teologie Şi educaŢie la dunĂrea de jos – x · ze omul şi pe dinlăuntru, nu doar în...

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS – X

1


ARhIEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS

2

Nota redacţiei:Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra

datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine în exclusivitate autorilor.

ISSN 1843‑8660


3

ARhIEPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“

FACULTATEA DE ISTORIE, FILOzOFIE ŞI TEOLOGIE

DEPARTAmENTUL TEOLOGIE

T E O L O G I E ŞI

E D U C A Ţ I ELA DUNĂREA DE JOS

FASCICULA X

Volum tipărit cu binecuvântarea ÎPS dr. CASIAN CRĂCIUN,Arhiepiscopul Dunării de Jos

EDITURA ARhIEPISCOPIEI DUNĂRII DE JOSGALAŢI, 2011


4


5

VIAŢA CA DAR ŞI TAINĂ SFâNTĂ

1. O nouă carte, fasciculă universitară, înseamnă o şansă în plus de cunoaştere temeinică a sensului teologic, duhovnicesc, didactic‑ştiinţific şi misionar‑social al vieţii noastre. Credibilitatea dascălului‑teolog şi a teologului‑dascăl atât în mediul academic, cât şi în câmpul misionar al Bisericii şi al societăţii sporeşte doar atunci când el se ridică la exigenţele apostolatului, în orice context socio‑cultural şi în faţa oricăror provocări ale lumii în care trăim.

Apostolatul presupune credinţă dreaptă, viaţă îmbunătăţită şi capaci‑tate de dialog cu oamenii de ştiinţă şi cu smeriţii, evlavioşii şi jertfelnicii susţinători ai duhului echilibrat şi sănătos al lucrării Bisericii în lume. O astfel de realitate devine, prin elanul, hărnicia şi dinamismul dascălului de teologie în Universitate, în Biserică şi în lume, o autentică ,,rouă“ ce‑rească, ,,balsam“ pe ,,rănile“ sufletelor însingurate şi ,,pâine“ sufletească pentru cei ,,flămânzi“ de dreptate, de adevăr şi de normalitate în viaţă.

An de an, creşte ,,aluatul“ bun al teologiei în ,,covata“ cercetării di‑dactice şi ştiinţifice, care ,,dospeşte“ tot mai mult ,,frământătura“ în lumea academică, universitară, a Dunării de Jos.

Binefacerile parteneriatului Biserică‑Universitate, la Galaţi, sunt din ce în ce mai evidente în viaţa urbei, a zonei şi nu numai. Performanţele didactice ale corpului universitar şi ale studenţilor au clasificat instituţia noastră într‑o poziţie demnă, importantă şi de perspectivă pentru viitorul cercetării ştiinţifice atât în domeniile politehnice, cât şi în cele umaniste. Se remarcă o creştere a sensurilor umanismului creştin, menite să înnobile‑ze omul şi pe dinlăuntru, nu doar în exteriorul manifestărilor profesionale, oricât de performante ar fi. Locul teologilor în Universitate este determi‑nat de deschiderea universitarilor spre Biserica Ortodoxă, dar şi a acesteia către valoroşii misionari în lumea noastră atât de frământată. Profesorii sunt înţelepţii unei comunităţi, iar ucenicii lor, studenţii, sunt ,,primăvara“ naţiunii, în lupta ei cu toate provocările moderne.


6

2. Ca şi în domeniul ştiinţei, teologia presupune eforturi mari pentru cercetare. În această privinţă, cercetarea aduce nu doar noutăţi şi accente actuale în cunoaştere, ci oferă o perspectivă înnoitoare în viaţă, apropiin‑du‑ne mai mult de izvoarele Revelaţiei şi propunându‑ne modele desă‑vârşite în urcuşul spre perfecţiune. Sfinţii sunt, în acest înţeles, dascălii autentici ai experienţei vieţuirii în Împărăţia lui Dumnezeu. Iată de ce se‑sizăm o dinamică mereu înnoitoare în lucrarea rugăciunii şi în practicarea virtuţilor, doar atunci când ne apropiem real de Dumnezeu şi nu când vor‑bim despre El.

Descoperirea lucrărilor Sale minunate în viaţa omului şi în creaţie, cu puterea, cu lumina şi prin căldura harului Sfântului Duh, ne antrenează în demersul comunitar al iubirii jertfelnice şi deschide şi în noi disponi‑bilitatea de a ne oferi semenilor, în mod creator şi paşnic. Astfel, suntem invitaţi a ne împărtăşi cu puterile cereşti ale energiilor divine necreate, prin Sfintele Taine.

În anul 2011, Sfântul Sinod a dispus în toată Biserica şi, mai cu seamă în şcolile de teologie, o adâncire mai pronunţată a înţelesurilor şi a binefa‑cerilor Sfintelor Taine ale Botezului şi Cununiei.

Taina iniţierii creştine, ,,uşă“ de intrare în creştinism şi ,,pecetea daru‑lui Sfântului Duh“, ne ajută să ne ridicăm la demnitatea de fii ai lui Dum‑nezeu după har şi de fraţi întreolaltă, uniţi în familia Bisericii.

Sfânta Taină a Cununiei reprezintă ,,sigiliul“ veşniciei aşezat pe uni‑tatea desăvârşită a soţilor în construcţia minunată a celulei duale, în care pulsează aceeaşi ,,inimă“ spirituală, „pecete“ peste cele două persoane dis‑tincte, dar atât de apropiate prin harul Sfântului Duh, după modelul legătu‑rii tainice dintre hristos şi Biserică.

Esenţialul în darul Sfintei Taine a Cununiei constă în forţa spirituală a iubirii, care transfigurează relaţia celor doi într‑o ofrandă binecuvântată a libertăţii, care se dăruieşte continuu, fără a lăsa spaţii ale iniţiativelor egoiste şi singulare. ,,Pe cine a unit Dumnezeu, omul să nu despartă!“, se proclamă în actul divin al Sfintei Cununii. Dar mai ales în modernitate, atât Sfântul Botez, cât şi Sfânta Cununie sunt percepute nuanţat, diferen‑ţiat, uneori trunchiat şi secular, accentul aşezându‑se pe contractul uman, imperfect, pornind de la starea neputinţei noastre de „îndreptare“ şi de ridicare din decăderea vieţuirii omului contemporan, închisă în capcane‑le secularizării. Viaţa, percepută ca expresie a propriei voinţe şi acţiuni,


7

transformă pe celălalt în obiect şi nu în persoană respectabilă, unică şi minunată. Pierderea perspectivei luminoase a ,,hainei“ Sfântului Botez şi ruperea unităţii familiei prin divorţ ne îndepărtează de menirea noastră spirituală şi distrug frumuseţea comuniunii şi a armoniei sociale.

3. În ciuda secularizării şi a efectelor acesteia asupra familiei astăzi, se observă o atitudine de revenire la demnitatea şi la semnificaţia Sfinte‑lor Taine, ca daruri şi mijloace sfinte de ajutor pentru tinerii apropiaţi de Biserică, marea lor familie deschisă spre veşnicie şi nu doar spre o parte efemeră a vieţii pământeşti.

În acelaşi timp, nu putem să nu observăm o acutizare a crizei în fa‑milie, ca marcă a secularizării, atât în momentul împărtăşirii cu Sfintele Taine, cât şi după aceea. Ultimii douăzeci de ani ne învaţă cât de grave sunt consecinţele îndepărtării de Dumnezeu şi de viaţa jertfelnică oferită ca dar unul altuia, din cea mai curată motivaţie a iubirii generatoare de viaţă armonioasă şi de demnitate.

Refuzul deliberat al realităţilor sacre în viaţa de familie este riscul asumat ce se soldează cu scăderea demografică, având efecte grave asupra viitorului unui neam. Doar procrearea în stare de taină aduce omul în ipos‑taza de dăruitor şi nu doar de consumator şi de risipitor al darului celui mai sfânt: iubirea, temelie a vieţii.

Astfel de stări se constată îndeosebi acolo unde omul cade pradă vici‑ilor, patimilor, egoismului şi impulsurilor propriei voinţe, în lipsă de per‑spectivă şi de responsabilitate.

Evident, migraţia şi sărăcia sunt şi ele cauze ale secularizării omului şi ale îndepărtării de idealul vieţii echilibrate.

Asemenea realităţi nu trebuie să ne descurajeze în Biserică şi în soci‑etate, ci mai ales să ne conştientizeze şi să ne mobilizeze în direcţia salva‑toare a vieţii şi a oamenilor.

4. Prezenta lucrare, rod al cercetării şi al reflecţiei cadrelor didacti‑ce, teologi de la Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie a Universităţii noastre se constituie într‑un argument credibil şi necesar în înţelegerea ro‑lului Sfintelor Taine în construirea unei strategii umane bazate pe temelia solidă a spiritualităţii.

Prima parte ne familiarizează cu înţelesurile teologice, pastorale şi misionare exprimate clar şi convingător cu privire la Taina Sfântu‑lui Botez. Cu argumente biblice, patristice şi liturgice, autorii studii‑


8

lor reuşesc a scoate la lumină sensurile Sfintei Taine în concretul vieţii noastre.

În partea a doua, propunătorii studiilor ne arată efectele stării de criză accentuate în viaţa familiei contemporane şi remediile oferite de Dumne‑zeu, prin Biserică – ,,stâlpul şi temelia adevărului“.

Valoarea publicaţiei sporeşte şi prin contribuţiile unor teologi din stră‑inătate, familiarizându‑ne cu unele aspecte mai puţin cunoscute la noi, dar comune, din cauza ,,valului“ de secularizare care nu are frontiere. Singura cale de întoarcere la normalitate este asumarea condiţiei de creştin înrădă‑cinat în Tradiţia sfântă a Bisericii, prin care se descoperă perspectiva în‑noirii şi a refacerii celulei vitale a umanităţii, familia trainică şi rezistentă, ,,biserica“ domestică şi spaţiul sfinţit al societăţii, cu adevărat civilizată şi prosperă.

† Casian,Arhiepiscopul Dunării de Jos


9

I. TAINA SFâNTULUI BOTEz


10


11

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula,Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul“, Bucureşti

CE PRACTICI NELITURGICE ŞI NECANONICE SE ÎNTâLNESC LA SĂVâRŞIREA

TAINEI SFâNTULUI BOTEz?

Abstract: For committing the Sacrament of Baptism, the Church has formed a well-defined ritual and completed it earlier. Already, in the fifth century, when the mystagogical literature flourishes of explanation, especially of the Sacraments of christian initiation, the ordinance of Baptism was completed and rigorously followed in its essential points. Evidence of this are the structure and the ritual of Baptism itself, designed for mature people, who were baptized during the catechetical period (IV-VII century) and that re-mained the same even after this time, when in the Church was established the pedobap-tism, meaning the Baptism of infant or children, as it is practiced until today.

Ordinance of the Sacrament of Baptism was strictly respected in Church life, for the way in which mystery is accomplished, it depends on its validity, especially when referring to moments, formulas or ordinances pertaining to its essence. The ordinance was care-fully preserved by servants desire to preserve the unity and uniformity in committing di-vine service, which draws on it, the unity of faith. Therefore, aberrances from the ordi-nance of Baptism or ritual failure, recorded in the books of worship – Euchologion and the Gospel – have always been disciplinary sanctioned by Church authority.

Maintaining the uniformity and the unity in committing the sacrament of Baptism is necessary today and anytime, because, through it, it’s ensured the validity of the sacrament of our faith and the unity in the same Orthodox Church. However, still there are some ab-errances from the ordinance of the Sacrament of Baptism, which raises questions for be-lievers or even an opportunity to lead astray for the priest’s servant and throw a shad-ow of suspicion, breaking it his authority and prestige or even attract on them the invalid-ity of the Sacrament.

Keywords: Baptism, ritual, aberrances, liturgical uniformity, validity.

Botezul creştin este prima din cele şapte Sfinte Taine ale Bisericii Or‑todoxe. Ea constituie lucrarea sfântă şi sfinţitoare prin care cineva intră


12

sau se încorporează în Biserică, fiind cea dintâi dintre cele trei Taine ale iniţierii creştine – Botezul, Mirungerea şi Împărtăşania – prin care cei care le primesc intră în comuniune cu hristos şi începe viaţa cea nouă în El1. Prin Botez, săvârşit prin întreita afundare în apă sfinţită de către preot sau episcop în numele Sfintei Treimi se dobândeşte curăţirea de păcatul stră‑moşesc pentru prunci, iar la adulţi şi de păcatele personale săvârşite până la momentul primirii lui, devenind mădularele Trupului lui hristos, care este Biserica. El constituie actul de naştere pentru noua viaţă în hristos. Botezul este lucrarea fundamentală şi absolut necesară pentru mântuire. În această privinţă, cuvintele Mântuitorului sunt clare şi categorice: „Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui“ (Marcu 16, 16). Tot El îi spune lui Nicodim şi, prin el, nouă tuturor: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra întru Împărăţia lui Dumnezeu“ (Ioan 3,5).

Botezul este socotit ca o naştere sau o renaştere din apă şi din Duh, după cum vorbeşte atât de frumos Sfântul Apostol Pavel: „Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat. Deci, ne-am îngropat cu El în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din moarte prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru învierea vieţii. Iar dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi învia împreună cu El… Aşa şi voi socotiţi-vă că sunteţi morţi păcatului, dar vii pentru Dumnezeu în Iisus Hristos, Domnul nostru“ (Romani 6, 3‑11).

Prin Botez îngropăm pe omul cel vechi, stricând poftele înşelăciunii şi ne îmbrăcăm în omul cel nou, care este zidit după chipul Ziditorului său, aşa cum frumos se spune într‑una din rugăciunile Botezului2. Pentru cel care a primit Botezul, acesta reprezintă o zi de Înviere sau de Paşti.

Botezul unui nou candidat reprezintă pentru Biserică un eveniment de mare importanţă, întrucât ea primeşte în rândurile şi în sânul ei un nou mem‑bru. Cu el creşte numărul credincioşilor şi se măreşte obştea creştină, căci pe temeiul ei se altoieşte un nou lăstar sau mădular. Lucrul acesta îl mărturisim şi mai ales îl exprimăm prin dansul ritual, când se cântă: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat. Aliluia“ (Galateni 3, 27).

Botezul este şi moment important pentru părinţi, căci îl primesc pe cel botezat în calitate de creştin.

1. Vezi Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de pr. prof. dr. Teodor Bo‑dogae, Sibiu, 1946.

2. Vezi Molitfelnic, Ed. I.B.M.B.O.R. Bucureşti, 2002, p. 38.


13

Totodată, pruncul mai primeşte încă două Sfinte Taine, adică Mirungerea sau ungerea cu Sfântul Mir şi Sfânta Împărtăşanie, care împreună cu Botezul alcătuiesc un triptic de Taine, numite Tainele iniţierii creştine sau Tainele în‑corporării în hristos. Conform tradiţiei adevărate şi practicii corecte respec‑tate în Biserica noastră Ortodoxă, ele se administrează toate trei deodată3.

Prin Mirungere se împărtăşesc copilul de curând botezat, puterea şi darurile Sfântului Duh necesare pentru creşterea, sporirea şi întărirea cre‑dincioşilor în viaţa cea nouă în hristos4. Prin Sfânta Împărtăşanie se reali‑zează unirea deplină cu hristos, izvorul nesecat al tuturor darurilor de care se învredniceşte şi cel de curând botezat.5

Toate acestea dau o importanţă aparte Botezului în viaţa creştină şi mulţi îl înţeleg cu această semnificaţie majoră şi cu acest rost fundamental pentru mântuirea omului. De aici şi iniţiativa Sfântului Sinod, la propunerea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, de a dedica anul 2011 Sfântului Botez şi Sfintei Cununii6. În acest context şi în conformitate cu tema simpozionului de faţă, ne vom ocupa în referatul nos‑tru de practicile neliturgice şi necanonice întâlnite în săvârşirea Botezului.

Pentru săvârşirea Tainei Botezului, Biserica şi‑a format un ritual bine conturat şi definitivat de timpuriu, căci în secolul al V‑lea când înfloreşte literatura mistagogică, de explicare mai ales a Tainelor de iniţiere creştină, rânduiala Tainei era deja definitivată şi aplicată în punctele ei esenţiale. Dovada acestui fapt sunt structura şi ritualul însuşi al Botezului, conceput pentru oamenii maturi, care se botezau în vremea catehumenatului (sec. IV‑VII) şi care a rămas acelaşi chiar şi după această dată, când în Biserică s‑a instituit Pedobaptismul, adică Botezul pruncilor sau al copiilor, aşa cum se practică până în ziua de astăzi.7

3. Vezi şi pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Temeiuri scripturistice şi patristice pentru săvârşirea împreună a Tainelor Botezului, Mirungerii şi Împărtăşirii copiilor, în „Glasul Bisericii“, LV (1999), nr. 58, p. 33‑50; Idem, Este corectă practica administrării Mirunge-rii imediat după Botez?, în „Tradiţie şi înnoire...“, vol. II, Galaţi, 2001, p. 225‑236.

4. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. Lumea Credinţei, Bucureşti, 2005, p. 289.

5. Ibidem, p. 319.6. Vezi Pastorala de Sfintele Paşti, 2011, a Preafericitului Daniel, Patriarhul Bisericii

Ortodoxe Române, Ed. Basilica, Bucureşti, 2011, p. 1.7. Vezi ÎPS Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Pedobaptismul de-a lungul

vremii, în „B.O.R.“, 1975, nr. 1‑2.


14

Rânduiala Tainei Botezului s‑a respectat cu sfinţenie în viaţa Bisericii, căci de modul în care se săvârşeşte Taina depinde valabilitatea acestuia, mai ales când ne referim la momentele, formulele sau rânduielile care ţin de esenţa Tainei. La acestea s‑au adăugat şi grija, ca şi dorinţa de a păstra unitatea şi uniformitatea în săvârşirea serviciilor divine, care atrăgeau după sine şi unitatea de credinţă. De aceea, devierile de la rânduiala Botezului sau nerespectarea ritualului permis în cărţile de cult, Molitfelnic şi Agheasma‑tar, au fost mereu sancţionate disciplinar de către autoritatea bisericească.

Păstrarea uniformităţii şi unităţii în săvârşirea Tainei Botezului este necesară şi astăzi şi oricând, căci prin ea se asigură valabilitatea Tainei şi unitatea noastră în aceeaşi Biserică Ortodoxă. Cu toate acestea, se mai constată unele devieri de la rânduiala Tainei Botezului, care aduc după sine semne de întrebare pentru credincioşi, dacă nu constituie chiar prilej de sminteală şi aruncă asupra preotului slujitor o umbră de bănuială, ştirbin‑du‑se autoritatea şi prestigiul, fără să mai vorbim de unele abateri, care ar atrage după sine şi invalidarea Tainei.

Practici greşite întâlnite la săvârşirea Tainei Botezului

1. Primitorii Botezului. Botezul poate fi primit de orice om, indi‑ferent de vârstă, fie prunc, fie adult, care n‑a mai fost botezat odată cu botezul creştin valid, indiferent dacă se naşte în familii creştine sau de alte religii. De asemenea, Botezul, ca orice taină, se săvârşeşte persoanelor vii. În această privinţă trebuie să arătăm că există practica răspândită mai ales în Moldova, dar şi în alte regiuni ale ţării, a botezării copiilor morţi şi, cu atât mai grav, a celor avortaţi pe cale naturală, sau, şi mai grav, a celor avortaţi prin mijloace medicale speciale8. A admite sau a încuraja o asemenea practică ar însemna o încălcare gravă a unui principiu dogmatic şi o inovaţie liturgică dintre cele mai condamnabile, care nu‑şi poate găsi nicio justificare. Biserica este foarte categorică şi nu permite nici măcar oficierea slujbei înmormântării copiilor morţi nebotezaţi. Cu atât mai mult, ea nu va admite oficierea Tainei Botezului copiilor avortaţi sau lepădaţi.

8. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Este corectă practica botezului copiilor avortaţi?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 157‑161.


15

A administra Botezul unor asemenea persoane înseamnă o desconsiderare sau chiar o bătaie de joc faţă de Taina Sfântului Botez, atât de importantă în viaţa noastră religioasă. Un slujitor care săvârşeşte a asemenea ceremo‑nie este un fur de cele sfinte. Obiceiul este cu atât mai demn de condamnat, cu cât botezul respectiv se face şi copiilor avortaţi cu bună ştiinţă sau cu voie. În aceste cazuri, abaterea este cu atât mai gravă, întrucât se încearcă să se sfinţească o crimă. Chiar şi rânduiala desfăşurării unui asemenea bo‑tez este o inovaţie, ea nefiind menţionată în nicio carte de cult.

2. Nerepetarea Botezului. Este de asemenea neîngăduit să se citească lepădările copiilor care se îmbolnăvesc de epilepsie, aşa cum cer părinţii lor, presupunând că ele nu s‑au citit la săvârşirea slujbei Botezului. Bote‑zul, nerepetându‑se, nu se săvârşeşte celor reveniţi de la alte confesiuni sau culte, când aceştia au botezul administrat în numele Sfintei Treimi. Numai copiilor părăsiţi, lepădaţi sau găsiţi, despre care nu se ştie dacă au fost botezaţi, li se administrează Botezul, condiţionat: „Se botează.... dacă nu a fost botezat...“9.

3. Naşii trebuie să fie ortodocşi, indiferent dacă sunt tineri sau în vâr‑stă, căsătoriţi sau nu. Copiii nematuri nu pot fi naşi, căci naşul îşi ia angaja‑mentul solemn înaintea lui Dumnezeu şi a Bisericii, că pruncul va fi crescut ca un adevărat creştin şi un bun credincios al Bisericii. De asemenea, nu pot să îndeplinească această misiune cei de alte confesiuni sau religii.10

4. Timpul săvârşirii Botezului. Botezul poate fi săvârşit în orice pe‑rioadă a anului bisericesc, fără să aibă restricţii legate mai ales de zilele de post sau posturile de durată, numai că aici trebuie avut în vedere faptul că, slujba fiind urmată de o masă în familie, aceasta ar trebui să fie de post, ceea ce în realitate nu se întâmplă. De aceea este bine ca acest eveniment să aibă loc în zile de sărbătoare sau de bucurie, în zile de dulce în care aga‑pa legată de el să fie în concordanţă cu bucuria momentului.

În realitate, sunt mulţi credincioşi care cer să se săvârşească Botezul chiar şi în Postul Paştilor. În aceste cazuri, sunt sigur că masa este de dulce, ceea ce înseamnă o sfidare a rânduielilor bisericeşti.

Cât priveşte pe copii sau prunci, ar fi de dorit ca aceştia să fie botezaţi cât mai repede după naştere, între 8 şi 40 de zile, conform rânduielilor li‑

9. Idem, Se poate repeta slujba Tainei Botezului?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 151‑153.

10. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 358‑359.


16

turgice. Din păcate, Botezul se săvârşeşte, de multe ori, la jumătate de an sau chiar la un an după naştere. Aceasta, pe de o parte, poate spori riscul ca pruncul să se îmbolnăvească şi să moară nebotezat, iar pe de altă parte, poate îngreuna săvârşirea botezului în linişte şi netensionat, având în ve‑dere că un prunc aproape de un an este greu de afundat în cristelniţă, iar reacţia lui este de cele mai multe ori violentă, plângând aproape pe toată durata desfăşurării slujbei.11

5. Locul săvârşirii Botezului. Acesta nu poate fi decât biserica sau locaşul de cult. Din nefericire, multe persoane cer ca botezul să fie săvârşit acasă, ceea ce nu se întâmpla decât pe vremea comunismului când, dato‑rită restricţiilor, săvârşeam Botezul în băiţe, ligheane, oale mari sau alte recipiente care înlocuiau cristelniţa. Astăzi nu mai avem niciun motiv să săvârşim Botezul acasă. Cât priveşte locul din biserică în care ar trebui să se săvârşească Botezul, acesta ar trebui să fie tinda sau chiar pridvorul bisericii pentru prima parte a botezului, numită rânduiala facerii catehu‑menului, şi pronaosul pentru botezul propriu‑zis. Din păcate, prima parte se săvârşeşte tot în pronaos.

6. Rânduiala slujbei Botezului. În prima parte a Botezului, rându‑iala facerii catehumenului, se citesc patru rugăciuni. Primele două pot fi numite exorcizări, căci sunt mustrări adresate diavolului, şi se citesc cu faţa spre apus. Pe celelalte două, adresate lui Dumnezeu, preotul le citeşte stând cu faţa spre răsărit. Tot în prima parte, lepădările de Satana şi unirea cu hristos, ca şi rostirea Crezului prevăzută de rânduială să se rostească de trei ori, se zice numai o dată.

La partea a doua a Botezului propriu‑zis, menţionăm următoarele aba‑teri de la rânduiala corectă:

a) În unele părţi din ţară, mai ales în Transilvania, nu se mai face sfin‑ţirea apei, ci se toarnă în ea agheasmă mare sau mică existentă în biserică, ceea ce nu este admis;

b) Afundarea şi scoaterea de trei ori din apa cristelniţei, care constituie partea principală a slujbei Botezului, nu se respectă peste tot. Sunt preoţi care‑i introduc pe copii numai cu cornul capului în apă. Alţii îi introduc cu picioarele în apă şi apoi le stropesc restul trupului sau le toarnă apă pe cap

11. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Poate mama să participe la slujba Tainei Botezului oficiată propriului său copil?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Ed. Epi‑scopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 161‑164.


17

şi pe corp. Socotim că un astfel de botez nu e deplin şi nu poate exprima simbolismul Tainei: îngroparea şi învierea împreună cu hristos.

c) Unii slujitori omit citirea Apostolului (Romani 6, 3‑11), care expri‑mă admirabil teologia Botezului.12

7. Pretenţia unor părinţi de a‑şi boteza copiii singuri. O problemă de care ne izbim destul de des la săvârşirea Botezului este aceea legată de pretenţia unor părinţi şi uneori a naşilor de a boteza pe copilul lor singur şi nu împreună cu alţii, pentru diferite motive: contaminarea cu o boală şi teama că numai primul botezat se bucură de toată sfinţenia apei13. Practica de două ori milenară a Bisericii ne arată că n‑a fost niciun caz de îm‑bolnăvire din Botez sau Împărtăşanie. Cât priveşte sfinţenia apei, ea este aceeaşi pentru toţi copiii care se botează în această apă. Ce să mai vorbim de practica din Biserica Veche, când în aceeaşi apă, în bazinele mari din baptisteriu, se botezau cu sutele sau miile cei care veneau la creştinism. Dorinţa de a boteza copiii separat nu trebuie acceptată, căci ea este o dova‑dă de egoism şi o sfidare a duhului comunitar care caracterizează viaţa şi lucrarea sfinţitoare a Bisericii.

8. Apa caldă la Botez. Moftul mai nou de a avea apă caldă la săvârşi‑rea Tainei Botezului nu se justifică, fiindcă nu există copii care să răcească sau să moară, ca urmare a cufundării în apă rece.

9. Participarea mamei la botezul propriului ei copil. O practică gre‑şită legată de săvârşirea Botezului este interdicţia mamei de a participa la botezul propriului ei copil14. S‑a luat obiceiul ca la botezul pruncilor, mamele să nu participe şi această tradiţie se respectă cu stricteţe în toate regiunile ţării. Greşeala provine din faptul că nu se face deosebire între actul curăţirii femeii care a născut şi cel al participării la botezul pruncului.

12. Idem, Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Botezului?, în „Tradi‑ţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 236‑249; Idem, De ce este necesar să botezăm copiii la scurt timp după naştere?, în „Tra‑diţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 215‑224; Idem, Ce se cuvine să ştim în legătură cu Taina Botezului şi săvârşirea ei?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. IV, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p.107‑112.

13. Idem, Este îndreptăţită practica şi cererea unor credincioşi de a boteza copiii separat?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 154‑157.

14. Idem, Poate mama să participe la slujba Botezului...?, p. 161‑164.


18

Rezolvarea corectă a acestei probleme este următoarea: dacă Botezul are loc înainte de 40 de zile, cât îi trebuie mamei pentru curăţire, atunci ea nu poate intra în biserică şi să participe la botezul propriului ei prunc. Dacă Botezul se oficiază după 40 de zile de la naştere, şi mamei i s‑a citit molit‑va de curăţire, ea poate participa fără nicio problemă la botezul propriului său copil. Din punct de vedere religios, ea nu are niciun impediment care să o oprească.

10. Câte nume dăm copiilor la Botez? Se observă în ultima vreme o practică de influenţă străină de a da copiilor la Botez nume cât mai străine de antroponimele româneşti şi, în acelaşi timp, un obicei şi mai snob şi de neînţeles de a da celor nou‑născuţi de la două până la cinci şi chiar mai multe nume. Situaţia este şi mai ridicolă şi nefirească atunci când consta‑tăm că aceste nume sunt o amestecare de antroponime româneşti şi străine, cu totul nepotrivite, când alături de nume româneşti, curate şi îndătinate, apar nume din onomastica franceză, engleză, germană, italiană sau spani‑olă, iar pentru etnia ţiganilor, chiar din cea indiană. Aceasta nu este decât o denaturare a unei practici vechi şi sănătoase româneşti şi o îndepărtare de sensul, semnificaţia sau rostul numelui în viaţa omului, în general şi a creştinului, în special. Numele la botez trebuie să fie unul, căci o persoa‑nă nu are decât o identitate, în această privinţă catehizarea preotului fiind bine‑venită.

11. Ultimul exemplu pe care vreau să‑l aduc în discuţie este cel pe care mi l‑au semnalat Lidia Stăniloae şi dl horia Ionescu, fiica şi nepotul distin‑sului profesor de vrednică pomenire Dumitru Stăniloae. Aceştia m‑au in‑format că la una din parohiile româneşti din Germania, preotul săvârşeşte Botezul concomitent cu Sfânta Liturghie, motivând această practică prin faptul că aşa se săvârşea în vechime şi, în al doilea rând, pe necesitatea de a împărtăşi pe noul botezat cu Sfânta Împărtăşanie de la acea Liturghie. Nu ştim unde o fi făcut acel preot teologia sau dacă este teolog, dar asemenea aberaţie cred că n‑a auzit‑o de la niciun profesor şi nici nu a citit‑o în vreo carte, curs sau studiu. Este vorba de o ignoranţă crasă şi de o inovaţie gro‑solană care nu are nicio susţinere. În vechime, şi mai cu seamă în perioada catehumenatului (sec. IV‑VI), Botezul se săvârşea de regulă în ajunul ma‑rilor sărbători din timpul anului bisericesc: la Naşterea Domnului, Botezul fiind o naştere din nou pentru viaţa în hristos; la Bobotează, când s‑a botezat Mântuitorul hristos; la Paşti, fiindcă Botezul simbolizează moar‑


19

tea şi îngroparea cu hristos, ca şi Învierea cu hristos (Romani 6, 3‑8); la Rusalii (Cincizecime), căci Botezul creştin este săvârşit cu apă sfinţită şi cu Duh Sfânt.

La toate aceste date, Botezul se săvârşea înainte de Liturghie, la care participau şi apoi se împărtăşeau pentru prima dată.

De aceea, la aceste sărbători se cântă şi azi: „Câţi în Hristos v-aţi bo-tezat...“ (Galateni 3, 27), în loc de „Sfinte Dumnezeule...“ la Sfânta Litur‑ghie. Numai în cazuri de excepţie se săvârşeşte Botezul şi în alte zile sau sărbători.

Pentru botezul pruncilor nu există zile sau ceasuri hotărâte, pentru ca aceştia să nu moară nebotezaţi. Astăzi, de regulă, botezul pruncilor se să‑vârşeşte după Sfânta Liturghie. Împărtăşirea lor se face cu Împărtăşanie din acea zi sau cea de peste tot anul.

Iată, aşadar, câteva din practicile neliturgice şi necanonice care se mai întâlnesc la săvârşirea Tainei Sfântului Botez. Ele nu trebuie în niciun caz încurajate, uneori din dorinţa de a fi pe placul credincioşilor neinstruiţi şi neobişnuiţi cu lucrurile sfinte. Botezul trebuie să fie un moment de mare sobrietate, o slujbă săvârşită cu toată măreţia şi demnitatea sacerdotală, în care să nu se permită dezordinea, indisciplina, glumele deplasate, co‑mentariile puerile, ci să se păstreze caracterul sacru al Tainei şi al lucrării dumnezeieşti săvârşite asupra pruncilor sau a celor care se botează.

Cuvântul de învăţătură al preotului se impune cu necesitate în aseme‑nea împrejurare.

Toate aceste lucruri trebuie cunoscute mai întâi de către preoţii sluji‑tori şi cuprinse în planul de catehizare, care se impune tot mai mult, şi apoi de către credincioşi, care, în felul acesta, vor aprecia altfel lucrarea sfinţi‑toare care se săvârşeşte asupra copiilor în actul Botezului şi vor participa la el cu mult mai multă atenţie, cu respectul şi evlavia care se impun într‑o asemenea împrejurare.

Pentru atingerea acestui scop, nu există altă cale, decât catehizarea sau instrucţia religioasă serioasă a păstoriţilor noştri.


20

Conf. dr. Cristinel Ioja,Facultatea de Teologie Ortodoxă, Arad

SINERGIE ŞI DESĂVâRŞIRE ÎN TAINA BOTEzULUI

DUPĂ SFâNTUL mARCU ASCETUL– implicaţii teologico‑existenţiale în contemporaneitate –

Abstract: In this study, the author highlights several essential aspects of the theol-ogy of Baptism by St. Mark the Ascetic. In this respect, he attempts an analysis of the theological and ecclesial-ascetic implications of Baptism sacrament, emphasising par-ticularly the mystical dimension man is integrated and the real presence of the grace of the Holy Spirit in the human heart, together with the real presence of Christ in the heart. The experience and discovery of God’s presence in human heart, through Baptism, is done by fulfilling the commandments and by an assiduous ascetic struggle. The author highlights the relationship between gift and duty, that means a dynamic process involving synergy and deification of man. Man’s will occupies the central place in this process; in this respect Mark the Ascetic combated the Messalians who believed that Baptism is not perfect, but perfection is achieved by human struggles and, after Baptism, God and the devil coexist in the human soul. Starting from St. Mark the Ascetic theology, this study calls into question the attitude of Christians regarding the Sacrament of Baptism, and the way they realise, receive and take it upon their life and manifestations.

Keywords: Sacrament of Baptism, Mark the Ascetic, synergy, perfection, idolatry, ecclesial consciousness.

PreliminariiPotrivit opiniei părintelui Dumitru Stăniloae (1903‑1993), traducăto‑

rul scrierilor Sfântului Marcu Ascetul, acesta a fost egumen al unei mă‑năstiri de lângă Ancyra din Galatia, apropiat fiind de Nil Ascetul, trecând la cele veşnice în pustie în prima jumătate a secolului al V‑lea1. Centrul

1. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Marcu Ascetul. Viaţa şi scrierile, în „Filocalia“, vol I, Ed. harisma, Bucureşti, 1993, p. 273.


21

discuţiilor din jurul Tainei Botezului constă în răspunsul la întrebarea dacă prin această taină se şterge cu totul păcatul, sau mai rămân urme ale aces‑tuia care trebuie înlăturate sau şterse prin efortul ascetic propriu? Teologia Botezului la Sfântul Marcu Ascetul pune în evidenţă puterea acestei Taine prin care nu numai că se şterge păcatul, ci se şi împărăşeşte Duhul Sfânt celui botezat. harul Botezului este receptat ca o putere prin care cel botezat poate rămâne în curăţie, cu condiţia ca omul să pună în lucrare această pu‑tere în mod sinergic. Atât în tratatul Despre Botez, cât şi în tratatele Despre legea duhovnicească şi Despre aceia care socotesc că se îndreptăţesc din fapte, Marcu Ascetul combate mesalianismul care susţinea că după Botez se află în sufletul omului şi Duhul Sfânt, şi diavolul, iar prezenţa harului trebuie să fie simţită de către om2.

1. Importanţa Tainei Botezului în iconomia desăvârşirii persoanei

Taina Botezului are o importanţă centrală în iconomia desăvârşirii per‑soanei umane în hristos, întrucât „fără harul lui hristos dat prin Botez, e cu neputinţă să fie biruit păcatul“3. Deci, încă de la început putem afirma că desăvârşirea omului nu se realizează în chip autonom şi autosuficient, ci prin sinergie. Sfântul Marcu Ascetul răspunde unor deviaţii privind im‑portanţa Botezului în iconomia desăvârşirii persoanei umane. După unii, Botezul nu este desăvârşit, ci desăvârşirea se dobândeşte prin nevoinţe, harul lui Dumnezeu nefiind altceva decât răsplata nevoinţelor. Altfel spus, păcatul adamic era şters prin nevoinţele omului şi nu prin harul Botezului, har primit de cel botezat în dar. Dar, păcatul lui Adam – potrivit spirituali‑tăţii biblice şi patristice – este şters prin harul Botezului, nevoinţele omului fiind condiţia descoperirii acestui har care tainic se află în om prin Botez.

„Dar harul acesta se află în noi în chip ascuns de la Botez, însă nu ni se va face văzut decât atunci când, după ce vom fi străbătut bine drumul po‑runcilor, vom aduce ca jertfă Arhiereului hristos gândurile cele sănătoase ale firii noastre, nu pe cele muşcate de fiare“4.

2. Ibidem, p. 276‑277. A se vedea şi A. Guillaumont, Messaliens, în „Dictionnaire de Spiritualité“, tome X, Beauchesne, Paris, 1980, col. 1074‑1083.

3. Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în „Filocalia“, vol. I, p. 352.

4. Ibidem, p. 353.


22

Cei care susţineau că Botezul este nedesăvârşit tăgăduiau de fapt În‑truparea, Moartea şi Învierea lui hristos, opera Sa răscumpărătoare şi sta‑tutul celui botezat de „nou Adam cu harul lui hristos“. În hristos, omul este curăţit şi aşezat în raiul Bisericii5, într‑o stare mai înaltă decât cea a lui Adam în Rai, dar care presupune sinergie cu harul lui hristos şi al Duhului primit în Botez în vederea desăvârşirii.

2. Dinamica Botezului – dar şi îndatorire

Pentru Sfântul Marcu Ascetul, Taina Botezului este în primul rând un dar, un dar desăvârşit pe care noi îl primim în hristos şi în Duhul, dar pri‑mirea acestui dar nu înseamnă desăvârşirea automată şi neasumată a per‑soanei umane. Acest dar al Botezului este desăvârşit, pentru că este darul lui hristos în Duhul, dar nu desăvârşeşte pe om decât numai în măsura în care acesta împlineşte poruncile, adică se angajează să trăiască în dimen‑siunea de viaţă a acestui dar. Prin împlinirea poruncilor de care vorbeşte Marcu Ascetul, se descoperă darul desăvârşit al Botezului în om, Se des‑coperă hristos în om; ceea ce descoperă omul prin împlinirea poruncilor a fost „ascuns de El în noi“ prin Botez. Astfel, Botezul nu este numai un dar, ci şi o îndatorire, nu este numai un dar, ci şi o chemare în perspectiva desăvârşirii persoanei umane.

„Dar aceste mărturii nu le aducem ca să spunem că tot omul, care a fost botezat şi a primit harul, rămâne după aceea neschimbabil şi nu mai are trebuinţă de pocăinţă. Ci prin ele arătăm că chiar de la Botez după darul lui hristos ni s‑a dăruit harul desăvârşit al lui Dumnezeu spre împlinirea tuturor poruncilor, dar că pe urmă tot cel ce l‑a primit în chip tainic, dar nu împlineşte poruncile, pe măsura neîmplinirii e luat în stăpânire de păcat, care nu e al lui Adam, ci al celui care a nesocotit poruncile întrucât luând puterea lucrării nu săvârşeşte lucrul“6.

Omul conştientizează profunzimea şi bogăţia acestui dar şi îl experi‑mentează în libertate şi experimentându‑l, îl descoperă. Dinamismul Tai‑nei Botezului este clar afirmat şi în măsura în care cel botezat înţelege şi experiază poruncile, descoperă şi actualizează roadele Botezului, desăvâr‑şindu‑şi viaţa.

5. Ibidem, p. 381.6. Ibidem, p. 361.


23

Marcu Ascetul accentuează rolul voinţei omului în procesul desăvârşi‑rii, care stă în raport sinergic cu harul. Pentru el, Botezul „este desăvârşit, dar nu desăvârşeşte pe cel ce nu împlineşte poruncile“7. Rolul voinţei im‑plică libertatea care se câştigă doar prin orientarea omului în conformitate cu exigenţele Botezului, cu împlinirea poruncilor, şi nu cu propriile sale fantezii, patimi şi plăceri.

„Sfântul Botez este desăvârşit şi prin el ni s‑a dat harul, însă stă ascuns în chip nearătat, aşteptând ascultarea noastră şi împlinirea poruncilor pen‑tru care am primit putere prin el“8.

Dacă darul Botezului este desăvârşit, cel care îl primeşte nu este încă desăvârşit, ci prin sinergie – nu autonom – îşi poate dobândi desă‑vârşirea. Cel botezat în hristos este chemat în vederea desăvârşirii sale să dea lucrarea pentru care a primit puterea şi va vedea arătarea Celui ce locuieşte întru el9. Sinergia constituie centrul vieţii duhovniceşti prin care omul ajunge la desăvârşire, nici numai singur, nici numai prin harul Duhului, ci sporind lucrarea pentru care a primit puterea. Marcu Ascetul atrage atenţia asupra tendinţei omului de a nu se raporta autonom şi au‑tosuficient la urcuşul său duhovnicesc, ci să recunoască puterea harului primit prin Botez.

„…dacă vreunul dintre credincioşi, fiindcă a împlinit poruncile, află în sine oarecare lucrare duhovnicească pe măsura vieţuirii sale, să creadă că a luat mai înainte puterea pentru ea, întrucât a primit prin Botez harul Duhului, pricina tuturor virtuţilor, adică nu numai a virtuţilor ascunse şi duhovniceşti, ci şi a celor arătate; şi nimenea dintre cei virtuoşi să nu‑şi închipuie că a făcut vreun bine oarecare numai prin puterea lui. Căci omul bun, zice Cuvântul, nu de la sine, ci «din vistieria cea bună a inimii scoate cele bune». Iar prin vistierie înţelege pe Duhul cel Sfânt ascuns în inima credincioşilor“10.

Totuşi, Marcu Ascetul consideră că nu putem face loc în noi între‑gii lucrări a Duhului, decât numai prin împlinirea poruncii desăvârşite a morţii, care înseamnă că dobândim „siguranţa despre cele viitoare“ prin dispreţuirea tuturor celor de aici şi „să iubim pe Dumnezeu până la moar‑

7. Ibidem, p. 346.8. Ibidem, p. 352‑353.9. Ibidem, p. 362.10. Ibidem, p. 363.


24

te“. El subliniază modul în care Duhul lucrează în cei botezaţi, luând drept exemplu soarele.

„Deci precum soarele, fiind desăvârşit, trimite tuturor la fel raza sa de‑săvârşită, simplă şi egală, dar pe urmă fiecare pe măsura în care are ochiul curăţit, primeşte lumina, tot aşa şi Sfântul Duh pe cei ce cred în El i‑a făcut capabili de toate lucrările şi darurile Sale încă din clipa Botezului, dar nu tuturor le‑a dat să pună la fel în lucrare darurile, ci fiecăruia după vrednicia şi pe măsura împlinirii poruncilor, adică pe cât mărturiseşte şi face arătată prin fapte bune măsura credinţei în hristos“11.

3. Prezenţa reală a lui Hristos şi a Duhului în noi prin Botez

Marcu Ascetul accentuează realitatea prezenţei lui hristos în noi prin Botez, în relaţie strânsă cu procesul desăvârşirii omului. Viziunea lui este exprimată în termenii asceticii şi misticii răsăritene. Astfel, cel botezat este asemănat cu un templu ca locaş sfânt al trupului şi al sufletului, iar altarul este masa nădejdii aşezată în acest templu, pe acesta se aduce de către minte şi se jertfeşte gândul întâi născut al fiecărei întâmplări. Acest tem‑plu, adică omul, are un loc în partea dinăuntru a catapetesmei, loc în care a intrat hristos ca Înainte‑mergător şi unde locuieşte de la Botez. Marcu Ascetul arată că acest loc este „încăperea cea mai dinăuntru, mai ascunsă şi mai sinceră a inimii“, încăpere care dacă nu se deschide, nu‑L putem cunoaşte pe Cel ce locuieşte în ea, adică pe hristos12.

Prin aceasta, Marcu Ascetul subliniază nu numai prezenţa reală a lui hristos ca Arhiereu în inima noastră considerată altar şi centru al templului care este omul – trup şi suflet – ci şi faptul că gândurile rele care îl împre‑soară pe om nu sunt păcatul lui Adam sau rămăşiţe din acesta, ci sunt mo‑meli care trebuie respinse prin puterea harului Botezului cu angajamentul voinţei omului.

harul lui hristos dat omului prin Botez, şi care se ascunde tainic în inimă, în sinergie cu voia omului alungă gândurile „urâte“, descoperind ceea ce iubeşte omul: „Ostenelile din pricina harului, sau gândurile din pri‑

11. Ibidem, p. 366, 368.12. Ibidem, p. 354.


25

cina plăcerii“13. Inima devine spaţiu al decantării gândurilor şi al urcuşului duhovnicesc al omului prin prezenţa lui hristos în ea prin Botez. Prezenţa reală a lui hristos în cel botezat arată şi faptul că omul nu‑şi dobâneşte desăvârşirea autonom sau prin forţele proprii, ci în sinergie, lucrând liber cu puterea dată lui prin Botez. Conştientizarea prezenţei reale a lui hristos în noi prin Botez face ca omul să stăruie în inima sa cu gândul la sfârşitul vieţii şi astfel să‑şi desăvârşească viaţa. Marcu Ascetul descrie mişcarea ascetic‑mistică a minţii în unitate cu inima, unde locuieşte hristos prin Botez, mişcare care presupune desăvârşirea persoanei umane în sinergie cu hristos prezent în ea.

„Aceasta pentru că mintea care e împăratul fiecăruia ia întâi din tem‑plul cel ascuns al inimii îndemnurile bune şi frumoase de la hristos, Care locuieşte acolo, şi le duce până la vieţuirea virtuoasă, pe care Prorocul a numit‑o Ierusalim; şi apoi iarăşi le aduce prin intenţiunea cea bună lui hristos, Care i le‑a dăruit mai înainte“14.

Prezenţa lui hristos în inimă cheamă pe cel botezat la dragostea de‑săvârşită a lui hristos, identificată cu „deschizătura cea mai dinăuntru a inimii“ unde a intrat hristos15. Pentru a face această experienţă este nevoie de evitarea împrăştierii gândurilor şi exercitarea plăcerilor trupeşti. Mintea trebuie să vegheze asupra inimii încercând să pătrundă în cele mai dinăun‑tru cămări ale ei unde se întâlneşte cu hristos, cămări care fiind „casa lui hristos“ nu primesc nimic din „lucrurile goale ale veacului acestuia“16.

Sfântul Marcu Ascetul – ca de altfel întreaga literatură patristică – atrage atenţia asupra importanţei păstrării libertăţii omului prin împlinirea poruncilor şi rămânerea în afara „jugului robiei“. Împlinirea poruncilor în‑seamnă o eliberare a omului de sub „puterea păcatului“, întrucât „credinţa stă nu numai în a ne fi botezat în hristos, ci şi în a împlini poruncile Lui“17. Plecând de aici, putem afirma că actualizarea ritmurilor duhovniceşti ale Botezului în viaţa creştinilor vieţuitori în societate va aduce nu numai o debarasare continuă a acestora de jugul păcatului şi al robiei, ci şi o spi‑ritualizare a relaţiilor interumane şi o viziune unitară a oamenilor asupra

13. Ibidem, p. 357.14. Ibidem, p. 364.15. Ibidem, p. 366.16. Ibidem, p. 373.17. Ibidem, p. 345‑346.


26

sensului vieţuirii lor pe pământ. Neevitarea alipirii omului de plăceri trecă‑toare coincide cu o nesocotire a poruncilor şi a vieţii duhovniceşti în care creştinul a intrat odată cu Taina Botezului. Aici – aşa cum am menţionat – voinţa omului joacă un rol central, întrucât „nici Botezul, nici Dumnezeu, nici Satana nu silesc voia omului“ spre a împlini poruncile şi a ajunge la desăvârşire. Ţine de voinţa omului ca să arate în mediul în care vieţuieşte ceea ce Marcu Ascetul numeşte „faptele libertăţii“ şi „poruncile libertăţii“, silindu‑se astfel „potrivit cu Botezul“ spre a face binele18. Lipsa de actuali‑zare a darurilor Botezului în viaţa creştină îşi are rădăcinile în două atitudini care stau în contradicţie cu noua stare dobândită şi anume: neîmplinirea poruncilor şi faptele rele19. De asemenea, Marcu Ascetul face distincţia – pe urmele teologiei pauline – între cei care umblă după duh şi cei ce umblă după trup, adică cei care iubesc lauda oamenilor şi odihna trupului20.

Prin toate acestea trebuie să îndepărtăm momeala care nu este păcat, „deşi exercită o putere silnică atunci când stăruieşte“, ci „dovada libertăţii voii“. Să evităm a da curs convorbirii gândului nostru cu momeala21. Taina Botezului produce în ordinea harului anumite efecte simţite în mod real de cel botezat care crede şi împlineşte poruncile. Marcu Ascetul arată că, în măsura în care credem şi împlinim poruncile, „lucrează şi Duhul Sfânt în noi roadele Sale“22.

4. Exigenţe ale receptării Tainei Botezului în conştiinţa creştinilor actuali

Teologia Botezului în gândirea Sfântului Marcu Ascetul este profun‑dă şi sesizează în primul rând starea omului re‑zidit în hristos şi chemat prin împlinirea poruncilor cu ajutorul harului Sfântului Duh la desăvârşire. Dar aceste realităţi duhovniceşti în ce măsură mai sunt receptate şi con‑ştientizate de către creştinii actuali sau în ce măsură creştinii actuali mai sesizează importanţa şi rostul acestor realităţi în viaţa lor? Vorbim despre har, despre prezenţa reală a lui Hristos în inimă, despre prezenţa Duhului,

18. Ibidem, p. 348‑349.19. Ibidem, p. 351.20. Ibidem, p. 358.21. Ibidem, p. 372‑373.22. Ibidem, p. 362.


27

despre diverse aspecte ale ascezei şi misticii răsăritene care sunt incluse în procesul omului spre desăvârşire. De asemenea, vorbim despre împlinirea poruncilor şi mai mult decât toate despre moarte ca lepădare de lucrurile de aici şi iubire faţă de Dumnezeu. De pildă, câţi creştini conştientizează că în evenimentul Botezului au murit şi au înviat împreună cu hris tos, câţi conştientizează necesitatea împlinirii făgădu inţelor de la Botez, câţi con‑ştientizează că lepădarea de Satana prin exorcismele citite de preot punc‑tează începutul unei lupte care se întinde până la sfârşitul vieţii sau câţi conştientizează că prin Botez eşti primit în comunitatea Bi sericii şi, astfel, mântuirea nu se poate concepe în izolare, ci în comuniune?

După învăţătura creştină, Taina Botezului este începutul unirii mistice cu hristos, este îmbrăcarea noastră în hristos, este evenimentul în care noi murind păcatului suntem res tauraţi în mod ontologic în demnitatea noastră autentică. Biserica mărturiseşte că această taină nu se poate reduce nici la un simplu simbol de purificare, nici la un ritual rigid, deşi se săvâr‑şeşte de multe ori într‑un colţ al locaşului de cult, fără a fi conştientizată dimensiunea eclezial‑comunitară a ei. În această taină, omul nu numai că este asi milat morţii şi Învierii lui hristos, este recreat în integritatea fiinţei lui de venind astfel o „nouă creaţie“, cu noi posibilităţi şi potenţialităţi în drumul spre desăvârşire, ci este şi integrat într‑o comunitate de viaţă care mărturiseşte acelaşi Crez şi se împărtăşeşte din acelaşi potir. Dacă înainte eraţi păcătoşi – zice Sfântul Pavel – acum, „v-aţi spălat, v-aţi sfinţit, v-aţi îndreptat în numele Domnului Iisus Hris tos“ (II Corinteni 6, 11). Devenim astfel prin Sfântul Botez, din „fii ai lui Adam cel căzut”, „fii ai lui Dum‑nezeu“, din „fii ai mâniei“, „fii ai iubirii“, din „fii ai întunericului“, „fii ai luminii“, purtând în vase de lut o comoară.

Dacă cel botezat pierde perspectiva comunitară a noii sale demnităţi, nu o va putea aprofunda autentic nici pe cea teologică şi duhovnicească care se adânceşte şi se experiază tocmai în mediul eclezial al comuniunii. Astfel, el riscă să ajungă cu o conştiinţă diminuată şi relativizată a iden‑tităţii sale ecleziale pecetluite prin Botez, Mirungere şi Euharistie. Lupta cu gândurile, momeala şi însemnătatea ei pentru atingerea desăvârşirii în sinergie şi libertate nu mai reprezintă realităţi importante în viaţa sa coti‑diană. De cele mai multe ori va căuta desăvârşirea fie prin sine însuşi în afara oricărei raportări la prezenţa Duhului din inima sa, fie prin idolatria multiplă a lumii şi a dumnezeilor creaţi de aceasta.


28

A te apropia de o taină mai mult dintr‑un fel de inerţie tradiţională, fără conştien tizarea responsabilităţilor pe care le implică, duce într‑adevăr la un fel de relativism al întregii vieţi. Conştientizarea implicaţiilor mul‑tiple ale Tainei Botezului, dar şi a celorlalte Taine ale Bisericii este strâns legată de modul de vieţuire autentic creştin, delimitat strict de modul de vieţuire idolatru şi eretic. Sfântul Chiril al Alexandriei subliniază faptul că cei botezaţi în numele Sfintei Treimi trebuie să dărâme din conştiinţa lor orice referinţă idolatră: „Înţelegi că cei ce au trecut Iordanul trebuie să desfiinţeze altarele şi templele şi să dărâme idolii şi stâlpii (coloanele lor) fără întârziere?“.23

Lupta despre care vorbeşte Marcu Ascetul este o luptă împotriva unel‑tirilor diavolului. Conştientizarea vieţii ce transpare din Tainele Bisericii este strâns legată de conştientizarea prezenţei lui Satan în lume prin ido‑latrie şi alte manifestări demonice. Pentru un om care nu trăieşte adevărul mântuitor ce izvorăşte din Tainele Bisericii, sesizarea răului în lume este tot mai ambiguă şi mai estompată; răul fiind identificat cu firescul lucrurilor, o delimitare concretă între bine şi rău nu mai există. Această confuzie între bine şi rău sau lipsă de delimitare strictă între bine şi rău, posibilă doar prin nealtoirea vieţii noastre în Iisus hristos, este prielnică dezvoltării idolatriei în lume. Astfel, ceea ce pentru un idolatru pare firescul vieţii, pentru omul integrat liturgic apare cenuşiu, confuz, urât, tocmai pentru faptul că viziu‑nea lui centrată în vederea lui Dumnezeu asupra sensului lumii s‑a ridicat deasupra imediatului lumii, a acumulat o viziune care priveşte lucrurile lumii de sus în jos, hristocentric, şi nu doar jos, antropocentric.

Alexander Schmemann arată că la început creştinii trăiau într‑o lume păgână a cărei existenţă era impregnată de închinarea la idoli, iar prin Tai‑nele Bisericii aceştia renunţau şi se lepădau de toată lucrarea lui Satan. În epoca modernă însă, noţiunea de tensiune sau chiar de conflict între credinţa creştină şi lumea idolatră s‑a estompat în conştiinţa creştinilor aşa, încât mulţi creştini sunt încredinţaţi că nu există nimic fundamental negativ în lumea noastră şi că este perfect posibil să accepte modul ei de viaţă, valorile şi priorităţile ei, împlinind concomitent şi datoriile religioase

23. Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, VI, în „Scri‑eri“, partea I, PSB. vol. 38, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucu‑reşti, 1991, p. 181.


29

ale creştinului.24 Trist este faptul că mulţi creştini nici nu mai sesizează pre‑zenţa diavolului în lume, noţiunea de păcat suferind o relativizare accelerată şi păgubitoare spiritual, devenind de multe ori firescul vieţii. În aceste cazuri, viaţa creştină este împânzită de idolatrie, individualism, egocentrism, vita‑lism, pan‑sexualism. Altfel spus, unii creştini tămâiază atât pe Dumnezeu, cât şi pe diavol, aduc cult atât Dumnezeu lui Treimic în Biserică, cât şi dum‑nezeilor creaţi de lumea contemporană, sau, mai nou, de neopăgânismul cu idolii lui mult mai rafinaţi, propuşi de noile mişcări religioase. Această atitudine nu este altceva decât un nou fel de politeism, un politeism la care de această dată participă chiar cei care s‑au „născut“ prin abandonarea lui şi prin lepădarea de el, adică creştinii25.

Aşa se face că, dacă odinioară, într‑o lume păgână, Atena era o cetate „plină de idoli“ (Faptele Apostolilor 17, 16), astăzi într‑o lume „creşti‑nă“ ce tatea este din nou plină de idoli, de la idolii obiectelor, bogăţiilor şi lucrurilor lumii, până la idolii ideilor, patimilor şi minciunii lumii. Iar undeva în marginea cetăţii mai există totuşi şi un altar al „dumnezeului necunoscut“ (Faptele Apostolilor 17, 23) care paradoxal este Dumnezeul creştinilor, al celor botezaţi în numele lui hristos, dar care, tot mai mulţi, nu‑L cunosc pe hristos. Mai mult, dacă analizăm tabloul decăderii lu‑mii păgâne făcut de Sfântul Apostol Pavel la începutul Epistolei către ro mani, putem constata fără să exagerăm asemănarea dintre comporta‑mentul şi faptele creştinilor de astăzi şi ale păgânilor de odinioară, ale idolatrilor, ale celor care, zicem noi, nu L‑au cunoscut pe hristos deplin: „...pentru că nu au încercat să aibă pe Dumnezeu în conştiinţă, aşa şi Dumnezeu i-a lăsat la mintea lor fără judecată să facă cele ce nu se cuvin. Plini fiind de toată nedreptatea, de desfrânare, de viclenie, de lă-comie, de răutate, plini de pizmă, de ucidere, de ceartă, de purtări rele, bârfitori, grăitori de rău, urâtori de Dumnezeu, ocărâtori, semeţi, trufaşi, fără milă“ (Romani 1, 28‑31). Asistăm, aşadar, la un nou fel de politeism, la un neopăgânism în care nu numai idolii neamurilor sunt argint şi aur, ci şi ai unor „creştini“.

24. Alexander Schmemann, Din apă şi din Duh. Studiu liturgic al Botezului, trad. pr. prof. Ion Buga, Ed. Symbol, 1992, p. 51‑52; p. 50‑52.

25. Despre aceste aspecte şi cele analizate mai jos a se vedea Cristinel Ioja, Homo adorans. Între Iisus Hristos şi politeismul lumii contemporane, Ed. „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008.


30

Aşadar, slăbirea legăturii cu hristos, adevăratul Dumnezeu şi cu Bi‑serica Sa, pre cum şi uitarea bogăţiei de viaţă la care au fost chemaţi, fac pe creştini să‑L caute pe Dumnezeu în afara revelaţiei Sale supranaturale, inventând şi descoperind idoli. Aşa se ajunge ca majoritatea creştinilor să nu‑şi cunoască credinţa şi să trăiască o viaţă din care Dumnezeul renaş‑terii lor, unicul Dumnezeu adevărat, să fie absent. Această absenţă a lui Dumnezeu intervine şi în momentul în care ni‑L imaginăm pe Dumnezeu în afara modului revelaţional, după propria noastră imaginaţie care devine idolatră. De aceea, foarte mulţi dintre creştini se zbat inconştient într‑un „perpetuum mobile“ al con fuziei şi în acelaşi timp, în mod conştient sau inconştient, refuză să renunţe la o asemenea stare. Plecând de la aceste considerente, putem afirma că lumea contemporană pare istovită din cau‑za politeismului său, de această „condamnare“ de a crea mereu noi şi noi ido li, chipuri false ale adevăratului Dumnezeu.

Este perspectiva celor care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s‑au închinat şi „au slujit făpturii, în locul Făcătorului“ (Ro‑mani 1, 25) căutând fără să găsească însă adevărata închinare, consumând creaţia fără să se sature din ea, adăpându‑se dintr‑o apă care, de fapt, nu‑ţi astâmpără setea. Această stare de lucruri îl aruncă pe creştin din nou în „oceanul puterilor cosmice“ din care l‑a ridicat hristos prin Întruparea, Moartea şi Învierea Sa.

„Astfel au cunoscut cei vechi pe Făcătorul lor, învăţând unii de la alţii prin predanie, în cursul timpului, cele privitoare la Dumnezeu. Pe urmă înmulţindu‑se oamenii (Facerea 6, 1) şi întorcându‑şi cugetarea din tinere‑ţe spre cele rele, au căzut în uitarea şi necunoaşterea Făcătorului lor şi nu numai că au cinstit pe idoli şi pe demoni ca dumnezei, ci şi însăşi zidirea dată lor de Dumnezeu spre slujirea lor au îndumnezeit‑o, închinându‑i‑se ca lui Dumnezeu (Romani 1, 25). Şi s‑au predat pe ei la toată neînfruntarea şi fapta necurată (Efeseni 4, 19), întinând pământul, aerul, cerul şi toate cele de sub el prin faptele lor necuviincioase. Căci nimic altceva din toate celelalte nu murdăreşte pământul aşa de mult şi nu face aşa de necurat lucrul curat al lui Dumnezeu ca faptul de a‑l îndumnezei şi a‑i aduce închi‑nare întocmai ca lui Dumnezeu, aşezându‑l în locul Făcătorului şi Zidito‑rului. Astfel, toată zidirea a fost murdărită şi adusă la stricăciune de către oameni, prin îndumnezeirea ei şi prin închinarea ce i s‑a adus. Dar când a fost atins vârful răutăţii şi toţi au fost închişi în neascultare (Romani 11,


31

32), după dumnezeiescul apostol, Însuşi Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu S‑a pogorât pe pământ ca să rezidească pe cel zdrobit, să facă viu pe cel omorât şi să ridice făptura Sa din rătăcire.26

Clement Alexandrinul deplânge atitudinea idolatră a contemporanilor săi: „Nu pot să înţeleg cum au putut oamenii să îndumnezeiască obiectele nesimţitoare şi‑mi vine să‑i plâng pe cei înşelaţi de această nebunie“.27

Observăm că idolatria nu este un mijloc de a perverti doar persoana şi existenţa umană, ci şi creaţia care a fost zidită cu un anumit rost, care nu intră în contradicţie cu starea ei, care deşi stă în strânsă legătură cu Crea‑torul, se deosebeşte fundamental de Acesta. Creaţia este bună (Filipeni 3, 19), dar ea poate fi pervertită prin idolatrie, sensul ei duhovnicesc din care transpare cu prisosinţă existenţa şi prezenţa Creatorului ei, fără să se con‑funde cu ea, este acoperit cu o mantie cenuşie ca efect al caricaturizării pe care atitudinea idolatră a omului o infuzează chiar în existenţa ei.

„Prin cele din care este alcătuită «orice făptură a lui Dumnezeu e bună» şi nu‑i de aruncat, ci trebuie socotită ca o binecuvântare dumneze‑iască. În schimb, când e apreciată în chip nemulţumitor, făptura e socotită pacoste, prin care se pierde familiaritatea noastră cu Dumnezeu, care e înlocuită cu o ţinută potrivnică lui Dumnezeu prin aceea că se fac din nişte simţăminte viciate adevărate zeităţi. Astfel, celor mâncăcioşi pântecele le este Dumnezeu, iar zgârciţii îşi fac idoli din lăcomia lor. Tot astfel sunt cei ce în această lume şi‑au întunecat prin înşelăciune ochii sufletului şi şi‑au făcut dumnezeu din deşertăciuni. Ca să spun pe scurt, oricine şi‑a subjugat cugetul, făcându‑l rob vreunei patimi, acela şi‑a făcut dumnezei din aceste patimi“.28

Macarie Egipteanul spune că focul dumnezeiesc plăsmuieşte în sufle‑tele credincioase o icoană cerească, tot aşa cum focul material a transfor‑

26. Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântare morală, I, 2, în „Filocalia“, vol. 6, trad. pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1977, p. 130.

27. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către elini, 51, 3, în „Scrieri“, partea I, P.S.B., vol. 4, trad. pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 112. Cle‑ment delimitează între Dumnezeul adevărat şi statuile zeilor care sunt „materie moartă, fasonată de mâna unui artist“, în timp ce „chipul Dumnezeului nostru este spiritual, nu‑i o materie care cade sub simţuri“ (Ibidem, 51, 6, p. 112).

28. Sfântul Grigorie de Nyssa, Omilii la Eccleziast, VIII, în „Scrieri“, partea a II‑a, P.S.B., vol. 30, trad. pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 274.


32

mat vasele de aur ale israeliţilor într‑un idol. Idolatria nu poate fi depăşită decât cu ajutorul acestui foc dumnezeiesc care ne structurează întreaga fiinţă prin hristos în Duhul Sfânt.

„Pe vremea lui Nabucodonosor, focul cel din cuptor nu era dumneze‑iesc, ci creat. Însă cei trei tineri, care erau în focul cel văzut pentru credinţa lor dreaptă, aveau în inimile lor focul cel dumnezeiesc şi ceresc, care acţi‑ona înlăuntrul lor, în cugetele lor. Acel foc s‑a arătat în afara lor. A stat în mijlocul lor şi a oprit focul cel văzut ca să nu ardă sau să vatăme în vreun fel pe cei drepţi. Un lucru asemănător s‑a întâmplat cu israeliţii în vremea rătăcirii lor prin pustiu. Pentru că mintea şi voia lor era să se depărteze de Dumnezeul cel viu şi să se întoarcă la cultul zeilor, Aaron a fost ne‑voit să le spună să aducă la el vasele lor cele de aur şi podoabele, pe care punându‑le în foc le‑a făcut un idol, imitând oarecum focul cel văzut de gândul lor. Atunci s‑a întâmplat un lucru minunat: ei hotărâseră în ascuns în cugetele lor, să slujească idolilor şi iată, focul cel văzut le‑a făcut idol din vasele puse în el, iar ei s‑au închinat pe faţă idolilor. Deci, după cum cei trei tineri gândind lucruri drepte au primit întru ei focul lui Dumnezeu şi s‑au închinat Domnului cu adevărat, la fel se întâmplă acum cu sufletele credincioase: ele primesc întru acest veac întru ascuns acel foc dumne‑zeiesc şi ceresc. Acest foc plăsmuieşte în adâncul lor o icoană cerească. Deci, după cum focul acela a transformat vasele cele de aur în idol, tot aşa şi Domnul privind la alegerea sufletelor bune şi credincioase modelează în ele încă de acum o icoană după gândul lor. (…) Prin urmare, după cum israeliţii punând vasele lor în foc din ele s‑a făcut un idol, tot aşa, acum, în această viaţă, omul a oferit autorului răutăţii cugetele sale cele curate şi bune, iar acesta le‑a îngropat în noroiul păcatului şi au devenit pentru el un idol. Cum deci le mai poate singur afla, deosebi şi scoate din focul răutăţii? Pentru aceasta are nevoie de făclia divină, de Duhul Sfânt, pentru a pune ordine în casa sa cea întunecată“.29

Astfel, omul nu poate să nu se închine la ceva şi această tendinţă ia naştere şi se dezvoltă într‑un sens autentic sau idolatru în adâncul cugetului său, ca mai apoi să se exeriorizeze, fie într‑o viaţă după chipul celei cereşti, fără să anuleze creaţia aşa cum am primit‑o a o trăi în Taina Botezului, fie

29. Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, XI, în „Scrieri“, P.S.B., vol. 34, trad. pr. prof. Constantin Corniţescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 135‑136.


33

într‑o viaţă idolatră şi stricăcioasă, care impietează creaţia şi „anulează“ pe Creatorul ei, de care ne‑am lepădat în Taina Botezului.

Cu siguranţă, ne întrebăm care este soluţia ieşirii din această confu‑zie? Soluţia este una singură, dar cu implicaţii multiple. Soluţia ieşirii din această confuzie a idolatriei, sincretismului, materialismului, indivi‑dualismului, vitalismului, hedonismului şi ateismului este redescoperirea conştiinţei ecleziale şi centrarea vieţii persoanei umane încă de la Botez în dimensiunea de viaţă a unei comunităţi de credinţă angajate continuu în experienţa şi mărturisirea lui hristos în lume. Numai astfel, ritmurile duhovniceşti ale Botezului vor deveni ritmurile vieţii noastre cotidiene şi făgăduinţele Botezului vor putea fi sesizate ca realităţi imprimate pe faţa creştinilor. Numai astfel vom putea şi realiza continuu actualizarea rea‑lităţilor tainice ale Botezului în inima omului contemporan coborând pe hristos cel viu din planul doctrinei în inima lumii, care, astfel, va experia tainic puterea transfiguratoare a Celui ce a înviat din morţi.


34

Prof. dr. Lucia Balint,Facultatea de metalurgie şi Ştiinţa materialelor, Galaţi

APA – mIJLOC DE PURIFICARE SPIRITUALĂ

Abstract: Water is the most trivial substance in nature, but lately it raises interest of scientists due to its unusual properties. The findings showed that the water suffers, not only a chimical one, but also a physical pollution of the environment, which has created greater controversy among the scientists to analyze water quality only chemically. Some-times prejudices urged colleagues to distrust the results, but the Orthodox Church brings arguments in which water has an important role in spiritual purification.

The prayer changes water properties, and in the water God shows His sanctifying power, after St. Cyril of Jerusalem testimony: “Don’t look that baptism water is ordinary water, but look at the spiritual grace given along with the water”.

Keywords: water, properties, sanctification, faith, environment.

Apa – o substanţă cu proprietăţi speciale

Omul a căutat îndelung aflarea tainelor creaţiei prin puterea înţele‑gerii sale şi, făcând uz de forţa sa creatoare, a lucrat în folosul umanităţii dezvoltând cu mare pricepere tehnologii care au uşurat eforturile obţinerii celor necesare traiului. Ştiinţa şi‑a câştigat astfel de‑a lungul timpului nu‑meroşi adepţi, în special pentru avantajele tehnologice ale aplicaţiilor ei, de care omul contemporan s‑ar putea lipsi doar cu mare greutate.

Poluarea naturii afectează azi toată omenirea, fiind o acţiune universa‑lă împotriva vieţii, o raportare la voia lui Dumnezeu şi în concluzie, este o problemă de spiritualitate creştină. Relaţia omului cu natura trebuie înso‑ţită de o etică ecologică astfel, încât omul să nu se manifeste ca stăpân sau distrugător, ci să recunoască rolul de stăpân al Creatorului. Această relaţie nu trebuie acceptată din nevoia de a respecta coduri de conduită raţiona‑list‑universală, ci din aceea de a iubi şi a fi iubit. Aceasta este o invitaţie la o relaţie personală şi de comuniune cu creaţia şi prin ea cu Dumnezeu,


35

la o relaţie vie şi de viaţă dătătoare astfel, încât „ecologia contemporană ar putea deveni răspunsul practic al omului la această invitaţie divină, o participare tangibilă într-o relaţie cu Dumnezeu“1.

Apa este cea mai abundentă substanţă de pe pământ şi alterarea cali‑tăţilor ei are consecinţe imprevizibile, deoarece apa este strâns legată de noţiunea de viaţă.

Cercetările care s‑au făcut asupra poluării apelor au adus la cunoştinţă savanţilor faptul că au în studiu o substanţă pe cât de banală, pe atât de necunoscută, fiind greu de înţeles din punct de vedere ştiinţific comporta‑mentul şi funcţiile apei.

Importanţa secundară a compoziţiei chimice a apei a fost o descoperi‑re şocantă pentru civilizaţia modernă care apreciază proprietăţile substan‑ţelor şi fenomenelor prin simţuri. B. Gray afirma un fapt ce ne influenţea‑ză adesea opiniile şi anume că „suntem obişnuiţi să gândim într-un sens chimic“2. Convulsiile intelectuale apărute în urma noilor descoperiri fac ca puritatea apei potabile să fie analizată în continuare din punct de vedere chimic, nu şi fizic, doar ca o substanţă transparentă, inodoră, insipidă, iar celelalte proprietăţi să fie clasate în domeniul misticismului. Dar, o astfel de concepţie este o notă de normalitate în lumea secularizată contempora‑nă, omul văzându‑se pe sine doar trup într‑o grupare de substanţe chimice, din care aproximativ 70% reprezintă h2O, o substanţă simplă, care este format din cele mai comune elemente.

Dimensiunea redusă a moleculei de apă contrazice însă complexitatea calităţilor sale. Acest motiv a stârnit multe controverse. Molecula de apă poate lega alte molecule de apă prin atomul de hidrogen. Numărul foar‑te mare de legături de hidrogen care se formează continuu în apa lichidă determină apariţia tranzitorie a unor grupări multimoleculare ordonate. În modelul cel mai acceptat se consideră că în timp de ~10‑9 secunde apa se comportă ca un gel format dintr‑un singur cluster de mari dimensiuni. Acest model poate explica, după unii savanţi, toate proprietăţile neobişnu‑ite ale apei.

1. Patriarh Demetrios I, Cosmic Grace & Humble Prayer, Messages from Ecumenical Patriarch Demetrios I (1972-1991), William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid, Michigan/ Cambridge, UK, 2003, p.129.

2. B. Gray, Homeopathy-Dilute And Heal, from Wired Magazine, http://www.wired.com/science/discoveries/news/2000/03/33749.


36

Apa are 67 de proprietăţi neobişnuite, dintre care patru sunt inexplica‑bile şi pe care unii cercetători le numesc ezoterice, deoarece nu se supun le‑gilor cunoscute ale fizicii3. De asemenea, formula „h2O“ este o simplifica‑re exagerată, deoarece este una din cele 36 de regimuri posibile. La această gamă largă de structuri ale moleculei de apă, se mai adaugă schimbările ce apar la contactul cu alte substanţe, apa fiind cel mai bun solvent cunoscut în natură şi la influenţa câmpurilor electromagnetice, apa răspunzând prin modificarea proprietăţilor interne la orice tip de energie pe întregul spectru electromagnetic, de la undele sonore, la câmpuri magnetice, tensiuni de inducţie, unde radio, cuptoare cu microunde, spectru infraroşu, spectru de lumină, lumina ultravioletă, raze x, raze cosmice, raze γ etc..

Structura celulei de apă are şi un spectru foarte larg de variaţie a den‑sităţii, moleculele de apă trecând uşor de la un grup la altul, creându‑se un regim dinamic ce posedă energii inimaginabile4.

Purificarea apei prin sfinţire

Răspunsul apei la energia din mediu este instabil, apa schimbându‑şi continuu structura sub influenţa exterioară a mediului ambiant. Purifica‑rea apei prin sfinţire a demonstrat cel mai evident această influenţă, dar… contrazice instabilitatea ei. Oamenii de ştiinţă au aflat în laboratoarele de cercetare că apa sfinţită elimină din structura ei impurităţile fizice şi chimi‑ce şi are o mare stabilitate structurală ce poate fi transferată şi apei normale prin diluţii succesive.

Proprietatea de stabilitate a apei sfinţite este bine cunoscută de creştini. Dar, se întâmplă uneori ca Agheasma mică să se altereze, deci să posede o instabilitate structurală. În acest caz, creştinii îşi îndreaptă atenţia spre lipsa de har a sfinţitorului şi mai puţin la viaţa neconformă cu precepte‑le evanghelice ale persoanei deţinătoare de apă sfinţită. Acum, cercetarea ştiinţifică a ajuns la concluzia că mediul modifică proprietăţile. Revenind la alterarea aghesmei, modificarea stabilităţii se datoreşte persoanei care o administrează, ce alterează mediul ambiant cu trăirile sale. Sfinţitorul nu face altceva decât să invoce, prin harul său, puterea Duhului Sfânt asupra

3. Idem, Water’s Unexplained Properties, http://www.lsbu.ac.uk/strange.html4. M. Chaplin, The Importance of Cell Water, The Institute of Science in Society,

http://www.i‑sis.org.uk/TIOCW.php.


37

apei. Dovedindu‑se ştiinţific puterea rugăciunii asupra mediului, preotul fiind aducătorul harului divin, cauza alterării trebuie căutată la „credincio-sul“ care alungă harul.

Sursa de apă este importantă pentru calitatea ei. Oamenii nu pot face prin gustare diferenţa calitativă între apa purificată artificial, apa de izvor şi apa sfinţită. Cât priveşte apa sfinţită de preoţi, creştinii îi cunosc calităţile benefice după măsura credinţei fiecăruia, ceea ce iese din sfera simţurilor trupeşti, a lumii materiale, iar pentru unii savanţi intră în domeniul pseudo‑ştiinţei. Deseori auzim afirmându‑se că apa sfinţită are proprietăţi speciale din cauza ionilor de argint ai crucii şi nu a energiei divine care a sfinţit‑o. Demistificarea apei în lumea contemporană a transformat‑o în containerul deşeurilor civilizaţiei. Pentru omul care nu are Evanghelia lui hristos ca mod de trai, viaţa urmează un algoritm pe care şi‑ar dori să‑l controleze în tota‑litate. Faptul că existenţa lumii materiale nu se explică prin materie, ci prin voinţa şi puterea lui Dumnezeu, arătată de Sfântul Vasile cel Mare în „Omi-lii la Hexaemeron“5, o aflăm în Sfânta Evan‑ghelie de la Ioan prin transformarea apei în vin, care se face prin pu‑te rea voinţei divine, şi nu cu reactivi chimici.

Cercetătorii au folo‑sit în analiza calităţilor apei spectroscopia de rezonanţă magnetică nu‑cleară, pentru a demon‑stra că apele au aspecte structurale distincte, prin energia pe care o posedă. În foto 1 se pot observa spectrele energetice a trei picături de apă, realizate printr‑un test Gas Discharge Visualization.

În termeni tehnici, apa cea mai bună este „apa structurată“. Cercetătorii occidentali continuă în prezent studiile din anii ’80 ale

echipei controversatului om de ştiinţă francez Jacques Benveniste. Savan‑

5. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, Ed. Σοφία, Bucureşti, 2004, p. 15.6. Scientific Presentation of Structured Water, http://www.structuredwaterunit.com/

Water_Presentation.html, 18 aprilie 2011.

Foto 1. Imagini care diferenţiază starea energetică a unei picături de apă distilată (stânga), apă de izvor (mijloc) şi apă structurată (dreapta)6.


38

tul a descoperit capacitatea apei de a reţine amintiri, manifestată în soluţiile foarte diluate care nu mai conţin nicio moleculă din substanţa iniţială, dar păstrează în memorie proprietăţile acesteia putându‑le reactiva prin agi‑tare. Descoperirea a pus bazele medicinii homeopate mai târziu. Dar este un prag de care se loveşte ştiinţa la limita dintre raţionalitate şi credinţă, de care depinde formarea unei conştiinţe generale. Pierderea perspectivei teologice însă va lipsi civilizaţia contemporană de bucuria cunoaşterii şi înţelegerea lumii în care trăim. Descoperirea lui Jacques Benveniste invită la meditaţie. În Evanghelia de la Ioan aflăm că „un înger al Domnului se cobora la scăldătoare şi tulbura apa“ (Ioan 5, 4). Oare sfinţenia îngerului reactiva proprietăţile primordiale ale apei pe deasupra căreia la Facerea „Duhul lui Dumnezeu Se purta“ (Fac. 1, 2)? Sau mulţimea păcatelor celor suferinzi altera calităţile apei îndată după atingerea de primul bolnav?

Proprietatea apei de a reţine amintiri a fost demonstrată şi verificată în diferite moduri, dar nu se referă doar la memorarea evenimentelor a căror martoră este la un moment dat, ci şi la transmiterea lor în mediul înconju‑rător7.

Influenţa schimbărilor apei asupra organismului constă în modificarea structurii moleculelor şi a mineralelor. Mineralele sunt surse de hrană, dar excesul de minerale, solide în suspensie, sedimente şi toxine se elimină într‑un regim foarte dinamic, apa fiind simultan restructurată, reenergizată şi reactivată8. Puterea de viaţă a organismelor se regăseşte în molecula de apă, ce are capacitatea de a o proteja de lucrurile adverse şi de a oferi cu generozitate lucrurile bune pentru viaţă. Dar, pentru a avea un astfel de rezultat este necesară o condiţie, pusă în evidenţă în laboratoarele de cer‑cetare, şi anume dependenţa de viaţa duhovnicească. Rugăciunea este in‑dispensabilă omului şi leagă fiinţa umană de Creatorul ei, menţinând buna funcţionare a proceselor dinamice din organism. Astfel, băutul aghesmei induce o stare tainică, o structură benefică funcţionării organismului.

De‑a lungul timpului au fost mulţi cercetători, atât oameni de ştiinţă, cât şi Sfinţi Părinţi sau credincioşi, care au înţeles că naturii duble a omului îi sunt necesare două feluri de curăţire: „Una netrupească pentru suflet,

7. M. Chaplin, Possible scenarios for the memory effect in homeopathic solutions, http://www.lsbu.ac.uk/water/memory.html, 7 mai 2011.

8. C. Nolte, Structured water unit, http://www.structuredwaterunit.com/Clayton_Nolte.html, 7 mai 2011.


39

iar alta trupească pentru trup. Apa curăţă trupul, iar Duhul pecetluieşte sufletul ca să ne apropiem de Dumnezeu, fiindu-ne stropită inima de Duhul şi fiindu-ne spălat trupul cu apă curată“9.

Apa este o substanţă complexă care susţine viaţa pe pământ. Patriarhul Ecumenic Barolomeu I al Bisericii Creştin Ortodoxe caută un numitor comun între religie, ştiinţă şi mediu, având credinţa că „instrumentele analitice ale ştiinţei şi mesajele spirituale ale religiei trebuie să lucreze în armonie dacă dorim ca mediul înconjurător să fie protejat de degradarea ulterioară10.

În toate religiile vechi ale lumii apa este un purificator spiritual. În lu‑mea secularizată contemporană însă a apărut o schimbare de concepţii. Ast‑fel, orice firmă producătoare de apă este interesată de aspectul comercial pregătind reclame care să ne convingă că produsul lor este cel mai bun. Însă, cercetări recente ne descoperă un alt mod de a aprecia calitatea apei de izvor, de la robinet sau din marketuri, după cum mărturiseşte academicianul rus Konstantin Korotkov: „E adevărat că e pură şi bună la gust şi are câteva minerale adăugate, dar această apă nu are nici energie, nici viaţă“11.

În concluzie, credinţa este un dar de la Dumnezeu care ne luminează înţelegerea lucrurilor lumii, iar cercetarea ştiinţifică trebuie să confirme Revelaţia. Dacă există un conflict între domenii, el este creat artificial din raţiuni obscure sau din orgolii. Prin apă, materia devine un suport informa‑ţional prin care cercetătorii îi văd mai bine calităţile dacă l‑ar reevalua din perspectivă creştină. Metodele de cunoaştere în teologie sunt diferite de cele ale ştiinţei, dar ele se completează. Fiecare domeniu îşi urmează dru‑mul său în cunoaştere, având aceeaşi ţintă, Raţiunea Supremă. Patriarhul Ecumenic Demetrios I sublinia că iconomia divină este suportul ecologiei ca întreg: „Voia lui Dumnezeu s-a manifestat întotdeauna sub forma legii şi ordinii, pe care nimeni nu are dreptul să o violeze fără să plătească, căci întregul model al Creatorului constituie o unică şi indisolubilă iconomie divină. Aşa că fie că vorbim despre principii naturale, morale sau spiritu-ale, recunoaştem şi subliniem acelaşi infinit har al lui Dumnezeu“12.

9. Sfântul Chiril al Ierusalimului, op. cit., p. 39.10. Ecumenical Patriarchate Bartolomeu I, http://www.rsesymposia.org/more.php?theitemid

=58&catid=27, 03.03.2009.11. Acad. Konstantin Korotkov, Water, http://video.google.com/videoplay?docid=‑

2933349021550318008, 36´24´´.12. Patriarh Demetrios I, op. cit., p.141.


40

Conf. dr. mihaela Denisia Liuşnea,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

DESCOPERIRI ARhEOLOGICE CU CARACTER CREŞTIN

DIN zONA DUNĂRII DE JOS. STUDIU DE CAz:

mORmâNTUL 7 DE LA BĂRBOŞI

Abstract: Starting from the 1st century A.D., following Augustus’s reorganization of the Roman provinces, Bărboşi, Galaţi, attracted the interest of the Roman Empire. The roman used on the Lower Danube the ships for military campaigns in the area and to supply troops and transport war material. The particular military situation of Barboşi in Antiquity stimuled a general political, social and economic evolution of the Lower Danube’s region.

We present here the discovery of gold fibula, with strap bow of rectangular section and on the lateral side is incised inscription INNOCEN(S), in the necropolis by the cas-tellum Bărboşi, near Dinogeţia, as well as inspection of some specimens of gold zwiebe-lknopf fibulae from the collections of Romania and Serbia.

Keywords: Christianity, zwiebelknopf fibulae, INNOCENS.

Situl arheologic Bărboşi1 este amplasat pe un promontoriu al celei de a treia terase, la cca 40 m deasupra nivelului mării, la 300 m N. de gara cu acelaşi nume, pe şoseaua Galaţi – Tecuci sau Galaţi – Brăila, la 1,5 km SV de municipiul Galaţi. Poziţia sa este pe malul stâng al Dunării, în dreptul gurii de vărsare de astăzi a Siretului în fluviu.

1. În legătură cu importanţa istorică a sitului, Mihaela Denisia Liuşnea, Organizarea limes-ului roman la Dunărea de Jos, Studiu de caz pe flotila militară, Editura Universitară, Bucureşti, 2008, p. 92 sqq.


41

Pomenită de Ptolemeu2, care o plasa la gura Siretului, pe malul stâng al Dunării, sub numele de Dinogeţia, fortificaţia de la Barboşi a fost ridi‑cată tot pe un promontoriu (Tirighina).

De fapt, este vorba de două fortificaţii de tip castellum, aflate la o dis‑tanţă de aproximativ un kilometru una de cealaltă, necontemporane în timp4.

Prima fortificaţie din punct de vedere cronolo‑gic este castellum‑ul de pământ din cartierul Du‑nărea al oraşului Galaţi, datat între 102‑105, mo‑ment în care zona de sud a Moldovei a intrat sub dominaţie efectivă militară şi administrativă romană5.

După instalarea Legiunii V Macedonica la Troesmis6, în anul 107, este ridicat cel de‑al doilea castellum, pe Tirighina. În legătură cu această for‑tificaţie, rezultatele cercetărilor efectuate sistematic sau fortuit au condus la o serie de inadvertenţe legate de semnificaţia complexelor arheologice situate pe versantul vestic al promontoriului, într‑o zonă considerată drept incintă a unui castru7.

2. Ptolemeu, Îndreptar geografic, harta IX, III, 3, 10, 10, în Izvoare privind istoria României, I, De la Hesiod la Itinerarul lui Antoninus, Editura Academiei, Bucureşti, 1964, p. 537 Dinogeţia (Garvăn) se află la circa 3 km, pe malul drept al Dunării, la cca 12 km N. de Arrubium

3. Nicolae Gostar, Săpăturile şi sondajele de la Şendreni-Barboşi (r. Galaţi), în „Ma‑teriale şi cercetari arheologice“, VIII, Bucureşti, 1962, p. 507‑511.

4. Mihalache Brudiu, Un castellum roman descoperit la Galaţi şi semnificaţia lui, în „Danubius“, X, Galaţi, 1980 p. 59‑72.

5. Mihalache Brudiu, op.cit., p. 65. Recent, Ovidiu Ţentea a revenit asupra datării acestei fortificaţii, considerată anterioară domniei lui Traian. Ovidiu Ţentea şi Sorin Cleşiu, Fortificaţia şi necropola romană de la Galaţi, cartier „Dunărea“, Raport arheologic, în „Cercetări arheologice“, XII, 2006, p. 48, n. 24.

6. Andrei Aricescu, Armata în Dobrogea romană, Ed. Militară, Bucureşti, 1977, p. 32.7. Silviu Sanie, Civilizaţia romană la est de Carpaţi şi romanitatea pe teritoriul Mol-

dovei (sec II. î.e.n. – III e.n.), Editura Junimea, Iaşi, 1981, 75‑127; Liviu Petculescu, Des-

Fig. 1. Amplasarea geografică a sitului de la Barboşi şi valul roman Traian – Tuluceşti (apud Nicolae Gostar, 19623).


42

Astfel, Silviu Sanie, în urma cer‑cetărilor efectuate în acest punct, a dedus existenţa în timp a unui castru ridicat la o dată ulterioară construcţiei castellum‑ului9, a cărui amplasare ar fi făcut posibilă includerea acestuia din urmă în incinta lui.

În interiorul presupusului castru cercetările au pus în evidenţă, în par‑tea vestică, pe versant, existenţa unei necropole birituale şi a unor complexe de locuire10, considerate de către ace‑laşi specialist contemporane cu castrul. El afirmă chiar că o parte a necropolei ar fi rămas, se pare, întotdeauna între castellum şi castru11.

Ideea existenţei unui castru care să închidă în incinta lui un castellum, reamenajat eventual ca praetorium, a fost preluată şi de alţi cercetători,

printre care: hadrian Daicoviciu, Nicolae Gostar, Ion T. Dragomir, Liviu Petculescu, Emilia Doruţiu‑Boilă12. O parte dintre aceştia au observat însă

Fig. 2. Planul complexelor roma‑ne de la Barboşi (apud Gh. Săulescu8, 1937).

pre cronologia fortificaţiilor romane de la Barboşi, în Pontica, XV, Constanţa, 1982, p. 249‑253; hadrian Daicoviciu, Însemnări despre Dacia. Penetrarea politico-militară roma-nă în zona de la est de Carpaţi, în „Steaua“, revistă a Uniunii Scriitorilor, Cluj, XXXII, 10, p. 1981, 48 şi 62.

8. Gheorghe Săulescu, Descrierea istorico-geografică a cetăţii Caput Bovis (Capul Boului sau Ghertina), ale cărei ruine se află în apropierea Galaţiului, Iaşi, 1937.

9. O inscripţie din 112‑113 atestă în acest punct prezenţa unei unităţi auxiliare, Cohors II Mattiacorum. Dedicaţia guvernatorului Moesiei Inferior, din 112, din timpul legaţiei lui P. Calpurnius Macer Caulius Rufus, ce atestă dependenţa acestui spaţiu de Moesia Inferior. CIL, III, 777=ISM, V, 292. L. Petculescu crede că aceasta ar putea comemora chiar funda‑rea castrului sau reconstrucţia lui în piatră. L. Petculescu, op.cit., p. 251, n. 12.

10. Silviu Sanie, op.cit., p. 77.11. Ibidem, p. 77 sqq.12. Mihaela Denisia Liuşnea, op.cit., p. 92. Plecând de la aceeaşi idee, cea a exis‑

tenţei unui castru, I. Bogdan‑Cătăniciu consideră mai logic existenţa unui castru anterior castellum‑ului, din necesitatea cantonării unor trupe de expediţii, într‑o ţară ostilă. Ioana


43

inadvertenţele rezultate din datele prezentate de domnul Silviu Sa‑nie14. Astfel, în recenziile lor, ha‑drian Daicoviciu şi Liviu Petcules‑cu au atras atenţia asupra cronolo‑giei castrului, pe care cel din urmă îl consideră anterior castellum‑ului, precum şi asupra raporturilor cas‑tru – necropolă – locuinţe civile (bordeie, semibordeie şi locuinţe de suprafaţă)15. Cei doi recenzenţi subliniază imposibilitatea acceptă‑rii ideii unei contemporaneităţi pe acelaşi spaţiu a celor trei categorii de structuri arheologice cu caracter militar, funerar şi civil16.

Revenind la observaţiile lui Va‑sile Pârvan17 şi luând în considerare faptul că din punct de vedere prac‑tic prezenţa castrului în zona pro‑montoriului Tirighina nu a putut fi dovedită, suntem de părere că existenţa acestuia nici nu poate fi justificată în acest perimetru, din cauza condiţiilor geomorfologice ale terenului suport.

Este greu de crezut că romanii au putut amplasa un castru într‑un spa‑ţiu atât de accidentat, cu denivelări de teren de circa 40 de metri şi pante abrupte în incinta fortificaţiei respective.

Fig. 3. Planul general al săpăturilor efectuate pe promontoriul Tirighina – Băr‑boşi (apud Siviu Sanie 1988, p. 54, fig. A13).

Bogdan‑Cătăniciu, Muntenia în sistemul defensiv al Imperiului Roman sec. I-III p.Chr., Alexandria, 1997, p. 50 sqq.

13. Silviu Sanie, Cetăţuia geto-dacică de la Bărboşi (II), în „Arheologia Moldovei“, XII, Iaşi, 1988, p. 53‑103.

14. Ibidem, p. 92. Este interesant de remarcat faptul că zona castellum‑ului este singu‑ra neacoperită de alte structuri arheologice.

15. Liviu Petculescu , op.cit., p. 250. 16. Se ştie că romanii pedepseau cu moartea profanatorii de morminte, iar înmormân‑

tările intra muros apar abia în perioada creştină; hadrian Daicoviciu , op.cit., p. 48.17. Vasile Pârvan, Castrul de la Poiana şi drumul roman prin Moldova de Jos, Acade‑

mia Română, Memoriile Secţiei istorice, seria II , XXXVI , 1913, p.114 sqq.


44

Cât priveşte urmele cu caracter funerar şi de locuire, ele ar putea fi ex‑plicate prin caracterul topografic al terenului care a slujit de suport aşezării civile18 amplasate practic în albia majoră a Siretului, la bazele promonto‑riului pe care se află fortificaţia.

Astfel, situaţia constatată pe teren poate fi pusă în legătură cu unitatea geografică Galaţi – Bărboşi, o zonă afectată de mişcări subsidente eviden‑te19. Limitele acestei zone cuprind un areal mai vast, desfăşurându‑se pe structura depresionară a Câmpiei Române.

În aceste condiţii, odată cu manifestarea, începând cu secolul al II‑lea d. hr., a transgresiunii valahe, zona de subsidenţă a luncii Dunării, între Călăraşi şi Galaţi, a fost afectată de inundaţii. Urmele acestor revărsări au putut fi urmărite în depunerile ritmice observate cu ocazia lucrărilor pen‑tru instalarea unei conducte de apă pentru Combinatul Siderurgic (Priza Siret). Aceste depuneri sunt o dovadă a colmatărilor în urma staţionării apelor în timpul inundaţiilor. Procesul de colmatare a afectat chiar zona aflată în imediata apropiere a promontoriului20.

Ca urmare, se poate afirma că prezenţa celor două tipuri de complexe ar‑heologice pe versantul promontoriului Tirighina poate fi considerată rezulta‑tul unor situaţii deosebite, când, datorită inundaţiilor, oamenii au fost nevoiţi să se retragă în zonele mai înalte, temporar. De aici şi caracterul locuinţelor – bordei, semibordei, locuinţe de suprafaţă realizate din materiale perisabile.

Pentru datarea momentelor de inundaţie se impune stabilirea raportu‑rilor necropolă, respectiv complexe temporare de locuire, precum şi extin‑derea cercetărilor pe versant. În orice caz, încadrările cronologice de secol II‑III ale acestora le considerăm nejustificate.

Dacă unitatea militară instalată în castellum‑ul de pământ din cartierul Dunărea nu a putut fi identificată încă, se ştie, în legătură cu castellum‑ul de pe Tirighina întărit ulterior cu ziduri de piatră, că a fost garnizoană a unei vexilaţii din Legio V Macedonica, care a avut o rază de acţiune ce includea un teritoriu vast, cuprins între Capidava şi Noviodunum, având capetele de pod de la Bărboşi şi Orlovka21.

18. În prezent se află sub triajul gării Bărboşi.19. Mihaela Denisia Liuşnea, op.cit., p. 217‑225.20. Ibidem.21. Emilia Doruţiu‑Boilă, Teritoriul militar al Legiunii V Macedonica la Dunărea de

Jos, în „Studii şi cercetări de istorie veche“, 23, 1, Bucureşti, 1972, p. 45 sqq.


45

Materialele tegulare descoperite în perimetrul fortificaţiei mai amin‑tesc de o unitate auxiliară, Cohors II Mattiacorum, atestată pentru peri‑oada corespunzând secolului al II‑lea22. Nicolae Gostar credea că această unitate a fost adusă abia după 14523.

Fortificaţia a jucat şi rolul unei statio pentru flota militară fluvială, Classis Flavia Moesica, numărul descoperirilor tegulare purtând ştampila acestei unităţi fiind destul de mare şi indicând o intensă activitate în dome‑niul materialelor de construcţii24.

În timpul lui Marcus Aurelius şi Lucius Verus, o inscripţie votivă pusă de centurionul Cornelius Firmus menţionează pre‑zenţa în zonă a unei vexil-latio din Legio I Italica, cantonată în lagărul de la Troesmis25.

Fortificaţia de la Bar‑boşi a constituit un punct important pe drumul co‑mercial ce lega Asia, prin Tyras, Orlovka şi mai de‑parte, prin Poiana (antica Piroboridava), Răcătău (Tamasidava), Brad (Zar-gidava) şi Valea Oituzu‑lui, Breţcu (Angustia)26,

Fig. 4. Tumulul cu cerc de pietre după I.T. Drago‑mir, 1981, p. 98, fig. 5.

22. CIL III, 7620.23. Nicolae Gostar, Unităţile militare din castellum‑ul roman de la Barboşi, în „Da‑

nubius“, I, Galaţi, 1967, p. 107.24. Mihaela Denisia Liuşnea, Flota militară romană la Dunărea de Jos, în Mousaios,

V, Buzău, p. 1999, p. 135‑136.25. Ion Barnea, Aşezări geto-dacice în nord-vestul Dobrogei, în Strămoşii poporului

român: Geto-dacii şi epoca lor, coord. Cristian Popişteanu, Bucureşti, 1980, p. 244 sqq.26. În acest punct există un castru roman, în care au staţionat Cohors I Hispanorum

veterana equitata şi Cohors I Bracaraugustanorum, din perioada domniei lui Traian şi până la retragerea armatei romane din regiune. Dumitru Protase, Angustia (Breţcu), în „Angus‑tia“, 1, 1996, p. 85 sqq.


46

cu Dacia şi, tot prin acelaşi punct, cu Moesia. Conştienţi şi de importanţa strategică a acesteia, romanii au luat măsuri suplimentare de întărire şi apărare, realizând un complicat sistem defensiv în faţa capului de pod – cu val, şanţ de pământ şi palisadă pe alocuri27.

În timpul cercetărilor sistematice din 1978, organizate de Institutul de Arheologie din Iaşi, prin intermendiul lui Silviu Sanie, şi de Muzeul de Istorie din Galaţi, reprezentat de I.T. Dragomir, în cursul cercetării unui tumul cu cercuri de piatră28 (fig. 4), au fost identificate 11 morminte, din care (două de incineraţie şi nouă de inhumaţie)29, cu inventar variat.

Cel mai interesant din perspectiva specialiştilor este Mormântul 7, de inhumaţie, în care defunctul fusese depus într‑un „sarcofag de lemn“30, după Silviu Sanie, sau sicriu din lemn, după I.T. Dragomir31.

A BFig. 5. Inventarul Mormântului 7 după Silviu Sanie, 1981, pl. 68 bis. (A)

şi I.T. Dragomir, 1981, p. 104, fig. 11. (B)

27. Gheorghe Ştefan, Dinogeţia, I, în Dacia, 7‑8, Bucureşti, 1937‑1940, p. 401‑425.28. Silviu Sanie, op.cit, p. 83; I.T.Dragomir, Morminte romane într-un tumul funerar

cu ringuri de piatră, descoperite la Tirighina – Bărboşi, în sudul roman al Moldovei, în „Danubius“, X, Galaţi, 1981, p. 76 sqq.

29. Ibidem.30. Ibidem.31. I.T. Dragomir, op.cit.


47

Mormântul 7 (fig. 5), de inhumaţie, deţine cel mai bogat inventar fu‑nerar: trei monede de la Claudius II Gothicus (268‑270), accesorii vesti‑mentare (fibulă de aur cu ac de fier, două catarame semicirculare cu spini şi o bentiţă de bronz argintat provenind de la sandale), pahar de sticlă cilindric, cutie de plumb cu capac cilindrică, o lamă de cuţit de fier, un vârf de săgeată din fier, căţuie dacică cu urme de cărbune şi cenuşă, opaiţ roman cu ciocul şi discul sparte din Antichitate, trei amfore de mărime mijlocie32.

Cea care ne‑a atras atenţia în mod deosebit este fibula romană de aur, de tip cruciform, sau cu capetele în formă de bulbi de ceapă (tip I Zwie‑belknopffibel33, cu secţiunea arcului rectangulară), sau Keller 1, datată de acesta între anii 290‑32034. Este una din variantele timpurii ale acestui tip de fibulă, ce a fost identificată într‑un spaţiu vast, din Orientul Apropiat până în Galia şi chiar în nordul Africii. I.T.Dragomir a datat‑o în secolul al III‑lea, pe baza particularităţilor care o deosebesc de piese similare din secolul următor35. Totuşi, caracteristicile ornamentării restrâng aria de cir‑culaţie la valea Dunării, cu descoperiri la Barboşi, Ostrov şi Karataš36.

Fig. 6. Fibulă de aur, fotografie şi desen după Ivana Popović, 2003‑2004, p. 230.

32. Ibidem. 33. Ivana Popović, Specific variants of gold and silver Early Zwiebelknopf fibulae

from Eastern Serbia, în „Starihar“, LIII‑LIV, 2003‑2004, p. 230 col.2.34. Erwin Keller, Die spätrömischen Grabfunde in Südbayern, în „Münchner Beiträge

zur Vor‑ und Frühgeschichte“, 14, München, 1971, p. 53.35. I.T. Dragomir, op.cit., p. 77.36. Ivana Popović, op.cit., p. 230 sqq.


48

Piesa, în greutate de 21 de grame, are incizată inscripţia „INNOCEN(S)“ pe cantul arcului port‑agrafei, probabil, numele defunctului, antroponim cert de rezonanţă creştină (fig. 6). Fibula a fost realizată prin turnare37, iar arcul este ornamentat cu un decor din 9 pătrate incizate şi umplute cu email negru – în tehnica numită nielo38. Astfel de piese au mai fost identi‑ficate şi chiar clasificate de către specialişti. Ivana Popović le clasifică, de exemplu, în trei categorii, în funcţie de forma secţiunii arcului, iar fibula prezentată mai sus o include în prima grupă pe care o pune în legătură cu momentul retragerii armatei şi administraţiei romane din Dacia de către împăratul Aurelian, piesa în sine fiind considerată de autoare o posibilă răsplată pentru merite militare39.

Dacă avem în vedere că în inventarul funerar s‑a găsit şi un vârf de săgeată, am putea accepta ideea că probabil defunctul ar fi putut fi un mi‑litar. Iar datarea piesei la sfârşitul secolului al III‑lea este susţinută de di‑ferenţele vizibile între aceasta şi fibulele produse după impunerea unui control strict asupra producerii lor de către curtea imperială, în timpul lui Licinius şi mai ales al lui Constantin cel Mare (303‑337). De altfel, Ivana Popović presupune că au fost realizate de artizani de la Naissus sau poate din Aquae40.

Un mormânt de barbar războinic, ofiţer în armata romană, cu inventar similar celui de la Barboşi, a fost descoperit la Cologne (Severinstor) şi depus la Landesmuseum din Bonn (fig. 7) şi datat la sfârşitul sec. III şi în‑ceputul sec. IV41. În primul rând, şi aici este de remarcat fibula cruciformă din bronz42 (fig. 8), parte a uniformei ofiţerului sau funcţionarului roman,

37. Aceste fibule au mai fost clasificate în funcţie de tehnica de realizare în două cate‑gorii: fibule turnate şi fibule realizate din foiţă sau tablă de aur. E. Tóth, Zwiebelknopffibel aus Goldblech von Degoj, în „Specimina Nova“, Pécs , XVI, 2000 (2002), 1, p. 256.

38. Ibidem. Tehnica niello constă în introducerea unui material de culoare neagră (for‑mat dintr‑o pastă sticloasă fără liant, emailul în cazul acesta) în diferitele adâncituri create prin gravare.

39. Ibidem, p. 231.40. Ibidem.41. Stéfanie Martin‑Kilcher, A propos de la tombe d’un officier de Cologne (Severin-

stor) et de quelques tombes à armes vers 300, în F. Vallet u. M. Kazanski (hrsg.), L’armée romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle. Actes coll. intern. Paris/St‑Germain‑en‑Laye 1990 (1993) 297‑312, p. 305, fig. 1.

42. Cunoscută şi sub numele de Zwiebelknopffibeln, datorită lui Erwin Keller (1971) sau cu bulbi de ceapă după cum a numit‑o G. Behrens, Römische Fibeln mit Inscrift, în


49

pentru care Stéfanie Martin‑Kil‑cher a găsit, de asemenea, analogii cu descoperiri din două morminte descoperite la Aquincum, Brigetio şi la Leuna43, unde fibulele sunt realizate pe suport de argint44. Aceeaşi autoare susţine ideea că barbarul înmormântat la Cologne ar fi putut avea rangul de ingentia auxilia Germanorum45. Ar putea fi vorba de o situaţie asemănătoare la Barboşi, deşi aici fibula era din aur, ceea ce poate însemna un rang mai înalt al celui decedat.

În fapt, se poate constata că spre sfârşitul sec. III şi începu‑tul sec. IV, de‑a lungul Rhinului şi al Dunării, de la Cologna (fig. 9) şi Aquincum la Silistra, apar morminte de ofiţeri şi funcţionari de origine barbară, înmormântaţi cu un inventar bogat cu accesorii vestimentare realizate în ateliere de pe Dunăre. O situaţie asemănă‑toare se înregistrează şi la Bărboşi, unde însă nu e vorba de un gal, ci de un autohton geto‑dac, după cum o dovedeşte prezenţa căţuiei.

Reinecke Festschrift, Mainz, 1950. Mai recent, María Mariné le denumeşte fibule „sena‑toriale“. María Mariné, Fíbulas romanos en Hispania: la Meseta, în „Anejos de Archivo Español de Arquelogía“, XXIV, Madrid, 2001.

43. E. Thomas, Spatantike und frühbyzantinische Silbergegenstande im mittleren Do-naugebiet, innerhalb und ausserhalb der Grenzen des Romerreiches, în „Argenterie romai‑ne et byzantine“, Paris, 1988, p. 140.

44. h.J.h. Van Buchem, în h. Klumbach, Spatromische Gardehelme, Munich, 1973, p. 69.

45. Stéfanie Martin‑Kilcher, op.cit., p. 300.

Fig. 7. Inventar funerar Cologne, Seve‑rinstor (apud Stéfanie Martin‑Kilcher, A pro-pos de la tombe d’un officier de Cologne [Se-verinstor], p. 305, fig. 1).


50

Este de remarcat şi prezenţa celor trei amforete şi a paharului de sticlă atât în mormântul de la Cologne, cât şi în cel de la Barboşi.

Ivana Popović a realizat şi o dispunere spaţială a descoperirilor acestui tip de fibu‑lă, pe care o prezentăm mai jos (fig. 9).

Pentru interpretare, credem că este util să amintim de descoperirea, din anul 1889, la Apahida46, în inventarul Mor‑mântului 1., a unei fibule din aur masiv,

de tip cruciform, cu lungimea de 11,5 cm şi greutatea 54,29 g (fig. 10 şi 11), pentru care s‑au găsit analogii cu inventarul cu fibula al mormântului regelui franc Childeric, mort în 481 şi înmormântat la Tournai, Belgia47. Ele au fost realiza‑te din tablă de aur în tehnica opus interrasile, în ateliere din Constantinopol48 probabil, fiind prezente în descoperiri din tot bazinul Mării Medite‑rane, la Reggio Emilia, Pala‑tin, Roma, precum şi în Asia Minoră (fig. 12)49.

Fig. 8. Fibulă de bronz de la Cologne.

Fig. 9. Răspândirea fibulelor cruciforme după Ivana Popović, op.cit., p. 234, fig. 11: 1. Mainz‑Di‑messer Ort, 2. Osztrόpataka, 3. hallstatt, 4. Tima‑cum Minus, 5. Barboşi, 6. La Pstrov, 7. Diana, 8. Trier, 9. Cologne, 10. Blace.

46. Localitate pe Valea Someşului Mic.47. Barbara Deppert‑Lippitz, Überlegungen Zur Goldenen Zwiebelknopffibel Aus

Dem Gepidischen Fürstengrab Apahida I, în „Annales Universitatis Apulensis“, 11, 2007, p. 28‑43.

48. Ibidem.49. Isabela Baldini Lippolis, Joan Pinar Gil, Osservazioni Sul Tesoro Di Reggio Emi-

lia, în Ipsam Nolam barbari vastaverunt. L’Italia e il Mediterraneo occidentale tra il V


51

Fibulele din cele două morminte au fost considerate de Barbara Deppert‑Lippitz ca re‑prezentând rangul lega‑tului autorităţii imperi‑ale, fiind dovada unor relaţii diplomatice între romani şi barbari, lide‑rii acestora din urmă având statut de generali sau înalţi funcţionari. În cele două cazuri pre‑zentate este vorba de

principi barbari50: Omahar la Apahida51 şi Childeric la Tournai52, cei doi fiind şi contemporani53, datarea celor două mor‑minte fiind deci jumătatea secolului al V‑lea d.hr., două secole mai târziu decât fibula de la Barboşi.

Este interesant de amintit şi a doua descoperire de la Apahida a unui alt mormânt, în 1963, în al cărui inventar

Fig. 10. Fibula de la Apahida, desen de Chiflet (apud Barbara Deppert‑Lippitz, 2007, p. 35, fig. 4).

secolo e la metà del VI. Atti del Convegno internazionale di studi (Cimitile‑Nola‑Santa Maria Capua Vetere, 18‑19 giugno 2009), coord. Carlo Ebanista şi Marcello Rotili, Cimiti‑le, Tavolario Edizioni, 2010 p. 118.

50. Barbara Deppert‑Lippitz, A Late Antique crossbow fibula in the Metropolitan Mu-seum of Art, în „Metropolitan Museum Journal“, 2000, 35, pp. 39‑70.

51. Numele apare pe unul din inele din inventarul funerar, iar acesta este de neam ger‑manic, mai exact gepid. Coriolan horaţiu Opreanu. Childeric şi Omahar. Doi regi federaţi ai Imperiului Roman Târziu, în „Relaţii interetnice, în Transilvania, sec. VI‑XIII“, coord. Zeno Karl Pinter, Ioan Marian Ţiplic, Maria Emilia Ţiplic, Editura Economică, Bucureşti, 2005, p. 9 sqq.

52. Mormântul acestuia a fost descoperit în secolul al XVI‑lea.53. Barbara Deppert‑Lippitz, Überlegungen Zur Goldenen Zwiebelknopffibel, p. 35

sqq.

Fig. 11. Fibula de la Apahida, din Mormântul 1.


52

s‑au găsit piese din aur cântărind peste 2 kg.

Pentru apartenenţa descoperirii de la Barboşi la ritul creştin, pledează orientarea mormântului (VNV ‑ ESE) şi poziţia sche‑letului (decubit dorsal, cu mâinile încruci‑şate pe piept/bazin).

Pe baza monedelor şi a fibulei din in‑ventarul său, mormântul poate fi datat la sfârşitul secolului al III‑lea şi începutul secolului IV d.hr. Şi vorbim de un înalt funcţionar sau un ofiţer recompensat pen‑tru activitatea sa, ori chiar de un magistrat care a primit în semn de preţuire fibula de aur de la împăratul roman, aceasta atestând şi convingerile religioase pe care le‑au avut el însuşi sau cei care au săvârşit ritul şi ritu‑alul de înmormântare.

Fig. 12. Fibule de aur de tip Keller 654 (Tóth B7b): 1. Tour‑nai; 2. Apahida; 3. Roma‑Palatin; 4. Reggio Emilia; 5. Italia (desene de Al. Diaconescu, apud Coriolan horaţiu Opreanu., 2005, p. 15).

54. Erwin Keller, op.cit., p. 53.


53

Pr. lect. dr. Lucian Farcaşiu,Facultatea de Teologie Ortodoxă, Arad

SĂVâRŞIREA BOTEzULUI PRIN ÎNTREITĂ AFUNDARE.

FUNDAmENTARE BIBLICĂ, PATRISTICĂ, CANONICĂ, LITURGICĂ

ŞI CONSIDERAŢII PASTORALE

Abstract: The foundation of the Christian life lays on Baptism. The whole bodily and spiritual health of the Christian depends on how his foundation of Christian life has been sat. Therefore, the question of Baptism is a fundamental problem that must concern us both as Theology, but also practical, in terms of its right commission, according to the tradition from the very beginning of the Church. This study examines the issue of Baptism made only by total immersion, from a biblical, patristic, canonical, liturgical and pasto-ral perspective, stressing on keeping the practice, as the only authentic one, as the liturgi-cal Service Book (Molitfelnic) consistently provides in all the areas of the country.

