TABELE DE SIMBOLURI ŞI ABREVIERI

simbolTeoria mulţimilor

explicaţie

e (epsilon) apartenenţă x e A = x e element al lui A

c incluziune proprie A c B = A e o submulţime proprie a lui fi;sau A e inclus propriu în B (N.B, Nu avem A c A)

c incluziune (submulţime)

AQB = A e o submulţime a lui B;sau /4 e inclus în B(N.B. A cA = A e o submulţime a lui ,4)

n intersecţie A n fi = mulţimea tuturor lucrurilor care aparţin atât lui ,4 cât şi lui B

o reuniune AVJ B = mulţimea tuturor lucrurilor care aparţin lui A sau aparţin lui B

O n-uplu ordonat <x, y> = perechea x, y în această ordine

{} mulţimi mulţimile se specifica fie(1) extensional: {1, 3, 5, 7} = mulţimea constând din numerele 1, 3, 5 şi 7; fie(2) prin definiţie: {x:$x} = mulţimea formată din toate lucrurile care satisfac condiţia §. N.B. (2) se mai scrie şi sub forma î(<|>x)

0 sau 0 sau { } mulţimea vidă mulţimea fără nici un element

x produs cartezian A x B = {<x, y>: x e A & y s B)

Limbaje şi sisteme formale

simbol semnifică

L limbaj

S sistem

fbf formulă bine-formată

♦. W fbf

r, A mulţimi de fbf

h „... este demonstrabil din..."

h „... este consecinţă validă a lui..."

T adevăratul

1 falsul

Logică modală

simbol semnifică

□ cu necesitate

0 posibil

12

Abailard, Pierre. Vezi Abelard.

abandonare. Una dintre ideile centrale ale existenţialiştilor atei, între care *Sar-tre. Neexistând Dumnezeu, nu pot să existe valori obiective de vreun fel sau un sens obiectiv al vieţii; ceea ce înseam-nă că omul e aruncat în lume, „abando-nat". El este nevoit să ia decizii, să deose-bească binele de rău, dar cum nu există o mână care să-1 călăuzească, el e pus să-şi asume integral rostul acţiunilor sale.

Abbagnano, Nicola (1901-1990). Filo-zof existenţialist italian. A studiat la Nea-pole, iar din 1936 a profesat Ia Torino; a fost coeditor al periodicului Rivista di filosofici.

Influenţat de *fenomenologia lui *Hus-serl şi de lucrările lui *Kierkegaard, *Hei-degger şi *Jaspers, Abbagnano a expus în Sloria della filosofici (3 voi.) (1946-1950) o „filozofie a posibilului". Existenţa uma-nă trebuie interpretată drept seria posi-bilităţilor ce urmează realizării fiinţei şi fiecărui act de alegere. In logica modală modernă nu se acordă suficientă atenţie nici semnificaţiei „posibilului" ca dis-tinct de „potenţial" (luat aici într-un sens ce implică predeterminarea şi eventual şi actualizarea), nici celei a „contingen-tului" (luat aici într-un sens ce implică ne-cesitatea a altceva). Orice posibilitate îşi are aspectele ei pozitive şi negative (vezi teoria dublului aspect) şi există o rela-ţie logică între posibilitate şi libertate,

în favoarea căreia argumentează Abba-gnano în Possibilită e libertă (1956); „tre-buie" *normativ este echivalentul moral al lui „poate" empiric.

abducţie 1. *Silogism având *premisa majoră adevărată, dar *premisa minoră doar probabilă. 2. Numele dat de C.S. *Peirce formulării creatoare a unei noi ipoteze statistice care explică o mulţime de fapte dată.

Abelard (sau Abailard) Pierre (1079— 1142). Filozof, logician şi teolog francez. Amănunte despre viaţa şi pătimirile lui se află expuse în a sa Historia calami-tatum meanim (Povestea nenorocirilor mele). In anii de fragedă tinereţe a stu-diat sub îndrumarea celebrului nominalist Roscelin. La Paris, devine mai întâi ele-vul, iar mai apoi oponentul realistului Guillaume de Champeaux (vezi nomina-lism; realism; universale şi particulare). Printre multele controverse purtate de Abelard se numără şi aceea cu Fulbert, un canonic din Paris a cărui nepoată He-loîse a fost rând pe rând elevă, iubită şi soţie secretă a lui Abelard. In 1118, după ce a fost castrat de nişte brute tocmite de Fulbert, Abelard s-a retras la o mănăstire. Scrierile sale sunt datate de obicei înce-pând cu această perioadă.

In domeniul logicii, Abelard a comen-tat Isagoga (vezi scolastica) neoplatoni-cianului Porphyrios, Categoriile lui Aris-totel, precum şi lucrarea De divisionibus

Abrabanel

(Despre clasificare) atribuită lui Boethius. Dialectica sa, lucrare de logică cu profil propriu, a fost revizuită în mai multe rân-duri până cu câţiva ani înainte de moartea lui. Scrierea Scito te ipsum (Cunoaşte-te pe tine însuţi) cuprinde o elaborată etică a intenţiei. Sic et Non (Pro şi Contra) a fost compusă în intenţia de a stimula discuţiile, prezentând o listă de 158 de chestiuni controversate, adică de puncte în care par să existe discordanţe între texte teologice cu autoritate (de exemplu, ches-tiunea necesităţii de a sprijini credinţa prin raţiune). Alte două lucrări ale lui Abelard sunt Introducerea în teologie şi un tratat despre Sfânta Treime. Printre oponenţii săi teologici s-a numărat Sf. *Bemard de Clairvaux.

Abelard a jucat un rol de seamă în cearta universalelor, rol modelat de forma în care această controversă s-a înfăţişat *scolasticii. Poziţia susţinută de el a fost în general antirealistă. Forma extremă a unui tip de realism mergea până la a sus-ţine că nu există în cele din urmă decât zece obiecte, acestea fiind cele zece '"cate-gorii aristotelice. Astfel, diversităţile de orice fel existente în cadrul categoriei substanţei — chiar şi aceea, de exemplu, dintre un cal şi o piatră — ar fi în realitate doar variaţii înăuntrul aceluiaşi obiect. Unul din argumentele lui Abelard împo-triva acestei teorii se sprijină pe faptul că ea conduce la absurditatea de a atribui simultan aceluiaşi lucru calităţi contrare. O altă formă, mai moderată, a realismu-lui, pe care de asemenea o atacă, este teo-ria colecţiei, potrivit căreia universalul este colecţia tuturor obiectelor în cauză. Bunăoară, universalul om este pur şi sim-plu totalitatea oamenilor, adică o clasă colectivă. Unele din criticile lui Abelard la adresa acestei teorii izvorăsc din faptul că el nu face distincţie între o colecţie oarecare şi o colecţie completă, sau in-vocă faptul simplu că modurile în care

14

părţile unei clase se leagă de întregul pe care-1 formează nu sunt identice în cazul claselor colective şi în cel al claselor în sensul mai obişnuit (distributiv) al cuvân-tului. Cu toate acestea, anumite părţi ale teoriei sale privind clasele colective tra-tează în chip interesant despre identitate şi continuitate, în particular despre na-tura părţilor pretins „principale" pe care le presupune identitatea continuă. (Aceas-tă discuţie i-a permis lui Roscelin, cu care se afla în polemică, să arunce o umbră de îndoială asupra identităţii de după 1118 a lui Abelard.)

Deşi s-a opus, astfel, acestor teorii rea-liste şi altora, Abelard are totodată o ati-tudine critică faţă de teoriile psihologiste sau nominaliste despre universal. Pentru el, un discurs ce pune în joc universale este într-un anumit sens un discurs de-spre lucruri, deoarece, de exemplu, a fi om înseamnă a nu fi cal. Dar aceasta nu echivalează cu a admite că universalele ca atare sunt lucruri. O atitudine similară se vădeşte în discuţia sa privitoare la mo-dul în care propoziţiile au semnificaţie.

Abrabanel, Iuda. Vezi Ebreo.

absolutul. Termen folosit de metafizici-enii idealişti postkantieni ca desemnare pentru tot ce există în mod real, o totali-tate gândită ca un sistem unitar ce într-un fel generează şi deopotrivă explică întrea-ga diversitate aparentă. Pentru *Schelling şi *Hegel realitatea e spirituală, iar abso-lutul lor nu este Natura, ci un Dumnezeu filozofic neantropomorf. F.H. *Bradley, de pe o poziţie mai atee, începe prin a ar-gumenta că toate categoriile fundamen-tale ale gândirii curente sunt corupte de contradicţii de neînlăturat, trebuind de aceea să fie date la o parte ca nefiind de-cât simplă aparenţă: calitate şi relaţie, sub-stanţă şi cauză, subiect şi obiect, timp şi spaţiu, toate sunt deopotrivă de irecupe-rabile. Absolutul, care constituie realitatea,

15______________________

trebuie să fie prin natura sa mai presus de toate aceste categorii ce ţin de simpla aparenţă. El transcende în mod necesar orice gândire relaţională, cu toate că orice gândire este într-un fel sau altul relaţio-nală. El trebuie să posede o unitate ce de-păşeşte şi trece dincolo de toate relaţiile şi diferenţele. Nu este de mirare, pesem-ne, că unii critici maliţioşi l-au reprezen-tat ca fiind „aidoma unui gol perfect şi absolut"; sau ca fiind aidoma unei nopţi în care toate vacile sunt negre. Ideea e an-ticipată de *Spinoza prin teza sa că rea-litatea e o unică substanţă, Deus sive Na-tura, Dumnezeu sau Natura.

absolutism. 1. (în politică) Exerciţiul pu-terii neîngrădit de nici un fel de control sau contrapondere. 2. (în filozofie) Opu-sul „relativismului" şi, drept urmare, su-ferind de aceeaşi ambiguitate şi nedeter-minare. Compară relativism.

abstracţie. în gândire, omiterea, prin ne-luare în consideraţie, a trăsăturilor distinc-tive (sau chiar comune) aparent irelevante ale diferiţilor indivizi cuprinşi într-o clasă. Orice clasificare comportă inevitabil un grad mai mare sau mai mic de abstracti-zare. Când clasificăm un grup de obiecte ca fiind galbene, ignorăm implicit orice alt aspect sub care ele se aseamănă sau diferă între ele. Arta numită abstractă sau neobiectivă ar trebui mai curând taxa-tă drept nereprezentaţională. Abstracţia intervine mai degrabă în simplificarea obiectelor reprezentate, ca de pildă în pe-rioada cubistă a lui Picasso. Opunând „simplei abstracţii" realitatea, unii filo-zofi opun lumea existenţei celei a * sub-zistenţei.

absurditate. în accepţiunea curentă, fal-sitate evidentă sau opoziţie faţă de bu-nul-simţ sau de raţiune. Forma de raţio-nament numită *reductio ad absurdum constă în derivarea unei contradicţii vădite,

acceptare

adică atât a unei propoziţii cât şi a negaţiei acesteia, dintr-o mulţime de premise; de unde urmează că cel puţin una dintre aceste premise trebuie să fie falsă dacă celelalte sunt adevărate. Unii filozofi şi lingvişti au încercat să formuleze criterii pentru genul sau genurile de absurditate aparent ne-autocontradictorie exempli-ficată de propoziţii de felul „Ideile verzi incolore dorm furios". Vezi confuzie cate-gorială.

Abunaser. Vezi al-Fărăbî.

Academia din Atena. La drept vorbind, cea dintâi universitate, înfiinţată de *Pla-ton pe la 385 a.Chr. „Vechea Academie" a lui Platon şi a succesorilor săi imediaţi a fost uneori deosebită atât de .Academia medie" a lui * Arcesilaos, cât şi de „Noua Academie" a lui *Carneades, cu tendinţele lor sceptice {vezi Scepticism). O şcoală neoplatoniciană {vezi neoplatonism) din Atena, care îşi spunea Academie, a fost închisă, ca bastion al păgânismului, în 529p.Chr.

Academia din Florenţa. Colegiu neoficial creat în 1462 la Careggi, lângă Florenţa, după modelul *Academiei din Atena a lui Platon. Sub îndrumarea lui *Ficino, ea a jucat un rol de frunte în revirimentul platonician din Europa renascentistă.

acceptare. Una dintre reacţiile posibile la o teorie sau la probe empirice. Un filozof al ştiinţei care crede că datele empirice nu pot niciodată să dovedească sau să infirme o teorie ştiinţifică poate să tragă concluzia că în mod necesar o teorie rămâne întotdeauna provizorie sau parţială. O atare concluzie pare să fie însă în conflict cu marea încredere pe care o acordăm cu toţii tehnologiilor şi predic-ţiilor ce se sprijină pe o teorie bine testa-tă. Conflictul e deosebit de pronunţat în statistică, unde caracterul provizoriu al

acces privilegiat

datelor este adesea foarte clar. Vezi şi Pop-per; ştiinţă, filozofia ş.

acces privilegiat. Relaţia aparte pe care o avem cu conţinuturile propriei conştiinţe, dar pe care nimeni nu o are cu con-ţinuturile conştiinţei altcuiva.

accident. 1. (în filozofia scolastică) Ceea ce nu are prin sine o existenţă indepen-dentă sau autosuficientă, ci este doar ine-rent unei *substanţe. Aceasta din urmă poate rămâne într-o formă mai mult sau mai puţin fixă, în timp ce accidentele „ei" dispar sau se modifică. 2. (în logica aris-totelică) Proprietate neesenţială, ceea ce poate fi atribuit unei substanţe fără a-i fi esenţial. De exemplu, o fată poate să fie blondă, dar este cu necesitate de sex fe-meiesc; culoarea blondă este în acest exemplu un accident, iar sexul nu.

accident, eroarea a. Vezi eroarea con-versă a accidentului.

acrasia (sau akrasia) (cuvânt grecesc însemnând „slăbiciune"). Denumire alter-nativă pentru *slăbiciunea voinţei. Ter-menul derivă din distincţia aristotelică dintre akrates, omul moralmente slab, şi enkrales, omul capabil să reziste ispitei. Vezi şi Platon.

acte de vorbire. Acte efectuate atunci când se rostesc cuvinte. J. L. *Austin a susţinut că actul complex de rostire a unor cuvinte se compune din mai multe acte simple diferite între ele; mai întâi, actul locuţionar (pronunţarea cuvintelor) care comportă un act fonetic (producere de sunete), un actfatic (folosirea unei gra-matici) şi un act rhetic (folosirea de cu-vinte cu sens); apoi actul ilocuţionar (act realizator/»rostirea cuvintelor, de pildă acela de a promite sau de a declara ceva); în fine, actul perlocuţionar, prin care pro-ducem, cu ajutorul cuvintelor noastre, efecte în alte persoane — de exemplu, stânjeneala. Austin şi alţii sunt de părere

16că studiul actelor de vorbire poate clarifica probleme privitoare la semnificaţie, referinţă ş.a.m.d.

actualitate şi potenţialitate. 1. Termeni ce marchează contrastul între ceea ce are formă, în sens aristotelic, şi ceea ce are doar posibilitatea de a poseda formă. Ac-tualitatea (în greceşte, energeiă) este acel mod de a fi în care un lucru poate produce alte lucruri sau poate fi produs de acestea — tărâmul evenimentelor şi al faptelor. Prin contrast, potenţialitatea (în greceşte dynamis) nu e un mod în care lucrul există, ci este puterea de a efectua o schimbare, capacitatea unui lucru de a face treceri în stări diferite. 2. în filozofia lui *Husserl actualitatea (în germană, Wirklichkeit) înseamnă existenţă în spaţiu şi timp, ca opusă posibilităţii.

acţiune. Cuvânt ce se aplică uneori la lucruri (de exemplu, acţiunea unui acid asupra unui metal), dar cu precădere la faptele unor agenţi care urmăresc scopuri. Aristotel făcea distincţie între acţiune, adică ceea ce un om face (poiesis), şi ceea ce doar i se întâmplă (pathos: tradus de obicei prin „afect" sau „pasiune").

Legat de acţiune se pun trei probleme filozofice principale. (1) Prima priveşte modul de a o defini, dat fiind că defini-ţia-standard, potrivit căreia ea este „o mişcare corporală precedată de un act de voinţă", întâmpină dificultăţi (vezi voli-ţie). (2) Cea de-a doua priveşte evaluarea sau aprecierea acţiunii (vezi responsabilitate). (3) Explicarea acţiunii a fost sursa multor dezbateri de dată recentă. „Acţiunile" unui om drogat sau hipnotizat pot fi explicate cu referire la antecedente cauzale speciale; cum trebuie explicată însă o acţiune raţională normală, de pildă aceea de îmbrăcare a unui pardesiu spre a ieşi în oraş? Trebuie să spunem oare că motivul pentru care am îmbrăcat pardesiul (dorinţa de a evita frigul) este cauza

17acţiunii mele? O obiecţie-standard ce se ridică împotriva acestui punct de vedere depinde de teza lui Hume după care o cauză este logic independentă de efectele ei: se afirmă că legătura invocată într-o asemenea explicaţie („ori de câte ori cineva vrea să evite frigul, iar o haină e modul cel mai bun de a o face, şi nimic nu-1 împiedică de la aceasta, el o îmbra-că") e o banală legătură logică — o sim-plă elucidare a ceea ce înseamnă că do-reşti ceva. Pare însă greşit să presupunem că dorinţa nu poate fi specificată altfel decât cu referire la actele cu care ea se soldează; încât obiecţiile de acest tip par a fi nefondate.

Unii filozofi se opun din principiu în-cercării de explicare cauzală a acţiunii, temându-se că acest mod de abordare ar pune în pericol libertatea umană. Un atare pericol ar apărea însă numai dacă antecedentele mentale ale acţiunii s-ar dovedi a fi evenimente ce se petrec cum-va în afara sferei de control a agentului.

acţiune de bază (în engleză basic ac-tion — n.t.). Un lucru pe care-1 facem de-a dreptul, fără a fi nevoiţi să facem altceva spre a-1 produce. Se relevă astfel contrastul cu acele acţiuni ale noastre în cazul cărora producerea a ceva presupune o intervenţie cauzatoare (de exemplu, apăsarea pe un buton spre a produce deto-naţia unei încărcături explozive). Un exemplu banal de acţiune de bază este ridicarea mâinii. Totuşi, unii filozofi găsesc misterioase puterile cauzale implicate până şi într-un caz atât de simplu. Vezi şi acţiune.

acţiune la distanţă. în fizică, ideea că un corp poate afecta un altul fără ca între ele să existe sau să intervină o legătură mecanică. Utilizarea termenului implică o influenţă de departe şi instantanee exer-citată de corpul în cauză, fără vreun me-canism detectabil de transmitere a forţei.

Aşa par a sta lucrurile, de exemplu, în cazul interacţiunilor gravitaţionale, unde două mase se atrag reciproc deşi sunt separate de un spaţiu vid. Din epoca lui Newton până în primele decenii ale secolului al XlX-lea, astfel de fenomene (printre care se numără şi interacţiunile magnetice şi electrostatice) erau expli-cate prin postularea unor fluide ipote-tice, precum eterul luminifer, prin care s-ar transmite forţele.

