viviana ivlampie - totalitarism și victimizare

Viviana IvlampieTOTALITARISM ŞI VICTIMIZARE

Ilustraţia de pe copertă:

Tehnoredactare: Traian AnghelCulegere, corectură: Viviana Ivlampie

Descrierea CIP a Bibliotecii NaţionaleIVLAMPIE VIVIANA

Totalitarism şi victimizare/Viviana Ivlampie; - Galaţi: Editura Axis Libri, 2010

Bibliogr.ISBN

VIVIANA IVLAMPIE

TOTALITARISM ŞI VICTIMIZARE

- 2010 -

CuprinsCuprins.................................................................................................5Introducere...........................................................................................7Capitolul I Culpabilitate şi culpabilizare.........................................11

I.1. Delimitări conceptuale.....................................................................11I.2. Antichitatea greacă, între cultura ruşinii şi cultura vinovăţiei..........14I.3. Friedrich Nietzsche sau psihologia juridică a culpabilităţii.............20I.4. Sigmund Freud sau originea oedipiană a culpabilităţii....................28I.5. Karl Marx sau originea socială a culpabilităţii.................................36I.6. Karl Jaspers sau conştiinţa istorică a culpabilităţii..........................40Note.........................................................................................................45

Capitolul II Pedeapsă, pedepsire, intoleranţă.................................47II.1. Determinări conceptuale.................................................................47II.2. Morala şi dreptul.............................................................................51II.3. Repere istorice cu privire la pedeapsă, pedepsire şi intoleranţă.....56II.4. Tipologia pedepsei..........................................................................65Note.........................................................................................................78

Capitolul III Totalitarism şi victimizare în secolul al XX-lea........79III.1. Genocidul secolului XX................................................................79III.2. Răul secolului al XX-lea................................................................88III.3. Secolul XX – secol al lagărelor...................................................100III.4. Adevăr şi minciună ideologică....................................................118III.5. Violenţa morală...........................................................................120Note.......................................................................................................127

Capitolul IV Dreptul şi datoria iertării..........................................129IV.1. Ceea ce nu este îndeajuns pentru a ierta, sau trepte spre iertare..130IV.2. Uitare şi memorie........................................................................148IV.3. Operaţionalitatea iertării..............................................................156Note.......................................................................................................162

În loc de concluzii: Iubirea respectul iertarea...............................165Iubirea şi respectul................................................................................165Iubirea şi iertarea..................................................................................171Morală publică şi morală privată..........................................................180Note.......................................................................................................184

Bibliografie........................................................................................187

5

Totalitarism şi victimizare

Introducere

Culpabilitatea, între intoleranţă şi iertare constituie o vastă temă de meditaţie despre câmpul nesfârşit al experienţei istorice, dar şi despre cel al reflecţiilor teoretice cu privire la devenirea istorică şi destinul uman.

Meditaţia spre care ne îndreptăm prin titlul cercetării noastre – Totalitarism și victimizarei – se vrea a fi una mult mai limitată decât vasta ei deschidere şi anume urmărim judecarea unei manifestări istorice concrete, recente, care încă mai apasă asupra comportamentelor şi acţiunilor noastre cotidiene, care naşte dispute, polemici, furtuni în sufletele oamenilor. Este vorba de judecarea fenomenului genocidar, petrecut la suprafaţa zilei, sub ochii şi cu acordul mai mult sau mai puţin tacit al unor autori şi martori care au fost şi se cred educaţi în spiritul înalt al valorilor umaniste.

Relaţia dintre culpabilitate – intoleranţă – iertare este foarte complexă, greu de definit sub forma unei reţete care să corespundă tuturor acţiunilor umane. Punând problema în aceşti termeni, putem distinge de la bun început două situaţii deosebite.

Prima dintre ele poate fi întâlnită în toate societăţile şi în toate epocile istorice. Este vorba de cazul în care o persoană săvârşeşte un rău, o nedreptate şi faţă de care corpul social prevede măsuri de pedepsire atât pentru fapta săvârşită, cât şi în intenţia de a preîntâmpina orice altă acţiune antisocială. În acest sens, societatea – spre a menţine ordinea – trebuie să fie intolerantă şi neiertătoare. De aceea Justiţia acţionează legată la ochi şi taie potrivit unei drepte măsuri. Iertarea nu poate interveni decât după ispăşirea pedepsei, sub forma credinţei că cel pedepsit s-a reabilitat, s-a „purificat”, fiind din nou admis în viaţa socială.

A doua situaţie este o anomalie sau un caz de maladie istorică. Ea constă în acţiunea celor ce deţin puterea politică, sau a unor mase, mulţimi instigate împotriva unor grupuri, în scopul pedepsiri ori exterminării acestora. Sub hipnoza legitimităţii acţiunii, cei ce dau naştere acestui fenomen, generează în acelaşi timp două condiţii umane reale: de călău şi de victimă. În cazul acestui tip de maladie istorică, intoleranţa şi neiertarea sunt instrumentele de acţiune ale călăilor.

7


Pornind de la cele două situaţii, putem să identificăm câteva probleme, care enunţate sub forma unor întrebări, definesc sfera de interes a cercetării noastre:

- a exista în toate societăţile din diferite epoci o înţelegere echilibrată, echitabilă, a raportului dintre vinovăţie şi pedeapsă, ori au existat excese sub demnitatea umană?

- de ce natură este culpabilitatea călăilor?- există o scară de vinovăţie pentru călăi sau culpabilitatea

lor este absolută?- putem tolera vinovăţia călăilor?- există vreo posibilitate de iertare a tuturor celor ce au

consimţit şi au participat la acţiunile soldate cu genocidul? Sau, în plan secundar, pot fi iertaţi cei ce au colaborat cu regimul în identificarea victimelor acestuia?

Răspunsul la aceste întrebări l-am proiectat pe parcursul paginilor din această lucrare. Astfel, am considerat că de fiecare dată este necesară definirea conceptelor fundamentale, care să ne conducă la rezolvarea operativă a problematicii abordate. Am definit conceptele de culpabilitate, culpabilizare, pedeapsă, pedepsire, intoleranţă, genocid, ideologie, iertare etc. Am conceput cercetarea din perspectiva valorificării diferitelor înţelesuri filosofice ale originii şi semnificaţiei culpabilităţii, constatând faptul că vinovăţia reprezintă un sentiment profund, care marchează individul în toate epocile istorice şi care joacă un rol esenţial în relaţiile ce se stabilesc în orice societate. Problema pedepsei şi pedepsirii a fost abordată în legătură cu deschiderile faţă de culpabilitate, culpabilizare şi intoleranţă, urmând ca abia spre sfârşitul lucrării să urmărim şi raporturile existente cu iertarea. În acelaşi cadru, am urmărit să înţelegem felul în care pedeapsa se raportează la drept şi morală, care este conţinutul ei pedagogic, precum şi tipurile istorice de patologie a pedepselor şi a formelor de pedepsire.

În înţelegerea fenomenului genocidar, am ales ca sistem de referinţă, cu precădere, cazul secolului al XX-lea, fără a avea pretenţia de exhaustivitate. Relaţia dintre ideologie – totalitarism – genocid, definită şi exemplificată, are menirea de a se constitui într-un motiv de judecare a unui secol criminal, la mijlocul căruia, totuşi, a fost elaborată „Declaraţia Universală a Drepturilor Omului (10 Decembrie 1948). Putem sau nu putem tolera faptele inumane ale secolului trecut? Pot fi ele înţelese, uitate, îngăduite, ori trebuie să intre în memoria noastră activă şi reactivă, de sancţionare a oricărei

8


ideologii, intenţii sau manifestări de tip barbar? Iată întrebările care s-au aflat la baza acestui demers şi care ne-au condus la concluziile finale. Concluzii care pot fi tolerate sau nu, dar ele reprezintă un punct de vedere ale unui cercetător care s-a aflat mereu de partea victimelor, a suferit alături de ele, chiar dacă nu a trăit suferinţa lor reală.

9


Capitolul I Culpabilitate şi culpabilizare

I.1. Delimitări conceptualeCondiţia de vinovăţie şi calitatea de acuzator sunt fenomene

sociale a căror origine istorică este greu de urmărit, fiind, de cele mai multe ori, împovărate de o aură mitologică sau de o încărcătură simbolică. Putem descoperi, pentru diferite epoci istorice, modul cum a fost înţeles şi felul în care a evoluat raportul dintre culpabilitate şi culpabilizare, dar sondajul nostru se poate apropia mai puţin de acel punct zero de la care putem considera că umanitatea a trecut pragul inocenţei, al vârstei de aur, şi a intrat în zodia dialecticii negative dintre crimă şi pedeapsă. Pe de altă parte, o constatare paradoxală, pe care astăzi nu o putem ocoli privind retrospectiv lucrurile, ne determină să problematizăm şi să regândim natura culpabilităţii şi a culpabilizării, precum şi limitele care circumscriu aceste fenomene sociale. Astfel, dacă nu încape nici o îndoială cu privire la rolul de purificare şi la cel de perfecţionare a raporturilor umane pe care le implică identificarea şi definirea culpabilităţii, dacă nu ne îndoim nici de progresul umanităţii în acest sens, atunci cum ne putem explica crimele şi atrocităţile inimaginabile petrecute în secolul al XX-lea şi cu atât mai mult cu cât ele au întrecut prin dimensiune şi iresponsabilitate secolele precedente, iar iniţiativele au fost de partea avangardei civilizate a omenirii?

Subliniem acest paradox în vederea înţelegerii importanţei şi actualităţii subiectului abordat. Considerăm că este utilă mai întâi o încercare de definire a termenilor şi apoi o prezentare a câtorva modele genetice ale fenomenelor în cauză. Culpabilitatea şi culpabilizarea sunt concepte care se nasc în intervalul dintre norme, legi, datorii şi încălcarea acestora sau abaterea de la ceea ce nu este permis. Aşadar, culpabilitatea şi culpabilizarea îl are în vedere pe cel vinovat, pe criminal, invocând numai „cantitativ”, „statistic”, adică abstract, situaţia victimei.

11


Toma d'Aquino, pornind de la ideea că dreptul este o reacţie împotriva fărădelegii, atrăgea atenţia că doar cei răi sunt supuşi ordinii de drept nicidecum cei buni şi virtuoşi. Culpabilitatea şi culpabilizarea ar fi, în acest caz, proba de foc prin care trebuie să treacă omul care a depăşit măsura, care a încălcat ordinea de drept, în vederea expierii răului şi a dobândirii binelui. Dostoievski, care în opera sa se concentrează asupra acestui fenomen, analizează felul în care culpabilitatea se asociază automat unei stări cumplite de suferinţă, care pune în lumină răspunderea omului, ce ia direcţia cauterizării răului prin culpabilizare şi, în final, deschide posibilităţile de ieşire din întuneric şi de înnobilare a celui ce a comis fapta nelegiuită. Dar, înainte de toate, să căutăm să definim termenii de culpabilitate şi culpabilizare.

Culpabilitatea este starea de vinovăţie a unei personae, stare care urmează comiterii unei greşeli sau unui păcat, unei fărădelegi, unei infracţiuni, unui delict sau unei crime. Culpabilitatea se referă întotdeauna la încălcarea unei norme, fie ea juridică, politică, socială, ştiinţifică, religioasă sau închipuită şi, nu în ultimul rând, la abaterea de la norma morală. Indiferent de ordinea normativă faţă de care se îndepărtează, actul negativ implică şi un sentiment de vinovăţie. Conştiinţa culpabilităţii este o conştiinţă nefericită, care tinde spre eliberare: „Mustrările de conştiinţă reprezintă un chin grozav, un coşmar sufletesc, o greutate care ne apasă moraliceşte, anulând orice dispoziţie pentru plăcerile vieţii”1.

În funcţie de natura normei încălcate, persoanei făptuitoare i se aduce fie o sancţiune imediată, care o poate elibera de chinul cumplit al remuşcărilor sau, dimpotrivă, îi poate amplifica sentimentul de culpă, fie o sancţiune amânată într-un timp transcendent, cum ar fi Judecata de Apoi, al cărei sens nu se limitează doar la faptul că va fi săvârşită de Dumnezeu, ci că ea va fi aplicată în afara societăţii, ba chiar în afara acestei lumi, fie nu i se prescrie nici o sancţiune din partea societăţii în virtutea faptului că persoana „făptuitoare” nu a comis un delict penal, ci suferă, mai degrabă, de o culpabilitate morală (în acest sens putem da ca exemplu drama trăită de unii oameni de ştiinţă, atunci când au conştientizat în ce scop distructiv sunt folosite de politicieni rezultatele activităţii lor de cercetare „dezinteresată”, sau „vină socială” trăită de Tolstoi care se considera culpabil faţă de popor datorită apartenenţei sale la o clasă privilegiată).

12


Prin aceste câteva consideraţii nu credem că am epuizat sfera noţiunii de culpabilitate şi, de aceea, vom interveni pe parcurs pentru extinderea şi mai buna ei definire. Culpabilizarea este o acuzaţie, o învinovăţire adusă celui ce a săvârşit o faptă reprobabilă. În înţelegerea culpabilizării trebuie mai întâi să facem distincţia între acuzat şi acuzator. Acuzatul este persoana împotriva căruia se îndreaptă dovezile sau suspiciunile privind încălcarea unei norme de convieţuire socială, indiferent dacă persoana respectivă a încălcat ori nu normele în cauză. Acuzatorul, public sau privat, reprezintă de regulă partea vătămată care se pronunţă împotriva acuzatului, revendicând o reparaţie pentru daunele suferite. Învinovăţirea, acuzaţia, este relaţia de mediere care se instituie între acuzat şi acuzator. Problema culpabilizării nu poate face abstracţie de acuzaţie. Dar între simplul caz al acuzării unui individ şi cazul complex al încriminării colective a unui grup, a unei minorităţi etnice, a unei clase sociale sau a unui popor în ansamblu, se ridică o problemă esenţială: „Cine judecă şi cine sau ce este judecat?”2 Această întrebare pusă de filozoful german Karl Jaspers scoate în evidenţă subiectivitatea care intervine în relaţia dintre acuzat şi acuzator în umbra căreia putem bănui, cu uşurinţă, că se nasc cazurile de intoleranţă, de abuzuri şi de corupţie, de injustiţie sau de erori judiciare. Acest raport de subiectivitate a trezit un gen unic de culpabilitate, exprimat şi trăit de intelighenţia rusă în secolul al XIX-lea sub forma vinovăţiei şi responsabilităţii personale pentru toate crimele şi suferinţele petrecute în istorie. Culpabilizarea devine ea însăşi culpabilă în toate împrejurările în care acuzaţiile sunt împovărate de subiectivitate.

O chestiune importantă în înţelegerea culpabilizării este legată de provenienţa acuzaţiilor. Originea lor se află în interiorul acuzatului sau provin din exterior? Dacă acuzaţiile sunt pronunţate din exterior, atunci putem spune că ele intră în aria culpei juridice, politice sau religioase. Dacă acuzaţiile provin din interiorul celui ce a încălcat legea, atunci ele se referă la eşecul moral al comportamentului său. În acest din urmă caz, acuzatul şi acuzatorul reprezintă una şi aceeaşi persoană, iar conştiinţa devine tribunalul interior, instanţa de judecată care se pronunţă împotriva lezării acordului cu sine însuşi, reparaţia cerută manifestându-se ca o puternică luptă interioară în vederea reinstaurării acestui acord.

Acestor consideraţiuni generale despre culpabilitate şi culpabilizare trebuie să le aducem în sprijin câteva încercări

13


explicative care s-au impus în plan teoretic în înţelegerea genezei fenomenului pe care îl abordăm. Perspectiva genetică vizează acele indicii istorice şi acele teorii care, bazându-se pe documente, mai mult sau mai puţin veridice, şi pe o ingenioasă interpretare a lor, încearcă să reconstituie felul în care ia naştere fenomenul de culpabilitate şi cel de culpabilizare, într-o fază primordială a umanităţii sau într-o anumită epocă a ei. Această perspectivă se diversifică în paradigme explicative, în funcţie de natura teoretică a ipotezelor implicate, fiind ori preponderent psihologică, ori juridică, sau, ca în cazul lui Freud, pluridisciplinară.

I.2. Antichitatea greacă, între cultura ruşinii şi cultura vinovăţiei

Nietzsche observa în Genealogia moralei că, spre deosebire de Dumnezeul biblic, zeii Olimpului i-au ferit pe greci de conştiinţa încărcată, stimulând libertatea de spirit şi divinizarea animalului din om. În epoca eroică, greşeala nu era întru totul atribuită oamenilor; ea era pusă pe seama „nechibzuinţei”, „lipsei de judecată”, „tulburării minţii”. Cum sunt oare cu putinţă toate acestea, în cazul unor oameni nobili şi fericiţi? I-au orbit zeii! „Această cale de ieşire este tipică pentru greci, comentează Nietzsche… Şi iată că astfel, pe vremea aceea zeii slujeau la justificarea, până la un anumit punct, a omului chiar şi făptuitor de rele, slujeau drept pricini ale răului – pe atunci nu luau asupra lor pedeapsa, ci aşa cum este mai nobil, îşi asumau vina…”.3

În înţelegerea acestei culturi „permisive”, de care era atât de mult îndrăgostit Nietzsche, o contribuţie importantă îi revine cercetătorului E.R. Dodds în lucrarea Grecii şi iraţionalul.

Paradoxul acestui demers explicativ al lui Dodds constă în întrebarea: cum e posibil ca un popor atât de civilizat şi de raţional, cu mintea limpede, precum elenii, să nu fi eliminat din epopeile naţionale o stranie credinţă în dependenţa faţă de supranatural, aşa cum a eliminat teama faţă de cei morţi, teama de profanare şi de alte teorii primitive care iniţial trebuie să fi avut, totuşi, un rol? Nici o literatură veche a vreunui popor european nu a postulat atât de frecvent şi pe o întindere atât de mare imixtiunea supranaturalului în comportamentul uman.

În perioada eroică – a vârstei de aur care coincide pentru grecii din vremea lui Pericle cu „o antichitate a anticilor” – ceea ce li

14


se întâmplă oamenilor de obârşie nobilă nu este o urmare a faptelor sau a acţiunilor personale, ci este un rezultat al intervenţiei unui daimon, a unui zeu sau a unor zei nedeterminaţi, fără nume, a ispitei divine, a infatuării – toate desemnate generic prin ate. Aproape întotdeauna ate este o stare de spirit, o întunecare, o confuzie temporară a conştiinţei normale. Această nebunie este parţială şi vremelnică, ea nu are cauze fiziologice sau psihologice, ci se datorează unui factor extern, daimonic. Ate nu este neapărat un sinonim sau un rezultat al răutăţii, nu este o pedeapsă. În cazul lui Agastrophus, care se îndepărtează prea mult de carul său şi este ucis, nu este o pedeapsă pentru nesăbuinţă; nesăbuinţa este ea însăşi ate şi nu implică vreo vină morală. Nici Odiseu nu a fost vinovat atunci când a adormit tocmai când nu trebuia, oferind tovarăşilor săi prilejul să măcelărească boii sacri. El ştie că somnul i-a fost trimis de zei ca „să-şi bată joc de el” (Odiseea, 12371). Dodds consideră că, la origine, ate nu avea legătură cu noţiunea de vină. Ate, înţeleasă ca pedeapsă, pare să fie o adăugire târzie a mentalităţii greceşti.

Agamemnon enunţă trei factori cărora le este atribuită ate: Zeus, moira şi Eriniile. Zeus este singurul olimpian căruia i se atribuie în Iliada puterea de a provoca ate (astfel ate este descrisă alegoric drept fiica sa cea mai mare). Moira este şi ea implicată în determinarea iraţională a oricărei conduite, pentru că oamenii numeau orice dezastru personal, inexplicabil, „ursita” ori „soarta lor”. Ei nu ştiau să explice cauzele celor întâmplate şi se mulţumeau cu „aşa a fost să fie”. Eriniile erau considerate iniţial morţi însetataţi de răzbunare, iar în Odiseea apar sub forma zeiţei Erinia, care, lovind crunt, înceţoşează mintea lui Melampus. În nici un loc însă nu este vorba de răzbunare sau pedeapsă. După Dodds, „explicaţia posibilă ar fi că Erinia este agentul personal care asigură îndeplinirea moirei”. Heraclit afirmă că ea ar fi în stare să pedepsească şi soarele dacă ar „întrece măsura” prin nerespectarea „sarcinii care i-a fost desemnată”. Probabil că funcţia morală a Eriniilor, de soli ai răzbunării, a derivat din sarcina iniţială de a impune o moira, care la început a fost neutră moral sau, mai curând, „a conţinut implicit pe «ar trebui» şi pe «trebuie» între care gândirea timpurie nu putea distinge foarte clar”.4

Una din trăsăturile caracteristice ale personajelor din Odiseea este modul în care acestea atribuie toate tipurile de evenimente, mentale sau fizice, intervenţiei supranaturale. Întreg cortegiu de „daimoni” şi de zei poate inspira curaj în situaţii limită sau poate întuneca mintea unui om. Daimonii sunt cei care „avertizează” sau

15


„atrag atenţia” asupra a ceea ce se va întâmpla. Ceea ce se petrece la nivel psihic – recunoaşterea, intuiţia, amintirea şi chiar limbajul – are o trăsătură comună şi anume aceea de a-l fulgera pe om, de a-l străbate „dintr-o dată”. El ştie că nu a ajuns la aceste trăiri psihice prin raţionament, ci doar că ele i-au apărut pur şi simplu. Deci cineva sau ceva i le-a sugerat. Acest mod de a gândi a încurajat credinţa în intervenţii psihice. Atunci când caracterul este cunoaştere, tot ceea ce nu este cunoaştere nu face parte din caracter, ci vine din afara omului. Aşadar, când omul acţionează contrar modului său obişnuit „acţiunea sa nu este propriu-zis a sa, ci i-a fost dictată” (4, 36). Tot ceea ce este iraţional şi haotic şi, de asemenea, toate actele care derivă dintr-un astfel de caracter, tind să fie alungate din „eu” şi astfel li se atribuie o origine diferită. Acest lucru se întâmplă, cel mai des, în cazul faptelor ruşinoase pe care le proiectăm asupra altora: „De fapt nu am vrut să fac asta!”, sau mai precis: „De fapt nu eram eu cel care a făcut-o!”. Dodds presupune că ate îi permitea omului homeric să proiecteze „cu aceeaşi bună credinţă, sentimentul copleşitor de ruşine asupra unei puteri din afară” (4, 37).

Pornind de la distincţia făcută de unii antropologi americani între „cultura ruşinii” şi „cultura vinovăţiei”, E.R. Dodds se pronunţă categoric în favoarea sintagmei de „cultură a ruşinii” pentru societatea descrisă de Homer. Pentru omul homeric, cel mai de preţ lucru nu era să se bucure de o conştiinţă liniştită, ci de o stimă publică: „Cea mai puternică forţă morală cunoscută de omul homeric nu este teama de zei, ci respectul opiniei publice, aidos: αιδεομαι Τρωας, [mi-e ruşine de Troia], spune Hector în momentul de criză al destinului său” (4, 37). Şi eroul pleacă conştient la moarte. Într-o astfel de societate doar umilinţa şi batjocura semenilor sunt resimţite ca un chin insuportabil.

Perioada timpurie a epocii clasice a dat naştere literaturii arhaice în care descoperim noi elemente care vor face trecerea de la „cultura ruşinii” la „cultura vinovăţiei”. În epoca ce a urmat invaziei dorienilor se intensifică sentimentul insecurităţii şi vulnerabilităţii omeneşti, sentiment ce-şi are originea în presupusa ostilitate divină. Zeitatea nu este neapărat o forţă malefică, dar reprezintă „o putere şi o înţelepciune” copleşitoare, care asupreşte omul. Zeii devin resentimentari, geloşi şi pizmaşi pe succesele fiinţelor muritoare. Ideea că un succes prea mare aduce după sine o primejdie supranaturală este străveche şi a apărut în multe culturi diferite în mod independent. La primii scriitori, phtonos-ul (gelozia divină) are

16


uneori nuanţe moralizatoare, ca nemesis, „indignarea îndreptăţită”. „Între ofensa primitivă – prea mult succes – şi pedepsirea ei de zeitatea geloasă, se inserează o verigă morală; se spune că succesul produce koros – suficienţa omului care a reuşit prea bine – care, la rândul său, generează hybris – aroganţa în vorbă, faptă sau chiar în gândire” (4, 50). Orice manifestare a triumfului stârneşte neliniştea vinovăţiei. Hybris-ul devine „răul primordial”, păcatul al cărui preţ este moartea. Oamenii ştiu că este periculos să fii fericit.

O altă trăsătură caracteristică a gândirii religioase arhaice este tendinţa de a transforma supranaturalul, în general, şi pe Zeus, în special, în agenţi ai dreptăţii. În Odiseea apare deja ideea că Zeus nu numai că-i protejează pe cei care i se adresează, dar şi că „toţi străinii şi cerşetorii vin de la Zeus” (Odiseea, 7164). Mai mult, Zeus începe să devină sensibil la critica morală: oamenii, se lamentează el, găsesc întotdeauna defecte zeilor, deoarece cred că necazurile vin de la divinitate, pe când, în realitate ei înşişi prin faptele lor rele îşi atrag pedepsele zeilor. Dincolo de acest puseu moralizator, grecii nu erau atât de naivi încât să nu observe faptul de contestat, că cei răi trăiau ca în sânul lui Avram. De aceea, punându-şi speranţa în justiţia şi înlăturând obstacolul temporal al morţii, ei puteau spune „fie că păcătosul cu noroc va fi pedepsit prin urmaşii săi, fie că va plăti el însuşi într-o altă viaţă, fie şi una şi alta” (4, 52). Un alt punct de vedere moral care nu a fost ignorat era sesizarea suferinţei celor nevinovaţi. Solon vorbeşte de victimele ereditare ale lui nemesis ca fiind „ne-responsabile”; Teognis se plânge de nedreptatea unui sistem prin care „criminalul scapă iar altul este pedepsit mai târziu”. Eschil este înclinat să atenueze nedreptatea admiţând că un blestem moştenit poate fi dezlegat. Faptul că aceşti oameni acceptau ideea unei vini moştenite şi a unei pedepse întârziate se datora credinţei în solidaritatea familiei, credinţă pe care Grecia arhaică o împărtăşea cu alte societăţi timpurii şi pe care o întâlnim în multe culturi primitive chiar spre zilele noastre. Oricât de nedreaptă ar fi fost această idee, ea le apărea ca o lege a naturii ce trebuia acceptată, „fiindcă familia era o unitate morală, viaţa fiului era o prelungire a vieţii tatălui şi el moştenea datoriile sale morale aşa cum le moştenea şi pe cele comerciale. Mai devreme sau mai târziu fapta îşi cerea răsplata; după cum îi povestea Pitia lui Cresus, legătura cauzală dintre crimă şi pedeapsă era moira, aşadar o legătură pe care nici un zeu nu o putea dezlega; Cresus trebuia să completeze sau să împlinească ceea ce începuse cu cinci generaţii în urmă prin crima unui strămoş” (4, 53).

17


Credinţa în unitatea de nezdruncinat a familiei a constituit un factor de stagnare a moralităţii civile. Sentimentul religios şi legea religioasă se împotriveau naşterii concepţiei individualiste despre om ca persoană, cu drepturi şi responsabilităţi personale.

Grecii din perioada arhaică socoteau că forţele supranaturale aveau o funcţie penală. Din literatura acestei epoci aflăm multe lucruri despre vina moştenită, dar foarte puţine despre nevinovăţia moştenită, descoperim pasaje în care este descrisă suferinţa din iad, dar foarte puţine despre răsplata virtuţii. Atenţia omului grec era concentrată asupra pedepsei şi trebuie să vedem aici modul în care sunt reflectate ideile juridice ale vremii: „legea penală a precedat legea civilă, iar funcţia primară a statului a fost coercitivă” (4, 54). Cu totul altfel erau divinităţile în epoca eroică, simţeau milă şi compasiune pentru oameni, însă când Zeus devine întruchiparea dreptăţii cosmice, el îşi pierde umanitatea.

Evoluţia mentalităţii greceşti spre o cultură a vinovăţiei este ilustrată de Dodds prin relaţia care există între pângărire (miasma) şi purificarea rituală (catharsis). Pentru Homer, pângărirea putea fi molipsitoare sau ereditară, ceea ce îi sporea teroarea; nimeni nu putea fi sigur că nu a contactat răul în mod întâmplător, sau că nu l-a moştenit ereditar, dintr-un păcat neştiut al unui strămoş. Hazardul care dicta un fel de mecanică a contaminării făcea imposibilă identificarea unei cauze stricte, precise, a profanării. Nu aici se poate identifica originea sentimentului de vinovăţie, dar pentru omul elen căutarea unei cauze a răului exprimă deja acest sentiment, aşa cum teama obsedantă a creştinului de a nu cădea în păcat exprimă sentimentul de vinovăţie: „Diferenţa între cele două situaţii este, desigur, aceea că păcatul este o problemă de voinţă, o boală a conştiinţei umane, pe când pângărirea este consecinţa automată a unei acţiuni, aparţine lumii întâmplărilor exterioare şi se comportă cu indiferenţa necruţătoare a unui microb de tifoidă” (4, 56).

Sentimentul arhaic al vinovăţiei devine sentiment al păcatului ca urmare a internalizării conştiinţei. Acest fenomen se produce după ce legea laică recunoaşte importanţa motivaţiei. Tot târziu (spre sfârşitul secolului al V-lea î.d. Hr.), se observă depăşirea sensului magic al purificării, prin îndeplinirea mecanică a unor obligaţii rituale, şi înţelegerea catharsisului ca o veritabilă ispăşire a păcatului.

Înţelegerea tranziţiei de la cultura ruşinii la cultura vinovăţiei nu se poate realiza decât urmărind evoluţia nucleului de bază a societăţii greceşti. Familia era piatra de temelie a structurii sociale

18


arhaice, prima unitate organizată, prima patrie a legii. Având o natură patriarhală, în interiorul ei domnea legea puterii şi autorităţii tatălui. Faţă de tată, fiul avea îndatoriri, dar nu drepturi; cât timp trăia tatăl, fiul era un permanent „minor”, care putea fi abandonat de mic sau expulzat din comunitate la o vârstă matură, acuzat fiind de rătăciri sau de atitudini recalcitrante. Abia în secolul al VI-lea Solon introduce legi care vin în apărarea fiului.

Atâta vreme cât sentimentul de solidaritate familială dăinuieşte, aservirea fiului este incontestabilă: „groaza teribilă cu care grecii priveau înjurierea tatălui şi sancţiunile religioase deosebite care îl aşteptau pe cel vinovat sunt ele însele simptome ale unui sever sistem represiv” (4, 67). O dată cu slăbirea legăturilor de familie, cu revendicarea crescândă a drepturilor personale şi cu naşterea sentimentului responsabilităţii individuale, asistăm la diminuarea tensiunilor interne care au caracterizat mult timp viaţa de familie. Situaţia familiei în Grecia antică a dat naştere unor conflicte infantile, ale căror ecouri dăinuie în subconştientul colectivităţii. Nu este greu să ne imaginăm că un astfel de ecou era şi punerea în scenă a dramei lui Oedip. Conştientizând aceste voci subterane şi subversive, tinerii, însufleţiţi de sofişti, au început să revendice dreptul natural de a nu se supune tatălui (astfel, înţelegem mai bine gravitatea acuzaţiei aduse lui Socrate, de a fi corupt tineretul). Fapta lui Theseus, care „uită” la întoarcerea din Creta să arboreze steagul biruinţei, determină sinuciderea bietului tată, Aegeus, şi este cât se poate de elocventă pentru direcţia de emancipare pe care a pornit societatea greacă. Ea va avea ca rezultat final înlocuirea instituţiei regalităţii („capul unei familii este regele ei”, spune Dodds), cu democraţia.

Dodds este în asentimentul psihologiei contemporane care demonstrează că originea „sentimentelor de vinovăţie este răzvrătirea dorinţelor nemărturisite, dorinţe pe care conştiinţa nu le înregistrează în afara momentelor de vis sau reverie, dar care nu sunt mai puţin capabile să stârnească în sinea fiecăruia un sentiment intens de inconfort moral” (4, 68). Vedem, aşadar, că şi concluziile acestui cercetător referitoare la originile culpabilităţii converg spre plasarea acestora în conflictul primordial dintre generaţii, conflict angoasant pentru cei ce se ridică împotriva părinţilor, împotriva tradiţiilor şi a normelor unei morale instituite prin „atotputernicia” persoanei tatălui. Ceea ce instituie această a „doua generaţie”, de răzvrătiţi, reprezintă norme cu caracter mai larg, extinse la întreaga comunitate şi a căror universalitate nu depăşeşte, încă, graniţele comunităţii din care s-a

19


născut. Aceste norme sunt împovărate de simţământul vag, subconştient, al culpabilizării – o datorie faţă de străbuni (Nietzsche), o reconciliere cu tatăl jignit, prin supunere retrospectivă (Freud), o purificare religioasă (Dodds). Autorii menţionaţi mai sus s-au preocupat de identificarea genezei culpabilităţii, dar ei au în vedere o aşa-zisă culpabilitate originară care, în ipoteza lor, a marcat natura omului şi destinul civilizaţiei. Numim această culpabilitate originară, care este intim legată şi de o culpabilizare interiorizată, culpabilitate metafizică. Culpabilizarea devine cea mai grea moştenire a omenirii civilizate. Ea poartă denumirea fie de păcat originar (în religia creştină), fie de conştiinţă încărcată (la Nietzsche) sau internalizare a conştiinţei (Dodds), fie de exigenţă a Supraeului (în psihanaliză).

Culpabilizarea este o exigenţă cu greu de suportat şi de aceea toate revoluţiile ulterioare ale umanităţii au luat direcţia diminuării acestei represiuni suplimentare. Intenţia autorilor care au căutat să identifice culpabilitatea metafizică este subsumată efortului de a demonstra necesitatea eliminării culpabilizării din viaţa omului: Nietzsche, plecând de la experienţe traumatice personale, demască întreaga civilizaţie raţionalistă a Greciei antice şi a Europei creştine, deoarece acestea aşază la rădăcina existenţei sentimentul „inuman” al culpabilizării. Freud, plecând de la suferinţele personale ale pacienţilor săi, a văzut că o însemnată sursă de nevroză este determinată de comandamentele morale şi sociale excesive, care provoacă în subiecţi vini imaginare. Prin circumscrierea culpabilităţii metafizice nu am epuizat subiectul propus spre cercetare. Pentru că este imperios să analizăm modul în care culpabilitatea a fost identificată pe tărâm social (Marx) şi care a fost culpabilizarea aferentă acestei identificări, sau modul în care se poate vorbi de o culpabilitate şi culpabilizare istorică, mai ales la sfârşitul celui de-al doilea război mondial (K. Jaspers), şi în jurul căreia trebuie analizate fenomene precum rasismul, antisemitismul, gulagul sau crima de război.

I.3. Friedrich Nietzsche sau psihologia juridică a culpabilităţii

Friedrich Nietzsche este adeseori considerat moralist, deoarece în unele din scrierile sale tratează teme de ordin moral. Deşi nu putem afirma cu certitudine că reflecţiile sale pot sta la baza edificării unei noi morale, totuşi ştim cu siguranţă că el a dus un

20


război continuu cu moralitatea timpului său (sfârşitul secolului al XIX-lea), în care vedea realizarea viziunii creştine despre lume, sau a celei mai noi, socialist-democratice. Genealogia moralei, publicată de Nietzsche în 1887, conţine o analiză bogată a originii culpabilităţii, a vinei, a conştiinţei încărcate sau a sentimentului vinovăţiei. În această lucrare noţiuni precum „conştiinţă a vinovăţiei”, „sentimentul datoriei”, „conştiinţă încărcată” reprezintă elemente constitutive ale conştiinţei morale, elemente care – la rândul lor – se pot diviza în sentimente primare precum: teama, veneraţia, invidia, dominarea, supunerea. Consideraţiile autorului despre geneza acestor stări de spirit sunt strâns legate de distincţia dintre morala de stăpâni şi morala de sclavi, iar culpabilitatea şi culpabilizarea sunt puse în discuţie în contextul celui de-al doilea tip de morală.

Încă într-o lucrare anterioară, Dincolo de bine şi de rău (1886), Nietzsche diferenţiază cele două tipuri de morală, diferenţă care nu se suprapune distincţiei dintre clasa socială dominantă şi cea supusă. Următoarea precizare a filozofului este utilă: „(…) În toate civilizaţiile superioare şi neomogene se întâlnesc încercări de mediere între cele două morale, mai adeseori o amestecare haotică a acestora, neînţelegeri reciproce şi uneori chiar conflicte puternice – aceasta în fiinţa unuia şi aceluiaşi om, în cuprinsul unui singur suflet”.5

Inegalitatea sesizată de Nietzsche este de ordinul stărilor de spirit, din care se degajă tipuri diferite de moralitate.

În primul caz, aristocratul este cel care creează valorile, în mod independent, pe baza unui etalon propriu: „ceea ce îmi dăunează mie este dăunător în sine”. El conferă prestigiu lucrurilor, iar morala sa constă în glorificarea personalităţii, exprimată printr-un sentiment al belşugului, al puterii care dă să se reverse, al bogăţiei care se cheltuieşte şi se dăruieşte, lucid şi dezinteresat. Mânat de asemenea imbolduri, şi niciodată din milă, aristocratul vine în ajutorul nefericiţilor. Morala acestuia are în miezul ei antagonismul dintre „bun” şi „dăunător”, având acoperire în distincţia dintre nobil şi detestabil: „E dispreţuit laşul, fricosul, meschinul, cel care se preocupă doar de stricta utilitate; de asemenea, suspiciosul cu privirea-i strâmbă, cel care se umileşte, omul de soi câinesc care se lasă maltratat, lingăul milog, şi mai ales mincinosul”(5, 199).

Nietzsche adaugă o altă distincţie prin care se evidenţiază acest tip de morală: respectul faţă de trecut, faţă de tradiţie şi de bătrâneţe. Dintr-o astfel de perspectivă, obligaţiile prezente ale aristocraţilor îi vizează doar pe cei de o seamă cu ei şi nicidecum pe

21


cei ce sunt „străini” sau „de rang inferior”, care trebuie situaţi „dincolo de bine şi de rău”.

Morala sclavilor procedează invers: pune accentul pe „progres”, pe „viitor”, prezentul fiind sacrificat pe altarul acestor intenţii iluzorii şi lipsite de nobleţe. Motivaţia acestei schimbări de accent se poate descoperi în etalonul diferit după care cei slabi evaluează lucrurile: „dacă eu sufăr, atunci toţi trebuie să urmeze aceleaşi suferinţe”. De aceea, sclavii, asupriţii, oprimaţii, istoviţii sunt pesimişti, invidioşi, sceptici, bănuitori. Ei condamnă condiţia umană în totalitate şi, în meschinăria lor, încearcă să se convingă de faptul că nici măcar fericirea aristocraţilor nu este autentică.

Aceşti suferinzi, pentru a putea îndura povara existenţei, preţuiesc următoarele valori: compătimirea, mila, inima caldă, hărnicia, răbdarea, modestia, amabilitatea etc. Toate acestea sunt valori ale utilităţii şi nicidecum ale vocaţiei creatoare. În miezul moralei sclavilor se află antagonismul dintre „bun” şi „rău”, adică în această morală sunt puse în opoziţie nu valori şi atitudini umane, ci oamenii înşişi: bun este sclavul, cel ce suferă, rău este considerat cel puternic şi care inspiră teamă – aristocratul.

În interiorul conştiinţei sclavilor s-a născut sentimentul de culpabilitate, fiind apoi cultivat ca sentiment moral la scara întregii societăţi. Originea culpabilităţii este de natură juridică, fiind o relaţie contractuală de tipul celei dintre debitor şi creditor. Nietzsche leagă conceptul moral de „vină” de cel de „datorie” şi consideră că „pedeapsa, ca răsplată” s-a dezvoltat independent de libertatea sau de constrângerea voinţei. După spusele sale, pentru ca animalul „om” să facă deosebire între noţiunile de „intenţionat”, „din neglijenţă”, „întâmplător” sau „capabil de discernământ” a trebuit mai întâi să atingă o treaptă superioară de umanizare, pentru a ţine seama de ele în aprecierea pedepsei.

Multă vreme, în istoria umanităţii, răufăcătorul a fost pedepsit nu pentru că ar fi fost responsabil de fapta sa, deci culpabil şi culpabilizat, ci din considerentul că „orice pagubă îşi are undeva echivalentul şi ar putea fi cu adevărat plătită, fie şi printr-o durere pricinuită păgubitorului” (3, 341). S-a născut astfel ideea unei echivalenţe între daună şi durere, pe modelul relaţiilor contractuale dintre creditor şi debitor. În temeiul făgăduinţei făcute, platnicul sau rău-platnicul trebuie să facă dovada seriozităţii sale şi totodată să zălogească ceva cu care mai poate plăti. Ce i-ar mai putea rămâne, însă, unui om îndatorat? Trupul său, femeia sau familia sa, libertatea

22


sau chiar propria viaţă. Cu această ocazie a apărut întâi practica, aceasta fiind apoi consfinţită prin lege, spre exemplu legea celor Douăsprezece Table, dată la Roma, prin care creditorul putea să evalueze pierderea suferită prin amputarea unei părţi, mai mari sau mai mici, din trupul datornicului: „si plus minusve secuerunt, ne fraude esto” (3, 342-343). Echivalarea constă în acordarea unei satisfacţii pe care şi-o poate procura cu voluptate creditorul pe seama debitorului. Pedepsirea rău-platnicului îi dă creditorului iluzia participării la un drept al stăpânilor. „Compensarea constă deci într-o îndrumare şi la un drept la cruzime”(3, 343).

Sentimentul culpabilităţii, al obligaţiei personale, şi-a avut sorgintea în cea mai veche relaţie existentă între indivizi, relaţia dintre cumpărător şi vânzător; aici s-au opus pentru prima dată interesele indivizilor. După Nietzsche tocmai în această relaţie îşi are obârşia şi sentimentul mândriei omeneşti, credinţa în superioritatea celui mai puternic. Omul se prezenta drept fiinţa care măsoară valori. Fiecare lucru are preţul său; totul poate fi plătit. Conceptele morale de „dreptate”, „blândeţe”, „echitate”, „bunăvoinţă” au în vedere relaţiile dintre oamenii puternici, iar cu cei „slabi” există o relaţie specială numită constrângere, o altfel de învoială la care trebuie să se ajungă.

Pornind de la relaţia particulară, individ-individ, Nietzsche generalizează relaţia debitor-creditor şi la nivelul comunităţii. Societatea asigură fiecărui membru al ei securitate, ocrotire, pace şi încredere, un sentiment al siguranţei faţă de o virtuală pagubă exterioară. Datoria individului faţă de societate se justifică tocmai pe baza acestor pagube sau ostilităţi de care este ferit. Comunitatea are grijă să fie răsplătită pentru serviciile aduse, dar, şi mai mult, atunci când se simte înşelată, în calitate de creditor, ea va căuta să fie despăgubită. „Răufăcătorul” este cel ce a încălcat contractul şi datoria faţă de comunitate. Este singur împotriva tuturor cutumelor şi normelor sociale. El „este un datornic care nu numai că nu-şi plăteşte avantajele şi avansurile primite, ci îşi ridică mâna împotriva creditorului său”(3, 350). „Rău-platnicul” nu numai că va pierde toate asigurările din partea comunităţii, dar permanent i se va reaminti importanţa acestora şi, mai presus de toate, importanţa făgăduinţei făcute odinioară. Astfel, el se va afla în situaţia proscrisului, a celui aflat în afara legii, a celui ostracizat. Nimeni şi nimic nu-l mai poate apăra.

Pe o treaptă superioară a civilizaţiei, odată cu creşterea puterii unei comunităţi, aceasta nu mai acordă o atât de mare

23


importanţă delictelor individuale, deoarece nu se mai simte la fel de ameninţată de acţiunile subversive ale unui „ins”. De acum încolo, chiar societatea îl va proteja pe răufăcător de furia colectivităţii prin sistemul judiciar. Justiţia a introdus teoria că orice vină poate fi ispăşită într-un fel oarecare. Societăţii bogate nu-i mai pasă de paraziţii care o storc, atâta vreme cât are resurse pentru a fi la fel de puternică. În această fază, Nietzsche crede că nimic nu ar fi mai extraordinar decât o societate care nu şi-ar mai pedepsi debitorii. Dacă în societăţile primitive era drept ca totul să fie plătit, mai târziu s-a putut ajunge în situaţia (care de altfel există, din păcate, şi în societatea contemporană) în care justiţia ori se pretinde a fi oarbă, ori îl face scăpat pe autor, „din lipsă de probe”. Justiţia, atât de dreaptă şi imparţială în sensul ei originar, îşi înclină balanţa la ordinul unei instanţe sociale, politice sau civile.

Totodată, societatea postulează comportamente obediente pe care le condiţionează de acordarea unui avantaj, precum siguranţa persoanei, sau îşi rezervă dreptul de a pedepsi contrariul acestor comportamente, care atentează la stabilitatea echilibrului interior. Pedeapsa are o mulţime de „înţelesuri”. Ea poate fi acordată spre neutralizarea unor daune suplimentare, sau poate fi privită ca izolare a unei tulburări de echilibru, spre a preveni extinderea psihozei în masă. Pedeapsa ca înfricoşare pentru posibilii răufăcători, pedeapsa compensatorie pentru cel păgubit sau ca exemplu pentru martorii execuţiei reprezintă alte genuri care îi justifică prezenţa în lume. Indiferent de sensul pe care îl îmbracă, pedeapsa trebuie să aibă darul de a trezi în cel vinovat sentimentul culpabilităţii. Dar, după cum spune Nietzsche, adevărata „conştiinţă încărcată” sau sentimentul „remuşcării” sunt „species de vierme rozător” foarte rar întâlnite în temniţe şi puşcării. În acest spaţiu concentraţionar pedeapsa căleşte, sporeşte rezistenţa, accentuează imunitatea sufletească în faţa factorilor de dezordine.

Care să fie atunci factorii care menţin în armonie corpul social? În mod direct nu-i putem descoperi în opera filozofului german. Dar din analiza psihologică pe care el o întreprinde aşa-ziselor stări resentimentare, care vin să fortifice sentimentul de culpabilitate al omului, putem descifra că aceşti factori se află în ordinea sufletească interioară şi în atitudinea religioasă.

Nietzsche consideră că în sfera obligaţiilor juridice îşi au originea conceptele morale de „vină”, „conştiinţă”, „datorie”, „sfinţenia datoriei” – „iar începuturile ei, ca orice început a ceea ce

24


este măreţ pe lume, au fost stropite cu sânge din plin şi vreme îndelungată” (3, 343).

Evocarea acestor evenimente şi vremuri îndepărtate capătă dimensiuni neverosimile, în acest context întâlnindu-ne cu un amestec de explicaţie psihologică şi cu naraţiune istorică pentru sublinierea originii conştiinţei încărcate, a naşterii conştiinţei culpabile.

Conştiinţa încărcată este o „boală grea”, pe care omul a trebuit să o suporte prins fiind în jugul societăţii şi al păcii. La fel cum s-a întâmplat cu animalele acvatice, care au fost silite să devină terestre sau să dispară, aşa s-a întâmplat şi cu animalul-om, adaptat fericit sălbăticiei, războiului, aventurii – când dintr-o dată toate instinctele sale au devenit inutile. Tot ceea ce părea sigur instinctual odinioară, acum, într-un alt mediu, trebuia reînvăţat. Noua specie pe cale de a se naşte s-a văzut obligată să se limiteze la „conştiinţă”, „organul cel mai slab şi cel mai înşelător”. Pe de altă parte, nici vechile instincte nu puteau fi totalmente şi întotdeauna înăbuşite. Îşi cereau cu insistenţă „drepturile”, dar contextul nu mai era acelaşi. Aşa că, deoarece nu se puteau descărca în exterior s-au îndreptat spre interior, spre acel interior care va purta numele de „suflet”. Manifestarea exterioară a instinctelor fiind împiedecată s-a produs amplificarea lumii interioare. Acumularea îngrădirilor, cu care organizarea statală se păzea împotriva instinctelor de libertate, a dus la reizbucnirea instinctelor omului sălbatic, liber, pribeag, împotriva lui însuşi. Toate opreliştile exterioare s-au îndreptat asupra lumii sale interioare: „Omul care, din lipsă de duşmani şi de împotrivire exterioară, prins în strânsoarea regularităţii obiceiurilor, s-a sfâşiat, s-a hăituit, s-a ros, s-a izgonit, s-a maltratat pe sine cu nerăbdare, acest animal rănit în izbiturile de zăbrelele cuştii sale şi care trebuia «domesticit», această fiinţă sărăcită, chinuită de dorul deşertului natal, ce trebuia să-şi găsească în ea însăşi o aventură, un loc de supliciu, o sălbăticie nesigură şi primejdioasă – acest nebun, acest prizonier plin de dor şi de disperare a devenit inventatorul «conştiinţei încărcate»” (3, 364).

Trebuie să remarcăm faptul că, din perspectiva lui Nietzsche, această transformare n-a fost treptată, voluntară, rezultat al unei evoluţii naturale şi sociale, ci s-a produs ca o ruptură, ca o constrângere, ca o fatalitate căreia nu i te poţi împotrivi. Pe scena istoriei îşi face astfel intrarea, prin acte cumplite şi tragice de violenţă, ca o „tiranie înspăimântătoare, ca o maşină strivitoare şi neiertătoare”, cel mai vechi „stat”. Violenţa aparţine unei rase de

25


cuceritori şi de stăpânitori care îşi impun stăpânirea asupra unei populaţii primitive pe care o organizează sub aspect social. Statul apare, după Nietzsche, nu sub forma unui contract social, ci sub forma tiraniei unor artişti inconştienţi, organizatori înnăscuţi, care „nu ştiu ce înseamnă vina, răspunderea, consideraţia”. „Nu ei sunt aceia la care a apărut «conştiinţa încărcată», fapt de la sine înţeles – dar această buruiană urâtă n-ar fi răsărit fără ei”(3, 366). Conştiinţa culpei se naşte la cei asupriţi, la cei care au pierdut libertatea şi care o simt doar în latenţă. Instinctul libertăţii devenit latent, întemniţat în interior, a sfârşit „prin a nu se mai putea revărsa şi descătuşa decât faţă de sine însuşi” – acest fapt însemnând începutul conştiinţei încărcate.

Este evident că ceea ce descrie Nietzsche este acea dedublare sufletească în care acuzatul este acuzator, în care conştiinţa se chinuie din plăcerea de a se elibera de chin. Tortura interioară este instituţionalizată, în acea epocă primitivă imaginară, tot după modelul relaţiei contractuale dintre debitor şi creditor, ca raport între generaţiile actuale şi străbunii lor. În cadrul asociaţiei iniţiale dintre oamenii de acelaşi neam, generaţia în viaţă recunoaşte o obligaţie juridică faţă de cea anterioară şi, mai cu seamă, faţă de fondatorii neamului. Generaţia prezentă există numai în virtutea sacrificiilor şi a faptelor eroice ale predecesorilor. Acestea trebuie cinstite şi răsplătite prin diverse sacrificii şi ritualuri care instituţionalizează o datorie faţă de strămoşi, datorie care creşte neîncetat, exponenţial. În felul acesta, ei îşi continuă existenţa ca spirite puternice şi nu încetează să acorde protecţie şi avantaje tribului pe care l-au întemeiat. Protecţia este asigurată de o taxă care constă, la început, în hrană naturală, în ridicarea unor temple, în consacrarea unor sărbători şi nu lipsit de importanţă în vegherea ca legile şi poruncile ale acestor spirite străbune să fie respectate. Conştiinţa datoriei şi sentimentul de temă faţă de antecesori cresc în măsura în care „sporeşte şi forţa neamului însuşi, în aceeaşi măsură în care neamul însuşi devine mereu mai victorios, mai independent, mai stimat, mai temut”(3, 368). Rezultatul final al acestui raport, în care străbunii apar drept creditori ce oferă o asistenţă generoasă urmaşilor aflaţi în viaţă iar generaţia prezentă se simte debitoare până în pragul insolvabilităţii, în virtutea credinţei imaginare în protecţia oferită, este că „străbunul este fatalmente transfigurat într-un Zeu”.

Conştiinţa de a avea datorii faţă de divinitate, ca formă specială a „conştiinţei încărcate”, se perpetuează şi după destrămarea

26


comunităţilor bazate pe legături de sânge. Noile comunităţi moştenesc Zeii tribali, dar şi conştiinţa datoriilor neplătite, fapt pentru care asistăm la perpetuarea dorinţei de achitare a acestora, în paralel cu o creştere a simţământului de vinovăţie faţă de divinitate. Religia ar reprezenta în acest context al analizei lui Nietzsche o cultivare a sentimentului de vinovăţie. Constatarea lui este pertinentă în măsura în care el era martorul „declinului de nestăvilit al credinţei în Dumnezeul creştin” – cea mai înaltă expresie a divinului atinsă până acum şi care a adus pe lume cel mai adânc sentiment al vinovăţiei! Cu declinul credinţei creştine se manifestă o scădere considerabilă „a conştiinţei umane a vinovăţiei omului”, ceea ce deschide calea ateismului care se împleteşte cu un fel de a doua nevinovăţie a omului.

Observaţia lui Nietzsche este remarcabilă şi ne poate servi la înţelegerea crimelor monstruoase ale secolului al XX-lea, crime ale unei omeniri civilizate, dar rătăcite în sentimentul unei inocenţe copilăreşti şi iresponsabile.

Datoria şi îndatorirea omului au fost postulate de filozoful voinţei de putere drept principii, puncte de plecare ale unor sinuoase direcţii de dezvoltare ale civilizaţiei, fără însă ca aceste direcţii să urmeze o linie ascendentă, o linie a progresului. Omul s-ar afla într-un impas tocmai printr-o neînţelegere a relaţiei dintre datorie şi îndatorire, prin generalizarea sau prin transferul ei în alte domenii (social, moral, religios) decât în cel al unui acord contractual concret. Moralizarea conceptelor de datorie şi îndatorire, pătrunderea lor în conştiinţa încărcată au ca punct final iluzoria idee a neputinţei eliberării de datorie asociată cu ideea neputinţei ispăşirii, „a imposibilităţii plătirii ei treptate”(3, 371). Într-un fel nejustificat am devenit veşnic datornici faţă de societate, faţă de strămoşi sau faţă de ipostaza transcendentă a acestora. Nietzsche nu admite ca instanţe impersonale să pretindă personalităţii umane povara veşnică de datornic. În contextul interiorizării datoriei şi îndatoririi, chiar şi creditorul este „discreditat” sub forma împovărării străbunului cu un blestem (Adam sau păcatul originar, ne indică Nietzsche), a diabolizării naturii, ca principiu al răului, din sânul căreia a apărut omul etc. Geniala lovitură a creştinismului a fost uşurarea omenirii de conştiinţa culpabilităţii prin jertfa pe care şi-o asumă Dumnezeu pentru datoriile omului. Hristos este, spune Nietzsche cu îndoială, singurul Dumnezeu „care poate elibera omul de ceea ce pentru om în sine a devenit cu neputinţă de răscumpărat – creditorul jertfindu-se

27


pentru datornicul său, din iubire (e oare de crezut?), din iubire faţă de datornicul său!” (3, 372).

Această latură a creştinismului este abandonată de filozoful german, prea obsesivă fiindu-i necesitatea de combatere a atitudinii ascetice şi a moralei, deloc onorante, de sclavi care se degajă din idealurile prezente în religia instituţionalizată a Europei.

I.4. Sigmund Freud sau originea oedipiană a culpabilităţii

Datoria, responsabilitatea, vinovăţia, legea morală îşi pierd consistenţa dacă nu sunt susţinute de existenţa conştiinţei morale, spre edificarea căreia ţinteşte orice sistem nou de morală. Sigmund Freud, ca şi Friedrich Nietzsche, realizează cercetări de acest gen, denunţând imixtiunea unor elemente ce ţin de tradiţie sau de structura psihicului uman. Însă, ambii gânditori au ajuns la un soi de reducţionism care, prin esenţa sa, a contribuit la disoluţia ideii de conştiinţă morală.

Lucrarea Totem şi tabu ne oferă un alt tablou speculativ cu privire la originile psihologice ale sentimentului de culpabilitate şi de culpabilizare. În această lucrare de maturitate, Freud combină rezultatele propriilor cercetări psihanalitice cu viziunea antropologică a lui Darwin, din Originea omului, cu ideile şi documentele istorice ale lui James Frazer din Creanga de aur, şi cu interpretările criticului Bibliei W. Robertson Smith.

Ipoteza iniţială pe care o acceptă părintele psihanalizei este cea darwinistă, potrivit căreia, într-un stadiu primordial, omul a trăit în mici hoarde, în interiorul cărora gelozia celui mai bătrân şi mai puternic mascul împiedica promiscuitatea sexuală, fapt care a favorizat exogamia prin alungarea masculilor tineri: „Fiecare dintre (…) expulzaţi putea să întemeieze o hoardă asemănătoare, în cadrul căreia interdicţia relaţiilor sexuale este asigurată graţie geloziei căpeteniei, în decursul timpului această relaţie sfârşind prin a genera regula conştientă astăzi sub formă de lege: nici un fel de raporturi sexuale între tovarăşii de vatră.”6 Freud nu se osteneşte să reconstituie pas cu pas evenimentele imemoriale, dar e uşor de observat că el îşi imagina că la nivelul fiecărei hoarde primitive se manifesta, până la identitate, un fenomen cu acţiune invariabilă: complexul oedipian. Ceea ce a îndreptat şi a încurajat, totuşi, direcţia cercetării sale în planul reconstituirii speculative a evenimentelor a fost experienţa

28


psihanalitică de „laborator”, care în viziunea autorului îi permitea coroborarea datelor spre anumite concluzii spectaculoase.

Astfel, din punctul de vedere al atestării istorice, despre hoarda primitivă nu avem nici un fel de date. Cea mai veche „documentaţie” care îl poate ajuta pe Freud la reconstituirea originii umanităţii este practica totemismului. În secolul al XIX-lea, totemismul era văzut ca o fază de tranziţie între umanitatea primitivă şi epoca eroilor şi a zeilor, această fază fiind inerentă oricărei culturi. Totemismul este, pe de o parte, un sistem religios care constă în relaţii de respect şi de ocrotire între om şi totemul său iar, pe de altă parte, un sistem social care reglementează relaţiile dintre membrii tribului, precum şi relaţiile intertribale. Membrii unui clan poartă numele totemului şi ei cred că descind din el. Faţă de totem, ei se supun unor interdicţii care, după cum vom observa mai jos, sunt considerate de Freud germenii viitoarelor coduri morale ale umanităţii. Era interzis să ucizi animalul-totem şi era interzisă contractarea căsătoriilor între membrii aceluiaşi clan. Care era originea şi semnificaţia acestor reglementări religioase şi, în acelaşi timp, sociale – iată o problemă de care s-au lovit mai mulţi cercetători şi care au oferit soluţii divergente. Freud trece în revistă teoriile nominaliste, sociologice şi psihologice, oferindu-ne propria lui viziune psihanalitică. El porneşte de la tabloul clinic al zoofobiei infantile, intenţionând să demonstreze că „atitudinea copilului faţă de animale prezintă o mare asemănare cu aceea a primitivului” (6, 134).

Fobiile băieţilor examinaţi, având drept obiect animalele mari, erau provocate de frica inspirată de tată, iar acest sentiment era deplasat spre animal. Redăm un pasaj edificator al modului cum se realizează o astfel de deplasare a sentimentelor, prezentat de Freud din „Analiza fobiei unui băiat în vârstă de 5 ani”:„Este vorba de o frică faţă de cai, aşa încât copilul ezita să umbla pe stradă. El îşi exprimă teama ca nu cumva calul să intre în camera sa ca să-l muşte. S-a dovedit că aceasta trebuia să fie pedeapsa pentru dorinţa pe care o avea de a vedea calul căzând (murind). După ce frica băiatului faţă de tatăl său s-a atenuat, a reieşit că el luptase împotriva unei dorinţe care avusese drept conţinut absenţa (plecarea, moartea) tatălui său. Aşa cum lăsase el să se înţeleagă clar, vedea în tatăl său un concurent la favorurile mamei sale, spre care se dirijau vag dorinţele sale sexuale embrionare. Se găsea, prin urmare, în situaţia tipică a copilului de sex masculin pe care noi o desemnăm drept «complexul Oedip» şi în care vedem complexul central al

29


nevrozelor în general. Faptul nou pe care ni l-a relevat analiza «micului Hans» este extrem de valoros pentru explicarea totemismului, copilul transferând asupra unui animal o parte din sentimentele pe care le nutrea faţă de tatăl său (…). Ura provocată de rivalitatea cu tatăl nu s-a putut dezvolta nestingherită în viaţa psihică a băiatului, deoarece era neutralizată de tandreţea şi admiraţia pe care le simţea întotdeauna pentru aceeaşi persoană, rezultând pentru copil o atitudine echivocă – ambivalentă – faţă de tată, conflict ambivalent pe care l-a alinat prin deplasarea sentimentelor de ostilitate şi de teamă asupra unui surogat al tatălui” (6, 136-137).