Keywords: Baptism, immersion, biblical, patristic, canonical, liturgical, pastoral.

I. IntroducereBotezul pune temelia vieţii creştine. Întreaga sănătate trupească şi du‑

hovnicească a creştinului atârnă de felul în care s‑a pus temelia, de modul în care s‑a aşezat fundamentul vieţii lui creştine. Pe acest fundament se va aşeza şi întări întreaga structură a vieţii creştinului, ca „viaţă în hristos“. Dacă fundamentul nu este pus în mod temeinic, dacă el nu este solid, ci s‑a pus în mod superficial, acţionându‑se în funcţie de circumstanţe, atunci întreaga structură duhovnicească care se va aşeza pe o astfel de temelie va fi şubredă, din pricina faptului că nu găseşte terenul solid pe care să se poată dezvolta în mod sănătos.

În sensul acesta, problema Botezului este o problemă fundamentală, care trebuie să ne preocupe atât ca teologie, dar şi în latura practică, în


54

ceea ce priveşte săvârşirea lui corectă, după rânduială şi în acord cu tradiţia Bisericii dintru începuturi.

Studiul de faţă analizează problema săvârşirii Botezului numai prin afundare, propunând păstrarea acestei practici ca fiind singura autentică, aşa cum prevede şi rânduiala liturgică din Molitfelnic, în mod unitar în toate zonele ţării.

II. Terminologia biblică privitoare la Taina Botezului

Termenul botez este redat în Sfânta Scriptură prin substantivul το βάπτισµα, care înseamnă afundare, scufundare. Acest substantiv provine de la verbul βάπτο, care în limba greacă clasică înseamnă a afunda, a scu-funda, a înmuia, a îmbiba, a spăla, a şterge1.

Verbul βάπτιζω este folosit în Noul Testament pentru Botezul creştin (Matei 28, 19; Marcu 16, 16; Fapte 2, 38; 8, 12‑13 etc.)

De asemenea, substantivele το βάπτισµα şi ο` βάπτισµος constituie şi ele termeni tehnici, creaţi special pentru a desemna Botezul creştin2.

Aşadar, termenul βάπτισµα este un cuvânt nou desemnând „o nouă realitate – anume marea noutate a Botezului în Trupul lui hristos“3. Acest termen exprimă afundarea în apă, sub forma acoperirii şi copleşirii, respectiv sub forma îngropării („prin asemănarea morţii Lui“ – Romani 6, 5). De altfel, Mântuitorul aseamănă moartea Sa cu botezul, atunci când zice: „Botezul (βάπτισµα) cu care Eu Mă botez“ (Matei 20, 22‑23; Mar‑cu 10, 38‑39). Sau într‑alt loc: „Şi cu botez (βάπτισµα) am a Mă boteza“ (Luca 12, 50). Din toate acestea reiese cu claritate faptul că „înţelegerea Botezului creştin ca îngropare‑înviere cu hristos implică în mod necesar săvârşirea acestuia prin afundare.

1. Dicţionar grec-român al Noului Testament, de Maurice Carrez şi François Morel, traducere Gheorghe Badea, Societatea Biblică Intorconfesională din România, Bucureşti, 1999, p. 56; a se vedea, de asemenea, A. Baily, Dictionnaire grec-français, Editure ha‑chette, p. 347.

2. PS dr. Laurenţiu Streza, Tainele de iniţiere creştină în Bisericile răsăritene, Editura Trinitas, Iaşi, 2002, p. 14.

3. Alan Richardson, An Introdiction to the Theology of the New Testament, London, 1961, p. 338.


55

III. Temeiurile biblice privitoare la săvârşirea Botezului prin afundare

Botezul Domnului în apele Iordanului este o prefigurare a Botezului creştin, constituind temeiul şi modelul acestuia. Relatările Noului Testa‑ment privitoare la acest Botez lasă să se înţeleagă că acesta a avut loc prin coborârea şi ieşirea Mântuitorului din apă, fiind vorba despre afundare: „Iar botezându-Se (βάπτισθεις) Iisus, când ieşea din apă, îndată cerurile s-au deschis …“ (Matei 3, 16); „Şi îndată, ieşind din apă, a văzut cerurile deschise…“ (Marcu 1, 10).

De asemenea, iconografia Botezului Domnului Îl înfăţişează pe Acesta stând într‑un mormânt de ape, ceea ce trimite către aceeaşi re‑alitate a afundării. Aşadar, Mântuitorul hristos primind să fie botezat în râul Iordanului consfinţeşte practica afundării, ca mod al săvârşirii Botezului.

O altă prefigurare a Botezului creştin o constituie convorbirea Mântu‑itorului hristos cu Nicodim, în care‑i vorbeşte acestuia despre Botez, ca naştere din nou „din apă şi din Duh“: „Răspuns‑a Iisus şi i‑a zis: Adevărat, adevărat zic ţie: de nu se va naşte cineva de sus, nu va putea să vadă Împă‑răţia lui Dumnezeu… Adevărat, adevărat zic ţie: de nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în Împărăţia lui Dumnezeu. Ce este născut din trup, trup este; şi ce este născut din Duh, duh este. Nu te mira că ţi‑am spus că trebuie să vă naşteţi de sus (Ioan 3, 3, 5‑7). Sintagma „naş‑tere de sus“ din textul amintit „sugerează… ideea că prin botez, credin‑ciosul actualizează pe plan subiectiv itinerarul «coborâre‑înălţare», care caracterizează lucrarea mântuitoare a Domnului“4. Astfel, „scufundarea în apa Botezului, naştere de sus în jos, care corespunde «coborârii» din cer a Fiului prin întrupare, este urmată de mişcarea de ridicare, corespunzătoare Învierii şi Înălţării Domnului la ceruri“5. Aşadar, afundarea în cristelniţă are tocmai conotaţia naşterii de sus, ca ridicare din apă şi moarte, ca păr‑tăşie la patima lui hristos, prin afundarea în apă. Astfel, prin Botez, noi ne naştem de sus, coborând asemenea lui hristos prin Patima şi Moartea Sa, pentru a şi învia împreună cu El şi tot prin El a ne înălţa la ceruri (Romani 6, 3 ş.u.).

4. Michel Quesnel, Aux sources des sacraments, în col. „Rites et Symboles“, Édition du Cerf, Paris, 1977, p. 112

5. PS dr. Laurenţiu Streza, op. cit., p. 24.


56

Toate mărturiile biblice nou‑testamentare demonstrează săvârşirea Sfintei Taine a Botezului numai prin afundare. Astfel, în Evanghelia Sfân‑tului Matei, textul referitor la instituirea Tainei Sfântului Botez: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le (βάπτιζοντες) în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh…“ (Matei 28, 19), cuprinde termenul βάπτιζω, care se referă, după cum arătam la începutul studiului, la săvârşirea Bote‑zului prin actul afundării.

Ascultând porunca Mântuitorului (Matei 28, 19), Sfinţii Apostoli bo‑tezau pe cei ce se converteau la credinţa creştină. Astfel, la Cincizecime, Sfântul Apostol Petru afirmă necesitatea Botezului, zicând: „Să se boteze (βάπτιζω) fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pă-catelor voastre…“ (Fapte 2, 38). Ascultând acest îndemn, „cei ce au pri‑mit cuvântul lui s‑au botezat (βάπτιζω)“ (Fapte 2, 41). Amintim în acelaşi sens textul din cartea Faptele Apostolilor, care relatează botezul famenului reginei Etiopiei, Candachia: „…Filip, deschizând gura sa şi începând… i-a binevestit pe Iisus. Şi, pe când mergeau pe cale, au ajuns la o apă; iar famenul a zis: iată apă. Ce mă împiedică să fiu botezat? Filip a zis: Dacă crezi din toată inima, este cu putinţă. Şi el, răspunzând, a zis: Cred că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Şi a poruncit să stea carul; şi s-au coborât amândoi în apă, şi Filip şi famenul, şi l-a botezat (ε vβάπτισεν αυτον)…“ (Fapte 8, 35‑38). Textul acesta lasă evident de înţeles practica‑rea Botezului prin întreită afundare, fiind vorba despre o apă curgătoare în care famenul a fost coborât şi mai apoi botezat. Trebuie să precizăm, de asemenea, faptul că famenul reginei Candachia care stătea în car avea de‑sigur cu el şi apă de băut, pentru lunga călătorie în care plecase. Cu toate acestea, famenul nu‑i cere lui Filip să‑l boteze imediat, gândindu‑se că ar putea folosi cantitatea de apă de băut pe care el o avea în car, ci aşteaptă până ajung la apa curgătoare, de care aminteşte textul scripturistic, pen‑tru că numai această apă curgătoare permitea afundarea, adică săvârşirea autentică a Botezului.

De asemenea, prin toate locurile în care propovăduiau Evanghelia lui hristos, Sfinţii Apostoli şi primii misioari botezau pe cei ce primeau noua credinţă creştină, aşa cum lasă să se înţeleagă foarte multe texte din cartea Faptele Apostolilor (Fapte 8, 12: „Iar când au crezut lui Fi-lip, care le propovăduia despre Împărăţia lui Dumnezeu şi despre nu-mele lui Iisus Hristos, bărbaţi şi femei se botezau (ε vβαπτίζοντο)“; 9, 18:


57

„Şi îndată (Saul, n.n.)… a fost botezat (ε vβαπτίσθη)“; 10, 47‑48: „Poate oare cineva să oprească apa, ca să nu fie botezaţi (βαπτισθήναι) aceş-tia care au primit Duhul Sfânt ca şi noi? Şi a poruncit ca aceştia să fie botezaţi (βαπτισθήναι) în numele lui Iisus Hristos…“; 16, 15: „…s-au botezat (ε vβαπτίσθη) şi ea şi casa ei…“; 16, 33: „…luându-I la sine în acel ceas al nopţii, a spălat rănile lor şi s-au botezat (ε vβαπτίσθη) el şi toţi ai lui îndată“; 18, 8: „…mulţi dintre corinteni, auzind, credeau şi se botezau (ε vβαπτίζοντο)“; 19, 4‑5: „…Ioan a botezat (ε vβάπτισεν) cu botezul (βάπτισµα) pocăinţei, spunând poporului să creadă în Cel ce avea să vină după el, adică în Iisus Hristos. Şi auzind ei, s-au botezat (ε vβαπτισθήσαν) în numele Domnului Iisus“ ş.a.).

În Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel este prezentată teo‑logia Botezului, ca moarte şi înviere a noastră împreună cu hristos: „Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat (εvβάπτιστιµεν), întru moartea lui ne-am botezat (εvβάπτιστιµεν)? Deci, ne-am îngropat cu El în moarte, prin Botez (βάπτισµατος), pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii. Căci dacă am fost altoiţi pe El, prin asemănarea morţii lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui. Cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu el, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai pă-catului. Căci cel care a murit a fost curăţit de păcat. Iar dacă am murit îm-preună cu Hristos, credem că vom şi via împreună cu El. Ştiind că Hristos, înviat din morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui. Căci ce a murit a murit păcatului odată pentru totdeauna, iar ce trăieşte trăieşte lui Dumnezeu. Aşa şi voi, socotiţi-vă că sunteţi morţi păcatului, dar vii pentru Dumnezeu, în Hristos Iisus, Domnul nostru. Deci, să nu împără-ţească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneţi poftelor lui“ (Romani 6, 3‑12). Părtăşia la moartea şi Învierea lui hristos prin Botez se referă, în accepţiunea paulină, la actul afundării în cristelniţă, ca moarte cu hristos şi, de asemenea, la actul ridicării din critelniţă, ca Înviere împreu‑nă cu hristos, din robia păcatului şi a morţii. De altfel, actul afundării din slujba Botezului se înscrie direct în această accepţiune a morţii şi Învierii împreună cu hristos, prezentată de Sfântul Apostol Pavel.

Se poate lesne observa în toate textele citate, că atunci când ele se referă la actul Botezului sau la săvârşirea acestuia de căte Sfinţii Apos‑toli, termenii folosiţi pentru a‑l desemna sunt derivaţi de la verbul βάπτο


58

(βαπτίζω, εvβάπτισεν, εvβαπτίσθη, βαπτισθήναι, ε vβάπτισθη, εvβαπτίζοντο, εvβάπτισεν, βάπτισµα, εvβαπτίσθησαν) care se referă clar la afundare. Aşa‑dar, socotim toate aceste texte scripturistice ca fiind suficient de explicite pentru justificarea practicii Botezului prin afundare. Ele ne îndreptăţesc, de asemenea, să afirmăm că, de la începuturile sale, Biserica a săvârşit Botezul numai prin întreită afundare.

IV. Mărturiile patristice şi postpatristice referitoare la săvârşirea Botezului

prin întreită afundare

În primele trei secole, toate mărturiile patristice se referă la săvârşirea Botezului prin întreită afundare. Prima mărturie în acest sens o găsim în Didahia celor doisprezece Apostoli: „Cu privire la Botez, aşa să botezaţi: „…în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“ în apă proaspătă. Iar dacă n‑ai apă proaspătă, botează în altă apă; iar dacă nu poţi în apă rece, în apă caldă. Dacă nu ai de ajuns nici una, nici alta, toarnă pe cap de trei ori apă“6. Observăm că textul Didahiei stabileşte ca regulă general valabilă Botezul prin afundare totală, şi numai ca excepţie de la acestă regulă, tur‑narea, în situaţia în care nu se găseşte la îndemână suficientă apă.

În Epistola lui Barnaba, practica săvârşirii Botezului apare prin co‑borârea în apă, adică prin afundare: „…noi, care coborâm în apă plini de păcate şi de murdărie, ne ridicăm plini de roade în inimă…“7.

Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful scrie, privitor la săvârşirea Sfântu‑lui Botez: „Toţi cei ce s‑ar încredinţa şi ar crede…, ei sunt conduşi de noi undeva unde este apă şi sunt renăscuţi; ei primesc atunci o baie în apă, în numele Părintelui tuturor şi Stăpânului Dumnezeu şi al Mântuitorului nos‑tru Iisus hristos şi al Sfântului Duh; iar baia aceasta se numeşte luminare, întrucât cei ce primesc toate cele în legătură cu ea devin apoi luminaţi la minte…“8. Expresiile Sfântului Iustin „sunt conduşi de noi undeva unde

6. Didahia celor doisprezece Apostoli, în „Scrierile Părinţilor apostolici“, Editura In‑stitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 30.

7. Epistola lui Barnaba, în „Scrierile Părinţilor apostolici“, ed. cit., p. 153. 8. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“,

vol. 2 „Apologeţi de limbă greacă“, trad. pr. Olimp Căciulă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 66.


59

este apă“ şi „primesc atunci o baie în apă“ se referă la aceeaşi formă a să‑vârşirii Botezului prin afundare.

Tertulian, în lucrarea sa Despre Botez, arată că Botezul se săvâreşte prin întreită afundare, după fiecare din cele trei întrebări de credinţă: „Apoi suntem afundaţi de trei ori, aducând un răspuns mai deplin decât cel rându‑it de Domnul în Evanghelie“9.

În Tradiţia apostolică a lui Ipolit este redată în acelaşi fel săvârşirea Botezului, prin întreită afundare: „Cel care se botează coboară în apă, îm‑preună cu un diacon. Preotul, punând mâna pe capul lui, îl întreabă: crezi tu în Dumnezeu Tatăl, Atotputernicul? Candidatul răspunde: cred, iar preotul îl afundă prima dată. Urmează a doua întrebare: crezi în Iisus hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care S‑a născut prin Duhul Sfânt din Fecioara Maria şi s‑a răstignit sub Ponţiu Pilat şi a murit şi s‑a îngropat şi a treia zi a înviat din morţi şi s‑a înălţat la ceruri şi şade de‑a dreapta Tatălui, care va veni să ju‑dece viii şi morţii? După răspunsul afirmativ, candidatul era afundat a doua oară. Preotul continuă: crezi în Duhul Sfânt, care este în Sfânta Biserică (şi în învierea trupului), şi îndată după răspuns îl afundă a treia oară“10.

În Epistolele Sfântului Ciprian, episcopul Cartaginei, rânduiala Bote‑zului se referea în primul rând la afundarea în baia baptismală11.

Şi în sec. IV, toate documentele patristice se referă, de asemenea, la săvârşirea Botezului doar prin întreită afundare. Astfel, în Constituţiile apostolice apare o descriere amplă a rânduielii Botezului. Mărturia pri‑vitoare la întreita afundare este una evidentă: „Zicând şi numind asupra lor (a celor ce vin la Botez, n.n.) chemarea sfântă a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, îi vei cufunda în apă“12; sau într‑un alt loc găsim o mărturie similară: „După aceea vine la apă… Şi după aceasta botezându‑l în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh…“13.

9. Tertulian, De baptismo, 19, în P. L., t. II, col. 98. 10. Ipolit, Ipolit, La tradition apostolique d’apres les anciennes versions, introd., trad. et

notes par Bernard Botte, col. „Sources Chretiennes“, nr. 11 bis, Paris, 1968, p. 85‑87. 11. Sfântul Ciprian, Sfântul Ciprian, Epistola a LXX-a, în P.L., t. IV, col 421‑422; Epistola a LXXXIII-a,

7, în P.L., t. III, col. 1159; a se vedea, de asemenea, Saint Cyprien de Carthage, în vol. „Le baptême d’apres les Pères de l’Église“, Paris, 1962, p. 70‑73.

12. Scrierile Părinţilor apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele aposto-lice, cartea III, 16, trad. pr. Ioan Mihălcescu, Matei Păslaru şi G. N. Niţu, Editura Facultăţii de Teologie Chişinău, 1928, p. 100.

13. Ibidem, cartea VII, 43‑44, p. 211‑212


60

Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos este un alt document pre‑ţios din sec. IV, care transmite elemente importante privitoare la evoluţia Tainei Botezului în acest secol, menţionând printre altele şi întreita afun‑dare, ca formă a săvârşirii acestuia: „Cei ce trebuie botezaţi să stea goi în apă… după ce cel ce trebuie botezat a coborât în apă, cel ce îl botează să zică astfel, punându‑şi mâinile peste el: «Crezi în Dumnezeu Tatăl ato-puternic?» Şi cel ce trebuie botezat să răspundă: «Cred». Şi îndată să‑l boteze pe el prima dată. Apoi preoţii să zică: «Crezi în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit de la Tatăl, Cel ce a fost răstignit sub Ponţiu Pilat, a murit, a înviat a treia zi, întorcându-se la viaţă din morţi, s-a suit la cer, şade de-a dreapta Tatălui şi va veni să judece pe cei vii şi pe cei morţi?». Şi când acela răspunde: «Cred», să‑l boteze a doua oară. După aceea să zică: «Crezi şi în Duhul Sfânt; în Biserica Sfântă?». Şi cel ce e botezat să zică: «Cred»; şi să‑l boteze a treia oară“14.

Tot în sec. IV, Sfântul Chiril al Ierusalimului, în Catehezele mista-gogice, oferă informaţii importante privitoare la săvârşirea Botezului prin întreită afundare. Pe vremea sa, Botezul se săvârşeşa în încăperi anume destinate, numite baptisterii, unde se afla şi bazinul pentru botez (κολυµβήθρα). Candidatul venit pentru primirea Sfântului Botez era întors cu faţa către răsărit, rostind o scurtă mărturisire de credinţă. Intra mai apoi în baptisteriu, se dezbrăca de hainele sale, fiind condus spre baia botezului (colimvitra). Apoi era afundat de trei ori în apa botezului, care era sfinţită de mai înainte, printr‑o formulă de epicleză cu caracter trinitar. Iată textul Sfântului Chiril, privitor la întreita afundare: „…după cum Mântuitorul nostru a stat trei zile şi trei nopţi în pântecele pământului, tot aşa şi voi prin întreita scoatere din apă aţi arătat prima zi a lui hristos în inima pămân‑tului, iar prin cufundarea în apă aţi indicat noaptea. După cum cel ce e în noapte nu vede deloc, iar cel care e în zi este în lumină, tot astfel în timpul cufundării în apă eraţi ca în noapte şi nu vedeaţi nimic; în timpul scoaterii din apă însă, aţi ajuns din nou ca în zi. În aceeaşi clipă aţi şi murit, dar v‑aţi şi născut …“15.

14. Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos, cartea II, 9, traducere, note şi studiu introductiv pr. dr. Nicolae Achimescu, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 169‑171.

15. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, Cateheza a II-a mistagogică, trad. pr. prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 348‑349.


61

În aceeaşi perioadă, Sfântul Ioan Gură de Aur, în Omiliile baptismale, oferă câteva referinţe importante despre rânduiala Tainei Botezului. Can‑didatul era coborât în apa din piscina baptisteriului, iar episcopul sau pre‑otul, punând mâna pe capul lui, îl afundă de trei ori în apa sfinţită, rostind formula păstrată în rânduiala Bisericii noastre, până astăzi: „Botează‑se (N) în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“16.

În acelaşi secol IV, Teodor de Mopsuestia, în Catehezele sale, se referă la săvârşirea Botezului prin întreită afundare: „Candidatul … se coboară în baia baptismală, iar săvârşitorul Tainei, îmbrăcat în acelaşi veşmânt alb, pune mâna pe capul lui şi zice: „Botează‑se (N) în numele Tatălui (şi îl afundă în apa botezului) şi al Fiului (îl afundă iarăşi) şi al Sfântului Duh (îl afundă a treia oară)“17.

În Apus, Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului, în scrierile sale face dese referiri la baia Botezului, deci la întreita afundare a celui ce vine să pri‑mească această Sfântă Taină. El arată că cei ce doresc să primească Botezul erau introduşi în baptisteriu, loc pe care îl numeşte cu denumiri simbolice: fântâna (baptismală), sfânta sfinţilor sau sanctuarul naşterii din nou18. Ur‑mează întreita afundare în apa botezului: „Ai coborât, aşadar (în fântâna baptismală); adu‑ţi aminte ce ai răspuns; că tu crezi în Tatăl, crezi în Fiul, crezi în Sfântul Duh. După acestea, desigur, te‑ai ridicat la preot … Te‑ai ri‑dicat din fântâna (baptismală); adu‑ţi aminte de învăţătura Evangheliei“19.

Sfântul Maxim de Turin, în Omiliile baptismale, menţionează că cei intraţi în fântâna botezului erau afundaţi de trei ori în apa sfinţită20.

O altă lucrare patristică care face referire la întreita afundare baptis‑mală este Despre ierarhia bisericească a lui Pseudo‑Dionisie Areopagitul.

16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a doua despre rolul diavolului în această lume, în P.G., t. XLIX, col. 258; trad. rom. de pr. Marcel hancheş, Omiliile baptismale ale Sfân-tului Ioan Gură de Aur, Editura „Oastea Domnului“, Sibiu, 2003, p. 23.

17. Teodor de Mopsuestia, Teodor de Mopsuestia, Omiliile catehetice, Cateheza 14, trad. de I.V. Paraschiv, în rev. „Glasul Bisericii“, an. XXXIII (1974), nr. 5‑6, p. 479‑480.

18. Sfântul Ambrozie al Milanului, Sfântul Ambrozie al Milanului, Despre Sfintele Taine, cartea a II‑a, cap. 5, în Scri-eri, partea a doua, în col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 53, trad. pr. prof. dr. Ene Branişte, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 16.

19. Ibidem, cartea a II‑a, cap. 5, 28; cap. 6, 29, 31, trad. rom cit., în col. cit., p. 16‑17. 20. Sfântul Maxim de Turin, Sfântul Maxim de Turin, Omiliile baptismale, II, trad. de drd. Ioan Popa, în rev.

„Studii teologice“, an. XXIV (1972), nr. 1‑2, p. 109.


62

Iată textul selectat din conţinutul acestei lucrări: „Apoi porunceşte să fie adus bărbatul. Şi după ce unul dintre preoţi anunţă numele aceluia şi al naşului de pe lista pe care l‑au scris, acela e adus de către preoţi spre apă, fiind condus spre mâna ierarhului. Iar ierarhul, stând în picioare, în vreme ce preoţii rostesc iarăşi cu glas tare în faţa ierarhului peste apă numele can‑didatului, îl scufundă de trei ori, pronunţând odată cu cele trei scufundări şi scoateri din apă ale celui ce se desăvârşeşte numele celor trei ipostasuri ale Fericirii dumnezeieşti. Apoi, preluându‑l preoţii îl predau naşului şi călăuzitorului care l‑a adus“21.

Descrierea şi explicarea Tainelor de iniţiere în scrierile din teologia bizantină şi neogreacă prezintă modul de săvâşire al Botezului tot prin întreită afundare.

Dintre aceste lucrări postpatristice, reţinem în primul rând Istoria bisericească şi teoria mistică a Sfântului Patriarh Gherman al Constan‑tinopolului, în care acesta se referă la semnificaţia întreitei afundări de la Botez, ca închipuire a morţii şi învierii împreună cu hristos: „… Căci prin scufundare şi scoaterea din apă, prin întreita afundare, noi simbo‑lizăm şi mărturisim îngroparea cea de trei zile şi învierea lui hristos Însuşi“22.

Lucrarea Despre viaţa în Hristos a Sfântului Nicolae Cabasila, din sec. XIV, face referire şi ea la săvârşirea Botezului prin întreită afundare. Iată un fragment doar din conţinutul acestei lucrări: „Când … după întreita cufundare în apă, catehumenul se îmbracă în glasul cântării Treimii celei Sfinte, atunci îndată primeşte tot ce poate dori: se naşte, vine la lumina şi la zidirea cea adevărată“23.

De asemenea, în lucrarea Despre Sfintele Taine a Sfântului Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, tot din sec. XIV, săvârşirea Tainei Botezului este redată în aceeaşi formă a întreitei afundări. Sfântul Simeon redă textul

21. Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, cap. 1, 7, în „Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul“, traducere, introducere şi note de pr. Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 75.

22. Sfântul Gherman al Constantinopolului, Sfântul Gherman al Constantinopolului, Istoria bisericească şi teoria mistică, trad. rom. de pr. prof. Nicolae Petrescu, în rev. „Mitropolia Olteniei“, an. XXVI (1974), nr. 9‑10, p. 826.

23. Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, studiu introductiv şi traducere de pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto‑Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto‑doxe Române, Bucureşti, 1997, p. 57.


63

rânduielii Tainei în momentul săvârşirii întreitei afundări: „Candidatul este afundat apoi de trei ori în apa Botezului rostindu‑se formula: «Botează‑se robul lu Dumnezeu (N), în numele Tatălui (prima afundare) şi al Fiului (a doua afundare) şi al Sfântului Duh (a treia afundare). Amin». El se botează gol, precum s‑a născut şi a fost zidit întâi, căci atunci gol fiind nu se ruşina. Prin afundarea în apa botezului, el leapădă ruşinea păcatului şi îmbracă veşmântul nestricăciunii, fiind zidit a doua oară prin Sfânta Treime. Între‑ita afundare se face în cinstea Sfintei Treimi, simbolizând îngroparea cea de trei zile şi învierea Mântuitorului. Cel născut a doua oară prin Botez devine Fiu al lui Dumnezeu – după har – căci baia botezului devine mai‑ca noastră duhovnicească, care înlocuieşte pântecele Maicii Domnului… Afundându‑l o dată în apă zice: «Botează‑se robul lui Dumnezeu (cutare), în numele Tatălui», şi îndată îl ridică, apoi îl afundă iarăşi zicând «şi al Fiului», şi iarăşi îl ridică, şi a treia oară afundându‑l zice «şi al Sfântului Duh». Şi într‑acelaşi chip îl ridică pe el, fiind atunci desăvârşit cu dum‑nezeiescul Botez, împreună şi prin Sfânta Treime zidindu‑l a doua oară şi desâvârşindu‑l, şi cele trei ipostasuri într‑o Dumnezeire propovăduindu‑le, rostind numele care arată unirea unei singure Dumnezeiri, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, care este mărturisirea celor trei dumnezeieşti nedespărţite şi neamestecate Persoane. Iar împreună prin trei afundări şi trei ridicări arătând cea de trei zile îngropare şi înviere a Celui ce S‑a răs‑tignit cu trupul pentru noi şi a înviat“24.

După cum se poate observa, întreaga literatură patristică şi postpa‑tristică la care am făcut referire are în vedere săvârşirea Tainei Botezului numai prin afundare. Singura lucrare care aminteşte faptul că săvârşirea Botezului se poate face şi prin turnare este Didahia celor 12 Apostoli. Aici însă precizarea este foarte clară: „Dacă nu va fi apă îndeajuns“, referin‑du‑se de fapt la o situaţie de necesitate, anume aceea a lipsei apei, precum în deşert sau în alte locuri secetoase.

Toate acestea ne îndreptăţesc să apreciem că regula de totdeauna a Bisericii a fost şi a rămas săvârşirea Botezului prin afundare întreită afun‑dare.

24. Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre Sfintele Taine, în traducerea românească Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, trad. de Toma Teodorescu, Edi‑tura Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, 2002, p. 117.


64

V. Temeiurile canonice privitoare la săvârşirea Botezului prin afundare

Întreaga tradiţie canonică a Bisericii este fermă în a afirma necesitatea săvârşirii Botezului prin întreită afundare.

Canoanele apostolice, ale sinoadelor ecumenice şi ale celor locale, precum şi canoanele Sfinţilor Părinţi ai Bisericii referitoare la Taina Bo‑tezului şi la săvârşirea acestuia sunt foarte numeroase. Noi vom avea în atenţie doar pe cele referitoare la întreita afundare baptismală.

Amintim, în primul rând, Canonul 47 al Sfinţilor Apostoli: „Dacă vreun episcop sau preot va boteza a doua oară pe cel ce are botez ade-vărat sau nu va boteza pe cel botezat de ereticii care nu botează în nu-mele Sfintei Treimi (adică prin întreită afundare, n.n.) să se caterisească, precum unul care‑şi bate joc de crucea şi moartea Domnului, nefăcând deosebire între preoţii şi popii mincinoşi“25. Textul acestui canon „opreşte repetarea Botezului valid (adică săvârşit prin întreită afundare, n.n.), sub pedeapsa caterisirii; la fel şi nebotezarea celor care au primit de la eretici un botez necurat“26.

În acelaşi sens, Canonul 50 al Sfinţilor Apostoli arată: „Episcopul sau preotul care nu va face trei afundări ale Tainei într-un Botez rostind la fiecare afundare câte un nume al Sfintei Treimi, ci va afunda pruncul numai o dată spre închipuirea morţii Domnului, cum făceau ereticii eu‑nomieni, să se caterisească. Căci Domnul n‑a zis: să botezaţi în moartea Mea, ci: mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându‑i pe ei în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“27. Textul acestui canon arată cel mai explicit faptul că „Botezul se săvârşeşte în numele Sfintei Treimi, prin trei afundări, iar nu numai printr‑o singură afundare… Cine se abate de la acestă rânduială, dacă este episcop sau prezbiter, se supune cateri‑sirii…“28. În tâlcuirea sa la textul acestui canon, Neofit, patriarhul Con‑stantinopolului, în lucrarea sa Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe, arată următoarele: „Trei sunt prea de nevoie şi cu adevărat cu totul neapărate

25. Canonul 47 apostolic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canonul 47 apostolic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canonul 47 apostolic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Orto-doxe, note şi comentarii, Sibiu, 1992, p. 33.

26. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit, p. 33. 27. Canonul 50 apostolic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 33.28. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 34.


65

la Taina Sfântului Botez: 1. apă sfinţită; 2. afundare în apă şi scoaterea întreite şi 3. chemarea celor trei ipostasuri ale Sfintei Treimi. În canonul 49… Dumnezeieştii Apostoli despre cele trei chemări au poruncit şi au învăţat… Iar în acest al 50‑lea rânduiesc… despre cele trei afundări şi scoateri din apă. De vreme ce… sunt de nevoie… şi întăritoare ale ade‑văratului şi drept‑slăvitorului Botez. Şi fără de acestea, nu numai că nu se săvârşeşte Botezul, ci cu totul nici nu se poate a se numi Botez. Căci dacă βάπτιζω înseamnă a afunda, din cele trei pogorâri în apă, adică din cele trei afundări, sau βάπτισµατα, şi βάπτισµα adică Botez se numeşte, şi nu prin altceva… Fiindcă… a zis Domnul… Apostolilor Săi…: «Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-i pe ei în numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului Duh». Adică botezaţi‑i pe ei în trei afundări şi scoateri şi la fiecare afundare, câte un nume al Sfintei Treimi să ziceţi… Iar cu acele trei afundări şi scoateri, şi credinţa cea întru Sfânta Treime luminat se vesteşte, şi moartea cea de trei zile şi trei nopţi, şi îngroparea, şi Învierea Mântuitorului totodată se închipuieşte…“29. Iar într‑o notă de subsol la comentariul acestui canon, acelaşi autor arată: „…însuşi cel ce se botează cu închipuire moare, şi împreună se îngroapă cu Iisus în apa Botezului… Deci ca să se facă întru noi asemănarea morţii lui hristos şi a îngropării sale celei de trei zile, este nevoie… să se facă cele trei afundări. Iar altfel este cu neputinţă… De vreme ce trei afundări şi ieşiri sunt trebuitoare la Botez, pentru a se închipui prin ele moartea cea de trei zile şi de trei nopţi şi îngroparea şi Învierea Mântuitorului, cu care se dau de la Dumnezeu oamenilor mântuirea şi lăsarea păcatelor şi împăcarea cu Dumnezeu; …Că zice marele Vasile (Sfântul Vasile cel Mare, n.n.): în trei afundări şi în trei chemări Taina Botezului se săvârşeşte, ca şi chipul morţii (Domnului) să se închipuiască şi cu predanisirea cunoştinţei de Dumnezeu să ne lu‑minăm la suflet cei ce ne botezăm…“30. Observăm, în acest ultim comen‑tariu al patriarhului Neofit, afirmat foarte precis faptul că teologia Tainei Botezului nu poate fi redusă numai la rostirea corectă a numelor celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, ci şi la părtăşia credincioşilor la moartea, îngroparea şi Învierea lui hristos, părtăşie pe care nu o poate exprima şi

29. Neofit, Patriarh al Constantinopolului, Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe, Edi‑tura „Credinţa strămoşească“, 2007, p. 99, 101.

30. Ibidem, p. 99‑100.


66

descrie decât în actul întreitei afundări. Aşadar, săvârşirea corectă a Tainei Botezului nu ţine doar de rostirea formulei Trinitare, ci şi de săvârşirea întreitei afundări, ca expresie a participării noastre reale la moartea şi Învierea lui hristos.

Canonul 7 al Sinodului II Ecumenic explică în acelaşi sens care Botez este socotit valid: „Legiuim cum trebuie a primi la Ortodoxie pe cei ce se întorc dintre eretici. Aşa, împărţindu‑i în două, a rânduit pe unii numai a‑i unge cu Sfântul Mir, iar pe alţii a‑i boteza din nou. Deci, arienii, mace-donienii, sabatienii, novaţienii ce se zic catari, aristerii, cvartodecimanii, adică tetradiţii şi apolinariştii, ca unii care se botează asemenea cu noi (adică prin întreită afundare, n.n.), nu se cade a fi botezaţi din nou; ci după lepădarea în scris de erezia lor, poruncim să‑i ungeţi în chipul crucii cu Sfântul Mir la frunte, la ochi, la nări, la gură şi la urechi, zicând: pecetea darului Sfântului Duh. Amin. Iar eunomienii, ce se botează cu o singură afundare, montaniştii, numiţi şi frigi, şi sabelienii, ce învaţă că Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh sunt o singură persoană, precum şi cei asemenea aces-tora, venind la Biserica Ortodoxă, trebuie a fi botezaţi din nou, ca nişte adevăraţi păgâni; căci sau deloc nu s-au botezat, ori s-au botezat, însă nu după rânduielile Bisericii Ortodoxe. Şi Părinţii bisericeşti îi socotesc ca pe nişte neluminaţi în credinţa creştină. De aceea, în ziua întâi îi primim între creştini, a doua zi îi facem catehumeni, adică îi învăţăm legea, a treia zi îi punem să jure, adică să se lepede de eresurile lor; şi după ce le suflăm de trei ori în faţă şi în urechi, atunci îi învăţăm articolele credinţei şi‑i punem să vină mult timp la biserică, spre a asculta Sfânta Scriptură, şi numai aşa, încredinţându-ne de credinţa lor, îi botezăm“31. În comentariul său la acest canon, Neofit, patriarhul Constantinopolului, arată că: „Pe arieni şi ma‑cedonieni şi novaţieni… şi pe savatieni şi pe… tetradiţi şi apolinarişti… pe toţi aceştia… aşa îi primim, nebotezându‑i a doua oară, fiindcă după Zonara, întru Sfântul Botez cu nimic nu se deosebesc de noi şi întocmai cu drept‑slăvitorii se botează… Însă pe eunomieni, care întru o afundare se botează şi pe montanişti, care… se numesc frigi, şi pe savelieni… pe aceş‑tia, zic, pe toţi, ca pe elini îi primim. Adică ca pe unii cu totul nebotezaţi (pentru că aceştia, ori cu totul nu s‑au botezat, ori dacă s‑au botezat, însă

31. Canonul 7 al Sinodului II Ecumenic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 70.


67

nu pe drept şi precum se botează drept‑slăvitorii, pentru aceasta nici nu se socotesc botezaţi)…“32.

Canonul 8 al aceluiaşi Sinod Ecumenic arată următoarele: „Cei bote-zaţi printr-o singură afundare, eunomienii, sabelienii şi frigii, să fie primiţi ca elinii (păgânii)“33. La fel ca şi în canonul citat anterior, textul acestui canon rânduieşte botezarea ereticilor care s‑au botezat printr‑o singură afundare, botezul cel dintâi al acestora fiind socotit neadevărat din două motive: în primul rând, din pricina faptului că n‑a fost mărturisită credinţa în Sfânta Treime, iar în al doilea rând, pentru că nu au fost săvârşite trei afundări, ci doar una singură.

Canonul 91 al Sfântului Vasile cel Mare, referindu‑se la Tradiţia Bi‑sericii privitoare la elementele constitutive ale rânduielii Tainei Sfântului Botez, aminteşte: „…Şi din care scrisori binecuvântăm apa Botezului şi untdelemnul hrismei, şi chiar pe cel ce se botează? Au nu din predanisirea tacită şi tainică? Dar apoi, care cuvânt scris ne‑a învăţat ungerea cu unt‑delemn? Dar de unde a se afunda omul de trei ori la Botez? Dar din care Scriptură sunt şi cele câte sunt la Botez, a se lepăda de Satana şi de îngerii lui? Au nu din această învăţătură nepublicată şi tainică, pe care Părinţii noştrii au păstrat‑o într‑o tăcere ferită de indiscreţie şi ispitire, fiind ei bine învăţaţi a păstra în tăcere pe cele sfinte ale tainelor?“34. Textul acestui ca‑non patristic face referire, printre altele, la întreita afundare baptismală, ca la un element constitutiv al Sfintei Tradiţii Apostolice a Bisericii, păstrat încă de la începuturile sale.

După cum se poate observa, toate textele canoanelor citate cuprind regula acribiei, adică regula de totdeauna a Bisericii, atât în ceea ce pri‑veşte săvârşirea Tainei Sfântului Botez numai prin întreită afundare, cât şi în ceea ce priveşte botezarea ereticilor care nu fuseseră botezaţi astfel. Observăm că nu se aminteşte în niciun loc despre vreun alt mod de să‑vârşire a Tainei decât acela al întreitei afundări. Cu alte cuvinte, aceste norme canonice statornicesc „practica existentă a botezării prin întreita afundare“35.

32. Neofit, Patriarh al Constantinopolului, Pidalion – Cârma Bisericii Ortodoxe, Edi‑tura „Credinţa strămoşească“, 2007, p. 183‑184.

33. Canonul 8 al Sinodului II Ecumenic, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 72. 34. Canonul 91 al Sfântului Vasile cel Mare, în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit.,

p. 394‑395.35. PS dr. Laurenţiu Streza, PS dr. Laurenţiu Streza, op. cit., p. 93.


68

VI. Excepţia de la regula afundării: turnarea sau stropirea.

Condiţiile aplicării acestei excepţiiBiserica primară cunoşte o singură excepţie de la regula afundării în

Taina Botezului. Această excepţie o constituie turnarea sau stropirea, ea putând fi aplicată numai în trei situaţii speciale, şi doar prin pogorământ de la regula afundării, singura regulă valabilă a Bisericii.

1. Botezul se poate face prin stropire sau prin turnare, pe de o parte pentru clinici, adică cei care nu se pot ridica de pe pat pentru a fi afundaţi în baptisteriu, din pricina unor boli incurabile. În această situaţie, forma Botezului prin afundare nu poate fi împlinită, recurgându‑se la turnare sau stropire. Această formă a Botezului poartă numele de Botez clinic şi el era acceptat doar prin iconomie sau pogorământ de la regula autentică a Bisericii, afundarea, singura acceptabilă. Faptul că Botezul acesta are doar caracter de pogorământ o dovedeşte faptul că prin Canonul 12 al Sinodu‑lui de la Neocezareea, se stipulează foarte clar că cel care este botezat cu Botez clinic nu poate intra în cler, adică nu poate fi hirotonit: „Dacă cineva bolnav fiind – a luminat prin botez, nu se poate înainta la prezbiterie; căci credinţa lui nu este din convingere, ci din nevoie…“36.

În cazul clinicilor, botezul prin turnare are strict caracter de excepţie de la regulă, pentru un motiv foarte clar determinat, de aceea el nu poate fi săvârşit astfel decât într‑o atare situaţie. Săvârşirea Botezului prin turnare într‑o altă situaţie, decât în cazul celor imobilizaţi la pat, îl osândeşte pe săvârşitor, făcându‑l să cadă sub osânda canoanelor apostolice şi patristice la care am făcut deja referire.

2. O altă situaţie în care se acceptă Botezul săvârşit prin turnare sau prin stropire o constituie împrejurările în care, ajungând preotul la casa celui ce trebuie să fie botezat, constată că acesta trage să moară. Pentru o astfel de situaţie, Pravila de la Govora hotărăşte: „Iar de se va sili preotul şi‑l va găsi (pe prunc) gata de moarte (dar nu mort cu desăvârşire), să-l stropească cu apă de la Bobotează şi să-i citească molitvele de la Botez, şi aşa cu Dumnezeu este botezat“37.

36. Canonul 12 al Sinodului al doilea local de la Neocezareea (315), în arhid. prof. dr. Canonul 12 al Sinodului al doilea local de la Neocezareea (315), în arhid. prof. dr. în arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 198.

37. Pravila bisericească, ediţia a III‑a, parohia Valea Plopului, 1999, punctul 213, p. 52.


69

3. Pe de altă parte, săvârşirea Botezului prin turnare sau prin stropire se putea face şi în situaţia în care nu se găsea o cantitate suficientă de apă pentru săvârşirea afundării, potrivit textului citat din Didahia celor doi-sprezece Apostoli: „Dacă n‑ai apă proaspătă, botează în altă apă; iar dacă nu poţi în apă rece, în apă caldă. Dacă nu ai de ajuns nici una, nici alta, toarnă pe cap de trei ori apă“38. Situaţia aceasta se referea însă strict la si‑tuaţiile de necesitate în care Botezul trebuia săvârşit în deşert, unde lipsa apei era o problemă acută. Situaţia aceasta nu mai este întâlnită astăzi, când toate aşezările omeneşti au în apropierea lor şi suficiente surse de apă, excepţia aceasta căzând practic în desuetudine.

În concluzie, „practicarea turnării sau stropirii în locul afundării este cu totul neadmisă, decât numai în cazul botezului clinicilor“39. Tocmai de aceea Biserica a urmărit cu stricteţe săvârşirea Tainei Sfântului Botez nu‑mai prin afundare.

VII. Textele liturgice ale slujbei Botezului – mărturii despre săvârşirea

acestuia numai prin afundare

Toate textele din rânduiala actuală a slujbei Botezului ne conduc înspre concluzia că nicicând Biserica n‑a săvârşit Botezul decât prin întreită afun‑dare. Astfel, una din cererile speciale ale ecteniei mari din slujba Botezului cere de la Dumnezeu „să se facă apa“ din cristelniţă „baie naşterii celei de‑a doua, spre iertarea păcatelor şi spre îmbrăcăminte în nestricăciune“40. Expresia „baie naşterii celei de‑a doua“ trimite în mod inevitabil către realitatea afundării. Aceeaşi expresie apare şi în rugăciunea de sfinţire a apei41. Iar într‑o altă rugăciune, Botezul este prezentat ca o baie curăţitoare şi ca o naştere de‑a doua: „Stăpâne, Doamne, Dumnezeul nostru, Care prin spălarea botezului dai strălucire cerească celor botezaţi; Cel ce a doua oară ai născut pe robul Tău acesta nou luminat prin apă şi prin Duh …“42.

38. Didahia celor doisprezece Apostoli, în col. cit., p. 30.39. Ibidem.40. Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1992, p. 31.41. Ibidem, p. 34.42. Ibidem, p. 40.


70

Expresiile acestea „baie curăţitoare“ şi „a doua oară a născut … prin apă şi prin Duh“ se referă desigur la spălarea în cristelniţă, deci la afundare.

Explicaţiile tipiconale din Molitfelnic arată, cu privire la modul de săvârşire al Botezului, următoarele: „Şi după ce‑l unge cu untdelemn peste tot trupul, îl ia în mâini şi ţinându‑l drept, căutând spre răsărit, îl botea‑ză, afundându‑l de trei ori, zicând la întâia afundare: se botează robul lui Dumnezeu (N) în numele Tatălui. Amin. La a doua afundare: şi al Fiului. Amin. Iar la a treia afundare: şi al Sfântului Duh. Amin; acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin“43.

Apostolul de la Taina Botezului, din Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel (6, 3‑11), arată părtăşia noastră la moartea şi învierea lui hristos, prin afundarea din cadrul acestei Sfinte Taine: „Fraţilor, nu ştiţi că toţi câţi în hristos ne‑am botezat, întru moartea Lui ne‑am botezat? Deci, ne‑am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii. Pentru că de vreme ce am fost împreună odrăsliţi cu asemănarea morţii Lui, deci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui …“. Teologia Botezului pe care o exprimă textul acesta paulin descrie tocmai realitatea afundării, ca pogorâre şi ridicare din cristelniţă.

Este foarte interesant faptul că Molitfelnicul prevede şi în cazul Bo‑tezului de necesitate săvârşirea afundării, după rânduială: „Se cuvine a şti că de va fi pruncul atât de slab, încât să fie în primejdie şi îndoială că nu va trăi până ce se va împlini toată rânduiala Botezului … la o astfel de întâmplare, se aduce apă şi preotul lasă acea lungă rânduială şi face după cum se arată mai departe…“, urmând rânduiala specială a acestei Taine, într‑o variantă mult prescurtată, după cum arată Molitfelnicul. O astfel de rânduială cuprinde binecuvântarea de început, rugăciunile începătoare şi o rugăciune specială pentru sfinţirea apei în care urmează să fie botezat prun‑cul care se află în primejdie de moarte, după care „îndată toarnă untdelemn în apă şi apoi botează“ pe prunc, rostind: se botează robul lui Dumnezeu (N) în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin. După ce‑l bo‑tează, îl unge cu Sfântul şi Marele Mir, zicând: pecetea darului Sfântului Duh. Amin. Şi după aceasta, îmbrăcându‑l pe el, înconjură cu dânsul, după obicei (cristelniţa în care s‑a făcut Botezul, n.n.), cântând Câţi în Hristos

43. Ibidem, p. 36.


71

v-aţi botezat…. Şi făcând sfârşit, îl împărtăşeşte cu Sfintele Taine, adică cu Trupul şi Sângele Mântuitorului“44. La sfârşitul acestei rânduieli pre‑scurtate, Molitfelnicul rânduieşte astfel: „Iar după aceasta, întâmplându‑se ca să trăiască pruncul, atunci dator este preotul să‑i citească toată slujba Botezului, afară de afundare şi ungere“45. Observăm că şi în cazul acestui Botez de necesitate, nu se pune problema săvârşirii sale altfel, decât prin afundare.

VIII. Semnificaţia afundării de la Botez: moarte şi înviere împreună cu Hristos

„Cât priveşte Biserica veche, ea ştia… că în Botez noi murim real‑mente şi înviem cu hristos, pentru că acesta era experienţa intimă a Tainei baptismale“46. „Afundat (în întregime) în apa botezului, neofitul este unit cu hristos, mort şi îngropat; ieşind din apă, este unit cu hristos, ca să de‑vină biruitor al morţii“47.

Prin cufundarea pruncului în apa sfinţită din cristelniţă, de trei ori, în numele Sfintei Treimi, nu facem altceva decât să îngropăm pe „omul cel vechi stricat de poftele înşelăciunii şi să ne îmbrăcăm în omul cel nou, care este zidit după chipul Ziditorului său“48, aşa cum afirmă una din ru‑găciunile de la Taina Botezului. În rugăciunea preotului de după ectenia mare, acesta se roagă lui Dumnezeu astfel: „…fă să ia chip hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou prin a mea nevrednicie“49. Or, hristos îşi aşază deplin chipul Său în noi, prin părtăşia noastră la moartea şi învierea noastră împreună cu El, în apa Botezului.

Astfel, Botezul ne recreează, făcându‑ne părtaşi unei vieţi noi, în care omul cel vechi a murit, prin părtăşia noastră la moartea lui hristos în afun‑darea baptismală, iar omul cel nou se zămisleşte, şi hristos Cel înviat din morţi ia chip deplin în noi, prin actul ridicării din cristelniţă. În rugăciunea

44. Ibidem, p. 45. 45. Ibidem.46. A. Schmemann, A. Schmemann, Din apă şi din Duh – Studiu liturgic al Botezului, traducere pr.

prof. Ion Buga, Editura Symbol, 1992, p. 89.47. D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez Saint Paul, în rev. „Lumière et vie“,

Revue de formation et reflexion theologique, Lyon, 1956, nr, 26, p. 71.48. Molitfelnic, p. 34.49. Ibidem, p. 32.


72

de sfinţire a apei se arată tocmai acestă realitate a recreării omului celui nou, prin Botez: „…Arată‑Te, Doamne, în apa aceasta şi dă acestuia ce se botează să se schimbe prin ea, să lepede pe omul cel vechi, stricat de poftele înşelăciunii, şi să se îmbrace în cel nou, ce este înnoit după chipul Ziditorului său, ca, fiind împreună‑sădit cu asemănarea morţii tale prin Bo‑tez, să se facă părtaş învierii Tale…“50. Textul acesta se referă clar la baia Botezului, ca moarte şi înviere a noastră împreună cu hristos. Or, această realitate nu poate fi descrisă decât în actul afundării.

Vom încerca să dezvoltăm în continuare semnificaţia Botezului ca moar‑te şi înviere a noastră împreună cu hristos, tocmai pentru a justifica faptul că această realitate nu poate fi descrisă decât în actul întreitei afundări.

Prin Botez, omul devine creştin „suferind o schimbare asemănătoare celei a Cuvântului făcut trup. Cu alte cuvinte, înainte de a muri păcatului, cel care se botează intră într‑o unire supranaturală cu hristos, Care a murit pentru el (Romani 5, 6, 8, 9) pe cruce; aceasta pentru că moartea Mântu‑itorului este izbăvitoare şi curăţitoare de toate păcatele cu care creştinul, unit cu însăşi persoana Celui răstignit (cf. Galateni 11, 20), intră la rândul său în starea de moarte fără de păcat şi, după formula Sfântului Apostol Pa‑vel, este îngropat împreună cu El“. Aşadar, „Moartea Celui nemuritor face din aceasta o moarte răscumpărătoare, moarte pentru mântuirea noastră“51. Moartea devine astfel trecerea naturală de la moartea veşnică pricinuită de păcat, la o altă moarte, asemenea unui pod care ne trece pe noi la viaţă. Imnul pascal „Cu moartea pe moarte călcând“ pune astfel în atenţia noas‑tră bucuria proprie creştinismului, atât de evidentă în conştiinţa Bisericii vechi, bucuria nesfârşită în faţa abolirii morţii, căci în hristos, moartea a fost înghiţită de biruinţă, fapt exprimat şi în expresia Sfântului Apostol Pavel: „Unde-ţi este, moarte, biruinţa? Unde-ţi este, moarte, boldul?“ (I Cor. 15, 54‑55). Şi mai evident, acest fapt este exprimat în tradiţia liturgică a Bisericii Ortodoxe: „hristos a înviat şi nimeni nu mai este în morminte“. În moartea lui hristos nu mai există „moarte“, aceasta fiind desfiinţată, transformată într‑un pod către adevărata viaţă. În sensul acesta, „hristos nu suprimă, nu distruge moartea fizică, pentru că El nu suprimă această lume din care moartea fizică este numai o parte… Dar El face infinit mai

50. Ibidem, p. 34.51. Alexandre Schmemann, op. cit., p. 90.


73

mult. Retrăgând morţii boldul păcatului, abolind moartea ca realitate spi‑rituală, umplându‑o cu El Însuşi, cu iubirea Lui şi cu viaţa Lui, El face din moarte… o fericită şi strălucitoare trecere – Paşti – spre o viaţă mai plină, o comuniune totală, o iubire absolută“52. În sensul acesta, avem mărturia Sfântului Apostol Pavel: „Căci pentru mine viaţă este Hristos şi moartea, un câştig“ (Filipeni 1, 21). În textul acesta, Sfântul Apostol vorbeşte des‑pre sensul nou al morţii – a morţii în sensul de a fi cu hristos, a morţii în care ea devine, în lumea noastră muritoare, manifestarea biruinţei lui hris‑tos53. Aceasta întrucât, pentru cei care cred în hristos şi trăiesc în El, nu mai există moarte, căci moartea a fost înghiţită de biruinţă (I Cor. 15, 24), fiind transformată într‑o înviere deplină împreună cu hristos.

Tradiţia ortodoxă este fidelă acestei teologii biblice, în care viaţa cea nouă în hristos, ca trecere de la moartea omului vechi, la viaţa „ascunsă cu hristos în Dumnezeu“, este asumată şi însuşită prin Taina Botezului, „poarta de intrare în creştinism“, fiind exprimată în chip văzut şi real în actul întreitei afundări din cadrul acestei Sfinte Taine.

Întreaga Tradiţie patristică şi postpatrisitcă a Bisericii explică tocmai în sensul acesta afundarea noastră de la Botez, ca înnoire, prin părtăşia la moartea şi învierea lui hristos. Vom reda în acest sens doar câteva mărturii patristice.

Sfântul Ciprian, episcopul Cartaginei, în Catehezele mistagogice, arată limpede aceeaşi semnificaţie a afundării de la Botez, ca moarte şi înviere împreună cu hristos: „…după cum Mântuitorul nostru a stat trei zile şi trei nopţi în pântecele pământului, tot aşa şi voi prin întreita scoa‑tere din apă aţi arătat prima zi a lui hristos în inima pământului, iar prin cufundarea în apă aţi indicat noaptea. După cum cel ce e în noapte nu vede deloc, iar cel care e în zi este în lumină, tot astfel în timpul cufun‑dării în apă eraţi ca în noapte şi nu vedeaţi nimic; în timpul scoaterii din apă însă, aţi ajuns din nou ca în zi. În aceeaşi clipă aţi şi murit, dar v‑aţi şi născut; iar acea mântuitoare apă v‑a fost şi mormânt, şi mamă. Cuvin‑tele lui Solomon spuse cu privire la alte lucruri vi s‑ar potrivi şi vouă. El spunea: «Vreme este să te naşti şi vreme este să mori»; despre voi însă se poate spune contrariul: vreme este să mori şi vreme este să te naşti.

52. Ibidem, p. 94‑95.53. Ibidem, p. 95.


74

Într‑un singur timp s‑au săvârşit şi moartea, şi naşterea; naşterea voastră a avut loc odată cu moartea voastră. Ce lucru minunat! Am înviat, cu toate că n‑am murit cu adevărat, n‑am fost îngropaţi cu adevărat şi nici n‑am fost răstigniţi cu adevărat“54.

Sfântul Ioan Gură de Aur oferă şi el o mărturie similară: „Botezul este mormânt şi înviere, căci este îngropat omul cel vechi în păcat şi înviază cel nou, înnoit după chipul Ziditorului“. Prin Botez ne dezbrăcăm de haina cea veche şi ne îmbrăcăm în hristos (cf. Galateni 3, 27)55. Renaşterea prin Botez este o nouă creaţie a omului, superioară celei dintâi. Omul cel nou este renăscut în ziua întâi a săptămânii, odată cu lumina, dobândind uni‑rea cu Dumnezeu56. Aşadar, Sfântul Ioan explică întreita afundare în apa Botezului în acelaşi sens, ca participare reală a noastră la moartea şi învi‑erea lui hristos: „Ne dezbrăcăm şi ne îmbrăcăm: dezbrăcăm adică haina cea veche, cea pângărită de mulţimea păcatelor, şi îmbrăcăm pe cea nouă, neatinsă de nicio pată… Prin coborârea în sfintele ape, se înmormântează omul cel vechi şi înviază cel nou, cel reînnoit după chipul Celui ce l‑a zidit. Atunci, în sfârşit, prin cuvintele preotului şi prin mâna sa, survine pogo‑rârea Sfântului Duh şi (din ape) se ridică un alt om în locul celui vechi, un om spălat de toată întinăciunea păcatelor, dezbrăcat de haina cea veche a păcatului şi îmbrăcat în veşmântul cel împărătesc“57.

În Apus, Sfântul Ambrozie, episcopul Milanului, arată în acelaşi fel că prin întreita afundare în apa Botezului, primitorul moare pentru păcat şi înviază pentru hristos, se naşte din nou din apă şi din Duhul Sfânt, botezân‑du‑se întru asemănarea morţii lui hristos (cf. Romani 6, 3 ş.u.): „…ai fost botezat în numele Treimii… Păstrează rânduiala lucrurilor în această credin‑ţă; eşti mort pentru lume şi ai înviat pentru Dumnezeu. Şi ca şi cum ai fost îngropat în acel element al lumii, fiind mort pentru păcat, ai reînviat la viaţa veşnică. Crede, aşadar, că apele (botezului) nu sunt deşarte (zadarnice)“58.

54. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, Cateheza a II-a mistagogică, 4, 5, trad. pr. prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 348‑349.

55. Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, Cateheze, II, în trad. rom. cit, p. 26. 56. IdemIdem, Omilia XXV, în P.G. t. LIX, col. 150.57. Idem, Idem, Cateheze, II, în trad. rom. cit., p. 27. 58. Sfântul Ambrozie al Milanului, Sfântul Ambrozie al Milanului, op. cit., cartea a II‑a, cap. 4, 21 în trad. rom.

cit, p. 14.


75

Din cele dezvoltate mai sus, înţelegem că sarcina teologilor de astăzi este tocmai aceea de a redescoperi această dimensiune a teologiei Tainei Botezului, fundamentală în conştiinţa Bisericii primare, şi de a o aplica fidel în modul practic de săvârşire a ei. Acest fapt implică săvârşirea Tainei numai prin întreită afundare, singura în stare să descopere în mod văzut, aşa după cum arătam anterior, acestă realitate a morţii şi învierii noastre cu hristos, prin Botez. Acest lucru înseamnă de fapt a reda Botezului locul şi funcţia pe care el le avea dintru început în viaţa Bisericii, loc şi funcţie care au fost păstrate nealterat de către Biserică în decursul timpului. O dovadă în acest sens o constituie şirul mărturiilor patristice şi postpatristice pe care le‑am prezentat în paginile de mai sus, mărturii care evidenţiază faptul că în conştiinţa Bisericii, Botezul a fost înţeles întotdeauna ca moarte şi învie‑re împreună cu hristos, fiind săvârşit ca atare, numai prin întreită afundare. Acest act este singurul în stare să descopere această realitate tainică şi să o întrupeze în chip real.

IX. Consideraţii pastorale. Practici denaturate de săvârşire

a Tainei Botezului şi contracararea lor

Aşa cum arată părintele profesor Nicolae D. Necula, „rânduiala Tainei Botezului s‑a respectat cu sfinţenie în viaţa Bisericii, căci de modul în care se săvârşeşte taina depinde valabilitatea acesteia, mai ales când este vorba de momente, formule sau rânduieli care ţin de esenţa tainei. La acestea s‑au adăugat şi grija, ca şi dorinţa de a păstra unitatea şi uniformitatea în săvârşirea serviciilor divine care atrăgeau după sine şi unitatea de credinţă. De aceea, devierile sau îndepărtarea de rânduiala Tainei sau nerespectarea ritualului prescris de cărţile de cult, Molitfelnic sau Agheasmatar, au fost mereu sancţionate disciplinare de autoritatea Bisericii“59. Din considera‑ţiile acestea ale părintelui Nicolae D. Necula înţelegem limpede faptul că denaturarea formulelor, rugăciunilor şi, într‑un cuvânt, a rânduielii auten‑tice de săvârşire a Tainei Botezului poate atrage după sine două consecinţe majore: lipsirea de validitate a tainei şi pierderea uniformităţii şi unităţii

59. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Tainei Botezului?, în vol. „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Galaţi, 2001, p. 238.


76

de slujire cu întreaga Biserică Ortoodxă, expresia cea mai vie a unităţii de credinţă ortodoxe. Tocmai de aceea, părintele profesor arată în continuare faptul că „păstrarea unităţii şi uniformităţii în săvârşirea tainei este necesa‑ră şi astăzi, şi oricând, căci prin ea se asigură valabilitatea tainei şi unitatea noastră cu aceeaşi Biserică Ortodoxă“60.

Cu toate aceste precizări clare şi precise, se constată astăzi unele de‑vieri de la rânduiala autentică de săvârşire a Tainei Botezului, „care aduc după sine semne de întrebare pentru credincioşi… constituind chiar prilej de sminteală… fără să mai vorbim de unele abateri care ar atrage după sine şi invalidarea tainei“61.

Printre aceste devieri de la slujirea autentică a Tainei Botezului se numă‑ră şi aceea a săvârşirii lui nu prin afundare, aşa cum corect prevede rându‑iala, ci de multe ori, mai ales în Ardeal şi Banat, prin turnare sau chiar prin stropire. Această practică incorectă a fost împrumutată din romano‑catoli‑cism, care săvârşeşte Botezul prin turnare sau stropire din sec. XIV62. Mulţi

60. Ibidem, p. 239.61. Ibidem.62. La sfârşitul secolului al XIII‑lea, preoţii din dioceza d’Angers, din Apusul creş‑

tin, au început pentru prima dată să boteze printr‑o altă practică decât practica universală a Bisericii. Astfel, unii botezau printr‑o singură afundare, iar alţii turnau apă asupra celor ce se botezau. Episcopul Nicolas Gelant, în Sinodul convocat în 1275, blama aceste două obiceiuri şi dispunea să fie urmată rânduiala apostolică a întreitei afundări. Din documen‑tele acestui sinod reiese că Botezul prin turnare cu apă începe să fie administrat de către unii preoţi, la sfârşitul secolului al XIII-lea, dar că acest obicei era considerat ca blama-bil. În alte situaţii, se afunda numai de trei ori capul catehumenului în apă. Acest obicei se conservase la Milano până în secolul al XVII‑lea. Acesta a fost probabil ritul interme‑diar între afundare şi turnarea apei. Începând din secolul al XIV‑lea, Botezul administrat prin turnare s‑a generalizat în tot Occidentul, fără ca papalitatea, a cărei autoritate era de către toţi apusenii recunoscută, să i se împotrivească. Aşadar, se pot considera sfârşitul secolului al XIV‑lea şi începutul celui de‑al XV‑lea perioada apariţiei şi răspândirii aces‑tei inovaţii apusene. Începând cu începutul secolului al XV‑lea, această inovaţie se răs‑pândise atât de mult, încât în sec. al XVI‑lea, protestanţii care aveau pretenţia să readucă Biserica la puritatea ei primară au acceptat‑o şi au pus‑o în practică. Astăzi, protestanţii, aproape în totalitate săvârşesc Botezul prin turnare sau prin stropire. Biserica Anglicană admite deopotrivă cele două forme de săvârşire a Botezului, prin afundare şi prin turnare, atât pentru copii, cât şi pentru adulţi. Aşadar, acestă inovaţie apuseană a turnării a fost preluată în mod unanim de către protestanţi. Biserica Romano‑Catolică săvârşeşte astăzi Botezul numai prin stropire, iar prin hotătârile Sinodului de la Trident sunt declaraţi ana‑thema toţi cei care afirmă că Biserica Romană, mamă şi învăţătoare a tuturor Bisericilor,


77

preoţi ortodocşi din Ardeal şi Banat, pe fondul convieţuirii românilor or‑todocşi cu cei de altă naţionalitate, de confesiune catolică sau protestantă, şi‑au împropriat aproape în mod generalizat practica săvârşirii Botezului de la aceste confesiuni, prin turnare sau prin stropire. Din Ardeal şi Banat, practica aceasta s‑a extins şi în Moldova, Muntenia şi în alte regiuni, deşi aici doar în mod sporadic, fără a se constitui într‑o practică generalizată.

Părintele profesor Nicolae D. Necula arată privitor la această practică următoarele : „Un botez care este săvârşit în felul acesta nu este corect şi nu se justifică teologic, botez însemnând afundare de trei ori … Botezul prin turnare sau stropire este o denaturare a Botezului, căci el se folosea pentru cei bolnavi şi debili fizic, Botezul clinicilor, adică al celor care stăteau în pat ca neputincioşi, şi care a devenit regulă în Biserica Romano‑Catolică şi Protestantă şi în cultele neoprotestante“63.

Mărturiile biblice, patristice, canonice şi liturgice pe care le‑am pre‑zentat în cadrul prezentului studiu infirmă în mod categoric o astfel de

nu are învăţătura adevărată în privinţa Botezului. Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că papalitatea n‑a condamnat practica apostolică a afundării. Tocmai de aceea, în Biserica Romano‑Catolică, a rămas în vigoare şi practica aceasta a afundării, cu toate că ea nu mai este pusă astăzi în aplicare (Wladimir Guettée, Papalitatea schismatică, trad. Iosif Gheorghian, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001, p. 232).

63. Ibidem, p. 247. Unul dintre cei mai savanţi şi mai autorizaţi teologi romano‑cato‑lici, părintele Perrone, profesor al celui mai mare colegiu roman, marele centru al ştiinţei teologice în Occident, arată privitor la practica apuseană a Botezului prin turnare sau stropire: „Multe şi prea grave raţiuni au determinat Biserica Romană să adopte ritul tur‑nării; mai întâi uzul, care se stabilise foarte lesne, de a conferi aşa Botezul, şi care luase atâta putere, încât toate cărţile rituale editate către sfârşitul secolului al XIV‑lea prescriu să se administreze Botezul prin turnare; pe urmă, grija ce trebuie cineva să o aibă faţă de vârsta fragedă a pruncilor, cărora afundarea le‑ar putea fi vătămătoare... Trebuia să fie evitat pericolul de a îneca copiii, care ar fi putut să alunece din mâinile preotului slujitor pe fundul baptisteriului, ceea ce s‑a întâmplat de multe ori, şi să fie preîntâmpinată înti‑narea apelor baptismale, ceea ce este o rea prevestire, după cum s‑a observat la botezul lui Constantin Copronim; dacă s‑ar întâmpla un astfel de accident, nu s‑ar putea reînnoi apa decât printr‑o mare osteneală, pentru că ar fi necesară sfinţirea din nou a ei, printr‑o rugăciune destul de lungă... Trebuia să se ţină seama, de asemenea, şi de pudoarea feme‑ilor (în cazul botezului femeilor adulte, n.n.), după încetarea funcţiei slujirii diaconiţelor în Biserică... Trebuiau îndepărtate, de asemenea, inconvenientele care rezultau, mai ales în ţările de Nord, din botezul administrat prin afundarea în apă rece“ (citat la Wladimir Guettée, op. cit., p. 272). Acestea sunt raţiunile, de‑a dreptul ridicole, prin care teologii romano‑catolici au vrut să legitimeze această inovaţie a Bisericii lor.


78

practică, demonstrând că săvârşirea Botezului prin afundare este singu‑ra posibilă şi acceptabilă. Afundarea este, de asemenea, cea care pune în acord deplin teologia Tainei Botezului, ca moarte şi înviere împreună cu hristos, cu practica autentică de săvârşire a lui, aceasta fiind singura în măsură să descrie o astfel de realitate.

Turnarea apare ca formă posibilă a Botezului, doar prin iconomie, în două cazuri absolut speciale şi întemeiate, acestea fiind: în cazul bolnavi‑lor clinici, adică imobilizaţi la pat şi în situaţiile absolut speciale, în care nu se găseşte apă în preajmă. În afara acestor două situaţii, orice săvârşire a Botezului prin turnare sau stropire devine neîntemeiată şi, prin urmare, de neacceptat.

Pornind de la consideraţiile de mai sus, mai precizăm faptul că în prac‑tica actuală a multor biserci din Ardeal şi Banat se încearcă o reafirmare a săvârşirii Botezului prin afundare, însă într‑un mod deficitar şi inefici‑ent, nejustificat din punct de vedere teologic. Astfel, în practica multor comunităţi din aceste regiuni se lasă la latitudinea credincioşilor modul de săvârşire al Tainei Botezului: afundare sau turnare. În această situaţie, cre‑dincioşii, puţin instruiţi în ceea ce priveşte învăţătura autentică a Bisericii, aleg după criterii absolut subiective modul de botezare al copiilor lor. Unii, deşi nu puţini la număr şi aproape majoritari în ultima vreme, optează pen‑tru afundare, cunoscând importanţa acestui act, în vreme ce alţii, din tot felul de frici neîntemeiate şi din puţină credinţă, aleg turnarea. A lăsa însă la latitudinea credincioşilor modul de săvârşire al tainei este însă o prac‑tică dezastruoasă, ţinând cont de faptul că cei care vin să ceară săvârşirea Tainei Botezului pentrui copiii lor sunt de regulă tineri puţin instruiţi în cele ale credinţei, nepracticanţi ai vieţii Bisericii de cele mai multe ori. Pe de altă parte, a lăsa la alegerea credincioşilor modul săvârşirii Botezului, prin afundare sau prin turnare, înseamnă a pune semnul egalităţii între cele două practici, ceea ce este total neadevărat şi nejustificat, nici din perspec‑tivă teologică, nici din perspectivă practică. Singura practică posibilă şi acceptabilă de săvârşire a Botezului rămâne aşadar afundarea.

Campania pe care o duc anumite posturi de televiziune şi cotidiene lo‑cale în ceea ce priveşte aşa‑zisul risc la care este expus copilul, la săvârşi‑rea Botezului prin afundare, motivând riscul de a îneca sau de a îmbolnăvi copilul sunt întru totul nejustificate, fiind observaţii răutăcioase, venite din partea unor necunoscători ai teologiei şi practicii Bisericii. Botezul prin


79

afundare nu prezintă în niciun caz vreun pericol de înec pentru copil, pen‑tru că fiecare afundare este făcută de către preotul săvârşitor cu mare grijă, în câteva fracţiuni de secundă, fiind exclus orice risc de înec. Apa rece din cristelniţă nu poate, de asemenea, înbolnăvi copilul şi niciun preot n‑a auzit vreodată despre îmbolnăvirea vreunui copil ca urmare a afundării în apa rece din cristelniţă. Mărturia părintelui profesor Nicole D. Necula este suficientă în acest sens: „Am văzut şi cunoscut persoane care au fost botezate la copcă de gheaţă, iar de curând în Rusia, în taigaua siberiană se fac botezuri în râuri aproape îngheţate unde se botează mulţime de oameni maturi sau copii“64. Preotul invocă asupra apei din cristelniţa botezului următoarele daruri: „Şi‑i dă ei harul izbăvirii şi binecuvântarea Iordanului. Fă‑o pe ea izvor de nestricăciune, har de sfinţenie, dezlegare de păcate, vindecare de boli, diavolilor pieire, de puterile cele potrivnice neatinsă, plină de putere îngerească“. Aşadar, apa de la Botez, sfinţită în mod special pentru aceasta, nu poate fi nicicând izvor de boală sau moarte, ci mai degrabă izvor de viaţă veşnică şi de sănătate sufletească şi trupească.

O altă problemă o constituie faptul că în foarte puţine biserici din Ar‑deal şi Banat se mai găsesc cristelniţe, în foarte multe situaţii, aceste obiec‑te de cult fiind distruse sau rămânând aproape în totalitate nefolosite. Dacă mai există cristelniţe în biserici, acestea rămân de cele mai multe ori total nefolosite, apărând ca simple piese de decor, aşezate într‑un colţ al pronao‑sului, sau folosite ca vase deasupra cărora se face turnarea. Această situaţie este însă de‑a dreptul scandaloasă, reclamând măsuri urgente.

O altă practică neconformă învăţăturii de credinţă şi practicii liturgice a Bisericii este săvârşirea afundării pruncului la Botez doar parţial, până la gât. Practica aceasta este însă una neîntemeiată, afundarea la Taina Bo‑tezului trebuind să fie una totală, şi nu doar parţială. Apa din cristelniţă trebuie să învăluie întregul trup al copilului, aşa cum o dovedeşte învăţă‑ura Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, la care am făcut referire în prima parte a studiului nostru. Părintele profesor Nicolae D. Necula arată în acest sens: „Cât priveşte afundarea în apă, ea trebuie făcută complet. Nu se îngăduie ţinerea copilului cu o mână şi turnarea de apă cu cealaltă, nici introducerea

64. Idem, Ce se cuvine să ştim în legătură cu Taina Botezului şi săvârşirea ei?, în vol. „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. 4, p. 110.


80

numai în parte a corpului, cornul capului, sau numai cu capul, ci afundarea totală“65.

Ca mod de contracarare a practicilor amintite mai sus, nefondate şi neconforme rânduielii şi tradiţiei autentic ortodoxe, se impune reiniţierea învăţământului catehetic al Bisericii în ceea ce priveşte explicarea semni‑ficaţiei mistico‑simbolice a Sfintelor Taine şi a Tainei Botezului în mod special, ceea ce conduce în mod inevitabil şi la înţelegerea de către credin‑cioşi a semnificaţiei afundării de la această Sfântă Taină şi, de asemenea, la înţelegerea importanţei săvârşirii acestuia numai prin afundare. Tinerele familii care solicită săvârşirea Botezului pentru copiii lor trebuie iniţiate printr‑un dialog catehetic, fie în Biserică, fie la biroul parohial, asupra im‑portanţei acestei taine, asupra necesităţii respectării întocmai a rânduielii ei şi deci a săvârşirii ei numai prin afundare, explicându‑se importanţa acestei afundări şi lucrarea minunată pe care taina aceasta o lucrează în su‑fletul şi în trupul micuţului copil care urmează să fie botezat, dacă această taină este săvârşită după rânduiala prescrisă şi păstrată dintotdeauna de că‑tre Biserică. Părinţii vor deveni astfel mult mai responsabili faţă de această lucrare pe care o începe Taina Botezului în viaţa copilului lor şi n‑o vor mai trata ca pe un simplu ritual, pe care este bine să îl urmezi în virtutea unei tra‑diţii îndătinate. Ei vor înţelege reala lui valoare duhovnicească, în calitate de taină care dăruieşte deplină sănătate sufletească şi trupească copilului lor şi care se va dezvolta ca viitor mădular al Trupului lui hristos – Biserica şi în funcţie de modul în care a fost săvârşită şi conştientizată taina aceasta atât de către preotul slujitor, cât şi de către naşii şi părinţii copilului.

Dacă astăzi copiii şi tinerii sunt de foarte multe ori absenţi din viaţa Bisericii, dacă viaţa lor sufletească şi trupească este de cele mai multe ori pervertită de ispite şi păcate mari, acest fapt se datorează şi faptului că Bo‑tezul lor n‑a fost conştentizat nici de către preotul săvârşitor, nici de către părinţi şi n‑a fost săvârşit după rânduiala corectă.

Se impune, de asemenea, reevaluarea practicii de săvârşire a Botezu‑lui, căutându‑se impunerea practicii de totdeauna a Bisercii, adică întreita afundare şi interzicându‑se folosirea altor practici, de influenţă catolică şi protestantă.

65. Idem, Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Tainei Botezului?, în vol. cit., vol. 2, p. 247.


81

În concluzie, amintim faptul că în anul 2001, la începutul noului mile‑niu, Înaltpreasfinţitul Andrei Andreicuţ, actualul Mitropolit al Clujului, pe atunci Arhiepiscop al Albei Iulia, trimitea clerului şi credincioşilor epar‑hiei sale o scrisoare pastorală prin care încerca să îndrepte anumite caren‑ţe prezente în viaţa pastorală, propunând în acest sens şi câteva măsuri concrete, având ca scop redinamizarea vieţii bisericeşti. Printre acestea rânduia şi următorul fapt: „Botezul copiilor trebuie făcut obligatoriu prin întreită afundare. Sfântul Apostol Pavel le scrie colosenilor că la Botez ne îngropăm cu hristos şi înviem dimpreună cu El: «Îngropaţi fiind împreună cu El prin Botez, cu El aţi şi înviat» (Coloseni 2, 12). Cum ne îngropăm – se întreabă părintele mitropolit – dacă Botezul e făcut prin turnare? Iar Canonul 50 apostolic zice: «Dacă vreun episcop sau preot nu ar săvârşi Taina Botezului prin trei afundări… să se caterisească»“66.

66. † Andrei, Arhiepiscopul Albei Iulia, † Andrei, Arhiepiscopul Albei Iulia, Andrei, Arhiepiscopul Albei Iulia, Cuvânt pastoral la început de mileniu, Alba Iulia, 2001, p. 5‑6.


82

Pr. dr. Iulian Eni,Universitatea „Aristotel“, Tesalonic

DImENSIUNI DUhOVNICEŞTI ALE TAINEI BOTEzULUI

SURPRINSE ÎN OmILIILE EXEGETICEALE SFâNTULUI IOAN GURĂ DE AUR

LA EPISTOLELE PAULINE

Abstract: As Saint John Chrysostom notes, the whole human race has been har-monized in the Person of God-The Man. Through Jesus Christ Savior, the whole world regained its balance in the ontological structure.

Since every person is unique and unrepeatable person, with freedom itself, it is ne-cessary to participate and to share personal, free and conscious of the fruits acquired by the Savior redemption.

Baptism is the first Mystery of the Church, by which man becomes a partaker of Christ`s gifts. Who is baptized is committed to follow Christ. By Baptism, each man takes part intimately of death and Resurrection of Christ, ie the ontological premises of free-dom from sin, from evil and from death.

Who is baptized in the name of the Holy Trinity is truly a child of God by grace, becomes part of the Body of Christ, ie the Church, is spiritually born to new life in Christ, which has its beginning in water baptism and extends eternity, is purified of sin and recei-ves pledge eternal glory and imperishable gifts of God`s Kingdom.

Keywords: Baptism, Grace, spiritual son, gifts, salvation.

După învăţătura Bisericii, păstrătoare a adevărului revelat prin Mântu‑itorul Iisus hristos, Dumnezeu „vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină“1. În scopul acesta, din iubire neţărmurită, are loc răscumpărarea lumii de către Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Mân‑tuitorul Iisus hristos face totul şi deplin pentru lume, pentru recăpătarea

1. I Tim. 2,4.


83

echilibrului în structura ei ontologică, pentru mântuirea ei. Prin patimile şi moartea Sa pe cruce, hristos‑Omul de bunăvoie face ascultare absolută faţă de Dumnezeu şi dobândeşte prin înviere reînnoirea ontologică a firii umane.

Întreaga lume este eliberată din robia diavolului, a păcatului şi a mor‑ţii. Cu toate că Dumnezeu ştie din veci că nu toate persoanele umane se vor învrednici de roadele răscumpărării, Mântuitorul Se jertfeşte pentru toţi oamenii, de pretutindeni şi din toate timpurile2. Răscumpărarea dobândită de Mântuitorul hristos are, aşadar, caracter universal. Întreaga umanitate este răscumpărată, sau, cu alte cuvinte, Mântuitorul hristos oferă posibi‑litatea mântuirii tuturor persoanelor umane. Şi aceasta, întrucât oamenii se mântuiesc ca persoane, în mod individual. Dat fiind că fiecare om este persoană unică şi irepetabilă, cu libertate de sine, este necesar să participe şi să se împărtăşească personal, liber şi conştient de roadele răscumpărării dobândite de Mântuitorul. Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază că Dum‑nezeu a cinstit firea umană nu numai prin faptul că a înălţat mai presus de toate pe Cel venit dintre oameni – Omul hristos – ci şi pentru că întreg neamul omenesc a fost armonizat în persoana Dumnezeului‑Om. Astfel, fiecare subiect uman devine părtaş la firea umană răscumpărată în per‑soana Mântuitorului hristos. Acum este posibilă deci legătura şi unirea fiecărei persoane umane cu hristos3. De asemenea, Sfântul Părinte sem‑nalează că, pentru a se bucura de mântuire fiecare om în parte, nu este necesară doar chemarea din partea lui Dumnezeu (aceasta există în mod egal pentru toţi oamenii), este nevoie şi de alegerea şi participarea liberă şi personală a fiecăruia4. Fiecare om este chemat, aşadar, să se împărtăşească personal de darurile răscumpărătoare oferite de Mântuitorul hristos prin Duhul Sfânt în Biserică, în scopul desăvârşirii şi îndumnezeirii lui după har. Însuşi Mântuitorul hristos cheamă şi aşteaptă să fie urmat pe calea pe care El a deschis‑o către Împărăţia lui Dumnezeu. Numai prin hristos şi împreună cu hristos fiecare om poate deveni moştenitor al Împărăţiei lui

2. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către evrei, Omilia 17, 2, P.G., 63, 129.3. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 3, 2, P.G. 62, 26. Cf. Αθανάσιος Γιέβτιτς,

„Το ιερό μυστήριο του Βαπτίσματος – είσοδος και ζωή στην Εκκλησία“, Χριστός – Η χώρα των ζώντων, εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι, 2007, p. 11‑13.

4. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 15, 1, P.G., 60, 541.


84

Dumnezeu5. Este absolut necesar deci ca cel ce doreşte să devină moşteni‑tor al Împărăţiei lui Dumnezeu să se unească cu hristos, să se îmbrace în El şi să‑L urmeze.

Prima Taină prin care omul devine părtaş al darurilor lui hristos este Botezul. Prin Taina Sfântului Botez în numele Sfintei Treimi, omul devine mădular al Trupului lui hristos, adică al Bisericii, se naşte duhovniceşte pentru viaţa cea nouă în hristos, devine cu adevărat fiu al lui Dumnezeu după har, se purifică de păcat şi primeşte arvuna slavei şi a darurilor veşni‑ce şi nestricăcioase ale Împărăţiei lui Dumnezeu6. Evidenţiind darurile de care creştinul se învredniceşte la Botez, Sfântul Ioan se adresează acestuia astfel: „Ai devenit nemuritor, ai devenit liber, ai devenit fiu, ai devenit drept, ai devenit frate, ai devenit împreună‑moştenitor cu hristos, ai de‑venit împreună‑împărat cu El, împreună cu El eşti slăvit, toate ţi‑au fost dăruite“7.

Botezul – Taina înfierii duhovniceşti a omului de către Dumnezeu

Ceea ce evidenţiază în mod deosebit Sfântul Ioan Gură de Aur în Tai‑na Botezului este înfierea duhovnicească de către Dumnezeu a celui ce se botează8. Cel ce se botează în numele Sfintei Treimi se naşte duhovniceşte, în mod real, ca fiu al lui Dumnezeu după har. Adevărul că suntem fiii lui Dumnezeu după har, prin Botezul în numele Sfintei Treimi, este atestat, în primul rând, de faptul că la botez ne‑am îmbrăcat în hristos9, în Cel ce este

5. Romani 8, 17: „Şi dacă suntem fii, suntem şi moştenitori – moştenitori ai lui Dum-nezeu şi împreună-moştenitori cu Hristos“.

6. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 10, 2, P.G., 60, 476‑477. Vezi şi La Epistola către romani, Omilia 14, 2, P.G., 60, 526.

7. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 1, 1, P.G., 62, 11.8. Idem, La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G., 61, 657. Vezi şi La Epistola

către romani, Omilia 14, 2, P.G., 60, 525‑527; Omilia 10, 2, P.G., 60, 477; Omilia 10, 5, P.G. 60, 482. La Epistola către efeseni, Omilia 1, 2, P.G., 62, 13; Omilia 1, 4, P.G., 62, 15. La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342. La Epistola I către tesaloniceni, Omi-lia 6, 3, P.G., 62, 432. Cf. pr. dr. Iulian Eni, Το Μυστήριο του Χριστού. Σπουδή στο υπόμνημα του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2010, p. 396‑416.

9. Galateni 3, 27: „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat“. Cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 10, 5, P.G., 62, 373.


85

Fiul lui Dumnezeu după fiinţă, şi în al doilea rând, de faptul că am primit duhul înfierii10.

Originea, cauza şi temeiul înfierii noastre duhovniceşti înseamnă, aşadar, Însuşi Mântuitorul Iisus hristos, Care, Fiul lui Dumnezeu după fiinţă fiind, Şi‑a asumat firea umană în persoana Sa. Prin urmare, numai prin hristos fiecare om se poate apropia de Dumnezeu, nu ca străin sau rob, ci ca fiu11. Numai prin hristos deci, fiecare persoană umană poate dobândi înfierea duhovnicească, poate deveni autentic fiu al lui Dumne‑zeu după har12. Nu este vorba doar de o simplă raportare, ci de un statut ontologic, fiinţial, aşa precum mărturiseşte Sfântul Apostol Pavel, că, „Dumnezeu a trimis pe Duhul Fiului Său în inimile noastre, care strigă: Ava, Părinte!“13.

Sfântul Ioan Gură de Aur accentuează în mod deosebit că Taina renaş‑terii şi înfierii prin harul lui hristos la Botez este pe drept cuvânt numită înfiere duhovnicească, deoarece se săvârşeşte cu harul Sfântului Duh14. Duhul înfierii pe care creştinul îl primeşte la Botez îi conferă acestuia cin‑stea şi statutul de fiu duhovnicesc şi îi dă dreptul să se adreseze lui Dum‑nezeu prin cuvintele: „Ava! Părinte!“15. Garanţia înfierii noastre de către Dumnezeu ne‑o dă, aşadar, Însuşi Duhul Sfânt, „Duhul Fiului“16, Care certifică şi „mărturiseşte împreună cu duhul nostru că suntem fii ai lui Dumnezeu“17.

Meditând la expresia psalmistului: „Nu vă atingeţi de unşii Mei şi nu vicleniţi împotriva profeţilor Mei“18, Sfântul Ioan subliniază că, pre‑cum Domnul, prin naşterea Sa din Preasfânta Fecioară, a primit numele de hristos (Χριστός) = Uns, întrucât a fost uns cu Duhul Sfânt, tot aşa şi

10. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G., 61, 657.

11. Idem, La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G., 61, 657.12. Idem, La Epistola către galateni, capitolul 1, 5, P.G., 61, 619: „hristos ne‑a dat să

avem Tată pe Tatăl Său“. Cf. La Epistola către galateni, capitolul 4, 1, P.G., 61, 657.13. Galateni 4, 6.14. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 14, 2‑3, P.G., 60,

526‑527.15. Romani 8, 15; Galateni 4, 6.16. Galateni 4, 6.17. Romani 8, 16.18. Psalm 104, 15.Psalm 104, 15.


86

în cazul naşterii după har a creştinilor la Botez; de vreme ce se îmbracă în hristos şi sunt unşi cu harul Duhului Sfânt, pot fi numiţi hristoşi (χριστοί) = unşi, (χριστόφοροι) = hristofori (purtători de hristos), sau (χριστιανοί) = creştini19.

Taina Mirungerii, care însoţeşte pe cea a Botezului, reprezintă pecetea Duhului Sfânt. Fără Mirungere, Botezul nu este deplin. Taina Mirungerii întăreşte şi pecetluieşte încorporarea creştinului în comunitatea Bisericii. Duhul Sfânt, Care dintotdeauna este în comuniunea fiinţială cu Tatăl şi cu Fiul, din ziua Cincizecimii locuieşte şi activează împreună cu Tatăl şi cu Fiul‑hristos în sufletele membrilor Bisericii. Astfel, fiecare creştin este o biserică duhovnicească, în care Dumnezeu Treimic locuieşte prin har. Te‑meiul prezenţei lui Dumnezeu în cel botezat este dat de prezenţa reală a lui Dumnezeu în trupul lui hristos20.

Referindu‑se la renaşterea duhovnicească, pe care o dobândeşte omul prin Taina Botezului, Sfântul Ioan Gură de Aur o înfăţişează pe Sara ca tip al Bisericii. Astfel, ca mamă duhovnicească, Biserica naşte după har pe fiii săi, aşa precum Sara, stearpă fiind, a născut pe Isaac în mod minunat, după făgăduinţă divină, prin puterea lucrătoare a cuvintelor lui Dumnezeu. În mod firesc, Sara n‑a putut naşte. Însă, când Dumnezeu a binevoit, prin pu‑terea cuvântului făgăduit s‑a zămislit pruncul în pântecele ei. Într‑un mod asemănător se nasc duhovniceşte şi fiii Bisericii la Botez. Prin invocarea harului lui Dumnezeu, apa din colimvitră se sfinţeşte, ca apoi, prin afunda‑rea în apa sfinţită şi prin puterea cuvintelor rostite de către preot, se naşte după har noul fiu al lui Dumnezeu21.

Înfierea duhovnicească a creştinilor este cuprinsă în planul veşnic al lui Dumnezeu. Din veci, Dumnezeu hotărăşte înfierea şi încorporarea lor în trupul lui hristos, în vederea moştenirii împreună cu El a bunurilor veşnice în Împărăţia cerurilor. În gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur această hotărâre din veci a lui Dumnezeu nu este considerată predes‑tinaţie, ci semn al dragostei şi preţuirii, precum şi al purtării de grijă a

19. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 1, 1, P.G., 60, 395.20. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 6, 1, P.G., 62, 44. Cf. pr. dr. Iulian Eni,

op.cit., p. 409‑410.21. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 16, 4, P.G., 60, 553.

Cf. Romani: 9, 7‑9. Vezi şi Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către galateni, capitolul 4, 4, P.G., 61, 663.


87

Lui faţă de cei pe care dinainte îi ştie că vor accepta să fie următori lui hristos22.

Prin raportare duhovnicească, creştinii sunt consideraţi fii ai lui Avraam, atât din punct de vedere al modului în care sunt născuţi duhov‑niceşte, adică prin făgăduinţă, cât şi din punct de vedere al credinţei, ca cei ce se încred deplin în Dumnezeu. Pentru creştini însă, mai presus de faptul că sunt fiii lui Avraam este faptul că sunt fiii lui Dumnezeu după har23.

Urmarea lui Hristos întru moartea şi Învierea Lui24

Sfântul Ioan Gură de Aur observă că, atunci când cel ce se botează sau în locul lui naşul mărturiseşte că se leapădă de Satana şi se uneşte cu hris‑tos, se realizează un legământ duhovnicesc25. Este vorba de o convenţie duhovnicească între cel ce se botează şi hristos. Este momentul când, cel ce primeşte botezul se angajează să‑L urmeze pe hristos.

Prin Botez, omul este altoit în trupul lui hristos26, devine mădular al trupului Lui27, „Biserică slăvită şi fără de prihană“28 şi „templu al lui Dumnezeu“, în care „locuieşte Duhul lui Dumnezeu“29. Ca mădular al trupului lui hristos, creştinul aparţine lui hristos în integritatea lui onto‑logică, cu trup şi suflet. Trupul şi sufletul creştinului nu mai sunt ale lui, ci ale lui hristos. Creştinul participă prin har la nepăcătoşenia şi la sfinţenia

22. Efeseni 1, 3‑14. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către efeseni, Omilia 1, 2, P.G., 62, 12‑13. La Epistola către efeseni, Omilia 2, 1, P.G., 62, 17. La Epistola către efeseni, Omilia 7, 1, P.G., 62, 50. La Epistola către coloseni, Omilia 2, 3, P.G., 62, 312. La Epistola către coloseni, Omilia 5, 1, P.G., 62, 331‑332. La Epistola a II-a către Timotei, Omilia 2, 1, P.G., 62, 608. Cf. Pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 410‑416.

23. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 16, 4, P.G., 60, 553‑554.

24. Romani 6, 3‑13.Romani 6, 3‑13. 6, 3‑13.25. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 341.26. Παντελεήμονος �αμπαδαρίου, �ητροπολίτου Αντινόης, Παντελεήμονος �αμπαδαρίου, �ητροπολίτου Αντινόης, Η Ορθόδοξος Χριστιανι-

κή Διδασκαλία, Γιαννιτσά, 2009, p. 622. 27. Efeseni 5, 30; 3, 6. I Corinteni 6, 15; 12, 27. Efeseni 5, 30; 3, 6. I Corinteni 6, 15; 12, 27.Efeseni 5, 30; 3, 6. I Corinteni 6, 15; 12, 27.; 3, 6. I Corinteni 6, 15; 12, 27.6, 15; 12, 27.; 12, 27..28. Efeseni 5, 27.5, 27., 27.27.29. I Corinteni 3, 16‑17; 6, 19. II Corinteni 6, 16.I Corinteni 3, 16‑17; 6, 19. II Corinteni 6, 16.3, 16‑17; 6, 19. II Corinteni 6, 16.; 6, 19. II Corinteni 6, 16.6, 19. II Corinteni 6, 16. II Corinteni 6, 16.


88

lui hristos. În apa Botezului se realizează tăierea‑împrejur duhovnicească a omului30.

Prin Botez, omul participă tainic la moartea şi Învierea lui hristos31, adică la premisele ontologice ale libertăţii faţă de păcat, faţă de diavol şi faţă de moarte. Astfel, creştinul participă la libertatea dobândită prin opera de răscumpărare şi oferită de Mântuitorul în Biserică32. Moartea pe care creştinul o urmează la Botez este după asemănarea morţii lui hristos, adică, după cum prin moartea lui hristos a fost nimicit păcatul, tot aşa se nimiceşte „trupul păcatului“33 celui ce‑L urmează pe hristos, botezându‑se „întru moartea Lui“34. Omul cel vechi robit păcatului se răstigneşte în apa Botezului împreună cu hristos, Îl urmează în moarte, pentru a căpăta eliberarea din robia păcatului şi a morţii. Mântuitorul hristos a făcut posibilă această eliberare, întrucât, fără de păcat fiind, a primit de bunăvoie să moară. Patimile şi moartea Lui au biruit păcatul şi moartea, care pătrunseseră în firea umană ca urmare a păcatului strămo‑şesc. Biruind moartea prin Învierea Sa, Mântuitorul hristos a dat morţii o altă dimensiune: de nimicire a păcatului, de sfârşit al răutăţii şi de trecere în viaţa veşnică. Toţi oamenii urmează drumul morţii fizice, aşa cum au fost condamnaţi de puterea rău făcătoare a păcatului, însă, cei ce se bo‑tează întru moartea lui hristos devin „părtaşi şi ai învierii Lui“35. Astfel, cei botezaţi sunt virtual înviaţi. „Chiar dacă murim fizic“, semnalează

30. Romani 2, 29: „Tăierea-împrejur este aceea a inimii, în duh, nu în literă; a cărui laudă nu vine de la oameni, ci de la Dumnezeu“. Cf. Coloseni 2, 10‑11. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 2, P.G., 62, 340.

31. Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola I către corinteni, Omilia 40, 1, P.G., 61, 348. Cf. La Epistola I către corinteni, Omilia 42, 2, P.G., 61, 365. Profesorul Δημήτριος Τσελεγγίδης subliniază că „singura posibilitate pe care omul o are să scape de moarte este să participe tainic la moartea şi Învierea lui hristos. Participând prin Botez, în mod tainic, la moartea de viaţă dătătoare a lui hristos, omul participă la premisele libertăţii lui hristos şi primeşte în mod real şi harismatic eliberarea lui din obişnuinţa şi din puterea păcatului. Această eliberare este lucrată în cel botezat de harul necreat al lui hristos“. Vezi Δημήτριος Τσελεγγίδης, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ΄ αιώνα, Φ.Θ.Β. 9, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1998, p. 76‑77.

32. Αθανάσιος Γιέβτιτς, Αθανάσιος Γιέβτιτς, Γιέβτιτς, Γιέβτιτς, , op.cit., p. 11. 33. Romani 6, 6.34. Romani 6, 3.35. Romani 6, 5. Romani 6, 5. 6, 5.


89

părintele Stăniloae, „nu mai suntem supuşi morţii eterne“36. Căci, „dacă am murit împreună cu Hristos, credem că vom şi vieţui împreună cu El, ştiind că Hristos, înviat din morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui“37.

Creştini fiind, se cuvine să‑L avem pe hristos de Stăpân. Mântuitorul hristos are tot dreptul să ne stăpânească, întrucât El ne‑a răscumpărat din robia păcatului, a diavolului şi a morţii. Nu mai suntem ai noştri, ci ai Lui. Stăpânirea Lui înseamnă binele nostru. Este stăpânire plină de iubire. El ne‑a eliberat şi, pentru binele nostru, doreşte să‑L urmăm întru libertatea pe care a dobândit‑o pentru noi. Ne vrea liberi, pentru a ne bucura de li‑bertatea oferită de El. Astfel, urmarea lui hristos înseamnă urmarea întru libertatea Lui, în libertatea faţă de păcat, faţă de diavol şi faţă de moarte. Numai urmând lui hristos întru libertatea Lui, putem ajunge părtaşi ai vie‑ţii celei fără de sfârşit, întru comuniunea dragostei Lui, în Împărăţia lui Dumnezeu.

La Botez, creştinul este eliberat din vechea stare de subjugare sub pă‑cat. El moare faţă de păcat şi înviază împreună cu hristos întru slavă, spre viaţa veşnică. În apa Botezului, omul se dezbracă de haina păcatului şi se îmbracă în haina slavei lui hristos38. Este îngropat omul cel vechi al păcatului şi înviază omul cel nou al harului. Prin harul lui Dumnezeu, cel ce se botează dobândeşte eliberarea din robia păcatului, a întunericului, a diavolului şi a morţii. harul lui Dumnezeu se atinge de sufletul lui şi dez‑rădăcinează păcatul39. Sfântul Ioan vorbeşte atât despre dezgolirea omului, care s‑a petrecut la căderea în păcat a protopărinţilor, cât şi despre dezgoli‑rea cea de la Botez. Atrage atenţia însă că, dacă la început, omul mai întâi a păcătuit şi apoi s‑a dezgolit de slavă, acum, cel ce primeşte a se boteza se dezbracă de păcat, după ce mai întâi Fiul lui Dumnezeu S‑a smerit40 şi

36. Preot prof. dr. Dumitru Stăniloae, Preot prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, ediţia a II‑a, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 43.

37. Romani 6, 8‑9.Romani 6, 8‑9. 6, 8‑9.38. Vezi �ωάννης �ουρεμπελές, �ωάννης �ουρεμπελές, Η χριστολογία του Ρωμανού του Μελοδού και η σωτη-

ριολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1998, (διδακτορική διατριβή), p. 285.39. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola I către corinteni, Omilia 40, 2, P.G., 61, 349.

Cf. La Epistola către efeseni, Omilia 20, 2, P.G., 62, 137.40. Filipeni 2, 7: Filipeni 2, 7: 2, 7: 2, 7: „S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oa-

menilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om“.


90

a pătimit, făcând posibilă eliberarea fiecărui om din păcat41. Aşadar, ve‑chiul chip schimonosit din pricina păcatului se transfigurează la Botez şi în adâncurile celui botezat se configurează chipul lui hristos42.

Îmbrăcarea în hristos43 la Botez înseamnă îmbrăcarea în haina lumi‑noasă, împărătească44, lipsită de păcat; înseamnă îmbrăcarea în haina firii umane răscumpărate a Mântuitorului. Din om al pământului, creştinul de‑vine om al cerului45. El se uneşte cu trupul lui hristos Care se află în ceruri pe tronul slavei, Îl îmbrăţişează şi este îmbrăţişat de Dumnezeu. Unirea duhovnicească care se realizează la Botez între hristos şi creştin, asigură acestuia protecţie în faţa ispitei din partea diavolului. Atâta vreme cât creş‑tinul rămâne în braţele lui Dumnezeu, se află departe de orice ispită diavo‑lească, deoarece diavolul nu se poate apropia de trupul lui hristos Care l‑a biruit. Numai în cazul în care, prin voinţă proprie, creştinul se îndepărtează de hristos şi scade duhovniceşte, atunci poate cădea uşor victimă ispitei diavoleşti46.

Arvuna darurilor veşnice şi nestricăcioase

Un loc foarte important în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur îl ocu‑pă valoarea darurilor spirituale primite la Botez. Pentru creştin, daruri‑le duhovniceşti primite la Botez constituie arvună a darurilor ce urmează să fie primite în veşnicie. Sfântul Părinte semnalează că, dacă la început Dumnezeu a luat ţărână din pământ şi a zidit pe om, la renaşterea prin Bo‑tez, acesta nu mai primeşte ţărână, ci este rezidit în apa sfinţită prin Duhul Sfânt, aşa precum hristos S‑a conceput în pântecele Preasfintei Fecioare Maria. Dacă la creaţie, omul a primit sufletul de la Dumnezeu prin sufla‑rea de viaţă, în apa Botezului primeşte harul Duhului Sfânt spre viaţa cea veşnică47. De asemenea, Sfântul Ioan arată că, dacă păcatul a provocat des‑prinderea omului de viaţa pământească, harul lui hristos primit la Botez

41. Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342.42. Idem, La Epistola către coloseni, Omilia 8, 4, P.G., 62, 357.43. Galateni 3, 27.44. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 10, 5, P.G., 62, 373.45. I Corinteni 15, 47. Cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omi-coloseni, Omi-Omi-

lia 7, 2‑3, P.G., 62, 346.46. Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342.47. Idem, La Epistola către coloseni, Omilia 6, 4, P.G., 62, 342.


91

oferă creştinului nu numai viaţa pământească, ci şi pe cea fără de moarte şi veşnică48.

Darurile duhovniceşti primite de creştin la Botez, cât şi cele primite pe tot parcursul vieţii pământeşti în Biserică reprezintă o garanţie puternică a împlinirii făgăduinţelor lui Dumnezeu în viaţa veşnică. Iubirea lui Dumne‑zeu faţă de creştini, manifestată prin nenumărate modalităţi şi daruri, încă din momentul înfierii lor duhovniceşti, constituie arvuna, încredinţarea, nă‑dejdea şi siguranţa dobândirii bunurilor veşnice în Împărăţia lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, toate cele făgăduite de Dumnezeu celor vrednici pentru viaţa veşnică se vor împlini cu siguranţă, după cum s‑au împlinit deja creş‑tinilor făgăduinţele făcute de Dumnezeu încă din Vechiul Testament49.

Sfântul Părinte Ioan Gură de Aur este convins că bunurile viitoare ale vieţii veşnice sunt mult mai numeroase şi mai de preţ decât darurile deja primite prin harul lui Dumnezeu în viaţa pământească50. Referindu‑se la expresia Sfântului Pavel: „Zidire nouă“51, Sfântul Ioan consideră că Apos‑tolul are în vedere atât viaţa nouă în hristos a membrilor Bisericii, care au fost renăscuţi prin Taina Botezului, cât şi viaţa viitoare a zidirii transfigura‑te52. În acest fel, Sfântul Părinte, considerând înfierea duhovnicească prin Botez arvună a bunurilor nestricăcioase, care urmează să fie primite deplin în viaţa veşnică, accentuează caracterul eshatologic al mântuirii53.

Important de subliniat este faptul că omul poate deveni mădular al trupului lui hristos şi fiu al lui Dumnezeu după har numai câtă vreme se află în viaţa pământească. Numai în timpul vieţii pământeşti, omul are posibilitatea de a pune bazele vieţii celei noi, după hristos, în perspectiva dobândirii fericirii vieţii veşnice. Cu alte cuvinte, nu există Botez după moarte. În acest sens, Sfântul Ioan atrage atenţia şi condamnă practica greşită a marcioniţilor, care botezau pe altcineva în locul celui care se în‑tâmpla să moară nebotezat54.

48. Idem, La Epistola către romani, Omilia 10, 4, P.G., 60, 479.49. Idem, La Epistola către romani, Omilia 9, 3, P.G., 60, 470.50. Idem, La Epistola a II-a către tesaloniceni, Omilia 4, 2, P.G., 62, 489.51. Galateni 6, 15.52. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către galateni, capitolul 6, 3, P.G.,

61, 679.53. Idem, La Epistola către efeseni, Omilia 2, 2, P.G., 62, 19.54. Marcioniţii aveau, printre altele, şi practica Botezului altuia în locul celui decedat

nebotezat. Practica lor era, totodată, comică. După ce ascundeau pe cineva sub patul pe


92

Botezul – început al noii vieţi duhovniceşti în Biserică

Începutul, cauza şi temeiul vieţii duhovniceşti se află în Însuşi Mân‑tuitorul Iisus hristos, în a Cărui persoană a fost împlinită pentru prima dată asemănarea omului cu Dumnezeu55. Botezul, ca Taină a înfierii du‑hovniceşti de către Dumnezeu şi a încorporării în trupul lui hristos, dar şi ca arvună a darurilor viitoare, constituie începutul vieţii duhovniceşti în Biserică. Renaşterea duhovnicească dobândită prin Taina Sfântului Botez reprezintă premisa noii vieţi în hristos a creştinilor. Fără Botez omul nu poate fi părtaş vieţii celei noi şi veşnice cu hristos56. Botezul îi oferă omu‑lui noutatea vieţii după hristos şi îi conferă acestuia dreptul să participe la toate celelalte Taine ale Bisericii57.

Cel ce se botează în numele Sfintei Treimi se naşte duhovniceşte pen‑tru viaţa cea nouă, care îşi are începutul în apa Botezului şi se extinde în eternitate. Cel botezat este renăscut după hristos, ca zidire nouă şi cerească. El are primită pecetea Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh şi restul vieţii lui urmează să fie trăită în tainele Împărăţiei Sfintei Treimi. Naşterea „din apă şi din Duh“ prin Taina Sfântului Botez este, aşadar, naş‑terea pentru viaţa în hristos, duhovnicească şi veşnică, pentru Împărăţia lui Dumnezeu.

Prin Taina Botezului, creştinul moare faţă de păcat şi se eliberează din pedeapsă. Are însă de parcurs drumul vieţii pământeşti, în care este dator să facă dovada prin liberul lui arbitru că este vrednic de darurile primite prin hristos în Duhul Sfânt. Viaţa de după Botez trebuie să fie o viaţă vrednică de Dumnezeu. Creştinul este chemat deci la viaţa autentic duhovnicească. Acceptând să se supună lui hristos şi unindu‑se cu El, noul botezat devine creştin nu doar de a urma o simplă învăţătură, nu doar de a fi adeptul unei ideologii religioase, ci de a lupta, a se strădui şi a se pregăti în vederea dobândirii fericirii vieţii veşnice împreună cu hristos în Împă‑răţia lui Dumnezeu.

care era aşezat cel decedat, adresau acestuia întrebarea dacă ar fi dorit să se boteze. În locul decedatului, răspundea cel ascuns sub pat. Astfel, potrivit mărturisirii şi dorinţei exprimate de cel de sub pat, era luat şi botezat în locul decedatului. Vezi Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola I către corinteni, Omilia 40, 1, P.G., 61, 347.

55. Pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 273. 56. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 43.57. Παντελεήμονος �αμπαδαρίου, �ητροπολίτου Αντινόης, Παντελεήμονος �αμπαδαρίου, �ητροπολίτου Αντινόης, op.cit., p. 622.


93

Renaşterea duhovnicească şi înfierea după har se realizează la Botez, însă creştinul este dator să facă dovada că este într‑adevăr fiu autentic al lui Dumnezeu după har, prin modul lui de viaţă. Dacă în planul trupesc, autenticitatea fiului este dată de părinţii lui fireşti, care‑l nasc, în cazul fiului după har al lui Dumnezeu, autenticitatea este stabilită de modul de viaţă pe care îl urmează, de dorinţa şi preocuparea lui de a împlini voia lui Dumnezeu. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „Iată fiu, dar nu este fiu autentic; este fiu, întrucât a primit odată harul şi a fost renăscut, însă nu este autentic, deoarece este nevrednic de Tatăl său şi ca un trădător, s‑a alipit de vrăjmaş“58. Sfântul Părinte subliniază că autenticii fii ai lui Dumnezeu sunt numai cei care, după înfierea lor duhovnicească prin Bo‑tez, îşi încredinţează voit sinele propriu, trupul şi sufletul sub oblăduirea Duhului Sfânt, împlinind voia lui Dumnezeu59. Prin înălţarea de care s‑a învrednicit la Botez, creştinul se află deasupra păcatului şi‑a diavolului. El are de la hristos în dar primită cununa biruinţei faţă de păcat. În continua‑re, are nevoie să rămână sub protecţia lui hristos şi să nu cadă iarăşi pradă diavolului, prin întoarcerea la păcat60. Creştinul, prin voinţă proprie, poate lăsa nevalorificate darurile lui Dumnezeu primite la Botez, poate cădea în păcat. Cel care nu se străduieşte să împlinească voia lui Dumnezeu în viaţa sa şi se întoarce la robia păcatului poate pierde valoarea înfierii duhov‑niceşti şi cinstea autenticităţii de fiu al lui Dumnezeu după har, nu poate pierde însă harul răscumpărător primit prin Taina Botezului. Adică, harul răscumpărător primit la Botez nu se pierde niciodată. harul rămâne în cel botezat pentru totdeauna, numai că, poate rămâne neactivat61.

După Botez, creştinul, ca zidire nouă, este chemat să se transfigureze în hristos, să lucreze virtuţile, să se îndumnezeiască, pentru a se învrednici de slava cea veşnică în Împărăţia lui Dumnezeu62. Ca cel îmbrăcat în haina

58. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către Tit, Omilia 1, 2, P.G., 62, 667.59. Idem, La Epistola către romani, Omilia 14, 2, P.G., 60, 525. Cf. La Epistola către

romani, Omilia 18, 6, P.G., 60, 580.60. Idem, La Epistola către coloseni, Omilia 7, 1, P.G., 62, 343‑344.61. Δημήτριος Τσελεγγίδης, ήτριος Τσελεγγίδης, τριος Τσελεγγίδης, Τσελεγγίδης, , Ορθόδοξη θεολογία και ζωή, Μελέτες Συστηματικής Θεο-

λογίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2005, p. 76‑77. Cf. Pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 428‑429.

62. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola II către corinteni, Omilia 11, 2, P.G., 61, 475.


94

luminoasă a lui hristos prin Botez, creştinul este chemat să nu mai trăiască după dorinţa trupului, în întunericul păcatului, ci după dorinţa duhului ilu‑minat63. Strădania credinciosului trebuie să fie pentru a nu lăsa să devină sufletul lui trupesc, ci să se înduhovnicească chiar şi cu trupul. Trupul lui trebuie să devină duhovnicesc64. Este foarte important să ştie că în lupta lui duhovnicească are ajutor, sprijin, protector şi izvor de putere pe Însuşi Mântuitorul hristos, Care nu constrânge, ci lasă deplină libertate.

Libertatea creştinului rămâne neştirbită după Botez. În virtutea liber‑tăţii sale, el poate urma pe hristos într‑o viaţă virtuoasă, sau poate urma o viaţă în păcat. Devine însă responsabil de modul de viaţă pe care îl ur‑mează. Prin restaurarea chipului lui Dumnezeu din cel botezat, hristos nu forţează liberul lui arbitru, îl lasă liber să decidă singur pentru mântuirea sa. Din dragoste neţărmurită, îl atrage numai şi‑l îndeamnă la o liberă con‑lucrare. Este vorba de libertatea în hristos. „Supunerea prin libera alegere a voii omului la voia lui hristos este absolut posibilă în planul Bisericii şi este argumentată hristologic. Precum firea omenească a lui hristos s‑a supus voii Lui divine, fără să piardă plinătatea energiilor fireşti (între care şi liberul‑arbitru), tot aşa şi credincioşii încorporaţi în trupul lui hristos păstrează personalitatea şi libertatea lor, ei au premisele ontologice de a se supune prin libera lor alegere voii lui hristos“65. Astfel, în viaţa Bisericii, harul lui Dumnezeu acţionează şi dă putere pentru împlinirea dragostei creştine, fără însă a constrânge. Este nevoie de participarea voită şi liberă a creştinului. Este nevoie de îndrăzneală duhovnicească, cu înţelepciune şi dreaptă socotinţă66. În conlucrarea harului cu voinţa umană, Dumnezeu are prioritate, însă niciodată şi în niciun fel nu constrânge şi nu împiedică libertatea personală a omului67.

Prin urmare, cu toate că este înfiat duhovniceşte de Dumnezeu prin Botez şi are primită arvuna darurilor veşnice, creştinul este dator să con‑

63. Idem, La Epistola către romani, Omilia 13, 6, P.G., 60, 515‑516.64. I Corinteni 3, 1‑4. I Corinteni 3, 1‑4. Corinteni 3, 1‑4. Corinteni 3, 1‑4. 3, 1‑4. 65. Δημήτριος Τσελεγγίδης, ήτριος Τσελεγγίδης, τριος Τσελεγγίδης, Τσελεγγίδης, , Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση…, p.