în fizica modernă, ideea ipoteticelor fluide a fost abandonată, acţiunea la dis-tanţă fiind descrisă prin apel la ceea ce Einstein însuşi caracteriza drept „ideea destul de artificială" de câmpuri. Acest model permite cuantificarea fenomene-lor şi „explicarea" lor prin interacţiuni locale. Astfel, despre o sarcină electrică se spune că creează în spaţiul din jurul ei un câmp electric; asupra unei a doua sarcini, aflată în această regiune spaţi-ală, se exercită o forţă prin interacţiune cu acest câmp. O descriere alternativă, dar matematic echivalentă, face.uz de ideea unui schimb de particule virtuale între corpurile aflate în interacţiune. Ase-menea interacţiuni nu sunt instantanee, ci se transmit cu viteza luminii. Conform teoriei generale a *relativităţii, un câmp gravitaţional este rezultatul unei „curbări" a spaţiu-timpului, cauzată de prezenţa unei mase. Până acum, încercările de ex-tindere a acestei idei la interacţiunile elec-trice şi altele, vizând crearea unei teorii unificate a câmpului, n-au fost încunu-nate de succes.

Adelard de Bath (fi* sec. al Xll-lea /?1070-?1142). Autor englez în dome-niul filozofiei, cu rol important în a trans-mite Occidentului bagajul de cunoştinţe ştiinţifice arab. Principala sa lucrare filo-zofică, De eodem et diverso (Despre iden-titate şi diferenţă), cuprinde una dintre

* Abreviere pentru latinescul Jloruit (desem-nează momentul de vârf în perioada de creaţie).

A adevăr şi falsitate

soluţiile medievale la dificultatea de a admite un grad egal de realitate existenţei individului şi celei a speciei şi a genului cărora el le aparţine. Adelard susţinea că specia şi genul sunt neafectate de carac-teristicile individualizante (vezi gen; indi-viduaţie, principiul i.).

adevăr şi falsitate. „Ce este adevărul?" întreabă batjocoritor Pilat; şi nu aşteaptă să i se răspundă (Francis Bacon, Essays, „Of Truth"). Exemplul lui Pilat ar putea fi urmat cu folos acum, pentru că „pro-blema adevărului" a fost în vremea din urmă discutată pe larg de filozofi, stimu-laţi, probabil, de avânturile fanteziei ce i-au caracterizat pe idealiştii din secolul al XlX-lea. Filozofii de mai înainte ar fi putut foarte bine să fie de acord că nu-i nevoie să se spună pe această temă mai mult decât e cuprins în definiţia adevă-rului din Shorter Oxford English Dictio-nary: „conformitate cu faptele, concor-danţă cu realitatea".

Această definiţie rezumă teoria despre adevăr a simţului comun, teoria adevă-rului-corespondenţă, care susţine că un enunţ e adevărat dacă el corespunde fap-telor (vezi şi teoria adevărului-corespon-denţă).

Au fost susţinute însă şi multe alte teo-rii. Idealiştii absoluţi au avansat *teoria adevărului-coerenţă, potrivit căreia sin-gurul adevăr absolut este „întregul" — nimic altceva neputând să aspire decât la grade de adevăr. William * James a formulat teoria pragmatică a adevărului, potrivit căreia problema adevărului este una de economie a bunăstării, o aserţiune fiind adevărată dacă se dovedeşte a fi cea mai avantajoasă pentru noi pe termen lung. Tarski a încercat să evite proble-mele auto-referinţei (vezi paradoxuri se-mantice) susţinând că termenul „adevăr" poate fi definit numai într-un metalimbaj.

în Tractatus Logico-Philosophicus, *Wittgenstein a dezvoltat o teorie a ade-

18

vărului în care se combinau elemente din teoria adevărului-corespondenţă cu elemente din teoria adevărului-coerenţă. Enunţurile de bază, referitoare, aşa zicând, la atomii cunoaşterii şi ai experienţei, ar corespunde direct realităţii. Din ele s-ar deriva alte enunţuri, mai com-plexe, al căror adevăr ar depinde de consistenţa sau coerenţa lor cu enunţurile de bază componente. In ceea ce priveşte enunţurile de bază, Wittgenstein considera relaţia dintre adevăr şi realitate ca fiind aceeaşi cu relaţia dintre un tablou şi ceea ce acesta reprezintă.

F.P. *Ramsey considera a fi dizolvat problema adevărului arătând că „p" şi „p este adevărat" înseamnă acelaşi lucru, ceea ce ar face redundant predicatul „este adevărat" (de aici denumirea de teorie a redundanţei). *Strawson a adus noi dezvoltări acestei idei, în timp ce J.L. *Austin a apărat o versiune a adevărului-corespondenţă. Compară validitate şi adevăr.

adevăr contingent. Vezi adevăr necesar şi adevăr contingent.

adevărul e întotdeauna la mijloc. Maximă demonstrabil falsă, dar care exercită o atracţie perenă asupra celor cărora le place să se considere judecători cumpăniţi şi moderaţi. Dacă această maximă ar fi adevărată, adevărul ar trebui să se afle în punctul B, aflat la jumătatea distanţei dintre A şi C; dar atunci el ar trebui, tot aşa, să se afle la jumătatea distanţelor dintre B şi A şi dintre B şi C, ultimele două situaţii fiind reciproc incompatibile.

adevăr necesar şi adevăr contingent.Despre o *Propoziţie se spune că este necesar adevărată, sau că exprimă un adevăr necesar din punct de vedere logic, dacă şi numai dacă negaţia respectivei Propoziţii ar comporta o *autocontradic-ţie; despre o Propoziţie se spune că este contingent adevărată sau că exprimă un adevăr contingent din punct de vedere

19

logic, dacă poate fi negată fără autocon-tradicţie. Cu modificări corespunzătoare, aceleaşi lucruri sunt valabile despre fal-sitatea necesară şi Propoziţiile necesar false, respectiv despre falsitatea contin-genţă şi Propoziţiile contingent false.

întrebat ce a spus duhul tatălui său, Hamlet (în piesa lui Shakespeare) răs-punde (I (VI)):

„Nu-i ticălos în toată Danemarca Şi care să nu fie şi-un mişel"

La care prietenul său Horatio replică:

„Nu trebuia să vie un mort din groapă S-aflăm aşa ceva."Nu-i nevoie s-o spună un duh, pentru

că Propoziţia rostită de Hamlet e logic necesară. Ceea ce ar fi vrut Horatio — şi înţelegem uşor de ce — era o Propoziţie contingenţă, o Propoziţie ale cărei adevăr sau falsitate să nu poată fi cunoscute prin simpla înţelegere a sensului ei, o Propo-ziţie a cărei contradictorie, aşadar, să nu fie nici necesar adevărată, nici necesar falsă.

Dacă Hamlet ar fi afirmat — oricât de anacronic, de nepoetic şi de nepotrivit cu intenţiile lui Shakespeare ar fi fost acest lucru — că toţi ticăloşii din Danemarca sunt produsul frustrării materne, atunci Propoziţia sa n-ar fi fost necesară, ci con-tingenţă, iar adevărul ei — în ipoteza că e adevărată — n-ar fi putut fi cunoscut în cele din urmă decât prin raportare la un studiu efectiv al antecedentelor fami-liale frustrante ale ticăloşilor din Da-nemarca. Ceea ce a spus Hamlet era nu numai logic necesar, ci şi analitic, tauto-logic şi apriori. Ceea ce ar fi putut spune sociologul Hamlet ar fi fost nu doar con-tingent, ci şi sintetic şi aposteriori. Vezi şi analitic/sintetic; a priori şi a poste-riori; furca lui Hume.

a dicto secundum quid ad dictum sim-pliciter (formulă latină însemnând „de la expresia calificată la aceeaşi expresie

luată fără nici o restricţie"). în logica tra-diţională, eroare cunoscută şi sub denu-mirea de *eroarea conversă a acciden-tului.

a dicto simpliciter ad dictum secun-dum quid (formulă latină însemnând „de la expresia luată fără restricţii la ace-eaşi expresie dar calificată"). In logica tradiţională, eroare cunoscută şi sub denu-mirea de eroarea accidentului. Vezi eroa-rea conversă a accidentului.

Aenesidemos (sec. I a.Chr.). Filozof sceptic, cu activitate în Alexandria. Prin-tre lucrările sale, acum pierdute, se nu-mără Discursuripyrrhoniene şi o Schiţă a pyrrhonismului. Iniţial un academic, Aenesidemos rupe ulterior această legă-tură, făcând să renască o filozofie auten-tic pyrrhoniană. El reducea în mod siste-matic argumentul în favoarea „suspendării judecăţii" la zece „tropi" sau moduri. Vezi Pyrrhon; Scepticismul.

afirmarea antecedentului. într-o *Pro-poziţie ipotetică de felul „Dacă hoţul a pătruns pe fereastră, atunci se vor găsi amprente ale tălpilor sale pe răzorul de flori", partea de la „dacă" până la virgulă se cheamă antecedent, iar cea de după „atunci" — consecvent. Din propoziţiile de această formă, „Dacă/7, atunci q", se pot construi patru inferenţe, dintre care două valide şi două nu. A afirma antece-dentul înseamnă a raţiona, valid, că dat fiind căp, urmează că q. A nega consec-ventul înseamnă a raţiona, tot valid, că q fiind fals, p este şi el, cu necesitate, fals. A afirma consecventul înseamnă a raţiona, nevalid, că, dat fiind că q, urmează căp. A nega antecedentul înseamnă a ra-ţiona, de asemenea nevalid, că întrucât p e fals, q nu poate fi nici el decât tot fals. Tradiţionalele denumiri latineşti ale celor două moduri valide se mai folo-sesc uneori şi astăzi: modus (ponendo) ponens pentru afirmarea antecedentului;

afirmarea consecventului

şi modus (tollendo) tollens pentru nega-rea consecventului.

afirmarea consecventului. Vezi afirma-rea antecedentului.

a fortiori (în latină, „de la mai tare"). Ex-presie folosită cu sensul de „cu atât mai mult" sau „şi mai sigur". Dacă toţi oame-nii sunt muritori, atunci a fortiori toţi en-glezii — care formează o mică subclasă a clasei oamenilor — trebuie să fie muri-tori. Acest mod de a raţiona ar putea fi numit argumentum a fortiori.

agnosticism. Teza potrivit căreia, con-trar presupunerilor ateiştilor ca şi celor ale teiştilor, nu se poate cunoaşte nici practic, nici în principiu dacă Dumnezeu există sau nu. In variate forme, agnosti-cismul revine în repetate rânduri în decursul istoriei gândirii. A avut câţiva exponenţi de seamă în Anglia epocii vic-toriene, ca de exemplu T. H. Huxley, care a şi creat termenul. Poziţia lor s-a înche-gat în parte ca rezultat al interogaţiei filozofice, inspirată de *Hume şi *Kant, privitoare la însăşi posibilitatea cunoaş-terii de către om a tărâmurilor ce depăşesc experienţa posibilă. In aceeaşi perioadă însă, acceptarea necritică a Bibliei ca auto-revelaţie divină s-a aflat sub presiunea cercetării ştiinţifice şi a celei istorice. Totuşi, credinţa este posibilă acolo unde nu e posibilă cunoaşterea în accepţiunea strictă, astfel că într-un anumit sens este logic posibil, chiar dacă psihologic ane-voios, ca un gânditor să fie agnostic din perspectiva filozofică şi totodată cre-dincios din perspectiva religioasă.

Agnosticismul tradiţional, care consi-deră neverificabil dar nu lipsit de sens enunţul că Dumnezeu există, a fost re-pudiat de pozitiviştii logici, care consi-derau că tot ce e neverificabil este ipso facto lipsit de sens {vezipozitivism logic). Filozofia mai recentă a religiei, foarte pre-ocupată de caracterul unic al conceptului

de Dumnezeu, ca şi al discursului religios în general, este adesea de acord cu agnos-ticii că tratarea doctrinelor religioase ca şi cum ar fi teze cvasiştiinţifice despre natura realităţii naşte probleme insolu-bile. Dar ia lucrul acesta drept un indiciu că funcţia reală a unor asemenea doctrine s-ar putea să fie cu totul diferită. Vezi reli-gie, filozofia r.

ahimsă (în sanscrită,, jievătămare"). Doc-trina, susţinută îndeobşte de jainişti şi de buddhişti, că e un rău să ucizi alte fiinţe vii, oricât de umile ar fi. Credinţa aflată în spatele acestei doctrine este că toate făpturile vii au suflete în esenţă de acelaşi fel, iar în virtutea transmigraţiei {vezi me-tempsihoză) s-ar putea ca într-o formă animală inferioară să sălăşluiască vre-melnic sufletul vreunui strămoş venerabil.

Âjivika. Vezi materialismul indian.

akrasia. Vezi acrasia.

Albertus Magnus {sau Albert cel Marc)(c. 1200-1280). Filozof şi teolog scolastic care a activat în Germania şi la Paris. Renumit prin amploarea cunoştinţelor sale (pentru care a fost supranumit „Doc-tor Universalis"), a scris comentarii la toate lucrările lui Aristotel. A jucat un rol deosebit de important în transmiterea către Evul Mediu a moştenirii greceşti şi arabe din domeniul ştiinţelor naturii. Printre elevii săi s-a numărat şi Toma d'Aquino. Vezi şi aristotelism.

Albo, Iosif (c. 1380-1444). Filozof evreu spaniol, elev al lui *Crescas. A fost în esenţă un eclectic, preluând fără discer-nământ idei din surse ebraice, islamice şi creştine scolastice. Lucrarea sa Sefer ha- 'Ikkarim (Cartea principiilor) este de factură apologetică, oferind o justificare raţională a iudaismului. Ea s-a bucurat de multă popularitate în cercurile evre-ieşti şi a fost mult admirată de unii teologi creştini de mai târziu (ca, de exemplu, Grotius şi Richard Simon).

21 Alexander

alchimie. Filozofie medievală ce com-bină o cosmologie ocultă cu experimen-tarea chimică practică. Având obârşii independente în Egiptul elenistic şi în China antică, alchimia a rămas timp de peste 1 500 de ani o ramură legitimă şi recunoscută a filozofiei în Europa şi în lumea islamică. în aspectele ei practice, a devenit precursoarea chimiei modeme. Bazându-şi punctul de vedere pe fizica aristotelică, alchimiştii au căutat să izo-leze prima materia (materia primordială) din care credeau că pot fi create toate obiectele din lumea fizică. în tratatele recunoscute de alchimie se simt puternic influenţe neoplatoniciene şi cabalistice şi devine tot mai vizibilă o abordare mis-tică bazată pe corespondenţe şi „simpatii" oculte {vezi Cabală; neoplatonism).

Alchimistul practician căuta trei lu-cruri: elixirul vieţii, panacee universale şi, mai ales, mijloacele de a transmuta metale nenobile în aur (vezi piatra filo-zofală). Acest din urmă aspect al alchi-miei este vizat de Chaucer în versurile ironice din Prologul la Povestiri din Can-terbury: „Dar deşi filozof era, aurul nu-i prea prisosea."

Alcmaeon din Crotona. Singurul dis-cipol de seamă al lui *Pitagora din ace-eaşi generaţie cu el sau din cea imediat următoare. A avut în principal preocupări medicale. A susţinut că sănătatea atârnă de păstrarea unui anumit echilibru între diferite puteri opuse. Deşi credea, pe cât se pare, în nemurirea sufletului, este sigur că a afirmat rolul esenţial al creierului în funcţionarea tuturor simţurilor. Vezi pre-socratici.

aleator, caracter. Situaţie ce se iveşte atunci când în repetiţiile unei încercări pentru care există o probabilitate fixă, cunoscută a unui anumit rezultat lipseşte orice regulă de prezicere a acelui rezul-tat, care să tindă spre o rată de succes diferită. Astfel, de exemplu, dacă avem

o probabilitate de 1 la 37 ca numărul 7 să iasă la roata unei rulete, atunci nu avem nici o regulă de prezicere a apariţiilor lui 7 care să tindă spre o rată de succes dife-rită de 1 la 37. Teoria frecvenţială a proba-bilităţilor ia în consideraţie numai repe-tiţiile unei mulţimi de condiţii unde la fiecare repetiţie poate să apară doar unul dintr-o mulţime dată de rezultate posi-bile. Acest rezultat este valoarea variabilei aleatoare pentru respectiva încercare. Unui rezultat particular i se va asocia o probabilitate numai dacă, întâi, există o frecvenţă relativă sau proporţie a încer-cărilor soldate cu acel rezultat, spre care tinde proporţia observată în şirurile de încercări pe măsură ce numărul încer-cărilor creşte; şi în al doilea rând, numai dacă nu există nici o metodă efectivă de selectare a încercărilor potrivit căreia frec-venţa relativă a rezultatului tinde spre o limită diferită. Această a doua condiţie este cea care exprimă caracterul aleator al procesului.

Alexander, Samuel (1859-1938). Filo-zof născut în Australia, care începând din 1877 a studiat la Oxford matema-tica, filologia clasică şi filozofia, iar mai târziu, la Freiburg, psihologia experimen-tală. A fost după aceea profesor de filozo-fie la Manchester (1893-1924). Principala operă filozofică: Space, Time and Deity (2 voi., 1920).

Alexander a fost una din cele mai influ-ente figuri în cadrul reacţiei realiste faţă de idealismul dominant în epoca sa de debut. Cunoaşterea, considera el, constă în general în „coprezenţa" unui act mental şi a unui obiect, fiind adică, esenţialmente, cunoaştere a unei lumi independente de spiritul uman. Epistemologia sa este inte-grată unui sistem metafizic atotcuprinză-tor, care trasează evoluţia lumii de la spa-ţiu-timp, privit aici ca un material (stujj) primordial, înspre divinitate, care este ide-alul ei încă nerealizat. Vezi realism.

alegere, axioma a. 22

alegere, axioma a. O *axiomă a *teo-riei mulţimilor. Dată fiind o mulţime X ale cărei elemente sunt mulţimi nevide disjuncte (adică fiecare mulţime-element are cel puţin un element şi intersecţia ori-căror două elemente ale lui Xeste vidă), axioma alegerii spune că există o mul-ţime (-alegere) ce constă din câte un ele-ment şi numai unul din fiecare dintre elementele lui X. S-a putut demonstra independenţa acestei axiome faţă de cele-lalte axiome ale teoriei mulţimilor. Vezi şi Godel.

al-Fărăbi, Abu Nasr (sau Abunaser) (c. 870-950). Filozof islamic. Lucrarea principală: al-Madînat al-Fădilah (Ce-tatea virtuoasă).

