, nuntrul aceluiai sistem, regnul vegetal. i aa cum nimeni nu poate pune la ndoial existena plantelor, nimeni n-ar trebui s pun la ndoial existena ngerilor. A spune c ngerii nu exist pentru c nu se vd e la fel de neinteligent cu a spune c plantele nu exist pentru c nu rspund la Bun ziua.

Ar fi ns incorect din partea mea dac nu v-a preveni asupra faptului c demonstraia lui Toma se lovete, n chiar tabra confrailor si, de oare-cari dificulti. Unii teologi (printre care cteva nume mari ca Sf. Augustin, Origene, Clement din Alexandria, Pseudo-Macarie, Ioan Cassian, Bonaventura, Bernard de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu sunt de acord cu teza absolutei necorporaliti a ngerilor. Argumentul lor forte e c singur Dumnezeu, Creatorul, poate fi definit ca spirit pur, aadar ca ntru totul lipsit de corp. Prin urmare, chiar dac ngerii nu au un corp fizic la fel de dens, de greoi ca al omului, ei trebuie s aib totui o expresie trupeasc, fie i una subtil, transparent, eteric. Sf. Grigorie de Nazianz ncearc s aproximeze corporalitatea angelic prin formula tis physis lle, o anumit alt natur41. Aceast alt natur e pur, inteligent, cereasc, nematerial, dar spiritualitatea ei e relativ, acceptabil ca atare doar prin contrast cu natura uman. Majoritatea Prinilor par s considere eterul aristotelic drept elementul cel mai adecvat firii ngereti. S observm c eterul nu e 41 Vezi Jean Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, P. U. F., Paris, 1964, p. 316. Numai a cincea dintre stihiile lumii, ci i elementul originar, sursa primordial a celorlalte, materia prima universal.42 Disputa n-a fost uor de tranat. Cel de-al aptelea conciliu ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea reprezentabilitatea ngerilor ca derivnd din faptul c ei nu sunt spirite cu totul netrupeti.43 Teza radicalei necorporaliti a ngerilor s-a impus ns n cele din urm, cu autoritate de dogm. Trebuie s v mrturisesc c, urmrind aceast disput, simt iari adierea nefast a dihotomiilor. Avem, ntr-o parte, lumea corporalitii, a materiei compacte i, n partea cealalt, lumea spiritului pur. Tot ce exist trebuie s se situeze ori colo, ori dincolo. i dac realul e mai complicat? Dac exist lumi n care asemenea diviziuni devin arbitrare? Despre astfel de lumi, care par s se potriveasc mai bine cu firea ngerilor, vom vorbi n prelegerea urmtoare.

Deocamdat, la captul prelegerii de azi, m-a mulumi s reflectai asupra faptului c i n culturile europene i n cele din afara Europei, tema n- 42 Ibid., pp. 314-319.

43 O spusese Ioan de Thessalonic i o confirmase patriarhul Ta-rasius din Constantinopol: ngerii se pot reprezenta (graphesthai), cci sunt reprezentabili (hoi perigraptoi eisiri). Cf. P. Serge Boul-gakov, op. Ct., p. 133. Pentru problema reprezentabilitii, cf. Glenn Peers, Imagination and angelic epiphany, n Byzantine and Modern Greek Studies, voi. 21,1997, pp. 113-l31 (e citat un autor din secolul al XVII-lea, Allatius, care compar capacitatea ngerilor de a aprea fizic cu ndemnarea pictorului care, prin culori meteugite, d corp unor realiti fr suport palpabil). Cf. i G. Peers, Subtle Bodies. Representing Angels n Byzantium, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londra, 2001. Gerilor este o tem recurent. De la Dionisie Areo-pagitul la Toma, de la Dante i Milton la Blake i Ril-ke, de la Angelus Silesius la Cocteau i Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de enormul inventar de imagini oferit de istoria artelor, ierarhiile cereti nu obosesc s stimuleze imaginarul semenilor notri. Prin urmare, nu v propun o fumisterie, nu v propun un curs despre nimic. V propun un curs care se mic ntr-un spaiu spiritual hipersaturat de cri, experiene nemijlocite i rituri. Pentru unii, neleg foarte bine, a vorbi, astzi, despre ngeri sun ca nuca-n perete. Dar n definitiv, nu toi trebuie s ajungem analiti politici, tranzitologi, profesioniti ai reformei. E bine ca n orizontul nostru mental s apar, din cnd n cnd mcar i lucruri mai puin subnelese, mai puin actuale. Altfel ne nepenesc ncheieturile i murim de plictiseal. Reflecia despre ngeri poate fi, v asigur, o bun terapeutic pentru combaterea mediocritii intelectuale de a crei ameninare nu scap nimeni.