Freud ajunge la concluzia că există două legături comune între cazul observat de el şi totemism: „deplina identificare cu animalul totem şi atitudinea ambivalentă faţă de acesta” (6, 139). Şi atunci ne vine uşor să înţelegem că animalul-totem trebuie substituit cu tatăl, fapt afirmat de primitivi care spuneau că totemul este tatăl primordial – o idee pe care etnologii nu ştiau în ce sens să o interpreteze.

Psihanalistul austriac vede în această identificare o coincidentă care îi va permite să ajungă la concluziile spectaculoase de care vorbeam: coincidenţa între cele două interdicţii ale totemismului (de a nu ucide totemul şi de a nu avea relaţii sexuale cu o femeie aparţinând aceluiaşi totem), între conţinutul crimelor lui Oedip (care şi-a ucis tatăl şi s-a căsătorit cu propria lui mamă) şi între cele două dorinţe primordiale ale copilului. Aceste coincidenţe trebuie să limpezească felul în care sistemul totemic a luat naştere din condiţiile complexului Oedip, în vremuri imemoriale, aşa cum, din acelaşi complex, iau naştere zoofobiile infantile.

Legătura cauzală între complexul lui Oedip şi religia totemică trebuie căutată în prânzul totemic, a cărui semnificaţie Freud o reconstituie cu ajutorul lui Robertson Smith. Acesta a demonstrat că partea esenţială a ritualului vechilor religii era legată de jertfa adusă pe altar. Ceea ce este foarte interesant pentru societăţile primitive este faptul că animalul jertfit nu putea fi sacrificat decât în cadrul unei ceremonii festive la care participau toţi membrii clanului. Uciderea animalului spre folosinţă proprie era un act interzis, „care nu-şi găsea justificarea decât atunci când tribul îşi asuma răspunderea pentru aceasta"(6,143). Robertson Smith identifică animalul de jertfă cu vechiul animal-totem. Prin uciderea

30


animalului şi prin consumarea lui în comun se stabilea o legătură sacră între comeseni, fapt ce contribuia la întărirea legăturilor de sânge între participanţi, pe de o parte, şi între participanţi şi divinitatea lor, pe de altă parte.

După uciderea animalului are loc jelirea acestuia: toţi cei ce au contribuit la crimă vor să fie absolviţi de ea! Urmează apoi „dezlănţuirea tuturor instinctelor şi îngăduirea tuturor satisfacţiilor", ca rezultat festiv al violării unei interdicţii, în tot acest ceremonial ceea ce pare a fi iraţional este „partea introductivă a acestei sărbători a bucuriei": doliul privind moartea animalului-totem. Freud descoperă aici vechea atitudine afectivă ambivalenţă faţă de tată din complexul lui Oedip şi care mai e astăzi vizibilă în stadiul infantil. Acum el crede că pot fi coroborate datele care rezultă din interpretarea psihanalitică a totemului, din faptul prânzului totemic şi din ipoteza darwinistă privind starea primordială a societăţii omeneşti.

Ştim deja că un tată violent şi puternic îşi păstrează pentru sine toate femelele şi îi izgoneşte pe fiii săi pe măsură ce cresc. Această stare primordială, ne avertizează Freud, n-a fost observată nicăieri. Cele mai vechi mărturii le avem despre asociaţii de bărbaţi, membri egali în drepturi, care se supun interdicţiilor sistemului totemic. Că acest stadiu a evoluat din cel anterior se poate dovedi cu ajutorul sărbătorii prânzului totemic. Reconstituirea lui Freud este următoarea: „într-o zi fraţii alungaţi s-au coalizat şi-au ucis şi mâncat tatăl şi în felul acesta au pus capăt hoardei paterne. Coalizaţi, ei s-au încumetat să facă ceea ce individual nu ar fi putut face (...). Că ei şi-au mâncat tatăl, lucru este de la sine înţeles în cazul unor sălbatici canibali. Strămoşul tiranic era cu siguranţă modelul pizmuit şi temut al fiecărui membru din această asociaţie fraternă. Prin actul consumării corpului tatălui ei realizau identificarea cu el, însuşindu-şi fiecare o parte din puterea sa. Prânzul totemic, care probabil că este prima sărbătoare a omenirii, ar fi, aşadar, recapitularea şi rememorarea actului criminal, memorabil, în care şi-au aflat începutul atât de multe lucruri: organizaţiile sociale, îngrădirile morale şi religia" (6, 149). Atitudinea acestor fii faţă de tatăl primordial era dominată de sentimente contradictorii, care alcătuiesc conţinutul ambivalenţei (iubire/ură) complexului patern. Fraţii îşi urau tatăl, dar totodată îl iubeau şi îl admirau; de aceea, după ce au comis crima, s-au lăsat pradă unor porniri afective exagerate: „Faptul s-a petrecut sub forma căinţei, a conştiinţei

31


vinovăţiei, care în acest caz se confundă cu remuşcarea resimţită în comun. Mortul devenea acum mai puternic decât fusese în viaţă" (s. n. - 6, 150).

În stadiul hoardei primordiale, tatăl era acela care instituia interdicţiile şi normele de comportament. Nu suntem, aici, prea departe de intuiţiile lui Nietzsche cu referire la o aşa-zisă morală de aristocraţi şi o morală de turmă, şi nici de cele care privesc originea resentimentară a normelor moralei de sclavi.Pentru că putem realmente interpreta că fraţii care au săvârşit crima devin sclavii celui ucis şi sclavii sentimentelor lor afective, legate de iubire şi de admiraţia faţă de cel ucis. Această pornire afectivă încearcă, printr-un mecanism de apărare denumit de Freud anulare retroactivă, să îndepărteze fapta comisă prin intermediul unei noi conduite: „Ei [fiii] îşi retractau fapta, declarând de nepermis omorârea totemului, substitutul tatălui, şi renunţând la avantajele determinate de aceasta, refuzând să aibă relaţii sexuale cu femeile pe care le eliberaseră" (6, 150). Interdicţia, ca poruncă a tatălui, este în felul acesta incorporată interior de fii. Cauza acestei interiorizări se află în conştiinţa culpabilităţii, şi ea va genera cele două tabu-uri ale totemismului care coincid cu dorinţele refulate ale complexului lui Oedip.

Interdicţia incestului implică renunţarea la scopul principal pentru care a fost suprimat tatăl, din motive practice, de a salva societatea şi de a elimina rivalitatea dintre fraţi. Acest tabu a făcut posibilă tranziţia de la hoarda primitivă la clanul fratern, un presupus rol în această evoluţie 1-ar fi putut avea instituţia matriarhatului. Celălalt tabu se referă la ocrotirea animalului-totem. Această grijă condensează căinţa fiilor, liniştirea sentimentului de culpabilitate, încercarea de reconciliere cu tatăl. Argumentaţia lui Freud face din culpabilitate piatra de temelie a culturii şi civilizaţiei umane. Pentru el nu încape nici o îndoială că "religia totemică a rezultat din conştiinţa de vinovăţie a fiilor, ca o încercare de liniştire a acestui sentiment de culpabilitate şi de obţinere a reconcilierii cu tatăl jignit, printr-o supunere retrospectivă" (6,152). Toate religiile reprezintă încercări de soluţionare a unei culpabilităţi primordiale.

Corespunzător ambivalenţei complexului patern, religia totemismului cuprinde pe lângă manifestările de penitenţă (legate de iubirea şi de admirarea tatălui) şi cele legate de amintirea triumfului repurtat asupra tatălui (triumf care ar fi fost imposibil fără

32


sentimentul urii). Din satisfacţia legată de acest triumf s-a născut prânzul totemic, moment în care sunt înlăturate toate interdicţiile. Ca o recapitulare a crimei comise este sacrificat animalul totem şi consumat ca simbol al asimilării însuşirilor tatălui. Şi pe această cale sunt întărite sentimentele sociale fraterne, membrii clanului garantându-şi reciproc viaţa. Aşadar, la nivelul clanului, interdicţiei de ucidere a totemului i se asociază şi interdicţia socială a uciderii fratelui: „Societatea se bazează acum pe complicitatea la o crimă săvârşită în comun, religia pe conştiinţa vinovăţiei şi pe căinţa subsecventă, morala pe necesităţile acestei societăţi, pe de o parte, şi pe trebuinţa de ispăşire generată de conştiinţa vinovăţiei, pe de altă parte" (6, 153).

Tabloul expus în Totem şi tabu va fi reluat şi îmbogăţit de Freud cu noi elemente în lucrări precum Psihologia mulţimii şi analiza eului sau Angoasă în civilizaţie, în prima lucrare descoperim, de pildă, că de la începuturi, omenirea era dependentă de două tipuri de psihologii: una a indivizilor ce compun mulţimea şi alta a tatălui, a conducătorului: „Indivizii ce alcătuiau hoarda erau atunci la fel de legaţi unul de celălalt cum sunt astăzi membrii mulţimii, dar tatăl hoardei primitive era liber. Chiar izolat fiind, actele sale intelectuale erau puternice şi independente; voinţa sa nu avea nevoie de sprijinul celorlalţi."7 În noul context interpretativ, gelozia şi intoleranţa tatălui determină nu doar crima, ci şi apariţia psihologiei colective. Elementele pe care le adaugă Freud vin în întâmpinarea înţelegerii mai subtile a filozofiei lui Nietzsche, o creaţie pe care el s-a ferit să o cunoască, pentru a nu suferi, în cercetarea sa experimentală, de influenţa ideilor metafizice. Oricum, tot Freud ne spune că tatăl hoardei primitive este supraomul a cărui apariţie Nietzsche o aştepta din viitor.

În lucrarea Angoasă în civilizaţie Freud identifică factorii preistorici care determină raporturile sociale dintre oameni: Ananke şi Eros. În ceea ce priveşte iubirea, aceasta dă naştere conştiinţei morale şi, concomitent, sentimentului de culpabilitate. Civilizaţia vrea să-i unească pe membrii societăţii printr-o puternică legătură libidinală şi, în acest scop, ea se sileşte prin toate mijloacele să suscite între ei puternice identificări. Maxima creştină „iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi!” completată de porunca „iubeşte-ţi duşmanii!", este una din aceste mijloace. Civilizaţia procedează astfel deoarece există un factor perturbator care impune astfel de principii absurde. Este absurd să credem că o

33


persoană îşi poate investi întreaga energie libidinală iubind toţi oamenii. Aceste factor perturbator este înclinaţia înnăscută a oamenilor spre agresivitate: „omul este tentat să-şi satisfacă tendinţa de agresiune pe seama aproapelui său, de a-i exploata munca fără a-1 despăgubi, de a-l folosi din punct de vedere sexual, fără consimţământul său, de a-şi apropia lucrurile sale , de a-1 umili, de a-i provoca suferinţe, de a-1 martiriza şi a-1 ucide. Homo homini lupus! Cine ar avea curajul, faţă de toate învăţămintele vieţii şi ale istoriei, să denunţe acest adagiu?"8 In condiţiile în care oamenii nu renunţă la înclinaţiile lor spre agresiune, civilizaţia vrea să diminueze formele de agresivitate. Astfel, o civilizaţie caută un duşman comun spre a uni o masă cât mai mare de oameni. De exemplu, comuniştii au crezut în mod eronat că pot elimina agresivitatea înlăturând proprietatea privată. De aceea, ei au inventat persecutarea „burgheziei".

Agresivitatea constituie o dispoziţie instinctivă primitivă şi autonomă a fiinţei umane, reprezentând cel mai mare pericol pentru civilizaţie şi Freud o asociază cu un alt principiu care se află la baza societăţii: principiul morţii, Tanathos. Erosul tinde să-i unească pe oameni într-o vastă comuniune, pe când instinctul morţii se opune acestui program al civilizaţiei. Conflictul dintre Eros şi Tanathos dă naştere sentimentului de culpabilitate, conştiinţei de a fi vinovat. Civilizaţia ne cere să renunţăm la pulsiuni. „La origine, renunţarea nu este decât consecinţa angoasei inspirate de autoritatea din exterior: renunţăm la satisfacerea pulsiunilor pentru a nu pierde iubirea de care ne bucurăm din partea ei"(8, 347). în acest caz sentimentul de culpabilitate dispare. Lucrurile se petrec altfel cu angoasa în faţa supraeului, deoarece renunţarea nu este de nici un folos fiindcă dorinţa există şi nu poate fi disimulată faţă de supraeu. Sentimentul de vinovăţie persistă şi el dă naştere conştiinţei morale. De acum înainte renunţarea la pulsiuni nu mai exercită nici o acţiune pe deplin eliberatoare.

Sentimentul de culpabilitate, sau remuşcarea, este consecinţa ambivalenţei primordiale a sentimentelor paternale, pe care le cunoaştem deja din Totem şi tabu. În această nouă lucrare, Freud arată că după ce ura a fost potolită prin agresiune, iubirea reapare în remuşcarea legată de crimă, generând supraeul, prin identificarea cu tatăl. Supraeul este instanţa care a primit dreptul şi puterea, pe care altădată le deţinea tatăl, de a pedepsi actul de agresiune săvârşit. Cum agresiunea contra tatălui se reaprindea mereu în sânul generaţiilor ulterioare, însuşi sentimentul de culpabilitate se menţinea şi se întărea

34


prin transferul către supraeu a energiei proprii fiecărei agresiuni noi reprimate.

Faptul de a ucide tatăl sau de a te abţine nu este decisiv; în ambele cazuri sentimentul de vinovăţie este necesar, fiind expresia conflictului de ambivalenţă, a luptei veşnice dintre Eros şi instinctul de distrugere, sau al morţii. Conflictul a izbucnit din momentul în care oamenilor li s-a impus sarcina de a trăi în comun. Civilizaţia nu poate întări sentimentul social decât întărind tot mai mult sentimentul de culpabilitate. Acest din urmă sentiment poate să rămână în mare parte necunoscut, inconştient, sau se manifestă ca o stare de indispoziţie, ca o nemulţumire vagă. Religiile n-au ignorat sentimentul de culpabilitate, i-au atribuit denumirea de păcat şi au căutat să elibereze umanitatea de acest păcat.

Între dezvoltarea civilizaţiei şi dezvoltarea unui individ există similitudini, ceea ce îi permite lui Freud să facă o analogie. Comunitatea dezvoltă un supraeu care prezidează evoluţia civilizaţiei: „Supraeul unei epoci de civilizaţie date are o origine similară cu aceea a supraeului individual; el se întemeiază pe impresia lăsată în posteritate de marile personalităţi, de conducători, de oameni dotaţi cu o forţă spirituală dominatoare , la care una dintre aspiraţiile umane şi-a găsit expresia sa cea mai puternică şi mai pură, exclusivă"(8, 360). Pe plan individual severitatea cerinţelor supraeului se îngrijeşte prea puţin de fericirea eului. Sursa nevrozelor individuale se află în existenţa unui supraeu exigent. Tot astfel, se pare că şi supraeul comunităţii civilizate, prin asprimea exigenţelor sale etice, nu se îngrijeşte îndeajuns de conştiinţa psihică a omului: emite un imperativ şi nu se întreabă dacă omul îl poate urma. Această constatare îl determină pe Freud să creadă că unele epoci ale civilizaţiei, umanitatea în întregul ei, devin „nevrotice" sub influenţa civilizaţiei însăşi. Ce înseamnă a trata societatea de o asemenea nevroză nu constituie, în opinia lui, obiectul unei cercetări ştiinţifice şi nici nu poate deveni tema unei profeţii.

Aşadar, putem afirma în concluzie că Sigmund Freud s-a implicat în relevarea originii culpabilităţii având ca model „crima" dorită la o vârstă infantilă (a umanităţii, a individului) împotriva părintelui care îşi exercită puterea represivă faţă de instinctele primare, în cadrul acestui scenariu, protagoniştii sunt membrii unui grup social, legaţi prin puternice relaţii afective, implicate de rudenie, fapt pentru care afectivitatea poate deveni un factor de culpabilizare retrospectivă şi de încorporare interioară a

35


interdicţiei de a mai săvârşi crime. Dar Freud nu ne învaţă nimic cu privire la originea crimelor săvârşite în afara cadrului „familial" şi neavând altă miză decât „posesiunea” femeilor râvnite. Nu aflăm de la el nici cum se manifestă, şi dacă se manifestă, sentimentul de culpabilitate atunci când se săvârşeşte omorul unei persoane faţă de care criminalul nu are sentimente afective, nefiind în relaţii de rudenie cu aceasta, în astfel de circumstanţe, psihologia nu poate decât să recurgă la cazuistică şi să analizeze fiecare situaţie în parte.

I.5. Karl Marx sau originea socială a culpabilităţiiÎn celebrele Teze despre Feuerbach putem descifra intenţia

finală căreia Marx i-a consacrat întreaga energie teoretică: „Filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri; important este însă de a o schimba”.9 Ca viziune atotcuprinzătoare, filosofia îşi însuşeşte astfel o funcţie nouă: instrument de schimbare a realităţii. Doar la Marx această funcţie este pronunţată, cu toate că şi în antichitate, un Platon bunăoară, a încercat să modifice realitatea socială, teoretic şi practic, într-un sens ideal. Experienţa nerealistă a lui Platon, ca şi a socialiştilor utopici din epoca modernă, avea la bază o nobilă intenţie de reformare a unui cadru imperfect de viaţă umană. Marx „descoperă” că, în vederea schimbării, intenţia de cabinet este insuficientă, ea trebuie să se sprijine pe un fundament ştiinţific evident, însă el trebuie comunicat nu unui tiran luminat, ci masei de suferinzi de la a căror soartă dureroasă pornesc toate generalizările socialismului marxist. Aşadar, e nevoie de descoperirea „adevărului obiectiv” şi de comunicare imediată a acestuia maselor populare.

Tot în Teze despre Feuerbach identificăm natura acestui „adevăr obiectiv”: „Problema dacă gândirea omenească ajunge la adevărul obiectiv nu este o problemă teoretică, ci una practică. În practică, omul trebuie să dovedească adevărul, adică forţa şi caracterul real, netranscendent al gândirii sale”(9, 5). Adevărul este, în cazul acestei filosofii, activitate practică; teoria, adică viziunea asupra realităţii umane, este adevărată numai în măsura în care transformă realitatea umană; toate celelalte teorii, adevăruri despre om, care nu vizează schimbarea omului, nu sunt decât „chestiuni pur scolastice”. În acest context, Jeanne Hersch se întreabă dacă este vorba de o cotitură importantă şi fecundă, ale cărei efecte trebuie perpetuate, sau este vorba de o pervertire a gândirii filosofice: „Este

36


fascinant să constatăm că, atunci când înţelegem cu adevărat întrebarea pusă, nu-i mai putem da un răspuns pur teoretic: el presupune inevitabil o decizie. Când Marx afirmă unitatea dintre teorie şi practică, el nu o concepe în dauna adevărului teoriei: această unitate nu autorizează deloc, bunăoară, să se mintă în numele praxisului. Marx înţelege doar că teoria trebuie să fie în acelaşi timp praxis pentru că, după el, aceasta e o condiţie a adevărului său”.10

Descoperirea „adevărului”, comunicarea şi validarea lui prin angajarea practică în lupta revoluţionară devin liniile de forţă ale tipului nou de filozofie, care nu diferă prea mult de trăsăturile specifice vieţii religioase. Numai caracterul raţional şi „ştiinţific” al adevărului revelat îi sporeşte intransigenţa şi spiritul combativ, intoleranţa faţă de cei ce se pot abate de la litera învăţăturii marxiste. Acest fapt anticipează excluderile ulterioare din partid, teoria „ascuţirii luptei de clasă” care a avut ca rezultat fenomenul gulag, uzura suferită de marxism, datorită caracterului dogmatic, în faţa unei realităţi aflate în continuă transformare şi pe care o teorie a secolului al XIX-lea nu avea cum să o prevadă. Nici chiar dialectica şi spiritul dialectic moştenite din filosofia hegeliană n-au atenuat dogmatismul.

Marx se foloseşte de metoda dialectică pentru a elabora o schemă simplă a devenirii istorice, de la comuna primitivă până la societatea capitalistă. În cadrul acestei scheme rolul fundamental îl joacă conceptul de înstrăinare. Dacă Hegel a urmărit spectacolul înstrăinării Spiritului Absolut, care se îmbogăţea pe măsura devenirii mediului natural în care acesta s-a înstrăinat, Marx urmăreşte înstrăinarea unor lucruri mult mai pământeşti şi anume a naturii esenţiale a omului.

Esenţa umană este libertatea. Dar la începuturile istoriei comunităţilor primitive, în sânul cărora indivizii cooperau şi deţineau în comun mijloacele de producţie rudimentare, omul nu avea percepţie asupra noţiunii de libertate. Conştiinţa tribală acapara conştiinţa individuală. Eliberarea de conştiinţa îngustă a neamului se produce prin înstrăinarea esenţei umane, prin pierderea libertăţii. Ideea de libertate se naşte tocmai în conştiinţa celor ce sunt privaţi la modul absolut de libertate: în conştiinţa sclavilor. Dar, până la diferenţierea oamenilor în clase sociale merită urmărită modalitatea prin care Marx demonstrează originea acestui fenomen şi identifică în el vinovăţia claselor asupritoare.

Graţie progresului tehnologic oamenii descoperă că este avantajos să-şi împartă sarcinile. „Diviziunea muncii îi

37


individualizează pe oameni: individul se concepe ca atare… Diviziunea muncii împlineşte la Marx o funcţie asemănătoare păcatului originar din istoria biblică. Aşa cum Adam şi Eva devin conştienţi de ei înşişi prin păcatul originar, la fel oamenii, datorită diviziunii muncii” (10, 255). Astfel a început preistoria omenirii, adică ceea ce în mod obişnuit noi considerăm a fi istoria noastră. Preistoria şi lupta de clasă nu încep decât o dată cu diviziunea muncii. Omul nu mai este animal tribal ci devine membru al unei clase. „Clasa căreia îi aparţine îl defineşte, făcând din el prizonierul unei necesităţi de care nu este de fel conştient. El nu mai este, ca la Hegel, sclavul unui stăpân care îl domină, ci sclavul unui simplu proces, al unei desfăşurări de ansamblu care decurge mecanic din interdependenţa oarbă a economiei de piaţă. Marx crede că recunoaşte în această interdependenţă mecanică un fel de analogie modernă cu fatum-ul, destinul orb al Antichităţii. Fiinţa umană îşi pierde libertatea şi încetează să-şi aparţină, este supusă înstrăinării” (10,225). Diviziunea muncii l-a făcut doar virtual liber pe om.

Potrivit lui Marx, specializându-se, indivizii reuşesc să producă un surplus care depăşeşte nevoile lor proprii şi care capătă destinaţia schimbului. Coroborată cu sporirea productivităţii muncii, ca efect al său, diviziunea muncii are ca rezultat final apariţia unei bogăţii care însuşită în mod privat va determina polarizarea societăţii în clase sociale. De atunci începe istoricul proces al „vinovăţiei” claselor sociale superioare pentru poziţia lor privilegiată care generează un mecanism economic de exploatare a păturilor sărace.

Nu este momentul să urmărim descrierea complexă a evoluţiei societăţii omeneşti, aşa cum rezultă ea din opera lui Marx şi Engels. Merită să subliniem doar faptul că pe parcursul acestei evoluţii are loc eliberarea treptată a indivizilor din clasele oprimate, fără ca înstrăinarea umană să fie complet lichidată. Motorul acestei eliberări se află în lupta de clasă: „Istoria tuturor societăţilor de până azi – se arată la începutul Manifestului Partidului Comunist – este istoria luptelor de clasă. Omul este liber şi sclavul, patricianul şi plebeul, nobilul şi iobagul, meşterul şi calfa, într-un cuvânt asupritorii şi asupriţii se aflau într-un permanent antagonism, duceau o luptă neîntreruptă, când ascunsă, când făţişă, o luptă care de fiecare dată se sfârşea printr-o prefacere revoluţionară a întregii societăţi, sau prin pieirea claselor aflate în luptă”.11 Proletariatul trebuie să conştientizeze această dialectică a vieţii şi să intervină activ în derularea mecanismelor ei. Doar în capitalism această conştientizare

38


este posibilă, deoarece pentru prima oară în istorie antagonismele de clasă s-au simplificat: „Societatea întreagă se scindează din ce în ce mai mult în două mari tabere duşmane, în două mari clase direct opuse una alteia: burghezia şi proletariatul”(11, 467). Lecţia pe care trebuie să o înveţe proletariatul este cu privire la rolul istoric, revoluţionar, pe care l-a jucat burghezia în lupta împotriva feudalismului şi că, odată cu câştigarea puterii politice, aceasta şi-a încheiat misiunea, transformându-se într-o clasă reacţionară, care urmărindu-şi unicul ţel, obţinerea unui profit cât mai mare, a generalizat până la ultima limită a suportabilului fenomenului înstrăinării umane.

Toate analizele lui Marx despre înstrăinarea umană în capitalism nu reprezintă altceva decât capete de acuzare la adresa burgheziei, astfel încât muncitorului nu-i rămâne decât să tragă concluzii logic întemeiate asupra culpabilităţii generale a clasei exploatatoare. Istoria umanităţii a oferit exemple indubitabile despre vinovăţia socială a tuturor claselor aflate în vârful piramidei, împotriva cărora clasele de jos s-au revoltat fără încetare. Dar Marx vrea să ofere mult mai mult decât exemple decupate din trecutul umanităţii. El îşi propune să descopere ştiinţific vinovăţia claselor avute şi de aceea îşi îndreaptă efortul asupra studierii economiei politice. Lucrarea Capitalul se transformă în actul de acuzare menit să măture de pe scena istoriei, pentru totdeauna, clasele sociale vinovate pentru fenomenul exploatării şi înstrăinării umane. Pentru aceasta trebuia studiat sistemul capitalist şi legea lui internă de evoluţie. Premisa lui Marx este că toate mărfurile produse în capitalism sunt preţuite în conformitate cu cantitatea de muncă, directă sau indirectă, înmagazinată în ele. Care este, atunci, izvorul profitului? Dacă totul se vinde la valoarea reală, atunci cum se naşte câştigul nemeritat? Secretul se află în „plus-valoare”, adică în timpul de muncă pe care muncitorul trebuie să-l presteze în plus faţă de cel necesar subzistenţei sale şi pe care patronul îl plăteşte integral sub forma salariului după ce şi-a retras profitul. Acest lucru e posibil într-un astfel de sistem deoarece capitaliştii deţin monopolul asupra accesului la mijloacele de producţie: „În condiţiile reglementării juridice a proprietăţii private, capitaliştii «posedă» locuri de muncă în măsura în care posedă maşinile şi utilajele fără de care oamenii nu pot să lucreze. Dacă cineva nu este dispus să lucreze numărul de ore cerut de capitalist, acela nu primeşte un loc de muncă… Sistemul e perfect «echitabil» şi totuşi toţi muncitorii sunt furaţi pentru că sunt siliţi să

39


muncească un timp mai mare decât ar necesita propria lor subzistenţă”.12 Soluţia oferită de Marx, pentru realizarea justiţiei sociale, este revoluţionară: exproprierea expropriatorilor! În felul acesta se va crea o clasă omogenă a oamenilor muncii, care îşi vor organiza raţional întreaga producţie şi îşi vor distribui echitabil avuţia produsă, sau, în comunismul deplin, în funcţie de nevoile fiecăruia. Dispariţia claselor sociale şi a antagonismelor de clasă va elimina, se subînţelege, şi vinovăţia istorică a celor ce au jefuit clasele muncitoare de-a lungul „preistoriei” umanităţii. Cum se va petrece acest eveniment? Prin suprimarea diviziunii muncii în noua societate comunistă! În acest sens, citatul următor este edificator în privinţa naivităţii utopice a soluţiei marxiste: „De îndată ce apare diviziunea muncii, fiecare capătă un cerc de activitate exclusiv, bine determinat, care îi este impus şi din care nu poate ieşi; el este vânător, pescar sau păstor, ori critic critic, şi trebuie să rămână ceea ce este dacă nu vrea să rămână fără mijloc de trai, în timp ce în societatea comunistă, în care nimeni nu este limitat la un cerc de activitate exclusiv, ci fiecare se poate perfecţiona în orice ramură ar dori, societatea reglementează producţia generală şi tocmai prin aceasta îmi dă posibilitatea să fac azi un lucru şi mâine un altul, să vânez în cursul dimineţii, să pescuiesc după amiază, să mă ocup cu creşterea vitelor seara, şi după cină să mă consacru criticii, după pofta inimii mele, fără să devin vreodată vânător, păstor sau critic” .13

Schema seducătoare propusă de clasicii marxismului suferă nenumărate critici, cea mai serioasă fiind realizată de însăşi infirmarea istorică a practicii socialiste. Ceea ce trezeşte interesul nostru nu sunt argumentele critice la adresa acestei teorii, ci efectele reale pe care aceasta le-a avut asupra unei mase imense de oameni, fiind ea însăşi „vinovată” de frângerea a milioane de destine şi de vieţi omeneşti. În zilele noastre a pune în chestiune teoria marxistă înseamnă a urmări în ce măsură un proces de conştiinţă poate culpabiliza „adevărurile obiective” care au pretenţia de a fi, în acelaşi timp, morale şi drepte şi, pe deasupra, de a se adeveri numai în condiţiile în care intervin „totalitar”, fără controlul indivizilor, în schimbarea realităţii umane. În fond, înseamnă a demasca o ideologie intolerantă şi de a proba posibilităţile umane de iertare.

40


I.6. Karl Jaspers sau conştiinţa istorică a culpabilităţiiUna din trăsăturile secolului al XX-lea este nu numai faptul

că istoria a fost oribilă în ceea ce priveşte masacrarea oamenilor în numele unor idei sau ideologii, ci şi faptul că i-a fost destul de greu conştiinţei istorice să culpabilizeze, pentru ororile săvârşite, popoare, state, etnii, minorităţi şi chiar persoane individuale. Chiar şi în zilele noastre, conştiinţa istorică, încă, mai suferă de acea lipsă de detaşare care este atât de necesară descoperirii, înţelegerii, acceptării adevărului istoric.

În lucrarea Die Schuldfrage, Karl Jaspers realizează o analiză responsabilă a culpei şi culpabilităţii Germaniei şi a poporului german pentru cel de-al doilea război mondial. Victoria aliaţilor şi statutul lor superior le-a conferit calitatea de acuzatori în cadrul celui mai răsunător proces public, cel de la Nűrnberg, precum şi în cadrul unui proces mai amplu, cel al judecăţii la scara istoriei. Cu un deosebit simţ critic, Jaspers vorbeşte atât despre problema culpabilizării poporului german de către factorii exterior, cât şi despre necesitatea unei culpabilizări interioare, a fiecărui german în parte, tocmai pentru redobândirea demnităţii naţionale şi, mai presus de aceasta, pentru purificarea propriului suflet.

În demersul său, autorul german delimitează sfera noţiunii de culpă, descoperind patru tipuri esenţiale:

1. Culpa criminală: crimele constituie acele acţiuni care pot fi dovedite obiectiv şi care încalcă anumite legi clare. Tribunalul este instanţa care, respectând procedura judiciară, stabileşte faptele şi aplică legile;

2. Culpa politică: se referă la acţiunile întreprinse de oamenii de stat şi la apartenenţa, ca cetăţean, la respectivul stat, în virtutea cărora trebuie să suportăm consecinţele acţiunilor statului: „Fiecare om este co-responsabil pentru modul în care este guvernat. Instanţa este în acest caz puterea şi voinţa celui care învinge, atât în politica internă, cât şi în acea externă” 14.

3. Culpa morală: „Pentru faptele morale pe care le comit ca individ, şi anume pentru toate faptele, inclusiv cele din sfera politică şi militară, eu port o răspundere morală” (Idem). În acest caz, instanţa este propria conştiinţă, precum şi cea a semenilor.

4. Culpa metafizică: se referă la coresponsabilitatea oamenilor pentru orice nedreptate, de oriunde ar fi, şi îndeosebi pentru cea săvârşită în prezenţa lor sau de care aveau cunoştinţă.

41


„Dacă nu fac tot ce îmi stă în putinţă pentru a împiedica crima, sunt şi eu vinovat. Dacă nu mi-am pus viaţa în joc pentru a împiedica uciderea altuia, ci am asistat pasiv la acest act, atunci mă simt vinovat într-un mod care nu poate fi înţeles adecvat din punct de vedere juridic, politic sau moral. Simplul fapt că mai trăiesc, după ce a fost comis un atare act, mă apasă ca o vină de neiertat” (2, 37-38).

Din perspectiva acestor patru tipuri de culpabilitate, Karl Jaspers abordează problemele Germaniei post-naziste. Dacă, după primul război mondial, prin tratatul de Versailles, culpa de război a fost atribuită Germaniei iar, ulterior, nu s-a mai vorbit despre o culpă unilaterală, după cel de al II-lea război mondial problema s-a clarificat pe deplin. Războiul a fost declanşat de Germania hitleristă, care prin regimul instaurat a instigat poporul la luptă, într-un moment ales de liderii nazişti, în vreme ce nici o altă ţară nu dorea o conflagraţie.

De la culpabilizarea exterioară până al autoculpabilizare – „aceasta este vina noastră” – este un drum lung şi sinuos pe care Karl Jaspers vrea să-l parcurgă, împreună cu conaţionalii săi. Această recunoaştere a gradului de vinovăţie îi va salva, dar nu neapărat în faţa lumii, care oricum i-a judecat, ci în faţa propriei conştiinţei. Prin analiza sa scrupuloasă, Jaspers vrea să delimiteze, foarte clar, fondul de culpabilitate care aparţine poporului german şi individului german. Sub incidenţa cărui tip de culpă se află indivizii, motivele care i-au împins spre săvârşirea unor nedreptăţi, în ce măsură au fost constrânşi de natura umană sau de regimul politic să ajungă la îndeplinirea unor acte reprobabile, reacţiile diferitelor categorii socio-profesionale faţă de regimul nazist – toate acestea sunt întrebări chinuitoare, jenante pentru mândrul spirit german, dar plin de demnitate umană.

În faţa acestor exigenţe sunt necesare două precizări prealabile:

I. În faţa nici unui tribunal nu poate să compare nici un popor (în cazul nostru poporul german), ci indivizi de acea naţionalitate care sunt acuzaţi de crime, în speţă conducătorul regimului nazist. Poporul nu poate fi culpabilizat în întregime, ci numai indivizii, deoarece din popor fac parte şi ce s-au opus regimului şi acţiunilor incriminate. Pentru crimă poate fi pedepsit întotdeauna numai individul cauzator de moarte, chiar dacă el a acţionat singur sau a avut complici. Un popor întreg nu poate fi acuzat de crimă. De asemenea, este absurd să aduci acuzaţii de ordin moral unui popor în totalitatea sa. Nu toate trăsăturile comportamentale ale indivizilor alcătuiesc profilul moral al

42


poporului, mentalitatea de a-i considera pe oameni, de a-i caracteriza şi judeca în colectiv, este foarte răspândită: „Astfel, caracterizările germanilor, ale ruşilor sau ale englezilor nu vizează niciodată concepte generice cărora le-ar putea fi subsumaţi indivizii, ci concepte tipologice cărora indivizii le corespund mai mult sau mai puţin. […]. Un popor nu poate fi privit ca un individ. Un popor nu poate pieri în chip eroic, nu poate fi criminal, moral sau immoral, ci toate aceste sunt valabile numai pentru indivizii aparţinând poporului respectiv”(14, 46).

II. Suspecţii nu trebuie acuzaţi în general, ci pentru anumite crime menţionate explicit: crime împotriva păcii (planificarea şi declanşarea unei agresiuni împotriva altui stat), crime de război (încălcarea normelor de drept valabile în timp de război), crime împotriva umanităţii (asasinatul, exterminarea, deportarea, persecuţiile politice, rasiale sau religioase).

Pe baza acestor precizări, Jaspers consideră că imitarea procesului de la Nűrnberg la condamnarea criminalilor absolvă poporul german, dar nu într-o măsură atât de mare încât să-l disculpe în orice privinţă. În timpul terorii naziste, care nu a întâmpinat nici o opoziţie din interior, toţi locuitorii statului erau cetăţeni germani. Pentru crimele comise în numele Reichului este responsabil fiecare cetăţean german. Toţi cetăţenii poartă o răspundere colectiv. Dar Jaspers se întreabă: în ce sens ar trebui să se simtă indivizii responsabili, în sens politic sau moral? Fără îndoială, în acest caz culpa este de ordin politic, în înţelesul coresponsabilităţii fiecărui individ pentru acţiunile politice ale statului al cărui cetăţean este. Caracterul moral al culpei este estompat deoarece nu toţi cetăţenii au participat propriu-zis şi nu toţi şi-au dat acordul moral în comiterea crimelor. Jaspers insistă pe ideea responsabilităţii colective din punct de vedere politic ceea ce nu înseamnă recunoaşterea unei vinovăţii morale.

Şi totuşi există şi o culpă morală: „… culpa morală există însă la toţi aceia care acordă spaţiu conştiinţei morale şi căinţei” (14, 64). Vinovaţi în sens moral sunt cei care, din frică sau comoditate, şi-au ascuns ceea ce se întâmpla în jur. „Purtarea măştii” – prin declaraţiile mincinoase de loialitate faţă de regim, prin participarea la manifestări publice organizate, prin utilizarea simbolurilor hitleriste – aparţine culpei moral.

A existat, apoi, o anumită acomodare cu regimul nazist în ideea că „se fac, totuşi, şi lucruri bune”. Acest „totuşi” ar fi trebuit să

43


fie filtrat prin reflecţia critică. Oamenii au surprins existenţa răului dar nu şi esenţa sa. În cazul în care ar fi depistat cu certitudine principiul răului, atunci totul ar fi fost rău. Iluzia „consecinţelor bune” îi face vinovaţi pe germani din punct de vedere moral.

Autoamăgirea unor cetăţeni sau a unor categorii profesionale, legată de efemeritatea regimului, este condamnabilă din punct de vedere moral.

De exemplu, ofiţerii credeau că după terminarea războiului, regimul nazist va putea fi lichidat tocmai datorită victoriilor obţinute de ei. Însă, până la acel moment, era necesară menţinerea coeziunii tuturor forţelor în vederea „proiectatelor” victorii. Intelectualii se credeau fronda partidului, singurii care erau capabili de realizări spirituale. Îşi „asumau sarcina” transformării stării de lucruri existente precum şi revenirea la „matca vechii spiritualităţi germane”. În realitate erau la fel de manipulaţi din punct de vedere ideologic şi se autoiluzionau cu o falsă libertate: „Ceea ce vise permite este doar libertatea bufonului, cu condiţia supunerii în orice moment. În fapt, tăceţi şi cedaţi. Lupta voastră este o iluzie convenabilă conducerii. Voi nu faceţi decât să contribuiţi la înmormântarea spiritului german”(14, 69).

Din această analiză a circumstanţelor de culpabilitate morală nu putea lipsi categoria general întâlnită a oportuniştilor. Îndeosebi tineri, dar nu numai, oportuniştii se alătură puterii din dorinţa de afirmare, din nevoia conservării poziţiei dobândite, sau din alte motive pragmatice. Apartenenţa la partid, mai mult sau mai puţin sinceră, constituie acreditarea pe care regimul o conferă indivizilor respectiv.

Indiferent de perspectivele sub incidenţa cărora se poate situa analiza culpei morale, suntem convinşi că fiecare situaţie, fiecare context istoric, fiecare om îşi au propriile justificări şi circumstanţe atenuante sau agravante care pot fi diferenţiate de la caz la caz.

Lucrarea lui Karl Jaspers, având în centru tema culpei şi a culpabilităţii umane, reprezintă una dintre cele mai sincere şi lucide abordări a unei probleme extrem de delicate. Uneori este greu să accepţi învinovăţirea personală, ca o acuzaţie exterioară, dar cu atât mai greu este să te autoînvinovăţeşti, să-ţi deschizi sufletul în faţa propriei conştiinţe. Culpabilizarea externă sau internă este incomodă, insuportabilă în aceeaşi măsură. De aceea, apreciem la Karl Jaspers această nevoie şi voinţă de elucidare a propriei culpabilităţi. Filosoful, în numele poporului german, recunoaşte culpa politică şi morală

44


colectivă, dar nicăieri nu cere iertare. Este conştient de povara grea a culpei morale, dar are tăria să o recunoască. În măsura recunoaşterii acestei culpe, sufletul fiecărui german îşi dobândeşte şansa mântuirii.

Note1. Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 205;2. Karl Jaspers, „Die schuldfrage” în Erneuerung der Universität.

Reden und Schriften, Verlang Lambert Schneider, Heidelberg 1986, p. 142;

3. Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 374;

4. E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983, p. 26;

5. Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 198;

6. Sigmund Freud, „Totem şi tabu” în Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 133;

7. Sigmund Freud, Dincolo de principiul plăcerii, Editura „Jurnalul literar”, 1992, p. 234;

8. Sigmund Freud, Angoasă în civilizaţie în „Opere”, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 333;

9. Karl Marx, „Teze despre Feuerbach” în Marx, Engels Opere, vol 3, Editura politică, Bucureşti, 1962, p. 7;

10. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 250;

11. Marx, Engels, Manifestul Partidului Comunist, în „Opere”, vol. 4, Editura politică, 1958, p. 467;

12. Robert L. Heilbroner, Filosofii lucrurilor pământeşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 169;

13. Marx, Engels „Ideologia germană” în Opere, vol 3, Editura politică, Bucureşti, 1962, p. 35;

14. Karl Jaspers, „Conştiinţa culpei”, în Texte filosofice, Editura politică, Bucureşti, pg. 37-38.

45


Capitolul II Pedeapsă, pedepsire, intoleranţă

II.1. Determinări conceptualeDacă în capitolul anterior am abordat noţiunile de

culpabilitate şi culpabilizare într-un cadru tematic general, evidenţiind câteva teorii reprezentative privind originea sentimentului de vinovăţie, în prezentul capitol ne propunem să abordăm problematica complexă a raportului dintre pedeapsă, pedepsire şi intoleranţă, precum şi impactul deosebit al acestor manifestări de ordin social şi moral în domeniile concrete ale existenţei umane.

Pentru a dovedi continuitatea, coerenţa şi logica planului lucrării vom începe prin a defini conceptele de pedeapsă, pedepsire şi intoleranţă, urmând apoi să reliefăm corespondenţele dintre toate noţiunile mai sus amintite.

În Dicţionarul explicativ al limbii române pedeapsa este definită, într-o primă accepţie, drept măsură de represiune, sancţiune aplicată celui care a săvârşit o greşeală, iar în accepţiunea specializată a termenului, drept o măsură de constrângere prevăzută de lege şi aplicată cuiva de o instanţă judecătorească, drept sancţiune pentru o infracţiune; condamnare, osândă; situaţie în care se află cel pedepsit, condamnat. Altă accepţie se referă la sensul figurat al noţiunii. Aici pedeapsa poate fi interpretată ca o suferinţă (fizică sau morală), ca un chin sau supliciu şi nu în ultimul rând drept necaz, nenorocire.

Pedepsirea, în schimb, se referă la acţiunea de a pedepsi şi rezultatul ei. Este de fapt pedeapsa în act; condamnare, osândire, sancţionare efectivă. Verbul „a pedepsi”, care înseamnă a aplica cuiva o pedeapsă pentru o greşeală sau o infracţiune săvârşită, provine din neogreacă, din cuvântul epédepsa.

Conceptul de intoleranţă se referă la lipsa de îngăduinţă, de acceptare a ceva ce contravine părerilor, principiilor, ideilor sau credinţelor cuiva. Completând accepţiunile pe care le oferă DEX-ul am putea spune că acesta este sensul negativ al termenului de intoleranţă, sens pe care de altfel îl vom analiza pe parcursul lucrării. Dar, există şi un sens pozitiv al acestei noţiuni care ne îndrituieşte să-l

47


folosim: a fi intolerant cu minciuna, abuzul, corupţia, pervertirea fizică sau spirituală ori faţă de oricare alte tare ale societăţii.

Etimologia noţiunii de pedeapsă este, totuşi, destul de incertă şi controversată. Originea denumirii latineşti poena se pare că este indo-europeană.

Poena poate fi derivată din Koena a cărui rădăcină este Ki, care înseamnă verificare, numărare, de unde ideea de retribuţie, sau din cuvântul punia a cărui rădăcină este pii, însemnând purificare. În orice caz, ambele etimologii conturează, pe deplin, sfera termenului poena care, potrivit Dicţionarului latin-român (G. Guţu, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983) semnifică:

1. „gloabă de plătit, despăgubire; pedeapsă (ca ispăşire a unei crime): poena capitis CIC. Pedeapsa cu moartea, poena oculorum CIC. Pedepasa cu scoaterea ochilor; (…) poenas petere ab aliquo CIC. A cere pedeapsa cuiva; poenas capere pro aliquo SALL. A răzbuna pe cineva; parentum a filiis repetere CIC. A pedepsi fiii pentru uciderea părinţilor; 2. (fig.) chin, suferinţă: in tantis vitae poenis PLIN. în atât de mari necazuri ale vieţii, frugalitatem exigit philosophia, non poenam SEN. filosofia ne cere cumpătare, nu chinuire”.

Jurisconsulţii romani şi-au revendicat paternitatea asupra termenului de pedeapsă, denumind-o poena, însă se pare că acest cuvânt nu era folosit de mult timp de aceştia. De fapt, în vechiul drept roman, expresia echivalentă pedepsei era fraus, fraudia care însemna: 1) înşelare, înşelătorie, rea-credinţă, perfidie; 2) greşeală, eroare (din neştiinţă sau prin înşelătorie); 3) pagubă, daună, prejudiciu; 4) crimă, delict. În plus legiuitorul roman mai utiliza pentru pedepasă şi cuvântul supplicium sau damnum. Dar, odată adoptat termenul de poena, el era folosit cu două înţelesuri: primul, în sens de răscumpărare a daunelor pricinuite prin actul ilicit; al doilea înţeles viza sensul de ispăşire, adică sensul religios al pedepsei.

În legiuirile româneşti noţiunile de „pedeapsă” şi „pedepsire” au fost introduse relativ târziu, în secolul al XVII-lea, în timpul domniilor lui Vasile Lupu în Moldova şi Matei Basarab în Ţara Românească. Pravilele lor denumesc drept „certare”, iar verbul „a pedepsi” este exprimat prin „a certa”.

Formularea acestor definiţii ne vine în ajutor pentru a stabili relaţiile dintre conceptele studiate, de altfel, o operaţiune necesară pentru a argumenta teza noastră, ce se referă la culpabilitate, aflată între exerciţiul intoleranţei şi cel al iertării.

48


Pe de o parte, avansăm deja ideea că noţiunea de culpabilitate este strâns legată de cea de culpabilizare într-un plan general-teoretic. De asemenea, culpabilitatea, într-un domeniu concret, se află în relaţie directă cu sancţiunea, din care decurge pedepsirea (aplicarea efectivă a pedepsei). Pe de altă parte, culpabilizarea, ca efect al culpabilităţii, se găseşte în relaţie univocă atât cu pedeapsa cât şi cu pedepsirea. Intoleranţa, un concept mai subtil, se poate să fie în relaţie cu toate cele patru concepte enunţate mai sus dar, de regulă, ea se asociază cu pedepsirea. Pentru a înţelege mai bine demersul acestei argumentaţii vom face apel la următoarea schemă:

49


Legendă:

A. Culpabilitatea – se referă la starea de vinovăţie a unei persoane care poate fi reală în urma săvârşirii unui rău, falsă în urma unor erori judiciare, dar care poate fi şi lipsită de temei, de multe ori rezultatul unor proiecţii imaginare ale unui grup etnic, social, rasial etc. asupra unui individ sau asupra grupurilor etnice învecinate, pe fondul unor stări sociale de criză; ideologic, această stare poate fi atribuită de o doctrină teoretică unei clase sau unei pături sociale, iar maladiv se poate manifesta ca o obsesie a propriului eu faţă de o „crimă” imaginară.B. Culpabilizarea – desemnează revelarea activă a stării de vinovăţie, adică o conştientizare activă a acesteia şi a urmărilor care decurg de aici (de pedeapsă şi/sau pedepsire).C. Pedeapsa – se referă la sancţiunea persoanei culpabilizate, sancţiune prevăzută în diferite cutume sau codificată de legi în vederea protejării corpului social.D. Pedepsirea – diferă de pedeapsă prin faptul că, dacă aceasta din urmă, se realizează în virtutea unei culpe, cea dintâi, prin suferinţele şi privaţiunile pe care le antrenează are ca centru de referinţă nu culpa, ci corijarea, educarea celui ce a provocat răul real (dacă e urmat traseul A→B→C→D) sau răul imaginar (dacă traseul urmat este A→B→D). În cazul acestui din urmă traseu, eludându-se legile şi cutumele, scopul pedepsirii devine el însuşi criminal (culpabil), ducând la cel mai inuman fenomen: exterminarea, genocidul.E. Intoleranţa ia naştere din culpabilizare şi antrenează măsurile represive ale pedepsirii. Intoleranţa are o valoare morală şi educativă, de apărare a corpului social, dacă se urmează traseul de la culpabilizare spre pedeapsă şi pedepsire (B→C→D). Dacă se urmează, însă, traseul direct de la culpabilizare la pedepsire, fără a mai avea în vedere raportul dintre culpabilitate şi pedeapsă, intoleranţa ia forma injustiţiei, a abuzului de putere, ca urmare a unei forme defectuoase de guvernământ (iată, cauza Căderii Bastiliei!). Cazul cel mai grav şi inuman al intoleranţei ia naştere atunci când sub efectul nociv al unei proiecţii imaginare a culpabilităţii se trece direct la pedepsire.

Acest caz (A→D→E) face obiectul cercetării de faţă. Prezenţa sa manifestă în istorie e neonorabilă şi, în acelaşi plan, intolerabilă: este inumană, imorală, nedreaptă, iar dacă mai dorim şi o judecată de

50


ordin metafizic, atunci ea este în afara firii. Tocmai de aceea nu poate intra în sfera Iertării.F. G. Forme ale iertării. Vor intra în comentariul nostru la sfârşitul lucrării.

II.2. Morala şi dreptulÎn clarificarea raportului dintre noţiunile enunţate mai sus,

precum şi în înţelegerea demersului pe care îl vom întreprinde în capitolul de faţă, deosebit de utilă va fi precizarea relaţiei dintre drept şi morală. De la bun început enunţăm faptul că această relaţie va fi analizată prin prisma paradigmei clasice, care recunoaşte idealul moral, perfecţiunea irealizabilă a Binelui suprem, paradigmă care este recuzată astăzi de etica postmodernistă tocmai în ideea lipsei de realism şi de rezonabil care parvin din exigenţele acestui Bine suprem. Faptul că suntem împotriva „curentului epocii” ar fi damnabil pentru lipsa noastră de receptivitate faţă de schimbările care se petrec în lumea contemporană, ar fi o dovadă de spirit conservator şi îmbătrânit, dar nimic nu ne poate condamna atunci când înţelesul pe care noi îl dăm eticii este acela de „efort sublim de convertire a imperfecţiunilor istoriei în norme ale perfecţiunii”. Fără conştiinţa Binelui suprem umanitatea, aşa cum se edifică ea în zilele noastre, nu poate fi decât pradă unui relativism moral care se degajă din convenţionalismul penal al legilor juridice. Aceasta este situaţia jalnică a S.U.A care trăiesc coşmarul şi cercul vicios al unei democraţii care nu poate aboli pedeapsa cu moartea. În Statele Unite acest viciu este nutrit de excesiva încredere în interesul individual. O situaţie răsturnată poate fi identificată în fosta Rusie a ţarilor, unde domina o guvernaere autocrată, care asfixia libertatea individului sub masca propagandistică a unui aşa-zis bine obştesc al Imperiului. Acest Bine suprem justifica orice, până şi pedeapsa cu moartea.

Recurgem la paradigma clasică a interpretării raportului dintre drept şi morală deoarece am descoperit ca „sinteză” între Rusia Ţaristă de ieri şi S.U.A de astăzi un gânditor profund şi existenţial, implicat în această problemă: Vladimir Soloviov. Doar un singur episod biografic remarcabil, din ansamblul la fel de semnificativ al vieţii sale, poate motiva alegerea noastră: asasinarea în 1881 a ţarului Alexandru al II-lea a determinat manifestarea publică a filozofului în favoarea iertării atentatorilor (care de altfel nu doreau decât să demonstreze importanţa libertăţii individuale în faţa autocraţiei) de

51


către noul ţar, pentru a dovedi caracterul creştin al Imperiului. Eliminat din circuitul public pentru această pledoarie, la vârsta de 28 de ani, Soloviov era îndreptăţit moral să judece până la sfârşitul vieţii (1900) raportul dintre sfera Binelui absolut şi cea a convenţionalismului juridic.

Alexandru al III-lea a dat ordin ca teroriştii să fie executaţi, peste şase ani alţi terorişti, care au atentat la viaţa acestui ţar (printre ei şi fratele mai mare al viitorului Lenin), vor fi executaţi. În 1793, regele Prusiei Friedrich Wilhelm decreta: „Dacă un avocat, un procuror sau cineva de acelaşi rang va îndrăzni el însuşi sau prin intermediul altcuiva să înmâneze Majestăţii Sale regale un memoriu, Majestatea Sa va binevoi să poruncească să fie spânzurată fără milă persoana respectivă, împreună cu câinele său”.

Evenimentele din Rusia au fost trăite traumatic de Soloviov şi l-au înnobilat cu forţa morală necesară de a judeca un Edict, precum cel prusac, în faţa căruia nu poţi să nu te întrebi: dar câinele cu ce era vinovat?

Deja putem înţelege că între domeniul moral şi cel juridic există o contradicţie semnificativă care rezultă din caracterul necondiţionat al principiilor morale şi caracterul convenţional şi istoriceşte determinat al normelor juridice. Această contradicţie, după Soloviov, nu există, ea e rezultatul unei confuzii dintre tendinţa incontestabilă atât a moralei, cât şi a dreptului spre Binele absolut şi predispoziţia conştiinţei morale şi juridice spre o adaptare la „condiţiile de viaţă”. Confuzia dă măsură tragediei pe care o experimentează umanitatea, care înainte de vreme este ameninţată de un infern prematur: „dat fiind că o societate normală, care se dezvoltă şi se perfecţionează în condiţiile de securitate şi demnitate, este determinată de echilibrul perfect între interesul individual şi cel comunitar, anomaliile nefaste pentru ea pot izvorî fie din preeminenţa arbitrariului individual care destramă solidaritatea socială, fie, din contra, din precumpănirea tutelării sociale care descurajează personalitatea umană: prima anomalie ameninţă cu infernul incandescent al anarhiilor, cea de-a doua – cu infernul glacial al despotismului, adică cu aceeaşi anarhie şi acelaşi arbitrar, dar concentrat şi apăsând din exterior”1

Vladimir Soloviov afirmă că însăşi esenţa principiului moral necondiţionat (a fi desăvârşit precum Tatăl, sau a te realiza după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu) sugerează existenţa unui element de relativitate în sfera morală. Relativitatea constă tocmai în faptul că porunca, sau imperativul, nu se poate adresa decât celui nedesăvârşit

52


şi prin aceasta se recunoaşte existenţa anterioară a unor stări inferioare şi caracterul gradual al înălţării. Existenţa imperfectului nu poate fi negată el existând ca ceva distinct de Binele Absolut. Totodată, oricâte elanuri mistice ne-ar înflăcăra, nu putem identifica relativul cu Binele Absolut. Dar tot atât de falsă este şi atitudinea opusă, adică circumscrierea relativului şi absolutului în două sfere total diferite şi incomunicabile. În acest context omul, cu aspiraţiile sale spre absolut, apare ca un nonsens. Realitatea demonstrează că relativul este permanent corelat cu absolutul reprezentând diferite stadii ale perfecţionării. Acelaşi raport real dintre relativ şi absolut caracterizează cele două noţiuni luate în consideraţie: dreptul şi morala. Dreptul este relativul moralei, o etapă a vastului proces de înălţare spre absolut. Dreptul reprezintă viaţa reală, în timp ce morala este idealitatea spre care aspirăm: „Între binele ideal şi realitatea rea se interpun dreptul şi legea care contribuie la înfăptuirea binelui şi la limitarea sau chiar îndepărtarea răului. Dreptul şi exponentul lui – statul – determină organizarea reală a vieţii morale în cadrul întregii umanităţi, şi dacă am adopta o atitudine negativă faţă de drept ca atare, propovăduirea morală, lipsită de mijloace şi repere obiective într-un mediu impropriu, ar degenera, în cazul cel mai bun, într-o trăncăneală iar dreptul însuşi, ale cărui concepte şi instituţii formale s-ar înstrăina complet de principiile şi scopurile lor morale, şi-ar pierde temeiul necondiţionat şi, în fond, nu s-ar deosebi cu nimic de arbitrariu” (1, 417). Soloviov mai adaugă că, dacă ar exista o separaţie totală a dreptului de moralitate ar trebui „să renunţăm la însuşi cuvântul omenesc care în toate limbile relevă fără posibilitate de tăgadă legătura intrinsecă, radicală dintre aceste două concepte” (Ibidem). Unitatea esenţială între principiul juridic şi cel moral se află pe tărâmul adevărului. Dreptul este expresia adevărului, şi tot la adevăr şi dreptate, adică la ceea ce se cuvine şi e corect în sens etic, se reduc toate virtuţile: „În toate limbile, noţiunile juridice şi etice sunt exprimate prin cuvinte fie identice, fie derivate din aceeaşi rădăcină. Rusescul dolg ca şi latinescul debitum (de unde franţuzescul devoir), precum şi nemţescul Schuld au, deopotrivă, o semnificaţie morală şi juridică; dike şi dikaiosyne, jus şi justitia aidoma cuvântului rusesc pravo şi pravda, cuvântului nemţesc Recht şi Gerechtig, englezescului right şi righteosness delimitează aceste două semnificaţii exclusiv cu ajutorul flexionării; a se compara cuvintele din ebraică ţédek şi ţ’daká” (1,418). Lipsa de opoziţie între principiile morale şi cele juridice nu elimină deosebirea existentă între ele. Între

53


dreptul moral al duşmanului meu la dragostea mea şi dreptul semenilor noştri de a nu fi ucişi sau tâlhăriţi, Soloviov evidenţiază trei momente distincte:

1. Exigenţele morale sunt nelimitate, atotcuprinzătoare, şi precum o aspiraţie nelimitată la perfecţiune. Orice limitare a imperativului moral îi subminează demnitatea: „cine renunţă în principiu la un ideal necondiţionat, renunţă la însăşi morala şi părăseşte tărâmul ei” (1,419). Spre deosebire de aceasta, legea juridică este prin esenţă limitată, ea nu reclamă desăvârşire, ci un nivel minim de dezvoltare morală, suficient pentru a înfrâna pornirile rele. Legile penale sau civile vizează binele elementar, ele nu implică perfecţiunea morală, dar nici nu o neagă; interzicând furtul, crima, înşelăciunea ele nu pot şi nici nu se îngrijesc să împiedice pe cineva să-şi iubească duşmanii. Pe când, din punct de vedere moral, dacă avem datoria să-i iubim pe duşmanii noştri, atunci cu atât mai mult vom respecta viaţa şi bunurile semenilor noştri. Fără a fi o contradicţie, această primă opoziţie între cele două domenii ale vieţii practice este rezumată de Soloviov astfel: dreptul constituie limita de jos a moralei sau nivelul ei minimal.

2. Având caracter nelimitat, cerinţa morală nu prescrie ce manifestări exterioare, ce gesturi sau acte fizice trebuie săvârşite pentru împlinirea ei: „fiind expresia desăvârşirii absolute, cere acţiunea unei împliniri nelimitate”. În schimb, legea juridică „prescrie sau interzice acţiuni exterioare bine determinate şi, fără să pretindă ceva în plus, este satisfăcută de săvârşirea sau ne-săvârşirea lor” (1,420). Nici această opoziţie nu defineşte o contradicţie între actul moral şi actul juridic, şi atât legea morală, cât şi cea juridică ţin de starea interioară a omului şi de voinţa lui, dar prima angajează voinţa în totalitatea şi universalitatea ei, pe când cea de a doua doar parţial, prin manifestarea în circumstanţele prescrise de obiectivele dreptului, precum inviolabilitatea persoanei sau a proprietăţii. Acest fapt îi permite lui Soloviov să lărgească definiţia iniţială a dreptului: „dreptul impune realizarea unui minim al binelui sau – ceea ce este acelaşi lucru – înlăturarea parţială a răului, în timp ce obiectivul propriu al moralei nu se referă la realizarea exterioară a binelui, ci la existenţa lui în sufletul omului” (ibidem).