Cu al-Fărăbî se poate spune că începe, propriu-zis, istoria *neoplatonismului islamic (vezi filozofia islamică). A stu-diat filozofia la Bagdad devenind logi-cianul de frunte al epocii prin scrierea unui număr de comentarii la *Orga-non-u\ lui Aristotel şi la Isagoge a lui Porphyrios. A fost puternic influenţat de Republica lui Platon: interesul său pen-tru etică şi pentru noţiunea de dreptate l-au făcut să scrie o lucrare similară, cu-noscută îndeobşte sub titlul abreviat Ce-tatea virtuoasă. Aceasta era o cetate în care oamenii căutau viaţa bună şi care abunda în virtuţi de tot felul. Prin con-trast cu ea, al-Fărăbî identifica patru tipuri de cetăţi corupte, aflate departe de acest ideal. Neoplatonismul funciar al lui al-Fă-răbî 1-a făcut însă să-şi înceapă lucrarea cu o discuţie despre Unul plotinian şi nu, cum a făcut Platon, cu o examinare a dreptăţii. A considerat, asemeni lui Pla-ton, că pentru statul perfect este absolut esenţială domnia filozofiei, fără de care statul ar pieri. Dacă însă în stat nu se gă-sea un individ care să întrunească toate virtuţile filozofice, cârmuirea putea fi exercitată în comun de un grup de oa-meni care le întrunea (vezi regii filozofi).

algebră. Partea matematicii având ca obiect studiul structurilor abstracte care cuprind (cel puţin) operaţii ce au pro-prietăţile adunării şi ale înmulţirii. Alge-bra elementară se ocupă în mare parte de rezolvarea ecuaţiilor polinomiale şi de introducerea diferitelor feluri de nu-mere necesare în acest scop. Algebra su-perioară este studiul unor structuri ce satisfac mulţimi de axiome.

algebră booleana. Algebra dezvoltată de George Boole (1815-1864) ca mod de manipulare a unor simboluri prin me-tode pur algebrice (de exemplu, înmul-ţirea), fără a viza o interpretare particu-lară, ci reflectând doar legi de bază ale gândirii. în prezent termenul se referă la sisteme abstracte, asemănătoare în multe privinţe algebrei booleene iniţiale, sis-teme ce pot fi aplicate la domenii extrem de variate, cum ar fi probabilitatea sau proiectarea asistată de calculator.

al-Ghazăli, Abu Hămid Muhammad (sau Algazel) (1058-1111). Filozof şi teolog islamic. Principalele lucrări: Tahăfut al-Falăsifah (Incoerenţa filozofilor) (încheiată în 1095), Ihyă' 'Ultim al-Uin (Renaşterea ştiinţelor religioase) (scrisă c. 1096-1100), al-Munqidh min al-Dalăl (Eliberarea de eroare) (scrisă c. 1108). Potrivit unei tradiţii islamice, la fiecare sută de ani apare un înnoitor al credinţei islamice, iar al-Ghazălî, numit în Europa medievală Algazel, a ajuns să creadă că era un atare înnoitor pentru cel de-al şaselea secol islamic (secolul al XUAeap.Chr.). După ce a fost o vreme profesor la Bagdad, în 1095 trece prin-tr-o criză spirituală ce are ca efect bâlbâ-ială şi prăbuşirea nervoasă. al-Ghazăli a părăsit atunci viaţa academică adoptând modul de viaţă ascetic al unui sufî (mis-tic islamic), deşi ulterior a mai revenit timp de circa trei ani. In tot cursul vieţii s-a străduit să diminueze tensiunile dintre

23

filozofie şi teologie, iar reuşita sa cea mai de seamă a fost aceea de a fi făcut teo-logia mai filozofică: prin folosirea unor metode de felul logicii silogistice pentru combaterea neoplatonismului şi conso-lidarea dogmei islamice, a creat premisele pentru ca viitori teologi să procedeze la fel. Vezi şi filozofia islamică.

algoritm. Procedeu explicit constând dintr-un şir finit de paşi, pentru rezolva-rea unei probleme sau atingerea unui scop, cum este, de pildă, folosirea *tabelelor de adevăr pentru a afla dacă o formulă propoziţională este sau nu o tautologie. Setul de instrucţiuni pentru efectuarea unei înmulţiri simple e un alt exemplu de algoritm.

alienans. Termen medieval folosit pen-tru distingerea anumitor adjective ce for-mează legături deosebit de strânse cu substantivele cărora le sunt ataşate. De exemplu, în timp ce expresia „o carte ro-şie" spune despre un obiect că este deopo-trivă carte şi roşu, expresia „presupus asasin", în care apare adjectivul alienant „presupus", nu vrea să spună că cineva e presupus şi totodată e asasin, ci doar că termenul „asasin" s-ar putea să fie apli-cabil, dar poate că nu e.

alienare. La început, şi multă vreme, ter-menul a fost utilizat numai cu referire la schizofrenia progresivă sau la trans-ferul de proprietate. în deceniile din urmă însă, a ajuns şi un cuvânt la modă, su-gerând înstrăinarea de societate sau ne-putinţa faţă de aceasta, ca şi depersonali-zarea individului în organizaţiile mari şi birocratice. Principala influenţă în această direcţie a exercitat-o descoperirea Manu-scriselor economico-filozofice din 1844, redactate de *Marx sub fascinaţia lui *Hegel şi a unor Tineri hegelieni mai vechi, de felul lui *Feuerbach. O influ-enţă separată şi de mai mică amploare au

alte euri

exercitat-o Max *Weber şi alţi sociologi preocupaţi de studiul birocraţiei.

aliorelativă. Ireflexivă. Vezi relaţie.

al-Kindl. Ya'qub ibn Ishăq (m. după 866 p.Chr). Filozof islamic. Un număr de douăzeci şi patru de lucrări ale sale consi-derate cele mai importante au fost re-unite şi editate de M.A.H. Abu Rîdah în Rasă 'ii al-Kindi al-Falsafiyyah (Tratatele filozofice ale lui al-Kindî) (1950-1953). al-Kindi este unanim recunoscut drept părintele filozofiei islamice. Asocierea sa cu mişcări intelectuale precum Mu 'ta-zilah {vezi filozofia islamică) 1-a îndem-nat să încerce să integreze filonul filozo-fiei greceşti cu cel al doctrinei islamice, prezente deopotrivă în via efervescenţă intelectuală din imperiul islamic al seco-lului al IX-lea. Sinteza nu i-a izbutit în-totdeauna, astfel încât ""neoplatonismul ezitant al lui al-Kindi a făcut ca unele di-ficultăţi filozofice să rămână nesesizate. Stabilindu-se la Bagdad, a câştigat favoa-rea unor califi pro-Mu'tazilah interesaţi ei înşişi de filozofie. Cu toate că şi-a creat singur neajunsuri prin stilul său compli-cat şi adesea alambicat, al-Kindî a adus o dublă contribuţie durabilă la filozofia islamică: a jucat un rol de frunte în răs-pândirea gândirii greceşti, iar prin folo-sirea, dezvoltarea şi chiar inventarea de noi termeni, a îmbogăţit substanţial ter-minologia filozofică arabă. A fost proba-bil primul filozof islamic care a adăugat un al şaselea termen sau voce (al-Shakhs: individul) la cele cinci predicabile: spe-cia, genul, diferenţa, propriul şi acciden-tul, din Isagoga lui Prophyrios.

alte euri (în engleză other minds), Pro-blema dacă şi cum poate şti cineva dacă vreun alt organism este senzitiv. Pentru că, de bună seamă, nu-i nici o contradic-ţie în a sugera că vorbirea şi comporta-mentul altora ar putea să semene în toate privinţele cu ale mele, deşi ei ar fi nişte

A

altruism ţi egoism 24

automate fără conştiinţă; după cum cineva aflat în transă cataleptică poate părea mort având totuşi conştiinţă.

Această problemă trebuie să fi fost des-coperită de *Descartes când, după ce con-chisese despre sine că este o substanţă gânditoare necorporală („gândirea" fiind redefinită de el drept totalitatea modurilor conştiinţei de sine), a pus mai departe, în Discurs, întrebarea cum se poate stabili dacă corpurile omeneşti sunt locuite de astfel de substanţe gânditoare (vezi fantoma din maşină). El pare să fi uitat însă numaidecât redefinirea pe care o operase şi care era în discordanţă cu deprinderile verbale statornicite, de vreme ce cele două „mijloace foarte clare" despre care vorbeşte în acest context se referă nu la conştiinţă, ci Ia raţionalitate. In fapt, problema s-a impus cu insistenţă abia odată cu apariţia diverselor variante de *behaviorism.

altruism şi egoism. Termenul filozofic „altruism" poate fi cel mai bine explicat privindu-1 în opoziţie cu acela de „ego-ism" (etic). Egoismul se sprijină pe ipoteza că moralitatea poate fi explicată în cele din urmă prin raportare la interesul individual, cu condiţia, ce-i drept, să fie vorba de un interes luminat. Pentru egoist, conflictele ce se constată între exigenţele moralei şi cele ale avantajului personal sunt doar conflicte între aspecte diferite ale interesului nostru individual — între interesul nostru indirect şi cel direct sau între interesul pe termen lung şi cel pe termen scurt. O explicaţie generală a moralităţii şi a interesului ar putea fi formulată astfel: toate foloasele noastre le datorăm existenţei unei societăţi stabile; respectarea anumitor reguli morale este o condiţie necesară a unei asemenea so-cietăţi; prin urmare, avem interesul de a păstra ordinea morală.

Altruistul vede punctul slab al unor ast-fel de argumentări în faptul că ele dovedesc

doar că noi avem interesul ca şi ceilalţi să se conformeze regulilor morale, nu şi că avem interesul ca noi înşine să le res-pectăm. Teza centrală a altruismului este, prin urmare, negativă: explicarea morali-tăţii nu poate fi redusă la interesul indi-vidual. In termeni mai pozitivi, ea poate fi reformulată astfel: preocuparea pentru ceilalţi oameni de dragul lor inşile este o condiţie necesară a moralităţii. Această teză este neîndoielnic adevărată, dar ea nu constituie un temei suficient pentru ideea mai tare că dorinţa de a-i ajuta pe alţii e o condiţie suficientă a moralităţii.

ambiguitate. Existenţa a două sau mai multe sensuri clar diferenţiabile în semni-ficaţia unui cuvânt sau unei expresii. Ori-cine susţine că un cuvânt sau o expresie sunt ambigue trebuie deci să fie în măsură să specifice sensurile identificabile în ele: cuvântul „încet", de pildă, este ambiguu, având un sens ce vizează intensitatea sonoră şi altul care vizează viteza de desfăşurare a unui proces (compară vaguitate).

O formă particulară de ambiguitate con-stituie aşa-numita ambiguitate sistematică. Ea apare în cuvintele şi expresiile care au întotdeauna acelaşi înţeles când se aplică la un gen de lucruri. Un astfel de exemplu, dat de Aristotel, care a atras primul atenţia asupra acestui fenomen, priveşte cuvântul „sănătos", cuvânt aplicabil deopotrivă la oameni şi la localităţi (sau la aerul din acestea). Dar în timp ce aerul din Breaza poate să fie sau să nu fie mai sănătos decât cel din Baia Mare, şi în timp ce doamna Barbu poate să fie sau sa nu fie mai sănătoasă decât domnul Barbu, e lipsit de sens să întrebăm dacă aerul din Breaza e mai sănătos sau mai puţin sănătos decât domnul Barbu.

Ambrozie, Sf. (c. 340-397). Episcop al Milanului şi autor influent în domeniul filozofiei religiei. S-a opus cu succes

25 analitic şi sintetic

ereziei ariene, care susţinea să Isus şi Dumnezeu nu sunt de aceeaşi substanţă, că divinitatea lui Isus poate fi pusă la în-doială şi că deci el ar putea fi subordonat lui Dumnezeu. Afirmarea de către Sf. Ambrozie a independenţei Bisericii faţă de statul secular a fost, mult mai târziu, atacată, între alţii, de *Hobbes.

analitic şi sintetic. Distincţie între două feluri de *Propoziţii sau enunţuri, bazată pe natura probelor cerute pentru stabilirea adevărului lor. Distincţia a fost trasată în mai multe moduri neechivalente.

1. Un enunţ este un adevăr analitic dacă şi numai dacă noţiunea predicatului este inclusă în cea a subiectului; altminteri, dacă e adevărat, este un adevăr sintetic. Acesta e modul în care prezintă distincţia *Kant, care a şi introdus cei doi termeni. Astfel, „Toate corpurile sunt întinse în spa-ţiu" sau „Toţi soţii sunt de sex bărbătesc" constituie Propoziţii analitice, dat fiind că ideile de întindere, respectiv de a fi de sex bărbătesc sunt cuprinse deja în cele de corp, respectiv de soţ. Pe de altă parte, „Unele corpuri sunt grele" sau „Lumina verde a semaforului indică «Traversaţi»" sunt sintetice, întrucât ideile de greutate şi de traversare nu sunt cu necesitate cu-prinse în ideile-subiect respective.

Distincţia kantiană a fost criticată: mai întâi, pentru că e nedeterminată — nefiind deloc clar ce trebuie şi ce nu tre-buie considerat a fi cuprins în subiectul unei propoziţii; în al doilea rând, pentru că e, în mod nepotrivit, psihologică, pu-tând din acest motiv să dea determinaţii diferite de la un vorbitor la altul, şi în al treilea rând, pentru presupoziţia, conţinută în ea, că toate propoziţiile sunt neapărat de forma subiect-predicat — formă la care se mărginea, în cea mai mare parte, logica formală tradiţională.

încercările de îndreptare a acestor de-fecte s-au soldat, de obicei, fie cu formu-larea unor principii de diviziune explicit

psihologice, fie cu formularea unor cri-terii logice şi epistemologice ce tind să reducă distincţia analitic/sintetic la dis-tincţia a priori/a posteriori sau la distinc-ţia logic necesar/contingent (vezi a priori, a posteriori, furca lui Hume; adevăr nece-sar şi adevăr contingent). In primul caz criteriul poate fi acela de a şti dacă pre-dicatul este sau nu prezent în mod conşti-ent în subiect, şi ce ar spune sau n-ar spune vorbitorul răspunzând la anume întrebări imediate. In cel de-al doilea, el priveşte posibilitatea sau imposibilitatea de a de-duce ceva printr-o analiză pur logică şi răspunsul la întrebarea dacă o anumită aserţiune ar fi sau nu autocontradictorie.

2. Un enunţ este analitic adevărat sau analitic fals dacă poate fi demonstrat sau infirmat pornind doar de la definiţii şi fo-losind doar legi logice; şi este sintetic dacă adevărul sau falsitatea sa pot fi stabilite numai apelând şi la alte mijloace. Aceasta a fost distincţia postulată de *Frege şi ur-mată de pozitiviştii logici, care susţineau că toate adevărurile matematicii şi ale logicii sunt deopotrivă analitice şi tauto-logice. (In privinţa aritmeticii, acest punct de vedere a fost anticipat de Leibniz.) După cum spune Wittgenstein în Tracta-tus: „Propoziţiile logicii sunt tautologii. Prin urmare, propoziţiile logicii nu spun nimic. (Ele sunt propoziţii analitice.)... Propoziţiile matematicii nu exprimă gân-duri" (6.1, 6.11 şi 6.21).

3. Un enunţ este un adevăr analitic dacă este adevărat în virtutea înţelesurilor cu-vintelor pe care le cuprinde; şi este un ade-văr sintetic dacă e adevărat în virtutea mo-dului cum stau lucrurile în lume.

Alţii, între care mai cu seamă *Quine, refuză să accepte sau să recunoască orice fel de distincţie de genul analitic/sintetic, susţinând că deşi o astfel de distincţie poate avea eventual o utilitate limitată ca model al modurilor diferite în care putem ajunge să cunoaştem adevăruri,

26

ea nu marchează o diviziune clară între tipuri de cunoaştere şi se sprijină pe con-cepţii greşite despre definiţie şi despre identitatea între înţelesuri.

analogie. Asemănare sau similitudine. Analogia pozitivă dintre cei doi termeni ai unei comparaţii — asemănările dintre ei — poate fi privită în contrast cu ana-logia negativă, cu neasemănârile dintre ei. Raţionamentul prin analogie constă în a infera din faptul că două lucruri (fe-nomene ş.a.) se aseamănă în anumite pri-vinţe, că este probabil ca ele să prezinte asemănări şi în alte privinţe. Asemenea inferenţe nu sunt, desigur, deductiv va-lide. Cu toate acestea, ele se pot dovedi uneori utile în sens sugestiv pentru că se adeveresc în fapt. Scolasticii au elaborat şi ei doctrine despre analogie, încercând să arate că limbajul omenesc poate fi folo-sit pentru a spune ceva despre un Dum-nezeu transcendent: de exemplu, Analo-gia numelor a lui Cajetan.

anamnesis (cuvânt grecesc însemnând „reamintire"). Vezi reminiscenţă, argu-mentul r.

Anaxagoras din Clazomene (c. 500/499 - c. 428-427 a. Chr.). Influent filozof grec presocratic care şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii la Atena, unde a suferit per-secuţii politice motivate prin pretinsa sa impietate. Cosmologia sa este o reacţie tranşantă împotriva *monismului lui *Par-menide şi subliniază, contrar susţinerilor lui *Zenon din Eleea, că materia e cu ne-cesitate infinit divizibilă. Principalul inte-res filozofic e negativ: chiar şi intelectul, care joacă un rol atât de mare, este — ca tot restul la *presocratici — corporal.

Anaximandros din Milet (mc. 547/546 a.Chr.). Cel de-al doilea gânditor grec (după *Thales din Milet) care a cultivat speculaţia generală despre natură în an-samblu. După câte se pare, a sugerat că

principiul prim nu poate fi o materie de un gen particular, cum ar fi apa, ci tre-buie să fie ceva nedeterminat. Pare, de asemenea, că a crezut într-un fel de ten-siune fundamentală prezentă în lucruri, concepută în termeni având o curioasă tentă juridică. Mai sigur e că a susţinut că Pământul se află în centrul Univer-sului şi nu este sprijinit de nimic, de ase-menea că toate vieţuitoarele au apărut din mâl şi că omul provine, probabil, din-tr-o altă specie animală ai cărei indivizi ajung mai repede la vârsta adultă, când sunt în stare să se întreţină singuri. Vezi presocratici.

Anaximenes din Milet. Compatriot mai tânăr al lui *Anaximandros din Milet. A susţinut că aerul e substanţa fundamen-tală, care prin condensare şi rarefiere îm-bracă alte forme şi înfăţişări. Aceste sub-stanţe derivate, se va fi gândit el, devin la rândul lor elemente a diferiţi compuşi. Alte idei cosmologice ale lui Anaximene, fiind mai apropiate de tradiţiile popu-lare, sunt mai puţin interesante; sunt de menţionat însă unele speculaţii meteoro-logice ale sale, ce pun în joc ideea dilatării şi condensării aerului. Vezi presocratici.

Anderson, John (1893-1962). Filozof australian născut şi format în Scoţia, profesor de filozofie la Universitatea din Sidney din 1927 până la pensionare. Se autocaracteriza fără ezitare drept realist, materialist determinist şi (în sensul coti-dian al termenului) empirist. Eseurile sale filozofice au fost reunite în volumul Stu-dies in Empirical Philosophy (1962), în timp ce diversele scrieri privitoare la edu-caţie au fost editate, mult mai târziu, în volumul Education andInquiry (1980). Influent om de catedră, a fost de aseme-nea respectat pentru spiritul său indepen-dent şi pentru ardoarea cu care lua politic poziţie în sprijinul a numeroase cauze nepopulare.

27 Anselm

angoasă. Vezi Angst.

Angst (cuvânt din limba germană însem-nând „anxietate", „angoasă"). în filozo-fia existenţialistă, teama de care e cuprins individul uman atunci când înţelege că existenţa sa este deschisă spre un viitor nedeterminat, al cărui gol trebuie să-1 umple cu acţiunile sale liber alese. An-xietatea caracterizează condiţia umană, care implică o confruntare permanentă cu posibilitatea şi nevoia de decizie, în-soţite de povara responsabilităţii; vezi şi rea-credinţă; Existenţialism.

anima (în latină, „suflet"). 1. Vezi suflet. 2. (în psihologia jungiană) Partea din *in-conştientul colectiv al individului, care reprezintă aspectul feminin al naturii umane.

animism. Concepţie conform căreia totul în Univers, inclusiv plantele şi lucrurile neînsufleţite, are un fel de fiinţare psiho-logică asemănătoare mai mult sau mai puţin cu cea a omului şi a animalelor sub-umane. Se afirmă, în acest sens, că o piatră nu e un simplu agregat de molecule aflate în mişcare, ci posedă „conştiinţa" altor corpuri prin faptul, bunăoară, că le atrage sau le respinge sau că, împreună cu ele, este afectată de gravitaţie. Atunci când este împărtăşită de populaţii primitive, această teorie se cheamă „animism". Filo-zofii animişti au fost adesea caracterizaţi, mai reverenţios, drept „panpsihişti" (vezi panpsihism). Doctrine de acest fel au fost susţinute de numeroşi gânditori, între care Empedocles, Plotin, Leibniz, Scho-penhauer, Peirce, Schiller, Whitehead, Alexander, de Chardin şi Waddington.