2. NGERII I IMAGINALUL. n prelegerea trecut, am pornit de la ideea c trebuie s evadm din

mecanica steril a gndirii dihotomice i c ierarhiile cereti sunt o veche soluie pentru acoperirea logic i ontologic a intervalului dintre Dumnezeu i om. Sfream propos de discuia privitoare la corporalitatea ngerilor prin a pune la ndoial legitimitatea unei distincii tranante ntre spirit i materie. Vom relua, astzi, aceast tem i vom cuta elemente care s configureze posibilitatea unui mod de existen aflat la egal distan (sau la egal apropiere) de amndou. Mai nainte ns, ne vom rfui cu o alt dihotomie care face ravagii n metabolismul curent al gndirii noastre: dihotomia real-lmaginar, respectiv pentru a complica puin lucrurile dihotomia exis-tent-lnexistent.

Tribulaiile existentului n genere, ne referim la ceea ce exist cu o uluitoare frivolitate.

Distribuim neglijent, pripit, nereflectat, tocmai atributul primordial al lumii n care trim. Ce spunem atunci cnd spunem c ceva exist? n practica zilnic a limbii, vorbim despre existena unor lucruri care, n fond, au foarte puin de a face unul cu cellalt. Exist i corpul meu i emoiile mele i catedra aceasta i personajul James Bond, exist visele, amintirile, proiectele irul

numerelor naturale .a.m.d. Dac folosim termenul exist cu atta larghee, ntrebrile categorice de tipul Dumnezeu (sau ngerii) exist? i pierd sensul. Cci nu e limpede la ce fel de existen ne referim. V dai seama c nu vom intra, acum, n toate detaliile speculative ale acestor enorme probleme. Prefer s v trimit la un autor mai vechi, sorbonard serios, despre care nu prea se mai vorbete, dar la care vei gsi un excelent inventar filosofic al diferitelor moduri de existen. E bine s citim, uneori i ali autori dect cei care circul. Nu zic s nu citim Derrida sau Foucault (dac e dup mine, mai curnd Foucault dect Derrida). Dar cte o experien exotic, mici aventuri inactuale cu autori mai puin frecventai nu pot duna nimnui. Autorul pe care vi-l propun e Etienne Souriau. Cunoscut mai curnd printre esteticieni pentru o carte din 1929 important n domeniu (L'avenir de l'Estheticjue), el a publicat n anii '40-'50 i alte cteva lucrri, de mare ajutor n chestiunea de care ne ocupm. ntr-u-na din ele1, vei gsi lista comentat a sensurilor pe care existena le-a putut cpta de-a lungul istoriei filosofiei. Suntem dresai nc din copilrie -spune Souriau s separm orbete ceea ce este de ceea ce nu este. Rezultatul e dezastruos. Luai din scurt, nu tim s spunem nimic coerent despre 1 Les differents modes d'existence, P. U. R, Paris, 1943. O vocabul de care abuzm clip de clip. Pe fondul acestei uriae aproximaii, metafizicienii au ncercat un numr indefinit de disjuncii i clasificri. Se vorbete de fiin n act i de fiin n potent (din nevoia de a fi expeditivi, lsm, pentru moment, la o parte, cu scuze, separaia fiin-existen-). Aristotel, fiindc de el e vorba, construiete i o ntreag teorie a existenelor imaginare (Metafizica, M, 1078), sau ncearc s lmureasc statutul vi-ltorurilor contingente. La Plotin apar nou grade ale existentului, organizate ierarhic, dup intensitate. Exist, ntr-adevr, existene intensive: Gior-dano Bruno crede c fiecare existent se mic ntre un minimum i un maximum. Ceea ce ne ngduie s conjecturm c poi exista mai mult sau mai puin, mai aprins sau mai stins. Despre unele lucruri se spune c au o existen obiectiv, sau, dimpotriv, subiectiv, sau afectiv, sau volitiv. La Kant sunt cureni termeni ca existen de fapt, existen necesar, posibil, aprioric, aposterio-ric, ca s nu mai vorbim de existen fenomenal i numenal. Hegel aduce n scen celebrele fur sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai puin celebrele Dasein, Zuhandensein, Vorhandensein. Vorbim de existene onirice (din aceeai estur cu visele, spune Shakespeare), existene formale, explicite, implicite, universale sau singulare, interioare sau exterioare, fizice, sufleteti, spirituale, trecute, prezente i viitoare, contingente sau transcendente (care depesc n grandoare octava lumii spune Souriau), problematice, probabile etc. Exist, n sfrit, de la Dio-nisie Areopagitul la Meister Eckhart, supra-exis-tena (Souriau i dedic un capitol ntreg i n cartea amintit i ntr-una, din 1955, intitulat L'ombre de Dieu). N-am pomenit nc despre marea reea teoretic real-lmaginar-posibil-virtual. Ce fel de realitate are visul? Pot spune c visul pe care tocmai l-am avut i care mi-a marcat dispoziia ntregii zile nu exist? Sau c acele reves-eveilles despre care vorbete adesea