3. A treia opoziţie se referă la modul în care este implicată constrângerea – fizică sau psihologică – în desăvârşirea morală sau în realizarea ordinii de drept. Astfel, dacă în primul caz constrângerea este exclusă, adeziunea la Binele suprem presupunând liberul

54


consimţământ, în realizarea securităţii sociale ea este direct sau indirect implicată. Caracterul coercitiv se află la baza legii juridice.

Reunind cele trei deosebiri dintre morală şi drept, Soloviov obţine următoarea definiţie care circumscrie raportul dintre cele două domenii: dreptul este o exigenţă coercitivă de realizare a binelui minimal sau a ordinii care contracarează anumite manifestări ale răului. Această definiţie ar trezi indignarea unui spirit moralizator, deoarece dreptul cere ca un minim de moralitate să se ridice la rang de lege coercitivă, pe când morala realizează maximul în mod liber: „De ce să poruncim ameninţător: să nu ucizi, când trebuie să sfătuim cu blândeţe: nu te mânia?” Acest fapt nu e posibil decât în situaţia în care morala şi-ar restrânge sfera sa de interes la obiective pur teoretice, iar datoria morală s-ar limita doar la conştiinţa şi proclamarea idealului desăvârşit. Interesul moral nu reclamă doar libertatea individuală, ca o condiţie a desăvârşirii umane, ci şi realizarea socială a moralităţii. Viaţa societăţii nu depinde de perfecţiunea unora, ci de securitatea tuturor: „O atare securitate, nefiind garantată de însăşi legea morală şi practic inexistentă la indivizii dominaţi de instincte antisociale, este ocrotită de legea coercitivă care dispune de o forţă reală şi asupra acestora. A invoca în acest caz puterea binefăcătoare a Providenţei, căreia i s-ar pretinde să-i potolească şi să-i înţelepţească pe toţi ticăloşii şi nebunii, ar fi cel puţin un sacrilegiu: este un păcat să încarci pe Dumnezeu cu o misiunea care poate fi îndeplinită cu succes de către justiţie” (1,422).

Concluzia lui Soloviov este una care îndreptăţeşte coerciţia, sancţiunea. Legea coercitivă împiedică manifestările distructive pentru societate şi ea reprezintă condiţia indispensabilă a desăvârşirii morale fiind impusă de legea morală, fără a fi o cerinţă expresă a acesteia. Realizarea libertăţii individuale, ca ideal al societăţii, implică restrângerea ei în condiţiile în care această libertate este incompatibilă cu binele general. Interesul individual este în mod abstract opus celui social; ambele sunt obligatorii din punct de vedere moral şi ele coincid în viaţa cotidiană: „la intersecţia lor se naşte dreptul” (1,423). Aşadar, pentru acest gânditor exigenţele morale coincid pe deplin cu cele care se degajă din sfera dreptului. Condiţia acestei coincidenţe se află în echilibrul care se stabileşte între libertatea individuală şi securitatea comunitară. Din punct de vedere istoric, acest echilibru este idealul spre care tinde umanitatea. Excesul de afirmare fie a valorilor individualiste, fie a virtuţilor comunitare, poate fi urmărit în patologia pedepselor şi a formelor de pedepsire, a

55


manifestărilor de intoleranţă, de care istoria mărturiseşte cu jenă şi cu multă sfială.

II.3. Repere istorice cu privire la pedeapsă, pedepsire şi intoleranţă

Istoria dreptului constituie o mărturie atât a efortului continuu de a ţine sub control manifestările contrare ordinii sociale, sancţionând cele mai grave forme ale acestor manifestări, cât şi a preocupării spre umanizarea pedepsei.

De-a lungul timpului, acţiunea represivă a îmbrăcat forme diferite, pornind de la răzbunarea nelimitată, bazată pe reacţia instinctivă, până la reacţia reglementată juridic şi controlată de autoritatea statală.

Prin natura sa, omul este predispus la acţiune, silit fiind de nevoia de a supravieţui. În cadrul acestui proces, extrem de complex, acţiunile oamenilor fie se intersectează în mod armonios, fie intră în conflict cu acţiunile celorlalţi membri ai societăţii; în acest din urmă caz, este posibil ca acţiunea unui individ să apară ca neconvenabilă, vătămând sau punând în pericol interesele colectivităţii sau ale unor membri, în particular. Persoanele ale căror interese sunt lezate sau afectate de o acţiune agresivă vor riposta, la rândul lor, împotriva acţiunii neconvenabile, de obicei, tot printr-un act agresiv. Orice fiinţă, atunci când se simte ameninţată de un pericol opune rezistenţă, reacţionează. Reacţia victimei este dictată de instinctul de conservare şi are un caracter defensiv. Dar, spre deosebire de alte fiinţe, omul, chiar primitiv, este înzestrat cu facultăţi spirituale superioare şi are o atitudine mai complexă în faţa acţiunilor îndreptate împotriva lui. Deşi reacţionează defensiv pe moment, asemenea celorlalte fiinţe, păstrează totuşi amintirea pericolului sau vătămării suferite, iar aceasta dă naştere sentimentului de teamă, că actul agresiv s-ar putea repeta, dar şi de ură faţă de potenţiali agresori. Alături de atitudinea de apărare îşi face loc şi atitudinea de reprimare din partea victimei.În epoca primitivă, răzbunarea nelimitată, din partea victimei sau a grupului social din care aceasta făcea parte (familie, gintă, clan, trib), a fost prima formă de reacţie represivă. Totodată, acest tip de reacţie îmbracă forma răzbunării colective, nefiind supusă nici unei reglementări şi necunoscând alte limite decât cele fizice sau cele care ţineau de curajul şi iscusinţa fiecărui individ sau grup de indivizi.

56


În acelaşi sens, Soloviov precizează că doctrina răzbunării are atât o explicaţie reală, cât şi dovezi aparente: „Omul însă, fie şi semisălbatic, nu trăieşte, de regulă, de unul singur, el aparţine unui anumit grup social de tipul ginţii, clanului sau bandei. Iată de ce confruntarea lui cu un duşman nu se sfârşeşte prin lupta corp la corp. Uciderea sau alt gen de daună adusă unui membru al grupului este resimţită de întregul grup şi naşte sentimentul răzbunării. Mila faţă de cel vătămat introduce un element de moralitate, dar aici predomină, incontestabil, instinctul de conservare al speciei ca la albine sau la alte animale sociabile: apărând pe unul de-al lor, neamul sau clanul se apără pe sine; răzbunându-l, se răzbună pe sine. Din aceleaşi raţiuni însă vătămătorul este şi el apărat de clanul din care face parte. Astfel, confruntările singulare degenerează într-un război între comunităţi. […] Nu există o delimitare strictă între noţiunile de crimă şi pedeapsă: vătămătorul era socotit un duşman care urmează să facă obiectul răzbunării şi nu un criminal care trebuie pedepsit” (1, 352-353).

Deci, lipsa completă de reglementare juridică sau morală a dat acestui tip de răzbunare denumirea de nelimitată sau vendeta („act de răzbunare sângeroasă, pentru o injurie, un omor, divulgarea unui secret, care se extinde şi se transmite asupra tuturor rudelor victimei, obligate să se răzbune cu orice preţ”, conf. DEX), iar perioadei în care a funcţionat ca singură formă de reacţie represivă i s-a dat denumirea de perioada nereglementării juridice (ajuridice), deoarece nici o regulă de drept nu fusese încă impusă membrilor grupului social, cu privire la modul în care aveau să se răzbune.2

Situaţia se schimbă odată cu trecerea la orânduirea de stat, respectiv atunci când mai multe ginţi, triburi şi clanuri, din diferite considerente sau constrânse de împrejurări, se unesc în jurul unui conducător cu putere mai mult sau mai puţin instituţionalizată. Odată realizată această unificare se abrogă independenţa neamurilor şi a ramificaţiilor lor şi se anulează cutuma vendetei. Apare astfel, pentru prima dată, diferenţa între dreptul public şi dreptul privat: în cazul vendetei interesele grupului erau de regulă în concordanţă cu interesele persoanei particulare, mai ales datorită faptului că într-un clan sau trib, toţi membrii, sau cel puţin marea lor majoritate, aveau posibilitatea să se cunoască personal. Dar, în momentul formării unui stat, a cărui societate cuprinde zeci de mii de oameni, între parte şi întreg nu mai există o relaţie efectivă, şi în consecinţă, interesele generale nu mai concordă cu cele particulare. Noua putere centrală

57


care emite legi nu are posibilitatea să cunoască dintr-o dată şi în aşa măsură interesele tuturor supuşilor săi astfel încât să le apere ca pe propriile interese. În această împrejurare puterea de stat se limitează iniţial la măsuri minime: nu numai pentru vătămare sau pentru alt gen de violenţă, dar şi pentru uciderea unui om liber, ucigaşul, sau familia lui, plăteşte pe baza unei înţelegeri tacite (compositio) o amendă bănească moderată. Compoziţia reprezenta o reminiscenţă a justiţiei private.

Deţinătorii puterii publice nu fixau, însă, condiţiile împăcării, părţile aflate în conflict având posibilitatea de a stabili conţinutul acesteia. În general, influenţa autorităţii publice era hotărâtoare pentru medierea conflictului. Dar, au existat şi numeroase cazuri în care împăcarea era greu de realizat fie datorită pretenţiilor exagerate ale părţii vătămate, fie datorită achitării unei plăţi derizorii, de către cel vinovat care se ştia mai puternic. Deci, sistemul compoziţiei a avut limitele sale, găsindu-şi aplicare doar în situaţia în care făptuitorul avea posibilitatea să-şi plătească amenda. Când, însă, acesta era lipsit de posibilităţi materiale victima recăpăta libertatea de a recurge la răzbunare. De data aceasta, avem de-a face cu o răzbunare limitată, reglementată juridic, pedeapsa ca răsplată pentru fapta săvârşită, realizarea unei echivalenţe între pagubă şi pedeapsă sau aplicarea legii talionului.

Răzbunarea nelimitată suferea de o disproporţie între faptă şi răsplată, deşi ideea de drept şi dreptate a fost considerată, în toate timpurile, ca însemnând o bună socoteală, un lucru bine măsurat şi cântărit. Dar aceste principii erau încălcate atunci când victima (sau grupul social din care aceasta făcea parte) era în acelaşi timp parte, judecător şi executor al pedepsei; victima reacţiona pasional şi nu păstra nici o măsură în pedepsirea făptuitorului. Aşa încât, în loc să se ajungă la stabilirea unui echilibru între faptă şi răsplată şi la restabilirea egalităţii tulburată prin infracţiune, se stabilea o altă inegalitate, de data aceasta în favoarea victimei. De aceea, se impunea cu necesitate ca odată cu disciplinarea raporturilor sociale să se disciplineze şi reacţia represivă. Răzbunării limitate i s-a dat numele de talion sau legea talionului.

Un alt înţeles al legii talionului îl descoperă Ioan Grigoraş şi anume cel de „răzbunare echitabilă”. „Sensul legii talionului şi funcţiunea sa era (poate încă mai este) aceea de a răzbuna răul suferit cu un rău similar. Expresia legii era: «Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte». Noi am numit această lege, legea răzbunării

58


„echitabile”,pentru că răul suferit urma să fie răzbunat cu un rău egal ori chiar de acelaşi fel (lat. Talis: de acelaşi fel)”.3 Autorul realizează, în acelaşi timp, o foarte bună precizare: în forma primitivă a societăţii „nu apăruse încă datoria şi responsabilitatea individualizate, deoarece nu se cunoştea latura subiectivă a comportamentului uman (scopul, intenţia, premeditarea, deliberarea, decizia etc.)” (3, 119).

Există autori care identifică legea talionului în vechile legiuiri iudaice: „Talionul implica în egală măsură sensul de pedeapsă, cât şi pe cel de răzbunare. Era un fel de vendetta admisă şi autorizată de textul biblic: «Şi dacă cineva va lovi de moarte pre o vită să plătească vita cu vită. Şi dacă cineva va fi făcut aproapelui său ceva vătămare, cum a făcut el, aşa să se facă şi lui. Frântură pentru frântură; ochiu pentru ochiu; dinte pentru dinte, vătămarea făcută cuiva de el, asemenea să se facă şi lui. Cel ce loveşte de moarte o vită, să o plătească; şi cel ce loveşte de moarte pre om, să se omoare. Asemenea judecăţi să faceţi şi străinului şi moşteanului; că eu Domnul sunt, Dumnezeul vostru» (Leviticul); «Şi ochiul tău să nu cruţe; ci să ceri viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mână pentru mână, picior pentru picior» (Deuteronomul)”.4

Acest principiu este regăsit însă şi în cele mai vechi coduri de legi ale umanităţii: Manava Dharma-Sastra (India), Codul lui Hammurapi (Mesopotamia), Legea celor douăsprezece table (Roma antică) etc., ceea ce ar infirma existenţa unui loc unic de origine al talionului; talionul este rezultatul unui proces istoric comun tuturor colectivităţilor umane aflate în faza de legalizare (instituire) a unui sistem juridic. Dar, la fel de bine, ideea răzbunării, în limitele talionului (sau nu), o găsim şi în legislaţia Evului Mediu şi chiar în cea a epocii moderne. „În Franţa secolului al XVI-lea, arată Loysel „La peine du Talion n’est point maintenant ordinaire en France” (Instit. Coutumieres, Livre VI, Titre II, Maxime 2), însă în secolul al XVIII-lea, Muyart de Vouglans, referindu-se la această pedeapsă, scria că ea este recunoscută în Franţa, când este vorba de mărturie mincinoasă.5 Nici Montesquieu, se pare, nu era absolut ostil pedepsei cu moartea pe care el o considera „un fel de lege a talionului pentru anumite infracţiuni grave” (Spiritul legilor, Cartea XII, cap. IV).

Privită în sine, legea talionului a reprezentat un însemnat progres în materie de pedeapsă, dar avea suficiente neajunsuri şi nu putea constitui o formă viabilă de rezolvare a conflictelor dintre oameni. Fundamentat pe răzbunare, talionul perpetua ura şi discordia

59


între indivizi şi grupuri sociale, iar din cauza unui dogmatism dus până la absurd, aplicare lui putea lovi şi pe cei nevinovaţi. De exemplu, dacă se rupea un pod şi un copil se îneca în apa râului, tatăl victimei avea dreptul să ucidă copilul meşterului, deşi copilul nu avea nici o vină. Însă, cea mai expresivă reminiscenţă a legii talionului este pedeapsa cu moartea, pedeapsă pe care nici secolul al XX-lea nu a reuşit să o înlăture întru totul şi de pretutindeni, cu toate că mişcarea aboliţionistă a câştigat teren.

„În Noul Testament, prin învăţătura lui Hristos, Legea Talionului este expresia conştiinţei superioare, a dragostei, a umilinţei, a îndreptării celor mai mari greşeli ale duşmanilor prin propria virtute: «Aţi auzit că s-a zis: Ochiu pentru ochiu şi dinte pentru dinte. Iar eu zic vouă nu staţi împotriva celui rău; ci oricine te loveşte peste falca ta cea dreaptă, întoarce-i şi pe cealaltă… Aţi auzit că s-a zis: Iubeşte pe aproapele tău şi urăşte pe vrăjmaşul tău. Iar eu zic vouă, iubiţi pe vrăjmaşii voştri, şi rugaţi-vă pentru cei ce vă gonesc pe voi» (Mateiu)… În interpretarea dată prin îndemnul lui Iisus, „Legea Talionului” rămâne o aspiraţie creştină a idealismului generos, viu în perfecţiunea Mântuitorului” (4, 228-229).

Odată cu etatizarea represiunii începe şi istoria pedepselor, fiecare legiuire propunându-şi un mod specific de sancţionare corespunzător mentalităţii epocii respective.

În antichitate, cadrul pedepselor era restrâns la cele corporale, dar fiecare aplicată în chipuri diferite. După Codul de legi al lui Manu pedeapsa era executată prin tăierea capului, tăierea mâinilor pentru furt şi tragerea în ţeapă (dacă făptuitorul se află la prima abatere doar două degete), desfigurarea cu briciul sau purtarea semnelor stigmatizante – semne distinctive ale delictului comis. La romani, pedeapsa cu moartea avea cinci moduri de executare: focul, lapidarea, spânzurătoarea, tăierea capului, zdrobirea cu roata. Pedeapsa arderii în foc, socotită ca cea dintâi dintre pedepse, era întrebuinţată pentru fapte care, astăzi, cele mai multe dintre ele nu se mai pedepsesc (magia, blestemele, erezia etc.). Caracteristic legiuirilor din antichitate erau pedepsele deosebit de aspre, chiar şi pentru fapte de minimă importanţă.

În Evul Mediu, până la mişcarea umanistă din secolul al XVIII-lea, pedepsele se caracterizează prin severitatea, excesivitatea şi absurditatea lor. Pedepsele erau aplicate pentru a reprima şi intimida, având un caracter retributiv. Judecătorul atribuia pedepsele în mod arbitrar, iar acestea nu vizau numai infractorul, ci şi membrii

60


familiei acestuia. Dar, nu de puţine ori, erau pedepsite şi lucrurile neînsufleţite sau animalele, pentru o vină pusă pe nedrept în seama lor. Astfel au fost pedepsiţi şobolanii, porcii, măgarii, vacile etc. deoarece, pentru toate relele trebuia găsit un ţap ispăşitor.6 Confuzia între animal şi uman constituie cel mai important şi mai spectaculos mod de manifestare a intoleranţei. Vrăjitorii şi vrăjitoarele sunt socotiţi ca având o afinitate specială pentru ţap, animal extrem de malefic. La procese, suspecţilor li se studiau picioarele pentru a se vedea dacă nu-s despicate şi li se pipăia fruntea pentru ca orice protuberanţă neînsemnată să fie interpretată drept corn incipient.

Spre sfârşitul secolului al XVIII-lea, întreaga economie a pedepsei a suferit un proces de rearanjare internă. Perioada a fost dominată de mari scandaluri pentru justiţia tradiţională, de proiecte de reformare a acesteia. Acum apare o nouă teorie a legii şi a crimei, o nouă justificare morală sau politică a dreptului pedepsei. Se renunţă treptat la vechile ordonanţe şi cutume, instituindu-se coduri penale moderne. Din numărul mare de transformări care au avut loc în legislaţiile statelor moderne, Foucault, în lucrarea A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea închisorii, se opreşte asupra unuia: dispariţia supliciilor. În câteva zeci de ani, „a dispărut corpul torturat, dezmembrat, amputat, însemnat simbolic pe faţă sau pe umăr, expus viu sau mort, oferit ca spectacol. A dispărut corpul ca ţintă principală a represiunii penale”.7 De acum încolo pedepsirea încetează să mai fie teatrală şi orice element de spectacol al actului coercitiv capătă o conotaţie negativă „ca şi cum funcţiile specifice ale ceremoniei penale ar fi încetat treptat să mai fie înţelese, ritualul ce «trăgea concluzia» crimei începe să fie suspectat că ar întreţine cu aceasta dubioase legături de rudenie; că ar egala-o, dacă nu chiar ar depăşi-o în sălbăticie, că i-ar obişnui pe spectatori cu o sălbăticie de care se voia să fie scutiţi, că le-ar arăta acestora frecvenţa crimelor, că l-ar face pe călău să semene cu un criminal, şi pe judecători cu nişte ucigaşi, că ar inversa în ultima clipă rolurile, că ar face din acel supliciat un obiect de milă sau de admiraţie” (7, 39-40).

Spectacolul pedepsei trebuie să dispară deoarece justiţia nu dorea să aibă mâinile pătate de sânge şi mai ales să nu planeze asupra ei aerul de complicitate cu victima. De aceea şi-a confecţionat un sistem de protecţie pe care l-a aşezat între pedeapsa pe care o acordă şi pedepsirea efectivă. Executarea pedepsei tinde să devină un sector autonom al justiţiei. Aceasta se eliberează de ruşinosul act de a pedepsi transferându-l, în Franţa spre exemplu, Ministerului de

61


Interne sau Ministerului Marinei şi al Coloniilor. Este un lucru rău să fii pedepsit, „dar prea puţin glorios să pedepseşti” (7, 41). Ca urmare, putem asista la spectacolul dezbaterilor şi acordării sentinţei, dar în ce priveşte execuţia, ea nu este decât o nouă umilinţă, pe care justiţia se „jenează” să o impună condamnatului. Aplicarea pedepsei devine un secret între justiţie şi condamnat. O taină ruşinoasă pentru ambele părţi.

Dispariţia supliciilor, consideră Foucault, înseamnă însă nu numai interzicerea spectacolului, ci şi slăbirea dominaţiei asupra corpului. Aproape toate pedepsele, cu excepţia amenzii, au ca suport corpul. Dar, odată cu abolirea cumplitelor pedepse fizice (tragerea pe roată, spânzurătoarea, stâlpul infamiei, eşafodul, ruperea corpului în bucăţi etc.) se schimbă relaţia dintre pedeapsă şi corp. Acesta este doar un instrument, nu un intermediar: „dacă se intervine asupra lui închizându-l sau silindu-l să muncească este cu scopul de a priva individul de o libertate înţeleasă deopotrivă ca un drept şi ca un bun” (7, 43). Potrivit acestei concepţii, suferinţa fizică şi durerea corpului nu mai sunt elemente constitutive ale pedepsei. Dar, dacă pedepsirea, în formele ei cele mai drastice, nu se mai adresează corpului, atunci care este obiectul ei? Răspunsul la această întrebare s-a conturat în cadrul unui proces cu origine foarte îndepărtată, dar care a fost formulat cu claritate în sistemele penale de acum 150-200 ani. Pedeapsa nu mai vizează corpul, ci sufletul. Suferinţelor devastatoare ale corpului trebuia să le ia locul pedepse, mai subtile, care acţionează profund asupra simţirii, gândirii, voinţei, înclinaţiilor. „Foştii parteneri ai fastului punitiv – corpul şi sângele – cedează locul. Intră în scenă un nou personaj, mascat. A luat sfârşit o anumită tragedie; începe o comedie cu siluete de umbră, voci fără chip, entităţi impalpabile. Aparatul justiţiei punitive trebuie de acum înainte să acţioneze asupra acestei realităţi necorporale” (7, 49-50). La prima vedere vom fi înclinaţi să credem că pedepsirea sufletului este doar o afirmaţie teoretică, pe care practica penală o dezminte. Numai că ne-am pripi dacă am spune aşa ceva. Prin această teorie s-a realizat o substituire de obiecte. Obiectul „crimă”, cel vizat de practica penală, s-a modificat profund: calitatea, natura, substanţa din care este compus elementul ce trebuie pedepsit. Relativa stabilitate a legii a îngăduit un joc complex de înlocuiri subtile şi rapide. Sub denumirea de crime şi delicte continuă să fie obiecte juridice înscrise în codurile penale, dar şi „patimi, instincte, anomalii, infirmităţi, inadaptări, efecte ale mediului sau ale eredităţii”. S-ar putea spune că aceste

62


„umbre” sunt dezvăluite numai pentru a explica cât mai aproape de realitate faptele judecate şi pentru a putea decide în ce măsură a fost implicată voinţa subiectului. Dar tocmai ceea ce se află în „spatele scenei” ne poate oferi o imagine completă a faptei judecate: „cunoaşterea criminalului, evaluarea lui, ce se poate şti în privinţa raporturilor dintre el, trecutul lui şi crima pe care a comis-o, ce se poate aştepta din partea lui în viitor” (7, 51). În interiorul procedurii penale s-au strecurat alte tipuri de evaluare, care au modificat structural regulile acesteia. Dacă în Evul Mediu, cu dificultăţi şi cu multă încetineală, procedura de judecată se referea la stabilirea adevărului unei crime, determinarea autorului şi aplicarea unei sancţiuni legale, acum, în cursul judecăţii penale moderne, îşi face apariţia o altă întrebare despre adevăr: „Ce vrea prin urmare să însemne acest fapt, ce reprezintă această violenţă sau acest omor? La ce nivel sau în care câmp al realităţii trebuie oare să-l înscriem? Fantasmă, reacţie psihotică, episod delirant, perversiune?” (7, 53). În efectuarea actului de judecată avem de-a face cu un întreg ansamblu de judecăţi apreciative, diagnostice şi prognosticuri cu privire la individul criminal. Judecata penală s-a transformat într-un „straniu complex ştiinţifico-juridic”. Aşa se face că, odată cu modernizarea sistemelor penale, din secolele XVIII-XIX, judecătorii sunt puşi să judece altceva decât crimele; ei sunt aduşi în situaţia ca prin sentinţa lor să facă altceva decât să judece. La tribunal, sufletul criminalului nu este invocat doar pentru a stabili răspunderea sa în cazul infracţiunii comise, ci şi pentru a-l judeca în acelaşi timp cu crima şi pentru a putea fi luat în custodie pe tot timpul aplicării pedepsei. În acest demers, judecătorilor li se substituie elemente şi personaje extrajuridice: analiza psihiatrică şi implicit psihiatrul şi psihologul, analiza grafologică, medicul curent, educatorii etc. Justiţia penală modernă s-a încărcat cu elemente extrajuridice, pe care însă nu le integrează în sistemul puterii punitive, ci doar le lasă să funcţioneze în interiorul acestuia. După părerea lui M. Foucault, această practică are scopul de a-l disculpa pe judecător de faptul că el este cel care dă pedepse (şi că numai lui i-ar reveni unica răspundere în alegerea sentinţei): „Noi pronunţăm, evident, un verdict, dar degeaba e acesta comparat cu o crimă, căci, vedeţi bine, pentru noi el funcţionează numai ca un mod de a trata un criminal; da, pedepsim, dar acesta e doar un fel de a spune că nu urmărim decât să obţinem o vindecare” (7, 56-57). Sistemele juridice moderne consideră pedeapsa drept un act curativ.

63


Legiuirile moderne au adoptat un cadru variat de pedepse, care să corespundă specificului infracţiunilor. Au devenit predominante pedepsele privative de libertate, iar amenda a fost înlocuită prin confiscarea averii. Sub influenţa ideilor lui Beccaria, sistemul pedepselor s-a umanizat tot mai mult, manifestându-se tendinţa de a se reduce excesiv pedepsele privative de libertate şi de a se elimina pedeapsa cu moartea. La începutul secolului al XIX-lea aceste tendinţe erau atât de accentuate încât toate legiuirile elaborate în acea perioadă au căzut într-un exces de blândeţe, ceea ce, fireşte, a dus la creşterea criminalităţii. Ulterior, s-au adoptat, într-o serie de state, măsuri de înăsprire a pedepselor prin majorarea duratei acestora şi prin organizarea mai severă a regimului penitenciar. Tot acum, legiuirile moderne îşi sporesc varietatea pedepselor prin adăugarea unor sancţiuni mixte cum ar fi arestul la domiciliu, munca obligatorie, mustrarea etc.

Reformatorul sistemului legislativ modern, Cesare Beccaria, vorbeşte despre necesitatea existenţei unei juste proporţii între infracţiuni şi pedepse. El propune, chiar, să se găsească o scară de dezordini, primul grad fiind al celor ce distrug imediat societatea, iar ultimul constă în minima nedreptate posibilă făcută membrilor ei particulari. Între aceste extreme sunt cuprinse toate acţiunile opuse binelui public, care se numesc infracţiuni, şi toate descresc în grade insesizabile, începând de la cel mai înalt nivel la cel mai mic. „Dacă ar exista o scară exactă şi universală a pedepselor şi infracţiunilor, am avea o măsură probabilă şi comună a gradelor de tiranie şi de libertate, a fondului de umanitate sau de răutate al diferitelor naţiuni”.8

Considerăm, în primul rând, că ideea unei „scări exacte şi universale” de măsurare comparativă a infracţiunilor şi pedepselor este utopică, iar în al doilea rând, ni se pare mult exagerată ideea de a eticheta naţiunile în funcţie de genul de infracţiuni comise şi de pedepsele aferente. Deoarece de greşit, şi de încălcare a legilor se fac vinovaţi oamenii şi nu naţiunea în ansamblu. Şi apoi, există o nesiguranţă în ceea ce priveşte delimitarea infracţiunilor şi încadrarea lor într-o anumită categorie bine determinată, ceea ce duce la apariţia unei legislaţii care contrazice morala. Cazurile extreme sunt reprezentate de regimurile politice totalitare şi de ideologiile corespunzătoare lor, care de cele mai multe ori au făcut victime printre oamenii nevinovaţi, sau „vinovaţi” doar de faptul că aparţineau unei anumite categorii sociale, unui curent de gândire opus

64


celui de la vârf, „vinovaţi” de culoarea pielii sau de faptul că s-au născut într-un anumit spaţiu, într-un anumit timp, într-o anumită credinţă.

De aceea, noţiunile de viciu şi de virtute, de bun cetăţean sau de vinovat s-au modificat de-a lungul secolelor nu în funcţie de schimbările care se petrec în circumstanţele ţărilor şi, în consecinţă, întotdeauna conform cu interesul comun, ci în funcţie de pasiunile şi erorile care i-au tulburat pe diferiţi legiuitori.

II.4. Tipologia pedepsei

Teorii asupra pedepselor şi importanţa lor pedagogică

Pedeapsa constituie o formă de reacţie la faptele antisociale; ea este o ripostă violentă a societăţii împotriva acelor membri ai ei care au încălcat legea statului, prescripţiile morale sau religioase ale timpului. Fie că noţiunea de pedeapsă este strâns legată de ideea de păcat, de încălcare a preceptelor religioase, fie că prin pedeapsă se urmăreşte îndreptarea celor care greşesc, ea este considerată întotdeauna ca un rău, ca o suferinţă prin care societatea reacţionează împotriva faptelor neconvenabile. Hugo Grotius definea pedeapsa astfel: „poena est malum passionis quod infligitur propter malum actionis” (pedeapsa este o suferinţă rea provocată pentru o acţiune rea). Această definiţie, deşi relevă caracterul de „rău”, de suferinţă al pedepsei, nu evidenţiază caracterul social şi legal al acesteia, deoarece un rău poate fi produs asupra autorului faptei şi de victima agresiunii, caz în care nu se poate vorbi de pedeapsă, ci de o simplă răzbunare. Drept urmare, nu orice rău aplicat făptuitorului pentru infracţiunea comisă constituie o pedeapsă. Dar, chiar dacă răul ar fi produs de autoritatea publică, el n-ar putea constitui o pedeapsă decât dacă ar fi produs în baza legii, ca o consecinţă a săvârşirii unei fapte interzise de lege (nulla poena sine lege).

Răul conţinut de pedeapsă reprezintă o formă de agresivitate defensivă, benignă după tipologia lui Erich Fromm9, organizată de societate împotriva acelor membri care aduc atingere celor mai importante valori sociale.

Conceptul de pedeapsă ar putea fi abordat din perspective multiple: drept măsură de constrângere, ca urmare a încălcării unei norme; ca neutralizare sau ca împiedicare a producerii altor daune; ca răsplată pentru făptuitor şi înfricoşare pentru eventualii făptuitori; ca

65


izolare a unei tulburări spre a preveni extinderea acesteia; ca eliminare a unui element degenerat în vederea menţinerii purităţii unei rase sau menţinerii unui tip social. Nietzsche vedea pedeapsa şi ca sărbătoare, anume ca violentare şi batjocorire a unui duşman deja învins. Sau „pedeapsa ca mijloc de creare a memoriei, fie pentru cel care o suportă – aşa numita «corectare», fie pentru martorii executării”.10 Pedeapsa mai poate fi privită şi ca mijloc de reeducare pentru făptuitor şi drept exemplu pentru ceilalţi membri ai societăţii, în scopul prevenirii săvârşirii de noi infracţiuni. Pedeapsa, deci, are întotdeauna şi un rol educativ. În concepţia clasică, bazată pe ideea de retribuţie, a răsplătirii răului cu rău, pedeapsa nu putea avea alt scop decât răsplătirea răului prin suferinţă. Nu există nici o preocupare de a influenţa comportarea viitoare a făptuitorului sau influenţarea celor din jurul acestuia. În concepţia pozitivistă scopul pedepsei era punerea la adăpost a societăţii contra unor noi atacuri din partea infractorului. Pozitiviştii asemănau pedeapsa cu tratamentul curativ, adecvat fiecărei categorii de infractori, la care erau supuşi bolnavii în spitale. Pentru ei sancţiunea penală, concepută atât ca pedeapsă cât şi ca măsură de siguranţă, era menită să combată mai mult anomaliile organice, psihologice ori disfuncţionalităţile mediului social, care au influenţat pe infractor, determinându-l să comită fapte antisociale. În viziunea pozitivistă nu exista preocuparea de a analiza gravitatea faptei şi a vinovăţiei făptuitorului, ci exclusiv stabilirea gradului său de periculozitate pentru societate.

În viziunea modernă, pedeapsa nu poate avea ca scop în sine principiul răspunderii la rău cu rău, deoarece nu apare din dorinţa de răzbunare, ci dintr-o necesitate concretă de a împiedica repetarea faptelor antisociale. Pedeapsa, deşi înseamnă o suferinţă fizică şi morală individuală, totuşi, ea nu reprezintă un rău în ceea ce priveşte caracterul acţiunii desfăşurate de stat pentru a face să triumfe justiţia şi pentru a ocroti valorile sociale fundamentale. În realitate, răul şi suferinţa pricinuite de pedeapsă reprezintă un bine atât pentru condamnat, determinându-l să nu mai greşească, cât şi pentru societate. Pedeapsa trebuie să devină, cu adevărat, un medicament al sufletului şi să contribuie la îndreptarea comportamentului infractorului. Pedeapsa poate fi corectivă numai dacă ţinem cont de latura morală a omului, de libertatea şi responsabilitatea lui morală, de capacitatea acestuia de a-şi analiza faptele şi de a se hotărî pentru o conduită compatibilă cu interesele societăţii; o asemenea transformare

66


a omului nu este posibilă fără suferinţă, fără remuşcare sau căinţă faţă de fapta comisă.

La întrebarea „ce este pedeapsa” putem să răspundem în două moduri:- Pedeapsa este, pe de o parte, o noţiune morală şi este strâns legată de noţiunile de conştiinţă, vină şi ispăşire;- Pe de altă parte, pedeapsa este un mijloc de dirijare, un fel de stimul, ca în cazul reflexului condiţionat. În această formă, ea poate apărea ca urmare a unei intenţii (mijloc disciplinar) sau ca urmare a unei acţiuni.

În primul caz pedeapsa se adresează raţiunii, în al doilea caz posibilităţii de adaptare.

Pedeapsa ca noţiune morală

Această formă a pedepsei este întotdeauna rezultatul unei inechităţi. Nu orice nedreptate, privită ca fenomen obiectiv, trebuie să fie urmată de o pedeapsă. Aceasta presupune un autor şi vina acestuia. Sub aspect moral, pedeapsa este consecinţa unui delict născut dintr-o vină subiectivă, producând făptuitorului un mare prejudiciu. Acest prejudiciu este în acelaşi timp şi momentul care declanşează suferinţa cauzată de pedeapsă. Din punct de vedere antropologic, şi nu juridic, vina este şi ea o realitate care nu poate rămâne necombătută. Trebuie să pornim de la premisa că omul poate deveni vinovat. În limitele unui concept antropologic general, în care personalitatea este concepută ca un produs al condiţionării, conceptul de vină nu apare posibil. Vina are următoarele premise:

- posibilitatea omului de a decide, el este liber şi nu este condus numai de obişnuinţe;

- posibilitatea omului de a controla dacă acţiunile sale sunt conforme cu realitatea, deci el posedă şi judecată şi nu face numai asociaţii de idei;

- posibilitatea omului de a-şi organiza experienţele şi judecăţile în funcţie de importanţa şi valoarea lor, ceea ce echivalează cu posibilitatea sa de a acţiona cu răspundere.Nici în cadrul unei concepţii liberale noţiunea de vină nu

poate fi susţinută în totalitate. Dacă societatea şi reglementările ei ar fi privite numai ca un rău necesar, legate eventual numai de o anumită epocă istorică, cum ar fi la Fichte, epoca „stării păcatului desăvârşit”

67


care poate fi depăşită odată cu evoluţia speciei umane, cuvintele păcat şi ispăşire ar desemna:

- nedumerire generală; nu ne putem dispensa de ele din punct de vedere al realităţii politice, cu toate că nu pot fi justificate din punct de vedere moral;

- o stare temporară;- rudimente ale unei false conştiinţe, încă neemancipate.

Pentru a putea vorbi despre vină din punct de vedere antropologic, şi despre pedeapsă, ca noţiune corelativă, este necesar să identificăm două condiţii la intersecţia cărora se află aceste noţiuni, una pozitivă şi cealaltă negativă. Pozitive pot fi circumstanţele: libertate, posibilitate de judecată, onoare, virtute şi responsabilitate. Condiţia negativă constă în faptul că această libertate este limitată, ea cuprinzând şi posibilitatea eşecului. „Ar fi lesne de dovedit – arată Montesquieu – că în toate sau aproape în toate statele Europei, pedepsele s-au micşorat ori au sporit odată cu apropierea sau îndepărtarea de libertate”.11 Se evidenţiază astfel o labilitate a raportului dintre judecată, voinţă şi acţiune, împletită cu condiţiile vieţii umane. Deoarece această contingenţă este o particularitate constitutivă, adică fatală, atunci analiza condiţiilor în care se naşte vina se găseşte într-o situaţie paradoxală pe care o amintim doar: faptul că omul poate deveni culpabil este o posibilitate a existenţei sale, dar pentru aceasta nu el este vinovat, ci destinul său. În cazul concret, însă, când se face culpabil este din propria sa vină. Toate teoriile se lovesc de această contradicţie. Probabil că această opoziţie nici nu poate fi rezolvată într-o analiză structurală care să fie lipsită de contradicţii. Va trebui să gândim în postulate în înţeles kantian: Ce consecinţe ar avea pentru evoluţia persoanei şi pentru normele de referinţă ale societăţii situaţia în care nu ar mai fi imaginabilă o activitate efectuată cu răspundere şi cea în care nici vina n-ar mai fi de conceput? Libertatea trebuie postulată drept premisa fundamentală a concepţiei noastre despre lume; tot astfel, trebuie precizate şi conceptele de moralitate şi culpabilitate, cu toate că, în cazuri concrete nu putem stabili niciodată cu exactitate unde se termină soarta şi unde începe vina.

Posibilitatea de a fi pedepsit este întotdeauna legată de o stare de maturitate relativă. Instanţa acestei stări de maturitate se numeşte conştiinţă. În cadrul acestui concept antropologic, în care libertatea, morala, conştiinţa nu sunt eliminate, pedeapsa nu este o

68


stare inumană. Ea ne aminteşte de condiţiile antropologice de referinţă care atribuie persoanei o înaltă calitate: capacitatea de judecată, sentimentul responsabilităţii, moralitatea, libertatea. Deoarece de folosirea cuvântului pedeapsă asociem imediat pedepsele inumane, efectiv practicate de-a lungul istoriei, acest fapt determină ca realitatea morală a cuvântului să ne apară într-adevăr degradantă. Ne lipseşte azi orice umbră de înţelegere pentru concepţia socratică care susţine că nu trebuie să fugim de pedeapsă, ci s-o căutăm, mai curând, dacă ne-am făcut vinovaţi de o abatere.

Pedeapsa ca mijloc de formare a obişnuinţelor

În practicarea pedepselor întâlnim deseori un antagonism, care întăreşte şi mai mult caracterul lor înjositor. Din punct de vedere moral, posibilitatea de a primi o pedeapsă presupune o anumită maturitate a capacităţii de judecată (a conştiinţei). În schimb, diferitele instituţii sociale, indispensabile bunei funcţionări a unei societăţi, nu-şi pot permite tolerarea oricăror atitudini individuale. În vederea prevenirii conduitelor arbitrare este necesar un sistem de reguli şi un anumit tip de comportament al indivizilor, care să fie conform acestui sistem, numit de obicei disciplină. Pentru stabilirea şi asigurarea acestei discipline, pe lângă mijloacele de formare educativă a acestor comportamente există şi o formă represivă. În acest caz, pedeapsa este mai puţin asociată cu vina şi ispăşirea. Printre formele represive ale disciplinei putem include şi pedepsele naturale. Pornind de la Rousseau, prin pedepse naturale înţelegem consecinţele obiective ale unei fapte: consecinţe ale lipsei de prudenţă, ale uşurinţei, ale unei insuficiente planificări sau ale unui control ineficient şi altele de acelaşi fel. Poate că, în situaţii de acest gen, nici nu ar trebui să vorbim despre pedepse, ci mai curând despre consecinţele directe ale acţiunilor. Aceste consecinţe, pot declanşa emotiv aceleaşi reacţii, ca şi sentimentul de suferinţă provocat intenţionat de pedeapsă. Deoarece unii educatori nu încearcă să preîntâmpine aceste situaţii, atunci şi în acest caz vom putea vorbi de pedepse, chiar dacă analogia nu este tocmai consistentă.

„Pedeapsa” poate avea aşadar trei accepţii: 1) dezavantaj – ca rezultat al unei vini morale (pedeapsa ca ispăşire); 2) mijloc de dirijare – acţionând pe baza neplăcerii (pedeapsa ca normă); 3) o experienţă neplăcută – rezultat al unei acţiuni defectuoase („pedeapsa naturală”).

69


Pedeapsa faptei şi pedepsirea făptaşului

De obicei, se face diferenţierea între pedepsele aplicate pentru că a fost încălcat un raport de drept (punitur, quaia pecatum est) şi acelea care au menirea de a împiedica în viitor încălcarea dreptului (punitur, ne pecetur). Primele pedepse se referă la fapte, ultimele la făptaş sau la societate. Ele se diferenţiază prin intenţia urmărită de pedeapsă: o mai bună influenţă asupra făptaşului sau ferirea colectivităţii, cu ajutorul mijloacelor de intimidare a făptaşilor şi de ocrotire a celorlalţi, pentru a nu se mai repeta asemenea încălcări ale dreptului.

La baza pedepsirii făptaşului se află concepţia că prin actul infracţional s-a încălcat un raport juridic pe care pedeapsa are rolul să-l restabilească. Acest lucru începe cu cerinţa despăgubirii celor prejudiciaţi şi merge până la reprezentarea unei forţe metafizice autonome, a cărei nesocotire trebuie ispăşită prin pedepsire, punându-se alegoric, în mâna justiţiei personificate, un cântar. Sentinţa justă trebuie, în conformitate cu această imagine, să cântărească vina şi ispăşirea, restabilind echilibrul.

În pedagogie, o pedeapsă se poate acorda pentru că a fost comisă o faptă rea sau pentru ca o faptă rea să nu se mai comită (prin forţa exemplului). Pedagogii 12 insistă în această privinţă asupra importanţei metodei aprobării şi dezaprobării. Puterea şi esenţa pedepsei constă în faptul că ea îl pune pe cel educat în situaţia de a-şi da seama că a greşit şi că prin comportarea sa a adus prejudicii grupului. Efectul pozitiv al pedepsei este cu atât mai mare cu cât educatorul se bucură de mai multă autoritate şi în aplicarea ei colegii făptuitorului îşi manifestă opinia. În aplicarea formelor aprobării şi dezaprobării ei recomandă să respectăm următoarele cerinţe pedagogice:

- aprobarea şi dezaprobarea să corespundă faptelor şi să fie aplicate numai după elucidarea lor completă;

- respectarea unei gradaţii în aplicarea formelor aprobării şi dezaprobării sporeşte efectul educativ;

- pentru ca o formă a aprobării şi dezaprobării să nu-şi piardă eficienţa se recomandă să nu fie prea des folosită şi mai ales faţă de acelaşi copil. Lauda prea des aplicată duce la aroganţă, iar observaţia repetată la indiferenţă sau revoltă;

70


- luarea în considerare a particularităţilor de vârstă şi a celor individuale. Educatorul trebuie să folosească pentru cei timizi aprobarea chiar şi în cazul unor succese mai puţin importante, iar pentru cei prea îndrăzneţi, capricioşi, observaţii mai aspre şi mai categorice, chiar dacă abaterile lor nu sunt atât de grave;

Pedeapsa să ocupe totdeauna un loc subordonat în ansamblul aplicării formelor aprobării şi dezaprobării, ea să lichideze un conflict şi să nu provoace altele, să nu excludă posibilitatea reabilitării, să condamne fapta nu omul, lăsând copilului speranţa că va învinge şi va depăşi defectul de comportament înregistrat. Totodată, trebuie să conştientizăm faptul că pedepsele pot avea o importanţă pedagogică numai în anumite cazuri.

Toate pedepsele, indiferent dacă ele afectează onoarea, libertatea sau avutul, pedepse corporale, pedepse morale, disciplinare sau consecinţe ale unor acţiuni, provoacă făptuitorului suferinţă. Suferinţa care loveşte pe făptuitor are menirea să răsplătească suferinţa cauzată prin fapta sa, sau să-l avertizeze atât pe cel pedepsit, cât şi pe alţii, în vederea respectării legii, împiedicându-i să nesocotească din nou regulile şi, în ultimă instanţă, ea are menirea să-l determine pe făptuitor să se îndrepte. Pedepsirea vrea deci să stingă suferinţa printr-o altă suferinţă, care să fie compensatorie.

Societatea nu va renunţa atât de uşor la acest procedeu de a stârni suferinţa pentru suferinţă, dar când îl aplici unui copil, intenţionat, nu ni se mai pare un procedeu firesc şi nici bun. Tot atât de lipsit de judecată este şi argumentul: dintotdeauna aplicarea pedepselor a fost folosită în educaţie. Suferinţa poate fi folosită, ca mijloc pentru atingerea scopurilor educaţiei, numai acolo unde ea este inevitabilă, acolo unde scopul nu mai poate fi atins prin alte mijloace. Chiar în această situaţie ea poate fi justificată numai dacă produce o neplăcere şi nu devine distructivă. Suferinţa cauzată de pedeapsă nu este numai o problemă umanitară, ci de ea se leagă vaste consecinţe psihologice şi pedagogice. Suferinţa provocată de pedepsire, mai ales în ceea ce priveşte copiii, poate duce, mai mult decât ironia şi blamul necontrolat, la aversiuni (frustrări) care vor ataca în cele din urmă însăşi substanţa acelei conduite pe care pedeapsa voia să o corijeze. Un astfel de efect distructiv poate fi observat în toate cele trei domenii importante ale pedagogiei:

71


- în primul rând este vorba de raportul personal dintre cel ce pedepseşte şi cel pedepsit. Nimeni nu se va simţi aprobat şi ocrotit acolo unde este mereu pedepsit. Când pedeapsa devine o regulă şi nu o excepţie copilul se va simţi suprasolicitat şi va refuza pur şi simplu să înveţe;

- în al doilea rând, reacţiile provocate de pedepsire pot avea efecte asupra conţinutului educaţiei şi instrucţiei. Pentru copii, acest conţinut prezintă interes şi valoare în măsura în care profesorul reuşeşte să fie un model şi le este pe plac. Valoarea persoanei este transferată asupra disciplinei pe care o predă;

- a treia treaptă a efectelor distructive priveşte calităţile formale. Poate fi vorba de atitudini generale (receptivitatea şi disponibilitatea faţă de lume se transformă în pesimism şi negativism), de transformări pe tărâmul intelectual (pierderea capacităţii creatoare sau a interesului pentru creaţie), sau de regresiuni în domeniul sensibilităţii.

Cât priveşte răul provocat de pedepsire, atunci când aceasta este un rezultat al excesului de măsuri represive, el părăseşte sfera pedepsei educative, morale, religioase, şi aceasta deoarece iese din cadrele prezumtive de manifestare a umanităţii, despre care am vorbit mai sus: libertate, putere de judecare, responsabilitate. În aria acestui exces este circumscrisă realitatea intoleranţei.

Intoleranţa între pedeapsă şi pedepsire

Atunci când justiţia este nesocotită, când între pedeapsă şi pedepsire echilibrul nu mai este reglementat prin nici o unitate de măsură, putem vorbi de intoleranţă. Dacă în ecuaţia dintre pedeapsă şi pedepsire există un factor moderator, circumscris prin termenii de ispăşire, reparare, corijare, intimidare, schimbare a comportamentului, şi bazat pe credinţa sau pe prezumţia referitoare la nobleţea omului – chiar într-o exprimare cinică, cum este aceasta a lui Montesquieu: „pentru că oamenii sunt răi, legea este obligată să-i presupună mai buni decât sunt” (11, 117) - în manifestarea intoleranţei este spulberată orice moderaţie şi orice înţelegere a omului este nesocotită definitiv. Paradigma libertăţii, virtuţii, responsabilităţii, devine desuetă; persoana umană şi corpul social suferă disoluţii nebănuite şi incredibile. Intoleranţa poate fi astfel

72


cercetată, pe de o parte, din perspectiva regresiunii personalităţii umane la stadiul spiritului primitiv, de turmă, iar pe de altă parte din perspectiva neputinţei guvernământului de a intui echilibrul just şi moral dintre legi şi cruzimea aplicării lor.

Cea dintâi perspectivă ne obligă să conferim un oarecare credit teoriei lui Gustave Le Bon despre psihologia mulţimilor. Promotorul acestui nou domeniu experimental surprinde caracteristicile generale ale mulţimilor, între care interesante în acest context sunt următoarele: estomparea personalităţii conştiente; orientarea gândurilor şi sentimentelor în acelaşi sens; tendinţa de a transforma imediat în act ideile sugerate; suprimarea responsabilităţii ca urmare a identificării cu masa amorfă şi anonimă. Pe acest fond antropologic, despre care autorul francez spunea că „prin simplul fapt că face parte dintr-o mulţime, omul coboară mai multe trepte pe scara civilizaţiei”13, putem aduce în discuţie problema stereotipurilor persecuţiei. În lucrarea Ţapul ispăşitor, René Girard vorbeşte despre persecuţiile colective sau cele care au o rezonanţă colectivă. Prin persecuţii colective acest autor înţelege violenţele săvârşite nemijlocit de mulţimi ucigaşe, cum ar fi, spre exemplu, cele care au dus la decimarea evreilor în timpul ciumei negre. Atunci când vorbeşte despre rezonanţa colectivă a persecuţiilor are în vedere „violenţele de genul vânătorii de vrăjitoare, legale în forma lor, dar încurajate în general de o opinie publică surescitată”.14 Deosebirea este, la urma urmei, neesenţială, deoarece, prin ambele forme se ajunge la acelaşi rezultat: uciderea. Persecuţiile se manifestă, mai ales, în perioadele de criză generate fie din cauze naturale (epidemii, inundaţii sau secetă, cutremure), fie de tulburări politice ori religioase. Oricare ar fi cauzele şi condiţiile care favorizează adunarea spontană a mulţimilor isterizate, sentimentul pe care-l trăiesc este acela „de distrugere completă a socialului însuşi, de sfârşit al normelor şi al «diferenţelor» ce definesc regulile culturale” (Ibidem).

Experienţa marilor crize sociale nu este afectată cu nimic de diversitatea cauzelor reale. De aceea, putem vorbi de un stereotip al crizei pe care Girard îl aşază la baza perturbării şi chiar a dezintegrării raporturilor interumane. Membrii colectivităţii respective, în loc să se acuze pe ei înşişi de degradarea relaţiilor, au tendinţa să blameze societatea în ansamblul ei sau să găsească nişte „ţapi ispăşitori”, indivizi care li se par de o nocivitate deosebită. Ei vor fi acuzaţi de crime cu totul speciale în vederea reglementării situaţiei. Cineva trebuie să plătească.

73


Anumite acuzaţii sunt atât de tipice persecuţiilor colective încât, doar la simpla lor menţionare, observatorii presimt că violenţa nu este departe. Există crime prin violenţă care au „ca obiect fiinţe a căror violentare reprezintă o crimă odioasă – fie la modul absolut, fie prin raportare la individul care o comite: regele, tatăl, simbolul autorităţii supreme, iar uneori, în societăţile biblice şi moderne, fiinţele cele mai slabe şi mai lipsite de apărare, îndeosebi copiii” (14, 22). Mai există apoi crimele sexuale, violul, incestul, sadismul, bestialitatea. Cel mai frecvent sunt invocaţi cei ce încalcă tabuurile cele mai riguroase, în raport cu cultura dată. În panoplia crimelor urmează cele de tip religios, acuzaţiile referindu-se, de regulă, la profanarea celor sfinte şi batjocorirea lor, la sacrilegiile comise faţă de divinitate, la spurcarea sufletului şi a trupului etc. Aceste crime par a fi fundamentale, deoarece lovesc în însăşi infrastructura ordinii sociale. Ele nu se limitează la slăbirea legăturilor sociale, ci le distrug în totalitate.

Persecutorii reuşesc întotdeauna să se autoconvingă că un mic număr de indivizi, sau chiar un singur ins, poate deveni extrem de periculos pentru societate. În mintea lor fac scenarii incredibile, presupuneri, conspiraţii, comploturi pe care ei trebuie să le dejoace. Acuzaţia este stereotipă, atât la nivel individual cât şi colectiv, şi o regăsim pe toate continentele şi în toate timpurile.

În timpul ciumei negre circulau la adresa evreilor, sau a altor ţapi ispăşitori, acuzaţii pentru otrăvirea apei potabile. În procesele de vrăjitorie, suspectele au fost întotdeauna învinuite de participarea nocturnă la faimosul sabat. Dovedirea prezenţei fizice a inculpatei nu era necesară, deoarece participarea la reuniunile criminale poate fi pur spirituală. Fapte abominabile precum infanticidul ritual, profanarea religioasă, întreţinerea relaţiilor incestuoase au fost atribuite evreilor aflaţi pe pământ creştin, iar înaintea lor creştinilor din Imperiul Roman. Este evident că avem de-a face cu acuzaţii stereotipe în care diavolul şi demonii lui n-au ezitat să se alieze cu vinovaţii.

Un alt stereotip se referă la identitatea victimelor unei mulţimi sau a unui regim politic. Uneori, ele sunt alese aleatoriu, dar la fel de bine se poate ca alegerea lor să nu fie întâmplătoare. Există categorii de persoane care au devenit cu predilecţie victime fiind selectate după anumite criterii: 1) cele care fac parte din cadrul minorităţilor etnice sau religioase sau grupurile prost integrate sau distincte unor forme de discriminare sau chiar de persecuţie; 2) Un alt

74


criteriu de victimizare are în vedere infirmitatea fizică şi chiar integritatea psihică. Boala, nebunia, malformaţiile congenitale, mutilările accidentale sau orice alt tip de handicap polarizează atenţia persecutorilor.

În lucrarea Anormalii, Michel Foucault, indirect, sesizează alte categorii de persoane victime ale persecuţiei şi intoleranţei: monştrii umani şi hermafrodiţi. Aceste fiinţe nu sunt numai victime ale mulţimii, ci chiar ale sistemului juridic. Rând pe rând, figurile fiinţei, jumătate om, jumătate animal (puse în valoare mai ales în Evul Mediu), individualităţile dedublate (valorificate în special în timpul Renaşterii) şi hermafrodiţii (care au pus atâtea probleme în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea), au întruchipat o dublă infracţiune: violarea legilor naturii, prin excepţia de la forma speciei şi tulburarea legilor juridice ale societăţii, prin abateri de la legile căsătoriei, succesiunilor şi canoanelor botezului.

Aşa s-a întâmplat în toiul tuturor revoluţiilor mari petrecute în istorie: cea engleză în anul 1648, cea franceză din 1789 şi terorii care i-a urmat: revoluţiile din 1831-1832, 1848, 1871, … 1917 etc.

Un exemplu edificator în ceea ce priveşte ritualul pedepsirii şi al intoleranţei, şi ales suficient de moderat pentru a nu stârni groaza, este luat din jurisprudenţă de la Avignon, de la sfârşitul secolului al XVII-lea: „Condamnatul era legat de stâlp cu ochii acoperiţi de o legătură. Eşafodul era înconjurat de ţăruşi cu vârfuri de fier. Confesorul îi vorbea condamnatului la ureche şi după ce îi dădea binecuvântarea, venea călăul cu un baros de fier, ca acela folosit la abatoare, şi îi dădea o lovitură în tâmplă cu toată forţa, iar nefericitul cădea mort”.15 Şi abia după moarte începea supliciul.

În secolul al XVIII-lea, odată cu Revoluţia franceză şi cu teroarea ce i-a urmat, s-a dorit o umanizare a pedepsei capitale. Medicul şi omul politic Joseph Ignace Guillotin (1738-1814) a cerut confecţionarea unei maşini care să scurteze suferinţele condamnaţilor la moarte. A protestat însă vizavi de folosirea de către opinia publică a numelui său pentru desemnarea noului instrument de execuţie. Fără prea mult succes…

Nici regimurile politice, fie ele totalitare sau democratice, nu au evitat găsirea unor ţapi ispăşitori. Mărturie stau milioane de deţinuţi politici, victimele intoleranţei politice a suveranului, a şefului de stat sau a secretarului general. Mărturie stau sutele de gropi comune, de pe orice continent, sau trupurile şi sufletele schilodite ale supravieţuitorilor lungilor ani de detenţie.

75


Arhipelagul Gulag al lui Alexandr Soljeniţîn şi toate celelalte lucrări, care tratează fenomenul concentraţionar, din ţară sau din străinătate, sunt dovezi ale unui trecut istoric, deloc îndepărtat, care intră în atenţia judecăţii noastre cu privire la fenomenul culpabilităţii aflat între tensiunea intoleranţei şi a iertării.

A doua perspectivă, care presupune implicit o moralitate din partea guvernământului, este în contradicţie flagrantă cu pedeapsa capitală. Tot un gânditor, decepţionat de absolutism, precum Montesquieu, referindu-se la puterea pedepselor, scria: „experienţa a arătat că în ţările în care pedepsele sunt blânde, acestea produc asupra spiritului cetăţeanului o impresie tot atât de puternică ca şi pedepsele aspre în alte părţi” (11, 108). Dacă l-am citat pe acest autor, trebuie să precizăm că interesul pe care l-am urmărit în acest scop a fost recunoaşterea moderaţiei de care el a dat dovadă atunci când a afirmat: „Nu trebuie să-i conducem pe oameni cu ajutorul unor măsuri extreme; trebuie să fim cumpătaţi în folosirea mijloacelor pe care natura ni le pune la dispoziţie pentru a-i conduce” (11, 109). Dar, experienţa istorică şi metodologia conducerii popoarelor – în rândul căreia excelează pedeapsa capitală – ne obligă la evaluarea raţiunii excesului actului intolerant din partea guvernanţilor, adică a actului care vine tocmai din partea „luminată” a umanităţii.

Principiul moderării pedepselor se articulează la început ca un discurs al inimii. Care ar fi dreptul pe care şi-l atribuie oamenii în vederea masacrării semenilor? Cine este acela care a permis altor oameni să ucidă semenul?

Dacă recurgem la teoria contractului social, trebuie să presupunem că cetăţeanul a acceptat respectiva teorie, pentru totdeauna, iar toate legile societăţii sunt recunoscute, inclusiv cea care vrea să-l pedepsească. Dar criminalul apare ca o fiinţă paradoxală din punct de vedere juridic. El a rupt actul, devenind prin urmare inamicul întregii societăţi şi ia parte la pedepsirea ce se exercită asupra lui cu dreptul său fundamental: viaţa. Oare, principiul pedepsei extreme, înscris în contract, nu-l contrazice pe altul, care spune că omul nu e stăpân pe viaţa sa? Atunci, cum ar fi putut ceda celorlalţi, societăţii, acest drept pe care el însuşi nu-l are?

Aşadar, pedeapsa cu moartea nu este un drept, ci un război al naţiunii cu un cetăţean, caz în care lupta devine inegală: de o singură parte se concentrează toate forţele, toată puterea, toate drepturile. Societatea poate aprecia ca necesară şi utilă distrugerea fiinţei criminalului, decăzându-l din dreptul de cetăţean şi socotindu-l

76


duşmanul ei. La vremea sa, Beccaria considera că moartea unui cetăţean nu poate fi necesară decât din două motive: „primul, atunci când, deşi lipsit de libertate, condamnatul are încă suficiente şi destulă putere să fie periculos pentru forma de guvernare stabilită” şi al doilea motiv „atunci când moartea lui ar fi adevărată şi singura modalitate pentru a-i descuraja pe alţii să comită infracţiuni” (8, 98).

Dar, experienţa istorică a dovedit faptul că pedeapsa cu moartea nu i-a îndepărtat pe oameni de lezarea societăţii. Nu intensitatea pedepsei, sau gradul ei cel mai mare, are impactul cel mai puternic asupra sufletului omenesc, ci durata ei, „deoarece sensibilitatea noastră e mai uşor şi mai puternic influenţată de impresii de o intensitate minimă dar repetate, decât de o mişcare puternică dar de scurtă durată. […] tot aşa ideile morale nu se întipăresc în minte decât prin impresii de durată şi repetate” (8, 99).