Anselm, Sf. (1033-1109). Filozof scolas-tic născut la Aosta (Piemont), devenit mai apoi episcop de Canterbury (1093-1109). Unul dintre primii medievali care a aplicat logica aristotelică, moştenită de la *Boethius, la clarificarea propriilor

sale susţineri teologice. Din acest motiv se spune uneori că a fost părintele scolas-ticii. Până de curând a fost de maxim in-teres pentru filozofii religiei, din pricina neoplatonismului pe care-1 manifestă în argumentele sale privind existenţa lui Dumnezeu. în scrierea sa Monologion (Solilocviu), Dumnezeu este văzut ca fiind acel bine prin care toate lucrurile bune sunt bune sau ca fiind acel existent prin care toate existentele există, iar în De veritate, ca acel adevăr prin care toate lucrurile adevărate sunt adevărate. Cel mai vestit argument al său este cuprins în Proslogion-vX (Discursul) său: este cel cunoscut de la *Kant încoace drept *argu-mentul ontologic în favoarea existenţei lui Dumnezeu.

De un interes filozofic foarte general sunt dialogurile sale timpurii. Astfel, în De veritate sunt investigate sensurile multiple ale „adevărului". De libertate arbitrii (Despre liber-arbitru) discută pro-blema liberei acţiuni şi condiţiile ei nece-sare. De casu Diaboli (Despre căderea Satanei) încearcă să rezolve paradoxurile inerente ideii că răul moral îşi are obârşia în lepădarea Satanei de creatorul său divin. Aceste trei dialoguri timpurii dau în vi-leag întreaga strălucire cu care Anselm mânuieşte analiza lingvistică în calitate de instrument pentru rezolvarea unor apo-rii conceptuale. Un alt dialog de tinereţe, De grammatico (Despre omul învăţat) aplică o atare analiză în domeniul pur logic şi investighează modul de semni-ficare caracteristic termenilor adjectivali precum „alb" sau „învăţat". Trebuie elu-cidată semnificaţia lor doar cu referire la calităţile în cauză (albul, învăţătura), cum a susţinut Aristotel, ori trebuie ca, într-un fel sau altul, şi denotaţia lor (fiin-ţele umane, bunăoară, în cazul termenului „învăţat") să fie pusă în joc (aşa cum sus-ţineau gramaticienii)? Răspunsul lui An-selm e că explicaţia dată de gramatician,

28

bazată pe uz, nu lămureşte capacitatea de necontenită redesfaşurare a adjectivului în contexte neîntâlnite anterior; explicarea pur logică trebuie să posede o deschidere ce lasă loc unei atare re-des-făşurări. Definirea lui „învăţat"prin,,.. .care posedă învăţătură" dă limpede de înţeles că termenul în cauză nu semnifică fiinţe umane mai mult decât o face termenul „alb" şi nu impune nici un fel de restricţii posibilelor lui aplicaţii viitoare. Un tratament similar trebuie extins la toţi ter-menii adjectivali de acest fel.

Analizele lui Anselm cuprind şi inves-tigaţii asupra sensurilor lui „a face" (fa-cere), „a da" (dare), „a fi obligat" (de-bere), „a voi" (velle) şi a nedumeririlor pe care le creează numele aparente de felul lui „nimic" şi „nimeni". Astfel „Nimic nu m-a învăţat să zbor" este analogul anselmian al discuţiei pe care o face Lewis Carrol privitor la aserţiunea lui Alice că nimeni n-a întâlnit-o în drum; Anselm dezvoltă interpretările cuantifi-caţionale graţie cărora se evită consecinţele bizare ce rezultă dacă „nimic" este tratat ca şi cum ar fi numele a ceva. Discutând despre „a face", el inaugurează fundamentele unei teorii a acţiunii care în vremea din urmă a fost apreciată drept extrem de semnificativă şi ale cărei consecinţe constituie încă obiect de controversă. S-a angajat până la un punct în disputa medievală timpurie cu privire la universale, opunându-se în această ches-tiune nominalistului Roscelin. Vezi nomi-nalism; scolastică; universale şi parti-culare.

antecedent. Vezi condiţional.

antecedent, afirmarea (sau negarea)a. Vezi afirmarea antecedentului.

antilogism. Vezi triadă inconsistentă.

antinomianism. Concepţia după care le-gile morale obişnuite nu sunt aplicabile

creştinilor, ale căror vieţi, se spune, sunt guvernate exclusiv de harul divin. Adver-sarii acestei poziţii au ţinut să semnaleze, cu prilejul deselor ei recurenţe, implica-ţiile ei etice alarmante. Prin extensie se poate vorbi şi de antinomianismul altor (pretinse sau reale) elite morale.

antinomie. Sinonim obsolescent pentru „paradox" sau „contradicţie".

Antiochos din Ascalon (c. 130-68 a.CIm). Filozof academic. Părăsind *scep-ticismul profesat de * Academia din Atena începând cu * Arcesilaos, Antiochos a pre-conizat resuscitarea doctrinelor „Vechii Academii" — sistemele stoic şi peripatetic nefiind decât simple adaptări ale acestora. Propria sa concepţie era un amalgam al acestor trei filozofii; în alcătuirea ei intrau o epistemologie stoică şi o atitudine morală peripatetică potrivit căreia fericirea deplină reclamă, în afara unei condiţii mentale corespunzătoare, bunăstare materială şi sănătate trupească. Scrierile lui Antiochos n-au ajuns până la noi, dar *Cicero le-a folosit într-o măsură con-siderabilă.

Antistene (c. 445-c. 360 a.Chr). Filozof atenian, discipol al lui *Socrate. A scris numeroase lucrări din care nu s-au păstrat decât fragmente. Fiind în principal un moralist, deşi a arătat interes şi literaturii şi lingvisticii, Antistene a pledat pentru o viaţă simplă, chiar austeră. Din pricina influenţei pe care a exercitat-o asupra lui *Diogene din Sinope, a fost considerat unul dintre întemeietorii Şcolii cinice. Vezi şi Cinicii.

antisimetricâ. Vezi relaţie.

antiteză. Vezi Hegel.

antonim. Cuvânt cu sens contrar: „bun" este antonimul lui „rău". Compară omo-nim; sinonim.

antropozofie. Sistem ocult potrivit căruia cheia înţelepciunii şi a înţelegerii

29 a priori şi a posteriori

Universului se află în omul însuşi. Eti-mologic înseamnă „înţelepciunea despre om". In prezent, denumirea e aplicată în-văţăturii filozofice eclectice a lui Rudolf Steiner (1861-1925), care era de părere că cea mai importantă sarcină aflată în faţa omenirii constă în cultivarea per-cepţiilor spirituale ale omului aflate în curs de dezvoltare. Compară teozofie.

apercepţie. Conştiinţă de sine sau a trăi-rilor lăuntrice, în contrast cu „percep-ţia", care desemnează conştiinţa lumii exterioare. Folosit pentru prima dată de Leibniz în această accepţiune, în prezent termenul se asociază îndeosebi distinc-ţiei operate de *Kant între apercepţia sau conştiinţa de sine empirică şi apercepţia transcendentală sau unitatea a priori a conştiinţei de care depind, în concepţia sa, coerenţa şi semnificaţia experienţei.

apodictic (sau apodeictic). Termen folo-sit în logica aristotelică pentru a indica modul sau modalitatea unei Propoziţii. O Propoziţie se numeşte apodictică dacă asertează că ceva este necesar sau impo-sibil, ca în exemplul: „Şapte nu poate fi mai mare decât nouă."

apodoză. Vezi condiţional.

aporetic. Care pune întrebări sau ridică obiecţii, fără ca neapărat să ofere răspun-suri. Un asemenea procedeu este carac-teristic pentru *Socrate în dialogurile timpurii ale lui *Platon. O dificultate de acest fel este numită uneori, de către Ryle şi alţii, „aporie".

aporie. Vezi aporetic.

a priori ţi a posteriori (expresii latineşti însemnând „din ceea ce se află înainte", respectiv „din ceea ce vine după"). Dis-tincţie între tipuri de enunţuri sau *Pro-poziţii, bazată pe modul în care cunoaş-tem adevărul lor. Ea devine, astfel, şi o distincţie între genuri de *cunoaştere.

Expresiile au fost introduse pentru prima dată în perioada scolasticii târzii ca tra-duceri pentru doi termeni tehnici din teoria aristotelică a cunoaşterii. Această primă accepţiune a devenit acum desuetă.

Ceea ce rămâne încă actual vine de la *Descartes, *Leibniz şi alţi autori din se-colul al XVII-lea. Ambii termeni se apli-că la Propoziţii, la raţionamente şi la idei sau concepte. Despre o Propoziţie se spune că este apriori dacă adevărul sau falsita-tea ei pot fi cunoscute fără referire la ex-perienţă, aceasta din urmă fiind necesară doar pentru a-i înţelege termenii. Dimpo-trivă, adevărul sau falsitatea unei Propo-ziţii a posteriori pot fi cunoscute doar cu referire la modul în care stau, au stat sau vor sta în fapt lucrurile (vezi adevăr necesar şi contingent).

Despre raţionamente se spune că sunt apriori în primul rând în măsura în care încearcă să deducă apriori concluzii din Propoziţii (vezi deducţie). Există însă şi o accepţiune secundară, în care expresia se referă la orice invocare de probabili-tăţi antecedente sau de consideraţii teore-tice generale, ca opuse datelor ce au de-a face mai mult sau mai puţin direct cu chestiunea particulară în discuţie.

Aplicarea termenilor la concepte este controversată între empirişti şi raţiona-lişti (vezi empirism; raţionalism). *Locke şi *Hume au susţinut că toate ideile sau conceptele noastre derivă din experienţă. Alţii, ca de pildă *Platon şi *Leibniz, au pretins, dimpotrivă, că există anumite no-ţiuni de mare importanţă — cum sunt cele de substanţă, egalitate, cauză sau asemă-nare şi diferenţă — ce nu pot fi derivate în acest mod; noţiuni cărora li s-a conferit pe acest temei statutul de concepte apriori. S-a argumentat, de asemenea, mai ales de către *Kant, că unele dintre aceste concep-te apriori sunt presupuse de însăşi posibi-litatea experienţei; ba chiar, teza existen-tei unei cunoaşteri sintetice apriori e un

apriorism 30

element central al întregii „revoluţii co-pemicane" săvârşite de Kant în filozofie. Trebuie recunoscut că explicaţiile ofe-rite aici privitor la distincţia apriori/apos-teriori, precum şi explicaţiile date în alte locuri din dicţionar privitor la distincţiile adiacente dintre *analitic şi sintetic şi dintre Propoziţii necesare şi Propoziţii contingente nu pot decât să prejudece într-o anumită măsură asupra acestor mari dispute. Motivul e că, asemeni atâtor altor dezbateri din filozofie, ele vizează în bună parte tocmai chestiunea de a şti care sunt, la drept vorbind, distincţiile şi conceptele potrivite.

apriorism. Poziţia filozofică, opusă *em-pirismului, împărtăşită de cei ce consi-deră că intelectul este înzestrat cu *idei înnăscute şi că există posibilitatea unei cunoaşteri genuine independente de expe-rienţă. Vezi a priori şi a posteriori; Kant; Locke.

Aquinas. Vezi Toma d'Aquino, Sf.

Arcesilaos (c. 316-242 a.Chr.). Gânditor sceptic care a inaugurat, Academia mijlo-cie". Sub Arcesilaos, cel de-al şaselea şco-larii al ei, * Academia din Atena a adoptat poziţia sceptică în filozofie, care avea s-o caracterizeze în decursul următoarelor două secole. Redutabil dialectician, Arce-silaos şi-a concentrat atacurile împotriva stoicilor. In afară de câteva versuri, nu a scris nimic. Vezi scepticism.

Archelaos din Atena. Elevul lui * Anaxa-goras şi, posibil, dascăl al lui *Socrate. Mica sa contribuţie, mai degrabă la cos-mologie decât la filozofie, pare să fi con-stat într-o amendare a sistemului lui Ana-xagoras prin folosirea unor elemente preluate de la alţi predecesori.

Arendt, Hannah (1906-1975). Născută în Germania, vine în 1941 în S.U.A. ca re-fugiată din pricina persecuţiilor naziste. Şi-a câştigat reputaţia de politolog cu

lucrarea Origins ofTotalitarianism {Ori-ginile totalitarismului) (1951) — studiu privitor la declinul sistemelor politice europene din secolul al XlX-lea şi la ten-dinţele expansioniste şi antisemite ce l-au însoţit. în prelegerile Gifford (ţinute în 1972, 1974 şi publicate postum sub titlul TheLifeofMind, 2 voi., 1978) îşi exprimă profunda nelinişte în privinţa neputinţei filozofiei, de la Platon până în ziua de as-tăzi, de a influenţa în bine acţiunile ome-nirii.

arete (în limba greacă, „excelenţă"). Vezi Platon.

argument. Vezi funcţie.

argumentare circulară. Vezi petitio principii.

argumentul cazului paradigmatic. Ra-ţionament prin care, din faptul că înţele-sul unui cuvânt este oferit cu referire la cazuri clare (paradigmatice), se conchide că e cu neputinţă să nu existe exemple de lucruri desemnate de respectivul cuvânt. Acest argument controversabil a fost for-mulat împotriva unor atitudini sceptice, ca negarea realităţii liberului-arbitru şi a posibilităţii de a şti dacă există lucruri materiale.

Astfel, s-a argumentat că nu putem în-văţa folosirea unor expresii de felul „Ştim cu certitudine că aici se găsesc mai multe scaune" decât prin confruntare cu circum-stanţe în care asemenea expresii sunt co-rect aplicabile. Şi atunci, de vreme ce în fapt am învăţat modul de folosire a unor expresii de acest fel, nu se poate să nu fi întâlnit situaţii în care eram îndreptăţiţi să fim siguri de existenţa unor asemenea lu-cruri.

argumentul celui de-al treilea om. Vezi Platon.

argumentele consensului general. Argu-mente ce din acceptarea (aproape) univer-sală a unei idei, în particular a credinţei

31___________________________

în Dumnezeu, trag concluzia că respec-tiva idee e adevărată. Pe lângă dificultăţile pe care le comportă determinarea gradului de universalitate a credinţei în Dumnezeu de-a lungul istoriei omenirii sau a ce anu-me trebuie socotit drept o atare credinţă, orice raţionament de forma „(Aproape) toată lumea crede că p, deci p e adevă-rat" este evident nevalid. Cu toate acestea, dacă anumite credinţe esenţial similare se găsesc răspândite în culturi reciproc inde-pendente, se poate susţine în mod rezona-bil că ele, probabil, întruchipează într-un fel anumite adevăruri importante (privi-toare, bunăoară, la natura umană sau la trebuinţele omeneşti) şi că n-ar trebui în mod facil date la o parte ca fiind simple erori.

argumentul cosmologic. Modul în care e folosită această expresie pentru desem-narea unuia dintre principalele argumente în favoarea existenţei lui Dumnezeu este confuz şi inconsecvent. *Kant fiind cel căruia acest argument îi datoreşte larga popularitate de care se bucură în prezent, este cu siguranţă indicat să luăm cel puţin ca punct de pornire felul cum prezintă el singurele trei căi posibile de a încerca do-vedirea existenţei lui Dumnezeu „în teme-iul raţiunii speculative" (vezi teologie na-turală). Toate încercările de acest fel, după cum se exprimă Kant însuşi, „sau pleacă de la experienţa determinată şi de la na-tura particulară a lumii noastre sensibile... sau ele nu iau ca punct de plecare empiric decât o experienţă nedeterminată, adică o existenţă oarecare, sau, în sfârşit, ele fac abstracţie de orice experienţă şi con-chid complet a priori, din simple con-cepte, existenţa unei Cauze supreme". în prima din aceste categorii, numită de el *argumentul fizico-teologic, Kant ar fi in-clus toate cele *Cinci căi ale Sf. *Toma d'Aquino, pentru că ele pornesc toate de la ceea ce d'Aquino consideră a fi fapte generale evidente privitoare la Universul

argumentul cosmologic

ce ne înconjoară. Cea de-a treia categorie este cea a *argumentului ontologic. Iar ceea ce ne preocupă aici este cea de-a doua categorie.

Caracteristica definitorie a oricărei for-me a argumentului cosmologic este deci de a trebui să pornească nu de la o carac-teristică generală, reală sau presupusă, a Universului, ci de la simplul fapt că există un Univers. în felul acesta, ceea ce se cere explicat, şi nu socotit drept un posibil dat ultim utilizabil, eventual, la explicarea altor lucruri, este simplul fapt că în genere există ceva. In acest punct se iveşte şi cea mai radicală obiecţie ce poate fi ridicată oricăror asemenea argumente cosmolo-gice. Este vorba de faptul că orice sistem ce caută să explice de ce lucrurile stau aşa cum stau trebuie întotdeauna edificat în cele din urmă pe temelia unor fapte ge-nerale care ele însele nu sunt şi nu pot fi, la rândul lor, explicate. Dar atunci de ce sa nu fie acceptate ca fiind fundamentale şi ca neavând nevoie de explicaţie chiar existenţa Universului şi eventual şi faptul că el prezintă regularităţile fundamentale pe care le prezintă?

Versiunea argumentului cosmologic cunoscută şi criticată de Kant a fost gă-sită de acesta la *Leibniz; este versiunea numită uneori argumentul contingenţei Universului (a contingentia mundi). La întrebarea cosmologică „De ce există ceva mai degrabă decât nimic?" Leibniz aplică propriul său principiu fundamen-tal al *raţiunii suficiente. Cei ce ridică obiecţia fundamentală indicată în ali-neatul precedent ar ţine să sublinieze că, din motivul arătat, acest principiu este cu necesitate fals. în concepţia lui Leib-niz, întrebarea cosmologică reclamă un răspuns pentru că existenţa Universului este un fapt contingent, prin opoziţie cu adevărurile logic necesare (vezi adevăr necesar şi adevăr contingent). în Princi-piile naturii şi ale graţiei divine bazate

argumentul decalajului temporal 32

pe raţiune, el scrie:, Această raţiune sufi-cientă a existenţei Universului nu poate fi găsită în mersul lucrurilor contingen-te. .. Aşadar, raţiunea suficientă, care nu are nevoie de altă raţiune, trebuie găsită în afara desfăşurării lucrurilor contin-gente şi ea se află în substanţa care este cauza acestei desfăşurări şi care este o fiinţă necesară şi care cuprinde în sinea Sa raţiunea existenţei Sale... Iar această raţiune ultimă a lucrurilor se cheamă Dumnezeu" (§ 7-8).

Concluzia acestui raţionament leibni-zian, reluat la Samuel *Clarke şi la mulţi alţi raţionalişti, este că Dumnezeu este o Fiinţă logic necesară, astfel încât exis-tenţa lui Dumnezeu nu poate fi decât un adevăr necesar (vezi raţionalism). De ace-ea, după cum a arătat Kant, acest raţiona-ment este expus tuturor obiecţiilor ce se pot formula împotriva argumentului onto-logic şi împotriva conceptului specific-filozofic de Dumnezeu, de la care por-neşte.