Mircea Eliade n-au nici o substan? n ce fel exist sufletul? 2 Ct de real e o presimire? Sau e real doar atunci cnd se adeverete? Exist numerele iraionale i, n general, existenele matematice? Exist triunghiul echilateral? Dar rdcinile ptrate ale numerelor negative? Exista n blocul de marmor, cum pretindea Michelan-gelo, corpul statuii pe care urma s o fac? i ce ne facem cu particulele elementare ale domnului Hei-senberg? Electronul cruia nu-l poi determina poziia, entitile ultramicroscopice care se refuz observaiei ntruct se modific n funcie de condiiile experienei iat obiecte care nu mai ndeplinesc condiiile clasice ale reitii. Durata unei existene conteaz sau nu n definirea ei ca existen? Fluturele, mai mult dect evanescent, exist n acelai plan cu Himalaya? Tnrul de 12 ani exist, sau e doar expresia virtual a adultului? Ct de real este posibilul? Ct de real este o laten? Ct de real e, s zicem, moartea mea? Nu sunt (deocam- 2 Vezi o a treia carte a aceluiai autor: Avoir une ime. Essai sur Ies existences virtuelles, Les Belles Lettres, Paris, 1938. Dat) mort i, din pcate, nu triesc n fiecare zi cu gndul la moarte. Dar tiu c episodul acesta e deja dat. Pentru fiecare dintre dumneavoastr e dat. Trebuie s v decidei ntr-o bun zi s luai not de faptul c moartea dumneavoastr personal, nu moartea vecinului sau a unui cunoscut, e real. E deja acolo. S revenim: exist grade ale posibilului? E faunul mai posibil dect centaurul? Dar grade ale imposibilului exist? Da, de vreme ce Bergson vorbete despre non-lmposibilitate. (Dac ai un bilet de loterie nu e imposibil s ctigi, dar dac nu-l ai e imposibil.) Poriunea prbuit a unui pod sau traseul absent al unei ogive numai parial desenate sunt inexistente n acelai sens n care e inexistent o siren? Nu tocmai, de vreme ce, virtual, ele au o structur precis, inconturnabil. Cyber-space-uexist? Evident, Etienne Souriau nu-i putea pune aceast ntrebare, dar i le pune pe toate celelalte i multe altele.3 Variantele posibile de joc sunt, n acest domeniu, inepuizabile. Neantul exist? Dac nu, cum l putem invoca i cerceta filosofic? Dac da, atunci nu mai e neant. Ct nefiin a rmas n lume, ca urm a nefiinei originare? Putem s ne amuzm spunnd, de pild, c reeta pietrei conine 75% nefiin, n vreme ce a omului numai 25%, iar a animalelor 50%? Care e componenta de realitate a universurilor ficionale? Souriau amintete dispu- 3 Cu titlu de amuzament, observ c, ntr-o not (p. 72), e citat ca foarte interesant un articol de Ionel Gherea (fiul lui Constantin), n care se face deosebirea ntre existena-durat i exis-tena-ldee. Ta dintre Russell i MacTaggart n legtur cu raporturile de anterioritate i ulterioritate existente ntre feluritele episoade ale unui roman. Napoleon, ni se spune, citea, pe insula Sf. Elena, din Richardson i calcula riguros bugetul anual al unuia dintre personaje, dup cum Victor Hugo se ocupa cu creionul n mn de conturile lui Jean Valjean n cei zece ani ct lipsete din roman n aceeai linie de experimente, sunt semnalai artitii plastici care, pasionai de anatomie, au fcut studii despre modul n care se poate insera aripa ngerului n articulaia omoplatului. Unde este, n aceste condiii, grania dintre realitate i ficiune? Fenomenologii au aerul de a fi gsit un criteriu cinstit de evaluare a