Cea mai puternică frână împotriva infracţiunilor nu este spectacolul groaznic al morţii unui ticălos, consideră Beccaria, ci exemplul îndelung şi dureros al unui om lipsit de libertate, care prin truda sa despăgubeşte societatea pe care a lezat-o. Aplicarea pedepsei cu moartea nu reprezintă în sine senzaţia de suferinţă, ci ideea unei dureri, a unei neplăceri, a unui inconvenient – „pedeapsa” ideii de „pedeapsă”. Pedeapsa, credem noi, nu acţionează asupra corpului decât o fracţiune de secundă, dar acţionează mai mult asupra reprezentării ei. Este mai greu să trăieşti ci ideea pedepsei, decât să o suporţi efectiv. De aceea, ceea ce trebuie amplificat la maximum în conştiinţa oamenilor este reprezentarea pedepsei şi nu exercitarea ei fizică.

Dacă, din perspectiva guvernatorului, pedeapsa trebuie să aibă forţa exemplului, atunci elementul cel mai puţin interesant devine vinovatul. În acest context nu putem să ne imaginăm decât cele mai crude execuţii cu putinţă care să înspăimânte pătura socială prin tortura aplicată celui vinovat, după ce a fost lipsit de orice protecţie şi de orice credit axiologic. Oricât de pilduitoare s-ar dori, totuşi, pedeapsa cu moartea nu este benefică prin exemplul ei de cruzime: ea demoralizează şi distruge sensibilitatea umană, atentează la însăşi izvorul primordial al moralităţii – mila.

Orice pedeapsă trebuie să fie întotdeauna remisibilă şi reparabilă. Actul de justiţie, ca orice act uman, nu este infailibil, iar contextul istoric este de multe ori prielnic unor condamnări nedrepte. De aceea, societatea trebuie să aibă la îndemână mijloace prin care răul provocat unui nevinovat să poată fi reparat. O condamnare

77


nedreaptă este cel mai mare rău, iar el se amplifică atunci când, deşi societatea îşi recunoaşte greşeala, ea se află în imposibilitatea de a-l mai repara. Societatea trebuie să corecteze comportamentele deviante, dar nu trebuie să urmărească să-l răzbune pe cel vinovat sau să-l pedepsească „exemplar”. „Răzbunarea aparţine individului, pedepsirea lui Dumnezeu”.16

Note1. Vladimir Soloviov, Îndreptăţirea binelui, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1994, p. 425;2. Ioan Ceterchi, Vl. Hanga şi colaboratorii, Istoria dreptului

românesc, vol. 1, Editura Academiei, Bucureşti, 1980, p. 431;3. Ion Grigoraş, Elemnete de etică, Editura Universităţii „Al. I.

Cuza” Iaşi, 1999, p. 119;4. Teodor Parapiru, Dicţionar Enciclopedic de expresii celebre,

Editura Alma, Galaţi, 2002, p. 228;5. Gheorghe Diaconu, Pedeapsa în dreptul penal, Editura Lumina

Lex, Bucureşti, 2001, pg. 17-18;6. Ráth-Végh István, Istoria culturală a prostiei omeneşti, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1969;7. Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea

închisorii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 39;8. Cesare Beccaria, Despre infracţiuni şi pedepse, Editura Rosetti,

Bucureşti, 2001, p. 47;9. Erich Fromm, „Anatomia distructivităţii umane” în Texte alese,

Editura politică, Bucureşti, 1983;10. Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, Editura Humanitas,

1994, pg. 359-360;11. Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. 1, Editura ştiinţifică,

Bucureşti, 1964, p. 106;12. Dancsuly, A., Ionescu, M., Radu, I., Salade, D., Pedagogie, EDP,

Bucureşti, 1979, pg. 287-288;13. Gustave Le Bon, psihologia maselor, Editura ştiinţifică,

Bucureşti, 1991, p. 20; 14. René Girard, Ţapul ispăşitor, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p.

19;

78


15. Michel Foucault, Anormalii, Editura Univers, Bucureşti, 2002, p. 97;

16. Victor Hugo, Ultima zi a unui condamnat la moarte, Editura Junimea, Iaşi, 1971, p. 21.

79


Capitolul III Totalitarism şi victimizare în secolul al

XX-lea

III.1. Genocidul secolului XXNaţiunile moderne sunt divizate pe categorii şi clase sociale

şi conţin minorităţi etnice, politice, religioase şi culturale, diviziune pe care statul o recunoaşte şi o domină în exerciţiul puterii sale. Cu puţine excepţii (Elveţia este ilustrativă), atât naţiunile moderne, cât şi imperiile multinaţionale au căutat să ducă o politică generală de omogenizare a societăţii. În cazul în care un grup este considerat ca fiind un obstacol în calea unităţii statului, acesta va fi distrus parţial sau total după cum este considerat asimilabil sau nu. Dacă este considerat neasimilabil se va căuta să fie distrus în totalitate, iar voinţa de distrugere se va manifesta şi asupra copiilor, care constituie pericolul principal pentru reconstituirea grupului. Grupul poate fi distrus parţial, dacă prin eliminarea elementelor sale reprezentative – şefi, intelighenţie sau toţi bărbaţii adulţi – poate fi asimilat.

Întotdeauna victima unui genocid (genos = specie, rasă sau familie originară; caedere (lat.) = a ucide) este o minoritate de care o putere se debarasează prin exterminare sau prin reducerea ei la o simplă fracţiune, indiferent de caracteristica specifică ce individualizează această minoritate.

Dar grupul nu se identifică întotdeauna cu o realitate socială. Identitatea sa poate fi plăsmuită („constituită”) de fantasmele celui care pedepseşte în virtutea faptului că unele persoane nu corespund principiilor ideologiei oficiale. Sub Stalin puteai fi oricând identificat fie ca troţkist, fie deviaţionist ori sabotor. Grupul fictiv, mai periculos decât grupul obstacol, constituie o ameninţare pe care El – Statul – trebuie să o reducă la tăcere. Puţin mai contează că nu există ca atare, el trebuie eliminat. Cel care pedepseşte ajunge să fie convins de propria falsificare referitoare la ameninţarea grupului respectiv. „Statul totalitar – arată Yves Ternon – este capabil, fără nici un beneficiu, să lichideze cu milioanele inşi în întregime nevinovaţi în raport cu sine, pe «criminalii fără crime»”.1 Grupul real sau fictiv este

80


un plural, opus Unului, a cărui forţă de coeziune constă în diferenţă. Această diferenţă trebuie înlăturată pentru că ea simbolizează o rezistenţă la un principiu unificator (unic).

Unul dintre aspectele extreme ale intoleranţei este genocidul. El transcende pedeapsa şi pedepsirea nu prin inumanitatea uciderii, ci prin faptul că victimele sunt desemnate să moară pentru ceea ce sunt sau pentru ceea ce sunt considerate a fi. Acest tip de crimă neagă esenţa omului reducându-l la nivelul animalului. Responsabil de un genocid este întotdeauna un stat constituit pe o ideologie ce are ca fundament intoleranţa (religioasă, rasială, de clasă etc). Nietzsche spunea că a vorbi despre stat înseamnă să vorbeşti despre moartea popoarelor (Aşa grăit-a Zarathustra). Genocidul este crimă de stat, voinţă de distrugere ridicată la rang de lege. O dată cu apariţia statului bazat pe o ideologie intolerantă se face simţită şi ameninţarea genocidară, deoarece eliminarea unui grup indezirabil solicită susţinerea clasei politice conducătoare şi participarea organelor statului, complicitatea, supunerea şi tăcerea grupului dominant, majoritar. Statul suveran se erijează în sursă de drept, iar dacă circumstanţele o cer el se plasează chiar şi deasupra moralei.

Până în secolul al XX-lea genocidul este utilizat ca un instrument necesar în vederea atingerii unui scop. Roger Smith a propus o tipologie a genocidurilor pornind de la următoarele mobiluri: revanşă, cucerire, beneficiu, putere şi purificare. Pe baza acestor mobiluri el identifică trei tipuri de genocid: genocidul ca pedeapsă, genocidul instituţional care are în vedere sancţiunea politică a cuceritorului şi genocidul utilitar – imperiile coloniale trebuiau să rezolve problema propriei populaţii excedentare. Această populaţie trebuia eliminată, dar fără a fi ucisă, şi aşezată într-o colonie ai cărei băştinaşi fie au fost exterminaţi, fie au fost asimilaţi. În aceste trei tipuri se încadrează majoritatea genocidelor anterioare secolului al XX-lea. Genocidul secolului al XX-lea este „monopolistic sau ideologic – aşadar domestic: grupurile din interior sunt distruse pentru a se asigura monopolul unei puteri sau pentru a determina triumful unei ideologii” (1, 79).

Genocidul secolului XX s-a născut din mariajul apocaliptic dintre totalitarism şi ideologie.

81


Totalitarism – ideologie – genocid

Totalitarismul este „vina” secolului al XX-lea. El a agravat, împingând la extrem, imperialismele şi colonialismele secolelor precedente.

Conceptul de totalitarism incumbă câteva caracteristici specifice: un partid unic; o ideologie cu valoare de adevăr absolut; controlul statului (realizat de partid) asupra economiei, asupra mijloacelor de comunicaţie şi asupra poliţiei, a organelor de ordine.

Totalitarismul a inventat o metodă de dominare permanentă a tuturor indivizilor în toate domeniile vieţii. El urmăreşte să distrugă legăturile sociale dintre cetăţeni în scopul de a reduce multiplul la Unu (stat). Individul stă la baza destructurării ordinii vechi. El este integrat într-un sistem a cărui unitate se bazează pe teama de diferenţă. Toţi indivizii formează un monolit supus voinţei Statului. Vechea lege a fost redefinită şi golită de noţiunile de bine şi de rău ce vizau conduitele individuale. Noua lege are în vedere crearea Omului Nou, a unei noi societăţi. Prin birocraţie, statul îşi asigură controlul asupra tuturor activităţilor sociale. Prin ideologie, el controlează omul în totalitate.

Regimurile de tip totalitar sunt conduse de o elită în centrul căreia se plasează şeful. Această elită, acaparând puterea, se angajează pe calea lipsei de măsură având drept scop menţinerea absolută a dominaţiei sale. Teroarea organizată de poliţia secretă îi consolidează puterea. Celui care consimte să fie cetăţean al unui stat totalitar nu-i mai rămâne decât să accepte înlănţuirea şi să se supună legilor noi. Îi rămân la îndemână doar alegerea între statutul de executant sau cel de victimă.

Ideologia într-o accepţie modernă este un fenomen relativ recent. Termenul în sine implică faptul că o idee poate deveni obiectul unui discurs logico-raţional. Ideologiile nu sunt în mod obligatoriu totalitare, dar au în comun cu totalitarismul, după cum aminteşte Hannah Arendt, trei caracteristice specifice: 1) pretenţia de a explica totul în materie de istorie, adică înlănţuirea evenimentelor s-ar supune unei legi formulate pornind de la o idee; 2) sunt refractare la orice experienţă a trecutului; 3) gândirea ideologică ordonează faptele pe baza unei proceduri absolut logice care porneşte de la o premisă axiomatică deducându-se de aici restul.

Ideologia este mitul modern denaturat şi pervertit. Dacă mitul situa principiile contradictorii: umbră şi lumină; bine şi rău; animal şi

82


zeu într-un timp şi într-un spaţiu imaginar în care acestea se înfruntă, ideologia este incapabilă să perceapă distanţa dintre spirit şi literă; umorul fin şi ironia, memoria şi profeţia mitului. „Ideologia ia foarte în serios imaginarul pe care-l interpretează mitul şi aici, în această incapacitate de a avea umor, ideologia se dovedeşte purtătoare de moarte”(1, 80). Ideea care stă la baza ei devine o idee forţă, obsedantă, monomană, trăită ca o concepţie despre lume. Ideologia propovăduieşte mântuirea prin eliminare, triumful binelui prin săvârşirea răului necesar şi fericirea oamenilor prin regenerarea (purificarea) lor. Ideologia ia în consideraţie indivizii în planul activităţilor concrete-practice, dar le refuză dreptul de a gândi. Diferenţa exprimată, exteriorizată prin gândire, prin emiterea de idei şi judecăţi de valoare este contestată. Diferenţa şi diversitatea ideatică a indivizilor este insuportabilă din punctul de vedere al unei ideologii. Ideologia postulează (potentează) intoleranţa. Cel care ordonă genocidul în numele ideologiei totalitare distruge fiinţa umană, pentru că respinge ceea ce logica ideii sale îl împiedică să accepte: „rasismul condamnă omul dinainte de a se naşte şi distruge din necesitate; naţionalismul îi suprimă pe cei care îi consideră inadmisibili; religia îi extermină pe cei care nu-i poate converti, partidul – pe cei care nu-i poate face să se îndoaie” (1, 81).

Ameninţarea fantasmată (iluzorie) constituie mobilul crimei, dar ea nu este niciodată în întregime reală. Coordonatorul unui genocid (cel care deţine puterea absolută) nu este supus nici unui risc, tocmai pentru că victima sa este lipsită de apărare. Ideea ameninţării este cu atât mai obsedantă cu cât este mai ireală (fictivă, plăsmuită pentru sine şi pentru societate sau colectivitate). Frica, asociată cu ura şi dispreţul, este o trăsătură comportamentală definitorie pentru responsabilul genocidului. Atât Hitler cât şi Stalin s-au crezut victime ale unor comploturi. Celălalt, adversarul ideologic, este întotdeauna agresorul care-şi ascunde forţa sub masca slăbiciunii. (Trădarea face parte din complot.)

Şi dacă nu este ameninţat la propriu corpul statului, identificat cu sau reprezentat de persoana conducătoare, atunci ameninţarea este decalată: celălalt ameninţă sufletul statului. Propaganda totalitară are ca laitmotiv complotul. Aceasta cimentează unirea împotriva unui duşman desemnat ca responsabil de tot răul şi care este cauza primă a tuturor nenorocirilor şi catastrofelor. Ţapul ispăşitor, fenomen comun al tuturor religiilor şi culturilor, devine, în ideologia totalitară, persecutor din postura de persecutat. „Mă tem

83


mai mult de potenţă decât de act”, ar zice un Aristotel al vremurilor noastre în spiritul totalitarismului.

Ideologia totalitară nu poate exista fără o componentă de bază: teroarea. „Dacă legalitatea constituie esenţa regimului nontiranic şi absenţa legilor în cazul celui tiranic, teroarea este esenţa dominaţiei totalitare”.2 Teroarea serveşte la anihilarea duşmanului de rasă sau de clasă, independent de culpabilitatea subiectivă. Este vinovat cel (cei) care constituie un obstacol în ideea progresului natural sau istoric, cum ar fi „rasele inferioare”, indivizii inapţi să trăiască din punct de vedere fizic şi psihic, „clasele agonizante” şi „popoarele decadente” - rasă (popor) = nazism; clasă = stalinism.

În secolul al XIX-lea nazismul şi comunismul nu erau încă ideologii genocidare, de stat, dar ele au devenit astfel în secolul al XX-lea deoarece principiile pe care se bazează „lupta raselor pentru dominaţia mondială” şi „lupta claselor pentru preluarea puterii politice” – erau idei mult mai importante din punct de vedere politic decât alte ideologii. Pentru a avea succes, pentru a prinde la mase, ideologia aşază la baza politicii o anumită valoare morală. Ea acţionează mai întâi asupra moralei deja existente în societate, pe care o relativizează, urmând apoi să impună propria morală, pe care o absolutizează. Ideologia reflectă relativizarea moralei proprii unei societăţi pe care o consideră imorală şi absolutizarea unei societăţi dezirabile, pe care vrea să o impună ca model. De fapt, ideologia are un scop precis: de impunere a unui anumit tip de politică, o anumită formă de putere. Dacă la origini, noţiunea de ideologie, aşa cum a fost ea desemnată de Destutt de Tracy şi Condillac, îşi propunea să dea seama de faptul că orice idee pe care o avem este una pe care, mai întâi, o trăim, Karl Marx îi va deturna sensul. În Ideologia germană Marx atribuie ideologiei caracterul de a produce o imagine răsturnată a realităţii. Realizând legătura între reprezentare şi realitatea vieţii, pe care o numeşte praxis, Marx trece de la sensul restrâns la sensul general al cuvântului ideologie. Potrivit acestui ultim sens, există mai întâi viaţa reală a oamenilor – praxisul – apoi reflectarea acestei vieţi în imaginaţia lor – ideologia. Ideologia devine procedeul prin care praxis-ul este falsificat de reprezentarea imaginară pe care oamenii şi-o fac asupra acestei realităţi. Dacă ideologia este o „imagine deformată, o răsturnare, o disimulare a vieţii reale”, atunci misiunea revoluţionară constă în a repune pe picioarele sale pe omul care merge pe cap şi de a face ca ideile să coboare din cerul imaginarului pe pământul praxis-ului.3 Definirea ideologiei drept „conştiinţă falsă

84


a realităţii” implică cel puţin un neajuns: dacă admitem că viaţa reală, existenţa, precede conştiinţa şi procesele de reprezentare implicit, atunci cum am putea înţelege că viaţa reală poate produce o imagine de sine, şi încă una răsturnată? Numai dacă distingem în însăşi structura acţiunii „o mediere simbolică susceptibilă de a fi pervertită” atunci am putea înţelege imaginea falsă a realităţii. Altfel spus, dacă acţiunea este pătrunsă de imaginar, atunci putem deduce că din realitate se poate naşte o imagine falsă.

Marx atinge apoi un al doilea nivel unde ideologia apare mai puţin parazitară şi falsificatoare. Ea devine justificatoare. Ideologia, în acest context, este un sistem de idei care exprimă interesul claselor dominante, reprezentând relaţiile de clasă într-o formă iluzorie.

Ideile clasei dominante iau forma ideilor universale, iar interesele unei clase particulare devin ele însele interese universale. Tentativa de justificare se asociază cu fenomenul de dominaţie. Ea devine un sistem de idei care exprimă interesul claselor dominante, reprezentând relaţiile de clasă într-o formă iluzorie.

Din definiţia dată de Marx ideologiei reţinem aspectul referitor la relaţiile de dominaţie, dar nu cele particulare de dominaţie a unei clase asupra alteia. Rolul ideologiei este de a susţine relaţiile de putere. În opinia lui Paul Ricoeur „această problemă o depăşeşte considerabil pe aceea a claselor sociale. Am înţeles, în principal datorită experienţei fenomenului totalitar, că fenomenul dominaţiei, mai ales atunci când este erijat în teroare, este un fenomen mai vast şi mai redutabil decât cel al claselor şi al luptei de clasă. Orice dominaţie vrea să se justifice şi o face recurgând la noţiuni capabile să treacă drept universale, adică valabile pentru noi toţi” (3, 277-278).

În acest context, putem afirma că ideologia propune o nouă morală, unei noi societăţi, cu scopul de a institui anumite relaţii de putere. Politica apelează întotdeauna la ideologie pentru a putea impune o scară de valori care-i convine mai mult. Puterea politică, propunând o nouă morală care nu respectă standardele raţional valabile pentru orice agent moral autonom, devine prin excelenţă una imorală. Autoritatea puterii politice se impune prin forţa ideologică a moralei desemnând anumite valori drept criterii universale ale raportării la realitatea socio-politică. Ideologia nu se află numai în serviciul claselor dominante după cum pretindea Marx. El acuza clasa care deţinea puterea de imoralitate sau de faptul că foloseşte valorile morale pentru a-şi impune propriul status. În realitate, ideologia urmăreşte instaurarea relaţiilor de putere la orice nivel al societăţii.

85


John B. Thompson, unul dintre cei mai importanţi analişti ai ideologiei din spaţiul teoriei politice, dezvoltă o concepţie critică asupra acesteia (a ideologiei). Potrivit opiniei sale a studia problema ideologiei înseamnă a studia căile prin care înţelesul fenomenelor simbolice vehiculate în arealul socio-politic serveşte stabilirii unor relaţii de dominaţie. Mai concret, fenomenele ideologice care au loc în contextul organizării comunitare sunt fenomene simbolice care au anumit înţeles. Cel mai adesea, se presupune că sensul fenomenelor simbolice comportă o încărcătură morală cu mult superioară celei deja existente în societate. Ceea ce evidenţiază Thompson este faptul că aceste fenomene se petrec în circumstanţe socio-politice particulare. De asemenea, autorul american consideră că fenomenele socio-politice sunt ideologice numai în măsura în care ele slujesc la instituirea relaţiilor de dominaţie. Plecând de la acest autor Doru Tompea consideră că valorile morale reprezintă forme simbolice, „structurate şi înrădăcinate social nu doar în normele juridice ale unei societăţi organizate politic, ci şi în cutumele şi cultura comunităţii, precum şi în memoria colectivă specifică comunităţii respective. Ideologia poate acţiona în două moduri asupra valorilor morale: ele sunt fie relativizate şi înlocuite, fie păstrate şi utilizate de ideologie într-un sens diferit faţă de cel pe care îl deţin în mod obişnuit, cu scopul (nedeclarat) de a institui relaţii de putere.”4

Relativizând, înlocuind, păstrând forma, dar nu şi conţinutul valorilor morale, orice ar face, ideologia are nevoie de o anumită retorică, de un anumit limbaj.

Ideologie şi limbaj

Limbajul devine un instrument în slujba genocidului promovat de ideologia unui stat totalitar: el dezumanizează victimele, instigă masele, neagă asasinatul. Devierea cuvintelor capătă o funcţie „de a amortiza efectul actelor asupra conştiinţelor şi de a neutraliza sentimentul de culpabilitate al executanţilor” (1, 90).

Limba este reflexul şi oglinda unei experienţe culturale, sociale şi politice. Evenimentele sunt „traduse” printr-un limbaj care, nu numai că le descrie dar care şi modulează sentimentele şi percepţiile opiniei publice faţă de ele. Pe de altă parte, limbajul este purtător de mit. Dar, prin limbaj miturile devin instrumente ale distrugerii. Noam Chomsky merge mai departe afirmând: „Simplul fapt de a enunţa limbaje justifică, face acceptabile şi chiar produce

86


imense masacre în rândurile bărbaţilor, femeilor şi copiilor”.5

Limbajul în slujba ideologiei este (devine) pervertit, călăuzit de acea idee forţă, monomană, vehiculată de puterea politică. Natura semantică a unei valori morale rămâne aceeaşi, dar înţelesul diferă de fiecare dată când valoarea este raportată la o anumită ideologie.

Impunerea dominaţiei unei ideologii corespondentă unui regim totalitar este susţinută de retorică, de arta de a vorbi frumos, de arta de a convinge un auditoriu de justeţea ideilor expuse cu emfază şi elocvenţă amplă şi afectată. Legătura dintre dominaţie şi retorică a fost surprinsă încă din antichitate de pe vremea lui Platon care a susţinut că nu există tiranie fără sprijinul unui retor sau sofist. Forţa de persuasiune a limbajului nu are impactul necesar fără aportul vânzătorilor ambulanţi ai ştiinţei (ideologiei). Nu există societate care să nu-şi facă o (re)prezentare de sine fără a recurge la discursul public. În societăţile totalitare discursul public, retorica, se află în slujba ideologiei care vrea să legitimeze autoritatea instituită. Unde există putere există şi o revendicare a legitimităţii ei, iar recunoaşterea legitimităţii puterii este obţinută printr-un limbaj persuasiv. De exemplu, în cazul exterminării nu putem vorbi despre existenţa unui limbaj specific. Exterminarea ca fenomen genocidar a funcţionat la nivelul limbajului ca o codificare a unui cod deja instituit. Ordinele erau codificate şi se aplicau unui cod lingvistic deja existent limbii ruse sau germane. Prima funcţie a schimbării de înţeles a valorilor morale era de a amortiza efectul actelor primitive asupra conştiinţelor şi de neutralizare a sentimentului de culpabilitate al executanţilor. Astfel, valoare de bine, general valabilă şi recunoscută, capătă un înţeles naţionalist, rasist, discriminatoriu în ceea ce priveşte clasele. Binele îmbracă uniforma ideologiei. Este bine pentru noi dacă ne descotorosim de kulaci, chiaburi, burghezie, evrei, ţigani, rase inferioare ş.a.m.d. Răul celorlalţi este travestit în binele statului totalitar şi al societăţii pe care o conduce. Suprimarea victimelor, a identităţii lor este desăvârşită mai întâi prin intermediul limbajului. Altfel, cum să transformi într-un bine răul ce urmează să-l săvârşeşti? Cum să poţi accepta că o crimă (individuală sau colectivă) este un lucru bun? De aceea, pentru a anestezia conştiinţele tributare vechii morale, limbajul ideologic denaturează statutul de fiinţă umană a grupului sortit pieirii. Acest grup este determinat să se înscrie în regnul animal sau vegetal, de obicei dăunător umanităţii. Are loc, de fapt, o dezumanizare prin limbaj a unor rase sau clase de oameni. Reducerea fiinţei umane la subspecii de genul şobolanilor mizerabili,

87


viperelor desfrânate, câini turbaţi, gândaci, căpuşe, păduchi etc., presupune cu necesitate dezinfecţia, deratizarea şi dezinsecţia. Pentru a se apăra de acuzaţia că ucide oameni, statul criminal utilizează limbajul medicului. „El aseptizează, tratează, vindecă” (1, 91), chiar dacă foloseşte glonţul sau focul. Eradicarea unei maladii necesită măsuri extreme. Pericol de contaminare! Prin catharsis, terapeutul asigură salvarea sa şi alor săi. Falsificarea limbajului conduce la o inversare a valorilor morale: este bine să faci rău, războiul devine pace, iar moartea unora duce la vindecarea celorlalţi. Această falsificare ocultează realitatea şi facilitează execuţia crimei. Crima se transformă în terapie.

Ideologie şi memorie

În cadrul ideologiei, memoria este mult mai fructuoasă decât disimularea şi legitimarea. O comunitate, oarecare, reactualizează prin ceremonii comemorative evenimente pe care le consideră drept fondatoare ale propriei identităţi. Vorbim în acest caz de o structură simbolică a memoriei sociale. În acest sens, putem vorbi de Declaraţia de independenţă a coloniilor americane, de Căderea Bastiliei sau de Revoluţia din Octombrie a Rusiei comuniste. Comemorând evenimentul comunitatea încearcă să păstreze o legătură directă cu propriile rădăcini fondatoare. Rolul ideologiei este de a propaga convingerea că evenimentele fondatoare sunt componente ale memoriei sociale şi prin ea „pentru însăşi identitatea comunităţii”. Legătura directă cu trecutul s-a pierdut şi nu rămâne decât amintirea cercului limitat al părinţilor. Funcţia ideologiei constă atunci tocmai în a servi drept reper pentru memoria social-colectivă, pentru ca valoarea fundamentală a evenimentelor fondatoare să devină obiectul credinţei întregului grup. Actul inaugural nu poate fi retrăit şi reactualizat decât printr-o hermeneutică necontenită a sa. Este greu ca entuziasmul originilor să se menţină. Se petrece un fel de „domesticire” a amintirii. De aceea, ideologia se transformă într-o argumentaţie stereotipă: este bine să fim ceea ce suntem. Devenind treptat o lectură artificială şi autoritară asupra modului de viaţă al grupului şi promovând propria viziune asupra lumii ideologia devine un cod universal pentru interpretarea tuturor evenimentelor din lume. Funcţia justificatoare interpretativă a ideologiei împietează religia şi etica. Întregul sistem moral este transmutat într-o credinţă colectivă sustrasă criticii. Manipularea şi controlul utilitar substituie toate

88


celelalte funcţii ale limbajului printre care funcţia de comunicare, de apreciere etică tradiţionalistă, de meditaţie metafizică şi religioasă.

Totuşi, această degenerare a ideologiei nu trebuie să ne facă să pierdem din vedere rolul fundamental pozitiv. Totdeauna un grup îşi reprezintă propria existenţă prin intermediul unei idei, al unei imagini de sine idealizate. Această imagine îi consolidează identitatea. Însă, nu trebuie să uităm că orice idealizare se transformă inevitabil în distorsiune, în disimulare, în minciună.

III.2. Răul secolului al XX-leaPentru Immanuel Kant, sentimentul de culpabilitate poate

însoţi valoarea unei legi morale. Dar obţinerea fericirii nu poate fi nicidecum legată de conceptul unei pedepse. Cu toate că cel care pedepseşte poate să aibă buna intenţie de a îndrepta o fărădelege, iar pedeapsa ca atare poate să slujească acestui scop, ea trebuie justificată mai întâi ca pedeapsă, aşadar ca un rău. Kant înţelege pedeapsa ca un rău fizic „care, chiar dacă nu ar fi legat, ca consecinţă naturală, de răul moral, ar trebui totuşi să fie legat de el ca consecinţă a principiilor unei legislaţii morale.”6 Deci cel pedepsit trebuie să mărturisească sie însuşi că a primit ceea ce merita şi că soarta sa „este perfect proporţională cu purtarea sa”. În acest caz avem de-a face cu o persoană măcar pe jumătate cinstită dacă ea poate să recunoască faptul că a greşit. În alte situaţii, cel pedepsit nu recunoaşte fărădelegea nici faţă de sine şi, cu atât mai puţin, faţă de alţii. Se consideră o victimă, o persoană nedreptăţită fie de aparatul de justiţie prin reprezentanţii săi, fie chiar de stat. Răul pe care îl trăieşte este de natură fizică (privarea de libertate), iar dacă recunoaşte existenţa unui rău moral, atunci acesta nu poate veni decât din partea societăţii corupte şi corupătoare. Această formă a răului moral nu-i stârneşte nelinişte sufletească, durere, remuşcare faţă de propria-i faptă, ci numai resentimente faţă de o societate intolerantă. În loc să se căiască, cel pedepsit acuză.

Există pedepsiţi care se înscriu în categoria „vinovaţilor fără vină” şi care suportă atât răul fizic, cât şi răul moral. Singura lor vină este că s-au născut evrei, ţigani, polonezi, bulgari, armeni, ucraineni, ceceni ş.a.m.d., că au avut nenorocul să se nască fie negri, fie albi, fie galbeni; că s-au născut într-o anumită perioadă când legea oficială era teroarea; că s-au născut bărbaţi ori femei, că şi-au însuşit alte principii şi valori morale decât cei ce reprezentau majoritatea, că aparţineau

89


unei anumite condiţii sociale sau că au beneficiat de un alt tip de educaţie decât cel oficial, că au îmbrăţişat o carieră militară, politică, ştiinţifică în vremea unor regimuri „decadente”.

Dacă în primele două situaţii pedeapsa este urmarea judecării morale a unui comportament săvârşit de o persoană, comportament ce contravine principiilor universale, în situaţia „vinovaţilor fără vină” pedeapsa e rodul prejudecăţilor de naturi diferite: etnice, rasiale, ideologice, sociale, culturale ş.a. Culpabilitatea în cazul din urmă depinde foarte mult de propagarea, cu bună ştiinţă, a unor astfel de prejudecăţi, ceea ce atrage după sine posibilitatea de a identifica şi de a condamna autorii morali ai răului. Un capitol important al eticii trebuie să conducă la identificarea acestor prejudecăţi şi la condamnarea lor prin coduri universale de conduită, în genul Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului.

Ceea ce urmărim să descoperim pe baza experienţelor politice din secolul trecut vizează, pe de o parte, culpabilitatea legată de interese conştiente care s-au realizat prin promovarea prejudecăţilor a căror notă definitorie şi evidentă era inumanul, de care mulţi (i)responsabili au vrut să se elibereze invocându-l pe nevinovatul „n-am ştiut” sau „am respectat ordinul” etc., iar, pe de altă parte, intoleranţa pe care trebuie să o manifestăm faţă de toate aceste prejudecăţi, identificând natura lor primitivă, barbară, nedemnă de conduita morală a omului. Exemplele trecutului recent sunt edificatoare.

Gramatica regimurilor totalitare cunoaşte doar două persoane: „acel noi care a absorbit şi a eliminat diferenţele individuale ale lui eu; şi ei, duşmanii ce trebuie combătuţi, adică distruşi”.7 În nazism ei vor sfârşi ca sclavi supuşi (slavii, latinii) sau vor fi exterminaţi (evreii, ţiganii) iar în comunism ei fie se sting după luni sau ani de epuizare, de frig sau boală, fie sunt lăsaţi să moară de foame, în mod planificat, în izbele lor. URSS a avut „avantajele” naturii: tundra Siberiei, insule izolate precum Solovki, Kolîma, la fel cum şi România a avut Periprava, Poarta Albă, Midia-Năvodari.

În lagărele de exterminare naziste asasinatul devine scop în sine: eliminarea anumitor rase (în special cea evreiască) va asigura bunăstarea poporului german, a „rasei ariene”. În comunism, numărul mare de victime este produs de o altă logică: omorul nu este scop în sine; este fie o pedeapsă, un mod de a teroriza anumite categorii sociale, fie un accident nesemnificativ.

90


Atât naziştii cât şi comuniştii practică acelaşi dispreţ pentru viaţă. În lagărele morţii de pretutindeni „nu moartea capătă un sens, ci viaţa este cea care nu mai are nici o valoare” (7, 87). Comparabile în sine, acţiunile celor două regimuri au specificitatea lor. Astfel, victimele nazismului sunt cu predilecţie evreii – poporul, religia, tradiţia, iar proiectul de exterminare este incalificabil din punct de vedere moral, deoarece răzbate din el dorinţa de a nimici pur şi simplu o populaţie cu identitate europeană sau, mai bine zis, umană. Masacrele şi genocidul comunist nu se centrează pe identitatea victimelor. Acestea sunt într-un fel o secreţie arbitrară a ideologiei, identitatea vizându-i doar pe călăi. Utopiile egalitare, dreptatea socială, voluntarismul, elogiul raţiunii şi al ştiinţei, idealul armoniei finale sunt caracteristici ce nu aparţin comunismului, dar acest regim s-a dovedit monstruos prin calea inumană prin care a încercat să pună în practică teoria sa socială: „supunerea opţiunilor personale celor ale Partidului, excluderea unei părţi a populaţiei (clasele duşmane), luarea puterii prin revoluţie şi dictatura proletariatului, abolirea proprietăţii private şi a libertăţilor individuale”(7, 91).

Istoriografia a reţinut disputa privind numărul mare de victime ale nazismului, iar timid şi cu o sfială de neînţeles începe contabilizarea aproape nedorită a victimelor comunismului. Ceea ce este incalificabil pe această linie, detestabil şi indecent pentru memoria victimelor, sunt comparaţiile sau aprecierile de genul „cine a suferit mai mult”. Nu poate exista un palmares al ororii. Dacă nu este permisă din punct de vedere moral o statistică a victimelor regimurilor totalitare, nu trebuie atunci să cedăm nici tentaţiei de simetrizare a celor două totalitarisme, spunând că Gulag-ul este mai puţin grav decât Şoah-ul. Comparaţia lor încetează dacă în analiză pornim de la ideea care le-a călăuzit: ideea de dreptate, în comunism, ai cărei adepţi erau străini /uneori şi victime/ de ceea ce se va întâmpla în Gulag, şi ideea nazistă de dreptate care viza de la început purificarea rasială şi la care a „participat”, în sens platonician, tot poporul german.8

Atunci când abordăm comunismul, trebuie să facem o distincţie absolut necesară între ceea ce a însemnat el ca proiect, ca ideal în viziunea creatorilor săi, şi ceea ce a devenit odată cu leninismul şi stalinismul. Comunismul aplicat de Lenin şi de Stalin trebuie culpabilizat şi nu idealul comunist în genere. În acest sens avem şi opinia lui Jacques Derrida: „Pe partea «comunistă», răul totalitar a îmbrăcat forma înspăimântătoare, e adevărat a unei

91


coruperi a proiectului sau a «idealului». Dar coruperea unui ţel nu este ţelul însuşi, chiar şi în ipoteza în care ţelul s-ar lăsa originar pervertit”.9

Comunismul se pretinde a fi moral. Moralismul său este revendicat de la socialismul francez şi german, de la narodnicismul rus. Victoria sa este triumful Binelui. Comunistul nu poate fi decât virtuos. El va reclădi lumea pe temeiul Binelui. Nazistul, în schimb, are în vedere restabilirea ordinii lumii în frumuseţea ei, deoarece se pretinde a fi artist. Însă, atât etica cât şi estetica celor două regimuri ajung la o înţelegere secretă: inevitabilitatea distructivităţii ca premisă a progresului. Nu poţi să faci omletă fără să spargi ouăle – expresie atât de familiară lui Stalin.

În Rusia anului 1917, când ţara era sărăcită de război, îndurerată de pierderea milioanelor de oameni pe front, populaţia a primit cu bună credinţă pedagogia minciunii. Ea intra în noua morală cu patrimoniul său moral vechi. Lumea pe care revoluţia vrea să o distrugă este, evident, plină de nedreptate şi opresiune. Socialiştii vor să instaureze dreptatea promovând o mai bună repartiţie a bogăţiilor; egalitatea – o societate în care clasele să dispară, în care omogenizarea ei ar permite recunoaşterea reciprocă a demnităţii cetăţenilor; libertatea – persoana să nu mai fie victimă a alienării capitaliste. Populaţia despre care vorbeam la început îi iubeşte pe conducătorii care îi promit fericirea, crede că va deveni fericită cât de curând, când lucrurile îşi vor intra în matcă. Crede că se instaurează o epocă a dreptăţii. „Îi detestă pe duşmanii socialismului, îi denunţă, este de acord ca aceştia să fie spoliaţi, ucişi. Se asociază exterminării lor, dă o mână de ajutor. Participă la crimă fără să-şi dea seama”.10

Aceasta a fost o primă fază a revoluţiei socialiste. Dar, la un moment dat, Lenin, izolat pe plan internaţional, cu partidul său şi cu gărzile roşii, nu mai putea demonstra unei lumi împovărate de greutăţile postbelice şi, de ce nu, indiferente, viabilitatea şi ştiinţificitatea teoriei marxiste şi a căii originale de trecere la comunism. De aceea a început mistificarea, clădirea unui univers al minciunii care sub aparenţa binelui sfârşea prin a nega realitatea răului. Alain Besançon surprinde cu realism stadiile evoluţiei regimului socialist /comunist/ sovietic, care, după opinia sa, se dezvoltă concentric, ca şi nazismul, în jurul nucleului iniţial. Dar, deocamdată ne vom opri doar asupra atitudinii şi percepţiei populaţiei faţă de instaurarea comunismului leninist-stalinist urmând ca în

92


studiul comparativ despre ideologiile celor două regimuri să insistăm pe detalii.

Atunci când s-a dovedit că idealul promis realizabil a fost un eşec total partidul şi conducătorii săi au „instaurat” cercuri ale terorii care să le asigure continuitatea puterii. În primul rând, trebuia să se asigure că în rândurile sale nu existau trădători (şi de aici epurările permanente), iar în al doilea rând că întreaga suflare aprobă puterea, care avea rolul de a o mobiliza la construcţia comunismului, fie prin propagandă mincinoasă, falsificare, ameninţare, deportare, fie prin solicitarea de a participa la delaţiune şi implicit la condamnare, uneori la condamnarea cu moartea.

În rândurile populaţiei, se instalează treptat teama. Pierzându-şi reperele morale tradiţionale, ea trebuia să găsească o cale de supravieţuire. De aici încolo înjosirea morală nu mai are limite: se fură, se denunţă; omul se umileşte, devine meschin, laş. Este „invitat” să ia parte la manifestări de adeziune faţă de hotărârile cele mai aberante ale conducătorilor politici.

Procesele politice care sunt regizate de maeştrii disimulării pentru „activitate duşmănoasă” contra regimului sovietic, potrivit articolului 58 lit. b., pentru trădare, pentru „spionaj” în favoarea duşmanilor capitalişti, au nevoie de un public care să condamne cu vehemenţă pe cei „vinovaţi”. Vecinii, prietenii, tovarăşii de muncă, chiar membri ai familiei pot fi victimizaţi, supuşi oprobriului public şi, inevitabil, condamnaţi.

Sentimentul de vinovăţie şi de ruşine dispare, iar oamenii acestui tip de societate încep să considere că iresponsabilitatea, lenea, pasivitatea sunt preferabile atât chinurilor fizice, cât şi celor morale. Ei adoptă tipul de gândire de genul: „de ce să-mi fac griji pentru altul, care poate chiar este vinovat din moment ce este acuzat, când eu trebuie să mă descurc pe cont propriu?” Individualism, egoism, sau pur şi simplu adaptare a speciei la o situaţie politică, aşa după cum considera şi Zinoviev că Homo Sovieticus era produsul unei mutaţii ireversibile a speciei. Credem că se înşela şi avem ca dovadă prăbuşirea regimului comunist din Europa de Est, chiar dacă nu (încă) şi schimbarea mentalităţilor.

Întrebându-ne cu privire la raţionalitatea regimurilor totalitare, atât cu privire la cel nazist cât şi la cel comunist-sovietic, observăm că ambele sunt proiecte raţionale. Afirmaţia poate părea paradoxală datorită prestigiului pe care îl acordăm raţiunii: în numele ei nu se pot săvârşi acţiuni inimaginabile de tipul genocidurilor. Când

93


analizăm deciziile a doi dictatori, precum Hitler şi Stalin, nu le putem califica decât „nebuneşti”, „paranoice” sau „iraţionale”, dorind astfel să punem o barieră între „anormalitatea” lor şi normalitatea noastră. Dar, aşa cum spune şi Tzevetan Todorov „raţiunea serveşte cu indiferenţă binele şi răul, ea este flexibilă după plac, gata să devină instrumentul oricărui scop”(7, 79). Răul totalitar nu este un „rău radical”, diferit calitativ de toate celelalte tipuri cunoscute în istorie, ci este un rău extrem, paroxistic. Orice acţiune, oricât de culpabilă ar fi ea în sine, îşi are raţiunile sale. Montesquieu afirmă în Scrisori persane: „ Oamenii pot comite nedreptăţi pentru că au interes să le săvârşească şi pentru că preferă să se satisfacă pe ei, nu pe alţii. Oamenii acţionează întotdeauna în funcţie de ei înşişi. Nimeni nu e rău pe degeaba. Trebuie să existe o cauză /raţiune/ care-l determină şi aceasta e totdeauna un interes”.11 Dar care sunt interesele raţionale ale celor doi dictatori? În cazul lui Stalin, el are nevoie să se debaraseze de vechea gardă bolşevică, fidelă idealurilor comunismului originar, şi să introducă teroarea la toate nivelurile societăţii pentru a impune propria viziune asupra regimului sovietic. Hitler în schimb rămâne fidel visului său de a curăţa Terra de evreii săi şi de a asigura superioritatea rasei pure germane. Deci nu putem vorbi despre natura neraţională a obiectivelor propuse atât de Stalin, cât şi de Hitler, ci de iraţionalitatea mijloacelor de îndeplinire a acestor obiective, chiar dacă, pentru ei, mijloacele se înscriau în raţionalitatea corectă a scopurilor urmărite. Iraţionalitatea mijloacelor este evidentă atunci când ne raportăm la imperativul categoric propus de Kant: mijloacele reprezintă inumanul prin excelenţă, inacceptabile chiar şi de conştiinţa celor ce le-au impus sau celor ce şi-au exprimat adeziunea în condiţiile în care toţi protagoniştii şi-ar schimba rolurile în mod radical. Inumanul mijloacelor pune, astfel, în lumină iraţionalitatea şi răul unor aşa-zise „obiective raţionale”.

Un adagiu se impune cu necesitate: faptele abominabile, ororile comise, genocidurile au fost săvârşite din voinţa unui individ, precum Stalin sau Hitler, dar care nu puteau evolua în afara cadrului ideologic al unui regim totalitar. Acesta este cel care permite concentrarea maximă a puterii în mâinile unui singur om, căruia îi garantează imunitate totală. A-i considera pe cei doi conducători ca fiind singurii responsabili din punct de vedere moral pentru tot ceea ce s-a întâmplat ar fi, totuşi, o injustiţie. Judecata morală se aplică atât iniţiatorilor genocidurilor cât şi colaboratorilor lor, de la cel mai înalt

94


grad politic/militar până la simplul cetăţean dar, mai ales, această judecată trebuie aplicată sistemului totalitar însuşi şi ideologiei sale.

Trebuie să dovedim culpa morală în sensul invers al expunerii, adică pornind în primul rând de la ideologie şi ajungând apoi la exponenţii săi.

Marxism-leninismul pretindea că este moştenitorul unei tradiţii ce mergea până la Heraclit şi Democrit; că este descendent al Iluminismului şi al dialecticii hegeliene. Nazismul îşi căuta originile în tragedia greacă, în scrierile lui Novalis, Herder şi Nietzsche şi se justifica prin mişcarea ştiinţifică de la Darwin încoace: „Referirile la tradiţia romantică, la mistica pământului şi a morţilor, la eroii păgâni medievali sunt proprii doar ideologiei naziste” (7, 84).

La baza sistemului totalitar se află o singură exigenţă şi anume supunerea individului. Scopul societăţii sovietice nu este cel declarat de oficiali, de asigurare a bunăstării membrilor ei, ci „propăşirea unei entităţi abstracte, desemnată ca stat, confundată cu Partidul, de fapt, cu poliţia” (7, 62). Apoi, în cadrul acestei societăţi, indivizii nu trebuie să se mai perceapă ca agenţi liberi ai acţiunii lor, potrivit intenţiilor şi voinţei lor liber exprimate. Ei trebuie să renunţe la autonomie şi să se supună directivelor elaborate de la „vârf”. Ideologia comunistă nu lasă nici un loc libertăţii persoanei: „Libertatea nu a fost învinsă doar în domeniul politic şi în cel al activităţilor publice. Peste tot, libertatea a fost zdrobită, fie că a fost vorba de agricultură – dreptul de a semăna sau de recolta liber – de poezie sau de filozofie”.12 Anihilarea libertăţii individuale a fost posibilă prin teroare. Numai prin întreţinerea voită, conştientă, raţională a terorii Partidul-stat putea fi sigur de docilitatea populaţiei. Şi teroarea este legitimată din moment ce toţi indivizii sunt vinovaţi (Tolstoi) pentru că vor să rămână indivizi care să acţioneze în numele presupusei lor voinţe libere şi să-şi fixeze ca scop fericirea personală. În înţelesul cel mai larg al termenului, libertatea se referă la posibilitatea omului de a acţiona ca subiect autonom, potrivit voinţei şi aspiraţiilor sale. Libertatea nu vizează doar unele segmente ale vieţii individului cum ar fi, de exemplu, libertatea cuvântului, libertatea conştiinţei, libertatea presei, ci ea se răsfrânge peste toată viaţa sa şi a tuturor oamenilor. Spre deosebire de materia inertă şi de existenţa nereflectată, omul are posibilitatea să-şi aleagă destinul deoarece dispune de conştiinţă. Numai murind omul părăseşte regatul libertăţii pentru a se contopi cu cel al necesităţii. Faptul că aspiraţia spre libertate este înscrisă în codul genetic al speţei umane pare să fie

95


liniştitor. Astfel, cu toate că există regimuri care se bazează pe suspendarea sistematică a libertăţilor individuale acestea sunt, mai devreme sau mai târziu, condamnate. Nici statele totalitare nu au reuşit să provoace o mutaţie a speciei prin care aceasta să se dezveţe de gustul libertăţii. „Condamnat la sclavie, omul este sclav prin destin şi nu prin natură. Aspiraţia naturii umane spre libertate este invincibilă, ea poate fi zdrobită, dar nu poate fi nimicită” (12, 69).

Cu toată suspendarea libertăţii individuale şi anihilarea voinţei indivizilor, supusă voinţei Unice, comunismul se pretinde a fi moral. Imperativul moral al comunismului se doreşte a fi o realizare a ideilor propagate de creştinism: egalitatea tuturor, bunăstarea tuturor. O societate ideală în care binele va triumfa după ce sunt eliminate toate deosebirile dintre clase şi etnii. Natura bună a omului, după cum spunea Rousseau, a fost pervertită, dar socialismul o va recrea ducând-o la un nivel superior. Alain Besançon spunea în acest sens: „comunismul democratizează supraomul”. Supraomul sau omul nou al ideologiei comuniste este cel ce dovedeşte un ataşament absolut faţă de noua morală instituită, faţă de ţelurile propuse, faţă de Partidul-Stat şi care „se antrenează sever ca să alunge din el ultimele resturi din vechea morală, cea pe care o promovează «duşmanii de clasă»” (10, 50). Pentru a realiza această rupere de trecut, regimul comunist încalcă în mod conştient morala naturală sau comună la care se referă Biblia şi înţelepţii antichităţii, fie ei din Grecia sau Roma, fie din China, India sau Africa. Besançon analizează flagrantele încălcări ale poruncilor biblice de către etica comunistă, care îşi propune să distrugă proprietatea şi o dată cu ea dreptul şi libertatea. Sunt nesocotite pe rând: porunca a cincia („cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta”) – Partidul-Stat ţine loc de părinţi, lui i se cuvine mărirea şi slava; porunca şasea („să nu ucizi!”) – decât pe duşmanii poporului, iar în această categorie putea intra orice persoană aflată în atenţia organelor securităţii; a opta („să nu furi!”) – s-a transformat în „hoţul neprins negustor cinstit”. Şi s-a furat până la autodistrugere; a noua („să nu dai mărturii mincinoase asupra aproapelui tău!”) – şi din ignoranţă, din interes, din răzbunare, din răutate sau din oricare alte motive delaţiunile, falsele depoziţii, sperjururile au băgat mii şi de mii de oameni în lagăre şi închisori; şi a zecea („ să nu pofteşti […] nimic din cele ce sunt ale aproapelui tău!”) – nu mai există proprietate privată, nici casă, nici pământ, nici alte bunuri. Există numai proprietate de Stat – proprietatea tuturor. Nu trebuie să crezi

96


neapărat în revelaţia biblică pentru a-ţi da seama de universalitatea preceptelor morale violate de comunism..

Iar, pentru ca această ruptură faţă de vechea morală să fie mai convingătoare, puterea a utilizat cel mai puternic instrument: limbajul. S-a trecut la confecţionarea unei limbi noi cu ajutorul fondului vechi de cuvinte, dar cu înţelesuri diferite, limbă care devine „oficială”. Prin propaganda desfăşurată se instalează treptat domnia ipocriziei. Discursul are funcţia de a înlocui realitatea tragică cu o pseudo-realitate luminoasă. Specialiştii în falsificări denaturează informaţiile, istoria, literatura, arta. O falsă economie este prezentată în statistici fictive. În afara lagărului socialist nimic nu trebuie să transpară; nici informaţii, nici persoane. Graniţele sunt închise pentru libera circulaţie a persoanelor, deoarece secretul eşecului trebuie păstrat cu grijă. Un alt motiv pentru care nu există libertatea de circulaţie este acela de a nu se face o comparaţie între „libertatea socialistă” şi „alienarea capitalistă”. Informaţiile trebuie cenzurate, pentru ca cei din interiorul cercului să nu afle ce se petrece în exterior, în lumea liberă şi nici cei din afară să nu ştie despre uriaşa minciună şi autoamăgire în care trăiesc bravii comunişti.

Regimul comunist sovietic este scena unui uriaş teatru ai cărui actori, indiferent de credinţa politică, de sex, de vârstă, de idealuri, sunt obligaţi să-şi joace rolul de „adevăraţi comunişti”.

Această descriere a statului totalitar are în vedere experienţa Uniunii Sovietice, dar trăsături asemănătoare pot fi găsite şi în Germania nazistă. Şi fascismul german se bazează pe negarea libertăţii individuale. Acest regim a respins atât conceptul de individ, conceptul de Om, cât şi pe cel de toleranţă şi operează cu mase enorme de „suboameni”. Asemenea comunismului, el combină ideea de sorginte socialistă a supunerii individului cu ideea naţională întruchipată în cultul puterii nelimitate. O nouă ordine morală se impune în programul naţional-socialist. Nu una egalitară, ci una care să reprezinte cât mai just interesele rasei pure. Iată un fragment din discursul lui Heinrich Himmler, ţinut în iunie 1942, în faţa ofiţerilor superiori ai armatei şi ai SS-ului: „Tot ceea ce facem trebuie să fie justificat în raport cu strămoşii noştri. Dacă nu regăsim această legătură morală, cea mai profundă şi cea mai de nădejde, pentru că e cea mai naturală, nu vom fi în stare, la nivelul la care ne aflăm, să învingem creştinismul şi să construim acest Reich germanic care va fi o binecuvântare pentru întreg pământul. De milenii, este de datoria rasei blonde să domine planeta şi să-i aducă întotdeauna fericirea şi

97


civilizaţia”.13 Ce idei se desprind din acest citat? În primul rând, raportarea la un trecut ce viza o ordine morală naturală şi faţă de ai cărei strămoşi nazismul se consideră dator. În al doilea rând, o idee nietzscheeană de tipul înfrângerii creştinismului ca religie a milei, a umilinţei, a iubirii faţă de aproape, ca religie a celor slabi şi construirea unui Reich germanic, universal, ca şi religia pe care o neagă, care va fi o binecuvântare pentru toată omenirea. Şi, în al treilea rând, transpare ideea datoriei morale a rasei blonde de dominaţie a Terrei, datorie raportată atât la strămoşi, la trecut, cât şi la prezentul corupt de istorie, de flageluri precum creştinismul, democraţia, bolşevismul şi nu în ultimul rând, evreii. Abnegaţia cu care este urmată această datorie morală presupune eroism, autodepăşire şi supunere mai ales când este vorba de executarea unor ordine dificile: „Trebuie să atacăm sarcinile ideologice şi să răspundem destinului, oricare ar fi el; trebuie să rămânem în picioare, să nu cădem niciodată, să nu dăm nicicând dovadă de slăbiciune, să fim întotdeauna în atare de alertă până la ultima suflare sau până ce misiunea fiecăruia dintre noi a fost îndeplinită” (13, 185).

Societatea ideală, preconizată de ideologia nazistă, este binară şi sclavagistă. Binară, deoarece în interiorul ei va fi asigurată dominaţia celor mai buni, mai puri, mai nobili, mai duri (fără sentimente creştineşti!). Sclavagistă, deoarece slavii trebuie „împuţinaţi” şi reduşi la starea de sclavie. Himmler prevedea chiar, pentru polonezi, o serie de măsuri care să ducă la slăbirea conştiinţei de populaţie – cum ar fi, de exemplu, închiderea instituţiilor culturale şi educative. În viziunea ideologilor nazişti ierarhia socială ar fi fost următoarea: SS-iştii (nobilimea) în partea de sus a piramidei, masa de deţinuţi (şerbi) la bază. Cavalerii-servitori (ordin existent la începutul secolului al XIII-lea care forma un tampon între nobilimea atotputernică şi sclavi) se aflau în partea de mijloc. Încă din 1932, Hitler declarase: „În viitorul stat nazist, va exista o clasă de seniori provenind dintre elementele cele mai diferite, care va fi recrutată în luptă şi îşi va găsi astfel justificarea istorică. Va exista mulţimea diferiţilor membri ai partidului, clasaţi ierarhic (…). Şi va mai fi şi marea masă a anonimilor, colectivitatea servitorilor, minori ad aeternum (…). Iar sub ei, vom vedea clasa de străini cuceriţi, a celor pe care îi vom numi cu răceală sclavi moderni”.14

Pentru evrei, ca antirasă, este preconizată „soluţia finală” (Endlösung), care nu este altceva decât o problemă tehnică la fel ca şi despăducherea, după cum afirma cu aplomb Himmler. Etica nazistă

98


ţine trează conştiinţa faptului că faţă de evrei se duce o „luptă rasială, primitivă, naturală şi originară”. Evreii trebuie să dispară pur şi simplu de pe faţa pământului. Până la instaurarea regimului nazist niciodată şi nici un stat nu a anunţat prin autoritatea şefului său suprem că un anumit grup uman trebuie exterminat în totalitatea sa, bărbaţii, femeile, copiii şi persoanele în vârstă, prin toate mijloacele de care dispunea. Despre genocid mai putem vorbi în cazul populaţiei Herero, a armenilor, a populaţiei Tuţi ş.a., în măsura în care s-a făcut totul pentru ca aceste popoare „în plus” să fie eliminate. În aceste cazuri n-a fost vorba de reeducare sau de reducere la starea de sclavie, ci au fost hăituiţi, adunaţi la un loc şi eliminaţi sistematic, indistinct şi total. Pentru săvârşirea unor astfel de crime nu era nevoie de un sistem concentraţionar, spre deosebire de regimurile totalitare care s-au servit de lagărele de concentrare. Dar şi în cazul lor este necesară o distincţie: dacă genocidul „roşu” a fost unul de clasă, atunci cel nazist a fost unul de rasă. Diferenţa dintre cele două poate părea fără importanţă, dar ea există. Dacă schimbarea clasei era teoretic posibilă, schimbarea rasei era practic imposibilă.

Morala nazistă este dedusă din însuşirea ideologiei. Polul binelui este reprezentat de „rasa blondă”, în timp ce polul răului este în întregime reprezentat de „rasa evreiască”. În timpul războiului, pe măsură ce popoarele opuneau o rezistenţă înverşunată maşinii de război germane, polaritatea arian-evreu devenea tot mai evidentă. Evreul devenea piedica constantă în făurirea marelui plan al lui Hitler. Pactizează cu bolşevismul care devine astfel „iudeo-bolşevism” sau cu capitalismul devenit „iudeo-bolşevism”. Evreul întinează totul, corupe întreaga lume şi de acea se impune purificarea umanităţii – exterminarea rasei de suboameni. Evreul nu aparţine rasei umane, el ţine mai mult de animalitate. Şi pentru că evreii nu sunt oameni, ei nu pot fi nici măcar „instrumente de lucru”, precum sclavii din antichitate, ci doar „materie primă” pentru săpun sau pentru abajururi din piele umană. Lansat într-un atac dur la adresa Germaniei, Vladimir Jankélévitch reliefează condiţia evreului: „…faptul că un evreu trebuie să existe nu este o evidenţă: un evreu trebuie în permanenţă să se justifice, să se scuze pentru faptul că există şi că respiră; pretenţia lui de a lupta pentru a subzista şi pentru a supravieţui este în sine un scandal incomprehensibil, un lucru nemăsurat; ideea că nişte «sub-oameni» se pot apăra îi umple pe supraoameni de o indignată stupefacţie. Un evreu nu are dreptul să fie; păcatul lui este faptul că el există”.15 Vl. Jankélévitch critică cu

99


vehemenţă atitudinea Germaniei hitleriste care, de fapt, nu a urmărit să distrugă credinţe sau doctrine considerate de ea ca fiind eronate, ci a dorit să distrugă chiar fiinţa omului: „Crimele rasiste sunt un atentat împotriva omului în calitatea sa de om: nu împotriva omului în calitate de cutare sau cutare individ (quatenus…), de cutare sau cutare lucru, de pildă în calitate de comunist sau de francmason, de adversar ideologic…Nu! Rasistul viza tocmai ipseitatea fiinţei, cu alte cuvinte, umanitatea oricărui om” (15, 14).

Se desprinde de aici ideea că trebuia ucis evreul ca evreu şi nu ca duşman particular. Sensul crimei împotriva evreului este absolut sigur împotriva umanităţii (hominităţii). O astfel de crimă generată de ură este pur ontologică. Şi metafizică. Ura transcende omenescul. Făptuitorii acestor îngrozitoare crime nu sunt monştri, dincolo de sadismul practicat în unele cazuri, ci oameni care cred, interesat sau dezinteresat, în legitimitatea crimelor lor. Puţini sunt fanatici, puţini sunt doctrinari. Sunt în majoritate „justiţiari”. În ceea ce-i priveşte pe călăi, sau pe reprezentanţii puterii totalitare, există atitudini şi practici identificate de noi cu privire la comportamentul lor generate de situaţia socială, dorinţa de afirmare şi idealism. Situaţia economică precară, mediul de provenienţă şi îndoctrinarea specifică, concură la formarea unui comportament egoist şi subuman. În majoritatea lor torţionarii au un nivel intelectual redus, iar când depăşesc nivelul mediu de inteligenţă, pretinşii „intelectuali” excelează în rafinamentul cruzimii. Iată un exemplu cutremurător pe care ni-l relatează Vasili Grossman, în Pantha Rhei: pentru ca să nu aibă mustrări de conştiinţă participanţii la acţiunea de deschiaburire din URSS îşi spuneau că victimele regimului bolşevic nu sunt oameni, ci aparţin unei specii inferioare şi nu merită să trăiască. Ana Sergheievna îşi aminteşte: „ Cât au suferit aceşti oameni şi cum au fost trataţi! Dar eu spuneam: nu sunt fiinţe omeneşti, sunt chiaburi (…). Pentru ca să fie omorâţi trebuia declarat că ei, kulacii, nu sunt fiinţe umane. La fel cum spuneau şi nemţii: evreii nu sunt fiinţe omeneşti. Aşa au spus Lenin şi Stalin, chiaburii nu sunt fiinţe omeneşti”. (V. Grossman, Pantha Rhei, Editura Humanitas, 1993). Or, atât evreii cât şi kulacii, şi oricare ar mai fi fost, erau oameni. În schimb, cei care hotărau exterminarea lor şi duceau la îndeplinire planul diabolic îşi pierduseră de mult omenia. Nu „nemţii” sau „ruşii”, la modul generic, sunt răi, ci sistemele care i-au creat pe aceşti oameni, sisteme care le-au dat posibilitatea să se afirme ca brute. Oamenii slabi nu sunt virtuoşi.