58‑59. 66. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola a II-a către Timotei, Omilia 1, 2, P.G., 62,

603. Cf. pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 428.67. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola I către Timotei, Omilia 3, 1, P.G., 62, 515.

Cf. pr. dr. Iulian Eni, op.cit., p. 429.


95

lucreze neîntrerupt cu harul, să se străduiască pe tot parcursul vieţii pă‑mânteşti să nu piardă darul răscumpărării oferit de Mântuitorul hristos, să nu devină iarăşi rob al păcatului şi în cele din urmă să se afle în afara Împărăţiei lui Dumnezeu68. Are nevoie să conlucreze cu harul, să fie însoţit pe tot parcursul vieţii pământeşti de credinţa lucrătoare prin iubire, pentru a nu se abate de la drumul mântuirii, a cărui bază a fost pusă la Botez69. Este chemat, aşadar, să lupte pe tot parcursul vieţii pământeşti lupta cea duhovnicească, până va ajunge „la starea bărbatului desăvârşit, la măsu-ra vârstei deplinătăţii lui Hristos“70, pentru a se învrednici de cunună pe tronul slavei în Împărăţia lui Dumnezeu71.

68. Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către romani, Omilia 14, 6, P.G., 60, 531.69. Idem, La Epistola a II-a către tesaloniceni, Omilia 4, 2, P.G., 62, 488.70. Efeseni 4, 13.71. Sfântul Ioan Gură de Aur, La Epistola către evrei, Omilia 13, 4‑5, P.G., 63,

108‑109.


96

Pr. lect. dr. Sorin marinescu,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

PAzNICII CEI CREDINCIOŞI AI TAINEI SFâNTULUI BOTEz:

DREAPTA‑CREDINŢĂ ŞI DREAPTA‑SLUJIRE

Abstract: This study proposes the analysis of the Sacrament of Holy Baptism from a double perspective – the pure faith and the right service, seen as grounds of faith in Christ and the Holy Church, where we integrate through the Baptism. The right faith presup-poses first of all the knowledge of the effects of the Holy Baptism, which are presented as a pure unity and simultaneity, given in the unity of the most precious gift of unity which we receive in this holy Sacrament: grace of the Holy Spirit. Through grace, we die together with Christ Who thus conveys His relentless power of sacrifice and we resurrect with Christ. This resurrection being an onthological rebirth, is understood as a regaining of the heavenly status and image recovery in Logos. This revival is followed then by grace, which gives us freedom to sin, the resurrection of Christian personal, spiritual growth, al-ways assisted by Christ. It is absolutely necessary, from this perspective, the right service, which primarily means compliance dogmatic and canonical on Holy Baptism; pastoral care, but also permanent church ministers, to those directly involved in receiving this Holy Sacraments: children, parents and godparents, through their catechesis and aware-ness to the place they occupy in the Church – the Body of Christ – in which they have been received through baptism.

Keywords: pure faith and the right service, effects of the Holy Baptism, grace of the Holy Spirit, freedom to sin, spiritual growth, compliance dogmatic, pastoral care.

În anul omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei Cununii în Patriarhia Română, Conferinţa pastoral‑misionară semestrială organizată de Arhie‑piscopia Dunării de Jos ca parte a programului‑cadru naţional bisericesc a propus analizarea câtorva aspecte referitoare la Taina Sfântului Botez, dintr‑o perspectivă complexă: credinţa curată şi dreapta‑slujire ca funda‑mente ale fidelităţii faţă de Mântuitorul hristos şi Trupul Său tainic care este Biserica, în care ne integrăm prin Botez.


97

Credinţa şi slujirea nu sunt însă două realităţi separate, nici măcar două realităţi care se mişcă asimptotic una către cealaltă, tinzând să se întâlnească la infinit, ci două aspecte ale aceleiaşi realităţi spirituale. Cre‑dinţa este temeiul slujirii, slujirea este reflexul dreptei‑credinţe. Propo‑văduirea credinţei nu este un simplu discurs de reflecţie, ci o reflexie a dreptei‑slujiri.

Dacă mărturisirea credinţei se separă de primirea Tainelor1, atunci cre‑dinţa se diminuează sau decade într‑o teorie lipsita de eficienţă, iar dacă Tainele se despart de mărturisirea întregii credinţe, ele devin acte fără sem‑nificaţie, ori cu un sens alterat. Poruncindu‑le ucenicilor mai întâi să înve‑ţe, apoi să boteze (Mt. 28, 19‑20), hristos‑Domnul a arătat că din învăţă‑tură se naşte credinţa, iar credinţa trebuie să fie completată şi încununată de săvârşirea Botezului, căci „credinţa este uşa tainelor“2. Dreapta‑slujire presupune cunoaşterea temeinică a învăţăturii de credinţă, care condiţio‑nează, de fapt, moştenirea vieţii veşnice (Ioan17, 3).

Taina Sfântului Botez fiind primul moment din viaţa credincioşilor în care ei îşi însuşesc roadele activităţii răscumpărătoare a Mântuitorului hristos, în primul rând, slujitorii altarelor au responsabilitatea de a cu‑noaşte în profunzime învăţătura Bisericii privind rolul mântuitor al acestei Sfinte Taine.

Sfântul Botez nu este un simplu simbol sau doar o garanţie că cel ce crede este mântuit, ci el are efecte reale în viaţa creştină. Prin această Sfântă Taină se şterge păcatul strămoşesc, precum şi celelate păcate, dacă sunt; omul cel vechi moare şi renaşte la o nouă viaţă, iar cel renăscut devi‑ne membru al Bisericii şi fiu al lui Dumnezeu, beneficiind de toate darurile harice cu care lucrează Tatăl în Fiul prin Duhul Sfânt. Deşi sunt mai multe, aceste efecte ale Sfântului Botez se prezintă ca o unitate şi simultaneita‑te desăvârşită, date în unitatea darului cel mai de preţ pe care îl primim în această Sfântă Taină: harul Sfântului Duh. Este câştigul cel mai mare, după cum pierderea lui a fost efectul cel mai dramatic al căderii în păcat

1. Pr. lect. dr. Nicolae Dura, Propovăduirea şi Sfintele Taine, Ed. I.B.M.B.O.R., Bu‑cureşti, 1998, p. 149.

2. Sfântul Isaac Sirul, Despre sfintele nevoinţe, cuv.LXXII, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii“, trad. pr. D. Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981, p. 361.


98

a lui Adam şi a Evei. De altfel, învăţătura Bisericii Ortodoxe despre efec‑tele Sfântului Botez formează, tocmai din perspectiva harului, un întreg armonic cu învăţătura ortodoxă despre starea originară, căderea în păcat şi îndreptarea omului.

Omul, adus la existenţă de Dumnezeu cel Unul în Fiinţă şi întreit în Ipostasuri, poartă în sine prin actul creaţiei pecetea treimică, ce îi conferă vocaţia comunicării, vocaţia de persoană unică, irepetabilă şi cu valoare absolută înaintea lui Dumnezeu.

Dumnezeu îl creează pe om din iubire, după chipul Său – adică per‑soană – şi, deşi incomunicabil în fiinţa Sa, nu îl lasă în părăsire, ci i se comunică, i se descoperă ca suprema existenţă dialogică şi iubitoare3 prin energiile Sale necreate, nedespărţite de natura sa, adică prin har.

Pentru om, în starea primordială, harul era fereastra deschisă spre in‑finitatea lui Dumnezeu ca persoană şi satisfăcea în mod real vocaţia lui spre absolut, setea după infinitul personal transcendent. Comunicând cu Creatorul său prin har, omul se putea împlini drept chip al lui Dumnezeu, evoluând spre asemănarea cu El, în infinitatea relaţiei iubitoare cu El4. Alegând calea neascultării şi pierzând „haina de lumină“ a harului, omul se scufundă în întuneric şi suferă o desfigurare tragică a chipului lui Dum‑nezeu din el, nemaiputând ajunge prin propriile puteri la asemănarea cu Dumnezeu prin conlucrare cu harul. Dar Dumnezeu rămâne în iubire faţă de oameni, deşi blestemul păcatului strămoşesc planează inexorabil asupra tuturor; astfel, „la plinirea vremii“ îl trimite pe Fiul Său să‑i răscumpere pe cei de sub lege (Gal. 4, 4‑5).

Actul prin care omul, moştenitor al păcatului strămoşesc, obţine harul şi iertarea acestui păcat şi a tuturor păcatelor, precum şi chipul lui Dum‑nezeu dinainte de cădere, este Taina Sfântului Botez: „Când Domnul S-a suit pe cruce, când a murit şi a înviat, atunci s-a dobândit oamenilor eli-berarea de patimi, atunci s-a dat din nou chipul şi frumuseţea făpturii omeneşti... acum n-avem decât să urmăm şi să înaintăm în viaţa harului. Şi aceasta, Botezul este în stare să ne-o dea“5.

3. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 21.

4. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, p. 313.5. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. rom. pr. prof. dr. Teodor Bodogae,

Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 46.


99

Este important să conştientizăm cum lucrează harul în noi în actul Botezului, dar, în egală măsură, este important să înţelegem valoarea con‑lucrării cu el după Botez, pe tot parcursul vieţii noastre.

1. „...În moartea Lui ne‑am botezat“.În baia Sfântului Botez au loc moartea şi învierea noastră împreună cu hristos: „Câţi ne-am botezat în Hristos, în moartea Lui ne-am botezat... căci daca ne-am făcut împreună odrăsliţi cu asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi Învierii Lui“ (Rom. 6, 3‑6).

Murind păcatului, murim împreună cu hristos Care ne comunică prin har puterea Lui de necontenită jertfă6. Omul cel vechi moare pentru tot‑deauna, dar omul cel nou, renăscut prin Botez, trebuie să moară în conti‑nuare, cu o altfel de moarte – moartea ca predare continuă lui Dumnezeu împreună cu hristos7, ca stare de jerfă continuă pentru celălalt, în care tre‑buie să vadă chipul lui Dumnezeu. Botezul constituie deci o moarte ontică şi tainică, o actualizare a stării de pe Golgota: „Hristos a primit în preacu-ratele Lui mâini şi picioare cuie şi a suferit, iar mie îmi dăruieşte fără să sufăr, fără să mă doară, mântuirea prin participarea la durerea Sa“8.

Această moarte prin Botez este „întru asemănarea morţii lui Hristos“, nu e identică însă cu ea, pentru că noi murim ca om vechi păcătos, nu ca hristos cel fără de păcat9. Este o moarte tainică (dar nu mai puţin reală ca moartea istorică a lui hristos), prin care ne impropriem starea de jertfă pentru aproapele; fără a fi în aceeaşi stare cu hristos, nu putem ajunge la Tatăl. Este o moarte prin care ne scufundăm în Dumnezeu, adică în adevă‑rata viaţă, căci în Dumnezeu este viaţa nesfârşită.

2. Învierea cu Hristos. harul necreat efectuează în Sfântul Botez re-naşterea prin identificarea cu moartea şi învierea Domnului în aşa fel, în‑cât cel botezat suferă o moarte ontică faţă de păcat şi, în acelaşi timp, o înviere ontologică. Moartea omului vechi şi naşterea omului nou din Dumnezeu sunt simultane, nu este nicio distanţă între ele. Intrând la Dum‑

6. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, în rev. „Ortodo‑xia“, an. VIII (1956), nr. 1, p. 15.

7. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 46.8. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, II, 5, trad. pr. Dumitru Fecioru, vol. II,

partea a II‑a, Bucureşti, 1945, p. 552.9. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 43.


100

nezeu ca jertfă, împreună cu hristos, omul se sfinţeşte, se umple de viaţa lui Dumnezeu.

Sfântul Chiril al Ierusalimului arată că prin Botez „te cobori mort pen-tru păcate şi te urci înviat întru dreptate. Dacă ai fost împreună sădit cu asemănarea morţii Mântuitorului, atunci vei fi învrednicit şi Învierii. Căci după cum Iisus a murit luând păcatele lumii, ca să te învie întru dreptate, omorând păcatul, tot astfel şi tu, când te cobori în apă şi eşti oarecum în-gropat în apă ca şi acela în mormântul de piatră, te scoli iarăşi umblând întru înnoirea vieţii“10.

Această renaştere ontologică, efect al Sfântului Botez, nu e altceva decât o readucere a stării pe care o avea omul înainte de căderea în păcat. Precum arată Nicolae Cabasila, cuvintele „naştere din nou“ sau „creare din nou“ ne spun că cei care prin mijlocirea Botezului au fost născuţi şi aduşi la o viaţă nouă avuseseră această viaţă încă de mai înainte, dar au pierdut‑o şi o regăsesc prin această taină, întocmai ca şi marmura unei statui stricate pe care meşterul o ciopleşte din nou, ca să‑i dea frumuseţea de la început11.

Existând o corespondenţă între fire şi har – păcatul fiind împotriva firii iar harul fiindu‑i propriu, această renaştere prin har corespunde întru totul firii, fiind cerută chiar de fire, după cum arată Nicolae Cabasila, prin exemplul Mântuitorului: „Această viaţă se potriveşte cu fiinţa noastră, căci a fost trăită de un om care a fost într-adevăr şi Om şi Dumnezeu, prin urmare, lipsit de orice păcat, chiar al firii omeneşti. Aceasta este pricina pentru care atunci când ne reînnoim prin Botez, însăşi viaţa lui Hristos mijeşte în mădularele noastre şi tot aceasta este pricina pentru care, în clipa când ieşim din baia Botezului, suntem spălaţi de orice întinăciune a păcatului“12.

Omul e chip al lui Dumnezeu fiindcă e persoană, iar fundamentul persoanei nu consistă nici nu numai în suflet, nici numai în trup, ci în în‑trepătrunderea, în încopcierea lor tainică. La Botez, persoana umană în în‑tregul ei – trup şi suflet – renaşte la o viaţă nouă, precum arată Sfântul Ioan Damaschin: „Ne-a poruncit (Iisus) să ne renaştem prin apă şi prin Duh

10. Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza, III, 12 în vol.cit., vol. I, partea I, Bucu‑reşti, 1943, p. 98‑99.

11. Nicolae Cabasila, op.cit., p. 50.12. Ibidem, p. 45.


101

(Ioan 3, 5)... Duhul, pe de o parte, reînnoieşte în noi starea după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, iar apa, pe de altă parte, curăţeşte, prin harul Duhului, corpul de păcat şi-l eliberează de stricăciune. Apa îndeplineşte icoana morţii, iar Duhul dă arvuna vieţii“13.

Renaşterea la o viaţă nouă în Taina Sfântului Botez înseamnă refa‑cerea chipului Logosului în om; omul se personalizează astfel deplin, în‑cadrându‑se în persoana lui hristos, se umple de energiile necreate ale Duhului Sfânt, care iradiază din El. Fără harul Botezului, omul ar fi con‑damnat la depersonalizare, la alienare, în final la aneantizare, fiinţa lui fi‑ind „târâtă spre cele rele, când de o patimă, când de alta, apropiindu-l de nimic“14, condamnându‑l la o existenţă nesubstanţială, inconsistentă, „o viaţă moartă“15; pierzându‑şi treptat conştiinţa de sine, omul ajunge să trăiască o criză a propriei identităţi. Pe de o parte, nu se mai poate cu‑noaşte pe sine şi rămâne la îndemâna mişcărilor iraţionale ale sufletului (patimile), pe de altă parte, nu aude când Dumnezeu îl cheamă pe nume. Nu întâmplător, cel născut la o viaţă nouă prin Botez, devenind capabil să‑I răspundă lui Dumnezeu în lumina harului, îşi primeşte acum şi numele, ca o expresie a relaţiei sale cu Dumnezeu şi a faptului că este conştient de responsabilitatea sa personală16.

Realitatea renaşterii tainice prin Botez este dată de faptul că, după spu‑sele Sfântului Apostol Pavel, cei ce s‑au botezat în hristos s‑au şi îmbrăcat în hristos (Gal. 3, 27). haina aceasta, care nu rămâne una exterioară, ci se imprimă intim în fiinţa noastră, e haina de lumină a harului Sfântului Duh ce iradiază din umanitatea îndumnezeită a lui hristos „Cel îmbrăcat cu lumina ca şi cu o haină“.

3. Viaţă nouă, har şi libertate în Biserică. Renaşterea la o viaţă nouă prin Botez nu înseamnă încheierea unei etape în viaţa creştinului, ci este de fapt începutul unui drum lung şi destul de anevoios către învierea noas‑tră personală, prin creşterea noastră duhovnicească, asistaţi permanent de hristos Care ne comunică starea Sa de jertfă şi de înviere. Cu alte cuvinte,

13. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 9, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bu‑cureşti, 1993, p. 156.

14. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 51.15. Ibidem.16. Ibidem, p. 52.


102

pentru cel botezat primirea Tainei nu trebuie redusă la amintirea unui eve‑niment unic şi izolat din viaţa lui, ci trebuie ca Botezul să fie considerat un izvor al vieţii celei noi, de la care e necesar să se adape în întreaga lui viaţă duhovnicească. harul Botezului este suportul dumnezeiesc al întregii activităţi spirituale creştineşti, dar depinde de noi dacă flacăra duhului se va stinge sau se va întreţine.

Viaţa spirituală nu numai că începe cu harul Botezului, dar se menţine şi sporeşte continuu cu acesta: „Prin urmare, dacă vreunul dintre credincioşi, fiindcă a împlinit poruncile, află în sine oarecare lucrare duhovnicească pe măsura vieţuirii sale, să creadă că a luat de mai înainte puterea pentru ea, întrucât a primit prin Botez harul Duhului, pricina tuturor virtuţilor, adică nu numai a virtuţilor ascunse şi duhovniceşti, ci şi a celor ce au făcut vreun bine oarecare numai prin puterea lui“17. De altfel, lucrarea noastră personală în cooperare cu harul Botezului este firească şi necesară, căci Sfintele Taine nu au puteri magice care acţionează asupra omului, indepen‑dent de el, şi care i‑ar putea diminua libertatea. În conlucrarea sa cu harul Botezului, pe drumul desăvârşirii, omul îşi manifestă permanent libertatea, care este un dar de la Dumnezeu şi un semn fundamental al chipului Său în om. Dumnezeu este liber la modul absolut; omul însuşi a primit ca dar o libertate atât de mare, încât a putut renunţa la ea. Alegând calea neascultării şi a păcatului, a ales întunecarea chipului lui Dumnezeu în el şi, ca o conse‑cinţă directă, diminuarea propriei libertăţi prin respingerea harului. Omul a trăit cu iluzia că libertatea înseamnă a alege între bine şi rău, pe câtă vreme alegerea răului nu înseamnă altceva decât robia faţă de patimi, ascunsă sub masca libertăţii, îngustarea în egoism. Nu poate exista decât ori o falsă li‑bertate, ori o libertate în bine, manifestată ca alegere a uneia din infinitele căi de realizare a noastră în Dumnezeu, prin har. Libertatea absolut neutră nu poate exista, este doar o construcţie arbitrară a cugetului nostru18.

La Botez, primind harul Duhului Sfânt, libertatea noastră e din nou potenţată pe măsura refacerii chipului lui Dumnezeu din noi. Prin elibera‑rea de păcatul strămoşesc, primim o libertate care include puterea de a nu mai păcătui. Aceasta pentru că harul divin nu e o forţă impersonală, ci o

17. Marcu Ascetul, Despre Botez, în „Filocalia“, vol. 1, Ed. harisma, Bucureşti, 1993, p. 363.

18. Pr. prof. D. Stăniloae, op.cit., vol. 2, p. 328.


103

manifestare a lui Dumnezeu cel personal; or, între Dumnezeu‑Persoană şi credincios‑persoană nu poate exista o concurenţă în manifestarea puterii, pentru că iubirea reciprocă nu înseamnă îngrădirea libertăţii celuilalt, ci sporirea ei. Colaborând cu harul, omul se restabileşte, de fapt, în uma‑nitatea sa adevărată19, îşi „vine în fire“, asemenea fiului risipitor care se întoarce, e primit de Tatăl cu bucurie şi iubire.

Spaţiul desăvârşit al manifestării libertăţii personale este Biserica, în care viitorii creştini sunt integraţi prin Taina Sfântului Botez, devenind fii după har ai Tatălui şi formând o frăţietate harică ce reprezintă Trupul tainic al Domnului. Sfântul Botez devine astfel „Taina deplinei înfrăţiri“20, căci „Domnul, prin Botez, se face de o fiinţă cu noi, întrucât ne îndumnezeieşte şi pe noi şi ne face fraţi ai Săi după har“21.

Prin Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime a luat naştere, ca rea‑litate istorică, Biserica, Trupul tainic pe care hristos îl conduce fiindu‑i Cap, iar Duhul îi dă suflare de viaţă, devine sufletul ei viu. Cu acest prilej, s‑a săvârşit primul Botez creştin, formându‑se apoi cea dintâi comunitate creştină (Fapte 2, 37‑42). De atunci, toţi cei botezaţi devin membrii Bi‑sericii prin unitatea Capului ei – hristos, şi stabilind legătura cu Capul, membrele Trupului tainic al Domnului participă la comuniunea de viaţă eternă cu Sfânta Treime. Acesta este şi motivul pentru care Sfântul Botez se săvârşeşte prin întreita afundare în numele Sfintei Treimi, cum arată şi Sfântul Ioan Damaschin: „...ne botezăm în Sfânta Treime. Aceasta pentru că cei care se botează au nevoie de Sfânta Treime pentru menţinerea şi dăinuirea lor şi este cu neputinţă să nu fie împreună unele cu altele cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, căci Sfânta Treime e nedespărţită“22. Deci, temeiurile botezării în numele Sfintei Treimi sunt, pe de o parte, veşnicia Persoanelor divine, ca temei al veşniciei fiecărei persoane aduse la existen‑ţă de Dumnezeu după chipul Său; pe de altă parte, hristos, prin Întrupare, face posibilă unirea noastră cu Sfânta Treime şi unirea între noi, în iubi‑re şi deci fericirea noastră veşnică. Această posibilitate nu ar exista, dacă

19. Ibidem.20. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 200.21. Teofan al Nyceii, Epistola III, Migne, P.G. CL (150) col. 329‑340, apud Magis‑

trand Sorin Cosma, Efectele Sfântului Botez din punct de vedere dogmatic, în „Mitropolia Olteniei“, an. XIV (1964), nr. 9‑10, p. 523.

22. Sfântul Ioan Damaschin, op.cit., p. 156.


104

Mântuitorul hristos n‑ar fi Unul din Treime şi nu S‑ar uni cu noi în Sfintele Taine, ridicându‑ne la comuniunea de viaţă eternă cu Tatăl şi cu Duhul23.

Dacă începerea vieţii în hristos se face prin Taina Sfântului Botez, trăirea efectivă a acestei vieţi devine posibilă prin Taina Mirungerii, strâns legată de Botez, taină în care începe epifania sau arătarea lui hristos în modul de a fi al celui botezat24. Iar Sfânta Taină care încoronează Botezul şi Mirungerea este Sfânta Euharistie; noul botezat se uneşte real şi perso‑nal cu hristos pentru viaţa de veci, deci pentru ridicarea deasupra vieţii pământeşti, căci viaţa cea nouă dobândită prin Botez nu poate exista fără perspectiva şi arvuna vieţii de veci susţinută de Sfânta Euharistie, care devine „steaua polară ce călăuzeşte corabia vieţii noastre pe valurile exis-tenţei pământeşti“25.

4. Biserica este de fapt corabia salvatoare, „toate sfintele lăcaşuri sunt corăbiile de pe întinsul «mării» învolburate a vieţii acesteia, iar Hristos Domnul, Arhiereul cel Veşnic, este corăbierul care, prin Sfinţii Săi Apos-toli, ne-a aşezat pe slujitorii sfinţiţi la vâsle, «cu timp şi fără timp», pentru ca să ieşim la «limanul» cel lin şi neînviforat“26.

Calitatea de vâslaşi ai Corăbiei celei Sfinte care este Biserica ne res‑ponsabilizează pe noi, slujitorii sfintelor altare, ne îndatorează să păstrăm direcţia şi să veghem asupra sufletelor pe care le avem în grijă, osârduin‑du‑ne întru dreapta slujire liturgică, pastorală, misionară şi filantropică.

În ceea ce priveşte Taina Sfântului Botez, această dreaptă slujire în‑seamnă în primul rând respectarea normelor dogmatice, liturgice şi ca‑nonice prevăzute de Sfânta Biserică pentru eficacitatea tainei27, a căror cunoaştere este obligatorie. În plus, având în vedere că Sfântul Botez nu trebuie văzut doar ca un eveniment izolat în viaţa creştinului, ci începutul unei vieţi noi, slujitorii tainei trebuie să manifeste grijă pastorală faţă de toţi cei implicaţi direct în săvârşirea ei şi de care va depinde în viitor chi‑vernisirea harului primit de cel nou‑botezat.

23. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 203.24. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. I.B.M.B.O.R., Bu‑

cureşti, 2005, p. 321.25. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică..., vol. 3, p. 86.26. ÎPS Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos, Cuvânt-înainte, în „Biserică, misiune,

slujire. 11“, Ed. Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2011, p. 12.27. Gina Scarlat, Sfânta Taină a Botezului. Prevederi canonice, în vol. cit., p. 80.


105

Botezul pruncilor este o practică a Bisericii Ortodoxe, întemeiată atât pe Sfânta Scriptură şi pe Sfânta Tradiţie28, cât şi pe ordinea gândirii logice. Chiar dacă pruncii nu‑şi pot mărturisi înaintea Sfântului Botez credinţa in mod propriu şi responsabil, ei fac parte dintr‑o familie creştină trăitoare în Biserică. Din această familie ei cresc precum mlădiţele dintr‑o tulpină, îşi trag nu numai existenţa trupească, dar şi seva trăirii spirituale. Ei se des‑chid mult mai uşor credinţei mărturisite de cei din familia lor decât cei mai vârstnici, sunt mai permeabili faţă de ceea ce depăşeşte naturalul29. Este şi motivul pentru care Mântuitorul îi simte atât de aproape (Matei 18, 3, 14).

Legătura strânsă între copil şi familia creştină din care provine şi care îl aduce în biserică pentru Sfântul Botez este însă nu numai temei logic al Bo‑tezului pruncilor, dar şi temei al grijii ulterioare a părinţilor pentru ca prun‑cul lor să crească în har, ca mădular al Trupului lui hristos. Pentru aceasta, e nevoie de o atentă catehizare a părinţilor în legătură cu importanţa Tainei Sfântului Botez, în primul rând, pentru a le reaminti că ei înşişi au fost bote‑zaţi şi e necesar să privească în continuare viaţa din perspectiva „hainei de lumină“ pe care au primit‑o; în al doilea rând, pentru a nu fi „nebăgători de seamă“ faţă de harul ce se va sălăşlui în pruncul lor, ajutându‑l să crească într‑o ambianţă creştină şi să rămână în Biserică. De asemenea, este foarte importantă comunicarea şi colaborarea ulterioară a părinţilor cu slujitorii tainei care, pe măsură ce copiii cresc şi îi vor cunoaşte, vor fi percepuţi de aceştia ca reali părinţi sufleteşti, care se îngrijesc de sporirea lor duhovni‑cească. Această sporire duhovnicească a copiilor trebuie atent administra‑tă, căci pruncii de azi sunt viitorul Bisericii lui hristos. Sunt recomandate programe speciale în această direcţie – catehetice şi pastoral‑misionare; un exemplu extraordinar este programul „Hristos împărtăşit copiilor“, propus de Patriarhia Română tuturor parohiilor din cuprinsul ei, o modalitate de a‑i face pe copiii de vârstă şcolară să fie mai apropiaţi de biserica parohială în care au primit Botezul şi de părintele duhovnicesc, iconom al tainei.

Nu în ultimul rând, naşii au un rol deosebit de important la botez, ei sunt garanţi ai credinţei curate a viitorului creştin, pe care o afirmă în Sim‑bolul de credinţă, după ce s‑au lepădat de Satana şi s‑au unit cu hristos în numele pruncului pe care îl ţin în braţe. Postura de garanţi a naşilor este

28. Pr. prof. Dumitru Popescu, op. cit., p. 319.29. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 64.


106

legitimă şi necesară având în vedere că, în Tradiţia Bisericii, Sfântul Botez e considerat şi ca o învoire spirituală a primitorului tainei cu Dumnezeu, pentru o a doua viaţă şi o vieţuire mai curată: „... puterea Botezului tre-buie înţeleasă ca o învoire cu Dumnezeu... Dacă după Botez te va ispiti duşmanul luminii şi ispititorul, ai prin ce să-l învingi: nu te teme de luptă! Opune-i apa, opune-i Duhul în care se vor stinge toate săgeţile aprinse ale celui rău!“ (Sfântul Grigorie de Nazianz).30

Iar Sfântul Ioan Gură de Aur, în aceiaşi termeni, se referă la Sfântul Botez ca la un „contract, convenţie sau legământ scris nu pe hârtie şi nu cu cerneală, ci în Dumnezeu, prin Duh; cuvintele Lui rămân neşterse pe vecie în ochii şi urechile Stăpânului ceresc“31.

Naşul, aşadar, în postura de martor şi garant al acestui contract, se angajează, ca un adevărat părinte spiritual, să vegheze la sporirea în cel bo‑tezat a credinţei în hristos şi să îl ajute să trăiască potrivit acestei credinţe, după pilda Mântuitorului. Se înţelege necesitatea ca slujitorul să se ocupe din vreme de catehizarea naşului, atrăgându‑i atenţia asupra însemnătăţii Sfântului Botez, dar şi asupra datoriilor care îi revin faţă de cel pentru care a garantat înaintea lui hristos.

Este relevant faptul că, în finalul slujbei Botezului, preotul se roagă pentru cel botezat, dar şi pentru naşii lui: „Şi le dă lor să gândească toate întru legea Ta şi să facă cele bine-plăcute Ţie“.

Datoria slujitorilor, aşadar, este de a veghea cu armele credinţei şi dreptei‑slujiri darul cel mare al harului pe care îl administrează la Sfânta Taină a Botezului, încercând să îi ajute pe cei pe care îi păstoresc să conşti‑entizeze importanţa conlucrării cu acest har divin, care este semnul suprem al iubirii lui Dumnezeu faţă de noi şi începutul mânturii noastre personale: „La Botez ni se dau seminţele virtuţilor, darurile Duhului Sfânt ca nişte seminţe semănate în sufletul omului, în fiinţa lui (...). Cei care înmulţesc darurile de la Botez, le-au făcut roditoare, ajung la asemănarea cu Dum-nezeu cel Unul Sfânt“32.

30. Ibidem, p. 57.31. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cateheza II ad Illuminandor 17, apud pr. prof. Ene

Branişte, Explicarea Botezului în Catehezele baptismale ale Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii teologice“, seria a II‑a, an. XXII, nr. 7‑8, sept.‑oct. 1970, Bucureşti, p. 520.

32. PF Părinte Patriarh Daniel, Lumina Botezului, lumina vieţii noastre, în „Ziarul Lumina“, nr. 6 (1810), an. VII, 10 ian. 2011, p. 3.


107

Lect. dr. Gina‑Luminiţa Scarlat,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

SPIRITUALITATEA BAPTISmALĂ LA SFINŢII mARCU ASCETUL,

DIADOh AL FOTICEII ŞI NICOLAE CABASILA

Resumé: Dans la pensée des Saints Marc lÁscète, Diadoque de Photicé et Nico-las Cabasila, le baptême représente le premier degré de la vie spirituelle. On peut voir dans leurs écrit que lánthropologie est lúne des clés de la spiritualité chrétienne. Se-lon lánthropologie chrétienne l´homme, créé par Dieu, est doué avec tous les éléments nécessaires pour avancer dans la direction de la spiritualisation par rapport avec le Créateur. Les trois théologiens qui ont écrit de leur propre expérience, ont laissé des témoignages au sujet de la possibilité de la déification à partir de la connaissance de la façon de la libre cooperation de l´homme avec la grâce baptismale.

Mots clés: grâce, baptême, spiritualité, déification, volonté libre.

În spiritualitatea răsăriteană, Sfânta Taină a Botezului a fost percepută ca început al vieţii în hristos şi cale ce oferă posibilitatea creşterii duhov‑niceşti.

În primele patru secole creştine, autorii de tratate [Tertulian, Ori‑gen, Ambrozie cel Mare, Fericitul Augustin, Sfântul Vasile cel Mare], cuvântări [Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Ioan Gură de Aur] sau scrisori baptismale [Sfântul Ciprian al Cartaginei] evidenţiau în mod de‑osebit caracterul trinitar al acestei Sfinte Taine şi disciplina catehume‑nală care o preceda, fundamentul ei spiritual fiind exprimat prin termeni ca „regenerare“, „luminare“, „înviere duhovnicească“ sau „naştere din nou“. Semnificaţiile spirituale ale Sfintei Taine a Botezului aveau ca sub‑strat biblic expresiile pauline prin care era înţeleasă ca „moarte şi învie‑re“ împreună cu hristos [Rom 6, 4‑6] şi „îmbrăcare“ în hristos [Gal. 3,


108

27]1. Prin „moartea“ împreună cu hristos se înţelegea caracterul ascetic al creştinismului, care presupune luptă cu patimile, iar prin „înviere“ naşte‑rea la o nouă viaţă, fără păcatul strămoşesc şi plină de har, care‑i dă omului puterea de‑a îşi conştientiza libertatea, pentru a alege binele spre creşterea sa în duh. „Îmbrăcarea“ în hristos reprezintă învestirea creştinului cu da‑rurile dumnezeieşti necesare sporirii lui spirituale.

Spre sfârşitul secolului al IV‑lea şi începutul secolului al V‑lea, odată cu Marcu Ascetul, egumen al unei mănăstiri de lângă Ancira, din Galatia, semnificaţiile spirituale ale Sfintei Taine a Botezului sunt mult accentu‑ate, în contextul provocărilor lansate de mesalieni care o desconsiderau, postulând că păcatul strămoşesc nu se şterge, iar căderile postbaptismale în diferite păcate personale s‑ar datora nedesăvârşirii Botezului, care nu‑i putea asigura omului stabilitatea în bine. Vocea clară a Sfântului Marcu Ascetul se face auzită, împrăştiind neînţelegerile legate de nedeplinătatea Sfintei Taine a Botezului, prin accentul pus pe necesitatea conlucrării libe‑re a creştinului cu harul baptismal.

Concluziile Sfântului Marcu Ascetul sunt duse mai departe de Sfân‑tul Diadoh, episcop al Foticeii (sec. V), în Epir, care aprofundează tema harului baptismal ascuns în partea cea mai adâncă a sufletului, dezvoltând de această dată relaţia dintre chipul lui Dumnezeu din om şi harul primit odată cu intrarea în creştinism. El avea de făcut faţă aceleiaşi provocări venite din partea mesalienilor şi din acest motiv a scos în relief rolul liber‑tăţii umane întărite prin mijloacele ascetice indicate de Sfânta Scriptură, în creşterea duhovnicească.

Punctul culminant al spiritualităţii baptismale răsăritene îl constitu‑ie Sfântul Nicolae Cabasila (1320‑1391), care în Bizanţul secolului al XIV‑lea a realizat o sinteză misteriologică unică, pe care a fundamentat viaţa duhovnicească care începe cu Sfânta Taină a Botezului şi creşte în Biserică prin împărtăşirea de harul altor Sfinte Taine însoţită de efort per‑sonal de despătimire şi menţinere a stării de curăţie interioară.

Vom observa notele caracteristice ale celor trei mari teologi trăitori ai Bisericii Răsăritene, în scrierile lor reprezentative în ceea ce priveşte relaţia Botez – spiritualitate.

1. Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Editura România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 183‑184.


109

1. Sfântul marcu Ascetul [sec. IV‑V], Ancira, Galatia Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez

[PG 65, 986A‑1027C]2

În scrierea sa despre Botez, Marcu Ascetul apără deplinătatea Sfintei Taine a Botezului, contestată de cei ce spuneau că păcatele de după pri‑mirea ei sunt semnul că nu e o taină desăvârşită. Demonstraţia sa se înte‑meiază pe rolul voinţei umane, libere de a împlini poruncile dumnezeieşti şi de a respinge prin urmare păcatele. De aici, şi constatarea sa: „Căci Sfântul Botez este desăvârşit, dar nu desăvârşeşte pe cel ce nu împlineşte poruncile“3. Botezul este, prin urmare, perfect, iar căderile ulterioare nu pot fi atribuite nedeplinătăţii lui, ci nelucrării conform poruncilor lui Dum‑nezeu, prin care libertatea în bine se întăreşte, iar firea se sfinţeşte. Împlini‑rea poruncilor care sunt chemări la lumină şi viaţă spirituală sunt expresia libertăţii dobândite prin Sfânta Taină a Botezului, care a curăţit firea de păcatul strămoşesc, dându‑i astfel posibilitatea să se mişte către ceea ce este conform ei. Prin Botez, firea se curăţă în mod tainic, dar acest lucru se simte efectiv când prin voinţa liberă se împlinesc poruncile sfinţitoare4. Prezenţa patimilor şi după Botez, precum şi stăruirea gândurilor în păcate sunt semne ale înclinării către ceea ce omul iubeşte, darul libertăţii fiind dat tocmai pentru a se putea cunoaşte spre cine este îndreptată iubirea5. Credinţa în puterea Sfintei Taine a Botezului întărită prin lucrarea faptelor indicate de Domnul nostru Iisus hristos sunt condiţii elementare ale vieţii duhovniceşti, asupra cărora Sfântul Marcu Ascetul insistă, pentru a arăta cum ne putem opune patimilor care ne atacă.

Harul baptismal ascuns în adâncul minţii

O idee fundamentală pentru spiritualitatea baptismală a Sfântului Marcu Ascetul este cea a dumnezeiescului har, ascuns în partea cea mai

2. Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, trad. rom. pr. prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia sau culegere din scrierile Sfin‑ţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţa, lumina şi desăvârşi“, vol. I, ediţia a II‑a, Sibiu, 1947, p. 274‑309.

3. Marcu Ascetul, Filocalia, vol. I, p. 275; 289. 4. Ibidem: „Aţi putut înţelege din cele spuse că e vorba de curăţirea întâmplată în chip

tainic prin Botez, dar care e aflată efectiv prin porunci“, p. 276. 5. Ibidem, p. 277‑279.


110

tainică a sufletului, de la primirea Botezului. Împotriva mesalienilor pre‑cizează că, deşi nu e sesizabil, harul se află în firea celui botezat, dar devine simţit odată cu actualizarea lui, prin voinţa liberă care alege să împlinească poruncile dumnezeieşti, manifestându‑şi astfel, iubirea faţă de Dumnezeu: „Când însă ne vom mustra pentru puţinătatea credinţei noastre şi vom crede în El cu sinceritate prin împlinirea tuturor porun-cilor mai sus-pomenite, vom mărturisi că într-adevăr Sfântul Botez este desăvârşit şi prin el ni s-a dat harul, însă stă ascuns în chip nearătat, aşteptând ascultarea noastră şi împlinirea poruncilor, pentru care am primit putere prin el“6.

Întrucât a trăit într‑o perioadă marcată de schisme şi erezii, autorul atinge problema validităţii Sfântului Botez, care depinde în opinia sa de săvârşirea lui în Biserica universală, păstrătoare a dreptei‑credinţe: „Căci întâi se dă Botezul în Biserica universală şi prin Botez se dă în chip tainic (mistikos) harul care locuieşte astfel în chip ascuns (kriptos)“7. Mai precis, în cele 226 de capete ascetice a scris că „tot cel ce s-a botezat după dreap-ta-credinţă a primit tainic tot harul. Dar se umple de cunoştinţa sigură a acestui fapt după aceea, prin lucrarea poruncilor“[92]8. Relaţia Biserică – Botez – dreaptă-credinţă denotă o înţelegere misteriologică, integrată ecleziologic şi fundamentată dogmatic pe învăţătura creştină biblică, în care prioritară este legătura dintre om şi Dumnezeu.

Odată cu primirea Sfintei Taine a Botezului, nu doar harul se sălăşlu‑ieşte în adâncul minţii, ci şi hristos Care face posibilă din interior creşterea duhovnicească: „Căci cel ce a înţeles limpede că de la Botez are pe Hristos ascuns în sine, după cuvântul apostolului, aruncă toate lucrurile lumii şi stăruieşte numai în inima sa, păzind-o cu toată străjuirea şi privind ţintă

6. Ibidem, p. 281; „Dar harul acesta se află în noi în chip ascuns de la Botez, însă nu ni se va face văzut decât atunci când, după ce vom fi străbătut bine drumul poruncilor, vom aduce ca jertfă Arhiereului Hristos gândurile cele sănătoase ale firii noastre, nu pe cele muşcate de fiare“, p. 282.

7. Ibidem, p. 287‑288; Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptează din fapte, în 226 de capete, Filocalia I: „Căci celor botezaţi în Hristos li s-a dăruit harul în chip tainic; dar el lucrează în ei pe măsura împlinirii poruncilor. Harul nu încetează de a ne ajuta în chip ascuns; dar atârnă de noi să facem sau să nu facem binele pentru care avem putere“ [61], p. 254.

8. Idem, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptează din fapte, în 226 de capete, Fi-localia, I, p. 257.


111

la sfârşitul vieţii, cum zice proverbul“9. Dar, întrucât harul este al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh, prin sălăşluirea lui în om, Sfânta Treime10 îl ajută să stăruiască în tendinţele bune de creştere duhovnicească.

Relaţia har – putere – lucrare

În concepţia Sfântului Marcu Ascetul, harul dumnezeiesc conferă creştinului drept‑credincios puterea pentru a lucra în vederea înduhov‑nicirii. Triada aristotelică fire – putere – lucrare capătă la Sfântul Marcu Ascetul un sens teologic, fiind integrată în viaţa spirituală. Ea îi dă posi‑bilitatea să explice mecanismul tainic al conlucrării voinţei umane libere cu harul dumnezeiesc primit la Botez, într‑un mod convingător, bazat pe texte scripturistice şi experienţă personală. Respingerea atacurilor la nive‑lul gândurilor, ca urmare a neacceptării lor de către minte şi voinţă, este semnul că harul lucrează din interior, de unde stătea „ascuns“ adică inactiv de la Botez, dar pe care creştinul conştient de menirea lui spirituală l‑a actualizat: „Şi când vezi că ţi-a venit ajutorul prin inimă, înţelege că nu ţi-a venit harul de afară printr-o mutare din altă parte, ci că harul, dat ţie prin Botez în chip ascuns, a lucrat acum aşa de tare, încât ai urât gândul şi l-ai alungat“11.

Roadele Sfântului Botez în urma sinergiei omului cu Dumnezeu sunt darurile Duhului Sfânt (dragostea, bucuria, pacea, îndelunga‑răbdare, bu‑nătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea – cf. Efeseni 3, 14‑17), pentru că harul primit este al Duhului Sfânt12. Prin urmare, Sfântul Marcu Ascetul îi îndeamnă, ca un păstor iubitor, pe cei botezaţi să acţio‑neze în direcţia imprimată lor prin cateheză şi tainic prin harul şi puterea dată: „Drept aceea, o omule, care ai fost botezat în hristos, dă numai lu‑crarea pentru care ai luat puterea şi te pregăteşte ca să primeşti arătarea celui ce locuieşte întru tine“13. Practic, întâlnirea tainică cu hristos este semnul deplinătăţii vieţii spirituale clădite după regulile iubirii dumneze‑ieşti pe temelia pusă prin primirea Sfintei Taine a Botezului.

9. Ibidem, p. 291.10. Ibidem, p. 293.11. Ibidem, p. 285‑286.12. Ibidem, p. 290.13. Idem, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptează din fapte, în 226 de capete,

Filocalia I, p. 257.


112

Lupta cu patimile

Strâns legată de relaţia har – putere – lucrare este analiza făcută eta‑pelor luptei cu patimile, necesară de ştiut pentru asceţii implicaţi în viaţa duhovnicească. Lupta cu patimile începe din momentul atacului [prosbo-les] unui gând pătimaş asupra minţii. În prima fază a atacului, cel asaltat de ispite nu poate fi considerat păcătos, ci doar supus încercării din care va solicita interior decizia minţii de a stărui sau nu asupra gândului venit14. Dacă gândurile rele nu sunt alungate imediat, înseamnă că mintea le ac‑ceptă, după care urmează etapele căderii: convorbirea cu gândul păcătos, consimţirea şi înfăptuirea lui15.

Concluzia este că omul, chiar dacă are în el harul dumnezeiesc, care este în sine o putere ce dă putere celui ce‑l activează, dacă îl ignoră printr‑o alegere greşită, îşi reorientează greşit puterea naturală, printr‑o lucrare ne‑firească şi antiharică. Soluţia în acest caz este ca atunci când în minte apar gândurile, să fie imediat aduse înaintea lui Dumnezeu şi curăţite, pentru că unele dintre ele pot fi momeli prin care duhurile rele urmăresc să atace tronul lui Dumnezeu din om16. În alt sens, pozitiv, primele gânduri sunt oferite ca jertfă Celui ce locuieşte tainic în adâncul minţii, adică Arhie‑reului ceresc17. Sfântul Marcu Ascetul aduce în discuţie imaginea omu‑lui înţeles ca templu al lui Dumnezeu, unde mintea aduce lui Dumnezeu ca jertfe gândurile prime18. Această viziune va fi dezvoltată magistral de Sfântul Maxim Mărturisitorul în faimoasa lui carte, Mistagogia [PG 91, 657‑718].

Când omul conştientizează puterea de care dispune şi ajutorul dat de la Dumnezeu pentru a putea lupta cu formele răului, atunci conlucrează cu Dumnezeu prin rugăciune şi împlinirea voii Lui şi scapă de efectele negati‑ve ale înşelării în care poate cădea din neatenţie, ignoranţă sau indiferenţă faţă de viaţa duhovnicească şi datul spiritual pe care‑l poartă de la Botez. Sfântul Marcu Ascetul descrie modul pozitiv prin care omul are posibilita‑

14. Ibidem, p. 286.15. Ibidem: „Dar dacă, având putere împotriva lor, nu le alungi de la primul lor atac,

e vădit că iubeşti plăcerea din pricina necredinţei şi consimţi cu ele, şi atunci tu eşti pricina acestei lucrări a lor“, p. 284; 285; 300.

16. Ibidem, p. 284‑285; 298; 304, 306; 308. 17. Ibidem, p. 283. 18. Ibidem, p. 282.


113

tea să dezvolte darurile spirituale primite de la Dumnezeu, făcând exegeza versetului biblic: Din templul Tău îţi vor aduce Ţie împăraţii daruri în Ierusalim [Psalmul 68, 30]: „Aceasta pentru că mintea, care e împăratul fiecăruia, ia întâi din templul cel ascuns al inimii îndemnurile bune şi frumoase de la Hristos, Care locuieşte acolo, şi le duce până la vieţuirea virtuoasă, pe care prorocul a numit-o Ierusalim; şi apoi iarăşi le aduce prin intenţiunea cea bună lui Hristos, Care i le-a dăruit mai înainte“19. Expresia cea mai deplină a sinergiei omului cu Dumnezeu este dăruirea din iubire a Trupului Domnului ca hrană pentru credincios şi oferirea din partea acestuia, tot din iubire, a propriei minţi şi cugetări lui hristos. Dacă Sfânta Euharistie este „hrana“ tare primită de credincios, mintea curăţită de patimi devine şi ea o „hrană“ pentru hristos: „Când făcând aşa, pre-cum la începutul credinţei venite prin Botez Trupul lui Hristos s-a făcut mâncare credinciosului, tot aşa acum mintea, devenită tare în credinţă şi curată, prin lepădarea gândurilor şi prin nădejdea înţelegătoare, se va face mâncare a lui Iisus“20.

Ca noutate în concepţia Sfântului Marcu Ascetul despre spiritualita‑tea baptismală, se remarcă importanţa dată harului dumnezeiesc ascuns în minte de la Botez, necesitatea activării lui în mod liber şi conştient, iar în lupta duhovnicească, rolul inimii care trebuie purificată cu ajutorul minţii luminate de har şi virtuţi. Mintea şi inima sunt elementele interioare care trebuie permanent purificate, pentru că în adâncul lor se petrece întâlnirea de taină cu hristos Dumnezeu.

2. Sfântul Diadoh al Foticeii [sec. V], Epir Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă

şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete [PG 65, 1167‑1212]

Noutatea adusă de Sfântul Diadoh al Foticeii în privinţa înţelegerii spiritualităţii baptismale este cea legată de rolul fundamental al harului dumnezeiesc primit la Botez în desăvârşirea chipului lui Dumnezeu din om, adică în sprijinirea eforturilor ascetice de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu.

19. Ibidem, p. 292.20. Ibidem, p. 287.


114

Simţirea harului de către mintea înduhovnicită

Ca şi Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul Diadoh, provocat să ofere un răspuns ortodox la concepţia mesaliană despre coexistenţa harului şi păca‑telor în suflet şi după primirea Botezului, precum şi la problema că numai simţirea harului este argumentul că este prezent şi lucrează în cel botezat, dezvoltă, adevărul despre deplinătatea Botezului şi prezenţa ascunsă a ha‑rului în minte, după cum afirmă în capitolul 76, al scrierii Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală du-hovnicească, împărţit în 100 de capete21, din învăţăturile luate din Sfân‑ta Scriptură şi propria lui trăire duhovnicească. Spre deosebire de Marcu Ascetul, Diadoh vorbeşte despre raportul harului cu omul în cele două stări ale lui: antebaptismală, când harul lucrează asupra sa din exterior, îndemnându‑l spre bine, şi postbaptismală, când harul devine interior firii umane şi lucrează cu mai multă eficienţă în funcţie de voinţa omului de a se desăvârşi în hristos [76]22.

harul primit în adâncul minţii şterge păcatul strămoşesc şi pe cele personale ale celui ce se botează, dar nu împiedică, ulterior, libertatea de manifestare a voinţei umane, deşi permanent o îndeamnă tainic să evite căderile pentru a creşte duhovniceşte. Constatarea lui Diadoh este că: „Nu trebuie să ne mirăm că după Botez gândim iarăşi cele rele împreună cu cele bune. Căci baia sfinţeniei şterge pata noastră de pe urma păcatului, dar nu preschimbă acum putinţa de a se hotărî în două feluri a voinţei noastre şi nici nu opreşte pe draci să ne războiască, sau să ne grăiască cuvinte înşelătoare. Aceasta, pentru ca cele ce nu le-am păzit când eram în starea naturală, să le păzim, cu puterea lui Dumnezeu, după ce am luat armele dreptăţii“ [78]23.

Simţirea harului de către minte indică statornicia omului în iubirea faţă de Dumnezeu, iar faptul că mintea nu îl simte este semnul că nu l‑a activat prin împlinirea sfintelor învăţături ale lui Dumnezeu. Sfântul Diadoh de‑

21. Fericitul Diadoh, Episcopul Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească, împărţit în 100 de capete, Filocalia, I, p. 368.

22. Ibidem. 23. Ibidem, p. 370.


115

scrie din proprie experienţă cum se ajunge la simţirea harului de către min‑te, demonstrând că şi atunci când nu e simţit de cel ce s‑a botezat, el există în suflet, dar este nelucrător: „Harul se ascunde, cum am zis, din însăşi clipa în care ne-am botezat în adâncul minţii. Dar îşi acoperă prezenţa faţă de simţirea minţii. Din moment ce începe însă cineva să iubească pe Dumnezeu cu toată hotărârea, o parte din bunătăţile harului intră într-un chip negrăit în comunicare cu sufletul prin simţirea minţii. Prin aceasta, cel ce vrea să ţină cu tărie lucrul pe care l-a aflat vine la dorinţa să vândă cu multă bucurie toate bunurile cele de aici, ca să cumpere cu adevărat ţarina în care a aflat comoara vieţii. Căci când va vinde cineva toată bo-găţia lumească, va afla locul în care stătea ascuns harul lui Dumnezeu. Fiindcă pe măsura înaintării sufletului, îşi descoperă şi darul dumnezeiesc bunătatea lui în minte. Dar atunci îngăduie Domnul şi dracilor să supere sufletul, ca să-l facă mai smerit prin aceea că, pe măsură ce se curăţeşte, simte tot mai multă ruşine de urâciunea gândurilor drăceşti“ [77]24.

Aşadar, dacă la Botez harul a fost primit ca un dar din partea lui Dum‑nezeu, depinde de cel botezat să lucreze liber cu el, pentru a înainta în via‑ţa duhovnicească. Deşi după Botez omul nu mai este pur „natural“, dacă ignoră harul, poate ajunge la degradare morală, care înseamnă totodată autodispreţuire.

Harul baptismal în relaţia chip – asemănare cu Dumnezeu

La Botez, Duhul Sfânt şterge orice păcat din suflet şi îndepărtează ori‑ce duh necurat care urmăreşte distragerea atenţiei de la Dumnezeu. Dacă mintea devine sediul spiritual al harului, simţurile trupului sunt ţinta pre‑ferată de duhurile rele, ca prin intermediul lor să poate acapara apoi şi mintea. Prin aceste precizări, Sfântul Diadoh arată că harul nu coexistă cu răul în minte, pentru că prin apa mântuitoare a Botezului Duhul Sfânt curăţă orice întinăciune a sufletului şi trupului [78]. Ascunderea harului în adâncul minţii reprezintă pentru Diadoh împreunarea lui „cu trăsăturile chipului ca o arvună a asemănării“25, care face imposibilă existenţa păca‑tului împreună cu el [78].

24. Ibidem, p. 369. 25. Ibidem, p. 370.


116

Vorbind despre cele două bunuri aduse de harul dumnezeiesc prin re‑naşterea baptismală, Diadoh descrie modul creşterii în hristos, prin atin‑gerea asemănării cu Dumnezeu. harul spală trăsăturile chipului lui Dum‑nezeu din om [78; 89] şi pictează apoi, cu nuanţele sfinţeniei asemănarea lui Dumnezeu. Exprimându‑se plastic, episcopul Foticeii evidenţiază rolul harului baptismal în viaţa duhovnicească, conştietizându‑ne importanţa sa majoră şi de necesitatea de a‑l activa, conlucrând cu el: „Două bunuri ne aduce nouă harul cel sfânt prin Botezul renaşterii, dintre care unul covâr-şeşte nemărginit pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruieşte îndată, căci ne înno-ieşte în apa însăşi şi luminează toate trăsăturile sufletului, adică «chipul» nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt aşteaptă să înfăptuiască împreună cu noi ceea ce este «asemănarea». Deci când începe mintea să guste întru multă simţire din dulceaţa Preasfântului Duh, suntem datori să ştim că începe harul să zugrăvească, aşa zicând, peste chip asemănarea. Căci precum zugravii desemnează întâi cu o singură culoare figura omului, apoi înflorind puţin câte puţin culoarea prin culoa-re, scot la arătare chipul viu al celui zugrăvit până la firele părului, aşa şi sfântul har al lui Dumnezeu readuce întâi prin Botez, «chipul» omului la forma în care era când a fost făcut, iar când ne vede dorind cu toată hotărârea frumuseţea «asemănării» şi stând goi şi fără frică în atelierul lui, înfloreşte o virtute prin alta şi înalţă chipul sufletului din strălucire în strălucire, dăruindu-i pecetea asemănării. Aşa încât simţirea ne ara-tă cum ia formă în noi asemănarea, dar desăvârşirea asemănării o vom cunoaşte abia prin iluminare. Căci toate virtuţile le primeşte mintea prin simţire, înaintând după o măsură şi rânduială negrăită. Dar dragostea du-hovnicească nu o poate câştiga cineva până ce nu va fi iluminat întru toată încredinţarea de Duhul Sfânt. Căci până ce nu primeşte mintea în chip de-săvârşit asemănarea prin lumina dumnezeiască, poate avea aproape toate celelalte virtuţi, dar este încă lipsită de dragostea desăvârşită. Iar când se va asemăna cu virtutea lui Dumnezeu (vorbesc de asemănare, cât e cu putinţă omului), atunci va purta şi asemănarea dragostei dumnezeieşti. Căci precum în cazul portretelor pictate, dacă se adaugă chipului culoa-rea cea mai vie, se scoate la iveală până şi asemănarea zâmbetului celui pictat, aşa şi la cei zugrăviţi după asemănarea dumnezeiască de către harul dumnezeiesc, dacă se adaugă lumina dragostei, «chipul» e ridicat cu totul la frumuseţea «asemănării». Nici nepătimirea nu o poate dărui


117

sufletului altă virtute, fără numai dragostea. Căci dragostea „este plinirea legii“ [Romani 13, 10]. Încât „omul nostru cel dinăuntru se înnoieşte zi de zi“ [II Corinteni 4, 16] în gustarea dragostei, dar se împlineşte abia întru desăvârşirea ei “ [89]26.

Observaţiile Sfântului Diadoh al Foticeii despre rolul harului baptis‑mal în curăţirea chipului interior al omului, până la atingerea asemănării cu Dumnezeu, sunt expresia propriei sinergii cu Dumnezeu şi cu puterile spirituale din el şi un argument că cine le va urma cu seriozitate va ajunge la rezultate similare. Esenţial e să ne punem la dispoziţia pictorului divin şi să‑l ajutăm să ne facă portretul spiritual cu tuşele necreate ale sfintei lumini.

Atât Marcu Ascetul, cât şi Diadoh al Foticeii nu ar fi putut scrie despre efectele harului baptismal asupra omului, fără o adâncă cunoaştere a struc‑turii şi sensului său spiritual. Antropologia creştină, fundamentată biblic şi explicată de mari teologi în decursul primelor secole creştine27, a constituit un important suport dogmatic pentru reflecţiile spirituale. Aprofundarea sensului structurii psihosomatice a omului şi mai ales a conceptelor de „chip“ şi „asemănare“ cu Dumnezeu sunt elemente dogmatice integrate în cugetarea spirituală a Bisericii, care denotă inseparabilitatea dintre învăţă‑tura Bisericii şi trăirea ei.

3. Sfântul Nicolae Cabasila [1320‑1391], Constantinopol Despre viaţa în Hristos. II.

Rolul Sfântului Botez în viaţa duhovnicească [PG150, 493‑726]

Sfântul Nicolae Cabasila este teologul sintezei spiritualităţii liturgice, care a reflectat asupra tuturor datelor patristice referitoare la harul dumne‑zeiesc ascuns în adâncul minţii de la primirea Sfintei Taine a Botezului, la modurile conlucrării voinţei umane cu el şi la desăvârşirea la care se poate ajunge, prin curăţirea chipului divin. Fără a scrie o lucrare dedicată funda‑mentului baptismal al vieţii spirituale, în secolul al XI‑lea Sfântul Simeon Noul Teolog († 1022) meditase asupra simţirii harului, observând că la

26. Ibidem, p. 379‑380.27. Pr. dr. Marin Ciulei, Expunere succintă a antropologiei patristice din primele trei

secole, în rev. „Biserica Ortodoxă Română“, anul CXVI, nr. 1‑6, 1998, p. 209‑258.


118

acea măsură ajung cei ce au atins nepătimirea. Accentul pus de Nicolae Cabasila pe trăirea în hristos, prin cele trei Sfintei Taine [Botez, Mirunge-re, Euharistie] care împărtăşesc omului daruri spirituale, este nota care‑l diferenţiază de Sfântul Marcu Ascetul şi Diadoh al Foticeii. Viziunea lui despre viaţa în hristos este întemeiată pe afirmaţia că „viaţa duhovnicească îşi are izvorul în Sfintele Taine“28: „Datorită Sfintelor Taine – care vestesc moartea şi îngroparea Domnului – ne naştem şi noi la viaţa duhovniceas-că, cu ajutorul lor creştem în ea şi ajungem să ne unim în chip minunat cu Însuşi Mântuitorul nostru“29.

În toată complexitatea ei, viaţa în hristos este detaliat descrisă prin explicarea importanţei fundamentale a celor trei Sfinte Taine în sporirea omului în sfinţenie. Botezul este sistematic prezentat, pornind de la semni‑ficaţiile lui scripturistice, patristice, liturgice, aghiografice şi spirituale. El este „cel care ne dă însăşi fiinţa şi trăirea noastră întru Hristos, căci până nu primesc această Taină oamenii sunt morţi şi plini de stricăciune şi abia prin ea păşesc la viaţă“30. Primirea acestei Sfinte Taine conferă celui bote‑zat statutul de fiu al Bisericii şi perspectiva înaintării conştiente pe treptele desăvârşirii creştine.

Semnificaţia Sfintei Taine a Botezului

Semnificaţiile atribuite Sfintei Taine a Botezului sunt legate de rolul lui de viaţă nouă şi înnoită prin primirea harului şi în chip tainic a lui hristos în suflet. El mai este numit şi „naştere“ deoarece „a primi Botezul înseamnă să te naşti întru Hristos, să începi o nouă viaţă sau să fii adus la viaţă din nimic“31. El este şi „baia“ care spală păcatele şi dă omului „o for-mă şi o înfăţişare nouă, şi anume pune pe sufletele omeneşti o pecete, un chip care le leagă de moartea şi de Învierea Mântuitorului“32. Efectele băii spirituale a Botezului sunt multiple: „Iar baia Botezului tocmai aceasta o face: trezeşte în cei spălaţi aceste simţiri şi aceste puteri adormite. Căci în apă ne scufundăm întocmai cum se scufundă o materie neputincioasă

28. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. rom. pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 48.

29. Ibidem, p. 29.30. Ibidem, p. 30.31. Ibidem, p. 49. 32. Ibidem, p. 51.


119

şi fără formă, dar când ieşim de acolo, ieşim îmbrăcaţi într-o formă de o frumuseţe neîntrecută“33. Originalitatea lui Nicolae Cabasila constă şi în evidenţierea imprimării în sufletul uman a „tiparului înfăţişării şi formei“ lui hristos34, după care suntem chemaţi şi avem posibilitatea să creştem în conformitate cu direcţia spirituală pe care ne‑a imprimat‑o.

O altă denumire mistică dată Botezului este cea de „luminare“ pentru că ne transmite o lumină prin care Îl putem cunoaşte pe Dumnezeu, „ne scaldă în baia strălucirii celei duhovniceşti şi, după ce ne-a curăţit pe deplin, ne dă puterea să gustăm lumina (…)“35. Gustarea acelei lumini înseamnă unirea cu hristos prin libertatea orientată spre El din iubire.

Botezul are şi un înţeles asemănător Sfintei Taine a Mirungerii. Se mai numeşte şi „ungere“ „pentru că el zugrăveşte pe sufletul nou-botezaţilor chipul lui Hristos, care s-a uns pentru noi“, întipărind în ei „pecetea lui hristos“36.

Un alt sens al Botezului este cel de „replăsmuire duhovnicească“ sau de recreare, acesta fiind similar celui de renaştere37. Caracterul trinitar al celor trei afundări în apa sfinţită, baptismală, semnifică moartea şi învierea omului, adică refacerea lui pentru un nou mod de viaţă, după legile iubirii dumnezeieşti care‑l conduc cu voia sa la desăvârşirea duhovnicească.

Botezul ca temelie a vieţii în Hristos

Botezul este începutul vieţii noastre în hristos pentru că ucide în noi pe omul cel vechi38 oferindu‑ne toate datele spirituale necesare creşte‑rii duhovniceşti: „Acum n‑avem decât să urmăm şi să înaintăm în viaţa harului“39. hristos, primit atunci în suflet, este Cel ce ne ajută din interior să ne dezvoltăm conform intenţiei Lui dumnezeieşti. Această idee este for‑mulată astfel: „Când ieşim din apa Botezului, noi avem în suflete pe Însuşi Mântuitorul nostru, şi încă nu numai în suflet, ci şi pe frunte, în ochi, ba şi

33. Ibidem, p. 64.34. Ibidem.35. Ibidem, p. 52.36. Ibidem, p. 53.37. Ibidem, p. 53; 59.38. Ibidem, p. 61‑6339. Ibidem, p. 64.


120

în mădulare şi în cel mai ascuns ungher al fiinţei noastre, şi anume îl avem plin de mărire, curat de orice păcat şi lipsit de orice stricăciune, aşa cum a înviat, aşa cum S-a arătat apostolilor, precum era pe când S-a înălţat la cer şi, în sfârşit, aşa cum va fi când Se va întoarce iarăşi să ne ceară comoara ce ne-a încredinţat-o“40.

Prezenţa tainică a lui hristos în fiinţa umană este una protectivă îm‑potriva răului şi temeiul urcuşului duhovnicesc, pentru că şi‑a imprimat în interiorul nostru propriul chip: „Prin mijlocirea acestei naşteri, prin Botez, noi am fost însemnaţi într-un fel oarecare cu însuşi chipul şi pecetea lui Hristos, care de acum încolo stăpâneşte toate intrările fiinţei noastre, pentru ca nimic străin să nu mai pătrundă în noi“41. Chipul lui hristos imprimat la Botez în om ajută la mai buna fixare a chipului lui Dumnezeu în om: „Acum şi chipul lui Hristos se întipăreşte mai bine în suflet decât odinioară, iar statura omului e făcută acum şi mai întocmai după mode-lul dumnezeiesc, căci de acum chiar modelul ni se arată cu trăsături mai lămurite“42.

Botezul este „începutul vieţuirii noastre în hristos“43 pentru că ne im‑primă forma lui hristos în suflet şi de la acest stadiu sunt puse în mişcare în noi „puteri şi lucrări lăuntrice“44 care se desăvârşesc mai departe prin Mirungere şi Euharistie. Viaţa în hristos înseamnă trecerea personală prin moarte şi înviere cu hristos, după cum indică şi slujba Botezului. Pla‑nul iconomiei cuprins în ea prin rugăciuni şi imnuri ne descoperă vocaţia noastră de fii ai lui Dumnezeu după har, „programaţi“ din iubire divină să lucrăm liber împreună cu hristos la propria mântuire. Botezul înnoieşte omul pregătindu‑l pentru o viaţă după modelul divin‑trinitar, iar acest ade‑văr trebuie cunoscut pentru ca noţiunile de „chip“ şi „asemănare“ să nu rămână irelevante pentru cei făcuţi „după chipul“ şi „spre asemănarea“ lui Dumnezeu.

Cabasila nu încurajează prin exprimările lui individualismul în Bise‑rică, ci redă etapele desăvârşirii în hristos, pe care ar fi bine să le urmeze toţi cei botezaţi pentru a nu deveni străini în Trupul lui hristos.

40. Ibidem, p. 45.41. Ibidem. 42. Ibidem, p. 58; 60.43. Ibidem, p. 53.44. Ibidem, p. 95.


121

Implicaţii eshatologice ale Botezului

Botezul este asemenea unei „treceri“ sau „porţi“ care deschide per‑spectiva vederilor cereşti şi a vieţii veşnice45. Dimensiunea eshatologică a Botezului presupune înţelegerea că viaţa veşnică este condiţionată de primirea acestei Sfinte Taine. Simţirile sfinte trezite în firea umană după primirea luminării harice, baptismale, sunt la rândul lor prefigurarea vieţii veşnice, în care simţurile trupeşti vor înceta, iar cele sufleteşti se vor dez‑volta tot mai mult pentru a trăi în prezenţa continuă a lui Dumnezeu. Bote‑zul „se face pricină numai a vieţii celei viitoare, nu şi a celei de acum“46 şi, prin urmare, viaţa duhovnicească spre care ne renaşte este şi ea o condiţie a vieţii veşnice: „Naşterea noastră cea prin Botez închipuie începutul vieţii ce va să vină. Dobândirea de noi mădulare şi de simţiri noi întruchipează pregătirea pentru noua orânduire a vieţii ce ne aşteaptă. Or, pentru viaţa viitoare nu ne putem pregăti în alt chip decât câştigându-ne de aici, de jos, viaţa în Hristos, Care „s-a făcut Părinte al veacului ce va să vină“ (Isaia 9, 6), după cum şi Adam este părinte al vieţii de acum prin aceea că a lăsat oamenilor ca moştenire viaţa cea pieritoare, Căci, după cum nici viaţa de aici n-am putea-o duce dacă n-am avea simţirea lui Adam şi puterile ce-rute oricărui om ca să trăiască, tot aşijderea nici în lumea fericirii de veci n-am putea ajunge, fără a ne fi pregătit printr-o viaţă după, în Hristos, şi fără să fi vieţuit după chipul şi asemănarea Lui“47.

Concepţia Sfântului Nicolae Cabasila despre viaţa în hristos pune în valoare semnificaţiile adânci ale Sfintei Taine a Botezului pentru dezvol‑tarea omului duhovnicesc în Biserică, ea fiind o pregătire nu doar pentru cea mai curată formă de trăire pe pământ, ci şi pentru viaţa veşnică din cer. Cabasila integrează în analiza Sfintei Taine a Botezului elementul aghio‑grafic în scop didactic, de prezentare a exemplelor vii de creştini care au ales iubirea absolută zâmbind în clipa despărţirii muceniceşti de lumea cea trecătoare. Un deosebit impact psihologic îl au prezentările convertirilor minunate ale unor batjocoritori ai creştinismului. Ele probează modul cum îşi iubeşte Dumnezeu duşmanii: pe măsură ce le bea paharul de oţet, le strecoară în suflet irezistibila‑i chemare. Simţirea prezenţei copleşitoare a

45. Ibidem, p. 32.46. Ibidem, p. 70.47. Ibidem, p. 67.


122

lui hristos Dumnezeu i‑a făcut pe mulţi dintre cei ce mimau Taina intrării în creştinism să intre şi ei în sânul luminii şi iubirii Lui [fericitul Porfirie, Sfântul Ghelasie, Ardalion]48. Aspectul teoretic este dublat de cel practic, care relevă efectele harului baptismal.

În spiritualitatea baptismală, accentul cade pe ceea ce se primeşte de la Dumnezeu, după iertarea păcatului strămoşesc şi a celor personale în cazul adulţilor. harul sfinţitor, unul din darurile făcute celui botezat, ar trebui conştientizat, pentru ca noul fiu al Bisericii să‑şi trăiască existenţa pe frecvenţa Duhului Sfânt, depăşind ispita materialităţii. Fără dezvoltarea simţului vederii duhovniceşti, omul şi cosmosul rămân realităţi percepute fragmentar şi incorect, asupra cărora deseori se exercită diferite forme de abuz, sub privirea ignorată a Creatorului. Adevărurile înalte, fundamentate biblic şi trăirile pline de taină consemnate de Sfinţii Marcu Ascetul, Dia‑doh al Foticeii şi Nicolae Cabasila sunt fascicule luminoase, care au stră‑bătut veacurile, pentru a nu ne abandona vocaţia spirituală. Sunt mărturii ale sfinţilor care din învăţătura şi viaţa lui hristos au luat înţelesuri pline de forţă pentru a ne ajuta să păstrăm esenţialul.

48. Ibidem, p. 77‑84.


123

II. TAINA SFINTEI CUNUNII


124


125

Prof. dr., cercetător I, Florin marinescu, Institutul de Studii Neoelenice, Atena

NOI CERCETĂRI PRIVIND GENEALOGIA FAmILIEI mORUzI

Abstract: The article has for a subject the unpublished sources related to Moruzi family genealogy, wich was my subject study, for 30 years. Thus, I have identified the documents from the Center Studies of the New Elenis, at the Etnographic and Historical Society Archives, at the Amelieion Orphanage and also Elpis Hospital. I also got in touch with collectors, wich owns the Moruzi documents. All these approaches, will result in ad-dition of the Greek edition of Moruzi family genealogy.

Keywords: Moruzi family, genealogy, documents, collections.

Înainte de publicarea indicelui la ediţia greacă a Genealogiei famili-ei Moruzi, studiul de faţă este o bună ocazie de a familiariza cititorii cu eforturile pe care le întreprind de peste 30 de ani, de a scoate la iveală urme – cunoscute sau necunoscute specialiştilor sau publicului mai larg – ale familiei Moruzi, atât de legată de istoria României, dar şi a Greciei, mai puţin legată de istoria altor ţări cum ar fi Franţa sau Rusia, de pildă. Din fericire, am cunoscut de‑a lungul anilor pe câţiva dintre membrii ac‑tuali ai familiei (ca regretatul scriitor Paul Mourousy de la Paris), care în afara plăcerii contactului cu ei mi‑au oferit destule materiale, din arhiva lor personală sau materiale bibliografice, care m‑au ajutat mult să lărgesc informaţiile despre Moruzeşti.

Dar sunt şi un om norocos, în sensul că punctul de plecare în cercetă‑rile mele de 32 de ani l‑au constituit clasificarea şi valorificarea ştiinţifică – împreună cu colegi greci (Ana Tabaki, Olga Katsiardi‑hering) şi români (Georgeta Penelea‑Filitti) – a arhivei unei ramuri a familiei, arhivă care astăzi se află în posesia politicianului grec Andreas Zaimis.

Am început deci cercetările sub cele mai bune auspicii. Împreună cu colegii mai sus‑amintiţi, am publicat în 1991, în limba franceză, un prim


126

volum de regeste ale celor 1.000 şi mai bine de documente, originalele aflându‑se scrise în multe limbi (slavonă, română, greacă, franceză, rusă, germană etc.). Pregătind regestele în română, apoi în franceză (pentru for‑ma finală a volumului), am simţit nevoia unei aprofundate cercetări gene‑alogice. Multe scrisori emise de membri ai familiei şi existente în arhivă sunt semnate, pur şi simplu, „Demetre“ sau „Constantin“ sau „Georges“. La fel, multe epistole din cele existente în volum sunt adresate cu formula (de exemplu) „Mon chère Demetrius“, „Mon chère cousin“, sau „Ma chérie Rallou“ sau, încă, „Luminarea Voastră“. Dacă pentru unele expediate, de pildă, la 1816 nu a fost greu de identificat expeditorul sau emitentul, lucru‑rile se dovedeau mai dificile pentru alte perioade de timp. Mai ales că erau mulţi membri ai familiei cu acelaşi nume. Aşa că m‑am decis să redactez în limba franceză o (primă) genealogie a familiei Moruzi. Ea a apărut în 1987, valorificând atât documente de arhivă, grecească şi românească, dar şi bibliografia de bază, grecească, românească sau franceză, studiată de mine până în 1986. Era o primă încercare de a prezenta într‑o carte datele (cât mai) exacte din viaţa şi activitatea a peste o sută de membri ai famili‑ei, de la mijlocul secolului al XVII‑lea şi până pe la 1980. Volumul a fost bine primit, atât în Grecia şi în România, cât şi în cercuri genealogice din alte ţări. Ba chiar, în 1994, autorul ei a primit şi o distincţie internaţională, „Prix Comnène“, din partea Confederaţiei Internaţionale de Genealogie şi heraldică (Confederation Internationale de Généalogie et d’ Héraldique), condusă în acea epocă de cunoscutul şi reputatul genealogist maghiar năs‑cut la Satu Mare, Szabolcs de Vajay.

De atunci şi până astăzi, în paralel cu alte activităţi ale mele, mai ales la Muntele Athos, continui să îmi îmbogăţesc cunoştinţele despre această familie1, să adun noi contribuţii bibliografice în diverse limbi2, să prezint comunicări, să ţin conferinţe, să scriu articole legate de unii membri ai acesteia, materiale ce au apărut în România, în Grecia, în Franţa sau în Italia. Şi încă ceva. Cu reală satisfacţie, dau curs unor doleanţe ale colegi‑lor sau chiar ale cercetătorilor ce mi se adresează prin e‑mail. Mă bucură

1. De un mare folos, bineînţeles, îmi sunt volumele publicate de cunoscutul genealo‑ De un mare folos, bineînţeles, îmi sunt volumele publicate de cunoscutul genealo‑De un mare folos, bineînţeles, îmi sunt volumele publicate de cunoscutul genealo‑gist Mihai Sturdza. Mă refer atât la ediţia franceză, cât şi la volumele apărute până acum în limba română

2. Mai nou, întâlnesc unele referiri interesante la câţiva membri ai familiei Moruzi, în cărţi sau articole apărute în Republica Moldova


127

faptul că, până recent, se fac trimiteri la ediţia franceză a Genealogiei Moruzi. Am încercat o mare bucurie când, aflat cândva în România, am rugat‑o pe o doamnă să se adreseze unui reputat intelectual cerându‑i niş‑te repere bibliografice referitoare la un personaj Moruzi, de care domnia sa se ocupase. Şi răspunsul său a fost următorul: „Să ia cartea lui Florin Marinescu...“.

Am simţit o mare satisfacţie de‑a lungul anilor, cunoscând membri ai familiei Moruzi, trăitori în Franţa, în Elveţia sau în Canada, dintre care astăzi unii s‑au mutat printre îngeri. Mă voi referi la unii dintre ei. Îl voi aminti, în primul rând, pe unul dintre cei mai distinşi intelecuali pe care i‑am cunoscut vreodată. Şi mă refer la scriitorul francez, prince Paul Mourousy. Am avut plăcerea de a‑l aduce şi la Atena, unde în faţa unui select auditoriu, la Societatea Elenă de Genealogie, a vorbit despre vara sa, Anna de Noailles. A fost un regal de cultură şi limbă franceză susţinut de un mare intelectual, un Moruzi. Despre personalitatea lui mi‑am adus, de altfel, şi eu o mică contribuţie la o manifestare organizată de fiul său, prince Constantin Mourousy, ce a avut loc la Paris. Cu ultimul mă întâl‑nesc din când în când la Paris, unde am vizitat şi casa sa, plină de fotografii Moruzi, pe care multe le‑am folosit şi eu. Foarte rodnică pentru mine a fost şi este prietenia cu inginerul George Moruzi, trăitor în Canada, care mi‑a furnizat multe documente sau fotografii legate mai ales de tatăl său, doc‑torul Alexandru Moruzi de la Iaşi. Despre ultimul am ţinut o comunicare la Paris la unul dintre ultimele congrese ale Academiei de Genealogie, in‑stituţie academică unde sunt membru titular. Graţie lui, branşa doctorului mi‑e foarte familiară. Am cunoscut de mult, la Lausanne, şi un alt Moruzi, pe Alexandru, fiul lui Sebastian, care şi el mi‑a oferit fotografii de familie. Tatăl lui fusese căsătorit cu două surori Ghika‑Deleni. Pe doamna Maria Brăescu de la Paris nu am avut ocazia să o cunosc personal. Dar trimiţân‑du‑i ediţia franceză, mi‑a făcut o serie de observaţii legate de biografia tatălui ei, generalul George Moruzi.

Şi aici, în Atena, am cunoscut urmaşi prin alianţă ai Moruzeştilor. Mă voi referi mai întâi – bineînţeles – la politicianul elen Andreas Zaimis, de‑ţinătorul arhivei despre care am scris la începutul textului. O altă rudă prin alianţă (din partea soţiei) a familiei Moruzi, care mă sprijină în cercetările mele este Ioannis Mazarakis-Enian, din cunoscuta – şi vechea – familie de luptători pentru eliberarea Greciei. Nu o voi uita pe doamna Maria Roma


128

din insula Zakinthos, în casa căreia am găsit – şi am fotografiat – o haină care i‑a aparţinut cândva (înainte de 1821 când a fost suprimat de turci) marelui dragoman Constantin Moruzi.

Voi scrie acum câteva cuvinte despre o emoţionantă întâlnire cu unul dintre „fanarioţii“ de la Constantinopol, Alexandros Vegleris, trăitor la Ye‑nikioi (Neochori), lângă capitală. Fusesem recomandat de un prieten co‑mun din Atena. Urcând scările de lemn care duceau la apartamentul său, am fost şocat de două portrete, în stilul multora ce le vedeam în muzee româneşti sau în bibliografie. „Domnule Vegleris, îl întreb, cine este per‑sonajul feminin din tablou?“. Şi răspunsul a venit imediat. „Smaranda Moruzi“. „Şi lângă ea?“. „Soţul ei, hatmanul Alexandru Mavrocordat“. Ε de la sine înţeles că tot eşafodajul pregătit acasă pentru a discuta cu acest domn s‑a prăbuşit. I‑a luat locul întrebarea‑rugăminte firească pentru un genealogist: „Domnule Vegleris, nu cumva aţi putea să‑mi trimiteţi o fo‑tografie sau un diapozitiv după aceste două tablouri?“. Din fericire, mi‑a trimis. Din nefericire, la scurt timp, s‑a mutat în „cartierul“ îngerilor.

Sunt un înfocat căutător prin biserici şi cimitire, atât (dar mai ales) în România, cât şi în alte părţi. Vizitele mele la Iaşi, la Cimitirul Eterni-tatea3, dar şi la bisericile (şi cimitirele) din ţinutul Dorohoi, unde familia Moruzi a deţinut avere, sunt – atunci când distanţa mi‑o permite – dese. Vârful Câmpului, Zvoriştea, Şerbăneşti, dar şi Pechea, lângă Galaţi (unde am ajuns graţie sprijinului Înaltpreasfinţitului Casian, Arhiepiscopul Du‑nării de Jos), sunt zone unde revin totdeauna cu mare plăcere. Nu plec fără să fotografiez ceva nou sau fără să stau de vorbă cu preotul local (când nu are slujbă), unii devenindu‑mi prieteni. La Iaşi, de pildă, se află o piatră de mormânt a unui Panait Moruzi în spaţiul din afara bisericii Sfântul Gheorghe, în timp ce la biserica Bărboi se află mormântul Ecaterinei, so‑ţia lui Sandu Sturza, născută Moruzi. O altă piatră de mormânt se află în incinta bisericii din Zvoriştea. Bineînţeles că şi la importantul Cimitir nr. 1 din Atena, unde se păstrează morminte ale unor importante personaje, nu am lăsat nimic nefotografiat. Am identificat, după destule cercetări, locul înmormântării unei rude a prinţului Paul, Eufrosini Moruzi, la un alt cimi‑tir atenian (era mama cunoscutului ziarist Yves Mourousy).

3. Acolo se află şi cavoul familiei Moruzi, din păcate, profanat cu mulţi ani în urmă. Un alt cavou, mai bine conservat, se află în cimitirul satului Vârful Câmpului.


129

Muzeele din Bucureşti, din Iaşi sau din Galaţi îmi oferă realmente o mare satisfacţie. Fie portrete, fie documente – chiar în facsimil – îmi creează, când le văd, o satisfacţie aproape fizică. Şi responsabilii instituţi‑ilor, cunoscându‑mi acest „viciu ştiinţific“ al meu, acceptă să mi se ofere cópii pe suport C.D., după ele. Şi, pentru că a venit vorba de instituţii, mă voi referi pe scurt şi la importantul Orfelinat Amalieion din capitala Gre‑ciei, un adevărat muzeu în ce priveşte portretele doamnelor ce au deţinut cândva funcţia de preşedinte.

Importantă sub toate aspectele este Societatea Istorică şi Etnologică din Atena, unde se află portrete, dar şi obiecte (spade, sigilii etc.) ale unor membri ai familiei Moruzi. În plus, există în arhiva Societăţii trei dosare Moruzi – Mavromichali (rude prin alianţă cu prima familie), conţinând importante documente pe care le‑am valorificat demult sau mai recent. Multe documente din această arhivă aparţin familiei domnului Mazara‑kis‑Enian sau au fost donate Societăţii de către acesta. La rugămintea mea, funcţionarii de resort m‑au pus la curent cu toate fotografiile unor membri ai familiei Moruzi, care se află în colecţiile lor. Iată un alt capitol important în căutările genealogice – fotografii mai vechi sau mai noi. Uneori identific eu personaje care pentru colegii de la Fototecă sunt necunoscute.

O altă instituţie din Atena unde se află multe materiale Moruzi este Muzeul Benaki. Cândva am ajutat un coleg ce se ocupa de arhiva Mavro‑cordat, familie înrudită cu Moruzi4, să clasifice documente emise de unii membri ai celei de‑a doua familii. Multe le‑am folosit în noua ediţie a Ge‑nealogiei care este aproape gata de a intra la tipar. În prezent, documentele de arhivă au fost trecute într‑o clădire nouă, mult mai bine organizate şi clasificate. Acolo am găsit recent un caiet de însemnări al unui Dimitrie Moruzi, trăitor în prima jumătate a secolului al XIX‑lea, caiet care prin însemnările în greacă, latină, franceză dovedeşte un înalt grad de cultură al deţinătorului. Vor fi necesare eforturi coroborate pentru a le identifica şi, eventual, pentru a le pune în valoare într‑un material special.

Există încă material – valorificat de mine într‑o mică parte – la Centrul de Studii al Noului Elenism, în cadrul Academiei din Atena. O parte se află cuprinsă în Arhiva Oikonomou, valorificată deplin prin două volume

4. Mai exact, soţia unui politician grec din familia Mavrocordat era de origine româ‑ Mai exact, soţia unui politician grec din familia Mavrocordat era de origine româ‑Mai exact, soţia unui politician grec din familia Mavrocordat era de origine româ‑nă, fiind născută Balş.


130

apărute în ultimii ani. În plus, acolo se află şi un fişier cu multe referiri bibliografice la familia Moruzi, redactate de colaboratorii instituţiei într‑o perioadă când nu exista ordinatorul. Biblioteca Centrului este şi deţinătoa‑rea celor peste 40 de volume ale colecţiei hurmuzaki, lucru rar pentru o instituţie grecească.

O altă instituţie prestigioasă ateniană unde se păstrează material Mo‑ruzi, mai ales cărţi şi fotografii, este Societatea Arhivei Etnografice şi Isto-rice, directorul căreia, Manos haritatos, nu refuză niciodată vreo cerere a unui cercetător. Acolo am valorificat şi unele documente referitoare la unii membri ai familiei Moruzi care s‑au înrudit cu familia Valaoriti (corespon‑denţă, anunţuri de căsătorie, anunţuri de deces etc.).

Am amintit mai sus de Orfelinatul Amalieion. Acolo, în afară de tablo‑uri ale unor doamne Moruzi (prin căsătorie Ipsilanti, Şuţu şi Zaimis), ce au deţinut cândva preşedinţia acestuia, se găseşte şi o arhivă plină de date im‑portante pentru genealogişti (mulţi membri ai familiilor fanariote au ajutat orfelinatul, numele lor fiind trecute la rubrica Binefăcători – Ευεργέτες).

Există posibilitatea să se mai găsească material Moruzi şi în arhiva Spitalului Elpis unde, pe la 1870, doi membri ai familiei Moruzi i‑au oferit o donaţie de 15.000 de drahme, sumă mare la acea epocă.

În afară de material documentar, sunt în permanentă legătură cu co‑lecţionari cunoscuţi, cum ar fi domnul Akilas Milas, deopotrivă apreciat istoric specializat în Constantinopol şi Trapezunt. Un altul, Dinos Notaras, îmi pune la dispoziţie – atunci când achiziţionează – documente Moruzi, documente care, spre surprinderea mea, încă se mai găsesc pe la licitaţii.

Care este concluzia după aceste pagini?Cititorul acestor rânduri ce va fi interesat va trebui să aştepte câteva

luni până va circula noua ediţie a Genealogiei în limba greacă, unde va depista multe elemente noi, iar altele rectificate. Dat fiind că exhaustivul în cercurile noastre este cam greu de realizat, aştept cu interes completări şi corectări din partea colegilor sau a unor oameni care, în acest moment, îmi sunt necunoscuţi, dar în mod sigur sunt bine intenţionaţi.


131

Dr. Reinhold Gestrich, Ulm, Gemania

CRIzA ECONOmICĂ ŞI CRIzA SPIRITUALĂ A FAmILIEI

ÎN RĂSĂRITUL ŞI APUSUL EUROPEI. POSIBILE REmEDII CREŞTINE

Abstract: One of the reasons of spiritual crisis of the family from Europe, nowadays, is represented by the diminution of birth rate caused by the family economical problems, by the feminist ambitions of mothers, using different contraceptive treatments, by the economical lacks and the spiritual death of the traditional village.

On the other hand, the family as a social sacred space, recognizes a spiritual deca-dence without precedent in the history, the divorce affects today, in some countries, until 35% of the families. The remedies that the Church offers arises from the Gospel: family counseling, on Christians principles; children’s education in the spirit of Christian tradi-tion and of the social and moral perenial values, providing concrete support (accommo-dation, meal, medical treatment) in the social establishment of the Church.

Keywords: family, tradition, spiritual crisis, Christian remedies.

În primul rând, trebuie arătat care sunt deosebirile între criza familiei din Germania şi cea din România. Criza familiei arată cât de afectaţi sunt oamenii şi că nu mai sunt dispuşi să creeze o familie şi să aibă un număr substanţial de copii.

Astăzi asistăm la o scădere a numărului de copii, fenomen care va con‑duce la faptul că în 2040 vor fi cu o cincime mai puţini copii decât în 2010 şi aşa mai departe... Copiii au început să lipsească din familia creştină de astăzi.

Acum o sută de ani, copiii veneau „de la sine“. În 1880, într‑o familie se năşteau în medie şapte copii, în 1900, şase, iar în 1950, numărul lor a scăzut la cinci.


132

În ceea ce priveşte rata naşterilor de astăzi, România, Italia şi Germa‑nia se află acum printre ultimele locuri ale Europei, cu numai 1,3 copii per cuplu, la vârsta de fertilitate a femeilor. În Germania, numărul gospodări‑ilor unde mai trăiesc două persoane sau chiar una a crescut la 70%. Între ele sunt multe femei cu un singur copil, fără soţ.

a) Care sunt – în general – cauzele scăderii numărului naşterilor? Cauzele sunt multe...

1) Oamenii au aşteptări mai mari de la viaţa lor; le trebuie maşină, electrocasnice, concediu, haine şi casă. Nu vor să împartă averea lor cu prea mulţi copii!

2) Oamenii doresc un viitor mai bun pentru copiii lor. Nu pot să‑şi permită educaţie universitară pentru mai mulţi copii.

3) Oamenii nu mai au încredere în lumea aceasta, prevalează scepticis‑mul în viitor, cu întrebarea: Putem noi să ne creştem bine copiii „în lumea aceasta, aşa cum este“? (Poate au teamă de o dezvoltare rea ecologică, de pildă, teamă de încălzirea globală, poate au teamă de şomaj).

4) Femeile vor să aibă parte de o educaţie bună şi doresc să se implice mai mult în viaţa profesională. Cu cât au mai mult succes, de pildă, în sis‑temul universitar sau chiar în industrie, cu atât scade dorinţa lor de a avea copii. Aşadar, cariera profesională este, cam des, o piedică pentru familiile care ar trebui să aibă prunci.

5) Familiile nu primesc destul ajutor de la stat, pentru a armoniza mun‑ca profesională a ambilor soţi şi educaţia copiilor; lipsesc, de pildă, grădi‑niţe pentru copii, care să fie gratuite (în Germania nu sunt gratuite).

6) Bunicii de cele mai multe ori nu sunt aproape, ca altădată, ci locuiesc în altă parte decât familiile fiilor lor şi nu pot ajuta la creşterea nepoţilor.

7) Mortalitatea de la sate, unde copiii cresc „de la sine“ alături de rude şi animalele din jurul casei, şi anonimatul oraşelor, unde apartamentele sunt scumpe şi mici.

8) Răspândirea mijloacelor contraceptive, în mod deosebit „pilula“, care a avut efect distructiv asupra fertilităţii în Germania, odată cu apariţia ei în anul 1973.

9) În România, criza socială şi morală a familiei este agravată prin emigrarea părinţilor care, din cauza situaţiei materiale precare, îşi permit numai unul sau cel mult doi copii.


133

10) În general, noi nu înţelegem acum, în momentul de faţă, destul de bine de ce familiile nu mai au copii ca altădată, când condiţiile economice de acum o sută de ani, de pildă, nu au fost deloc mai bune. Dar, probabil, o să înţelegem mai bine după o sută de ani!

b) Căsătoria şi familiaÎn fiecare caz, putem să spunem că reducerea numărului copiilor este

cauza cea mai importantă care creează criza familiei. Copiii în număr mai mare au fost bucuria şi biruinţa vieţii comune, în căsătorie şi familie. Fac‑torii care generau acest efect s‑au „diluat“, astăzi.

Întrebăm: Care sunt alţi factori neavantajoşi pentru căsătorie, în gene‑ral, astăzi?

De ce numarul divorţurilor a crescut (de pildă, în Germania, 33% din totalul căsătoriilor la vârsta reproductivă se desfac)? De ce trăiesc oamenii împreună fără a se căsători?

De ce trăiesc mulţi oameni singuri, cu un copil, fără soţ sau soţie?De ce este căsătoria într‑o situaţie nu prea favorabilă?1) Societatea modernă uneori lasă impresia că familia tradiţională, adi‑

că o pereche căsătorită, cu copii, ar fi un model „demodat“.2) A scăzut puterea Bisericii de a proteja căsătoriile ca „legământ

sfânt“ şi de a sancţiona divorţul.3) A scăzut puterea societăţii de a proteja căsătoriile şi de a pune ob‑

stacole în calea despărţirii soţilor.4) Cu cât independenţa spirituală şi morală a oamenilor creşte, cu atât

perechile sunt mai înclinate, în caz de criză, să decidă independent despre continuarea sau întreruperea căsătoriilor lor. Ele nu se mai gândesc uneori nici la legile tradiţionale, nici la datoria personală pe care o au faţă de par‑tener şi nici la soarta copiilor.

5) Dorinţa oamenilor de a se lega, de a se lipi într‑o alianţă maritală care durează toată viaţa, nu mai este la fel de mare, ca altădată. Cu toate că 70% dintre oameni au respect pentru căsătorie şi au dorinţa să fie odată căsătoriţi, numărul persoanelor care sunt şi rămân necăsătorite creşte în Germania.

6) Copiii care cresc numai cu mamă sau numai cu tată nu sunt familia‑rizaţi cu modelul „familie“ şi „căsătorie“; probabil, ei nu vor fi înclinaţi să aibă încredere, la vârsta adultă, în modelul acesta.


134

7) În trecut, în mod deosebit pentru femei, căsătoria a fost un sprijin economic. Astăzi, independenţa economică a femeilor a crescut. Multe fe‑mei preferă să aibă un job bun şi să rămână nemăritate şi fără copii.

8) Cu toate că majoritatea oamenilor acceptă că un partener de viaţă este un lucru important pentru ele, creşte mereu numărul familiilor în care trăieşte numai o singură persoană.

9) Lumea economică capitalistă a schimbat locuri de muncă, altădată nelimitate, în locuri de muncă temporal limitate, aşa că în Europa, 63% dintre oamenii cu vârste între 25 şi 49 de ani muncesc în locuri temporal limitate, fapt care este în stare să destabilizeze familiile şi să influenţeze negativ decizia tinerilor pentru căsătorie.

10) Internetul astăzi, cu servicii de mijlocire a partenerilor, apare ca o invitaţie imorală pentru a schimba parteneri în fiecare săptămână, fenomen tot mai dezvoltat, din păcate.

Aşadar, putem să spunem că familia nu este într‑o stare prea bună astăzi.

Există ţări cu o stare bună a familiei? În vestul Franţei şi în Anglia, familiile au în medie 2,2 copii. Cum este situaţia în Africa? În acest conti‑nent, unde se nasc între 5 şi 10 copii per pereche, naşterile încep la vârsta de 14 ani a mamelor. Aşadar, familiile nu sunt „sănătoase“ deloc. Fetele sunt silite să se căsătorească mult prea devreme. Aceste căsătorii sunt or‑ganizate de către părinţi, cu scopul de a‑şi proteja fetele împotriva abu‑zului sexual. Mai târziu, adesea, fetele sunt părăsite de bărbaţi, iar copiii cresc cu bunicii. Natalitatea africană sau asiatică este, de cele mai multe ori, o expresie a mizeriei cotidiene şi o expresie a condiţiilor extrem de sărace, unde femeile nu au acces la minime condiţii sanitare şi de igienă sau, dacă le au, nu le folosesc. Natalitatea uriaşă din Africa este cauza mul‑tor probleme pentru viitor şi nu ne dă deloc un motiv să avem încredere în îmbunătăţirea vieţii oamenilor de pe acest continent. Totuşi, se pare că oamenii care trăiesc în astfel de condiţii, săraci în general, sunt mai fericiţi decât oamenii din Europa!

c) Remediile......sunt greu de găsit. Ca Biserică, nu putem să facem prea mult. Cel

puţin în Germania, bisericile nu mai sunt o putere publică. Vocea Bisericii în România însă se bucură de o influenţă mult mai mare. Pretutindeni, în ambele ţări, ca Biserică nu putem să schimbăm condiţiile economice, nu


135

putem prea mult ridica starea morală, nu putem influenţa decisiv numărul copiilor care se nasc. Dar putem să fim un sprijin pentru familiile normale, sănătoase şi, în mod deosebit, pentru familiile aflate în criză.

Biserica poate oferi: seminare pentru tinerii care se pregătesc pentru căsătorie în faţa lui Dumnezeu. Bisericile pot oferi creştinilor asistenţă du‑hovnicească în cele mai importante momente ale vieţii, prin Botez, Nuntă, înmormântare.

d) Un exemplu din Germania: Centrul pentru familie din UlmÎn suburbia unde locuiesc, la marginea oraşului Ulm, Biserica Evan‑

ghelică a înfiinţat în ultimul an un „centru pentru familie“. Acolo se află o grădiniţă pentru copii în vârstă de un an. De asemenea, sunt camere pentru grupuri, unde mame cu bebeluşi mici pot să se întâlnească. În centrul aces‑ta sunt încăperi pentru consiliere (diaconală, psihologică, matrimonială). Există şi o sală pentru cursuri diferite, care sunt un sprijin pentru familii, de pildă, despre educaţie şi o sală pentru festivităţi, unde familiile pot să sărbătorească. Avem şi o cofetărie unde se întâlnesc persoane mai în vâr‑stă, după‑amiaza. Centrul oferă îngrijirea copiilor şi în timpul vacanţelor şcolare.

Aceste activităţi au în vedere faptul că viaţa familială şi munca profe‑sională să fie mai bine armonizate.

Centrul evanghelic pentru familii din parohia mea din Ulm a fost în‑fiinţat, pentru că ştim că astăzi majoritatea familiilor au nevoie de sprijin. Centrul funcţionează cu patru direcţii: îngrijirea copiilor (datorie a Bise‑ricii încă din vechime, „Kindergarten“); educaţia (sprijin pentru abilitatea pedagogică a părinţilor); întâlnirea (învingerea singurătăţii multor persoa‑ne care trăiesc cu copii, dar fără partener); consilierea (cu sfaturi pentru cei nesfătuiţi).

Centrul pentru familie consumă anumite sume, şi banii trebuie fie bine cheltuiţi. Cheltuielile devin nesemnificative însă, fiindcă Centrul pentru familie este ca o „Biserică pentru lume“ sau o „Biserică pentru societate“. Oameni de religii diferite sau fără religie pot să se folosească de acest centru.

Acest centru este o casă a Bisericii unde credinţa, la început mică, se cultivă şi creşte cu timpul, iar încrederea oamenilor (uneori inconştientă) în Biserică, percepută ca expresie a iubirii dumnezeieşti, joacă un rol mare. Din aceste motive, Centrul pentru familie este un mare succes.


136

Dr. Reinhold Gestrich, Ulm, Gemania

SĂ NE ÎNTOARCEm LA SFINŢII PĂRINŢI AI BISERICII.

FILANTROPIA – LUCRAREA IUBIRII CREŞTINE

PRIN CREDINŢĂ

Abstract: Philanthropy defines best the work of the Church in the social area. It is an old strategy of the Christian Church, with roots in the Old Testament, with Christic arguments and patristical completions. Notable, is the work of the St. Basil the Great in “Vasiliad”, as a model for the social ministry of Church from all times.

The philanthropic approach of the Church, today, is savior, for thousands of people, without any help.

Not only bread, but also physical heat defines the philanthropy of the Church, today, but also, providing a path, a meaning, a goal for life, here and beyond: Jesus Christ the Savior.

Keywords: philanthropy, social strategy, Vasiliad, social support.

Preliminarii

Filantropia pentru noi, creştinii, este în primul rând iubirea lui Dum‑nezeu pentru oameni, dragostea care a izvorât din Dumnezeu şi s‑a dăruit în persoana lui Iisus hristos pentru noi, oamenii. Termenul „filantropie“, înţeles cu o asemenea conotaţie teologică, este o minunată rezumare a Bu‑nei Vestiri din Noul Testament: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea...“. În limba română bisericească, termenul „filantropie“, în al doilea rând, înseamnă lucrarea iubirii creştine pentru semeni.

Pentru a exprima iubirea lui Dumnezeu, cuvântul „filantropie“ (din limba greacă „philanthropia“) este folosit în limbajul teologic ortodox, însă nu este utilizat în terminologia teologică din ţările vestice care, nefo‑


137

losind termenul, totuşi au aceeaşi înţelegere despre iubirea lui Dumnezeu, după Noul Testament.

În ţările vestice, termenul „filantropie“ a apărut prin secolul XVIII. Definiţia de dicţionar este aceasta: „Filantropia este o formă personală de convingere şi de comportare. Filantropii îşi dedică viaţa şi averea în mod altruist, pentru a servi celor nevoiaşi“. În limba germană, cuvântul „filan‑tropie“ nu există în limbajul bisericesc sau teologic. Este folosit într‑un sens mai secular. Cuvântul sună puţin demodat la noi, în amintirea unor organizaţii de binefacere din vechime. Termenul este folosit uneori chiar într‑un mod peiorativ, pentru descrierea instituţiilor sau a bogaţilor care încearcă să facă ceva social.

Însă, pentru limba teologică şi bisericească română modernă, acest termen este umplut cu o semnificaţie specific creştină.

Câteva precizări necesare

Să nu ne gândim că iubirea faţă de oameni a intrat în lume odată cu creştinismul. A existat de la începutul omenirii. Filantropia a fost impor‑tantă în relaţiile interumane şi la evrei, şi la greci, şi la romani (a se obser‑va gândirea marilor filosofi stoici); este o parte din umanitatea noastră, o parte din inima tuturor religiilor, şi a Islamului sau a Confucianismului şi a altora.

Să nu ne imaginăm că religia creştină este o protecţie sigură împotriva urii şi a violenţei faţă de semenii noştri. Creştinii sunt oameni asemănă‑tori sau la fel ca toţi oamenii în lume. De asta mizantropia, ura şi violenţa sunt posibile şi între creştini. De pildă, în vremea cruciadelor, cavalerii veniţi din Italia au ucis creştini ortodocşi în Constantinopol, fără niciun drept, niciun motiv. Luăm ca alt exemplu vremea celui de al Doilea Război Mondial, când creştinii germani şi români au tolerat formele aberante ale lipsei de dragoste dintre oameni, iar Bisericile creştine nu au protestat, nici Germania, nici România.

A dărui, a face donaţii nu este un lucru specific numai între creştini. Nu trebuie să ne gândim că noi deţinem filantropia. Lumea întreagă face dona‑ţii la un tsunami sau la o catastrofă atomică, la un cutremur sau la inunda‑ţie, indiferent de unde provin oamenii afectaţi sau ajutătorii filantropi.

Filantropia este considerată însă de către societăţile din ţările moderne ca o tradiţie originară, benefică, a creştinilor şi a Bisericilor. Din acest mo‑


138

tiv, Bisericile sunt respectate în mod deosebit pentru diaconie, caritate. În Germania acesta este chiar punctul crucial pentru supravieţuirea Bisericilor.

Cred că se înţelege de la sine că diaconia/filantropia este aşteptată de la Biserică şi că noi, creştinii, aşteptăm să facem caritate: să îngrijim văduve şi orfani, să îngrijim copii şi tineri, să îngrijim bolnavi şi săraci, să hrănim pe cei flămânzi şi să cercetăm pe cei muribunzi, să vizităm pe cei din în‑chisoare sau pe cei din azilurile de bătrâni, să facem colecte de bani pentru sinistraţi şi alte trebuinţe ale oamenilor. Filantropia este aşteptată pentru că, de fapt, este o parte din inima şi sufletul creştinismului. Nu există o altă religie unde filantropia joacă un rol mai mare. Ea vine din Dumnezeu Care ne‑a arătat‑o în persoana lui Iisus hristos. Este datoria noastră să arătăm iubirea, prin faptele credinţei, aproapelui nostru.

Filantropia în Vechiul Testament

În Vechiul Testament, filantropia este bazată pe iubirea lui Dumnezeu către oameni, căci El a încetat cu lucrarea Sa în ziua a şaptea şi S‑a odih‑nit, poruncind evreilor să nu muncească nici ei de sabat: „Să nu faci nicio lucrare, nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici sclavul tău, nici sclava ta, nici străinul care este înăuntrul porţilor tale“.

Alte citate din Tora, care subliniază această idee, sunt:Exodul 22, 22: „La nicio văduvă şi la nici un orfan să nu le faceţi

rău!“.Levitic 23, 22: „Când veţi secera holda în pământul vostru, să nu

adunaţi ce rămâne după seceratul ogorului vostru şi spicele ce cad de sub secere să nu le adunaţi, ci să lăsaţi pe acestea săracului şi străinului“.

Deuteronom 15, 1, 4: „În anul al şaptelea vei face iertare“. „Numai aşa nu va fi sărac printre voi; că te va binecuvânta Domnul în pământul acela pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l dă în stăpânire, ca să-l ai moş-tenire“.

Deuteronom 24, 14‑15: „Să nu nedreptăţeşti pe cel ce munceşte cu plată, pe sărac şi pe cel lipsit dintre fraţii tăi sau dintre străinii care sunt în pământul tău şi în cetăţile tale. Ci să dai plata în aceeaşi zi şi să nu apună soarele înainte de aceasta, că el este sărac şi sufletul lui aşteaptă această plată; ca să nu strige el asupra ta către Domnul şi să nu ai păcat“.

Isaia 58, 7: „Împarte pâinea ta cu cel flămând, adăposteşte în casă pe cel sărman, pe cel gol îmbracă-l şi nu te ascunde de cel de un neam cu tine“.


139

Isaia 61, 1‑2: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi slobozire şi celor prinşi în război libertate, să dau de ştire un an de milostivire al Domnului şi o zi de răzbunare a Dum-nezeului nostru“.

Filantropia în Noul TestamentFilantropia este un subiect esenţial în faptele şi predicile Domnului

Iisus hristos şi arată dragostea lui Dumnezeu Care ne‑a trimis şi a jertfit pe Fiul Său. Acest subiect este prezent în multe versete din Evanghelii şi în scrierile pauline. Deosebit de frumoase sunt versetele din epistolele ioa‑neice, de exemplu, acesta:

I Ioan 3, 16‑18: „În aceasta am cunoscut iubirea: că El Şi-a pus su-fletul Său pentru noi, şi noi datori suntem să ne punem sufletele pentru fraţi. Iar cine are bogăţia lumii acesteia şi se uită la fratele său care este în nevoie şi îşi închide inima faţă de el, cum rămâne în acela dragostea lui Dumnezeu? Fiii mei, să nu iubim cu vorba, numai din gură, ci cu fapta şi cu adevărul“.

Să ne întoarcem la Sfinţii Părinţi: Filantropia Sfântului Vasile cel Mare

Faptul este bine cunoscut: marele episcop de Cezareea a înfiinţat azi‑luri pentru săraci şi un spital. Acolo au primit ajutor şi leproşi, şi străini, şi săraci, şi bolnavi din oraş.

Sfântul Vasile spunea: „Având pe hristos în inimă şi suflet, să nu Îl ofensăm pe El întorcând spatele semenilor noştri“.

În predicile sale, Sfântul Vasile cel Mare s‑a arătat un orator puternic, în stare să ajungă la inimile oamenilor şi să deschidă buzunarele bogaţilor care au făcut donaţii mari pentru operele filantropice ale episcopului.

În predica sa din jurul anului 368 despre bogăţie, el spunea: „La ce doreşti să foloseşti bogăţia ta? Vrei să te îmbraci valoros şi preţios? Eu zic: o rochie ajunge, şi dacă iei un palton deasupra, ai destul. O singură pâine ajunge pentru a umple stomacul tău. Acum, de ce eşti trist ca şi cum ţi‑ar fi furat cineva ceva important? Dacă tu împarţi bogăţia şi averea ta, atunci averea îţi va rămâne. Dacă vrei să păstrezi doar pentru tine averea ta, atunci ea va scădea din mâinile tale.


140

Tu spui aşa: banii aceştia vrem să‑i cheltuim. O parte sunt pentru de‑corarea casei, o parte pentru haine strălucitoare, o parte pentru călătoriile noastre, şi restul îi depunem în trezorerie. Aşa eşti tu. Pentru viaţa ta ai nevoie de trăsuri: una pentru familie, una pentru bagaje, a treia trăsură pentru slujitori. Şi, în afară de asta, ai baie în oraş, baie la ţară, cu marmură strălucitoare, ai vile pentru iarnă şi vile pentru vară, ai podeaua din mozaic, iar acoperişul aurit.

Te întreb: ce vrei să răspunzi Judecătorului, tu care îmbraci peretele casei, dar unui om gol nu‑i dai haine; tu care împodobeşti caii tăi, dar nu te uiţi la fratele în zdrenţe. Unul dintre dulapurile tale cu haine din casa ta ar putea îmbrăca o sută de săraci. Dă jos inelul de pe degetul tău: câţi oameni ar fi eliberaţi de datoriile lor, în schimbul valorii inelului tău!

Cu cât iubeşti mai mult bogăţia, cu atât mai mult ar fi bine să nu laşi copiilor tăi nimic ca moştenire, ci mai bine să laşi totul pentru ajutorarea săracilor...

Eşti bogat sau eşti sărac? Poate tu eşti sărac. În acest caz, să nu uiţi să fii recunoscător. Să ştii: ai un frate care este mult mai sărac decât tine. Poate ai hrană pentru 10 zile, el are numai pentru o singură zi. Chiar dacă tu n‑ai nimic în casă decât o pâine, trebuie s‑o împarţi, să‑i dai jumătate cerşetorului de la poarta ta...

Să vedeţi şi păgânii. Printre ei sunt nişte triburi cu o lege foarte uma‑nă. La ei, tot satul are numai o singură masă, toată lumea din sat mănâncă împreună la masa aceasta, ca o familie. Asemănătoare, cum a fost comuni‑tatea primară creştină din Ierusalim. Proprietatea a fost comună şi toţi au fost uniţi prin iubire şi au trăit în armonie“.

Fireşte, în vremurile Sfântului Vasile cel Mare nu au existat nici asigu‑rare, nici pensie, nici asistarea socială de către stat. Dar e existat un lucru asemănător cu sistemul social de astăzi: un fond de plată pentru săraci.

Filantropia în teologia luterană

Indulgenţele au fost vândute între 1200 şi 1500 în Biserica Roma‑no‑Catolică, pentru a da oamenilor o posibilitate de „a scăpa din Purgato‑riu“. Tezele lui Luther împotriva negoţului cu indulgenţe, din 1517, au fost cauza sau începutul Reformei.

În cele 95 de teze ale lui Luther poţi găsi o expresie foarte clară, că operele de iubire pentru aproapele nostru sunt deosebit de importante:


141

– 42: Cumpărarea indulgenţelor nu este deloc de pus pe aceeaşi treaptă cu operele de milă şi de caritate.

– 43: Cine dăruieşte unui sărac face mai mult bine decât cumpărând indulgenţe. Omul se îmbunătăţeşte prin operele iubirii creştine; prin indul‑genţe însă omul nu se face mai bun, ci vrea numai să fugă de pedeapsă.

– 45: Cine vede un nevoiaş şi face cheltuieli pentru indulgenţe, fără să se îngrijească de acel sărac, cade în dizgraţia lui Dumnezeu.

– 49: Tezaurul sau bogăţia Bisericii nu sunt „meritele“ Sfinţilor, ci sunt săracii.

În celebra sa carte „Despre libertatea unui om creştin“, Luther a scris (în anul 1520): „Un creştin este stăpân liber deasupra tuturor lucrurilor, nesupus nimănui – un creştin este un slujitor al tuturor şi supus fiecărui om“. Ca om liber nu are de făcut nimic – ca „slugă“ sau „rob“ trebuie să facă foarte mult, de exemplu, filantropie. Aici propoziţia tipic evanghelică: faptele pioase nu fac pe un om bun (în faţa lui Dumnezeu), dar un om bun sau pios face faptele bune.

Filantropia în Biserica Ortodoxă

Aici trebuie făcută o distincţie – distincţia între filantropia „centripe‑tală“ şi filantropia „centrifugală“. Centripetală înseamnă că forţele sunt trase în direcţie spre centru, unde se află puterea mare. Centrifugală în‑seamnă că forţele fug din centru în afară, şi puterea centrală are un efect puternic acolo, afară. Cred că în perioada comunistă, filantropia ortodoxă a fost o lucrare centripetală. În filantropia cu lucrare centripetală, creş‑tinii au fost atraşi la mănăstirile ortodoxe unde au găsit sprijin şi ajutor. Filantropia ortodoxă în vremurile comuniste avea deci ca punct de gre‑utate lucrarea filantropică a mănăstirilor. Oamenii au venit pe jos la mă‑năstiri, care erau şi sunt locuri deosebite de spiritualitate, de vindecare şi de caritate.

La momentul de faţă suntem însă martori la o explozie centrifugală de filantropie ortodoxă. În fiecare eparhie, nu doar la mănăstiri, ci şi în mijlo‑cul oraşelor şi satelor, funcţionează deja între 30 şi 50 centre de asistenţă socială. În fiecare oraş au fost înfiinţate instituţii de filantropie şi aşezămin‑te de ajutor pentru săraci. Mai mult: asistentele sociale „fug“ din centru, se duc la marginea societăţii, unde şi nevoiaşii sunt mai lesne de găsit. Şi Biserica, de asemenea, caută cooperare exterioară. S‑a iniţiat, din ambele


142

părţi, şi funcţionează perfect un sistem de parteneriat cu statul român, care se aprofundează în fiecare an.