realului propriu-zis, singurul acceptat de subiectul universal ca obiect de cunoatere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce apare i se livreaz pe sine n tocmai faptul de a aprea. Dar, se ntreab Souriau, i ajunge fenomenul siei? Poate fi el cu adevrat izolat? i nu exist o realitate de cu totul alt tip, dar la fel de masiv realitatea evenimentului (das Geschehen) care dubleaz i complic realitatea fenomenelor? Existena de tip substantival (a fenomenului) e doar o parte, un mod al existentului. Evenimentul aduce n discuie existena n act, existena verbal, adic reprezentabil prin dinamica verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn, uneori, doar a avea loc, a se petrece, ceea ce nu e totuna cu a fi localizabil, a fi situat. Apoi exist i ceea ce Souriau numete existenele soli-citudinare, cele pe care noi le producem, le instauram, prin speran, team, grij, dorin. Mai exist i Miteinandersein, existena nscut prin reciprocitate (co-existen), prin colaborarea a dou existene distincte i mai exist ceva, care se cheam prezen i are un statut ontologic aparte. Un prieten sau un maestru spiritual disprut pot fi mai prezeni, pentru mine, dect cei mai vii dintre cei vii. Suntem nconjurai de ini a cror existen nu poate fi pus la ndoial, dar care sunt eminamente abseni, nuli, incapabili s ias din statistic pentru a deveni persoane. La fel, lucruri de ordinul nchipuirii, al subiectivitii sau al transcendenei pot influena direct i amplu desfurarea vieii mele, fr ca, dup msurile obinuite, ele s poat fi catalogate la rubrica existentului. Pn la urm, trebuie s dm dreptate limbii germane: este real (wirklich) tot ce are un efect palpabil, tot ce acioneaz eficace (wirkeri) asupra ambientului i este fiin (We-seri) tot ce poate fi resimit ca prezen (Anwesenheit).

De ce v spun toate astea? Ca s vedei ce babilonie se ascunde dincolo de aparentul subneles al existenei.4 i ca de-acum ncolo s v gndii de o sut de ori nainte de a afirma despre ceva c exist sau c nu exist, c e real sau nchipuit.

Pe acest fundal, s revenim la ngeri. n ce categorie de existene i putem plasa? Existene de fapt? Virtuale? Posibile? Imaginare? Onirice? Prezene n sens larg? Existene solicitudinare?

4 Pentru perspectiva tradiional asupra problemei, citii Rene Guenon, Les ttats multiples de Vetre, ed. A 4-a, Vega, Paris, 1973 i Le Symbolisme de la Croix, Vega, Paris, 1983.

Co-prezene (Miteinandersein), adic entiti care triesc (numai) n reciprocitate cu noi? Sau existene pur i simplu, n aceeai linie cu scaunele, florile, norii i oamenii? Altfel formulat, ntrebarea ar suna aa: ne putem reprezenta un tip de realitate care s corespund naturii angelice? ngerii sunt fiine ale intervalului. Cum arat acest interval? Care e, cu alte cuvinte, lumea ierarhiilor cereti? Ei bine, lumea aceasta a fost, n spaiul feluritelor tradiii spirituale, identificat i descris. Varianta ei cartografic cea mai amnunit i mai articulat am gsit-o n spaiul islamului iranian, cu ajutorul celui mai mare specialist european n domeniu, Henry Corbin5. Voi ncerca s adun laolalt, rezumnd i simplificnd, elementele constitutive ale acestei inter-lumi, aa cum apare ea n textele cercetate de el.