100


Deseori, în ultimul timp, asistăm la dezbateri privind întâietatea întru rău a comunismului sau a fascismului. Ni se par absurde, dacă nu chiar cinice aceste discuţii, deoarece atât într-un caz cât şi în celălalt este vorba despre un rău inimaginabil şi despre o suferinţă a victimelor neeegalată în istoria secolului al XX-lea. Moartea milioanelor de oameni în numele unor principii, doctrine, ideologii bolnave este aceeaşi. Problema se iveşte o dată cu judecarea acestor orori şi atribuirea responsabilităţilor celor ce le-au comis. Germanii nazişti şi germanii de azi au fost culpabilizaţi şi găsiţi culpabili într-un proces istoric, internaţional, oficial şi unul moral. Nimeni nu s-a îndoit de vinovăţia lor şi ca urmare ei au fost pedepsiţi. Încă se mai discută despre vinovăţia morală a poporului german. Cu argumente pro şi contra culpabilizării – în schimb, glasurile acuzatoare la adresa comunismului sunt rare, iar când se fac auzite, sunt discreditate. Comunismul este „scuzabil” prin nobleţea idealului propus şi promis. A scăpat de judecata istoriei pentru că apologeţii săi invocă perfid iertarea creştinească. Ateii declaraţi ai regimului comunist pretind iertarea în numele consensului naţional şi al tranziţiei spre democraţie.

Dar iertarea este precedată de recunoaşterea şi asumarea vinovăţiei. Ea este însoţită de mărturisire şi pocăinţă. Or, rar, dacă a existat vreun comunist care să fi făcut o mărturisire publică. Răul nazist a fost numit şi astfel ne-am eliberat de el. Răul comunist, nenumit, încă pâlpâie sub cenuşa propriului imperiu. Şi ce se ascunde sub această cenuşă?

III.3. Secolul XX – secol al lagărelor

Comunismul şi nazismul în secolul lagărelor

Comunismul a cucerit multe inimi, ceea ce i-a permis să ia amploare ca fenomen de masă. De aceea, în rândurile comuniştilor întâlnim atâţia oameni cumsecade, care nu au fost distruşi moral şi au crezut cu tărie în valorile sistemului. Dar, din păcate, în această categorie a celor care au crezut, au intrat şi spirite înguste, obtuze care, chiar şi atunci când au suferit în lagăre au refuzat cu îndărătnicie să vadă dincolo de ideologie. Soljeniţîn prezintă în Arhipelagul Gulag (vol. II) câteva cazuri de acest gen, denumind personajele „capete pătrate”: Olga Sliozberg, al cărei soţ fusese deja arestat, când au venit cekiştii să facă percheziţie şi s-o ridice şi pe ea, nu a mai prididit,

101


timp de patru ore, să pună în ordine procesele-verbale ale congresului stahanoviştilor din industria de perii, făcându-şi mai mari griji pentru evidenţa lor, decât pentru proprii copii. Comisarul care dirija percheziţia nu s-a putut abţine şi a spus: „Da` du-te odată şi ia-ţi la revedere de la copii!”16

Elizaveta Ţvetkova a primit o scrisoare de la fiica ei în timp ce-şi ispăşea pedeapsa: „Dragă mamă, spune-mi, scrie-mi – eşti vinovată sau nu?... Aş vrea să fii nevinovată; dacă-i aşa, nu intru Komsomol şi n-am să iert nicicând ce ţi s-a întâmplat. Dar dacă eşti vinovată, nu-ţi mai scriu şi am să te urăsc toată viaţa”. Şi femeia, comunistă convinsă, preferă să-şi asume o vinovăţie inexistentă şi să-şi atragă asupra ei ura fiicei, dar în nici un caz asupra puterii sovietice. Îi va răspunde: „Sunt vinovată… Intră în Komsomol” (16, 227).

Nikolai Arkadievici Vilencik după 17 ani de puşcărie spune: „Noi am avut încredere în partid, şi nu ne-am înşelat!”

Prin arestarea comuniştilor devotaţi, Stalin încălcase un tabu ce părea intangibil. Dar, iată, tot Soljeniţîn nu spune ce explicaţii îşi ofereau unul altuia loialiştii: arestarea lor este o „lucrătură a serviciilor de spionaj străine”; sau o acţiune a NKVD-ului, care este plin de sabotori, sau „opera enkavediştilor locali”. În toate aceste cazuri se recunoşteau vinovaţi pentru că şi-au pierdut vigilenţa! În loc să acuze regimul, îl scuzau! „Stalin nu ştie nimic. Stalin nu ştie de aceste arestări! Dar şi când o să afle, toată această bandă va fi făcută fărâme, iar noi vom fi eliberaţi!”

Majorităţii loialiştilor nici nu le putea trece prin cap că Partidul ar fi putut greşi, cu atât mai puţin Stalin! S-a comis o greşeală o dată cu arestarea lor, care sigur va fi corectată, deoarece sunt nevinovaţi. Credulitate, prostie, încăpăţânare, principii încremenite sau toate la un loc? Cum puteau să-şi schimbe concepţia despre lume şi viaţă doar pentru simplul motiv că au ajuns la puşcărie?

Morala sui generis a deţinuţilor politici ai lagărelor sovietice din contingentul 1937 (comunişti oneşti!) este următoarea: eu nu sunt vinovat, am fost arestat dintr-o eroare, iar toţi din jurul meu sunt duşmani ai poporului, care au făcut ei ceva de au ajuns la puşcărie.

Spre necinstea lor au devenit „ciripitori”, după cum li se spune în literatura concentraţionară, dacă nu cumva mai mult, torţionari.

102


S-au dezis de ceilalţi deţinuţi politici, arestaţi din alte considerente politice, dar mai grav s-au dezis de tovarăşii lor, care în parte fuseseră împuşcaţi deja. Umilinţă, josnicie, nimicnicie de dragul genialităţii Marelui Conducător, cât şi a poziţiei ocupate în ierarhia socio-politică.

Am putea chiar, să-i compătimim pe aceşti ortodocşi ai regimului stalinist dacă şi-ar recunoaşte nu numai suferinţa, ci şi vinovăţia.

[Comuniştii sunt mai uşor de iertat datorită faptului că în rândurile lor au existat părinţi, fraţi, surori care nu s-au făcut vinovaţi decât de inconştienta participare la un regim opresiv în esenţa sa! Naziştii, în totalitate, sunt condamnaţi pentru că au participat efectiv la acţiunile unui regim opresiv].

Perfidia comunistă mai poate fi remarcată şi în abordarea principiului egalităţii. Este clar că nici într-o democraţie reală, oamenii nu pot fi egali şi cu atât mai puţin într-un regim care instituie privilegii pentru clasa aflată la conducere – respectiv membri de partid şi nu toţi, ci marii demnitari. Astfel aceştia se constituie într-o castă care beneficiază de aprovizionare diferită şi pe specialităţi şi nu pe taloane, ca restul populaţiei, de la magazinele sau gospodăriile de partid. Locuinţe în zone cât mai aproape de centru, şi de ce nu cu ceva mai multe camere, pentru toată familia; maşină de serviciu, cu şofer evident, dar şi pentru deplasări personale, eventual familiale; priorităţi/facilităţi în relaţiile cu aparatul administrativ-birocratic; staţiuni de odihnă sau de tratament exclusiviste; sume modice la cantina partidului etc. Populaţia nu-i mai percepe pe potentaţii regimului drept „lupi”, ci mai degrabă porci.

Pe de altă parte, Führer-ul lansa lozinci manifest ierarhice ale regimului nazist. Elita era îndreptăţită să aibă avantaje, de orice natură, ceilalţi beneficiind doar de drepturi minore.

O altă posibilă comparaţie între cele două regimuri totalitare ar fi cea privind lagărele. Tipologia lagărelor de concentrare şi de exterminare se trunchiază perfect pe ideologia şi scopurile regimurilor studiate. Naziştii au făcut din exterminare scopul lor mărturisit. Sovieticii, însă, nu. Programul primilor viza ordinea şi „curăţenia rasială” care trebuiau realizate într-un timp foarte scurt, în timp ce programul sovieticilor, lansat pe termen lung, avea suficient timp şi spaţiu la dispoziţie pentru epurare socială. În cazul evreilor deportaţi de nazişti era vorba de a aneantiza o parte a speciei umane, chiar dacă se folosea forţa de muncă a câtorva înainte de a intra în

103


camera de gazare. În URSS era vorba de a izola, de a pedepsi, de a reeduca elementul duşmănos, dar şi de a produce (vorbim despre forţa de muncă gratuită), chiar dacă aceasta ducea la moartea deţinuţilor.

Lagărele de muncă sovietice şi naziste din perioada 1933-1940 fac parte, după clasificarea filosoafei germane Hannah Arendt, din etapa „purgatoriului” în care izolarea se îmbină cu munca forţată şi cu pretenţii de reeducare ideologică. În acest interval, obiectivul nu este de a extermina, ci de a „curăţi”, dezinfecta societatea de elementele „contaminate”. Perioada cuprinsă între 1940-1945 este înscrisă, de aceeaşi autoare, în categoria „infernului”, iar de aici fac parte lagărele de concentrare naziste. Aici este domeniul răului absolut unde totul este organizat minuţios şi sistematic în vederea înjosirii morale şi fizice a individului, a eliminării sale. Totul este făcut să distrugă demnitatea umană şi, de preferat în cele mai cumplite suferinţe.

Ne asumăm însă responsabilitatea de a include atât în Hades, Purgatoriu cât şi în Infern şi milioanele de victime ale lagărelor sovietice, şi nu numai din această perioadă, ci încă de la înfiinţarea lor, din 1917, de către Lenin şi până în 1956.

În decembrie 1917 Lenin a propus utilizarea muncii forţate, pentru funcţionarii aflaţi în grevă şi, în februarie 1918, a cerut să fie mărit numărul locurilor de detenţie, deoarece, potrivit opiniei sale, oprimarea fiscală nu merita mai puţin de zece ani de închisoare, plus zece ani de muncă forţată. La 13 ianuarie este desfiinţată direcţia principală a coloniilor de reeducare prin muncă .

La această clasificare întreprinsă de H. Arendt, clasificare întocmită după trei concepţii de evoluţie a vieţii de după moarte, autorii lucrării Secolul lagărelor Joël Kotek şi Pierre Rigoulot, mai adaugă tărâmul Gheenei care se referă la existenţa celor şase centre naziste de execuţie imediată (SK). „Aici nu mai există poveşti sau eroisme, ci numai moartea imediată într-un anonimat absolut. Masele de oameni sunt tratate aici ca şi cum nici n-ar mai exista. Dispar, în zdrobitoarea lor majoritate, imediat după sosire”.17

Acest al patrulea ideal-tip este introdus de autorii menţionaţi tocmai pentru a evidenţia unicitatea Şoah-ului (termen ebraic pentru „catastrofă” preferat de evrei celui de Holocaust care înseamnă sacrificiu).

Cu toată intuiţia formidabilă a distinşilor teoreticieni ai fenomenului concentraţionar avem şi mărturii directe ale celor care au supravieţuit planurilor criminale fie ale unui regim sau altul, fie

104


ambelor. Înscriem aici pe Kravcenko, David Rousset, Vasili Grossman, Al. Soljeniţîn, Ioan Ioanid, Primo Levi, Margarete Buber- Neumann, Romain Gary, Germaine Tillion etc.

Margarete Buber, după numele soţului (evreu, fiul filosofului Martin Buber), după divorţ îl întâlneşte pe Heinz Neumann (unul dintre principalii conducători ai Partidului Comunist German) şi trăieşte cu el în concubinaj, adăugându-şi totuşi numele lui la al ei. (Neumann, provenind dintr-o familie evreiască liberală şi înstărită, refuza orice identificare etnică şi se visa cetăţean al lumii). Heinz Neumann va deveni un apropiat colaborator al lui Stalin până la începutul anilor 1930, când datorită poziţiei sale violent antinaziste va fi suspectat de „deviaţionism”. Când în 1935 i s-a cerut să scrie o pagină elogioasă cu privire la noua politică a fronturilor populare a refuzat, pentru că nu voia să scrie altceva decât ce gândea, şi-a semnat, de fapt, propria condamnarea . Va fi arestat în aprilie 1937, condamnat la moarte şi împuşcat în noiembrie 1937. La numai un an (iunie 1938) va fi arestată şi Margarete Buber-Neumann, care va cunoaşte soarta tristă a închisorilor şi lagărelor atât staliniste (1938-1940) cât şi hitleriste (1940-1945). În prima ei carte Prizonieră a lui Stalin şi a lui Hitler, apărută în 1948, face o analiză a celor două experienţe totalitare personale devenind astfel atât un martor demn de crezut al lipsei de omenie, specifică ambelor regiuni, cât şi un memorialist fidel. „Ura mea faţă de lagărele de concentrare germane este exact la fel de mare ca aceea faţă de lagărele dictatorului Stalin”. („Qui est pire, Satan ou Belzebuth?”, Le Figaro litteraire, din 25 februarie 1950; reluat în Commentaire, 81, 1998, p. 241).

Atât lagărele de concentrare sovietice, cât şi cele naziste au ca scop principal exercitarea puterii politice prin teroare (ca esenţă a ideologiei) producând totodată statului mână de lucru ieftină şi care poate fi supusă oricărei corvezi, oricât de umilitoare ar fi. Deţinuţii politici, în număr mare la început (opozanţi comunişti germani în lagărele hitleriste şi adversari politici în lagărele sovietice) se pierd cu timpul în marea masă a deţinuţilor de „drept comun”, care instituie legea violenţei şi a bunului plac cu acordul autorităţilor. Bătăile şi pedepsele sunt frecvente. Spre deosebire de lagărele germane, în cele ruseşti, aproape că nu găseşti deloc duşmani ai regimului în adevăratul sens al cuvântului. Categoria de „deţinut politic” nu era recunoscută oficial, dar ea exista în realitate. Aceşti deţinuţi erau numiţi „Kr” de la contrarevoluţionari până la război, apoi „58” după numărul articolului din Codul Penal după care erau condamnaţi. Pe

105


durata a mai bine de 30 de ani numărul deţinuţilor condamnaţi în baza acestui articol pentru activităţi contrarevoluţionare (terorism 58-8; propagandă sau agitaţie politică 58-10; acţiuni în grup 58-11…) reflectă, de fapt, nivelul represiunii politice. În categoria „politicilor” puteau intra cu uşurinţă şi cei care întârziau la uzină sau părăseau locul de muncă; cei care furau câteva spice deveneau sabotori ai producţiei colhoznice sau delapidatori; proasta funcţionare a transporturilor făcea din lucrătorii acestora deţinuţi politici. „Puteau să fie folosite toate categoriile posibile şi imaginabile: trădător, agitator, apartenenţa la unul dintre popoarele «pedepsite», criminal de război, sabotor. Mulţi dintre deţinuţi nu înţelegeau pentru ce se aflau acolo. Acuzat de «troţkism», un ţăran de toată isprava a înţeles «tractorism» (17, 117).

În lagărele naziste deţinuţii ştiau pentru ce sunt acolo, în Gulag nu puteau pricepe. Infernul sovietic este populat, în principiu, de „vinovaţi” ceea ce-l va determina pe David Rousset să spună: „Noi eram vinovaţi. Forţa noastră era culpabilitatea”.

Şi în ceea ce priveşte organizarea internă lagărele diferă: în cele naziste domneşte o ordine meticuloasă, în vreme ce în cele sovietice haosul este la el acasă, încât te poţi întreba care dintre cele două este preferabil. Naziştii pun accent pe curăţenie, dezinfecţie, chiar aerisiri obligatorii ale barăcilor; sovieticilor nu le pasă de condiţiile de igienă – puricii, ploşniţele, mirosurile pestilenţiale de fecale şi urină se răspândesc pretutindeni. Aprovizionarea cu alimente, chiar dacă insuficientă pentru oameni normali, trece prin vămuiri nesfârşite începând de la comandantul lagărului până la ultimul distribuitor al raţiei zilnice. Al. Soljeniţîn ne informează despre „meniul” zekilor din Gulag: „cartofi sfrijiţi şi necurăţaţi sau varză putredă, frunze de sfeclă, măzăriche şi tărâţe aruncate într-un cazan cu apă constituiau supa. Ceea ce e cât de cât comestibil se fură întotdeauna pentru autorităţi. […], pentru oploşiţi şi borfaşi; bucătarii trăiesc cu frica în sân, căci numai prin docilitate îşi pot păstra postul. Magazia de alimente eliberează şi o anumită cantitate de grăsimi, „subproduse” de măcelărie (adică măruntaie, nu carne adevărată), mazăre, crupe, dar foarte puţin din toate acestea ajunge la craterul cazanului” (II, 16, 137). Deţinuţii ambelor regimuri sunt înfometaţi pentru că nimănui nu-i pasă dacă mor sau nu. Alţii le vor lua locul. Foamea, setea, frigul, căldura, tot ce ţine de fiziologia umană, de supravieţuire, totul a fost speculat de autorităţi. D. Rousset, deţinut comunist al lagărelor naziste, împărţind tutunul său cu un kapo ştia că

106


va primi un supliment de supă şi pâine: „Mâncam. Mi-era atât de foame! Dar cât regretam foamea asta; ce n-aş fi dat să pot evita această experienţă”. Ce forţă morală l-a determinat pe Rousset să se căiască pentru că i-a fost foame? Alţi deţinuţi n-au avut nici o clipă remuşcări pentru un blid de mâncare în plus, indiferent de ceea ce trebuiau să facă: de la şantaj, violenţă, turnătorie-complicitate, până la omor. Unii, nu numai că au acceptat supunerea, dar au încercat să demonstreze că este inevitabilă. „Se justificau faţă de ei înşişi distrugând demnitatea altora prin magnifica demonstraţie că omul nu rezistă, că este suficient să imaginezi condiţiile necesare pentru a distruge toate valorile”(7, 152)

În literatura concentraţionară, fie universală, fie românească, avem suficiente exemple ale comportării morale, imorale sau amorale chiar ale deţinuţilor politici. Nu vom insista asupra acestui aspect aici.

Şi femeile au devenit deţinute ale unui regim sau altuia fie din motive politice, fie doar pentru simplu motiv că erau evreice sau soţii, mame, surori ai deţinuţilor politici. Şi în privinţa lor gradul de vinovăţie este greu de stabilit. Doar „organele abilitate” ştiau pe ce criterii se făceau arestările şi condamnările. Nici unei femei, din nici un lagăr, nu i-a fost uşor. Nici din punct de vedere fizic, nici din punct de vedere psihic. Şi cu toate acestea, unele au rezistat mai bine decât bărbaţii. Începând de la limbajul vulgar, trivial de adresare, continuând cu tortura fizică, care nu rareori se manifestă sub forma violului individual sau colectiv, muncile fizice epuizante cu norme asemănătoare bărbaţilor, până la analize genetice asupra fertilităţii, experienţe medicale de tot soiul cu privire la crearea rasei pure, histerectomie, iată tratamentul oferit femeilor în lagăre. Tortura, de orice natură, urmărea umilirea demnităţii femeii-mame „prin agresarea anatomiei feminine, producându-se, mai ales atunci când era vorba de multi-viol, metamorfoza dorită de autorităţi: femeia nu mai era sfântă, ci impurificată în mod repetat”.18

În Gulag, pentru a supravieţui, femei de toate condiţiile sociale îşi caută un „ocrotitor” atâta timp cât au căutare. Nu mai contează pudoarea, oprobriul societăţii – căci lagărul are legile lui –, fidelitatea faţă de soţi, care poate fi apreciată sau nu. Ce preţ mai are pentru un bărbat fidelitatea unei moarte? De aceea, femeia în lagăr, condamnată la 10-20-25 de ani de muncă grea, face orice pentru a supravieţui.

Un alt preţ al supravieţuirii este graviditatea. Unele deţinute preferă să rămână însărcinate pentru a mai scăpa de greutăţi, pentru a

107


se odihni, chiar dacă nu ştiu ce se va întâmpla cu acel copil mai târziu. (Cele cu o perioadă scurtă de detenţie 3-5 ani speră să-i poată regăsi la un orfelinat, atunci când vor fi eliberate.) Soljeniţîn dă multiple exemple în acest sens (Gulag II, cap. 8 Femeia în lagăr). De regulă, procedeul era următorul: cu o lună înainte de naştere, femeia este transferată într-un spital cu secţie de maternitate din lagăr. După naştere este trimisă într-un lagpunkt special destinat „mămăiţelor” – mamki. În acest lagpunkt mămăiţele trăiesc şi muncesc aşteptând momentul când vor fi duse să alăpteze. Copiii se află într-un „orăşel al copiilor” sau la „casa papă-lapte”. O dată înţărcaţi, femeile nu mai au dreptul să-şi vadă copiii, decât în cazuri excepţionale când devin „modele de hărnicie şi disciplină”. Micuţii sunt ţinuţi în orăşelul copiilor încă un an, iar cei care supravieţuiesc sunt trimişi într-o casă de copii normală, cu slabe speranţe că vor mai fi vreodată găsiţi de mame (care nici nu se sinchisesc uneori să-i caute – cazul deţinutelor de drept comun).

În lagărele naziste, nou-născuţii sunt ucişi imediat sau sunt folosiţi drept cobai, iar femeile a căror soartă nu diferă prea mult de cea a femeilor din lagărele sovietice, au alt statut conferit de rasă, naţionalitate şi vechime în lagăr. Puţine evreice au scăpat de camerele de gazare, deoarece fie prin căsătorie, fie datorită presiunilor politice din ţările ocupate de nazism s-au convertit la creştinism, preferând să-şi facă „uitată” ascendenţa. Dar, de regulă, în cazul deţinuţilor evrei, fie de sex feminin, fie de sex masculin, nu mai exista întoarcere din lagărele morţii de la Chelmno, Belzec, Sobibor, Treblinka, Majdamk sau Auschwitz-Birkenau.

Apartenenţa „rasială” în primul rând determină raporturile sociale din interiorul lagărelor. Aceste raporturi reflectă opoziţia dintre fiinţa umană adevărată (arianul) şi „subomul (nearianul şi slavul, cu precădere, şi „antiomul” evreul).

Chiar şi deţinutele/deţinuţii de drept comun germane(i) se considerau a fi recuperabile(i), deoarece prin rasă, prin gene deţineau ceva din scânteia sacră a focului divin.

În al doilea rând există o ierarhie a naţiunilor prezente în lagăr, după cum urmează: germanii şi austriecii, apoi luxemburghezii şi cehii care erau consideraţi slavi germanizaţi sau germanizabili. Danezii, norvegienii, flamanzii, în virtutea unor presupuse rădăcini ariene, se bucurau de aprecieri pozitive. Îi urmau francezii şi italienii, iar la baza piramidei se aflau suboamenii ruşii, ţiganii şi evreii. O excepţie de la regulă o constituie polonezii care, deşi slavi, au obţinut

108


posturi bune în administraţia interioară a lagărelor, datorită faptului că alcătuiau majoritatea populaţiei concentraţionare în primele luni de la începutul războiului (1 septembrie 1939). O dovadă în acest sens o aduce Germaine Tillion; (absolventă a unor studii de psihologie, arheologie şi etnologie, care se va implica în mişcarea de Rezistenţă franceză, va fi arestată în august 1942 şi deportată la Ravensbrüch în octombrie 1943).

„La Ravensbrüch …polonezele erau (după SS-işti) stăpânele lagărului. Erau cele mai vechi. Lagărul fusese construit, în parte, de ele. Ocupau aproape toate posturile importante” (17, 318).

O altă mărturie, care confirmă statutul de excepţie al polonezilor, este dată de infirmiera evreică Elzbieta Pikut, care a supravieţuit ororilor de la Auschwitz dându-se drept creştină. Ea a descris cât de contaminate erau de antisemitism deţinutele poloneze care aveau în îngrijire şi copii evrei bolnavi, pe care nu ezitau să-i trimită la moarte: „Sunt doar nişte mici jidani!”.

Rasismul şi naţionalismul inspirat de germani era puternic resimţit de deţinuţii lagărelor. Practicând vechiul dicton „divide et impera”, SS-iştii aţâţau vechile conflicte religioase şi naţionaliste dintre deţinuţi, ceea ce le servea de minune. Astfel, germanii îi considerau pe polonezi fascişti; polonezii vedeau în orice german un duşman. Comuniştii diferitelor naţionalităţi îi urau pe comuniştii germani pentru că nu ştiuseră să facă o revoluţie adevărată. Tot polonezii vedeau în francezi petainişti, adepţi ai colaboraţionismului, ai guvernului de la Vichy, iar ruşii, prizonieri sovietici de război, le provocau o puternică ură antirusă şi anticomunistă.

Chiar şi în lagăr, pe lângă aspectele rasiale, naţionale şi naţionaliste de ierarhizare, mai existau şi criterii politice de departajare şi de obţinere a avantajelor.

În perioada 1933-1936 deţinuţii politici ai lagărelor naziste au fost asociaţi ai puterii, deoarece ei constituiau majoritatea. Începând cu anul 1936 pierd treptat din putere o dată cu afluxul masiv de deţinuţi de drept comun, numiţi şi „verzi”. SS-iştii au ştiut să contrabalanseze, în favoarea lor bineînţeles, creşterea puterii verzilor – criminali, escroci, pederaşti (devianţi sexuali) faţă de declinul puterii deţinuţilor politici. Pentru posturile ce impuneau măsuri „disciplinare” extreme, verzii erau cei mai potriviţi. Preluăm informaţia din Secolul lagărelor în care este amintită butada lui Höss potrivit căreia „într-un lagăr, zece funcţionari verzi sunt mai buni decât o sută de SS-işti”.(p. 323)

109


Din 1943, roşii (şi aici, în acest moment roşii nu mai sunt reprezentaţi doar de deţinuţii politici – opozanţi ai regimului nazist, ci şi de comunişti francezi, germani, spanioli, italieni etc.) revin la putere deoarece priorităţile SS-iştilor s-au schimbat. Pentru îngrijirea şi supravegherea aparatului de represiune ei au avut nevoie de verzi. Ca să aplici lovituri de bâtă şi să ucizi oameni în bătaie nu era nevoie de diplomă. Acum, în 1943 când accentul se pune pe producţie şi pe muncă deţinuţii politici, în general mai instruiţi şi calificaţi pe meserii, sunt cei mai apţi să conducă. Administraţia roşilor era sensibil mai bună decât cea a verzilor, ceea ce le-a permis unor oameni, care nu erau nici criminali sadici, nici bandiţi să salveze vieţi omeneşti. Este drept că au salvat, în primul rând, tot comuniştii … dar, nu toţi puteau fi salvaţi. Cu toate că majoritatea supravieţuitoarelor infernului concentraţionar recunosc lupta dusă în clandestinitate de roşii în lagăre, organizarea rezistenţei de către aceştia, totuşi supunem unei aspre judecăţi morale criteriile „selecţiei comuniste”, de această dată, în rândurile deţinuţilor. Cu ce era mai bun un comunist salvat de deţinutul-funcţionar, decât un necunoscut, dar care putea fi un geniu? Apoi însuşi deţinutul-funcţionar nu este cumva vinovat alegând pe altcineva şi substituindu-se astfel călăilor nazişti ale căror ordine le îndeplinea? Cine-i dă lui drept de viaţă şi de moarte asupra celorlalţi, căpătând la rândul său statutul de călău? A fost un adevărat „ales”?

Judecata unor supravieţuitori la adresa funcţionarilor comunişti este severă şi fără drept de apel. Preotul Leloir, luptător al Rezistenţei în Ardeni şi deportat la Buchenwald condamnă cu fermitate:

„Sub teroarea SS domneşte altă teroare, A guverna fără iubire a fost totdeauna o greşealăPrieteni, iertaţi-mi amărăciunea din această seară,La crematoriu a fost ars un fiu al Rezistenţei”(17, 336).Pe de altă parte, Robert Jay Lifton care face o analiză a

psihologiei genocidului consideră că, indiferent de comportamentele individuale, trebuie făcută în mod necesar distincţia între ameninţarea potenţială la care erau supuşi deţinuţii, în timp ce naziştii erau potenţiali ameninţători. Or, după părerea noastră, această distincţie este mult prea simplistă. Nu numai naziştii erau „potenţialii ameninţători”, ci toţi ceilalţi deţinuţi, indiferent că erau politici sau de drept comun, indiferent de apartenenţa lor politică, de naţionalitate etc. reprezentau o permanentă ameninţare. Vom da un exemplu

110


grăitor în acest sens: Margarete Buber-Neumann, ajunsă în lagărul de la Ravensbrűck după o perioadă de detenţie în Gulag, a fost tratată ca o ciumată de către şefele comuniste de blocuri care instauraseră o teroare ascunsă faţă de troţkişti sau presupuşi ca atare. Prietenei sale cehe, Milena Jesenka, i s-a cerut să întrerupă orice relaţie cu ea pentru motivul că răspândeşte „cele mai neruşinate minciuni despre Uniunea Sovietică”. Alegând prietenia Margaretei, Milena şi-a atras ura stalinistelor care au persecutat-o timp de patru ani cât a stat în lagăr până a murit.

Un alt exemplu, înfricoşător de data aceasta, reliefează cu tărie condiţiile dezumanizării totale a deţinuţilor dincolo de orice sentimente sau valori morale. Este cazul prizonierilor de război sovietici care au fost reduşi la o stare de animalitate în lagărele naziste.

Ajunşi în lagărul de la Auschwitz epuizaţi de oboseală, muncă şi foame „cădeau ca muştele. Pur şi simplu ruşii nu mai erau fizic capabili să mai facă ceva. Apatici, se învârteau în cerc, fără nici o ţintă sau se ascundeau într-un colţ liniştit ca să poată înghiţi ceva ce se putea mânca, găsit din întâmplare, sau ca să moară în linişte”. Rudolf Hös, comandantul de la Auschwitz, îşi continuă relatarea: „Cazurile de canibalism nu erau rare la Birkenau. Am văzut chiar eu un rus lungit într-un maldăr de cărămizi, căruia i se tăiase burta cu ceva ascuţit şi căruia îi lipsea ficatul. Se omorau între ei ca să pună măna pe ceea ce se putea mânca…Nu mai erau oameni. Ocupaţi continuu să găsească ceva de mâncare, se transformaseră în animale”(17, 264-265).

În Uniunea Sovietică nu există camere de gazare, nici lagăre de exterminare, ceea ce nu înseamnă că sunt locuri preferabile faţă de lagărele naziste. Aici, înfometarea, bolile netratate, frigul, munca epuizantă la construcţia „măreţelor realizări ale patriei socialiste” ucid cu tot atâta cruzime ca şi gazul, deşi mai lent.

„E greu să spui ce este mai puţin uman, să gazezi persoanele în cinci minute sau să le extermini treptat prin foame, într-o perioadă de trei luni”, va declara Margarete Buber-Neumann la procesul lui D. Rousset.

Pentru Soljeniţîn problema este clară: lagărele au fost inventate pentru exterminare. Exterminarea este pentru el esenţa sistemului concentraţionar sovietic. Referitor la Bélomorkanal afirma: „Stalin avea nevoie să aibă undeva un mare şantier de construcţii care să folosească deţinuţi, un şantier care să înghită o mare cantitate de

111


mână de lucru şi de vieţi (surplusul de oameni datorat «deschiaburizării», cu siguranţa unei camere de gazare, dar, în plus, economică…”. Apoi, adaugă mai aspru: „Asta era maşina de ucis. Duceam lipsă de gaz ca să facem camere de gazare”.

Diferenţa constă în locul ocupat de condamnarea la moarte în raport cu programul fiecărui regim. Sovieticii, înscriindu-se într-un cadru istorico-social global, în spiritul umanismului socialist şi al grijii faţă de oameni, recurg la „selecţia naturală” – cei mai slabi mor de pe urma foametei, a frigului, a bolii şi a epuizării. Naziştii, invocând principii biologice, practică selecţia artificială în lagărele morţii. Atât pentru unii, cât şi pentru alţii vieţile omeneşti nu au nici o valoare.

Imoral şi „inocent” – cazul lagărelor secolului XX

Un criteriu neonorant al abordării istoriografice a perioadei cuprinse între secolele XIX-XX ar putea fi cel ce s-ar impune din perspectiva sistemului carceral şi concentraţionar. Urmare a apelului făcut de Hannah Arendt de a realiza o istorie a lagărelor de concentrare, cercetătorii Joël Kotek şi Pierre Rigoulot, fără a avea pretenţia de exhaustivitate, abordează sistemele concentraţionare cele mai variate şi cele mai importante, distribuite în timp şi spaţiu, pornind din Cuba şi ajungând până în fosta Iugoslavie, poposind apoi în Vietnam şi China, neuitând nici războaiele de eliberare (cubanez şi algerian), nici represiunea colonială în Africa, nici KZ-urile naziste şi nici GULAG-ul sovietic.

Ideea de lagăr este tipică pentru secolul al XX-lea: peste tot lagăre, o mulţime de lagăre. Să fie lagărul apanajul exclusiv al secolului XX în situaţia în care toate ideologiile şi filosofiile proslăveau omul şi meditau asupra condiţiei umane? Se pare că da. Înfiinţarea lagărelor pentru civili a debutat în Cuba, în 1896. Apoi în Africa de Sud în 1900 şi în Namibia în 1904. Sintagma „lagăr de concentrare” apare prima dată într-un dicţionar francez în 1906, iar în 1914 ţările beligerante din primul război mondial „internează” civilii inamici care se aflau pe teritoriul lor. Dar, încă o dată, noţiunea de „lagăr de concentrare” trebuie nuanţată. Faptul că lagărele provin din modernitate este indubitabil, dar nu este mai puţin adevărat că ele ascund realităţi mai vechi. De exemplu, britanicii au înfiinţat, într-adevăr, lagăre de concentrare în timpul războiului cu burii, numai că aceste lagăre – numite laagers – au foarte puţine lucruri în comun

112


cu KZ-urile naziste. De-a lungul secolelor XIX şi XX, aceeaşi expresie va desemna centre de detenţie, lagăre de internare, lagăre de muncă, complexe concentraţionare sau lagăre de exterminare.

Rezultă clar că locuţiunea lagăr de concentrare este unul dintre cuvintele polisemantice (şi nu neapărat din punct de vedere gramatical) – asemeni termenilor de genocid sau Holocaust – care generează multe confuzii şi prea mult relativism. Spre exemplu, stadionul naţional din Chile, în 1974, a reprezentat, pentru unii analişti, cel mai mare lagăr de concentrare din lume!

De aceea, credem că o definiţie exhaustivă din punct de vedere lexical a sintagmei menţionate mai sus nu se poate da şi poate ar fi mai bine să analizăm polisemia unităţii lingvistice după funcţiile pe care le-au avut lagărele de concentrare. Mai precis, să vedem la ce au folosit ele, scopul lor ultim şi dacă un asemenea scop poate fi întemeiat moral sau, dimpotrivă, intră în contradicţie totală cu moralitatea.

Dintr-o ultimă analiză deducem că ele au fost înfiinţate pentru:

a) Izolarea cu titlul preventiv a unei părţi a corpului social, adică indivizi (sau grupuri) consideraţi suspecţi, dar nu vinovaţi din punctul de vedere al justiţiei ţării lor, adică nu judecaţi sau condamnaţi. Peste tot în lumea concentraţionară s-a respectat principiul: mai bine să bagi zece nevinovaţi după gratii decât să rişti să pierzi din vedere un adevărat adversar. Chiar nevinovaţi fiind, suspecţii pot deveni potenţiali duşmani, iar statul represiv sau imperiul colonial nu-şi pot asuma riscul menţinerii lor în libertate. În acest caz, exemplele sunt numeroase. Iată câteva dintre ele: odată cu debarcarea trupelor britanice pe teritoriul Turciei, în timpul primului război mondial, populaţia armeană ce se afla la graniţa cu Rusia, sub pretextul colaborării ei cu Aliaţii, a fost deportată în Siria, la Harput, care aparţinea Imperiului otoman, din ordinul lui Mehmet Talaat.

Un alt act semnificativ în această privinţă: după ce japonezii au atacat şi distrus flota americană de la Pearl Harbour, pe 7 decembrie 1941, autorităţile americane au decis izolarea cetăţenilor de naţionalitate sau descendenţă japoneză. Umiliţi şi îngrijoraţi, americanii văd duşmani peste tot. La 21 iunie 1942 se deschide primul lagăr de internare pentru japonezi, aparţinând diferitelor categorii profesionale, la Manzanar.

b) Pedepsirea şi reeducarea „prin ordine şi curăţenie” la nazişti, prin „reformă mentală” la chinezi şi prin „sistemul demascărilor”,

113


asemănător în principiu celui chinez, la români în penitenciarul de la Piteşti. În toate cazurile, este vorba despre „dezintoxicarea” intelectuală a cetăţenilor „rătăciţi” pe calea unor ideologii înşelătoare şi nefaste. Procedura urmată este de la martirizare la mântuire, lagărul sau închisoarea selectându-i pe cei care vor muri, nerenunţând la principiile lor, de cei ce vor trăi călăuziţi (luminaţi) de noua ideologie.

c) Terorizarea populaţiei civile sau intimidarea societăţii prin arestări, torturi, propagandă etc. Frica este cea care va pune stăpânire, progresiv, pe toţi indivizii.

d) A profita de o mână de lucru, mai mult sau mai puţin remunerată, după caz, care să muncească neîncetat. Lagărul apare ca un loc de răscumpărare prin muncă, uneori cu preţul morţii prin epuizare sau ca un loc pur şi simplu de moarte. Ideea de muncă s-a impus în toate sistemele concentraţionare, mai devreme sau mai târziu. „La origine, lagărul era un instrument de control social unde munca îşi are locul ei într-un context când de reeducare (a insufla simţul muncii), când de abrutizare (munca este inutilă şi umilitoare). Munca contribuie la abrutizare, la slăbirea rezistenţei fizice a deţinuţilor ca să le frângă mai uşor forţa morală”(17, 32). Indiferent de succesiunea sau simultaneitatea abordării aspectelor muncii (reeducare sau abrutizare), rezultatul era unul şi acelaşi: epuizarea fizică şi psihică şi în cele din urmă, pentru unii, moartea. Dar, ce mai conta suprimarea fizică a câtorva zeci de mii de oameni dintr-un lagăr, când alte zeci de mii urmau să-i înlocuiască?

e) Refacere socială. Lagărul prefigurează imaginarul totalitar fie prin epurare rasială (regimul nazist), fie prin epurare socială (regimul sovietic). Lagărele specifice regimurilor totalitare sunt atât instrumente ale terorii totale cât şi ale refacerii sociale, numai că, pentru unii, ele simbolizează infernul real, în timp ce pentru alţii reprezintă paradisul ce se va înstăpâni. Din punct de vedere ideologic, atât regimul nazist cât şi cel sovietic s-au dorit a fi soteriologice, purificatoare, rasial şi respectiv social. Nu putem nega niciunuia dintre cele două regimuri idealul comunitar sau umanitar. O patrie glorioasă, cu un popor puternic, viguros şi sănătos, cu o cultură demnă de adevăraţi supraoameni şi care să se impună Europei pe de o parte, şi pe de altă parte instaurarea celui mai uman regim pe care l-a cunoscut vreodată istoria, cu o societate în care clasele ar fi dispărut, iar această omogenizare ar fi permis recunoştinţa reciprocă a cetăţenilor. Dar aceste mişcări ce tindeau spre un scop absolut nu s-au sfiit să abordeze cele mai nemiloase tehnici, deoarece, conform

114


ambelor doctrine ideologice, numai violenţa putea da naştere societăţii ideale.

f) Eliminarea lentă sau rapidă a elementelor considerate periculoase din punct de vedere rasial sau social, se făcea în lagăre de concentrare care constituiau, propriu-zis, esenţa fenomenului totalitar, cum ar fi KZ-urile naziste, Gulagul şi sistemele concentraţionare comuniste asiatice – laogai. Aceste lagăre se caracterizează printr-o logică multiplă de înjosire, de reeducare, de muncă şi de distrugere. Ele au drept vocaţie durata: momentul „ales” depinde de rezistenţa fizică şi morală a deţinutului.

Funcţiilor enumerate mai sus le corespund trei tipuri de lagăre de concentrare: 1) lagăre de internare; 2) lagăre de concentrare propriu-zise şi 3) centrele de exterminare sau de executare imediată de la Belzec, Chelmno, Sobibor, Treblinka, Auschwitz şi Majdanek pe care nici naziştii nu le numeau locuri de execuţie, ci vorbeau mai curând de „comando-uri speciale”. În aceste centre era capătul liniilor ferate. Ele nu erau pregătite pentru adăpostirea deportaţilor evrei, deoarece acesta era ultimul lor drum: spre moarte. Noi am putea numi cele şase centre naziste de exterminare în masă tărâmul Gheenei. În această lume nu au existat eroi, ci numai moarte, într-un anonimat absolut. Oamenii vii au fost transformaţi în cadavre imediat după sosire. Nu există un dispreţ mai profund faţă de fiinţa umană decât lagărele morţii. Trebuie să recunoaştem, însă, că mortalitatea este deseori superioară în lagărele sovietice faţă de echivalentele lor naziste. Dar, dacă Vorkuta, Magadan, Solovki sau Kolîma nu sunt cu nimic mai prejos decât Mauthausen şi Dora (şi aici se moare, şi încă mult), totuşi, aceste lagăre nu se pot compara cu Auschwitz-Birkenau, Treblinka ş.a. Am putea pune pe picior de egalitate criminalităţile concentraţionare sovietice şi naziste? Pentru Soljeniţîn, aşa cum am văzut mai sus, problema este clară: lagărele au fost inventate pentru exterminare. Exterminarea este pentru el esenţa sistemului concentraţionar sovietic. În lagărele sovietice se murea, dar moartea era indirectă pentru că nu existau camere de gazare. În U.R.S.S. ocnaşii mor la locul de muncă.

Naziştii au făcut din exterminare scopul lor mărturisit. Nu însă şi sovieticii. Aşa cum nu trebuie să luăm întocmai ideologia care pretinde să reumanizeze deportaţii din Gulag, tot aşa nu putem deduce o finalitate internaţională pornind de la efectele constatate, adică moartea masivă a milioane de oameni nevinovaţi. În U.R.S.S. era vorba să se izoleze, să se pedepsească, să se producă, chiar dacă

115


aceasta ducea la moartea deţinuţilor. În cazul evreilor deportaţi de nazişti aceştia trebuiau să piară imediat. Este adevărat că maniera de a ucide nu constituie un criteriu de evaluare. Moartea este moarte oricum şi trebuie să ne stăpânim în a face o comparaţie între o „moarte sovietică” şi o „moarte nazistă”. Aşa cum foarte sugestiv se exprima Alain Besançon: „Nimeni nu poate şti ce simţea un copil care inhala gazul Zykolon B sau care murea de foame într-o izbă ucraineană” (10,32).

Singura comparaţie reală pe care o suportă nazismul şi comunismul este faptul că sunt două specii ale aceluiaşi gen: genul ideologic. Seducţia pe care au exercitat-o, natura puterii lor, tipul de crime comise au legătură cu ideologia. Şi într-un caz şi în celălalt obiectivul fundamental, propus şi promis, este crearea omului nou şi transformarea radicală a societăţii. Pentru atingerea acestui scop sunt utilizate toate mijloacele de coerciţie economică, politică şi juridică pe care le îngăduie dictatura. Un rol, de asemeni, important revine partidului unic format dintr-o elită înzestrată cu o „conştiinţă superioară” celei a maselor. Ambiţia creării omului-nou conduce la instaurarea regimului concentraţionar în care unii sunt ucişi pentru că sunt suboameni, iar alţii sunt reeducaţi în conformitate cu sensul noii istorii. Totalitarismele sunt, în orice caz, antiindividualiste. Nu este permisă abaterea de la linia politică unică. Societatea, în ansamblul ei, trebuie să fie un monolit, care are datoria să se debaraseze de elementele ostile, duşmănoase. Trebuie să se elimine tot ceea ce se diferenţiază, tot ceea ce întreţine diversitatea şi pluralismul. Nimeni şi nimic nu trebuie să se opună Unităţii. În lagăre sunt trimişi cetăţenii a căror existenţă şi concepţie despre viaţă nu este compatibilă cu evoluţia societăţii remodelate după crierii „descifrate ştiinţific”. KZ-urile naziste aveau misiunea de a pregăti colonizarea Estului Europei. În acelaşi timp, propaganda oferea o idee despre ceea ce ar trebui să fie societatea ideală din perspectiva SS: o societate binară şi sclavagistă. În Secolul lagărelor, J. Kotek, P. Rigoulot ne propun următoarea schemă spre a înţelege idealul social nazist:

116


Lagărul ca prefigurare a idealului social nazist

Gulagul prefigura şi el noua societate sovietică de natură egalitară şi productivistă: eliminarea claselor şi etniilor fără deosebire şi munca epuizantă, pe viaţă şi pe moarte.

În ceea ce priveşte falsificarea valorilor, comunismul a dat dovadă de mai multă abilitate. Atrocităţile comise de acest sistem au fost considerate mai aproape de bine decât crimele nude ale nazismului, fapt care a permis comunismului să se extindă şi să cucerească mai multe conştiinţe. Minciuna a stat la baza crimei şi a făcut-o mai tentantă şi mai periculoasă. Mai periculoasă pentru că propaganda comunistă este insidioasă, pentru că disimulează sub aparenţa actelor bune actele rele pe care le săvârşeşte. Pentru nazişti, duşmanii sunt identificaţi de la bun început. Ei trebuie eliminaţi. Pentru comunişti, în principiu, toată lumea poate dobândi calitatea de duşman. În nazism se face simţit un calm metodic, o discernere la

117


rece a cruzimii şi a epurării, în timp ce în comunism avem de-a face cu o perfidie inimaginabilă care perverteşte sufletele neatente – o bună parte a populaţiei primeşte în bună credinţă pedagogia minciunii. Formată după un vechi cod moral ea îi iubeşte pe noii conducători care-i promit fericirea şi îndreptarea neregulilor sociale. Consideră că de abia acum trăieşte în dreptate şi dă o mână de ajutor autorităţilor denunţându-i pe duşmanii socialismului şi fiind de acord ca aceştia să fie expropriaţi, ucişi. Se asociază exterminării acestora din urmă din pricina ignoranţei, a dezinformării şi a judecăţilor false. Fiecare condamnare este urmată de un miting de aprobare la care „demonstranţii” iau parte din teamă sau din interes. Dar, odată cu „marea epurare” teama se instalează pretutindeni, iar înjosirea morală, până acum inconştientă, se strecoară în conştiinţă. Cel mai răspândit sentiment este disperarea, apoi, dezgustul de sine (acolo unde este cazul, nu ne referim aici la nostalgicii comunismului). Pedagogia minciunii a fost mai traumatizantă şi mai mutilantă, la o adică, decât represiunea în sine.

Adevărat este că nazismul şi comunismul au încercat să schimbe norma morală, conştiinţa binelui şi a răului. Din această cauză au fost comise acte inimaginabile şi inacceptabile pentru secolul al XX-lea şi de fapt pentru umanitate în general. Intensitatea crimei naziste a atins un nivel pe care comunismul nu l-a egalat, dar din punct de vedere teoretic considerăm că acesta din urmă a indus o distrugere morală mai extinsă şi mai profundă.

În loc de concluzie, făcând apel, din nou, la Besançon, cităm exemplul unui editorialist al ziarului L`Humanité, care în urma apariţiei Cărţii negre a declarat că cele 85 de milioane de morţi nu afectau prin nimic idealul comunist. „Nu reprezentau decât o regretabilă rătăcire. După Auschwitz, a continuat el, nu mai poţi fi nazist; dar după lagărele sovietice, poţi rămâne comunist. Acest om, care vorbea cu sinceritate nu-şi dădea câtuşi de puţin seama că tocmai formulase cea mai neiertătoare condamnare. Nu realiza că ideea comunistă pervertise până într-atât principiul realităţii şi principiul moral, încât putea într-adevăr supravieţui celor 85 de milioane de cadavre, în vreme ce ideea nazistă se prăbuşise sub povara victimelor sale. Crezând că vorbeşte ca un om onest, idealist şi intransigent, rostise o frază monstruoasă. Comunismul este mai pervers decât nazismul pentru că nu-i cere omului să facă în mod conştient pasul moral al criminalului şi pentru că se serveşte de spiritul de justiţie şi

118


de bunătate, prezent pe întregul glob, ca să răspândească peste tot răul. Fiecare experienţă comunistă reîncepe în inocenţă” (10, 63-64).

III.4. Adevăr şi minciună ideologicăComentariile, analizele comparative sau disociative faţă de

cele două regimuri sunt multiple. Ne vom opri asupra câtorva în încercarea de a demonstra ceea ce a fost real sau fals în ideologiile totalitare studiate.

Programul nazist a fost mai puţin pervertit. El a spus adevărul crud, brutal despre ceea ce intenţiona să facă: anihilarea „raselor inferioare” şi în special a evreilor pentru a asigura armonia finală. Hitler spusese cu mult timp înainte ce avea de gând să facă şi aducea argumente bazate pe principii şi dogme în sprijinul teoriei sale: „El a explicat aceste lucruri pe larg, cu acel amestec inimitabil de pedantism metafizic şi de sadism, care este o specialitate germană” (15, 32). În spirit resentimentar, Vladimir Jankélévitch afirmă că exterminarea evreilor a fost „doctrinar fundamentată, filosofic explicată, metodic pregătită, sistematic efectuată, de către doctrinarii cei mai pedanţi din câţi au existat vreodată; ea răspundea unei intenţii exterminatoare în mod deliberat şi multă vreme clocită. Ea este aplicarea unei teorii dogmatice care continuă să existe şi care se numeşte antisemitism”(15, 32-33). Autorul amintit îşi motivează atitudinea resentimentară pornind tocmai de la unicitatea evenimentului istoric al exterminării unui număr de şase milioane de evrei. Ceea ce s-a întâmplat este inexplicabil şi consideră că trecerea timpului va face şi mai greu de explicat acest lucru, dacă nu cumva el se va banaliza: un război este ca oricare altul – trebuie să existe şi victime, pierderi inevitabile. Această optică este menită să adoarmă conştiinţele încărcate şi să nu tulbure somnul inconştienţei. Or, împotriva acestui somn al raţiunii nu ne rămâne decât o singură posibilitate: să ne reamintim şi să ne reculegem. În această opţiune a resimţirii ar consta resentimentul, în neputinţa ruperii de trecut. „Resentiment poate să însemne şi sentiment reînnoit şi cu intensitate trăit, al acelui lucru de nedepăşit: el protestează împotriva unei amnistii morale care nu este decât o ruşinoasă amnezie, el întreţine flacăra sacră a neliniştii şi a fidelităţii faţă de acele lucruri care nu se văd” (15, 51).

De asemenea, programul nazist a spus adevărul şi despre programul bolşevic. Ideea armoniei o regăsim şi în programul

119


comunist, dar se referă la eliminarea claselor duşmane. Victimele naziste sunt „vinovate” pentru ceea ce sunt, pentru faptul că s-au născut, în timp ce victimele regimului comunist sunt „vinovate” pentru că aparţin clasei burgheze, kulacilor, intelectualităţii, la care se adaugă femeile, copiii şi bătrânii care pier din cauza apartenenţei lor la un grup. În comunism, în principiu, toată lumea putea căpăta la un moment dat calitatea de duşman. Nazismul şi-a desemnat de la bun început duşmanii. Între programul comunist, aşa cum era el prezentat în ziarele şi broşurile propagandei, şi viaţa reală, de zi cu zi, există o distanţă uriaşă pavoazată cu minciuni. Este clădit un univers de falsuri care să-l suplinească pe cel adevărat. Minciuna este oficializată şi generalizată în întreaga societate. „Binele se afirmă frenetic pentru a nega realitatea răului” (10, 56). Intenţiile naziste contrazic Ideea de Bine, în vreme ce intenţiile comuniste o denaturează „fiindcă pare a fi bună şi îngăduie ca o mulţime de suflete neatente să se asocieze proiectului”, spunea Besançon (10, 54). Falsificarea binelui în comunism este făcută cu cinism prezentând crima sa mai aproape de bine decât crima pură a nazismului.

Apoi, conform propagandei sovietice, comunismul militează pentru pace, iar naziştii pentru război. În fapt, ambele regimuri aveau drept scop expansiunea geo-politică. Bineînţeles nu putem nega evidenţele: Hitler a declanşat al doilea război mondial, dar Stalin, prin semnarea pactului Ribbentopp-Molotov, de la 23 august 1939, viza în esenţă aceeaşi expansiune pe seama Poloniei şi a ţărilor baltice. Comunismul nu s-a limitat doar la stăpânire teritorială şi dominaţie economică, ci şi-a impus crezul ideologic în mai bine de jumătate din statele Europei. Comunismul a sedus multe minţi tocmai în virtutea principiilor promovate răsunător: dreptate, egalitate, libertate. În momentul adeziunii, îndoctrinaţi fiind de o propagandă mincinoasă, mulţi nu au putut să discearnă cu acurateţe între valorile morale reale şi cele false. Seduşi de idealurile măreţe nu au sesizat coruperea acestora şi manipularea lor ca indivizi. În acest sens relatăm o mărturie ce aparţine unui fost deţinut, zek, al Gulagului sovietic. Episodul este edificator în ceea ce priveşte distanţa sau dicrepanţa dintre ideal şi realitate. Alexander Soljeniţîn pomeneşte în Arhipelagul Gulag cazul unui evreu din Brazilia, Franz Dieckler, care a căzut în capcana propagandei sovietice în timpul unei vizite la New-York. În 1937 s-a îmbarcat pe o navă elenă cu destinaţia Leningrad şi ajuns pe ţărm a fugit într-un suflet pentru a participa la construirea

120


socialismului. Cu cât entuziasmul îi era mai mare, cu atât mai repede a fost închis. „În primăvara lui 1938, lucra ca frânar pe linia ferată Rudnik-Usa, din regiunea Vorkuta. Într-o bună zi, secţia operativă CEKA le-a dat ordin să oprească circulaţia, să nu mai încarce cărbune şi să pregătească patru platforme şi două vagoane de marfă pentru îmbarcarea unei etape ce urma să fie expediată la Usa. Au fost aduşi, sub o puternică escortă însoţită de câini, circa 250 de deţinuţi, din care vreo 50 bandiţi recidivişti, iar restul troţkişti, inclusiv 8 femei. Cei mai mulţi erau bine îmbrăcaţi: căciuli şi gulere de blană, geamantane. Printre ei, Dieckler a zărit o figură cunoscută: pe unul Andreicin, originar din Iugoslavia, dar ajuns mare comunist american, tovarăş al faimoşilor Foster şi Browder; odinioară îi ascultase discursurile în Madison Square Garden, iar cu câteva zile în urmă îl întâlnise în zonă. […] Garnitura a pornit. La o pantă abruptă, Dieckler îşi ţinea mâinile pe frână şi privea spre platforme. Andreicin l-a văzut şi, privind în altă parte, a început să strige în gura mare, chipurile nu pentru Dieckler: Frank! Just listen, don't say a word. This is the end. We ' re going to be murderet in cold blood! Frank! Listen! If you ever get aut, tell the world who they are: a bunch of cut-troats! assassins! Badits!” (1, 273). Cei 250 de oameni au fost duşi într-o râpă, în care fuseseră ascunse din timp cuiburi de mitraliere. Toţi au fost ucişi cu rafale în plin. Franz Dieckler a fost eliberat şi s-a întors în Brazilia renunţând la utopia comunistă.

III.5. Violenţa moralăViolenţa este un act socio-cultural şi nu unul natural. Atunci

când leul atacă şi omoară o antilopă nu vorbim despre violenţă sau crimă, ci despre instinctul de supravieţuire. Cuvântul violenţă este utilizat în relaţiile dintre oameni şi are în vedere orice tip de folosire a forţei sau de ameninţare cu forţa în scopul de a-i obliga pe alţi oameni să-şi însuşească un anumit comportament, o anumită credinţă, o anumită ideologie, obligaţie care merge uneori până la exterminarea fizică a raselor, claselor sau grupurilor de oameni. Violenţa mai este practicată şi cu scopul de a pedepsi sau de a zădărnici anumite fapte, reprobabile din punct de vedere social. Aici, este cazul să distingem între violenţa justificată de cea nejustificată, deoarece instituţiile statului de drept – poliţia, tribunalul, justiţia – se folosesc de forţă pentru a preîntâmpina sau sancţiona diferite comportamente considerate infracţionale. Ar fi greu să ne imaginăm cum ar arăta o

121


lume în care nimic nu ar fi sancţionabil. Acea lume ar fi una în care răul este nenumit. Dar numai animalele nu pot numi binele şi răul, dreptatea şi nedreptatea. Din faptul că numai oamenii numesc stările morale putem înţelege că violenţa justificată se prezintă sub forma unui rău necesar într-o societate.

Dar, mai sus amintita distincţie este relativă atunci când vorbim despre război. Din punct de vedere conceptual pare uşor a face diferenţa dintre violenţa justificată şi cea nejustificată sau dintre un război de apărare şi unul de agresiune. În secolul trecut, în toate războaiele există numai atacaţi, nimeni nu recunoaşte că este agresor, chiar dacă dispune de bazele ideologice ale agresiunii (nevoia de spaţiu vital – Lebensraum, pentru rasa superioară în doctrina hitleristă, sau în concepţia lui Lenin – nu contează, în principiu, cine a început războiul, „ci este evident că, din caracterul de clasă al războiului, deducem că orice război este just dacă este purtat de un stat socialist, întruchipare a omenirii progresiste, fără interese partinice”19). Însă, în unele cazuri, identificarea agresorului este uşoară: Germania hitleristă în 1939, URSS-ul în 1939, Japonia în 1941 ş.a.m.d., dar în multe altele la întrebarea „cine a început?” este la fel de greu de răspuns ca şi în cazul unei dispute conjugale.

Ne propunem să problematizăm cazurile particulare de violenţă şi anume violenţa rasistă, cea de clasă şi cea a maselor. Oricare dintre aceste tipuri de violenţă este precedată de ameninţări, blamări, înscenări, atentate, asasinate, pogromuri. Gordon W. Allport20 este sigur că până ce aceste tipuri de violenţe sunt pe cale să izbucnească au fost deja străbătute o serie de etape care le-au deschis drumul. Enumerăm câteva dintre ele: o lungă perioadă în care grupul-victimă este obiectul unor prejudecăţi care-l caracterizează, integrează rasial sau social; o alta în care, prin manipulare informatizată, propagandă sau lansarea unor simple zvonuri, o parte a populaţiei începe a se plânge de acest grup suspectându-l, blamându-l de activităţi duşmănoase, sabotaje; discriminarea progresivă şi creşterea nemulţumirilor faţă de grupul vizat; exasperarea indusă, provocată populaţiei care duce la ample acţiuni de masă; curajul şi „suportul moral” pe care îl găsesc unii indivizi care constată că aparţin unui grup ale cărui standarde justifică acţiunea violentă, opresivă.

Unele dintre cele mai însemnate pattern-uri ale sociologiei violenţei văd în comportamentele violente semnul sau consecinţa unei crize sociale sau politice. Ele insistă asupra pierderii sau slăbirii

122


controlului, fapt care dă frâu liber unor afecte, impulsuri mai mult sau mai puţin instinctuale către agresivitate, mai ales în rândul maselor. Mulţimea, influenţabilă, credulă, intransigentă şi radicală este sensibilă la „glasul sirenelor” ce-i indică un ţap ispăşitor. Ea descoperă că o rasă, precum evreii, o clasă, precum kulacii, complotează împotriva ei şi se simte ameninţată. Mentalitatea mulţimii, alimentată de otrava propagandei, inventează crime fictive ori sabotaje ale grupului-victimă şi se dezlănţuie fie într-un pogrom, fie într-o delaţiune vindicativă. Recunoaştem totodată frustrarea acestui actor devenit malefic – mulţimea – care, dezamăgit de nerealizarea propriilor aspiraţii, devine agresiv. Mulţimea, confundând ideea cu acţiunea, potrivit teoriilor lui Gustave Le Bon, Sigmund Freud şi Gabriel Tarde, este sensibilă la identificarea unui ţap ispăşitor. Se produce o descărcare a tensiunilor economico-sociale, politice sau comunitare pe seama ţapului ispăşitor pe fondul pierderii reperelor socio-culturale şi morale. Pierderea sensului existenţei, pe care mulţimea şi-l reprezintă la nivel imaginar, se soldează cu aprobarea pe care şi-o dă de a prejudicia existenţa fizică, psihică, socială şi morală a Celuilalt.