A doua speţă de argument cosmologic se defineşte prin aceea că evita această concepţie particulară şi contrastul asociat ei dintre o Fiinţă logic necesară şi fiinţele logic contingente. Ideea-cheie pozitivă este că simpla existenţă a Universului se cere cumva explicată, deşi nu în felul in-dicat de Leibniz; pe când existenţa crea-torului său divin, o Fiinţă poate şi de astă dată necesară, deşi într-un alt sens, n-ar avea nevoie de explicaţie. Marea dificul-tate rezidă aici tocmai în elucidarea şi jus-tificarea acestui dorit contrast. Pentru că respingerea alternativei leibniziene în-seamnă acceptarea obiecţiei că orice ex-plicaţie a unor fapte logic contingente sfâr-şeşte inevitabil în anumite alte asemenea fapte contingente sau într-un fapt sau anu-mite fapte ce, la rândul lor, nu mai sunt explicate.

De observat că cea de-a treia dintre cele Cinci căi, interpretată adesea greşit drept un argument cosmologic, şi despre care

se crede uneori în mod greşit că ar fi con-stituit ţinta primordială a criticii kantiene, foloseşte de fapt expresiile „fiinţă necesa-ră" şi „fiinţă contingenţa" în sensuri total diferite, derivate din *Aristotel. Fiinţe ne-cesare sunt aici toate cele ce nu sunt prin natura lor susceptibile de a înceta să existe; la Toma d'Aquino, în această categorie intră corpurile cereşti, sufletele omeneşti şi îngerii. Vezi şi creaţie; explicaţie; Cauză primă; Primul Motor; Univers şi univers.

argumentul decalajului temporal. Ar-gument ce pune sub semnul îndoielii cre-dibilitatea percepţiei obiectelor fizice re-ale. Formularea cea mai succintă i-a dat-o Russell în Human Knowledge (p. 204): „... deşi Soarele îl vedeţi acum, obiectul fizic ce trebuie inferat din imaginea dum-neavoastră vizuală a existat cu opt minute în urmă; dacă în acest răstimp Soarele ar fi dispărut, dumneavoastră aţi fi văzut to-tuşi acum exact ceea ce vedeţi. Prin ur-mare, nu putem identifica Soarele cu ceea ce vedem."

argumentul fîzico-teologic (sau dovada fîzico-teologică). Unul dintre cei trei ter-meni ai clasificării tripartite operate de *Kant a tuturor încercărilor posibile de dovedire a existenţei lui Dumnezeu. Din-tre specimenele acestui tip de argumen-tare face parte orice încercare ce-şi ia ca premisă vreun fapt sau nişte fapte reale sau presupuse privitoare la Univers (pe când celelalte două tipuri de încercări pleacă fie de la faptul ca atare că există un Univers, fie de la simplul concept de Dumnezeu. Toate cele Cinci căi ale Sf. Toma d'Aquino, şi nu doar cea de a cin-cea, care este o versiune a *argumentului teleologic, trebuie deci socotite drept spe-cimene ale argumentului fizico-teologic. Vezi şi argumentul cosmologic; argumen-tul gradelor de perfecţiune; argumentul ontologic; Cauză primă; creaţie; Primul Motor; teologie naturală.

argumentul ontologic

argumentul gradelor de perfecţiune.A patra dintre cele *Cinci căi, potrivit că-reia întrucât ceea ce este cel mai <(> trebuie să fie cauza oricărui alt <j), toată fiinţa şi tot binele din *Univers sunt cu necesitate opera Unuia care este sub aceste aspecte „cel mai"; „iar pe acesta îl numim Dum-nezeu". Forţa acestui argument, atâta câtă e, derivă din teoria platoniciană a Forme-lor sau Ideilor (vezi Platon).

argumentul henologic. Denumire alter-nativă a *argumentului gradelor de per-fecţiune în favoarea existenţei lui Dum-nezeu.

argumentul întrebării deschise. Test in-trodus de G.E. *Moore pentru a dovedi eşecul oricărei definiţii propuse pentru „bun". Dacă „A'este F'eo definiţie, atunci întrebarea „OareXeste Y?" nu-şi are rostul sau, după cum spun unii, nu este „deschi-să". Dar, pretinde Moore, toate întrebările de forma „Este Fbun?" sunt „deschise" în acest sens; aşadar, „bun" este nedefi-nibil.

argumentul moral în favoarea existen-ţei lui Dumnezeu. Argument — cel mai bine cunoscut în formularea ce i-a dat-o *Kant — care încearcă să găsească teme-iuri suficiente pentru *teism în experienţa specific morală a omenirii. Potrivit formei kantiene a acestui argument, binele su-prem este o stare de lucruri în care feri-cirea e distribuită riguros proporţional cu virtutea morală. Obligaţia noastră de a urmări acest bine suprem devine inte-ligibilă numai dacă privim lumea ca fiind în aşa fel creată şi condusă încât el, bi-nele suprem, să fie în principiu realizabil, aşadar numai dacă postulăm pe Dumne-zeu (într-un sens apropiat de cel teist). Acest argument n-a fost îndeobşte ac-ceptat ca fiind mai izbutit decât alte argu-mentări în sprijinul teismului. Vezi Dum-nezeu, argumente în sprijinul existenţei sale.

argumentul ontologic. încercarea de a dovedi, pe temeiul simplei examinări a conceptului de Dumnezeu, că fiinţa la care s-ar aplica acest concept există cu necesitate. Acest argument a fost dezvol-tat pentru întâia dată de Sf. *Anselm. *Toma d'Aquino 1-a criticat şi 1-a respins oarecum ambivalent. Resuscitat de *Des-cartes, argumentul a fost acceptat de *Spi-noza şi de *Leibniz, de acesta din urmă cu unele restricţii. A fost însă criticat şi respins atât de *Hume, cât şi de *Kant. Sf. Anselm a formulat ideea de Dumne-zeu ca fiind „ideea a ceva faţă de care nu se poate concepe nimic mai mare" (ali-quid quo nihil maius cogitari potest) (Proslogion II). Apoi a argumentat că ceva ce există în realitate este cu nece-sitate mai mare decât ceva ce există nu-mai în minte, prin urmare, Dumnezeu există atât în minte cât şi în afara ei, pentru că dacă ar exista numai în minte, nu şi în realitate, nu ar fi „ceva faţa de care nu se poate concepe nimic mai mare".

Obiecţia tomistă pare să admită prin-cipiul de bază că propoziţia „Dumnezeu nu există" este autocontradictorie, distin-gând însă totodată ceea ce e evident prin sine de ceea ce poate să fie sau să nu fie prin sine evident cutărei sau cutărei per-soane. „Aşadar, eu susţin că Propoziţia «Dumnezeu există» este evidentă prin sine, deoarece subiectul şi predicatul ei sunt identice, căci, după cum vom vedea mai târziu, Dumnezeu este propria sa exis-tenţă..." Totodată însă d'Aquino ope-rează aproape imediat după aceea dis-tincţia între ceea ce există în realitate şi ceea ce există numai în gândire.

Tocmai prin prisma acestei distincţii, Kant avea să respingă mai târziu fără echi-voc acest argument aşa cum apărea la Descartes şi la Leibniz: „O sută de taleri reali nu conţin nimic mai mult decât o sută de taleri posibili... Dar la averea mea, o sută de taleri reali înseamnă mai mult

argumentul teleologic 34

decât simplul concept despre o sută de taleri (adică al posibilităţii lor)" (Critica raţiunii pure, A 595/b 627).

Discipolii de astăzi ai lui Kant insistă asupra ideii că existenţa nu este un pre-dicat (obişnuit), ea fiind presupusă de atri-buirea categorică a oricărui alt predicat; iar a spune că ceva există înseamnă a ad-mite ca de la sine înţeles că acel ceva are multe (alte) atribute. Astfel, ca să împru-mutăm un exemplu de la G.E. *Moore, putem spune, de bună seamă, că „unii tigri îmblânziţi mârâie, iar unii nu", dar ar fi un strident solecism semantic să sus-ţinem că „unii tigri îmblânziţi există, iar unii nu". înainte de Kant, Hume lichi-dase chestiunea expeditiv: „în schimb, că Cezar sau arhanghelul Gabriel sau orice fiinţă nu a existat niciodată, acestea pot fi Propoziţii false, dar totuşi pot fi gân-dite clar şi nu implică nici o contradic-ţie" (Cercetare asupra intelectului ome-nesc XII (III)).

Majoritatea filozofilor de seamă de du-pă Hume şi Kant i-au urmat pe aceştia în respingerea argumentului ontologic. La răstimpuri, totuşi, el a fost resuscitat — ca, de pildă, la *Hegel şi la R.G. *Colling-wood. Dezbaterile pe care le-a prilejuit şi-au pus amprenta pe logica simbolică modernă; astfel, în Principia Mathema-tica a lui *Russell şi *Whitehead se rea-lizează o distincţie notaţională funda-mentală între Propoziţiile care asertează existenţa şi toate celelalte (vezi încăr-cătură existenţială; cuantor), tot aşa, cei ce pledează pentru o recurgere regulată la *modul de vorbire formal nu pierd nicicând ocazia să sublinieze că propo-nenţii argumentului ontologic nu fac cu-venita distincţie între concept şi obiect şi nu sesizează diferenţa categorială dintre manevrarea definiţiei unui cuvânt şi des-coperirea faptului că respectivul cuvânt — indiferent de cum este definit — se aplică sau nu la ceva real.

Un element asupra căruia a insistat Leibniz şi pe care cu mult înaintea sa îl semnalase sumar *Duns Scotus este că o dovadă ontologică validă şi completă a existenţei lui Dumnezeu trebuie să aibă ca preambul o demonstraţie a faptului că conceptul relevant de Dumnezeu este el însuşi legitim şi impecabil, adică nevi-ciat de vreo contradicţie ascunsă sau în vreun alt mod: „Daca Dumnezeu e posi-bil, Dumnezeu există." Câte un argument ontologic a jucat un rol-cheie în majori-tatea sistemelor raţionaliste (vezi raţiona-lism), dat fiind că el cuprinde făgăduinţa unei premise existenţiale necesar adevă-rate şi extrem de bogate, din care filozoful raţionalist poate spera să deducă nume-roase şi variate consecinţe de detaliu. O atare funcţie ar fi vrut să rezerve *Platon, în Republica, Formei Binelui, menită a servi drept „principiu prim neipotetic" al dialecticii sale deductive.

Mai trebuie luat aminte că la Des-cartes argumentul ontologic se cere deose-bit de ceea ce uneori, pe urmele unei su-gestii carteziene, este numit în literatura filozofică anglofonă the trademark ar-gument (argumentul însemnului — n.t). Acesta pleacă nu de la însuşi conceptul de Dumnezeu, ci de la faptul psihologic că noi posedăm în prezent acest concept. Argumentul e că această idee e mult prea splendidă pentru ca oamenii singuri să o fi putut făuri, că deci ea nu poate fi pro-dusă decât de Dumnezeu, fiind în fapt im-plantată în sufletele noastre, ale tuturor, „aşa cum însemnul unui producător este imprimat pe produsul ieşit din mâinile sale". Vezi şi argumentul cosmologic, creaţie; argumentul fizico-teologic.

argumentul teleologic (în engleză: argu-ment from design sau argument to design — n.t.). Cel mai popular şi pentru mulţi cel mai convingător dintre toate argumen-tele tradiţionale în favoarea existenţei lui Dumnezeu. Se obişnuieşte să se purceadă

35 argumentul teleologic

nu deductiv (vezi deducţie), de la cazuri de finalitate admise, ci de la observaţii privind regularitatea şi integrarea, prin-tr-un soi de raţionament plecând de la ex-perienţă, la concluzia că acestea nu pot fi decât opera unui Proiectant.

Printre formulările clasice ale acestui tip de raţionament se numără cele din De natura deorum de Cicero, din Natural Theology de William Paley şi cea de-a cincea din cele *Cinci căi ale Sf. *Toma d'Aquino. Argumentul a fost atacat de *Hume, întâi în secţiunea XI din Inquiry concerning Human Understanding, iar apoi în postum publicatele sale Dialo-gues concerning Natural Religion.

Prima distincţie importantă care se cere făcută este cea dintre, pe de o parte, ape-lul la intervenţia şi iscusinţa divine pen-tru explicarea câte unui fenomen despre care se crede că o ştiinţă pur seculară nu va fi în veci capabilă să-1 explice, iar pe de alta, teza că nici chiar regularităţile cele mai universale şi fundamentale descope-rite de oamenii de ştiinţă nu pot fi intrin-seci Universului însuşi, ci trebuie admis că sunt impuse şi susţinute de Dumnezeu (vezi creaţie; Univers şi univers). Susţine-rile de primul fel, care nu sunt necesar-mente incompatibile cu această din urmă teză, pot fi în principiu oricând discredi-tate de ultimele ştiri sosite de pe frontul ştiinţei; este unul dintre motivele pentru care teologii contemporani vorbesc une-ori ireverenţios despre ideea unui *Dum-nezeu al lacunelor. O teză de-al doilea fel, pe care unii cred a o identifica la Toma d'Aquino, nu este expusă unui risc simi-lar. Ea poate, dimpotrivă, să-şi permită să salute triumfurile ştiinţei ca îmbogăţiri ale propriilor ei premise. Teoria darwi-nistă a originii speciilor prin selecţie natu-rală ar fi extrem de deconcertantă pentru exponenţii primei variante a argumen-tului teleologic, în timp ce pentru cei ce subscriu la cea de-a doua poate fi un eve-niment bine-venit.

Cea de-a doua distincţie importantă este între cei ce apelează la un presupus prin-cipiu sintetic apriori al cauzalităţii, care garantează că în mod necesar lucruri de cutare sau cutare fel sunt sau nu sunt cauzate în cutare sau cutare fel şi cei ce, urmându-1 pe Hume, insistă că, din per-spectiva a ceea ce putem cunoaşte a pri-ori, „Orice poate fi cauză a orice".

Fără o garanţie de acest gen, pe care, după cum susţin humeenii, nu o avem şi nici nu o putem avea vreodată, tot ce pu-tem face este să efectuăm raţionamente pornind de la experienţa ce am acumu-lat-o despre Dumnezei şi despre Univer-suri. In mod necesar însă o asemenea experienţă ne lipseşte cu totul deoarece atât Dumnezeu, a cărui existenţă vrem s-o dovedim, cât şi Universul, de la care tre-buie să pornească întregul raţionament, sunt, prin definiţie, unici. încât nu se poate argumenta că (după cum ne învaţă expe-rienţa altor cazuri!) este fie extrem de pro-babil, fie extrem de improbabil ca Uni-versul să fi putut avea regularitatea şi gradul de integrare pe care constatăm că le are dacă această regularitate şi această integrare nu i-ar fi fost impuse şi n-ar fi susţinute de Dumnezeu. Tot aşa, n-avem nici o îndreptăţire pentru a infera, iară beneficiul revelaţiei, ce fel de Univers ar fi rezonabil să ne aşteptăm să creeze — şi dacă, în general, ar trebui să ne aştep-tăm să creeze unul — o Fiinţă ce depă-şeşte cu totul capacitatea umană de înţe-legere. Un humean ar merge chiar mai departe, sugerând că datoria de a pro-duce dovezi trebuie să cadă întotdeauna în sarcina celui ce vrea să susţină despre una sau alta dintre caracteristicile pe care Universul se dovedeşte a le avea că nu pot să-i fie intrinseci. Acesta este tocmai ateismul stratonician (vezi Straton din Lampsacos) pe care Hume 1-a întâlnit expus cu multă simpatie în Dicţionarul lui Pierre *Bayle şi despre care mulţi cred

argument transcendental

că a fost punctul de vedere final al lui Hume însuşi.

Se cuvine observat că ideea de proiect sau de alcătuire meşteşugită, deşi e com-patibilă cu cea a unei Fiinţe atotputer-nice, nu se armonizează prea bine cu ea.

argument transcendental. Argument care răspunde la întrebarea: ce condiţii trebuie satisfăcute pentru a fi posibilă cunoaşterea transcendentală a unei pro-poziţii pe care o ştim adevărată? *Kant numea transcendentală orice cunoaştere „care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiec-telor, întrucât aceasta este posibil apri-oW" {Critica raţiunii pure B 25, A11-12). O argumentare transcendentală va lămuri, aşadar, care este înţelesul precis al Propo-ziţiei pe care o ştim adevărată. De exem-plu, Kant ia drept de la sine înţeles că noi ştim că Propoziţiile geometriei euclidi-ene sunt adevărate, dar argumentează că acest lucru este posibil numai dacă spa-ţiul e forma simţului extern, aşadar nu-mai dacă mintea însăşi determină carac-teristicile spaţiale ale obiectelor pe care le percepe.

argumentum ad baculum (în latină, „ar-gumentul care recurge la bâtă"). Argumen-tare ce foloseşte implicit sau explicit ame-ninţarea. Atunci când, în filmul Naşul, mafiotul se supune instrucţiunii de „a-i face o ofertă pe care să nu o poată refuza", el prezintă un argumentum ad baculum.

argumentum ad hominem (în latină, „argument ce vizează omul"). Denumirea e folosită pentru două feluri de a argu-menta. Primul e o argumentare falacioasă {vezi eroare logică) în care premisele nu fac decât să atace un anumit om (cu refe-rire, de pildă, la lipsa lui de integritate morală), în timp ce concluzia urmăreşte să dovedească falsitatea unei teze sus-ţinute de el. Acest mod de argumentare poate eventual să dovedească o nepotrivire

interesantă între om şi vederile sale sau să ne facă să suspectăm temeiurile care-1 fac să le susţină. El nu dovedeşte însă ni-mic în ce priveşte adevărul sau falsitatea tezei respective.

Cel de-al doilea fel e o argumentare ce-şi ia drept premisă ceva ce este accep-tat de cealaltă parte, dar eventual nu şi de către cel ce argumentează, şi deduce o consecinţă inacceptabilă pentru cealaltă parte. Această formă de argumentare este uneori repudiată ca fiind falacioasă sau într-altfel inadecvată. Repudierea e nejus-tificată. Nu-i nimic falacios în a trage din-tr-o premisă o concluzie ce decurge în-tr-adevăr din ea. Şi nu-i nimic nepotrivit în a semnala cuiva că nu poate, rămânând consecvent cu sine, să susţină cutare lucru şi să respingă cutare altul.

De exemplu, s-a descoperit că anumiţi colaboratori apropiaţi ai unui lider poli-tic profitaseră substanţial din nişte tran-zacţii imobiliare de genul unora pe care respectivul politician le denunţase ca fiind incorecte. Adversarilor care au semnalat incompatibilitatea acestor practici cu prin-cipiile proclamate li s-a replicat că sunt nişte calomniatori şi ipocriţi, doar pe teme-iul că ei înşişi n-au respectat şi nici măcar n-au pretins că acceptă acele principii po-liticeşte populare dar discutabile.

Acest al doilea tip de argumentare ad hominem nu este nepotrivit, ci este chiar foarte la locul său atunci când doi inter-locutori se află într-un dezacord moral. Căci care ar fi calea mai bună sau mai raţională de a-1 aduce pe unul dintre ei mai aproape de celălalt decât arătându-i că din propriile sale principii enunţate la început decurg concluzii pe care el însuşi le găseşte inacceptabile?

argumentum ad ignorantiam (în latină, „argumentare ce invocă necunoaşterea"). Denumirea, introdusă de *Locke {Essay IV (XVII) 20), pentru stratagema celor care „cer adversarului să admită ceea ce

37ei pretind a fi o dovadă, sau, altminteri, să producă una mai bună".

argumentum ad judicium (în latină, „argumentare ce apelează la judecată"). Denumirea, introdusă de *Locke (Essay IV (XVII) 22) pentru utilizarea, aprobată de el, a „dovezilor scoase din oricare dintre fundamentele cunoaşterii sau ale probabilităţii". Este pus în contrast cu *argumentum ad hominem, *argumen-tum ad ignorantiam şi *argumentum ad verecundiam, pe care Locke le respingea.

argumentum ad verecundiam (în latină, „argumentare ce apelează la respect"). Denumirea, introdusă de *Locke (Essay IV (XVII) 19) pentru apelul la respectul şi supunerea datorate autorităţii cuiva, subînţelegând că nu e vorba de o autori-tate relevantă pentru domeniul în care se plasează problema în discuţie.

argumentum a fortiori. Vezi a fortiori.