Imaginatul i oglinzile. E vorba de o lume care ocup, n schema macrocos-mic, acelai loc

ocupat, n schema microcosmic, de suflet: un loc de mijloc ntre corp i spirit. Uneori, lumea aceasta e numit, tocmai de aceea, Orientul Mijlociu. Exist, pe de o parte, lumea sensibil, lumea de aici, la care avem acces prin 5 Recomand, dintre lucrrile sale, Avicenne et le Recit visionnai-re, 2 volv Adrien-Maisonneuve, Paris, 1954, L'imagination creatri-ce dans le soufisme d'Ibn'Arab, Flammarion, Paris, 1958, Terre celeste et corps de resurrection, de Viran Mazdeen a Viran Sh'ite, Buchet/Chastel, Paris, 1960 i, mai ales, cele 4 volume aprute la Gallimard n 197l-l972, sub titlul En Islam iranien. Percepie senzorial, pe de alt parte, lumea de dincolo, cerul suprem al Inteligenei, obiect al Intelectului pur, iar ntre ele, n intervalul rmas liber, o lume intermediar, psiho-spiritual, la care avem acces printr-o facultate special, imaginaia activ, de care ne vom ocupa imediat. Obiectele sensibile stau, aadar, n lumea lor, ideile stau n lumea lor, dar exist un spaiu de tranziie ntre obiecte i idei, o estur mixt, n care extremele se ntreptrund. Tradus pe europenete, schema aceasta ar vorbi despre o lume a universalului concret (a senzaiilor), o lume a universalului logic (a ideilor) i o lume a universalului metafizic (a imaginilor). Fiecrui obiect al lumii sensibile (molk) i corespunde, n lumea intermediar (Malakut), o Imagine (mithl), creia, la rndul ei, i corespunde, n lumea suprem, a Inteligenei, o Realitate arhetipal luminoas. Imaginea median e un analogon al obiectului sensibil, un arhetip intuibil al lui (imagine are aici sensul nemescului Bil, care se poate nelege ca Gestalt, ca forma [lat.]), n vreme ce arhetipul e un model al lui, martorul lui esen-ializat n faa lui Dumnezeu.

Inter-lumea la care ne referim capt, n texte, felurite denumiri simbolice ct se poate de semnificative. I se spune, de pild (n persan), N-koj-Abd, ara lui non-unde (sensul literal al u-topiei), ceea ce nu nseamn ara de nicieri, ci ara care nu poate fi localizat n termenii spaialitii curente, un teritoriu, aadar, care nu rspunde la ntrebarea unde? Alt nume pentru acest teritoriu este al optulea climat, primul de dup cele apte climate care divizeaz pmntul originar (climatul s-ar traduce n latinete prin orbis). Lumea intermediar se afl pe suprafaa convex a lumii fizice, adic a celei de a noua sfere planetare, ultima, sfera sferelor, limita universului sensibil. Ibn'Arab vorbete despre centura de smarald a lumii noastre, un soi de voal suprasensibil, dincolo de care se afl cele 70 000 de universuri ale sufletului. Smaraldul nu e ales la ntmplare. Verdele su e la mijloc, ntre negrul lumii corporale i auriul Inteligenelor separate. Alt nume al inter-lumii este Insula Verde. Altul Cetatea perfect (Hurqalya). Termenul tehnic arab este 'lam al-mithl, desemnnd o lume a cunoaterii imaginative (Sohraward, n secolul al XH-lea, i spune 'lam al'khavl). Henry Corbin gsete un perfect decalc latin pentru a traduce aceast formul: mundus imaginalis. E o soluie fericit, pentru c induce deosebirea fundamental ntre imaginar i imaginai, respectiv ntre nchipuit i cunoscut prin imagine.6 Din unghi filologic, decalcul e

riguros plauzibil. Aa cum origo d i originar i original, imago poate da, la rndul lui, perechea amintit adineauri. Imaginalul desemneaz o lume care subzist i se exprim ca imagine. De aceea, el 6 n afara lucrrilor deja amintite, vezi i Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et rimaginal, n Cahiers interna-tionaux de symbolisme, nr. 6,1964, pp. 3-26. Vezi, de asemenea, articolul The Imaginai semnat de Gilbert Durnd n The Encydopedia of Religion editat de Mircea Eliade, Simon & Schuster Macmil-lan, New York, 1995, voi. 7, pp. 109-l14. Nu poate fi perceput, nu apare, dect n msura n care cineva, o prezen disponibil, activ, orientat, se pune n condiia de a-l percepe. E cazul s amintim c exist i n terminologia Kabbalei un concept simetric al arabului 'lam al-mithl i anume Olam Hademuth7. A mai semnala n seria numelor atribuite inter-lumii de care ne ocupm i termenul arab barzakh, istm (care ilustreaz foarte bine aspectul ei de inut median, de teritoriu de legtur) i, n sfrit, expresia ara de dincolo de Muntele Qaf. Muntele Qaf este axa lumii, locul prin care se poate iei, pe vertical, din graniele lumii p-mnteti. (Asirienii defineau faptul de a muri ca fiind o agare de munte, adic o deplasare spre punctul din care ncepe orice cltorie ascendent.) Lumea imaginal este, s-ar spune, primul peisaj pe care l vezi, de ndat ce ai prsit cardinalitatea terestr.

