sociologie comparativĂ

81
SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ Sociologie comparativă versus sociologie AccepŃiuni ale Sociologiei comparative: orientări trecute, interpretări actuale; curente, şcoli, “lideri de opinie” FiinŃa umană trăieşte într-o lume socială diversă, complexă şi schimbătoare. Diversitatea şi dinamismul nu sunt trăsături specifice doar spaŃiului social, accestea întâlnindu-se pe toate planurile vieŃii materiale şi spirituale în care vieŃuieşte omul şi grupul din care face parte. RealităŃile sociale (şi nu numai ele) l-au determinat şi îl determină pe om să stabilească relaŃii de identitate, analogii, asemănări sau diferenŃe cu lumea înconjurătoare. TendinŃa de comparaŃie apare spontan şi este întreŃinută permanent atât datorită heterogenităŃii realităŃilor sociale, cât şi trăsăturilor specifice fiinŃei umane, care îl deosebesc de celelalte fiinŃe vii: permanenta căutare întru schimbare, refuzul conformismului, a unicităŃii, uniformizării nivelatoare etc. ComparaŃia este, astfel, un însoŃitor permanent, al demersurilor umane, chemată să “descopere” ce este identic sau asemănător în viaŃa cotidiană sau ce este distinct sau chiar opus în cele mai diferite zone ale societăŃii globale. ComparaŃia, în termenii limbajului comun, are înŃeles de operaŃie prin care se stabilesc asemănări şi/sau deosebiri dintre lucruri, fiinŃe sau idei. Caracterul spontan al comparaŃiei, care se întâlneşte în orice domeniu al cunoaşterii, întrucât realităŃile îmbracă şi se manifestă într-o infinitate de forme, dispare în condiŃiile când procesul/procesele comparatiste se transferă în sfera ştiinŃei, luând înfăŃişare de analize, care au la bază metode şi tehnici de cercetare ştiinŃifică şi se desfăşoară potrivit unor concepte, teze şi reguli ce alcătuiesc substanŃa sa teoretică. Modul de abordare comparatist a penetrat în toate sferele ştiinŃifice şi evident şi în spaŃiul ştiinŃelor socio-politice. Metoda comparativă este utilizată astăzi în antropologie (îndeosebi în antropologia culturală), etnologie, drept, economie, politologie, istorie, etică, statistică, fizică, biologie etc., evident, cu obiective şi finalităŃi distincte. Demersul comparativ în cercetarea socială nu este nou. Montesquieu (1689-1755), A. Ferguson (1723-1816), Turgot (1727-1781), Condorcet (1743-1794) şi alŃi precursori ai sociologiei şi antropologiei recurg la metoda comparativă pentru identificarea surselor apariŃiei şi evoluŃiei instituŃiilor sociale. Cu ajutorul metodei comparative, Herbert Spencer (1820-1903) ordona datele empirice “în aşa fel încât să fie înŃelese ca întreg, să existe material pentru o sociologie comparativă1 . Spencer, ca şi A. Comte (1798-1857), L. H. Morgan (1818-1881), Edw. Tylor (1832-1917), E. Durkheim (1858-1917), sub influenŃa rezultatelor obŃinute în urma utilizării metodei comparative în alte ştiinŃe, s-a preocupat de găsirea unor răspunsuri la întrebarea: ce a determinat diferenŃele şi/sau asemănările/similitudinile între popoare, societăŃi, instituŃii din cele mai vechi timpuri şi pănă în epoca modernă? Ca reflex al ascendenŃei studiilor sociale comparative, al propriilor eforturi pentru definirea obiectului de studiu al sociologiei, Émile Durkheim, în 1895, aprecia că sociologia, în întreaga ei dimensiune, este comparativă: “sociologia comparativă nu este o ramură particulară a sociologiei; ea este sociologia însăşi, atâta timp cât încetează să fie pur descriptivă şi aspiră la explicarea faptelor” 2 . Durkheim releva, astfel, că cercetarea comparativă se poate realiza nu numai prin metoda comparativă, ci şi prin tehnici de investigare a relaŃiilor sociale. La sfârşitul veacului trecut, când Émile Durkheim punea semnul egalităŃii între metoda comparativă şi sociologie, dar în anume condiŃii, apar critici vehemente din partea unor antropologi culturali la adresa metodei comparative utilizate de evoluŃionişti în sociologia comunităŃilor primitive. Frantz Boas, în 1896, într-un studiu de referinŃă cu adresă critică la metoda comparativă utilizată în antropologie de către evoluŃionişti (Limitele metodei 1 H. Spencer, What Knowledge is of Most Worth? , apund: Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1994, p. 30. 2 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1987, p. 31.