Aristotel (384—322 a.Chr.). Filozof grec născut la Stagira, fiu al medicului de curte al regelui Macedoniei. La vârsta de şapte-sprezece ani a intrat în Academia lui Pla-ton din Atena, unde a fost întâi elev, apoi profesor, timp de douăzeci de ani, până la moartea lui Platon. Următorii doispre-zece ani i-a petrecut în afara Atenei; în decursul a trei din aceşti doisprezece ani a fost preceptor al tânărului Alexandru cel Mare. în 335 a revenit la Atena, întemeind aici prima sa şcoală, Liceul, unde a pre-dat pe parcursul următorilor doisprezece ani. La moartea lui Alexandru, sentimen-tele antimacedoniene ale atenienilor l-au silit pe Aristotel să se refugieze în Eubeea, unde după scurtă vreme a şi murit.

Majoritatea scrierilor lui Aristotel, care s-au păstrat mai mult sau mai puţin in-tacte, constă din tratate nepublicate ce re-prezentau fie notele sale de curs, fie erau folosite ca texte de către elevii săi. Din dialogurile şi din celelalte lucrări publicate

Aristotel

de Aristotel în cursul vieţii s-au păstrat doar fragmente citate de autori de mai târ-ziu. Despre tratatele păstrate s-a conside-rat, în mod tradiţional, că expun un sistem sau o doctrină încheiate. Abia în secolul nostru unii cercetători au încercat să dece-leze o evoluţie a scrierilor lui Aristotel. Primele încercări de a urmări această evo-luţie au fost călăuzite de ipoteza că Aris-totel trebuie să fi debutat ca un platoni-cian loial, devenind, pe măsură ce evolua, mai critic faţă de Platon. Anumite studii mai recente descoperă o ostilitate faţă de filozofia lui Platon în tratatele socotite cele mai timpurii ale lui Aristotel şi detectează evoluţia unei poziţii mai sofisticate care, nefiind nicidecum a lui Platon, este totuşi mai apropiată ca spirit de acesta.

în Metafizica (A 9 şi M 4-5), Aristotel critică în mod explicit teoria platoniciană a Formelor, făcând aluzie la argumentul celui de-al treilea om (vezi Platon) şi fă-când imputaţia că Formele sunt de prisos ca mecanisme explicative şi că diversele argumente în favoarea acceptării Forme-lor ori nu dovedesc nimic, ori stabilesc existenţa unor Forme nedorite, de felul negaţiilor şi al relaţiilor. Chiar şi în locul unde Formele lui Platon nu sunt ţinta cri-ticii, Aristotel avansează teorii care merg împotriva curentului de gândire al lui Platon. Această constatare se aplică mai cu seamă tratatelor logice, care probabil datează din anii petrecuţi de Aristotel în Academie.

în Categoriile, bunăoară, lucrurile indi-viduale cum ar fi cutare om sau cutare ani-mal sunt numite substanţe prime; * spe-ciile şi genurile (vezi gen) substanţelor prime sunt numite substanţe secunde. Speciile şi genurile sunt ceea ce este un lucru individual; Socrate e om (specie) şi animal (gen). Cuvântul ousia, tradus prin „substanţă", înseamnă în sens mai literal „realitate". Susţinând că lucrurile indi-viduale sunt realităţi primare, Aristotel

A

Anstotel 38

răstoarnă viziunea platoniciană potrivit căreia particularele sensibile sunt doar parţial reale, reflexe palide ale realităţii depline, despre care se spune că este in-adecvat imitată de aceste lucruri parti-culare.

Aristotel adaugă, ca pe o caracteristică pe care o au deopotrivă realităţile (sub-stanţele) prime şi cele secunde, lipsa con-trariilor. Multe dintre Formele platonici-ene se prezintă în perechi contrare, ca, de exemplu, marele şi micul. Aristotel nu e dispus să taxeze marele şi micul drept substanţe secunde. Ele aparţin uneia din celelalte nouă categorii (în cazul de faţă: categoriei relaţie), deoarece nu dau seama, la drept vorbind, despre ceea ce este o sub-stanţă primă. „Om" spune ce este Socrate pentru că o definiţie a lui „om" poate fi predicată despre Socrate (el este un ma-mifer biped); „înalt de cinci coţi", „palid", „căsătorit" nu spun ce este Socrate, pentru că despre el nu se poate spune că este o mărime, o culoare sau o relaţie de vreun fel. Celelalte nouă categorii depind de sub-stanţă deoarece calităţile, cantităţile etc. există numai în chip de calităţi, cantităţi etc. ale unor substanţe individuale.

In Analiticele secunde, tratat ce discută despre structura logică a unei ştiinţe, Aris-totel argumentează în favoarea autonomiei diferitelor discipline (geometrie, astronomie, armonică) şi împotriva exis-tenţei unor principii comune tuturor ştiin-ţelor, din care să poată fi deduse expli-caţiile corecte oferite în acele ştiinţe. Acceptarea acestei poziţii ar submina spe-ranţele pe care Platon, cel puţin într-o anumită perioadă, le punea în *dialec-tică. Despre dialectică se spune în Republica lui Platon că se preocupă de căutarea celor mai generale principii din care pot fi derivate chiar şi principiile matematicii.

Aristotel nu acordă niciodată dialecticii demnitatea de încoronare a ştiinţelor dar, asemeni lui Platon, gândirea sa a fost

modelată profund de implicarea sa în acea activitate specifică de dezbatere care con-stituia, în ochii lui Platon, începutul dia-lecticii. E foarte probabil că Topica, ma-nualul de tehnici dialectice al lui Aristotel, era folosită în Academie. Dialectica 1-a condus pe Aristotel spre elaborarea unei teorii formale a inferenţei valide, axată pe *silogism. Ea 1-a făcut, de asemenea, din nevoia de a repera echivocurile, să se preocupe de diferitele moduri de folosire a cuvintelor {vezi echivocaţie).

Unul dintre mijloacele de detectare a echivocaţiei 1-a constituit, pentru Aristo-tel, tocmai această consolidare a fron-tierelor dintre disciplinele autonome. Un cuvânt nu este folosit în mod univoc dacă este aplicat la diferite feluri de lucruri, cum este, de exemplu, folosit cuvântul „berbec" pentru a desemna un animal, respectiv o maşină de război. Căci pentru a exista o unică ştiinţă care să se ocupe de tot ce este numit „berbec", cuvântul „berbec" trebuie aplicat la un singur gen de lucruri. Faptele şi explicaţiile referi-toare la diferite genuri de lucruri aparţin unor ştiinţe diferite.

Combinat cu categoriile, acest principiu oferea argumente în plus împotriva proiectului platonician al unei ştiinţe ce le-ar domina pe toate celelalte. Categoriile sunt cele mai înalte genuri din câte există. Ele însă nu sunt specii ale unui gen şi mai general, pentru că speciile unui gen pot să existe una fără alta, pe când nouă dintre categorii nu ar putea exista fără categoria substanţei. Aşadar, nu există un unic gen care să-şi subsumeze toate câte sunt şi, ca atare, nici o ştiinţă care să îmbrăţişeze totul. Platon spune că dialectica studiază Fiinţa sau Binele, dar „a fi" şi „bun" sunt folosite în cadrul mai multor categorii şi deci nu sunt univoce.

Acest argument apare în Etica eude-mică 1.8. El este însă considerabil atenuat în Metafizica 1, unde Aristotel admite că

39

o aceeaşi ştiinţă poate să îmbrăţişeze lu-cruri ce sunt sistematic legate între ele altfel decât speciile aceluiaşi gen. Cate-goriile arată în ce mod diferite lucruri de-spre care se zice că sunt (cantităţi, calităţi, relaţii etc.) se leagă de substanţă astfel încât, până la urmă, este cu putinţă o dis-ciplină care sâ studieze tot ceea ce fiin-ţează. Aristotel numeşte această disciplină „Filozofia primă", deşi tratatul consacrat ei a ajuns mai târziu să fie cunoscut sub numele de Metafizică. întreprinderea unei cercetări de felul Filozofiei prime repre-zintă oarecum o concesie făcută lui Platon.

Problema centrală a Metafizicii (cărţile Z, H) este „Ce este substanţa?". Catego-riile dăduseră la ea răspunsul scurt „Lu-crurile individuale, precum Socrate sau acest cal". Acum însă se vădeşte că acest răspuns nu mai e adecvat, probabil pentru că gândirea lui Aristotel evoluase ca ur-mare a aplicării categoriilor la analiza schimbării. O schimbare tipică (analizată în Fizica 1.7.) are loc atunci când o sub-stanţă, să zicem Socrate, care are o anu-mită calitate, de pildă alb, încetează să aibă această calitate şi dobândeşte o alta, de pildă brun. Schimbări cărora li se potri-veşte această analiză se petrec şi în cate-goriile cantităţii sau în aceea a locului, întocmai ca în categoria calităţii (Fizica V, 1), însă există un gen de schimbare ce nu se pretează la o atare analiză.

într-un scurt tratat, Despre naştere şi pieire, Aristotel analizează apariţia (ca opusă dobândirii unei calităţi etc.) şi dispariţia (ca opusă pierderii unei calităţi etc). El deosebeşte la o substanţă indivi-duală, cum e de exemplu o statuie, mate-ria (bronzul) şi forma (chipul unui zeu). (Cuvântul „formă" aşa cum este folosit aici nu trebuie confundat cu Forma sau Ideea platoniciană; forma aristotelică a statuii nu are o existenţă separată de orice fel de materie.) O statuie ia naştere atunci când bronzul e turnat într-un anumit tipar

şi încetează să existe atunci când bronzul e retopit în altceva. în Metafizica Z şi 9 se explică de ce bronzul nu trebuie consi-derat drept substanţă, iar forma ca apar-ţinând unei alte categorii. Bronzul, prin el însuşi, nu posedă suficientă unitate pentru a putea fi privit drept o substanţă.

Metafizica nu se angajează însă, după cum ne-am aştepta, pe calea declarării substanţei (ca real primordial) drept un compus din formă şi materie. Aristotel doreşte ca realul în sens primar să fie cognoscibil şi rămâne ataşat lui Platon în ideea că ceea ce e cognoscibil trebuie să fie etern şi definibil. Ceea ce e compus din formă şi materie este pieritor şi nede-finibil. Numai forma (numită şi esenţa) unui compus din formă şi materie poate fi definită. Aristotel se simte de aseme-nea îndreptăţit să susţină că formele nu se nasc şi nu pier arunci când un compus este creat sau distrus, pentru că forma va exista întrupată aiurea, în vreo altă mate-rie. Rezultă de aici că forma este ceva co-mun mai multor indivizi, iar prin aceasta candidatul aristotelic la statutul de reali-tate primară este adus mai aproape de For-mele ideale separate ale lui Platon.

Numai că în aceeaşi carte a Metafizicii (Z 13-14) Aristotel afirmă că formele pla-toniciene nu pot fi substanţe pentru că sunt universale sau comune multor lucruri. Această afirmaţie pare a fi la fel de tran-şant incompatibilă cu identificarea expli-cită de către Aristotel a formei cu substan-ţa. Exegeţii nu s-au putut pune de acord în privinţa modului în care Aristotel evită această contradicţie şi nici măcar în pri-vinţa întrebării dacă izbuteşte să o evite. Unii sugerează că Aristotel distinge, fără a ne-o spune clar, între ceea ce este real în chip primar (compusul alcătuit din for-mă şi materie) şi realitatea definibilă (for-ma). Alţii sugerează, în pofida aparenţelor, că formele nu sunt comune, ci specifice fiecărui individ. O a treia soluţie ar fi că

Aristotel 40

atunci când Aristotel neagă că substanţa poate fi comună, el vrea să spună „co-mună mai multor definiţii". De exemplu, animal ar figura deopotrivă în definiţia omului şi în cea a calului; om şi cal ar fi substanţe, dar animal nu. Potrivit aces-tui din urmă punct de vedere, realităţile primare în Metafizica sunt speciile.

Cel de-al doilea punct de vedere men-ţionat adineauri, că fiecare lucru indivi-dual îşi are propria sa formă caracteris-tică, pare a fi în concordanţă cu exemplul predilect al lui Aristotel: un om e com-pus dintr-o formă, psyche (în traducere, suflet), şi o materie (carne şi sânge); şi oare nu are fiecare om un suflet al său, caracteristic? Lucrurile stau într-adevăr aşa cupsyche-a lui Platon, realitate mate-rială sălăşluind într-un corp ca într-o tem-niţă; dar psyche-a aristotelică este ceva cu totul diferit. Conform tratatului despre suflet (De anima), orice fiinţă vie are psy-che; aceasta e ceea ce dă viaţă unui lucru şi constă în capacitatea de a efectua dife-rite activităţi caracteristice vieţii. Fiinţele vii de pe treapta cea mai de jos, plantele, au numai capacitatea de a se hrăni şi a se reproduce; animalele posedă în plus capa-citatea de a simţi şi pe cea de a se mişca; animalele superioare au în plus o memo-rie limitată; oamenii mai au pe deasupra capacitatea de a raţiona. Materia care a pierdut aceste capacităţi este moartă, şi cum aceste capacităţi sunt ale unui corp, este absurd — cu o singură excepţie — să se vorbească despre existenţa lor fără un corp şi tot aşa despre existenţa lor în-tr-un corp lipsit de organele necesare exer-citării lor. Vederea nu poate exista într-un corp lipsit de ceva capabil să facă ceea ce face ochiul.

Această strânsă dependenţă apsyche-i de corp îi permite lui Aristotel să spună (Metafizica Z 8) că materia diferită este cea care-i face pe oamenii diferiţi să fie diferiţi. Dacă există o deosebire între

psyche-a unui om şi cea a unui alt om, această deosebire nu poate să derive de-cât din corpurile lor diferite şi să dispară atunci când acestea mor. Orice speranţă de supravieţuire personală după moarte trebuie să se sprijine pe singura excepţie existentă la această strânsă dependenţă apsyche-\ de corp. Despre o singură capa-citate, îndeajuns de obscură, prezentă în gândirea abstractă, Aristotel afirmă că nu e legată de nici un organ al corpului, pu-tând de aceea să supravieţuiască corpu-lui. Aceasta e o formă pură şi nu e clar cum se pot individualiza formele pure. Aristotel spune atât de puţin în această privinţă încât nu poate fi exclusă opinia marelui comentator arab din secolul al XH-lea, *Averroes, că pentru întregul neam omenesc există o singură aseme-nea formă pură.

Teoria despre sufletul omenesc joacă un rol important în gândirea etică a lui Aristotel. Etica se ocupă de acele carac-teristici pe care oamenii le dobândesc prin obişnuinţă (ethos înseamnă aproximativ „obişnuinţă"). Pentru a determina care dintre obişnuinţe trebuie cultivate, Aris-totel porneşte de la ceea ce toţi oamenii socotesc a fi scopul vieţii, eudaimonia (în-semnând, aproximativ, „fericirea"; dar în limba greacă curentă eudaimonia nu poa-te consta într-o plăcere inferioară). Desi-gur, oamenii nu prea sunt de acord unii cu alţii când e vorba să spună mai precis în ce constă fericirea. Pentru a răspunde la această întrebare, Aristotel porneşte de la considerentul că scopul spre care tinde un lucru reprezintă binele pentru acest lucru, după care face un pas care multora li se pare dubios, identificând acest scop cu actualizarea potenţialităţii optime a lu-crului respectiv. Cu alte cuvinte, urmă-rind fericirea, toţi oamenii caută să ac-tualizeze optimul de care oamenii sunt în stare. Se operează astfel o identificare între „binele urmărit de oameni" şi „ce înseamnă a fi om bun". Următorul pas

41 aristotelism

constă în a determina optimul de care oa-menii sunt capabili, prin determinarea activităţii (ergon) distinctive a omului. Pasul acesta este rezonabil, dat fiind că nu poţi spune în ce constă optimul de care e capabil un X dacă nu ştii ce este distinc-tiv pentru activitatea X-ilor. Din cele spuse cu privire \apsyche-a. omenească rezultă că pentru oameni este distinctiv că raţio-nează.

Aristotel trage într-adevăr concluzia că omul cel mai bun (şi mai fericit) îşi pe-trece cât mai mult timp cu putinţă în cea mai pură activitate a raţiunii, teoretizarea (Etica X). Fiind însă om, partea raţională a sufletului (psyche) său nu se rezumă la intelect, astfel încât excelenţa intelectu-ală nu formează prin ea însăşi un om bun şi fericit. Raţiunea guvernează deopotrivă gândirea teoretică şi acţiunea. Acţiunea este reacţia la o dorinţă, iar această reac-ţie, subliniază Aristotel, poate fi prea pu-ternică sau prea slabă. Reacţia corectă se situează undeva între aceste două extreme. Aceasta este doctrina justei măsuri. Ea nu pretinde să ofere un procedeu de decizie morală, ci este un enunţ (meta-etic) pri-vind forma anumitor concepte morale: în raport cu orice virtute există câte două vicii distincte.

Pe lângă excelenţa intelectuală este ne-voie, aşadar, de excelenţă morală. Omul înzestrat cu aceasta din urmă posedă habi-tudini ce-1 îndrumă de fiecare dată să gă-sească justa măsură între două extreme ce constituie vicii. Aceste habitudini nu sunt nişte reacţii negândite sau instincte naturale ce împing spre săvârşirea unor acţiuni bune. Ele comportă o evaluare ra-ţională a fiecărei noi situaţii şi o alegere făcută în lumina unei concepţii despre lu-crurile spre care oamenii trebuie să năzu-iască, despre ceea ce ei trebuie să consi-dere că înseamnă fericirea.

aristotelism. Aristotelismul şi *neopla-tonismul străjuiesc ca doi coloşi gemeni

arena mondială medievală a gândirii filo-zofice, în diferite momente ele s-au cioc-nit, s-au amestecat şi separat, dar rezultatul a fost de fiecare dată rodnic, deschizând orizonturi dezvoltării filozofice. însuşi ter-menul „aristotelism" este foarte cuprin-zător, desemnând deopotrivă răspândirea şi studiul doctrinei aristotelice, adoptarea şi practicarea deliberată, ba chiar şi per-vertirea acestei doctrine de către diferite grupuri. în istorie, poate fi împărţit con-venabil într-o ramură grecească-europeanâ şi una arabă, legată de Orientul Mijlociu.

Imboldul iniţial pentru dezvoltarea ce-lei dintâi 1-a dat discipolul lui Aristotel, Theofrast (m. c. 288 a.Chr.), care a pre-luat conducerea şcolii, numite Peripatos sau *Lyceum, la moartea maestrului său, în 322 a. Chr. Theofrast a dezvoltat unele dintre doctrinele lui Aristotel, inclusiv me-tafizica acestuia, iar nu peste multă vreme folosirea logicii aristotelice de către stoici şi de către sceptici a dus la un studiu mai aprofundat şi la asimilarea doctrinelor aristotelice de către diferite cercuri inte-lectuale, întreg acest proces a cunoscut o încununare magnifică în secolul I a.Chr., când Andronicos din Rhodos (fi. 50-40 a.Chr.) şi câţiva alţi cărturari au editat cri-tic cea mai mare parte a Corpus-uhii aris-totelic. S-a asigurat prin aceasta doctrine-lor Stagiritului o largă audienţă.