Probabil c suntei nielu excedai de acest salt brusc ntr-o ambian oarecum exotic. Pentru a v calma, v-a spune, mai nti, c, vorbind despre ngeri, e cu totul legitim s invocm spaiul iranian, de care se leag obriile zoroastriene ale temei.8 Asta nu nseamn c spaiile care ne sunt mai aproape ignor aceast problematic. Exist, de pild, un echivalent celtic al lumii intermediare: Tir-nan-Og. (La 7 Vezi Moshe Idei, Studies n Ecstatic Kabbalah, State Universi-ty of New York Press, Albany, 1988, pp. 73-89.

8 Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Qui-rinus, III). Essai sur laformation de la theologie zoroastrienne, Galli-mard, Paris, 1945.

Ibn'Arabi gsim corespondentul Pmnt ceresc, Terra lucida.)9Corbin include n acelai perimetru to-poi consacrai ai culturii occidentale. Raiul vetero-testamentar, Graalul, cu isprvile lui simbolice, speculaiile privind a patra dimensiune i al cincilea element (quintaessentia) trimit, toate, la mundus imaginalis. S ncercm, mereu via Corbin, s ne facem o idee ceva mai concret despre aceast lume.10 Recunosc c pentru a reui e nevoie de un tip special de sensibilitate. Trebuie s ai ureche, s ai organ, s simi, de pild, ce diferen enorm este ntre universul unui roman (Mo Goriot, s zicem, ca s lum unul realist) i universul ciclului cavaleresc al Graalului, sau al epopeilor mistice n general. Deosebirea e c, n primul caz, n ciuda aspectului concret, rupt din via, al povestirii, suntem n plin ficiune, n vreme ce, n cazul al doilea, suntem ntr-un scenariu cu referin direct la eveni- 9 Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philo-sophiques, Gallimard, Paris, 1971, voi. II, p. 58. Lucida vine de la lux, lumin. Pmntul luminos indic, oximoronic, o lume n care ceea ce e dens

devine translucid i ceea ce e subtil capt o anumit substan: aadar, o lume intermediar.

10 Amprenta pus de Henry Corbin asupra cercetrilor contemporane de angelologie este decisiv (vezi i studiul su Neces-site de l'angelologie, n L'Ange et l'homme, Albin Michel, Paris, 1978, republicat n Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, Paris, 1981). Semnalez, cu titlu ilustrativ, trei lucrri, categoric marcate de demersul corbinian: Aurelia Stapert, L'Ange roman dans la pensie et dans l'art, Berg International, col. Tradition et culture, Paris, 1975, Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edi-zioni, Milano, 1986 i Paul Colilii, The Angel's Corpse, Palgrave Macmillan, 1999. Mente majore ale vieii noastre sufleteti. Ceea ce se ntmpl n romanul balzacian poate fi comentat istoric, social, moral sau literar, dar, n definitiv, nu m privete dect foarte vag, printr-o eventual em-patie de moment. Ceea ce se ntmpl n textele ciclului arthurian privete tematica permanent a cii spirituale, a cutrii, a comunicrii cu lumea simbolurilor, lucruri care sunt dincolo de istorie, sociologie, moral sau literatur. Teritoriul Graalului, ca i acela al experienelor noastre onirice, al iluminrii profetice, al raptului vizionar, circumscrie o zon care e greu de clasat dup criteriile curente: nu e interioar, nu e subiectiv, nu e nici obiectiv, dar nici nesenzorial. E autonom, trans-su-biectiv, suprasenzorial (fr s fie abstract sau ideal). Ne aflm ntr-o lume care are un fel de corp, dar nu e corporal, are un coeficient de rarefiere, dar nu e pur spiritual, are, cu alte cuvinte i ceva din ce e deasupra ei i ceva din ce e sub ea. Aceasta e lumea imaginarului, a istmului dintre lumi. nchi-puii-v un univers n care exist tot ceea ce exist n universul cunoscut de noi, numai c fr corp. ncercai s v punei problema cum e s ai senzaia de albastru fr a vedea, nemijlocit, un albastru fizic. Sau cum e s ai reprezentarea unui spaiu nespaial, respectiv a unui corp necorporal. tiu c e greu, dac nu cvasi-lmposibil, mai ales n limitele culturii europene moderne, care are dificulti s admit ca reale lucruri situate n afara cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele pentru care simim mereu nevoia unor referine extra-europene.