Privire analitică asupra filantropiei Bisericii Evanghelice din Germania

În secolul al XIX‑lea, după prima industrializare a urmat o mare criză, suportată de populaţia Europei de Vest. În vremea aceasta, pastorii evan‑ghelici Wichern, Werner, Oberlin au înfiinţat aziluri pentru copiii orfani, cămine pentru ucenici, fabrici cu locuri de muncă pentru săraci. Puţin mai târziu, după 1890, au fost înfiinţate de către Biserică primele cămine pentru copii handicapaţi mental sau somatic. În secolul al XX‑lea, Albert Schwe‑itzer, un pastor evanghelic, care a primit Premiul Nobel pentru pace, a pre‑dicat neîncetat în oraşul său, Strasbourg, despre filantropie, după modelul Sfântului Vasile cel Mare. El a înfiinţat un spital în pădurile din Gabon, Africa, în 1920.

Astăzi, diaconia este o organizaţie uriaşă în Germania, cu 400.000 an‑gajaţi. Numărul lor este la fel de mare ca numărul muncitorilor în industria modernă de energie regenerativă în Germania. Sistemul german diaconal are cămine pentru handicapaţi, aziluri pentru bătrâni, spitale, case pentru oameni fără adăpost, spitale pentru bolnavi de alcoolism, şcoli pentru co‑pii orbi sau surzi etc. Fireşte că diaconia presupune şi o cooperare strânsă cu administraţia de stat; diaconia are nevoie de ajutor financiar din partea statului şi cheltuielile de tratament sunt finanţate de stat la fondul special pentru asigurări de sănătate. Mai mult decât o treime din bugetul german de stat este pentru cheltuieli sociale. Din acest motiv, asigurarea socială este importantă şi pentru ea contribuie negreşit toţi cetăţenii germani an‑gajaţi şi angajatori. Statul german modern este un sistem de solidaritate a tuturor, cu toţi cetătenii.

De cele mai multe ori, filantropia Bisericii începe din iniţiativa unui preot sau a unui credincios care, mai târziu, caută cooperarea cu statul sau cu alte instituţii, comunităţi sau persoane. Un exemplu: Bisericile noastre au început acum 30 de ani un serviciu socio‑psihiatric, cu persoane care îngrijesc bolnavi psihic acasă sau în grupuri în apartamentele lor. Este un lucru nou! La început, statul nu a participat la finanţare; acum însă plăteş‑te o parte foarte mare din cheltuieli. Sunt multe situaţii în societate unde îngrijirea statului lipseşte sau nu este posibilă. În diaconia Bisericii se gă‑


143

sesc soluţii, chiar acolo unde nimeni nu se implică. Biserica a înfiinţat, de exemplu, o organizaţie pentru străinii care cer azil – li se acordă consiliere, ajutor uman. Statul pedepseşte pe străinii fără buletin, care nu au permisi‑unea de a sta în Germania, dar Biserica îi ajută şi încearcă să îi protejeze, în cadrul legii.

În general, suntem altfel decât Biserica Ortodoxă din România – o Biserică fără putere „centripetală“, fără mănăstiri; suntem o Biserică ce are un sistem de filantropie „centrifugală“, cu o iubire a aproapelui care pără‑seşte zidurile bisericeşti şi se duce cât mai mult spre om. Unde este cen‑trul? Este invizibil; este în iubirea şi credinţa din inimile noastre. Aşadar, fugind afară, plecăm şi vizităm, mergem la locuri unde oamenii au nevoie de sfat sau de un semn al iubirii. Avem duhovnici pentru orbi, surzi, pentru marinari, pentru persoane care muncesc în circuri, chiar pentru persoane care muncesc în industrie sau la marile aeroporturi. Avem persoane care vizitează străinii din clandestinitate sau muribunzii din spitale. Fiecare pa‑rohie are un proiect social în Africa sau Asia.

O experienţă personală

Am fost pastor în trei parohii diferite, opt ani duhovnic în puşcărie, opt ani duhovnic într‑un spital pentru boli generale şi opt ani duhovnic într‑un spital de psihiatrie. Soţiei mele nu i‑a plăcut că nu am reuşit să se‑par întotdeauna aşa cum trebuie viaţa mea profesională de viaţa familială. Soţia mea şi copiii mei au suferit uneori de amestecul dintre profesie şi viaţa personală, privată. De două ori am fost gazdă pentru bărbaţi eliberaţi din închisoare, care nu aveau unde să se ducă. Au stat la noi, i‑am hrănit, i‑am îndrumat, şi de două ori au spart uşa de la apartamentul meu şi mi‑au furat banii. Am invitat la masa mea pacienţii din Spitalul Psihiatric. De trei ori am făcut concediile cu astfel de pacienţi din spital. M‑am gândit că locuinţa unui pastor trebuie să fie deschisă pentru toţi: pentru oamenii fără adapost, pentru cerşetori, pentru oamenii care au nevoie de un oarecare ajutor, în situaţii diferite.

Concluzii

Filantropia nu se termină înainte ca toţi oamenii să aibă un trai agrea‑bil. Să ne gândim numai la miliardul de oameni care suferă de foame. Din


144

această cauză, filantropia nu ajunge niciodată la un capăt al lucrării sale. Osteneala ei va continua atât cât timp lumea există!

Filantropia este dragoste lucrătoare din solidaritate interumună, este iubirea faţă de aproapele nostru, indiferent dacă aproapele este „aproape“ sau „departe“, dacă este creştin sau păgân.

În timpurile noastre, filantropia trebuie să fie împreunată cu lucrarea politică, socială, etică astfel, încât să se realizeze un sistem cu drepturi şi şanse egale pentru toţi cetăţenii.

Creştinii nu pot să spună că filantropia este a lor, că este proprietatea lor. Filantropia este opera a mii de organizaţii din lumea întreagă, majori‑tatea fiind seculare, independente de Bisericile noastre.

Dar o Biserică creştină fără filantropie nu este de imaginat, nu poate exista, ar fi o contradicţie în sine. Nu putem contrazice cuvântul Domnu‑lui. Nu putem alunga inima şi sufletul din credinţa noastră, fiindcă „atât de mult a iubit Dumnezeu lumea“..., ca să împărţim dragostea Sa între oameni. Aşa am înţeles de ce Înaltpreasfinţia Sa, Arhiepiscopul dr. Casian Crăciun, m‑a rugat să prezint această conferinţă pe tema: „Să ne întoarcem la Sfinţii Părinţi ai Bisericii. Filantropia – lucrarea iubirii creştine prin cre‑dinţă“.


145

Pr. lect. drd. Tomasz Stempa,Academia Teologică Ortodoxă, Varşovia

CRIzA FAmILIEI CREŞTINE ÎN SOCIETATEA POLONEzĂ ASTĂzI

Abstract: Family, morality and religion are foundings of social life. The crisis met in Europe and Poland have consequences in: contemporary cultural changes, which pay attention on individual and egocentric system of values, then on familiar and communal qualities. This lead to crisis of institution of family; radical pluralism, tolerant for contra-dictory values and norms, which make notion, that everything is legal and lead to sepa-ration of religon from society and faith from morality; weakening the impact of religious tradition and christianity, as the subject of socialization and education

The concept of the family and its forms have evolved over the years. Initially, do-minated patriarchalism - man, as head of the family, had the most power in the family. The women were intended for role of a mother and housewife. In the modern era, we can observe new phenomena. First of all, the authority in family is restricted by the law of the state. This is due to the emergence of the courts of care, which may deprive parents of their parental rights.

Also the nature of marriages changes, which are contracted rather to fill the emo-tional and sexual needs, then reproductive and not economic purposes. In addition, the increasing financial independence of women effects in increasing number of divorces. This also create a family without a formal verification of the compound. Well known phenomenon is openness of homosexual relationships and commitment to their forma-lization. Another form of the modern family is a “Foster family” and so-called “single parenthood”, which is usually linked with single mothers raising children.

Every generation has its own distinctiveness, its characteristics. This is natural, because life does not copy the past. Time doesn’t stop, and using previous experience, constantly moving forward.

Our age of secularization and relativism require from us, orthodox people, special vigilant not to lose this great spiritual and cultural heritage of the holy Orthodoxy, which was granted for us by our ancestors. Orthodox family should help in many ways in this work.

Keywords: Crisis, family, education, spiritual and cultural heritage.


146

Din punct de vedere al credinţei şi al naţionalităţii, Polonia este cea mai omogenă ţară din Europa. În zilele noastre, aproximativ 2% din locu‑itorii ei aparţin altei credinţe decât cea romano‑catolică. În perioada cu‑prinsă dintre cele două războaie mondiale, minorităţile naţionale de alte culte reprezentau a treia parte din numărul cetăţenilor Poloniei1. Numărul persoanelor de credinţă ortodoxă a fost aproximativ de 4 milioane. Astăzi, numărul ortodocşilor din Polonia a scăzut la câteva sute de mii2. Cauzele scăderii sunt multiple. La început, statul polon cuprindea şi teritorii unde trăia populaţie rusă, de credinţă ortodoxă; după al Doilea Război Mondial, graniţele statului s‑au restâns la pământul etnic polonez.

Biserica Ortodoxă din Polonia are propria sa tradiţie bogată. De mai bine de o mie de ani, ea contribuie la spiritualitatea ţării. Ortodoxia nu este o credinţă străină, ci una proprie. Ea a participat consistent la crearea con‑ştiinţei, culturii şi identităţii multor popoare din Polonia.

Astăzi, în Polonia, Ortodoxia reprezintă un procent mic. Ea rămâne însă moştenitoarea unei tradiţii bogate formate prin întâlnirea celor două mari culturi: apuseană – latină şi orientală – bizantino‑rusă.

Ortodoxia, situată întotdeauna pe zona de frontieră, conduce un dialog ecumenic între confesiuni şi arată că diferenţa aduce îmbogăţire spirituală şi culturală reciprocă.

Ştiinţa despre familie şi importanţa relaţiilor din cadrul unei familii se regăsesc în fiecare credinţă din lume. Dar numai creştinismul a fixat imaginea familiei ca o biserică mică. În „Epistola întâia către corinteni“ a Sfântului Apostol Pavel, capitolul 16, citim despre salutul Sf. Apostol Pavel către Acvila şi Priscila: „Vă îmbrăţişează Bisericile Asiei. Vă îm-brăţişează mult, în Domnul, Acvila şi Priscila, împreună cu Biserica din casa lor“.

Înţelegerea termenului de „familie“ este în strânsă legătură cu înţe‑lesul termenului de „Biserică“. Termenul „Biserică“ are câteva sensuri.

1. Indicatorul în % ar arăta astăzi, în Polonia, în modul următor: 89,94 % sunt roma‑no‑catolici, 1,46% sunt ortodocşi, 0,42% sunt evanghelici, 0,38% alte uniuni religioase, 7,8% din populaţia Poloniei nu aparţin niciunei religii.

2. După datele din Wiadomosci Kai din 21/28 decembrie 2008, nr. 52/53, numărul de ortodocşi în Polonia este de 562 400, spre deosebire de datele din Maly Rocznik Statystycz-ny Polski, GUS, Warszawa 2008, care ne spun că în 2006, în Polonia au fost 509.100 de ortodocşi; Biserica Ortodoxă susţine că numărul credincioşilor este cuprins între 550.000 şi până la un milion.


147

După cum spune mitropolitul Antoni hropoviţki, Biserica reprezintă o mulţime de oameni diferiţi, care nu sunt legaţi prin conducere, dar care pun mai presus viaţa în Hristos, plină de har şi de sfinţenie, care va dăi-nui pe pământ până la a Doua Venire3. În înţelesul cel mai larg, Biserica este un organism duhovnicesc al cărei cap este hristos şi toţi care cred în El alcătuiesc un trup.

Aşa cum în Biserica lui hristos, aşa şi în biserica din casă, fiecare creştin este obligat: să păzească învăţătura dumnezeiască; să propovădu-iască cuvântul lui Dumnezeu printre necredincioşi; să dea un exemplu de trăire, după poruncile din Sfânta Evanghelie4.

Plecând de la modelul Bisericii Ortodoxe, la fel şi „biserica din casă“ este bazată pe legătura dintre oameni, care se iubesc reciproc, au credinţă vie în Dumnezeu şi doresc să trăiască în hristos. Trebuie să fim conştienţi că atât prima, cât şi cea de a doua biserică au nu numai obligaţii, dar şi pro‑bleme comune, încercări şi ispite. Fiecare este conştient că pentru întărirea „bisericii din casă“ nu este suficient numai sprijinul şi ajutorul guvernului statului, pentru asigurarea condiţiilor sociale, ci este nevoie şi de sprijinul de ordin spiritual şi moral al familiei5.

Experienţa unei vieţi de familie sănătoasă este un angajament pen‑tru o generaţie viitoare sănătoasă. Într‑o astfel de familie se formează un copil, apoi un tânăr şi, în cele din urmă, un adult. Familia are o mare responsabilitate pentru creşterea copiiilor. Biserica Ortodoxă, în calitate de instituţie, împărtăşeşte această responsabilitate şi preţuieşte bunul atât de important, copiii, pentru „biserica mică“, aceea care este familia orto‑doxă. „Sănătatea“ familiei ne indică „sănătatea“ comunităţii ecleziale şi a naţiunii noastre.

Omul este nevoit să trăiască şi să facă faţă unor multiple dificultăţi. Astfel, Biserica şi familia ar trebui să ajute tânărul care intră în contact cu problemele vieţii, să facă alegeri în mod corect, raţional, independent.

Alături de Biserică şi de părinţi, şcoala noastră îşi asumă responsa‑bilitatea pentru viitorul poporului în faţa lui Dumnezeu. Părinţii şi şcoala trebuie să‑i ajute pe tinerii noştri ca, prin dragoste, să depăşească momen‑

3. Mitropolitul Antoni (hropoviţki), Molitva russkoi duşi, Moscova, 2006, p. 54. 4. Abp. Sawa (hrzcuniak), Prawosławne pojmowanie malżeństwa, Białystok,

1994, p. 12.5. Tamze, 13.


148

tele dificile de disensiune; trebuie să le dezvolte sentimentul interior de echilibru şi de pace şi să‑i ajute să depăşească obstacolele6.

I. Problema moralităţii în familie

Familia, moralitatea şi religia sunt elemente fundamentale pentru viaţa comună. Toate influenţează major existenţa unui popor, dezvoltarea, orien‑tările şi deciziile pe care le va lua în viitor acel popor. În cadrul familiei, al Bisericii, tânărul se maturizează fizic şi mental şi, prin urmare, emoţional şi intelectual. Problemele de moralitate şi de religie sunt deprinse de copil; concomitent şi informaţiile dobândite se completează reciproc, conducând la formarea propriei concepţii. Copilul învaţă lumea din jurul lui, o nu‑meşte, o clasifică şi o evaluează. Personalitatea părinţilor, idealurile lor, atitudinile, viaţa – tot ceea ce le place, angajamentul lor la un anumit tip de viaţă – sunt pentru copil un filtru prin care trec propriile gânduri, idealuri, comportamente şi acţiuni. Părinţii reprezintă pentru copil un sistem de va‑lori; aceştia îl învaţă un anumit cod de reguli, pentru a stabili ce este bine şi ceea ce este rău, ceea ce este permis şi ce este interzis să facă. Întregul sistem de reguli reprezintă un proces complex şi multiplu care include şi variabile sociale. Printre variabilele sociale, există valori care evidenţiază transformările la nivel de civilizaţie şi de cultură, subliniind rolul şi impor‑tanţa elementelor sacre şi profane în istoria acestor schimbări. Nu sunt de neglijat nici tradiţiile culturale specifice, fie de nivel naţional, regional sau special, din cadrul familiei.

La nivel microstructural, familia se confruntă cu toate problemele de natură morală şi religioasă care se regăsesc şi la nivelul macrostructural, cel al populaţiei. Caracteristic culturii moderne, numită frecvent „cultură postmodernă“, este faptul că familia începe să‑şi piardă locul privilegiat în structurile lumii sociale. Însuşi sensul existenţei ei ca instituţie de bază a societăţii şi maturizarea personalităţii umane sunt puse la îndoială. Este cunoscut faptul că, pentru instituţia numită „Familie“, ca formă indispen‑sabilă a vieţii sociale, în societatea modernă există o formă alternativă. Această formă alternativă de obicei e determinată de diferitele tipuri de

6. Epistolă a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe din Polonia din 5.12.2009. Vezi http://www.cerkiew.pl/index.php?id=wiad_kraj&tx_ttnews[tt_news]=12303&chash =595530f4ec.


149

coabitare, adică modalitate de a locui împreună şi totuşi separat, conform termenului abreviat din engleză LAT: Living Apart Together7. Forma al‑ternativă menţionată arată un nou fenomen cultural, care poate fi descris prin „criza familiei“ pe termen lung. Acest nou fenomen se deosebeşte de „criza în familie“ şi contestă rolul familiei ca mediu privilegiat, menit să crească pruncii pentru societate într‑o atmosferă caldă şi să ducă la dez‑voltarea biologică şi spirituală a lor.

În mentalitatea colectivă a societăţii noastre s‑a răspândit un nou mod de viaţă, diferit de „familia tradiţională“, cu profunde accente de noncultură, prin promovarea ideii de forţă şi de violenţă, prin delimi‑tarea făcută între termenii „dragoste“ şi „sex“, prin răspândirea ideii de libertate, înţeleasă ca dispreţ asupra moralităţii. Astfel de mesaje sunt prezente în unele reviste care vizează adulţii şi adolescenţii, în unele mişcări de cult, în musical‑uri, în spectacole de televiziune şi în jocurile pe calculator8.

În această nouă situaţie culturală, în marea majoritate a ţărilor europe‑ne s‑a redus procentajul de căsătorii noi şi aşa‑numita tendinţa sau dorinţa de căsătorie. Desigur, există multe motive pentru această situaţie. În Polo‑nia, de multe ori, apar ca motive primordiale: situaţia economică, şomajul şi deficitul de locuinţe. Dar tendinţa indicată aici apare, de asemenea, şi în ţările mult mai dezvoltate. Problema este mai profundă şi atinge valorile fundamentale morale ale omului, atitudinile şi orientarea lui în viaţă, iar urmările ei se reflectă în ideile actuale despre cultura contemporană9.

În Polonia, în 1994, pentru prima dată după al Doilea Război Mon‑dial, numărul de căsătorii noi a fost mai mic decât numărul de divorţuri. Scăderea ratei de căsătorii este asociată cu fenomenul de coabitare între cuplurile cu vârstă matrimonială şi cu creşterea numărului de naşteri în

7. Forme alternative de partener de viaţă, cum ar fi: Living Apart Together – parte‑nerii îşi petrec vacanţele şi sărbătorile împreună, dar nu sunt o familie; Dinks – Venituri duale, fără copii – sunt căsătoriile fără copii, cu scopul de a plăti impozite mai mici; familii reconstruite – oameni căsătoriţi, cu copii din relaţii anterioare; cuplurile de homosexuali; coabitare – văzută ca o relaţie stabilă, dar nu de conlocuire sau unirea a două persoane care trăiesc împreună, fără o legătură formală (acestea sunt alcătuite mai ales din oameni care resping stilul de viaţă al consumatorilor, cum ar fi antiglobaliştii, ecologiştii etc.).

8. Diacon. J. Makal, Wpływ telewizji na wychowanie dzieci, în „Przegląd Prwaosław‑ny“, nr. 8 (206), august 2008, p. 10.

9. Ibidem.


150

afara căsătoriei. Ţările cu coeficient redus de căsătorii au un procent ridicat de naşteri nelegitime.

De asemenea, în ţara noastră, în mod regulat, mai ales începând cu mijlocul anilor nouăzeci, a crescut numărul de copii care provin din afara familiei şi tendinţa aceasta este în creştere. Este mai mare decât rata nata‑lităţii pentru cuplurile căsătorite. Mamă – cap de familie – (într‑o familie monoparentală) este un stil de viaţă, o alegere, acceptată de către societate, nu însă şi de Biserică. Valoarea procentuală a acestor „familii“ este deter‑minată la 15% din toate familiile. În conformitate cu studiile efectuate, aproximativ 2 milioane de copii cresc în familii incomplete. Problemele sociale reflectă faptul că devin mame adolescente cu vârsta cuprinsă între 15 şi 19 ani. Mai mult de două treimi dintre ele nu au nicio educaţie ele‑mentară. Numărul de copii nelegitimi este cel mai ridicat în zonele mai sărace, în care se observă creşterea şomajului şi se înregistrează rate mai ridicate ale consumului de alcool. Aceste cifre arată amploarea problemelor sociale, dar şi religioase, care urmare a consecinţelor reale ale seculariză‑rii. Naşterile în afara familiei întregite sunt încurajate prin: slăbiciunile din cadrul legăturilor familiale, lipsa valorilor morale şi a credinţei, neputinţa şi slăbiciunea, care sunt transmise de la o generaţie la alta prin atitudinea dintre mamă şi copiii ei.

Pe de altă parte, aproape una din cinci familii poloneze nu are copii şi numărul lor creşte mai repede decât numărul familiilor care decid să aibă unul sau doi copii. Din 1984, s‑a observat o scădere sistematică a număru‑lui de naşteri, accentuată mai mult după 1989. Tendinţa de a limita funcţia procreatoare a familiei este explicată, în principal, prin dezvoltarea civili‑zaţiei, prin procesele de industrializare urbană şi prin mobilitatea popula‑ţiei, prin creşterea plafonului de necesităţi, în special a consumului, care determină ridicarea costurilor de creştere a copiilor. Există, de asemenea, o politică statală care influenţează masele prin modele anti‑naştere şi induce o reacţie neprietenoasă faţă de familiile cu mulţi copii10.

Criza familiei şi criza în familie, ale căror simptome devin tot mai pro‑nunţate, au un impact direct asupra modelelor de moralitate şi de atitudini religioase. Consecinţele cele mai profunde înseamnă respingere, repulsie

10. A. Kurzynowski, A. Kurzynowski, Rodzina w okresie transformacji systemowej, Warszawa, 1995, p. 52.


151

faţă de doctrina religioasă şi socială a Bisericii Ortodoxe referitoare la fa‑milie şi faţă de principiile care decurg din moralitatea familiei. Pe baza diferitelor studii sociologice făcute de pr. dr. Adam Misijuk, se poate trage concluzia că a treia parte din polonezii ortodocşi rămân mai mult sau mai puţin constanţi pe o poziţie similară cu cea pe care o reprezintă Biserica în materie de moralitate, căsătorie şi familie. Aproximativ o treime se îndoieşte de anumite valori şi norme promovate de religie şi mai puţin de o treime percepe altfel morala creştină, tratând religia ca un obstacol în devenirea omului în viaţa de zi cu zi şi ca o limitare a capacităţii de a face alegeri, care sunt sinonime cu modernitatea. Aceasta din urmă, în general, neagă dreptul Bisericii de a „concentra“ oameni în materie de căsătorie şi familie.

Criza familiei are, de asemenea, consecinţe directe în sfera practicilor religioase, de exemplu, atunci când anumite atitudini din cadrul familiei sunt contrare cerinţelor Bisericii, deoarece limitează accesul la practică.

Discuţiile zdrobitoare din comunitatea europeană cu privire la avort, la metodele de planificare a concepţiei, cu privire la acceptarea avorturilor sunt cauzele cele mai evidente ale crizei religioase, legate de criza mora‑lităţii şi a familiei. Respingerea sau contestarea „depozitului de credinţă“ sunt o consecinţă a pluralismului religios din Europa, care înseamnă o în‑trerupere a continuităţii în transmiterea valorilor religioase în familie. Cre‑dinţa în cadrul familiei reprezintă o modalitate fundamental religioasă de socializare. Modelele stabilite în cadrul educaţiei religioase din interiorul familiei sunt „temelia“ pe care se formează religia oamenilor în viaţa de adult. Slăbirea vieţii duhovniceşti din familie, denaturarea sau interpreta‑rea selectivă şi individualizată implică o creştere a tendinţei de a extinde zonele de etatizare şi secularizare a mentalităţilor vieţii sociale şi astfel rezultă o slăbire a influenţei valorilor moral‑religioase11.

În anii 1970‑2003 a rămas constant raportul de divorţuri la numărul de căsătorii, în limitele de 4,1‑5,4 divorţuri la 1.000 de căsătorii existente. Începând cu anul 2004, se poate observa o creştere clară a numărului de divorţuri; în 2006, ea a atins deja cifra de 8.1 divorţuri la 1.000 de căsăto‑rii existente12. Numărul de divorţuri a crescut, iar numărul de căsătorii a

11. Z. Dabrowska‑Caba, Z. Dabrowska‑Caba, Rodzina polska u progu XXI wieku, în „Problemy Rodziny“, 1999, 4, p. 23‑30.

12. Datele GUS. Datele GUS.


152

scăzut şi din cauza masivelor emigrări ale populaţiei aflate la vârsta căsă‑toriei. În ultimii 20 de ani, cel mai mic număr de divorţuri înregistrate era în 1993 (27.900)13. Acest număr redus de divorţuri nu a fost întâlnit nici în perioada comunistă (de exemplu, în 1970 se înregistrau 34.600 divorţuri). Anul 1993 a fost, pentru polonezi, cel mai greu an din punct de vedere al aspectelor sociale şi economice. Se poate presupune astfel că aceste dificultăţi au amânat decizia de divorţ în cazul multor căsnicii. Cu toate acestea, după cum este menţionat mai sus, începând cu 2004, numărul de divorţuri a crescut exponenţial, de la 48,6 în 2003 la 71,9 în 2006. În 2007, numărul de divorţuri a scăzut la 66,514.

II. Factorii sociali în problemele familiei contemporane

În Polonia există aproximativ 10,2 milioane de familii. Sondajul CBOS din 2008 indică faptul că aproximativ 62% din populaţia adultă au întemeiat o familie prin căsătorie, 25% reprezintă persoane necăsătorite, celibatari, 9% sunt văduve şi 4% – persoane divorţate. Referitor la prima categorie, cea a căsătoriţilor, trebuie menţionat faptul că există mai multe tipuri de familii: familii cu mulţi copii, familii cu probleme patologice, familii care au adoptat, familii incomplete şi cu probleme de marginali‑zare. Problemele juridice sunt reglementate prin documente, cum ar fi: Codul familiei şi cel tutelar, Codul civil, Carta drepturilor familiei sau Legea specială15.

Principalele probleme ale familiilor poloneze de la sfârşitul anilor ’90 şi începutul secolului al XXI‑lea au condus la un declin al căsătoriilor, prin creşterea numărului de divorţuri, prin scăderea accentuată a ratei de fertilitate, prin dispariţia veniturilor mai mari, prin creşterea numărului de persoane vizate de problema sărăciei, a şomajului şi de diverse patologii, cum ar fi alcoolismul16. De asemenea, pe de o parte, a crescut procentul de mortalitate; pe de altă parte, au fost luate puţine măsuri sociale în sprijinul

13. CBOS, 2008.CBOS, 2008.14. După h După hă http://www.pfo.net.pl/portret‑polakow‑20‑lat‑po/jaka‑jest‑polska‑rodzina/

179‑przemiany‑wspolczesnej‑rodziny‑polskiej din 28.03.2011.15. M. Andzejewski, M. Andzejewski, Prawo rodzinne i opiekuńcze, Warszawa, 2004, p. 7.16. h. Brzuszczakh. Brzuszczak, Nauki o Rodzinie, Kraków, 2010, p.14.


153

persoanelor de vârsta a treia, a pensionarilor. Se observă, printre altele, şi o dezorganizare a funcţiilor şi rolurilor jucate de membrii unei familii.

O familie din cinci este cu mulţi copii. Majoritatea acestor familii tră‑iesc în zonele rurale, însă există şi în oraş suficient de multe astfel de exem‑ple. Jumătate dintre aceste familii au un nivel scăzut de trai, vieţuiesc în sărăcie sau mai rău. În familiile cu mai mulţi copii şi cu un nivel scăzut de trai, copiii cresc în condiţii modeste, veniturile sunt mici şi, prin urmare, disproporţionate în raport cu nevoile. Fratele mai mic „moşteneşte“ haine vechi, cărţi şi jucării de la cel mai mare17. În cadrul acestor familii se ob‑servă comportamente disfuncţionale, copiii sunt neglijaţi de părinţi sau de rudele în grija cărora se află, părinţii nu au autoritatea necesară. Numărul de familii monoparentale a ajuns la un nivel aproximativ de 17%. Părinţi singuri se întâlnesc cel mai des în comunităţile locale, de exemplu, în mu‑nicipii, în parohii sau în cartiere. Mamele singure se confruntă cu diverse reacţii dure din partea societăţii. În familiile cu un singur părinte, în care femeia este principalul susţinător al familiei, membrii sunt expuşi riscului, fiind ameninţaţi de sărăcie, de lipsuri. Copiii, precum şi părinţii sunt lipsiţi de şanse egale în educaţie, în realizarea profesională sau socială18.

Un aspect important îl reprezintă familiile cu handicap sau cele în care există cel puţin o persoană inactivă, imobilizată. Participarea lor la via‑ţa socială este în mare măsură limitată, nu numai din cauza problemelor psihomotorii, ci şi din cauza dificultăţii obţinerii unui venit sau a unei lo‑cuinţe19. Numărul unor astfel de gospodării este estimat la aproximativ 4 milioane şi este în creştere20.

Oricare din cauzele menţionate mai sus fac ca familia să fie marginali‑zată şi exclusă. Aceste persoane sunt înlăturate şi plasate la marginea soci‑etăţii, iar problemele lor rămân nerezolvate. Unele familii cu venituri mici se descurcă ducând un trai la limita subzistenţei sau puţin peste această limită. Ele se numesc „adaptative“. Cu toate acestea, există o multitudine

17. S. Kawula, J. Brągiel, A.W. Janke, S. Kawula, J. Brągiel, A.W. Janke, Pedagogika rodziny, Toruń, 1998, p.108.18. W. Danilewicz, W. Danilewicz, Pomoc dziecku i rodzinie w środowisku lokalnym, Białystok, 1995,

p. 132.19. K. Boczar, K. Boczar, Młodzież upośledzona umysłowo w rodzinie i w środowisku pracy,

Warszawa, 2002, p.23.20. După http://kartuzy.info/wiadomosc,4159,Rosnie‑liczba‑orzeczen‑o‑niepelnos‑ După http://kartuzy.info/wiadomosc,4159,Rosnie‑liczba‑orzeczen‑o‑niepelnos‑După http://kartuzy.info/wiadomosc,4159,Rosnie‑liczba‑orzeczen‑o‑niepelnos‑

prawnosci.html din 28.03.2011r


154

de medii cu caracter pe deplin patologic şi disfuncţional, care necesită un suport activ şi participativ din partea instituţiilor de stat şi de specialitate.

III. Factorii economici în problemele familiei contemporane

O problemă frecvent întâlnită în cadrul familiilor poloneze este margi‑nalizarea din cauza problemelor economice. Se observă că această celulă de bază, familia, este exclusă de la participarea la viaţa socială, economică, politică şi chiar culturală. De obicei, familiile sărace, adesea cu mulţi co‑pii, cu handicap, cu boli sau cu alte patologii, sunt afectate de şomaj. Sunt excluşi, în general, oamenii a căror existenţă depinde de sprijinul asisten‑ţei sociale. Ei întâmpină numeroase dificultăţi instituţionale, structurale, financiare şi chiar morale în momentul revenirii lor în câmpul muncii sau în cazul stabilirii relaţiilor interpersonale. Se formează astfel nişe de sără‑cie în cadrul societăţii, în care se pot observa aspecte precum menţinerea aceluiaşi stil de viaţă de la o generaţie la alta şi plasarea membrilor familiei la marginea societăţii.

Sărăcia afectează, în principal, familiile cu mulţi copii, reprezentând aproximativ 20% din gospodării. Adesea, clienţii asistenţei sociale utili‑zează copiii ca argumente pentru a obţine bani în plus. În acelaşi timp, naşterea copiilor este tratată ca o modalitate de a evita munca. Sub pragul sărăciei sunt aproximativ 38% din astfel de familii, în timp ce la limita minimă a subzistenţei se află aproximativ 16%21. Într‑o situaţie financiară dificilă se află, de asemenea, atât mame care se ocupă singure de creşterea copiilor, cât şi familii care trăiesc în oraşe mici, sate sau regiuni cu o rată a şomajului ridicată, cum ar fi judeţele Bartoszyce şi Szydlowiecki. După cum se poate observa, un factor care determină apariţia sărăciei este şoma‑jul. Lipsa locurilor de muncă şi, prin urmare, lipsa unui venit afectează în mod semnificativ posibilitatea de a întemeia o familie cu toate funcţiile ei de bază. În aprilie 2009, rata şomajului a fost aproximativ de 11%22.

Persoanele fără o activitate intelectuală şi fizică se confruntă cu multe bariere sociale şi creative. De aceea este dificilă încadrarea lor pe piaţa

21. Apud wApud www.tnsglobal.pl/abin/r/301/062‑00.pdf din 31.03.2011.22. Ibidem.


155

forţei de muncă, iar familiile lor suferă destul de des de penurie financiară şi se află la un pas de sărăcie.

Problema este semnalată şi de faptul că 20% dintre persoanele din zonele rurale sunt inactive profesional, iar în oraşe, 5% fără activitate pro‑fesională sunt persoanele cu vârsta cuprinsă între 30‑39 şi 30% sunt per‑soanele cu vârsta cuprinsă între 50 şi 59 de ani23.

Familiile dezorganizate sunt sursa unor numeroase patologii. Acest lucru se referă nu numai la alcoolism şi la dependenţa de droguri, dar şi la violenţa în familie, între adulţi, la criminalitatea juvenilă şi la tulburările mintale. Una dintre problemele cele mai controversate este pedofilia. Sta‑tistica Poliţiei pentru anul 2008 arată că au fost 1.683 de cazuri de abuz sexual asupra copiilor sub 15 ani. Atragem atenţia asupra faptului că situa‑ţii de acest tip de comportament rareori sunt dezvăluite, uneori sunt ţinute în secret, iar victimele îndură suferinţa în tăcere. Îngrozitor este faptul că torţionarii sunt cel mai adesea membri din familie sau persoane apropiate acelei familii.

Alte probleme care afectează viaţa familiei în Polonia sunt scăderea fertilităţii şi a numărului de căsătorii, creşterea numărului de divorţuri şi a naşterilor în afara căsătoriei, lipsa de venituri mai mari într‑o societate de consum şi tendinţa de a trăi fără binecuvântarea Bisericii. Un semn al tim‑purilor moderne este aşa‑zisa instabilitate în familie. Dacă noul tip de fa‑milie modernă este rezultatul instabilităţii, al imoralităţii şi al renunţării la prezenţa lui Dumnezeu în viaţa familiei – timpul ne va spune. Bineînţeles, Biserica este obligată să lupte cu falsele modele ale vieţii contemporane şi să susţină modelul de familie care a fost întemeiat de Dumnezeu.

23. Apud ww Apud www.bezuprzedzen.org/doc/raport_sytuacja_niepelnosprawnych.pdf din 31.03.2011.


156

Drd. Stelian Gomboş,Facultatea de Teologie Ortodoxă, Sibiu

DESPRE RAPORTUL ŞI UNITATEA DINTRE DUmNEzEIASCA EUhARISTIE

ŞI SFâNTA TAINĂ A CĂSĂTORIEI SAU A NUNŢII

Abstract: The relationship between the two great sacraments of the Church – Holy Eucharist and Holy Marriage, presented here, is intended to be an apology and a testament to the role, place, purpose and their importance, because in each Holy Sacrament, Jesus Christ gives us His ministry. In the Eucharist, gives us His body and Blood with Himself, the Eucharist is the mystery that extend Jesus Christ in us, that we are assimilated into His humanity deification, exalted by His Resurrection and Ascension. Marriage is the sacrament that brings human persons in Christ, on the bond of love that is sanctified and becomes fruitful in the family. In the Christian family, Savior governs, through His Holy Law of His Gospel, making it a “small church”.

This expansion of Jesus Christ in the soul of every Christian and each family is the Church – communion and community of people, united by the same Body and Blood of Christ, filled with the Holy Spirit. Thus constituted, as a concrete community, visible, of people with God, through Jesus Christ, in the Holy Spirit, the Church has, in turn, the sacramental power to extend Jesus Christ on, in other people, through elected bodies and sanctified by Christ Himself in Church and for the Church, by His Holy Spirit, adding to His Body new members. Sacraments, therefore, are central to the entire life of the Church. They are the indispensable condition for raising the Mystical Body of Jesus Christ. The Sacraments are “joints” and the links that unite the body of Jesus Christ, starting from his head (Col. II, 19), and by connecting the believers, that they become “as one man”, with one heart and one soul (Acts IV, 32).

Keywords: Eucharist, Marriage ceremony , communion, holiness.

1. O amplă introducere

Lumea a trăit şi continuă să trăiască aşteptând Împărăţia lui Dumnezeu – care este esenţa, conţinutul şi sensul vieţii creştine. Începând cu Protoe‑


157

vanghelia (Facerea 3, 15), tot Vechiul Testament este o continuă şi o per‑manentă pregătire pentru venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, iar Noul Testa‑ment, după venirea Mântuitorului nostru Iisus hristos, este o continuă pre‑gătire pentru intrarea şi înaintarea în Împărăţia lui Dumnezeu, cea veşnică. Creştinul se roagă zilnic: „Vie Împărăţia Ta“ şi, împreună cu tot trupul Bisericii, o proclamă şi o binecuvântează neîncetat: „Binecuvântată este Împărăţia Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh...“. Din momentul naşterii sale pentru Împărăţia lui Dumnezeu – prin Sfânta Taină a Botezului – omul trăieşte într‑o neîntreruptă tensiune, aşteptare şi mişcare în acelaşi timp; Împărăţia lui Dumnezeu a venit şi urmează să vină desăvârşit: „Aştept în‑vierea morţilor şi viaţa veacului ce va să vină“. Pregustarea şi chiar trăirea anticipată a Împărăţiei lui Dumnezeu se fac prin Sfintele Taine prin care omul intră în comuniune cu Dumnezeu, participă la viaţa lui Iisus hristos1, urmând a se „împărtăşi“ desăvârşit cu Iisus hristos în Împărăţia Sa: „O, Paştile cele mari şi preasfinţite hristoase! O, Înţelepciunea şi Cuvântul lui Dumnezeu şi Puterea! Dă‑ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai cu adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale!“ Atât săvârşirea Sfintelor Taine, cât şi împărtăşirea cu ele, care reprezintă termenul ultim (ενωσιζ) al vieţii în Iisus hristos, se realizează în cadrul Sfintei şi Dumnezeieştii Li‑turghii2, care ocupă locul central în viaţa Bisericii. De aceea, toată teologia liturgică scoate în evidenţă caracterul liturgic al întregii vieţi creştine şi caracterul euharistic al cultului şi, implicit, al Bisericii. Nicio slujbă nu se poate oficia fără Euharistie, întrucât ea a devenit „centrul întâlnirii din‑tre Dumnezeu şi om în Iisus hristos, adică inima credinţei creştine“3, aşa cum o vedem în viaţa primei comunităţi creştine de la Ierusalim (Fapte 2, 46‑47). Atunci şi tensiunea, şi aşteptarea, şi mişcarea erau la cel mai înalt nivel; „nicicând nu s‑a realizat mai deplin şi mai în adevăratul înţeles al cuvântului participarea activă şi integrală la Sfânta Liturghie ca în Biserica primelor veacuri, adică în epoca persecuţiilor şi în vremea de strălucire şi

1. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, traducere în limba română de pr. prof. univ. dr. Teodor Bodogae, Bucureşti, 1989.

2. Idem, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, traducere în limba română de pr. prof. dr. Ene Branişte şi pr. prof. univ. dr. Teodor Bodogae, Bucureşti, 1988, p. 13.

3. Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, traducere în limba română de Sebastian Moldovan, Editura „Deisis“, Sibiu, 1997, p. 40.


158

glorie ce a urmat după aceea sau în perioada de aur a istoriei creştine (sec. IV şi V)“4.

Trebuie să reţinem şi să subliniem că a existat o strânsă legătură şi relaţie între sinaxa euharistică şi celelalte Sfinte Taine ale Bisericii, legătură care, din păcate, nu mai este atât de evidentă sau de corect evi‑denţiată mai ales pentru credinciosul contemporan. Şi în ziua de astăzi, Botezul şi Mirungerea se finalizează cu împărtăşirea neofiţilor, iar hiro‑toniile se săvârşesc în cadrul Sfintei Liturghii. În privinţa Sfintei Taine a Cununiei însă, în formularul actual al slujbei, relaţia dintre Cununie şi împărtăşirea euharistică este într‑o oarecare măsură umbrită5, dar acest fapt, cu siguranţă, nu afectează caracterul sacru de taină al Cununiei. Şi asupra legăturii dintre Cununie şi Euharistie vom încerca să ne oprim în acest studiu.

În urmă cu câţiva ani îşi făcea apariţia (şi) în spaţiul liturgic românesc o practică nouă pentru majoritatea clericilor şi a credincioşilor, practică ce a provocat şi încă generează reacţii diferite: de la acceptare necondiţiona‑tă până la uimire şi nedumerire ori rezistenţă şi opoziţie cel puţin tacită. Este vorba de „combinarea“ sau „includerea“ rânduielii Cununiei în cadrul Dumnezeieştii Liturghii a Sfântului Ioan Gură de Aur6. Există mai mulţi factori ce au condus la acest fapt. Principalul factor este, probabil, creş‑terea progresivă a interesului – din punct de vedere ştiinţific, teologic şi pastoral, duhovnicesc – faţă de raportul dintre celelalte Taine ale Bisericii şi Euharistie – „Taina Tainelor“, ca împlinire şi desăvârşire a lor – şi este foarte bine în acest fel. Dar, acelaşi entuziasm, dublat fiind de o căutare a ineditului, a dus şi la apariţia sugestiilor şi propunerilor de „combinare“ a rânduielii celorlalte Taine, în cazul nostru a Cununiei cu cea a Dumne‑

4. Pr. prof. univ. dr. Ene Branişte, Participarea la Liturghie, Editura „România Creş‑tină“, Bucureşti, 1999.

5. În practica actuală, în multe locuri, mirii se mărturisesc şi se împărtăşesc în zilele premergătoare nunţii, practică ce „repară“, într‑o oarecare măsură, legătura practică dintre Euharistie şi Cununie. În alte zone există obiceiul ca mirii să participe şi să se împărtăşeasă la Sfânta Liturghie care precedă în mod nemijlocit Cununia, însă şi această practică are neajunsurile ei, împărtăşirea lor în calitate de „cuplu“ făcându‑se înainte ca Biserica să le binecuvânteze căsătoria.

6. Această slujbă îşi are începutul în Grecia, fiind apoi tradusă şi pusă în practică în diaspora ortodoxă. Ulterior şi‑a croit drum şi în spaţiul cultic românesc unde, în unele zone, câştigă teren.


159

zeieştii Liturghii7. Însă, trecând de intenţia pozitivă de restabilire a vechii legături dintre Cununie şi Euharistie, aceste noi „Liturghii ale Cununiei“8 pun mult prea multe probleme, bulversând considerabil rânduiala actuală a sfintelor slujbe şi creând structuri liturgice inovative, ca formă, necunos‑cute nici în primul mileniu creştin şi nici mai târziu9. Mai mult, principala problemă pe care o ridică asemenea rânduieli este de natură ecleziologică şi constă în posibilitatea apariţiei Liturghiilor „particulare“, „private“ ori „tematice“, acestea fiind un obicei străin de spiritualitatea ortodoxă. În momentul în care Biserica a fost nevoită să redacteze un formular special,

7. Există numeroase dovezi şi mărturii referitoare la raportul dintre Liturghie şi Botez. În Tipicul Marii Biserici (sec. X), totuşi, Botezul nu înlocuia părţi ale Liturghiei Euharistice, ci se desfăşura în paralel cu aceasta. Spre exemplu, în Sâmbăta Mare – zi dedicată botezării catehumenilor, ni se spune: „Seara nu se pune citire introductivă, ci trei antifoane: «Pleacă, Doamne...» (Ps. 85), ultimul (antifon dintre cele de seară) şi «Doamne, strigat-am...» (Ps. 140). Şi îşi face patriarhul (arhiereul sau protosul) intrarea cu Evanghelia cea mare, cu preoţii, cu cădelniţa cea mare şi cu trei purtători de făclii, şi urcă în scaunul de sus. Şi apoi prochimenul şi prima citire, de la Facere. După aceasta coboară patriarhul din tron şi merge la Marele Baptisteriu, unde îmbracă stihar alb şi merge la colimvitră... Între timp (în biseri‑că) se citesc celelalte parimii (2‑7). Dacă patriarhul mai are încă mai mult de botezat, se zic şi celelalte parimii, începând cu cea de a 8‑a. Dacă se apropie de sfârşitul botezurilor, atunci după cea de a 7‑a parimie, se citeşte din Prorocia lui Daniel...“. În acest timp, patriarhul face a doua intrare împreună cu neofiţii. Şi se cântă „Câţi în hristos...“, antifon început la baptisteriu în timp ce erau miruiţi neofiţii (Juan Mateos, Le Typicon de Grande Eglise, vol. II, OCA 166, Roma, 1963, p. 84‑88). Din aceste texte se pot extrage câteva concluzii: (1) Botezul se desfăşura în strânsă legătură cu Liturghia Euharistică; (2) Botezul nu înlocuia Liturghia Cuvântului şi rugăciunile ei, ci, în timp ce antifoanele obişnuite şi rugăciunile lor erau celebrate în biserică, avea loc Botezul în baptisteriu; (3) În timp ce se cânta „Câţi în hristos...“ neofiţii erau aduşi în biserică, unde slujba continua neschimbată, la momentul rânduit având loc împărtăşirea lor. Astfel, în realitate, nu asistăm la o combinare a celor două slujbe, Botezul alterând (în vreun fel) Liturghia Cuvântului, ci la o juxtapunere fireas‑că a lor. Acelaşi lucru se poate spune şi în privinţa Cununiei.

8. John Meyendorff, Căsătoria – perspectivă ortodoxă, traducere în limba română de Cezar Login, Editura „Patmos“, Cluj‑Napoca, 2007, p. 49‑50. (Tot Cezar Login este autorul unui studiu intitulat Căsătorie şi Euharistie, publicat în revista „Renaşterea“ din Cluj‑Napoca, nr. 11, 2007, p. 8). Pr. Vasile Gavrilă, Cununia – viaţă întru Împărăţie (teză de doctorat), Fundaţia „Tradiţia Românească“, Bucureşti, 2004, p. 153‑155.

9. În lipsa dovezilor şi mărturiilor manuscrise corespunzătoare şi a studiilor aprofun‑date de istorie a acestor rânduieli, încercările de (re)construcţie a unui astfel de ritual stau sub semnul inovaţiei şi al preferinţelor personale. A se vedea (şi) studiul teologului Cezar Login, Euharistie şi Cununie, publicat în revista „Altarul reîntregirii“, Alba Iulia, serie nouă, anul XV, nr. 3, septembrie‑decembrie, 2010, p. 47‑61.


160

aparte sau deosebit pentru Cununie, spre a evita această problemă reală şi pentru a păstra caracterul comunitar – lipsit de accente personale sau indi‑vidualiste – al Liturghiei Euharistice, pe de o parte, şi pentru a menţine şi conserva totuşi legătura indisolubilă dintre Cununie şi Euharistie (Împărtă‑şire), pe de altă parte, încă din primul mileniu creştin Biserica a optat pentru împărtăşirea mirilor în cadrul Cununiei, cu Sfintele Taine păstrate de la o Liturghie precedentă, conferind acestei slujbe caracterul unei Liturghii a Darurilor înainte‑sfinţite. Mai mult decât atât, această slujbă permitea căsă‑toria prin încununare şi a celor ce erau opriţi de la împărtăşire, formularul şi alcătuirea slujbei fiind acelaşi, însă fără Cuminecătură, fiindu‑le îngăduită doar gustarea dintr‑un pahar cu vin binecuvântat – paharul de obşte.

Prin urmare, pentru o înţelegere adecvată a „Liturghiei Cununiei“ şi pentru a evita exagerările, este necesar să abordăm pe scurt dezvolatrea istorică a slujbei Sfintei Cununii, rânduiala Împărtăşirii la o serie de mo‑mente solemne şi slujba Cununiei ca Liturghie a Darurilor înainte‑sfinţite. În plus, spre sfârşit sau la final, vom analiza propunerea combinării Cunu‑niei cu Liturghia Euharistică deplină, discutând ori dezbătând numeroasele probleme şi inadvertenţe liturgice pe care această combinaţie le creează şi generează10. În general, orice taină are nu doar un sens şi un aspect parti‑cular, ci ea are şi un aspect comunitar. Ea nu priveşte numai pe primitorul ei luat izolat, ci are rezonanţă şi în jurul său, asupra comunităţii în care a primit‑o şi a cărei lucrare este. Dintre toate tainele, cea care prezintă cel mai evident această înfăţişare comunitară este Sfânta Euharistie.

Împărtăşirea cu Iisus hristos în Sfânta Euharistie, pe lângă aspectul prezenţei lui Iisus hristos în noi, aşa cum a promis celor ce cred în El (Ioan 6, 66), are şi un aspect comunitar‑eclezial, fiind o încorporare desăvârşită în Trupul cel tainic al lui Iisus hristos, Biserica, extensiune a sa în umani‑tate, prin şi în care oamenii devin mădulare intime ale acestui trup, pline de Iisus hristos Cel înviat. „Euharistia se revelează din ce în ce mai mult astăzi în conştiinţa teologică modernă, ca fiind Taina Bisericii prin exce‑lenţă, taină în care Biserica se realizează, se recunoaşte şi se perpetuează, ca locul şi timpul adunării credincioşilor lui Dumnezeu“. Astăzi, noi redes‑coperim Euharistia nu doar ca una dintre taine, ci ca pe Taina Bisericii prin

10. Textul grecesc complet al „Liturghiei Cununiei“, însoţit de o traducere româneas‑că, este editat de Părintele Vasile Gavrilă, op. cit., p. 153‑155.


161

excelenţă, adică taina în care Biserica este Biserică, taina în care Biserica ni se arată ca sacrament şi în care Euharistia înglobează întreaga realitate a Bisericii, într‑o continuă deschidere spre ceea ce nu poate fi exprimat niciodată până la capăt ori cuprins şi definit prin simboluri.

Dacă Botezul este începutul încorporării credincioşilor în Iisus hris‑tos, iar Mirungerea o accentuare a acesteia, Euharistia realizează deplina comuniune cu Iisus hristos, încorporarea desăvârşită a credincioşilor în El făcându‑l pe om membru şi mădular deplin al Trupului Său şi realizând unitatea tuturor credincioşilor în Iisus hristos şi întreolaltă.

Prezenţa reală a lui Iisus hristos în Sfânta Euharistie nedespărţit de Duhul este fundamentul Bisericii, în care Iisus hristos, ca persoană dum‑nezeiască, una cu Tatăl şi cu Sfântul Duh, adună pe oameni în comuniunea Trupului Său extins în lume, Biserica, instituirea Sfintei Euharistii – cen‑trul Cinei celei de Taină.

Sensul curent şi clasic al Euharistiei este comuniunea. Sfânta Euha‑ristie ne comunică în chip tainic una şi aceeaşi viaţă dumnezeiască, prin Iisus hristos. „Acesta este în noi prin Trupul Său, iar noi în El şi prin El în Tatăl“. Prin aceasta se înfăptuieşte ceea ce remarcă Sfântul Apostol Pavel: „Ca o pâine, un trup suntem cei mulţi, căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâi-ne“ (I Cor. 10, 17). În actul comuniunii se produce o integrare specială, pe care o obţine doar cel botezat şi care prăznuieşte Euharistia, angajându‑se în întregime în sensul comunitar al acestei Taine. Sfântul Ioan Gură de Aur întrebuinţează mai mulţi termeni pentru a exprima ideea de comuniune. Unii redau mai mult participarea exterioară la masa Domnului, în timp ce alţii exprimă mai ales momentul intern al comuniunii.

Sfânta Euharistie este înainte de toate o părticică de hrană desprinsă din Trupul euharistic, este actul de consumare al acesteia integrând subiec‑tul în Trupul lui Iisus hristos. Această părticică euharistică însă nu rămâne o simplă participare pentru adevăratul creştin, ea merge mai departe cre‑ând o comunicare profundă şi generală cu Iisus hristos. Este ceea ce sub‑liniază Sfântul Ioan Gură de Aur când zice: „Pâinea pe care o frângem nu este ea comuniune cu trupul lui Iisus hristos? De ce Sfântul Apostol Pavel n‑a zis participare? Pentru că el a vrut să dea faptului o semnificaţie mai mare şi să arate marea legătură de unire. Căci prin participare, noi numai ne împărtăşim cu trupul lui Iisus hristos, în timp ce prin unire, noi suntem în comuniune cu El“, afirma pr. prof. univ. dr. Ene Branişte.


162

Frângerea pâinii este o comuniune personală cu Iisus hristos: „După cum acest trup se uneşte cu Iisus hristos, tot astfel noi ne unim cu El prin această pâine. Dar de ce Sfântul Apostol Pavel a adăugat: «Pâinea pe care noi o frângem»? Este ceea ce se poate vedea întâmplându‑se în Euharistie, nu pe cruce, unde se petrece contrariul. Dar ceea ce El nu a suferit pe cru‑ce, suferă în producerea pentru tine şi rabdă ca să fie frânt pentru a‑i umple pe toţi“. În pâinea euharistică, toţi creştinii formează o unitate, asemenea boabelor de grâu în pâine. În ea sunt adunate şi strânse la un loc toate mă‑dularele Bisericii, după cum în pâine sunt împreunate o mulţime de boabe de grâu. Dar această unitate nu rămâne doar simbolică, fiindcă ea se arată în chip real prin mâncarea Trupului lui Iisus hristos şi fiindcă toţi se satură din aceeaşi pâine, ei sunt cuprinşi prin această împărtăşire obştească într‑o comuniune. Există de aceea o pâine şi un singur Trup, adică o Euharistie şi o Biserică. Iisus hristos ne cuprinde pe toţi, aşa cum pâinea împreună mulţimea boabelor de grâu.

Primindu‑L în noi pe Cel ce nu se împarte, noi formăm un tot unic. Această conştiinţă de sine a unităţii ecleziale a tuturor în Iisus hristos eu‑haristic străbate ca un fir roşu întreaga tradiţie şi gândire patristică, înce‑pând cu Didahia, în care citim: „Cum această pâine era răspândită peste munţi şi adunată, a devenit una, astfel să fie adunată şi Biserica Ta, de la marginile pământului în împărăţia Ta. Adu‑ţi aminte, Doamne, de Biserica ta, şi adun‑o din cele patru vânturi, sfinţită în împărăţia Ta“. Simbolismul atât de evocator al acestei rugăciuni euharistice va fi reluat şi mult adâncit de Părinţii Bisericii.

În acest fel, Sfântul Ciprian al Cartaginei spune: „Cât este de puter‑nică unanimitatea creştină o arată destul de bine Tainele Domnului, căci atunci când Domnul numeşte Trupul Său pâine ce este făcută din multe boabe de grâu reunite, El vrea să arate că întregul popor creştin pe care îl poartă în El trebuie să fie unit. Şi când numeşte Sângele Său vin, care fiind din numeroşi struguri nu constituie decât o singură băutură, el semnifică, de asemenea, că turma, care suntem noi, nu este decât o unitate“. Ferici‑tul Augustin aprofundează cu multă virtuozitate semnificaţia comunitară (eclezială) a elementelor euharistice în catehezele sale ţinute credincioşi‑lor. El se adresează astfel celor nou‑botezaţi: „Vi se zice: Trupul lui Iisus hristos şi voi răspundeţi: Amin. Şi fiţi deci membre ale Trupului lui Iisus hristos, pentru ca să fie adevarat Amin‑ul vostru. Şi pentru ce acest mister


163

este făcut cu pâine? Să nu zicem nimic de la noi înşine. Să ascultăm pe Apostolul care, vorbind despre această taină, zice: Cei mulţi, toţi suntem un singur trup, o singură pâine. Înţelegeţi şi bucuraţi‑vă. Unitate, evlavie, dragoste. O singură pâine! Şi această pâine unică? Un singur trup făcut din mulţi. Gândiţi‑vă că pâinea nu se face cu un singur grăunte, ci cu mai mulţi. În timpul exorcismelor, voi eraţi într‑un fel sub piatra de moară. În Botez, voi aţi fost îmbibaţi cu apă, Duhul Sfânt a venit în voi, precum fo‑cul ce coace coca. Fiţi ceea ce voi vedeţi şi simţiţi ceea ce voi sunteţi. Cât priveşte cupa, fraţii mei, amintiţi‑vă cum se face vinul. Multe boabe atârnă într‑un ciorchine; dar vinul care curge din toţi se amestecă într‑o unitate. Astfel, Domnul a voit ca noi să‑I aparţinem şi El a consacrat pe altarul său misterul păcii şi unităţii noastre“.

Sfânta Euharistie, prin elementele sale de pâine şi vin, simbolizează unitatea Bisericii. Fiind Trupul şi Sângele lui Iisus hristos pline de duhul Lui care este duhul comuniunii, Euharistia realizează comuniunea şi uni‑tatea eclezială a tuturor mădularelor lui Iisus hristos, realizează în mod plenar Biserica, ca Trup al lui Iisus hristos din toţi cei botezaţi şi pecetluiţi de Iisus hristos în Duhul şi prelungeşte pe Iisus hristos cel comunitar şi sobornicesc în fiecare mădular al Trupului Său. Căci zice Sfântul Apostol Pavel: „Paharul binecuvântării pe care-l binecuvântăm nu este oare îm-părtăşirea cu Sângele lui Iisus Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este oare împărtăşirea cu Trupul lui Iisus Hristos? Căci o pâine, un trup sun-tem noi cei mulţi, căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâine“ (I Cor. 10, 16‑17). „Dacă noi formăm un singur trup pentru că participăm la aceeaşi pâine care este Trupul lui Iisus hristos, este pentru că această pâine euharistică, care este Trupul lui Iisus hristos, face unitatea întregului Trup tainic, care este Biserica“, arată pr. prof. univ. dr. Ene Branişte.

Sfântul Ciprian, care a consacrat pagini nepieritoare unităţii Bisericii, se opreşte şi el în faţa semnificaţiei euharistice ce închipuie unitatea în Ii‑sus Biserică. Referindu‑se la amestecul cu apă şi vin din potir, zice: „Când însă în potir vinul se amestecă cu apa, poporul se adună cu Iisus hristos şi mulţimea credincioşilor se uneşte şi se împreună cu Acela în care a cre‑zut. Această legătură şi unire a apei şi a vinului este aşa de desăvârşită în potirul Domnului, încât acea amestecare n‑ar putea să fie separată una de alta. La fel şi Biserica, adică mulţimea adunată în Biserică, în care crede cu statornicie în mod fidel şi ferm, niciun lucru nu va putea să o separe de


164

Iisus hristos cu care rămâne totdeauna legată printr‑o dragoste nedespăr‑ţită. Astfel şi în potirul Domnului care o sfinţeşte, nu se poate oferi numai apă, după cum nici numai vinul simplu nu se poate, căci dacă cineva oferă numai vinul, sângele lui Iisus hristos începe să fie fără noi, iar dacă apa este singură, mulţimea începe să fie fără Iisus hristos. Când însă ambele se amestecă şi se unesc prin împreunarea uneia cu cealaltă, atunci se săvâr‑şeşte taina spirituală şi cerească“. Astfel, Sfânta Împărtăşanie, prin înseşi elementele materiale care o compun, semnifică comuniunea dintre Iisus hristos şi comunitatea Bisericii. Dar nu doar atât, ci realizează şi desăvâr‑şeşte efectiv această unire. Euharistia întruchipează atât unitatea ce trebuie să fie între trup şi mădulare, adică încorporarea noastră divină, însă este şi un simbol al coîncorporării noastre umane sau, mai bine‑zis, al sfinţirii noastre prin această biserică, după cum subliniază tot părintele profesor Ene Branişte.

Constituirea Bisericii în ziua Cincizecimii este urmată imediat de re‑velarea naturii sale: „Şi în fiecare zi, stăruiau într-un cuget... şi, frân-gând pâinea..., luau împreună hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii“ (Fapte 2, 46). Viaţa credincioşilor dobândeşte deci un stil euharistic co‑munitar: „Iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte“ (Fapte 2, 44). În lumina Înălţării şi a Cincizecimii, noi putem să înţelegem necesitatea şi semnificaţia epiclezei euharistice, a invocării Duhului Sfânt asupra Euharistiei, pentru că Înălţarea pune în lumină intervenţia epicle‑tică a lui Iisus hristos‑Arhiereul, iar Cincizecimea manifestă împlinirea acestei epicleze într‑o ambianţă comunitară. Fără Sfânta Euharistie, nu este posibilă Biserica, fiindcă numai Euharistia este aceea care uneşte, fără să dizolve şi care extinde, fără să împartă ori să despartă pe cei uniţi cu Iisus hristos, sau pe cei în care Iisus hristos s‑a facut hrană şi băutură neîmpuţinată. Căci nu ne putem uni cu Iisus hristos, fără să ne unim cu Trupul Său tainic.

Prin urmare, Sfintele Taine sunt centrul întregii vieţi a Bisericii, ele sunt condiţia indispensabilă pentru creşterea Trupului tainic al lui Iisus hristos. Tainele sunt „încheieturile“ şi legăturile care unesc Trupul lui Ii‑sus hristos pornind din capul Lui (Coloseni 2, 19) şi prin aceasta unesc pe credincioşi, încât aceştia sunt „ca un singur om“, având o singură ini‑mă şi un singur suflet (Fapte 4, 32). Dacă prin Botez credinciosul intră în comuniunea Bisericii, Euharistia, în schimb, îl aşază în însăşi inima ei.


165

Comuniunea desăvârşită realizată prin Euharistie este subliniată mai ales de Dionisie Pseudo‑Areopagitul. El se întreabă: „Din ce pricină caracterul de comuniune, ce‑l au şi celelalte Taine, este în mod special propriu Eu‑haristiei şi de ce se numeşte ea în chip deosebit comuniune şi unire, deşi orice lucrare sacramentală uneşte vieţile noastre cele împărţite prin îndum‑nezeirea cea uniformă, iar prin unirea deiformă a celor ce sunt despărţite, ne dăruieşte comuniunea şi unirea cu Cel Unul?“. Acest lucru se datoreşte, desigur, locului deosebit pe care‑l ocupă Euharistia între celelalte Taine. Conform pr. prof. univ. dr. Ene Branişte, ea lucrează în mod desăvârşit la „unirea celui ce se sfinţeşte cu Cel Unul şi produce în chip desăvârşit co‑muniunea cu Dumnezeu...“.

Legată de Botez prin lucrarea ei de încorporare şi de unire plenară cu Iisus hristos şi precedată de Mirungere, Sfânta Euharistie este, prin exce‑lenţă, Taina comuniunii şi unităţii ecleziale a creştinilor cu Iisus hristos. Căci acum credincioşii nu se mai împărtaşesc numai de harul lui Iisus hristos, participând numai la o anumită stare şi lucrare mântuitoare din viaţa Lui, ci de însuşi Trupul Lui care devine în ei inşişi izvor al tuturor energiilor divine, în calitate de trup înviat. Prin aceasta se realizează ade‑varată comuniune între noi şi Iisus hristos. Sfânta Euharistie mijloceşte nu numai harul Mântuitorului nostru Iisus hristos (cum fac celelalte Sfinte Taine), care este puterea de viaţă ce uneşte pe cei ce o primesc în trupul său tainic. Ea împărtăşeşte pe însuşi izvorul dumnezeiescului har, pe Mântui‑torul Iisus hristos, sub chipul pâinii şi al vinului. Cu alte cuvinte, ea oferă prezenţa personală în noi a Domnului Iisus hristos şi, odată cu aceasta, cea mai intimă unire cu El oferă posibilitatea maximă a unităţii creştine aici pe pământ. Ca atare, Sfânta Euharistie produce o atitudine sufletească de profundă hristoforie, rezultat al unirii intime cu Iisus hristos, o căldură a prezenţei euharistice a Domnului, în care credincioşii creştini se îmbrăţi‑şează în lanţul de aur al iubirii divine. În Sfânta Euharistie, noi primim pe Iisus hristos ca pe o hrană dumnezeiască, ce ne introduce real în comuniu‑ne tainică cu Sine, prin puterea de asimilare a „pâinii cereşti“. Comuniunea cu Iisus hristos ce rezultă din aceasta este o participare la viaţa Sa divină. Mântuitorul vrea să stabilească o unire între noi şi El, după chipul unităţii ce există între El şi Tatăl, şi care este o unitate de viaţă perfectă. „Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în noi să fie una“ (Ioan 17, 21). Or, în Euharistie, „Iisus hristos se imprimă


166

până în trupul şi sângele nostru, producându‑se o adevărată comuniune de trup şi sânge, purificate şi penetrate de Duhul“, subliniază pr. prof. univ. dr. Ene Branişte.

2. Câteva incursiuni şi referinţe istorice despre slujba Cununiei

Din perspectiva istoriei liturgice, Cununia stătea ori se afla în directă legătură şi strânsă relaţie cu Euharistia, şi aşa erau folosite şi textele din vechile Evhologhioane manuscrise11, cum este cazul celebrului codice ita‑lo‑grecesc Barberini Gr. 33612, provenind din secolul al VIII‑lea sau al IX‑lea; însă nu ştim cum era combinată această rânduială a Cununiei cu cea a Liturghiei, ori dacă era combinată în vreun fel anume, având în vede‑re că în structura ei se găsea doar cea de a treia din rugăciunile actuale, pe când Sfânta Liturghie avea deja structura de astăzi, cu cele trei antifoane şi rugăciunile lor, sau dacă nu cumva avea deja structura unei Împărtăşiri cu Darurile înainte‑sfinţite, cum este indicat în acelaşi manuscris la încorona‑rea împăratului. Este posibil ca în primele veacuri, cei ce urmau să se că‑sătorească să fi primit rugăciunea şi binecuvântarea episcopului înainte de Sfânta Liturghie, pentru ca apoi, la momentul potrivit, să se împărtăşească la Sfânta Liturghie; însă şi această opinie, în absenţa mărturiilor adecvate, rămâne tot în sfera speculaţiilor.

Ulterior, după secolul al X‑lea, ca urmare a legislaţiei imperiale care punea pe seama Bisericii autoritatea necesară atât încheierii „civile“, cât

11. John Meyendorff, op. cit., p. 20‑24.12. Cea mai recentă editare a acestui codice: Stefano Parenti, Elena Velkovska,

L’Eucologio Barberini gr. 336, ed. A 2‑a, CLV, Edizioni Liturgiche, Roma, 2000. Rându‑iala Cununiei se găseşte la p. 187‑188 (gr.), 346‑348 (trad. it.). O traducere românească a acestui codice poate fi găsită în: Ioan I. Ică Jr., Canonul Ortodoxiei, Editura „Deisis“, Sibiu, 2008. Aici Cununia cuprinde o ectenie mare, o scurtă rugăciune (cea de a treia din rânduiala actuală: „Dumnezeule cel Sfânt, Cel ce din ţărână ai făcut pe om...“), urmată de punerea cununiilor; apoi vine o rugăciune a plecării capetelor (care astăzi se găseşte după Evan‑ghelie: „Doamne Dumnezeul nostru, Cel ce prin purtarea Ta de grijă cea mântuitoare...“), rugăciunea de binecuvântare a paharului de obşte şi Împărtăşirea. Apoi mai este dată încă o rugăciune pentru nuntă, cea de a doua din rânduiala actuală. Nu conţine aproape nicio rubrică tipiconală şi, prin urmare, nu ştim care era raportul acestei rânduieli faţă de Sfânta Liturghie.


167

şi binecuvântării căsătoriilor13, a apărut un formular de slujbă a Cununiei cu o structură asemănătoare celei de astăzi, care păstra legătura intimă dintre Cununie şi Sfânta Euharistie, împărtăşirea făcându-se cu Sfintele Taine păstrate de la Liturghia precedentă, dându-i Cununiei o structură de Liturghie a Darurilor înainte-sfinţite. Această rânduială este întâlnită în Evhologhioane manuscrise începând din secolul a X‑lea (ms. Sinai, Gr. 958 – Cf. teologul rus Aleksei Dmitrievski) şi în alte manuscrise ulterioare, până în secolul al XVII‑lea14. Din secolul al XV‑lea, de la Sfântul Simeon al Thessalonicului, ni se păstrează o descriere şi o tâlcuire a Cununiei: „Şi îndată (preotul) ia Sfântul Potir cu Darurile înainte-sfinţite şi exclamă: «Cele mai înainte Sfinţite Sfinte, Sfinţilor». Şi toţi răspund: «Unul Sfânt, Unul Domn...», căci numai Acesta este sfinţirea, pacea şi unirea robilor Săi care se însoţesc unul cu altul. Apoi preotul îi împărtăşeşte pe miri, dacă sunt vrednici. Într-adevăr, aceştia trebuie să fie pregătiţi să primeas-că Împărtăşania, pentru ca încununarea lor să fie cu vrednicie şi căsă-toria lor legiuită. Căci Sfânta Împărtăşire este desăvârşirea şi pecetea tuturor dumnezeieştilor Taine. Şi bine face Biserica atunci când pregăteşte Dumnezeieştile Daruri pentru curăţirea şi binecuvântarea mirilor; căci Iisus Hristos Însuşi, Cel ce ne-a dat aceste Daruri şi Cel ce este aceste Daruri, a venit la nuntă pentru a-i aduce unire cu pace şi bună înţelege-re; astfel, cei care se căsătoresc trebuie să fie vrednici de Sfânta Împăr-tăşire; ei trebuie să fie uniţi înaintea lui Dumnezeu, în biserică, care este casa lui Dumnezeu, căci sunt fii ai lui Dumnezeu; într-o biserică în care Dumnezeu este prezent tainic în Daruri, acolo unde El ni se dă şi unde El este văzut în mijlocul nostru. După aceea preotul le dă, de asemenea, să guste din paharul de obşte; şi se cântă «Paharul mântuirii voi lua...» Acestea se fac din cauza Preasfintelor Daruri şi ca semn al bucuriei care vine din dumnezeiasca unire şi din pricina faptului că fericirea mirilor vine din pacea şi înţelegerea pe care am primit-o.“15 Mai mult, această

13. John Meyendorff, op. cit., p. 27‑32. Logodna reprezenta echivalentul „căsătoriilor civile“ actuale şi era celebrată în pronaos, iar slujba Cununiei era celebrată în mijlocul bi‑sericii (ibidem, p. 34), cununiile fiind totuşi aşezate pe Sfânta Masă.

14. Sinai gr. 984 (sec. XV), Ibidem, 595‑596; Athos – Esphigmenou 120 (1602 d. hr.), Ibidem, p. 758‑763, n. 1; Moscova, Biblioteca Patriarhiei, 224‑1070 (sec. XVI), Ibidem, p. 906.

15. De honesto et legitimo conjugio, PG, 155, col. 512‑513.


168

rânduială este întâlnită şi într‑un molitfelnic românesc tipărit în secolul al XVII‑lea16, precum şi într‑un manuscris românesc, la începutul secolului al XVIII‑lea17. Nu insistăm asupra celorlalte izvoare liturgice, marea lor parte concordând cu cele arătate mai sus. De dată mult mai recentă este renunţarea la împărtăşire în cadrul Cununiei, păstrându‑se doar un vestigiu al acesteia: chinonicul.

3. Despre practica împărtăşirii în afara Sfintei Liturghii

Dumnezeiasca Liturghie în cadrul căreia are loc Jertfa Euharistică este actul, lucrarea prin care Dumnezeu coboară la om şi apoi îl înalţă pe om la El, de aceea, în mişcarea acţiunii liturgice, noi trebuie să vedem mişca‑rea, în termenii iubirii lui Dumnezeu, întoarsă în afară spre noi, în creaţie, prin „care ne aduce înapoi la El prin propria noastră mişcare iubitoare de răspuns“18. Teologia apuseană interpretează Euharistia mai mult în sensul de coborâre a lui Dumnezeu pe altarele Bisericii. În realitate însă, fără să neglijeze ori să ignore actul coborârii lui Dumnezeu la noi, „experien‑ţa euharistică iniţială mărturisită de însăşi slujba Euharistiei ne vorbeşte despre înălţarea noastră acolo unde S‑a înălţat hristos, ne vorbeşte despre natura cerească a lucrării sfinte euharistice“19. Acesta este motivul pentru care jertfa nesângeroasă de pe Sfintele Altare şi Dumnezeiasca Liturghie şi chiar întreaga rugăciune a Bisericii poartă numele de Mulţumire, Eu-haristie (mulţumire, dovadă şi gest de mulţumire). Toată Liturghia este o mulţumire de la început până la sfârşit şi, dacă acceptăm că în Biserică totul se petrece în contextul Liturghiei, atunci rezultă în mod evident că di-mensiunea esenţială a Bisericii este cea euharistică. Aceasta are implicaţii profunde în viaţa Bisericii, determinând modul de raportare a creştinului la Biserică şi, în ultimă instanţă, la Împărăţia lui Dumnezeu. Creştinul este

16. Molităvnic – Bălgrad, 1689‑2009, ediţie îngrijită, studiu introductiv, transliterare şi glosar de A. Dumitran, A. Gherman şi D. Vanca, Alba Iulia, Editura „Reîntregirea“, 2010.

17. Pr. Vasile Gavrilă, op. cit., p. 153 (Molitfelnicul de la Valea Mare, 1704 d. hr.).18. Andrew Louth, op. cit., p. 97.19. Langenmeyer, O.F.M., De Weise der Gegehwart Christi im Liturghischen Gesche-

hen, în volumul „Martyria, Liturghia, Diakonia, p. 301, apud pr. prof. dr. Dumitru Stăni‑loae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986, p. 46.


169

mădular al Trupului lui Iisus hristos şi, în consecinţă, Împărtăşirea lui cu Sfintele Taine are loc într‑un mod comunitar, ori altfel spus, Sfintele Taine au caracter ecleziologic; Euharistia, care rămâne în centrul vieţii Bisericii, raportează totul la Împărăţia lui Dumnezeu, adică totul se săvârşeşte în perspectivă eshatologică.

Împărtăşirea cu Darurile înainte‑sfinţite nu trebuie să ne ducă cu gândul la Postul Mare20 – perioadă în care nunţile sunt oprite – ori la Liturghia Da‑rurilor înainte‑sfinţite, aşa cum este ea celebrată în această perioadă pentru împărtăşirea credincioşilor21. De fapt, este vorba de o tradiţie foarte veche, întâlnită în Răsăritul creştin încă din primele veacuri şi care nu stătea în legătură cu zilele de post şi ajunare, ci era o consecinţă firească a celebră‑rii Euharistiei duminica, urmată de păstrarea şi împărtăşirea constantă cu Darurile înainte‑sfinţite. Cu siguranţă, împărtăşirea se desfăşura în cadrul rânduielii personale de rugăciune. Este vorba, aşadar de o cuminecare cu Darurile înainte‑sfinţite, dar nu legată de Postul Mare. Este suficient să vedem ce spune Sfântul Vasile cel Mare: „Desigur că împărtăşirea zilnică şi hotărârea de a primi zilnic Sfântul Trup şi Sânge al lui Iisus Hristos este un lucru bun şi folositor, căci El Însuşi o spune limpede: «Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţă veşnică» (Ioan 6, 54). Toţi călugării care locuiesc în pustie, unde nu se găseşte preot, păstrează cuminecătura acasă la ei şi o iau cu mâna lor proprie. La Alexandria şi

20. Pentru un studiu detaliat asupra Liturghiei Darurilor înainte‑sfinţite, a se vedea studiul teologului Nikolai Uspensky, Slujba de seară în Biserica Ortodoxă, traducere în limba română de Cezar Login, Editura Patmos, Cluj Napoca, p. 125‑222.

21. Pr. Vasile Gavrilă (op. cit., p. 240) face aici o confuzie între Împărtăşirea cu Da‑rurile înainte‑sfinţite şi Liturghia Darurilor înainte‑sfinţite aşa cum este ea celebrată în pe‑rioada Postului Mare. Liturghia Darurilor înainte‑sfinţite nu a apărut pentru a nu întrerupe ajunarea, ci datorită incompatibilităţii absolute dintre Anaforaua Euharistică şi zilele de Post (canonul 49 al Sinodului de Laodiceea; cf. Makarios Simonopetrinul, Triodul expli-cat, traducere în limba română de Ion I. Ică Jr., Editura „Deisis“, Sibiu, 2000, p. 212‑213; Alexander Schmemann, Great Lent, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1969, p. 45 (Postul cel Mare, traducere în limba română de A. Constantin şi L. Constantin, Editura „Doris“, Bucureşti, 1998, p. 55). Altfel s‑ar fi putut celebra în fiecare zi Liturghia deplină unită cu Vecernia, fără a întrerupe ajunarea; şi aşa se procedează în Joia, Sâmbăta Mare şi la Buna Vestire, zile în care este permisă celebrarea Sfintei Liturghii depline. Însă prezenţa Liturghiei depline în aceste zile, precum şi în toate sâmbetele şi duminicile Postului Mare, nu ne permite săvârşirea Cununiei în niciuna dintre aceste zile.


170

Egipt, chiar şi fiecare laic are în mod obişnuit Împărtăşania la el acasă şi se împărtăşeşte singur“22.

Un vestigiu liturgic al împărtăşirii cu Darurile înainte‑sfinţite este şi slujba de origine monahală ce va da naştere Obedniţei actuale, slujbă care este oficiată în zilele în care, din diverse motive23, nu se săvârşeşte Litur‑ghia deplină şi în cadrul căreia poate avea loc împărtăşirea cu Darurile îna‑inte‑sfinţite24. Astfel, rânduiala descrisă de Sfântul Simeon al Thessaloni‑cului nu trebuie să ne surprindă, fiindcă în tradiţia bizantină, împărtăşirea cu Darurile înainte‑sfinţite rezervate de la o Liturghie precedentă avea loc şi la Cununie şi la alte ocazii solemne; de pildă, la încoronarea împăraţilor bizantini, la numirea demnitarilor publici. În Codicele Barberini gr. 336, ne este descrisă, spre exemplu, ceremonia încoronării împăratului bizan‑tin. Pe Sfânta Masă sunt aşezate hlamida şi coroana; patriarhul stă înain‑tea analogului, iar înapoia sa, cel ce urmează a fi încoronat. Se rosteşte o rugăciune, după care îndată îl îmbracă cu hlamida. Urmează salutul „Pace tuturor!“ O rugăciune a plecării capetelor şi împărtăşirea cu Darurile îna‑inte‑sfinţite25. O rânduială similară era întâlnită şi la numirea demnitarilor bizantini (cezari, arhonţi, patricieni)26. Tot astfel, în numeroase manuscri‑se, în linii mari, Cununia avea rânduiala de astăzi, dar păstra integrată la locul potrivit, împărtăşirea cu Darurile înainte‑sfinţite. Oficiul se des‑chidea cu binecuvântarea euharistică (Binecuvântată este Împărăţia...)27;

22. Sfântul Vasile cel Mare, „Epistolia 93“, în Scrieri şi Scrisori, traducere în limba română de Teodor Bodogae, P.S.B., 12, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 269‑270.

23. Spre exemplu, Tipicul Mare al Sfântului Sava prevede Obedniţa chiar şi în Dumi‑nica Paştilor – „dacă va fi vreo oarecare mare nevoie“ – în cazul în care nu se putea celebra Liturghia (Sf. Sava cel Sfinţit, Tipicon, Editura „Bucovina istorică“, Suceava, p. 538).

24. A se vedea Juan Mateos, Un Horologhion inedit de Saint Sabas. Le codex si-naitique grec. 863 (IX siècle), Vatican, 1964, p. 54‑55; cf. Nikolai Uspensky, op. cit., p. 138‑145.

25. Codicele Barberini gr. 336, ed. cit., p. 178‑179 (traducere în limba română de Ioan I. Ică Jr., op. cit., p. 988‑989); cf. Constantin VII Porfirogenetul, Le Livre de Ceremonies, Livre II, A. Vogt, Paris, 2006, p. 13.

26. A se vedea: Miguel Arranz, L’Eucologio Constantinopolitano agli inizi del secolo XI, Editura Pontificia Universita Gregoriana, Roma, 1996, p. 339.

27. Această binecuvântare nu este caracteristică Tainelor, ci era rostită în deschiderea tuturor slujbelor cultului catedral: Vecernia, Pannychisul (o Pavecerniţă solemnă), Utrenia, Ceasurile şi Liturghia; a se vedea, spre exemplu, Nikolai Uspensky, op. cit., p. 90 (Vecer‑nia); Alexandru Dmitrivski, Opisanie, II, p. 13‑15 (Pannychisul), cf. J. Meteos, Typicon, II,


171

urma ectenia mare, cu cereri speciale, cele trei rugăciuni, încununarea, pe‑ricopele scripturistice, ecteniile întreită şi a cererilor, apoi rugăciunea Tatăl nostru..., după care preotul luând potirul cu Sfintele Taine păstrate de la Liturghia precedentă zicea cu glas mare: Să luăm aminte! Cele mai înainte sfinţite Sfinte, sfinţilor! Strana cântă îndată: Unul Sfânt, Unul Domn Iisus hristos..., iar preotul îi împărtăşea pe miri în timp ce se cânta chinonicul (priceasna): Paharul mântuirii..., apoi binecuvânta paharul de obşte28, le dădea să guste din el şi urma rânduiala Cununiei până la sfârşit.

4. Despre asocierea şi combinarea Cununiei cu Liturghia Euharistică deplină

Cuvintele Mântuitorului Iisus hristos adresate lumii prin dialogul Său cu ucenicii sunt lămuritoare pentru a înţelege rolul Euharistiei în viaţa Bi‑sericii: „Eu sunt Pâinea cea vie, care S-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar Pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este Trupul Meu (...) Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi. Cel care mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru el“ (Ioan 6, 51; 53‑56). Dacă prin celelalte Sfinte Taine ni se împărtăşeşte Sfântul Duh prin care avem înfierea dumnezeiască şi harul mântuitor, prin Euharistie ne împărtăşim cu Însuşi Domnul nostru Iisus hristos în stare de jertfă şi înviere, fără de care nu putem avea părtăşie cu El şi, în consecinţă, nu putem dobândi mântuirea. Toate actele liturgice,

p. 204‑209; Sf. Simeon al Thessalonicului, De sacra pecatione, P.G. 155, 636C (Utrenia). Dintre aceste slujbe, în ritul bizantin actual doar Liturghia a păstrat caracterul catedral, motiv pentru care se deschide cu binecuvântarea mare. Această binecuvântare este cerută în unele manuscrise şi pentru Liturghia Darurilor înainte‑sfinţite din Postul Mare (cf. Ma‑karios Siminopetrinul, op. cit., p. 217), datorită faptului că în cadrul acestei slujbe avea loc Împărtăşirea: Botezul, Mirungerea (atunci când se săvârşeşte separat de Botez, la primirea schismaticilor – Evhologhion, Bucureşti, 1926, p. 534) şi Cununia. Introducerea acestei binecuvântări în cadrul Maslului este un adaos târziu (de la începutul secolului al XX‑lea), întâlnit mai ales în spaţiul liturgic românesc, fiind aproape necunoscut Evhologhioanelor greceşti, Trebnicelor slavone şi Molitfelnicelor româneşti de până la sfârşitul sec. XIX (a se vedea şi Paul Meyendorff, The anointing of the Sick, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2009).

28. Paharul de obşte presupune folosirea vinului (şi a pâinii), fiind „echivalentul“ ana‑furei de la Sfânta Liturghie (John Meyendorff, op. cit., p. 28).


172

şi cu atât mai mult Euharistia, „nu pot fi socotite ca o reprezentare sau ca chipuri ale operei de mântuire a lui Iisus hristos, aşa cum sunt riturile din vechile culte de misterii. Ele trebuie socotite ca forme de exprimare a lucrării mântuitoare săvârşite în ea, nu chipuri de privit; ca forme sensibile în care se împlineşte lucrarea nevăzută a lui Iisus hristos. Prin ele se arată credinţei Iisus hristos Însuşi, prezent şi lucrător prin Duhul“29. De aceea, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur nu există numai o identitate de scop şi de săvârşitor între Cina cea de Taină şi Jertfa Euharistică, ci şi o identi‑tate de loc: „Pe Sfânta Masă nu este ceva mai puţin. Căci nu a făcut‑o pe aceea Dumnezeu şi pe aceasta omul, ci şi pe aceasta tot Dumnezeu. Însăşi aceasta este cea pe care Iisus hristos o înconjura cu Sfinţii Apostoli atunci. De acolo au ieşit la Muntele Măslinilor“30. Biserica Îl primeşte pe Dum‑nezeu în ea, prin sfinţirea ei de către arhiereu, ca împlinitor al lucrării Sale mântuitoare, soteriologice, iar „Sfânta Masă este mormântul din care ni se arată Trupul şi Sângele Său, jertfite în chipul pâinii şi al vinului. Dar tot ea este masa Cinei celei de Taină şi Tronul ceresc pe care s‑a aşezat hristos cel jertfit, ca Miel şi înjunghiat... Dar jertfa este implicată în naşterea lui hristos ca Om. De aceea, Sfânta Masă este şi iesle. hristos se află pe Sfân‑ta Masă, cu toate actele Sale mântuitoare recapitulate. Căci numai aşa ne mântuieşte“31. Acum putem spune că Euharistia nu „preînchipuie“ ceva, ci descoperă totul şi împărtăşeşte pe hristos tuturor32.

Mai nou, s‑a încercat o combinare a Cununiei cu Sfânta Liturghie, tipărită într‑un Arhieraticon grecesc din anul 199433. Această structură pre‑

29. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Omilia 825, traducere în limba română de pr. prof. univ. dr. Dumitru Fecioru, în col. P.S.B., vol. 23, Bucureşti, 1994, p. 936.

30. Pr. prof. univ. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 47.31. Alexander Schmemann, op. cit., p. 50.32. Mai puţin Taina Spovedaniei care începe cu „Binecuvântat este Dumnezeul nos‑

tru“, aceasta constituind o temă de cercetare pentru viitor.33. Pr. Vasile Gavrilă, op. cit., p. 252, afirmă că acestă rânduială este menţionată şi de

Sf. Nicodim Aghioritul, către sfârşitul secolului al XVIII‑lea. Chiar dacă este aşa, rânduiala rămâne de dată relativ recentă. Afirmaţii similare întâlnim în Ioannis Foundoulis, Dialo-guri liturgice, vol. I, traducere în limba română de Vasile Manolache, Editura Bizantină, Bucureşti, 2008, p. 124‑126; vol. II, traducere în limba română de Sabin Preda, Editura Bi‑zantină, Bucureşti, 2009, p. 109‑111, însă nici aici autorul nu aduce mărturii convingătoare pentru ipotezele prezentate. Mai mult, nu toate formularele liturgice greceşti reprezintă „originale“, fiind întâlnite numeroase „inovaţii“ în cărţile de cult greceşti, tipărite în ulti‑mele două veacuri.


173

supune aşezarea mirilor înaintea icoanei Mântuitorului, înlocuirea antifoa‑nelor obişnuite ale Liturghiei cu Psalmul 127, al Cununiei, împărţit în trei părţi34, înlocuirea rugăciunilor antifoanelor cu cele trei rugăciuni din des‑chiderea slujbei Cununiei, încununarea înainte de cântarea Sfinte Dumne‑zeule..., iar la heruvic mutarea mirilor înaintea icoanei Maicii Domnului. Mirii sunt împărtăşiţi primii, iar după rugăciunea amvonului, se zice partea rămasă din Cununie, urmată de un apolis pomenind întâi nunta din Cana Galileii şi, dacă este duminică, şi Învierea. Această structură conţine o se‑rie de inadvertenţe care contrazic manuscrisele liturgice păstrate, precum şi întreaga evoluţie istorică a Liturghiei Cuvântului, în cadrul căreia gene‑rează cele mai multe schimbări35. În cele ce urmează, dorim să le analizăm pe cele mai importante:

a. Creează dintr‑un singur psalm (Ps. 127) trei antifoane36 (o acţiu‑ne liturgică forţată şi lipsită de logică), când este bine cunoscut faptul că structura unităţii liturgice a celor trei antifoane presupune existenţa obli‑gatorie a trei psalmi diferiţi37. În cadrul Cununiei, Psalmul 27 este un imn procesional, echivalent celui de al treilea antifon al Liturghiei, care înso‑ţeşte intrarea în biserică a mirilor, însoţiţi de preot, după ce logodna s‑a săvârşit în pronaos.

34. John Meyendorff, op. cit., p. 49‑50, prezintă o rânduială cvasisimilară, însă doar ca „propunere“ liturgică. Cea de‑a doua variantă prezentată, de omitere completă a celor trei antifoane „după modelul Liturghiilor săvârşite unite cu Vecernia din ajunul marilor praznice, nu este nici ea viabilă, dat fiind contextul istoric. Liturghiile unite cu Vecernia fac parte din marea priveghere a celor mai vechi praznice creştine, la care, din cauza ajunării, Liturghia se săvârşea seara, după Vecernie, unită cu aceasta. Să nu uităm că nici măcar în perioada în care se făceau numeroase botezuri în ajunul marilor praznice (ex. în Sâmbăta Mare), slujba Botezului nu era combinată cu cea a Liturghiei, ci se desfăşura înainte de începutul acesteia, sau în paralel cu partea iniţială a Sfintei Liturghii.

35. Pentru evoluţia amănunţită a Liturghiei Cuvântului, cu studiul majorităţii ma‑nuscriselor cunoscute până la acea dată, a se vedea Juan Mateos, Celebrarea Cuvântului în Liturghia bizantină, traducere în limba română de Cezar Login, Editura „Renaşterea“, Cluj‑Napoca, 2007. Acest studiu exhaustiv al Liturghiei Cuvântului nu pomeneşte nimic cu privire la existenţa în manuscrise a unei asemenea rânduieli.

36. Mai mult decât atât, cele trei antifoane create au fiecare câte trei stihuri, fiind bine cunoscut faptul că antifoanele mici au întotdeauna patru stihuri.

37. Juan Mateos, Celebrarea, p. 49‑53 şi 71‑75. A se vedea şi Tipiconul Marii Biserici din Constantinopol (sec. al X‑lea) Idem, Le Typicon de Grande Église, vol. I‑II, Roma, 1962‑1963.


174

b. Duce la suprimarea celor trei rugăciuni ale antifoanelor, rugăciuni care au un profund caracter comunitar, eclezial38, cunoscute din secolul al VIII‑lea39, dar cu siguranţă mult mai vechi40, pe când în aceeaşi perioadă (şi chiar în acelaşi manuscris) aveam doar o singură rugăciune a Cununiei (cea de‑a treia din formularul actual), care se referă strict la miri şi la căsă‑torie, având un caracter particular.

c. Alterează structura intrării mici, introducând aici încununarea mi‑rilor41 şi înlocuieşte rugăciunea ecteniei întreite cu rugăciunea a patra a Cununiei, care nu este altceva decât o veche rugăciune a apolisului, stând în legătură cu ectenia cererilor, iar nu cu ectenia întreită42. În sfârşit, dubla frază introductivă a otpustului, pomenind atât Nunta din Cana Galileii, cât şi Învierea (pe al doilea loc), contravine structurii şi logicii otpustului, având în vedere că duminica, chiar atunci când ne aflăm în perioada festivă a unuia din marile praznice ale Mântuitorului nostru Iisus hristos (cu ex‑cepţia zilei de praznic însăşi), fraza introductivă a otpustului menţionează doar „Învierea“ şi nimic altceva43.

Însă, trecând peste complexitatea acestui mod de combinare a celor două slujbe şi peste suprimarea unor rugăciuni obşteşti, rămâne provocarea ecleziologică a acestei „Liturghii a Cununiei“, care nu face altceva decât să deschidă, aşa cum am arătat, o poartă spre apariţia unor „Liturghii temati‑

38. Cf. Alexander Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, traducere în limba ro‑mână de Boris Răduleanu, Editura „Bonifaciu“, Bucureşti, 2003, p. 74.

39. Codicele Barberini gr. 336, ed. cit., p. 57‑58.40. Juan Mateos, Celebrarea, p. 63.41. În niciun caz nu se poate face o analogie cu hirotonia arhiereului, care este hiro‑

tonit după Sfinte Dumnezeule..., vechiul antifon al intrării. hirotonia arhiereului se face în acest moment datorită rolului său în conducerea sinaxei euharistice care urmează. Şi în cadrul tunderii în monahism, partea iniţială a Liturghiei nu este alterată, ci se cântă antifoanele cu rugăciunile lor, iar la vohod se intercalează rânduiala tunderii (M. Arranz, op. cit., p. 403); nu este vorba de o „amestecare“ a două slujbe, răspândind rânduiala tunderii de‑a lungul întregii Liturghii. Tunderea în monahism se face în acest moment, înainte de intrare, datorită faptului că atunci venea proestosul în biserică, pentru oficierea Euharistiei.

42. Într‑un următor pas, vom asista oare şi la înlocuirea Rugăciunii punerii înainte – o veche rugăciune de acces la altar – parte integrantă din formularul euharistic? Tot aici, ace‑laşi Arhieraticon prevede mutarea mirilor înaintea icoanei Maicii Domnului (ca la hirotesia de ipodiacon).

43. Cf. Nikolai Uspensky, op. cit., p. 52‑69.


175

ce“, particulare. În sfârşit, chiar şi în aceste condiţii, poate ne‑ar fi destul de uşor de acceptat sau de trecut cu vederea un caz unic de‑a lungul unui an bisericesc. Însă ar trebui să punem problema şi altfel: ce am face dacă ar trebui să combinăm Liturghia cu Cununia în fiecare duminică sau praznic de‑a lungul întregului an44, ducând astfel la suprimarea definitivă a unor elemente deosebit de stabile ale Liturghiei Cuvântului? Iar dacă am avea de oficiat mai multe cununii într‑o singură zi, pe ce criterii „duhovniceşti“ am stabili care dintre ele urmează să fie inclusă în Sfânta Liturghie?

5. Câteva concluzii de încheiere

Sfânta Liturghie, în sensul larg al termenului, desemnând întregul cult, este asemenea uni organism viu ce suferă modificări subtile. Orice încerca‑re de a „amuţi“ complet creativitatea liturgică, în favoarea unei uniformi‑tăţi absolute ori a unui rubricalism steril, „încremenit“, nu poate fi nocivă. Dar aceasta nu înseamnă că trebuie să căutăm inovaţia ori exoticul cu orice preţ, producând şi provocând modificări majore de formă, dar şi de fond, în cadrul cultului. Dar mai cu seamă nu se poate ignora logica liturgică şi pastorală, precum şi evoluţia istorică naturală a rânduielilor. Acelaşi lucru se poate spune şi în privinţa restabilirii raportului dintre Cununie şi Împăr‑tăşanie. Astfel, dacă se doreşte restabilirea sau reabilitarea vechii legături dintre Cununie şi Euharistie acolo unde este posibil din punct de vedere canonic45, în loc să se creeze structuri şi combinaţii noi, ar fi mult mai uşor să se folosească cu seriozitate formularul actual46, rodul şi fructul experi‑enţei milenare a Bisericii, aşa cum a fost el alcătuit, formulat şi folosit vre‑me de mai bine de opt veacuri, ca o formă de Liturghie a Darurilor înainte‑sfinţite, împărtăşirea mirilor cu Sfintele Taine păstrate de la Liturghia care a precedat Cununia47 făcându‑se la momentul potrivit, după rugăciunea

44. Trebuie avut în vedere şi faptul că la unele biserici parohiale ori la catedrale se celebrează numeroase cununii în fiecare sâmbătă şi duminică.

45. În cazul celei de a doua şi a treia căsătorii, ori în cazul căsătoriilor mixte, canoa‑nele opresc de la Sfânta Împărtăşire şi, prin urmare, Împărtăşirea nu este îngăduită (John Meyendorff, op. cit., p. 43).

46. Adică fără abrevieri masive, care adesea reduc Cununia la un simulacru de sluj‑bă, care durează uneori mai puţin de cinsprezece minute.

47. Potrivit Molitfelnicului, Cununia se face după otpustul Sfintei Liturghii (Molitfel-nic, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 64).


176

Tatăl nostru..., în timp ce se cântă chinonicul „Paharul mântuirii voi lua şi numele Domnului voi chema“ (Ps. 115, 4), urmată apoi de gustarea din paharul de obşte. Însă trebuie avut în vedere şi faptul că orice schimbare a formularelor de cult, chiar şi revenirea la unele forme preexistente, dar ieşite din uz, poate fi operată doar cu aprobarea Sfântului Sinod, iar nu ca urmare a unor „iniţiative“ personale.

Pe lângă evoluţia firească, istorică, în spirit evanghelic şi patristic, Sfânta Euharistie nu a suferit transformări, ea rămânând în continuare via‑ţa Bisericii; numai înţelegerea ei a suferit modificări şi transformări atât în plan teoretic, cât şi în plan practic. De aceea, atât teologia academică, universitară, elevată şi elaborată, cât şi practica liturgică au datoria de a‑i descoperi locul central şi de a rezolva criza liturgică în care se află întreaga Biserică. Pentru conştientizarea atât a slujitorilor, sacerdoţilor, cât şi a cre‑dincioşilor asupra importanţei şi locului Euharistiei, se impune revenirea la rostirea rugăciunilor, cel puţin a anaforei, cu voce tare, implicarea creşti‑nilor în viaţa Bisericii şi săvârşirea tuturor celorlalte Sfinte Taine în strânsă legătură cu Jertfa Euharistică. Sfânta Euharistie nu trebuie redusă, aşa cum se întâmplă adesea, nici la funcţia unei simple rugăciuni „de pomenire“ a celor vii, pentru sănătate ori pentru „rezolvarea anumitor probleme“ şi a celor adormiţi pentru a beneficia de bunăvoinţa divină, nici la funcţia simbolică de înlocuire ori substituire, ci trebuie înţeleasă ca Taină a tai-nelor şi Taina vieţii veşnice, fapt pentru care în viaţa liturgică a Bisericii, ea rămâne miezul acesteia, Taina de referinţă, faţă de care în special sfin‑ţiţii slujitori ai altarelor sacre trebuie să aibă o atenţie deosebită. Iată cum sfătuia pe slujitorii sfintelor altare unul din marii duhovnici ai Bisericii noastre, din ultimele decenii ale secolului trecut: „Să fim cu mare atenţie cui şi cum dăm Sfânta Împărtăşanie, că mare răspundere avem în faţa lui Dumnezeu. Nici prea rar, nici prea des. Să ţinem seama, pe cât se poate, de sfintele canoane şi de practica părinţilor iscusiţi de astăzi“48.

Enunţând în cele din urmă câteva concluzii, vom afirma şi sublinia că viaţa în Iisus hristos o dobândim prin Sfintele Taine, care îşi au baza în Taina originară sau Taina Tainelor care este Domnul şi Mântuitorul nostru Iisus hristos; dar recunoaştem cu toţii că cea mai plină de mister dintre

48. Părintele ieroschimonah Paisie Olaru de la Schitul Sihla, în volumul „Duhovnici români contemporani“, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 214.


177

toate Tainele este Dumnezeu‑Omul, Iisus hristos şi după El este Euharistia şi Biserica. Prin Botez, Mirungere şi Euharistie ne încorporează în Sine în Trupul Său tainic, Biserica, ne ridică la comuniunea cu Sine aşezându‑ne în intimitatea Sa, dăruindu‑ne infinita şi nemărginita Sa bogăţie duhovni‑cească prin care putem să creştem neîncetat „până la măsura bărbatului desăvârşit, a vârstei deplinătăţii lui Iisus Hristos“ (Efeseni 4, 13).

Prin urmare, în fiecare Sfântă Taină, Iisus hristos ni se dăruieşte cu o lucrare a Sa, în Euharistie, însă ni se dăruieşte cu Însuşi Trupul şi Sângele Său, deplin penetrate de Duhul Lui şi prin care ne spiritualizează şi pe noi, având acordul voinţei noastre libere. Euharistia este Taina care‑L extinde pe Iisus hristos în noi, sau prin care suntem noi asimilaţi la umanitatea Sa preamărită prin Înviere şi Înălţare. Această extindere a lui Iisus hristos în noi constituie Biserica – o comunitate de persoane unite între ele prin acelaşi Trup şi Sânge al lui hristos, pline de Duhul Sfânt. Biserica care este astfel constituită ca o comunitate concretă, vizibilă, a oamenilor cu Dumnezeu prin Iisus hristos în Duhul Sfânt, are la rândul ei puterea sa‑cramentală de a‑L extinde mai departe pe Iisus hristos în alţi oameni, prin organele alese şi sfinţite de hristos Însuşi în ea şi pentru ea, prin Duhul Lui cel Sfânt, adăugând trupului Său noi mădulare. De asemenea, puterea sacramentală, sfinţită şi sfinţitoare a Bisericii izvorăşte tot prin puterea lui hristos cel sălăşluit în ea prin Duhul Sfânt. Euharistia şi Biserica sunt două realităţi nedespărţite, într‑o continuă şi indisolubilă legătură, una im‑plicând‑o pe cealaltă, una fiind condiţie a celeilalte, iar în amândouă este prezent Acelaşi Iisus hristos prin Trupul Lui, deplin pnevmatizat, atrăgând toate mădularele şi membrele Sale spre înălţimea la care se află El.

Aşadar, importanţa şi semnificaţia Euharistiei sunt fundamentale şi maxime pentru viaţa omului, pentru viaţa lumii, căci ea este unirea cea mai înaltă care se poate realiza între om şi Domnul nostru Iisus hristos, cu Dumnezeu, în Împărăţia Sa. Dumnezeiasca Împărtăşanie din cadrul Sfin‑tei Liturghii care se săvârşeşte în Biserică pentru credincioşi ne uneşte cu Iisus hristos şi pe noi unii cu alţii, deoarece toţi credem în Unicul hristos Care este ieri, azi şi în veci Acelaşi şi prin Care ne împărtăşim cu aceleaşi Sfinte Taine. Ea este Taină a Bisericii şi a unităţii Bisericii, fiindcă în ea se pecetluieşte unitatea de credinţă încununând Liturghia Cuvântului. Ea susţine creşterea permanentă a creştinilor în hristos, în Trupul Său tainic – Biserica – în comuniunea iubirii cu Iisus hristos şi între ei, Euharistia fiind


178

prin aceasta un sacrament al împăcării49, al iubirii şi al unităţii profunde a oamenilor în Iisus hristos, al mântuirii în El şi prin El, aşa după cum am mai spus în acest studiu. Unitatea creştină trebuie să se răsfrângă asupra lumii întregi, pentru ca să se pregătească în acest chip unitatea eshatologi‑că pe care Sfânta Împărtăşanie o prefigurează, Împărăţia lui Dumnezeu cea veşnică pe care o pregustăm încă din viaţa această terestră şi care nu este o comuniune umană, ci o unitate în Dumnezeu, în plenitudinea adevărului şi în bucuria împărăţiei50 – această concepţie ar trebui să asigure ecumeni‑citatea sau gândirea şi mişcarea ecumenică Bisericii cea una, după cum şi Iisus hristos – adevăratul Dumnezeu – doar Unul este!....

Încheiem cu constatarea că Euharistia actualizează într‑un dinamism convergent, spre plenitudinea existenţei, marile potenţialităţi umane care semnifică şi simbolizează ceea ce trebuie să devină lumea, adică o dăruire şi un imn de laudă adus neîncetat Creatorului; o comuniune universală în Trupul lui Iisus hristos, o împărăţie a dreptăţii, a iubirii şi a păcii în Du‑hul Sfânt, pentru unitatea şi mântuirea tuturor în Iisus hristos Domnul şi prin Iisus hristos ajungând astfel la desăvârşirea noastră cu ajutorul Sfintei Euharistii, căreia îi descoperim în acest fel valoarea ei duhovnicească de nepreţuit.

49. Pr. dr. Gheorghe Petraru, Euharistia – Taina unităţii Bisericii şi a mântuirii în Hristos, în rev. „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, anul LIX, nr. 10‑12, octombrie‑decem‑brie (1983), p. 642.

50. Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină…, p. 33.


179

Pr. conf. dr. Ionel Ene,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

mODELUL FAmILIEI CREŞTINE DUPĂ LUCRAREA

DE MONOGAMIA A LUI TERTULIAN

Abstract: Tertullian, the first great Latin theologian, lived in Carthage and had a great influence in time. He was attracted to Christianity by the courage of martyrs, be-came their defender and the prosecutor of state and profane legislation. He had a very strict attitude towards the weaknesses of Christians, becoming, at least during Montanist, opponent of ecclesiastical authority. In this case, he writes project “The Monogamy” in which he is against the second marriage. The reason for his attitude was emanant from the conscience of the divine work in Sacrament of Matrimony. Some deviations from the right faith don`t reduce the amount of the work, and the Church honors him with the sta-tus of “religious writer”.

Keywords: Marriage, sacrament, Holy Trinity, Holy Tradition, theology, Church, heresy, authority.

Anul 2011 este închinat, prin grija şi hotărârea Sfântului Sinod al Bise‑ricii Ortodoxe Române, celor două Sfinte Taine, Botezul şi Căsătoria. Mo‑tivele pentru care Preafericitul Părinte Patriarh dimpreună cu întreg Sfân‑tul Sinod au hotărât lucrul acesta sunt uşor de intuit, dacă facem o succintă radiografie a stării morale a societăţii contemporane: creştinismul nu mai este asumat ca un mod de viaţă, în care esenţial este parteneriatul de dia-log în iubire cu Dumnezeu, dovedit prin dialogul iubirii interumane, prin mărturisirea aceleiaşi credinţe şi împărtăşirea din aceleaşi taine,iar insti-tuţia familiei a fost constant relativizată şi slăbită de la Revoluţia franceză şi până astăzi. În acest context, Biserica Ortodoxă are imensa responsabi‑litate să proclame iar şi iar adevărul de credinţă şi să lupte, nu doar pentru conştientizarea, ci şi pentru asumarea corectă de către întregul corp hristic, eclezial. De aceea, de la manifestările din învăţământul preuniversitar, cel


180

seminarial şi universitar teologic şi până la întrunirile pastoral‑preoţeşti, anul acesta manifestările cultural‑ştiinţifice urmăresc împlinirea, pe cât cu putinţă, a acestui deziderat. În acest context şi sub aceste auspicii se des‑făşoară şi manifestarea noastră de la Dunărea de Jos, în care Arhiepiscopia şi Universitatea au dorit să vestească de la nivelul amvonului şi al catedrei adevărul de credinţă, descoperit şi mărturisit în apa Iordanului şi la Nunta din Cana Galileii.

În rândurile ce urmează ne propunem să surprindem felul în care era percepută Sfânta Taină a Cununiei în timpul şi opera scriitorului bisericesc Tertulian şi care era modelul familiei creştine, în epocă1.

Deşi suntem încredinţaţi că Tertulian nu are nevoie să fie prezentat, fiind unul din scriitorii bisericeşti bine cunoscut, apreciat şi citit, totuşi ne vedem obligaţi să creionăm un mic medalion şi pentru a înţelege mai bine lucrarea De monogamia, asupra căreia vom zăbovi mai mult.

Pe numele său întreg Quintus Septimius Florens Tertulianus, dar cu‑noscut pe numele mic de Tertulian, scriitorul bisericesc s‑a născut la jumă‑tatea secolului al II‑lea, în Cartagina2, fiind considerat „primul mare teolog latin“. A activat şi scris în special între 196 şi 212, înscriind Cartagina între centrele creştine deosebite, alături de Roma, Alexandria, Antiohia, Lyon etc. A fost contemporan cu alţi reprezentaţi de frunte ai creştinismu‑lui primar, dintre care menţionăm: Clement Alexandrinul, Irineu al Lyo‑nului, Ipolit Romanul, fiecare avându‑şi profilul său propriu atât cultural, cât şi religios. Dacă primul a creat gnosticul creştin, cel de al doilea a fun-

1. Charles G. herbermann, The Catholoc Encyclopedia, vol XIV, http://www.ccel.org/cel/herbermann, p. 1031‑1041, susţine că lucrarea De Monogamia a fost scrisă în anul 206, deoarece „…apără învăţătura montanistă“, cf. p. 1032. Facem aici precizarea că în „Pă‑rinţi şi scriitori bisericeşti“ (se va prescurta P.S.B.), vol. III, Bucureşti, 1981 sunt traduse 7 opere ale lui Tertulian, anume: Apologeticul, Despre mărturia sufletului, Despre prescripţia ereticilor, Despre răbdare, Despre pocăinţă, Despre rugăciune, Despre suflet, iar prof. Ni‑colae Chiţescu, în Introducere generală, susţine că De Monogamia a fost scrisă în perioada montanistă şi fixează, ca dată a scrierii, după 213, cf. p. 30. Facem tot aici precizarea că lucrarea a fost tradusă în limba franceză şi publicată în Sources Chretiennes, nr. 343, sub titlul Le mariage unique, în Editura Cerf, Paris, 1988.

2. Data naşterii diferă de la un istoric la altul, dar cei mai mulţi sunt de părere că s‑a născut la jumătatea secolului, adică între 150‑160. Data este menţionată şi în P.S.B., vol. III, p. 23 şi la prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, vol. I, Ed. Bizantină, 2006, p. 339.


181

damentat teologia Tradiţiei şi a recapitulării, Ipolit a combătut, în special, la modul practic, probleme, iar Tertulian a eliminat duşmanii Bisericii şi apoi chiar Biserica prin viziunea sosirii Mângâietorului şi comuniunii de-săvârşite (montanism)3. Literat, jurist, retor, teolog, cu deosebite cunoştinţe de fiziologie şi ştiinţe naturale, poliglot şi, în egală măsură, cunoscător al Sf. Scripturi, provenind dintr‑o familie de înalt rang social, Tertulian a fost tulburat şi răscolit de credinţa şi curajul creştinilor în faţa persecutorilor. De aceea, el a înfruntat încă de la primele scrieri4, printr-o retorică vijelioasă, atât legislaţia nedreaptă şi abuzivă, cât şi ceea ce i se părea că se manifestă în Biserică ca slăbiciune omenească şi abatere de la scopul acestei vieţi – înveşnicirea omului. În acest sens, el a mers chiar până la înfruntarea auto‑rităţii bisericeşti, căreia i‑a contestat dreptul de a ierta unele păcate şi până la interzicerea celei de a doua căsătorii, îmbrăcând pentru un timp haina ereziei montaniste5, pe care a părăsit‑o, în cele din urmă. Pentru această atitudine, unul din episcopii Romei i‑a trecut scrierile printre apocrife, dar „Biserica sobornicească a preţuit mult această judecare a valorii faptelor noastre pe plan divin, l-a absolvit şi l-a menţinut printre dascălii ei, pri-mind cu recunoştinţă şi binecuvântare rodul muncii râvnii unice şi a geniu-lui său“6. Este considerat adevăratul creator al limbii teologice latine.

Opera De monogamia7 a fost scrisă de Tertulian după ce deja consa‑crase două alte lucrări problemei familiei sau căsătoriei şi anume, prima Ad uxorem – către femeie şi De exhortatione castitatis – exortaţie, îndemn la castitate. Citindu‑le, ne putem da seama cu multă uşurinţă de ostilitatea scriitorului la recăsătorire. De ce a repus în discuţie într‑o nouă lucrare o problemă ce părea deja rezolvată? Pentru Tertulian, apărarea monogamiei

3. Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Patrologie, p. 339. 4. Prof. Chiţescu Nicolae a făcut o clasificare tematică a scrierilor acestuia, dar şi o

înşiruire cronologică, a se vedea Introducerea generală, în „Apologeţi de limbă latină“, în col. P.S.B., vol. 3.

5. E bine cunoscut faptul că montaniştii acceptau manifestările vizibile ale Sfăntului Duh în comunităţile creştine şi iminenta venire a Mântuitorului, adică a Doua Venire.

6. Prof. Nicolae Chiţescu, Introducere generală, în col. P.S.B., vol. III, p. 24.7. Termenul monogamia este transcrisă din limba greacă, unde era folosită atât de autorii

păgâni, cât şi de cei creştini, iar în limba latină a fost folosită pentru prima dată de Tertulian, cu sensul de căsătoria unică şi nu de căsătorie monogamică. Cuvântul multinibentia, care era traducerea grecescului poligamia, nu semnifica mai multe soţii, ci mai multe căsătorii. Mai era folosit şi cuvântul digamia, cu sensul de recăsătoriri, ca opus al bigamiei simultane.