în primele secole p.Chr. a apărut neo-platonismul. Plotin (204-270 p.Chr), pă-rintele noii filozofii, a preluat ceea ce i-a trebuit din aristotelism, dând deoparte res-tul. A acceptat, spre exemplu, teoria aris-totelică a Intelectului separat şi a folosit, deşi într-o formă modificată, contraste aristotelice precum materie/formă şi po-tenţă/act; în schimb, a atacat cele zece Ca-tegorii, iar viziunea sa a unei ierarhii ema-natiste în trei trepte, constând din Unu, Intelect şi Suflet se afla într-un straniu dez-acord cu teologia lui Aristotel. Discipolul lui Plotin, Porphyrios din Tyr (234-C.305),

aristotelism 42

a scris o introducere (Isagoge) la cele cinci concepte (specia, genul, diferenţa, propriul şi accidentul), care apar în mai multe rân-duri în opera lui Aristotel. Această Isagoge a fost adoptată ca o parte a Organon-u\ui, a fost canonizată pentru generaţiile viitoa-re ca fiind de inspiraţie aristotelică şi a stat la obârşia doctrinei medievale a celor cinci voci (vezi şi al-Kindî). Popularitatea i-a asigurat-o *Boethius (c. 480-c. 524), a că-rui intenţie a fost să împace aristotelismul cu filozofia lui Platon şi a cărui gândire a fost o mixtură de neoplatonism şi aristo-telism. El a scris un faimos comentariu la Isagoga lui Porphyrios, care avea să dea naştere marii controverse asupra univer-salelor (vezi universale şi particulare) în Evul Mediu.

Dintre scrierile lui Aristotel, tratatele sale de logică au fost cele care i-au fasci-nat cu osebire pe învăţaţi şi au fost studiate cel mai asiduu în Evul Mediu timpuriu; Biserica Creştină a început să dezvolte asemenea contraste aristotelice precum substanţă/accident şi materie/formă şi să folosească tot mai mult aceşti termeni în sensuri teologice tehnice. In secolul al Xltt-leap. Chr. însă, impactul până atunci limitat al aristotelismului s-a transformat până la nerecunoaştere. Transpunerea în latină a traducerilor arabe din Aristotel şi, ceea ce a fost cu mult mai important, a comentariilor arabe la opera sa datorate celor mai de seamă filozofi islamici (vezi Filozofia islamică) a fost catalizatorul unei veritabile explozii a aristotelismului în Eu-ropa occidentală. Averroes (1126-1198) a ajuns chiar la mai mare cinste în Occi-dentul latin decât în propria-i ţară, oferind un bogat material de reflecţie la doi giganţi intelectuali ai ^scolasticii medievale. *AIbertus Magnus (Albert cel Mare, c. 1200-1280) a venit în contact, la Uni-versitatea din Paris, cu comentariile lui Averroes la Aristotel, iar opera sa trădează deopotrivă influenţa lui Averroes şi a

lui Avicenna. Elevul lui Albert, *Toma d'Aquino (1225-1274), a încercat să rea-lizeze o sinteză acceptabilă între gândirea creştină şi aristotelism, după ce, în timpul studenţiei sale la Neapole, se familiarizase cu gândirea lui Aristotel şi cu cea a lui Averroes. Asocierea numelui lui Averroes cu aristotelismul i-a creat însă acestuia din urmă un renume dubios, iar autorităţile ecleziastice din secolul al XlII-lea priveau cu multă nelinişte legătura ce se închegase între filozoful arab şi cel grec. Putea fi contaminată ortodoxia creştină cu doctrine averroiste (ba chiar aristotelice) de felul celei a eternităţii lumii? Reacţia a constat în proscrierea, de mai multe ori, în secolul al XlII-lea, începând cu 1210, a aristotelismului şi a interpretărilor lui averroiste. Această evoluţie a culminat cu marea condamnare pronunţată la 7 martie 1277 de către episcopul Parisului, Etienne Tempier.

Reculul aristotelismului latin a fost însă vremelnic. Un studiu atent, deşi nu scutit de controverse, al lui Toma d'Aquino, du-blat de canonizarea acestui învăţat în 1323, a contribuit la reabilitarea aristo-telismului, care a continuat să-i influenţeze pe teologi scolastici ca *Duns Sco-tus (c. 1266-1308) şi *William Ockham (c. 1285-1347). în secolele următoare, umanismul renascentist a produs o nouă pleiadă de cărturari interesaţi de limbile clasice care, ca urmare a studiului resuscitat al lui Platon, s-au văzut siliţi să aleagă între acesta şi Aristotel.

Secolele XVI, XVII şi XVIII cunosc o nouă reacţie împotriva aristotelismului, datorată în parte cercetărilor astronomice ale unor gânditori precum *Copernic (1473-1543), care au contrazis multe din teoriile lui Aristotel, precum şi ideilor şti-inţifice de mai târziu ale fizicienilor din Epoca Luminilor. Cu toate acestea, doctri-nele lui Aristotel continuă să fie studiate până în prezent. Resuscitarea scolasticii

43 aristotelism

catolice a fost autorizată odată cu elo-giul adus, în 1879, lui Toma d' Aquino în enciclica Aeterni Patris a papei Leon al XlII-lea. La aceasta s-a adăugat faptul că studiile aristotelice din secolul al XX-lea au beneficiat imens de pe urma compe-tentei traduceri în engleză a Corpus-ulai aristotelic, realizată la Oxford sub egida învăţatului Sir W. D. Ross (1877-1971), iar traducerile latine au devenit disponi-bile în seria Aristoteles Latinus.

Istoria ramurii arabe din Orientul Mij-lociu a aristotelismului contrastează preg-nant cu a celei greceşti europene. în timp ce în Europa doctrinele lui Aristotel, tre-când prin filtrul gândirii scolastice medie-vale, au reapărut îndeobşte într-o formă recognoscibil aristotelică, alambicul Ori-entului Mijlociu a produs o formă de aris-totelism pe care foarte adesea Aristotel însuşi ar fi dezavuat-o total. El a avut, de bună seamă, numeroşi interpreţi şi a fost receptat în diferite feluri de către diferiţi oameni ce au invocat deopotrivă autori-tatea sa în sprijinul variatelor lor dogme. Filozofii musulmani n-au făcut excepţie, iar în secolul al X-lea lucrarea Rasă'ii Ikhwăn al-Safă' (Epistolele fraţilor întru puritate) merge până acolo încât citează o tradiţie privitoare la profetul Muham-mad, după care acesta ar fi spus că Aris-totel s-ar fi făcut musulman dacă ar fi apucat să trăiască până în vremea lui Mu-hammad (570-632). în Orientul Mijlociu medieval doctrinele aristotelice erau re-ceptate prin ochelari neoplatonicieni, iar aceste Epistole, care de fapt reprezintă o enciclopedie neoplatoniciană musul-mană, oferă exemple elocvente privind modul slobod în care erau tratate multe din doctrinele lui Aristotel: într-un loc, bunăoară, substanţa era descrisă, în spirit neoplatonician, drept un aspect al formei, în alt loc, discutând despre cele patru ca-uze ale plantelor, cauza materială este identificată de Fraţii întru puritate cu cele

patru elemente — focul, aerul, apa şi pă-mântul; cea eficientă, cu puterea Spiri-tului Universal; cauza finală este de a fur-niza hrană şi alte foloase animalelor; iar cauza formală este pusă în legătură cu,Ra-ţiunile astrale a căror explicare ne-ar lua prea mult timp". în plus, dat fiind că Fra-ţii întru puritate credeau că toate mişcă-rile se datoresc Spiritului Universal şi nu lui Dumnezeu, problema mişcării nu avea în fizica lor acelaşi statut ca la Aristotel. Ei negau de asemenea în mod hotărât doc-trina sa că lumea este necreată.

Ca urmare a contactelor islamului cu elenismul, o mare varietate de texte aris-totelice au apărut în limba arabă (vezi Filozofia islamică). Printre ele, nu numai principalele lucrări autentice, ci şi texte contrafăcute precum De mundo, neopla-tonicienele Theologia Aristotelis şi De porno. Aceasta din urmă a devenit cunos-cută în arabă sub titlul Kităb al-Tuffăhah (Cartea mărului) şi îl înfăţişează pe Aris-totel pe patul de moarte discutând cu stu-denţii săi despre nemurire, în timp ce inhalează mirosul unui măr.

Toţi filozofii musulmani timpurii au fost influenţaţi de Aristotel, îndeosebi de terminologia lui, precum şi de neoplato-nism. Astfel, al-Kindî (m. după 866 p. Chr.), părintele filozofiei islamice, s-a mişcat într-un cadru funciarmente aristotelic. Chiar şi filozofi ca *al-Fărăbî (870-950) şi *Avicenna (980-1037), care îmbrăţi-şaseră fără rezerve neoplatonismul, recu-noşteau marea importanţă a studierii lui Aristotel. Avicenna, cel mai mare neopla-tonician al islamului, a făcut încercări de a înţelege Metafizica. După ce a fost invi-tat să scrie un comentariu la Aristotel, a redactat magistrala sa lucrare Kităb al-Shi-fă' (Cartea tămăduirii (sufletului)) — Li-ber Sufficientiae a Europei medievale — care trata despre logică, ştiinţele naturii, matematică şi teologie. Deşi modul de tra-tare a ultimelor două materii a fost puternic

armonia prestabilită 44

influenţat de Euclid, Ptolemeu şi de gân-direa neoplatoniciană, despre cel din pri-mele două se poate spune că e turnat în tipare aristotelice.

Zenitul aristotelismului arab a fost atins la musulmanul spaniol * Averroes (1126-1198), care prin amplele sale comentarii la Aristotel şi-a câştigat o faimă interna-ţională (vezi Filozofia islamică). Pentru unii dintre compatrioţii săi ortodocşi însă, gândirea lui era prea radicală; drept care, în 1195, a fost alungat şi s-a emis un or-din de ardere a lucrărilor sale filozofice. Deşi cu puţin timp înainte de moartea sa, ce avea să survină în 1198, a recâştigat fa-voarea regală, dispariţia sa a marcat sfâr-şitul aristotelismului islamic. Traducerea comentariilor sale arabe în Europa a asi-gurat totuşi dăinuirea gândirii lui Aver-roes, iar peste câţiva ani aristotelismul său avea să renască în Occident, precum pasă-rea Phoenix, ca să tulbure, să descumpă-nească şi să înfrunte o altă ortodoxie.

armonia prestabilită. Vezi ceasornice, imaginea celor două; Leibniz.

armonia sferelor. Vezi muzica sferelor.

Arnauld, Antoine (1612-1694). Teolog, preot, logician şi matematician francez, născut într-o familie de sprijinitori de frunte ai jansenismului, strâns legat de grupul de la *Port Royal. Cartea sa De la frequente communion (1643), care expune doctrinele lui Jansen, ca şi numeroasele sale pamflete împotriva iezuiţilor au stâr-nit proteste violente. Lui Arnauld i-a fost retras doctoratul obţinut la Sorbona, iar persecuţia la care a fost supus din pricina sprijinului pe care a continuat să-1 acorde jansenismului 1-a silit în cele din urmă să se refugieze în Belgia, în 1679.

In perioada petrecută la Port Royal a colaborat cu Nicole şi *Pascal la redac-tarea lucrării La logique ou l 'art depenser (cunoscută drept Logica de la Port Royal) (1662). Deşi la început au fost prieteni,

Arnauld a ajuns în dezacord cu *Male-branche, pe care 1-a atacat în Trăite des vraies et desfausses idees (1683).

artă, filozofia a. Vezi estetică.

asertoricâ. Se spune despre o Propoziţie care doar asertează că ceva este sau nu este cazul. Termenul e folosit pentru a pune în contrast acest fel de Propoziţii cu cele modale (adică *problematice sau *apodictice).

asimetric(ă). Vezi relaţie.

asimptotic(ă). Se spune despre o linie sau despre un şir care se apropie tot mai mult de o curbă sau limită înăuntrul unei distanţe finite. Mişcările lui Ahile şi ale broaştei ţestoase din paradoxul lui Zenon sunt de acest fel (vezi paradoxurile lui Zenon).

asociaţia de idei. 1. Explicaţia psiholo-gistă avansată de *Hume în vederea res-pingerii anumitor „ficţiuni" filozofice, mai ales în legătură cu noţiunea de *cauzare. Mintea umană are tendinţa de a asocia idei corespunzătoare unor tipuri de eveni-mente între care s-a observat o strânsă succesiune; drept care, ori de câte ori e prezentă în minte ideea primului tip de eveniment, ea evocă ideea şi aşteptarea unui eveniment de celălalt tip. Cele două tipuri de evenimente, numite „cauză" şi respectiv „efect", dau naştere asumpţiei că între ele există o conexiune necesară; de fapt însă, nu există nici un fenomen observabil corespunzător conexiunii ne-cesare, şi ca atare nu avem despre ea o „idee genuină".

2. în *fenomenalismul lui J. S. *Mill, o lege a inferenţei care explică credinţa noastră în existenţa obiectelor materiale. Prin experienţă învăţăm că anumite sen-zaţii apar împreună în percepţia oricărui obiect; ne formăm noţiunea unui obiect în termenii grupului posibil de senzaţii asociate cu percepţia lui.

45 atomism

asociaţionism. Teorie, mai mult psiholo-gică decât filozofică, potrivit căreia aso-ciaţia constituie principiul fundamental al vieţii psihice. Prima ei expresie sistema-tică a dat-o *Hume în al său Treatise, în speranţa că diversele feluri de asociaţii între atomii conştiinţei puteau face pentru universul psihic ceea ce mecanica clasică făcuse pentru lumea particulelor materiale „tari, solide şi impenetrabile". Această tradiţie asociaţionistă s-a prelungit prin *Hartley, James Mill, J.S. Mill şi Herbert Spencer. Asociaţionismul s-a combinat de obicei cu *senzaţionalismul.

ataraxia (în limba greacă, „linişte sufle-tească, netulburare"). Scopul şi inspiraţia Scepticilor greci. Urma să fie atinsă prin suspendarea calmă şi cumpănită a jude-căţii (epoche) privitoare la chestiuni con-troversabile.

ateism. Refuzul credinţei în Dumnezeu, fie pe temeiul că are sens dar este fals să se afirme că Dumnezeu există, fie, după cum au susţinut pozitiviştii logici, că o asemenea afirmaţie este lipsită de sens, şi, ca atare, nu e nici adevărată nici falsă (vezi pozitivism logic). Se poate spune, cu oarecare îndreptăţire, că ateismul există numai în relaţie cu o anume concepţie despre divinitate, că ateului declarat i se poate oricând pune întrebarea care e divi-nitatea pe care o neaga şi că termenul de „divinitate" acoperă atâtea concepţii dife-rite, de la antropomorfismul frust la ideile sofisticate de substanţă infinită sau de Temei al întregii Fiinţe, încât oricine e, vrând-nevrând, ateu în raport cu una sau alta dintre ele. In mod obişnuit totuşi, deşi pesemne nu invariabil, calificativul de „ateu" este aplicat fără nici o restricţie doar cuiva care neagă divinitatea în ori-care dintre sensurile pe care le admite uzul curent al termenului.

Unii ateişti au susţinut că obligaţia de a produce dovezi cade în sarcina teistului,

pentru că ateismul este prima fade pozi-ţia mai rezonabilă. Există, de asemenea, diverse argumente-standard în apărarea ateismului: de exemplu, că Dumnezeu ca atare nu poate avea decât o existenţă nece-sară, iar ideea de existenţă necesară este logic incoerentă; că existenţa lui Dumne-zeu este incompatibilă cu prezenţa răului în lume; sau că apelurile la o *Cauză pri-mă sau la un Demiurg cosmic (vezi argu-mentul teleologic) creează doar iluzii de explicaţie. Numeroşi gânditori moderni însă, recunoscând forţa unor asemenea argumente, văd totodată în ele temeiuri pentru o reevaluare radicală a funcţiei con-ceptului de Dumnezeu în economia gân-dirii umane şi nu, pur şi simplu, pentru a îmbrăţişa ateismul.

atomism. Credinţa că materia e formată din atomi. Se consideră de obicei că-şi are originea la filozofii greci *Leucip şi *Democrit (sec. al V-lea a. Chr). Concep-ţia atomistă îşi trage forţa parte din con-sideraţii empirice, parte din consideraţii metafizice: din punct de vedere ştiinţific este atrăgătoare ideea că proprietăţile ma-croscopice ale obiectelor rezultă din aran-jamente ale unei mulţimi de constituenţi fundamentali şi sunt explicabile prin aces-tea; din punct de vedere metafizic poate fi ispititor ca orice schimbare să fie privită mai degrabă drept rezultat al rearanjării unor părţi persistente, decât ca implicând crearea şi nimicirea materiei înseşi. Ato-miştii clasici au susţinut că atomii posedă numai întindere spaţială, formă, soliditate şi eventual greutate, nu şi proprietăţi pre-cum culoarea, căldura şi mirosul. Prin aceasta ei au anticipat filozofia corpus-culară a lui *Gassendi, *Boyle şi *Locke din secolul al XVII-lea, cu accentul pus de ea pe deosebirea dintre *calităţile pri-mare şi cele secundare ale lucrurilor ma-teriale.

Fizica modernă păstrează principiul explicării observaţiilor prin raportare la

atomism logic 46

structura unor particule din ce în ce mai mici, dar aceste particule nu mai pot fi concepute ca având soliditate şi formă, asemeni unor minuscule bile de biliard; locul acestor proprietăţi l-au luat, în ex-plicaţii, proprietăţile electromagnetice şi alte proprietăţi mai puţin familiare. Atrac-ţia exercitată de atomism este încă evi-dentă în neliniştea pe care oamenii o simt atunci când descrierile lumii subatomice nu le permit să-şi reprezinte procesele din ea în chip de mişcări ale unor mici obiecte caracterizate prin soliditate şi formă. Vezi şi efluvii, teoria e.; atomism logic; meca-nica cuantică.

atomism logic. Filozofia expusă de *Witt-genstein în Tractatus Logico-Philosophi-cus, lucrare scrisă în timpul primului răz-boi mondial, şi de *Russell într-un număr de articole scrise în aceeaşi perioadă. Ei erau convinşi că analiza condiţiilor nece-sare pentru a asigura unei propoziţii un înţeles determinat dezvăluie că propoziţiile (sau Propoziţiile) obişnuite nu pot decât să fie compuse din unităţi de înţeles fundamentale (atomice). Elementele unor asemenea „fapte atomice" trebuie neapărat să se refere nemijlocit la entităţile de bază din ale căror relaţii se alcătuiesc stările de lucruri din lumea ne-lingvis-tică. La Russell, dar nu şi la Wittgenstein, propoziţia nu poate fi înţeleasă decât de cineva care cunoaşte direct, „prin contact", aceste entităţi. Versiunea russelliană dă astfel naştere unui program reducţionist, putând fi considerată premergătoare a *pozitivismului logic. Pentru Wittgenstein, natura acestor atomi nu prezenta nici un interes: ei trebuiau doar să existe spre a face posibilă înţelegerea efectivă de către noi a limbajului cotidian. Atât Russell, cât şi Wittgenstein au abandonat ulterior această filozofie atomistă.

atributiv. 1. Desemnează un mod parti-cular de plasare a unui adjectiv. Adjectivul

„alb" se află înpoziţie atributivăm „Sultan e un cal alb", pe când în „Calul Sultan este alb" se află în poziţie predicativă. 2. Despre adjective. Dacă un adjectiv, în orice poziţie s-ar afla, cere un substantiv care să-i furnizeze o parte din sens, se spune despre el că este *sincategorema-tic sau logic atributiv. Când spunem, de exemplu, că un şoarece e mare, subînţe-legem că este mare-pentru-un-şoarece, pentru că un şoarece este mic-pentru-un-animal; Măria poate fi bună la gătit mân-care, dar mediocră la cântat. Aşadar, „ma-re" şi „bun" sunt atributive logice. în cazul când substantivul în cauză nu se poate aplica separat sau nu se aplică neapărat când e luat aşa (o viitoare mamă nu e ne-apărat mamă; un paşaport fals nu e un pa-şaport), despre adjectiv („viitoare", „fals") se spune că este *alienans.