Metafora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu ntmpltor, metafora oglinzii. Cci ceea ce vedem n oglind nu e nici fantasm, nici fiin aievea.11 Apariia din oglind nu e totuna cu fiina noastr concret, dar depinde esenial-mente de apariia noastr, se produce numai dac ne aezm n faa ei i dac privim spre ea.12 Lumea imaginal (care e lumea unde se simt acas i ngerii) e un plan de reflexie ntre lumea spiritului i cea a materiei, sau, pe alt palier, ntre Dumnezeu i oameni, n spaiul ei cele dou dimensiuni se regsesc n contiguitate: una printr-o sacrificial micare cobortoare (kenoz), cealalt, prin ascez urctoare.13 La sfritul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta, pentru a ntlni Realul Suprem fa ctre fa. Dar pn atunci, ct suntem nc n interval, adic pe drum, vedem Realul acesta prin oglind, n ghicitur (I Cor. 13, 12). Un aceeai 11 Oglinda, pe de o parte spune

Calist Patriarhul nu poart nici o grosime a lucrului artat n sine, dar, pe de alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic (Filocalia, voi. VIII, p. 312).

12 Am atins, rapid, tema oglinzii i n ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii, republicat n acest volum (Anexa I, pp. 253-280). Cf. i partea a doua a volumului de fa.

13 Metafora oglinzii domin, n islamism, teologia ntruprii. Cci se vorbete de ntrupare i acolo, numai c Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci se oglindete n contiina credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul de reflexie al lui Dumnezeu, suportul ntruprii Sale. Din perspectiv cretin, e o doctrin eretic, docetist, dar n logica intern a dogmei muhammedane lucrurile sunt coerente.

14 Oglinda spune Sf. Maxim Mrturisitorul reflect chipul lucrurilor originare, dar nu cuprinde nsei lucrurile n subzistena oglind la care Mo Goriot nu are acces se mic hieratic cavalerii Mesei Rotunde15

ngerii, despre care Scriptura spune c vd pururea Faa Tatlui (Matei 18,10), sunt oglindirea Feei ctre care privesc. Iar cine contempl chipurile ngereti ntlnete, n lumina lor, nsi aceast oglindire. La rndul lui, omul care se strduiete s triasc dup modelul protectorilor si cereti devine oglinda lor i se oglindete n ei i n oglindirea Feei Tatlui. Viaa spiritual e, n definitiv, o problem de catoptric, rsfrngerea n cascad a luminii supreme pn n cel din urm ungher al lumii. ngerii sunt purttorii calificai ai acestui uria joc de oglinzi, transparenele ornduite ierarhic prin care suntem vizai de Raza dumnezeiasc. Grigorie Pa-lama:puterile nelegtoare i duhurile slujitoalor descoperit. Oglinda e o mijlocire care reveleaz i ascunde deopotriv. Ca atare, e perfect adecvat modului de cunoatere al omului czut. Incapabil s intuiasc, direct i pur, adevrul, omul post-edenic trebuie s se mulumeasc a percepe reflexul lui, pe calea laborioas a virtuii i a investigaiei: Oglinda ne indic originalele prin virtute, iar ghicitura face strvezii originalele prin cunotiin (Maxim Mrturisitorul, Despre diferitele locuri grele din Sf. Scriptur, n Filocalia, voi. III, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, pp. 156-l58).