182

părea cel mai sigur mijloc de a circumscrie pericolul ce‑l avea tendinţa de relativizare a instituţiei familiei. La acel moment, nu doar fidelitatea conjugală era fragilă, familia trecea printr‑o gravă criză morală şi chiar de doctrină. Poate acestea au fost motivele ce l‑au determinat pe scriitorul african să revină asupra subiectului. Cât despre timpul scrierii De mono-gamia, trebuie să precizăm că ea datează din perioada în care relaţiile lui Tertulian cu Biserica treceau printr‑o reală criză. În ciuda circumstanţelor, el se legase de grupusculul monastic, care se constituise la periferia creşti‑nismului cartaginez. Intrase în polemică, pe teme disciplinare, cu cei ce se numeau psihici, fiind adepţii noii profeţii rigoriste. Recăsătorirea era una din aceste dispute8. De monogamia forma deci o piesă importantă a apă-rării Paracletului – defensio Paracliti, pe care o făcuse Tertulian şi căuta să demonteze acuzaţiile de inovaţie şi erezie lansate de Biserică. În acest sens trebuie văzut aportul lui Tertulian, căci chiar dacă el aduce nume‑roase argumente din celelalte scrieri, Ad uxorem I sau De exhortatione, o face numai din dorinţa de a demonstra vechimea monogamiei – antiquitas monogamiae, dar şi eliminarea disputei, odată pentru totdeauna. Lucrarea arată nu doar maturitatea autorului, ci şi coerenţa unei gândiri care se do‑vedeşte a fi constituită pe solide fundamente doctrinare.

Data scrierii lucrării. Este demn de reţinut, încă de la început, că oda‑tă citită, lucrarea pare a fi opera unui scriitor consacrat, dar în acelaşi timp, a unui teolog total cucerit de montanism şi rupt de Biserică, ceea ce i‑a fă‑cut pe istorici să fixeze ca dată a compunerii ei perioada de după 212‑213, când Tertulian ancorează în această grupare9.

8. Tertulian pretindea că avea o descoperire de la Sfântul Duh, deşi e mai probabil să fi fost sub influenţa montanistă, interzicând total a doua căsătorie, fiind astfel împotriva textu‑lui de la I Cor. 7, 39, unde se spune: „Femeia este legată prin lege atâta vreme cât trăieşte bărbatul ei. Iar dacă bărbatul ei va muri, este liberă să se mărite cu cine vrea, numai întru Domnul“. De altfel, Sfântul Apostol Pavel nu a impus monogamia decât văduvelor în vârstă înscrise pe listele bisericii, pe când celor tinere le recomandă „…să se mărite, să aibă copii, să-şi vadă de case şi să nu dea potrivnicului niciun prilej de ocară“ (I Tim. 5, 14). Pornind de la aceste texte pauline, Biserica primară nu cerea monogamia decât clericilor, cf. R. Gry‑son, Les origines du celibat ecclesiastique, Gembloux, 1970. Apologeţii preţuiau monoga‑mia, ca o probă a superiorităţii morale creştine, nelipsind excepţiile, precum Atenagora, care avea nuanţe montaniste (a se vedea şi h. Crouzel, L’Église primitive face au divorce. Du I-er au V-e siècle, Paris, 1971, p. 56‑60), fiind total împotriva celei de a doua căsătorii.

9. Nu ne propunem să facem aici o analiză exhaustivă asupra datei scrierii, dar men‑ţionăm faptul că în Sources chretiens sunt deja istorici care pun la îndoială timpul scrierii,


183

Criteriile de care s‑a ţinut cont, atunci când s‑a fixat data scrierii opus‑culului după anul 212, au fost stabilite de istoricul apusean Labriolle şi făceau trimitere la dovezi interne, anume diferenţele specifice dintre orto‑docşi şi eretici. Astfel, noţiunea psyhicus desemna pe ortodocşi, spre de‑osebire de spiritualis, ce‑i desemna pe adepţii Noii Profeţii, cum erau au‑tointitulaţi montaniştii. Pe de altă parte, folosirea numelui Paraclitus este exploatată de acelaşi istoric, în sprijinul datării scrierii. La acestea se mai adaugă modul de exprimare al lui Tertulian care foloseşte prima persoană a pluralului, când e vorba de montanişti şi a doua persoană a pluralului, când e vorba de ortodocşi sau Biserica tradiţională. Insolenţele de tot felul, referitoare la adresa Bisericii, a clerului şi credincioşilor nu pot fi indicii pentru o datare precisă a opusculului. Pe de altă parte, compararea De monogamia cu alte tratate cu acelaşi subiect (De exhortatione castitatis) sau recunoscute, din motive asemănătoare, a aparţine aceleiaşi perioade (De jeiunio, De pudicitia, Adversus Praxean), permit unele precizări. Întâi, pentru că putem afirma că opusculul este posterior De exhortatione casti-tatis, unde nu se verifică criteriile menţionate mai sus şi care se clasează printre operele aranjate sub apelarea, destul de vagă, de semimontaniste. Cu siguranţă, spre deosebire de ceea ce face în De exhortatione 10, 5, De monogamia nu citează niciun oracol spiritual; dar aici se poate surprinde un indiciu tactic care evită o catalogare a lucrării între textele condamnate de Biserică. Să nu uităm că De Monogamia este consacrată defensio Para-cliti şi că ar fi una din relele metode de a fundamenta raţionamentul pe au‑toritatea ce dorea să o acrediteze. De la o afirmaţie senină a adeziunii sale la montanism, la principiile şi de la textele sale inspirate, Tertulian a trecut la o defensivă care, permiţându‑şi diversele injurii, evită falşii paşi doctri‑nari, ceea ce dovedeşte posteritatea opusculului. Apoi, e de remarcat faptul că scriitorul se abţine de la a condamna căsătoria; nu se regăseşte astfel nicio idee reluată din De exhortatione 9, 3‑4, deşi, în fond, gândirea nu diferă. Să mai precizăm şi faptul că teologia sa asupra Tainelor în biserică este bine conturată. Dar ceea ce e mai important priveşte mulţimea măr‑turiilor scripturistice, mult mai prezente decât în celelalte două opere Ad uxorem şi De exhortatione. De exemplu, niciun verset litigios de la Sfântul Apostol Pavel nu este ocolit, ceea ce ne face să credem că De Monogamia

reevaluând elementele ce au stat la baza fixării datei de scriere după ancorarea lui Tertulian în montanism.


184

completează celelalte tratate şi în special pe De exhortatione castitatis, care s‑a născut din dorinţa de a se apăra în faţa Bisericii şi a se desculpa de erezia montanistă, dar şi a proclama doctrina acestei devieri referitoare la cea de‑a doua căsătorie. Se pare totuşi că De monogamia, ca şi De exhorta-tione, a fost redactată într‑un moment dificil pentru comunitatea cartagine‑ză, deoarece Tertulian deplânge statutul juridic al văduvelor şi fecioarelor, supuse torturilor, precum şi căderea sau apostazia celor persecutaţi. Putem crede că timpul scrierii lucrării a fost aproximativ cel al problemei primirii celor căzuţi – lapsi, în comunitatea bisericească. În acelaşi timp şi în De exhortatione este menţionată atitudinea ostilă a mulţimii faţă de creştini. De altfel, unele aspecte surprinse în opusculul De monogamia, referitoare la atitudinea lumii păgâne faţă de creştini, sunt reluate în Ad martyras, în De jeiunio, în De pudicitia, dar şi în De Pallio, care este ultima lucrare păstrată de la Tertulian. Biserica din Africa a fost puternic zguduită datori‑tă persecuţiilor din timpul lui Septimiu Sever. O primă fază a persecuţiei a avut loc în anii 196‑197, despre care se face menţiunea în Ad martyras; anii 202‑203, în timpul lui hilarianus, când au murit Perpetua şi Felicitas, au fost marcaţi de un decret al lui Septimiu Sever, prin care se interzicea atât creştinilor, cât şi evreilor prozelitismul; cât priveşte persecuţia din anii 211‑213, a fost provocată de proconsulul Scapula. În realitate, persecuţiile s‑au ţinut lanţ în Africa, spre deosebire de Capadocia şi la Bizanţ, unde au fost accidentale.

În consecinţă, data la care a fost scrisă De monogamia trebuie căutată în perioada de linişte după persecuţiile de la începutul secolului al III‑lea, dar nu mai târziu de 214, când încă era prezent pe scena istoriei Scapula.

De monogamia – cuprins

Din comparaţia opusculului De monogamia cu celelalte două, Ad uxo-rem I şi De exhortatione castitatis, se poate aprecia modul în care Tertulian a întrebuinţat procedeele retoricii antice şi, prin aceasta, până unde a folo‑sit cultura profană în susţinerea credinţei sale.

Primele trei capitole sunt distincte cu: A. Narratio şi divisio. Încă de la primele rânduri ale tratatului, se poate deduce faptul că Ter‑

tulian nu urmăreşte un plan stereotip, ci deschide lucrarea prin narratio,


185

expunere, povestire, redare, destul de clară şi explicită, al cărei stil strălu‑citor are ca scop aruncarea in medias res şi anunţarea temei, apărând astfel, destul de abil, montanismul; el încearcă să treacă rigorismul lor ca o punte de mijloc între debuşeul ortodox şi blasfemiile eretice. Această narratio acoperă întreg capitolul I al tratatului; este clar că după ce a respins orice formă de acuzaţie, punând pe acelaşi plan eretici şi psihici şi stabilind că montaniştii au o poziţie moderată conform legii divine, refuzând a doua căsătorie, Tertulian a continuat cu un atac împotriva detractorilor Sfântului Duh, care prezintă dublul avantaj al diagnosticării clare a erorii ortodoc‑şilor şi a pune cuplul antitetic trup/spirit – caro/spiritus, foarte important în partea următoare a tratatului (cap. III). Abia după aceea şi în consecinţă – itaque…, este introdusă divisio.

Absentă în Ad uxorem I şi în De exhortatione, folosirea sa marchează o grijă nouă, în raport cu tratatele anterioare, de didactism şi rigoare. Do‑rinţa de luminare se traduce în egală măsură prin abundenţa şi greutatea tranziţiilor care subliniază progresul unei idei spre alta.

B. Dispoziţia argumentării: teză şi ipoteză. În De monogamia Tertulian pleacă de la o problemă de fapt – teză,

spre o problemă dorită – ipoteză. Distincţia între teză şi ipoteză era clasică, iar pentru cartaginez constituia cel mai bun mod de a dovedi că interdicţia celei de a doua căsătorii nu constituia o noutate, ci se preta la demonstraţie, deoarece morala montanistă, în general, şi viziunea sa asupra căsătoriei, în special, nu puteau fi considerate în dreptul comun o doctrină a noilor şi excesivelor exigenţe.

Tertulian a procedat în acelaşi fel şi în celelalte două tratate. Se pare totuşi că teza în De monogamia prezintă un aspect sensibil mai complex. Capitolele 2 şi 3 par să vizeze diferenţele. Capitolul 2, cu excepţia lui diuisio – divisio, este o apărare de legitimitate a Paracletului, în general. Problemele căsătoriei nu sunt deloc menţionate, dar marcând cu mai multe detalii progresele disciplinei în ceea ce priveşte respectul faţă de regula fidei, ajunge la acelaşi sfârşit al unei defensio Paracliti şi recurge la Ioan XVI, 12 (Încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi să le purtaţi), ver‑setul fundamental în apologetica montanistă.

Cu toate acestea, în capitolul 3, problema se restrânge şi vizează în mod clar căsătoria. Printr‑o abordare asemănătoare celei din Ad uxorem I, autorul dezvoltă o raţiune a fortiori care, descalificând căsătoria în sine,


186

permite a se pronunţa asupra celei de a doua căsătorii; răspunsul dat la problema definită depinde de cel ce a fost dat la problema nedefinită.

Dar este important de subliniat modul în care problema este pusă în ca‑pitolul 3. Primele rânduri sunt, în acest sens, echivoce. Respingând pentru mai târziu analiza locului de facilitate monogamiae, Tertulian îşi propune mai întâi să apere antiquitas monogamiae: an autem noua, de hoc interim constet. Ultimele paragrafe ale capitolului confirmă acest lucru: Vetus haec disciplina est…; dar locus de facilitate părea să nu fie evocat decât ca adă‑ugare, esenţialul capitolului fusese să arate că din cele mai vechi timpuri, de la Mântuitorul şi Apostolii săi, căsătoria se degradase şi că Paracletul nu inovează nimic: Nihil noui Paraclitus inducit.

Subtilitatea argumentului lui Tertulian poate fi surprinsă, numai dacă ne gândim că pentru a interzice cu putere recăsătorirea, trebuia să atace prima căsătorie sau mai bine zis instituţia căsătoriei. Dar aceasta nu trebuie să se înţeleagă că a făcut‑o stricto sensu în capitolul al III‑lea. Fără îndo‑ială, cele două puncte ale tezei nu sunt fără raport: raţionamentul a fortiori contribuie, de asemenea, la confirmarea legitimităţii revelaţiei montaniste, dar într‑un domeniu particular, singular, cel al matrimonialului – matri-monium. Pe de altă parte, se văd raporturile privilegiate întreţinute de ca‑pitolul 3 cu următoarele (4‑13): prin ele, dar în planul primei căsătorii şi apărând Paracletul, el combate acuzaţia de novitas şi dezvoltă argumentele de antiquitate monogamiae – lăsând în umbră sau tratând în plus ceea ce putem numi locus de facilitate. În structura tratatului, aceste trăsături for‑mează, după a noastră părere, un fel de osuar.

Ultimele patru capitole Mai departe, deoarece capitolele de mijloc nu oferă decât puţine difi‑

cultăţi, rolul ultimelor pagini şi funcţia lor se cer a fi precizate.Este evident că, în primul rând, capitolul 14 rupe deschis cu tactica

inaugurată în capitolul 4. Tertulian a renunţat să mai facă amintirea Para‑cletului: Secedat nunc mentio Paracliti… (4, I). Aici el revine, conform raţionamentelor din capitolele 2 şi 3, asupra rolului Sf. Duh în istoria mân‑tuirii. Din acest punct de vedere, trebuie făcută comparaţia între cap. 3, 8‑10 şi cap. 14, 3‑4. Se regăsesc, pe de altă parte, atât raţionamentul (dacă apostolul nu a permis decât numai apărând corpul său, a fortiori Paracletul poate să‑l suprime) şi distincţiile de la capitolul 3.1 – cu preţul unei duble diferenţe, este adevărat: permisiunea poartă amprenta recăsătoriei şi Ter‑


187

tulian ţine cont de progresele realizate de propria reflecţie, în capitolele intermediare, în special în capitolul 11. De aceea ai impresia că prin în‑ceputul din capitolul 14 se renunţă la capitolul 3. Continuarea capitolului îndreptăţeşte remarci asemănătoare, deşi tratarea locus-ului de facilitate nu începe decât în cap. 15, I. Să remarcăm totuşi că un astfel de decupaj omite rândurile 5‑7 din capitolul 14. Într‑adevăr, aceste rânduri nu vor decât să arate că, chiar sub noul regim al Paracletului, monogamia este uşor de observat şi că Duhul triumfă fără greutate în slăbiciunea trupului; argument în favoarea facilitas monogamiae, dar care nu se situează în acelaşi plan cu argumentele avansate mai înainte (capitolele 4‑13) pentru a susţine antiquitas monogamiae, căci acolo nu apare nicio menţiune a Paracletului. Se poate observa poziţia specială a capitolului 14 sau, mai bine zis, o oarecare deosebire de esenţă între capitolul 3 şi următoarele: viziunea este dublă: aminteşte analizele capitolului 3, care conduc la a pregăti Paracletului un loc în istoria mântuirii şi cel puţin ademenire pen‑tru locus de facilitate.

Aşa cum capitolul 14 amintea argumentele esenţiale ale tezei, primele rânduri ale capitolului 15 amintesc aceiaşi termeni ai divisio.

Diu(v)isio anunţa analiza ereziei monogamiei, apoi cea a duritia – as-prime, duritatea sa. Aici cele două cuvinte cheie sunt reluate, dar inversate în hiasm: Quae igitur hic duritia nostra, si non facientibus voluntanem Dei renuntiamus? Quae heresis, si secundas nuptias, ut illicitas, iuxta adulte-rium iudicamus? Aceste probleme par să fi fost concluzia victorioasă la care, în divisio, Tertulian şi‑a propus să ajungă şi conjuncţia igitur con‑firmă în mod clar rolul de evaluare atribuit acestor fraze. Acest capitol se încheie cu un nou protest al ortodoxiei, care deosebeşte cu atenţie ereticii şi montaniştii: căci în această concluzie Tertulian încă insistă asupra obiec‑tivului, din toate cele de mai sus, anume, legitimitatea Mângâietorului, dovedită de conformitatea doctrinei sale; şi cuvintele pe care le foloseşte (temperare, modus), spiritul de deosebire şi până la efectele stilului (para‑lelisme, opoziţie) nu sunt fără trimitere la capitolul 1.

Vom ajunge astfel la următoarele rezultate: primele patru paragrafe ale capitolului 14 formează în două puncte (concesia 1‑3 şi defensio Paracliti, 3‑4) în timp ce simetricul capitolului 3, adică 14, 5‑7, este o dezvoltare anexă pe ajutorul adus de Paraclet în victoria asupra trupului şi observarea voinţei lui Dumnezeu. Această dezvoltare nu tratează propriu‑zis locus de


188

facilitate monogamiae; s‑ar părea, mai degrabă, că Tertulian reglează aici o problemă diferită de începutul capitolului 3, dezvoltată în continuare şi sub forma unui simplu argument subsidiar, la sfârşitul aceluiaşi capitol, dar şi în primele rânduri ale celui următor.

Locul şi statutul cap. 15, 2 – 17, 5Aceste pasaje sunt mai întâi presărate cu expresia cheie carnis infir-

mitas. E adevărat că aceasta este folosită încă din 14, 5‑7, dar cu mici diferenţe ori nuanţe, care nu sunt de neglijat. Mai înainte, Tertulian voise să arate, cu ajutorul versetelor scripturistice, cum, în conformitate cu în‑văţătura şi exemplul Mântuitorului, ajutorul Paracletului depăşeşte aceas‑tă infirmitate ‑ infirmitas şi cum voia liberă a omului trebuie să accepte acest ajutor, conformându‑se astfel voinţei lui Dumnezeu. Aici, şi este o diferenţă demnă de remarcat şi reţinut, Paracletul nu mai este menţionat. Mai mult, nu mai sunt aduse citate sau argumente scripturistice. Folo‑sindu‑se de expresia infirmitas carnis (şi de ideea, conexă, facilitas mo-nogamiae), Tertulian se dedă la unele variaţiuni patetice. Trece cu multă uşurinţă la ofensivă, printr‑o retorsiune, ce subliniază incoerenţa creştină ortodoxă, apoi continuă atacul, ironizează asupra paradoxului dintre ma-rea slăbiciune a trupului şi autorităţile cu care se acoperă, distruge cu dezinvoltură, chiar dacă nu îndepărtează trei pretexte invocate în favoarea acestei infirmitas, se indignează de un astfel de dezmăţ, fără sens şi fără motiv, uitând că timpul se scurge. În capitolul 17, care este urmarea lo‑gică a acestui ultim punct, trecând de necazurile eshatologice la Judecata de Apoi, Tertulian evocă tribunalul lui hristos şi acuzaţiile păgâne care tocmai confundă creştinii (de unde seria de exempla). Acest accent pus pe ruşinea creştinilor la Ziua Judecăţii explică trimiterea finală a peroraţiei propriu‑zise: Erubessce caro!...17, 5.

Astfel, cele trei capitole pot fi considerate un tot, prin ceea ce încifrea‑ză şi numesc, un tot prin stil (violenţa ironiei şi a indignării) şi prin scopul cercetării. În acest sens, putem constata că Tertulian a dorit să arate nu doar faptul că monogamia este un percept uşor de păstrat, cât mai ales faptul că trupul are o mare fragilitate şi cu uşurinţă poate aluneca în derizoriu. De aceea el nu urmăreşte să apere, punct cu punct, instituţia căsătoriei, folo‑sindu‑se de textele scripturistice, cât mai ales să surprindă şi să întărească şi ultimele rezistenţe ale psihicilor.


189

Detalii de structură ale opusculului De monogamia

Tratatul începe cu o naratio: aminteşte punctul de vedere eretic, psihic şi montanist.

Apoi, Tertulian anunţă divisio operei (2. I): monogamia nu este nici nouă şi nici dificilă. Autorul mărturiseşte intenţia sa de a aborda, într‑un generalis tractatus, problema de drept unde se va dovedi că Paracletul nu poate fi nici novator şi nici aspru.

Argumentarea.Prima parte: Teza (2, 2 – 3, 10), primul punct (generalis retractatus

propriu‑zis): anunţat de Mântuitorul, credincios regula fidei, Paracletul nu aduce în general nicio noutate, inovaţie (2, 2 – 2, 4);

al doilea punct: referitor la monogamie, în particular, Paracletul ar fi avut dreptul să fie mai exigent şi să suprime total căsătoria, deoarece Sfân‑tul Apostol Pavel (3, 2‑6) şi Sf. Ioan (3, 7‑8) abia au îngăduit‑o. Paracletul nu învaţă nimic nou (9), mai greu sau invers (10).

Tranziţia (4, 1): Secedat nunc mentio Paracliti…Tratarea problemei, care de fapt ocupă capitolele de la 4 la 13. A doua parte: problema de fapt (4, 2 – 13, 3) De antiquitate monoga-

miae. Această vechime este probată cu dovezi din Vechiul Testament mai întâi, cu exemple dintre patriarhii dinainte de potop, Adam şi Noe mai ales (4, 2‑5), plasaţi la început cu scopul de a fi modele de urmat (căci hristos ne aminteşte de început) (5), dar şi cu Avraam a cărui bigamie nu poate fi imitată de creştini (6); de textele legale ce impun monogamia, legea de levirat nefiind decât provizorie.

Evanghelia nu oferă decât modele de monogami sau de fecioare (8); hristos interzice divorţul, repudiind implicit şi a doua căsătorie (9).

Mărturia epistolelor Sfântului Apostol Pavel (10‑13); se urmăreşte să se afirme că numai moartea poate duce la disoluţia căsătoriei (10, 1 – 11, 2).

Examinarea textelor contradictorii ori mai puţin clare: I Cor. 7, 39, unde apostolul pare să permită recăsătorirea văduvelor (11, 3‑13); I Tim. 3, 2: contra celor ce cred că versetul recomandă monogamia doar clerului (12) (p. 33); I Tim. 5, 14; recăsătorirea tinerelor văduve va fi impusă de această pericopă (13, 1); Rom. 7, 2: Sfântul Apostol Pavel învaţă aici că femeia este liberă de legătura căsătoriei prin moartea so‑ţului (13, 2‑3).


190

A treia parte: reîntoarcerea la mentio Paracliti şi la argumentele tezei (14). Să admitem că Apostolul, nu printr‑o voinţă expresă, ci printr‑o con‑cesie, care nu este deloc unică la el, a aprobat a doua căsătorie, din raţiuni de circumstanţă (14, 1‑2). Paracletul, trimis de Dumnezeu şi de hristos şi acţionând în conformitate cu ei, ar avea dreptul acum să suprime sau să interzică a doua căsătorie (14, 3‑4)

Paracletul face monogamia uşor de observat, căci ajutorul său oferit tuturor triumfă în trup; voinţa umană nu are în acest sens decât să se supu‑nă voinţei lui Dumnezeu (14, 5‑7)

Memento la divisio (15,1) pretinde că a impune monogamia nu este niciun act barbar şi cu atât mai puţin o erezie.

Amplificatio et peroratio (15, 2 plane qui exprobat – 17, 5)Amplificatio10 (15, 2 – 17, 4). Monogamia este mai uşor de suportat de‑

cât tortura şi apostazia sub constrângere, mai scuzabilă decât netemperanţa (15, 2‑4). Capitolul 16 împinge cu putere cele trei pretexte pentru pretinsa favoare a recăsătoriei şi insistă asupra apropierii sfârşitului. Exemplele bibli‑ce (17, 1), mai mult chiar, exemplele păgâne (17, 2‑4) invită la monogamie.

Peroratio11 propriu‑zisă (17, 5). Creştinul pare a nu observa această lege; el imită, dacă nu pe ultimul Adam, model de virginitate, cel puţin pe întâiul Adam, care a fost monogam. Căci nu poate exista şi al treilea Adam care să fi fost bigam.

Lucrarea are nevoie de câteva precizări, în încheiere.Planul De Monogamia astfel analizat ar conveni, se pare, unei oareca‑

re simetrii: cuplului narratio-divsio răspund ultimele două puncte12 şi, în argumentare, a treia parte face referire, reaminteşte pe cea dintâi. Simetria oferă multe avantaje.

Reluarea, rechemarea din 15, 1 lui divisio nu este un aspect al carac‑terului didactic, deja relevat, în întreg tratatul. Cu claritate şi prin repar‑tizarea câtorva cuvinte cheie, Tertuluian subliniază în cea mai mare parte a tratatului că atinge scopul propus. Strălucitelor efecte ale naratio cores‑pund partea de vitejie ce o constituie amplificatio. De monogamia, pentru

10. Extinderea, mărirea.11. Peroratio‑onis – discurs lung, aici însă e sensul de concluzie.12. Distincţia celor două puncte, strâns legate, nu‑i importantă pentru retori şi o sche‑

mă mai scolastică le fondează într‑o singură concluzie şi nu s‑a recurs la aceasta decât pentru a se pune în relief jocurile generale de echilibru.


191

accentul pus de triumful tezei sale, combină armonios didacticismul insis‑tent şi meticulos cu strălucirea exprimării.

În plus, nu a fost fără capacitatea de a reveni la capitolul 14, ţinând seama de progresele pe care ipoteza le‑a permis, la defensio Paracliti.

În sfârşit, primele şi ultimele capitole par ca întărite, în jocul simetriei lor, de‑a lungul dezvoltării capitolelor 4 la 13, care formează corpul argu‑mentării.

Includerea acestui proces merge mână în mână cu dezvoltarea liniară din capitolele 4 / 13, unde Tertulian observă o ordine strict cronologică, de la Adam la Pavel, prin alternarea exempla personarum şi învăţătura trasă din diferite texte morale sau de natură juridică. Capitolele 4‑9 nu au alt scop decât să uşureze dosarul paulin. În acelaşi timp, capitolul 10 are o valoare pregătitoare. Inima ipotezei este astfel constituită prin examenul versetelor liturgice, cele în care apostolul aprobă a doua căsătorie.

Nu se poate să nu revenim asupra abilităţii lui Tertulian: dacă De mo-nogamia este o reuşită, un succes literar, se datorează faptului că această combinaţie dintre greutatea, rigoarea didactică şi claritatea stilului, dintre dezvoltarea liniară şi simetriile înglobante maschează de fapt esenţialul: face exegeza destul de greoaie, încât Tertulian prezintă texte pauline chiar opuse opiniilor sale. De aceea exegeza este precedată de o triplă pregătire (teză în două puncte, capitolele 4 la 9, capitolul 10), nuanţată şi completată în ultimele capitole (de la 14 la 17).

Căsătorie şi recăsătorie 13

Stadiul gândirii lui Tertulian în acest domeniu, destul de neclar atunci, sau mai bine zis puţina sistematizare pe care el o aduce, după propria ex‑presie, interzice elaborarea unui tratat despre căsătorie, după planul trata‑telor clasice. Totuşi, el răspândeşte, uneori fugitiv, alteori mai elaborat, în De monogamia, dar şi în alte lucrări, idei care justifică existenţa căsătoriei,

13. Tratate asupra căsătoriei creştine s‑au scris foarte multe, ne mulţumim să menţi‑onăm doar unele ce abordează, cu precădere, problemele istorice, legate de această taină. P. Adnes, Le mariage, Tournai, 1963; E. Schillebeeckx, Le mariage, realité terrestre et mystère du salut, traducere din olandeză de J. hayaux, Paris, 1966. K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chretiennes. Du I-er au XI-e siècle, Paris, 1971; M. humbert, Le remariage á Rome. Etude d’histoire juridique et sociale, Milan, 1972; C. Rambaux, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles, Paris, 1979.


192

în general. De aceea nu putem să ne propunem să descifrăm motivele care l‑au îndemnat să se opună celei de a doua căsătorii, dar aceste motive sunt de neînţeles dacă nu se înscriu în examenul de ansamblu. Tertulian refuză să distingă cele două planuri, deşi proscriind recăsătorirea, indirect recu‑noaşte pe cea dintâi.

Instituţia divină

Pentru Tertulian căsătoria este instituţie divină, având ca scop final în‑mulţirea speciei umane şi, în acest sens, el se înscrie pe linia celorlalte tra‑tate antieretice din epocă14. Chiar precizează: „Noi nu negăm faptul că uni-rea bărbatului şi a femeii a fost binecuvântată de Dumnezeu, ca pepinieră a speciei umane, că a fost încoronat de El pentru a umple pământul şi să construiască lumea şi de aici justificarea sa, totuşi cu condiţia să fie uni-că15. Mai mult chiar, în viziunea cartaginezului căsătoria permite creaţiei să se perpetueze, să se continue, fiind un auxiliar al Creatorului şi numai în acest sens este bună. Insistenţa lui Tertulian de a lega creaţia şi procre‑aţia explică de ce el, care avusese cuvinte foarte grele la adresa căsătoriei, atât în Ad uxorem cât şi în De monogamia, o apără cu atâta putere în faţa ereticilor. În viziunea lui, ereticii nu voiau atât de mult să relativizeze Taina Căsătoriei, cât mai ales să distrugă pe Creator, iar a pleda pentru căsătorie era indirect o apologie a Creatorului, dar şi trimitere la regula fidei. În De monogamia el laudă foarte mult credincioşia montanistă faţă de Dumneze-ul celor căsătoriţi – Deus nuptiarum, precum şi legea celor căsătoriţi – lex nuptiarum, care este de asemenea legea Creatorului – lex creatoris, expre‑sii pe care le găsim şi la Montan. Această din urmă apropiere arată foarte clar că Tertulian, în De monogamia, când înţelege să lege pe Dumnezeu de căsătorie vede, de fapt, o operă de procreare – seminarium generis humani. Am putea spune că, la acest nivel, coerenţa lui Tertulian este totală, ca şi în reproşurile ce le adresează ereticilor. Dacă Marcion, răstălmăcind cuvântul Sfântului Apostol Pavel, mai bine este să se căsătorească decât să ardă (I Cor. 7, 9), afirma că mariajul nu este un bine, ci un rău mai mic, Tertulian îl

14. De Anima, 27, 4; În Adversus Marcionem combate erezia acestuia, care susţinea că Dumnezeu se opune căsătoriei, prin faptul că Mântuitorul recomanda iubirea copiilor (Marcu, 4, 23).

15. Ad Uxorem, 1, 2, 1.


193

combătea susţinând că, de fapt, căsătoria este un bine dorit de Creator. Cu toate acestea, el nu s‑a putut detaşa total de duhul veacului său, care avea poate acelaşi apetit spre eshaton ca şi veacul nostru, şi considera căsătoria ca un bine amestecat, un bine legat prin esenţă de o fază a istoriei mântu‑irii care începe să treacă, ceea ce permitea să verifice concepţia conform căreia mariajul era umbră a realităţilor superioare.

Căsătoria între realitate şi simbol

Tributar montanismului, Tertulian nu admitea decât o singură căsăto‑rie, deoarece şi Dumnezeu este unul, iar prima pereche de oameni, Adam şi Eva, au rămas împreună şi după căderea în păcat, până la sfârşitul vieţii lor, respectând astfel principiul unio coniugii. Dar spiritul interpretării ale‑gorice, specific de fapt şcolii alexandrine, se poate constata uşor şi în opera lui Tertulian. Astfel, în De prescriptione haereticorum, el afirmă: „Este adevărat că se poate aprecia calitatea credinţei după modul de viaţă, însă disciplina este criteriul doctrinei“16. În această perspectivă, căsătoria uni‑că este o mărturisire de credinţă, care nu numai că dovedeşte puritatea moralei creştine, ci manifestă, literalmente, conţinutul dogmatic al auten‑ticităţii Revelaţiei biblice. Este totuşi, în viziunea lui Tertulian, un simbol, ceea ce ne face să medităm la explicaţia formulei unum matrimonium,cel mai bine redată de formularea paulină, de la Efeseni 5, 32: „Taina aceasta mare este…“, adică mega mistirion, la care autorul face dese trimiteri. Pentru Tertulian, într‑adevăr, magnum sacramentum – mega mistirion de‑semnează cuvintele misterioase de la Geneza 2, 24: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup“, pe care le‑a rostit Adam, fără să le înţeleagă, şi cărora apostolul Pavel le‑a descoperit adevăratul sens. Astfel, în viziunea sa, sacramentum nu poate însemna, în traducerea acestui verset, decât text simbolic. Aşa ne explicăm de ce în lucrarea De Monogamia întâlnim noţiuni ce se doresc a lămuri sau întregi sensul noţiunii sacramentum, cum ar fi figura, sau typ, care fac trimitere la allegoria. Figura ar însemna, stricto sensu, doar fap‑tul că instituţia căsătoriei oferă o imagine a unirii lui hristos şi a Bisericii. Ca sacramentum, acest termen exprimă numai faptul că vorbele lui Adam sunt susceptibile de un sens simbolic.

16. Trad. Labriolle, în Trad. Labriolle, în Trad. Labriolle, în Sources chretiens, vol. 46, p. 150.


194

De aici putem deduce că aceste cuvinte au în acelaşi timp un sens lite‑ral, la care Tertulian nu s‑a înşelat când a făcut trimitere: ele dau căsătoriei – matrimonium – legea sa, observată mai întâi de protopărinţii noştri. Şi dacă niciun raport nu s‑a stabilit între cele două niveluri de interpretare, a fost datorită faptului că nu s‑a dorit să se forţeze gândirea autorului nos‑tru, care deosebeşte între ele o corespondenţă implicită şi de presupus, plecând de la cuvinte, o analogie între realităţile trupeşti, pe de o parte, cu cele spirituale, pe de altă parte, pe care le semnifică. În altă ordine de idei, unirea tainică între hristos şi Biserică ar oferi un model al căsătoriei şi i‑ar impune regula monogamiei: in Christum et ecclesiam, competentes carnali monogamiae per spiritualem. De aici, de fapt, se reintroduce ideea că unirea trupească a unui cuplu creştin reflectă unirea spirituală a Mân‑tuitorului cu poporul său – unire pe care trebuie să o imite în condiţia sa esenţială, unicitatea. Luată separat, această reflecţie este o reflecţie degra‑dată: imitarea în trup a unei realităţi spirituale dovedeşte mai ales refuzul unei imitaţii prea literale; este semnul unei oarecare rebeliuni în ceea ce priveşte Sfântul Duh.

Căsătoria este un rău mai mic

Plecând de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel, mai bine este a se căsători decât a arde, Tertulian este rezervat în ceea ce înseamnă binele căsătoriei, iar De Monogamia abundă în a inventaria inconvenientele. Şi, pornind de la capitolul al VII‑lea de la I Corinteni, scriitorul încearcă să creioneze chipul familiei creştine17, rămânând însă în cadrul aceloraşi co‑ordonate expuse în lucrările Ad uxorem şi De exhortatione castitatis. Este cunoscut faptul că Biserica a răspuns montaniştilor, care invitau la casti‑tate, neacceptând a doua căsătorie, cu versetul de la I Cor. 7, 39: „Femeia este legată prin lege atâta vreme cât trăieşte bărbatul ei. Iar dacă bărbatul ei va muri, este liberă să se mărite cu cine vrea, numai în Domnul“. În acest sens, Tertulian face exegeza versetului de mai sus, de la I Cor. 7, 39, în capitolul al II‑lea al tratatului său De monogamia, pe când în cel de al III‑lea adună locurile scripturistice referitoare la prima căsătorie. Dar pe când în Ad uxorem nu citează I Cor. 7, 39 şi astfel nu intră în problematica

17. A se vedea în acest sens: R. Braun, A se vedea în acest sens: R. Braun, A se vedea în acest sens: R. Braun, Tertullien et l’exegese de I Cor. 7, în Epektasis, Paris, 1972, p. 21‑28.


195

celei de a doua căsătorii, în De exhortatione…, cel puţin acolo unde este menţionată căsătoria, Tertulian face aluzie la acest verset, dar precizează că Sfântul Apostol Pavel nu a permis refacerea căsătoriei decât după o bună chibzuire. Mai mult chiar, se lasă antrenat de propriile argumente, pentru combaterea primei căsătorii, ca apoi să revină la cea de a doua, cu expli‑caţia de la I Cor. 7, 39 şi versetele conexe. De monogamia descurcă iţele şi construieşte, pentru a deprecia căsătoria în general, o singură dezvoltare de ansamblu. Astfel, căsătoria este doar permisă. Apostolul, zice el, preferă abstinenţa; el doreşte ca toţi să fie asemenea lui, adică liberi de legături‑le trupului; în această încurajare pe care o adresează celibatului, Tertulian dezvăluie, de fapt, propria sa voinţă. Aşa ne explicăm de ce el nu îngăduie căsătoriile decât prin indulgenţă. Astfel, Tertulian se vede obligat să facă deosebire clară între îngăduinţă şi percept, indulgenţă şi voinţă la Pavel. Mai mult, indulgenţa lui Pavel derivă dintr‑un punct de vedere uman; voin‑ţa sa derivă din cea a lui Dumnezeu, pe care, în apostol o umple Duhul, tre‑buie să o descopere. În De exhortatione, I, 3, Tertulian susţine că „voinţa lui Dumnezeu este sfinţenia noastră“, iar această voinţă îmbracă două forme: voluntas maior sau potior, care propune virginitatea sau cel puţin abstinenţa şi o voluntas minor, care acceptă căsătoria, cu condiţia să fie unică. Această a doua voinţă, ce provine din îngăduinţă, nici nu ar trebui să se numească voinţă – negabimus meram voluntatem cui indulgentia est causa, şi ar fi de preferat cea dintâi. Tot în De exhortatione (cap. IV), referitor la recăsătorie, Tertulian face deosebire între praeceptum Dei, care o interzice total, căruia Pavel se face intermediar şi consilium hominis, care ar aproba dar nu are niciun suport practic; el opune deci două consilia: hominis şi Spiritus sanc-ti, dintre care celui dintâi să nu se urmeze, iar al doilea se impune. În De monogamia Tertulian renunţă la cele două voluntas, ca şi cele duo consilia, deoarece admite o aprobare apostolică a recăsătoriei, aprobare pe care, pen‑tru a evita să cadă în contradicţie, o declară imediat fără valoare. Totuşi, el insistă asupra răului care permite evitarea căsătoriei, comentând cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Mai bine este a se căsători decât a arde – melius est numbere quam uri“ (I Cor. 7, 9). Aceste cuvinte sunt raportate şi în Ad uxorem I, 3, dar şi în De exhortatione, III, 7‑10, unde se poate descifra ce înţelege Tertulian prin cuvântul uri: focurile iadului şi nu cum impune sensul autentic al cuvintelor lui Pavel, cel de concupiscenţă. Trebuie să precizăm totuşi că De monogamia, în ciuda tuturor reticenţelor sale, oferă


196

o sinteză care permite a înţelege de ce, faţă de Marcion, Tertulian apără un obicei drept şi bun al căsătoriei.

Componentele uniculum matrimonialeElementele ce compun legătura matrimonială sunt numeroase şi ele

concură la persistenţa acesteia. Astfel, Tertulian distinge destul de clar un angajament omenesc, care obligă pe fiecare dintre contractanţi în corpul şi sufletul lor, dar şi o intervenţie a voinţei divine, care nu se confundă, deşi depinde strâns de aceasta, cu voinţa generală de a autoriza unirea sexelor şi care constituie o mare problemă în ceea ce priveşte divorţul.

Angajamentul umanÎn De monogamia, Tertulian dă două definiţii căsătoriei, a priori se

pare, puţin compatibile. Prima (9, 4) este de inspiraţie biblică: Matrimonium est cum Deus

iungit duos in unam carenem, aut iunctos deprehendens in eadem carne coniunctionem signauit. Aceasta se bazează pe cuvintele de la Facerea 2, 24 (et erunt duo in unam carnem – şi vor fi doi într-un trup), pe care Ter‑tulian le citează deseori. Această definiţie insistă mai întâi asupra unirii trupeşti, caro în acest context desemnează de obicei elementul material al corpului uman.

A doua este de origine juridică: Si alter a carne disiunctus est, sed in corde remanet, illic, ubi etiam congregatus sine carnis congressus, et adulterium ante perficitur ex concupiscentia et matrimonium ex voluntate. Formula matrimonium (ante perficitur) ex voluntate a atras atenţia critici‑lor, care au văzut în ea un adagio roman: consensus facit nuptias, numit după cum se ştie în dreptul canonic belle fortune. Definiţia trece sub tăcere rolul trupului18.

Într‑adevăr, cele două definiţii nu sunt neapărat contradictorii, dacă sunt interpretate prin psihologia şi antropologia lui Tertulian. Nu se poate

18. E de reţinut totuşi că Tertulian dă o atenţie sporită consimţământului iniţial, dar şi voinţei continue şi păstrării sufletului – animus. De fapt, el socotea că imaginea reală a căsătoriei se poate înţelege numai prin angajarea întregii fiinţe umane, refuzând să distingă pactul primordial, punctual, al duratei care urmează, făcând aluzii insistente (a se vedea şi Ad Uxorem 2, 8,6) la o liturghie a căsătoriei.


197

extrage din contextul gramatical expresia matrimonium ex voluntate, ci observată legătura cu grupul verbal întreg ante perficitur. Or, adverbul ante îmbracă o importanţă deosebită: el impune ideea că, chiar dacă instituţia căsătoriei este mai întâi încheiată între suflete, unirea trupească este o ur‑mare naturală. Tertulian nu consideră nicidecum o căsătorie validă în cazul refuzului unirii trupeşti. Cele două definiţii se implică reciproc, întregin‑du‑se, şi trebuie ţinut cont, pentru a sesiza relaţionarea lor, de raporturile pe care Tertulian le deosebeşte, în multele sale tratate, între suflet şi trup, voinţa unui act şi realizarea sa. Niciuna nu pretinde a descrie, independent de cealaltă, formarea legăturii şi cu atât mai puţin furnizarea unui criteriu al validităţii sale; şi una şi alta se completează mai degrabă, într‑un fel de tensiune dialectică, pentru a da imaginea globală a unei stări care angajea‑ză întreaga persoană, trup şi suflet. Această stare este complexă. Proba sa este furnizată de modul în care Tertulian prezintă afecţiunea ce trebuie să domnească între soţi. Studiind instituţia divină a căsătoriei, se poate pune în evidenţă percepţia autorului asupra ideii de finis primarius matrimonii; se poate observa tendinţa lui de a considera usus conubii doar ca un rău mai mic, într‑un sens cu totul diferit de ceea ce teologia posterioară avea să numească remediul concupiscenţiei. Să fi exclus Tertulian iubirea con-jugală din această ecuaţie? De altfel, el susţine că moartea nu ar fi decât o bună ocazie pentru căsătorie să devină o unire platonică încredinţată rugă‑ciunii. Dacă mai reţinem trimiterea la matrimonium ex voluntate, înţeleasă mai întâi ca şi concordia animarum, atunci Tertulian poate fi suspectat de propovăduitor sau apărător al căsătoriei spirituale.. El vorbeşte despre monogamia spiritualis a lui hristos şi Bisericii (cap. V), care nu ar cere din partea omului decât o imitare imperfectă, sub aspectul unei monogamia carnalis, de unde se deduce că orice creştin nu are decât două căi de urmat în viaţă: fie singurătatea virginităţii, a castităţii, fie societatea, deci căsăto‑ria. Căsătorie spirituală perfectă nu poate fi o adevărată căsătorie, dar nici adevărata căsătorie ce nu poate atinge perfecţiunea, din cauza sexului şi a petelor sale – ses maculae; încordarea nu se va rezolva decât în plan exha‑tologic – şi încă prin escamotarea, ascunderea problemei. În sfârşit, pentru că angajează întreaga fiinţă umană, căsătoria nu va dispărea niciodată, nici la Înviere; dar va fi transformată. La sfârşit nu va fi restitutio coniugii, adică sexualitatea va fi abandonată, deoarece noi vom învia in meliorem statum, in spirituale consortium. Căsătoria, curăţată, pe lângă Dumnezeu


198

va deveni o unire spirituală şi trupul, prefăcut prin lucrarea Sfântului Duh, nu va mai opune poftele sale, ca alte obstacole – caro adversus spiritum concupiscit.

Din acest punct de vedere, unirea sufletelor pe care le‑a separat moar‑tea nu este decât o piatră de aşteptare a învierii finale – şi discessus a ui-liore commercio carnis19 o pregătire a spirituale consortium. După acest raţionament, căsătoria nu va fi distrusă nici la Învierea de Apoi, căci vădu‑va trebuie să rămână credincioasă soţului său, iar o nouă căsătorie ar fi un adulter. În puritatea relaţiilor sale, unirea sufletelor anticipează o stare pos‑terioară Învierii de Apoi, în acelaşi fel, poate, cum sufletul din rai sau iad gustă mai dinainte mântuirea sau suferă deja pedeapsa veşnică; şi nu este imposibil ca această idee, de recompensă sau pedeapsă, să transpună, prin analogie, în domeniul căsătoriei, o concepţie eshatologică, bine cunoscu‑tă lui Tertulian, vizând un statut intermediar al sufletului între momentul morţii şi cel al judecăţii finale.

Redusă astfel la o legătură morală, din momentul morţii şi pentru veşnicie, unirea soţilor ar pierde cu totul caracterul specific şi Tertulian o recunoaşte, ce înseamnă căsătoria post resurrectionem, ca un simplu caz particular al restabilirii legăturilor afective şi amicale de tot felul: „…legă-tura va fi mai strânsă, căci noi suntem chemaţi la o condiţie mai bună în faţa Învierii pentru o legătură spirituală şi a ne cunoaşte noi înşine la fel de bine ca semenii noştri“20.

Dacă sfârşitul se raportează cu siguranţă la căsătorie, se impune luarea‑aminte la contextul, generalitatea începutului, unde particularitatea afecţiunii soţilor se află ca diluată în Iubirea veşnică, de care vor fi copleşiţi cei aleşi.

Astfel, încă de aici de jos, în Biserica icoană a Paradisului pământesc, zălog al lumii viitoare, căsătoria nu este decât una din realităţile posibile (cel mai puţin recomandabilă de altfel, din cauza fructus coniguii) ale iu‑birii creştine. Pacea care domneşte între soţi şi pe care hristos le‑o dă nu este decât un chip al păcii şi al iubirii în care sunt uniţi toţi credincioşii. Creştinul poate să găsească alte uniri, coeziuni decât uinculum matrimoni-ale, iar celor ce doresc să se recăsătorească pentru a avea copii, Tertulian le răspunde cu o vorbă de duh, în care dezinvoltura nu trebuie să mascheze

19. Separarea mai devreme a legăturii trupului.Separarea mai devreme a legăturii trupului.epararea mai devreme a legăturii trupului.20. De Monogamia, 10, 6.


199

ambiţia spirituală: „Ah! Fără îndoială, creştinul trebuie să dorească ur-maşi, el care nu are deloc parte la moştenirile lumii în totalitate. El are fraţi şi are o mamă, Biserica“ (De Monogamia XVI, 4).

Voia lui Dumnezeu şi căsătoria

Chiar de la început, legea căsătoriei provine de la Creator, atât în na‑tura sa, cât şi în modalităţile esenţiale de împlinire. Voinţa lui Dumnezeu intervine alături de voinţa umană şi prin ea, sau în consecinţă, la împlinirea unei căsătorii particulare. Din recitirea definiţiei biblice, mai sus enunţată, putem uşor deduce influenţa pe care a avut‑o textul de la Facerea 2, 24, dar şi ideea unei intervenţii divine, pe care o regăsim în textul de la Matei 19, 6, „…ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă“ – quos Deus coni-unxit, homo non separabit. Constatăm că Tertulian înţelege să se depărteze cel mai puţin posibil de o literară fidelitate a Scripturii – garanţie a adevă‑rului tezelor pe care‑l susţine. El deosebeşte ceea ce Dumnezeu uneşte, de ceea înseamnă unirea deja consumată. Trebuie să recunoaştem că e foarte dificil să precizăm cum înţelege Tertulian că se manifestă voinţa divină, în această situaţie: trebuie să înţelegem că unirea celor doi credincioşi tradu‑ce voinţa lui Dumnezeu şi că schimbul consimţămintelor este proba tacită a unei aprobări divine? Nu este o aluzie la o oarecare ceremonie liturgi‑că21, pe care o găsim mai elaborată în cea de a doua carte Ad uxorem22?! Poate autorul nu a făcut menţiuni speciale în acest sens pentru a scoate şi mai mult în evidenţă importanţa voinţei divine în încheierea unei căsătorii creştine. De altfel, noi nici nu putem concepe căsătoria în alte coordonate, decât cele creştine. Nu este exclus ca deosebirea pe care Tertulian o face între cele două stări sau etape: ceea ce Dumnezeu uneşte şi unirea deja consumată, să fie în fapt diferenţa între unirea sau căsătoria binecuvântată de Dumnezeu, deci creştină, şi unirea păgână, vechiul conubium. Dar şi aici se impune o precizare, legată de textul scripturistic: „Căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin femeia credincioasă“ (I Cor. 7, 14), iar în acest sens poate diferenţa între cele două etape, descrise de Tertulian, să fie doar de timp sau de moment în care conubium era sfinţită prin venirea lui hristos în istorie.

21. La care se face referire în De Monogamia, 11, 1‑2.22. Ad Uxorem, 2, 8, 6.


200

Intervenţia divină sau a voinţei divine în căsătoria creştinilor se poate deduce şi din lex primordii, pe care sunt datori să o respecte creştinii şi prin care este interzis divorţul, impunându‑se astfel regula monogamiei. Căci, chiar dacă Dumnezeu separă soţii prin moarte, moartea nu este de‑cât o îndepărtare voită din alte raţiuni23 şi această despărţire nu echiva‑lează, cât de puţin, cu un divorţ, deşi face imposibil, ca şi repudium, viaţa comună şi commixtio carnis24. În aceste condiţii este nu numai o impietate a considera ca ruptă o legătură care nu mai există, dar este un act criminal să nu accepţi separarea impusă de sus şi de a încerca să regăseşti ceea ce Dumnezeu a luat, adică fructus matrimonii; recăsătorirea ar apărea astfel ca o dublă greşeală – un adulter care curmă o legătură lăsată intactă prin moarte şi mai ales o revoltă, care este un păcat prin excelenţă. Şi aceasta pentru că voinţa divină nu ar putea niciodată să se schimbe, pe când cea umană este inconsecventă. Sunt cazuri în care soţii sunt separaţi, anima et corpore, prin divorţ sau printr‑o dispută care sparge o căsnicie sfâşiată de discordie. Şi, aici, Tertulian face aluzie la o procedură de separare, dar consideră că singura judecată obiectivă este tot a lui Dumnezeu. De aceea, această imagine juridică exprimă, de fapt, ideea că, deşi discordia rupe legătura umană între soţii căsătoriţi (unirea voinţelor care se traduce prin unitatea trupurilor), subzistă un element pe care doar Dumnezeu sin‑gur poate să‑l judece, deoarece El l‑a voit. În ultimă instanţă, luând act de acest fapt, căsătoria se aşază, stă pe o iniţiativă divină, contra căreia nicio putere umană nu are prevalenţă şi care constituie adevărata legătură indi‑solubilă dintre soţi: non discessit quae tenetur. Putem deduce importanţa capitală pe care Tertulian o recunoaşte şi acordă lui Dumnezeu în unirea matrimonială. Poate de aceea, pe toată întinderea tratatului, Tertulian nu insistă asupra prezenţei divine în originea instituţiei căsătoriei, cât în îm‑plinirea, în realizarea ei.

Dar ceea ce trebuie încă o dată precizat este faptul că tratatul De mo-nogamia, pe lângă expunerea învăţăturii Bisericii despre Taina Căsătoriei, apărarea unităţii şi indisolubilităţii ei, idei ce la regăsim şi în alte lucrări ale autorului, are dese trimiteri la învăţătura greşită a lui Marcion, în faţa căruia Tertulian îşi propune şi reuşeşte să apere pe Creator şi opera Sa. De

23. De Monogamia, 9, 1‑224. Împreunarea trupească.


201

aceea lucrarea poate fi considerată un tratat, care depăşeşte cadrul simplu al defensio monogamia, chiar dacă, în prezentarea argumentelor, autorul nu uită niciodată această idee centrală.

Tertulian justifica refuzul celei de a doua căsătorii printr‑o subtilă şi aprofundată investigaţie asupra naturii căsătoriei; am văzut că atât concep‑ţia pe care a elaborat‑o, de uniculum matrimoniale, cât şi formaţia sa îşi aveau rădăcinile în antropologie; încă de la început, el s‑a străduit să înte‑meieze examenul unui caz de morală practică pe baze doctrinare coerente; astfel apărarea monogamiei se articula cu restul gândirii sale.

Această coerenţă şi raţionalitate se verifică din nou în folosirea in‑tensivă a teologiei istoriei. Şi lucrul acesta se poate mai uşor deduce sau înţelege în măsura în care facem comparaţia De monogamia cu celelalte două tratate, atingătoare de acelaşi subiect, anume: Ad uxorem şi De ex-hortatione castitatis. Astfel, capitolul VII, în care vorbeşte despre Lege, pe care Hristos nu a abolit-o, ci a desăvârşit-o, dar şi despre Har, îşi are rădă‑cinile în Ad uxorem, I, 2, 3‑4 şi în De exhortatione…VI, cu precizarea că aici extinde viziunea sa asupra căsătoriei. El chiar face precizarea că atunci când Legea veche prevedea ca, în cazul morţii bărbatului fără copii, fratele său mai mic să ia de nevastă pe cea văduvă, o făcea din anumite motive25. Dar este de domeniul evidenţei că în De monogamia acordă o importanţă crescută unei concepţii istorice, în care lucrurile, evenimentele nu sunt de‑loc întâmplătoare, ci, dimpotrivă, ele se înscriu în planul divin, fiind uneori prefigurate, simbolizate, pregătite etc., ceea ce implică o responsabilitate crescută după împlinirea lor.

Desigur, o analiză exhaustivă a opusculului este cu neputinţă, cel puţin în ceea ce noi ne‑am propus a radiografia, dar nu putem încheia reflecţiile noastre fără a evidenţia rolul deosebit pe care Tertulian îl acordă Mântuito‑rului hristos, în iconomia mântuirii neamului omenesc, percepţiei creştine a istoriei omenirii, hristocentrismului şi aspectului recapitulativ al mântu‑irii, idei noi pentru acea vreme, dar care vor fi conturate şi clarificate de generaţiile următoare de părinţi şi scriitori bisericeşti.

25. Tertulian înşiră motivele, VII, 3: „… mai întâi fiindcă vechea binecuvântare – Creşteţi şi vă înmulţiţi – era încă valabilă; apoi, pentru că păcatele părinţilor erau pe-depsite în copii şi, în al treilea rând, pentru că eunucii şi sterilii erau ţinuţi în oprobriu“, Tertulian, Le mariaj unique – De monogamia, în Sources chretiens, trad. Paul Matei, Ed. Cerf, Paris, 1988, vol. 343, p. 159.


202

Dacă Sf. Sinod a hotărât să închine anul 2011 celor două Sfinte Taine, Botezul şi Cununia, a făcut‑o din raţiuni precise şi cu scopul de a îmbu‑nătăţi atât cunoaşterea şi perceperea corectă a adevărului de credinţă, cât, mai ales, renaşterea duhovnicească şi redobândirea statutului creştinului în societatea postmodernistă, deodată cu însănătoşirea şi întărirea instituţiei căsătoriei creştine. Pe de o parte, copiii abandonaţi sunt o provocare pen‑tru conştiinţa creştină, pe de altă parte, dezmembrarea familiei creştine, în general, şi a celei româneşti, în special după 1989, impune o nouă abordare responsabilă din partea fiecărui mădular al lui Hristos. De aceea, dacă ar fi să accentuăm un singur gând din lucrarea lui Tertulian, De monogamia, pe care să‑l aşezăm la loc de cinste în conştiinţa creştinului de astăzi, nu am greşi dacă am reitera viziunea sa referitoare la locul şi rolul voinţei divine în realizarea căsătoriei: voia lui Dumnezeu, acceptată de cei doi, prin Taina Cununiei se materializează în instituţia familiei.


203

Pr. conf. dr. Leontin Popescu,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

FAmILIA CREŞTINĂ ÎNTRE TRADIŢIE ŞI mODERNITATE

Abstract: Man has a unique position on earth and within the framework of creation. Any attempt to destroy human life is defiant and offensive towards God himself, as well as a violation of one of the fundamental commandments of divine law: “Thou shalt not kill!”.

Life is the most precious gift of God, given to human being. Nobody, except God, can dispose of human life. Neither the man himself has the right to abolish his life and, so much the more, no one has the right to suppress the other’s life. The human being is a unique existence with unexpected skills.

The practice of abortion, contraceptives and birth control within today’s marriage, in extramarital relationships and at random, are a crime against human life, especially to children, despite their meeting throughout human history, as a reality, constant, unfortunately, appeared and explained by many mankind’s representatives.

Herbs and practices that cause the abortion were used and were known all over. But in the old times, any method used to stop the birth was considered to be disallowed. Foetus has always been considered a full complete being. Abortion is regarded by the Church as murder, a homicide and it stands for spiritual poverty of the spouses.

What happens when you substitute technique to the carnal acts between husband and wife, with the aim of procreation? It happens that, in such matter, the result not to be appointed as being born in the sense of generated, but produced as any other product of consumerist society. When a baby is the fruit of the conjugal act, that means that he is generated from the love act.

Vitro Fertilization cannot be morally accepted if it creates supernumerary embryos, which are destroyed or used for medical experiments or commercially exploited. Production of supernumerary embryos is more severe consequences from the moral point of view.

Keywords: family, abortion, fertilization, church, micro-church, right to life, biblical attitude, solutions, control, embryos.

Căsătoria şi familia constituie obiectul a numeroase şi întinse cerce‑tări. Toate sunt folositoare, fiecare contribuind la a lămuri câte un aspect


204

al acestor însemnate şi vaste realităţi sociale. Totuşi, cunoaşterea acestora nu se poate socoti încheiată. Aceasta se datorează, mai întâi, bogăţiei şi complexităţii acestor două mari realităţi şi, în al doilea rând, faptului că ele cuprind vieţi umane în relaţie, înzestrate cu libertate, care le dă adesea un caracter surprinzător şi imprevizibil. Nefiind realităţi statice, ci dinamice nu pot fi prinse odată pentru totdeauna în concepte fixe.1

Mişcarea şi activitatea sunt inerente vieţii, în general. Viaţa umană, datorită raţiunii şi libertăţii, se caracterizează printr‑o activitate creatoa‑re de valori. Cu alte cuvinte, omul progresează. Valorile create constituie cadru şi condiţii noi, la care trebuie să se adapteze şi pe care trebuie să le folosească spre cuceriri tot mai înalte.

Din exerciţiul libertăţilor individuale, al activităţii creatoare şi la care se adaugă cadre noi, se nasc realităţi noi şi realităţi sociale foarte complexe, a căror structură variază de la individ la individ. De aceea, fiecare căsătorie şi familie constituie realităţi deosebite şi în continuă evoluţie. Iar sub acest aspect, fiecare dintre aceste realităţi se prezintă ca o sursă de probleme noi.2

Căsătoria şi familia [gr. gamos, sinapheia; lat. matrimonium]3 două din legile esenţiale ale naturii umane, stabilite de Dumnezeu de la înce‑putul existenţei omului: „Şi a zis Domnul Dumnezeu: «Nu este bine să fie omul singur: să-i facem ajutor potrivit pentru el» ... «iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adam» ... «De acum va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup»“ (Facerea 2, 18‑24; Matei 19, 5‑6), sunt două instituţii care au apărut încă de la crearea primilor oameni şi au dăinuit de‑a lungul istoriei neamului omenesc. Orice om face parte dintr‑o fami‑lie. Chiar dacă nu‑şi întemeiază el însuşi prin căsătorie o familie proprie, aparţine negreşit familiei din care se trage. Familia este prima şi cea mai mică celulă a organismului social şi o biserică în mic în marea comunitate a Bisericii.4 De aici, interesul, deopotrivă, pentru familie din partea statului

1. Pr. prof. dr. Constantin Pavel, Probleme morale cu privire la căsătorie, în rev. „B.O.R.“, nr. 1‑2 (1967), p. 126‑145, aici p. 126.

2. Ibidem.3. Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,

1981, p. 95.4. Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Repere morale pentru omul contemporan, Editura Mi‑

tropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 89.


205

şi, mai ales, din partea Bisericii. Desigur, în măsuri diferite pentru stat, dar totdeauna prezentând acelaşi interes major, indiferent de ideologiile tim‑pului privind familia şi problema demografică, pentru Biserică şi morala creştină ortodoxă. Originea căsătoriei şi deci a familiei stă în însăşi natura socială a omului şi a vieţii5 lui, precum şi în voinţa lui Dumnezeu exprima‑tă pozitiv la crearea omului: „Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi asemănarea noastră,... şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său... a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: Creşteţi şi va înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi...“ (Fac. 1, 26‑28). În acest scop, Dumnezeu a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le era şi le este necesar ca să poată împlini misiunea pentru care au fost creaţi. Pentru acest lucru – că bărbatul şi femeia au în firea lor simţirile şi sentimentele care să‑i unească şi iubindu‑se să poată da naştere la copii – căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar familia ca celulă indispensabilă şi de neînlocuit a societăţii.6 Desigur că luaţi în parte atât bărbatul, cât şi femeia reprezintă fiecare o persoană deplină şi de sine stătătoare. Se poate vorbi numai de o împlinire a lor prin căsătorie. Doar prin căsătorie, oame‑nii se pot cunoaşte deplin unul pe celălalt; miracolul de a simţi, de a atinge, de a vedea personalitatea celuilalt este la fel de minunat şi de singular ca şi cunoaşterea lui Dumnezeu de către mistic.7

După unii moralişti, cum ar fi h. Androutos, care repetă o idee a filoso‑fului Platon, omul nu‑şi are plinătatea fiinţei în individ, ci în perechea alcă‑tuită din bărbat şi femeie. Cele două sexe se întregesc reciproc trupeşte şi sufleteşte constituind numai laolaltă o unitate umană plenară şi posedând, de asemenea, puterea de perpetuare a neamului omenesc.8

Această afirmaţie corespunde adevărului revelat şi se bazează pe te‑meiuri biblice: „Şi pentru Adam nu era ajutor asemenea lui“ şi de aceea a zis Dumnezeu: „Nu este bine să fie omul singur pe pământ, să-i facem ajutor asemenea lui“ (Facerea 2, 18) ,,şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul lui Dumnezeu; a făcut bărbat şi femeie; şi i-a binecuvântat pe ei zi-

5. Ibidem.6. Pr. prof. Iorgu Ivan, Taina Căsătoriei, în D. Radu, Îndrumări misionare, Ed.

I.M.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 586‑599, aici p. 583.7. Georges habra, Iubire şi senzualitate, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 98.8. hristou Androutos, Sistem de morală, trad. de dr. Ioan Lăncrăjan şi Ermis

Modopoulos, Sibiu, 1947, p. 300.


206

când: Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi...“ (Facerea 1, 27, 28).

Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi caracterele pe care Dumnezeu le‑a stabilit căsătoriei pe care a instituit‑o: mai întâi, constatarea că singurătatea nu este bună; în al doilea rând, că bărbatul şi femeia sunt făcuţi unul pentru altul, ca să se întregească; în al treilea rând, că amândoi au aceeaşi origine şi alcătuiesc una şi aceeaşi fiinţă; în al pa‑trulea rând, că de la început între cele două jumătăţi ale aceluiaşi întreg este statornicită o tainică simpatie, care le atrage şi le apropie. Se arată, în sfârşit, că dragostea dintre bărbat şi femeie nu‑şi are izvorul numai în unitatea sufletească, ci şi în cea trupească. De aceea, Adam exclamă plin de admiraţie şi mulţumire: „Iată acum os din oasele mele şi trup din trupul meu, aceasta se va numi femeie, căci din bărbatul ei s-a luat… de aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe marna sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup“ (Facerea 2, 23‑24).9

Această unire bazată pe afinitatea naturală a persoanelor, pe instinctul sau necesitatea sexuală, pe vocaţia bărbatului şi a femeii de a fi roditori, de a se înmulţi şi a umple pământul, s‑a realizat prin urmare în Rai, având ca preot pe Însuşi Dumnezeu. Convieţuirea bărbatului cu femeia este deci un aşezământ dumnezeiesc, ce‑şi are începutul odată cu crearea neamului omenesc. Căsătoria nu‑i numai o Taină a Noului Testament, ci şi o Taină a creaţiei. Căci Dumnezeu a despărţit unitatea din Adam în două persoane de sex deosebit, unindu‑le apoi într‑o legătură indisolubilă.10

Rămâne însă o problemă deschisă din punct de vedere teologic, dacă amorul sau dragostea erotică e de origine paradiziacă sau e o urmare a păcatului strămoşesc.11 Părerile Sfinţilor Părinţi în această privinţă sunt împărţite. Unii interpretează porunca despre înmulţirea neamului omenesc ca o consacrare edenică a „naşterii seminale“ şi văd în prima pereche de oameni, dinainte de prăbuşire, prototipul căsătoriei creştine. Alţii socotesc legătura corporală fie ca o pricină a căderii, fie ca urmare a păcatului. Sfân‑tul Ioan Damaschin considera ,,naşterea seminală“ ca o rânduială divină ulterioară căderii. „Dacă starea edenică a primei perechi ar fi rămas neal-terată – zice el – Dumnezeu ar fi dat alte mijloace de înmulţire a neamului

9. C. Pavel, Probleme morale, p. 127‑128. 10. Ibidem, p. 12811. Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Iaşi, 1994, p. 267.


207

omenesc“. În concepţia sa, omul din paradis avea destinul îngerilor, adică de a contempla şi de a lăuda pe Dumnezeu în desăvârşită impasibilitate şi deci mai presus de legăturile trupeşti.12

Iată şi alte păreri ale Sfinţilor Părinţi despre faptul că înainte de căde‑rea primilor oameni în păcat nu era nevoie pentru înmulţirea oamenilor de căsătorie, aşa cum cunoaştem realitatea ei astăzi. Iată ce zice Sfântul Ioan Gură de Aur: ,,După ce a fost plăsmuit, acela (Adam) a rămas în paradis şi nu era niciun motiv al căsătoriei; a avut nevoie să i se facă şi un ajutor şi i s-a făcut, dar nici aşa căsătoria nu poate fi necesară... pofta împreună-rii, zămislire, dureri şi naşteri şi orice fel de stricăciune erau izgonite din sufletele acelora“.13

Centrul de greutate în acest text cade în mod real pe împreunare, ză‑misliri, dureri, naşteri şi celelalte feluri de stricăciuni care au fost adăugate ca nişte ,,haine de piele“ omului după cădere. Ce însemna exact înainte de cădere acel „şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup“ (Fac. 2, 24), la ce formă şi calitate de unire, adică de căsătorie, conducea, nu o ştim, pentru că nu ştim cum era exact trupul omenesc înainte de cădere.14

Trupul exista, existau şi bărbatul şi femeia, fiecare cu configuraţia lui psihosomatică specifică. Sigur este însă că oamenii cei‑întâi‑zidiţi nu erau supuşi nevoilor trupurilor, deşi aveau trup, nu aveau nevoie de nimic din cele trupeşti, petreceau în rai ca nişte îngeri fără a fi aprinşi de poftă şi fără a fi asediaţi de alte patimi.15 Din acelaşi motiv, nu cunoaştem nici modul de realizare al poruncii date protopărinţilor: „Creşteţi şi vă înmul-ţiţi“ (Facerea l, 28).

În această perspectivă considerăm că este necesară redarea în conti‑nuare a părerii Sfântului Ioan Gură de Aur: „După ce nu a ascultat de Dumnezeu şi s-a făcut pământ şi ţărână, omul a pierdut împreună cu acea petrecere fericită şi frumuseţea fecioriei. După ce, ajungând robi, au dez-brăcat această taină împărătească şi au părăsit lumea cerească, au primit stricăciunea morţii şi blestemul, şi durerea, şi viaţa chinuită, atunci odată

12. Ibidem.13. Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, în „Sources Chretienes“, vol. 125, col‑

lection dirigée par h. de Lubac, S.J. et J. Danielou, S.J., Édition du Cerf, Paris, 1966, p. 146.

14. Nellas, Omul animal, p. 46.15. Ibidem, p. 47.


208

cu aceasta a fost introdusă şi căsătoria... Vezi de unde şi-a luat obârşia căsătoria, de unde s-a arătat a fi necesară?... Fiindcă acolo unde este moarte, acolo e şi căsătoria, iar acolo unde nu este aceea, nu urmează nici aceasta... Căci ce fel de căsătorie, spune-mi, a dat naştere lui Adam, şi ce fel de dureri Evei ?... Miriade, miriade de îngeri liturghisesc lui Dumnezeu cel ce a zis de la început: «Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul»“.16 La întrebarea: cum se va înmulţi neamul omenesc, oare nu prin acte crea‑ţionale ca ale lui Adam şi Eva, Sfântul Ioan răspunde: „Nu pot să zic nici aşa, nici altfel, pentru că Dumnezeu nu avea nevoie de căsătorie ca să înmulţească pe oameni pe pământ“.17 Iar interpretând locul din Geneză: „Şi Adam a cunoscut‑o pe Eva, femeia lui “, scrie : „Ia aminte când a avut loc aceasta: după neascultare, după căderea din paradis; atunci au înce-put şi celelalte împreunări. Căci înainte de neascultare, ei imitau o viaţă îngerească şi nu era vorba de niciun fel de împreunare“.18

Pentru că învăţătura potrivit căreia căsătoria, aşa cum cunoaştem re‑alitatea ei astăzi, e un fenomen posterior căderii, că ea reprezintă un ele‑ment al realităţii biforme a „hainelor de piele“19, nu înseamnă o dispreţuire generală, nici o depreciere cât de mică a ei, din moment ce ceea ce sub un aspect este într‑adevăr un efect al păcatului, sub altul este schimbat de Dumnezeu într‑o binecuvântare, într‑o ,,taină mare“ care, după Apostolul Pavel, arată unirea lui hristos cu Biserica, lucru pe care îl preînchipuie şi relaţia, anterioară căderii, dintre Adam şi Eva.20

Căsătoria e un mod de viaţă consacrat în cadrul timpului; ea n‑are pro‑priu‑zis un model supranatural, ci numai unul figurat în unirea lui hristos cu Biserica. Ascetismul e un mod de viaţă consacrat pentru veşnicie; mo‑delul lui e îngerul. A realiza modul existenţei îngereşti în trupul omenesc e idealul monahismului creştin.21 De aceea Sfântul Apostol Pavel numeşte căsătoria „mysterion mega (�ηστεριο µεγα)“ şi o aseamănă cu legătura dintre hristos şi Biserică (Efeseni 5, 23; 32), subliniind astfel că, în că‑

16. Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, în „Sources Chretienes“, vol. 125, col‑lection dirigée par h. de Lubac, S.J. et J. Danielou, S.J., Edition du Cerf, Paris, 1966, p. 146.

17. Ibidem, p.143‑146.18. Ibidem.19. Panaiotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 48.20. Ibidem.21. N. Crainic, Nostalgia, p. 269.


209

sătorie, legătura sufletească dintre soţi este pe primul‑plan, determinând comuniunea şi prevalând însoţirea conjugală.22

După căderea în păcat, forma originară a acestei uniri a fost deformată fie prin poligamie, fie prin reducerea căsătoriei la un simplu contract pro‑vizoriu, fie prin considerarea trupului ca obiect de prostituţie. Poligamia şi repudierea soţilor erau practicate chiar la patriarhii evrei. La păgâni exista poliandrie. La toţi, divorţul. Femeia era sclava şi de vânzare; copilul era tratat ca un lucru, care putea fi lăsat în viaţă, ucis, părăsit.

În Noul Testament, unirea dintre bărbat şi femeie în actul căsătoriei capătă altă dimensiune. Într‑adevăr, prin Naşterea Sa din Fecioară, hristos depăşeşte separarea dintre sexe şi, pentru răscumpărarea „erosului“, des‑chide două căi, unite numai în persoana Mariei, fecioară şi mamă în acelaşi timp: calea căsătoriei creştine şi calea vieţii monahale.23

Instituirea căsătoriei în rai rămâne însă o tradiţie veche şi puternică. Vorbind despre căsătorie, Domnul se referă la Vechiul Testament: „N-aţi citit ?“. (Matei 19, 4; Marcu 10, 2‑12). În facerea omului, se prefigurează Taina Botezului, iar în comuniunea şi iubirea primului cuplu, instituirea divină a Tainei Căsătoriei. Iubirea lui hristos şi a Bisericii în Noul Tes‑tament se impune ca arhetip al căsătoriei şi preexistă astfel în cuplu, căci Adam este creat după chipul lui hristos şi Eva după chipul Bisericii. Se înţelege acum de ce primul cuplu şi toate cuplurile se referă la acest Unic chip. Sfântul Pavel a formulat esenţial: „Taina aceasta mare este; iar eu zic despre Hristos şi despre Biserică“ (Efeseni, 5, 32). Astfel, căsătoria înălţată deasupra stării de cădere, arhetip al raporturilor nupţiale, ea expli‑că numele lui Israel şi apoi al Bisericii ca „mireasă a lui Dumnezeu“. Nici căderea şi nici timpul n‑au atins‑o în realitatea ei sfântă.24 Fericitul Augus‑tin spune că la Nunta din Cana, Mântuitorul confirmă ceea ce a instituit în paradis, iar Sfântul Ioan Gură de Aur spune că hristos a adus darul, iar prin dar, El a onorat cauza. Într‑adevăr, Mântuitorul n‑a instituit nimic la Cana, dar prezenţa Lui revalorizează şi înalţă căsătoria până la deplinătatea ei on‑tologică – Taina mare.25 El întăreşte din nou legătura căsătoriei dintre băr‑

22. D. Radu, Repere morale, p. 90.23. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,

1993, p. 102.24. Ibidem, p. 166.25. Ibidem.


210

bat şi femeie şi o înalţă, din ordinea naturii, în ordinea harului. Săvârşind la Nunta din Cana prima sa minune şi dând perechii ce se căsătorea să bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Său, Mântuitorul vrea să arate că începe înălţarea vieţii omeneşti în ordinea harului de la întărirea şi înălţarea căsătoriei.26 El afirmă apoi direct trebuinţa revenirii căsătoriei la unitatea şi indisolubilitatea ei de la început. La întrebarea fariseilor, de ce Moise a permis părăsirea femeii, El răspunde: „Fiindcă Moise, după învârtoşarea inimii voastre, v-a dat vouă voie să va lăsaţi femeile voastre, dar la început n-a fost aşa. Ci eu vă zic vouă: Oricine va lăsa pe femeia sa – nu pentru desfrânare – şi se va însura cu alta, preacurveşte, şi cine s-a însurat cu cea lăsată preacurveşte“ (Matei 19, 8‑9). Mântuitorul afir‑mă astfel unitatea căsătoriei, bazat pe faptul că Dumnezeu a făcut pe om ca bărbat şi femeie şi cel ce se uneşte cu o femeie se completează în mod atât de total cu ea, încât alcătuiesc o unitate. Iar această unitate pe care şi‑a găsit‑o fiecare nu se poate dezintegra şi reface cu alt partener.27

Taina Nunţii este una şi indisolubilă, ca icoană a unirii dintre hristos şi Biserică. La originea ei, căsătoria a avut aceste două însuşiri, dar prin păcat, acestea s‑au alterat cu vremea. De aceea, Mântuitorul le‑a restabilit şi sfinţit. El aprobă monogamia şi condamnă poliandria (Matei 19, 5), iar Sfântul Apostol Pavel zice că e bine ca fiecare bărbat să‑şi aibă femeia sa şi fiecare femeie, soţul ei (I Corinteni 7, 2). Instituită de Dumnezeu la creare şi restaurată şi ridicată de Mântuitorul hristos la rangul de Taină, căsătoria creştină, anume căsătoria civilă împlinită prin Taina Cununiei adminis‑trată de episcop sau preot celor doi care au încheiat în faţa Oficiului stării civile contractul nupţial – matrimonial — căsătoria civilă – a fost privită întotdeauna ca ceva venerabil şi cu demnitate etică28: „Cinstită să fie nunta întru toate şi patul nespurcat, iar pe desfrânaţi îi va judeca Dumnezeu“ (Evrei 13, 4). Ea este asigurarea menţinerii cuplului în perimetrul de acţi‑une al Bisericii şi sfinţirea lui prin toată acţiunea sacramentală a Bisericii, asupra partenerilor şi a copiilor lor. Cuplul reproduce Taina primită de protopărinţi dar în faza ei decăzută, în care e prezentă eroziunea păcatului. Cuplul se poate reproduce, dar nu realizează decât faza decăzută a omeni‑

26. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie dogmatică ortodoxă, vol. III, Ed. Mitro‑poliei Olteniei, Craiova, 1978, p. 183.

27. Ibidem, p. 184.28. D. Radu, Repere morale, p. 91.


211

rii. Fără binecuvântarea Bisericii, soţii sunt urmaşii unei specii adamice, deci proliferatori ai întunericului. Numai sfinţirea lor prin harul Bisericii îi readuce în aria Duhului Sfânt. Prin slujbele Bisericii, Taina este readusă în actualitatea darurilor lăsate de hristos, pe care Duhul Sfânt le distribuie în variatele Sale forme sacramentale.

În aceasta constă Taina creştină a Cununiei.

Familia creştină şi dreptul la viaţăViaţa umană şi planeta însăşi sunt astăzi ameninţate cu distrugerea, şi

nu de către alte forţe, ci de însăşi mintea şi mâna omului. Toate valorile şi mai presus de orice, viaţa umană, cu toate posibilităţile şi realizările ei, sunt încredinţate omului spre păstrare, fructifìcare şi progres continuu, căci omul este singura făptură a lui Dumnezeu purtătoare şi creatoare de valori.

Omul are o poziţie unică pe pământ şi în ansamblul creaţiei, de aceea orice atentat la viaţa omului este sfidare şi ofensă la adresa lui Dumnezeu, violare a uneia dintre poruncile fundamentale ale legii divine: „Să nu ucizi!“. Viaţa este darul cel mai preţios al lui Dumnezeu, dat omului şi nimeni, în afară de Dumnezeu, nu poate dispune de viaţa omului, nici chiar omul însuşi nu are dreptul să‑şi suprime viaţa, şi cu atât mai mult nimeni nu‑şi poate aro‑ga dreptul de a suprima viaţa altuia. Şi acesta, cu atât mai mult, cu cât fiecare om este o existenţă unică, nerepetabilă, cu potenţe nebănuite.

Practica avortului, anticoncepţionalele şi controlul naşterilor în cadrul căsătoriei de astăzi, cât şi în cazul relaţiilor extraconjugale şi întâmplătoa‑re, sunt o crimă împotriva vieţii umane, în general, şi a copilului, în speci‑al, în ciuda întâlnirii lor pe tot parcursul istoriei omenirii ca o realitate, din nefericire, constantă, apărată şi justificată de mulţi reprezentanţi ai omeni‑rii. Ierburi şi practici care provocau avortul erau pretutindeni cunoscute şi se foloseau. În vechime însă, oricare metodă folosită pentru întreruperea de sarcină era considerată nepermisă. Fătul a fost socotit întotdeauna şi în mod constant om deplin. Întreruperea de sarcină era considerată crimă, omucidere. De aceea şi în jurământul medical impus de hipocrate şi care este acceptat până astăzi, medicul, ca slujitor al vieţii, mărturiseşte că nu va da femeii substanţe abortive. Poziţia aceasta este astăzi pusă sub semnul întrebării29.

29. Ibidem, p. 8; 9.


212

Atitudinea Sfintei Scripturi cu privire la avortÎnţelepciunea biblică a privit totdeauna avortul ca pe un act condamna‑

bil moral, adică un act de distrugere a unei vieţi umane inocente. Începând de la concepţie, viaţa în uter, ceea ce numim viaţă fetală, este recunoscută de Sfânta Scriptură ca viaţă umană deplin personală. Creată de Dumne‑zeu prin intermediul părinţilor, noua fiinţă umană reflectă chipul divin prin care este înzestrată cu calitatea morală şi spirituală de persoană.

Cărţile sapienţiale ale Vechiului Testament fac deseori referire la tim‑pul în care embrionul se constituie în secret. Mult mai înainte de acestea, Pentateuhul este şi el interesat de a înţelege modul de concepere a omu‑lui. În mod sigur, evreii Vechiului Testament ştiau foarte bine că o nouă generaţie vine datorită întâlnirii trupeşti între bărbat şi femeie, întâlnire care nu este redusă la un simplu fapt. Expresia folosită în Levitic 12, 2; 5: „Dacă femeia va zămisli şi va naşte prunc de parte bărbătească, necura-tă va fi şapte zile, cum e necurată şi în zilele regulii ei… Iar de va naşte fată, necurată va fi două săptămâni, ca şi în timpul regulii ei“ – poate fi tradusă fie cu „dacă o femeie care va da descendenţă“ fie cu „o femeie care va produce sămânţa neamului“: şi aici se poate sugera că nu numai bărbatul produce seminţia, ci şi femeia. Acelaşi termen de „sămânţă“ sau „descendenţă“ revine în tot capitolul 12 al Leviticului, precum şi în cartea Facerea 4, 25 privind în general regulile de curăţie a femeii după naştere: sângele fiind văzut, potrivit unei credinţe comune, ca fiind mijlocul care poartă taina vieţii.

Mai târziu, David în Psalmii lui nu ocoleşte această temă a descen‑denţei şi a modului în care omul este conceput. Psalmul 139, ce aparţine unui grup între Psalmii lui David (138‑145), este un psalm de învăţătură, în care omul dialoghează cu Creatorul său: Dumnezeu este descris ca Cel Care ţese viaţa umană chiar din pântecele matern, în mod ascuns: „Minunată este ştiinţa Ta, mai presus de mine; este înaltă şi n-o pot ajunge…. Că Tu ai zidit rărunchii mei, Doamne, Tu m-ai alcătuit în pân-tecele maicii mele… Nu sunt ascunse de Tine oasele mele, pe care le-ai făcut întru ascuns, nici fiinţa mea pe care ai urzit-o ca în cele mai de jos ale pământului“ (Psalmi 138, 6; 13; 15). Această conştiinţă că Dumne‑zeu este Domnul vieţii care se dezvoltă în sânul matern şi Înţelepciunea divină cu privire la zămislirea omului care este necunoscută chiar femeii, reapare în II Macabei 7, 22‑23 („Nu ştiu cum v-aţi zămislit în pântecele


213

meu şi nu v-am dat duh şi viaţă şi închipuirea fiecăruia nu eu am întoc-mit-o, ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de la naşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acum nu vă este milă de voi, iubind legile Lui“). Aici, Taina vieţii ce începe ca un dar al lui Dumnezeu în pântecele matern vine legată la o altă viaţă şi anume la viaţa spirituală a omului credincios ce suportă suferinţe pentru credinţă şi respectarea legilor lui Dumnezeu. Mai înainte de acestea, Cartea lui Iov, utilizând metafora laptelui care devine caş, atestă taina vieţii ca aparţinând lui Dumnezeu: „Mâinile Tale m-au făcut şi m-au zidit şi apoi Tu mă nimi-ceşti în întregime. Adu-ţi aminte că m-ai făcut din pământ şi că mă vei întoarce în ţărână. Nu m-ai turnat oare ca pe lapte şi nu m-ai închegat ca pe caş? M-ai îmbrăcat în piele şi în carne, m-ai ţesut din oase şi din vine. Apoi mi-ai dat viaţă şi bunăvoinţa Ta şi purtarea Ta de grijă au ţinut vie suflarea mea“. Aceeaşi metaforă este reportată şi în Înţelepciunea lui Solomon (7, 1‑2) care vorbeşte de „închegarea omului“ din sânge ase‑menea laptelui: „Sunt şi eu om muritor asemenea tuturor şi coborând din neamul celui dintâi om zidit din pământ. Şi am fost înfiripat, cu trupul, în pântecele mamei mele, închegându-mă din sânge, vreme de zece luni, din sămânţă bărbătească şi în ceasul somnului odihnitor“.

În concluzie, Tradiţia biblică, folosind cunoştinţele timpului, ştie foar‑te bine că pruncul este un fruct al unirii trupeşti între bărbat şi femeie şi mărturiseşte că Dumnezeu este Domnul vieţii şi cel ce dă suflarea vieţii: „Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărână din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie“ (Facerea 2, 7). Înţelepciunea biblică recunoaşte că dincolo de datul empiric, obiect al investigaţiei ştiinţifice, procrearea umană se dă de UN AL TREILEA, care este transcendent şi deci nu poate fi substituit nici de bărbat şi nici de fe‑meie. Este propriu învăţăturii biblice de a recunoaşte în procrearea umană opera lui Dumnezeu, care pune o interdicţie după naştere, precum şi după perioada lunară a femeii tocmai pentru a nu se ajunge la o pretenţie ma‑gică a generării vieţii renunţându‑se la Taina vieţii pe care o deţine numai Dumnezeu30 şi deci indisponibilitatea ei pentru om. Acest lucru se vede foarte bine în toate prescripţiile cultice ale Vechiului Testament cu privire

30. E. Lepicard, L’ embryon dans la Bible et la tradition rabbinique, în rev. „Ethique“, nr. 3 (1992), p. 37‑47, aici p. 45.


214

la curăţirile cultice pe care femeia trebuie să le facă după naştere sau după perioada lunară (Levitic 12‑15).

Pe fondul acestei tradiţii religioase, trebuie să notăm că în Vechiul Testament nu este nicio menţiune specifică cu privire la avortul voluntar. Şi aceasta deoarece la poporul ales, avortul constituie o practică interzisă având în vedere valoarea deosebită care se dă descendenţei, fiind fii ca şi daruri ale lui Dumnezeu şi fecunditatea ca un semn evident al binecuvân‑tării lui Dumnezeu şi, dimpotrivă, sterilitatea ca o condamnare la moarte31. Textul care merită amintit însă cu privire la interzicerea avortului este un text unic din legea Vechiului Testament, Ieşirea 21, 22‑25: „De se vor bate doi oameni şi vor lovi o femeie însărcinată şi aceasta va lepăda copilul său fără altă vătămare, să se supună cel vinovat la despăgubirea ce o va cere bărbatul acelei femei şi el va trebui să plătească potrivit cu hotărârea judecătorilor. Iar de va fi şi altă vătămare, atunci să plătească suflet pen-tru suflet, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mână pentru mână, picior pentru picior, arsură pentru arsură, rană pentru rană, vânătaie pentru vânătaie“, care condamnă în mod explicit avortul, în cazul de mai sus involuntar.

Pasajul de la Ieşirea defineşte într‑un anumit sens statutul legal re‑cunoscut embrionului despre care Sfânta Scriptură spune că se dezvoltă, creşte în ascuns, în secret. Referindu‑se la cazul de violenţă fizică în tim‑pul căreia o femeie însărcinată poate pierde pruncul, textul biblic prevede două posibilităţi: dacă lovirea determină doar avortul, legea cere ca vino‑vatul să plătească soţului femeii însărcinate o sumă stabilită de sentinţa judecătorilor, în acest caz, avortul nu este considerat ca fiind asemenea cu omuciderea, şi viaţa fătului nu este echivalentă cu cea a unui om. Dar dacă se va dovedi o vătămare majoră, atunci se aplică legea aşa‑zisă a ta‑lionului, care prevede viaţă pentru viaţă. Aici trebuie să subliniem că acest text a fost interpretat în mod divers în tradiţia greacă a traducerii celor 70 de bătrâni înţelepţi32, abandonată de altfel de evrei. Textul grecesc al celor

31. Maurizio Chiodi, Etica della vita. Le sfide della pratica e le questioni teoriche, Edizioni Glossa SRL, Milano, 2006, p. 154.

32. Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1935, Exodus, 21, 22‑25: „Dacă doi oameni se luptă şi lovesc o femeie însărcinată şi creatura sa vine afară neformată, se va plăti o despăgubire cum o va cere soţul acelei femei. Dar dacă, dimpotrivă, urmează nenorocire, va plăti cu suflet pentru suflet, ochi pentru ochi“.


215

70 de înţelepţi de la Alexandria face distincţia între un fetus non-format şi un fetus format şi în acest caz cere viaţă pentru viaţă. Distincţia e cu totul absentă în originalul ebraic, de unde se vede clar influenţa problematicii greceşti cu privire la etapele dezvoltării embrionului. Probabil, această dis‑tincţie se lega la o curentă opinie grecească prezentă în epoca celor 70 de înţelepţi (în opoziţie cu stoicismul inspirându‑se din hipocrate, Aristotel a produs în mediul religios aşa‑zisa Lex cathartica din Cirene) care făcea această distincţie între fătul uşor recunoscut şi fătul non-recunoscut33.

În Noul Testament, unde se regăseşte şi ethosul vechi testamentar, uni‑cele referiri, şi acestea indirecte, cu privire la avort ar fi cele de la Galateni (5, 18‑21) şi în unele texte din Apocalipsa (9, 20‑21; 21, 8; 22, 15) şi, în special, textele care vorbesc de ucidere şi desfrânare.

Discernământul moral contemporan cu privire la avort

Astăzi, contracepţia şi avortul sunt două cuvinte foarte la modă – se practică azi contracepţia cum se practică sporturile; fete de 13‑14 ani pot să‑şi cumpere pilule anticoncepţionale, cum şi‑ar cumpăra alimente sau un element de vestimentaţie; şi dacă totuşi o mică fiinţă se încăpăţânează să apară pe lume, atunci intră în scenă masacrul, însă nu oricum, ci lega‑lizat. Femeia se internează într‑o clinică pentru o ,,mică“ operaţie numită simplist – „întrerupere de sarcină“ sau „chiuretaj“, ca să nu mai vorbim de metoda zisă „prin aspiraţie“34.

Pe de altă parte, „planificarea familială“ se ocupă intens de puterea cuplurilor de a‑şi dirija fecunditatea în mod raţional: rărirea naşterilor în funcţie de starea de sănătate a mamei, de posibilităţile materiale ale fa‑miliei şi în vederea unei educări echilibrate a copiilor. Este vorba deci de mijloace pedagogice şi medicale de a regiza fecunditatea.

Practica curentă pune însă o întrebare inevitabilă: putem cu adevărat şi în mod sincer să facem o deosebire între calculul zilelor de fecundaţie şi alte mijloace anticoncepţionale, de exemplu, cel ce ar putea asigura un anumit timp de sterilitate absolut sigur? Distincţia între actul complet şi

33. Maurizio Chiodi, Etica della vita. Le sfide della pratica e le questioni teoriche, Edizioni Glossa SRL, Milano, 2006, p. 155.

34. G. habra, Iubire şi senzualitate, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 106.


216

incomplet este grosier materialistă. Învăţătura elaborată închide cuplurile într‑o cazuistică a mijloacelor, le obligă să caute „trucuri“, să se eschiveze şi să trişeze litera moralei oficiale.

Ce soluţii oferă Biserica Ortodoxă privind numărul, controlul şi limitarea naşterilor,

dacă e cazul să se pună şi această problemă?În spiritul Revelaţiei, răspunsul este tocmai cel duhovnicesc. Spre de‑

osebire de animal, care trăieşte doar la nivel biologic, în om funcţionează şi nivelul spiritual prin care el îşi dezvăluie sensul existenţei lui35. Cuplul trece printr‑o maturizare a vârstelor sale spirituale care nu suportă nicio re‑ţetă generală. Asceza conjugală, alimentată de o viaţă plenară în Biserică, aduce prin ea însăşi stăpânirea necesară pentru a alege şi a judeca situaţia în acord cu vârsta spirituală şi creşterea armonioasă a darurilor. Biserica nu oferă decât elemente de judecată în plus, ea nu exercită nicio agresivitate, menirea ei este de a elibera omul de orice formă a sclaviei. Părăsind accep‑ţia sociologică şi finalistă a procreaţiei, soluţia vine prin arta inventivă a lui „magnus amor“ şi prin harul care o acoperă36.

Cum astăzi datorită secularizării nu se dă o importanţă deosebită vieţii spirituale, se ajunge în mod frecvent la anticoncepţionale şi, mai rău, la avort. Aceste plăgi ale familiei au fost totdeauna condamnate de Biserică. Încă din secolul al V‑lea, Fericitul Augustin – care nu avea cum să ştie de toate aceste născociri ale minţii omeneşti împotriva vieţii – vorbind despre soţii criminali spune: „Uneori această cruzime voluptuoasă sau aceas-tă voluptate crudă merge până la administrarea de medicamente pentru sterilitate şi dacă nu e suficient, până la a nimici într-un fel oarecare şi a răpune în pântec fetusul conceput, aşa încât să nu se mai nască. Cu certitudine, dacă ambii sunt aşa, nu-i putem numi soţi; şi dacă sunt aşa, atunci s-au unit în căsătorie pentru dezmăţ. Dar dacă doar unul este aşa, îndrăznesc să spun atunci fie că ea este târfa soţului, fie că el este adulte-rinul soţiei sale“37.

35. C. Galeriu, Forme şi mijloace pastorale de promovare a credinţei în familia de azi, Manuscriptum, p. 8.

36. P. Evdokimov, Taina iubirii, p. 236.37. Fer. Augustin, Despre căsătorie şi concupiscenţă, I, 15, în Migne, PL. vol. 44, col.

409‑434, aici col. 423‑424.


217

De asemenea, Sfântul Ioan Gură de Aur este tot atât de aspru şi de ve‑hement: ,,De ce semeni acolo unde nu poţi secera? Acolo unde se folosesc medicamente de sterilizare şi unde omorul se petrece înainte de naştere? Aşa n-o laşi nici pe prostituată să rămână prostituată, ci o faci şi ucigaşă. Vezi cum din beţie izvorăşte pofta, cum din poftă iese adulterul, iar din adulter omorul? Sau ceva mai rău decât omorul; căci nu am cuvinte să numesc o asemenea faptă, de vreme ce nu omori ceea ce s-a născut, ci îl împiedici chiar să se nască. Deci, de ce batjocoreşti darul lui Dumnezeu şi te războieşti cu legile lui şi urmezi blestemul ca pe o binecuvântare? De ce, apoi, transformi cămara naşterii în cămară de omor şi pe femeie, lăsată ca să facă copii, o faci instrument al omorului? Ca să fie mereu accesibilă pentru amanţi şi gata de plăcere, ca să câştige mai mulţi bani...“38. Şi tot el spune altă dată: ,,Unii ca aceştia judecă uşor şi fără socoteală..., căci nu-şi dau seama că totul se datorează Creatorului firii; că nici unirea dintre băr-bat şi femeie şi nici altceva n-ar putea face ceva pentru naşterea de copii, dacă n-ar fi ajutorul mâinii Celui de Sus, care deşteaptă firea spre naşterea de fii“39. Deci, anticoncepţia şi avortul sunt împotriva ordinii stabilite de Dumnezeu. Căci materializarea contracepţiei se realizează fie prin muti‑larea organelor cărora Dumnezeu le‑a atribuit forţa procreativă (castrare, extirparea ovarelor) sau mutilarea funcţiilor (sterilizare de toate felurile, pilule etc.), fie prin abaterea artificială de la scopul care i‑a fost încredinţat actului sexual (sterilet, prezervativ) în timpul lui sau după desfăşurarea lui. Prima dintre formele de intervenţie în ordinea dumnezeiască este şi cea mai gravă, pentru că se procedează la mutilarea unui organ sănătos40.

Efectul nefast al mutilării se răsfrânge asupra celui care o suportă, căci mutilarea – atât a organului, cât şi a funcţiei – frustrează organismul de hormonii foarte necesari secretaţi de organele sexuale, care joacă un rol foarte important în împlinirea fiinţei umane sub toate aspectele.

Nici celelalte metode artificiale de contracepţie nu sunt cu ceva prefe‑rabile. Un bărbat care se apropie de femeia lui cu un prezervativ nu face un singur trup cu ea; el se uneşte literalmente cu prezervativul. Aşa că fiecare

38. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia 24 la I Romani, 4, Migne, PG., vol. 60, col. 626‑627.

39. Idem, Omilia 38 la cartea Facere II, în P.S.B., vol. 22, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989, p. 52.

40. G. habra, Iubire şi senzualitate, p. 107.


218

formă de contracepţie, în felul ei, atentează grav la iubire41. Împotrivirea omului faţă de ordinea divină este o negare a iubirii de oameni a lui Dum‑nezeu Care l‑a creat pe om ca să se înmulţească şi să devină moştenitor al Împărăţiei cerurilor. Dar mai rău decât metodele contraceptive este avortul, cel mai vinovat dintre asasinate, pentru că este comis la adresa unei fiinţe nevinovate, complet lipsite de apărare, Biserica aşezându‑l între păcatele strigătoare la cer42.

Fertilizarea in vitro – sau FIVDe peste 20 de ani în lume (de curând şi în România) se practică cu suc‑

ces fecundarea in vitro. Această metodă de fertilizare se foloseşte în cazul în care femeia suferă de obturaţie tubară (atunci când trompele, care trebuie să asigure migrarea zigotului spre a se fixa pe peretele din spatele uterului, sunt secţionate sau astupate), ovulul este prelevat la ieşirea din ovar, este fecundat într‑o eprubetă şi minusculul embrion este implantat în uterul fe‑meii care a furnizat ovulul43. În România, primul centru de fertilizare in vitro a început să funcţioneze la Timişoara, în 1995. Primul român conceput în eprubetă, Daniel G., din Timişoara, a împlinit în 2003 7 ani. Conceperea sa a fost realizată la Clinica Universităţii de Obstetrică şi Ginecologie „Bega“ din embrioni conservaţi depuşi în bănci specializate44. Iar cazul care a stâr‑nit polemici uriaşe nu din cauza unei mentalităţi greu penetrante în cultura est‑europeană, ci prin însuşi contextul clinic: mama dornică de fertilizare era trecută de mult de vârsta maternităţii: 67 ani. Cazul Adrianei Iliescu a făcut ocolul lumii, şi nu trebuie uitat faptul că „fabrica de sănătate“ trebuie să funcţioneze cu valorile societăţii, în care individul este un membru integrant, cu drepturi şi responsabilităţi deopotrivă. În general, embrionii se donează unui cuplu steril, care va da naştere unui copil a cărui mamă legală nu este mamă biologică, iar tatăl legal nu este tatăl genetic45. În jurul acestor tehnici

41. Ibidem, p. 110.42. D. Radu, Repere morale, p. 105.43. Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Bioetica şi morala creştină, în rev. „Studii teologice“,

nr. 3‑4 (1999), p. 103‑117, aici p. 114.44. Larisa Ciochină şi Constantin Iftime, O viziune asupra vieţii, Editura Pro‑Vita

Media, Bucureşti, 2003, p. 76.45. Dr. George Stan, Teologie şi bioetică, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria,

2001, p. 30.


219

de fecundaţie se consumă cea mai mare parte din tensiunea între ştiinţa biologică aplicată procreaţiei şi etică, sociologie sau drept. Este cea mai cunoscută metodă folosită în cazul infertilităţii din diverse cauze (absenţa trompelor, obstrucţii tubare, endometrioză, cauze imunologice etc.)46. Re‑uşita acestor metode a condus omul la modificarea conştiinţei de sine, ca şi la serioase mutaţii în deontologia medicală.

Copilul născut şi nu „produs“Ce se întâmplă atunci când tehnica substituie actele trupeşti dintre un

soţ şi o soţie, cu scopul de procreaţie? Se întâmplă ca în această situaţie rezultatul să nu se numească nicidecum ca fiind născut în sensul de gene‑rat, ci produs ca orice alt produs al societăţii consumiste. Când un copil este fructul actului conjugal, atunci el este generat pentru că este fructul unui act de iubire. În unirea lor trupească, cei doi, soţul şi soţia, care devin cum ne spune Sf. Scriptură „un singur trup“ (Facere 2, 24), se dăruiesc unul altuia integral, trup şi suflet, şi primesc şi dau în acelaşi timp darul iubirii matrimoniale. Şi în acest caz, copilul este fructul matur al iubirii lor în această dăruire totală reciprocă47. În realitate, originea oricărei persoane este fructul unei dăruiri: pe de o parte, Dumnezeu, Care la momentul opor‑tun creează sufletul, şi pe de altă parte, soţii sau părinţii, care se dăruiesc trupeşte. Actul naşterii este un act profund personal deoarece presupune toate aspectele celor două persoane ale soţilor: aspectul biologic – gameţii, hormonii; aspectul emoţional – atracţia fizică; aspectul afectiv – iubirea conjugală; aspectul trupesc – unirea trupească; aspectul spiritual – unirea tuturor idealurilor şi proiectelor de viaţă; cu alte cuvinte, naşterea umană nu este un act pur biologic, ci unul care implică în mod personal şi liber toată fiinţa celor doi soţi48.

46. L. Ciochină şi C. Iftime, O viziune asupra vieţii, p. 75.47. Cf. Giovanni Paolo II, II, Uomo e Donna. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova

Editrice – Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985 (4ª ed. 1995), pp. 453‑469; vezi şi Pon‑tificio Consiglio per la Famiglia, Morale coniugale e sacramento della penitenza, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, p. 81‑103, 135‑150; M. Rhonheimer, Etica della procreazione, p. 75‑95; vezi şi C. Caffarra, Etica generale della sessualità, Ares, Milano 1992, p. 35‑78.

48. Cf. Giorgio Maria Carbone, La fecondazione extracorporea. Tecniche, valutaziu-one morale e disciplina giuridica, ed. III, Editura Studdio Domenicano, Bologna, 2005, p.


220

În cazul relaţiilor prematrimoniale, actele trupeşti nu se pot constitui într‑o „dăruire“ totală, definitivă, exclusivă, pentru că aceasta în mod sim‑plu nu există. Cei doi, bărbatul şi femeia, numiţi în acest caz amanţi, nu şi‑au unit vieţile lor printr‑un legământ de viaţă şi de iubire pe care îl rea‑lizează Cununia religioasă prin jurământul celor doi. Nici în cazul actelor trupeşti dintre soţii care folosesc contracepţia nu există această dăruire re‑ciprocă definitivă, pentru că se suprimă fecundarea presupusă de sexuali‑tatea lor şi care face parte din ei înşişi. Se dăruiesc trupeşte unul altuia, dar nu ca posibili tată şi mamă, nu în capacitatea lor paternală şi maternală şi aceasta pentru că lipseşte dimensiunea creativă a manifestării lor ca bărbat şi femeie. Numai în cazul voinţei creative se poate vorbi de dăruire reci‑procă totală şi numai în acest caz, copilul conceput în diferitele lui stadii de dezvoltare poate primi ceea ce îi este demn pentru existenţa sa: numele de persoană. Chiar dacă prin legea omenească trebuie să se atribuie cuiva ceea ce îi este necesar, anume atributul de persoană, totuşi legea nu îi poate da iubirea care îi este proprie pentru persoana umană. A iubi este unicul mod de raportare la celelalte persoane. Doar în iubire se poate exclude ca unul să devină patron al altei persoane.

În mod contrar, când copilul vine la viaţă „in vitro“, el nu poate fi nu‑mit născut, generat, ci produs, fabricat. Este rezultatul diferitelor procedee tehnice. Şi atunci „naşterea“ umană, odată ce este redusă la o procedură tehnică, ea este apoi evaluată potrivit unei logici a eficacităţii productive. Când se produce ceva, se declanşează un amplu proces: 1. să nu se încalce legea; 2. care este calitatea produsului (bun sau rău) şi 3. în baza acestei judecăţi se menţine sau se exclude produsul. În cazul „naşterii in vitro“ se transferă aceeaşi logică: 1. care este calea cea mai bună pentru a avea un fiu; 2. odată ce s‑a obţinut un embrion „in vitro“ se verifică calitatea lui bună şi 3. dacă nu este de calitate bună, nu se face implantul şi se dă la rebut49. De obicei, în aceste procedee tehnice se foloseşte producerea mai multor embrioni pentru a evita falimentul procedeului. Dar, în acest caz, există mai multe riscuri; pe de o parte, există riscul unei sarcini multiple, sau există riscul ca dintre mulţimea embrionilor produşi unii să fie de ca‑

34‑35; vezi şi Michele Aramini, Manuale di Bioetica per tutti, Edizioni Paoline, Milano, 2006, p. 201‑202.

49. Ibidem, p. 37.


221

litate inferioară şi în acest caz se procedează la o întrerupere de sarcină selectându‑se numai unul dintre toţi, iar ceilalţi, distruşi sau congelaţi după dorinţa părinţilor50. Potrivit cercetărilor, se pare că dintre ovocitele fecun‑date in vitro doar până la 5% pot deveni copii, restul de embrioni din cauza supranumărului sunt congelaţi pentru a fi folosiţi în alte experimente sau distruşi, iar alţii mor datorită riscului de avort pe care îl presupun aceste tehnici procreative51.

Fertilizarea in vitro nu poate fi moral acceptată, dacă ea creează em‑brioni supranumerari care sunt distruşi sau folosiţi pentru experimente medicale ori exploataţi comercial. Producerea embrionilor supranumerari are multe urmări grave din punct de vedere moral şi anume, un număr de embrioni (20‑40%) mor când sunt decongelaţi, alţi embrioni sunt folosiţi în cercetare, alţii în industrie pentru realizarea unor produse cosmetice52. Cum viaţa începe din momentul zămislirii, înseamnă că distrugerea aces‑tor embrioni este omucidere.

Literatura de specialitate cunoaşte numeroase situaţii de mame de îm‑prumut. Au fost mame care au acceptat gestaţia unui copil comisionat de un cuplu steril, de obicei al surorii sau al unei rude. Din păcate, au fost cazuri în care mama de împrumut, după ce a dus la bun sfârşit o sarci‑nă, a refuzat să consemneze copilul de care s‑a legat afectiv pe parcursul gravidităţii. Aici, situaţia copilului este complicată, în timp ce moşteneşte patrimoniul genetic de la două persoane, care nu sunt părinţi biologici, şi primeşte sângele şi hrana şi comunicarea în timpul vieţii intrauterine de la o a treia persoană, mamă‑surogat. Astfel, copilul este tratat ca un exemplar animal şi nu ca o persoană umană, care are dreptul să‑şi cunoască propriii părinţi. În privinţa maternităţii, faptul că apare o a treia persoană în proce‑sul zămislirii o face de neacceptat din punct de vedere ortodox. În ambele cazuri, expresia „uter de închiriat“ arată că până şi în concepţia seculariza‑tă există îndoieli faţă de moralitatea acestor proceduri53. Deşi, teoretic, ma‑

50. Mircea Gelu Buţă şi Iulia Alexandra Buţă, Bioetica între mărturisire şi seculariza-re, Editura Renaşterea, Cluj‑Napoca, 2008, p. 186.

51. M. Aramini, Manuale di Bioetica, p. 200, vezi şi prof. univ. dr. Pavel Chirilă şi asociaţii, Principii de bioetică, o abordare ortodoxă, Editura Christiana, 2008, p. 189.

52. G. Stan, Teologie şi bioetică, p. 32.53. Pr. prof. dr. John Breck, Darul sacru al vieţii, Editura Patmos, Cluj‑Napoca,

2001, p. 224.


222

mele care îşi închiriază uterul nu primesc nicio compensaţie, în realitate, o treime dintre ele acceptă această situaţie din motive economice, din care cauză ele sunt greu de acceptat din punct de vedere moral54.

În urma expunerii pe scurt a învăţăturii creştine ortodoxe despre fami‑lie şi despre Taina Căsătoriei, cât şi despre tehnologia reproducerii artifici‑ale, putem exprima câteva concluzii şi anume: familia bazată pe căsătorie a fost întemeiată de Dumnezeu şi ridicată de Mântuitorul la rangul de Taină, prin care legătura naturală a căsătoriei este sfinţită şi înălţată la demnitatea reprezentării unirii duhovniceşti dintre hristos şi Biserică. Fără a dispreţui trebuinţa unirii trupeşti între bărbat şi femeie, Biserica socoteşte că numai în căsătorie ea devine un mijloc de promovare a unirii sufleteşti. Astfel, pe lângă transfigurarea unirii trupeşti, căsătoria are şi rolul de a da naştere de prunci, iar responsabilitatea asumată pentru creşterea lor face ca actele de unire trupească să se îmbibe de un element spiritual şi mai accentuat. În ceea ce priveşte concepţia Bisericii faţă de problema infertilităţii, vedem că Biserica ne învaţă să ne îngrijim de sănătatea trupului pentru a‑l folosi în slujba Domnului şi aproapelui. De aceea, Biserica este de acord cu tra‑tamentul medical al infertilităţii în vederea naşterii de prunci55. Dar, din păcate, după cum se vede, atunci când tratamentul medical al infertilităţii nu este suficient, se apelează tot mai frecvent la reproducerea artificială, care se substituie actului natural procreativ, acesta se opune reproducerii naturale şi bulversează concepţiile clasice privind filiaţia dintre părinţi şi copii. Deşi în însămânţarea artificială cu lichid seminal de la soţ este păs‑trată filiaţia, trebuie remarcat faptul că lipseşte totuşi legătura completă, trupească şi sufletească a soţilor, lipsesc comuniunea conjugală şi iubirea în momentul zămislirii56.

Lăsând la o parte faptul că în urma folosirii acestor tehnici s‑au sem‑nalat cazuri de anomalii, că embrionii supranumerari sunt folosiţi pentru cercetări ştiinţifice sau pentru industria cosmetică, trebuie să ne întrebăm cum putem să catalogăm o tehnică care condamnă la moarte mii de embri‑oni, mii de fiinţe omeneşti, care poartă în ele chipul lui Dumnezeu. După învăţătura Sfintei noastre Biserici, viaţa omenească nu începe la naştere,

54. G. Stan, Teologie şi bioetică, p. 31.55. Ibidem, p. 34.56. Ibidem, p. 35.


223

ci la zămislire şi deci cât de mulţi embrioni morţi sunt, tot atâtea mii de vieţi suprimate, ca în practica avortului. În faţa acestei sumbre perspective contemporane, de o dramatică realitate, Biserica îşi asumă un rol de con‑ştiinţă trează, toate tehnicile de procreare artificială care generează eşecuri materializate în fiinţe umane sacrificate sunt condamnabile şi de neîngădu‑it. Chiar dacă la orizont se prefigurează îmbunătăţiri ale tehnologiilor, res‑ponsabilitatea omorârii acestor embrioni este prea grea pentru a justifica cu ceva continuarea experienţelor57.

Clonarea 58

Tema clonării merită o tratare detaliată pentru obiectiva importanţă ce o are în intensele discuţii morale ce le ridică. S‑a vorbit deseori cu privire la clonare şi la cercetările asupra embrionilor de un fel de „delir“, de omnipotenţă din partea cercetătorilor implicaţi în tehnicile de reprodu‑cere artificială59. Şi totdeauna discuţiile provocate în jurul acestui subiect au ajuns la necesitatea înţelegerii corecte dintre ştiinţă şi morală. Mulţi dintre cercetători şi‑au pus întrebarea: De ce să nu se facă ceea ce în mod tehnic este posibil? Întrebarea sună într‑un anumit mod ca o sfidare şi cere de a nu se pune limite nejustificate cercetării ştiinţifice şi folosirii apli‑caţiilor tehnologice care derivă. Pe de altă parte, s‑au ridicat voci opuse acestei opinii ce au invocat o oarecare formă de limitare pentru cercetător, mai ales atunci când cercetarea este împinsă spre locuri unde este în joc chiar natura omului. Clonarea este un astfel de joc. Ea este fiica fecun‑

57. Răzvan Ionescu, Problematica începutului vieţii umane în etica biomedicală con-temporană, în „Ştiinţă şi teologie“, Editura Eonul Dogmatic, Bucureşti, 2001, p. 265‑290, aici p. 273.

58. Studii folosite la acest segment: Claude hifer, Clonarea umană, în Dominique Beaufils & com, Bioetica şi Taina persoanei. Perspective ortodoxe, trad. din lb. fr. de Ni‑coleta Petuhov, Editura Bizantină, Bucureşti, 2005, p. 175‑ 188; Dr. George Stan, Teologie şi bioetică, Editura Biserica Ortodoxă, Alexandria, 2001, p. 67‑103; Adriano Pessina, Bio-etica. L’uomo sperimentale, Editura Bruno Mondadori, Milano, 1993, p. 131‑140; Michele Aramini, Manuale di Bioetica per tutti, Edizioni Paoline, Milano, 2006, p. 148‑156; J. Rostand, Peut-on modifier l’ homme?, Editura Gallimard, Paris, 1956.

59. J. Rostand, Peut-on modifier l’ homme?, Editura Gallimard, Paris, 1956, p. 29; G. Risuleo, Ingegneria genetica. Nuova frontiera della biologia, Casa Editrice Scientifica Internazionale, Roma 1994; Prof. univ. dr. Pavel Chirilă şi asociaţii, Principii de bioetică, o abordare ortodoxă, Editura Christiana, 2008.


224

dării artificiale şi a numeroaselor posibilităţi ce se deschid prin astfel de cercetări.