Violenţa maselor se poate înscrie în registrul infrapolitic în sensul că precede violenţa politică instituţionalizată, exercitată de stat. Totdeauna masele sunt lipsite de o personalitate conştientă, fiind stăpânite de afecte şi sentimente trezite de un impuls exterior. După Gustave le Bon, colectivitatea este o mulţime psihologică, care formează o singură fiinţă ce se supune legii mentale a mulţimilor. Manifestările şi acţiunile maselor sunt deseori impulsive, spontane, dispersate şi mai ales iraţionale şi inconştiente. Violenţa maselor pare să izbucnească în împrejurări speciale, de relaxare a controlului social şi politic, acolo unde slăbeşte ordinea de stat ori presiunea exterioară depăşeşte limita rezonabilului. Răscoalele, conflictele interetnice, rasiale sau religioase, grevele sunt exemple de fenomene de masă. Prin violenţă se încearcă fără premeditare soluţionarea unei tensiuni prin mijloace cvasiinstinctuale.

Violenţa nu este total independentă de contextul politic în care ea apare. Ea este condiţionată şi determinată de sistemul politic sau de stat, dar poate deveni ea însăşi politică, adică poate fi asumată de un centru al puterii ca mijloc de exercitare a puterii. În felul acesta, violenţa a fost instituţionalizată în statul nazist şi în cel sovietic. Violenţa politică este structurată ideologic, pregătită, organizată şi corespunde atât violenţei statului cât şi violenţei grupurilor sau

123


partidelor politice. De exemplu, violenţa politică de grup, dar şi de sorginte rasistă, a fost practicată de legionari în România în timpul organizării lor în cadrul Legiunii Arhanghelului Mihail (1927), în cadrul Gărzii de Fier (1933) şi al partidului Totul pentru Ţară (1937). S-au comis numeroase asasinate politice - prefectul Manciu de la Iaşi; I.G.Duca (1933); Virgil Madgearu (1939); Nicolae Iorga (1940) dar şi rasiale – pogromurile de la Iaşi, Bucureşti şi Galaţi.

În istoria nazismului a avut loc o modificare importantă în noiembrie 1938, după violenţele antisemite ale Nopţii de Cristal (orchestrate de Goebbels, care a avut o largă participare populară dealtfel). Regimul a decis să exercite un control mult mai sever asupra practicilor antisemite, care au devenit din acel moment monopolul său şi care au căpătat aspecte mult mai variate şi mai diabolice depăşind aşteptările şi sentimentele populaţiei. Prin această mişcare s-a trecut de la violenţa rasistă a unei facţiuni politice (cazul României) la violenţa rasială (cazul Germaniei).

În cazul Rusiei ţariste, istoricul Simion Dubnov 21 a descris modul în care între 1880 şi 1915 regimul politic aflat în criză sau epuizat a încercat să-şi ascundă neputinţa aruncând vina pe seama unui ţap ispăşitor. Pentru a atenua impactul unor eşecuri militare, economice şi sociale, poliţia politică – Ohrana – va apela, după asasinarea ţarului Alexandru al II-lea, la cuvântul de ordine lansat în 1881: „Fiţi cu ochii pe evreu!”. Evreul este întotdeauna acuzat de nenorocirile care lovesc Rusia. Armata şi guvernul organizează propaganda antisemită şi lansează apeluri la pogrom atunci când nu acţionează în mod direct. „Neamţ sau jidan, totuna e, toţi sunt nişte trădători. Aşa a spus şeful”. Iată explicaţia soldaţilor ruşi vizavi de acuzarea unui camarad evreu, care aparţinea aceleiaşi armate şi care apăra aceeaşi ţară.

O altă situaţie, ivită tot în Rusia, dar în cea sovietică, merge mult mai departe decât identificarea unui ţap ispăşitor. Acest tip de situaţie se calchiază pe tiparele naziste: exterminare şi distrugere. Experienţa stalinistă s-a apropiat de acest model. El s-ar fi impus cu siguranţă dacă în martie 1953 n-ar fi intervenit moartea lui Stalin. Dictatorul îi acuzase pe medicii evrei, care-i supravegheau sănătatea, de complot şi de pregătirea asasinării sale, cu câteva luni înainte de moarte. Acesta ar fi fost un prim pas în acuzarea tuturor evreilor.

Ce trebuie să reţinem: violenţa rasistă condiţionată sau autorizată de sistemul politic şi de stat nu apare dintr-un neant social. Ea se raportează întotdeauna, direct sau indirect, la raporturi şi

124


schimbări sociale, la mişcări de populaţii, precum şi la constituirea, apărarea sau consolidarea grupurilor autodefinite prin identitatea, prin comunitatea lor spirituală, religioasă, naţională, etnică şi rasistă.

Dar rasismul şi violenţa rasistă nu s-a manifestat doar faţă de evrei. Rasismul, ca violenţă structurată înscrisă în programul unei grupări constituite, (a)politice, de masă, s-a făcut remarcat şi în Statele Unite ale Americii, fiind reprezentat de Ku-Klux-Klan. Aceeaşi formă de violenţă rasistă corespunde unor situaţii extrem de diferite, dar care sfârşesc toate prin practici identice (respectând proporţiile). Răscoalele împotriva negrilor, ca şi linşajele în Statele Unite reflectă destul de bine această idee. Allen Grimshaw demonstrează că există două tipuri de răscoale: unul, northern style, practicat în marile centre industriale din Nord, şi care apare pe fondul neliniştilor şi tensiunilor create de creşterea masivă a numărului de negri veniţi din Sud. O invazie geografică şi socială pe care muncitorii albi, ameninţaţi cu şomajul, nu o pot stăvili. De aici decurge exasperarea şi teama crescândă a albilor şi dezlănţuirea violenţelor alimentate de o anumită capacitate a negrilor de a răspunde la aceste violenţe.

Spre deosebire de statele din Nord, în Sud avem de-a face cu violenţa de tip southern style, care nu se mai raportează la pericolul creşterii numerice a negrilor şi la integrarea acestora, ci scopul ei este acela al menţinerii unei ordini tradiţionale, de a-i repune pe negri la locul lor, deoarece ei nu pot fi egalii albilor niciodată. Statele din Sud, practicând violenţa rasistă de tip Ku-Klux-Klan, terorizează grupul-victimă pentru ca acesta să cedeze şi să-şi manifeste în mod clar supunerea şi servitutea. De aceea, violenţa southern style va dispare imediat ce a reuşit să reinstaleze ierarhia rasială, în timp ce nouthern style , nerezolvând problemele care o generează, va fi în continuare sursa unor tensiuni puternice după răscoale.

Potrivit afirmaţiilor aceluiaşi autor deosebim două tipuri de linşaj. Unul practicat de cetăţeni înstăriţi şi influenţi, membri ai unei comunităţi respectabile şi intolerante, care doreşte să menţină în stare pură rasa albă şi interesele ei, grupaţi în organizaţia Ku-Klux-Klan care pedepseşte un negru acuzat de o crimă sau de un viol asupra unui bărbat sau femei albe. Linşajul este bine pus la punct, organizat „elegant”, realizat de comun acord printr-o frăţie „ariană” şi constituie o chemare la restabilirea ierarhiei rasiale – albi şi negri – într-o regiune unde această idee era încetăţenită de mult timp.

125


Celălalt tip de linşaj este popular, dezordonat, dar mai feroce şi mai bestial, mai puţin precis în alegerea victimei provocat de situaţii concurenţiale între negri şi „sărmanii albi” şi de dificultăţi economice, de exemplu, de scăderea preţului bumbacului. Alegerea victimei la întâmplare din rândul comunităţii negrilor este o practică rasială specifică sfârşitului secolului al XIX-lea, începutul secolului al XX-lea. Identitatea victimei nu mai contează, vinovăţia sau nevinovăţia sa. Persoana agresată devine ţapul ispăşitor al unor nemulţumiri. Violenţa rasistă este precedată adesea de un zvon care-i dă o justificare imediată. Zvonul este elementul în jurul căruia se organizează pogromul şi în special linşajul. El îi asociază pe „apărătorii dreptăţii” în jurul unei povestiri mitice care concentrează şi deplasează tensiunea concretă a fiecărui participant – căruia îi dă o forţă considerabilă mai ales atunci când are legătură cu ceva sacru, sex sau sânge.

Un alt aspect al violenţei rasiste îl descoperim în apartheid-ul sud-african. Statul, garant al unei ordini sociale bazate pe discriminare şi segregare, nu caută un ţap ispăşitor, ci utilizează violenţa, atunci când este nevoie, violenţa ca monopol legitim al său, în scopuri represive pentru a menţine ordinea într-o manieră poliţienească şi militară vecină cu teroarea. Pentru a-şi păstra supremaţia politico-economică regimul de apartheid instituie discriminarea rasială împotriva populaţiei de culoare băştinaşe. Formă cinică de segregaţie, de persecuţie rasială, apartheid-ul şi-a căpătat consacrarea legală o dată cu venirea la putere a Partidului Naţionalist (1948), a cărui activitate va fi controlată de o societate fascistă secretă „Broederbond”. Populaţia de culoare, bantu, supusă unor mari nedreptăţi şi separată de cea albă în rezervaţii (Bantustan), lipsită de drepturi politice, sociale, economice, juridice este intimidată, hărţuită, ucisă. Sute de oameni, bărbaţi, femei, copii, dar mai ales tineri între 12 şi 30 de ani pier în „condiţii misterioase”. Faţă de asemenea probleme mobilizarea mondială nu ar fi căpătat o asemenea amploare dacă apartheid-ul nu ar fi fost definit de ONU drept „crimă împotriva umanităţii”. Ca urmare a fost instituită Comisia de Adevăr şi Reconciliere al cărei preşedinte a fost numit Desmond Tutu. Arhiepiscop anglican, Tutu, în egală măsură cu bunăvoinţă şi confuzie a introdus vocabularul căinţei şi al reconcilierii, a introdus limbajul creştin unei instituţii menite să trateze numai crimele de ordin „politic”, ceea ce i-a atras reproşurile unei părţi necreştine a populaţiei de culoare.

126


Statutul acestei comisii este ambiguu deoarece vorbeşte despre amnistie, reconciliere, reparaţie, însă în nici un caz despre iertarea vinovatului (perpetrator) de către victimă sau descendenţii acesteia. De fapt, vinovaţii nici nu au cerut cuiva iertare, ci s-a dorit doar reconcilierea naţională. La fel şi discursul lui Tutu în faţa comisiei a fost ambiguu oscilând între o logică non-penală şi non-reparatorie a iertării (pe care el o numeşte restauratoare) şi o logică judiciară a amnistiei. Prin mijlocirea unei confuzii între ordinul iertării şi ordinul justiţiei şi abuzând totodată de eterogenitatea lor, ca şi de faptul că timpul iertării scapă procesului juridic, e posibil să fi mimat actul iertării „imediate” pentru a scăpa de justiţie. Tot felul de practici de neconceput, tot felul de viclenii strategice pentru a camufla, estompa violenţele se pot ascunde în spatele unei „retorici a iertării” pentru a sări peste etapa dreptului. În politică, când vine vorba de a analiza sau judeca practic unele violenţe exigenţa conceptuală trebuie să se asprească. Aceasta este condiţia responsabilităţii.

Acolo unde violenţa rasistă se bazează pe discriminare, pe un tratament inegalitar aplicat unui grup rasial ea rămâne în anumite limite. Violenţa în măsura în care e asociată cu inferiorizarea unui grup nu poate avea drept scop distrugerea în totalitate a acestuia. Însă, acolo unde tinde să excludă un anumit grup rasial, violenţa poate lua forma unui fenomen fără limite: teroare masivă, eliminarea fizică a rasei proscrise, „soluţia finală”. Şi, în sfârşit, acolo unde cele două fenomene sunt indisociabile, violenţa oscilează între tendinţe către o anumită limitare şi tendinţe contrare, care au drept scop distrugerea grupului-victimă, tendinţe pe care puterea nu le-ar adopta integral cu excepţia cazului în care proprii ei susţinători ar hotărî să distrugă bazele propriei lor dominaţii.

Ceea ce vrem să acuzăm şi să condamnăm este violenţa nejustificată, agresiunea. Se poate vorbi în acest caz despre o violenţă morală? Este şi această formă de violenţă condamnabilă? Am răspunde la o violenţă printr-o altfel de violenţă? Dacă violenţa morală o traducem prin vehemenţă, intransigenţă, fermitate, hotărâre, responsabilitate în judecarea şi condamnarea morală a responsabililor violenţei nejustificate şi a efectelor acesteia, atunci suntem îndreptăţiţi să utilizăm această sintagmă. Genul acesta de violenţă se înscrie în sfera intoleranţei pozitive şi intră în regimul obligaţiei morale. Răul făcut cu bună ştiinţă semenilor, din considerente rasiale, politice, sociale, religioase sau de altă natură,

127


trebuie nu numai numit şi demascat, ci şi pedepsit. Nu este suficientă acuzarea morală, ci ea trebuie completată, susţinută de o atitudine morală practică: pedepsirea juridică a răului.

Violenţa morală are în vedere o trezire la realitate atât a celor vinovaţi, cât şi a semenilor lor – spectatori pasivi ai unor tragedii umane. Ea dă naştere opiniei publice sau societăţii civile, ca forme necesare de rezistenţă conştientă a umanităţii faţă de abuzurile puterii sau ale mulţimilor criminale. A condamna la modul absolut orice tip de violenţă înseamnă de fapt a condamna viaţa însăşi. Violenţa morală, care este întotdeauna verbală, este justificată şi necesară. Dacă nu o practicăm riscăm să repetăm greşelile trecutului la o scară mult mai înaltă, aceasta având în vedere contribuţia noilor cuceriri ale ştiinţei şi tehnicii.

Note1. Yves Ternon, Statul criminal. Genocidurile secolului XX, Editura

Institutul European, Iaşi, 2002, p. 72;2. Mario Turchetti, Titania şi tiranicidul, Editura Cartier, 2003, p.

939;3. Paul Ricœur, Eseuri de hermeneutică, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1995, p. 176; 4. Doru Tompea, Etică. Morală şi putere, Editura Polirom, Iaşi.

2000, pg. 151-152;5. N. Chomsky, Bains de sang, Paris, Seghers-Laffont, 1975, apud

Yves Ternon, Statul criminal. Genocidurile secolului XX, Editura Institutul European, Iaşi, 2002, p. 91;

6. Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p.127;

7. Tzvetan Todorov, Memoria răului, ispita binelui. O analiză a secolului, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2002, p.42;

8. În acest sens s-a exprimat şi Primo Levi, evreu italian, care a fost deportat la Auschwitz: dincolo de culpabilitatea directă a unui număr de indivizi, care au decis şi executat, marea responsabilitate morală revine populaţiei germane, care prin indiferenţa şi pasivitatea ei a preferat, pe cât posibil, să rămână în ignoranţă, ceea ce înseamnă complicitate cu nazismul. Cu toată consideraţia faţă de omul Primo Levi, introducem un amendament ideilor sale: populaţia germană, în măsura în care

128


l-a urmat pe Hitler, a făcut-o mai mult din considerente naţionaliste decât conştient naziste. Naţionalismul, ca stare naturală, instinctivă a unui popor, a constituit combustibilul care a alimentat maşina de război nazistă. Nu este o certitudine faptul că toţi germanii au fost cuceriţi de ideologia nazistă, iar „pedagogia” nazistă nu a supravieţuit după eliberarea Germaniei. Dacă această ideologie ar fi ieşit biruitoare, ea ar fi cunoscut o evoluţie asemănătoare celei sovietice: ar fi fost răsturnată în timp de însăşi populaţia care şi-a manifestat, inconştient, adeziunea;

9. Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, Întrbări despre ziua de mâine. Psihanaliză şi deconstrucţie. Convorbiri., Editura Trei, Bucureşti, 2003, p.113;

10. Alain Besançon, Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism şi unicitatea «Şoah»-ului, Editura Humanitas, 1999, p. 59;

11. Montesquieu, Scrisori persane. Caiete, Editura Hyperion, Chişinău, 1993, pp. 119-120;

12. Vasili Grossman, Lettres à Gobineau Œuvres completètes, Gallimard, 1951, vol. IX, p. 280, apud. Tzetan Todorov, op. cit., p. 62;

13. Heinrich Himmler, Discours secrets, Gallimard, Paris, 1978, p. 179;

14. apud Joël Kotek, Pierre Rigoulot, Secolul lagărelor, Editura LUCMAN, Bucureşti, p. 365;

15. Vladimir Jankélévitch, Să iertăm?, Editura Apostrof, Cluj, 1998, p. 15;

16. Alexandr Soljeniţîn, Arhipelagul Gulag, Editura Univers, Bucureşti, 1997, p. 226;

17. Joël Kotek, Pierre Rigoulot, Secolul lagărelor, Editura LUCMAN, Bucureşti, p. 37;

18. vezi R. Cesereanu, Panopticum. Tortura politică în secolul XX, Editura Institutul European, Iaşi, 2001, p. 154;

19. Kołakowski, Leszek, Conferinţe mari pe teme mici, Editura Paideia, Bucureşti, 2003, p. 74;

20. Allport, Gordon W., The Nature of Prejudice,Addison-Wesley, Reading, 1987, pp. 57-58;

21. vezi Wieviorka, Michel, Spaţiul rasismului, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 110.

129


Capitolul IV Dreptul şi datoria iertării

Întrebarea fundamentală a acestui capitol are drept conţinut iertarea sub dublul ei aspect, al dreptului şi al datoriei juridice şi morale. Sfera acestei problematici şi operaţionalitatea iertării se constituie în criterii de referinţă ale capitolelor temei abordate. Subiectul de faţă necesită mai întâi o precizare a ecuaţiei istorice în cadrul căreia intervine dreptul şi datoria iertării. Părintele istoriei când îşi începea opera sa cu aceste cuvinte devenite celebre: Herodot din Halicarnas înfăţişează aici rodul cercetărilor sale, pentru ca faptele oamenilor să nu pălească prin trecerea vremii, iar isprăvile mari şi minunate săvârşite şi de greci şi de barbari să nu fie date uitării, sugera, în primul rând, legătura strânsă între istorie şi neuitare. Dar neuitare în vederea a ce? În cazul acesta, a unor mari fapte de vitejie. Cu timpul, istoria a dobândit un înalt conţinut moralizator şi civic. Neuitarea era destinată prezentării acelor evenimente în vederea nerepetării lor. Istoria trebuie să devină, aşadar, nu doar o prezentare sau o reconstituire cât mai obiectivă a faptelor trecutului, ci mai ales o experienţă educativă pentru umanitate, o memorie calmă din care aceasta îşi construieşte principii şi norme de comportament comunitar, sancţionând până la extirpare unele conduite, iertând altele, după împrejurări şi potrivit cu posibilităţile de reconciliere sau de reeducare. A devenit istoria o astfel de memorie activă sau generaţiile, în succesiunea lor, sunt lovite de o amnezie periculoasă care face ca răul să se perpetueze şi să sporească deseori dramatic prin repetarea aceloraşi manifestări criminale? În fond, întrebarea vizează mai mult decât o simplă dorinţă pe care istoricul onest o exprimă cu privire la fidelitatea întregii sale investigaţii faţă de trecut. În afara cercului strâmt sau declarativ ştiinţific, istoria ca reflectare a vieţii trebuie să fie şi în slujba vieţii. De aici rezultă, având în vedere dimensiunea crimelor şi a genocidului din secolul al XX-lea, nevoia tranziţiei de la dorinţa de fidelitate faţă de trecut, care dă mai multă sau mai puţină consistenţă memoriei istorice, la luminarea acestui sentiment din perspectiva unui scop raţional, acel „ce e de făcut pentru ca astfel de lucruri să nu se mai repete niciodată?”, pentru ca

130


în final neuitarea să amplifice conştiinţa morală şi civică a cetăţeanului. Numai astfel memoria devine şi un tribunal al istoriei, apropiindu-se prin judecata emisă – dar nu şi prin sentinţă – de tribunalul justiţiei.

În acest plan complex, în care memoria se deschide câmpului de judecare atât pentru istoric, cât şi pentru un tribunal al justiţiei, mai este oare posibil actul iertării? Şi dacă întrevedem o astfel de posibilitate, atunci se subordonează ea oare unui scop mai înalt, sau se exercită ca un act în sine, dezinteresat? Nu este anulată iertarea prin simpla scurgere a timpului?

Sunt întrebări la care vom încerca să răspundem pornind de la uzura pe care o implică timpul – prin indiferenţa iresponsabilă a oamenilor, iresponsabilitate căreia Camus îi opune morala şi actul revoltei – şi avansând prin gesturi care se deschid spre preaplinul şi generozitatea iertării vom aborda condiţionarea iertării de memorie şi de uitare.

IV.1. Ceea ce nu este îndeajuns pentru a ierta, sau trepte spre iertare

Uzura temporală

Se spune că timpul alină durerea, timpul le rezolvă pe toate, timpul aduce uitarea suferinţei. Într-adevăr, uzura este un atribut natural al duratei care se înscrie în ordinea firească a devenirii. Şi aceasta datorită ireversibilităţii în timp a acţiunilor umane. Dar nu timpul, în sine, este cel care aduce modificări în orizontul manifestărilor sociale sau psihologice, ci acţiunea în timp a oamenilor este aceea care determină schimbări în diferite planuri ale existenţei. Timpul nu poate transforma lucrurile sau acţiunile oamenilor, ci efectele unor procese specifice lumii naturale şi psiho-sociale care au loc în timp suportă, în virtutea acestei dimensiuni, unele alterări posibile. Având în vedere că totul este schimbare, continuă devenire, considerăm că se modifică atât situaţiile, circumstanţele, cât şi agenţii implicaţi. În cazul unei ofense, o dată cu trecerea timpului, se modifică atât atitudinea celui ofensat cât şi a ofensatorului. Nimeni nu poate ţine o supărare la infinit. Ranchiunosul, resentimentarul, pizmaşul cedeză până la urmă în faţa atotputerniciei timpului, deoarece altfel riscă să devină anacronic. Situaţii schimbate, atitudini

131


schimbate sau după o zicală binecunoscută: „la timpuri noi, oameni noi”. Oricât s-ar fixa de trecut ranchiuna, negând evidenţa devenirii, va sfârşi în desuetudine. Timpul ce se scurge implacabil toceşte voinţa cea mai tenace, aşa cum vânturile şi valurile erodează cele mai tari stânci. Ceea ce ni s-a părut odată ofensă, după un timp oarecare, s-ar putea să ne întrebăm dacă a fost cu adevărat: oare nu am înţeles greşit, oare nu ne-am pripit trăgând anumite concluzii? Nu cumva, prin manifestarea atitudinii ofensate, am ofensat la rândul nostru? Oare nu am devenit din ofensaţi, ofensatori? Trecerea timpului te face să te îndoieşti dacă greşeala, de neiertat la vremea aceea, a fost cu adevărat comisă. „Fapta şi ne-fapta” nu mai pot fi deosebite una de alta, pentru că aparţin unui trecut îndepărtat. Din evoluţia istorică am învăţat că pentru a supravieţui omul trebuie să fie contemporan cu vremea lui, să se plaseze „în acelaşi moment al timpului ca şi contemporanii lui”1 pentru a nu fi înlăturat (marginalizat) de propria-i epocă.

Dar, cu toată influenţa purificatoare a scurgerii timpului, cu toată încrederea în privinţa evoluţiei mentalităţilor, putem constata că există persoane pentru care ranchiuna a devenit o a doua natură. Astfel, un om poate avea idei progresiste, în orice plan al vieţii sociale, sau idei retrograde în viaţa de familie. Tot aşa, urme ale unei vechi ofense, o jignire rămasă nedigerată, o dorinţă de răzbunare obsedantă, pot subzista într-o conştiinţă modernă. Fantomele trecutului continuă să bântuie o conştiinţă neîmpăcată, iar pentru a se împăca cu sine însuşi ea trebuie, pur şi simplu, să ierte! Iertarea este favorabilă cursului vieţii, deoarece ne eliberează de povara resentimentară. Iertarea este cea care ne eliberează de neplăcerile trecutului şi face posibilă proiectarea viitorului. Iertarea temporală alungă grijile şi nemulţumirile care se inserează în prezentul nostru.

Date fiind aceste virtuţi curative ale iertării pe care, personal, le poate resimţi orice fiinţă umană, rămâne să ne întrebăm, totuşi, dacă în plan istoric o asemenea iertare este posibilă. Deoarece, în acest plan complex al interacţiunilor umane, spre deosebire de simplele trăiri personale, a ierta, ca uzură a timpului, se conjugă cu verbul a uita. E posibilă oare iertarea sub forma uitării senine, inocente, a unor suferinţe inimaginabile?

132


Complicitatea şi complacerea uitării

Există situaţii, dese din păcate, când ne confruntăm cu o complicitate a uitării şi chiar o complacere în uitare. Complicitatea apare atunci când evenimentele tragice au fost depăşite, sau o dată cu schimbarea liniei politice. Victima poate fi complicele călăului pentru că amintirile sunt prea dureroase şi prea recente.

Acestei victime îi trebuie un răgaz pentru a-şi vindeca rănile fizice şi traumele psihice. Şi atunci apelează la uitare, la timp, la ştergerea cu desăvârşire a perioadei negre. În acest sens, Tzvetan Todorov o citează pe Eufrosinia Kersnovskaia, care îi scrie mamei sale la sfârşitul uluitoarei sale cronici ilustrate despre cei doisprezece ani petrecuţi în Gulag: „Mamă, mi-ai cerut să scriu povestea acestor trişti «ani de ucenicie». Ţi-am îndeplinit ultima dorinţă. Dar poate că ar fi fost mai bine dacă totul ar fi căzut în uitare”.2

Călăul, în acest timp, devine complice al victimei în uitare, deoarece nu ştie ce soartă îi va rezerva schimbarea scenei politice şi noii ei actori. S-ar putea să mai fie nevoie de serviciile sale dar, s-ar putea să fie judecat şi pedepsit. Aşa că, în ambele situaţii, cel puţin până la stabilizarea noului climat politic, este bine să aplice politica inocenţei, încercând să se uite faptele trecutului.

În cazul torţionarului am mai putea vorbi despre o necesitate a uitării. Se poate întâmpla, ca o dată cu scurgerea anilor să-şi facă procese de conştiinţă, în legătură cu cele întâmplate cândva, iar atunci, pentru împăcarea cu sine şi pentru propria-i linişte sufletească, el recurge la uitare.

Complacerea în uitare survine atunci când victima nu mai crede că ar fi posibil să fie reabilitată moral, când îşi pierde speranţa în justiţie, când nimeni şi nimic nu-i mai poate acorda un sprijin moral. Pe de altă parte, călăul liniştit se complace în uitarea trecutului ştiind că nimeni nu-l va pedepsi. În această relaţie victimă-călău există o laşitate a uitării.

Laşitatea constă în uitarea sub formă de fugă faţă de un trecut imoral sau amoral. Este expresie a relei credinţe, o strategie de evitare motivată printr-o voinţă obscură de a nu ancheta asupra răului comis, printr-o voinţă de a-nu-mai-şti.

133


Memoriile rănite se agaţă, din disperare, de uitare ca de un ultim leac. Însă uitarea şi memoria au dreptul lor: să stabilească cu responsabilitate ce trebuie uitat şi ce trebuie memorat. Nu avem dreptul de a uita totul, aşa cum nu avem datoria de a memora totul. Conştiinţele luminate şi cinstite găsesc această măsură justă între viitor şi memorare.

Înţelegerea

Înţelegerea ţine de intelecţie, de cunoaştere. Înţelegerea caută să-şi ofere explicaţii, argumente raţionale în cazul unei ofense sau a unei jigniri. Omul care iartă înţelegând sau în urma unui efort de înţelegere, recunoaşte câtă dreptate a avut ofensatorul şi cât temei a avut ofensa. El se poate pune oricând în locul ofensatorului, tocmai pentru că acesta a avut motive să. Înţelegerea unei vini înseamnă acordul săvârşirii unui act interzis, o complicitate în efectuarea lui. Înţelegerea este întrutotul cooperantă, nefiind niciodată reprobatoare. Din perspectiva înţelegerii, nu există o voinţă în sine a răului. „Intelectualiştii” acestui gen nu neagă substanţialitatea răului, a vinei, ci absolutul răutăţii, al culpabilităţii. În această ipostază, vinovatul nu mai este chiar atât de vinovat! Nu mai există atâtea motive de a fi răzbunător faţă de o persoană care este „victima” unor situaţii constrângătoare (conflictuale). Înţelegerea alungă mânia aşa cum analgeticul alungă durerea, aşa cum o cunoaştere autentică, lucidă, raţională, descongestionează inflamaţia suferinţei. Înţelegerea este o cataplasmă pentru conştiinţa ofensatorului, reprezintă adeziunea faţă de fapta săvârşită. Din punctul de vedere al celui ce înţelege, vina nu a existat. Iar dacă vină nu există, nu există nici vinovat. Şi atunci la ce este bună iertarea? Iertarea este inutilă în cazul înţelegerii. Vina constituie suportul iertării, iar dacă vina este spulberată, a ierta ar însemna să recunoşti că nu este nimic de iertat. Pentru intelectualişti, a ierta un păcat care nu există ar fi un păcat mai mare, riscând să devii solidar cu vinovatul, purtând alături de el răspunderea unui atentat asupra valorilor.

A înţelege nu înseamnă a ierta, deoarece în cazul iertării-înţelegere ai nevoie de timp. În general, oamenii sunt atât de înceţi încât înţeleg la mult timp după săvârşirea greşelii, iar uneori prea târziu. Iertării pure nu-i trebuie timp pentru justificări şi înţelegeri. Ea este acordată pe loc. Iisus l-a îndemnat „pe cel pălmuit să întoarcă şi celălalt obraz nu la douăzeci de ani după ce a primit palma, nu după o

134


îndelungată chibzuinţă, nu după ce a tot rumegat jignirea şi a încercat s-o uite, ci pe loc: el se gândea, de bună seamă, că amânarea şi expectativa nu vor adăuga nimic gestului gratuit şi că iertarea are mai degrabă ceva din spontaneitatea unui reflex supranatural” (1, 47).

Adevărata iertare se acordă într-o clipă. Când iertarea este refuzată, timpul, orb din punct de vedere etic, va face lucrarea ei într-o perioadă nedeterminată. Scurgerea timpului nu mai are de-a face nimic cu morala. Zilele şi anii se succed în acelaşi ritm şi pentru vinovaţi şi pentru nevinovaţi. Timpul, în sine, nu ne face nici să înţelegem mai bine, nici să iertăm. El reprezintă doar dimensiunea efortului intelectual pentru a răspunde la întrebarea: „de ce?”. Această măsură a duratei semnifică timpul trăirii, în vreme ce timpul mărturisirii-căinţei-suferinţei are în vedere iertarea.

Indulgenţa

Indulgenţa acordă credit „naturii bune” a omului. Nu vrea să recunoască partea malefică a naturii umane, parte ce poate să iasă la iveală în anumite circumstanţe sau care se manifestă constant, sub auspiciile dreptăţii. Indulgenţa are ceva din spiritul optimismului, nedorind să accepte pesimismul pur. Ea găseşte întotdeauna o scuză, tocmai în virtutea faptului că nici un om nu este pe deplin rău: „Nu pot să cred ceea ce se spune despre X, poate că a făcut, dar ştiţi ce om bun este!” Ne sună atât de familiar fraza, deoarece despre mulţi dintre foştii călăi, torţionari, securişti etc. se putea spune ce buni soţi sau taţi de familie au fost.

Noţiunea de indulgenţă, în plan moral, cuprinde în sine un echivoc: vinovat-inocent sau inocent-vinovat. Mai precis: poate este vinovat de comiterea unei anumite acţiuni ilegale, dar anumite considerente l-au împins spre săvârşirea ei, sau este atât de bun cu toată lumea încât poate să fi fost victima unor manipulări, a unor neisprăviţi, a unor oameni certaţi cu legea.

Indulgenţa găseşte întotdeauna o scuză, iar scuza are ca ipoteză intenţia. Intenţia-indulgenţei este mereu cea bună, cea dreaptă, cea corectă. Este adevărat, de multe ori suntem însufleţiţi de intenţii bune ale căror rezultate se întâmplă să se dovedească proaste: „De ce te-ai amestecat?” – „Am avut cele mai bune intenţii!”. Dar lucrurile nu stau aşa, în marea majoritate a cazurilor!

Intenţia este cea care scuză, absolvă, dar fapta acuză! Nu putem trece peste ce s-a întâmplat. Faptul de a fi făcut ceva rău nu

135


poate fi şters. Ceea ce a fost făcut nu are uitare, înţelegere, sens, indulgenţă sau scuză. Nici chiar circumstanţele atenuante nu pot anihila, pe deplin, responsabilitatea făptaşului.

Detaliile atenuante ne determină să scuzăm, dar ce ne facem cu amănuntele incriminatorii? Acestea ne determină să acuzăm. În acest caz, indulgenţa trebuie să-şi schimbe natura şi să devină neînduplecată.

Circumstanţele atenuante reprezintă zona de scuzabilitate a faptului de a fi săvârşit ceva. Ele contribuie la nuanţarea actului săvârşit şi sunt de regulă, specialitatea psihologului, sociologului, fiziologului sau etologului. Dialectica nuanţei ţine seama de ereditate, de mediu şi de educaţie, adică în egală măsură de trecut, de condiţiile sociale în care subiectul se manifestă şi de capacităţile sale intelectuale.

Indulgenţa oferă nu numai scuze, ci şi pretexte. Vinovatul judecăţii severe este identificat cu fapta sa şi suferă o acuzare în bloc şi o condamnare totală. Vinovatul indulgenţei este vinovatul scuzabil, omul văzut de aproape şi cercetat cu minuţiozitate, luându-se în calcul toţi factorii circumstanţiali. Indulgenţa nu se mai întreabă dacă vinovatul a făcut sau n-a făcut, nici prea mult de ce şi nici prea mult cum, ci introduce o diversiune: gradele lui cât de vinovat este? O dată cu apariţia indulgenţei dispare rigorismul vinovat-nevinovat, bine-rău, ori alb-negru: „Judecătorul nu mai este somat cu «ori, ori», nici să adopte «din două, una»: poţi accepta şi refuza concomitent, poţi accepta ceva şi refuza altceva, poţi amesteca şi selecţiona. Nuanţele atenuante tocesc tăişul ascuţit al ultimatumului judecătoresc şi poliţienesc «vinovat sau nevinovat»; datorită lor, contururile faptei devin vagi şi vaporoase; nuanţele dizolvă şi îneacă greşeala într-un context circumstanţial în care cauzalitatea vinovată devine echivocă şi reciprocă” (1, 101). Deci, după cum spune şi Jankélévitch, rigoarea judecăţii s-a îndreptat spre căile sinuoase ale indulgenţei.

Indulgenţa, însă, are şi un aspect pedagogic. Nevrând să creadă în răutatea omenească caută să salveze acea parte bună care se află în fiecare om şi nu-l încadrează definitiv pe cel ce a făptuit ceva rău în categoria de vinovat pe vecie. Indulgenţa este speranţa că omul se va îndrepta, se va primeni de-a lungul întregii sale vieţi. Nimic nu este niciodată iremediabil pierdut, mai ales părticica de căldură sufletească. Pe aceasta mizează indulgenţa şi acordă vinovatului-inocent a doua şansă. În felul ei, indulgenţa are ceva din graţia iertării deoarece reprezintă o deschidere spre celălalt. Efortul ei de a înţelege

136


este la fel de costisitor şi meritoriu ca şi în cazul iertării. Să ai tăria de a-ţi înfrâna aversiunea, absolut firească, în faţa nelegiuirii şi să acorzi vinovatului posibilitatea unui nou început reprezintă o victorie asupra ta însăţi.

Indulgenţa este o speranţă militantă care nădăjduieşte să recupereze tot ceea ce e bun în om. Totodată, ea presupune încrederea în propria-i capacitate de a aduce vinovatul pe calea cea bună. Indulgenţa desfăşoară o stratagemă pedagogică: în loc să răspundă la forţă prin forţă dezarmează violenţa prin blândeţe şi acordarea încrederii, o ia înaintea vinovatului, încât acesta rămâne uimit de mărinimia indulgenţei. Aplicarea acestei scheme tactice are drept scop îndreptarea vinovatului şi, în măsura în care se poate, repararea greşelii. Însă, există pericolul ca indulgenţa să aştepte o răsplată, să nu fi fost indulgentă de pomană. Ea se aşteaptă ca vinovatul să se străduiască să merite ulterior înţelegerea de care s-a bucurat. În acest caz, ea devine dezinteresat-interesată, ceea ce o îndepărtează de iertare. Iertarea este pur dezinteresată. Iertarea nu aşteaptă mulţumire sau recompense: „Un strop de interes este de ajuns ca să desfiinţeze dezinteresul cel mai pur…”, afirmă Jankélévitch (1, 138). Iertarea se mulţumeşte să ierte.

Clemenţa

Dacă înţelegerea, indulgenţa sau complicitatea presupun prezenţa celuilalt, clemenţa este, dimpotrivă insensibilă la vina altuia şi la prezenţa acestuia. În viziunea stoicilor, cel care te insultă nu este insultătorul însuşi, ci pur şi simplu părerea pe care ţi-o faci despre insultă. Aceasta este atitudinea omului clement faţă de insultă. Pentru el nu există jignire deoarece nu o ia în seamă.

Iertarea este o favoare pe care cel ofensat o acordă ofensatorului, „este o relaţie personală cu cineva” – spune Jankélévitch: „…înţeleptul este scutit de efortul meritoriu, de sacrificiul sfâşietor prin care cei ofensaţi reuşesc să depăşească ofensa; pentru acest om invulnerabil nu se întâmplă şi nu se produce aproape nimic; jignirile ofensatorului nici măcar nu-l ating” (1, 14). În viziunea acestui autor, ignorând răul, clemenţa minimalizează jignirea făcând astfel inutilă iertarea. E ca şi cum nu ar exista ofensă şi ofensat, deşi există ofensator. Clemenţa, ca iertare fără interlocutor, nu-şi adresează mesajul către un partener adevărat: „E deci puţin spus că omul clement n-a suferit niciodată din pricina insultătorului său, că

137


n-a avut niciodată timp să se supere pe el, că nu-i reproşează nimic şi nici nu-i face onoarea de a simţi faţă de el vreo urmă de ranchiună, vreun început măcar de ranchiună, înăbuşită imediat de iertare…De fapt, omul clement nici măcar nu se uită la cel pe care-l absolvă! Nici măcar nu-şi dă seama că gângania există!” (1, 15)

Reflecţiile lui Jankélévitch despre clemenţă urmează punctul de vedere al stoicilor. Pentru ilustrarea acestei filozofii apelăm la o celebră scriere a lui Seneca, Despre clemenţă. Lucrarea este adresată împăratului Nero, urcat de curând la tron, şi, probabil, a fost susţinută în public cu vreun prilej solemn.

Vorbind despre clemenţă Seneca arată că dintre toate virtuţile, nici una nu i se potriveşte mai bine omului decât aceasta, fiind cea mai umană, aducând oriunde ar pătrunde fericirea şi liniştea. Ea este proprie sufletelor mari, care reuşesc să privească de la înălţimi, cu dispreţ, jignirile şi ofensele. Şi pentru a fi sigur că surprinde în totalitate natura clemenţei, autorul încearcă să elaboreze mai multe definiţii:

- clemenţa este înfrânarea sufletului când are puterea de a pedepsi sau îngăduinţa unui om mai puternic, atunci când trebuie să pedepsească un altul, supus lui;

- se poate numi clemenţă înclinarea sufletului spre îngăduinţă atunci când trebuie să se dea o pedeapsă;

- o definiţie care va găsi adversari – deşi se apropie foarte mult de adevăr – spune că clemenţa este un act de cumpătare prin care pedeapsa datorată şi meritată se amână pentru o vreme;

- toţi sunt de acord că clemenţa este aceea care înclină spre micşorarea pedepsei care ar fi putut fi fixată pe bună dreptate.3

Din aceste definiţii, observăm în ideea de clemenţă faptul că ea exprimă acţiuni ale sufletului sau ale puterii în exerciţiul pedepsei. Înfrânarea, îngăduinţa, cumpătarea, generozitatea sunt stările sufleteşti ale celui care se află la comandă şi îşi foloseşte puterea pentru a salva. Relaţiile care prescriu cadrul în care intră în rol clemenţa sunt cele între superior (rege, stăpân, judecător) şi supus (popor, sclav, vinovat). Acest fapt îl putem înţelege din contrariul clemenţei: cruzimea, ca violenţă a sufletului atunci când dă pedepse. Dar poate exista o cruzime din fire, cazul este al celor ce ucid nu spre a jefui, ci de dragul crimei şi care, chiar înaintea săvârşirii omorului, supun victimele unor torturi inimaginabile. Cruzimea criminală este

138


sălbăticie, nebunie, căreia îi place să facă rău de dragul răului. Nu această cruzime este avută în vedere de Seneca atunci când o opune clemenţei şi care pare a prefigura cruzimea din secolul al XX-lea, când au fost săvârşite atâtea crime împotriva umanităţii – e adevărat, nu din firea oamenilor, ci din credinţa lor ideologică. Filozoful stoic are în vedere prin cruzime lipsa stăpânirii de sine în momentul aplicării pedepsei: „Aşadar, voi numi cruzi pe cei care pedepsesc dintr-o anumită pricină, dar nu au nici o măsură [şi care] /…/ îşi revarsă furia asupra unora vinovaţi, ce-i drept, dar cu mult peste marginile îngăduite ale răbdării” (3, 119).

Clemenţa se află în armonie cu o altă virtute, asprimea. Ambele virtuţi sunt pândite de două vicii sufleteşti: sub aparenţa asprimii sufletul poate să decadă în cruzime, iar sub aparenţa clemenţei el poate fi cuprins de milă. Stoicul nu acceptă nici mila şi nici cruzimea. Virtute definitorie pentru om, clemenţa este pregătită oricând să ierte greşelile oamenilor. Dar este crud cel ce iartă pe toţi de-a valma, cât şi cel ce nu iartă pe nimeni. Să urmăm calea de mijloc, iată sfatul lui Seneca! Şi cum este greu de păstrat echilibrul, ori de câte ori balanţa se va apleca într-o parte, aceasta trebuie să fie de partea cea mai blândă.

Căinţa

În viaţa morală, timpul brut nu are nici o semnificaţie. Ştim că el se scurge, cu generozitate, atât asupra celor buni cât şi asupra celor răi. De asemeni, timpul executării unei pedepse, deşi poate avea o semnificaţie, nu este şi moral întotdeauna. Nu anii privaţiunii de libertate răscumpără în sine vina criminalului, ci durata suferinţei, a căinţei pentru fapta săvârşită. Acumularea cantitativă a timpului scurs de la acordarea pedepsei nu are menirea de a-l absolvi pe criminal. Un condamnat care şi-a executat integral pedeapsa, fără a beneficia de graţiere, nu poate fi iertat în ziua eliberării sale, dacă nu s-a căit, dacă nu a suferit şi nu suferă pentru faptele comise în trecut. Dacă este vorba numai despre executarea pedepsei socotim că el şi-a plătit datoria faţă de societatea care i-a înapoiat, în principiu, răul ce-l suferise, dar condamnatul nu poate fi iertat doar pentru timpul petrecut în închisoare. Deţinutul cu digestia bună şi conştiinţa împăcată nu are nimic de-a face cu omul ce trebuie mântuit. Executarea sentinţei judecătoreşti nu este totuna cu ispăşirea vinei. Numai pocăinţa, adică regretul dureros însoţit de hotărârea de a te

139


schimba în bine, asumându-ţi cu dârzenie amintirea greşelii, te poate transforma din punct de vedere moral şi angaja, pe calea izbăvirii.

Pocăinţa include două dimensiuni: pe de o parte este întoarsă spre trecut şi exprimă regretul pentru ceea ce a fost făptuit. Cel vinovat întoarce pe toate feţele fapta comisă, o analizează din toate punctele de vedere şi se străduieşte să-şi răscumpere greşeala. Timpul scurs în meditaţie, reculegere şi penitenţă autoimpusă are valoare compensatorie, deoarece implică o sumedenie de sentimente: durere, remuşcare, suferinţă, regret, ruşine etc. Pe de altă parte, căinţa este orientată spre viitor, în sensul restaurării naturii umane, act în care ea se întâlneşte cu fenomenul iertării. Căinţa poate fi, astfel, definită ca o formă a iertării de sine prin dificila exprimare a părerii de rău pentru greşelile săvârşite şi făgăduinţa de îndreptare prin biruirea definitivă a păcatelor. Prin victoria reputată asupra răului, căinţa este o cale spre virtute.

În etica păgână, clemenţa, ca virtute ce l-ar apropia pe om de divinitate, îl fortifică pe conducătorul înţelept, dar câtă forţă deţine ea spre a penetra în sufletul celui ce a greşit în vederea conştientizării răului săvârşit şi, după provocarea unei astfel de răni sufleteşti adânci, în vederea tămăduirii sale? Creştinismul promovează un nou ideal moral care are ca intenţie şi punct de plecare nu o terapie individuală, atletică, prin despărţirea de frământările lumii sau prin lupta împotriva pasiunilor firii, ci o regenerare a omului prin mărturisire şi căinţă. În acest fel sufletul nu se închide în ataraxia, ci se deschide către părintele duhovnic, către propria cunoaştere şi tămăduire de sine cu preţul suferinţei şi nu al evitării ei. Faţă de indiferenţa iertării prin clemenţa arătată cu asprimea ce rezultă din calculul măsurii, pocăinţa cunoaşte căldura confesiunii, iubirea părintească pe care duhovnicul o revarsă asupra celui ce a întâlnit rătăcirea. Încălzită la acest foc, iertarea devine regeneratoare. Această cale de îndreptare morală s-a impus pe continentul european la capătul antichităţii. Ea a dat naştere unor practici care vizau restaurarea omului. Diferenţele de civilizaţie pe care le sesizăm în lumea europeană a zilelor noastre corespund formulelor adoptate de creştini în practica mărturisirii şi a căinţei. Această observaţie ne obligă să tratăm pocăinţa din perspectiva punerii ei în practică de către cele trei mari Biserici.

Pocăinţa în ortodoxie

140


În tradiţia creştin-ortodoxă pocăinţa exprimă nespusa părere de rău a credincioşilor care au încălcat poruncile divine: „O, Doamne, Dumnezeule mare şi minunat – spune Sfântul Ciprian într-una din rugăciunile sale –, care păzeşti legământul şi mila celor ce Te iubesc pe Tine şi iau aminte la poruncile Tale! Păcătuit-am, fărădelegi am făcut, ca şi nelegiuiţii m-am purtat, răsculatu-ne-am şi ne-am depărtat de poruncile Tale şi de la rânduielile Tale şi nu am ascultat de slujitorul Tău care ne-a grăit în numele Tău. /…/A Ta este dreptatea, a noastră este ruşinea.” (Sfântul Ciprian, Despre cei căzuţi, cap. 28). Căinţa este cu atât mai profundă pentru credincioşi cu cât aceştia ştiu că vor trebui să dea seama înaintea Dreptului Judecător pentru păcatele săvârşite: „Căiţi-vă, scumpii mei fraţi – le spune Sfântul Ciprian credincioşilor săi – şi cercetaţi-vă păcatele cu inima înfrântă, recunoaşteţi greşeala cea mare a cugetului vostru, deschideţi-vă ochii inimii spre a pricepe greşeala şi nici nu deznădăjduiţi de milostivirea lui Dumnezeu nici nu aşteptaţi grabnica Lui iertare. Pe cât de îndurat şi bun este Dumnezeu în iubirea Sa părintească, pe atât de temut este în maiestatea Sa de Judecător" (Ibid., cap. 35).

Dar căinţa nu izvorăşte numai din teama de Dumnezeu prin încălcarea poruncilor Sale divine, ci şi din sentimentul înstrăinării lăuntrice a credincioşilor de iubirea şi lumina lui Dumnezeu prin patimile pe care păcatul le produce, acea întunecare a puterilor sufleteşti care slăbeşte relaţia de comuniune cu Dumnezeu: „Fiind orbit la suflet şi de beţia patimilor întunecat, nicicum nu pot căuta către Tine unul Dumnezeu. Pentru aceasta îndură-Te şi mă luminează şi-mi deschide mie uşile pocăinţei”.4

Pentru Sfântul Isaac Sirul, căinţa reprezintă „uşa milostivirii”. Ea este un „leac al mântuirii” dăruit cu generozitate de Hristos – Doctorul care tămăduieşte sufletul de rănile pe care i le fac patimile. Dar, căinţa poate fi privită şi ca un „iad de bunăvoie” pe care fiecare trebuie să şi-l aplice chiar de aici „ca un fier încins pe rană pentru a scăpa de arsura fără de sfârşit care-i aşteaptă pe cei ce nu se vor pocăi” (4, 65).

Spiritualitatea ortodoxă nu se limitează, însă, doar la caracterul exclusiv „sumbru” al căinţei, ci o face să apară, mai degrabă, ca o însuşire divino-umană. Pedeapsa conştiinţei moral-religioase sau „deznădejdea de bunăvoie” nu este numai negativă, ea este totodată şi factorul concentrării minţii (nous) împresurate de patimi în lumina învierii. De aici derivă cea de-a doua dimensiune a căinţei şi anume speranţa în restaurarea vocaţiei divine a făptuirii

141


umane. Sfântul Ioan Scărarul defineşte astfel valoarea pocăinţei şi darurile pe care ea le conţine şi le dăruieşte celor ce ajung ca o autentică expresie a ei: „Pocăinţa este fiica nădejdii şi tăgăduirea deznădejdii. Cel ce se pocăieşte se osândeşte pe sine, dar scapă neînfruntat. Pocăinţa este împăcarea cu Domnul prin lacrimi şi prin lucrarea cea bună a celor potrivnice păcatelor”.5 Pocăinţa, ca Taină a refacerii fiinţei divino-umane şi a dezlegării de servitutea păcatelor, reprezintă o trebuinţă firească a sufletului omenesc prin care credincioşii pot fi readuşi la comuniunea cu Dumnezeu şi aproapele. Pocăinţa, ca mijloc de restaurare a legăturii cu Dumnezeu şi cu aproapele, este considerată „al doilea Botez” şi precede Taina Sfintei Împărtăşanii, a comuniunii depline cu Hristos. Pocăinţa pătrunde până la hotarele binelui şi ale răului, denunţă primejdia şi caducitatea păcatului, trezeşte forţă vie, credinţă şi speranţă şi „tinde să repare dezordinea, să restabilească armonia în compoziţia valorilor noastre”.6 Pocăinţa se referă în primul rând la conştientizarea stării credinciosului de păcătos ceea ce-l va determina să se concentreze asupra sinelui, trecând apoi la convertire sau întoarcere la Dumnezeu, pecetluită de mărturisirea (spovedania) păcatului său. De sinceritatea şi de tăria căinţei, de adevărul şi de ruşinea mărturisirii este condiţionată iertarea. Sfânta Scriptură zice: „Este ruşine care aduce păcat, şi este ruşine care aduce slavă şi har” (Isus Sirah.4, 24).

Iertarea dumnezeiască acordată în schimbul spovedaniei dă metanoiei sens şi restaurează pe credincios în demnitatea iniţială a lui Adam.

De aceea considerăm că pocăinţa este treapta dinaintea iertării şi nu echivalentul ei. Una este să te pocăieşti, deoarece putem avea de-a face şi cu „pocăinţa din vârful buzelor” care nu este izvorâtă din adâncul inimii, şi alta este să fii iertat. Darul suprem şi distinctiv al adevăratei pocăinţe este neţinerea de minte a răului. Sfântul Isaac Sirul ne dă şi un criteriu după care ne dăm seama că am dobândit iertarea pentru păcatele mărturisite: când sufletul va simţi că le urăşte cu desăvârşire şi va lucra cele contrare lor, adică virtuţile.

Perspectiva Romano-Catolică asupra pocăinţei

Dacă în general, asemenea Bisericii Ortodoxe şi Biserica Romano-Catolică consideră Pocăinţa drept Taină, fiind de acord cu principalele momente ale acesteia, totuşi ea a introdus o serie de

142


inovaţii, care, potrivit concepţiei creştin-ortodoxe, îi denaturează sensul şi îi micşorează importanţa.

Epitimiile, pe care Biserica Ortodoxă le considera drept un mijloc pedagogic de îndreptare a celor ce s-au mărturisit, Biserica Romano-Catolică le socoteşte drept pedepse ispăşitoare şi satisfaceri aduse dreptăţii dumnezeieşti. Caracterul ispăşitor al epitimiilor duce în mod necesar la o serie de teorii greşite cu privire la iertare, purgatoriu şi la tezaurul meritelor prisositoare ale sfinţilor, cu totul străine Bisericii Ortodoxe.

Din perspectiva Bisericii apusene, orice păcat greu trebuie pedepsit nu numai cu pedepse veşnice, ci şi cu pedepse vremelnice, care satisfac dreptatea dumnezeiască. Prin Taina Pocăinţei, credinciosul este eliberat de vina şi de pedeapsa veşnică, dar pedepsele vremelnice trebuie să le ispăşească fie în această viaţă, fie după moarte. Cei ce nu le-au putut ispăşi în viaţă, le vor ispăşi în purgatoriu.

Prin puterea ei de a lega şi dezlega, Biserica poate scurta sau şterge pedepsele vremelnice, fie aici în viaţă, fie după moarte. Această uşurare de pedeapsă, Biserica o face nu numai în virtutea puterii sale primite de la Domnul, ci şi cu ajutorul faptelor prisositoare din tezaurul sfinţilor, pe care ea le împarte prin indulgenţe celor ce au nevoie de ele.

În felul acesta s-a schimbat sensul Tainei Pocăinţei în Biserica apuseană, căci dacă iertarea păcatelor prin Pocăinţă este o învăţătură dogmatică a Bisericii Ortodoxe, care rezultă din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, a susţine că Biserica are dreptul să dea indulgenţe pentru pedepsele vremelnice este o învăţătură fără nici un temei scripturistic sau patristic. S-a afirmat prea mult caracterul obiectiv al Tainei, a cărei valoare e redusă la săvârşirea exterioară corectă a ei, fără să se pună destul accent şi pe latura subiectivă a săvârşitorului şi a primitorului.

Cea mai mare influenţă a avut-o în Apus Taina Pocăinţei şi trebuie subliniată îndeosebi obligativitatea şi asprimea cu care se cerea îndeplinirea ei. Cine nu se spovedea era exclus din comunitatea creştină, ceea ce atrăgea după sine pierderea oricărui drept public. Pentru orice păcat de moarte se dădea canon greu a cărui îndeplinire cerea uneori ani de zile, rugăciuni, milostenii, post, pelerinaj.

O dată cu introducerea noilor concepte şi uzanţe liturgice cum erau: folosirea „rozariului” împreună cu rostirea rugăciunilor „Ave Maria” şi „Pater Noster”, practicarea posturilor însoţite de

143


milostenii, de liturghii plătite, de indulgenţe, mai ales cele plenare s-a ajuns să se creadă în mod absurd că astfel se iartă nu numai păcatele trecute ci şi cele viitoare, ba şi cele străine, ale altor persoane, ale celor din purgatoriu. Accentul se punea nu atât pe inima frântă şi smerită în Pocăinţa sinceră şi reală, ci pe acte care pot aduce satisfacţii. Vânzarea indulgenţelor era echivalentul cumpărării mântuirii cu mijloace materiale, lumeşti. Această „«infectare mercantilă» trebuia să fie fatală Bisericii apusene”.7 Cât priveşte teoria meritelor prisositoare ale sfinţilor, ea de asemenea nu are nici un temei, fiind în contradicţie cu textul lui Luca 17, 10: „Aşa şi voi, când veţi face toate cele poruncite vouă, să ziceţi: Slugi netrebnice suntem, pentru că am făcut ceea ce eram datori să facem”.

Nu putem contesta faptul că şi creştinătatea apuseană a cunoscut multe figuri venerabile, cu viaţă de reală sfinţenie care au excelat printr-o viaţă plină de virtuţi, dar faptele lor au fost făcute tot cu ajutorul harului divin, precum spune Sfântul Apostol Pavel despre sine însuşi: „Dar cu harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt şi harul Lui care este în mine n-a fost în zadar, căci m-am ostenit mai mult decât ei toţi, dar nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine”(I Corinteni 15, 10). Faptele sfinţilor sunt meritorii şi aducătoare de mântuire, dar nu trebuie să uităm că însăşi mântuirea e un dar al lui Dumnezeu şi nu un drept al omului: „Căci sunteţi mântuiţi din har, prin credinţă, şi aceasta nu de la voi; al lui Dumnezeu este darul, nu din fapte, ca să nu se laude cineva” (Efeseni, 2, 8-9).

Aşadar, meritul pentru orice faptă bună trebuie înţeles în sens relativ, adică, faptele bune sunt condiţii necesare de care Dumnezeu a legat moştenirea vieţii veşnice, dar ele au şi un caracter personal, deci nimeni nu poate dispune asupra lor spre a le împărţi altora. Iar, mântuirea subiectivă se obţine prin osârdia celui ce are o credinţă lucrătoare prin iubire.

Pocăinţa în neoprotestantism

Învăţăturile de bază desprinse din Evanghelie sunt pocăinţa şi iertarea păcatelor. Amândouă sunt date de Cristos şi obţinute prin credinţă. Deşi solidare, pocăinţa şi credinţa nu înseamnă acelaşi lucru. Sfântul Apostol Pavel „face diferenţa între ele atunci când scrie: «Pocăinţa faţă de Dumnezeu şi credinţă faţă de Domnul Iisus Cristos»”.8

144


Cuvântul ebraic pentru pocăinţă înseamnă întoarcere sau convertire, în vreme ce cuvântul grecesc desemnează o schimbare a minţii şi a planului. Jean Calvin consideră că ambele sensuri merită a fi luate în consideraţie: „pocăinţa este întoarcerea adevărată a vieţii noastre spre Dumnezeu, ca rezultat al temerii sincere de el. Include omorârea firii şi reînnoirea spiritului minţii”(8, 111).

Întoarcerea spre Dumnezeu nu se limitează doar la o schimbare a acţiunilor exterioare, ci dimpotrivă „inima trebuie schimbată”. Dacă din inimă nu se alungă răutatea pocăinţa nu este cu adevărat posibilă.

De asemenea, convertirea păcătosului este posibilă atunci când conştiinţa lui îl va face să se îngrijoreze faţă de Judecata de Apoi şi-l va îndemna să se întoarcă de pe căile lui rele, spre pocăinţă.

Romano-catolicii spun că pocăinţa este plângerea pentru păcatele din trecut şi evitarea lor în viitor. Regretul pentru păcat este o formă de autopedepsire. Ei nu vorbesc despre o înnoire spirituală, o înnobilare a vieţii de după păcat. Însă, ideea de iertare a păcatelor este foarte importantă. Pentru iertarea păcatelor trebuie îndeplinite trei condiţii: regretul pentru păcat resimţit cu inima, mărturisirea păcatului cu gura şi satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu prin fapte bune.

Protestanţii, prin vocea lui Jean Calvin, consideră că regretul nu este suficient pentru iertare. Oricât de rău ne-ar părea, pentru cele făptuite, nu avem de unde să ştim că am plătit îndeajuns înaintea Domnului. Apoi, mărturisirea cu gura, din punctul de vedere al romano-catolicilor trebuie făcută în faţa unui preot. Protestantismul, dimpotrivă, consideră că: „Biblia ne învaţă că numai Domnul Dumnezeu ne poate îndepărta păcatele. El le poate uita şi le poate îndepărta din faţa Lui. Noi am greşit faţă de Dumnezeu, deci cu El trebuie să ne împăcăm”(8, 116). În protestantism nu avem de-a face cu o relaţie strânsă între duhovnic şi penitent, ci o relaţie personală a păcătosului cu Dumnezeu.

În ceea ce priveşte satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu, romano-catolicismul afirmă că omul pocăit poate atrage mila lui Dumnezeu asupra sa prin lacrimi, post, rugăciuni, dărnicie şi prin bunătate faţă de alţii. Îndeplinind aceste fapte se crede că omul îşi va plăti datoria pe care o are faţă de Dumnezeu şi îşi va câştiga iertarea. Deci, pedeapsa pe care o dă Dumnezeu păcătosului pentru îndepărtarea vinei, pentru disciplinarea sa poate fi evitată prin săvârşire faptelor bune. Protestanţii cred că, dacă adoptăm acest punct

145


de vedere, mântuirea noastră s-ar datora doar faptelor bune şi nu milei dumnezeieşti. Sfânta Scriptură ne învaţă că iertarea este gratuită: „Cuvântul «iertare» vorbeşte despre un dar. Când spunem că un creditor a iertat o datorie spunem că el a anulat-o şi că nu mai este nimic de plătit. În acelaşi fel Domnul spune: Eu îţi şterg fărădelegile, pentru Mine, şi nu-mi voi mai aduce aminte de păcatele tale ”( Isaia 43, 25). Nici o taină nu este mai viu discutată în lumea creştină de astăzi ca Taina Pocăinţei. Şi aceasta, nu pentru rolul ei teologic, ci pentru aspectul ei obştesc-comunitar. Păcătosul se exclude din comunitate, se revoltă împotriva ierarhiei, se simte nedreptăţit, pleacă din Biserică, se crede înşelat de slujitorii Bisericii şi de ceilalţi credincioşi; mai mult caută o „credinţă” favorabilă şi devine astfel „pocăit”. În loc de mărturisirea credinţei, citeşte şi interpretează textele biblice în spiritul noii sale credinţe; în loc de spovedanie, poartă un dialog cu ceilalţi „fraţi” de adunare; în loc de pocăinţă, se declară „sfânt şi ales”.