15 n treact fie spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui Balzac i oricrui personaj literar devii Madame Bova-ry, dup cum dac acorzi deplin realitate lui Lancelot, adic o realitate care nu e de natura imaginalului, ci de natura imediatului, devii Don Quijote. Mie unuia mi e mai simpatic acesta din urm. Pentru c mi se pare mai nobil sminteala de a comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu o ficiune. Periculoase sunt ns amndou. re sunt luminile cele de al doilea, slujitori ai luminii de sus i, ca lumini de al doilea, rsfrngeri ale primei lumini. ngerul este cea dinti fire luminoas dup cea dinti, rsfrngnd-o pe aceea. Este lumina a doua, o iradiere sau o mprtire a celei dinti lumini.16 Clugrul, ca imitator al ngerului, se mprtete i el din luminile lui secunde, devenind, dup cuvntul lui Nil Ascetul, sfenic, stea nertcitoare, Jar.17Troparul Sfntului Isaac irul l slvete ca pe un purttor de lumin.18ne facem oglind spusese, de altfel, sfntul

nsui -cci vedem n noi asemnarea i ntiprirea adevrat a Celui ce e prin fire i prin fiin Dumnezeu.19

Corpuri spirituale. Cu lumea imaginal, a ngerilor, suntem, cum am vzut, pe un trm n

care binomul corporal-necor-poral nu funcioneaz. Avem de a face, dac mi se ngduie barbarismul, cu o lume apariional, o lume n care materia i spiritul par a fi negociat o cale de mijloc, aa nct imaterialul s poat aprea i materialitatea s devin inevident. Ambivalena aceasta e o tem familiar n literatura alchimic (care caut piatra filosofal, aadar transfigurarea celei mai dense materii) i n tradiia teozofic eu- 16 Filocalia, voi. VII, p. 477.

17 Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian S. A., Sibiu, 1947, p. 155.

18 Filocalia, voi. X, Bucureti, 1981, p. 515. 19 Ibid., p. 192. Ropean (a nu se confunda cu teozofia sectant-mon-

den de sorginte Blavatsky-Besant). Am n minte autori ca Jakob Bohme, cel care pretindea c, nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu s-a ntrupat n lumea intermediar a ngerilor, sau ca discipolul su din veacul al XVIII-lea, pastorul luteran Friedrich Cristoph Oetinger, care valorific teologic noiunea de Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un neoplatonician englez, Henry More, vorbea, cu un secol nainte, de spissitudo spiritualis, un soi de densitate diafan, iar celebrul Swedenborg (nu v grbii s-l evacuai sceptic; Kant avea cuvinte de laud despre el) definea aceeai rubric ontologic ca fiind alctuit din apparentiae reales. Formula aceasta e foarte expresiv, n echivocul ei: aparena i realitatea se contopesc n unitatea paradoxal a apariiei.20

Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustrtoare a ortodoxului cinstit. Cum adic? Nu putem vorbi despre ngeri dect mobili-znd stranieti iraniene, erezii teozofic-alchimice, neoplatonisme? Unde este Scriptura? Unde Prinii Bisericii? Ce e cu ectoplasmele astea suspecte? M grbesc s intru n ordine. De fapt, cele mai ndrznee i mai convingtoare trimiteri la lumea imagi-nal i la materia ei spiritual tocmai n Scriptu- 20 Un ntreg colocviu a fost dedicat, n 1986, la Paris, temei materiei spirituale. Actele lui au aprut n volum un an mai trziu, n seria Cahiers de l'Universite Saint Jean de Jerusalem. n acest volum (La matiere spirituelle, Berg International, Paris, 1987) vei gsi, ntre altele, un studiu despre Oetinger, al lui Pierre Deghaye. R se gsesc. Scriptura este aceea care, prin Sfntul Evanghelist Ioan, altur doi termeni ce preau condamnai la ruptur definitiv: Verbum i caro. V aducei aminte? Et Verbum carofactum est. Ce sunt Evangheliile dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntu-lui, cobort n trupul literei? Vei spune c nimeni nu contest coerena intim dintre cele duhovniceti i cele ale corpului, c nsi alctuirea noastr omeneasc e suflet i carne deopotriv, Geistleiblichkeit. Dar Iisus nu s-a ntrupat ntr-o materie spiritual, ci ntr-un trup deplin. De aici i pn la invocarea unei lumi distincte, n care cele de jos i cele de sus se suprapun spectral e cale lung. Bun. Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia dup Luca, cel

n care doi ucenici merg abtui spre Emaus i