În 1997, câţiva cercetători englezi au reuşit să producă prin mijloacele ştiinţifice oaia Dolly, prin clonarea patrimoniului genetic al unei oi adulte. Naşterea oii Dolly a adus pentru prima oară înaintea publicului larg pro‑blema clonării. Chiar dacă ştiinţific nu se poate spune că a fost un succes (puţini ştiu faptul că Dolly a fost experimentul cu numărul 227 dintr‑o se‑rie de nereuşite!), comunitatea ştiinţifică s‑a simţit datoare să facă cât mai repede următorul pas spre clonarea umană. Nu se ştie încă dacă această perspectivă este realistă, dar s‑au ridicat o serie de interogaţii cu privire la finalitatea acestor cercetări.

Ce este clonarea?Noţiunea de clonare este de origine greacă, vine de la cuvântul ,,κλων“,

însemnând „butaş“, „ramură“. Clona defineşte o celulă, un anumit grup de celule sau un anumit organism, obţinut pe cale naturală sau artificială dintr‑o singură celulă sau dintr‑un singur organism, printr‑un procedeu de reproducere asexuată. Savantul englez de origine indiană J.P.S. haldane este cel care a dat acestui procedeu numele de clonare în anul 1963. În biologie, clonarea indică posibilitatea de a duplica patrimoniul biologic (genetic) al oricărei fiinţe. Aşa, de exemplu, se pot duplica viruşi, bacterii, molecule, organisme şi chiar plante întregi sau animale. O bună parte din‑tre verdeţurile pe care le consumăm pot fi clonate în sensul că cei care le cultivă au cumpărat răsadurile produse prin acest procedeu; au obţinut un răsad la fel ca formă, culoare, gust ce va fi duplicat de foarte multe ori, pu‑nând în circulaţia comercială produse care sunt cerute pe piaţă. În acelaşi mod se poate folosi la nivelul produselor alimentare care pot fi clonate, în cazul animalelor, unde clonarea e sinonimă cu reproducerea asexuată în sensul că se realizează posibilitatea de a reproduce individualitatea bio‑logică fără nicio referire la sexualitate. Procesul ştiinţific pus la punct de către I. Wilmut şi colaboratorii săi de la Institutul Roslin din Edinburgh, Scoţia, prevede următorii paşi: extragerea nucleului dintr‑o celulă‑ou ne‑fecundată, succesiva fuziune a unei celule nongerminate de la individul ce trebuie clonat cu celula‑ou nefecundată. Fuziunea dintre nucleul celulei adultului ce se vrea replicat cu oul nefecundat are loc prin şocul electric. Şocul electric are şi funcţia de activare a procesului de dezvoltare a em‑


225

brionului artificial. Al treilea pas, la fel ca şi în cazul fecundaţiei in vitro, prevede transferarea embrionului în uter.

Note istorice cu privire la clonare

1938 – Primele încercări ştiinţifice de clonare.1952 – Primele încercări ştiinţifice de clonare a broaştelor. 1962 – John Gurdon face progrese în domeniul clonării. 1972 – Tehnologia ADN‑lui recombinat sau ingineria genetică.1979 – Clonarea mamiferelor prin fuziune gemelară.1982 – Primul şoarece transgenetic cu hormoni ai creşterii.1984 – Cinci oi clonate prin procedeul embryo‑splitting.1988 – Oi transgenetice.1988 – houston – Şapte tauri clonaţi.13 octombrie 1994 – Clonare umană.1994 – Patru viţei clonaţi.1997 – Dolly – oaia adultă clonată.1997 – Polly clonată şi transgenetică.1998 – Celule staminali.1998 – Clonarea omului la Seul şi în America.Ianuarie 2000 – Brevetarea tehnicii prin care Dolly a fost clonată.2000 – Multiplicarea purceluşilor.2000 – Multiplicarea maimuţelor. Noiembrie 2000 – Clonarea taurului asiatic în pericol de dispariţie.7 septembrie 2000 – Parlamentul European votează contra clonării.30 noiembrie 2001 – Bovine clonate prin metoda l’embryo splitting.25 decembrie 2001 – Noi progrese în clonarea umană; anunţul lui Ro‑

bert Lanza cu privire la recentele tentative ale clonării umane pentru sco‑pul terapeutic, datorate cercetărilor Societăţii americane Advanced Cell Technology.

Pentru ce este necesară clonarea?Motivele ce i‑au determinat pe cercetători să pună la punct diverse teh‑

nici de clonare sunt multiple. Pe de o parte, o astfel de tehnică reprezintă un fundament de plecare pentru foarte multe aplicaţii în care se cere gene‑rarea de indivizi identici în exemplare adulte. În principal, motivele aduse pentru legalizarea acestei practici şi tehnici ar fi următoarele: clonarea ca


226

cercetare, pentru a înţelege ce se petrece în ADN‑ul unui organism devenit adult sau îmbătrânit şi dacă este posibilă întoarcerea la starea de dinainte;

– clonarea pentru a obţine animalele necesare industriei alimentare;– clonarea animalelor de companie, o afacere ce a prins foarte bine în

ţările foarte capitalizate;– clonarea animalelor pe cale de dispariţie;– clonarea omului – de ţesuturi umane în scopuri terapeutice;– clonarea omului în scopul reproducerii.O parte dintre aceste motive sunt reţinute ca fiind legitime, acceptate

de toţi sau aproape de toţi, sau chiar necesare, cum este cazul animalelor pe cale de dispariţie, în timp ce altele nu sunt admise, aşa cum este cazul clonării omului60. În cazul animalelor s‑a reţinut ca justificate următoarele obiective: a) creşterea în mod rapid a celor mai bune animale pentru in‑dustria alimentară; odată cu duplicarea lor prin clonare nu se mai aşteaptă un timp necesar maturizării pentru a avea o calitate superioară deoarece calitatea selecţionată trece de la generaţie la generaţia clonată; se admit astfel aşa‑zisele replici de excelenţă61; b) salvarea speciilor de animale ce sunt pe cale de dispariţie; c) producerea de clone de animale transgenice, adică animale în care sunt introduse gene de la aceeaşi specie sau de la om sau de la alte specii, cu scopul de a studia patologiile particulare sau de a le folosi pentru prelevare de organe pentru transplantul la om, fără niciun risc de respingere a acestor transplanturi.

Probleme morale conexe procesului de clonare umană

Clonarea, pusă în dimensiunile sale biologice ca metodă de reprodu‑cere artificială, se realizează fără aportul celor doi gameţi şi din această cauză se mai numeşte şi reproducere asexuată sau agamică. Fecundarea propriu‑zisă este substituită de aşa‑numita fuziune a unui nucleu prelevat de la o celulă somatică a individului care se vrea clonat sau a unei celule somatice cu ovocitele denucleate, particulare, adică de la genomul de ori‑

60. Aşa cum s‑a afirmat mai înainte, la 7 septembrie 2000, Parlamentul European a votat contra clonării.

61. h. Jonas, Tehnica, medicina ed etica. Prassi del principio di responsabilita, Tori‑no, 1997, p. 139‑140.


227

gine maternă. Pentru că nucleul celulei somatice poartă tot patrimoniul ge‑netic, clona sau individul obţinut deţine identitatea genetică a donatorului nucleului prelevat de la celula somatică. Şi această esenţială coresponden‑ţă genetică cu donatorul induce în noul individ replica somatică sau copia donatorului însuşi.

Evenimentul de la Edinburgh, Scoţia, s‑a realizat după încercarea a 277 de fuziuni de ovocite‑nuclee donatoare şi doar opt au avut succes, adică opt din 277 au iniţiat dezvoltarea embrionară şi doar unul din aceşti opt embrioni a ajuns să se nască: oaia numită Dolly. Cu tot succesul, rămân totuşi foarte multe întrebări cu privire la foarte multele aspecte ale experi‑mentului: spre exemplu, posibilitatea ca între cele 277 de celule donatoare folosite să fi fost unele «staminale», dotate adică cu un genom nu în totalita‑te diferenţiat; sau ce rol l‑a avut ADN‑ul prezent în ovulul matern. Rămâne, în mod sigur, un eveniment ce depăşeşte orice forme de fecundare artifici‑ală cunoscute până acum, care se actualizau totdeauna prin utilizarea celor doi gameţi. Trebuie subliniat, totuşi, că dezvoltarea indivizilor obţinuţi prin clonare, dincolo de eventualele mutaţii şi care în mod sigur nu vor fi puţine, ar trebui să producă o structură trupească foarte asemănătoare celei a do‑natorului de ADN. Şi acest lucru este rezultatul cel mai perturbant în mod special atunci când experimentul este reportat la specia umană.

Indiferent de ce procedură se pune în practică în vederea reproducţiei prin clonare, la mamifere procentul de reuşită este foarte mic. S‑a demon‑strat în experienţele efectuate pe ovine că din 67 de celule fetale modificate au fost obţinute doar 7 exemplare, la bovine doar 9 din 19, la şoareci 8 din 287, la capre 3 din 112, la porci 1 din 100, iar la cai 1 la 1000.

În ipoteza că experimentul de clonare s‑ar extinde la specia umană, ne putem întreba dacă de la această replică trupească ar trebui în mod necesar să admitem o perfectă identitate a persoanei clonate, identitate înţeleasă în realitatea ei atât ontologică, cât şi spirituală. Ce se va întâmpla cu sufletul? Poate fi el clonat odată cu replica trupească?

Aici trebuie să spunem în mod răspicat: sufletul, care este de natură spirituală şi care aparţine speciei umane, creat în mod direct de Dumne‑zeu, nu poate fi nici generat de părinţi, nu poate fi produs prin fecundarea artificială şi nici clonat. Mai mult, dezvoltarea psihologică, cultura şi me‑diul aduc totdeauna încărcătura lor la fiecare personalitate; faptul foarte bine cunoscut că între fraţii gemeni la care asemănarea fizică nu reprezintă


228

identitatea persoanei lor, sunt foarte multe deosebiri nu doar spirituale, ci chiar şi fizice.

Individualitatea biologică nu este o individualitate personală, pentru că o persoană e mai mult decât ceea ce se vede în realitate. Omul este şi un trup biologic, este adevărat, dar nu numai atât, este mai mult decât trupul său biologic, este o persoană duală, trup şi suflet. Şi în acest sens, nu faptul duplicării biologice este o problemă, ci problema creării sufletului şi even‑tualele interferenţe asupra personalităţii, asupra conştiinţei de a fi o fiinţă umană, adică asupra autoconştiinţei, a propriei demnităţi şi asupra conşti‑inţei sociale atribuite de ceilalţi. Este evident că, în acest caz, clona nu poa‑te fi identică cu prototipul numai şi prin simplul fapt al conştiinţei că este adusă la lumină în mod artificial şi poate avea conştiinţa nu a perfecţiunii, ci a unui surogat. „Fiinţa umană“ generată prin clonare este evident pri‑vată de unicitatea şi irepetabilitatea individualităţii sale. Ignorarea valorii personale a trupului uman duce la dispariţia miracolului procreării umane, reducerea omului la un mijloc, la violarea dreptului de a fi unic din punct de vedere genetic. Reproducerea prin clonare de subiecţi din punct de ve‑dere biologic identici duce la dispariţia oricărei posibilităţi de varietate a patrimoniului genetic, ce constituie o adevărată bogăţie a omului. Viaţa se răspândeşte şi se dezvoltă tocmai datorită diversităţii care, dimpotrivă, prin clonare este perturbată. De asemenea, se pot realiza tot prin clonare efecte imprevizibile din cauza eventualelor experimente greşite de labora‑tor, care nu mai pot fi stopate şi care pot rămâne ireversibil în natură.

O altă raţiune pentru care clonarea nu poate fi admisă este tocmai fap‑tul că ea deschide poarta eugeniei: ideea că se pot obţine numai oameni ge‑niali, frumoşi, puternici, sănătoşi, producătorul deţinând toată puterea de a decide62. Dar cine poate stabili adevărată natură umană? Cine poate stabili măsura pentru a spune care tip de om este mai bun? În această perspectivă se poate înţelege o logică a producţiei industriale pentru care va trebui o prospecţiune a pieţei de desfacere, a cerinţelor, ieşind pe piaţă totdeauna cu noutăţi experimentale şi eliminând produsele nevandabile sau supraprodu‑se. Pentru aceasta poate fi necesară o folosire a femeii doar pentru anumite funcţiuni pur biologice: prestare de ovule şi de uter. Şi, bineînţeles, se des‑chide perspectiva de realizare de utere în laborator. Mai mult, rolul tatălui

62. Ibidem, p. 136.


229

poate fi cu totul anulat din moment ce nucleul ce trebuie fecundat poate fi prelevat de la aceeaşi mamă63. Procesul de clonare pune sub semnul întrebării relaţiile fundamentale ale persoanei: filiaţia, consangvinitatea, înrudirea, paternitatea. O clonă poate fi sora geamănă a mamei sale, lipsită de tatăl biologic, poate fi fiica bunicului; creează posibilitatea de a se naşte copii din trei părinţi – un bărbat oferă celula somatică cu nucleul, o femeie oferă ovulul şi altă femeie uterul.

În fine, clonarea omului este în oarecare mod o formă de violenţă pen‑tru continua descoperire a sinelui propriu. Deci, o violenţă care compromi‑te în mod considerabil propria libertate şi propria istorie personală.

În ceea ce priveşte drepturile omului, eventualele clonări de fiinţe umane ar aduce o violare a cel puţin două principii fundamentale: egalita‑tea între fiinţele umane şi nediscriminarea. În mod contrar la ceea ce s‑ar putea înţelege la prima vedere, principiul parităţii şi al egalităţii dintre oa‑meni este perturbat de această posibilă dominare a omului de către om, iar discriminarea se actualizează prin tot acest profil selectiv‑eugenic impus de logica clonării. Rezoluţia Parlamentului European din 12 martie 1997 ca de altfel şi anterioarele rezoluţii, directive şi recomandări64 ale aceluiaşi

63. Ibidem, p. 138.64. Recomandarea 1046/1986. Cea mai detaliată recomandare în domeniul protec‑

ţiei copilului ce urmează a se naşte este Recomandarea 1046/1986 [15] privind folosirea embrionilor umani şi a fetuşilor în scopuri terapeutice, ştiinţifice, industriale şi comer‑ciale. Pe lângă propunerile avansate de Adunarea Parlamentară, ea cuprinde şi un Ap‑pendix, care trasează regulile ce guvernează folosirea embrionului sau fetusului uman şi prelevarea ţesuturilor lor în scopuri de diagnosticare şi terapeutice. Adunarea Parlamen‑tară a Consiliului Europei atenţionează asupra faptului că progresul ştiinţelor medicale a determinat o poziţie legală foarte precară a embrionului şi fetusului uman şi că statutul lor nu a fost definit de nicio lege până în acel moment, neexistând prevederi legale care să reglementeze folosirea lor. În plus, se consideră că embrionul şi fetusul uman trebuie să fie trataţi în toate circumstanţele cu respectul datorat demnităţii umane şi că folosirea ţesuturilor trebuie să fie strict limitată şi reglementată în vederea realizării scopurilor terapeutice pentru care nu există alte mijloace (paragraful 10).

Se afirmă cu tărie nevoia de cooperare europeană în acest domeniu, deoarece doar o reglementare naţională izolată nu ar avea niciun efect, datorită faptului că orice activitate în acest domeniu ar putea fi cu uşurinţă transferată şi exercitată într‑o altă ţară, în care prevederile legale lipsesc (paragraful 12).

Recomandările cele mai importante făcute Comitetului de Miniştri privesc: interzi‑cerea creării embrionilor umani prin procedeul fertilizării in vitro, în scopul cercetării pe


230

for european (Directiva Parlamentului European şi a Consiliului 98/44/CE din 6 iulie 1998 privind protecţia juridică a invenţiilor biotehnologice; Rezoluţia din 7 septembrie 2000) au declarat în mod expres violarea celor două principii şi au interzis clonarea umană.

Din punct de vedere al Bisericii însă, clonarea umană este considera‑tă un păcat. Nimeni nu are dreptul să manipuleze viaţa anumitor persoane, să reproducă fiinţe umane în scop experimental, iar la anumite stadii de dezvoltare să treacă la exterminarea lor.

Pornindu‑se de la premisa că o clonă nu are suflet, se pot obţine clone pentru a servi ca donatori la băncile de organe în vederea transplantului. Numai că, din momentul constituirii lui ca embrion, acesta, devenind o fi‑inţă umană unică, are acelaşi drept la viaţă ca noi toţi. Chiar dacă, din punct de vedere legal, dreptul la viaţă al embrionului nu este legiferat încă de le‑gislaţia actuală, Biserica este cea care îi recunoaşte umanitatea, adică drep‑tul la viaţă. Şi aceasta, deoarece omul este trup şi suflet de la concepere.

durata vieţii sau după moarte, stabilirea unui sistem adecvat de sancţiuni pentru a asigura regulile enunţate, instituirea unor registre naţionale a centrelor medicale autorizate să pună în practică aceste tehnici în scopuri ştiinţifice, încurajarea şi stimularea înfiinţării unor comitete/comisii interdisciplinare de bioetică, pregătirea, pe baza regulilor menţio‑nate, a unei Convenţii europene.

Sunt considerate ca folosiri nedorite sau deviaţii de la tehnicile care constau în utilizarea embrionilor şi a fetuşilor sau ţesuturilor lor în scopuri strict terapeutice urmă‑toarele fapte:

a. crearea unei fiinţe umane identice prin clonare sau alte metode, inclusiv în vederea selectării rasei;

b. implantarea unui embrion uman în uterul altui animal sau invers;c. fuziunea gameţilor umani cu aceia ai altui animal;d. ectogeneză, adică producerea unei fiinţe umane autonome în afara uterului unei femei,

într‑un laborator;e. alegerea sexului copilului prin manipulări genetice, în vederea unor scopuri nete‑

rapeutice;f. crearea unor gemeni identici;g. cercetările sau experimentele pe embrioni umani viabili;h. crearea unor copii din persoane cu acelaşi sex.În finalul acestui document (paragraful 15) se precizează direcţia de urmat în ca‑

zul contradicţiilor din domeniul bioeticii, raportul privind folosirea embrionilor/fetuşilor umani trebuie să ia în considerare echilibrul ce e necesar să existe între principiul liber‑tăţii cercetării ştiinţifice şi respectul vieţii umane şi al altor aspecte ţinând de drepturile omului.


231

În cartea Facerii (2, 7), persoana umană este caracterizată ca o „fiin-ţă vie“, ceea ce înseamnă că este un „suflet viu“. Sufletul este distinct de „carne“, este, în consecinţă, principiul transcendent care animă întreaga noastră fiinţă.

Ca şi în cazul gemenilor identici, clonarea este o reproducere ar‑tificială, capabilă să producă o fiinţă umană, pentru ca fiecare celulă să poată exprima întreaga secvenţă ADN şi din acest punct de vedere este „omnipotentă“65.

În viziunea antropologiei ortodoxe, embrionul este o persoană în‑sufleţită şi purtătoare a chipului dumnezeiesc. În Declaraţia universa-lă cu privire la genomul uman şi drepturile omului, adoptată în anul 1998 de Adunarea Generală a Naţiunilor Unite, elaborată în anul 1997 de UNESCO, se arată că „practicile care sunt contrare demnităţii uma-ne, precum clonarea, cu scopul de a reproduce fiinţele umane, nu tre-buie acceptate“66. Comitetul interguvernamental de bioetică (CIGB) al UNESCO a încurajat statele membre ale organizaţiei „să ia măsuri po-trivite, inclusiv legislative, pentru a interzice în mod eficace clonarea umană reproductivă“.67

Statele lumii au reacţionat solidar în ceea ce priveşte clonarea repro‑ductivă, cele mai multe dintre ele promulgând legi normative care interzic clonarea fiinţei umane în scop reproductiv.

În ceea ce priveşte clonarea terapeutică, aceasta ridică serioase proble‑me, nu numai de ordin tehnic, ci şi de ordin moral. Clonarea terapeutică se referă la intervenţia pe embrion în vederea îndepărtării encefalului (la şase săptămâni). Neavând creier, se consideră că persoana nu va suferi în eventualitatea unor viitoare amputări. După naştere, clona va fi crescută artificial, până când organele sale vor fi compatibile pentru transplant. Ţări precum Marea Britanie, Israel sau Australia au aprobat metoda clonării în scopuri terapeutice.

65. John Breck, Clonarea umană între mit şi realitate – o evaluare ortodoxă, trad. Lucia Mureşan şi Ana Ştefănescu, Editura Patmos, Cluj‑Napoca, 2005, p. 84.

66. Părintele Juvenale, Teroriştii uterului. Terorism ştiinţific şi etica începuturilor vie-ţii, p. 234.

67. Ibidem.


232

Transsexualitatea şi homosexualitatea

Ceea ce doresc cu acest segment este supunerea la o examinare morală a unei realităţi umane despre care se vorbeşte destul de des. Pentru aceas‑ta am considerat mai întâi că este necesar a delimita obiectul evaluării morale: 1. condiţia homosexuală; 2. tipologia de atitudini ce sunt astăzi în conştiinţa creştină vizavi de fenomenul homosexualităţii 3. găsirea, cel puţin teoretică, de căi moral‑pastorale pentru o orientare pozitivă a vieţii persoanelor aflate în această condiţie.

De la început trebuie spus că ceea ce ne propunem în evaluarea mo‑rală nu este de a da condamnări sau absolviri ale comportamentului unei persoane aflate în condiţia de homosexualiatate. Tot aşa, nici de a lua în discuţie acest fenomen ca şi o idee abstractă, ci de a evalua realist condiţia fiinţei umane aflate în această condiţie: homosexuală.

Mai înainte de aceasta, ţinând cont de cele spuse mai înainte în capitolul despre clonare, vom face o scurtă referire la transsexualitate sau schimbarea de sex, ca şi o continuare a discursului despre experienţele făcute pe om.

Transsexualitatea este o altă performanţă a medicinei. La dorinţa pă‑rinţilor, geneticienii au azi posibilităţi să intervină pe făt şi să‑i schimbe se‑xul. Este, desigur, o performanţă, dar ea ridică serioase probleme de ordin moral din cel puţin două motive: dorinţele copiilor nu coincid totdeauna cu cele ale părinţilor, prin urmare, nimeni nu va putea să prevadă reacţia unui copil ajuns la maturitate, când va afla că, din punct de vedere sexual, el tre‑buia să fie altceva decât este; pe de altă parte, reuşita operaţiei presupune mai multe experienţe (care, desigur, se vor face pe fiinţa vie, nu teoretic). Prin urmare, mama va fi supusă mai multor operaţii, mai mulţi embrioni sănătoşi vor fi distruşi, iar cei pe care s‑a reuşit transsexuarea, riscă să ră‑mână cu malformaţii sau deficienţe diverse tocmai datorită intervenţiei pe ei68. Transsexualismul se mai referă şi la oamenii adulţi, care fizic aparţin unui sex, dar psihic au sentimentul de apartenenţă la celălalt. O astfel de persoană încearcă printr‑o intervenţie chirurgicală, să‑şi adapteze caracte‑rele fizice manifestărilor psihice. Problema centrală care se pune la nivel moral este aceea dacă este legitimă intervenţia chirurgicală ce se vrea a restabili armonia dintre sexul biologic şi cel psihologic. Deşi, la prima vedere, manifestarea acestei dorinţe a celor în cauză ar avea la bază prin‑

68. V. Răducă, Bioetica, familia şi morala creştină, p. 113.


233

cipiul terapeutic, în fond este vorba mai mult sau mai puţin de o mutilare, deoarece organul asupra căruia se intervine nu este bolnav şi nici nu aduce vreo pagubă sau tulburare organismului69. Pe de altă parte, medicamentele administrate – în special hormoni, intervenţiile chirurgicale – nu pot deter‑mina un schimb real de sex, ci în realitate transformă trupul într‑o specie de organism biologic neutru, nici bărbat şi nici femeie. În consecinţă, nu se va putea rezolva problema conştiinţei de sine în care fiecare se simte fie bărbat, fie femeie. Rămâne, aşadar, nerezolvată problema psihologică. Mult mai complexă este însă judecarea morală ce se poate exprima în posi‑bilitatea că un transsexual doreşte să se căsătorească. E dificil de gândit că un transsexual care mai întâi a fost bărbat, apoi a devenit femeie va putea rămâne însărcinat; sau ce procese psihologice se vor declanşa în copilul crescut într‑o astfel de familie?

Problemele pe care le ridică transsexualismul sunt, aşadar, numeroase şi extrem de complicate. În primul rând, orice individ dobândeşte de la naş‑tere un anumit statut personal, cu ajutorul căruia se identifică în societate, statut ce cuprinde starea, capacitatea şi relaţiile din familie70. Schimbarea sexului prin stimularea acţiunii hormonale şi operaţie chirurgicală a dus în multe cazuri nu la soluţionarea problemelor psihologice, ci la agravarea lor şi la o profundă criză interioară. Biserica nu poate aproba astfel de răz‑vrătiri nu doar împotriva Creatorului, ci chiar împotriva naturii biologice care s‑a dezvoltat în mod normal, şi nu va recunoaşte niciodată schimbarea apartenenţei sexuale printr‑o intervenţie artificială.

HomosexualitateaLa început considerată un subiect tabu, homosexualitatea a devenit larg

mediatizată în publicaţiile şi revistele expuse şi vândute în plină stradă, în emisiunile de televiziune şi în programele de învăţământ privind educaţia sexuală a tineretului, la care pot avea cu uşurinţă acces copii şi adolescenţi71. Ea reprezintă o boală şi o dereglare specifică omului, deşi susţinătorii ei ca‑

69. Giannino Piana, Omosessualita e transessualita, în Nuovo Dizionario de Teologia Morale, a cura di F. Compagnoni, Editura San Paulo, Milano, pp. 830‑838, aici p. 836.

70. G. Scripcaru, A. Ciucă, V. Astărăstăsoae, C. Scripcaru, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, p. 138.

71. J. Breck, Darul sacru, p. 77‑78.


234

ută diferite argumente la diverse animale indicând unele gesturi care, pentru un om raţional, nu pot fi decât lipsite de orice relevanţă.

Termenul de „homosexualitate“ a fost introdus în domeniul medical în secolul al XI‑lea72 cu o evidentă conotaţie clinică, dar care cu timpul a trecut la a desemna acele persoane ale căror pulsiuni sexuale sunt în‑dreptate spre persoane de acelaşi sex. Mai mult, în mentalitatea modernă cuvântul „homosexualitate“ a primit o încărcătură peiorativă, ceea ce a determinat substituirea lui, cel puţin în mediile homosexuale, cu alţi ter‑meni necontaminaţi de dispreţul social: homotropie, homofilie. Mai mult, în mişcările de emancipare homosexuală se folosesc termeni şi expresii care vor să arate în mod intenţionat „orgoliul“ de a fi homosexual. Aseme‑nea conotaţie are termenul de „gay“73. Nu este necesar să observăm totuşi că există şi o terminologie populară ce se referă la persoanele cu astfel de comportamente şi care au o încărcătură foarte negativă: pederast, sodomit, uranian. Toţi aceşti termeni populari reţin totuşi fenomenul homosexual ca fiind ceva maladiv, invertit, anormal etc.

Se poate defini homosexualitatea?homosexualitatea ca „tip, tipologie“ nu există74. Acest fenomen are

caracteristici diversive la nivel nu doar cantitativ, ci mai ales la nivel cali‑tativ potrivit situaţiilor personale şi contextului socio‑cultural. Cercetătorii fenomenului s‑au ferit să dea o definiţie în afara spaţiului clinic, făcând deosebire între orientarea homosexuală şi comportamentul homosexual. Şi aici trebuie să afirmăm că nu putem cunoaşte toate cauzele pentru care ci‑neva adoptă această stare. Nu se cunosc cu claritate factorii biologici (ge‑netici, hormonali, patologia embrionară) care sunt prezenţi în viaţa unor astfel de persoane; nu există o explicaţie din punct de vedere psihologic ştiinţific elaborată; nu se cunosc date istorice cu privire la homosexualitate pentru a ne face o idee de existenţa acesteia în timp şi mai ales de amploa‑rea, de intensitatea pe care a avut‑o în istorie. Aşa încât este greu de dat o

72. A. de Fluvia, Sintesis para un estudio de la cuestion homosexual, în rev. „Jano“, nr. 371 (1979) p. 63.

73. Marciano Vidal, Manuale di etica teologica, vol. II, p. 307.74. Giannino Piana, Orientamenti di etica sessuale, în Tullo Goffi‑Giannino Piana,

Corso di Morale, vol. II, Editura Queriniana, Brescia, 1990, p. 282‑378, p. 361.


235

definiţie care să cuprindă toate aspectele de comportament şi de orientare homosexuală.

Într‑o încercare de definire a homosexualităţii am putea spune că în esenţă homosexualitatea este un mod de existenţă ce atinge şi schimbă pro‑fund relaţiile persoanei în cauză cu propriul său trup şi cu ceilalţi. Pentru un om cu tendinţă heterosexuală, trupul este un mijloc de a comunica cu ceilalţi; dorinţa devine pârghia majoră pentru asemenea comunicare. Dim‑potrivă, în persoana cu orientare homosexuală, tentaţia narcisismului este în mod structural puternică şi permanent prezentă. Cu cât această dragoste este mai mare, cu atât este mai mare posibilitatea ca individul să îşi expri‑me dragostea sexuală faţă de cineva asemenea lui, deci faţă de o persoană de acelaşi sex. Nu este deci de mirare, ci este cât se poate de logic că unul dintre cele mai grave păcate spirituale, capitale, trufia, duce la una dintre bolile morale cele mai îngrozitoare, homosexualitatea.

Dorinţa este asemenea unei oglinzi care nu este niciodată proiecta‑tă spre ceilalţi, ci totdeauna spre persoana proprie. Propria sa orientare homosexuală va fi aşadar reflexul acestei priviri în oglindă potrivit opini‑ei pe care o are despre el însuşi: complăcerea narcisistă sau dezamăgirea nevrotică. În acest caz, trupul pentru alţii se răsfrânge în mod indefinit asupra trupului pentru el însuşi75. Iată aici adevărata dramă a amorului homosexual, în timp ce dorinţa heterosexuală are nevoie de transparenţa unui cristal şi permite să se vadă dincolo de el, erosul homosexual este o perpetuă oglindă a lui Narcis sau mai bine o fereastră ce se deschide tot‑deauna către un zid.

homosexualitea poate fi definită şi ca o mişcare spre altul, numai că această mişcare nu este una care să implice comunicarea sau accesul la ce‑lălalt, ci implică mişcarea de posesiune: homosexualul încearcă totdeauna o recuperare a propriului trup, iar relaţia se va termina cu o posesie, şi nu cu o reciprocitate; aparţine aşadar magicului, şi nu raţionalului.

Din perspectivă juridică, homosexualitatea este un fenomen nociv, o infracţiune şi, ca atare, este pedepsită penal. Cu toate că nu este considera‑tă o boală în sine, ea se prezintă ca un comportament aberant, deviat, de‑osebit de periculos prin consecinţele sale nemijlocite asupra partenerilor, cât şi prin consecinţele sale imprevizibile, dar multiple asupra societăţii.

75. Ibidem, p. 371.


236

Numărul homosexualilor este în creştere, afectând grav familia şi societa‑tea civilă. homosexualii nu mai acceptă doar să fie toleraţi, ci pretind să fie recunoscuţi cu drepturi depline pe plan legislativ, să fie recunoscuţi de ordinea în drept conferindu‑li‑se statut juridic şi protecţie legală. Ei sunt conştienţi de faptele şi consecinţele faptelor lor.

Legiferarea homosexualităţii este susţinută de mulţi adepţi, deşi aceste manifestări nu numai că sunt contrare naturii umane, adică structurii bise‑xuale a speciei, dar atacă însăşi existenţa ei.

Din punct de vedere medical, homosexualitatea este prezenţa unor gânduri şi sentimente erotice faţă de o persoană de acelaşi sex, precum şi orice comportament sexual asociat. homosexualitatea poate surveni în urma unor boli psihice grave: schizofrenia, epilepsia, alcoolismul, demen‑ţa, oligofrenia. Cum am mai spus, homosexualitatea nu este o boală, nu are cauze medicale, genetice, endocrine sau psihiatrice. Ea este considerată o patimă şi, ca oricare alta, are o influenţă cert nefavorabilă asupra individu‑lui însuşi, asupra familiei sale, cât şi asupra întregii societăţi.

Pe plan sociologic, problema homosexualităţii nu trebuie şi nu poate fi discutată în afară şi independent de problema ontoantropologică a soci‑etăţii omeneşti. Cel ce o scoate din contextul ei natural prelungeşte criza şi contribuie la adâncimea ei.

Din punct de vedere civic, în Statele Unite, spre exemplu, homosexu‑alitatea era considerată un păcat care generează boală. Acum însă devine un mod de viaţă alternativ.

Din perspectivă teologică creştin‑ortodoxă, homosexualitatea se consideră ca o tulburare, o aberaţie sexuală, fiind combătută atât în Ve‑chiul, cât şi în Noul Testament.

Prima în ordinea morală biblică care contrazice această practică tru‑pească este chiar Instituţia Cununiei pusă să reglementeze problemele trupeşti ale omului chiar de la creaţia sa.

După ce Dumnezeu a făcut cerul şi pământul, după ce a populat ape‑le cu vietăţi, iar pământul l‑a umplut cu verdeaţă, cu pomi roditori şi tot felul de animale sălbatice şi domestice (Facerea 1, 1‑25), deci după ce a creat toate condiţiile necesare „existenţei şi dezvoltării integrale a omului pe pământ“, a zis: „Să facem om după chipul şi asemănarea noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul“ (Facerea 1, 26). Şi mai


237

departe ni se spune: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie“ (Facerea 1, 27), pentru că a zis Domnul Dumnezeu: „Nu este bine ca omul să fie singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el“ (Facerea 2,18).

La început, Dumnezeu a creat un om (Adam) şi o femeie (Eva). În actul de creaţie, Dumnezeu nu a făcut doi oameni sau doar două femei. Eva, evident, este creată tocmai pentru a fi tovarăşa, soţia lui Adam. Sfânta Scriptură afirmă clar creaţia unui om şi a unei femei pentru a fi soţ şi soţie, model sau paradigmă pentru orice raport trupesc aprobat de Dumnezeu, normal, moral şi binecuvântat. Unirea matrimonială, potrivit referatului biblic, este instituită chiar de Dumnezeu şi acest lucru nu poate fi dezlegat de nimeni, ea devenind sfântă prin binecuvântarea divină.

În Noul Testament, Mântuitorul Iisus hristos citând din Vechiul Testa‑ment (Facerea 2, 24): „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup“ arată că de la început Dumnezeu a fost împotriva nu doar a homosexualităţii, ci şi a poligamiei, a divorţului: „ Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă“ (Matei 19, 5).

Sfântul Apostol Pavel, scriind sub inspiraţia Sfântului Duh corinteni‑lor, zice şi el că numai Cununia este instituţia legitimă pentru raporturile trupeşti: „Dar din cauza desfrânării, fiecare să-şi aibă femeia sa şi fiecare femeie să-şi aibă bărbatul său“ (I Corinteni 7, 2). Căsătoria monogamă şi heterosexuală este singurul context în care omul poate avea raporturi tru‑peşti fără a păcătui şi fără a avea sentimentul de vină: „Cinstită să fie nunta întru toate şi patul nespurcat. Iar pe desfrânaţi îi va judeca Dumnezeu.“ (Evrei 13, 4). Orice altă formă a raporturilor trupeşti care ar fi contrară instituţiei creaţionale a Cununiei între un bărbat şi o femeie este inaccep‑tabilă înaintea lui Dumnezeu şi, în consecinţă, păcătoasă. Sfânta Scrip‑tură condamnă orice activitate trupească în afara Cununiei monogame şi heterosexuale: homosexualiatatea, raporturile trupeşti înainte de cununie, poligamia, adulterul: „Iar desfrâu şi orice necurăţie şi lăcomie de avere nici să se pomenească între voi, cum se cuvine sfinţilor; nici vorbe de ruşine, nici vorbe nebuneşti, nici glume care nu se cuvin, ci mai degrabă mulţumire. Căci aceasta s-o ştiţi bine, că niciun desfrânat, sau necurat, sau lacom de avere, care este un închinător la idoli, nu are moştenire în Împărăţia lui Hristos şi a lui Dumnezeu. Nimeni să nu vă amăgească cu


238

cuvinte deşarte, căci pentru acestea vine mânia lui Dumnezeu peste fiii neascultării“ (Efeseni 5, 3‑6); Nu ştiţi, oare, că nedrepţii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu? Nu vă amăgiţi: nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici laco-mii, nici beţivii, nici batjocoritorii, nici răpitorii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu“ (I Corinteni 6, 9‑10).

Legea morală este a doua pe care o invocăm ca fiind potrivnică rela‑ţiilor trupeşti homosexuale.

Legea morală pusă de Dumnezeu mai întâi în Vechiul Testament con‑damnă homosexualiatatea de orice tip: „Să nu te culci cu bărbat, ca şi cu femeie; aceasta este spurcăciune… De se va culca cineva cu bărbat ca şi cu femeie, amândoi au făcut nelegiuire şi să se omoare, că sângele lor asupra lor este“ (Levitic 18, 22; 20, 13). Apologeţii homosexualităţii au încercat mereu să eludeze astfel de afirmaţii clare şi nu ambigue ale Legii lui Dumnezeu venind cu argumente inventate sau de‑a dreptul puerile pen‑tru a se justifica.

Noul Testament reafirmă condamnarea din Vechiul Testament cu pri‑vire la această abatere de la normalitatea morală. Şi aici Sfântul Apostol Pavel este cel care nu poate fi contrazis: „De aceea Dumnezeu i-a dat ne-curăţiei, după poftele inimilor lor, ca să-şi pângărească trupurile lor între ei. Ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului, Care este binecuvântat în veci, amin! Pentru aceea, Dumnezeu i-a dat unor patimi de ocară, căci şi femeile lor au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii. Ase-menea şi bărbaţii lăsând rânduiala cea după fire a părţii femeieşti, s-au aprins în pofta lor unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvârşind ruşinea şi luând cu ei răsplata cuvenită rătăcirii lor. Şi precum n-au încercat să aibă pe Dumnezeu în cunoştinţă, aşa şi Dumnezeu i-a lăsat la mintea lor fără judecată, să facă cele ce nu se cuvine. Plini fiind de toată nedreptatea, de desfrânare, de viclenie, de lăcomie, de răutate; plini de pizmă, de uci-dere, de ceartă, de înşelăciune, de purtări rele, bârfitori. Grăitori de rău, urâtori de Dumnezeu, ocărâtori, semeţi, trufaşi, lăudăroşi, născocitori de rele, nesupuşi părinţilor. Aceştia, deşi au cunoscut dreapta orânduire a lui Dumnezeu, că cei ce fac unele ca acestea sunt vrednici de moarte, nu numai că fac ei acestea, ci le şi încuviinţează celor care le fac“ (Romani 1, 24‑28; 32).


239

Sfântul Ioan Gură de Aur comentând acest text nu are nici el cuvinte de laudă la adresa celor care nu mai ţin cont de legea lui Dumnezeu:

„Nimic nu este atât de urâcios ca această batjocură. Dacă Pa-vel vorbind de curvie zicea: «Tot păcatul pe care l‑ar face omul, afară de trup este; iar cel ce curveşte, păcătuieşte în trupul său» (I Corinteni 6, 18), apoi ce am putea spune de această nebunie, care este cu atât mai rea decât curvia, încât nici nu mai avem ce spune? Nu zic numai că prin acest păcat tu nu ai devenit femeie, dar încă ai pierdut şi dreptul de a fi bărbat, căci nici nu te-ai schimbat în natura femeii şi nici nu ai păstrat natura bărbătească, ci amândurora te-ai făcut deopotrivă trădător, vrednic de a fi alungat şi bătut cu pietre şi de femei, ca şi de bărbaţi, fiindcă ai nedreptăţit şi necinstit amândouă genurile. Şi ca să afli cât de mişelesc fapt e acesta, spune-mi te rog: dacă venind la tine un om ţi-ar spune în gura mare că tu eşti câine, oare nu ai fugi de el ca de un om obraznic? Dar iată că tu, care faci parte între oameni, nu numai câine te-ai făcut pe sineţi, ci chiar mai prejos şi mai necinstit decât acest animal, căci câinele cel puţin este folositor omului, pe când cel ce curveşte nu este folositor la nimic. Dar ce? spune-mi: dacă cineva ameninţându-te ţi-ar porunci ca să naşti copii şi să lehuzeşti, oare nu te-ai umple de mânie asu-pra lui ? Dar iată acum, ca cei ce turbează după astfel de păcate, singuri îşi făuresc relele cele mai grozave, căci nu este acelaşi lucru a te schimba în natură femeiască şi a rămâne şi bărbat în acelaşi timp, sau mai bine-zis, a nu fi nici femeie şi nici bărbat.76“

Nu mai este nevoie să mai aducem alte voci, fie ale Sfintei Scripturi sau ale Sfinţilor Părinţi (ex. Clement Alexandrinul – Pedagogul77) pentru a arăta că dintotdeauna păcatul sodomiei sau al homosexualităţii a fost respins de Legea morală creştină.

76. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel, în Migne, PG., vol. 60, col. 415‑421, aici col. 419; vezi şi trad. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către romani a Sfântului Apostol Pavel, trad. de PS Teodosie Atanasiu, revizuită şi îngrijită de Cezar Păvălaşcu şi Cristian Untea, Editura Christiana, Bucureşti, 2005, Omilia a IV a .

77. Clement Alexandrinul, Pedagogul, în P.S.B., vol. 4, trad., introd., note şi indici de pr. D. Fecioru, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 315.


240

Act şi orientareOrice discurs asupra homosexualităţii ar fi incomplet, fără a lua în

considerare şi problema diferenţei dintre act şi orientare. Mulţi homosexu‑ali aduc spre justificare a acestei abateri de la legea morală creştină afirma‑ţia: „Eu m-am născut aşa, homosexual – Dumnezeu m-a făcut aşa. Deci, gândurile mele, plăcerile, dorinţele şi stilul meu de viaţă nu ar trebui să fie condamnate“. Prin urmare, dacă sunt persoane care se nasc cu o pre‑dispoziţie spre un comportament homosexual, aceasta ar trebui să aducă toate faptele şi gândurile lor în acest sens ca fiind aprobate de Dumnezeu? Fără îndoială că nu pot fi acceptate nici de ordinea şi legea divină şi nici de logica firească.

Învăţătura biblică despre păcatul strămoşesc ne arată că toţi oamenii se nasc cu oarecare dispoziţie spre păcat. Primul om, Adam, ca reprezentant al întregii umanităţi, în momentul în care a căzut din ascultare şi a păcătuit, prin el toţi oamenii au moştenit păcatul strămoşesc şi deci, predispoziţia de a păcătui: „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el…. Căci, dacă prin greşeala unuia moartea a împărăţit printr-unul, cu mult mai mult cei ce primesc prisosinţa harului şi a darului dreptăţii vor împărăţi în viaţă prin Unul Iisus Hristos. Aşadar, precum prin greşeala unuia a venit osânda pentru toţi oamenii, aşa şi prin îndreptarea adusă de Unul a venit, pentru toţi oamenii, îndreptarea care dă viaţă. Căci precum prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoşi cei mulţi, tot aşa prin ascultarea unuia se vor face drepţi cei mulţi“ (Romani 5, 12; 17‑19). Fiecare om care s‑a născut în lume, cu excepţia Mântuitorului Iisus hris‑tos, s‑a născut şi se naşte cu efectele păcatului lui Adam, cu o natură pre‑dispusă la ispite şi la păcat. Şi atunci este greşit a spune: „Dumnezeu m-a făcut homosexual“ (sau criminal, beţiv, desfrânat etc.) pentru că păcatul nu are originea de la Dumnezeu, ci de la om (adică de la protopărintele nostru Adam). Dar faptul că omul se naşte cu o înclinare spre păcat nu justifică nicidecum dorinţele şi comportamentele păcătoase. A‑L acuza pe Dum‑nezeu că a pus în noi o oarecare tendinţă care pentru unii este inevitabilă, poate aduce o uşurare celor care se simt homosexuali, dar acest lucru nu‑i va absolvi de judecata lui Dumnezeu. Mai mult, Sfânta Scriptură ne învaţă că omul nu‑L poate acuza pe Dumnezeu de comportamentele sale păcă‑toase. Şi aceasta, pentru că Dumnezeu nu ispiteşte pe nimeni. Singur omul


241

se mişcă potrivit propriilor lui dorinţe şi pasiuni la stânga sau la dreapta. Nimeni nu poate spune în momentul în care a căzut într‑un păcat că Dum‑nezeu l‑a ispitit, pentru că Dumnezeu nu poate fi ispitit de rău şi nici nu ispiteşte pe nimeni. Fiecare e, dimpotrivă, ispitit când se lasă ademenit de propria dorinţă şi concupiscenţă. Şi apoi când propria dorinţă naşte păca‑tul, când acesta se consumă generează moartea (Iacov 1, 13‑15).

Pentru cei ce încearcă o justificare a homosexualităţii, a fi imoral în‑seamnă actele sau comportamentele homosexuale, nu şi poftele şi gân‑durile homosexuale, deci inevitabile şi, în consecinţă, non‑păcătoase. În adevăr, Sfânta Scriptură ne învaţă că ispita nu este încă păcat. Mântuitorul Iisus hristos a fost ispitit în deşertul Carantaniei şi deci nu s‑a învoit cu ea: Evrei 2, 18: „Căci prin ceea ce a pătimit, fiind El Însuşi ispitit, poate şi celor ce se ispitesc să le ajute“. Ceea ce devine păcat este atunci când o persoană cultivă conştient ceea ce o ispiteşte şi face planuri pentru realiza‑rea acelui comportament păcătos. Sfânta Scriptură ne învaţă în mod clar că păcatul nu este doar cel se comite şi pe care Dumnezeu îl interzice, ci şi a avea pofte şi gânduri păcătoase. Mântuitorul Iisus hristos opreşte chiar şi râvnirea, dorirea raporturilor trupeşti ilicite în textul de la Matei 5, 27‑29: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu săvârşeşti adulter». Eu însă vă spun vouă: Că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvârşit adulter cu ea în inima lui. Iar dacă ochiul tău cel drept te sminteşte pe tine, scoate-l şi aruncă-l de la tine, căci mai de folos îţi este să piară unul din mădularele tale, decât tot trupul să fie aruncat în gheenă“.

Ideea de a condamna doar actul exterior şi nu şi pofta interioară era una din doctrinele fariseilor şi pe care Mântuitorul Iisus hristos o condam‑nă foarte ferm: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu ucizi»; iar cine va ucide, vrednic va fi de osândă. Eu însă vă spun vouă: Că oricine se mânie pe fratele său, vrednic va fi de osândă; şi cine va zice fratelui său: netrebnicule, vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului… Căci din inimă ies: gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule. Acestea sunt care spurcă pe om, dar a mânca cu mâini nespălate nu spurcă pe om“ (Matei 5, 21‑22; 15, 19‑20).

La fel şi Sfântul Apostol Pavel condamnă poftele rele şi închipuirile păcătoase: „Drept aceea, omorâţi mădularele voastre, cele pământeşti: desfrânarea, necurăţia, patima, pofta rea şi lăcomia, care este închinare


242

la idoli“ (Coloseni 3, 5). Tot el este cel care îi îndeamnă pe creştini să‑şi sfinţească propriile gânduri (Filipeni 4, 8). La fel şi Sfântul Apostol Ia‑cov (4, 1).

Dat fiind că Sfânta Scriptură condamnă nu doar actele, ci merge mai departe şi spune că şi poftele şi simţirile şi gândurile ilicite sunt păcătoase, nu poate exista niciun „homosexual creştin“, aşa după cum nu poate exista un criminal creştin sau un hoţ creştin. Când un homosexual se conver‑teşte şi devine creştin, atunci va trebui să‑şi combată liber orice tendinţă sau poftă, sau act homosexual: „Mai departe, fraţilor, câte sunt adevărate, câte sunt de cinste, câte sunt drepte, câte sunt curate, câte sunt vrednice de iubit, câte sunt cu nume bun, orice virtute şi orice laudă, la acestea să vă fie gândul“ (Filipeni 4, 8).

Biserica Ortodoxă, mergând pe drumul deschis de Cuvântul lui Dum‑nezeu din Sfânta Scriptură şi al învăţăturilor Sf. Părinţi, trece homosexu‑alitatea în rândul păcatelor strigătoare la cer, iar canoanele exclud de la împărtăşanie homosexualii timp de 15 ani (Canoanele 7, 58, 62 şi 63 ale Sfântului Vasile cel Mare; 61, 62, Trulan; 16, 17, 20, 21, 22, 24 Ancira;) şi 18 ani (Canonul 4 al Sfântului Grigorie de Nyssa)78.

Prin poziţia sa, Biserica Ortodoxă Română arată că faptele homosexu‑ale sunt inacceptabile din punct de vedere moral; ele denaturează scopul şi funcţia firească a organelor trupeşti, nu au nicio valoare procreatoare şi reprezintă o parodie a unirii „într-un singur trup“. Caracterul de pro‑miscuitate al comportamentului homosexual constituie un păcat, în timp ce actele specifice (incluzând relaţiile anale şi stimularea oral‑genitală şi oral‑anală) provoacă repulsie şi dezgust79.

Credinţa creştin‑ortodoxă consideră homosexualitatea şi lesbianismul păcate strigătoare la cer. Cu toate acestea, voinţa civilă a abrogat art. 200 din Codul penal, legalizând astfel homosexualitatea ca act în sine şi pedep‑seşte numai hărţuirea sexuală.

78. Arhid. prof. dr. Ioan Nicolae Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comen-tarii, Editura Polsib, Sibiu, 1993, p. 381; 408; Sfântul Vasile cel Mare, Canonul 62 – Cel ce a arătat imoralitate în cele bărbăteşti, i se va hotărî timpul de penitenţă ca celui ce nelegiueşte întru adulter (15 ani).

79. J. Breck, Darul sacru, p. 144.


243

Creştinul şi provocarea drogurilor80

Definiţie şi clasificăriE un fapt recunoscut de toţi că societatea contemporană e marcată de

o puternică criză spirituală, criză de vocaţie, a modelelor morale, culturale şi politice. Ideologiile ateiste, secularizarea, totalitarismul, ca produse ale culturii europene, pun omul contemporan în situaţia de confruntare cu dez‑orientarea şi lipsa ţelului spiritual şi cultural.81

Mai trebuie ştiut că toate aceste schimbări i‑au afectat în cea mai mare măsură pe adolescenţi, aceştia fiind caracterizaţi de către psihologi şi soci‑ologi ca aflându‑se la o vârstă critică, ingrată, neînţeleasă şi totuşi preţioa‑să, dificilă şi delicată, în acelaşi timp.82

Consumul de droguri reprezintă una dintre provocările cu care se con‑fruntă umanitatea, efectele directe sau indirecte ale acestuia relevându‑l ca pe un fenomen îngrijorător.

Spre deosebire de populaţia matură, populaţia tânără este mult mai deschisă la nou, mai predispusă la noi experienţe, la risc. Flagelul drogu‑rilor este unul dintre fenomenele cele mai complexe, mai profunde şi mai tragice ale lumii contemporane.

Despre narcotice oamenii au ştiut dintotdeauna. Însă narcomania nu a fost întotdeauna o boală a societăţii. Cauza principală a apariţiei narcoma‑

80. Bibliografie folosită la acest segment: Giovanni Russo, Bioetica sociale, Editura Elledici, 1999, Torino; Giorgio de Rosa, Gli aspetti etici del problema della droga, în rev. „Medicina e Morale“, nr. 1 (1981), p. 5‑30; S. Fedeli, Droga: proposte per una prevenzi-one, Salcom, Brezzo di Bedero, 1979; G. Varenne, La buso delle droghe, Editura Paoline, Roma, 1981; Luigi Maria Solivetti, Perche la droga: le cause dell’uso della droga nel-la societa contemporanea, Editura F. Angeli, Milano, 1983; Matthias Seefelder, Oppio: storia di una droga dagli egizi a oggi, Editura Garzanti, Milano, 1990; Maria Pia Lai Guaita, La droga: rischio sociale: un libro per tutti, Editura Carocci, Roma, 2003; Mauro Battaglia Marcenaro, Droga?, Editura Il Melo, Milano, 1988; Jorge Lima Barreto, Rock & droga, Editura Gammalibri, Milano, 1984; Alessia Bertolazzi, Sociologia della droga: un’introduzione, Editura Angeli, Milano, 2008; Dr. Dmitri Aleksandrovici Avdeev, Când sufletul este bolnav, Editura Sofia, Bucureşti, 2005; Danion Vasile şi asociaţii, Lanţurile drogurilor, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2004.

81. Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu, Pastoraţia copiilor şi a tinerilor în noul con-text social, în „Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos“, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2003, p. 243.

82. Ibidem, p. 251.


244

niei ca afecţiune, care a căpătat o largă răspândire în Europa secolului al XIX‑lea, este socotită în prezent a fi năzuinţa omului de a‑şi lărgi posibili‑tăţile intelectuale şi fizice.83

Termenul de „drog, droguri“, azi intrat aproape în tot vocabularul cu‑rent, pare a deriva de la anticul olandez „droghe vate“, adică „butoiaş cu o substanţă foarte tare“, termeni cu care veneau identificate vasele ce con‑ţineau astfel de substanţe transportate din America în Europa84. Termenul în realitate este impropriu, pentru că aşa cum este cunoscut, prin cuvântul „droguri“ indicăm în mod normal multe alte substanţe care uneori se vând chiar în farmacii.

Un alt termen preferat în limbajul juridic şi legislativ este acela de „substanţe stupefiante“. Dar nici acest termen nu este satisfăcător având în vedere că el pune accent pe sentimentul de „uimire“ ce este produs de aceste substanţe.

Definiţia cea mai corectă este aceea de „substanţe psihotrope“ (sau psihoactive), adică substanţe care acţionează la nivel psihic – la nivelul inteligenţei, afectivităţii, voinţei. Prin urmare, drogul, termenul ce rămâne cel mai frecvent folosit, este o substanţă solidă, lichidă sau gazoasă care, introdusă în organism, modifică imaginea asupra realităţii înconjurătoare. Folosirea abuzivă poate crea dependenţă fizică şi psihică sau tulburări gra‑ve ale activităţii mentale şi ale comportamentului.85

O altă clarificare terminologică este rezervată termenilor de „toxico-man, toleranţă, supradoză, dependenţă“. Toxicoman – persoana care con‑sumă în mod regulat droguri, pentru a obţine o stare de o anumită intensi‑tate; toleranţa – apare atunci când organismul se obişnuieşte cu prezenţa unei anumite substanţe şi se adaptează la aceasta fără să producă vreun efect până când nu se măreşte doza. Este un mecanism ce se întâlneşte în mod frecvent la diferitele somnifere sau la anumite analgezice. În mod normal mărind dozajul, se măresc şi posibilele efecte colaterale asociate. Efecte colaterale sau reacţii adverse ale unui medicament sunt efectele nedorite care se asociază efectului propriu al medicamentului. De exem‑

83. Danion Vasile şi asociaţii, Lanţurile drogurilor, Editura Egumeniţa, Galaţi, 2004, p. 33.

84. Salvino Leone, Droga, in Giovanni Russo, Bioetica sociale, Editura Elledici, 1999, Torino, 131‑160, aici 131.

85. Danion Vasile, Lanţurile drogurilor, p.38.


245

plu, folosirea aspirinei poate determina leziuni gastrice sau streptomicina poate da disfuncţii auditive. Tot aşa şi în cazul drogurilor, dozarea poate deveni din ce în ce mai mare pentru a pune în pericol chiar viaţa individu‑lui. Şi acest lucru se verifică atunci când se înregistrează aşa‑zisul sindrom de superdoză; supradoza – introducerea în organism a unei cantităţi de substanţă mai mare decât poate suporta acesta şi care poate produce moar‑tea. Supradoza intervine atunci când consumatorul utilizează o doză prea puternică în raport cu cea obişnuită, atunci când se continuă consumul dozei uzuale în paralel cu medicaţia din cura de dezintoxicare; dependenţa este o formă de intoxicaţie cronică ce rezultă din consumarea repetată de substanţe toxicogene, fără motivaţie medicală. Ea poate fi de două feluri: fizică şi psihică. Dependenţa fizică e determinată de faptul că anumite sub‑stanţe psihotrope, după un anumit timp, se infiltrează în ciclurile metabo‑lice ale organismului şi atunci când nu se mai consumă se produce o stare de tensiune la nivelul fizic, lucru care se produce şi în cazul sindromului de abstinenţă. Dependenţa psihică, mai dificil de tratat decât cea fizică, se produce atunci când se trăieşte sentimentul de „necesitate“, nu fizică, ci în mod exclusiv psihică datorată acelei substanţe. Acelaşi lucru se poate constata şi în cazul consumatorilor de alcool sau de tutun.

Dependenţa fizică nu se întâlneşte la toate tipurile de droguri (numai la heroină, morfină). Dependenţa psihică este cea mai importantă. Ea constă în modificări de comportament şi o stare mentală particulară însoţită de necesitatea psihică imperioasă de a‑şi administra substanţe periodic sau continuu pentru a obţine o stare de bine sau pentru a înlătura disconfortul psihic. Ea este întâlnită la toate tipurile de droguri.

Dependenţa, fie fizică, fie psihică, constituie într‑un anumit sens into‑xicaţia cronică de substanţe psihotrope, în timp ce sindromul de superdoză reprezintă intoxicaţia acută, care poate produce moartea.

Motivele pentru care un tânăr s-ar apuca să consume droguri

Adolescenţa a fost totdeauna subiectul psihologiei şi sociologiei, fiind calificată cu diferite adjective: vârsta critică, vârsta preţioasă, vârsta ingra‑tă, neînţeleasă. Un lucru este însă sigur: este o vârstă dificilă şi delicată. În această perioadă copilul de ieri, care era foarte legat de judecăţile părinţilor săi, caută un nou echilibru cu el însuşi, cu spaţiul familial, social, moral în


246

care trăieşte şi cu propriul său mod de acţiune şi gândire. Cu alte cuvinte, în‑cearcă o nouă înfăţişare, o nouă identitate, cu mai multă libertate decât până atunci, adică independenţă. La această etate, în fiecare individ prinde formă exigenţa libertăţii personale, desprinderea de părinţi, preocupare pentru pro‑priul plan de viaţă, conştiinţa autonomiei, conştiinţa maturităţii sexuale şi afective. În tot ceea ce întreprinde şi simte, adolescentul face totdeauna apel la propria scară de valori şi face alegeri de care se poate simţi responsabil.86

În viziunea tânărului, binele şi răul sunt percepute ca două categorii care nu pot fi aplicabile în mod separat realităţii sociale, ca două dimensi‑uni ale experienţei, între care nu se poate pune o graniţă bine definită. În această linie, binele şi răul devin două principii funcţionale ale momentu‑lui prezent. Binele este ceea ce se face şi se simte la un anumit moment, este ceea ce am înţelege prin formula: a trăi imediatul, a trăi viaţa de zi cu zi. În viziunea adolescentului, principiile de bine şi rău sunt de fapt legate la dinamica vieţii cotidiene şi tind să ia un caracter relativ.87 În consecinţă, noţiunile de bine şi de păcat asumă o semnificaţie diversă.

Cuvântul „păcat“, se ştie, nu este bine primit printre tineri, care îl reţin ca desuet şi, în consecinţă, se preferă substituirea lui cu noţiunea de „gre‑şeală, vinovăţie, eroare“. Greşeala, în definiţia adolescentului, înseamnă în ultimă instanţă o violare a propriilor principii, a propriilor alegeri şi mai puţin o violare a unei ordini divine. Şi aici trebuie spus că tânărul tinde a vedea sensul păcatului în strânsă legătură cu autorealizarea, dar aceasta este o opinie imatură, orizontală şi individualistă, fără o referinţă la struc‑turile teologice ale păcatului. Potrivit cercetărilor88 făcute asupra tinerilor

86. Giuseppe Sovernigo, Senso di colpa, peccato e confessione. Aspetti psicopedago-gici, Dehoniane, Bologna, 2000, p. 206.

87. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica con-dotta su un campione di giovani italiani (18-19 anni), in a cura di Mario Midali e Riccardo Tonelli: Giovani e Riconciliazione, Las, Roma, 1984, p.17‑59, aici p. 32.

88. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica condotta su un campione di giovani italiani (18-19 anni), in a cura di Mario Midali e Riccardo Tonelli: Giovani e Riconciliazione, Las, Roma, 1984, p.17‑59; Enrica Rossana, Quale riconciliazione per i giovani? Ricerca sociologica, Elle Di Ci, Torino ‑ Leumann, 1985; Idem, Giovani, in Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di Stefano de Fiores, e Tullo Goffi, Editura Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, p. 726‑748; Claudio Bucciarelli, I giovani e il sacramento della Penitenza - Indicazioni di metodologia catecheta per un itinerario di formazione nell’età evolutiva, in La penitenza, Elle Di Ci, Leumann ‑ Torino,


247

cu privire la concepţia acestora despre păcat, se pare că nu numai noţiunea de păcat în general este mai puţin puternică în conştiinţa tânărului, ci chiar şi noţiunea de păcat originar, iar păcatul social sau colectiv e văzut într‑o viziune individualistă, ca o greşeală responsabilă împărţită cu toţi. Păcate sau greşeli, în opinia adolescentului, par a fi astăzi identificate cu incoeren‑ţa, indiferenţa, pesimismul, minciunile, neascultarea, violenţa, drogurile, păcate care privesc iubirea şi sexul.

Mulţi adolescenţi depăşesc foarte bine, chiar dacă nu fără dificultăţi, separarea de perioada infantilă în căutarea unei noi identităţi stabile şi ma‑ture. Sunt însă şi numeroşi tineri care în situaţii de nelinişte identitară îşi exprimă angoasele lor sub forma de «acting out», recurgând la alegeri de‑viate de la normalitate, unele dintre aceste alegeri chiar periculoase, cum ar fi cele ale toxico‑dependenţei, ale suicidului sau comportamentului de‑lincvenţial89. Aşadar, toxico‑dependenţa poate deveni unul dintre posibi‑lele răspunsuri la deprecierea psihologică aşa de frecventă în adolescenţă. Folosirea drogurilor, în spatele motivaţiei conştiente aduse de adolescenţi (spre exemplu: curiozitatea, dorinţa de evadare, voinţa de a experimenta noi senzaţii şi experienţe) poate ascunde semnificaţii profunde de tipul de‑fensiv şi regresiv. Drogurile pot să se configureze astfel, ca o soluţie apa‑rent uşoară la angoasele şi la temerile cu care se confruntă; în alte cazuri pot servi la ascunderea sentimentelor de tipul depresiv care se întâlnesc frecvent în adolescenţă şi care nu constituie o boală.

Astfel, consumatorii de droguri se împart în cinci categorii: cei care consumă din amuzament, consumatorii regulaţi, cei care iau ca să se în‑treacă pe ei înşişi, cei care luptă împotriva angoasei şi, în sfârşit, consuma‑torii învederaţi. Există o distincţie clară între primele categorii şi cea de‑a cincea. Majoritatea oamenilor nu cunoaşte suficient de multe lucruri refe‑ritoare la efectele pe care le implică consumul diferitelor droguri, existând confuzie şi informaţii greşite în acest domeniu.

1989, p. 296‑323; Mario Pollo, L’identità morale del giovane: crisi e possibilità di supe-ramento, in Gianfranco Coffele e Guido Gatti, Problemi morali dei giovani oggi, LAS, Roma, 1990, p. 35‑49; Stanleyi Greenspan – h. George Pollok, Adolescenza, trad. it. di Lodovica Grassi e Margherita Bosio, Borla, Roma, 1997; Guido Gatti, Problemi morali dei giovani oggi, Las, Roma, 1997.

89. Gianluigi Conte – Angela Maccallini, Tossicomanie e adolescenza, în Giovanni Russo, Bioetica sociale, Editura Elledici, 1999, Torino, p. 161‑ 178, aici p. 165.


248

Câteva dintre cele mai des întâlnite motive pentru care un om ajunge să consume droguri sunt:

– ivirea posibilităţii, şi atunci tinerii pur şi simplu încearcă;– consumul de droguri poate fi văzut ca un lucru excitant şi pentru care

ai nevoie de curaj, este nevoia adolescentului de a brava (teribilism);– se mai consumă pentru a scăpa de problemele zilnice: divorţul părin‑

ţilor, abuzul sau neglijarea părinţilor, la şcoală sau în alte situaţii;– consumul de droguri mai poate fi provocat de singurătate, de senti‑

mentul de inutilitate, de lipsa respectului de sine, sau a încrederii în sine. Se spune că doar indivizii slabi ajung dependenţi de droguri, însă studiile au dovedit că toxicomanii provin din aproape toate categoriile sociale şi domeniile de activitate.90

Există şi cauze externe ale consumului de droguri:– anturajul (grupul de prieteni dubioşi);– climatul familial defavorabil;– nivelul educaţional şi cultural redus;– lipsa informaţiilor sau informaţii false despre droguri;– imitarea modelelor din filme etc.;– tovărăşia (prietenia) toxicomanilor;– distracţiile (petreceri, discoteci, baruri);– frecventarea anumitor grupuri şi a unor locuri ascunse (secrete).91

Se spune că abuzul de droguri este o „crimă fără victime“, deoarece îl vatămă doar pe cel care le consumă, dar în realitate, toxicomanul nu este singura persoană care suferă. Asupra acestei aparenţe trebuie spus că ade‑vărul este cu totul altul: un singur narcoman „molipseşte“ până la alţi 60 de oameni. Acest fapt este legat de difuzarea şi de revinderea narcoticelor. Nar‑comanul face asta, în principal, ca să aibă o sursă de venit constantă pentru a‑şi cumpăra porţia zilnică de drog. Deci, din consumator devii traficant.92

În ceea ce priveşte clasificarea substanţelor psihotrope, cea mai co‑rectă clasificare este aceea de tipul farmaceutic ce descrie mecanismul de acţiune pe care fiecare substanţă îl determină la nivelul sistemului nervos central. Astfel sunt:

90. Dr. Dimitri Aleksandrovici Avdeev, Când sufletul este bolnav, Editura Sofia, Bu‑cureşti, 2005, p.180.

91. Ibidem, p. 181.92. Ibidem,p. 161.


249

– euforizante: opiul cu derivatele lui: morfina, heroina şi metadona;– halucinogene: derivate ale canabisului (cânepa indiană) – marijuana

şi haşiş;– îmbătătoare: alcoolul, benzina şi alte substanţe inhalante;– hipnotice: barbituricele;– excitante: cafeaua, cacaua, amfetaminele.După efectul pe care‑l au asupra organismului:1. Droguri halucinogene sau perturbatorii ale sistemului nervos cen‑

tral: canabisul, peniciclidina, mescalina, ciuperca halucinogenă, L.S.D.‑ul, inhalanţi.

2. Droguri depresive ale sistemului nervos central: opiaceele, barbitu‑ricele, analgezicele.

3. Droguri stimulente: cocaina, amfetaminele, extazy, khatul93.După provenienţă drogurile sunt:1. Droguri naturale – adică obţinute direct din plante şi arbuşti: opiul

şi opiaceele – realizate din latexul macului (Papever somniferum); can‑nabisul şi răşina – produse ce se pot realiza din Cannabis sativa (cânepa indiană); frunzele de coca (Isrytroxylon coca) şi derivaţii săi; alte plante cu proprietăţi halucinogene.

2. Droguri semisintetice: realizate prin procedee chimice pornind de la substanţe naturale extrase dintr‑un produs vegetal: heroina, L.S.D.‑ul.

3. Droguri elaborate în întregime prin sinteze chimice: hidromorfonul, petidina, metadona, mescalina, amfetamina94.

În ceea ce priveşte semnele consumului de droguri, acestea se clasi‑fică în următoarele categorii:

a) Semne fiziologice: paloarea pielii, pupile dilatate sau dimpotrivă, contractate, ochii înroşiţi sau tulburi, vorbire lentă, incoerenţă, pierderea poftei de mâncare, pierderea în greutate sau, din contră, apetitul exagerat, tusea cronică, proasta coordonare a mişcărilor (clătinare sau poticnire).

b) Semne comportamentale: excitaţia sau moleşeala fără motiv apa‑rent, indiferenţa crescândă faţă de toate, dispariţii de acasă, absenţe ne‑motivate la şcoală, deteriorarea memoriei şi atenţiei, insomnia, deasa şi nemotivata răsturnare a dispoziţiei, scăderea succeselor şcolare, cereri

93. Danion Vasile, Lanţurile drogurilor, p. 55‑57.94. Ibidem, p. 57‑60 .


250

constante de „finanţare“, dispariţia din casă a banilor, a obiectelor de va‑loare, a cărţilor, a hainelor, a ornamentelor, dese convorbiri telefonice, aspectul neîngrijit.95

c) Semne evidente: urme de injecţii, hârtii şi bancnote răsucite în for‑mă de tubuleţ, linguriţe ascuţite, cutii de tablă, cutii de medicamente cu acţiune somniferă sau sedativă.

Alcoolul – necesitate sau patimă?

Termeni ca „alcoolic“, „alcoolism“ fac parte azi din limbajul comun şi se referă la o varietate de semnificaţii care vin de la conceptul social de „a bea excesiv“ până la aşa‑numita alcool‑dependenţă. Alături de consumul de droguri, consumul de alcool este una dintre cele mai răspândite practici care a măcinat omenirea dintotdeauna, fie în rândul bătrânilor, bărbaţi sau femei, fie în rândul tinerilor. La unii oameni, acest păcat pare a fi de netă‑măduit şi totuşi este o robie de care se poate scăpa.

În a determina condiţia de dependenţă alcoolică concurează în mod egal ereditatea şi mediul. Incidenţa genetică în sindromul de dependenţă alcoolică este demonstrată de ultimele cercetări ca având o frecvenţă de 4‑5 ori mai mare la copiii născuţi din părinţi alcoolici decât cealaltă popu‑laţie: copiii născuţi din părinţi alcoolici devin alcoolici la maturitate mai uşor de patru ori decât copiii născuţi din părinţi nonalcoolici96. Alcoolis‑mul părintelui afectează copiii în condiţiile fundamentale pentru creştere şi maturare, educaţie, sisteme de valori (prin lipsa unui model patern sau matern consistent, a cărui importanţă în dezvoltarea socială a unui copil este decisiv) şi, ceea ce este foarte grav, sănătatea mintală pentru întreaga viaţă. O influenţă nefastă are consumul de băuturi alcoolice asupra gene‑raţiilor viitoare, asupra copiilor. Copiii din familiile de băutori frecvenţi se nasc deseori cu malformaţii congenitale, se dezvoltă greu, au serioase deficienţe intelectuale. Cercetările recente au stabilit că vina pentru aceste urmări asupra copiilor nevinovaţi şi a generaţiilor viitoare nu o are numai mama, ci şi tatăl, şi că reţinerea de la băuturi alcoolice trebuie oprită chiar de sarcina prezumtivă.

95. A. Avdeev, Când sufletul este bolnav, p. 178.96. Gianluigi Conte – Angela Maccallini, Alcoolismo e Tabacco, in Giovanni Russo,

Bioetica sociale, Editura Elledici, 1999, Torino, p.179‑ 205, aici p. 186.


251

Alcoolismul şi suferinţa produsă de acesta pot conduce la diverse complicaţii, cum sunt dezvoltările patologice reactive ale personalităţii sau cele comportamentale, de inadaptabilitate (conduite agresive sau in‑fracţionalitate, sancţionabile penal). Mai mult, modelul părintelui băutor este frecvent însuşit de copil, astfel şansa de dezvoltare ulterioară a alco‑olismului este mai mare. Alcoolismul este din această perspectivă o boală ascunsă.

Tot atât de adevărat concurează şi factorii socio‑ambientali şi culturali la o predispoziţie genetică la alcool. În acest sens, condiţia de şomaj, so‑litudine, adolescenţă, nivel cultural scăzut sunt consideraţi factorii de risc pentru dezvoltarea unor aşa‑zise predispoziţii spre alcoolism.

Din punct de vedere al Bisericii, se ajunge la o asemenea stare din cauza lipsei de credinţă, de rugăciune, de post, de spovedanie şi împărtă‑şanie cel puţin de patru ori pe an, absenţei de la Sfânta Liturghie în fiecare duminică, lipsei de voinţă sau a unor necazuri pe care omul nu poate să le depăşească de unul singur.

În Sfânta Scriptură nu este interzis consumul de vin, ne spune despre aceasta chiar Sfântul Apostol Pavel atunci când ne îndeamnă să ne îngrijim de trup cu cele trebuincioase în Epistola I către Timotei: „De acum nu bea numai apă, ci foloseşte puţin vin, pentru stomacul tău şi pentru desele tale slăbiciuni“ (I Timotei 5, 23). Din acest verset înţelegem că Sfântul Apos‑tol Pavel se îngrijeşte pentru sănătatea trupului, iar nu pentru necinstirea şi pângărirea lui, pentru că nici n‑ar mai fi atunci îngrijire, ca să aprinzi flacăra din el şi să‑l faci mai înfierbântat decât cuptorul.97 Trebuie să avem mare grijă deci cât bem şi scopul pentru care bem.98 De acest lucru ne avertizează tot Sfântul Apostol Pavel în Epistola I către corinteni: „Ori de mâncaţi, ori de beţi, ori altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să la faceţi“ (I Corinteni 10, 31). „Beţie – a se îmbăta“ – această sin‑tagmă înseamnă consumarea peste măsură a băuturilor alcoolice, fapt ce devine uneori obişnuinţă şi apoi patimă. Beţia nu este vătămătoare numai trupului, îmbolnăvindu‑l, ci şi sufletului şi de aceea se numără printre pă‑catele de moarte care exclud sufletele de la Împărăţia lui Dumnezeu: „Nu vă amăgiţi: nici desfrânaţii, nici închinătorii la idoli, nici adulterii, nici

97. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistolele pauline – Omilii la Epistola I către romani, Editura Christiana, Bucureşti, 2005, p. 450.

98. Ibidem, p. 454.


252

malahienii, nici sodomiţii, nici furii, nici lacomii, nici beţivii, nici batjoco-ritorii, nici răpitorii nu vor moşteni Împărăţia lui Dumnezeu“ (I Corinteni 6, 9‑10).

Consecinţele acestei boli sunt cunoscute în toate timpurile şi în toate locurile. Şi în acest sens este de ajuns să dăm o privire în istorie pentru a vedea câte conflicte a adus beţia. Vechiul Testament îi atribuie lui Noe plantarea primei culturi de viţă‑de‑vie, considerându‑l şi prima persoană care s‑a îmbătat. Unul dintre cei mai populari zei egipteni, Osiris, era con‑siderat a fi primul cultivator al viţei‑de‑vie şi cel ce produsese berea din cereale. E posibil ca beţia pe scară largă să fi dus la căderea Babilonului, în anul 539 î.h. Perşii au atacat şi distrus oraşul în timpul unui festival când toţi locuitorii erau beţi.

Romanii au fost familiarizaţi cu vinul de către greci şi cu toate că ei i‑au cucerit pe greci, au fost de fapt cuceriţi de cultura greacă, de zeii lor şi de dragostea lor pentru consumul vinului. Romanii au transformat săr‑bătorile bahice în manifestări de o amploare necunoscută la acea vreme, caracterizate prin excese alimentare şi de alcool, orgii sexuale, ceremonii religioase stranii, crime ritualice.

Creştinismul a ajutat la instaurarea unei poziţii moderate faţă de con‑sumul de băuturi alcoolice. Aşa cum spune şi Sfântul Ioan Gură de Aur „Vinul este de la Dumnezeu, beţia este de la diavol“. Beţia nu este decât tulburare nefirească a sufletului, stricarea cugetării, lipsa judecăţii.99

Iată cum descrie Sfântul Ioan Gură de Aur omul beţiv: „Omul beat nu ştie ce trebuie să vorbească şi despre ce trebuie să tacă, ci gura lui veşnic e deschisă; buzele lui n-au nici lacăt, nici zăvoare; el nu ştie să-şi cârmuias-că vorbele sale cu judecată, nu ştie să economisească bogăţia cugetărilor sale, nu ştie ce trebuie să păstreze şi ce trebuie să cheltuiască, ci toate le aruncă şi le risipeşte. Beţia este înnebunire de bunăvoie, beţia este neno-rocire, de care oamenii glumesc, beţia este boală, de care oamenii râd; ea este îndrăcire de bunăvoie şi chiar mai rea decât îndrăcirea“.100

În Sfânta Scriptură, beţivul este mai rău decât îndrăcitul, de aceea pe omul îndrăcit toţi îl compătimim, iar de beţiv ne îngreţoşăm; pe îndrăcit îl jelim, iar asupra beţivului ne umplem de mânie şi dezgust pentru că boala

99. Idem, Idem, Idem, Predici la duminici şi sărbători, Editura Buna Vestire, Bacău,1997, p.12100. Ibidem, p.13.


253

unuia vine de la diavol, iar a beţivului de la neîngrijirea sa; boala aceluia vine de la propria sa voinţă. Există chiar o asemănare între comportamen‑tul îndrăcitului şi al beţivului: ambii se învârt, fac nebunii, cad la pământ, holbează ochii şi zăcând la pământ fac spume la gură, se umplu de bale şi răspândesc în jurul lor o putoare nesuferită.101

Un astfel de om va ajunge să nu mai fie suferit de nimeni: nici de prie‑teni, duşmani, slugi, familie, va fi dispreţuit şi părăsit de toată lumea.

Trebuie ştiut că alcoolul este extrem de periculos pentru copii şi ado‑lescenţi. Consumul de alcool perturbă procesele implicate în maturizarea neuronilor (celulele nervoase) şi de aceea intelectul, memoria, gândirea, comportamentul adolescentului vor avea de suferit.102

După ce alcoolul a fost băut, acesta ajunge în stomac şi în intestine, de unde prin absorbţie este preluat de sânge şi transmis prin aparatul cir‑culator în tot organismul. Din această cauză sunt afectate cu precădere ţesuturile puternic irigate de sânge.

Din punct de vedere al efectului general al alcoolului asupra orga‑nismului, acesta este în primul rând un toxic celular. El acţionează ca o otravă pentru celule din cauza efectului său higroscopic, adică alcoolul în concentraţii mari sustrage apa. Acest lucru duce la nivel celular la se‑pararea albuminelor aflate în stare coloidală în protoplasmă şi, în final, la coagularea acesteia, distrugând astfel celula. Din acest punct de vedere nu este de mirare că celulele corpului omenesc vor fi grav deteriorate în urma unui consum abuziv şi îndelungat de alcool. Pe de altă parte, alcoolul este un factor de stres pentru tot organismul, producând o creştere a tensiunii arteriale şi sunt eliberate în organism în măsură mult mai mare substanţe ca: lipide, zaharuri şi cortizon în circulaţia sanguină.

Abuzul de alcool duce, de asemenea, la malnutriţie, lipsind organismul de proteine, minerale şi vitamine. Excesul de etanol are ca efect reducerea progresivă a capacităţii intestinului subţire de a resorbi substanţe ca prote‑ine şi vitaminele A, B1 şi C, acidul folic şi, mai târziu, sodiul şi apa. Inca‑pacitatea progresivă a intestinului subţire de a absorbi substanţe vitale este responsabilă şi de tulburările nervoase de origine somatică. S‑au observat la alcoolici concentraţii sangvine scăzute de calciu, fosfaţi şi vitamina D,

101. Ibidem, p.14. 102. A. Avdeev, Nervozitatea la copii şi adolescenţi, Editura Sofia, 2008, p. 61.


254

care se asociază cu pierderea însemnată de masă osoasă. Ca urmare, creşte pericolul apariţiei fracturilor.

Organismul foloseşte o mare cantitate de energie pentru înlăturarea alcoolului din organism, energie care ar fi fost necesară organelor pentru buna lor funcţionare. Pentru metabolizarea alcoolului la nivelul ficatului poate fi consumat până la 80% din oxigenul disponibil acestui organ. Deci, alcoolul devine un „paralizant metabolic“. Celulele cardiace şi cele cere‑brale care au, de asemenea, un consum ridicat de oxigen suferă cel mai mult din cauza alcoolului.

Potrivit unor statistici, peste 16% dintre români sunt consumatori obiş‑nuiţi de băuturi alcoolice şi peste 10% fac abuz de alcool.

Calea spre alcoolism începe din fragedă copilărie. Însuşirea „ritua‑lurilor alcoolice“ are loc cu mult înainte de primul contact cu băuturile alcoolice. Stând la masă, copiii mici se joacă „de‑a oamenii mari“, turnând suc de fructe în pahare şi apoi bând cu o grimasă pe faţă „vinul de copii“, în murmurele aprobatoare ale părinţilor şi oaspeţilor.

Nu încape îndoială că încă din această perioadă începe să se formeze în conştiinţa copilului concepţia că alcoolul este „tovarăşul universal“ al vieţii adulte.103

Este ştiut că adolescenţii se îmbată uşor, starea lor degradându‑se rapid, ajungând chiar la comă. Organismul adolescentului este încă fra‑gil şi, sub influenţa alcoolului, se dezvoltă rapid un întreg complex de maladii104.

Cauzele pentru care un tânăr se apucă de băut sunt: anumite tipuri de personalitate (hiperemotivi, persoane cu complexe de inferioritate şi cu instabilitate psihică); alcoolul facilitează debarasarea de dificultăţi de ordin caracterial, redă încrederea şi permite afişarea unei false bunăstări; dorinţa de experimentare (pentru mulţi tineri alcoolul este un semn de ma‑turitate); terenul ereditar (transmiterea genetică a unei enzime implicate în metabolismul alcoolului); tradiţii proalcoolice; conflicte cu părinţii; mediul social; slăbiciune, absenţa voinţei; teama de obligaţiile impuse de vârsta adultă (de exemplu, căutarea unei slujbe).105

103. Ibidem, p. 62.104. Idem, Când sufletul este bolnav, p.126.105. Idem, Nervozitatea la copii şi adolescenţi,p. 62‑63.


255

În general, atât alcoolicul, cât şi familia sa ascund ceea ce li se întâm‑plă, nimeni nu are cunoştinţă cu adevărat de amploarea dramelor care se consumă în căminele în care alcoolul îl transformă periodic pe capul fami‑liei într‑o persoană iresponsabilă.

Numărul cazurilor de alcoolism sunt vizibile în societatea noastră. Pentru societate, alcoolismul este un adevărat flagel: tulbură pacea şi li‑niştea familială, duce la nenumărate crime, divorţuri, degenerează popu‑laţia, pentru că din alcoolici se nasc copii cu dizabilităţi, expuşi la toate bolile106.

Relaţia între divorţ şi alcoolism trebuie şi ea judecată din perspectiva efectelor dăunătoare în plan psihic pe care le provoacă alcoolismul. Beţia este mama desfrânării, a necredinţei, a certurilor, a crimei şi a divorţului în familia creştină107. Astfel, sunt numeroase situaţiile în care alcoolismul unuia dintre părinţi (de foarte multe ori al tatălui) provoacă separarea de celălalt. Totuşi, sunt şi cazuri în care alcoolismul bărbatului nu conduce neapărat la divorţ, ci mai degrabă la o suferinţă tacită a femeii şi copii‑lor. Pe de altă parte, în cazul copiilor care locuiesc cu un singur părinte din cauza divorţului, alcoolismul acestuia are efecte dezastruoase asupra copilului. Părintele cu care locuieşte, devenit dependent în diverse grade de alcool, nu mai poate asigura în primul rând sprijinul material, emoţio‑nal şi social, necesar dezvoltării şi maturizării normale a copilului. Astfel spus, după cum se vede, alcoolismul este o boală în continuă expansiune, care are consecinţe biologice, psihice şi sociale neîndoielnice pentru alco‑olic, pentru familia acestuia, dar şi pentru societate108. În ceea ce priveşte dezvoltarea serviciilor de recuperare a persoanelor alcoolice, comunitatea devine subiectul activ prin faptul că îmbină o serie de activităţi constante şi înalt specializate cu un caracter civic.109 Serviciile sociale de recuperare

106. Asist. C. Pavel, Lăcomia, patimă dăunătoare vieţii individuale şi obşteşti, în rev. „Studii teologice“, nr. 7‑8 (1955), p. 469‑488, aici. p. 477.

107. Arhim. Ioanichie Bălan, Călăuză ortodoxă în familie şi societate, Editura Mitro‑poliei Moldovei şi Bucovinei, 1999, p. 128.

108. Octavian Driga, Date preliminare cu privire la incidenţa alcoolismului în fami-liile copiilor de vârstă şcolară medie din municipiul Iaşi, în „Revista de asistenţă socială“, nr. 3‑4 (2005), Editura Polirom, Iaşi, p. 70‑78, aici p. 73‑75.

109. Lect. univ. dr. Ioan Popovici, Strategii şi politici de profilaxie şi combatere a alcoolismului în societatea postmodernă, în „Revista de asistenţă socială“, nr. 3‑4 (2005), Editura Polirom, Iaşi, p. 55‑69, aici p. 64.


256

a dependenţilor implică programe de tratament ce pot lua trei forme dis‑tincte de terapie: terapia de grup, terapia de susţinere şi terapia comporta‑mentală. Aceste modalităţi terapeutice sunt discutate în cadrul intervenţiei psihologice.

Un alt rol al comunităţii este acela de a oferi sprijin în vederea reinte‑grării sociale atât a individului în cauză, cât şi a familiei acestuia. O altă formă de sprijin din partea comunităţii o constituie consilierea pentru alco‑olism. Aceasta constă în sfătuirea de către organizaţiile de voluntariat care coordonează serviciile disponibile într‑o anumită zonă a celor care sunt în situaţia de dependenţă alcoolică. Însă toate au un succes atunci când per‑soana în cauză ajunge la a fi responsabilă moral, atunci când voinţa perso‑nală depăşeşte patima şi găseşte remediul în sfatul şi ajutorul celorlalţi.

Fumatul sau tutunul

Fumul de ţigară, pe lângă faptul că este dăunător sănătăţii celui ce fumează, dăunează şi celor ce nu practică această patimă. Mirosul de tutun este neplăcut tuturor pentru că impregnează atât hainele, cât şi carnea fu‑mătorului cu un miros greu de suportat pentru cei ce nu‑l practică.

Fumatul, ca şi beţia, este o nebunie voluntară; este nebunie deoarece te duce în mod conştient la distrugerea sănătăţii şi totodată la arderea ago‑niselii muncii, producând disconfort şi daune materiale familiei.

Fumatul a devenit o „virtute“ de care multe persoane se bucură. Pu‑ţini mai respectă sănătatea trupului, dar şi aceştia sunt obligaţi datorită incidenţei mediului să devină mai mult sau mai puţin fumători. Aici s‑ar încadra foarte bine persoanele aşa‑zise „fumători pasivi“. Fumătorul este greu de suportat de soţie şi de copii, precum şi de toţi ceilalţi din jurul său din cauza acelui miros de tutun ce provoacă disconfort şi stări nevrotice.

În ultima vreme şi femeile au căpătat această patimă. Unei femei îi stă rău cu ţigara, aceasta o face mai vulgară şi mai uşuratică, chiar dacă este o persoană inteligentă. Ţigara nu o face mai vrednică sau mai înţeleaptă în faţa bărbatului, ci îi dă un plus de ignoranţă şi nonfeminitate. Femeia fumătoare îşi pierde gingăşia feminină care ar trebui să o caracterizeze în faţa bărbatului. Ce exemplu vor fi acei soţi care fumează în faţa copiilor? În acest caz, cu siguranţă, copiii vor lua calea acestei patimi, ba chiar sunt primiţi în compania adulţilor unde pot fuma împreună cu ei. Există părinţi


257

care nu numai că le îngăduie fiilor lor păgubitoarea patimă a beţiei şi a fumatului, dar le dau chiar bani să‑şi cumpere ţigări ca stimulent pentru a învăţa.

Împotriva acestora nu ridicăm reproşuri, deoarece este nevoie ca ei să îşi da seama cât rău îşi pot provoca lor şi celorlalţi.

Înclinaţia omului spre patimă sau spre virtute începe încă din prima vârstă, iar dacă copilul va fi îndepărtat de această patimă şi condus pe calea virtuţii, natura lui se va schimba prin deprinderile care îi vor fi imprimate. Dar dacă, din contră, va fi îndrumat de propriii lui părinţi pe calea păcatu‑lui, atunci acel tânăr va fi greu de recuperat pe calea normalităţii.

Cei care se ocupă de progresul real al omenirii, în care un loc de seamă îl ocupă grija pentru sănătatea omului, semnalează cu date ştiinţifice in‑contestabile primejdia şi riscurile grave pe care le prezintă fumatul pentru sănătate. Mai ales, cercurile medicale naţionale şi internaţionale – cum este Organizaţia Mondială a Sănătăţii (O.M.S.) din cadru ONU – denunţă fumatul ca o „plagă a secolului“ care cauzează suferinţe şi moartea mai multor oameni mai mult decât orice boală110.

Dacă fumatul este o sinucidere lentă pentru cei care îl practică şi un act duşmănos faţă de cei din jurul său, faţă de cei nefumători, înseamnă că din punct de vedere moral este un păcat care poate cauza moartea atât fizică, cât şi spirituală.

Astăzi, consecinţele fumatului asupra sănătăţii au început să atragă atenţia. Din cauza fumatului se produc în SUA, în fiecare an, în jur de 350.000 de decese, în Anglia mor prematur 50.000, iar în Franţa 35.000 anual. Tutunul provoacă de patru ori mai multe victime pe glob decât ac‑cidentele de circulaţie111.

Consumul de tutun, socotit în prezent ca „flagel social“, a atras atenţia oamenilor de ştiinţă şi politicienilor. Organizaţiile mondiale ca UNESCO, FAO, OMS şi chiar ONU au în programele lor problema fumatului. În ma‑joritatea ţărilor lumii au fost înfiinţate comitete sau organizaţii speciale de luptă împotriva fumatului, care urmăresc, pe de o parte, luarea unor măsuri legislative pentru stoparea fumatului şi pe de altă parte, lămurirea fumă‑

110. Pr. dr. Neculai Grosu, Beţia şi fumatul – doi robi de care putem scăpa, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1998, p.19.

111. Dr. Elena Barnea, Fumatul – tentaţii şi urmări, Editura Ministerului Sănătăţii, Bucureşti, 1980, p.15.


258

torilor şi în special a tinerilor expuşi tentaţiei de a fuma, ca să părăsească această deprindere dăunătoare sănătăţii lor şi, mai important încă, să nu o contracteze deloc112.

Cercetările medicale au dovedit foarte clar că tutunul dăunează sănă‑tăţii psihofizice a omului. Prin nicotina din fumul de ţigară este eliberată o otravă puternică asemănătoare acidului cianhidric.

Tutunul conţine multe substanţe – circa 481– cele mai multe având acţiune cancerigenă. Din acestea sunt prezente în fumul de tutun benzpi‑renul, unii izotopi radioactivi (plumb 210, poloniu 201, stronţiu 90), care sunt absorbiţi de culturile de tutun, trecând apoi în fumul de ţigară113.

O altă substanţă foarte nocivă, rezultată din arderea tutunului, este oxi‑dul de carbon, existent în orice proces de ardere incompletă. Oxidul de carbon se fixează pe hemoglobina din sânge, împiedicând transportul oxi‑genului de la plămâni la celulele corpului. Organismul celui care fumează suferă totdeauna de o lipsă de oxigen, proporţional cu numărul de ţigări fumate114.

Fumul de tutun mai conţine şi alte substanţe toxice, precum: acid ci‑anhidric, alcool metilic, compuşi de azot, piridină, bioxid de carbon, hi‑drogen sulfurat, cadmiu etc., acestea toate provocând leziuni la plămâni, la nervul optic sau acustic şi chiar efecte negative ereditare până la a doua sau a treia generaţie115.

Fumatul intensiv, cu precădere la începători, produce intoxicaţie acută: greţurile şi salivaţia sunt urmate de vărsături, dureri abdominale şi diaree; intoxicatul este agitat, livid la faţă, cu mimica crispată, vederea tulburată, pupilele ochilor micşorate, corpul este scuturat de tremurături, pulsul este slăbit, respiraţia este încetinită, tensiunea arterială după ce a crescut, scade accentuat şi, deseori, urmează sfârşitul116.

Fumatul produce o îngroşare a pereţilor vaselor de sânge din plămâni, sclerozează şi rupe unele alveole prin neirigarea lor cu oxigen şi produ‑ce în multe cazuri boala gravă numită emfizem pulmonar, greu de tratat şi cauză frecventă a mortalităţii. Consecinţa cea mai sumbră a fumatului

112. N. Grosu, Beţia şi fumatul, p.22.113. Ibidem, p. 23.114. Ibidem.115. Ibidem.116. Ibidem, p.24.


259

este cancerul pulmonar şi al căilor respiratorii superioare. După datele din 1972, în Anglia au murit de cancer bronho‑pulmonar de 25 de ori mai mulţi fumători decât nefumători117.

Fumatul contribuie la creşterea mortalităţii şi în cazul tuberculozei pulmonare, laringitelor, faringitelor, pneumoniilor, gripelor etc.

Din punct de vedere al moralei creştine, fumatul este un atentat con‑ştient la viaţă.

Trupul este zidire a lui Dumnezeu, este locuinţa şi slujitorul sufletului şi al harului dumnezeiesc ce se primeşte prin Sfintele Taine, menit pentru înviere şi preamărire în viaţa veşnică (Romani 8, 11). Viaţa este bunul cel mai „de preţ al omului şi i se promite creştinului s-o aibă din belşug“ (Ioan 10, 10).

Fumatul este şi un păcat grav împotriva dragostei de aproapele, despre care se ştie că este expresia dragostei faţă de Dumnezeu şi că are o mare importanţă în dobândirea mântuirii (Matei 22, 37‑40).

De asemenea, pentru viaţa spirituală, patima fumatului îi alungă pe foarte mulţi din cauza lipsei de pocăinţă de la împărtăşirea cu Sfintele Tai‑ne. Mulţi nu înţeleg că tutunul este dăunător vieţii spirituale şi de foarte multe ori în scaunul Spovedaniei renunţă mai bine la împărtăşirea de Tru‑pul şi Sângele lui hristos, decât să renunţe la această patimă pe care Sfinţii Părinţi şi Tradiţia bisericească o canonisesc, asemenea jocurilor de noroc cu caterisirea pentru clerici şi afurisenia pentru laici118.

Sinuciderea

Mintea şi inima omenească sunt universuri tainice în care se ascund posibilităţi şi puteri nebănuite. Uneori, datorită poverilor vieţii, în ele se declanşează mişcări uriaşe ale unor forţe iraţionale, care‑l fac pe om capa‑bil de fapte necugetate, ale căror urmări nu mai pot fi reparate.

Una dintre cele mai acute problematici socio‑morale ale societăţii con‑temporane, cu rădăcini, desigur, chiar şi în trecutul biblic, o reprezintă sinuciderea. Acest act are la rădăcină probleme de ordin psihologic, în sensul că cei care aleg să îşi hotărască singuri sfârşitul existenţei lor pă‑

117. Dr. Elena Barnea, Fumatul – tentaţii şi urmări, p. 50‑52.118. I. N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 32; 50. vezi Canonul 42, 54 aposto‑

lic, 22 VII Ec., 9, 50 VI Ec., 24, 55 Laodiceea; 40,60 Cartagina.


260

mânteşti sunt stăpâniţi de cele mai multe ori de sentimente de laşitate şi de inferioritate, au sentimentul că sunt neînţeleşi şi respinşi de societate şi fa‑milie şi uită că „marile greutăţi şi furtuni arată cine sunt marii oameni“119.

Pe parcursul istoriei, oamenii au încercat să îşi hotărască singuri finali‑tatea propriilor existenţe, concepţiile despre sinucidere fiind influenţate pe diferite perimetre geografice de factori spirituali, culturali, medicali.

Atitudinea faţă de sinucidere este diferită în funcţie de curentele cul‑turale şi religioase. Aşa, de pildă, potrivit credinţei nipone, sinuciderea (harakiri) curăţă orice pată şi asigură o înmormântare şi o amintire onora‑bile; budismul admite în unele împrejurări sinuciderea, principial însă îl califică pe sinucigaş drept un om care în existenţele anterioare a săvârşit păcate grele; islamismul condamnă sinuciderea ca fiind potrivnică legilor lui Alah. 120

Învăţătura biblică şi actul sinucideriiÎnvăţătura morală creştină cu privire la actul de sinucidere găseşte

multe rădăcini în Revelaţia biblică, unde viaţa umană este – fără nicio excepţie – un DAR de la Dumnezeu. Omul nu este niciodată proprietar radical al propriei sale vieţi şi nici a altuia dintre semeni: omul este cel mult administrator al vieţii şi de modul în care şi‑a trăit‑o va trebui să dea socoteală lui Dumnezeu.

În Vechiul Testament sunt câteva cazuri de suicid: Abimeleh (Judecă‑tori 9, 53‑54): „Atunci o femeie a aruncat o bucată de piatră de râşniţă în capul lui Abimelec şi i-a spart capul. Abimelec a chemat îndată un tânăr, care era purtătorul de arme al său, şi i-a zis: «Scoate-ţi sabia şi mă ucide, ca să nu zică despre mine: A fost ucis de o femeie». Şi l-a străpuns tânărul acela şi a murit (regele Saul)“ (I Regi 31, 3‑5): „Lupta contra lui Saul ajunsese cumplită şi arcaşii îl loviră pe acesta, rănindu-l greu. Atunci a zis Saul purtătorului său de arme: «Trage-ţi sabia şi mă străpunge cu ea, ca să nu vină aceşti netăiaţi împrejur să mă ucidă şi să-şi bată joc de mine».

119. Pr. Timotei Kilifis, Tinereţe curată, tinereţe frumoasă, în trad. Daniela Filiorea‑nu, Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2007, p. 113.

120. Mitropolit dr. Nicolae I. Mladin, prof. diac. dr. Orest Bucevschi, prof. dr. Con‑stantin Pavel, prof. diac. dr. Ioan Zăgrean, Teologia morală ortodoxă, vol. II, Editura Reîn‑tregirea, Alba Iulia, 2003, p. 138


261

Purtătorul de arme însă n-a voit, căci se temea cumplit. Atunci, Saul şi-a luat sabia şi s-a aruncat în ea. Văzând purtătorul de arme că Saul a murit, s-a aruncat şi el în sabia sa şi a murit cu el“, Ahitofel (II Regi 17, 23): „Ahitofel însă, văzând că planul său n-a fost urmat, a pus şaua pe asin, a plecat şi s-a dus la casa sa, în cetatea sa, şi şi-a făcut testamentul în folo-sul casei sale, apoi s-a spânzurat şi a murit şi a fost înmormântat în cetatea tatălui său“, Zimri (III Regi 16, 18): „Când a auzit Zimri că cetatea este luată, s-a dus în odaia din fund a casei domneşti şi a dat foc casei domneşti, în care era, şi a pierit“, Samson (Judecători 16, 27‑30): „Casa însă era pli-nă de bărbaţi şi de femei, căci erau acolo toţi fruntaşii Filistenilor, iar pe acoperiş se aflau ca la trei mii de oameni, bărbaţi şi femei, care se uitau şi râdeau de Samson. Atunci a strigat Samson către Domnul şi a zis: «Doam-ne Dumnezeule, adu-ţi aminte de mine şi întăreşte-mă încă o dată, o, Dum-nezeule, ca printr-o singură lovitură să mă răzbun pe Filisteni pentru cei doi ochi ai mei!» Şi a mişcat Samson din loc doi stâlpi din mijloc pe care era sprijinită casa, rezemându-se de ei, de unul cu mâna dreaptă şi de ce-lălalt cu stânga. Şi a zis Samson: «Mori, suflete al meu, cu Filistenii!» Apoi s-a sprijinit cu toată puterea şi s-a prăbuşit casa peste fruntaşii Filistenilor şi peste tot poporul ce era în ea. Şi cei pe care i-a ucis Samson la moartea sa au fost mai mulţi decât toţi cei pe care-i ucisese în viaţa sa“. Celebru este suicidul lui Razis, numit şi „părintele Iudeilor“, pentru a nu cădea în mâinile lui Nicanor, el se aruncă în propria spadă, dar fără a reuşi şi apoi se aruncă de pe un zid de unde îşi găseşte moartea (II Macabei 14, 37‑46).

Este opinia generală a bibliştilor că în legea morală a Vechiului Tes‑tament nu este prevăzut nimic cu privire la sinucidere pe care o reţine totuşi, incluzându‑o în condamnarea crimei. Însă pentru evreii Vechiului Testament, viaţa avea un caracter sacru şi în antica morală iudaică nu era loc pentru sinucidere: chiar dacă viaţa aceasta este tristă sau mizeră, nu era niciun motiv de a o renega sau de a‑L blestema pe Dumnezeu pentru ea. Şi în acest caz este elocventă mărturia pe care o dă Iov ce suportă toate suferinţele şi umilinţele acestei vieţi; şi nici măcar gândirea pesimistă a Ecleziastului nu pare a da o justificare sinuciderii.

Sinuciderea directă este totdeauna condamnată în Vechiul Testament şi considerată o violare a celei de a şasea porunci din Decalog, în care se condamnă omuciderea, crima. Potrivit textului de la Deuteronom 32, 39 („Vedeţi, vedeţi, dar, că Eu sunt şi nu este alt Dumnezeu afară de Mine: Eu


262

omor şi înviez, Eu rănesc şi tămăduiesc şi nimeni nu poate scăpa din mâna Mea!“), suveranitatea asupra vieţii omului aparţine numai lui Dumnezeu. De asemenea, textul de la Facerea 9, 5‑6 („Căci Eu şi sângele vostru, în care e viaţa voastră, îl voi cere de la orice fiară; şi voi cere viaţa omului şi din mâna omului, din mâna fratelui său. De va vărsa cineva sânge ome-nesc, sângele aceluia de mână de om se va vărsa, căci Dumnezeu a făcut omul după chipul Său“) arată că numai Dumnezeu este Cel Care va cere socoteală pentru orice viaţă umană şi aceasta pentru că omul este creat după chipul Lui.

În Noul Testament, unicul caz de sinucidere directă descris este cel al lui Iuda Iscarioteanul care, realizând tragedia trădării sale, se duce şi se spânzură (Matei 27, 5).

Suveranitatea lui Dumnezeu asupra oricărei vieţi este afirmată în Noul Testament prin vocea Sfântului Apostol Pavel când zice: „Căci nimeni din-tre noi nu trăieşte pentru sine şi nimeni nu moare pentru sine. Că dacă trăim, pentru Domnul trăim, şi dacă murim, pentru Domnul murim. Deci şi dacă trăim, şi dacă murim, ai Domnului suntem. Căci pentru aceasta a murit şi a înviat Hristos, ca să stăpânească şi peste morţi şi peste vii“. Apare aşa contrastul radical între realitatea unei vieţi care este „toată a Domnului şi pentru Domnul“ şi gestul suicidar care îl face pe om un fals patron al propriei vieţii.

La Sfinţii Părinţi ai Bisericii aflăm aceeaşi învăţătură conform căreia păcatul sinuciderii este de neiertat. În literatura patristică, sinuciderea este înfăţişată ca păcat mai mare decât omorul, iar Biserica nu săvârşeşte sinu‑cigaşilor slujba înmormântării, cu excepţia cazurilor de bolnavi psihici.

Problema înmormântării sinucigaşilor s‑a mai luat în discuţie de‑a lun‑gul timpului. În această privinţă, Biserica Ortodoxă are un punct de vedere bine precizat. Dacă în privinţa incinerării, Biserica nu are un canon expres care să interzică acest lucru, faptul se datorează apariţiei sau, mai bine zis, introducerii acestei practici în viaţa Bisericii mult mai târziu, adică după încheierea colecţiei oficiale canonice a Bisericii Ortodoxe, nu acelaşi lucru se întâmplă în cazul sinuciderii.

După cum se ştie, incinerarea a început să pătrundă în Biserica creşti‑nă abia din secolul al XVIII‑lea, adică după Revoluţia franceză din 1789. În schimb, pentru sinucigaşi există un canon, din seria celor ale Sfinţilor Părinţi, care interzice oficierea slujbei înmormântării şi a oricărui fel de


263

slujbă de pomenire pentru aceştia. Este vorba de canonul 14 al Sfântului Timotei al Alexandriei, care opreşte a se aduce jertfă, adică a face pomeni‑re cu Liturghie, pentru sinucigaşi. Canonul este, de altfel, un răspuns la o întrebare care i‑a fost adresată Sfântului Părinte:

„Întrebare: Dacă cineva fiind ieşit din minte se sinucide sau se aruncă în prăpastie, se poate face Liturghie pentru el sau nu?

Răspuns: Cu privire la sinucigaşi clericii trebuie să se lămurească dacă s-a sinucis fiind cu adevărat ieşit din minţi (adică nu a avut intenţia sau întâmplarea l-a dus la moarte). Rudele celui sinucis mint şi spun că era ieşit din minţi, ca să se obţină pomenirea lui la rugăciune. Însă, une-ori, sinucigaşii fac aceasta din pricina persecuţiei oamenilor sau la necaz mare, dar nici astfel nu trebuie să se pomenească, căci este sinucigaş. Deci clericul trebuie să cerceteze cu băgare de seamă ca să nu cadă sub osândă (aruncă mărgăritarele înaintea porcilor) (Matei 7, 7)“121.

Problematica sinuciderii poate fi abordată din două puncte de vedere: medical şi creştin. Cercetările medicale arată că numeroşi factori, precum moştenirea genetică, depresia clinică, abuzul infantil, ca şi dezechilibrul hormonal sau slăbirea anumitor neurotransmiţători pot să creeze un impuls autodistrugător asupra căruia victima are puţin control sau nu are deloc.

Gravitatea suicidului ca problemă de sănătate publică este în mod per‑manent subestimată, cu toate că în aproape toate ţările Europei sinuciderea – cauză de deces – se situează între primele 10 cauze de mortalitate.122 În teoriile şi studiile diverşilor psihiatri, psihanalişti, conduita suicidară a fost corelată cu psihologia persoanei şi s‑a constatat faptul că persoanele cu comportament deviant, autodistructiv, autocritic prezintă un grad de risc suicidar crescut. Numeroşi psihiatri au pornit în demersul lor de evaluare a crizei suicidare de la premisa că fiinţa umană este programată pentru viaţă, având instinct de autoconservare, şi au încercat să descifreze cauzele com‑portamentului autodistructiv al persoanelor care îşi hotărăsc singure, mai mult sau mai puţin deliberat, sfârşitul existenţei lor pământeşti.

Cercetările în domeniu au aşezat în vârful piramidei factorilor de risc suicidar tulburările afective (depresia) sub toate aspectele lor clinice, aceş‑

121. Ioan Floca, Canoanele BOR, p. 402; vezi şi can. 8, 11, 56, 57 ale Sf. Vasile cel Mare; can. 5 al Sf. Grigore de Nyssa; 21, 22, 23 Sinodul Ancira p. 411;

122. Doina Cosman, Sinuciderea. Studiu în perspectiva biopsihosocială. Editura Ri‑soprint, Cluj‑Napoca, 2000, p. 23


264

tia fiind urmaţi de factori de risc biologic, factori de mediu (sociali), bio‑climatici şi factori religioşi.123

Influenţa religiei s‑a manifestat în ultimii ani prin fenomene îngrijoră‑toare de suicid colectiv, petrecute mai ales în sânul unor secte religioase. Actul suicidar comis simultan de mai mulţi membri ai aceleiaşi secte a pri‑mit ca principală explicaţie rolul liderului în inducerea dorinţei de moarte. Un astfel de lider, cu trăsături de caracter cel mai adesea de tip paranoic, sub masca rolului de protector al grupului, induce comportamentul auto‑critic prin sugestie şi contagiune în masă.124

Biserica Ortodoxă consideră că sinuciderea este o crimă împotriva fi‑inţei umane, împotriva societăţii şi, nu în ultimul rând, neascultarea cea mai gravă a poruncilor dumnezeieşti. În debutul abordării actului sinuci‑derii din perspectiva credinţei ortodoxe, trebuie să pornim de la premisa că viaţa omului este un dar primit de la Dumnezeu, Creator al vieţii umane şi Susţinător al acesteia. Acest dar dat omenirii trebuie folosit în mod raţio‑nal, iar scopul existenţei în trup este dobândirea mântuirii. Fiind Creator al omului, Dumnezeu este singurul care are calitatea de a decide finalul exis‑tenţei noastre pământeşti, după pronia Sa divină, împotriva acestei decizii, omul în chip de creatură neavând dreptul de a interveni. Valoarea vieţii în trup este de neînlocuit, întrucât acesta este templu al Duhului Sfânt: ,,De va strica cineva templul lui Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el, pentru că sfânt este templul lui Dumnezeu, care sunteţi voi“ (I Corinteni 3, 17). Această idee a fost susţinută şi de hristu Andrutsos, scriitor biseri‑cesc grec, care afirma că ,,sinuciderea este un act de insurecţie împotriva dătătorului vieţii“, aceasta fiind ,,o distrugere a templului Duhului Sfânt, care este trupul“125.

Morala creştină condamnă actul sinuciderii din trei considerente. Pri‑mul motiv este acela că sinuciderea este o crimă împotriva firii omului. În‑trucât fiinţa umană este înzestrată cu un puternic instinct de autoconserva‑re, apărându‑se de tot ce i‑ar putea ameninţa existenţa, sinuciderea vine ca un act de violenţă asupra firescului uman şi depăşeşte barierele dreptului asupra vieţii. Al doilea considerent ce stă la baza dezaprobării actului sui‑

123. Ibidem, p. 64124. Ibidem, p. 81125. hristu Andrutsos, Sistem de morală, în trad. dr. Ioan Lancrănian şi prof. Ermis

Mudopoulos, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1947, p.184.


265

cidar de către morala creştină este acela potrivit căruia sinuciderea este o crimă împotriva societăţii şi a familiei, aceasta datorită faptului că fiecare persoană este într‑un fel sau altul folositoare pentru dezvoltarea societăţii.

Existenţa unei persoane stă la baza existenţei alteia, iar cine nu îşi preţuieşte propria viaţă dă dovadă de indiferenţă faţă de viaţa altora. Fiinţa umană a fost creată ca individ, iar omenirea se exprimă şi se desăvârşeşte în relaţie cu ceilalţi indivizi.

Al treilea motiv, poate cel mai important, pentru care este condamnat acest păcat este acela că sinuciderea este crimă împotriva lui Dumnezeu care a dăruit omului viaţa pentru folosirea acesteia în mod raţional, în ve‑derea dobândirii mântuirii. Pr. prof. dr. John Breck afirmă că „existenţa noastră biologică serveşte într-un fel ca un «tip» (τυποσ) al vieţii în Împă-răţia lui Dumnezeu. Ea prefigurează viaţa noastră veşnică care păstrează identitatea noastră somatică, precum şi pe cea spirituală.“ 126

Sinuciderea este, evident, un mare păcat, cel mai mare şi mai grav din câte pot exista, căci dacă în cazul celorlalte păcate există întotdeauna posibilitatea întoarcerii şi a refacerii vieţii, datorită milei lui Dumnezeu şi a capacităţii omului de schimbare, în cazul sinuciderii această posibilitate nu mai există. Gravitatea acestui păcat stă tocmai în faptul că sinucigaşul renunţă de bunăvoie tocmai la şansa pocăinţei şi, spre nefericirea lui, la iubirea lui Dumnezeu care stă la baza existenţei. De aceea, sinuciderea nu intră în nicio categorie de păcate, pentru că nu poate fi clasificată sau comparată cu nimic din câte este omul în stare să facă.

Canoanele bisericeşti sunt foarte aspre în privinţa sinucigaşilor, pe care îi socoteşte ca fiind închinaţi pieirii veşnice, rânduind ca pentru aceştia să nu se săvârşească slujba înmormântării. Totuşi, atunci când se constată că sinucigaşul nu a fost conştient şi responsabil din punct de vedere psihoso‑matic de actul său, Biserica are clemenţă.

În concluzie, sinuciderea este un păcat foarte greu, săvârşirea lui fiind un act ireversibil al revoltei împotriva lui Dumnezeu, desfiinţând pentru totdeauna mântuirea, anulând iremediabil posibilitatea pocăinţei, a con‑vertirii.

126. John Breck, Darul sacru al vieţii, p. 325.


266

Pr. lect. dr. Cristian Gagu,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

NUNTA ÎN TRADIŢIA BIzANTINĂ

Abstract: Marriage is the first institution of divine right, God ordained human, even before the Fall, living the man and the woman together, blessed by God. This is the first way of remaining steadfast and obedient to the first and only command, that of not eat-ing from the fruit of the tree of the knowledge of good and evil, that the man could have gained perfection.

After the Fall, Adam and Eve continued to live as a family, but their reunion like this was fundamentally different from the one from Heaven. Instead of the communion in love, in the only body, that was made by them through the marriage ties, there was imbalance, passion and submission of women by men, that intervened.

This state has perpetuated till the arrival of Jesus Christ the Saviour, Who, taking part in the Wedding at Cana of Galilee, reunited the family, the union between the man and the woman, being done in the name of Holy Trinity, Who blesses and strengthens it with the grace of the Holy Spirit, in the Holy Mystery of Marriage.