Aufklărung. Cuvânt german care desem-nează *Iluminismul.

Augustin din Hippona, Sf. (354-430). Cel mai mare dintre părinţii Bisericii la-tine, născut în nordul Africii. A studiat şi predat la Cartagina, Roma şi Milano. După ce este fascinat o vreme de maniheism şi de scepticism, în 386 se reconverteşte la creştinismul din copilărie. Revine în nordul Africii, unde întemeiază o comu-nitate monahală, iar apoi este numit epis-cop de Hippona (395^130). Dintre nume-roasele-i tratate teologice, preocupate în principal de controversele din epocă, cele mai cunoscute sunt, din punct de vedere filozofic, Confesiunile (400) şi Cetatea lui Dumnezeu (scrisă între anii 412-427). Deşi numeroase pasaje din opera lui Augustin, precum celebra analiză a timpului din Confesiuni, sugerează o remarcabilă abilitate tehnică, filozofia sa a fost aproape întotdeauna auxiliară preocupărilor sale religioase. Atât filozofia, cât şi religia i se înfăţişau ca fiind, în esenţă, căutări ale înţelepciunii şi, prin înţelepciune,

47 Austin

ale fericirii; cu deosebirea că credinţa creş-tină izbutea în această căutare, pe când raţiunea umană a şcolilor filozofice nu putea să izbutească doar prin propriile-i forţe. Nu nega totuşi că la unele adevă-ruri, inclusiv teologice, raţiunea putea să acceadă şi de una singură. Cu siguranţă că *neoplatonismul 1-a ajutat să rupă cu dualismul maniheean (vezi maniheism) şi că noţiunile platoniciene au jucat un rol important în interpretarea pe care o dădea doctrinei creştine. Sarcina raţiunii era însă în esenţă aceea de elucidare a unor lucruri deja acceptate prin credinţă ca revelaţie divină — atitudine rezumată mai târziu în formula credo ut intelligam (Cred, pentru ca să pot înţelege).

In opoziţie cu *pelagianismul, la a cărui declarare drept eretic a contribuit şi el, Augustin a pus accentul pe nevoia de har a omului, pe necesitatea unei iniţiative divine pentru realizarea reconcilierii între Dumnezeu şi om, reconciliere pe care omul căzut în păcat nu e capabil s-o înfăp-tuiască singur. Această teză ridică pro-bleme dificile, mult discutate în teologia creştină de mai târziu, privitoare la pre-destinare şi liber-arbitru, dar Augustin pare să fi admis că omul are o anumită liber-tate de a primi harul oferit sau de a-1 res-pinge.

In Cetatea lui Dumnezeu prezintă isto-ria omenirii ca fiind în esenţă manifesta-rea conflictului dintre cetatea lui Dumne-zeu — comunitatea celor ale căror fapte sunt, prin harul divin, inspirate de iubirea de Dumnezeu — şi cetatea pământească, întemeiată pe ataşamentul faţă de cele temporale — conflict ce se va încheia până la urmă cu triumful cetăţii lui Dum-nezeu. O asemenea cetate, aşa cum o con-cepea el, era o entitate spirituală, ce nu trebuia identificată cu vreo localizare sau organizare specifice, deşi nu încape îndo-ială că el vedea în Biserică manifestarea ei primară pe pământ.

Scrierile lui Augustin, îndeosebi cele despre harul divin şi despre rolul şi auto-ritatea Bisericii, au influenţat profund atât gândirea religioasă medievală, cât şi pe cea a Reformei.

Austin, John (1790-1859). Probabil cel mai influent filozof al dreptului din se-colul al XlX-lea. A fost puternic înrâurit de opera lui Jeremy *Bentham, mai cu seamă în concepţia sa „pozitivistă" de-spre natura dreptului (vezi drept, filozo-fia d.). In The Province ofJuhsprudence Determined (1832), Austin argumentează în favoarea unei separaţii stricte între ceea ce este dreptul şi ceea ce ar trebui să fie. (în această din urmă chestiune, a adoptat o poziţie utilitaristă.) El defineşte dreptul ca fiind o poruncă a suveranului, expre-sie a voinţei sale, întărită prin sancţiuni prevăzute pentru cazurile de neconfor-mare. Suveranul este definit, la rândul său, ca fiind acel individ sau corp căruia oamenii au deprinderea să-i dea ascul-tare. Această imagine a dreptului prezintă avantajul de a conferi claritate şi verifica-bilitate factuală multor chestiuni juridice. Totuşi, există numeroase tipuri de legi (de exemplu, legea contractului şi alte legi care-i abilitează pe oameni să-şi asume obligaţii) cărora nu li se poate aplica fără distorsiuni modelul poruncii întărite prin sancţiuni.

Austin, John Langshaw (1911-1960). Filozof britanic care, cu excepţia muncii din timpul războiului în serviciul de in-formaţii, şi-a petrecut toată viaţa activă la Oxford. Ceea ce a urmărit în principal a fost să aplice metodele şi standardele unui specialist în analiza textelor clasice la anumite domenii, de obicei netehnice, ale discursului englezesc contemporan. Cum altfel ar putea fi elucidate nişte con-cepte dacă nu printr-o meticuloasă aten-ţie acordată modului de folosire a cuvin-telor care le exprimă?

autoamăgire 48

Natura acestei preocupări a lui Austin şi principalele foloase ce se pot obţine din ea se dezvăluie, poate, cel mai bine în arti-colele sale „Other Minds" (1946) şi „A Plea for Excuses" (1956), retipărite în cu-legerea sa postumă Philosophical Papers (1961). Primul cuprinde teoria austiniană a rostirilor performative, acte de vorbire ce constituie prin ele însele efectuarea unei acţiuni. Astfel, a spune, în condiţii potri-vite, „Promit" echivalează cu a face o pro-misiune, nefiind un simplu enunţ despre o promisiune. (Această idee a fost anticipată implicit în analiza promisiunii făcută de Hume în Treatise). Cel de-al doilea articol scoate în evidenţă bogăţia şi unele caracteristici de detaliu ale vocabularului de care ne servim în mod curent pentru a ne justifica şi scuza. In această sferă, a cartografiei logice, ca şi în abordarea altor teme, Austin era totdeauna foarte conştient de cât de mult avem de învăţat din analizele practicate de Aristotel în Etica nicomahică. într-un loc, Austin respinge cu toată claritatea două idei stupide pe care polemiştii ostili i le-au atribuit adesea pe nedrept; întâi, că activitatea de car-tografiere logică ar fi un fel de alfa şi omega a gândirii filozofice, în opoziţie cu practica filozofilor de a lua mereu totul de la capăt; iar în al doilea rând, că voca-bularul nostru tehnic nu s-ar cere niciodată revizuit sau suplimentat. O altă lucrare a sa din această perioadă a fost seria de prelegeri Sense and Sensibilia, publicată postum (1962).

în ultimii ani ai vieţii — reprezentaţi de Prelegerile William James din 1955, publicate mai târziu sub titlul How to do Things with Words (1962) — Austin pro-cedează la o rafinare a ideii de rostire per-formativă. Bunăoară, el distinge acum forţa ilocuţionară a unui act de vorbire (ceea ce facem prin rostirea a ceva) de forţa lui locuţionară (care este actul de rostire) şi de cea perlocutionară (efectul

produs de rostire în alţii). Dat fiind că Austin, parcă, niciodată „nu şi-a rezervat destul timp în care să spună de ce este interesant ceea ce spune", cercetările lui din ultima perioadă au fost deseori consi-derate un fel de lingvistică lipsită de rele-vanţă filozofică. Vezi şi acte de vorbire.

autoamăgire. Stare asemănătoare dar nu identică celei de ignoranţă sau de opinie falsă, şi care constă într-o cecitate moti-vată faţă de fapte ce, în vreun fel sau din-tr-un motiv oarecare, sunt indezirabile sau inacceptabile pentru individul în cauză. Filozofii au discutat mult despre autoamă-gire. Cazurile de autoamăgire se determină îndeobşte pe temeiuri ca disponibilitatea informaţiei corecte şi măsura efortului ce ar fi de aşteptat în mod rezonabil să fie depus de individ pentru a se edifica asupra faptelor sau refuzul de a pune întrebări relevante, de teama răspunsurilor inac-ceptabile. Psihologic, autoamăgirea este explicată ca fiind o distorsiune inconşti-entă a aprecierii unei stări de lucruri, dis-torsiune menită să satisfacă mobilurile individului în cauză. Vezi şi rea-credinţă.

autocontradictoriu. vezi autocontradicţie.

autocontradicţie. Afirmarea de către o aceeaşi persoană a două propoziţii care sunt în *contradicţie sau * contradictorii una cu cealaltă. Ceea ce o persoană spune în acest fel este autocontradictoriu.

autologic. Sinonim al lui ""omologie.

autonomia eticii. Doctrina că *eroarea naturalistă este cu adevărat o eroare (lo-gică).

Avenarius, Richard (1843-1896). Filozof german. în principala sa lucrare, Kritik der reinen Erfahrung (Critica experienţei pure) (1888-1900), a expus o teorie a cunoaşterii cunoscută sub denumirea de em-piriocriticism. Teoria lui Avenarius e o formă extremă a *pozitivismului, care

49 axiologie

insistă pe eliminarea oricărei metafizici şi admiterea drept cunoaştere doar a celei cuprinse în *experienţa pură. Ca atare, este extrem de apropiată de vederile filo-zofice ale lui Emst *Mach, ca şi de mo-nismul neutru (vezi monism). Avenarius respingea diferenţierea dintre psihologic şi fizic sau dintre senzaţiile private şi o lume exterioară existentă independent, în favoarea unui unic sistem al experienţei pure ce are drept constituenţi eul şi me-diul înconjurător. Este cunoscut atacul îndreptat de *Lenin, în Materialism şi empiriocriticism, împotriva acestei filo-zofii, calificată de el drept idealistă (vezi idealism).

Avencebrol. Vezi Ibn Gabirol.

Averroes (numele arab: Ibn Rushd, Abu al-Walîd Muhammad b. Ahmad) (1126— 1198). Filozof şi judecător islamic care şi-a petrecut cea mai mare parte a vieţii în calitate de cadiu (judecător) la Sevilla şi Cordoba şi care, pe lângă voluminoa-sa-i producţie filozofică, a scris lucrări de jurisprudenţă şi de medicină. Principa-lele lucrări: Tahăfut al-Tahăfut (Incoe-renţa incoerenţei), scrisă în 1180, şi nu-meroasele comentarii la Aristotel.

Averroes a fost cel mai mare aristotelic medieval islamic. în urma unei faimoase întâlniri (c. 1169) cu prinţul Abu Ya 'qub Yusuf din dinastia Almohad, la care s-a discutat despre eternitatea lumii, Averroes a consimţit să scrie comentarii la Aristo-tel. A produs astfel un şir de lucrări magis-trale ce acoperă întregul Corpus Aristo-telicum (precum şi Republica lui Platon şilsagoga lui Porphyrios) şi cuprinde câte trei comentarii de lungimi diferite la fie-care din scrierile Metafizica, Fizica, Anali-ticele secunde, De caelo şi De anima. Acest aspect al muncii sale, în care a ieşit în evidenţă o cunoaştere extrem de profun-dă a lui Aristotel, e cel ce i-a adus o bine-meritată reputaţie în Europa occidentală.

A încercat să îndepărteze unele din ele-mentele neoplatoniciene care s-au strecu-rat în exegeza aristotelică, iar în cea mai originală scriere a sa, Incoerenţa incoeren-ţei, a luat apărarea filozofiei faţă de atacul lui *al-Ghazălî. Vezi şi filozofia islamică.

Avicebron. Vezi Ibn Gabirol.

Avicenna (numele arab: Ibn Sînă, Abu 'AU al-Husain) (980-1037). Filozof isla-mic. Lucrări principale: Kităb al-Shifă' (Cartea tămăduirii (sufletului)), prescurta-tă de Avicenna în Kităb al-Najăt (Cartea mântuirii) şi Qănunfi 'l-Tibb (Canonul Medicinei). (Ultimele două lucrări au fost tipărite la Roma în 1593.)

Dobândind o prodigioasă erudiţie în numeroase domenii înainte de împlinirea vârstei de 18 ani, Avicenna pretinde că a întâmpinat dificultăţi numai cu metafi-zica. A citit de patruzeci de ori Metafizica lui Aristotel fără să o înţeleagă, după care a dat din întâmplare peste un comentariu al lui *al-Fărăbî, care 1-a ajutat s-o pri-ceapă, într-adevăr, Avicenna îi datora mult lui al-Fărăbî şi a dezvoltat *neoplatonis-mul acestuia. La Avicenna, Fiinţa Su-premă se caracterizează deopotrivă prin necesitate şi prin unitate desăvârşită; din Ea emană tot restul fiinţei. Poate că opera sa nu se distinge printr-o mare originali-tate, în schimb scrisul său posedă o clari-tate care i-a lipsit lui al-Fărăbi, claritate ce a contribuit mult la răspândirea ideilor sale. Despre Avicenna se ştie mai mult decât despre oricare alt filozof musulman, dat fiind că el s-a decis la gestul neobiş-nuit de a-şi dicta autobiografia unuia din-tre studenţii săi. Deşi este privit cu pre-cădere ca filozof, nu trebuie pierdută din vedere contribuţia sa substanţială în do-meniul medicinei. Vezi şi filozofia isla-mică.

axiologie. Studiul filozofic al valorilor, întreprins în special în domeniile eticii, religiei şi esteticii.

axiomă 50

axiomă. Enunţ pentru care nu se cere de-monstraţie şi care, de aceea, figurează ca premisă în multe raţionamente, dar nu figurează drept concluzie a nici unuia. Acest statut i se poate acorda fie pentru că e socotit un adevăr evident, aşa cum au fost mult timp considerate axiomele geometriei euclidiene, fie pentru că e con-siderat a constitui o *defmiţie implicită a termenilor pe care-i conţine sau a con-tribui, împreună cu alte axiome, la o ase-menea definiţie. Se numeşte teorie axio-matică o teorie în care toate Propoziţiile ce o alcătuiesc sunt prezentate drept teoreme derivabile dintr-o colecţie de Propoziţii specificată, mulţimea (sau sistemul) axiomelor, care constituie axiomele teoriei {vezi teoremă). Geometria, aşa cum e expusă în Elementele lui Euclid, oferă o paradigmă pentru acest mod de prezentare. Rostul acestui mod de prezentare a unei teorii este posibilitatea pe care o creează de a vedea exact care sunt asump-ţiile ei sau ce anume trebuie postulat pentru ca teoria să fie acceptată ca fiind corectă. Din acest motiv, termenii „axiomă" şi „postulat" sunt utilizaţi uneori ca echi-valenţi. De multe ori este posibil ca o aceeaşi teorie să fie axiomatizată în mo-duri diferite, adică să fie prezentate două mulţimi de axiome diferite, A şi A', astfel încât ori de câte ori C poate fi dedusă din A, ea fie aparţine lui A' sau poate fi dedusă din A', şi viceversa. Despre A şi A' se spune atunci că reprezintă axioma-tizări alternative ale respectivei teorii. In general, se urmăreşte reducerea la mini-mum a numărului de axiome, spre a se putea stabili câte asumpţii de bază se cer făcute dacă se acceptă o anumită teorie. In prezentarea unei teorii, axiomele acesteia sunt împărţite uneori în logice şi non-logice. In cazurile când nu se face acest lucru, se presupune că asupra logicii s-a căzut de acord şi că toate axiomele sunt

non-logice. Singura excepţie apare atunci când teoria prezentată este ea însăşi un sis-tem de logică, în care caz toate axiomele sunt axiome logice. Axiome non-logice sunt cele ce au de-a face cu conţinutul teo-riei şi cuprind termeni specifici acesteia, ca de exemplu „Intre oricare două puncte se poate duce o dreaptă". în schimb, axio-mele logice cuprind numai *constante logice şi simboluri ce abreviază propoziţii sau predicate, ca de exemplu (x) (Fx v - Fx), şi determină, împreună cu regulile de inferenţă adoptate, mijloacele de folosit în deducerea consecinţelor din axiomele non-logice. O axiomă de felul (x) (Fx v - Fx), ce conţine o literă care abreviază sau marchează locul unei expresii nespecificate, este, mai strict vorbind, o schemă de axiome (vezi şi variabilă). Din-tr-o schemă de axiome se obţine o axiomă prin substituţie — în cazul de faţă, lui „F" i s-ar substitui un predicat particular, să zicem „e o curbă închisă". Axioma corespunzătoare ar fi atunci „Pentru orice x, x e o curbă închisă sau x nu e o curbă închisă", care e un exemplu de axiomă logică, dat fiind că schema de axiome din care s-a obţinut este o schemă de axiome logică. Este posibil totuşi să avem şi scheme de axiome non-logice.

axioma infinităţii. Axiomă a *teoriei mulţimilor, care asertează, sub o formă sau alta, că există o mulţime cu infinit de multe elemente: de exemplu, există o mul-ţime A, astfel încât mulţimea vidă e un element al lui A, şi oricare ar fi un obiect b, dacă b este element al lui A, atunci e element al lui A şi mulţimea al cărei unic element este b. Reducerea matematicii la teoria mulţimilor reclamă axioma infini-tăţii, despre care *Russell a crezut la în-ceput în mod greşit că ar putea fi demon-strată prin celelalte asumpţii acceptate. Acum se ştie că axioma infinităţii este in-dependentă de celelalte axiome ale teoriei mulţimilor.

51 Ayer

Ayer, Sir Alfred Jules (1910-1989). Filo-zof englez care a fost studentul lui *Ryle la Oxford, apoi a studiat la Viena, după care a revenit la Oxford (1933) ca să pre-dea filozofia. A devenit Grote Profesor de Filozofia Spiritului (Mind — n.t.) şi Logică la Universitatea din Londra (1946) şi Wykeham Profesor de Logică la Oxford (1959). A fost înnobilat în 1970.

Lucrarea sa Language, Truth and Logic (Limbaj, adevăr şi logică) (1936) a expus principalele teze ale *pozitivismului logic, construind o punte de legătură între ideile *Cercului de la Viena şi analiza lingvis-tică britanică; s-a ocupat de probleme pri-vind realitatea, percepţia, inducţia, cunoaş-terea, semnificaţia şi alte euri. Vederile

iniţiale ale lui Ayer au fost modificate în ediţia revizuită a lucrării menţionate (1946), în Foundations of Empirical Knowledge (1946) şi în The Problem of Knowledge (1956). A continuat să adere la principiul *verificării aşa cum r-& for-mulat *Carnap, dar a făcut distincţii între verificare „tare" şi verificare „slabă", în-tre verificabilitate practică şi verificabi-litate teoretică, admiţând că enunţurile generale ale ştiinţei şi enunţurile privi-toare la trecut pot avea sens dacă expe-rienţa învederează că sunt probabile, chiar dacă nu sunt concludent demonstrabile, sau dacă există în principiu (nu neapărat şi în realitate) o metodă prin care să poată fi verificate.