Protestanţii nu au în concepţia lor Taina Pocăinţei. Pocăinţa cu rezultatele sau efectele ei – iertarea şi sănătatea – este cunoscută în toate religiile naturiste şi se practică sub diverse chipuri: „Pocăinţa este specifică mai ales conştiinţei omului, ea răspunde la întrebarea: care este eul meu?, al lui Chip sunt sau al cui Părinte aparţin, îl păstrez, l-am pângărit, îi cer iertare, mă priveşte, voi fi iarăşi fericit şi din nou fiu?, atâtea întrebări cărora li se pot da tot atâtea răspunsuri. Odată cu chemarea lui Avraam şi a tuturor patriarhilor, darea Legii şi inspiraţia profeţilor, Legămintele şi Legea veche sunt bunătăţile pocăinţei şi ascultării”.9 Însuşi Ioan Botezătorul anunţă venirea lui Mesia, prin chemarea la Pocăinţă: „Acesta este Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii” (Ioan 1, 29). Nu spusa Bibliei iartă şi dă pocăinţa, ci Iisus Hristos şi trimişii săi, „cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 23). Scriptura desemnează pocăinţa şi prin alţi termeni: mărturisire, penitenţă, al doilea botez, spovedanie, dezlegare, împăcare, liniştire, reintrare în har, din nou fiu al tatălui. Ca Taină, Pocăinţa a fost instituită de Mântuitorul prin atâtea iertări, cu o condiţie: omul să aibă credinţa curată, acesta este marele secret al Spovedaniei.

Taina Mărturisirii credinţei şi a păcatelor este cerută de condiţia de creştin a omului, de condiţia sa ca om supus greşelii şi păcatului în viaţa aceasta.

146


Cu toată claritatea acestei Sfinte Taine şi cu toată certitudinea practicării spovedaniei de la Mântuitorul prin Sfinţii Apostoli şi prin Biserică există destui „pocăiţi” care practică „pocăinţa de grup”, de exemplu spălarea picioarelor, dar se întrec în a demonstra că ei sunt mai presus decât apostolii şi ucenicii lui Hristos. Neoprotestanţii folosesc unele versete din Sfânta Scriptură ca argumente pentru învăţătura lor. De exemplu, pornind de la versetul: „Mărturisiţi-vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul, ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov 5, 16), ei cred că prin mărturisirea păcatelor în cadrul şedinţei de grup sunt ca şi iertaţi. Este adevărat, mărturisirea, dialogul, împărtăşirea ideilor este ceva firesc pentru oameni ca şi iertarea reciprocă. O asemenea mărturisire o găsim la toate popoarele şi în toate religiile naturiste. În textul de mai sus, apostolul se referă la păcatele care periclitează mântuirea. În primele comunităţi creştine, mărturisirea în Hristos şi în Biserica Sa era publică, fiindcă cei care doreau botezul creştin treceau prin catehizare. Or, pocăinţa, spovedania nu este o relaţie cu semenii, ci un mod de legătură cu Dumnezeu prin eliberarea sufletului de păcate, prin convingerea fermă în Evanghelia mântuitoare.

Învăţătura ortodoxă arată că pocăinţa sau spovedania ca taină a fost anunţată de Mântuitorul: „Şi îţi voi da cheile împărăţiei cerurilor şi orice vei lega pe pământ va fi legat şi în ceruri, şi orice vei dezlega pe pământ va fi dezlegat şi în ceruri” (Matei 16, 19), prin puterea sa de a lega şi dezlega care a fost transmisă Sfinţilor Apostoli şi dăruită numai ierarhiei, episcopului şi, prin el, preotului.

O altă observaţie constă în faptul că Biblia porunceşte ca pocăinţa să fie făcută numai în faţa Domnului, folosind următoarele versete: „Miluieşte-mă, Dumnezeule după mare mila Ta şi după mulţimea îndurărilor Tale, şterge fărădelegea mea. Mai vârtos mă spală de fărădelegea mea şi de păcatul meu mă curăţeşte. Că fărădelegea mea eu o cunosc şi păcatul meu înaintea este pururea. Ţie unuia am greşit şi rău înaintea Ta am făcut, aşa încât drept eşti Tu întru cuvintele Tale şi biruitor când vei judeca Tu” (Psalmi 50, 1-5). Salvarea vine numai de la Dumnezeu: „Şi ne iartă nouă greşealele noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri”(Matei 5, 2). El este singurul care iartă: Şi văzând Iisus credinţa lor i-a zis slăbănogului: „Fiule, iertate îţi sunt păcatele tale” (Marcu 2, 5), sau adresându-se femeii din casa lui Simon: „Şi a zis ei: Iertate îţi sunt păcatele” (Luca 7, 48).

147


Cei iertaţi de Iisus nu au avut nevoie de episcopi şi de preoţi. Explicaţia este că Mântuitorul fiind Dumnezeu adevărat şi om desăvârşit, acţiona direct: „Iată, fiule, Hristos stă de faţă primind mărturisirea ta”.

În Biserica apuseană dogma infailibilităţii papale a dat naştere la confuzii, iar contestatarii au înlăturat efectele harice ale tainei, reţinând doar forma simplă: spovedania obştească între fraţi şi surori. Învăţătura ortodoxă arată că nici un episcop sau preot nu se substituie lui Hristos, iar iertarea este dată în virtutea faptului succesiunii apostolice şi poruncii Mântuitorului. Preoţii sunt iconomi ai tainelor lui Dumnezeu: „Aşa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Iisus Hristos şi ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu. Iar, la iconomi, mai ales, se cere ca fiecare să fie aflat credincios” (I Corinteni 4, 1-2).

O altă obiecţie este că preotul nu poate ierta, deoarece fiind şi el om este supus greşelii; el dă canoane dar nu dezleagă: „Dumnezeu să te ierte!”. Canonul este dat în funcţie de starea sufletească a penitentului şi de gravitatea greşelilor, pentru a produce scârbă pentru păcat şi îndrăzneală în săvârşirea binelui. Epitimia este o cale, un mijloc, nicidecum o plată pentru păcat aşa cum cred neoprotestanţii. Ei afirmă că preoţii iau bani pentru spovedanie, deşi Biblia porunceşte: „…în dar aţi luat, în dar să daţi” (Matei 10, 8). Însă creştinul care plăteşte ceva, o face pentru ajutorul bisericii, nicidecum pentru iertarea păcatelor sale ca în cazul indulgenţelor. În credinţa ortodoxă, preotul duhovnic nu banalizează şi nici nu ameninţă credincioşii cu excomunicarea, în cazul în care aceştia nu se spovedesc. Credinţa adevărată aduce pocăinţa şi iertarea Mântuitorului prin mâna duhovnicului. Pentru aceasta, duhovnicia ca ierurgie se dă preotului tot de către Arhiereu în mod special, tocmai pentru responsabilitatea duhovnicului faţă de credincioşii săi: „Câte le dezleagă preoţii jos, le întăreşte Hristos Însuşi, sus”, ne asigură Sfântul Ioan Gură de Aur.

*Căinţa şi ispăşirea nu înseamnă laşitate, nici plângere de

milă; nu înseamnă un proces pur negativ, ci, dimpotrivă, trezirea eului, reabilitare moral-religioasă. Întoarcerea dinspre păcat nu înseamnă negarea caracterului, ci aflarea a ceea ce este bun în suflet, fapt care aduce putere şi curaj pentru un nou început în viaţa morală. Părintele Efrem Sirul spune: „Pocăinţa zice păcătoşilor: daţi-mi mie greutatea păcatelor! Aceasta îmi este mie dobânda pentru faptă. Ai

148


credinţa? Dă-mi dobânda credinţei, adică pocăinţa! Printr-însa se face credinţa ta lucrătoare”(Sfântul Efrem Sirul, Cuvânt pentru pocăinţă, tomul III, p.197-207).

IV.2. Uitare şi memorieAm urmărit câteva din virtuţile şi acţiunile premergătoare

iertării şi care par a se conjuga cu fenomenul iertării, ca eliberare de o povară de nesuportat pentru conştiinţa proprie sau pentru ceilalţi: semenii. Instanţele care eliberează pot fi identificate în persoana divină, duhovnicească, a judecătorului sau a conducătorului, cât şi în propria conştiinţă. Secolul al XX-lea şi-a asumat „libertatea de a-l elibera” pe om de toate aceste instanţe care oferă iertarea, prin sădirea în el a sentimentului singurătăţii în Univers şi al libertăţii absolute de acţiune. Acţiunea de creare liberă a valorilor n-a distrus numai tradiţia, ci şi o bună parte din omenire şi aceasta pe cel mai civilizat continent al ei. La capătul crimelor împotriva umanităţii s-au creat instituţii internaţionale care au fost surprinse să descopere imposibilitatea iertării. În fond, o imposibilitate justă dacă luăm în considerare distrugerea tradiţiei şi a ideii de demnitate umană. Omul de acţiune al secolului XX se definea nu prin prisma trecutului, a moştenirii pe care ar fi trebuit să o amplifice, dimpotrivă viitorul era deţinătorul noului tezaur de valori şi pentru dobândirea bogăţiei himerice – rasă pură, egalitate deplină, belşug, spaţiu vital etc. – se justificau toate sacrificiile. Se crea astfel un nou gen de om şi o nouă formă de responsabilitate. Un om radical diferit de cel ce odinioară putea înţelege imperativul categoric kantian sau porunca iubirii aproapelui, un om fără trecut şi fără părinţi în faţa cărora să se ruşineze sau cărora să le ceară iertare; o responsabilitate nu pentru faptele comise, ci o responsabilitate faţă de valorile care urmau să fie realizate. Pentru generaţiile educate, ceea ce au fost în stare să comită aceşti oameni, fanatic devotaţi acţiunii, a constituit cea mai mare provocare, din ale cărei traume încă nu se întrevede posibilitatea vindecării.

Încercând să evaluăm dimensiunea unei astfel de provocări, vom recurge la studiul Memoria, istoria, uitarea (Éditions du Seuil, 2000) aparţinând lui Paul Ricœur, în care pe baza unei bogate documentări, autorul îşi încununează cercetarea ştiinţifică desfăşurată pe parcursul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea.

149


Uitarea şi iertarea fac obiectul cercetării autorului francez atât separat, cât şi luate împreună. Cele două manifestări ale spiritului pot fi analizate pe de o parte distinct, deoarece problema uitării este aceea a memoriei şi a fidelităţii faţă de trecut, pe când orizontul iertării este acela al culpabilităţii şi al reconcilierii cu trecutul, iar pe de altă parte împreună, în contextul în care itinerariile iertării şi uitării se intersectează într-un orizont al memoriei calmate şi al unei uitări fericite.

„Uitarea – consideră Ricœur – e resimţită mai întâi şi intens ca o atingere la adresa fiabilităţii memoriei. O atingere, o slăbiciune, o lacună. În această privinţă, memoria se defineşte ea însăşi, cel puţin în primă instanţă, ca luptă împotriva uitării. Herodot avea ambiţia să salveze de la uitare faima grecilor şi a barbarilor. Iar faimoasa noastră datorie a memoriei se enunţă ca exortarea de a nu uita. Dar în acelaşi timp şi cu aceeaşi mişcare spontană, îndepărtăm spectrul unei memorii ce ar fi în stare să nu uite nimic. O considerăm chiar monstruoasă”.10 Este aici enunţat un paradox. Menirea memoriei, datoria ei, este de a înregistra totul. În acelaşi timp, această exigenţă absolută apare ca imposibilă, monstruoasă chiar, şi acest fapt pune în valoare virtuţile uitării. Dar ce fel de virtuţi, când uitarea este „sfidarea prin excelenţă opusă ambiţiei de fiabilitate a memoriei”?

Acest paradox ne îndeamnă la o judecată: ce este mai bine pentru om, să uite sau să conserve totul în planul memoriei? Există o proporţie ideală între memorare şi uitare? Anticipând lucrurile, afirmăm că această măsură este reprezentată de iertare.

A memora totul şi, mai ales, a-ţi reaminti totul constituie o terorizare permanentă a conştiinţei, un efort insuportabil de tortură sufletească pentru ambele părţi, şi cea vătămată şi cea care a produs daune. În acest sens, Tzvetan Todorov observa că trecutul trebuie regăsit, dar fără ca el să ajungă să domine prezentul: „Ar fi o cruzime infinită să i se amintească fără încetare cuiva evenimentele cele mai dureroase din trecutul său; există şi dreptul la uitare” (2, 24).

Tot spectrul valorilor însuşit de umanitate şi-ar pierde într-o asemenea conjunctură semnificaţia morală. Nu ne putem imagina că binele rămâne aliatul părţii vătămate atunci când aceasta în virtutea răului suferit nu-l uită, condamnând irevocabil făptaşul, retrăgându-i în chip absolut mântuirea. Este ceea ce Shakespeare a surprins, cu subtil rafinament psihologic, prin personajul Macbeth, personaj care prin crimele sale oribile îşi pierde somnul, adică orice posibilitate spre calea uitării şi a iertării. În faţa unui asemenea personaj,

150


societatea ca parte vătămată îşi poate pierde sentimentul moral atunci când, invocând memoria totală, refuză individului dreptul la mărturisire şi la căinţă. Este un motiv pentru care suntem împotriva pedepsei capitale. Ricœur foloseşte împotriva memoriei totale care îl priveşte pe cel care a comis greşeala expresia a dezlega agentul de actul său, asupra căreia vom reveni într-un alt context.

Opusă memoriei totale este uitarea totală. Indiscutabil, uitarea totală este dezonorantă pentru orice făptură umană, iar acest caracter este resimţit cu atât mai pregnant cu cât există experienţe ale speciei umane care au recurs la o asemenea practică. Ricœur o numeşte uitare comandată, sau amnistie.

Există şi medieri între memoria totală şi uitarea totală care privilegiază, într-un sens, funcţiile memoriei în avantajul parţial şi imediat al celor ce investesc în difuzarea „programului” politic, de clasă, personal sau partinic. În alt sens, există şi cei ce manipulează uitarea în vederea aceluiaşi beneficiu.

În privinţa raportului memorie-uitare, există disfuncţii urmărite de Ricœur la nivelul uitării şi memoriei împiedicate, la cel al uitării şi memoriei manipulate, şi, în sfârşit, la cel al uitării comandate.

*Primul caz, se datorează unor piedici care se aşază în calea

accesului la memorie. Aceste piedici ţin de nivelul patologic, fapt pentru care avem de a face cu memorii rănite sau bolnave. Freud a introdus în scopul înţelegerii acestei memorii conceptul de compulsie la repetiţie. Acest mecanism psihic este un proces inconştient care constrânge subiectul să reproducă acte, gânduri, idei, vise etc., adică secvenţe care la origine sunt generatoare de suferinţă. Obstacolul principal pe care psihanalistul îl întâlnea în travaliul interpretării în scopul rememorării amintirilor traumatice este această compulsie la repetiţie: pacientul repetă în loc să-şi amintească, repetiţia însemnând uitare. Refulatul caută să se întoarcă în conştiinţă sub forma viselor, a simptomelor, traducerii în act. Este vorba de acte pe care subiectul le realizează sub influenţa dorinţelor şi a fantasmelor inconştiente. El trăieşte aceste dorinţe şi fantasme în prezent, cu un sentiment de actualitate cu atât mai viu cu cât le ignoră originea şi caracterul repetitiv. Uitarea, ca operă a compulsiei la repetiţie, împiedică conştientizarea evenimentului traumatic. Din aceste elaborări psihanalitice, Ricœur evidenţiază două aspecte: în primul rând, faptul că trauma rămâne chiar dacă este indisponibilă, iar în al doilea rând,

151


unele circumstanţe speciale pot readuce porţiuni întregi din trecut, crezute uitate sau definitiv pierdute. Freud este susţinătorul tezei neuitării, al ideii că trecutul resimţit este indestructibil. Dincolo de elaborările teoretice, el îşi extinde cercetările şi în afara sferei patologicului. Psihopatologia vieţii cotidiene reprezintă o trecere de la discursul ştiinţific la scena reală şi publică a lumii. Lucrarea este încă o pledoarie în favoarea indestructibilităţii trecutului: uitarea numelor proprii, amintirile-ecran, uitarea unor proiecte, lapsusurile vorbirii, actele ratate etc. sunt exemplificări prin care autorul ilustrează ideea neuitării trecutului. În cazul uitării numelui, cel ce vrea să şi-l amintească, regăseşte în conştiinţa sa alte nume, de substituţie, pe care de îndată ce le recunoaşte ca incorecte, acestea nu încetează să i se prezinte cu îndărătnicie: „S-ar zice că procesul care trebuie să ducă la reproducerea numelui căutat a suferit o deplasare, s-a angajat pe o cale greşită, la capătul căreia se află numele de substituţie. Pretind că această deplasare nu este efectul unui joc psihic arbitrar, ci se efectuează după mecanisme prestabilite şi ca atare previzibile. Cu alte cuvinte, eu pretind că între numele de substituţie şi numele căutat există un raport identificabil”.11

În afară de substituţie şi deplasare, inconştientul mai deţine un arsenal întreg de vicleşuguri folosite în scop defensiv. Deseori ne aflăm în situaţia de a uita impresii sau evenimente trăite, proiecte pe care le concepem chiar la începutul zilei cu gândul de a le duce la capăt în aceeaşi zi, în toate aceste cazuri de neglijenţă selectivă, uitarea este motivată de un sentiment de neplăcere: „Analiza cazurilor de uitare care ni se par a cere o explicaţie specială ne descoperă întotdeauna că motivul uitării constă în repulsia de a ne aminti de ceva care este susceptibil de a ne trezi o senzaţie penibilă” (11, 579). Aceste acte ratate, descrise de Freud la nivelul vieţii cotidiene, pot fi întâlnite şi în viaţa popoarelor, dobândind la această scară a memoriei colective proporţii gigantice, pe care numai istoria memoriei le poate scoate la lumină.

*În consecinţă, la nivelul popoarelor se poate vorbi de uitare şi

memorie manipulată. Atât ca istorie a memoriei, cât şi ca uitare a istoriei, trecutul poate fi deformat, trunchiat, interpretat potrivit anumitor interese sociale, politice, naţionale, rasiale etc. Abuzul de memorie este iarăşi un abuz de uitare, dar de această dată din pricina funcţiei mediatoare a povestirii. „Într-adevăr, consideră Ricœur, înaintea abuzului există utilizarea, respectiv caracterul ineluctabil

152


selectiv al povestirii. Dacă nu ne putem aminti totul, nu putem nici să povestim totul. Ideea de povestire exhaustivă este o idee performativ imposibilă. Povestirea comportă în mod necesar o dimensiune selectivă” (10, 540). Fenomenolog, Ricœur surprinde legătura care poate exista între strategiile uitării şi travaliul configurării narative, legătură ce explică ideologizarea memoriei. Astfel, putem povesti întotdeauna altfel, suprimând, deplasând accente importante, refigurând protagoniştii şi contururile acţiunii: pericolul major al unei asemenea „descrieri fenomenologice” este că la capătul acestui demers se află manevrarea istoriei autorizate, celebrate, impuse. Atunci când puterea politică comandă astfel de puneri în scenă şi impune o povestire canonică – pe căi diverse: intimidare, frică, seducţie –, sursa povestirii dă naştere unei forme contorsionate a uitării, care rezultă din deposedarea actorilor sociali de puterea lor originară de a povesti ei înşişi. De aceea, crede Ricœur, dacă deviza Luminilor era „ieşi din minoritate!”, astăzi ea trebuie rescrisă astfel: îndrăzneşte să povesteşti tu însuţi.

Într-o istorie oficială, numai anumite evenimente trebuie reţinute spre a intra apoi în patosul liturghiilor istorice, pe când alte evenimente trebuie proscrise sub mantia întunecată a uitării. Acestea din urmă ori nu au existat, ori, dacă mărturiile despre existenţa lor reală sunt de necontestat, trebuie reinterpretate, rearanjate după ideologia vremii. Puterea a dispus de mijloace de convingere în toate timpurile; arestarea şi anihilarea actorilor principali ai scenei publice, intimidarea fizică sau psihologică a oamenilor de acţiune sau a familiei acestora, decăderea din drepturile civile, asmuţirea opiniei publice împotriva duşmanilor interni sau externi – sunt câteva mijloace barbare ale secolului trecut. În recenta manipulare a memoriei şi a uitării se unesc, în viziunea lui Ricœur, „efectele perverse ale structurii patologice, ale conjucturii ideologice şi ale punerii în scenă mediatice, în timp ce pasivitatea, gata să găsească scuze, s-a aliat cu şiretenia activă a omisiunilor, orbirilor, neglijenţelor” (10, 544).

Procedura nu este nouă. Platon, în lupta contra sofiştilor şi a retorilor, arăta că arta lor de a încânta mintea prin argumente nu avea nimic de-a face cu adevărul, ci viza opinii care, prin însăşi natura lor, sunt schimbătoare: ”opinia îndeobşte devine în acel moment, în care le apare [oamenilor], adevărată şi rămâne aşa atâta timp cât le apare astfel” (Theaitetos, 172,b).12 El a descoperit poziţia relativă a adevărului în optica oratorilor, deoarece ei nu au nevoie să fie

153


deprinşi cu ceea ce este adevărat, ci cu opiniile mulţimii care hotărăşte. Nu din cunoaşterea celor care sunt în realitate adevărate şi frumoase, ci doar din a celor care sunt socotite astfel se obţine darul convingerii (Phaidros, 260, a.). Deosebirea dintre sofiştii vechi şi cei moderni constă în aceea că cei dintâi se mulţumeau cu victoria de moment a argumentelor în pofida adevărului, pe când cei de azi doresc o victorie permanentă a disimulării în dauna realităţii. „Vechii manipulatori ai faptelor – arată Hannah Arendt – constituiau obiectul de preocupare al filozofului, în timp ce măsluitorii moderni ai faptelor apar în calea istoricului. Căci istoria însăşi este distrusă, iar capacitatea ei de a fi înţeleasă/…/este în primejdie ori de câte ori faptele nu mai sunt considerate a fi parte componentă a lumii trecute şi prezente, ci sunt deformate pentru a dovedi cutare sau cutare opinie”13

Conştiinţa istorică şi morală intră în jocul acestui gen de abuz al uitării şi al memoriei manipulate, pierzând din vedere genocidul secolului al XX-lea, iar la nivelul societăţii româneşti judecarea unor evenimente precum excesele regimului comunist sau actele teroriste din timpul revoluţiei din Decembrie. Aceste aspecte dureroase ale istoriei naţionale împletite şi cu mai dureroasele abuzuri ale uitării şi manipulării memoriei postdecembriste pot face obiectul unei cercetări critice din partea unor spirite obiective. Ceea ce este demn de surprins însă în acest context e faptul că memoria istorică nu tratează în mod egal genocidul fascist şi cel comunist. Toate studiile remarcabile în domeniu se concentrează în a prezenta ororile nazismului, lagărele de concentrare, condiţiile inumane de muncă, exterminarea evreilor – atrocităţile fiind judecate şi condamnate începând cu Tribunalul internaţional de la Nűrnberg. Deşi această ideologie a dispărut de o jumătate de secol, memoria este foarte activă în legătură cu evenimentele cărora ea le-a dat naştere, reacţionând viu faţă de încercările insolite de reinterpretare. În schimb, judecarea ideologiei comuniste, evaluarea numărului de victime ale acestui regim (între 80 şi 100 de milioane), a dimensiunii exterminărilor fizice sunt rareori luate în considerare, mai ales după căderea Zidului Berlinului. Ce mecanisme determină o astfel de „uitare”? Diferenţa dintre memoria victimelor nazismului şi memoria victimelor comunismului este uriaşă, după cum afirmă şi Alain Besançon: „Această diferenţă enormă, care face ca unii, exterminaţi ca animalele, să fie onoraţi ca oameni, iar ceilalţi, condamnaţi la moarte poate într-o manieră mai umană (în măsura în care li se atribuia cel puţin statutul de

154


«duşman»), sunt uitaţi ca nişte animale, nu ţine doar de pietatea sau impietatea memoriei. Ea ţine şi de faptul că anchetele sunt imposibile (sbl. n) sau interzise aproape pe întreg teritoriul care s-a aflat sau se mai află şi astăzi sub dominaţie comunistă; de voinţa generală de amnezie a comunismului şi de hiperamnezie a nazismului.”14

Ne preocupă următoarea problemă: cum se face ca memoria istorică să aplice celor două tipuri de regimuri un tratament diferit? Nu ştim dacă mai este nevoie să insistăm asupra acestei diferenţe. După revoluţiile din 1989 s-a făcut permanent apel la reconciliere, consens naţional, la uitarea şi iertarea trecutului, totul pentru o viitoare democraţie reală. În majoritatea ţărilor care au ieşit din comunism nu s-a pus niciodată problema (la nivel oficial) de a-i trage la răspundere, nu de a-i pedepsi, pe responsabilii crimelor, pe cei care au privat de libertate, pe cei care au distrus idealurile de libertate ale atâtor oameni, pe cei care au distrus societatea în ansamblu, pervertind-o moral. Să fie acesta un semn al iertării, al mântuirii gratuite, ori al uitării manipulate? Ar fi păcat să lăsăm urmaşilor noştri o istorie falsificată. Indiferent dacă iertăm sau uităm, trebuie să spunem ce anume avem de iertat sau de uitat. Trebuie să povestim trecutul, aşa cum a fost, nu din spirit de vendeta, nu instigând la ură şi duşmănie, ci pentru a ne elibera de monstruozitatea inimaginabilului şi a ne feri de ceva ce s-ar putea repeta. Poate că timpul şi conştiinţa morală a societăţii civile, a căror menire este să scoată la iveală adevărul, îşi vor face datoria.

*Aceste diferenţe constatate între judecarea şi condamnarea a

două regimuri şi ideologii totalitare ne conduc spre cel de-al treilea abuz al memoriei şi anume uitarea comandată. Acest gen de uitare este, potrivit lui Ricœur, amnistia. Printre prerogativele unui şef de stat este inclusă şi graţierea. A graţia înseamnă a acorda unui condamnat iertarea totală sau parţială, în executarea pedepsei printr-un act emis de şeful statului (Cf. DEX).

Dreptul de a graţia este un privilegiu regal, de care se bucura principele, justificat în epocile în care suveranul era miruit de papă sau patriarh, fiind recunoscută astfel originea divină a puterii politice. În epoca noastră, şefii de stat beneficiază de o reminiscenţă a acestui privilegiu pe care îl utilizează periodic. Întrebările care se ridică imediat sunt următoarele: din ce motive recurg conducătorii la graţiere? De ce vor neapărat, în anumite momente, să ierte? Ce-l determină să ierte nişte ticăloşi, mai mici sau mai mari? Au dreptul

155


conducătorii laici de a ierta? Răspuns: iertarea unui şef de stat este o iertare interesată! O iertare dictată de anumite raţiuni, interese, de oricare natură ar fi ele, nu este o iertare adevărată. Este o iertare coruptă, manipulată de anumite cercuri, care fac presiuni, justificate uneori, probabil, asupra conducătorului. „Mărinimia” sa, limitată de factorii politici (autorităţile instituite), nu poate acorda iertarea decât dacă… Şi ce înseamnă iertarea în acest caz? Uitarea condiţionată a unei infracţiuni. Condiţionată deoarece, dacă în urma pronunţării ei împricinatul săvârşeşte o altă infracţiune, pedeapsa anterioară i se adaugă la cazier. Iertarea-graţiere nu şterge pedeapsa. O amplifică. Şi atunci ce fel de iertare este aceasta? O iertare apocrifă, constrânsă de anumite împrejurări, circumstanţe socio-politice sau istorice. O iertare a compromisului. Graţierea, ca de altfel şi amnistia, este o uitare a vinovăţiei. O eludare a ei. Vinovăţia nu a existat (în astfel de cazuri). Amnistia-amnezie a faptelor săvârşite se deosebeşte însă de graţiere. Ea are serioase legături cu politicul, cu un trecut interzis, pentru că nici un alt domeniu al vieţii sociale nu este atât de incendiar precum politicul. Amnistia urmează unor dezordini politice care afectează pacea civilă (războaie civile, revoluţii, lovituri de stat). Instanţa care o instaurează este o adunare naţională reprezentativă, iar conţinutul vizat sunt crimele şi delictele săvârşite de ambele părţi ale baricadei. Prin selecţie, amnistia lasă în afara câmpului ei anumite categorii de delincvenţe şi creează un trecut interzis. Paul Ricœur, în lucrarea amintită, atrage atenţia asupra unui aspect interesant în legătură cu acest subiect: „proximitatea nu numai fonetică, ci şi semantică, între amnistie şi amnezie semnalează existenţa unui pact secret cu negarea memoriei care/…/o îndepărtează de fapt de iertare, după ce a simulat-o” (10, 546).

Aşadar, amnistia are drept scop reconcilierea între cetăţenii duşmani şi instaurarea păcii civile. Cel mai vechi model al împăcării civile este prezent în Constituţia Ateniană a lui Aristotel, care face referire la un decret promulgat în anul 403 î.d.H., după victoria democraţiei asupra oligarhiei celor Treizeci. Pe de o parte, este amintit textul decretului: „e interzis să se reamintească relele”, iar pe de altă parte jurământul pronunţat nominal de fiecare cetăţean de a-l respecta: „nu voi reaminti relele” sub ameninţarea blestemului în cazul sperjurului. Avem de-a face aici cu „uitarea discordiei împotriva uitării nedreptăţilor suferite” (ibid.). Se creează iluzia unei armonii sociale în care prietenia şi frăţietatea sunt ridicate la rangul de întemeiere, în pofida crimelor fratricide. De acum încolo, politica

156


va fi consolidată pe uitarea răzvrătirii. Ricœur trece în revistă şi alte cazuri exemplare de amnistiere care funcţionează după aceeaşi structură. Ne putem întreba dacă acest gen de uitare totală, de „amnezie comandată”, nu dăunează trecutului. Oricum, echilibrul cu justiţia este distrus, greşelile trecutului sunt trecute în subterana memoriei de unde în chip fatal nu vor putea fi recuperate. „Astfel, învecinându-se cu amnezia, amnistia aşază raportul cu trecutul în afara câmpului unde problematica iertării şi-ar găsi adevăratul loc” (10 ,548). Modul imperativ prin care se comandă uitarea nu este suficient pentru a ierta, deoarece în acest caz memoria nu poate lua în stăpânire trecutul şi încărcătura sa traumatizantă. Amnistia este o soluţie urgentă care serveşte utilităţii şi nu adevărului. Suntem în acord cu soluţia lui Ricœur, că poate exista o formă legitimă a uitării în care datoria noastră nu este de a trece răul sub tăcere, ci de a vorbi despre el cu calm şi fără mânie: „nu va fi o rostire sub forma unei porunci, a unui ordin, ci a unei dorinţe la modul optativ” (10 ,548).

IV.3. Operaţionalitatea iertăriiCum este posibilă iertarea? Această întrebare aduce

dezbaterea în câmpul nealterat de abuzurile operabile în câmpul reprezentării trecutului. Iertarea devine operaţională pe fondul unei greşeli pe care o săvârşeşte omul de acţiune, iar acţiunea nu este nici o caracteristică particulară a omului care poate fi prezentă sau nu şi care se supraadaugă notelor sale esenţiale şi nici un accident al omului. Acţiunea este modul însuşi de a fi al omului, este lucrarea care îl deschide spre spaţiul public. Toţi putem deveni culpabili, nu numai datorită fragilităţii lucrărilor omeneşti, cât mai ales datorită caracterului de incertitudine al actelor noastre ce intră în interacţiune cu reţeaua de relaţii publice. În contextul în care am greşit, puterea de a acţiona este paralizată şi numai anularea acestei incapacităţi existenţiale îl restituie pe om lui însuşi. Această anulare se numeşte iertare. Edificator este şi înţelesul etimologic al acestui cuvânt provenit din latinescul libertare. Într-adevăr, iertarea eliberează, achită, scuteşte de vină. Ea este înălţătoare. Cunoscătorii profunzi ai sufletelor au surprins cu toţii distanţa uriaşă care există între profunzimea greşelii şi înălţimea iertării. De aceea, probabil, de la înălţimea lor suverană, principii regimurilor teocratice şi-au asumat dreptul nobil de a graţia.

157


Ricœur a remarcat şi el această distanţă pe care o numeşte ecuaţia iertării: în partea de jos se situează mărturisirea greşelii iar în partea de sus imnul în cinstea iertării. Polii acestei ecuaţii se reflectă până şi la nivelul limbajului: primul discurs aduce în limbaj experienţa de acelaşi rang cu singurătatea, eşecul, lupta, scoţând la iveală locul acuzaţiei morale – imputabilitatea, acel loc „unde agentul e legat de acţiunea sa şi se recunoaşte răspunzător de ea. Cel de-al doilea aparţine marii poezii sapienţiale, care celebrează deopotrivă dragostea şi bucuria. Iertarea există, spune vocea. Tensiunea dintre mărturisire şi imn va ajunge până în vecinătatea unui punct de ruptură, imposibilitatea iertării fiind o replică la caracterul impardonabil al răului moral” (10,554).

Imputabilitatea este capacitatea de a pune pe seama cuiva nişte acţiuni. Faptul punerii în seamă este edificator după Ricœur în privinţa responsabilităţii omului faţă de actele sale, cu ajutorul acestui concept definindu-se şi noţiunea de „om capabil”. Imputabilitatea este şi zona care leagă actul de agentul său, iar în experienţa greşelii această articulaţie este lezată de o afecţiune penibilă. Mărturisirea reprezintă atribuirea greşelii către sine, fiind o punte peste prăpastia dintre act şi agentul său. Ea este opusă condamnării morale, juridice sau politice, care leagă din exterior actul de agentul său.

Abia coborând în adâncurile experienţei greşelii se poate răspunde la întrebarea ce putem şi ce nu putem ierta. În viziunea lui Nicolai Hartmann dacă iertarea ar fi posibilă ea ar fi un rău moral. Atenuate pot fi doar urmările greşelii, dar nu şi vinovăţia, iar faţă de criminal putem fi doar înţelegători, dar nu-l putem absolvi de crimă. Greşeala este de neiertat, nu numai de fapt, cât şi de drept. Dimpotrivă, pentru Ricœur iertarea există. Aşa cum mărturisirea vinovăţiei provenea din profunzimile insondabile ale fiinţei umane, tot astfel iertarea este un imn tăcut, dar nu mut, al unei voci care coboară din înălţime. Ca şi dragostea, iertare este un imperativ necondiţionat care se înscrie în istorie. Numai că, aşa cum se înscrie ea mai ales după al doilea război mondial – prin punerea în scenă a scuzelor, a căinţei sau a mărturisirilor –, pare a da naştere abuzurilor care o deschid spre teatralitate. O astfel de iertare nu este pură.

După 1945, comunitatea internaţională a definit crimele împotriva umanităţii, între care şi genocidul. Importanţa deciziilor adoptate rezidă în decretarea imprescriptibilităţii crimelor, principiu care autorizează urmărirea nelimitată în timp a tuturor actelor inumane. Prescripţia depinde de timp, este un efect al timpului şi

158


constă în interdicţia de a lua în considerare consecinţele penale ale acţiunii comise: „e vorba de refuzul, după un număr de ani definit arbitrar, de a parcurge din nou timpul înapoi până la act şi la urmele sale/…/urmele nu s-au şters: însă drumul până la ele este interzis”(10, 269). Această formă juridică de anulare a pedepsei prin simpla uzură a timpului se aseamănă cu amnistia, care şterge urmele ca şi cum nimic nu s-ar fi întâmplat. Numai că amnistia este refuzul parcurgerii timpului spre urmele trecutului în intenţia de a şterge irevocabil urmele. Ambele forme sunt amnezii comandate şi intră în serviciul utilităţii publice, al păcii civile. Prin caracterul lor interesat şi lipsit de moralitate nu pot fi considerate forme ale iertării, ci fenomene de pasivitate, de neglijenţă, de inacţiune socială, gesturi sociale arbitrare.

Imprescriptibilitatea este generoasă din punct de vedere moral şi tocmai gravitatea crimelor este cea care justifică urmărirea criminalilor fără limită de timp. Grecii au ştiut să simbolizeze caracterul imprescriptibil al faptelor cu ajutorul eriniilor. Jankélévitch este radical în privinţa cuprinderii imprescriptibilităţii: „La rigoare şi teoretic, orice greşeală este imprescriptibilă de vreme ce, odată ce a avut loc, orice fapt-de-a-fi-avut-loc devine veşnic: şi în cazul insultei personale, şi în cazul vinei morale; şi în cazul greşelilor mărunte şi în cazul crimelor celor mai atroce” (1, 64). Această judecată este practică în sens kantian, dar inaplicabilă în realitate. Doar răul extrem, nejustificabil, intră în sfera imprescriptibilului. Abia la acest nivel apare problema practică a iertării: crimele împotriva umanităţii nu pot fi iertate; iertarea nu poate fi substituită justiţiei. Paradoxal vorbind, forma iertării pentru crimele de neispăşit ar fi însăşi ispăşirea pedepsei.

Şi, totuşi, oare spiritul iertării nu se manifestă sub nici o formă în planul culpabilităţii criminale? Ricœur întrevede acest spirit al iertării în consideraţia care îi este acordată criminalului: „Crimele sunt declarate imprescriptibile. Dar cei pedepsiţi sunt indivizii. În măsura în care vinovat este cel ce urmează a fi pedepsit, culpabilitatea trece de la acte la autorii lor” (10, 572). Consideraţia arătată criminalului se poate urmări la nivelul operaţiunilor poliţiei, al regulilor după care se desfăşoară procesul (prezumţia de nevinovăţie, dreptul la apărare, înlocuirea violenţei cu discuţia etc.), la tratamentul aplicat în timpul detenţiei. Există un prag moral şi psihologic de a arăta aceeaşi consideraţie autorilor care au săvârşit crime oribile, ceea ce Ricœur, împreună cu Jankélévitch, crede că este un semn al

159


incapacităţii noastre de a iubi la modul absolut, şi credem noi, de a ierta în mod dezinteresat.

Iertarea este imposibilă la nivelul culpabilităţii criminale, dar ea se deghizează, apare incognito, în forma consideraţiei. Gesturile deghizate ale iertării se multiplică în cazul culpabilităţii politice (unde faţă de cei învinşi, învingătorii utilizează moderaţia, limitarea violenţei, mărinimia sau chiar clemenţa) şi cel al culpabilităţii morale. Responsabilitatea morală este personală, în sfera ei intră „masa actelor individuale mici sau mari care au contribuit, prin consimţământul lor tacit sau făţiş, la culpabilitatea criminală a politicienilor şi la culpabilitatea politică a membrilor corpului politic” (10, 574). Incognito-ul iertării se manifestă prin simularea voinţei de a nu şti, refugiul în orbire, autoacuzări ostentative, scuze ale unor şefi de stat etc.

Toate aceste alibiuri ale iertării umplu cu greu intervalul dintre greşeala de neiertat şi iertarea imposibilă. Întrebarea finală, piatră de încercare pentru condiţia umană şi justificare a prezenţei de conţinut în cazul iertării, vizează posibilitatea dezlegării agentului de acţiunea sa. Dezlegarea are ca miză posibilitatea iertării: „vinovatul gata s-o ia de la capăt”.

Ca să urmărim cât de antinomică şi dificilă este iertarea, trebuie să înţelegem că este vorba de a separa vinovatul de actul său, de a-l ierta pe vinovat condamnându-i acţiunea, ceea ce înseamnă a ierta un subiect, altul decât cel care a comis actul. Ricœur, în acord cu poziţia lui Derrida – „Şi care de acum înainte nu mai este vinovatul, ci deja un altul, mai bun decât vinovatul. În această măsură şi cu această condiţie, iertarea nu mai e acordată vinovatului ca atare” –, o lărgeşte în aşa fel încât complică şi mai mult antinomia: „Acelaşi, aş spune eu, dar potenţial altul, însă nu un altul” (10, 595). Este vorba aici de o decuplare între un prim subiect, care a comis răul, şi un al doilea subiect, care este pedepsit, iertarea vizându-l pe cel din urmă. Atunci când vorbea despre clemenţă ca despre cea mai caracteristică virtute a omului, Seneca apela la duhul blândeţii, fiind conştient de faptul că mulţi oameni pot să devină din nou cinstiţi dacă îi ierţi. Clemenţa ar fi în acest caz o bună dispoziţie a omului, în particular a omului care pedepseşte, pe când iertarea este puterea umană de a opera disocierea dintre agent şi actul său. Din inaccesibilul ei, iertarea luminează toate treptele care urcă spre înaltul ei: clemenţa, indulgenţa, înţelegerea sau generozitatea.

160


Disocierea între actul şi agentul său, semn al nobleţei umane, arată că subiectul moral nu şi-a epuizat capacitatea de angajare în lume, că lui nu i-a fost retras tot creditul în privinţa resurselor regenerării. În actul iertării, Ricœur sesizează un cerc în virtutea căruia răspunsul existenţial la iertare este implicat în darul însuşi, în timp ce antecedenţa darului e recunoscută în chiar inima gestului inaugural al căinţei: „…dacă iertarea există, «ea rămâne»/…/ în imnul care îi celebrează măreţia; dacă ea este înălţimea însăşi, atunci nu admite nici un înainte, nici un după, pe când răspunsul căinţei vine în timp, fie că e brusc, ca în anumite convertiri spectaculoase, fie că e progresiv, pe parcursul unei întregi vieţi” (10, 596).

** *

Intervalul dintre greşeala de neiertat şi iertarea imposibilă nu poate fi acoperit în plan practic de înţelegere, clemenţă sau de oricare altă treaptă premergătoare iertării. Doar uzura temporală poate astupa hăul dintre culpabilitatea criminală şi damnarea veşnică. Mulţi criminali au scăpat de responsabilitate, evadând în anonimat ori prin alte vicleşuguri, dar cei mai mulţi dintre ei – îi avem în vedere pe toţi responsabilii de genocid din blocul comunist – au întors uzura timpului în favoarea lor, îmbrăcându-se în culori democratice şi primind indulgenţe din partea lumii libere. Împotriva uitării, istoricul are datoria de a căuta adevărul ori să fie fidel memoriei. Chiar dacă istoria este mai vastă decât memoria, chiar dacă adevărul depăşeşte cadrele amintirilor prin interpretarea şi lărgirea lor, primordiale sunt însă urmele trecutului care nu pot fi abolite (cu toate că uneori se încearcă) în numele nici unui principiu epistemologic.

În plan filozofic, în urma experienţelor secolului al XX-lea, umanitatea n-a obţinut decât o complicare a imaginii sale şi a judecăţilor despre sine. Credinţa că lumea merge din rău în mai rău pare să câştige teren. Şi aceasta pe un culoar deschis de epoca luminilor în care credinţa progresistă părea de nestăvilit iar speranţa în perfecţionarea morală prin sine a omului era de neclintit. În lucrarea Religia în limitele raţiunii, Kant nu a dat credit nici credinţei în declinul moral al lumii, nici credinţei eroice în progres, fără a analiza în prealabil şi calea de mijloc, cea care pleacă de la convingerea că omul nu este nici bun, nici rău sau este şi bun şi rău laolaltă. Mai mult, întrebarea cu privire la firea omului este improprie, fiind vorba de un concept substanţial despre care trebuie să

161


predicăm însuşirea „moralmente bun” sau „moralmente rău”, ceea ce este în totală opoziţie cu principiul actelor noastre a căror origine este libertatea: „Pentru a evita aceasta, afirmă Kant, trebuie deci să observăm că aici prin cuvintele «firea omului» trebuie să înţelegem numai, în chip general, principiul subiectiv al întrebuinţării umane a libertăţii (sub legi morale obiective)”.15 Aşadar, ar fi mai potrivit să întrebăm dacă omul îşi utilizează libertatea în vederea săvârşirii binelui sau a actelor rele? Vorbind în termeni kantieni, trebuie să urmărim potrivit căror maxime acţionează omul, ca în cele din urmă să-i aflăm firea.

Este omul rău de la natură? Cu această întrebare kantiană, în funcţie de răspunsul obţinut prin investigaţie, aruncăm o ultimă lumină asupra problemei iertării. Deoarece, este limpede, dacă răspunsul e pozitiv – cum vine întru confirmare experienţa criminală a celui mai progresist secol –, atunci iertarea devine inutilă. Doar un răspuns negativ la întrebarea de mai sus salvează virtuţile iertării. Virtute înseamnă curaj, vitejie şi, deci, ea presupune un vrăjmaş. În cazul iertării, spre a deveni operativă, adversarul ei este răul care trebuie biruit.

Afirmaţia „omul este rău” semnifică ideea că omul cunoaşte legea morală dar alege maxime care se abat de la lege. „Rău din fire” implică atribuirea acestei însuşiri întregii specii omeneşti, fapt care nu poate fi însă dedus cu necesitate din conceptul speciei omeneşti. Dar înclinarea spre rău angajează responsabilitatea deoarece „atacând moralitatea insului şi aflându-se deci în el ca într-un ins liber pe faptele lui, trebuie să-i fie imputată ca o greşeală de care s-a făcut singur vinovat, cu toate rădăcinile adânci pe care le are acest rău în liberul arbitru, unde e atât de înfipt, că suntem siliţi să-i zicem inerent naturii omeneşti” (15, 87-88). Dispoziţia firească spre rău, moralmente rea, trebuie căutată în liberul arbitru, şi deci ea poate fi imputată. În acelaşi timp poate fi şi biruită prin simplul fapt că omul e stăpân pe faptele sale. Răutatea firii omeneşti nu este o adevărată răutate pentru că niciodată răul ca atare nu este primit ca mobil în maxima sa. Înainte de a înfăptui răul, originea acestei acţiuni trebuie văzută ca faptă a unui om care este nevinovat. Nimic nu-l poate împiedica pe om să înceteze de a fi o fiinţă acţionând liber.

Observăm, aşadar, că ceea ce este originar în om nu este răul, ci libertatea. Înclinarea spre rău e precedată de nevinovăţie („starea omului, înaintea oricărei înclinări către rău, se numeşte stare de nevinovăţie”). În chip originar, omul este dotat cu predispoziţie

162


firească spre bine – predispoziţie nedespărţită de libertate – şi abia de la această stare trece de la nevinovăţie la rău. Din liberul arbitru se naşte calitatea morală a omului, dispoziţia lui primitivă este bună: „dar omul nu e încă din această pricină bun el însuşi, ci dimpotrivă primind sau nu în maxima sa (care trebuie în întregime lăsată la libera lui alegere) mobile cuprinse în această dispoziţie, îi atrag sieşi calitatea de a fi bun sau de a fi rău” (15, 93-94).

Investigaţia l-a ajutat pe Kant să spere ca, printr-o continuă schimbare de moravuri, printr-o reformă progresivă, omul să ajungă să-şi revoluţioneze firea, acţionând din datorie: virtute caracterizată prin maxima permanentă de a conforma faptele după lege. Aceeaşi investigaţie ne ajută să înţelegem mai bine operaţionalitatea iertării.

Înainte de a săvârşi răul, omul era o persoană nevinovată, ceea ce poate să însemne că el este dezlegat de toate actele sale în sensul ne-imputării, al indiferenţei sociale. A-l lega pe un om de un act înseamnă a imputa, a cere socoteală, ca şi cum, dintr-o dată, întreaga societate pune în chestiune libertatea de acţiune a făptaşului, suspendând-o. Litigiul se poate rezolva suprimând libertatea: fie suprimând persoana, fie limitând, pentru un timp mai mult sau mai puţin definit, capacitatea şi şansele de acţiune. În acest litigiu, iertarea intervine ca o restaurare a libertăţii umane. Dacă avem dreptul şi datoria de a ierta reprezintă, la acest nivel filozofic al discuţiei, o chestiune antinomică, un fel de dialectică a necondiţionatului şi condiţionatului.

Ca imperativ necondiţionat, iertarea poartă cu sine sublimul sfinţeniei umane şi care este în acelaşi timp intangibil, un scop spre care tinde omul moral. Acest sublim este generator de căinţă şi de mărturisire. Dar dreptul şi datoria de a ierta, intrate în câmpul condiţionatului, devin problematice. Kant a evitat să recunoască faptul că omul poate acţiona primind răul ca mobil în maxima sa. Două ideologii totalitare (şi ele pot fi denumite astfel nu numai după criteriile stabilite în mod clasic, ci şi după opoziţia totală şi ireconciliabilă între bine şi rău), comunismul şi nazismul, au, înfipt, chiar în miezul lor, răul radical ce a devenit mobilul maxim al acţiunilor politice. A lua în seamă acest rău radical înseamnă a suspenda dreptul şi datoria iertării. Pe de altă parte, tot condiţionat, judecând potrivit imaginii filozofice despre om, avem dreptul şi datoria de a ierta, în consens cu optimismul kantian, în speranţa că omul valorează mai mult decât actele sale.

163


Note1. Vladimir Jankélévitch, Iertarea, Editura Polirom, Iaşi, 1998,

p.27;2. Tzvetan Todorov, Abuzurile memoriei, Editura Amarcord,

Timişoara,1999, p. 24;3. Seneca, „Despre clemenţă” în Scrieri filozofice alese, BPT,

Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 117-118;4. Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, Editura Deisis, Sibiu,

2000, p. 115;5. Sfântul Ioan Scărarul, „Scara dumnezeiescului urcuş”, în

Filocalia, vol. 9, Editura Harisma, p. 136;6. Constantin Galeriu, „Sensul creştin al pocăinţei”, în Studii

teologice, Nr.9-10, p. 676; 7. Pr.Prof. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. Teodor

Bodogae, Istoria Bisericească Universală, vol.II, Editura IBM al BOR, Bucureşti, 1993, p. 147;

8. John Calvin, Creştinism biblic, Editura Făclia, Oradea, 1997, p.111;

9. Diacon P. I. David, Călăuză creştină, cunoaşterea dreptei credinţe în faţa prozelitismului sectant, Editura Episcopiei Aradului, 1987, p.276;

10. Paul Ricœur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 501;

11. Sigmund Freud, Psihopatologia vieţii cotidiene, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1992, p.403;

12. Platon, „Theaitetos”, în Opere, vol. VI, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 221;

13. Hannah Arendt, Originile totalitarismului, Humanitas, 1994, p.23;

14. Alain Besançon, Nenorocirea secolului, Humanitas, pp. 31-32; 15. Immanuel Kant, Religia în limitele raţiunii, Editura Agora, Iaşi,

1992, p. 83.

164


165


În loc de concluzii: Iubirea respectul iertarea

Iubirea şi respectulCategoriile şi valorile morale par a crea cele mai mari

dificultăţi specialiştilor care doresc să obţină performanţa clarităţii şi distingerii lor cât mai precise. Aşa stau lucrurile şi cu noţiunile morale de iubire şi respect, apropiate la prima vedere ca sens şi semnificaţie.

Respectul, ca sentiment moral pur, în înţelesul kantian, este singurul sentiment nepatologic, deoarece originea acestuia se află în raţiunea practică. Kant spune despre acest sentiment moral că este unul produs exclusiv de raţiune: „Este un sentiment care se aplică numai la practică şi care depinde de reprezentarea unei legi exclusiv după forma ei, şi nu din cauza vreunui obiect al ei, prin urmare nu poate fi raportat nici la plăcere, nici la durere şi care totuşi provoacă interes pentru observarea legii, interes pe care noi îl numim moral, după cum şi capacitatea de a manifesta un astfel de interes pentru lege (sau respectul pentru legea morală însăşi) este de fapt sentimentul moral”.1

Aşadar, respectul dat legii morale constă în conştiinţa unei supuneri libere a voinţei faţă de lege, o conştiinţă asociată cu o constrângere care se exercită asupra tuturor înclinaţiilor, dar numai prin acordul raţiunii noastre. Kant foloseşte noţiunea de respect pentru a întări exigenţele imperativului categoric, care e plasat deasupra tuturor pasiunilor şi înclinaţiilor născute din egoismul uman. În viziunea sa, oricare ar fi obiectul temeiurilor noastre, al iubirii sau al dorinţelor noastre, suntem datori să preferăm subiectivităţii raţiunea.

Dincolo de teoria kantiană a respectului, noţiunea în cauză are ca înţeles imediat o atitudine lipsită de familiaritate, glacială, sobră şi distantă. Se înrudeşte cu stima, consideraţia, condescendenţa, deferenţa. Aceste nuanţe sugerează o anumită detaşare, o distanţare sau o aşa numită „ţinere la respect”. Rezerva, distanţa şi răceala presupuse de acest termen îi conferă un plus de forţă şi de valoare.

167


Convenienţele sociale ne cer să păstrăm „o distanţă respectuoasă”. Obiectul respectului inspiră sentimentul de teamă, o teamă de care dacă ţii seama îţi asiguri poziţia socială. Frica de superior este începutul unui gen de înţelepciune distorsionată, nefirească, al cărui ţel constă în asigurarea bunurilor, a familiei, a prestigiului sau chiar şi a vieţii.

Respectul poate avea semnificaţia aprecierii de sine, concurând la satisfacerea ego-ului, contribuind la ceea ce numim fericire personală sau egoism. Tot individual înţeles, respectul poate semnifica şi satisfacerea de sine, definind aroganţa persoanei.

În cazul respectului acordat semenilor, există împrejurarea în care putem simţi faţă de un om admiraţie sau frică şi totuşi acesta nu devine un obiect de respect. Prin poziţia socială pe care o deţine ne intimidează şi stârneşte invidia noastră, dar nu merită respectul nostru datorită metodelor şi mijloacelor utilizate în dobândirea acelei poziţii. În aparenţă ne înclinăm în faţa unor astfel de oameni, deşi spiritul nostru se simte incomod refuzând un asemenea gest inadecvat.

Putem aduce la suprafaţă şi un alt gen de respect: faţă de oricare om la care percep o onestitate a caracterului într-o măsură egală cu a mea (flatare de sine) sau pe care nu mi-o recunosc mie însămi (sinceritate) – în ambele situaţii spiritul se înclină, fie că vreau, fie că nu vreau. Exemplul acestui om îmi oferă o normă morală care, atunci când o compar cu a mea, îmi scade îngâmfarea. Cu toate că forţa exemplului îmi umileşte mândria (acel „eu sunt mai bun, mai onest, mai corect decât celălalt”), respectul continuă să dăinuie. În acest sens, Kant afirmă: „respectul este un tribut pe care nu-l putem refuza meritului, fie că vrem, fie că nu; dacă putem eventual să-l împiedicăm de a se exterioriza, nu putem împiedica totuşi să-l resimţim interior” (1, 166). Astfel, respectul şi admiraţia noastră s-a îndreptat dintotdeauna asupra oamenilor talentaţi şi a celor care desfăşoară o muncă titanică, pe măsura talentului lor. Ei impun norme, pe măsura exemplului lor, şi conferă prestigiu umanităţii.

Există situaţii când faţă de marii creatori de valori atitudinea noastră devine ambivalentă, noi fiind constrânşi să operăm o distincţie între persoana şi creaţia lor. Descoperind un aspect inadmisibil al caracterului, renunţăm la respectul acordat persoanei, în timp ce faţă de operă respectul nostru continuă să se manifeste, valorile cuprinse în aceasta continuă să entuziasmeze şi să călăuzească spiritele. Un caz edificator îl poate constitui Jean-Jacques Rousseau, care a scris un remarcabil tratat de pedagogie, Emil sau

168


despre educaţie, dar nu a ezitat să-şi abandoneze cei cinci copii ai săi Spitalului Copiilor Găsiţi, unde se ştia că şansele de supravieţuire erau minime. Voltaire, sătul să tot fie atacat de Rousseau cu privire la ateismul său, va publica un pamflet anonim, intitulat Sentimentul cetăţenilor, în care îl acuza deschis de a-şi fi abandonat copiii. În replică, autorul Contractului social îşi face elogiul propriilor virtuţi: „…dragostea mea ardentă pentru măreţie, adevăr, frumuseţe şi pentru ceea ce este drept; oroarea trezită de orice fel de rău, inabilitatea mea totală de a urî sau răni sau chiar de a mă gândi la aceasta; emoţiile dulci şi vii care mă încearcă la vederea a tot ceea ce este virtuos, generos şi bun; este posibil, întreb eu, ca toate acestea să poată vreodată convieţui în aceeaşi inimă cu viciul care, fără urmă de scrupul, calcă în picioare cele mai dulci îndatoriri? Nu! Găsesc – şi o afirm cu glas tare – că este imposibil! Niciodată, nici măcar pentru o singură dată în viaţa lui, nu ar fi putut Jean-Jacques să fie un om lipsit de sentimente, de compasiune sau un tată degenerat.”

Nu sunt singurele declaraţii lipsite de modestie la adresa propriei persoane, căci Rousseau e cunoscut prin abuzul de motivaţii prin care îşi apără intenţiile care au stat la baza acţiunilor sale, îndoielnice sub aspectul moralităţii. Educaţia, spune el răspicat în Contractul social, este cheia progresului social şi moral al societăţii şi într-o asemenea situaţie această obligaţie trebuie asumată de stat. Abandonarea propriilor copii, exemplu izbitor al lipsei de omenie, a dat naştere teoriei despre contractul social şi rolul statului în societate.

Alt caz, la fel de răsunător, este problematizat de Soljeniţîn în volumul II din Arhipelagul Gulag (capitolul „Arhipelagul se naşte din mare”). El îl are în vedere pe celebrul Maxim Gorki, care întors după revoluţie din Occident din interese financiare, face o vizită în lagărele de pe insula Solovki, „să vadă cum sunt educaţi minorii şi cum sunt ei salvaţi pentru viitoarea viaţă în socialism”. Patriarhul literar, cu palat la Moscova şi cu o proprietate la Podmoskovie intră, după nenumărate mistificări ale ofiţerilor de la GPU, în colonia copiilor, unde unul dintre ei, de doar 14 ani, are curajul să-i relateze adevărul despre torturile şi abuzurile la care erau expuşi cu toţii. Gorki iese din baracă cu ochii înlăcrimaţi, iar la câteva zile, când vaporul abia se desprinde de ţărm, băiatul e împuşcat.

Respectul – ca valoare aservită politic – poate deveni şi mijlocul de supunere, de aservire a omului, generând stări de obedienţă şi de umilinţă. Oamenii politici din toate timpurile au ştiut că supunerea respectuoasă în faţa ideologiei promovate şi a forţei este

169


cea care domneşte şi nicidecum dreptul. În totalitarism, ca şi în democraţie, respectul îmbracă forma manipulării celui slab de către cel puternic. Însă, în regimurile democratice este pusă la punct o tehnică subtilă a manipulării oamenilor şi a determinării lor de a acţiona din pur respect, neasociat cu forţa şi teroarea. Democraţia se întemeiază pe presupoziţia funcţionării normelor şi regulilor convenite în paralel cu „conştientizarea” şi înţelegerea lor de către toţi membrii corpului social, fapt care trebuie să conducă la diminuarea naturii coercitive a statului. În momentul în care dispare frica de putere şi ea este înlocuită de respectul acordat benevol autorităţii, e posibilă o decădere a oamenilor într-o nouă stare de servitute prin plasa abil ţesută de arta inedită de a guverna prin manipulare. Cu cât mai mult ne este insuflată credinţa în autonomia şi în demnitatea noastră, cu atât mai mult aceste categorii etice se golesc de conţinut şi se devalorizează.

Nici democraţia antică, nici cea actuală nu au fost scutite de contaminarea practicii guvernării de spiritul retoric şi demagogic. Remediul descoperit de contemporani împotriva tendinţelor de manipulare a fost edificarea societăţii civile, rolul considerabil în acest sens revenind educaţiei, în care accentul deosebit cade pe educaţia moral-civică.

În cadrul promovării valorilor societăţii civile, o persoană demnă şi autonomă, aptă să se opună forţei de manipulare, spre a acorda încredere şi respect oamenilor politici, legilor sau normelor instituite, trebuie să fie capabilă de discernământ, trebuie să nu respecte fără discriminare ceea ce se cere respectat. A respecta fără simţ critic, înseamnă a-ţi mărgini facultatea de judecare, a te scufunda în bezna iraţionalului şi în sălbăticia iresponsabilităţii, ceea ce lasă larg deschisă calea spre intoleranţă, spre neomenie, spre manifestări primitive prin monstruozitatea agresiunilor.