Preaching and reception of the Gospel in the Greco-Roman area didn’t lead auto-matically to the giving up of all the Christians converted from pagans to the whole ballast of pagan customs and traditions whose heirs they used to be. Part of these being kept, ei-ther they were sent or practised in the same time with the Christian faith for a long period of time. The wedding, as an important aspect of the Greco-Roman society and then of the Christian Byzantine one, was felt for a long time under the the influence of these pagan customs and traditions, both from its popular and Byzantine legislative one.

The efforts of the Church to bring the wedding from the pagan customs and the Roman legislation to the Christian faith and to make from this event an exclusively ecclesiastical one, were not successful even from the beginning. Proof being the writings of the Apostle Fathers, of the apologets, of the Holy Fathers and of the ecclesiastical writers from the Byzantine century, together with the Church canons and imperial law provisions.

These springs prove the importance attributed to the wedding by the Church even from the beginning, considered Holy Mystery, although this character was confirmed officially by the Eastern Church only in the XIII-th century, under the influence of the Western theology and of the Christian family. It also offers data about the evolution of the ordinance wedding ceremony, crystallized between the III and the VIIIth centuries around two paramount moments, the putting of the rings and the crowning, both pagan ones, that the Church took and entrusted, offering them new Christian values.


267

These sources present much better the process of harmonisation of the Byzantine state legislation concerning the Church canons, crowned at the end of the Xth century by the Emperor Leon the VI-th, the Philosopher, through the conditioning of the recognition of the validity and legality of marriage that ended in the XIIth century by the Emperor Manuil I the Commen.

The information about the popular traditions that joined the wedding, or “the wed-ding custom” as Saint John Chrysostom used to call it, are also very well represented in the works of the Byzantine era, being the only manifestations that were very little changed time passing, though they seem not to have been changed at all.

Keywords: engagement, marriage, wedding, divorce, Church canons, Byzantine customs and traditions, Holy Mystery of Marriage.

Căsătoria este cea dintâi instituţie de drept divin, rânduită de Dumne‑zeu omului încă înainte de căderea în păcat. Acest fapt trebuie subliniat pentru a înţelege că vieţuirea împreună a bărbatului şi a femeii cu binecu‑vântarea lui Dumnezeu a fost cea dintâi cale pe care, rămânând statornic şi ascultător celei dintâi şi singure porunci, aceea de a nu mânca din rodul pomului cunoştinţei binelui şi răului, omul ar fi putut să dobândească de‑săvârşirea. După ce l‑a creat pe Adam, „a zis Domnul Dumnezeu: «Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor pe potriva lui»“ (Fc. 2, 18) şi a creat‑o pe Eva, pe care Adam, văzând‑o, a recunoscut‑o ca fiind os din oasele sale şi carne din carnea sa şi a numit‑o femeie „pentru că a fost luată din bărbatul ei“ (Fc. 2, 23), iar Moise, sub inspiraţia Sfântului Duh, arată imediat care este consecinţa faptului că femeia a fost creată de Domunul Dumnezeu din coasta bărbatului, spunând: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi cei doi vor fi un trup“ (Fc. 2, 24). După ce i‑a creat pe Adam şi pe Eva, „Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: «Creşteţi şi înmulţiţi-vă şi umpleţi pământul şi supuneţi-l!»“ (Fc. 1, 28), iar „Adam şi femeia lui erau amândoi goi şi nu se ruşinau“ (Fc. 2, 25). Aşadar, nunta nu este urmarea necesară a căderii în păcat a primilor oameni, aşa cum lasă să se înţeleagă unii Sfinţi Părinţi1

1. Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, XII, 4, 8; 4, 23; XIII, 1, 6‑7, introduction, texte critique, traduction, commentaire et index de Michel Aubineau, coll. Sources chréti-ennes, no.119, Les édition du Cerf, Paris, 1966, p. 419, 421, 423; Jean Chrysostome, La virginité, XIV, texte et introduction critique par herbert Musurillo, introduction générale, traduction et notes par Bernard Grillet, coll. Sources chrétiennes, no. 125, Les édition du Cerf, Paris, 1966, p. 141‑143; Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, XXIV, trad., introduce‑


268

atunci când sublimează virtutea fecioriei, pe care o socotesc superioară căsătoriei, nunta fiind instituită, precum am văzut că ne arată Sfânta Scrip‑tură, anterior păcatului.

După căderea în păcat, Adam şi Eva au continuat să constituie o fami‑lie, însă unirea lor în această stare era fundamental diferită de cea din rai. Prin păcat, cei doi au pierdut harul comuniunii cu Dumnezeu şi, prin urma‑re, au pierdut şi comuniunea iubirii transfiguratoare ce‑i lega întreolaltă, locul acesteia fiind luat de iubirea pătimaşă, carnală. Cei doi „au cunoscut că erau goi“ (Fc. 3, 7) şi s‑au ruşinat.

În locul comuniunii în iubire, în unicul trup pe care‑l alcătuiau prin unirea nunţii bărbatul cu femeia, au intervenit dezechilibrul, patima şi su‑punerea femeii de către bărbat, ca urmare a blestemului lui Dumnezeu: „Atrasă vei fi către bărbatul tău şi el te va stăpâni“ (Fc. 3, 16).

Această stare s‑a perpetuat până la venirea Mântuitorului Iisus hristos, Care, prin participarea la Nunta din Cana Galileii, a refăcut unitatea fami‑liei, reaşezând‑o în comuniunea iubirii în har. Dacă Dumnezeu a încheiat crearea lumii prin instituirea familiei, Mântuitorul hristos a început opera de re‑creare a lumii cu familia prin participarea la Nunta din Cana Galileii, ridicând nunta la rangul comuniunii tainice în iubire, comuniune la care participă şi Dumnezeu, aşa cum făcuse odată şi cu prima familie în rai. Transformarea apei în vin la nuntă nu a fost întâmplătoare, prin ea Mân‑tuitorul arătându‑ne în chip simbolic schimbarea caracterului nunţii de la un simplu contract social, încheiat între tatăl mirelui şi tatăl sau fratele miresei, femeia fiind cumpărată de bărbat, aşa cum se întâmpla în Legea Veche, la acela de Sfânta Taină a Noii Împărăţii, în care unirea bărbatului cu femeia se face în numele Sfintei Treimi, care o binecuvântează şi o în‑tăreşte cu harul Sfântului Duh.

Propovăduirea şi receptarea Evangheliei în spaţiul greco‑roman nu a condus în mod automat şi la renunţarea tuturor creştinilor convertiţi din rândul păgânilor la întregul balast al obiceiurilor şi tradiţiilor păgâne ai căror moştenitori erau. Parte din acestea fiind păstrate, fie au fost încreşti‑nate, fie au fost practicate în paralel cu credinţa creştină pentru o perioadă îndelungată de timp. Nunta, ca aspect important al societăţii greco‑romane şi apoi al celei bizantine creştine, s‑a resimţit vreme îndelungată de influ‑

re şi note de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001, p. 238‑241.


269

enţele acestor obiceiuri şi tradiţii păgâne, atât sub aspectul său popular, cât şi sub cel al legislaţiei bizantine.

Eforturile Bisericii de a aduce nunta din zona obiceiurilor de sorginte păgână şi a legislaţiei de tradiţie romană în cea a învăţăturii de credinţă creştină şi de a face din nuntă un eveniment exclusiv bisericesc nu au fost încununate de succes dintru început, dovadă în acest sens fiind scrierile Părinţilor bisericeşti şi canoanele adoptate de Biserică în epoca bizantină.

1. Nunta în tradiţia BisericiiNunta nu s‑a bucurat din partea Părinţilor Apostolici, a Scriitorilor bi‑

sericeşti din perioada postapostolică şi a Sfinţilor Părinţi de o atenţie de‑osebită, încât să‑i fie dedicate tratate speciale, această temă fiind abordată mai curând tangenţial, fie în cadrul scrierilor apologetice, atunci când apo‑logeţii erau nevoiţi să răspundă acuzelor aduse de păgâni creştinilor, între acestea figurând şi cele de incest şi imoralitate, fie ca răspuns al scriitorilor bisericeşti împotriva unor învăţături greşite şi a unor practici imorale ale unor secte eretice ce dispreţuiau sau condamnau căsătoria, fie, în sfârşit, în operele dedicate de Sfinţii Părinţi fecioriei, socotită superioară şi prefera‑bilă, prin urmare, căsătoriei.

1.1. Nunta în scrierile Părinţilor Apostolici

şi în literatura apologeticăDin perioada Părinţilor Apostolici se păstrează doar două referiri la

căsătoria creştinilor. Cea dintâi aparţine Sfântului Igantie Teoforul care, într‑o epistola adresată Sfântului Policarp al Smirnei, scria că „trebuie ca cei care se însoară şi cele care se mărită să facă unirea lor cu aprobarea episcopului, ca să fie căsătoria lor după Domnul, iar nu după poftă“2. Din acest text rezultă faptul că încă din epoca apostolică exista conştiinţa că creştinii trebuie să se căsătorească numai după ce în prealabil au primit aprobarea episcopului, pe de o parte, dar, pe de alta, şi că lucrul acesta, de vreme ce era afirmat ca un imperativ şi un deziderat al Bisericii şi totodată ca o obligaţie a creştinilor, în realitate nu era respectat de toţi creştinii. Tex‑

2. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistole, Către Sfântul Policarp al Smirnei, V, 2, în Scrie-rile Părinţilor Apostolici, trad., note şi indici de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 227.


270

tul nu ne lămureşte dacă aprobarea episcopului consta doar în exprimarea unui acord în privinţa căsătoriei a doi creştini în urma unei cercetări a vieţii lor sau dacă presupunea şi rostirea unor rugăciuni de binecuvântare de către episcop sau chiar oficierea unei slujbe speciale. Având în vedere faptul că textul aparţine perioadei apostolice, când numărul creştinilor era relativ mic iar episcopul se putea implica personal în toate aspectele vieţii bisericeşti din eparhia sa, este foarte probabil ca aprobarea căsătoriei de către episcop să fi constat nu doar în exprimarea de către acesta a acceptului în vederea căsătoriei a doi creştini, ci şi în rostirea de către el a unor rugăciuni de binecuvântare. Trebuie subliniat şi faptul că din textul citat rezultă că apro‑barea episcopului pentru încheierea căsătoriei era un obicei local, observat în Biserica Antiohiei, pe care Sfântul Ignatie l‑a recomandat ca normă de urmat şi Bisericii din Smirna, păstorită de Sfântul Policarp, dar şi celorlalte comunităţi creştine, având în vedere faptul că, de regulă, epistolele adresate unei Biserici erau copiate şi trimise şi celorlalte Biserici din jur.

Cea de‑a doua referire la căsătorie se găseşte în scrierea Păstorul a lui herma3. Nu are în vedere căsătoria în mod direct, subiectul vizat fiind ati‑tudinea pe care trebuie să o adopte un creştin care „are femeie credincioasă în Domnul şi o găseşte săvârşind adulter cu cineva“, pentru a nu păcătui.

Faţă de perioada postapostolică, epoca apologeţilor ne oferă date în plus cu privire căsătorie, tema nunţii fiind mai des abordată din necesitatea apărării învăţăturii de credinţă creştine în faţa atacurilor calomnioase ale păgânilor.

În Solie în favoarea creştinilor, Atenagora Atenianul arăta că pentru creştini există două moduri de vieţuire, fecioria sau căsătoria, ambele con‑forme cu Evanghelia. Cât priveşte cea de a doua cale de vieţuire, el arăta că creştinii se căsătoresc potrivit „rânduielilor căsătoriei“4 numai în vederea procreării, mărginindu‑se la o singură căsătorie, cea de a doua fiind soco‑tită „un adulter tăinuit“5.

3. herma, Păstorul, 29, 4‑11, în „Scrierile Părinţilor Apostolici…“, p. 301.4. Atenagora Atenianul, Solie în favoarea creştinilor, XXXIII, 1, trad., note şi in‑

dice de pr. T. Bodogae, în Apologeţi greci, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 2, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 381; Athénagore, Supplique au sujet des chrétienes, XXXIII, 1, introduction et traducti‑on de Gustave Bardy, coll. Sources chrétiennes, no. 3, Les édition du Cerf, Paris, 1943, p. 161.

5. Athénagore, Supplique…, XXXIII, 4, p. 162; în româneşte este tradus „un adevărat adulter“, p. 381.


271

Rânduielile căsătoriei amintite de Atenagora nu trebuie înţelese nici din punct de vedere canonic, nici liturgic, ci evanghelic, fiind vorba de în‑văţătura Mântuitorului Iisus hristos şi de sfaturile Sfântului Apostol Pavel cu privire la căsătorie. Într‑un mod asemănător a făcut referire la aceste învăţături şi Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful6.

Tema căsătoriei unice întâlnită în scrierea lui Atenagora o regăsim şi la Tertulian7, apologet creştin de limbă latină care a trăit la cumpăna secole‑lor al II‑lea şi al III‑lea. Deşi a fost scrisă în anul 214 sau 2158, în perioada în care aderase cel puţin formal la erezia montanistă, de al cărei rigorism moral a fost influenţat, lucrarea De monogamia a lui Tertulian oferă totuşi câteva informaţii utile în conturarea imaginii despre cum au evoluat în timp rânduielile Bisericii cu privire la căsătorie.

În scrierea sa, Tertulian enunţă, sub forma unui imperativ pentru creş‑tini al unei porunci, un principiu important cu privire la căsătoria acestora, anume realizarea căsătoriei numai cu creştini. „Noi toţi suntem fraţi, scria el, şi o femeie în situaţia de a se mărita trebuie să o facă «întru Domnul» (1 Cor. 7, 39), adică să ia de bărbat un frate, nu un păgân“9. Modul în care a fost exprimat acest principiu, care se înscria probabil în rânduielile că‑sătoriei din Biserica primară de care făcea amintire Atenagora, lasă să se înţeleagă faptul că nu toţi creştinii îl respectau şi că în vremea lui Tertulian încă erau creştini care se căsătoreau cu păgâni.

Se pare că cel dintâi scriitor bisericesc care a alcătuit un tratat despre căsătorie a fost Clement Alexandrinul. Clement însuşi dă mărturie despre acest tratat al său10 care, din păcate, s‑a pierdut. Câteva informaţii cu pri‑vire la căsătorie aflăm totuşi în cartea a treia a Stromatelor lui Clement. Clement a tratat despre căsătoria creştinilor în contextul în care eretici,

6. Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful, Apologia întâi în favoarea creştinilor, către Antoninus Pius, XV, trad. şi note de pr. Olimp N. Căciulă, în Apologeţi greci…, p. 34.

7. Tertullien, Le marriage unique (De monogamia), introduction, texte critique, tra‑duction et commentaire de Paul Mattei, coll. Sources chrétiennes, no. 343, Les édition du Cerf, Paris, 1988.

8. Paul Mattei, Introduction la Tertullien, Le marriage…, p. 23.9. Tertullien, Le marriage…, VII, 5, p. 161.10. Clement Alexandrinul, Pedagogul, III, 41, 3, în vol. „Scrieri“, I, trad., cuvânt‑îna‑

inte, note şi indici de pr. Dumitru Fecioru, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 4, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, p. 329.


272

precum Basilide11, Carpocrate12, Epifane13, Marcion14, Nicolae15, Iuliu Ca‑sian16 şi alţii desconsiderau căsătoria fie prin propovăduirea unei absti‑nenţe totale, fie prin propovăduirea unei vieţi profund imorale, orgiastice. Tuturor acestor eretici Clement le‑a demonstrat, pe baza Sfintei Scripturi, că „o dată ce legea este sfântă, este sfântă şi căsătoria. Apostolul pune taina aceasta în legătură cu hristos şi cu Biserica“17. Este greu de precizat dacă numind nunta „taină“ Clement foloseşte această noţiune în înţelesul său dogmatic, pentru a desemna nunta drept Sfântă Taină a Bisericii, sau în înţelesul său teologic comun, aşa cum este folosită şi de Sfântul Apos‑tol Pavel în Epistola către corinteni. Cea de a doua variantă este mult mai probabilă, având în vedere faptul că învăţătura Bisericii despre Sfintele Taine nu era încă precizată. Cert este că după Sfântul Apostol Pavel şi, de altfel, în legătură tocmai cu textul Apostolului despre nuntă, Clement Alexandrinul este cel dintâi autor creştin care foloseşte termenul „taină“ în legătură cu nunta.

Potrivit lui Clement Alexandrinul, nunta nu a fost instituită de Dum‑nezeu ca urmare a păcatului primilor oameni, ci a fost rânduită încă înainte de căderea în păcat, omul bucurându‑se însă de nuntă înainte de a fi primit de la Dumnezeu îngăduinţa de a o face. Clement afirma că „dacă natura i‑a condus pe cei dintâi oameni, ca şi pe necuvântătoare, la facerea de copii, ei au fost mişcaţi spre aceasta mai repede decât se cuvenea, pentru că fiind tineri s‑au lăsat târâţi de înşelăciune; totuşi, judecata lui Dumnezeu este dreaptă, pentru că n‑au aşteptat voinţa lui“18. Această opinie exprimată de Clement în legătură cu nunta este important de subliniat şi trebuie reţinută, în contextul în care peste aproape două secole Sfinţii Grigorie de Nyssa şi Ioan Gură de Aur aveau să afirme, după cum vom vedea, contrariul.

11. Clement Alexandrinul, Stromatele, III, I, 1, în vol. „Scrieri“, II, trad., cuvânt îna‑inte, note şi indici de pr. Dumitru Fecioru, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 5, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 187.

12. Ibidem.13. Ibidem, III, II, 5, p. 189.14. Ibidem, III, 25, 1, p. 197.15. Ibidem, III, 25, 6, p. 198. 16. Ibidem, III, 91, 1, p. 228.17. Ibidem, III, 84, 2, p. 224. 18. Ibideme, III, 103, 1, p. 233.


273

1.2. Nunta în scrierile Sfinţilor Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti din epoca bizantină

Libertatea de mărturisire a credinţei creştine şi de manifestare a aces‑teia în cult, pe care au dobândit‑o creştinii în urma Edictului de la Medio‑lanum din anul 313, a contribuit la dezvoltarea vieţii bisericeşti sub toate aspectele sale, inclusiv al cultului. Această stare de fapt este reflectată în mod special de scrierile din perioada de înflorire a teologiei creştine din secolele IV‑V. Aceste scrieri oferă mult mai multe date despre căsătorie, punând în lumină atitudinea Sfinţilor Părinţi faţă de ea, aspecte legate de locul şi importanţa ei în Biserică, de hotărârile canonice ce reglementau căsătoria, dar şi unele rânduieli liturgice din rânduiala slujbei de nuntă.

Este interesant, şi de remarcat în acelaşi timp, faptul că majoritatea informaţiilor despre nuntă din literatura teologică a secolelor IV‑V provin din tratate sau scrieri dedicate fie fecioriei, fie văduviei, nu căsătoriei în sine în mod special. De altfel, cu excepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, care a scris Discursuri despre căsătorie19, ceilalţi Sfinţi Părinţi nu au alcătuit lucrări pe această temă. Cele două categorii de lucrări, despre feciorie şi despre văduvie, au ca fir roşu ideea despre superioritatea fecioriei faţă de căsătorie, în cazul celor dintâi, şi cea despre superioritatea văduviei faţă de a doua căsătorie, în cazul ultimelor scrieri.

Pentru Sfântul Grigorie de Nazianz, care pare să fi avut totuşi cea mai echilibrată poziţie între feciorie şi căsătorie dintre contemporanii săi, „că‑sătoria este un lucru frumos; dar nu pot spune că este superioară fecioriei. Aceasta din urmă, într‑adevăr, n‑ar fi fost un lucru mare, dacă n‑ar fi fost mai frumoasă decât cea care realmente este frumoasă“20. Sfinţii Grigorie de Nyssa şi Ioan Gură de Aur au avut o atitudine mult mai tranşantă în favoarea fecioriei. Sfântul Ioan afirma fără echivoc, ca o părere personală totuşi, superioritatea fecioriei, spunând „eu cred că fecioria este mai vred‑nică de admirat decât căsătoria“21, căreia îi este superioară22.

19. Paul Evdokimov, Taina iubirii, sfinţenia iubirii conjugale în lumina tradiţiei orto-doxe, trad. de Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureşti, 1994, p. 157.

20. Grégoire de Nazianze, Discours 32-37, 37, 10, introduction, texte critique et notes par Claudio Moreschini, traduction par Paul Gallay, coll. Sources chrétiennes, no. 293, Les édition du Cerf, Paris, 1985, p. 293.

21. Jean Chrysostome, La virginité, IX, p. 121.22. Jean Chrysostome, La virginité, X, 125; Jean Chrysostome, Sur le mariaje unique,

2, în A une jeune veuve, Sur le mariaje unique, introduction, texte critique, notes et traduc‑


274

Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre superioritatea fecioriei faţă de căsă‑torie este întemeiată de aceştia pe starea paradiziacă feciorelnică a primi‑lor oameni pentru care „căsătoria nu părea necesară“. Sfântul Ioan Gură de Aur exprimă această învăţătură, total opusă celei afirmate de Clement Alexandrinul, în tratatul Despre feciorie, în care scrie că, „modelat de Dumnezeu, omul trăia în paradis şi nicidecum nu exista problema căsă‑toriei. El a avut nevoie de ajutor şi i‑a fost dată femeia; chiar şi atunci căsătoria nu părea necesară“23. Aceeaşi învăţătură o regăsim şi la Sfântul Ioan Damaschin, care afirma că „Dumnezeu putea să facă să se înmul‑ţească neamul omenesc şi în alt chip, dacă ei ar fi păzit până la sfârşit necălcată porunca“24. Prin urmare, pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, ca şi pentru Sfântul Grigorie de Nyssa sau Sfântul Ioan Damaschin, căsătoria este „consecinţa neascultării, a blestemului, a morţii. Unde este moartea, acolo este şi căsătoria“25. Asemenea Sfântului Ioan, Sfântul Grigorie de Nyssa consideră căsătoria, cu „satisfacţiile, bucuriile, plăcerile căutate cu zel şi tot ceea ce se urmăreşte cu ocazia căsătoriei“, nu doar „artizanul întristării şi al nenorocirilor“, din cauza cortegiului de dureri şi suferinţe pe care le provoacă, avorturi, copii lepădaţi, văduvie26, ci şi sursa activită‑ţii neîntrerupte a morţii. În schimb, fecioria era socotită a fi cea prin care „ a fost oprit şirul neîntrerupt de pervertire şi moarte care se întinde în întregul interval dintre primul om şi viaţa celui care practică fecioria, căci nu era posibil ca moartea să rămână inactivă cât timp naşterea oamenilor rămânea activă prin căsătorie“27. Din această perspectivă este afirmată su‑perioritatea fecioriei faţă de căsătorie.

Sfântul Ioan Gură de Aur ţine totuşi să precizeze că „atunci când vorbim despre feciorie, nu desconsiderăm căsătoria glorificând‑o pe aceea“28. În acest sens, în tratatul dedicat fecioriei Sfântul Ioan scria despre căsătorie, „îi fac un viu elogiu: ea este, pentru cei care vor să

tion par B.Grillet, G.h.Ettinger, coll. Sources chrétiennes, no. 138, Les édition du Cerf, Paris, 1968, p. 167.

23. Jean Chrysostome, La virginité, XIV, p. 141.24. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, XXIV, p. 239. 25. Jean Chrysostome, La virginité, XIV, p. 143.26. Grégoire de Nysse, Traité de la virginité, XIV, 2, p. 437‑438.27. Ibidem, XIV, 1, p. 435. 28. Jean Chrysostome, Sur le mariaje unique, 1, p. 167.


275

o folosească în bine, un mic port al castităţii, împiedicând bestialitatea firii. Ea înalţă în faţa noastră unirea legitimă ca un dig de care se sparg valurile concupiscenţei, ne procură astfel calmul mării acestei vieţi şi ne pune în siguranţă“29.

Acest text al Sfântului Ioan pune în lumină, în ultimă instanţă, scopul principal al căsătoriei în viziunea Sfinţilor Părinţi. Acesta nu constă, după cum s‑ar putea crede, în procreare, aşa cum arăta Tertulian, ci în ferirea de desfrâu. Sfântul Ioan Gură de Aur punctează această idee în repetate rânduri în scrierile în care a abordat tema căsătoriei. Într‑una din omilii el afirma că „Stăpânul nostru obştesc, văzând slăbiciunea firii omeneşti, a legiuit căsătoria, ca să ne îndepărteze de desfrânare“30, socotind căsătoria „leac ce stârpeşte desfrânarea“31. Nu este deci de mirare că părintele anti‑ohian vedea marele folos al căsătoriei în faptul că „nu lasă membrele lui hristos să devină membrele unei prostituate şi nu permite ca templul sfânt să fie profanat şi necinstit“32. Prin urmare, dacă la început scopul căsătoriei era dublu, naşterea de prunci şi „mai ales domolirea focului dorinţei ine‑rente firii noastre,…, nu a mai rămas decât o singură raţiune a căsătoriei: înlăturarea desfrâului şi destrăbălării“33. Din această perspectivă scria şi Sfântul Grigorie de Nazianz că „este de folos să se căsătorească pentru cei care sunt cumpătaţi, nu pentru cei care sunt insaţiabili şi care vor pentru trup mai multă grijă decât trebuie. Atunci când căsătoria este doar căsă‑torie, unire conjugală, dorinţă de a avea urmaşi, ea este bună; dar atunci când pune focul în întregul trup, când îl înconjoară cu spinii păcatelor şi se arată ca un cămin al viciului, atunci, afirm şi eu, nu este de folos să se căsătorească“34.

29. Idem, La virginité, IX, p. 121.30. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, LIX, 3, trad. şi note de pr. Dumitru

Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 342.

31. Idem, Despre desfrânare, în „Despre schimbarea numelor, Despre răbdare, Despre milostenie, Despre tăria credinţei, Despre propovăduirea Evangheliei şi alte omilii“, trad. şi note de pr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 162.

32. Jean Chrysostome, La virginité, XXV, p. 175.33. Ibidem, XIX, p. 157‑159.34. Grégoire de Nazianze, Discours 32-37, 37, 9, p. 291.


276

Învăţătura Sfinţilor Părinţi că „ferirea de desfrâu premerge“, din per‑spectiva scopurilor căsătoriei, naşterii de copii este întemeiată în special pe faptul că nu toate căsătoriile sunt binecuvântate cu prunci35.

1.3. Învăţătura Bisericii

despre nuntă sub aspect doctrinarDin izvoarele citate mai sus, începând cu cele din secolul al II‑lea,

nu rezultă că nunta ar fi fost privită dintru început ca o Sfântă Taină a Bisericii.

Se pare că după Sfântul Apostol Pavel şi, de altfel, în legătură tocmai cu textul Apostolului despre nuntă, cel dintâi autor creştin care a folosit ter‑menul „taină“ în legătură cu nunta a fost Clement Alexandrinul, care scria că „Apostolul pune taina aceasta în legătură cu hristos şi cu Biserica“36. Este greu de precizat dacă numind nunta „taină“ Clement foloseşte aceas‑tă noţiune pentru a desemna nunta drept Sfântă Taină a Bisericii sau în înţelesul său teologic comun, aşa cum este folosită şi de Sfântul Apostol Pavel în Epistola către efeseni. Mult mai probabilă pare a fi cea de a doua variantă.

La textul despre nuntă al Sfântului Apostol Pavel din Epistola către efeseni (5, 20‑33) a făcut referire şi Sfântul Ioan Gură de Aur. Acesta, după ce pomeneşte despre „înfricoşătoarele şi nespusele taine“ de care au fost învredniciţi creştinii din marea iubire de oameni a lui Dumnezeu, citează cuvintele Apostolului neamurilor care scria că „nunta este taină“ şi „icoa‑nă a dragostei lui hristos de Biserică“, afirmând, prin urmare, „sfinţenia nunţii“ 37. Corelarea cuvintelor citate din Apostolul Pavel cu sintagma „în‑fricoşătoarele şi nespusele taine“ ne îngăduie libertatea de a interpreta şi a înţelege expresia „nunta este taină“ nu doar în sensul teologic primar al noţiunii „taină“, ci şi în cel dogmatic, ca numind una din cele şapte Sfinte Taine ale Bisericii. Totuşi, faptul că şi sintagma în cauză, deşi poate fi înţeleasă ca făcând referire la Sfintele Taine ale Bisericii, se pretează mai curând la a fi înţeleasă ca desemnând întreaga operă de mântuire a omului înfăptuită de Mântuitorul Iisus hristos, ne determină să credem că şi în

35. Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre desfrânare, p. 166.36. Clement Alexandrinul, Stromatele, III, 84, 2, p. 224. 37. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, LVI, I, p. 291‑292.


277

acest caz noţiunea „taină“ trebuie înţeleasă mai curând în sensul său teolo‑gic general decât în cel dogmatic.

O primă expunere sistematică a învăţăturii Bisericii despre Sfintele Tai‑ne ne‑a fost transmisă de Sfântul Dionisie Areopagitul în scrierea Despre ierarhia bisericească38. La momentul alcătuirii acestei scrieri, în perioada apostolică sau postapostolică, ori la sfârştiul secolului al V‑lea şi începutul celui următor, potrivit altor păreri39, erau socotite Sfinte Taine ale Bisericii şi enumerate ca atare Taina Iluminării, adică a Botezului40, cea a Sinaxei sau a Sfintei Euharistii41, Taina Mirului42, cea a sfinţirilor preoţeşti43 sau a hirotoniei, cea a desăvârşirii monahale44 şi Taina săvârşită pentru cei ador‑miţi sau a înmormântării45. Taina Pocăinţei, deşi nu este amintită în mod direct, este subînţeleasă, Sfântul Dionisie amintind în cazul Tainei Sinaxei pe cei ce se aflau în perioada de penitenţă46 ori penitenţa era primită de un creştin în urma mărturisirii păcatelor. Observăm lipsa din rândul sfintelor taine a nunţii şi a maslului, fiind amintite în schimb în rândul sfintelor taine două rânduieli care astăzi sunt socotite ierurgii, anume tunderea în mona‑hism şi înmormântarea.

Un lucru care trebuie remarcat în legătură cu Sfintele Taine este acela că ele erau numite de Sfântul Dionisie Areopagitul şi lucrări sfinţitoare dumnezeieşti sau ierurgii47, ceea ce ne lămureşte asupra faptului că cel puţin până în secolul al VI‑lea, data cea mai târzie la care ar fi putut fi al‑cătuită această scriere, Biserica nu făcea distincţia scolastică între Sfintele Taine şi ierurgii, aşa cum avea să o facă din secolul al XIII‑lea.

În secolul al VII‑lea, Sfântul Maxim Mărturisitorul, tâlcuind înţelesul duhovnicesc al lui Moise şi Ilie în momentul Schimbării la Faţă a Mântu‑

38. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, în vol. „Opere com‑plete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul“, trad., introducere şi note de pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996.

39. Pr. Dumitru Stăniloae, Introducere la Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere..., p. 7‑13.

40. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, II, p. 74‑75. 41. Ibidem, III, p. 78‑84.42. Ibidem, IV, p. 84‑89.43. Ibidem, V, p. 89‑94.44. Ibidem, VI, p. 94‑96.45. Ibidem, VII, p. 96‑101.46. Ibidem, III, p. 78.47. Ibidem, V, p. 89.


278

itorului Iisus hristos pe Muntele Taborului, scria „că lângă Cuvântul sunt tainele căsătoriei şi ale necăsătoriei, cea dintâi prin Moise care nu a fost împiedicat de căsătorie să se facă iubitor al slavei dumnezeieşti, cea de a doua prin Ilie, care a rămas cu totul curat de legătura căsătoriei“48. Dincolo de faptul că este, de departe, expresia celei mai echilibrate şi mai corecte atitudini în prezentarea importanţei căsătoriei şi a fecioriei pentru mân‑tuirea omului, acest text confirmă, pe de o parte, faptul că desăvârşirea monahală încă era socotită sfântă taină de Biserică în secolul al VII‑lea, şi, pe de alta, numeşte căsătoria sfântă taină, aşezând‑o pe acelaşi plan cu fecioria sau cu desăvârşirea monahală. Chiar dacă Sfântul Maxim nu a tratat într‑un mod sistematic despre Sfintele Taine, acest text al său poate fi socotit cea dintâi atestare a Nunţii înţeleasă ca Sfântă Taină a Bisericii în sensul teologic specific al noţiunii de „taină“.

Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul pare a fi însă una singulară pentru epoca sa, în aceeaşi perioadă, Sfântul Ioan Damaschim exprimând în privinţa căsătoriei o învăţătură asemănătoare cu a Sfinţilor Grigorie de Nyssa şi Ioan Gură de Aur, socotind întemeierea căsătoriei drept urma‑rea necesară a păcatului strămoşesc şi, prin urmare, inferioară fecioriei49. Spre deosebire de Sfântul Maxim, Sfântul Ioan Damaschin nu socoteşte în rândul Sfintelor Taine nici desăvârşirea monahală, ca mod de practicare a virtuţii fecioriei, nici căsătoria, dintre taine amintind doar Botezul50, Mi‑rungerea51 şi Dumnezeiasca Euharistie52.

În secolul al XIV‑lea, marele teolog mistic Sfântul Nicolae Cabasila, teologhisind despre importanţa Sfintelor Taine în viaţa creştinului în ve‑derea deplinei uniri cu hristos, afirma, citând cuvintele Sfântului Apostol Pavel, „prin aceste lucrări sfinte, viem, ne mişcăm şi suntem“53. Această afirmaţie a teologului bizantin viza acele Sfinte Taine „care vestesc moar‑

48. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 46, trad., introducere şi note de pr. Dumitru Stăniloae, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 80, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 160.

49. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, XXIV, p. 238‑241.50. Ibidem, c. IV, cap. IX, p. 186‑190.51. Ibidem, c. IV, cap. IX, p. 190‑191. 52. Ibidem, c. IV, cap. XIII, p. 197‑204.53. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, I, în vol. „Scrieri, Tâlcuirea dumne‑

zeieştii Liturghii şi Despre viaţa în hristos“, trad., studiu introductiv şi note de pr. Ene Branişte şi pr.Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 136.


279

tea şi îngroparea Domnului“54, adică Botezul55, Mirungerea56 şi Sfânta Eu‑haristie57, ca unele prin care „ne naştem şi noi la viaţa duhovnicească, cu ajutorul cărora creştem în ea şi ajungem să ne unim în chip minunat cu Însuşi Mântuitorul nostru“58.

Amintirea de către Sfântul Nicolae Cabasila şi de către majoritatea au‑torilor bizantini, în general, doar a tainelor Botezului, Mirungerii şi Sfintei Euharistii nu înseamnă că la vremea alcătuirii respectivelor scrieri doar acestea erau recunoscute de Biserică drept Sfinte Taine, ci doar că, fiind tainele inţierii sau introducerii creştinului în noua viaţă duhovnicească tră‑ită în hristos, erau socotite cele mai importante şi, prin urmare, indispen‑sabile mântuirii. De altfel, aceste Sfinte Taine nu puteau fi săvârşite fără Taina Preoţiei, pe care Sfântul Nicolae Cabasila o aminteşte în treacăt59, iar Taina Pocăinţei este subînţeleasă atunci când se vorbeşte despre penitenţă şi penitenţi.

Faptul că nunta nu este amintită alături de celelalte Sfinte Taine până în secolul al XV‑lea, cu excepţia textului citat din Sfântul Maxim Mărtu‑risitorul, ridică, este adevărat, unele semne de întrebare în privinţa nunţii ca Sfântă Taină. O primă explicaţie pentru această stare de fapt o găsim la Sfântul Dionisie Areopagitul care, aşa cum am arătat şi mai sus, numea Sfintele Taine deopotrivă ierurgii sau lucrări dumnezeieşti sfinţitoare60, ceea ce ne lămureşte asupra faptului că, cel puţin până în secolul al VI‑lea, Bi‑serica nu a făcut distincţia scolastică între Sfintele Taine şi ierurgii. O altă explicaţie pentru care în secolele XIII‑XIV teologii bizantini „nu cunoşteau încă sistemul celor şapte Sfinte Taine“ este aceea că o astfel de manieră de a înfăţişa Sfintele Taine, „prea scolastică, risca să prezinte taina iniţierii creş‑tine drept una din căile de mântuire şi nu drept calea prin excelenţă“61.

Nunta a fost recunoscută ca Sfântă Taină a Bisericii pentru prima dată în mod oficial abia la Sinodul de la Lyon din anul 1274, de către Biserica

54. Ibidem, I, p. 136.55. Ibidem, II, p. 150‑184.56. Ibidem, III, p. 185‑192.57. Ibidem, IV, p. 193‑224.58. Ibidem, I, p. 136.59. Ibidem, V, p. 225.60. Ibidem, V, p. 89.61. John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palama, Édition du Seuil,

Paris, 1959, p. 226.


280

Apuseană62. Conciliul de la Lyon nu a făcut însă altceva decât să recunoas‑că oficial şi formal caracterul de Sfântă Taină pe care l‑a avut Nunta dintru început şi care a fost afirmat întotdeauna, deşi niciodată în mod direct, ci cel mai adesea implicit.

Ca urmare a repetatelor întâlniri din secolele XIII‑XV între reprezen‑tanţii Bisericii Răsăritene şi ai celei Apusene în vederea realizării unirii bisericeşti, cea dintâi având loc chiar la Lyon în 1274, şi sub influenţa teologiei scolastice apusene, învăţătura despre cele şapte Sfinte Taine, între acestea numărându‑se şi Nunta, s‑a impus şi în Biserica Răsăritea‑nă, cel mai probabil către sfârşitul secolului al XIV‑lea şi începutul celui următor, după cum reiese dintr‑una din scrierile Sfântului Simeon al Te‑salonicului, cea dintâi sursă bizantină în care nunta este numită Sfântă Taină63. În această perioadă, aşadar, care pentru teologia ortodoxă, ca urmare a tot mai deselor contacte şi dispute ale teologilor răsăriteni cu cei catolici în vederea soluţionării divergenţelor teologice care împiedi‑cau unirea bisericească, a fost una a sistematizărilor teologice şi a cla‑rificărilor acelor aspecte doctrinare insuficient de elaborate până atunci, Biserica Răsăriteană a recunoscut nunţii, şi în chip formal, caracterul de Sfântă Taină.

Precizarea şi sistematizarea învăţăturii despre Sfintele Taine, implicit despre Nuntă ca Sfântă Taină, chiar şi sub influenţa teologiei scolastice apusene, se înscriu, alături de precizarea şi sistematizarea doctrinei pa‑lamite despre energiile dumnezeieşti necreate, de cea despre purcederea Sfântului Duh, despre momentul prefacerii darurilor de pâine şi vin la Sfânta Euharistie sau despre rostul şi efectul rugăciunilor Bisericii pentru sufletele celor adormiţi, în acelaşi necesar proces al clarificărilor teologice pe care l‑a cunoscut ortodoxia sub presiunea confruntărilor cu teologia catolică, proces înnoitor, nu însă şi inovator, pentru că s‑a bazat pe Sfânta Tradiţie a Bisericii.

62. P. Evdokimov, Taina iubirii…, p.170; Adrian Thatcher, Descătuşarea sexului, o perspectiveă creştină asupra sexualităţii, trad. de Mariana Grancea, Ed. Polimark, Bucu‑reşti, 1995, p. 135.

63. Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor cre-dinţei noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii săi, vol. I, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, 2002, p. 89‑91.


281

1.4. Nunta în tradiţia răsăriteană sub aspect liturgic

După cum am arătat la începutul acestui material, este de presupus, în temeiul recomandării făcute de Sfântul Ignatie Teoforul Bisericii din Smir‑na în epistola adresată Sfântului Policarp, „trebuie ca cei care se însoară şi cele care se mărită să facă unirea lor cu aprobarea episcopului, ca să fie căsătoria lor după Domnul, iar nu după poftă“64, existenţa unei rânduieli iniţiale de binecuvântare a nunţii de către episcop, oricât de simplă, alcătu‑ită din rugăciuni şi poate chiar gesturi liturgice simbolice.

O primă mărturie despre nuntă, ce datează de la începutul secolului al III‑lea, fiindu‑ne furnizată de Tertulian, atestă faptul că aceasta se săvâr‑şea la început în biserică de către episcop sau preot, ceea ce presupune, desigur, existenţa unui ritual liturgic de binecuvântare a celor doi miri. Combătând cea de a doua căsătorie, pe care Biserica o acceptă în teme‑iul cuvintelor Sfântului Apostol Pavel (I Cor. 7, 39), Tertulian consemna, şi ca un reproş adus Bisericii, că slujitorii sfinţiţi, episcopul, preotul şi diaconul, ei înşişi supuşi angajamentului unei căsătorii unice, „vor oferi desigur pur şi simplu soţilor şi soţiilor ca nişte bucăţele (de pâine) … şi vă unesc în sânul Bisericii fecioare, singura mireasă a unicului hristos“65. Un moment al acestui ritual consta, după cum reiese din textul citat, din oferirea de bucăţi de pâine celor ce se căsătoreau, după care cei doi erau uniţi, unire care probabil era simbolizată printr‑un gest liturgic, fiind ia‑răşi de presupus că acesta consta în împreunarea mâinii drepte a mirelui cu dreapta miresei.

Într‑un alt context, reproşându‑le romanilor, care‑i acuzau pe creş‑tini de diverse delicte închipuite, că părăsiseră propriile lor obiceiuri şi moravuri sănătoase din vechime pentru a duce o viaţă profund imorală, Tertulian le amintea acuzatorilor creştinilor că în trecut la ei „femeia nu cunoştea alt aur decât verigheta pusă pe deget de către logodnic“66.

64. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistole, Către Sfântul Policarp al Smirnei, V, 2, p. 227. 65. Tertullien, Le marriage unique, XI, 2, p.181 – „et illi plane sic dabunt viros et

uxores quomodo bucellas (hoc enim est apud ilos:omni petente te dabis), et coniungent vos in ecclesia virgine, unius Christi unica sposa“

66. Idem, Apologeticul, VI, 4, în vol. „Apologeţi latini“, trad. de Nicolae Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi David Popescu, introducere, note şi indice de


282

Având în vedere faptul că punerea verighetelor pe degetele mirilor repre‑zintă până astăzi momentul central al ritualului logodnei, putem conchi‑de că acest obicei a fost preluat din tradiţia romanilor şi că, prin urmare, momentul era parte a ritualului de căsătorie încă de la începutul secolului al doilea.

În Viaţa lui Constantin cel Mare, istoricul bisericesc Eusebiu de Ce‑zareea consemna faptul că „a făcut Constantin nuntă celui de al doilea fiu al său(după ce mai demult şi‑l căsătorise şi pe cel mai vârstnic). Şi s‑au ţinut (cu acest prilej) banchete şi ospeţe, împăratul aducându‑şi el însuşi fiul la altar…“67. Ştirea furnizată de istoricul bisericesc despre aducerea lui Constantius la altar de către împăratul Constantin trebuie privită cu rezervă, cel de‑al doilea fiu al împăratului primind botezul abia pe patul de moarte, în 361, la Mopsucrene, în Cilicia68, binecuvântarea căsătoriei sale în biserică fiind, prin urmare, puţin probabilă. Ea este însă importantă, chiar dacă evenimentul în cauză nu s‑a întâmplat în realitate, prin aceea că evocă o practică observată de unii creştini, ceea ce presupune existenţa unei rânduieli liturgice de binecuvântare a nunţii în biserică şi că această practică, recomandată de Sfântul Ignatie Teoforul la începutul secolului al II‑lea şi amintită de Tertulian la începutul celui de‑al III‑lea, se generali‑za. De altfel, o astfel de slujbă de binecuvântare a nunţii exista în secolul al patrulea şi în Armenia şi în Apus, existenţa ei în Apus fiind atestată la începutul secolului al V‑lea de sacramentaliile romane69 ale papilor Leon70 şi Gelasius71.

prof. Nicolae Chiţescu, col. „Părinţi şi scriitori bisericeşti“, vol. 3, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 47.

67. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, IV, 49, în vol. „Scrieri“, II, studiu introductiv de Emilian Popescu, trad. şi note de Radu Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 178‑179.

68. Pr. Ioan I. Rămureanu, Sinoadele de la Sirmium dintre anii 348 şi 358.Condamna‑rea lui Fotin de Sirmium, în „Studii teologice“, nr. 5‑6, 1963, p. 274, 316; Waren Treadgold, O istorie a statului şi a societăţii bizantine, vol. I, trad. de Mihai‑Eugen Avădanei, ediţie îngrijită de Victor Spinei şi Bogdan‑Petru Maleon, prefaţă de Victor Spinei, Institutul Euro‑pean, Iaşi, 2004, p. 72.

69. John Meyendorff, Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgi-cal Tradition, în „Dumbarton Oaks Papers“, vol. 44 (1990), p. 103.

70. P.L., LV, col.130‑131.71. P.L., LXXIV, col.1213‑1215.


283

Ca urmare a impactului avut de răspândirea şi înflorirea vieţii mona‑hale, precum şi a sublimării şi idealizării fecioriei în scrierile patristice din secolul al IV‑lea, se pare că unii creştini erau nehotărâţi dacă să se căsăto‑rească sau nu, temându‑se că viaţa în căsătorie le‑ar primejdui mântuirea. Unora ca aceştia Sfântul Grigorie de Nazianz le scria „nu te teme pentru desăvârşire; eşti curat şi după căsătorie, eu sunt cel care răspund pentru aceasta, eu sunt cel care vă unesc, eu sunt cel care împodobesc mireasa şi ţi‑o predau soţie“72.

În ce anume consta „împodobirea“ miresei de către episcop ne lămu‑reşte Sfântul Ioan Gură de Aur în omiliile sale. Într‑una din omiliile la Epistola Sfântului Apostol Pavel către Timotei, Sfântul Ioan consemnează ritualul încununării mirilor cu cununi sau cununii, interpretând acest gest liturgic ca fiind simbolul biruinţei mirilor asupra patimii desfrânării, ei înfăţisându‑se curaţi spre a fi încununaţi. „De aceea se pun cununi pe ca‑pul mirilor, scria Sfântul Ioan, căci sunt simbol al biruinţei şi că ei fiind neînvinşi, se apropie în acest fel de patul de nuntă şi că n‑au fost învinşi de plăceri“73. Într‑un alt context, condamnând adulterul, Sfântul Ioan arăta că marele pericol care‑i pândeşte pe adulteri este acela de a se despărţi de soţii, „de cele cu care‑s cununaţi“74.

Aceste ultime două texte din omiliile Sfântului Ioan sunt dovezi in‑contestabile care certifică faptul că cel mai târziu la începutul secolului al V‑lea ritualul nunţii era conturat, momentul central fiind încununarea mirilor, moment liturgic rămas până astăzi actul culminant şi definitoriu al slujbei cununiei.

Ca şi gestul schimbării inelelor între miri, şi cel al încununării acestora a fost la origine tot un obicei păgân, săvârşit, după cum reiese dintr‑una din epistolele Sfântului Grigorie de Nazianz75, de tatăl mirelui în timpul ceremoniei nupţiale desfăşurate la casa miresei, obicei pe care Biserica s‑a

72. Grégoire de Nazianze, Discours 38-41, 40, 18, introduction, texte critique et notes par Claudio Moreschini, traduction par Paul Gallay, coll. Sources chrétiennes, no. 358, Les édition du Cerf, Paris, 1990, p. 237.

73. Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola întâi către Timotei a Sfântului Apos-tol Pavel, IX, Ed. Nemira, Bucureşti, 2005, p. 98.

74. Idem, Despre desfrânare, p. 171.75. Grégoire de Nazianze, Lettres - Ep. 231, t. II, texte établi et traduit par Paul Gallay,

Société d’Édition «Les belles lettres», Paris, 1967, p. 121‑123.


284

văzut nevoită să‑l accepte şi să‑l îmbisericească din cauza ataşamentului creştinilor faţă de el. Dacă în secolul al IV‑lea Sfântul Grigorie Teologul încă era de părere ca acest gest să fie săvârşit de tatăl mirelui, la scurtă vreme, Sfântul Ioan Gură de Aur îi oferea deja, aşa cum am arătat mai sus, o interpretare simbolică.

Legat de acest moment este deosebit de interesantă prevederea din‑tr‑un Evhologhion din secolul al XII‑lea, păstrat în Cod.Sinaiticus gr. 973, privind modul de încununare în cazul în care unul din miri se căsătoreşte a doua oară, situaţie în care acesta era încununat de cea/cel cu care se înso‑ţea, în timp ce celălalt era încununat de către preot76.

Dintr‑una din epistolele Sfântului Ambrozie al Mediolanului reiese faptul că în Apus, la sfârşitul secolului al IV‑lea, în locul cununilor se aşeza pe capul mirilor un văl, după acest moment urmând rugăciunea de binecu‑vântare a căsătoriei77.

Un alt gest liturgic păstrat în rânduiala nunţii până astăzi a fost consem‑nat de istoricul bizantin Teofilact Simocata în scrierea Istorie bizantină. Relatând momenul căsătoriei împăratului bizantin Mauricius (582‑602), Teofilact atestă existenţa în rânduiala nunţii a gestului de împreunare a mâinilor mirilor, act premergător punerii cununiilor pe capetele mirilor. „Patriarhul a dat ascultare voii împărăteşti, scria Teofilact, s‑a rugat lui Dumnezeu, a luat mâinile împăraţilor şi le‑a împreunat, apoi a binecu‑vântat cu urări de fericire căsătoria împăratului; după aceea a pus cunu‑nile pe capetele împăraţilor şi i‑a făcut părtaşi sfintelor taine dumneze‑ieşti, cum e obiceiul celor care cinstesc această preasfântă şi neprihănită credinţă“78.

Acest pasaj citat din cronica lui Teofilact Simocata surprinde în reali‑tate întregul ritual ce se săvârşea la nuntă la sfârşitul secolului al VI‑lea. Slujitorul, fie el episcop sau preot, rostea mai întâi câteva rugăciuni ca „să obţină de la Cel Puternic… să fie săvârşită cu bine nunta“79, unea apoi mâinile mirilor, după care rostea alte rugăciuni, de această dată de

76. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p. 105, nota 56.77. Sfântul Ambrozie de Mediolanum, Ep. XIX, 7, P.L., XVI, col. 984 – „ipsum coniu‑

gium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari oportet“.78. Teofilact Simocata, Istorie bizantină, I, 10, 3, trad., introducere şi note de h. Mi‑

hăescu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985, p. 30‑31.79. Ibidem, I, 10, 2, p. 30‑31.


285

binecuvântare a căsătoriei, şi încheia cu punerea cununilor pe capul mi‑rilor. Nunta era urmată imediat, potrivit mărturiei istoricului bizantin, de un alt moment bisericesc solemn, anume împărtăşirea mirilor cu Sfânta Euharistie care, potrivit mărturiei, era un obicei îndătinat, observat de multă vreme. Având în vedere cuvintele lui Tertulian referitoare la căsă‑toria creştinilor, despre care scria că este „rânduită de Biserică şi întărită de jertfă şi pecetluită de binecuvântare“80, s‑ar părea că nunta creştinilor era legată de Sfânta Euharistie încă din secolul al II‑lea, „jertfa“ de care aminteşte acesta nefiind alta, după John Meyendorff81, decât Sfânta Eu‑haristie.

Cum în timp, din cauza decăderii vieţii morale, creştinii nu s‑au mai învrednicit să se facă „părtaşi sfintelor taine dumnezeieşti“ după încheie‑rea ritualului nunţii, aşa cum era obiceiul, acest moment a fost păstrat în mod simbolic sub forma cupei de vin şi a pâinii din care gustă mirii după punerea cununiilor şi integrat în rânduiala slujbei de nuntă. Teofilact Simo‑cata pomeneşte, de altfel, despre existenţa unui astfel de moment în care, după încheierea rânduielilor de nuntă, inclusiv a împărtăşirii cu Sfintele şi dumnezeieştile Taine, celor doi miri li s‑a oferit o cupă de vin82. Este foarte probabil ca în timp, din cauza circumstanţelor amintite mai sus, mo‑mentul profan al gustării din cupa de vin să fi fost îmbisericit şi integrat în slujba nunţii, înlocuindu‑l astfel pe cel al împărtăşirii. În secolul al X‑lea, despărţirea slujbei încununării mirilor de momentul împărtăşirii pare să fi intrat deja în uz, Constantin Porfirogenetul menţionând faptul că, după ce împăraţii erau logodiţi de patriarh în biserica palatului imperial, aceştia participau la Sfânta Liturghie dar, cu puţin înainte de momentul împărtăşi‑rii, cei doi plecau pentru un timp din biserică, revenind apoi pentru slujba încununării83.

Cel mai vechi izvor care, alături de alte rânduieli, o păstrează şi pe cea a nunţii datează din a doua jumătate a secolului al VIII‑lea şi a fost descoperit în sudul Italiei. Documentul în cauză, un Euchologhion bizan‑

80. Tertullien, Ad uxorem, II, 9, P.L., I, col. 1302 – „…eius matrimonii quod Ec‑clesia conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato habet“.

81. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p. 102.82. Teofilact Simocata, Istorie bizantină, I, 10, 9, p. 31.83. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p. 105.


286

tin păstrat în Codicele Barberini graecus 33684, prezintă o rânduială bine structurată, foarte asemănătoare cu cea din Molitfelnicul actual.

În secolul al VIII‑lea rânduiala logodnei85 era alcătuită din două rugă‑ciuni mici care se regăsesc şi astăzi în slujba logodnei, în aceeaşi formă, prima rostită cu voce tare de preot şi a doua în taină. Chiar dacă Eucho‑loghionul nu reţine alte momente liturgice premergătoare, cum slujba nu putea începe ex abrupto prin rostirea celor două rugăciuni, în mod cert acestea erau precedate de binecuvântarea de început, urmată fie de ectenia mare, fie de rugăciunile începătoare. De asemenea, Euchologhionul bi‑zantin nu consemnează vreo altă rânduială nici după cele două rugăciuni, dar chiar dacă momentul principal, punerea inelelor în dreapta mirilor, nu este amintit, el trebuie subînţeles, de vreme ce Tertulian îl amintea ca pe un vechi obicei al romanilor, pe de o parte, iar acest obicei s‑a perpetuat până astăzi, pe de alta, ceea ce ne determină să conchidem că creştinii l‑au preluat dintru început în tradiţia nunţii, iar Biserica l‑a îmbisericit. Este evident că după ritualul punerii verighetelor trebuie să fi existat dacă nu o rugăciune de binecuvântare, cel puţin momentul de încheiere a acestei slujbe aşa, încât dacă facem o comparaţie între rânduiala logodnei din se‑colul al VIII‑lea şi cea de acum, observăm că sunt aproape identice.

În cadrul rânduielii nunţii, diferenţele dintre slujba ce se săvârşea în secolul al VIII‑lea şi cea care se săvârşeşte astăzi sunt mai mari, fără a fi însă esenţiale, rânduiala actuală fiind dezvoltarea celei consemnate de Euchologhion, prin adăugarea unor rugăciuni şi a unor momente liturgice de‑a lungul timpului.

După ectenia mare ce urmează binecuvântării de început, de care ia‑răşi nu se face amintire, rânduiala nunţii86 consemnată în Euchologhion continuă cu rugăciunea ce premerge împreunării mâinilor drepte ale mi‑rilor, care s‑a păstrat până astăzi. Este punctat apoi momentul punerii cu‑nunilor, fără a fi însă indicate cuvintele ce însoţesc încununarea, urmat de o rugăciune ce se regăseşte şi în slujba cununiei de astăzi, de cea a binecuvântării paharului comun, de asemenea, păstrată în aceeaşi formă şi se încheie cu o rugăciune amplă de binecuvântare a nunţii. Această

84. Diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei, I, Canonul apostolic al primelor secole, Ed. Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 909.

85. Ibidem, p. 992.86. Ibidem, p. 992‑994.


287

ultimă rugăciune nu s‑a păstrat în forma iniţială şi nici la acelaşi moment al slujbei. Ea a fost dezvoltată în timp în cele două rugăciuni mari care în Molitfelnicul actual premerg rugăciunea dinaintea împreunării mâinilor drepte ale mirilor.

Acestei prime structuri bine închegate a rânduielii liturgice a nunţii i s‑au adăugat în timp cele două rugăciuni amintite ca fiind o dezvoltare a rugăciunii de încheiere din secolul al VIII‑lea, momentul citirii Apostolu‑lui şi a Sfintei Evanghelii, ecteniile întreită şi a cererilor, Rugăciunea dom‑nească, momentul dansului ritual în timpul căruia se cântă troparele „Isaie, dănţuieşte...“, Sfinţilor mucenici…“ şi „Slavă Ţie, hristoase Dumneze‑ule…“, de după paharul comun, cel al scoaterii cununilor de pe capetele mirilor şi, în sfârşit, cele trei rugăciuni de încheiere din ritualul actual, în care, de asemenea, se regăsesc fraze din rugăciunea mare ce încheia slujba nunţii în secolul al VIII‑lea.

Despre dansul ritual ce este însoţit de cântarea celor trei tropare se crede că iniţial a reprezentat în Bizanţ întâia horă nupţială la care participa întreaga asistenţă, probabil, inclusiv preoţii sâvărşitori ai slujbei. De vre‑me ce, prin canonul 53 al Sinodului local de la Laodiceea (343), Biserica a interzis creştinilor „mergând la nunţi, să joace sau să sară“, iar hora re‑prezenta o tradiţie îndătinată, aceasta a fost îmbisericită fiind integrată în slujba nunţii87.

Ţinând seamă de faptul că în Euchologhion‑ul egiptean al lui Serapion din Thmuis († 362) nu există nicio rugăciune la nuntă88, iar în cel bizantin din a doua jumătate a secolului al VIII‑lea este consemnat acest ceremo‑nial liturgic al nunţii, rezultă că slujba la logodnă şi nuntă s‑a cristalizat şi s‑a structurat în acest interval de patru secole.

Un alt lucru relevant pentru desfăşurarea ritualului liturgic la nuntă este faptul că în Bizanţ nunta se săvârşea acasă, cel mai probabil la casa miresei, şi nu la biserică. Cel puţin aşa reiese dintr‑una din omiliile Sfân‑tului Ioan Gură de Aur, care îi sfătuia pe părinţii ce îşi căsătoreau copiii că „se cuvine… să chemaţi preoţii, ca prin rugăciunile şi binecuvântările lor, să întărească unirea între soţi…“89. Acest fapt este confirmat de Teofilact

87. Răzvan Ionescu, Când sfinţii mergeau la teatru: ecouri dintr-un altfel de Bizanţ, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2007, p. 53.

88. Diac. Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei…, p. 865‑876.89. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, XLVIII, 6, p. 218.


288

Simocata, potrivit căruia nunta împăratului Mauricius a fost oficiată „în sala mare, alături de aula mare a împăraţilor“90.

În niciunul din izvoarele care fac referire la diversele momente litur‑gice ale ritualului de nuntă nu este amintită instituţia năşiei, ceea ce nu înseamnă însă în mod necesar că aceasta nu exista.

Nunta reflectată în canoanele bisericeşti91

Între referinţele cu privire la nuntă mult mai numeroase ca număr, prin urmare şi ca teme abordate, sunt cele canonice. În cea mai mare parte, ca‑noanele ce fac referire la nuntă vizează starea civilă a membrilor clerului şi impedimentele la căsătorie.

În principiu, cei din „catalogul stării preoţeşti“ se puteau căsători doar înainte de hirotonie, cu excepţia citeţilor şi a psalţilor, care se puteau căsă‑tori şi după hirotesie (can. 26 apostolic, 14 sin. IV ec.), şi doar cu o fecioa‑ră, nu cu văduvă, alungată, desfrânată, sclavă sau actriţă (can. 18 ap.) şi nici cu o eterodoxă (can. 6 Trulan, 10 Ancira, 1 Neocezareea, 22 Vasile cel Mare). Clericilor nu le era îngăduit să se căsătoarească a doua oară, chiar dacă rămâneau văduvi, iar cei care înainte de intrarea în cler s‑au căsătorit a doua oară (can. 17 apostolic, 3 Trulan, 12 Vasile cel Mare) ori s‑au căsă‑torit cu două surori sau cu nepoată de frate nu mai puteau fi primiţi în cler (can. 19 apostolic).

În privinţa impedimentelor bisericeşti, cele mai importante erau cele de natură confesională şi cele cauzate de înrudirea de sânge şi de înrudirea de cuscrie. Era interzisă căsătoria unui creştin cu un eterodox sau cu un necreştin (can. 72 Trulan, 10, 31 Laodiceea, 21 Cartagina, 23 Ioan Ajună‑torul). În schimb, dacă la încheierea căsătoriei ambii soţi erau necreştini sau eterodocşi şi după aceea unul dintre ei se convertea la dreapta‑credinţă, cel convertit nu era obligat să divorţeze dacă nunta a fost „legiuită“, adică potrivit legilor statului (can. 72 Trulan).

Alături de înrudirea de sânge (can. 54 Trulan, 68, 75, Vasile cel Mare, 11 Timotei al Alexandriei, 5 Teofil al Alexandriei) şi de cea de cuscrie

90. Teofilact Simocata, Istorie bizantină, I, 10, 2, p. 30.91. Toate citările canoanelor sunt făcute din arhidiac. N. Floca, Canoanele Bisericii

Ortodoxe, note şi comentarii, 1993.


289

(can. 19 apostolic, 54 Trulan, 2 Neocezareea, 23, 76, 78, 87 Vasile cel Mare), este socotită ca impediment la căsătorie şi rudenia de năşie de la botez (can. 53 Trulan). Niciun canon nu face în schimb vreo referire la rudenia de năşie de la nuntă ca impediment la căsătorie, fie pentru că instituţia năşiei la nuntă nu exista, de vreme ce nici nu este menţionată de niciun izvor, fie pentru că, şi dacă ar fi existat, nu era socotită ca înrudire adevărată, aşa cum se întâmplă până astăzi în Bisericile greceşti şi în unele Biserici slave92.

Canoanele care stabilesc cum trebuie să se comporte creştinii la nuntă, cele care precizează învăţătura despre logodnă, despre nunta a doua şi a treia, despre concubinaj, despre nunta sclavilor, despre divorţ sau cele care condamnă defăimarea nunţii (can. 1, 4, 9, 10, 14 Gangra) sunt într‑un număr foarte mic.

Prevederile Sinodului de la Laodiceea, desfăşurat în anul 343, ce inter‑ziceau creştinilor ce participau la nunţi „să joace sau să sară“ (can. 53 La‑odiceea), iar clericilor să asiste la reprezentaţiile teatrale ce se produceau la nunţi (can. 54 Laodiceea, 24 Trulan) sunt expresia dorinţei Bisericii de a pune capăt manifestărilor imorale ce însoţeau nunţile creştinilor. De vreme ce Sfântul Ioan Gură de Aur combătea la rându‑i aceste manifestări spre sfârşitul secolului al IV‑lea şi începutul celui următor, rezultă că aceste prevederi canonice nu erau observate de creştini, aceştia continuând să împlinească „obiceiul de la nuntă“.

Atitudinea Bisericii în privinţa celei de a doua nunţi, exprimată atât în scrierile teologice, cât şi în canoane, a fost una de acceptare, nu de aprobare şi de încurajare. Deşi Biserica recunoştea validitatea căsătoriei a doua, celor ce o încheiau le era impusă o perioadă de penitenţă (can. 3 Neocezareea, 1 Laodiceea, 19 Ioan Ajunătorul, 2 Nichifor Mărturisitorul), iar clericilor le era interzis să participe la masa ce urma unei asemenea nunţi (can. 7 Neocezareea). Căsătoria a treia era socotită „întinăciune a Bisericii“, nefiind aprobată canonic, ci acceptată din considerentul că era „mai tolerabilă decât desfrâul deschis“ (can. 50 Vasile cel Mare, 19 Ioan Ajunătorul, 2 Nichifor Mărturisitorul).

92. Arhidiac. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi administraţie biseri-cească, vol. II, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucu‑reşti, 1990, p. 79.


290

Canonul 2 al lui Nichifor Mărturisitorul este interesant prin prisma prevederii potrivit căreia cei ce se căsătoreau a doua sau a treia oară „nu se cunună“. Această practică de a nu fi cununaţi cei ce se căsătoreau a doua sau a treia oară, ci mai curând de a fi supuşi epitimiilor, a fost observată cu rigorism în Biserică până în secolul al XI‑lea. La sfârşitul secolului al XI‑lea şi începutul celui următor, Biserica constantinopolitană nu a mai observat această prevedere canonică, cununându‑i şi pe cei ce se căsătoa‑reau a doua oară, cu precizarea că cei aflaţi în această situaţie erau opriţi de la Sfânta Euharistie un an sau doi, iar preotul nu putea participa la os‑păţul lor de nuntă93. Trebuie precizat faptul că nunta a doua şi a treia erau îngăduite doar celor rămăşi văduvi, nu şi celor ce ar fi divorţat. În cazul în care unul din soţi, sub oarecare pretext, l‑ar fi părăsit pe celălalt, Biserica le impunea fie să se împace, fie să rămână aşa, în niciun caz nu le îngaduia să se recăsătoarească cu altcineva (can. 102 Cartagina), pentru că altfel ar fi însemnat că acceptă şi binecuvântează adulterul. De altfel, divorţul nu era îngăduit decât în cazul în care unul din soţi săvârşea adulter (can. 9 Vasile cel Mare).

Dacă a doua căsătorie era admisă, iar a treia tolerată, cele ce ar fi urmat celei de a treia căsătorii sunt numite de Sfântul Vasile cel Mare „poligamie“ şi „faptă dobitocească şi cu totul străină de neamul omenesc“ şi „păcat…ceva mai mult decât desfrânarea“ (can. 80 Vasile cel Mare). Epitimia pentru cei ce cădeau în mai multe căsătorii era mai îndelungată decât pentru cei ce se căsătoreau a doua şi a treia oară, dar, după o penitenţă de şapte ani, şi aceştia erau primiţi în comuniunea Bisericii şi la împărtăşirea cu Sfintele Taine (can. 3 Neocezareea, 4, 80 Vasile cel Mare), fără să fie obligaţi să desfacă acea căsătorie, cum se întâmpla în cazul celor „nelegiuite“.

Această atitudine a Bisericii şi a unor Sfinţi Părinţi de până în secolele IV‑VI faţă de căsătoria a patra, ca şi faţă de concubinaj (can. 26 Vasile cel Mare), înţeles ca împreună‑vieţuire a unui bărbat liber şi a unei femei libere ce aparţineau unor categorii sociale diferite, motiv pentru care nu le era permisă încheierea unei căsătorii legale, reprezenta o excepţie de la doctrina canonică bisericească, determinată de legislaţia de stat care îngă‑duia căsătoriile succesive şi concubinajul, de ale cărei norme se prevalau unii creştini.

93. Idem, Canoanele Bisericii…, p. 451.


291

Armonizarea legislaţiei civile cu normele canonice bisericeşti prin adoptarea şi promulgarea de către împăraţii bizantini, începând din seco‑lul al X‑lea îndeosebi, a unor legi în concordanţă cu prevederile canonice bisericeşti a determinat o atitudine mult mai intransigentă a Bisericii în chestiunea căsătoriilor a treia şi a patra.

3. Nunta în legislaţia de stat bizantină

Cunoaşterea prevederilor legislaţiei bizantine privitoare la căsătorie şi a evoluţiei acestora de‑a lungul timpului este extrem de importantă întrucât acestea, pe de o parte, explică obişnuinţa majorităţii creştinilor din secolele IV‑VI de a se raporta la nuntă mai curând din punct de vedere civil decât bisericesc, atitudine atât de criticată de Sfântul Ioan Gură de Aur în omiliile sale, şi, pe de alta, lămuresc existenţa acelor canoane ce făceau excepţie de la doctrina canonică a Bisericii, acceptate în perioada secolelor V‑VI din nevoia respectării legislaţiei de stat la care făceau apel unii creştini.

Până la Constantin cel Mare (324‑337), Biserica a fost nevoită să ac‑cepte şi să respecte conceptul dreptului roman în privinţa căsătoriei, con‑form căruia „nuptias, non concubitus, sed consensus facit“94, şi, decurgând din acest principiu al căsătoriei întemeiate exclusiv pe consensul celor doi soţi, în privinţa divorţului „mutuo consensu“95, deşi aceste principii erau contrare învăţăturii evanghelice. Cutumele ce vizau căsătoria şi desface‑rea acesteia erau atât de adânc înrădăcinate în mentalitatea societăţii gre‑co‑romane majoritar păgână totuşi până în secolul al V‑lea, încât, în pofida încercărilor împăratului Constantin de a armoniza dreptul roman cu în‑văţătura evanghelică despre sfinţenia şi indisolubilitatea căsătoriei, aceste prevederi ale dreptului roman au răms în vigoare şi după moartea sa, fiind observate în continuare şi de mulţi dintre creştini.

Împotriva mentalităţii cvasigenerale din secolele IV‑V întemeiate pe prevederile legilor civile, potrivit căreia nunta se considera a fi legiuită

94. J. Meyendorff, Christian Marriage…, p.101; Srdan Łarkic, The concept of mar‑riage in roman, byzantine and serbian medieval law, în „Recueil des travaux de l’Institut d’études byzantines“, XLI, 2004, p. 100.

95. Pr. Mihai Pătraşcu, Desfacerea legăturii matrimoniale în legislaţia civilă şi ca-nonică a Imperiului Bizantin din secolele VI-X, în „Dialog teologic“, IV/8, Ed. Sapienţia, Iaşi, 2001, p. 29.


292

dacă a fost contractată prin încheierea actului dotal, Sfântul Ioan Gură de Aur arăta că temelia căsătoriei pentru creştini trebuie să fie binecuvântarea Bisericii şi purtarea morală a tinerilor. În acest sens, comentând episodul alegerii Rebecăi ca soţie a lui Isaac, Părintele antiohian scria că „nicăieri nu era vorba de acte dotale, de învoieli şi de toate acele lucruri de bat‑jocură, care se fac azi. Nicăieri nu era vorba de condiţiile acelea care se înscriu în acte de căsătorie… Nu, la cei vechi nu era vorba de aşa ceva, ci actul dotal cel mai mare şi mai sigur era purtarea fetei“96. Sfântul Ioan cri‑tica în egală măsură prevederile legii civile care îngăduia divorţul „mutuo consensus“, arătând că Dumnezeu nu judecă după prevederile legii civile, ci după legea Sa, care nu îngăduie desfacerea căsătoriei decât din cauza adulterului unuia dintre soţi97.

Legislaţia codificată de Iustinian I (527‑565) în secolul al VI‑lea nu face nici cea mai mică aluzie la aspectul religios al căsătoriei, aceasta fiind definită potrivit dreptului roman drept „legătura bărbatului cu femeia care constă dintr‑o comunitate de viaţă, de nedespărţit“98, ce era considerată a fi legiuită dacă s‑a încheiat „în conformitate cu dispoziţiile legii“99. Pre‑vederile legate de căsătorie din opera legislativă a împăratului Iustinian, indiferent că vizează condiţiile ce trebuie observate pentru încheierea unei căsătorii legiuite, impedimentele la căsătorie ori condiţiile pentru pronun‑ţarea divorţului, decurg fie din dreptul civil roman, fie din cel natural100, fără vreo referire la dreptul canonic al Bisericii.

La jumătatea secolului al VI‑lea, un împărat atât de preocupat de ches‑tiunile bisericeşti precum Iustinian ezita încă să impună prin lege învăţă‑tura creştină şi normele canonice ale Bisericii cu privire la căsătorie, în detrimentul prevederilor legislaţiei romane. Totuşi, Iustinian are meritul ca măcar în privinţa divorţului să fi adoptat unele dispoziţii legislative mai stricte, interzicând prin Novella 117 din anul 542 desfacerea căsăto‑

96. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la facere II, XLVIII, 6, p. 215‑216. 97. Idem, La cuvintele Femeia este legată de lege câtă vreme trăieşte bărbatul ei;…

sau Tot despre desfrânare, în vol. „Despre schimbarea numelor…“, p. 177.98. Iustiniani institutiones/Instituţiile lui Iustinian, I, IX (Despre puterea părinteas-

că), 1, text latin şi trad. în limba română, note şi studiu introductiv de Vladimir hanga, Ed. Lumina Lex, Bucureşti, 2002, p. 26.

99. Ibidem, I, X (Despre căsătorii), p. 27.100. Ibidem, I, X, 3, p. 28.


293

riei „mutuo consensu“, exceptând cazul alegerii vieţii călugăreşti de către ambii soţi, şi reducând celelalte cauze la două, anume impotenţa bărbatu‑lui timp de trei ani după căsătorie şi prizonieratul de război mai mult de cinci ani101.

Legislaţia de stat bizantină s‑a resimţit mai pregnant de influenţa în‑văţăturii de credinţă creştine despre nuntă începând cu Ecloga împăraţilor isaurieni Leon al III‑lea Isaurul (717‑741) şi Constantin al V‑lea (741‑775). Ecloga face referire directă la căsătoria încheiată prin „binecuvântare în biserică“102 şi recunoaşte acestei căsătorii, ca şi celei încheiate prin decla‑raţie înaintea unor martori103, ori celei prin introducerea femeii în casă şi convieţuirea cu ea ca soţie104, numite căsătorii fără înscris notarial, statutul de căsătorie legală, asemenea celei încheiate în scris prin act dotal.

Pe lângă recunoaşterea caracterului legiuit al căsătoriei încheiate prin binecuvântare în biserică, învăţătura de credinţă a Bisericii despre nuntă şi‑a pus amprenta asupra legislaţiei isauriene atât în privinţa impedimente‑lor la încheierea unei căsătorii legiuite, cât şi asupra motivelor de desface‑re a căsătoriei prin divorţ.

În privinţa impedimentelor regăsim în plus faţă de legislaţia lui Iustini‑an, care făcea referire doar la acele impedimente ce decurgeau din dreptul roman, precum legătura de sânge sau cea prin afinitatea cauzată de căsăto‑rie, o prevedere inspirată de dreptul canonic bisericesc, potrivit căreia era interzisă căsătoria între naşul de botez şi fina sa şi mama acesteia, precum şi între fiul naşului şi acestea105.

Spre deosebire de legislaţia precedentă care recunoştea cetăţenilor imperiului dreptul de a divorţa „mutuo consensu“ ca expresie a libertăţii individuale, împăraţii isaurieni au legiferat în Eclogă, în conformitate cu preceptele evanghelice, „că unirea celor ce trăiesc împreună căsătoriţi în numele lui Dumnezeu este indisolubilă…“106. Legiuitorii isaurieni au limi‑tat, prin urmare, motivele de divorţ la adulterul soţiei, impotenţa soţului

101. Pr. M. Pătraşcu, Desfacerea legăturii matrimoniale…, p. 30.102. L’Eclogue des Isauriens, II, VIII, texte‑traduction, histoire par C.A.Spulber, Cer‑

nautzi, Librairie Mǚhldorf, 1929, p. 18.103. Ibidem, II, VIII, p. 18. 104. Ibidem, II, VIII, p. 19.105. Ibidem, II, II, p. 12.106. Ibidem, II, XII, p. 21.


294

timp de trei ani de la căsătorie, îmbolnăvirea de lepră a unuia dintre soţi, implicarea unuia dintre soţi într‑o conspiraţie îndreptată împotriva vieţii celuilalt sau complicitatea la o astfel conspiraţie de care ar fi avut cunoş‑tinţă şi nu ar fi demascat‑o107.

Legislaţia de stat bizantină nu a făcut nicio referire la necesitatea bi‑necuvântării Bisericii pentru încheierea căsătoriei până în vremea dinas‑tiei macedonene. Cel care a operat schimbarea fundamentală a statutului căsătoriei în legislaţia de stat bizantină a fost împăratul Leon al VI‑lea Filozoful (886‑912). Prin Novella 89, emisă în anul 893, acesta a legiferat obligativitatea încheierii căsătoriei prin binecuvântarea Bisericii în cadrul ritualului liturgic obişnuit al slujbei cununiei şi a condiţionat recunoaşte‑rea validităţii şi legalităţii căsătoriei de observarea acestei rânduieli biseri‑ceşti108. Din acel moment, singura cale de a încheia o căsătorie recunocută de statul bizantin şi care să producă efectele legale prevăzute de lege a fost cea a binecuvântării în biserică potrivit sfintei rânduieli bisericeşti, celelal‑te modalităţi prevăzute în legislaţia isauriană ori în cea a lui Iustinian fiind abrogate.

În decursul domniei sale, împăratul Leon al VI‑lea Filozoful a mai emis alte trei novele privitoare la căsătorie. Prin Novella 90 rânduia ca ace‑ia care au contractat a treia căsătorie să fie supuşi penitenţelor prevăzute de canoanele bisericeşti109, prin Novella 91 interzicea concubinajul110, iar prin Novella 100 oferea sclavilor libertatea de a se căsători111.

În anul 920, ca urmare a scandalului provocat de contractarea celei de a patra căsătorii de către împăratul Leon al VI‑lea Filozoful, patriarhul Nicolae Misticul a întrunit Sinodul constantinopolitan care, în urma de‑liberărilor, a emis celebrul Tomus unionis de nuptiis112, promulgat şi de împăratul Constantin al VII‑lea Porfirogenetul, prin care era interzisă cu desăvârşire cea de a patra căsătorie, ca „neîndoielnic nelegitimă şi nulă,

107. Ibidem, II, XIII, p.23108. Zachariae A. Lingenthal (ed.), Novellae constitutiones imperatorum post Justini-

anum quae supersunt collatae et ordine chronologico digestae, coll. II, novella 89, Lipsiae, T.O. Weigel, 1857, p. 185; S.Łarkic, The concept of marriage…, p. 101.

109. Ibidem, coll. II, novella 90, p. 186.110. Ibidem, coll. II, novella 91, p. 187.111. Ibidem, coll. II, novella 100, p. 199.112. Ibidem, coll.III, novella 1, p.227‑228; Mansi, Sacrorum conciliorum nova et am-

plissima collectio, t.XVIII, col. 337‑421.


295

pentru că a fost interzisă de Biserică şi este intolerabilă într‑un teritoriu creştin“113.

După ce Leon al VI‑lea le‑a dat sclavilor libertatea de a contracta căsă‑torii, în anul 1095 împăratul Alexios Comnenul a emis o novelă prin care poruncea ca şi căsătoria sclavilor să fie încheiată prin binecuvântarea ei în biserică114.

Armonizarea legislaţiei de stat bizantine cu normele canonice ale Bisericii în privinţa căsătoriei a ajuns în etapa finală în timpul domniei împăratului Manuil I Comnenul(1143‑1180). În anul 1166, acesta a pro‑mulgat o novelă prin care interzicea încheierea căsătoriilor între cei aflaţi inclusiv în gradul al şaptelea de înrudire de sânge115, iar printr‑o novelă din anul 1176 a fost legiferată ca impediment la căsătorie înrudirea prin alianţă până în gradul al şaselea inclusiv116. O novelă pe tema căsătoriei celor aflaţi în gradul al şaptelea al înrudirii de sânge, care confirma deci‑zia celei din 1166, a fost emisă în anul 1186 de împăratul Isaac al II‑lea Anghelos(1185‑1195)117.

Acest proces de armonizare a legislaţiei de stat cu doctrina canonică a Bisericii, iniţiat de împăratul Constantin cel Mare în secolul al IV‑lea şi încheiat în secolul al XII‑lea, a fost îngreunat adesea chiar de unii împăraţi bizantini care, din interese personale, dinastice sau de stat, au încălcat deo‑potrivă canoanele Bisericii şi legile civile ale Imperiului Bizantin.

Astfel, în timp ce Iustinian interzicea divorţul „mutuo consensu“ şi limita celelalte motive de divorţ la două, soţia sa, Teodora, abuzând de pu‑terea pe care i‑o conferea statutul de împărăteasă, făcea şi desfăcea căsăto‑riile oamenilor de vază de la curte după bunul ei plac118, subminând astfel şansele ca novela prin care erau reglementate cauzele divorţului să fie ac‑ceptată şi respectată. Este foarte probabil ca un astfel de exemplu negativ

113. Z. A. Lingenthal (ed.), Novellae constitutiones…, col. III, novella 1, p. 228; Mansi, Sacrorum conciliorum…, t. XVIII, col. 338; A. A. Vasiliev, Istoria Imperiului Bizantin, trad. şi note de Ionuţ‑Alexandru Tudorie, Vasile‑Adrian Carabă, Sebastian‑Laurenţiu Nazâ‑ru, studiu introductiv de Ionuţ‑Alexandru Tudorie, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, p. 337.

114. Z. A. Lingenthal (ed.), Novellae constitutiones…, col.IV, novella 35, p. 401‑407.115. Ibidem, coll. IV, novella 69, p. 483‑485.116. Ibidem, coll. IV, novella 78, p. 503.117. Ibidem, coll. IV, novella 84, p. 507‑508.118. Procopius din Cezareea, Istoria secretă, 17, 7‑29, ediţie critică, trad. şi introduce‑

re de h. Mihăescu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1972, p. 142‑143.


296

venit chiar din partea împărătesei să fi încurajat poporul să rămână ataşat de vechea cutumă a divorţului „mutuo consensu“ şi să constituie unul din motivele pentru care împăratul Iustin al II‑lea (565‑578) a reconfirmat, printr‑o constituţie din 566, această modalitate de divorţ119.

Împăratul heraclius (610‑641), după moartea soţiei sale Evdochia, s‑a recăsătorit cu nepoata sa, Martina120, în pofida faptului că o astfel de că‑sătorie incestuoasă era interzisă nu doar de canoanele bisericeşti, ci şi de legislaţia de stat121.

Împăratul Constantin al VI‑lea (780‑797), influenţat fiind şi de mama sa, împărăteasa Teodora, a repudiat‑o pe soţia sa legitimă, Maria, şi s‑a recăsătorit, în ciuda interdicţiei canonice, cu Teodota, o doamnă de onoa‑re din suita mamei sale. Căsătoria adulterină a împăratului Constantin al VI‑lea, deşi nu a fost sancţionată în mod deschis de patriarhul Tarasie, acesta preferând mai curând să‑l caterisească pe preotul care a oficiat‑o prin încălcarea prevederilor canonice, a fost vehement condamnată de doi monahi de seamă, Platon din Saccudion şi nepotul său, Theodor Studitul, opoziţia acestora faţă de căsătoria adulteră a împăratului dând naştere mai întâi unei controverse, devenită celebră în istoria bizantină sub numele de controversa „moechiană“, şi apoi unei schisme122.

O încălcare la fel de gravă a normelor canonice ale Bisericii cu privire la căsătorie a fost cea a împăratului Leon al VI‑lea Filozoful. Rămas vă‑duv în trei rânduri, fără a avea un urmaş care să‑i succeadă la tron, Leon s‑a căsătorit a patra oară, deşi canoanele interziceau în mod expres acest lucru, cu Zoe Carbonopsina, amanta care i‑a născut un fiu, pentru a‑i asi‑gura acestuia statutul de moştenitor legitim al tronului. Gestul împăratului Leon a iscat disputa tetragamică, căreia i‑au căzut victime patriarhul Nico‑lae Misticul, forţat de împărat să abdice, şi preotul care a oficiat căsătoria împăratului fără să aştepte dispensele de la papa Sergiu al III‑lea şi de la ceilalţi patriarhi răsăriteni, caterisit de noul patriarh Eftimie. Ca urmare a tulburărilor provocate de gestul împăratului Leon şi a exemplului negativ pe care‑l dădea acesta, patriarhul Eftimie a insistat ca împăratul însuşi să emită o lege prin care cea de‑a patra căsătorie să fie interzisă şi din punct

119. Pr. M. Pătraşcu, Desfacerea legăturii matrimoniale…, p. 31.120. W. Treadgold, O istorie a statului…, p. 295, 309.121. Iustiniani institutiones…, I, X (Despre căsătorii), 3, p. 28.122. W. Treadgold, O istorie a statului…, p. 430, 434.


297

de vedere civil. În anul 907, la scurtă vreme după ce i‑a fost recunoscu‑tă prin pogorământ căsătoria cu Zoe, împăratul Leon a promulgat legea prin care a patra căsătorie era interzisă şi de statul bizantin. Această lege a fost confirmată, odată în plus, de Sinodul constantinopolitan întrunit în anul 920 de patriarhul Nicolae Misticul, revenit pe scaunul patriarhal, tomosul sinodului fiind promulgat şi de împăratul Constantin al VII‑lea Porfirogenetul(913‑959), fiul lui Leon şi al Zoei123.

Pe lângă motivele de ordin personal, precum cele amintite mai sus, o altă cauză pentru care unii împăraţi bizantini au încălcat legislaţia im‑perială ori prevederile canonice cu privire la nuntă a fost reprezentată de interesul de stat, alianţele matrimoniale jucând un rol extrem de important în politica externă bizantină, îndeosebi în epoca ultimei dinastii.

Pentru a contracara alianţele antibizantine ce ameninţau existenţa im‑periului, împăratul Mihail (1261‑1282) al VIII‑lea Paleologul, întemeie‑torul ultimei dinastii bizantine, a optat pentru politica alianţelor matrimo‑niale. Pentru a‑şi atinge scopurile, Mihail al VIII‑lea a căsătorit‑o pe fiica sa, Maria, cu hanul mongol Aboga124 şi pe Eufrosina, fiica sa nelegitimă, cu hanul tătar Nogai125, deşi canoanele bisericeşti interzic creştinilor să se căsătorească cu necreştini.

Andronic al II‑lea Paleologul (1282‑1328), fiul şi succesorul împă‑ratului Mihail al VIII‑lea, recurgând la aceeaşi politică a alianţelor ma‑trimoniale, a căsătorit‑o pe fiica sa, Simonida, în vârstă de numai cinci ani, cu regele sârb Ştefan Milutin (1282‑1321)126, deşi potrivit prevederilor legislaţiei de stat bizantine o fată putea fi căsătorită de tatăl său doar dacă împlinise vârsta de doisprezece ani127.

123. W. Treadgold, O istorie a statului…, p. 476, 484; Z. A. Lingenthal (ed.), Novellae constitutiones…, coll. III, novella 1, p. 227‑228; Mansi, Sacrorum conciliorum…, t. XVIII, col. 338‑421.

124. Pachymères, Histoire des empereurs Michel et Andronique, trad. Mr.Cousin, în coll. Histoire de Constantinople de l’ancien Justin, jusqu’à la fin de l’Empire, t. VI, l.III, c. III, Paris, 1673, p. 145.

125. Pachymères, Histoire des empereurs…, t. VI, l.V, c. XXIX, p. 289; G. Ostrogor‑sky, Histoire de l’État Byzantin, Paris, 1977, p. 483.

126. Pseudo‑Phrantzes, adică Macarie Melissenos, Cronica (1258-1481), în vol. Georgios Phrantzes, Memorii (1401-1477), ediţie critică de Vasile Grecu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1966, I, 4, p. 173; G. Ostrogorsky, Histoire…, p. 511.

127. Iustiniani institutiones…, I, X (Despre căsătorii), p. 27, nota 21.


298

4. Nunta în tradiţia populară bizantină

Cele mai importante informaţii despre manifestările populare ce pre‑mergeau şi apoi însoţeau nunta la bizantini ne sunt oferite de Sfântul Ioan Gură de Aur în omiliile sale. Dintr‑una din aceste omilii aflăm că adeseori căsătoria era privită de cei în drept să o încheie, părinţii sau tutorii tineri‑lor, ca o adevărată afacere, tatăl miresei trebuind să ofere mirelui „zestre de mare preţ“128, aceasta jucând un rol extrem de important în încheierea sau nu a căsătoriei din punct de vedere civil. Căsătoria era neguţătorită nu doar de cei direct implicaţi, tatăl sau tutorele legal al miresei şi poten‑ţialul mire şi rudele acestuia, ci şi de „femei stricate, …peţitoare, …babe bune de gură“129, care se implicau în încheierea căsătoriei ca „să primească plată“130.

Manifestările care însoţeau nunta, pe care Sfântul Ioan le condamna vehement din cauza imoralităţii şi, prin urmare, a incompatibilităţii lor cu morala creştină, erau numite generic „obiceiul de la nunţi“, pe care‑l socotea un „rău obicei“, un „obicei drăcesc“ şi „legea diavolului“131. Din omiliile Sfântului Ioan reiese faptul că „obiceiul de la nuntă“, cu întrea‑ga gamă de manifestări care‑l constituiau, se desfăşura în cea mai mare parte la casa miresei, acolo unde era săvârşită şi slujba de încununare a mirilor, ţinând până a doua zi după celebrarea nunţii potrivit rânduielilor bisericeşti132, atunci când acestea erau observate, şi se continua inclusiv pe drumul către casa mirelui.

Se crede, pe baza unor tradiţii păstrate în Grecia, că trecerea de la ce‑remonialul religios la nunta populară se făcea printr‑o horă, numită hora tămâierii, după care urma obiceiul dezvăluirii chipului miresei, ambele tradiţii implicându‑i şi pe sfinţiţii slujitori care au săvârşit slujba de încu‑nunare a mirilor. În cazul horei tămâierii, ce urma imediat după ritualul liturgic, tinerii miri se prindeau într‑o horă împreună cu alte şapte cupluri de căsătoriţi, însoţiţi de o persoană singură, cântând un cântec special,

128. Sfântul Ioan Gură de Aur, Laudă lui Maxim…, p. 196. 129. Ibidem, p. 201.130. Ibidem, p. 205.131. Idem, Omilii la Facere II, LVI, 1‑2, p. 291‑293. 132. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării, fiecare să-şi aibă

femeia sa», sau Despre desfrânare, în vol. „Despre schimbarea numelor…“, p. 164.


299

jumătate religios, jumătate laic, timp în care preotul trebuia să îi tămâieze pe fiecare în parte. După încheierea acestei hori, preotul ridica vălul mire‑sei cu o spadă specială, dezvelindu‑i chipul înaintea tuturor participanţilor la nuntă133.

Se pare că aceste două momente s‑au contopit într‑unul singur, iar acesta a fost îmbisericit, devenind parte integrantă a ceremonialului religi‑os sub chipul dansului ritual însoţit de cântarea celor trei tropare134.

Urma apoi „obiceiul de la nunţi“, cu întreaga sa suită de manifestări. Sfântul Ioan, pentru a evidenţia gravitatea fărădelegilor săvârşite de creş‑tini cu prilejul nunţii în numele tradiţiilor sau al obiceiurilor populare, dă drept exemplu modul în care fuseseră sărbătorite căsătoriile încheiate de către patriarhii Vechiului Testament, comparând cuminţenia, înţelepciu‑nea şi modestia acelora în celebrarea căsătoriei135 cu „dansurile deşănţate, cântările desfrânate, cuvintele ruşinoase, alaiul drăcesc, zgomotul, râsul cu gura până la urechi“136 care însoţeau nunta creştinilor şi care trebuiau îndepărtate.

După cum rezultă din omiliile hrisostomice, se pare că mirele, însoţit de un alai alcătuit din părinţi, rude şi prieteni, cărora se alăturau mimi, actori de teatru şi dansatoare, se îndrepta către casa miresei acompaniat de cântări din chimvale şi flaute, în strigătele de veselie ale acestei mulţimi, presărate adesea cu glume deocheate, imorale, ruşinoase, la adresa mirelui şi miresei. Se pare că ritualul bisericesc de binecuvântare a unirii celor doi miri nu era respectat de toţi creştinii, de vreme ce Sfântul Ioan îi îndeamnă să renunţe la toate acele tradiţii şi, în schimb, să cheme la nuntă „sfinţiţii slujitori ai lui hristos“137, „ca prin rugăciunile şi binecuvântările lor, să în‑tărească unirea între soţi“138, urmau „ospeţele acelea drăceşti şi petrecerile acelea pline de ruşine“139, cu „fluierele, surlele, chimvalele, dansurile ame‑

133. Venetia Cottas, Le théâtre à Byzance, libraire orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1931, p. 72.

134. R. Ionescu, Când sfinţii mergeau la teatru…, p. 55.135. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere II, XLVIII, 6, p.218136. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării,..., p.162; Idem, La-

udă lui Maxim. Cu ce femei să ne căsătorim sau Despre căsătorie, în vol. „Despre schim‑barea numelor…“, p. 214.

137. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării..., p. 162. 138. Idem, Omilii la Facere II, XLVIII, 6, p. 218. 139. Ibidem.


300

ţitoare şi toată schimonoseala de azi“140, la care se produceau măscărici, mimi, dansatoare141 şi „oameni de pe scenă şi de la teatru“142, care dădeau diferite reprezentări teatrale imorale menite să înveselească paticipanţii la nuntă.

Sfântul Ioan Gură de Aur nu era atât împotriva ospeţelor ce urmau în mod firesc încheierii căsătoriei, cât împotriva acelor manifestări care înso‑ţeau masa şi‑i denaturau sensul şi importanţa, transformând‑o în prilej de ocară pentru unii creştini şi de sminteală pentru alţii. El admite că şi patri‑arhii Vechiului Testament, la căsătoria fiilor lor, „făceau, e drept, ospeţe şi mese mai strălucite ca de obicei; chemau rudele şi cunoscuţii la masă, dar erau îndepărtate fluierele, surlele, chimvalele, dansurile ameţitoare şi toată schimonoseala de azi“143.

După ce „în seara nunţii se fac glume necuviincioase pe seama mirelui şi a miresei, când ei sunt batjocoriţi şi luaţi în râs de slugi şi de oameni de trei parale…“144, „…după ce se îmbată şi se schimonosesc atâta, nuntaşii petrec acasă cu alai mireasa“145. În fruntea alaiului se afla mireasa, care era dusă la casa mirelui „în trăsură cu coviltir“146, trasă de „catâri cu gâturile împodobite cu argint“147, însoţită de aceleaşi glume şi cântece şi dansuri de ruşine ale oamenilor simpli.

Concluzii

Prin participarea la Nunta din Cana, Mântuitorul Iisus hristos a re‑dat căsătoriei caracterul de comuniune tainică în iubire binecuvântată de Dumnezeu prin harul Sfântului Duh a bărbatului cu femeia, pe care îl pier‑duse ca urmare a păcatului adamic, confirmând totodată importanţa ei sub aspect social. De asemenea, prin minunea săvârşită în Cana, Mântuitorul Iisus hristos a înălţat nunta de la statutul de contract social la cel de Sfântă

140. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării..., p. 163; Idem, Omi-lii la Facere II, LVI, 1, p. 290.

141. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării,..., p. 166.142. Idem, Omilii la Facere II, LVI, 1, p. 290.143. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării,..., p. 163.144. Idem, Omilii la Facere II, LVI, 2, p. 292.145. Idem, La cuvântul apostolic: «Dar, din pricina desfrânării..., p. 163.146. Idem, Laudă lui Maxim…, p. 213.147. Idem, Omilii la Facere II, XLVIII, 6, p. 218.


301

Taină a Legii celei noi, căsătoria devenind astfel una din cele două căi pe care o pot alege creştinii pentru a‑şi lucra şi a‑şi câştiga mântuirea, cealaltă fiind fecioaria. Cu toată grija pe care Biserica, prin păstorii ei, a arătat‑o dintru început faţă de căsătoria creştinilor sub toate aspectele ei, căsăto‑ria şi nunta nu s‑au bucurat din partea Părinţilor Apostolici şi a Sfinţilor Părinţi de o atenţie atât de mare, încât să le fie dedicate lucrări speciale, singurele alcătuiri bisericeşti care au vizat în mod direct aceste teme fiind canoanele. Toate celelalte referiri, fie că este vorba de învăţătura despre căsătorie, fie de informaţii despre modul de desfăşurare al nunţii, atât sub aspect liturgic, cât şi din perspectiva tradiţiilor populare, sunt tangenţiale şi provin din surse extrem de diverse: scrieri apologetice, lucrări cu carac‑ter moral în care este sublimată starea fecioriei în comparaţie cu căsătoria sau este afirmată superioritatea văduviei faţă de a doua căsătorie, omilii, cronici. La aceste surse se adaugă novelele emise de împăraţii bizantini pe tema căsătoriei.

Coroborate, aceste surse zugrăvesc nu doar tabloul nunţii tradiţionale bizantine, ci şi evoluţia rânduielii liturgice de binecuvântare a căsătoriei, precum şi procesul de schimbare a concepţiei societăţii greco‑romane şi mai apoi bizantine despre căsătorie de la cea romană la cea creştină, prin armonizarea legislaţiei civile a Imperiului cu doctrina canonică a Bisericii.

Sursele în cauză evidenţiază şi etapele parcurse până la definitivarea învăţăturii despre căsătorie şi nuntă în Răsăritul creştin. Începute în epoca Părinţilor Apostolici, a apologeţilor şi a scriitorilor bisericeşti, aceste etape s‑au desfăşurat sincron şi au necesitat o perioadă îndelungată de timp până să ajungă la final, cea nomocanonică încheindu‑se în secolul al XII‑lea, cea doctrinară în secolul al XIV‑lea, prin recunoaşterea formală a caracterului de Sfântă Taină al Nunţii în Biserica Răsăriteană, în timp ce etapa liturgică, deşi în secolul al VIII‑lea îşi structurase principalele momente liturgice, nu ajunsese încă la forma finală pe care va fi cunoscut‑o probabil tot prin secolele XII‑XIV.

Singurele manifestări care au cunoscut extrem de puţine schimbări de‑a lungul vremii, încât par să nu se fi schimbat deloc, sunt tradiţiile populare ce însoţesc nunta sau „obiceiul de la nunţi“ cum le numea Sfân‑tul Ioan Gură de Aur, pe care le regăsim însoţind desfăşurarea nunţilor până în zilele noastre aproape aşa cum le descria Părintele antiohian în omiliile sale.


302

Pr. lect. dr. Ovidiu Soare,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

VOCAŢIA SOCIALĂ A BISERICII – ASPECTE LEGATE DE FAmILIE

Abstract: Year 2011 is the anniversary year of Holy Baptism and Holy Wedding in the Romanian Patriarchate. In this sense, a great importance is given to the christian fa-mily and its role in our society; however, one has to admit that peace and harmony is not found in all of the families, some of them even going through periods of true crisis; this provokes the Chuch to act socially, with the help of social workers, in order to achieve equilibrium, calmness and kindness in these families. In our Church, social work deve-lops on several levels, but we wish to analyze here the practical work carried out by our social workers in the homes and families of the believers, considering that this form of action can solve part of the problems that families encounter nowadays.

Keywords: Church, social work, social problems, rich families and poor families, intervention social worker, social integration, homeless families, communication, social training.

Anul 2011 este anul omagial al Sfântului Botez şi al Sfintei Cununii în Patriarhia Română. În acest sens, o deosebită importanţă se acordă familiei creştine şi rolului ei în societatea noastră; cu toate acestea, trebuie să re‑cunoaştem că nu în toate familiile noastre domnesc pacea şi armonia, mai mult chiar, unele dintre ele trec prin adevărate crize, iar acest lucru provoa‑că din partea Bisericii un tip de acţiune, pe care noi o numim socială, prin care, cu ajutorul asistenţilor sociali, se urmăreşte ca echilibrul, calmul şi bunătatea să fie prezente în aceste familii.

În Biserica noastră, asistenţa socială se desfăşoară pe mai multe pla‑nuri, însă noi dorim să analizăm aici activitatea pe care asistenţii sociali o desfăşoară pe teren, în casele şi familiile credincioşilor, considerând că această formă de acţiune poate să rezolve o parte din problemele pe care o familie le întâmpină astăzi.


303

Societatea poate fi privită ca suma totală a familiilor, Biserica fiind liantul care ţine toate aceste familii în jurul unor idealuiri ce dau identitate, viaţă şi valoare societăţii.

Relaţia sau interacţiunea dintre familie şi societate poate fi descrisă plastic ca o balanţă unde pe un taler se află societatea, iar pe celălalt fami‑lia. Când această balanţă se află în echilibru, lucrurile merg bine, însă când echilibrul se strică, lucrurile merg prost. Această comparaţie corespunde în sociologie modelului interdependenţei echilibrate dintre individ, grupuri sau comunităţi şi societate, unde găsim conceptele de acţiune şi structură ce angajează analize în studiul vieţii sociale şi al relaţiei dintre indivizi şi societate1.

Instrumentele şi acţiunile pe care le întreprinde Biserica pentru culti‑varea acestui echilibru arată tocmai vocaţia ei socială, vocaţie pe care Bi‑serica a avut‑o încă de la apariţia ei. Aceste acţiuni au ca prototip întreita slujire a Mântuitorului nostru Iisus hristos, aceea de a învăţa, de a sfinţi şi de a conduce pe credincioşi pe calea mântuirii.

Prin predica Sa, Mântuitorul Iisus hristos se adresa mulţimilor: „În zilele acelea, fiind iarăşi mulţime multă“ (Marcu 8, 1), „şi îndată s-au adunat mulţi, încât nu mai era loc nici înaintea uşii, şi le grăia lor cu-vântul“ (Marcu 2, 2). Învăţăturile transmise de către El erau urmate de tămăduiri şi vindecări. Alături de acestea, nici grija faţă de hrana trupească nu lipsea, pentru că spune Mântuitorul: „Milă îmi este de mulţime, că sunt trei zile de când aşteaptă lângă mine şi n-au ce să mănânce“ (Marcu 8, 2). Tămăduirile şi săturarea mulţimilor erau strâns legate de credinţa pe care mulţimile o aveau faţă de Mântuitorul: „Şi vâzând Iisus credinţa lor, i-a zis slăbănogului: Fiule, iertate îţi sunt păcatele tale!“ (Marcu 2, 5).

Fără o anumită pregătire faţă de cele cereşti, cele pământeşti nu‑şi pot atinge scopul. Nicio acţiune socială din cadrul Bisericii, dacă nu se sprijină pe învăţătura Mântuitorului şi a Sfinţilor Părinţi, nu poate fi deplină.

Alături de toate acestea, nu trebuie să lipsească noţiunile şi cunoştinţele moderne din sfera acţiunii sociale a Bisericii, precum şi cele din domeniul asistenţei sociale2, în general, coroborate cu cele din domeniile conexe, cum

1. Allan G. Johnson, Dicţionarul Blackwell de sociologie,humanitas, Bucureşti, 2007, p. 20.

2. Aspecte ale asistenţei sociale din România sunt prezentate de către Florin Paşa şi Luminiţa Mihaela Paşa în lucrarea Asistenţa socială în România, Editura Polirom, Iaşi,


304

ar fi: sociologia, psihologia sau pedagogia. De altfel, succesul nu poate fi garantat decât printr‑o strânsă colaborare cu specialiştii din toate domeniile conexe acţiunii sociale. În cadrul acestor colaborări sunt prezente şi proiec‑tele finanţate de Uniunea Europeană pe domeniul asistenţei sociale3.

Este cunoscut faptul că apartenenţa la aceeaşi Biserică dezvoltă din partea membrilor ei un anumit comportament comun, aflat bineînţeles pe diferite stadii de dezvoltare şi acceptare, comportament care în cele din urmă duce la consolidarea coeziunii sociale.

„Prin binecuvântarea cu care Biserica însoţeşte încheierea căsătoriei, aceasta primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţenia legăturii conjugale şi întărirea soţilor, ca să‑şi poată îndeplini scopul unirii lor.

Raportul de intimitate pe care‑l creează familia între membrii ei tre‑zeşte şi cultivă între aceştia sentimente de puternică afecţiune. Această afecţiune se răsfrânge apoi asupra societăţii, determinând o coeziune ca‑respunzătoare între membrii ei, iar pe coeziunea socială se întemeiază în‑săşi tăria statului respectiv“ 4.

Valorile pe care le promovează Biserica sunt, de cele mai multe ori, primite de către membrii ei, ceea ce face ca intrervenţia asistentului social să fie mai uşoară.

*Când vorbim de familiile care au nevoie de asistenţă socială, gândul

nostru se îndreaptă, în primul rând, către familiile defavorizate, cele se află în partea de jos a scării socio‑economice. Alături de aceste familii, în sfera acţiunii sociale a Bisericii trebuie să se regăsească şi familiile afla‑te pe celelalte trepte ale scării socio‑economice, pentru că ea, asistenţa

2004, unde pe structura a şase capitole se prezintă organizarea actuală la nivel central şi teritorial, politicile de asistenţă socială, conţinutul asistenţei sociale cu alocaţiile familiale, materiale şi serviciile de asistenţă socială. Sunt apoi arătate importanţa, formarea şi rolul asistentului social şi implicarea lui în acţiunea socială. Ultimul capitol se referă la reforma sistemului de asistenţă socială, cu accentul pe solidaritatea socială şi pe politicile familiale din cadrul acestei reforme.

3. Ca membru al Uniunii Europene, România cotizează la Fondul Social European şi are dreptul să primească finanţare din fondurile europene, inclusiv pentru finanţarea unor proiecte de asistenţă socială – Valentin Popa, Cristina Marica, Managementul şi evaluarea programelor de asistenţă socială, Editura Independenţa Economică, Piteşti, 2010, p. 11.

4. Iorgu Ivan, Biserica creştină sprijină şi binecuvântează orice acţiune menită să întărească familia, în „Studii teologice“, anul V (1953), nr. 7‑8, p. 292.


305

socială, este definită ca un ansamblu de activităţi profesionalizate pentru protejarea de persoane, grupuri sau comunităţi cu probleme speciale, aflate temporar în criză sau în situaţii anormale de viaţă, care pot să apară pe o anumită perioadă de timp5.

Pentru studiul nostru vom analiza familiile aflate la cele două extreme, pe care le putem denumi generic „familiile sărace“ şi „familiile bogate“ şi acest lucru îl facem pentru a putea găsi mai multe lămuriri cu privire la felul în care intervenţia socială trebuie făcută.

Tehnica construirii de tipuri polare este prezentă în analiza socială a so‑ciologului american C. Wright Mills (1916‑1962)6. Chiar dacă cele două ti‑puri de familii sunt diferite, există totuşi anumite elemente comune pe care le putem întrezări, mai ales când această intervenţie socială se face de către asistentul social al Bisericii7. Aceste elemente comune ţin în primul rând de religia sau Biserica de care ei aparţin, la care putem adăuga altele ce ţin de spaţiul socio‑cultural cu tot ce implică el, tradiţii, obiceiuri sau cutume.

Alături de aceste două tipuri de familie aflate la poluri opuse, nu trebuie să uităm nici familia asistentului social, care într‑o oarecare măsură se in‑terpune celorlalte două. Apar astfel în cadrul acestor familii interacţiuni sau procese, mai mult sau mai puţin vizibile, care au intensităţi şi forme multi‑ple de manifestare şi care se înscriu într‑un proces evoluţional, la acest lu‑cru contribuind identitatea şi personalitatea fiecărui tip de familie în parte.

Apar mai multe întrebări: Ce legătură există între aceste procese şi religiozitatea spaţiului în care

ele se desfăşoară ? Ce ar trebui să facă comunitatea religioasă, pentru ca aceste procese să

devină favorabile acţiunii sociale a Bisericii?

5. C. Zamfir, Dicţionar de sociologie, Editura Babel, Bucureşti, 1993, p. 46.6. Cea mai importantă lucrare a sociologului american C. Wright Mills, Imaginaţia

sociologică, cuprinde un „Apendice“ intitulat „Despre măiestria intelectuală“ unde sunt prezentate mijloace şi tehnici de analiză a socialului sau, vorbind în termenii sociologu‑lui, mijloace de stimulare a imaginaţiei sociologice, printre care este amintită tehnica de construire de tipuri polare. Autorul susţine că nimic nu este mai greu decât să studiezi un singur obiect şi că atunci când opunem obiectele, vom înţelege mai bine şi vom determina dimensiunile în funcţie de comparaţiile pe care le facem – C. Wright Mills, Imaginaţia sociologică, Editura Politică, Bucureşti, 1975, p. 306.

7. Discursul nostru se adresează în primul rând asistenţei sociale prezente în cadrul Bisericii Ortodoxe Române.


306

Pentru a înţelege şi analiza mai bine interacţiunile care apar în cadrul acestor familii, vom descrie o situaţie concretă din spaţiul nostru româ‑nesc, legată de sărbătorile de iarnă sau pascale; două perioade din viaţa noastră socială, care au un profund caracter creştin.

Există o mare cantitate de energie care se consumă în timpul acestor sărbători. Lumea este într‑o continuă agitaţie. Aceste sărbători afectează majoritatea familiilor din spaţiul românesc, atât cele în care religiozi‑tatea este crescută, cât şi cele în care ea este scăzută. La toată această agitaţie contribuie şi mijloacele de informare în masă. Practic, în cele două perioade eşti înconjurat de cele mai multe ori de o bună dispoziţie cu caracter comercial: reclame şi sloganuri care‑ţi aduc aminte în fieca‑re secundă, că trebuie să fii fericit şi să zâmbeşti. Acum se consumă o foarte multe bunuri materiale şi simbolice. Totul se vinde şi se cumpără. Timpul acestor două perioade duce la apariţia unei desacralizări sau „la conceperea unui altfel de sacru“8, care se manifestă în principal în pieţe şi supermarketuri.

Oricât am vrea să ne izolăm de această cantitate de energie „comerci‑ală“ care se revarsă asupra noastră, nu reuşim în totalitate. Apar frecvent stări de nervozitate şi agitaţie, la care se adaugă şi o anumită lipsă de dis‑cernământ.

De sărbători dorim să fim lăsaţi în pace şi de cele mai multe ori ne în‑chidem chiar şi telefonul, iar când vrem să ajutăm pe cineva, facem acest lucru formal şi în grabă, după care ne izolăm, stăm numai cu cei din fami‑lie, nu vrem să fim deranjaţi de nimeni.

Toate aceste aspecte se pot observa cu precădere în cadrul „familiilor bogate“.

De partea cealaltă, „familiile sărace“ sunt cuprinse de o anumită ne‑linişte şi tristeţe, că nu pot să‑şi petreacă sărbătorile după „standardele“ impuse de această societate mercantilă în care trăim.

Tot acum se intensifică şi acţiunile sociale ale diferitelor instituţii din spaţiul nostru românesc, prin care aceste „familii sărace“ sunt „mângâiate“ cu diferite bunuri materiale, care în mică parte îşi ating scopul, pentru că se observă formalismul şi graba cu care aceste acţiuni sunt făcute. După

8. Panaite Ovidiu, Repere de axiologie intravalorică: de la psihologia carităţii pu-blice la filantropia biblică. Modelul Asociaţia Filantropia Ortodoxă Alba Iulia, în volumul Familie, filantropie şi etică socială, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2011, p. 404.


307

ce acţiunea de „mângâiere“ se termină, toţi se retrag pentru a se „relaxa“ şi de sărbători cei aflaţi în suferinţă, pe care i‑am denumit generic „familiile sărace“, rămân singuri.

Această „terapie“ de a ne relaxa de sărbători se face în locuri izolate, departe de ochii lumii, acolo unde „nu ne ştie nimeni“. Dar nu se merge acolo pentru rugăciune, ci pentru a scăpa de ceilalţi. Deci, fuga noastră de lume nu o facem pentru a fi mai aproape de Dumnezeu, ci pentru a scăpa de orice fel de responsabilitate.

O modalitate de a trăi şi simţi cu adevărat aceste sărbători ar fi tocmai petrecerea acestor sărbători în comun, cu alte cuvinte, cele două tipuri de familii, cele „bogate“ şi cele „sărace“, să fie alături de Biserică şi de hris‑tos în parohiile de care aparţin, acest lucru fiind intermediat de Biserică prin asistenţii sau voluntarii sociali.

Concret, se poate dezvolta un program social de „înfrăţire“ a familiilor „sărace“ cu cele „bogate“, acest lucru însemnând, pe de o parte, petrecerea sărbătorilor împreună, iar pe de altă parte, acordarea unui ajutor material, din partea familiilor „bogate“, care să fie comparabil din punct de vedere financiar cu sumele cheltuite de acele familii „bogate“, dacă şi‑ar petre‑ce sărbătorile sau concediul în altă parte. Această petrecere împreună a sărbătorilor în spaţiul Bisericii poate să conducă la atenuarea conflictelor din cadrul familiilor aflate în criză. Toate aceste programe trebuie aplicate având o pregătire şi o responsabilitate adecvată.

Intervenţia asistentului social trebuie făcută numai după ce acesta a dobândit o educaţie şi o experienţă pe măsură. Se poate întâmpla să nu cunoaştem niciodată tensiunile prin care trec aceste familii. De altfel, cer‑cetarea sociologică în aceste tipuri de cazuri presupune identificarea acelor variabile greu de observat, a acelor structuri latente care de multe ori stau la baza fenomenului în sine.

Înainte de a interveni, trebuie să cunoşti unde să intervii. „Cunoaşterea societăţii, a complexelor fenomene şi procese sociale se

supune legilor cunoaşterii ştiinţifice, fapt care presupune un înalt profesio‑nalism al cercetătorilor sociali – pe de o parte – şi eliminarea cu desăvârşi‑re din domeniul ştiinţelor socio‑umane a improvizaţiei, superficialităţii şi amatorismului – pe de altă parte“9.

9. Vasile Miftode, Fundamente ale asistenţei sociale, Editura Eminescu, Bucureşti, 1999, p. 14.


308

Elaborarea conceptelor iniţiale, înlăturarea cunoştinţelor false şi su‑perficiale şi conceperea unui set de idei preliminare se fac în concordanţă cu realitatea socială; toată această cercetare, care are un profund caracter ştiinţific, trebuie făcută prin depăşirea nivelului experienţei comune. Cu toate acestea, sociologul, sau în cazul nostru asistentul social, întâmpină o rezistenţă puternică din partea limbajului şi experienţei comune în identifi‑carea structurilor latente, profunde, ale realităţii sociale şi ale personalităţii umane. Una din cele mai importante etape în acest tip de cercetare este analiza prealabilă, care de cele mai multe ori este ignorată. În cadrul aces‑tei etape informaţiile, detaliile şi datele, care aparent sunt izolate, conduc la construirea unor concepte şi modele de intervenţie socială10.