Indiferent de regimul politic, scuza „am respectat ordinul” care e adusă în faţa tribunalului istoriei nu poate fi admisă ca mijloc raţional de disculpare. Să ne gândim, bunăoară, la toţi cei care indiferent de funcţia ocupată într-o ierarhie politică s-au scuzat în faţa instanţei sau în mod public, simulând o mea culpa deghizată într-o formulă iresponsabilă: „nu mă consider vinovat, am respectat ordinul”. Conferirea unor puteri absolute, consacrarea fără discernământ a unor formule de tipul „ordinul se execută, nu se discută”, a condus la crime, la abuzuri şi agresiuni fizice ori psihice

170


de netolerat. În aceste cazuri, respectul este condamnabil fără drept de apel.

Supunerea faţă de normele şi valorile instituite voluntar (de o clasă politică, de o generaţie etc.) nu reflectă decât o incapacitate de revoltă. În această împrejurare în istorie este mereu înregistrat conflictul dintre categorii sociale şi generaţii. De exemplu, sensibili faţă de formalitatea normelor, faţă de compromisurile sau intransigenţa vârstnicilor, tinerii sunt cei care vor să înţeleagă, să insufle vitalitate unor principii generoase, să promoveze în spiritul lor inocent perfecţiunea morală. Pretutindeni în lume, protestul lor faţă de ordinea alterată a lucrurilor este etichetată cu expresii extrase dintr-un dicţionar al spiritelor malefice: huligani, bande destabilizatoare, anarhişti, terorişti, golani, neofascişti sau neonazişti etc. Atacul lor la adresa imoralităţii unor stări de lucruri devine „imoral”.

Din toate timpurile, tinerii au dorit schimbarea mentalităţilor în viaţa socială şi politică. Respectul datorat bătrâneţii şi instituţiilor al căror caracter patriarhal este inevitabil constituit din interdicţii se transformă în revoltă. Ei îşi asumă riscurile damnării, provocând la război plictisul ucigător al respectării convenienţelor. Lipsa de respect este o trăsătură specifică tinerilor, al căror apetit de noutate este de nestăvilit.

Respectul se intersectează arareori cu plăcerea, astfel încât, de fiecare dată căutăm să-i găsim un cusur care să ne elibereze de povara simulării smereniei. Şi, totuşi, există un gen de respect care, chiar dacă nu-ţi face plăcere să-l porţi, reprezintă o datorie morală din faţa căreia doar cei de rea-credinţă se dau înapoi. Este vorba de respectul acordat sacrificiului înaintaşilor noştri, dar şi amintirii celor care au suferit sau chiar au preferat moartea în schimbul nerespectării unor legi samavolnice. Trebuie să purtăm un respect necondiţionat acelora dintre semenii noştri care s-au supus fără a respecta. Este cazul lui Socrate, care, prin exemplul personal de supunere în faţa unei hotărâri pe care nu o respecta datorită caracterului ei nedrept, în faţa eschivării de la pedeapsa capitală a preferat-o.

În privinţa respectului, cazul Socrate este paradigmatic, ca şi cel teoretizat de Kant. Din dialogul Criton învăţăm că cel mai mare respect trebuie să-l acordăm Legilor şi Cetăţii. Lipsa de respect nu poate conduce decât la năruirea lor, iar consecinţele acestei impietăţi au fost date în vileag de secolul al XX-lea.

171


Atunci când un regim opresiv dispare lăsând în urmă crime, avem datoria de a respecta amintirea persoanelor dispărute prin acte de justiţie care să restabilească demnitatea umană şi să aducă la suprafaţa memoriei evenimentele din trecut. A şti ce s-a petrecut înseamnă a identifica faptele, autorii şi consecinţele faptelor acestora. Dar, este oare posibilă o tratare riguroasă din punctul de vedere al judecăţii istorice a inacceptabilului, a nejustificabilului şi a inumanului? Dificultatea majoră rezidă în gravitatea excepţională a crimelor. Indiferent de criteriul unicităţii sau comparabilităţii prin care operează judecata istorică, există o singularitate şi o incompatibilitate etică ce ţine de magnitudinea crimei, iar crimele comise în secolul al XX-lea merită o atenţie specială. În acest caz, statele au acţionat criminal împotriva unei părţi a populaţiei căreia, prin raţiunea lor de a fi, îi datorau protecţie şi siguranţă. Nu ştim sigur dacă misiunea judecării genocidului din lagărele naziste sau comuniste revine tribunalelor sau istoricilor, dar cu siguranţă trebuie să facă obiectul judecăţii morale. Este un drept al fiecăruia de a cunoaşte evenimentele, iar a-ţi reaminti este o datorie.

Tiraniile moderne depun eforturi de abolire a memoriei colective şi individuale, rescriind istoria, suprimând sau falsificând capitole întregi din istoria ţării şi din conştiinţa naţională. De aceea, este importantă restaurarea memoriei: reabilitarea sa este o formă de rezistenţă faţă de mutilarea conştiinţei umane. Amintirea este forma supremă de justiţie şi de respect faţă de victime.

Aspectele pe care le-am sesizat în legătură cu categoria etică a respectului ne ajută să înţelegem că el este o virtute. El reprezintă expresia comportamentului moral, şi nu doar etic, în care fiinţa umană exercită un control asupra propriei persoane şi recunoaşte o limită de netrecut: fie că este vorba de celălalt, fie de propria demnitate, fie de adevărul fără de care n-ar mai exista relaţiile dintre oameni. Respectul înseamnă reţinere, suspendare a actului insolent. El potoleşte entuziasmele şi descurajează contagiunea afectivă a iubirii. Iubirea se dăruieşte fără limită, în întregime, necondiţionat. Spre deosebire de respect, iubirea nu-şi caută raţiunile, nu se justifică. Putem afirma: „port respect pentru că…”, dar nu putem zice: „iubesc pentru că…”. Iubirii nu-i sunt necesare motivele pentru a exista. O iubire motivată este o iubire impură. Iubirea sinceră este mereu demnă de laudă, indiferent de obiect sau dacă cel iubit o merită sau nu. Cauza iubirii nu este, aşa cum ar cere-o convenienţele şi cum pretind romanele de dragoste, ceea ce este vrednic de iubire: iubirea

172


face vrednic de iubire ceea ce iubeşte ea. Dragostea mărturisită îi spune persoanei: te iubesc şi te respect. Or, iubirea pură nu ţine seama de calităţile şi defectele celui pe care îl iubeşte, numai respectul se raportează la merite. Dacă îndrăgostitul îşi iubeşte iubita, el nu o iubeşte pentru meritele ei, nici pentru defectele ei. Meritul nu constituie motiv de iubire, nici motiv de ură sau de dispreţ. Aprecierea meritelor ţine doar de respect şi nu de iubire. Poţi respecta o persoană fără însă a o iubi. Sfera iubirii este mult mai cuprinzătoare decât cea a respectului. Iubirea condiţionată de respect şi-a înstrăinat natura, esenţa. În Predica de pe Munte Iiisus a spus iubeşte-ţi duşmanii! şi nu respectă-i, adică depăşeşte-te pe tine însuţi prin iubire. Iubirea cere un sacrificiu mult mai mare decât respectul. Respectul se acordă în funcţie de ceva şi pare a avea o formă comercială, în timp ce iubirea pură este un dar care nu aşteaptă nimic în schimb. În Evanghelia după Luca citim spusele Mântuitorului: „Dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce pedeapsă vi se cuvine? Şi păcătoşii iubesc pe cei ce-i iubesc pe ei; /…/ Voi, însă, iubiţi pe vrăjmaşii voştri, faceţi bine şi daţi împrumut fără să nădăjduiţi ceva în schimb”. Temeiul religios al iubirii îi păstrează forţa, a cărei iradiere se află în inima fiecărei persoane umane, pe când respectul, dependent mereu de o măsură care nu-i este proprie, nu va atinge niciodată desăvârşirea iubirii.

Chiar dacă astfel stau relaţiile dintre iubire şi respect, o concluzie trebuie să ne îndrume clar spre judecata finală a evenimentelor secolului XX. Ca virtute, respectul faţă de om, lege şi cetate trebuie să fie un respect simfonic, ce nu lasă loc în cetate unor dihotomii între oameni (oameni-oameni şi oameni-păduchi etc.), unor discriminări legislative sau cetăţeneşti. Astfel, respectul devine o normă universală aptă să condamne oricare din indivizii ce şi-au consacrat viaţa pe porunca ivită din neant: „am respectat ordinul”.

Iubirea şi iertareaPorunca biblică îndeamnă să ne iubim aproapele. În secolul

al XX-lea experienţa istorică a cunoscut ticăloşirea fără precedent a semenilor. În acest context ne putem întreba dacă trebuie să ne iubim necondiţionat semenii, atunci trebuie să îi şi iertăm? Adică, potrivit înţelesului etimologic al termenului iertare, trebuie oare să îi eliberăm de vinovăţia pe care au dobândit-o prin faptele conştient săvârşite?

173


Iubirea şi iertarea aproapelui nu sunt virtuţi naturale, ci supranaturale. Oamenii, oricât de religioşi şi de credincioşi ar fi, nu se pot dărui în mod absolut persoanei Celuilalt şi nici nu-l pot ierta la modul absolut. Iubirea aproapelui şi iertarea sunt stări divine, de graţie, care se realizează spontan şi imediat. În plan uman, aceste virtuţi suferă o suspendare (epoché), oamenii luându-şi un anume răgaz, de cumpănită analizare a faptelor, de deliberare: merită sau nu merită. De aceea reactualizând schema noastră inițială putem, abia acum, să oferim o judecată de ansamblu cu privire la situarea culpabilităţii între intoleranţă şi iertare, numind sfera literelor F şi G.

F şi G sunt forme ale iertării

F reprezintă iertarea condiţionată, o iertare pe care cel vinovat o dobândeşte trecând prin exerciţiul culpabilizării şi prin cel inevitabil (intransigent, „intolerabil”) al purificării (traseul A→B→C→D→E→F).

174


G reprezintă iertarea necondiţionată, omeneşte imposibil de dobândit, fapt pentru care ea capătă caracterul unei stări de graţie şi nu poate fi obţinută decât „de sus”. Faţă de această formă a iertării orice judecată omenească se suspendă. Călăii îşi pedepsesc cu intoleranţă victimele (A→D→E) şi au doar o şansă divină spre a fi iertaţi (A→D→E→G).

*

* *

Potrivit primei maxime morale a lui Descartes oamenii trebuie, în plan practic, să acţioneze imediat, pentru că noi nu acţionăm decât în contact cu ceilalţi. În plan teoretic, însă, este necesar momentul îndoielii; a gândi înseamnă a avea timp, a lua o pauză destinată meditaţiei. Aplicând această maximă celor două virtuţi constatăm cu stupoare o inversare a raportului practic-teoretic. Supranaturalul, teoretic sau teoretizat, nu are nevoie de îndoială, de

175


analiză, manifestând spontan, într-o clipă, dragostea şi iertarea, în timp ce, în acordarea iubirii sau iertării, genul uman, predispus acţiunii, se codeşte, devine neîncrezător, nehotărât, şovăielnic, nesigur: mă mai gândesc. Nehotărârea aceasta este lucrul cel mai rău dintre toate relele spunea Descartes. Ce fel de dragoste şi ce fel de iertare mai pot exista dacă trebuie timp pentru a le acorda?

Sau, în ceea ce priveşte iertarea, oamenii spun: „te iert, dar nu pot uita”. Genul acesta de iertare nu are nimic de-a face cu iertarea supranaturală, divină. N. Steinhardt, amintindu-şi de unul dintre duhovnicii săi, preotul George Teodorescu din Bucureşti, relatează o întâmplare a acestuia: „Vin la mine bărbaţi ori femei şi grăiesc: de iertat îl iert sau o iert, dar de uitat nu pot uita. Le răspund: zici că ierţi, dar că nu poţi uita. Prea bine. Ţi-ar plăcea însă, după ce te voi fi spovedit şi-ţi voi fi pus patrafirul pe cap şi voi fi rostit: te iert şi te dezleg, să vezi că sare Hristos de colo şi-mi strigă: l-oi fi iertând Sfinţia Ta, dar să ştii că Eu unul nu-l uit. Aud? ”2

Nu este suficient să ierţi din buze şi să păstrezi ranchiuna în suflet. Uitarea este un lucru anevoios, mai greu decât iertarea, dar uneori necesar. Tzvetan Teodorov, în acelaşi sens, amintea cazul unei foste deţinute politice care, după eliberare, nu a putut povesti mamei sale chinurile inimaginabile prin care trecuse tocmai pentru că voia să uite.3

Virtutea iertării, atât de firească şi de necesară, cunoaşte mai multe aspecte, în funcţie de faptele ce constituie obiectul iertării omeneşti. (Precizăm acest lucru pentru că există fapte pe care numai Dumnezeu le poate ierta.)

1) Iertarea celor care au greşit într-un fel sau altul faţă de noi este simplă şi elementară. Omul cumsecade şi de bun simţ iartă fără a sta mult pe gânduri, dând glas formulei magice: te iert, deoarece vina comisă sau ofensa adusă stau sub pecetea scuzei, a înţelegerii, a pardonabilului. Şi nu în ultimul rând, printr-o transpunere empatică, jignitul, ofensatul de acum, ştie că nici el nu poate fi scutit de astfel de greşeli: herrare humanum est.

Acestui tip de iertare, aflat la îndemâna oricui, i se impune un mic adagio şi anume: nu putem ierta decât răul făcut nouă personal, nu şi altora. Când altul sau alţii cad victime insultelor, nedreptăţilor, înşelăciunilor, atunci noi nu mai avem nici un drept de a ierta făptaşul răului săvârşit. Fiecare poate ierta numai răul făcut lui însuşi.

176


2) Mai dificilă şi mai greu de obţinut este iertarea acelora cărora noi le-am greşit. Formularea stă sub semnul paradoxului, a sofismului, dacă nu chiar a absurdului. În mod firesc, s-ar putea spune că cel faţă de care am greşit are dreptul de a ne ierta sau nu. Dar firea umană este atât de complicată încât, tocmai noi cei care am greşit nu-i putem ierta pe cei în faţa cărora ne-am arătat adevărata fire, ne-am dezvăluit micimea sufletească, răutatea, perfidia, invidia, bădărănia noastră într-un anume moment. Nu-i putem ierta pentru că ne-am făcut de râs în faţa lor şi imaginea noastră de zi cu zi, persona cum ar spune Jung, nu mai corespunde cu ceea ce am lăsat să răbufnească din străfundurile subconştientului sau ale inconştientului. Nu este nevoie de multă psihologie pentru a ne da seama cât de ruşinaţi şi înciudaţi suntem vis-á-vis de persoana în faţa căreia ne-am dat în spectacol. Compromiterea ei în faţa noastră este mai uşor de iertat decât compromiterea noastră în faţa respectivei persoane.

Iertarea celor cărora le-am greşit necesită curaj şi fermitate.3) Strâns legat de aspectul relatat mai sus intervine cel al

iertării de sine. Purtând în noi conştiinţa vinei avem de ales între două căi: ori ne urâm de moarte pe noi înşine, chinuindu-ne, viciindu-ne cugetul cu enormitatea vinei de neiertat, care se va preface în izvor de înveninare lentă a conştiinţei, ori ne căim amarnic cerând, de data aceasta cu curăţenie sufletească, iertare. Să te împaci cu tine însuşi, cu lumea şi cu Dumnezeu este cea mai mare depăşire de sine. Încă tributar legii talionului şi a compensaţiei, omul are nevoie de un efort considerabil pentru a întrevedea posibilitatea iertării sale. Gândindu-se la dreapta judecată a lui Dumnezeu, ştie că nu va ieşi izbăvit. Sfântul Isaac Sirul spunea: „Nu huliţi spunând că Dumnezeu e drept!”. Pe bună dreptate, deoarece dacă Dumnezeu ar judeca numai după dreptate am fi pierduţi cu toţii („Să nu intri la judecată cu robul Tău, că nimeni din cei vii nu-i drept înaintea Ta” – Psalm 142, 2.) Dar Dumnezeu nu este numai drept, ci şi iertător. Pentru a se ierta pe sine omul nu trebuie să uite că nu mai suntem supuşi neînduplecatei Legi, ci că ne aflăm sub legea Iubirii şi a iertării divine.

4) În opinia lui Vladimir Jankelevitch 4, iertarea pură, ca stare de graţie, este necondiţionată. Iertarea nu iartă pentru că ea nu are nevoie de motive precum scuza. Scuza scuză doar ceea ce se poate scuza datorită înţelegerii circumstanţelor atenuante, uzurii temporale sau a grabei de a lichida cât mai curând litigiul. Ceea ce nu se poate scuza este lăsat în seama rigorii legilor. În acest segment al nescuzabilului intervine iertarea, deoarece ceea ce nu poate fi scuzat,

177


poate fi totuşi iertat, cu toate că nu e scuzabil. Scuza a ceea ce poate fi scuzat nu are nimic gratuit, nimic graţios, nimic divin, după cum nu este nimic lăudabil în a iubi ceea ce merită să fie iubit. Scandalul şi nebunia iertării se ivesc odată cu identificarea obiectului ei: cel ce nu merită. De aceea, iertarea nu iartă pentru că sau depinde de. O iertare condiţionată numai iertare nu este.

Problematica iertării este abordată şi de Jacques Derrida în convorbirile sale cu Elisabeth Roudinesco.5 Întâlnim şi în aceste dialoguri prezentarea dublului aspect al iertării: condiţionată şi necondiţionată. De fapt sunt două logici opuse care-şi dispută moştenirea conceptului de iertare. Una, care prevalează, impune o condiţie: pentru a fi iertat, vinovatul trebuie să ceară iertare. A cere iertare înseamnă a-ţi recunoaşte vina şi a te căi pentru suferinţele pricinuite altuia (altora). Urmând această cale, vinovatul suferă o transformare de sine devenind, într-o oarecare măsură, altul: „În acest caz, iertarea se face în schimbul căinţei şi al transformării. E o iertare condiţionată” (5, 216).

Cea de-a doua logică, mult mai puţin prezentă în societate, este aceea „a iertării de graţie şi necondiţionate: „în acest caz, iert oricare ar fi atitudinea celui vinovat, chiar dacă el nu-mi cere iertare şi chiar dacă nu se căieşte. Îl iert tocmai în calitatea lui de vinovat, de prezent, de actual vinovat, îl iert exact în măsura în care e vinovat(ă) şi chiar dacă rămâne vinovat(ă)” (5, 216).

Pe urmele lui Jankelevitch, Jacques Derrida trage aceleaşi concluzii: este uşor de iertat ceea ce poate fi iertat sau scuzat. Dacă-l iert pe cel care se căieşte, atunci iert de fapt o altă persoană, şi nu cea care a săvârşit crima. Adevăratul înţeles al iertării este de a ierta ceea ce este de neiertat, pe criminal cu fapta lui cu tot. Iertarea pură este o lipsă de măsură, un hybris am zice „specific” divinităţii şi doar, într-o mică parte, oamenilor de excepţie. În acest sens, stau mărturie cuvintele pline de înţelepciune ale monahului de la Rohia: „Cred aşa: că dacă din închisoare pleci şi de pe urma suferinţei te alegi cu dorinţe de răzbunare şi cu sentimente de acreală, închisoarea şi suferinţele au fost de haram. Iar dacă rezultatul e un complex de linişte şi de înţelegere şi de scârbă faţă de orice silnicie şi şmecherie, înseamnă că suferinţele şi închisoarea au fost spre folos şi ţin de căile nepătrunse pe care-i place Domnului a umbla. Puterea de a iubi, la ieşirea din închisoare, trebuie să fi crescut în proporţii de necrezut.”6

Nicolae Steinhardt vorbeşte de pe poziţia victimei, a vinovatului fără vină, poziţie care este cu atât mai lăudabilă cu cât el

178


are tăria să ierte necondiţionat pe vinovaţii înşişi. Este o atitudine personală izvorâtă dintr-o credinţă profundă.

Fenomenul iertării, aşa cum l-am abordat până acum, face mai mult parte din sfera moralei şi a religiei, de aceea nu aparţine nicidecum ordinii juridice sau politice. Puterea politică instalată, deservită de propriul sistem judiciar, are doar posibilitatea amnistierii sau a graţierii, dar nicidecum pe cea a iertării. În cadrul unui proces, cineva poate fi condamnat inflexibil, în timp ce în afara procesului el poate fi iertat. Iertarea ca interrelaţie umană presupune interacţiunea a două singularităţi: vinovatul şi victima. În momentul în care intervine un terţ de genul instituţiilor juridice şi politice ale statului nu mai avem de-a face cu iertarea pură, deoarece acestea vorbesc despre amintire, graţiere, reconciliere, reparaţie etc., dar în nici un caz despre iertare în sens strict. Paragrafele şi articolele legilor înscrise în Constituţii şi Coduri penale sunt impersonale, se referă la anonimii contabilizaţi după criterii de bună purtare în detenţie, după modul în care şi-au însuşit anumite norme pentru a putea fi reintegraţi în societate şi, de ce nu, după avantajele politice pe care le poate obţine un şef de stat de pe urma amnistierii sau graţierii. Leszek Kolakowski vorbeşte în acest sens despre o iertare de tip birocratic motivată politic: „legea hotărăşte regulile după care celor condamnaţi li se poate ierta o parte din pedeapsă, iar cei care decid fac lucrul acesta în funcţie de regulile respective, fără nevoia unei implicări personale”(s.n).7 Dreptul de a graţia, reminiscenţă a tradiţiei teologice, acordat suveranului sau conducătorului unui stat, este un drept excepţional ce transcende şi neutralizează dreptul – „dreptul de dincolo de drept”, după cum spune Jacques Derrida.

La fel stau lucrurile şi în ce priveşte amnistia-amnezia sau reconcilierea naţională: sunt impersonale, condiţionate şi interesate. Pe toate scenele politice ale lumii, auzim adesea cuvântul „iertare”. Dar, utilizarea termenului de iertare este abuzivă, deoarece aceste „mărturii ale căinţei” au la bază negocieri, tranzacţii calculate, mai mult sau mai puţin mărturisite. În numele reconcilierii, expresie la care au apelat numeroşi şefi de state în momentul în care au crezut că trebuie să-şi asume responsabilitatea de a şterge datoriile şi crimele din trecut, trebuie purces la „iertare” şi astfel la refacerea consensului social. Mai precis, să uităm ce-a fost, să iertăm victimele şi mai ales pe călăi (şi ei sunt de-ai noştri) pentru că aceasta a fost conjunctura istorico-politică şi, de aici încolo, să ne vedem liniştiţi de treabă. Este o dorinţă firească de pace şi stabilitate, de încetare a tensiunilor de

179


orice natură (sociale, politice, economice, interne sau internaţionale), care slujeşte progresului umanităţii, dar nu este permis să uiţi pentru a merge mai departe. (Putem, totuşi, să ne întrebăm, oare de ce societăţile, pe scara timpului, acceptă reconcilierea naţională? Ce se ascunde în spatele acestei reconcilieri? Nu cumva este acest fapt o dovadă că unanim acceptata ştergere a datoriilor este o recunoaştere tacită sau inconştientă a culpabilităţii generale, a responsabilităţii/ laşităţii pentru survenirea momentelor de criză?)

Obţinerea reconcilierii naţionale pe seama mistificărilor (utile, uneori, din păcate!) nu se înscrie în legile moralei. Instituţiile nu au conştiinţă morală, iar reprezentanţii lor sunt aceia care vorbind în numele lor le conferă indirect o recunoaştere a stării de vinovăţie istorică. Autori precum Jacques Derrida şi Paul Ricoeur evocă scuzele publice ale unor oameni politici din Franţa (de Gaulle, Pompidou, Mitterand), America, Australia, Japonia precum şi ale Comisiei pentru Adevăr şi Reconciliere din Africa de Sud.

Dar nu numai oamenii politici au făcut mea culpa, ci şi Biserica Catolică. Papa şi episcopii săi din diverse ţări au cerut iertare pentru crimele săvârşite în timpul cruciadelor şi a terorii Inchiziţiei şi pentru toate „rătăcirile” din toate epocile istorice. (De exemplu, cu ocazia unei călătorii recente în S.U.A Papa Ioan Paul al II-lea s-a pronunţat împotriva cruzimii pedepsei capitale, dar fără a angaja solemn Biserica şi Vaticanul în lupta aboliţionistă.) Suveranul pontif a cerut iertare lui Dumnezeu la fel cum şi episcopii polonezi s-au adresat celor germani cu mesajul: iertăm şi rugăm să fim iertaţi. Reacţia conducătorilor din Polonia Populară a fost furibundă: „ei doreau să folosească acest mesaj, demascându-l ca pe un act politic cu următoarea conotaţie: «aşadar, episcopii polonezi au mărturisit nu numai că crimele hitleriştilor comise asupra poporului nostru sunt fără importanţă, ca să vezi!, dar şi că noi, polonezii, trebuie să-i rugăm să ierte nu se ştie ce crime ale noastre!»” (7, 208-209). Pe bună dreptate, conducătorii nu-şi puteau închipui că Biserica ar putea avea şi alte motive decât cele politice imediate: iniţierea procesului de însănătoşire a climatului de pace dintre Polonia şi Germania, stabilirea relaţiilor de bună vecinătate, după atrocităţile săvârşite în timpul războiului şi ale ocupaţiei. Însă, Biserica prin însăşi natura ei (fundamentul ei creştin) nu putea să redacteze doar un act politici, ci a transmis mesajul cristice: să ni se ierte nouă greşelile noastre precum iertăm şi noi greşiţilor noştri.

180


Dar, aceste scuze publice cui se adresau? Victimelor, urmaşilor lor, popoarelor asuprite, foste colonii şi actuale, naţiunilor care au avut de suferit şi care au avut cota lor de martiri? Pornind de la ideea că iertarea este o relaţie personală între victimă şi vinovat, dat fiind faptul că victimele au murit, rezultă că ele nu mai pot acorda iertarea. Dar, acum se impune întrebarea: urmaşii lor au dreptul de a ierta? Este semnificativ cazul unei femei de culoare din Africa de Sud, prezentat de Jacques Derrida, care s-a prezentat în faţa Comisiei de Adevăr şi de Reconciliere şi al cărei soţ fusese ucis de nişte poliţişti torţionari. Această femeie este conştientă că o comisie sau un guvern, sau oricare altă instituţie publică, nu pot ierta, neavând nici dreptul şi nici puterea să o facă. Numai ea ar fi putut s-o facă, ea victima supravieţuitoare, dar nu era pregătită s-o facă. Doar soţul ei – victima absolută – ar fi putut să se gândească la iertare, însă ea nu se putea substitui în mod abuziv celui dispărut. Este o sarcină uriaşă şi dureroasă în acelaşi timp pentru supravieţuitori: au ei dreptul să ierte în numele celor ucişi? Sau ce se întâmplă în cazul în care nu există urmaşi? Cu siguranţă nu putem ierta în numele altcuiva, nu avem dreptul de a ierta crimele care au fost săvârşite asupra unor oameni care nu mai sunt. A accepta iertarea în numele tuturor victimelor înseamnă a le victimiza încă o dată şi la nivel absolut. Înseamnă a le răpi libertatea alegerii, chiar dacă victimele nu mai sunt prezente. Noi ştim că ele ar fi fost singurele în măsură să se adreseze călăilor lor şi aveau cu prisosinţă acest drept: te iert sau nu te iert. Noi nu putem ierta decât în nume propriu şi numai ceea ce ni s-a întâmplat nouă (iertarea nu poate fi colectivă, ci numai individuală).

Iertarea în numele altcuiva seamănă oarecum cu acel travaliu de doliu reuşit despre care vorbeau atât Jacques Derrida, cât şi Paul Ricoeur. Prin doliu reuşit îl încorporez pe cel mort, mă împac cu moartea sa şi ca urmare, „neg moartea şi alteritatea celuilalt-mort. Sunt deci infidel” (5, 214). Iar, dacă neg moartea celuilalt, atunci nici iertare nu poate exista, deoarece iertarea presupune un obiect al său. Inexistenţa unei vini conduce la desuetudinea sau inexistenţa iertării.

Travaliul doliului autentic este cel nereuşit şi constă în a nu uita niciodată ceea ce datorăm unei moşteniri sau celor morţi. Fidelitatea faţă de trecut şi faţă de victimele nevinovate ale acestuia ne impune obligaţia şi imposibilitatea doliului. A reuşi în travaliul doliului înseamnă a ierta. Am reuşi, în această sarcină dureroasă, înseamnă datorie şi responsabilitate morală. (Bineînţeles nu trebuie să ne lăsăm luaţi în stăpânire de cultul morţilor, posedaţi chiar, pentru că

181


astfel nu vom avea de-a face decât cu o lamentaţie perpetuă care ne-ar face rău nouă înşine şi nici un bine celor dispăruţi.)

Nereuşita doliului este mai eficientă, deoarece nu putem lăsa să nu mai fie ceea ce a fost. Sau, după cum spunea Jankelevitch: „Între a-nu-fi şi a-nu-mai-fi există întreaga distanţă infinită a lui a-fi-fost; şi nimic în lume nu poate, de acum înainte, să nimicească o asemenea distanţă. Cel ce a fost nu mai poate de acum înainte, să nu fi fost: de acum înainte acest fapt misterios şi profund obscur de a fi trăit constituie proviziile sale pentru eternitate.”8

Adoptând o atitudine împăciuitoare, reconciliantă, am putea spune, resemnaţi sau interesaţi, „aşa a fost să fie”, sau „aşa a fost scris” acceptând faptele ca pe cel mult o fatalitate. Dar, fiecare fiinţă „are un cod, care poate fi sau nu citit, aşa cum poate fi sau nu realizat.”9Lăsând pe seama memoriei frivole existenţa victimelor uităm esenţa lor de fiinţe umane. Din diverse motive ne comportăm ca şi cum ele nu ar fi existat. Şi totuşi ele au existat! În marele registru invizibil al lumii apar atât fiinţele neîmplinite care „nu sunt încă”, cât şi fiinţele săvârşite care „nu mai sunt”. Săvârşirea lor exprimă esenţa umană care reflectă posibilitatea existenţei după „prezentul” lor. Săvârşirea victimelor reprezintă o deschidere spre trecut şi o posibilitate pentru viitor.

Morală publică şi morală privatăAşa cum fiecare clădire are o faţadă, tot astfel şi omul are

personalitate - o persona (mască purtată de actori în Grecia antică). Teatrul antic, carnavalul lumii mediteraneene, balurile aristocraţiei recurgeau la mască în ideea sublinierii dublei personalităţi. Se sugerează faptul că într-un fel suntem în intimitatea noastră şi altfel ne arătăm în comportamentul public. Această formă de manifestare a personalităţii umane este caracteristică şi calităţii de subiect moral. Prin intermediul personei ne structurăm pe noi înşine într-o formă pe care o dorim să fie acceptată de ceilalţi. După cum susţine C. G. Jung, persona a fost numită uneori arhetip social sau arhetip de conformare, dat fiind că determină succesul sau eşecul adaptării noastre sociale. Întotdeauna în persona există o tentă de prefăcătorie, de disimulare, o tendinţă duplicitară. Purtăm anumite măşti în funcţie de poziţia noastră în societate sau în familie. Interpretăm un rol pe scena publică, fiind vajnici apărători ai moralei oficiale, iar apoi trecem la alt rol, în spaţiul intim, familial, călăuziţi de morala privată.

182


Schimbarea cu rapiditate a măştilor este, în sine, un joc periculos, riscant, doar rareori profitabil. Oricând poţi fi prins pe picior greşit şi acuzat de nefolosirea „măştii potrivite” într-o anumită situaţie.

Urmează să ne întrebăm de ce recurgem la mască. Din ce motive fiinţa umană are o disponibilitate extraordinară de a se dedubla?

Încercăm să identificăm câteva dintre aceste motive:

- respectarea moralei publice, convenţionale, atrage după sine ocuparea unui statut în ierarhia socială, profesională, conferă prestigiu şi autoritate sau, uneori, o slujbă bine plătită şi siguranţă. Rezultatul – oportunismul, arivismul, carierismul, egoismul uman;

- adeziunea faţă de morala publică şi faţă de ideologia care o impune asigură propulsarea pe scena vieţii politice;

- educaţia în spiritul acceptării şi supunerii faţă de norme generale admise de societate, apoi propriile convingeri, determină aderarea la morala publică;

- supunerea faţă de morala oficială poate fi generată de frică, de ruşinea de a nu fi la fel ca ceilalţi, de comoditate, sau nepăsare.

Din perspectiva acestui ultim motiv am putea identifica un caz al duplicităţii: urmarea afişată a unei morale ascunde în intimitate o altă morală – cea autentică pentru subiect. Atunci când persoana este solicitată de cele două morale – cea publică şi cea privată – nu numai că avem de-a face cu o poziţie duplicitară, ci chiar cu o atitudine de complicitate şi de laşitate. Însă, într-un caz aparte, cel al regimurile totalitare, morala publică este de tipul supunerii necondiţionate faţă de ideologia regimului politic. Putem fi şi morali şi duplicitari în cazul sistemelor sociale opresive, bazate pe un gen de „terorism al eticii”?

Platon ştia că odată contemplat răul, imaginea acestuia va stârni răutatea în suflet. Şi, ca atare, suntem întinaţi de rău indiferent dacă am făcut în mod conştient binele.

Actorii vieţii reale, normale, sunt bine pregăgătiţi să mintă, să denigreze, să manipuleze, să profite, să se prefacă, să mimeze iertarea, compasiunea, interesul pentru cauze nobile, pentru binele general etc.

Dar ce ar însemna starea de normalitate, conceptul de normal?

183


Potrivit DEX, normalul se defineşte astfel: „care aşa trebuie să fie, potrivit cu starea firească, natural, sănătos, care este conform cu o normă”. Starea de normalitate se defineşte ca „stare conformă cu standardul sau cu tipul comun, uzual, natural, sănătos, liber de anomalii mentale, liber de boală sau malformaţii, sau ca o stare conformă cu o normă egală cu media caracteristicilor umane”,

Din aceste definiţii, apropiate în mare măsură, reiese că noţiunea de normal se defineşte în mai toate laturile vieţii umane şi nu numai. Omul este privit ca normal în momentul în care este liber de anomalii fizice sau psihice, când se înscrie într-o medie şi atunci când îşi împlineşte scopul existenţial. De aici încolo lucrurile se despart. Normalitatea trebuie privită atât din perspectiva statică, cât şi din cea dinamică. Sub primul aspect, normalitatea se referă la universalitatea ei în timp şi spaţiu, pe când latura dinamică surprinde totalitatea elementelor care determină specificitatea şi complexitatea unei persoane. Astfel, ceea ce este normal într-un anumit loc şi într-un anumit timp nu este normal în altul, ceea ce este normal într-o cultură, ideologie, nu este normal în celelelalte. Latura dinamică este dată în mare măsură de scop, care nu este fix, ci poate suferi interpretări.

În regimurile totalitare, din punct de vedere moral, putem vorbi de o normalitate anormală. Enumerarea motivelor dedublării sau duplicităţii persoanei, mai sus amintite, ne determină, încă o dată, de ce relaţiile sociale, politice, religioase, culturale, familiale, tradiţionale – sănătoase la origini – s-au pervertit atât de mult în astfel de regimuri? Este adevărat, fiinţa umană nu poate fi nici eminamente bună, nici eminamente rea. Nici eminamente albă, nici eminamente neagră. Ea, mai degrabă, s-ar situa în acea Zonă cenuşie de care amintea Primo Levi în Les Naufragés et les Rescapés. În fiecare dintre noi există un înger şi un demon. Dar cum rămâne cu acea conştiinţă individuală? Sau şi ea este duală? Putem fi mai mult decât mulţumiţi de rolul nostru în familie în calitate de „soţ bun”, „părinte iubitor”, ocrotitor şi binefăcător al rudelor, prietenilor şi cunoştinţelor, ne putem emoţiona cu uşurinţă în faţa miracolului vieţii şi al morţii, putem fi capabili de toate sentimentele umane – dragoste, dăruire, devotament, atruism etc., dar numai pentru familie! De asemenea, putem avea conştiinţa curată, a datoriei împlinite atunci când am stat la coadă la pâine şi la lapte, iar x, y sau z se plâng de lipsuri şi neajunsuri, mai în surdină, mai cu voce cumpătat tare, înjură, cârcotesc, într-un cuvânt, se revoltă. Ca buni cetăţeni, cu o

184


conştiinţă înaintată, ce facem în acest caz? Turnăm. Denunţăm. Şi vecinii sunt zgomotoşi şi cam mulţi în apartament (trei generaţii, plus vizitatorii). Deranjează. Oare nu ar fi bine să li se găsească o altă „locuinţă”, cât mai îndepărtată, pentru că şi aşa sunt reacţionari, împotriva regimului, burghezi, aristocraţi, sau ce-or fi ei. În spaţiul astfel eliberat se pot muta fica sau fiul cu familia lor, cumnata şi cumnatul, rudele soţului sau soţiei. Şi tovarăşul de muncă are un socru, cumnat sau nepot cu avere, cu pământ mult, cu gospodărie înstărită. Ceva este în neregulă. Nu-i de-al nostru. Trebuie demascat.

Enorm de multe motive, incredibile şi nejustificate în acelaşi timp, au fost invocate de „conştiinţe normale” pentru a provoca răul. Un rău determinat de prostie, invidie, egoism, ură, fanatism ideologic, arivism, răzbunare, cinism ş.a.m.d. Lucrul extrem de grav care s-a petrecut este interferarea nepedepsită cu libertatea celuilalt, a victimei, cruzimea nepedepsită a moralei oficiale care a îngăduit şi încurajat delaţiunea. În urma unei „simple” turnătorii viaţa a sute de mii de oameni şi-a schimbat tragic cursul. În schimb, delatorul, oportunistul moralei publice, a profitat şi a beneficiat de promovare în sistem sau măcar de o locuinţă, o slujbă bună, un locuşor călduţ, adăpostit de intempiriile regimului ce cu devotament îl servise. Dacă prin confortul material îţi măsori libertatea, atunci poţi fi cumpărat şi vândut uşor.

Ceea ce am surprins în această scurtă incursiune atitudinală şi comportamentală a avut în vedere omul obişnuit normal. Dar, mai putem recunoaşte o altă categorie a normalului, de astă dată demonologic şi anume cel de tip profesional. După cum conştiinţa îngerească este liniştită şi satisfăcută, urmează analiza conştiinţei demonice a normalului. Înregimentaţi în sistemul opresiv, judiciar-penitenciar angajaţii s-au achitat de sarcini cât se poate de bine, conform normelor şi cerinţelor vieţii politice. Aceleaşi chipuri, alte măşti la serviciu: anchetatorul fals serafic, torţionarul propriu-zis (mecanism sau robot al torturii fără sentimente şi torţionarul sadic, inventator al celor mai de neconceput suplicii), bufonul balcanizat care nu torturează, eventual pălmuieşte, dar este grobian lingvistic, boxerul, figură marcantă a securistului român în anii dintâi ai terorii comuniste şi, categorie mai rară dar, cu atât mai periculoasă, „filosoful-poliţist” – pe de o parte agent al represiunii, pe de altă parte polemist rafinat, pretenţios, cu multiple cunoştinţe filosofico-morale, care aproape te face să crezi că-i de partea ta numai că slujba, familia, responsabilitatea faţă de acestea nu-i permite să fie în aceeaşi situaţie

185


cu cel anchetat. Bonomia şi inteligenţa lui sunt dublate de dogmatism, demagogie, fanatism ideologic etc. (clasificarea tipurilor de anchetatori îi aparţine Ruxandrei Cesereanu).

Toate feţele sunt măşti. Noi căutăm îndărătul lor adevăratul chip, dar, din păcate, descoperim, uneori, o faţă cinică. Încercăm să ajungem la resorturile sufleteşti ale celor cu care dialogăm dar, ne îndoim constant de surâsurile şi clipirile din pleoape ale anchetatorului, vecinului, colegului, prietenului, cumnatului etc.

Mai există un tip uman, încadrat ideologic într-o anumită funcţie, dar de modă nouă, aproape contemporan. Idealist cu moderaţie, nu este dispus să moară sau să masacreze în numele credinţei sale. Sub raport etic, poate fi definit ca o fiinţă ambigenă, cenuşie – o fiinţă la limită, o fiinţă de graniţă. Acest tip de om, care ştie ce face, îşi propune să distrugă regimul totalitar din interior, pentru că din afară, ca dizident, îi este imposibil. Pregătind implozia va deveni unul de-al lor, rămânând până la capăt, unul de-al tău. Va fi cel mai mare schizoid: marele inamic privat al persoanei tale publice. O dată ce a intrat în joc, nu are dreptul la mărturisire, nu poate face cu ochiul, complice: „stai liniştit, doar mă prefac”. Scopul distrugerii regimului nu poate fi împlinit decât din vârful ierarhiei. Pentru a distruge sistemul trbuie să-l conduci. Iată, în această ipostază, două categorii care nu am crezut niciodată că pot fi compatibile: Torţionarul suprem şi Dizidentul suprem. O provocare ciudată la înălşimea căreia se poate ridica doar un actor desăvârşit, un mare prefăcut la o adică, plasat dincolo de bine şi de rău în atmosfera rarefiată a istoriei.

Într-o societate normală nu ar trebui să existe instituţii care să verifice dosarele foştilor lucrători ai unui regim poltic. Dar, tocmai pentru că regimul nu a fost normal este necesară prezenţa şi activitatea cercetătorilor în vederea dezvăluirii unui trecut istoric nu prea îndepărtat şi ruşinos. În democraţie, moralitatea este o chestiune mai degrabă privată; indivizii au libertatea de a decide în ceea ce îi priveşte, condiţia fiind de a nu interfera cu libertatea celorlalţi. Ceea ce este rău o stabileşte fiecare, la el acasă, în forul său interior. În ceea ce priveşte viaţa socială, pentru răul cauzat celuilalt există oprobriu public şi, la limită, tribunale. Din păcate, acest lucru nu a fost posibil în totalitarism şi, aşa cum putem, trebuie să depunem mărturie. Tăcerea asupra relelor trecute nu le face mai bune, nu le anulează efectul nociv, dimpotrivă: „să nu mai vorbim despre asta” e o soluţie proastă şi comodă, plină de laşitate şi cinism. Nici să diseci

186


faptele la nesfârşit nu e bine, dar mai degrabă să te porţi ca o persoană care ţine minte şi care e în stare să nu repete faptele reprobabile. Oamenii recidivează în rău pentru că sunt educaţi să uite, să privească numai spre viitor (deşi se spune că Europa are o cultură a memoriei, nu a uitării precum Asia, de pildă). Dar viitorul nu există fără trecutul asumat. Să-ţi aminteşti este o muncă nu un lux, iar înaintarea spre clipa următoare duce cu sine tot ce s-a întâmplat până atunci.

Note1. Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura ştiinţifică,

Bucureşti, 1962, p.169;2. Nicolae Steinhardt, Dăruind vei dobândi, Editura Dacia, Cluj-

Napoca, 1999, p. 85;3. Tzvetan Teodorov, Abuzurile memoriei, Editura amarcord,

Timişoara, 1999, p. 24;4. Vladimir Jankelevitch, Iertarea, Editura Polirom, Iaşi, 1998;5. Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, Întrebări despre ziua de

mâine, Ed. Trei, 2003;6. Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj-

Napoca, 1991, p. 256;7. Leszek Kolakowski, Conferinţe mici pe teme mari, Editura

Paideia, 2003, p. 206;Vladimir Jankelevitch, Inversabilul şi nostalgia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 248;

8. Constantin Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 50.

187


188


BIBLIOGRAFIE

1. ARENDT, Hannah, Originile totalitarismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;

2. ARENDT, Hannah, Între trecut şi viitor, Editura Antet, 1997;

3. ARISTOTEL, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988;

4. ARISTOTEL, Politica, Editura Antet, 1996;5. ARISTOTEL, Parva naturalia, Editura Ştiinţifică,

Bucureşti, 1972;6. BACZKO, Bronislaw, Ieşirea din Teroare. Termidor şi

revoluţia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;7. BANU, George, Uitarea, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca,

2002;8. BACONSKY, Teodor, Ispita binelui, Editura Anastasia,

Bucureşti, 1999;9. BÂRSAN, Victor (editor), Închisorile noastre. Etapa ’98,

Editura Pythagora, Bucureşti, 1998;10. BECCARIA, Cesare, Despre infracţiuni şi pedepse, Editura

Rosetti, Bucureşti, 2001;11. BELLU, Niculae, Sensul eticului şi viaţa morală, Editura

Paideia, Bucureşti, 1999;12. BESANÇON, Alain, Dilemele mântuirii, Editura

Humanitas, Bucureşti, 2001;13. BESANÇON, Alain, Originile intelectuale ale leninismului,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;14. BESANÇON, Alain Nenorocirea secolului, Editura

Humanitas, Bucureşti 1999;15. BERDIAEV, Nikolai, De la destination d’Homme. Essai

d’ethique paradoxale, Editura “Je Sers”, Paris, 1935;16. BERDIAEV, Nikolai, Destinul omului în lumea actuală,

Editura ABC DAVA, 1993;17. BERDIAEV, Nikolai, Originile şi sensul comunismului rus,

Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994;

190


18. BERDIAEV, Nikolai, L’idée Russe Problemes essentiels de de la pensée russe au XIX et dédut du XX seicle, Maison Mame, Paris, 1946;

19. BERGSON, Henri, Cele două surse ale moralei şi religiei, Editura Institutul european, Iaşi ,1992;

20. BOLDUR-LĂŢESCU, Gheorghe, Genocidul comunist în România, Editura Albatros, Bucureşti, 1992;

21. BUKOVSKI, Vladimir Judecată la Moscova, Editura Albatros, Bucureşti, 1998;

22. BUKOVSKI, Vladimir Reuşeşti sau mori, Editura Humanitas, Bucureşti, 3003;

23. CAMUS, Albert, Omulul revoltat, RAO, 1994;24. CANETTI, Elias, Masele şi puterea, Editura Nemira,

Bucureşti, 2000;25. CAPCELEA, Valeriu, Etica, Editura ARC, 2003;26. CESEREANU, Ruxandra, Imaginarul violent al românilor,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;27. CESEREANU, Ruxandra, Călătorie spre centrul infernului.

Gulagul în conştiinţa românească, Fundaţia Culturală Română, Bucureşti, 1998;

28. CESEREANU, Ruxandra, Panopticum. Tortura politică în secolul XX, Editura Institutul european, Iaşi ,2001;

29. CESEREANU, Ruxandra, Gulagul în conştiinţa românească. Memoralistica şi literatura închisorilor şi lagărelor comuniste Editura Polirom, Iaşi, 2005;

30. CHÂTELET, François; Évelyne Pisier, Concepţiile politice ale secolului XX, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;

31. CICERO Despre îndatoriri, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1957;

32. COLAS, Dominique, Genealogia fanatismului şi a societăţii civile, Editura Nemira, Bucureşti, 1998;

33. COURTOIS, Stéphane; WERTH, Nicolas; PANNÉ, Jean-Louis; PACZKOVWSKI, Andrzej; BARTOSEK, Karel, MARGOLIN, Jean-Louis, Cartea neagră a comunismului. Crime, teroare, represiune, Editura Humanitas şi Fundaţia Academia civică, Bucureşti, 1998;

34. DAHRENDORF, Ralf, După 1989. Morală, revoluţie şi societate civilă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001;

191


35. DEÁK, István; GROSS, Jan T.; Judt, Tony, Procese în Europa. Al doilea război mondial şi consecinţele lui, Rditura Curtea Veche, Bucureşti, 2003;

36. DELUMEAU, Jean, Mărturisirea şi Iertarea, Editura Polirom, Iaşi, 1998;

37. DERRIDA, Jacques, Credinţă şi cunoaştere. Veacul şi iertarea, Editura Paralela 45, 2003;

38. DERRIDA, Jacques; ROUDINESCO, Elisabeth, Întrebări despre ziua de mâine, Editura Trei, Bucureşti, 2003;

39. DIACONU, Gheorghe, Pedeapsa în dreptul penal, Lumina Lex, Bucureşti, 2001;

40. DOMENACH, Jean-Luc, China. Arhipelagul uitat, Editura Antet;

41. DUKE, David, Rasă şi realitate, Antet XX Press;42. EIBL-EIBESFELDT, Irenäus, Agresivitatea umană, Editura

Trei, Bucureşti, 1995;43. ENĂCHESCU, Constantin, Tratat de psihologie morală,

Editura tehnică, Bucureşti, 2002;44. FOUCAULT, Michel, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea

închisorii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997;45. FOUCAULT, Michel, Anormalii, Editura Univers,

Bucureşti, 2002;46. FREUD, Sigmund, „Studii despre societate şi religie” în

Opere, vol. 4, Editura Trei, Bucureşti, 2000;47. FREUD, Sigmund, Psihopatologia vieţii cotidiene, Editura

didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1992;48. GALERIU, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma, 1991;49. GIRARD, Rene, Violenţa şi sacrul, Editura Nemira,

Bucureşti, 1995;50. GLUCKSMANN, André, Bucătăreasa şi Mâncătorul de

oameni, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991;51. GRIGORAŞ, Ioan., Personalitatea morală, Editura

Ştiinţifică, Bucureşti, 1981;52. GRIGORAŞ, Ioan, Binele şi răul, Editura Junimea, Iaşi,

1971;53. GRIGORAŞ, Ioan, Probleme de etică, Editura universităţii

„Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999;54. GRENIER, Hubert, Marile doctrine morale, Editura

Humanitas, Bucureşti, 1995;

192


55. GIRARD, René, Ţapul ispăşitor, Editura Nemira, Bucureşti, 2000;

56. GIRARD, René, Violenţa şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, 1995

57. GOMA, Paul, Gherla, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990;58. GOMA, Paul, Patimile după Piteşti, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1990;59. GOMA, Paul, Culorile curcubeului ’77, BibliotecaRevistei

Familia, Oradea, 1993;60. GOMA, Paul, Amnezia la români, Editura Litera, Bucureşti,

1992;61. HEGEL, Principiile filozofiei dreptului, Editura Academiei,

Bucureşti, 1969;62. HUGO, Victor, Ultima zi a unui condamnat la moarte,

Editura Junimea, Iaşi, 1971;63. HUMĂ, Ioan, Geneza conştiinţei morale, Editura Academiei

Române, Bucureşti, 2004;64. IERUNCA, Virgil, Fenomenul Piteşti, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1990;65. IOANID, Ion Închisoarea noastră cea de toate zilele, vol 1-

3, Editura Albatros, Bucureşti, 1992;66. IOANID, Ion Închisoarea noastră cea de toate zilele, vol 3,

Editura Humanitas, Bucureşti, 2002;67. ISTRATE, Panait, Spovedanie pentru învinşi, Editura Dacia,

Cluj-Napoca, 1991;68. JANKÉLÉVITCH, Vladimir, Iertarea, Editura Polirom,

Iaşi, 1998;69. JANKÉLÉVITCH, Vladimir, Ireversibilul şi nostalgia,

Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1998;70. JANKÉLÉVITCH, Vladimir, Paradoxul moralei, Editura

Echinox, Cluj-Napoca, 1997;71. JANKÉLÉVITCH, Vladimir, Să iertăm? Biblioteca

Apostrof, Cluj, 1999;72. JELEA, Doina, Lexiconul negru. Unelte ale represiunii

comuniste, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001;73. KANT, Immanuel, Critica raţiunii practice, Editura

ştiinţifică, Bucureşti, 1972;74. KANT, Immanuel, Scrieri moral-politice, Editura ştiinţifică,

Bucureşti, 1991;

193


75. KANT, Immanuel, Antropologia din perspectivă pragmatică, Editura Antaios, Oradea, 2001;

76. KANT, Immanuel, Religia în limitele raţiunii, Editura Agora, Iaşi, 1992;

77. KELSEN, Hans, Doctrina pură a dreptului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000;

78. KLEIN, Melanie, Iubire, vinovăţie, reparaţie, Editura Sigmund Freud Binghamton; 1994, Cluj;

79. LORENZ, Konrad, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996;

80. LORENZ, Konrad, Aşa-zisul rău. Despre istoria naturală a agresiunii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998;

81. KOLAKOWSCHI, Leszek, Horror Metaphysicus, Editura All, 1998;

82. KOLAKOWSKI, Leszek Conferinţe mici pe teme mari, Editura Paideia, Bucureşti, 2003;

83. KOTEK. Joël; RIGOULOT, Pierre, Secolul lagărelor, Editura Lucman, Bucureşti;

84. LEVINAS, Emmanuel, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura ALL, Bucureşti, 2000;

85. LIICEANU, Gabriel, Tragicul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;

86. LIPOVETSKY, Gilles, Amurgul datoriei, Editura Babel, Bucureşti, 1996;

87. LOSSKI, Nikolai, Condiţiile binelui absolut. Bazele eticii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997;

88. MACINTYRE, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998;

89. MARINOV, Vladimir, Figuri ale crimei la Dostoievski, Editura Trei, Bucureşti, 2004;

90. MÂNZAT, Ion, Psihologia creştină a adâncurilor. F.M. Dostoievski contra S. Freud, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999;

91. MAXIM, Sorin-Tudor, Conştiinţa morală, Editura Junimea, Iaşi, 1999;

92. MĂRGINEANU, N., Amfiteatre şi închisori, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991;

93. MERIŞCA, COSTIN, Tărâmul Gheenei, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1993;

194


94. MILL, John Stuart, Eseuri etice, Editura Paideia, Bucureşti, 2003;

95. MONTESQUIEU, Despre spiritul legilor, vol. 1-3, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1964;

96. MONTESQUIEU, Scrisori persane. Caiete, Editura Hyperion, Chişinău, 1993;

97. MOORE, G. E. , Principia Ethica, Editura Du Style, 1997;98. MORAR, Vasile, Etica şi mutaţiile valorice, Editura

ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1985;99. MORAR, Vasile, Moralităţi elementare, Editura Paideia,

Bucureşti, 2001;100. NIETZSCHE, F.W., Ştiinţa voioasă, Genealogia

moralei, Amurgul idolilor, Editura Humanitas, 1994;101. NIETZSCHE, F.W., Dincole de bine şi de rău,

Editura Humanitas, 1993;102. NOICA, Constantin, De Caelo. Încercare în jurul

cunoaşterii şi individului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;

103. NOICA, Constantin, Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990;

104. NOICA, Constantin Sentimentul românesc al fiinţei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996;

105. NECULAU, Adrian, Memoria pierdută, Editura Polirom, Iaşi, 1999;

106. ORWEL, George, O mie nouă sute optzeci şi patru, Editura Univers, Bucureşti, 1991;

107. PLEŞU, Andrei, Minima moralia, Editura Cartea Românească, Bucureşti 1988;

108. POPA, Grigore, Jurnal metafizic, Editura Jurnalul literar, Bucureşti, 1998;

109. POPPER, K. R., Societatea deschisă şi duşmanii ei, 2 vol. Editura Humanitas, Bucureşti,1993;

110. POPPER, K. R., Lecţia acestui secol, editura Nemira, Bucureşti, 1998;

111. Protosinghel Petroniu Tănase, Uşile Pocăinţei, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1994;

112. POLIAKOV, Léon, Mitul arian. Eseu asupra izvoarelor rasismului şi ale naţionalismelor, EST-Samuel Tastes Éditeur, 2003;

195


113. REVEL, Jean-François, Marea paradă. Eseu despre supravieţuirea utopiei socialiste, Editura Humanitas, Bucure;ti, 2002;

114. RICŒUR, Paul, Istorie şi adevăr, Editura Anastasia, 1996;

115. RICŒUR, Paul, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timişoara, 2002;

116. ROŞCA, D.D., Existenţa tragică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968;

117. RUDICĂ, Tiberiu, Niveluri ale conduitei umane, Editura Junimea, Iaşi, 1984;

118. SAHEL, Claude (coord.) Toleranţa. Pentru un umanism eretic, Editura Trei, Bucureşti, 2001;

119. SCHNEEWIND, J. B. Inventarea autonomiei. O istorie a filosofiei morale moderne, Editura Polirom, Iaşi, 2003;

120. SENECA, „Despre clemenţă” în Scrieri filozofice alese, BPT, Editura Minerva, Bucureşti, 1981;

121. SENECA, Scrisori către Luciliu, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1967;

122. SERRE, Delphine, O poliţie politică în dezbatere: Fenomenul STASI, Editura Institutul European, Iaşi, 1999;

123. SFÂNTUL EFREM SIRUL, Cuvinte şi învăţături, Editura Bunavestire, Bacău, 1996;

124. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omiliile despre pocăinţă, Editura Instititului Biblic şi de misiune al B.O.R., Bucureşti, 1998;

125. SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, „Scara dumnezeiescului urcuş”, în Filocalia, vol. 9, Editura Harisma;

126. SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, 1997;

127. SFÂNTUL SOFRONIE AL IERUSALIMULUI, Viaţa Cuvioasei Maria Egipteanca, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1998;

128. SFÂNTUL TIHON DIN ZADONSK, Despre pocăinţă, Editura Sofia, Bucureşti, 2000;

129. SIMONOPETRITUL, Makarios, Triodul explicat, Editura Deisis, Sibiu, 2000;

196


130. SOLJENIŢÎN, Alexandr O zi din viaţa lui Ivan Denisovici, Editura „Quintus”, Bucureşti, 1991;

131. SOLJENIŢÎN, Alexandr Arhipelagul Gulag, 3 vol. Editura Univers, Bucureşti, 1997-1998;

132. SOLJENIŢÎN, Alexandr Două secole împreună. Evreii şi ruşii 2 vol. Editura Univers, Bucureşti, 2004;

133. SOLOVIOV, Vladimir, Îndreptăţirea binelui, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;

134. SOLOVIOV, Vladimir, Fundamentele spirituale ale vieţii, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994;

135. SPROUL, R.,C., Etica creştină, Editura Multimedia, Arad,2000;

136. STĂNILOAE, Dumitru, Teologia Morală Ortodoxă, vol.I-III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1981;

137. STĂNILOAE, Dumitru, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1992;

138. STEINHARDT, Nicolae, Dăruind vei dobândi, Editura Dacia, Cluj-Napoca,1999;

139. STEINHARDT, Nicolae, Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991;

140. STERE, Ernst, Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iaşi, 1998;

141. ŞALAMOV, Varlam, Povestiri din Kolâma, Editura Minerva, Bucureşti, 1993;

142. TERNON, Yves, Statul criminal. Genocidurile secolului XX, Institutul European, 2002;

143. TERTULLIAN, Despre Idolatrie şi alte scrisuri morale, Editura Amarcord, Timişoara;

144. TODOROV, Tzvetan Abuzurile memoriei, Editura Amarcord, Timişoara,1999;

145. TODOROV, Tzvetan, Memoria răului, ispita binelui, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2002;

146. TODOROV, Tzvetan, Noi şi ceilalţi. Despre diversitate, Editura Institutul European, Iaşi, 1999;

147. TOMPEA, Doru, Etică. Morală şi putere, Editura Polirom, Iaşi, 2000;

148. TROUSSON, Raymond, Istoria gândirii libere. De la origini până în 1789, Editura Polirom , Iaşi, 1997;

197


149. TURCHETTI, Mario Tirania şi tiranicidul. Forme ale opresiunii şi dreptul la rezistenţă din Antichitate până în zilele noastre, Editura Cartier, 2003;

150. VINTILESCU, Petre, Spovedania şi duhovnicia, Episcopia Ortodoxă Română, Alba-Iulia, 1955;

151. VOLKOFF, Vladimir, Manualul corectitudinii politice, Editura Antet, 2001;

152. VOLKOFF, Vladimir, Tratat de dezinformare, Editura Antet

153. VOLKOFF, Vladimir, Treimea răului, Editura Anastasia, 1996;

154. WALZER, Micael, Despre tolerare, Editura Institutul European, Iaşi, 2002;

155. Weber, Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;

156. WIEVIORKA, Michel, Spaţiul rasismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994;

157. Williams, Bernard, Moralitatea. O introducere în etică, Editura Punct, Bucureşti, 2002;

158. WINOCK, Michel, Secolul intelectualilor, Editura Cartier, 2001;

159. YANNARAS, Christos, Libertatea moralei, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002;

160. ZAMIATIN, Evgheni, Noi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991;

161. ZĂGREAN, Ioan, Morala creştină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1985;

162. *** De ce trebuie condamnat comunismul. Anuarul Institutului de Investigare a Crimelor Comunismului în România, Vol I, Editura Polirom, Iaşi, 2006;

163. *** Elite comuniste Înainte şi după 1989. Anuarul Institutului de Investigare a Crimelor Comunismului în România, Vol II, Editura Polirom, Iaşi, 2007;

164. *** Povestea Elisabetei Rizea din Nucşoara. Mărturia lui Cornel Drăgoi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;

198

viviana ivlampie - totalitarism și victimizare

Documents