De altfel, intervenţia socială presupune un anumit risc, indiferent de familia căreia i se adresează, pentru că poate interveni un refuz total. Amintim în acest sens principiile pe care trebuie să le urmeze un asistent social: să asigure confidenţialitatea informaţiilor obţinute prin exercitarea profesiei; să respecte intimitatea persoanei, precum şi libertatea acesteia de a decide; să respecte etica profesională.

Nerespectarea acestor obligaţii atrage, în condiţiile legii, răspunderea materială, disciplinară, civilă sau penală, după caz11.

Manualele de specialitate recomandă ca intervenţia asistentului so‑cial să se facă cu acordul persoanei care urmează să primească asistenţa socială, să fie confidenţială, respectându‑se demnitatea, intimitatea şi in‑dependenţa ei12.

Prin tot comportamentul său, asistentul social trebuie să arate că are o fire optimistă.

„Asistentul social trebuie să fie întotdeauna optimist, indiferent de con‑diţii şi, mai mult, trebuie să transfere clientului o stare optimistă, faţă de care îngrijirea nu ar avea sens şi, în final, nu ar avea nicio eficienţă. Optimismul asistentului social şi încrederea în utilitatea şi în necesitatea muncii pe care o desfăşoară fac parte, putem spune, din statulul profesional al acestuia“13.

10. Ibidem, p. 15.11. Florin Paşa, Luminiţa Mihaela Paşa, Asistenţa socială în România, Editura Poli‑

rom, Iaşi, 2004. p. 125.12. Vasile Miftode (coord.), Populaţii vulnerabile şi fenomene de marginalizare, Edi‑

tura Lumen, Iaşi, p. 25‑26.13. Vasile Miftode, Fundamente ale asistenţei sociale, Editura Eminescu, 1999, p. 196.


309

Acest îndemn este prezent şi în Sfânta Scriptură: „Bucuraţi-vă în nă-dejde; în suferinţă fiţi răbdători; la rugăciune stăruiţi“ (Romani 12, 12); „îmbărbătaţi pe cei slabi la suflet, sprijiniţi pe cei neputincioşi, fiţi înde-lung-răbdători faţă de toţi“ (I Tes. 5, 14).

Acţiunea noastră socială, a Bisericii, trebuie să fie una continuă, să nu se oprească niciodată. Îl vedem pe Sfântul Apostol Pavel cum, tot timpul vieţii, mergea, învăţa şi‑i ajuta pe oameni. Nu găsim în toată învăţătura lui noţiuni, ca: timp liber, relaxare sau concediu. De multe ori, aceste noţiuni produc în comportamentul nostru adevărate crize.

Avem tendinţa să facem numai ceea ce este scris în „fişa postului“. După „ora 16“ părăsim „lumea serviciului“ şi intrăm într‑o alta, zicem noi, a „timpului liber“, a timpului nostru, şi, bucuroşi, ne îndreptăm spre casele noastre zicând că „am scăpat de încă o zi de serviciu“. Apoi aşteptăm cu nerăbdare sfârşitul de săptămână, pentru a ne „relaxa“ după o săptămână de muncă şi, mai avem o expresie pe care o folosim cu mult drag, pentru a ne „încărca bateriile“. Nimic mai fals. Totul este o amăgire. Problemele de serviciu nu ne dau pace, în timpul nostru liber. Sunt prezente în mintea noastră în fiecare clipă şi nu putem scăpa de ele. Dacă, am schimba atitu‑dinea noastră faţă de locul de muncă, lucrurile ar fi mult mai bune. Nervo‑zitatea şi superficialitatea ar dispărea, iar eficienţa muncii noastre ar fi mult mai mare decât este în prezent.

Tot Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă cum să ne comportăm la locul de muncă: „Slugilor, ascultaţi de stăpânii voştri cei după trup, cu frică şi cu cutremur, întru curăţia inimii voastre, ca şi de Hristos, nu slujind numai când sunt cu ochii pe voi, ca cei ce caută să placă oamenilor, ci ca slugile lui Hristos, făcând din suflet voia lui Dumnezeu, slujind cu bunăvoinţă, ca şi Domnului şi nu ca oamenilor, ştiind fiecare, fie rob, fie de sine stăpân, că faptele bune pe care le va face, pe acelea le va lua ca plată de la Domnul“ (Efes. 6, 5‑8).

Pe lângă toate acestea, locul unde noi ne desfăşurăm activitatea trebuie văzut ca unul foarte frumos dacă se poate, drept cel mai frumos loc din lume, iar salariul pe care noi îl primim, ca unul foarte bun. Dacă urmăm toate aces‑tea, vom fi mulţumiţi de toată activitatea pe care o desfăşurăm, iar în relaţia noastră cu partenerii sociali vor fi prezente zâmbetul şi buna dispoziţie.

„Stăruinţa, sinceritatea în cuvânt şi în faptă, dezinteresul faţă de câş‑tigul material, atitudinea de părinte faţă de cei convertiţi, însoţirea propo‑


310

văduirii cuvântului de predica faptelor sunt principii de care s‑a călăuzit Apostolul Pavel în activitatea sa misionară“14.

Am amintit aici acest lucru, anume acela de a fi bucuros şi zâmbitor la locul de muncă, pentru că am observat în atitudinea studenţilor un anu‑mit pesimism, care nu ar trebui să fie prezent la ei, pentru că sunt tineri şi tinereţea înseamnă curaj şi spirit de iniţiativă. Din această cauză cred că studenţii trebuie încurajaţi pentru calea pe care au ales‑o, aceea de a fi asistenţi sociali, arătându‑li‑se satisfacţiile de care pot avea parte mergând după învăţătura Bisericii.

Asistenţii sociali sau studenţii să fie calmi şi prietenoşi. Este nevoie de acea căldură şi prietenie sinceră, neprefăcută, neinstituţionalizată.

Ne aduce aminte Înaltpreasfinţitul Părinte Arhiepiscop Casian: „Să nu credeţi că se va mântui cineva, dacă va lucra doar din îndatorire şi instituţional. Să credeţi că ne vom mântui sigur atunci când vom lucra filantropic din imboldul personal şi cu dorinţa de a ni se ierta, de Domnul, păcatele“15.

Aşa cum într‑o familie, relaţia dintre mamă şi copil este una continuă, nu are pauză, tot aşa trebuie să fie şi acţiunea socială în marea familie a Bisericii, cu timp şi fără timp, însă această acţiune să nu fie forţată, ci să vină din dragoste pentru aproapele, asemenea dragostei pe care mama o are faţă de copilul ei.

„Sfântul Apostol Pavel cere credincioşilor săi, ca în raporturile lor cu aproapele să aibă o atitudine care să corespundă înălţimii chemării lor. După ce înşiră un număr de virtuţi necesare pentru desăvârşirea vieţii şi cunoaşterii lui Dumnezeu, pune ca o încununare a lor iubirea frăţească şi dragostea de Dumnezeu. Dragostea faţă de semenii noştri este înfăţi‑şată ca un element al desăvârşirii creştine, al sfinţeniei. Pentru a realiza această virtute, este necesară curăţirea sufletului de toate patimile, de toate gândurile ce ar putea să împiedice realizarea deplină a dragostei frăţeşti“16 .

14. Sofron Vlad, Principii misionare şi sociale în Epistolele Sfântului Apostol Pavel, în „Studii teologice“, anul VII (1955), nr. 5‑6, p. 292.

15. Casian Crăciun, Întru Lumina Ta, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2007, p. 227.

16. M. Suparschi, Idei moral-sociale în epistolele Sfântului Apostol Petru, în „Studii teologice“, anul VIII (1956), nr. 3‑4, p. 168.


311

Nu este uşor să fii asistent social, dar nici nu este obligatoriu, deci dacă tot vrei să ajuţi pe cineva, atunci fă acest lucru cum trebuie şi până la capăt.

„Iubirea creştină faţă de aproapele trebuie să aibă în primul rând carac‑ter religios (motivul şi scopul său să fie la Dumnezeu), să fie universală (să cuprindă pe toţi oamenii cu trebuinţele lor spirituale şi materiale) şi activă (alături de intenţie şi cuvinte, să se manifeste prin fapte)“17.

*Se poate spune că problemele cu care se confruntă familiile aflate în

oarecare dezechilibru, atât cele „sărace“, cât şi cele „bogate“, sunt multiple şi variate: lipsa unui loc de muncă, veniturile foarte mici, o anumită înstră‑inare a familiei faţă de societate şi faţă de Dumnezeu, o moralitate scăzută, un simţ civic, de cele mai multe ori inexistent, la care se pot adăuga: dece‑sele, bolile incurabile, infidelitatea, consumul de alcool sau droguri şi lista poate continua.

În discuţiile pe care le‑am purtat cu aceste familii, de cele mai multe ori, pentru starea în care ei se află, este acuzată societatea în care trăim; dacă analizăm situaţia în ansamblul ei, se constată că alături de aceste fa‑milii, chiar pe acelaşi palier social, trăiesc altele unde armonia şi echilibrul fac parte din viaţa lor.

Există în aceste familii, aflate în criză, o anumită nostalgie a trecutului, ceea ce duce la o totală pasivitate şi nepăsare care de multe ori atinge cote alarmante.

Starea acestor familii se agravează cu fiecare zi ce trece. Sunt frecven‑te bolile de nutriţie, apărute din cauza unei proaste alimentaţii sau a unei precare igiene, precum şi manifestările violente care au loc, în principal, datorită consumului de alcool18. Toate acestea, precum şi altele aseme‑

17. Orest Bucevschi, Învăţătura creştină despre iubire şi dreptate, ca virtuţi sociale, în „Studii teologice“, anul V (1953), nr. 9‑10, p. 581.

18. În volumul Asistenţa socială, Studii şi aplicaţii, coordonat de profesorii George Neamţu şi Dumitru Stan, sunt prezente două capitole referitoate la violenţă şi toxicoma‑nie. Primul capitol: Gabriela Irimescu, Violenţa în familie şi metodologia intervenţiei, p. 129‑182. Acest capitol cuprinde teorii şi studii biologice, forme ale violenţei asupra femeii, copiilor, bărbaţilor şi bătrânilor, cu studii de caz, strategii, monitorizări şi evaluări ale inter‑venţiei, precum şi modalităţi de prevenire a violenţei. Capitolul se încheie cu o bibliografie cuprinzătoare. Cel de al doilea capitol: George Neamţu, Probleme de asistenţă socială în


312

nea lor conduc, în cele din urmă, la decesul prematur al membrilor fa‑miliei.

Biserica, prin misiunea ei socială19, doreşte să aducă o rază de speranţă în cadrul acestor familii. Această rază de speranţă este purtată de asistenţii sau voluntarii sociali din cadrul Bisericii, parte din ei fiind studenţi la sec‑ţiile cu profil social din cadrul facultăţilor de teologie.

Se poate întâmpla ca asistenţa socială acordată celor două tipuri de fa‑milii în anumite cazuri să fie supusă unui refuz sau să nu‑şi atingă scopul.

În ţara noastră, aceste acţiuni au vizat în anii ’90, în principal, familiile defavorizate şi ajutorul material acordat acestora. În cadrul familiilor de‑favorizate, un caz aparte îl constituie cele formate din copiii străzii. Sunt cunoscute acţiunile sociale îndreptate asupra lor, fără rezultate benefice pe termen lung. Aceşti copiii ai străzii au crescut, s‑au maturizat, şi‑au diver‑sificat şi specializat modul de acţiune în stradă. Copiii străzii din anii ’90 au devenit astăzi părinţii copiilor actuali ai străzii.

Aceste familii ale străzii, unde domiciliul cunoaşte o mobilitate greu de înţeles şi explicat, cunosc o dezvoltare fără precedent, atât naţională cât şi europeană. Trist este faptul că în cadrul acestor familii, normele de comportament dobândite de părinţi sunt transmise direct copiilor, printr‑o adevărată şcoală a vieţii, cu aplicabilitate directă şi imediată. Singura edu‑caţie pe care o primesc aceşti copii este aceea prin care dobândesc abilităţi specifice cerşitului, completate de un comportament şi limbaj violent. To‑tul se face cu o ambiţie şi sârguinţă demnă de invidiat.

Acest tip de „educaţie“ a copiilor străzii, de către părinţii străzii, nu cunoaşte vacanţă sau timp liber, este o „educaţie“ continuă, care se fixează adânc în personalitatea copilului, la acest lucru contribuind şi faptul că

toxicomanie, p. 375‑434. Aici întâlnim descrise diferitele categorii de toxicomani şi tipo‑logii ale drogurilor fiind tratate mai în amănunt problemele specifice alcoolismului unde găsim analizate cauzele consumului, efectele şi abuzul de alcool. Capitolul se încheie cu descrierea intervenţiei în toxicomanie şi o bibliografie bine documentată, în George Neam‑ţu, Dumitru Stan, „Asistenţa socială; studii şi aplicaţii“, Editura Polirom, Iaşi, 2005.

19. „Biserica, prin serviciile social‑morale aduse societăţii, creează o bază solidă a dezvoltării economice; iar angajarea ei social‑morală pentru viaţa spirituală şi materială a unei societăţi oferă lumii actuale slujirea cea mai onorabilă şi darul cel mai concret făcut creaţiei lui Dumnezeu“. – Mihai Valică (coord), Teologie socială, Editura Christiana, Bu‑cureşti, 2007, p. 61.


313

acest fel de educaţie este primită nu de la un străin, ci de la propriii părinţi, care au o credibilitate foarte mare. Cu greu va putea fi înlocuit acest tip de educaţie în anii ce vor urma; practic, societatea europeană cunoaşte un fel de paralizie faţă de acest fenomen.

Am prezentat aceste lucruri pentru a accentua cât de puternice pot de‑veni personalităţile formate într‑un mediu cu „educaţie“ continuă şi cât de greu ne va fi să‑i integrăm în adevărata societate. Nu putem bănui care vor fi consecinţele pe termen lung ale acestui fenomen, dacă presupunem că în apoximativ 10 ani îşi va face apariţia a treia generaţie de copii ai străzii. Practic, asistăm la apariţia unui nou tip de comunitate cu un comportament destul de straniu şi imprevizibil pentru noi.

Faptul că de cele mai multe ori programele sociale atât la nivel na‑ţional, cât şi european au eşuat demonstrează o cunoaştere superficială a acestor comunităţi. Consider că o studiere aprofundată a acestui tip de co‑munitate va putea în cele din urmă să ducă la integrarea ei în societate.

Refuzul de a primi un ajutor din partea unor instituţii create special pentru acest lucru poate fi explicat, pe de o parte, datorită eşecului parţial pe care aceste instituţii l‑au avut în ultimii 20 de ani în ţara noastră, pe de altă parte, datorită numărului foarte mare de fundaţii şi asociaţii care ocu‑pă acest domeniu social, multe dintre ele având un rol pur decorativ şi nu în ultimul rând, datorită perspectivei din care acele familii aflate în criză înţeleg societatea în care trăiesc.

*Este bine ca Biserica să fie prezentă în cadrul familiilor cu probleme,

fără a perturba echilibrul, armonia şi frumuseţea vieţii de familie. Acest lucru se poate face prin elanul, optimismul şi tinereţea voluntarilor şi asis‑tenţilor sociali din cadrul Bisericii, printre aceştia fiind şi studenţii de la teologie – asistenţă socială.

Ştim că preotul, în cadrul parohiei, are o anumită doză de credibili‑tate, ceea ce înseamnă că prezenţa lui în mijlocul credincioşilor este, de cele mai multe ori, agreată. El poate veni în mijlocul familiilor aflate în dificultate cu 1‑2 voluntari sau studenţi de la teologie – asistenţă socială. Prezenţa studenţilor sau a voluntarilor poate fi plăcută, pentru că pot fi de aceeaşi vârstă cu copiii sau nepoţii din acele familii. Se poate întâmpla ca studenţii să cunoască chiar o parte din membrii acelor familii.


314

Acesta ar fi primul pas. Oricum, relaţia dintre preot, student şi familia aflată în dificultate se construieşte în timp. Încrederea se câştigă în timp. Trebuie să fie o bună colaborare şi o bună comunicare.

*De o deosebită importanţă sunt limbajul şi comunicarea, în acţiunea

socială a Bisericii. Amintim importanţa pe care o are comunicarea nonver‑bală20 în cadrul interacţiunilor umane. Iată ce afirmă filosoful eternitaţii, Ortega y Gaset, cu privire la prima apariţie fizică a unei persoane şi felul în care ea este înţeleasă şi percepută de către cei care‑l aşteaptă.

„Oricât de multe lucruri ni s‑ar povesti despre un semen al nostru, prima lui apariţie fizică este totdeauna pentru noi ceva nou şi ne ia prin sur‑prindere. Şi tocmai pentru că suntem luaţi prin surprindere de aspectul lui fizic, de vocea şi de expresia lui, în acea primă întâlnire se produce, vrem, nu vrem, indiferent dacă observăm sau nu, se produce în noi o impresie despre ceea ce este acea persoană, despre suflet, despre caracterul ei, des‑pre realitatea ei autentică şi profundă mult mai exactă şi mai radicală decât tot ceea ce ni se poate povesti despre ea şi chiar decât tot ceea ce ne‑ar putea arăta contactul ulterior cu ea“21.

Vedem cât de importantă este prima impresie pe care o facem atunci când ne întâlnim cu o persoană, cât trebuie să fim de atenţi şi de sinceri, pentru că de multe ori corpul nostru spune adevărul pe care noi vrem să‑l ascundem.

Acestea trebuie făcute cu înţelepciune, îmbinând tradiţia cu moderni‑tatea prezente în Biserică.

În general, atunci când vorbim despre tradiţie, ne gândim la trecut şi când vorbim despre modernitate, ne gândim la prezent şi viitor; cu toate acestea, întâlnim tradiţia în prezent, aşa cum întâlnim modernitatea în trecut.

Toate acţiunile sociale ale Bisericii, de la grija faţă de cei aflaţi în sufe‑rinţă, la dialogul dintre teologie şi ştiinţele vremii, făcute de Sfinţii Părinţi, dovedesc modernitatea Bisericii în trecut.

20. Un studiu efectuat în anii ’90 arată că, în transmiterea unei informaţii, doar 7% este efectuat prin semantica cuvintelor, 55% prin expresia feţei şi poziţia corpului şi 38% prin calitatea şi tonul vocii – Alois Gherguş, Managementul serviciilor de asistenţă psihopeda-gogică şi socială, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 94.

21. Jose Ortega y Gaset, Omul şi mulţimea, humanitas, Bucureşti, 2001, p. 244.


315

Iată ce ne mărturiseşte în acest sens Preafericitul Patriarh Daniel: „Deşi a trăit în veacul al IV‑lea, Sfântul Vasile cel Mare este contemporanul nostru prin mesajul profund şi actual privind valoarea infinită a persoanei umane, lumea ca dar şi limbaj al înţelepciunii lui Dumnezeu‑Creatorul, va‑loarea sacră a familiei credincioase şi virtuoase, lumina sfinţitoare a vieţii monahale, datoria permanentă a fiecărui creştin de a lucra pentru unitatea Bisericii, responsabilitatea creştinului în viaţa socială pentru a promova dreptatea şi întrajutorarea, pacea şi cooperarea spre binele comun“22.

Misiunea Bisericii noastre este aceeaşi de veacuri, anume aceea de a conduce pe credincioşi pe calea mântuirii. Mijloacele şi formele prin ca‑re‑şi îndeplineşte ea această misiune au fost în ritmul dezvoltării sociale. Ea, Biserica, nu a fost străină de niciun mijloc modern, de‑a lungul isto‑riei sale bimilenare, de care s‑a folosit pentru a se manifesta deplin. Le‑a folosit cu calmul şi echilibrul caracteristic instituţiilor pe care timpul le‑a validat. Şi acum, în aceste vremuri, ea, Biserica, se face simţită promovân‑du‑şi valorile şi fiind în echilibru cu societatea de care nu se poate despărţi, pentru că face parte intrinsecă din ea.

22. Daniel Ciobotea, Cuvânt-înainte, în „Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1630 de ani“, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 6.


316

Pr. lect. dr. Lucian Petroaia,Facultatea de Istorie, Filosofie şi Teologie, Galaţi

RâNDUIELILE SFINTELOR TAINE ALE BOTEzULUI ŞI CUNUNIEI,

ÎN EDIŢIILE ROmâNEŞTI ALE mOLITFELNICULUI

Abstract: Along with the Ordinal and the Gospel, Euchologion also, is part of the “liturgical props’’ absolutely necessary for the priest ministry. Euchologion contains the canonical argumentations, the liturgical prescriptions and ordinances of sacraments, related to the Holy Gifts and prayers. In Romanian language, the first edition of Eucholo-gion was translated and printed by Deacon Coresi, in 1581, based on the collections of manuscripts, prior chronologically.

In the 430 years from 1581 until 2011 it appeared, at the Râmnic, Târgovişte, Bucureşti, Iaşi, Neamţ, Blaj, Sibiu and Braşov printers, over 65 editions of Euchologion, in Romanian language. The analytical comparative study related to the Holy Baptism and the Sacrament of Marriage, contained in this editions, shows that, in terms of ritu-alistic, and also of linguistic and theological content, the differences are minimal from one edition to another. It finds a natural evolution of Romanian liturgical language and a continuous concern of publishers (bishops, monks, scholars) for a better indication of movements, processes and liturgical rites.

We underline the beauty of the text edition removed by Saint Metropolitan Dosoftei (Iasi, 1681), as well as the completed form of Romanian language from the edition of the Saint Metropolitan Anthim the Iberian (Târgovişte, 1706), which is perpetuated to this day; several editions shine through a typographical printing of exception: Râmnic – 1782 and Braşov – 1811.

Keywords: Euchologion, Baptism and Marriage ceremony, liturgical ordinance.

I. Preliminarii

Două dintre cele mai de seamă momente din viaţa omului, naşterea şi căsătoria, sunt sfinţite de Dumnezeu în Biserică, prin două Sfinte Tai‑


317

ne: Botezul şi Cununia. Credinciosul participant şi rugător la aceste Taine este fascinat de rânduielile lor (cântare, citire, mişcare liturgică, veşmin‑te, recuzita necesară), care dau strălucire sfintei slujbe, făcându‑o şi mai adânc‑lucrătoare în sufletul, inima şi cugetul său. Însă aceste rânduieli de la Botez şi Cununie nu au fost întotdeauna aşa cum le vedem astăzi slujite în biserici. Ele au evoluat în timp, de la forme incipiente, până la deplină‑tatea lor actuală, atât pe axa bimilenară a timpului Bisericii creştine, cât şi în viaţa Bisericii Ortodoxe Române, de la începuturi şi până la zi. Etapele rânduielilor respective au fost codificate în ediţiile succesive ale Molitfel‑nicului, manuscris sau tipărit.

Studiul de faţă îşi propune, aşadar, un excurs analitic în istoria Mo‑litfelnicului românesc, pentru a identifica rădăcinile originare şi sursele colaterale, pentru a pune în valoare particularităţile spirtualităţii ortodoxe româneşti şi pentru a realiza „filmul“ etapelor de maturizare ale rânduieli‑lor Botezului şi Cununiei, în cei peste 450 de ani de istorie şi viaţă biseri‑cească cuprinşi tainic între filele ediţiilor citate aici.

II. Sfânta Taină a Botezului în Molitfelnicul românesc

1. Rânduielile ce se fac după naşterea pruncului, până la Botez1

a. Rânduiala în ziua întâi, la femeia lăuzăÎn multe ediţii, până în unele de secol XX2, această rânduială lipseşte

ca individualitate, ea fiind unită cu rânduiala ce se face femeii în ziua a opta după naştere. Sub raportul conţinutului, din aceste ediţii lipseşte total rugăciunea „Dumnezeule cel cu nume mare…“3. Prima ediţie care cuprin‑de desluşit această rânduială, deşi laolaltă cu cea de la a opta zi (despre

1. Pentru prezentul studiu, în scopul unor obiective comparaţii privind structura şi alte elemente din rânduiala cele două Sfinte Taine, cuprinsă în ediţiile cercetate, am folosit ca ediţie de referinţă Molitfelnicul tipărit la Bucureşti, în 2006.

2. Vezi, de exemplu, în Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926.3. De exemplu, în Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, în Evhologhioanele de Râmnic,

1706, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Râmnic, 1768 şi 1782, Chişinău, 1820 şi chiar şi în ediţii mai noi, cum ar fi Efhologiu adekă Molitfeanik, Iaşi, 1834, p. 1‑7, Efhologiu sau Molitfelnik mai îndreptat, Bucureşti, 1858, p. 3‑5.


318

care zice că tot în prima zi se săvârşeşte) se întâlneşte la începutul secolu‑lui al XIX‑lea4, deşi nu precizează că începutul rugăciunii „Dumnezeule cel cu nume mare…“ trebuie rostit de trei ori. Ediţia de Blaj, 1815, face pentru prima dată distincţia dintre cele două rânduieli (din prima, respectiv a opta zi după naştere) prin binecuvântarea mică, rugăciunile începătoare şi prin cealaltă parte a conţinutului respectiv5.

b. Rugăciunile la femeia lăuză, în a opta zi după naştereÎn ediţiile timpurii, cum ar fi cea a Sfântului Mitropolit Dosoftei,

această rânduială prezintă câteva caracteristici: lipseşte precizarea că, după rugăciunile începătoare, trebuie citit ori troparul zilei, ori cel al sfântului de rând, ori cel al Naşterii Domnului, împreună cu condacul „Fecioara astăzi…“. Însă, în ediţia tipărită de Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul, aceste elemente apar bine precizate6, iar ediţiile imediat următoare defi‑nitivează această rânduială, care se moşteneşte fidel până astăzi7. Unele indică sau chiar şi redau integral doar rugăciunile mici, la începutul acestei rânduieli8. Rugăciunea pentru moaşă şi cea „pentru celelalte femei“ lipsesc din cuprins, până la ediţia de Braşov, 18119.

c. Rugăciunea „la însemnarea pruncului, când i se pune numele“Sfântul Mitropolit Dosoftei o numeşte „Molitva depecetluit kokonul

luând nume a opta zi de naşterea sa“10 şi, în epoca sa, aceasta se făcea ca şi astăzi, la biserică, unde pruncul era adus de moaşă şi aşezat „înaintea uşi‑lor bisericii“. Rânduiala începea, ca şi în prezent, cu rugăciunile mici, tro‑parul zilei sau al hramului bisericii, după care, făcând cruce peste fruntea, gura şi pieptul pruncului, preotul citea rugăciunea „Doamne, Dumnezeul

4. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 1‑3. Aceeaşi omisiune se regăseşte şi în Evhologhion adekă Molitvenik, Blaj, 1815, p. 3.

5. Este urmată imediat de o altă ediţie din Ardeal: Evhologhion sau Molitvnik bo-gat, Sibiu, 1833, p. 1‑8, în care, în acelaşi capitol este cuprinsă şi „Rugăciunea la femeia lăuză“.

6. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 1‑2.7. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 3‑6, Râmnic, 1768, f. 1‑ 3 v.8. Molitfelnic, Chişinău, 1820, p. 1. 9. Euhologhion adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 6‑7. Ediţiile următoare cuprind

această rugăciune, aşezată în contextul în care o regăsim şi astăzi în Molitfelnicele româ‑neşti.

10. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 42 v ‑ 43 r.


319

nostru, Ţie ne rugăm şi (pe) Tine Te chemăm…“. Rânduiala este completă în toate ediţiile româneşti ale Molitfelnicului.

Învăţătura pentru situaţia în care pruncul este bolnav sau trage să moa‑ră, caz în care trebuie botezat chiar în prima zi după naştere, este cuprinsă în Molitfelnicele româneşti, încă de la primele tipăriri.

d. Rugăciunea când femeia „leapădă pruncul“ În Molitfelnicul tipărit de Sfântul Dosoftei, aceasta este numită mai

delicat „Molitva femeii kând sătâmplă de piarde“11 şi este aşezată după rânduiala ce se face la 40 de zile; în cel al Sfântului Antim Ivireanul este intitulată „Rugăciunea kând piearde muiearea adekă kând să stărpeşte de leapădă prunkul“12 şi cuprinde trei dintre rugăciunile din rânduiala care se săvârşeşte femeii la 40 de zile de când a născut, în altă ordine decât cea pe care o păstrează Molitfelnicul, astăzi: „Şi pe acest prunc născut dintr‑în‑sa…“, „Doamne, Dumnezeu nostru, Care ai venit în lume…“ şi „Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce Prunc fiind…“. O ediţie de început de secol XIX o numeşte „Rugăciune spre muiare, kând va piarde prunkul“13.

În toate Molitfelnicele de după 1706, rânduiala este completă, aşa cum se regăseşte şi astăzi14.

2. Rugăciuni la „facerea catehumenului“În ediţiile mai vechi, acest capitol se numea „Molitva la făkutul

oglaşenikului“15, pentru prima dată expresia fiind tâlcuită mult mai târziu – la început de secol XIX, astfel: „adekă la cel kiemat spre Botez“16 sau „pentru cei ce să cheamă la Botez“17. Capitolul este întotdeauna distinct de slujba Botezului. Uneori, nu se precizează că, înainte de a i se citi rugăciu‑nea „În numele Tău, Doamne, Dumnezeul adevărului…“, pruncul trebuie

11. Ibidem, f. 46 r ‑ v.12. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 13‑14.13. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 7 v şi 8 r‑v.14. În cea de Braşov, 1811 şi în cea de Blaj, 1815, este aşezată după rânduiala Botezu‑În cea de Braşov, 1811 şi în cea de Blaj, 1815, este aşezată după rânduiala Botezu‑

lui, „pe scurt“, înainte de molitfa pentru 40 de zile; în cea de de Sibiu, 1833, se află după această molitfă.

15. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 46 v – 51 r.16. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 13.17. Efhologiu sau Molitfelnik mai îndreptat, Bucureşti, 1858, p. 14.


320

închinat de trei ori, la frunte, la gură şi la piept18; abia Molitfelnicele de secol XIX încep, una câte una, să completeze acest gol19. De asemenea, nici exprimarea liturgică: „Mâinile Tale m‑au făcut şi m‑au zidit“ nu este indicată, până târziu20.

a. ExorcismeleLa Sfântul Dosoftei, în loc de „exorcism“ sau „blestem“, se menţine

termenul slav „zaklinanie“, exorcismele al doilea şi al treilea fiind sinoni‑mizate incorect „zaklinanie sau jurământ“21. Termenul de „jurământ“ este folosit şi în ediţii ceva mai noi22. Rugăciunea a patra are, la sfântul ierarh moldav citat, o tulburătoare formă de exprimare teologică: „Cela ce eşti fi‑ind, Domnitoriule Doamne, karele feceşi pre omul în kipul tău şinsămăna‑rea, şi iai datui puteare de viaţă vecinikă, deacei skăpândusă prin păkatul, nu lai trekut ku kăutarea, ce feceş ku sokoteală prin omenirea hristosului tău, mântuinţa lumii. Însuţi şi plămădinţa ta aceasta, izbăvind dela şerbiea vrăjmaşului, priimeaştel la înpărăţiea ta cea cereaska…“23.

După citirea rugăciunilor, în multe ediţii lipseşte indicaţia pentru preot de a însemna pruncul la frunte, la gură şi la piept cu semnul crucii şi de a sufla peste el, înainte de a rosti deasupra lui: „Depărtează de la dânsul pe tot vicleanul…“24. Abia ediţia de Braşov, 1811, precizează că peste prunc preotul trebuie să sufle „la gură, la frunte şi la piept“25.

b. LepădărileFormula s‑a păstrat intactă, cu deosebiri care ţin mai mult doar de evo‑

luţia limbii române, în timp:

18. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 46 v.19. Evhologhion adekă Molitvnik bogat, Sibiu, 1833, p. 21.20. Lipseşte în ediţiile de Iaşi ‑ 1681, Râmnic – 1691 şi 1706, Bucureşti, 1721, Iaşi, Lipseşte în ediţiile de Iaşi ‑ 1681, Râmnic – 1691 şi 1706, Bucureşti, 1721, Iaşi,

1749, Râmnic, 1768 şi 1782, Braşov, 1811, Sibiu, 1833 ş.a. 21. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 47 r şi 48 r.22. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 23, 24, 25 şi Evhologhion, adekă Molitveanik, Iaşi,

1834, p. 25‑27.23. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 49 r.24. Începând cu Începând cu Euhologiul de Râmnic, 1768, f. 14 v, acest detaliu apare în toate

ediţiile.25. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 15; imediat, precizarea a fost

preluată şi de ediţia de Sibiu, 1833, p. 26 ş.u.


321

Molitfelnicde‑nţăles, Iaşi, 1681, f. 49 v

Molitfelnic, Râmnic, 1691,

p. 28

Euhologhionadekă Molitvnic, Bucureşti, 1729,

p. 42

Molitfelnic, Bucureşti, 2006,

p. 28

Lăpezăte desatana, şide tóte lukrurile

lui, şi de toţi îngerii lui şi de tótă latreia lui, de tótă slujba lui şi de tótă

trufiea lui?

Lăpezăte de satana, şi de toate lukrurile lui, şi de toţi îngerii lui şi de toate slujbele

lui şi de toată trufiea lui?

Lăpezite de satana; şi de toate lukrurile

lui; şi de toţi îngerii lui; şi de

toate slujbele lui; şi de toată trufiea lui?

Te lepezi de satana?şi de toate lucrurile lui? şi de toţi slujitorii lui?

şi de toată slujirea lui? şi de toată

trufia lui?

În duhul limbii române vechi, la această întrebare ediţii în şir au dat răspunsul „Leapădumă“ şi „Lepădatumam“.

c. Mărturisirea dreptei-credinţeDupă rânduielile creştine primare, această mărturisire se făcea de trei

ori, Crezul fiind pecetea care certifica totala aderenţă şi cunoaşterea pro‑fundă a credinţei creştine, a naşului, ca garant al bunei‑creşteri duhovni‑ceşti a finului (când acesta era prunc) sau chiar a finului (când acesta era matur). Sfântul Dosoftei foloseşte trei sinonime pentru sintagma „mărtu‑risirea de credinţă“: „Văruia“, „Simbolul kredinţei“ şi „Svântul sămnul kredinţii“26.

d. „Unirea cu Hristos“În Molitfelnicul Sfântului Mitropolit Dosoftei, întrebarea: „Te‑ai unit

cu hristos?“ are un parfum unic: „Înceteşcite lui hristos?“ („Ai întrat în‑ceata lui hristos?“, n.n.), la care „finul sau nănaşul“ răspunde „Încetesku‑mă“ („Am intrat în ceata Lui!“, n.n.)27. Ceva mai târziu intervine în text termenul „împreunezu‑mă / împreunatu‑m‑am“28 sau „mă împreunez / m‑am împreunat“, pe care le regăsim până în ediţiile de secol XX. Uneori sunt folosite ambele formule („m‑am unit“ şi „m‑am împreunat“)29; spiri‑tul limbii române actuale cere prima variantă, care a şi intrat în Molitfelni‑cul românesc de astăzi.

26. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 50 v.27. Ibidem, f. 50 r. 28. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 29 şi 30.29. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p.22‑23.


322

3. Învăţătura despre BotezÎn primul Molitfelnic românesc, slujba începe cu o predică despre Bo‑

tez30, aşezată spre ajutorul preotului, care era îndatorat să o citească la momentul potrivit.

În Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, la finele rânduielii Botezului, se cere naşului: „Datori iaste nănaşul sănveaţe pre hinul său aceasta Văruia (Crezul, n.n.) şi ocenaşile (Tatăl nostru… şi rugăciunile începătoare, n.n.) şi alte kare au grăit Dumnezău kătră Moisei şidi la hristos lau întărit. Svân‑ta Evanghelie …porunka…“ (aici este redat textul Decalogului, n.n.). La final sunt amintite cele două legi ale iubirii: „Să iubeşti pe Domnul Dum‑nezeul tău din toată inima ta… şi pe aproapele tău ca pe tine însuţi…“. Şi preotul era îndemnat să le împlinească pe acestea toate, apoi să înveţe aşa pe toţi „ poporănii…ku mik, ku mare“31.

O altă ediţie cuprinde un minunat cuvânt de învăţătură „kătră naşul“, aşezat imediat după încheierea otpustului. Date fiind unicitatea, frumuse‑ţea, densitatea teologică ale textului, întrucât astăzi, cel mai adesea, după slujba Sfântului Botez, din diverse motive, preotul nu mai ţine niciun cu‑vânt de învăţătură, redăm aici textul integral, transliterat, dar păstrat în for‑ma sa arhaică, datorită frumuseţii limbii române a epocii: „Bine kredincio‑sule şi ku numele lui hristos numite naşule, domnule (kutare,) ku Darul şi ku îndurările iubitoriului de oameni Dumnezeu, kare voiaşte toţi oamenii săse mântuiaskă, duhovniceaskă astăzi sa săvârşit în Biserika lui Dumne‑zeu naştere prin apă şi prin Duh. Pentru kare însuşi hristos Domnul, kare neau dat noao lege pentru acea naştere, au zis kătre Nikodim aşa: Amin, amin zik ţie, dakă cineva nu să va naşte prin apă şi prin duh, nu poate întra în înpărăţiea lui Dumnezeu. Şi după Învierea sa au poruncit pentru naşte‑rea aceasta oucenicilor săi, zikând: Datumisau mie toată putearea în ceriu şi pre pământ, drept aceea mergând învăţaţi toate neamurile, botezândule în numele Tatălui şi al Fiiului şi al Sfântului Duh, învăţândule să păzeaskă toate kâte vam poruncit voao. Întru acest pre sfânt Nume a prea Dumne‑zeiştii Troiţe sau botezat acesta noul luminat (kutare) şi sau năskut duhov‑niceşte. Kăci sau făkut din fiul întunerikului, fiul luminii, din fiul mâniei, fiul Darului lui Dumnezeu şi sau mutat din latura umbrei morţii în latura

30. Molitvenic, Braşov, 1564, p. 460.31. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 59 r ‑ v.


323

sfintei sfinţilor întru lumină şi sau skris în kartea vieţii. Pentru aceasta să veselesk în Biserika cea prăznuitoare îngerii, ka ounii ce sunt obicinuiţi a avea bukurie mare pentru un păkătos ce să kăieaşte, pentru kă văd pre om kare spre a spăsi kăderea vrea săse aşeze în ceata lor. Bukurămune şi noi în Biserika cea nevoitoare kă în adevărata viaţă kare iaste hristos Domnul sau legat mlădiţa cea nouă, ka ku grăsimea darului Lui să se învieze şi struguri a faptelor bune să adukă. Iar mai ales blagocestiei tale se kuvine ate veseli kăci pre acea mlădiţă duhovniceaskă, pre acel fiiu al Darului şial luminii, ai priimit din Dumnezeiaska skăldătoare, şi teai făkut tată duhov‑nicesk ku kizăşuiala şi ku priimirea aceluia kăruia akum sau făkut Tată după Dar Dumnezeu kare lokuiaşte în ceriu. Iar tu fiind tată duhovnicesk ţisă kade aşti kă datori eşti a avea dragoste părinteaskă kătră fiiul cel ce de Dumnezeu ţisa dat ţie, în toate zilele vieţii tale. Şi kând va da lui Domnul a kăuta buna întrebuinţare minţii, atunci săl povăţuieşti la toate înkieturile Pravoslavnicei dreptei kredinţe, şi toate cele ce sunt de trebuinţă pentru cei binekredincioşi spre mântuire să le ştie şi să le păzeaskă fără odihnă şi viaţa să petreakă ku kredinţă după kiemarea kreştinilor. Kă prekum astăzi fiind luminat ku razele Darului prin naşterea cea duhovniceaskă, în mâini‑le tale sa dat de mine păkătosul: aşa ne întunekat după naşterea cea noao la alta veak să ste înaintea Tatălui ceresk. Şi prekum astăzi kurat şi mai vârtos dekât zăpada albit la suflet au ieşit din Baia naşterii dea doua: aşa fără prihană şi ne înegrit ku faptele ceale rele ieşind din trup să ste dinai‑tea Judekătoriului celui ne făţarnik, karele va să răsplăteaskă fieşte kăruia după faptele lui. Şi prekum luminat astăzi prin buzele tale sau lepădat de satana cel blăstemat, şi de toate lukrurile lui. Şi sau priimit fiiu Ziditoriului a toate şi Dumnezeului prin Darul ce au kâştigat ku duhovniceaska naştere şi mădulariu Bisearicii lui hristos sau făkut prin mărturisirea adevăratei kredinţe kreştineşti: aşa întoate zilele vieţii sale să rămâie întru unirea kredinţei ne dejghinată de la Biserikă şi în darul cel neschimbat a priimirii de fiiu lui Dumnezeu: şi sănu să întoarkă la lukrurile vikleanului satana nici odinioară şi akum lui ka unui vrăjmaş pierzitoriu de suflet pururi să stea împotrivă: şi ku ajutoriul Domnului săse arate surpătoriu tare a tuturor meşteşugirilor lui, ka oun ostaş alui hristos, ku peceatea Darului Duhului Sfânt întărită spre război asupra lui. Iar după aceastea plăkute lui Dumnezeu podviguri să primeaskă dela rânduitoriul de nevoinţe cinstea vieţii veacinice întru Împărăţiea Cereaskă. Şi de te vei sârgui a te învred‑


324

nici ka prin povăţuirea ta nou luminatul prunk săse fakă vrednik a priimi o atâta fericire, apoi şi ata blagocestie nu se va lipsi de vreadnika răsplătire de kătră Domnul Dumnezeu. Ci pentru dragostea ta, karea o arăţi kătră fiiul tău cel duhovnicesk, vei fi iubit de Tatăl Ceresk kare este dragos‑te după kuvântul acesta: Dumnezeu dragoste este. Pentru povăţuirea cea folositoare de suflet, vei fi povăţuit, ka să kălătoreşti pre kale dreaptă a poruncilor Domnului la vieaţa veacinikă. A kăriea moştenire ka să dobân‑deşti după mulţi ani a bunelor zile, eu atât pentru tine însuţi, kât şi pentru fiul ce ţi sau dat ţie dela Dumnezeu sânt kald rugătoriu, şi osârdnik şi adevărat voitoriu“32.

Deodată cu începutul secolului XX, în Molitfelnicul românesc intră densa şi mult folositoarea învăţătură de la Sfântul Simeon al Tesalonicului, într‑o primă etapă referitoare numai la lepădări33, iar într‑o a doua etapă şi pentru naşi34.

Cea mai importantă parte a învăţăturilor o constituie totuşi Canoanele Sfinţilor Apostoli, care se întâlnesc în Molitfelnicele româneşti, rânduite într‑un capitol distinct, începând cu ediţiile timpurii35. De multe ori, acestea sunt aşezate între rânduielile pentru mamă şi prunc, la 40 de zile şi cea de la „facerea oglaşenicului“ (catehumenului). În alte ediţii, acestea lipsesc36.

4. Slujba Sfântului BotezConform tradiţiei creştine primare, slujba se săvârşeşte în biserica pli‑

nă de lumini, de către preot, înveşmântat în alb. Toate acestea sunt preci‑zate clar, în toate ediţiile.

a. Partea iniţială. Sfinţirea apeiÎn multe ediţii nu se precizează că, atunci când rosteşte binecuvântarea

mare, preotul trebuie să închine, în semnul sfintei cruci, cu Evanghelia,

32. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 30, 31, 32 r‑v.33. În În Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. p. 24 – capitolul este numit „Învăţătură

din Tesalonic“.34. Cele mai multe dintre Molitfelnicele româneşti de secol XX: Bucureşti, 1974, Cele mai multe dintre Molitfelnicele româneşti de secol XX: Bucureşti, 1974,

1998, p. 24‑25, 2006, p. 32 – capitolul este redenumit: „Scurtă învăţătură despre Sfântul Botez după Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului“, cap. 61 şi 62.

35. De exemplu, ediţiile de Râmnic – 1721, f. 16‑20., Bucureşti, 1729, p. 16‑21, Iaşi, 1749, p. 16‑21, Râmnic, 1768 şi 1782, f. 8 r ‑10 v, Sibiu, 1833, p. 10‑12.

36. Braşov, 1811, Blaj, 1815.Braşov, 1811, Blaj, 1815.


325

deasupra cristelniţei37. În ediţiile basarabene, ectenia mare este „împovăra‑tă“ cu pomenirea întregii familii a ţarului38.

În Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, vozglasul de la finele ecteniei mari are formula: „Mare eşti, Doamne şi mirates lukrurilke tale şi nice kare ku‑vânt deajuns easte sprelauda miratelor tale“39; la suflarea peste apă, Sfântul Dosoftei notează: „Sfărmăzesă supt sămnătura kipului krucii tale tote piz‑mătările puterii“40. Lipsa precizării privind întreita suflare peste apă este rezolvată de unele dintre ediţiile imediat ulterioare41.

La sfinţirea apei, formula dosofteiană este: „Însuţi dreptaceea omiubi‑toriule mpărate acii vino şakmu prin supravenirea Svântului Dhu şi svin‑ţăşte apa aceasta“42, fără a se preciza că invocarea trebuie făcută de trei ori, ca şi afundarea mâinii, cruciş, în apă; aceasta este o insuficienţă perenă în Molitfelnicul românesc, chiar în ediţii de început de secol XIX. O singură ediţie basarabeană, după invocarea: „Tu Însuţi, iubitorule de oameni…“, la momentul binecuvântării apei – „Să se zdrobească sub semnul crucii Tale…“ combină (incorect însă) toate gesturile, „… însemnând apa de trei ori, kufundând degetele în apă, şi suflând spre ea…“43.

b. Ungerea cu „untdelemnul bucuriei“„Aliluia“ de la turnarea uleiului în cristelniţă se cânta împreună cu

poporul – Sfântul Dosoftei notează cel dintâi aceasta44, împreună cu o ex‑presie dificil de înţeles astăzi – dată fiind şi forma gramaticală arhaică a scrierii, că „popa face 3 ori ountdelemnul kruce întrapă“45 („întru apă“, adică „în apă“, n.n.). Alte ediţii arată cum preotul trebuia să ia ulei cu două degete şi cu ele face semnul crucii în apă46. Însă toate celelalte precizări

37. Acest detaliu lipseşte din Acest detaliu lipseşte din Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 51 v şi din următoarele ediţii de secol XVII, XVIII şi chiar din cele de început de secol XIX; una dintre primele care cuprind acest element este Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p.24.

38. De exemplu De exemplu Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 19 r‑v.39. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 53 r.40. Ibidem.41. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 37, Evhologhion adekă Molitvnik, Iaşi, 1749, p. 37.

În ediţia de Braşov, 1811, aceste precizări lipsesc, dar în cea de Blaj, 1815, revin.42. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 53 r.43. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 22 v – 23 r.44. Notiţa este reluată şi în Notiţa este reluată şi în Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 25 v.45. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 55 r.46. Buzău,1857, Bucureşti, 1907, Cernica, 1923, Bucureşti, 1937.Buzău,1857, Bucureşti, 1907, Cernica, 1923, Bucureşti, 1937.


326

privind modul ungerii pruncului cu untdelemnul bucuriei sunt prezente în iconomia Molitfelnicului românesc, începând cu ediţiile de început de secol XVIII47.

c. Botezul pruncului – procedura şi formula liturgicăÎn Molitfelnicul românesc, formula Botezului a evoluat astfel:

Molitvenic, Braşov, 1564,

p. 461

Molitfelnik de‑nţăles, Iaşi,

1681, f. 55 v

Evhologhion adekă

Molitvnik, Râmnic, 1706,

p. 37

Evhologiu bogat,

Bucureşti, 1926, p. 31

Molitfelnic, Bucureşti, 2006, p. 40

Eu, sluga lui Dumnezeu,

eu te botez pre tine în

numele Tată-lui şi Fiului şi Duhului

Svânt. Amin.

Boteazăsă şerbul

lui Dumnezeu (kutarele) în numele

tatălui, amin. Şa fiiului, amin.

Şa svântului Dhu, amin.

akmu, şi pururea

şimveacii de veaci, amin.

Boteazăse robul

lui Dumnezeu (kutarele)

în numele Tată-lui, Amin. şi al Fiiului,

Amin. şial Sfântului Dhu. Amin.

akum, şi pururi şi înveacii

veacilor. Amin.

Botează-se robul

lui Dumnezeu (N) în nume-

le Tatălui. Amin.

Şi al Fiului. Amin.

Şi al Sfântului Duh. Amin.

Acum, şi pururea şi în vecii veci-

lor. Amin.

Se botează robul

lui Dumnezeu (N) în nume-

le Tatălui. Amin.

Şi al Fiului. Amin.

Şi al Sfân-tului Duh.

Amin; acum şi pururea şi în vecii

vecilor. Amin.

Este uşor de observat că, în Molitfelnicul lui Coresi, formula baptis‑mală folosită este de inspiraţie catolică. De aceea s‑a afirmat chiar că acest Molitfelnic este „contaminat de calvinism“48. La Dosoftei, formula este corectă şi se precizează şi că pruncul trebuie afundat de trei ori în apă, sincronizând rostirea formulei baptismale cu imersiunea – emersiunea pruncului: „La tote însă osăbitură de grai înfaţă, pogorândul şi suind adekă afundândul întrapă de trei ori la tote treale face câte odată…“49. Mai expli‑cit, ediţiile imediat ulterioare notează că, deodată cu pronunţarea formulei Botezului, „la fieştekare vorbă afundândul pre dânsul (pruncul, n.n.) şi

47. Începând cu Începând cu Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729, p. 40‑41 ş.u.48. Augustin Z. N. Pop, Mărturia documentelor de la vechile tiparniţe româneşti la

Nicolae Labiş, Editura Eminescu, Bucureşti, 1985, p. 18.49. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 55 v.


327

skoţândul“50. Din raţiuni misionare, ediţia de Braşov, 1811, pune optim în evidenţă formula ortodoxă a Botezului, prin corpul mare al literei, prin partajarea în trei a exprimării liturgice şi prin indicaţiile tipiconale clare pe care le oferă51.

d. MirungereaRitualul ungerii cu Sfântul Mir este păstrat neschimbat până astăzi. Şi

la Sfântul Dosoftei, dar şi în alte ediţii se foloseşte expresia arhaică „popa pomăzuieşte pre finul ku svântul mir“ (menţinută şi în ediţile basarabene tardive52), iar formula liturgică este: „Peceatea de darul Svântului Dhu“53; ceva mai târziu aceasta se definitivează: „Peceatea darului Sfântului Dhu. Amin“54.

e. Capitolul solemn este neschimbat în toate ediţiile. După citirea Evangheliei, toate ediţiile de până la jumătatea secolului

al XIX‑lea se raportează la „tipicul“ Bisericii primare, când cel botezat stătea opt zile îmbrăcat în haina Botezului şi cu peceţile Mirului neşterse de pe trup (urmare a acestei practici străvechi, intrată în conştiinţa creşti‑nilor, până astăzi a rămas expresia populară „se lasă pruncul în mir“), apoi era adus iarăşi la biserică de naş, era şters în mod ritual de Mir şi tuns. Din acest motiv, Molitfelnicele româneşti ale perioadei indicate arată că rân‑duielile legate de spălarea pruncului, tunderea părului şi celelalte, finale, se puteau amâna, după consumarea capitolului solemn al Botezului, dând doar indicaţia că urmează ectenia întreită şi otpustul. Justificarea acestei variante este explicată prin practica Bisericii primare: „Kadese aşti că obi‑ceaiul cel vechi întracesta kip au fost (şi iaste şi akum la ounele lokuri) după ce cetiea Evanghelia, îndată făcea otpustul desăvârşit şi ieşea desă ducea ku prunkul. Şi după aceea kând era a opta zi după Botez, iarăşi adu‑cea prunkul la Besearekă şi cetea rugăciunile spălării…“55. Ediţiile citate aici explică şi faptul că, din motive practice, obiceiul cel vechi este depăşit şi acum este momentul când se pot citi imediat rugăciunile de la spălarea

50. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 41. 51. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 27 – 28.52. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 27 r.53. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 56 v.54. Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729, p. 44, Iaşi, 1749, p. 44 ş.u.55. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 45, Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729,

p. 45 ş.u., până la cea de Bucureşti, 1958, p. 31‑32 şi cea de Sibiu, 1874, p. 42‑43.


328

şi de la tunsul pruncului, dar notează: „Pentru aceasta şi noi facem această înştiinţare, iar voi isprăviţi după kum veţi sokoti kă iaste mai bine şi după kum vă va fi şi obiceaiul lokului“56. La finele acestei rânduieli se rosteau din nou ectenia întreită şi otpustul Tainei.

f. Spălarea pruncului se făcea „ku bureate nou“; la Dosoftei, for‑mula stropirii pruncului este redată incomplet, deşi formula ştergerii cu buretele este prezentată complet57. După momentul 1706, în toate ediţiile se arată că stropirea se face cu faşa pruncului, înmuiată în „apă curată“, iar ştergerea de Sfântul şi Marele Mir, „cu burete nou“.

g. Tunderea părului. Cele două rugăciuni sunt prezente, neschimbat, în toate ediţiile. For‑

mula liturgică este aceeaşi, peste tot. Lipseşte multă vreme amănuntul pu‑nerii părului tuns de la prunc, în cristelniţă58. În legătură cu acest capitol, un manuscris din Ardeal aminteşte de o tradiţie nemaiîntâlnită, prin care, după tunderea părului noului botezat, preotul este sfătuit să ia „puţină cea‑ră şi lipeaşte părul cel tăiase în păreatele besearicii“59.

h. ÎmpărtăşireaMulte ediţii nu cuprind nimic despre acest important capitol, care în‑

cununează, de fapt, Botezul60. La începutul secolului al XX‑lea, un Molit‑felnic bucureştean sfătuieşte pe preot: „Şi îndată să‑l împărtăşeşti cu Sfin‑tele Taine; căci întâmplându‑se a se săvârşi din viaţă, neîmpărtăşit, greşeşti de moarte“61.

5. Rânduiala Sfântului Botez pe scurtMulte ediţii nu cuprind şi nici măcar nu amintesc de o astfel de rân‑

duială62. În acest interval, un prim Molitfelnic conţine şi „Rugăciunea

56. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 46.57. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 58 r.58. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 38.59. Molitfelnicul de la Valea-Mare, copiat de Popa Flore din Joseni (mss.), p. 59,

apud. Marin Mălinaş, Manuscrise liturgice din Bihor, în „Biserica Ortodoxă Română“, XCIII (1975), nr. 9‑10, p. 1133.

60. Iaşi, 1681, Râmnic, 1706 şi 1721, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Braşov, 1811, Chi‑şinău, 1829, Sibiu, 1833 şi 1849.

61. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 39 ş.u. ediţii.62. Iaşi, 1681, Râmnic, 1721, Bucureşti, 1729, Râmnic, 1768 şi 1782, Iaşi, 1834.


329

Sfântului Botez pe scurt cum trebuie a boteza preotul“63; de la acesta şi altele preiau rânduiala, numind‑o „Rugăciunea Sfântului Botez pe scurt, cum trebuie a boteza pruncul pentru treaba morţii“64. După acesta, abia la începutul secolului al XIX‑lea, o altă ediţie, braşoveană, cuprinde aceas‑tă rânduială, care este perfect transmisă până astăzi în Molitfelnicul ro‑mânesc65.

6. Rânduiala ce se săvârşeşte asupra mamei şi a pruncului,

la 40 de zile de la naştereÎntr‑una dintre primele ediţii româneşti, această rânduială se nu‑

meşte: „Molitva femeii năskătore după 40 de zâle“66 şi se citea de către preot, care trebuia să ţină mâna pe capul copilului. A doua rugăciune – „Doamne, Dumnezeul nostru, Care ai venit în lume pentru mântuirea neamului omenesc…“ uneori lipseşte în acest loc: în ediţiile mai vechi, ea este aşezată după rugăciunea pentru prunc: „Şi pe acest prunc, născut dintr‑însa…“67.

În ediţia Sfântului Dosoftei, rugăciunea a doua pentru prunc începe aşa: „Doamne, Dumnezăul nostru, karele de 40 de zâle prunk înalegii bi‑searekă teai adus de Maria cea neatinsă de mărituş, Sânta a ta Maikă, şi în braţele dreptului Simeon fuseşi ţânut, însuţi despuitoriule, totputearnice, şi acest adus prunk ka săsă arate ţie: arătu popa făkătoriului, blagosloveştel şi spre tot lukrul cel bun şi ţie plăkut kreştel…“68.

Până la forma sa definitivă de astăzi, în timp, formula liturgică pentru îmbisericirea pruncului a cunoscut mai multe etape: „Bisericeaskă şerbul lui Dumnezău (Kutarele) înnumele Tatălui şa Fiiului şa Sfântului Dhu“69, „Înbesereceaskăse robul lui Dumnezeu…“70, „Înbisericeazăse robul lui

63. Molitvenic, Bălgrad, 1689.64. Râmnic, 1730, Bucureşti, 1764, Râmnic, 1782, Iaşi, 1785.Râmnic, 1730, Bucureşti, 1764, Râmnic, 1782, Iaşi, 1785.65. Euhologhion, adekă Molitvnik, Braşov, 1811, p. 36‑38 ş.u.66. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 43 v.67. De exemplu, în De exemplu, în Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, Euhologhion adekă

Molitvnik, Bucureşti, 1729.68. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 44 v.69. Ibidem, f. 45 v.70. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 13.


330

Dumnezeu…“71, „Îmbisericească‑se robul lui Dumnezeu…“72 şi, ultima, „Se îmbisericeşte robul lui Dumnezeu…“73.

La Sfântul Antim, rânduiala de la 40 de zile cuprinde doar prima şi ultima dintre cele patru rugăciuni care se regăsesc astăzi în Molitfelnic74.

În ediţiile mai vechi, această rânduială este aşezată înainte de slujba Tainei Botezului75; într‑altele, mai noi, după aceasta76.

7. Alte rânduieli legate de Taina Botezului

Aici se încadrează rânduielile de primire la Ortodoxie a membrilor al‑tor confesiuni, denominaţiuni creştine sau chiar religii. Încă de la primele ediţii, Molitfelnicul românesc cuprinde astfel de capitole: „Pentru papis‑taşi şi pentru kalvini şi pentru luterani învăţătură de osebi“77. Acest capitol lipseşte din ultimele ediţii ale Molitfelnicului românesc78.

71. Evhologhion adekă Molitvnik bogat, Sibiu, 1833, p. 15.72. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 40.73. Molitfelnic, Bucureşti, 1998, p. 44.74. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 8‑9‑10.75. Ibidem, p. 8‑13 şi Idem, ed. 1768, f. 6 – 8 v. Vezi şi Molitfelnic, Chişinău, 1820, f.

3‑7 r‑v, Evhologhion adekă Molitvnik bogat, Sibiu, 1833, p. 11‑16, Evhologhion adekă Mo-litveanik, Iaşi, 1834, p. 9‑12, Evhologhion, adekă Molitvelnik bogat, Sibiu, 1849, p. 11‑16, Efhologiu sau Molitfelnik mai îndreptat, Bucureşti, 1858, p. 7‑11.

76. Braşov, 1811, Blaj, 1815.Braşov, 1811, Blaj, 1815.77. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 20‑21, 1768 şi 1782, f. 11 r‑v. În Evhologiu bogat,

Bucureşti, 1926 şi în următoarele ediţii (de exemplu, Bucureşti, 1937, p. 534 ş.u.), într‑un capitol special, se regăsesc toate rânduielile legate de primirea la ortodoxie a persoanelor din alte confesiuni creştine sau chiar religii: „Rânduiala cum se cuvine a primi pre jidovii ceice vin să se boteze“ (p. 518‑528), „Rânduiala cum se cuvine a primi pe eretici, adică pre luterani şi pre calvini“ (p. 529‑534), „Rânduiala cum se cuvine să ungem cu sfântul mir pe eretici cari vin la credinţa ortodoxă“ (p. 534‑536), „Rânduiala cum se cuvine a primi pre schismatici, adică pre papistaşi cari vin la drept măritoarea credinţă“ (p. 537‑540); aceeaşi ediţie cuprinde şi „Formularul Mărturisirii credinţii de către cei convertiţi dela shismă sau eres“ (p. 541‑543). Toate aceste rânduieli speciale de administrare a Tainei Sfântului Botez în cazuri speciale au fost cuprinse în filada Rânduiala primirii la Ortodoxie a celor de alte credinţe, publicată la Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Româ‑ne, Bucureşti, 1966.

78. Din motive foarte bine întemeiate, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a Din motive foarte bine întemeiate, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a luat în dezbatere această problemă, prin desemnarea unei comisii care să revizuiască ve‑chea „Rânduială a primirii la credinţa ortodoxă a schismaticilor romano‑catolici, ori alţii“ şi mai vechiul text al „Mărturisirii de credinţă dată în scris în biserică de către cei ce se întorc


331

III. Sfânta Taină a Cununiei în Molitfelnicul românesc

1. Pregătirea nunţiiÎnainte de ziua Cununiei, în Ardeal exista un obicei care s‑a păstrat pe

alocuri până spre vremea noastră. Este vorba de rânduiala la „buna învoire a mirilor“, pe care o cuprinde Molitfelnicul diaconului Coresi. Aceasta consta mai întâi într‑un dialog dintre preot şi tinerii care aveau să se căsă‑torească, convorbire care trebuia să verifice libertatea absolută pe care au avut‑o mirii, când au consimţit să vină la altar. Apoi, împreunând mâinile tinerilor, preotul se făcea martor la jurământul mirilor, unul pentru celălalt: „Eu, mierek (mirele, n.n.) jurumă astăzi înaintea lui Dumnezeu celui viu şi înaintea Bisericei sântă a lui cum ciastă fată iau nevastă…jupâneasă (emerek) iau la mie pre căsătorie de veci“. Preotul aşeza mâinile sale pe creştetul mirilor, le dădea binecuvântarea în numele Preasfintei Treimi, le ţinea un cuvânt despre semnificaţia şi importanţa Tainei Cununiei, apoi le citea o rugăciune79.

2. Rânduiala Logodnei

a. Partea de începutÎncă din secolul al XVII‑lea, prin Molitfelnicul Sfântului Mitropolit

Dosoftei se definitivează o serie întreagă de detalii legate de pregătirea acestei ierurgii. Mai întâi, precizează clar că slujba are loc imediat după săvârşirea Sfintei Liturghii. Inelele au fost aşezate mai dinainte de preot în Sfântul Altar, „pre Sfântul Prestol“, apoi le aşază pe Evanghelie, cel al mirelui, de aur, „de‑a direapta“, iar cel al miresei, de argint, „de‑a stânga“, „cu feaţele ounul cătră altul“; notiţa privind metalul nobil diferit din care sunt confecţionate cele două inele persistă în Molitfelnice80.

la Ortodoxie de la schismă sau eres“ – a se vedea, în acest sens, adresa Cancelariei Sfântului Sinod nr. 1143 / 6 martie 2009.

79. Molitvenic, Braşov, 1564, p. 466‑467. A se vedea câteva referinţe la acest ritual în studiul prof. dr. Ioan Floca, Molitfelnicul ortodox. Studiu istorico-liturgic cu privire spe-cială asupra Molitfelnicului românesc, până la sfârşitul secolului XVIII, în „Mitropolia Ardealului“, VII (1962), nr. 1‑2, p. 101.

80. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 47 – 48, Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 54, ş.u. Tâlcuirea acestui element, semnificativ, însă pierdut în timp, a se vedea


332

Preotul „blagosloveşte de trei ori luminile“, apoi le dă nunilor81; în alte ediţii, mai noi, se precizează că, înainte de începerea slujbei, preotul „binecuvântează de trei ori capetele celor doi care se logodesc“82.

Plastică este ectenia pe care preotul sau diaconul o rosteau pentru logodnici, pe la finele secolului al XVII‑lea: „Pentru şerbul lui Dumne‑zău (kutare) şi şărbalui Dumnezău (kutarea) ce să akmu logodesc şi de spăsenia lor…Pentru să li să dea kukoni de moşcenie, de rod şi tóte ce‑s de spăsenie… Pentru să li să trimită dragoste întreagă, păciuire şi ajutor Domnului să ne rugăm“83.

b. Logodirea – procedura şi formula liturgicăÎn Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, formulele sunt diferite: la mire

preotul zice: „Logodeşteş şărbul lui Dumnezău (N) pre şărba lui Dumne‑zău (N), în numele Tatălui ş‑al Fiiuluiş‑al Svântului Duh“, iar la mireasă: „Logodeşte‑să şărba lui Dumnezău (N) kătră şărbul lui Dumnezău (N), în numele Tatălui ş‑al Fiiului ş‑al Svântului Duh“. Se precizează închinarea chipului mirilor în semnul crucii, dar se arată că inelul mireului „îl tokmeş‑te naşul“, cum inelul miresei „îl tocmeşte naşa“84.

O formulă intermediară se regăseşte în Molitfelnicul Sfântului Antim Ivireanul: „Logodeşte‑să robul lui Dumnezău (kutarele) roabei lui Dum‑nezău (kutăreia)/Logodeşte‑să roaba lui Dumnezău (kutarea) robului lui Dumnezău (kutăruiea), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, akum, şi pururea, şi în veacii veacilor. Amin“85. Formula de astăzi se re‑găseşte începând cu ediţia din 1729: „Logodeaştise robul lui Dumnezeu (kutarile) ku roaba lui Dumnezeu (kutarea)…“86, cu diferenţa că, pentru mireasă, mult timp persistă formula „Logodeştese roaba lui Dumnezeu (kutarea) robului lui Dumnezeu (kutarele)…“ , care arăta primatul mas‑culin şi statutul social al femeii, oarecum inferioară bărbatului şi care „se

la pr. prof. dr. Vasile Mitrofanovici şi colaboratorii, Liturgica Bisericei Ortodoxe. Cursuri universitare, Editura Consiliului Eparhial Ortodox Român din Bucovina, Cernăuţi, 1929, p. 846.

81. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 33 r.82. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 45.83. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 33 r‑v.84. Ibidem, f. 34 v. 85. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 50.86. Euhologiu adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729, p. 55.


333

dădea“ lui87. Partea finală a formulei („acum şi pururea…“), din punct de vedere teologic incorect aşezată la finele formulei de logodire sau cununa‑re, se regăseşte în cele mai multe dintre ediţiile cercetate. Ultimele ediţii româneşti corectează această eroare.

Sfântul Antim notează clar că preotul pune inelul „pe degetul mâinii drepte“, atât la mire, cât şi la mireasă, după care nunul le schimbă, fără a preciza că pe inelarul mâinii stângi. La Sfântul Dosoftei lipseşte ecte‑nia întreită de la sfârşitul Logodnei, ceea ce la Antim se regăseşte, şi de aici în toate ediţiile. Despre schimbarea inelelor găsim destul de târziu precizări88.

Până spre secolul al XIX‑lea, în unele zone din Ardeal (de exemplu, Bihor) s‑a păstrat un obicei prin care preotul logodea pe cei doi tineri fo‑losind o batistă, pe care fata o broda din timp şi o oferea alesului ei; era „simbolul legăturii dintre tinerii care se căsătoresc“89.

3. Învăţătura despre NuntăEdiţiile româneşti timpurii nu conţin prea multe învăţături de pregătire

a Cununiei. Unele precizează doar că „de li‑i voia, îndată după logodnă săsă cunune, întră în biserikă ku luminile aprinse…“90, ceea ce conduce la presupunerea că, în vechime, exista şi obiceiul ca după logodnă mirii să mai aştepte o vreme până la primirea Tainei.

Mai multe ediţii de Molitfelnic prezintă şi scurte învăţături91; în unele, acestea sunt aşezate între Logodnă şi Cununie, prezentând şi două situaţii: când Cununia se săvârşeşte imediat după Logodnă sau când Cununia se săvârşeşte la un timp anume după Logodnă92. La Sfântul Antim, ectenia

87. Odată cu ediţia de Braşov, 1811 (p. 54), exprimarea liturgică îşi capătă forma ei Odată cu ediţia de Braşov, 1811 (p. 54), exprimarea liturgică îşi capătă forma ei de astăzi.

88. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 53 v.89. Molitfelnicul de la Valea-Mare, 1705, (mss.), apud. Marin Mălinaş, op. cit.,

p. 1135.90. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 35 v. Este vorba de o selecţie de învăţături din

opera Sfântului Simeon al Tesalonicului (cap. 280 – „Despre naşi“), lucru precizat mult mai târziu – vezi, de exemplu, Molitfelnic, Bucureşti, 1998, p. 69 şi 2006, p. 85.

91. Bucureşti, 1907 şi 1937 (aceasta a doua aminteşte de o „oraţie“ care se făcea îna‑inte de otpust). Vezi şi Agheasmatar, Buzău, 1857, care cuprinde o învăţătură către tinerii ce se pregătesc pentru primirea Tainei Cununiei (p. 206).

92. Râmnic, 1721, p. 58.


334

întreită de la sfârşitul Logodnei este urmată de o povăţuire cuprinzătoare privind modul în care trebuie pregătită Cununia93.

Dar una dintre cele mai frumoase pregătiri pentru nuntă o face o edi‑ţie basarabeană a Molitfelnicului, cu o rânduială aşezată între Logodnă şi Cununie, oarecum similară celei care se face pentru cel ce se oferă a fi tuns în monahism, adresată ambilor miri: „…face preotul cuvânt de învăţătură spuindule lor ce este Taina Kununiei; Şi kum au ei să petreacă întru împre‑unare ku plăcerea lui Dumnezeu şi ku cinste. Şi după sfârşitul kuvântului, întreabă preotul pre mire, zikând:

Oare ai (kutarele) voie bună şi ne silită şi gând tare, ka săţi ei ţie soţie, pre aceasta (kutarea) pre karea aici înaintea ta o vezi;

Şi răspunde mirele zikând: Am cinstite părinte. Preotul iarăşi: Nu teai făgăduit altei mirese; Mirele: Nu mam făgăduit cinstite părinte.Şi îndată preotul kăutând spre mireasă o întreabă pre dânsa zikând:Oare ai voie bună şi ne silită şi gând tare, ka săţi ei ţie bărbat pre aces‑

ta, (kutarele) pre kare aici înaintea ta îl vezi; Şi răspunde mireasa zikând: Am cinstite părinte. Preotul iarăşi: Nu teai făgăduit altui bărbat; Şi răspunde mireasa: Nu mam făgăduit cinstite părinte.Şi aici diakonul zice: Blagosloveaşte Stăpâne.Preotul: Blagoslovită este Împărăţia…“94. Fără îndoială, acest mic ri‑

tual este de provenienţă slavă, de unde a intrat şi în Molitfelnicul româ‑nesc din Basarabia.

Aceeaşi ediţie sus‑citată cuprinde şi un frumos cuvânt, adresat mi‑rilor, naşilor, părinţilor şi nuntaşilor, la finalul Sfintei Taine. Din această bijuterie omiletică, spicuim: „Blagocestivă şi drept kredincioasă cea întru hristos Domnul împreunată însoţire, prea cinstite mire, (kutare), şi tu de Dumnezeu dăruită lui mireasă (kutarea) marea holdă Bisericei, a marelui Stăpânitoriului în trei kipuri lukrândusă, ku trei feluri de săcerături şi de roduri să împodobeaşte…a treia să lukrează de cei ce prin nuntă sau îm‑preunat, să vieţuiaskă împreună, karii dakă ku bună kredinţă înfrika lui Dumnezeu petrek, apoi rodeaşte holdă în treizeci…Deci cinstita Nuntă, ku a cărei lege vaţi împreunat, ka împreună vieţuind să priimiţi dela Domnul

93. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 53.94. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 57 r – v.


335

rodul pântecelui spre moştenirea neamului vostru, spre înmulţirea semin‑ţiei omeneşti, spre slava Ziditoriului atoate şi Domnului, ka săse păzeaskă legătura dragostei şia prieteniei ne dezlegată, şi spre ajutoriul unul kătră altul, şi spre ase feri de păkatul kurviei…Fericită deci, cinstită şi sfântă stare aţi ales pentru petrecerea voastră, numai kăutaţi, ka întru dânsa ku sfinţenie şi ku cinste viaţa voastră să petreceţi. Iar aceasta vafi atunci, kând în frika lui Dumnezeu trăind vă veţi depărta de tot răul şivă veşi sili a face bine. Va fi viaţa voastră şi fericită, dakă ounul altuia ceale ce sunt ku dato‑rie veţi da. Tu dar cinstite mire datoriu eşti a avea kătră soţiea ta kredinţă întru vieţuirea cea împreună, dragostea cea dreaptă, şi kătră neputinţele fe‑meieşti îngăduinţă. Şi tu iarăşi cinstită mireasă datoare eşti a avea pururea kătră bărbatul tău aşijderea kredinţă întru vieţuirea cea împreună dragoste nefăţarnikă şi askultare poruncilor lui… Iar amândoi împreună sunteţi datori apurta grijă pentru kasa voastră şi ku ostenelile ceale dea pururea şi ku îngrijirea pentru kasnici….“95.

4. Slujba Cununiei

a. PregătireaStihurile şi cântarea „Mărire Ţie, Dumnezeul nostru, mărire Ţie!“ sunt

prezente în toate ediţiile, până astăzi; lipseşte, în unele, precizarea că tre‑buie închinate cununiile cu Evanghelia, atunci când preotul rosteşte bine‑cuvântarea mare96.

b. Ectenia mare. Rugăciunile principaleSunt ediţii în care prima parte a ecteniei mari nu este reluată total, ci

doar fragmentar97; în altele – cele mai noi – ectenia mare este redată inte‑gral. În ediţia tipărită de Sfântul Mitropolit Dosoftei, ectenia mare are câte‑va exprimări‑unicat: „Pentru şerbii lui Dumnezău (kutare şi kutarea) karii akmu sănpreună îndenuntă uniciune şi de spăsenia lor…Pentru ka să li să dea lor mintentreagă… Pentru săsă bukure ei învedearea a feţ şi feate…Pentru săsă dăruiaskă lor de bunii kokoni îndulcinţă, şi fără de bănat pe‑

95. Ibidem, f. 68 r‑v, 69 r‑v, 70 r. Cuvântul respectiv este preluat şi în Trebnic, Chişinău, 1908, p. 1307‑1311.

96. Iaşi, 1681, Râmnic, 1721 şi 1768 ş.u. Una dintre primele ediţii care cuprind această îndrumare de ritual este cea de Bucureşti, 1926, p. 51.

97. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 36 r.


336

treacere…“98. La Sfântul Antim, expresia „bucuria naşterii de prunci buni“ a fost transpusă aşa: „Pentru kasă li să dăruiaskă lor priiminţa de kokoni buni şi petreacere fără de prepusă…“99.

Textul rugăciunilor a intrat neschimbat în Molitfelnicul românesc, aşa cum a fost el preluat din manuscrisele anterioare şi cum se păstrează până astăzi. Unele ediţii tezaurizează vechi exprimări liturgice româneşti, de un farmec nemaiîntâlnit astăzi, care încântă auzul şi ne fac să fim con‑temporani cu timpul scrierii şi folosirii lor: „Pomeneşte Doamne Dum‑nezăul nostru şi nănaşii lor…, Ku tot cinstitul săbor a bukuriei aceştiea…Pomeneşte Doamne şi pre şerbul tău…Şii blagosloveşte şi le dăruiaşte plod pântecelui, kokoni buni, uniciune sufletului şi trupului, înalţăi ka ke‑drii Libanului, ka viea cea rodnikă şi plodnikă ku putearea Duhului Tău Svânt…“100. La rugăciunea a treia, fără să precizeze că preotul trebuie să le unească mâinile, în ediţia dosofteiană textul este: „…însuţi şakmu des‑puitoriule slobozeşte mâna ta din Svântul tău lăkaş şinsoţeşte pe şerbul tău (kutarele) ku şerba ta (kutarea)…înpreuneazăi de fă păreakă înuniciunea gândului. Kununăi să fie untrup. Dăruiaştele plod pântekului cu dulceaţă dekokoni buni…“101; elementul liturgic al unirii mâinilor, de către preot, lipseşte din Molitfelnice până la mijlocul secolului al XIX‑lea.

În Molitfelnicul Sfântului Antim formula are altă frumuseţe: „…însuţi şi akum stăpâne trimite mânata din svântul tău lăkaş şi împreunează pre robul tău (kutarele) ku roaba ta (kutarea) pentru kă dela tine sămpreună bărbatului muiare. Împreunăi pre dânşii întru unirea înţelepciunii: înkunu‑neazăi pre dânşii întrun trup: dăruiaştele lor roada pântecelui, priimire de prunci buni…“102. După ediţia din 1729, acest capitol este complet şi s‑a transmis fidel până astăzi.

Notăm iarăşi faptul că, în ediţiile de influenţă rusească, la ectenia mare se pomenea toată familia imperială, după formulele liturgice în uz în acea vreme, cu cereri speciale pentru ţar, ţarină, mama ţarului, ţarevici şi pentru întreaga familie103.

98. Ibidem, f. 36 v.99. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 55.100. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 38 r‑v.101. Ibidem, f. 38 v.102. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 61.103. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 55 r‑ v, coroborat cu f. 57 v.


337

c. Cununarea mirilor – procedura şi formula liturgicăÎn Molitfelnicul coresian, acest capitol este tratat cumva „ad libitum“:

Popa de va vrea poate cununile pune pe capetele lor cu cel brâu să încingă şi să cânte: Doamne, Doamne, caută dein ceriu şi vezi şi socoteşte viia a ta, ce au deintăi căsătoriţ dereapta ta doamne…104. Se va vedea că această particularitate s‑a transmis până spre secolul al XVIII‑lea nu în ediţiile tipărite, ci prin manuscrise.

În decursul timpului, ediţiile româneşti ale Molitfelnicului au „şlefuit“ mereu formula liturgică de cununare, până la forma ei de astăzi, iar de‑monstraţia de mai jos subliniază acest fapt:

Molit‑felnic

de‑nţăles, Iaşi,

1681, f. 39 r

Evholo‑ghion adekă Molitvnik, Râmnic,

1706, p. 61

Euhologi‑on adekă Molitvnic, Bucureşti, 1729, p. 66

Euhologion adekă Mo‑

litfelnikbogat, Si‑biu, 1849,

p. 66

Evhologiubogat,


Molitfel‑nic,


Kununăsă şerbul

lui Dum-nezeu (m) ku şărba lui Dum-

nezău (m), în numele

Tatălui şia Fiiului şia Svân-tului Dhu.

Kununăsă robul

lui Dumne-zău (kutare-le) roabei lui Dumnezău (kutarea),înnumele Tatălui,

şial Fiiului, şi al Sfântu-

lui Dhu.

Kununăsă robul

lui Dumne-zău (kuta-

rele) ku roaba


rea),înnumele Tatălui,

şial Fiiului, şi al Sfântu-

lui Dhu.

Kununăse robul


rele) ku roaba


rea),în numele Tatălui,

şi al Fiiului, şi al Sfântu-

lui Dhu.

Cunună-se robul

lui Dumne-zău (N)

cu roaba lui Dumne-

zeu (N),în numele

Tatălui şi al Fiului şi al Sfân-tului Duh.

Se cunună robul

lui Dumne-zău (N), cu roaba

lui Dumne-zeu (N),

în numele Tatălui

şi al Fiului şi al Sfân-tului Duh.

Începând cu Molitfelnicul Sfântului Dosoftei, aşadar, formula este chiar cea de astăzi, deşi în acea ediţie nu se precizează că formula trebuie rostită de trei ori, ci doar că se înseamnă în chipul crucii feţele mirilor, iar naşii le schimbă cununile de pe creştete, până la de trei ori. Tot la Dosof‑tei, imediat după aşezarea cununilor, preotul rostea rugăciunea: Doamne Dumnezăul nostru, karele ku slavă şi kucinste ai înkununat sfinţii tăi mu-cenici, tu şi akmu înkununează pre şerbii tăi aceştiia (kutarii), Ku kunună

104. Molitvenic, Braşov, 1564, p. 473.


338

de slavă şi cinste: ku kunună de pace: ku kunună deveselie în slava Tată-lui şi a Fiiului şi a Svântului Dhu…105, astăzi dispărută din Molitfelnic, redusă la stihul „Doamne, Dumnezeul nostru…“. Nici la Sfântul Antim, nici în alte ediţii ulterioare nu se precizează bine modul în care se închină mirii cu cununile, cum se aşază etc. Unele ediţii arată simplu că preotul îi „încununează“106. Detaliul că preotul ajutat de naş(ă) aşază cununile pe capul mirelui(miresei) lipseşte până destul de târziu107.

d. Capitolul solemnLa Dosoftei, prochimenul de la Apostol: „Pus‑ai pe capetele lor cununi

de pietre scumpe…“ a rămas în limba slavonă, dar textul propriu‑zis al pericopei din Epistola către efeseni este redat în limba română; începând cu Molitfelnicul tipărit de Sfântul Antim, acest stih este perfect identic în toate ediţiile. Toate ediţiile precizează de asemenea că, după aşezarea cununiilor, se cântă întreit „Doamne Dumnezeul nostru, cu mărire şi cu cinste…“, iar preotul îi binecuvântează de trei ori.

Într‑o ediţie de Chişinău, după Apostol era rânduit dialogul: „Diako‑nul: Înţelepciune. Să luăm aminte.

Ceteţul: Psalmul lui David. Aliluia, Glas 5. Stih: Tu Doamne nevei păzi pre noi, şi nevei feri de neamul acesta în veac…;

Diakonul: Înţelepciune drepţi să ascultăm Sfânta Evanghelie“108 ş.c.l.e. Ritualul „paharului mântuirii“

Paharul cu vin era adus la momentul cuvenit de „dieci“ şi peste el „popa cetea molitva“109 respectivă. Multe ediţii de Molitfelnic nu precizea‑ză nimic despre pâine; se aminteşte doar de pahar, care se binecuvântează cu rugăciunea respectivă şi din care preotul dă celor doi miri să guste, la momentul potrivit110, „întâi bărbatului, apoi muierii“111. Prima ediţie în care se aminteşte explicit de faptul că preotul ia „pâinea şi paharul cu vin“ şi dă ambilor miri să guste de trei ori din fiecare este din jumătatea a doua

105. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 39 r.106. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 62 r.107. Lipseşte din ediţiile de: Iaşi, 1681, Râmnic, 1721, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Lipseşte din ediţiile de: Iaşi, 1681, Râmnic, 1721, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Iaşi, 1681, Râmnic, 1721, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749,

Râmnic, 1768 şi 1782, Chişinău, 1820, Iaşi, 1834.108. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 63 v.109. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 41 v.110. Iaşi, 1681, Râmnic, 1721, 1768 şi 1782. 111. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 72 ş.u.


339

a secolului XX112; de asemenea, cântarea „Paharul mântuirii…“ nu este amintită decât în aceleaşi ediţii de secol XX.

f. Dansul nupţialLa Dosoftei nu se specifică înconjurarea mesei de trei ori, ci doar o

dată, ku hora sfintei nunţi, cântându‑se „Slavă Ţie, hristoase Dumnezeu‑le…“. Molitfelnicul Sfântului Antim vine cu toate precizările: „Apoi înda‑tă luând kădealniţa, începe apoi împrejurul tetrapodului înkonjurând ku cei kununaţi de trei ori şi kântând troparele…“113. De la momentul 1706, toate ediţiile româneşti conţin integral acest capitol.

Molitfelnicul de Chişinău indică obiceiul slav al acestei înconjurări, adaptat la specificul românesc: „Şi îndată luând pre ei preotul face ku dânşii kipul înkununării, nunul ţinând dinapoi kununile. Şi kântă preotul sau norodul troparele…“114.

g. Ridicarea cununiilorCele două formule de ridicare a cununiilor sunt neschimbate, pe tot

parcursul istoriei Molitfelnicului românesc. Unele ediţii nu au indicaţii prea exacte pentru modul cum se iau cununiile115, dar acestea vin cu tim‑pul: „După aceea ia kununa, întâi dela mire…Şi luând kununa dela mirea‑să zice…“116.

Adresarea „Iată, fiilor duhovniceşti…“ a intrat foarte târziu în rânduiala Molitfelnicului românesc, deodată cu Molitfelnicul şi Agheasmatarul editate în anul 1965. La începutul secolului XX era aşezată ca notă de subsol la mo‑mentul în care ea se rosteşte, după scoaterea cununiilor celor doi miri117.

h. Riturile finale. OtpustulAdresarea „Iată, fiilor duhovniceşti…“ lipseşte din Molitfelnicul ro‑

mânesc până la ediţia de Bucureşti, 1965.După rugăciunea „Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh…“, în unele ediţii se in‑

dică faptul că „se face oraţie“ (ceea ce înseamnă cuvântul de învăţătură,

112. Molitfelnic, Bucureşti,1965, p. 84.113. Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, p. 67.114. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 66 v.115. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 41 r, Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic,

1706, p. 73, Bucureşti, 1729, Iaşi, 1749, Braşov, 1811, Blaj, 1815, Sibiu, 1833, Iaşi, 1834, Sibiu, 1849.

116. Primele detalii încep cu ediţia de Chişinău, 1820, f. 66 v şi 67 r.117. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 63.


340

urările care se aduc mirilor în cadrul liturgic şi polihroniul) şi „se sărută între dânşii“ (mirii, naşii şi preotul, care îi felicită)118.

Otpustul este acelaşi, în toate ediţiile.La Dosoftei, capitolul „Cununia“ se încheie cu două indicaţii scur‑

te: „…şi sărută (mirii, n.n.) sfintele icoane şi sărută nănaşii pre fini“119, care în alte ediţii lipsesc120; în unele se precizează doar că la final se cântă „Cuvine‑se cu adevărat…“, iar naşii, părinţii şi nuntaşii sărută Evanghe‑lia, cununiile şi mâna preotului121. Ultimele, bine diortosite şi completate, amintesc şi de acest element, dar şi de închinarea mirilor şi a naşilor la icoane, de felicitările ce se aduc tinerilor cu acest prilej; se precizează şi că rânduiala primei Nunţi se face „şi atunci când unul dintre soţi a mai fost căsătorit“122.

5. Rugăciunea din a opta zi, după Cununie O primă ediţie de Molitfelnic care cuprinde o formă legată de acest

ritual este de la finele secolului al XVII‑lea123 şi o numeşte „Molitva ne‑vestei după nuntă“. În forma ei de astăzi, această rânduială a intrat destul de târziu în cuprinsul Molitfelnicului românesc, la începutul secolului al XIX‑lea, iar ediţia care o conţine124 indică faptul că ar fi de influenţă slavă. Această primă scurtă rânduială cuprinde două rugăciuni total diferite faţă de cele din Molitfelnicele româneşti de astăzi:

– „ Doamne Dumnezăul nostru cel ce ai blagoslovit kununa anului şi ai înnoito ka să se puie şi această kunună preste cei ce ku leagea nuntei să împreunează ounul ku altul, dândule lor ka o pavăză pentru kurăţie pentru kă kuraţi fiind sau împreunat cu una nuntă kare sau miluit de la Tine însuţi şi la dezlegarea kununiilor acestora blagosloveşte pre cei kare sau înkunu‑nat ounul ku altul şi înkununarea lor neruşinată o arată ka să mulţumeaskă pururea întru tot sfântului numelui Tău…“.

118. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 74, Evhologhion, Râmnic, 1768 şi 1782, f. 38 r.119. Molitfelnic de-nţăles, Iaşi, 1681, f. 41 v.120. De exemplu, în De exemplu, în Evhologhion adekă Molitvnik, Râmnic, 1706, Euhologhion adekă

Molitvnik, Bucureşti, 1729.121. Evhologiu bogat, Bucureşti, 1926, p. 64.122. Molitfelnic,Bucureşti, 2006, p. 103.123. Molitvenic, Bălgrad, 1689.124. Molitfelnic, Chişinău, 1820, f. 71 r‑v.


341

– „Kâştigând ceale învoite robii tăi Doamne şi săvârşind cea în Kana Galileii urmarea nuntei şi askunzând însemnările ceale întrânsa îţi înalţă Ţie slavă, Tatălui şi Fiiului şi Sfântului Duh…“.

Textul primei rugăciuni aduce şi explicaţia necesară în vederea de‑pistării originii pentru clişeul „dezlegarea cununiilor“, care s‑a imprimat atât de adânc în conştiinţa credincioşilor, dintre care unii cer preotului să săvârşească o astfel de rânduială. După cum se vede, în vechime, „dezle‑garea cununiilor“125 – cum se mai numea în vechime această rugăciune – înseamnă de fapt luarea cununilor de pe creştetele mirilor, echivalentul a ceea ce numim astăzi „scoaterea mirilor la biserică“.

6. Slujba la a doua NuntăÎn Molitfelnicele româneşti primare lipseşte o astfel de rânduială,

despre care unele ediţii aduc, spre ştiinţa preotului şi a celor ce ar fi soli‑citat aceasta, următoarea învăţătură de la Sfântul Nichita Mărturisitorul, Patriarhul Constantinopolului: „Kuvântul cel iskodit ku adeverinţă, nu are obiceaiul să kunune pre cei de a doa nuntă, iar obiceaiul Bisearicei celei mari aceastea nu le apără, ci le dă voe săsă kunune, pentru kă nu sau certat nimeni pentru acest lukru, numai să opreaşte unul sau doi ani de Sfânta Priceştanie, şi preotul karele leau citit kununia nu iaste ku kale să mănânce ku dânşii, prekum zice kanonul al 7‑lea al soborului ce sau făkut la Neokesareea“126. În toate ediţiile se precizează că cei care cer şi primesc „Nunta a doua“ să se oprească doi ani de la Sfânta Împărtă‑şanie, iar cei care cer „Nunta a treia“ să se oprească cinci ani. Uneori, toate acestea sunt comasate într‑un capitol numit „Kapete pentru a doua nunte“127.

Rânduiala s‑a păstrat fidel în toate ediţiile Molitfelnicului românesc. La final se precizează că „această slujbă se face neschimbat şi la a treia nuntă“ şi că „a patra nuntă nimeni să nu îndrăznească să o săvârşească,

125. A se vedea lămuriri complete la pr. prof. dr. Ene Branişte,A se vedea lămuriri complete la pr. prof. dr. Ene Branişte,r. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială pentru institutele teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 456 şi 462.

126. Molitfelnic, Râmnic, 1721, p. 75.127. Efhologhion, adekă Molitveanik, Iaşi, 1834, p. 77‑78, Evhologhion adekă Molit-

vealnik bogat, Sibiu, 1849, p. 74 ş.a.


342

pentru că este lucru fărădelege“128, pedeapsa preotului care s‑ar încumeta spre una ca aceasta fiind pierderea cu totul a harului preoţiei.

În legătură cu aşezarea cununiilor pe frunţile celor doi miri, la Cunu‑nia a doua, şi în vechime şi astăzi au fost şi sunt dispute între liturgişti şi slujitori. Unii acceptă această încununare a mirilor, alţii nu. Un manuscris din Ardeal, de la începutul secolului al XVIII‑lea, subliniază acest aspect: „De va fi vreunul dintre ei neavută altă Cununie, pre acela să pui cunună grăind: Cu slavă şi cu cinste cununaşi pre el“129. Acest lucru conduce la deducţia logică: pe creştetul mirelui care mai fusese cununat nu se aşeza cunună.

7. Alte rânduieli legate de Taina CununieiAici se încadrează rugăciunile de mulţumire, pe care soţii le aduc lui

Dumnezeu pentru un anumit număr de ani de împreună‑vieţuire (25, 50 sau chiar 75). Acestea sunt numite impropriu, prin tradiţie, „Cununia de argint“, „Cununia de aur“, respectiv „Cununia de diamant“, deşi nu sunt Taine ale Bisericii, ci doar simple ierurgii130. Rânduiala acestora, struc‑turată ca o slujbă de mulţumire, a intrat destul de târziu în Molitfelnicele româneşti131, ca o formă pastoral‑liturgică de susţinere a familiei creştine, în ultimele decenii tot mai lovită şi mai afectată de modernism, seculari‑zare, divorţ132.

128. Euhologhion adekă Molitvnik, Bucureşti, 1729, p. 87.129. Molitfelnicul de la Valea-Mare, 1705 (mss.), apud. Marin Mălinaş, op. cit.,

p. 1135.130. Unele ediţii precizează acest lucru; de exemplu, Molitfelnic, Bucureşti, 1984,

p.105 arată: „Această slujbă nu face parte din Sfintele Taine. Am considerat totuşi că e bine să o aşezăm aici, din dorinţa de a veni în ajutorul preoţilor care o vor folosi astfel cu mai multă uşurinţă“. Explicaţia este preluată şi de ediţiile bucureştene din 1998 (p. 94) şi 2006 (p. 116).

131. Lipsesc din ediţia de Bucureşti, 1926; se regăsesc, tot mai complete, în ediţiile din anii 1984, 1998 şi 2006.

132. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula propune câteva completări asupra acestor rân‑duieli, a se vedea capitolul „Ce este Cununia de argint (aur, platină) şi care este rânduia‑la după care se săvârşeşte?“, în lucrarea pc. sale, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, p. 228‑231. Respectivele completări nu au apărut însă în ultima ediţie a Molitfelnicului românesc (Bucureşti, 2006), deşi chiar distinsul profesor a revizuit textul acesteia.


343

8. Rânduiala Cununiei după două Molitfelnice româneşti manuscrise

În multe dintre manuscrisele liturgice româneşti, în speţă Molitfelnice, rânduiala Sfintei Taine a Cununiei s‑a conservat după un alt tipic, ce îşi trage obârşiile din texte de secol IX‑XII; particularităţile lor „neaoşe“ nu s‑au perpetuat în exemplarele tipărite, care prezintă un text aprobat de Bi‑serică mai târziu, după secolul al XIV‑lea, în care s‑a căutat simplificarea, dar şi pragmatizarea ritualului, în condiţiile nefaste ale despărţirii Sfinte‑lor Taine de Sfânta Liturghie. Utilizarea unor astfel de formulare liturgice manuscrise, „atipice“, certifică existenţa unor slujitori „conservatori“, care cunoşteau bine vechile rânduieli şi pe care le împlineau fără greş, deşi nu le învăţaseră în vreo şcoală teologică, ci le preluaseră de la alţi preoţi, mai bătrâni şi la fel de riguroşi în actul liturgic, cu atât mai mult, cu cât Molit‑felnicele contemporane tipărite ofereau o altă rânduială tipiconală pentru Taina Cununiei.

a. Unul dintre aceste manuscrise este Molitfelnicul episcopului Se‑rafim al Rădăuţilor. Scris pe la anul 1668, de monahul „Daniil mult‑pă‑cătosul“, acest artefact a fost descoperit şi pentru prima dată descris de episcopul Melchisedec Ştefănescu al Dunării de Jos şi al Romanului, cu prilejul uneia dintre cunoscutele sale călătorii de evlavie şi cercetare, la mănăstirile din Moldova133. Pe lângă alte capitole, acest Molitfelnic cu‑prinde şi rânduiala Tainei Cununiei, „cum se făcea în viacul al 17‑le…în Moldova“, arată ierarhul‑cercetător. Cununia se făcea imediat după Sfânta Liturghie. Preotul aşeza cununile pe „Sfântul Prestol“, iar mirii erau aduşi în faţa uşilor împărăteşti. Schematic, Cununia avea următoarea rânduială:

– la început se cânta troparul Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena, pe glasul 8, apoi se rostea ectenia mare;

– rugăciunea „Dumnezeule preasfinte, care ai zidit pre om şi din coas‑ta lui a făcut femeie…“;

– se citeau Apostolul de la I Corinteni 7, 7 – 14, Evanghelia care se citeşte şi astăzi (Ioan 2, 1‑11) şi ectenia întreită;

– cântând Psalmul 20, preotul ia cununile şi le aşază pe fruntea mi‑relui şi pe cea a miresei, rostind: „Doamne Dumnezeul nostru, Carele cu

133. Melchisedec Ştefănescu, Notiţe istorice şi archeologice adunate de pe la 48 de monastiri şi biserici antice din Moldova, Tipografia cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1885, p. 147‑150.


344

slavă şi cu cinste ai încununat pre sfinţii Tăi mucenici, tu acum pre robul Tău (N) şi pre roaba Ta (N) încununează‑i cu cununna slavei şi a cinstei, cu cununa păcii, cu cununa veseliei, lăudând şi slăvind pre Tatăl şi pre Fiul şi pre Sfântul Duh“, apoi le împreunează mâinile, citind rugăciunea a doua din Molitfelnicul actual, „Binecuvântat eşti, Doamne Dumnezeul nostru…“ şi o altă rugăciune, mai scurtă, care s‑a pierdut din rânduiala de astăzi: „Doamne Dumnezeul nostru Carele ai învrednicit cu mântuitoare iconomie nunta cea cinstită în Cana Galileii…“;

– ecfonisul „Şi ne învredniceşte…“, rugăciunea „Tatăl nostru…“, ec‑fonisul „Că a Ta este împărăţia…“, apoi preotul zicea: „Să luăm aminte, Sfintele sfinţilor“ şi îi împărtăşea pe miri zicând: „Primiţi Trupul şi Sânge‑le Domnului nostru Iisus hristos, care se dau spre iertarea păcatelor“. Le dădea şi anafură;

– din altar, preotul citea rugăciunea asupra paharului cu vin şi le dădea mirilor să guste din el, zicând: „Beţi puterea Sfintei Treimi, a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh, acum şi pururi…“; apoi le dădea să guste şi miere de albine;

– dansul nupţial se făcea împrejurul crucii de la iconostasul din faţa soleii, cântându‑se de mai multe ori, pe glasul al 7‑lea, „Doamne, caută din cer şi vezi şi cercetează via aceasta pre care o a sădit dreapta Ta şi o desă‑vârşeşte pre ea“, cu stihurile care se cântă şi astăzi la începutul Cununiei: „Fericiţi toţi cei ce se tem de Domnul…“ ş.c.l.;

– după ectenia „Drepţi primind…“ de la finele Liturghiei de astăzi, „Pace tuturor“ şi „Capetele voastre…“, se citea rugăciunea „Doamne, Dumnezeul nostru, care ai venit în Cana Galileii…“ şi se făcea otpustul – ambele se regăsesc şi astăzi în rânduiala Cununiei;

– apoi mirii plecau spre casă, pe cale şi acasă cântându‑se trei imnuri: „Slavă Ţie, hristoase Dumnezeule…“, „Sfinţilor mucenici…“ şi „Împacă, cu rugăciunile Născătoarei de Dumnezeu, viaţa noastră, a celor ce strigăm către Tine: milostive Doamne, slavă Ţie“. Acasă se citea şi o mare rugă‑ciune către Maica Domnului: „Bucură‑te, biserică însufleţită a lui Dum‑nezeu…“ şi o alta – „Doamne Dumnezeul nostru, Ţie ne rugăm, caută asupra robilor Tăi, pentru care ai binevoit a se însoţi cu nunta comună, binecuvântează‑i…“;

– timp de opt zile, mirii purtau pe creştete cununiile de la biserică. La acest soroc, ei veneau la biserică şi preotul le ridica de pe frunţi cununiile,


345

citindu‑le o rugăciune, care nu s‑a păstrat. Rânduiala aceasta a săvârşirii Tainei Cununiei în cadrul Sfintei Liturghii face parte din practica Bisericii în primele veacuri, când, de fapt, toate Tainele se săvârşeau în legătură directă cu Liturghia – Taina Tainelor. Astăzi, Biserica Ortodoxă a Greciei încearcă să reia această veche şi sănătoasă rânduială134.

b. Al doilea manuscris pe care îl cităm aici a fost deja succint pre‑zentat135 şi cuprinde şi o rânduială a Tainei Cununiei, folosită în Ardealul începutului de secol XVIII. Până la rugăciunea a treia din slujba Cununiei, inclusiv, rânduiala era exact ca şi cea de astăzi. De la acest moment, inter‑vin câteva deosebiri în comparaţie cu Molitfelnicul de astăzi:

– se cânta imediat ectenia cererilor, apoi se intercala aici capitolul din Liturghie care începe cu: „Să ne iubim unii pe alţii…“, sărutarea păcii (preotul îi săruta pe ambii miri, iar ei îşi dădeau sărutarea păcii întreolaltă, rostind „Aicea pre mijlocul nostru iaste hristos…Cu noi iaste şi va fi“);

– preotul zicea „Capetele voastre…“ şi rugăciunea de după Evanghe‑lie, din Liturghia de astăzi, apoi „Şi ne spodobeaşte (învredniceşte, n.n.) pre noi…“, „Tatăl nostru…“ şi „Să luăm aminte. Mai înainte svinţită Svin‑ta svinţilor“, după care îi împărtăşea pe miri şi le dădea să guste din „paha‑rul mântuirii“ şi din pâine binecuvântate;

– întorcându‑i pe miri cu faţa către strana dreaptă, preotul cântă în glasul al 8‑lea „Doamne, caută din cer şi vezi…“. Partea finală a Tainei se împlinea aşa cum se face şi astăzi;

– mirii purtau cununiile timp de trei, şapte sau opt zile. După a opta zi, ei veneau la biserică şi preotul le ridica de pe creştete cununiile, rostind iarăşi: „Doamne, caută din cer şi vezi…“.

Această a doua citare păstrează încă, după mai bine de zece veacuri, o veche rânduială atestată de numeroase manuscrise greceşti136, prin care, în Biserica secolelor V‑VII, se pare că Taina Cununiei se făcea uneori şi unită cu Liturghia Darurilor mai înainte‑sfinţite. Această cutumă liturgică pare că ar data dinainte de Sinodul VI Ecumenic, care prin canonul 52

134. A se vedea, în acest sens, Arhieratikon, Atena, 1994, p. 113‑115.135. Este vorba despre Este vorba despre Molitfelnicul de la Valea-Mare, din 1705, menţionat şi descris

mai sus de Marin Mălinaş, în op. cit., p. 1133‑1135.136. În acest sens, trebuie amintite cercetările prof. Pan Trempela asupra codice‑

lor bizantine, sintetizate în mai multe lucrări de gen, dintre care amintim pe cea mai importantă: Αί τρει̃ς λειτουργίαι κατά τούς ε̉ν Άθη̃ναις κώδικας, Atena, 1935.


346

reglementează timpul săvârşirii acestei Liturghii şi îl restrânge doar pentru perioada Păresimilor şi atunci cu câteva precizări suplimentare. Acest fapt a condus la dispariţia respectivei rânduieli, la rămânerea ei în unele ma‑nuscrise şi la aplicarea ei doar de câte unii preoţi foarte tradiţionalişti.

IV. Concluzii şi propuneri cu privire la Sfintele Taine ale Botezului şi Cununiei,

pentru o nouă ediţie a Molitfelnicului românesc137

Urmare a acestei analize, reies mai multe concluzii, care postulează necesitatea cunoaşterii în profunzime a doctrinei ortodoxe şi cer abordări nuanţate în ceea ce priveşte aspectele legate de viaţa Bisericii şi practica acesteia, în decursul vremii, privind cele două Sfinte Taine, atât din partea slujitorului, cât şi a primitorului.

1. Se constată mai întâi că, în ediţiile sale româneşti, Molitfelnicul păstrează rânduiala curată a celor două Taine, aşa cum s‑a cristalizat ea în secolele XIV‑XV138, pe temelia practicii apostolice a Bisericii primare139. Analiza comparativă a ediţiilor din cele peste patru veacuri şi jumătate acoperite în prezentul studiu arată că, în această perioadă, la românii or‑todocşi, rânduiala celor două Taine nu cunoaşte modificări structurale sau măcar semnificative. Remarcabilă este viteza cu care limba română litur‑gică a reuşit să se cristalizeze şi să îşi definitiveze terminologia „tehnică“, încă de la începutul secolului al XVIII‑lea.

2. Deşi editorii, diortositorii şi ierarhii care au îngrijit ediţii s‑au stră‑duit mereu să aducă precizări şi să dea indicaţii tipiconale tot mai detaliate,

137. În formularea acestora, am pornit de la savanta lucrare a pr. prof. dr. Niculae M. Popescu, Diortosind Molitfelnicul, Editura Seminarului de Istoria Bisericii Ortodoxe Ro‑mâne de la Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1938.

138. Un excelent studiu de sinteză, în acest sens, la pr. prof. dr. Viorel Sava, „Etapele formării şi dezvoltării ritualului Tainei Cununiei în Răsărit“, în vol. Sfintele Taine în tradiţia liturgică romano-catolică. Prezentare şi evaluare din perspectivă ortodoxă, Editura Perfor‑mantica, Iaşi, 2007, p. 151‑160.

139. A se vedea, de exemplu, rânduiala schematică a Botezului, în Euchologionul egiptean al episcopului Serapion de Thmuis şi rânduiala „iniţierii creştine“ a Logodnei şi a Nunţii din Codicele „Barberini graecus 336“, cu textele publicate de diac. prof. dr. Ioan Ică jr., în Canonul Ortodoxiei, I, Canonul apostolic al primelor secole, Editura Deisis/Stavro‑poleos, Sibiu/Bucureşti, 2008, p. 874‑875, 950‑959, respectiv, 992‑994.


347

totuşi nici astăzi, Molitfelnicul românesc nu oferă lămuriri complete nici slujitorului, nici eventualului credincios interesat a cunoaşte rânduielile şi semnificaţiile slujbelor celor două Sfinte Taine. În vederea tipăririi unei ediţii îmbunătăţite din acest punct de vedere, s‑ar putea analiza posibilita‑tea inserării unor capitole sau note subsidiare cu scurte indicaţii şi preci‑zări tipiconale şi cu necesare, succinte explicaţii mistagogice, atât pentru Sfântul Botez140 (de exemplu, imediat după corpus‑ul „Canoanelor Sfinţi‑lor Apostoli…“ sau după „Scurta învăţătură…“ a Sfântului Simeon, arhi‑episcopul Tesalonicului)141, cât şi pentru Sfânta Cununie (înainte de slujba Logodnei sau după „Scurtă învăţătură…“ a Sfântului Simeon arhiepisco‑pul Tesalonicului)142. Argumentul cel mai puternic pentru aceste adaosuri îl constituie diversificarea ameţitoare a problematicii spirituale, sociale, psihologice, bioetice etc., legate atât de Botez, cât şi de Cununie, cu care se confruntă Biserica şi slujitorul, în „era postmodernă“ şi „postcreştină“ în care unii consideră că trăim astăzi.

3. Se impune o analiză serioasă şi luarea unei decizii unitare, la nive‑lul întregii Biserici Ortodoxe Române, în privinţa reluării vechii tradiţii de a se săvârşi Taina Sfântului Botez şi Taina Sfintei Cununii, pe cât posibil, numai în directă legătură cu Sfânta Liturghie.

4. Cu strălucitele excepţii indicate de altfel mai sus, din întregul şir de Molitfelnice lipseşte cu desăvârşire îndatorarea preotului de a predica, în ambele situaţii. Efectul lipsei acestei obligaţii înscrise în carte este acela că astăzi, la Botez şi Cununie, deşi poporul are nevoie să cunoască în profun‑zime semnificaţiile şi importanţa covârşitoare ale lucrării harului Duhului

140. Câteva sugestii, însă depăşite astăzi, a se vedea la pr. D. Buzatu, Din istoria Mo-litvelnicului ortodox, în „Mitropolia Olteniei“, XVIII (1966), nr. 1‑2, p. 25‑26.

141. În primul rând, trebuie combătute inovaţiile liturgice, trebuie militat pentru uni‑formitatea slujirii şi pentru corectitudinea actului sacru. Se pot prelucra, de exemplu, în‑tr‑un îndrumar succint, observaţiile pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, sintetizate în studiul „Ce practici greşite întâlnim astăzi în administrarea Tainei Botezului?“, din op. cit.…, vol. II, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, p. 217‑249.

142. De asemenea, s‑ar poate realiza şi insera în iconomia Molitfelnicului o sinteză din observaţiile, propunerile şi soluţiile zecilor de studii ale aceluiaşi profesor, publicate în cele patru volume Tradiţie şi înnoire… şi în vol. Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, Editura Europartener, Bucureşti, 1995; a se vedea, de exemplu, studiul „Ce practici necon‑forme cu rânduiala Bisericii întâlnim în săvârşirea Tainei Cununiei?“, în op. cit., vol. III, p. 211‑216.


348

Sfânt, prin cele două Taine, în două momente capitale din viaţa creştinului, lipseşte aproape total cateheza liturgică.

Şi pentru tămăduirea acestor scăderi şi lipsuri, hotărârea Sfântului Si‑nod de a dedica timpul anului 2011 acestor două Taine – Botezul şi Cu‑nunia – a motivat, în întreaga Biserică Ortodoxă Română, evenimente li‑turgice, duhovniceşti, academice şi publicaţii prin care s‑a urmărit, mai întâi, studierea mai aprofundată a teologiei acestor două Taine. În al doilea rând, în acest an s‑a făcut un pas semnificativ spre redescoperirea valo‑rii spirituale a acestor două Taine, pentru familia creştină, pentru poporul drept‑credincios şi pentru întreaga lume de astăzi, întrucât prin Botez şi prin Cununie lucrează harul Duhului Sfânt, în Biserică, pentru fiecare per‑soană care le primeşte. În al treilea rând, pentru preoţime, acest an omagial este o şansă spre împrospătarea râvnei de slujire pe linia înaintaşilor care şi‑au adăpat mistuirea la altar şi dăruirea spre popor prin dreaptă‑credinţă, slujire liturgică şi pastoraţie jertfelnică. Iar Tainele Botezului şi Cununiei sunt două căi sfinte prin care preotul, întotdeauna, L‑a chemat pe Domnul Dumnezeu în viaţa fiecărei persoane şi în viaţa fiecărei familii.


349

CUPRINS

Viaţa ca dar şi taină sfântă(† Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos) ............................................. 5

I. Taina Sfântului Botez ........................................................................... 9Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula

Ce practici neliturgice şi necanonice se întâlnesc la săvârşirea Tainei Sfântului Botez? ................................................. 11

Conf. dr. Cristinel IojaSinergie şi desăvârşire în Taina Botezului după Sfântul Marcu Ascetul– implicaţii teologico-existenţiale în contemporaneitate – ................ 20

Prof. dr. Lucia BalintApa – mijloc de purificare spirituală ................................................. 34

Conf. dr. Mihaela Denisia LiuşneaDescoperiri arheologice cu caracter creştin din zona Dunării de Jos. Studiu de caz: mormântul 7 de la Bărboşi ................................................................. 40

Pr. lect. dr. Lucian FarcaşiuSăvârşirea Botezului prin întreită afundare. Fundamentare biblică, patristică, canonică, liturgică şi consideraţii pastorale ..................................................................... 53

Pr. dr. Iulian EniDimensiuni duhovniceşti ale Tainei Botezului surprinse în omiliile exegetice ale Sfântului Ioan Gură de Aur la epistolele pauline ........................................................................... 82

Pr. lect. dr. Sorin MarinescuPaznicii cei credincioşi ai Tainei Sfântului Botez:dreapta-credinţă şi dreapta-slujire ..................................................... 96


350

Lect. dr. Gina‑Luminiţa ScarlatSpiritualitatea baptismală la Sfinţii Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii şi Nicolae Cabasila ............................................107

II. Taina Sfintei Cununii ...................................................................... 123Prof. dr., cercetător I, Florin Marinescu

Noi cercetări privind genealogia familiei Moruzi ............................ 125Dr. Reinhold Gestrich

Criza economică şi criza spirituală a familiei în Răsăritul şi Apusul Europei. Posibile remedii creştine ................ 131

Dr. Reinhold GestrichSă ne întoarcem la Sfinţii Părinti ai Bisericii.Filantropia – lucrarea iubirii creştine prin credinţă........................ 136

Pr. lect. drd. Tomasz StempaCriza familiei creştine în societatea poloneză astăzi ....................... 145

Drd. Stelian GomboşDespre raportul şi unitatea dintre Dumnezeiasca Euharistie şi Sfânta Taină a Căsătoriei sau a Nunţii......................................... 156

Pr. conf. dr. Ionel EneModelul familiei creştine după lucrarea De monogamia a lui Tertulian.......................................................... 179

Pr. conf. dr. Leontin PopescuFamilia creştină între tradiţie şi modernitate .................................. 203

Pr. lect. dr. Cristian GaguNunta în tradiţia bizantină ............................................................... 266

Pr. lect. dr. Ovidiu SoareVocaţia socială a Bisericii – aspecte legate de familie ................... 302

Pr. lect. dr. Lucian PetroaiaRânduielile Sfintelor Taine ale Botezului şi Cununiei,în ediţiile româneşti ale Molitfelnicului ........................................... 316


351

Redactori:Pr. lect. dr. Lucian PetroaiaPr. lect. dr. Sorin marinescu

Pr. lect. dr. Cristian Gagu

Tehnoredactare şi design copertă:Ing. Simona mavromati

Traducere rezumate în limbile engleză şi franceză:Pr. Gelu Aron

Prof. Cristina Conţ

Corectură:Olga Neprilescu


352

teologie Şi educaŢie la dunĂrea de jos – x · ze omul şi pe dinlăuntru, nu doar în...

Documents