Upload: sorina-andreea

Post on 23-Jun-2015

264 views

Category:

Documents


2 download

TRANSCRIPT

Page 1: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

SOCIOLOGIE COMPARATIV Ă

Sociologie comparativă versus sociologie AccepŃiuni ale Sociologiei comparative: orientări trecute, interpret ări actuale;

curente, şcoli, “lideri de opinie” FiinŃa umană trăieşte într-o lume socială diversă, complexă şi schimbătoare. Diversitatea

şi dinamismul nu sunt trăsături specifice doar spaŃiului social, accestea întâlnindu-se pe toate planurile vieŃii materiale şi spirituale în care vieŃuieşte omul şi grupul din care face parte. RealităŃile sociale (şi nu numai ele) l-au determinat şi îl determină pe om să stabilească relaŃii de identitate, analogii, asemănări sau diferenŃe cu lumea înconjurătoare. TendinŃa de comparaŃie apare spontan şi este întreŃinută permanent atât datorită heterogenităŃii realităŃilor sociale, cât şi trăsăturilor specifice fiinŃei umane, care îl deosebesc de celelalte fiinŃe vii: permanenta căutare întru schimbare, refuzul conformismului, a unicităŃii, uniformizării nivelatoare etc. ComparaŃia este, astfel, un însoŃitor permanent, al demersurilor umane, chemată să “descopere” ce este identic sau asemănător în viaŃa cotidiană sau ce este distinct sau chiar opus în cele mai diferite zone ale societăŃii globale.

ComparaŃia, în termenii limbajului comun, are înŃeles de operaŃie prin care se stabilesc asemănări şi/sau deosebiri dintre lucruri, fiinŃe sau idei. Caracterul spontan al comparaŃiei, care se întâlneşte în orice domeniu al cunoaşterii, întrucât realităŃile îmbracă şi se manifestă într-o infinitate de forme, dispare în condiŃiile când procesul/procesele comparatiste se transferă în sfera ştiinŃei, luând înfăŃişare de analize, care au la bază metode şi tehnici de cercetare ştiinŃifică şi se desfăşoară potrivit unor concepte, teze şi reguli ce alcătuiesc substanŃa sa teoretică. Modul de abordare comparatist a penetrat în toate sferele ştiinŃifice şi evident şi în spaŃiul ştiinŃelor socio-politice.

Metoda comparativă este utilizată astăzi în antropologie (îndeosebi în antropologia culturală), etnologie, drept, economie, politologie, istorie, etică, statistică, fizică, biologie etc., evident, cu obiective şi finalităŃi distincte. Demersul comparativ în cercetarea socială nu este nou. Montesquieu (1689-1755), A. Ferguson (1723-1816), Turgot (1727-1781), Condorcet (1743-1794) şi alŃi precursori ai sociologiei şi antropologiei recurg la metoda comparativă pentru identificarea surselor apariŃiei şi evoluŃiei instituŃiilor sociale. Cu ajutorul metodei comparative, Herbert Spencer (1820-1903) ordona datele empirice “în aşa fel încât să fie înŃelese ca întreg, să existe material pentru o sociologie comparativă”1. Spencer, ca şi A. Comte (1798-1857), L. H. Morgan (1818-1881), Edw. Tylor (1832-1917), E. Durkheim (1858-1917), sub influenŃa rezultatelor obŃinute în urma utilizării metodei comparative în alte ştiinŃe, s-a preocupat de găsirea unor răspunsuri la întrebarea: ce a determinat diferenŃele şi/sau asemănările/similitudinile între popoare, societăŃi, instituŃii din cele mai vechi timpuri şi pănă în epoca modernă?

Ca reflex al ascendenŃei studiilor sociale comparative, al propriilor eforturi pentru definirea obiectului de studiu al sociologiei, Émile Durkheim, în 1895, aprecia că sociologia, în întreaga ei dimensiune, este comparativă: “sociologia comparativă nu este o ramură particulară a sociologiei; ea este sociologia însăşi, atâta timp cât încetează să fie pur descriptivă şi aspiră la explicarea faptelor”2. Durkheim releva, astfel, că cercetarea comparativă se poate realiza nu numai prin metoda comparativă, ci şi prin tehnici de investigare a relaŃiilor sociale.

La sfârşitul veacului trecut, când Émile Durkheim punea semnul egalităŃii între metoda comparativă şi sociologie, dar în anume condiŃii, apar critici vehemente din partea unor antropologi culturali la adresa metodei comparative utilizate de evoluŃionişti în sociologia comunităŃilor primitive. Frantz Boas, în 1896, într-un studiu de referinŃă cu adresă critică la metoda comparativă utilizată în antropologie de către evoluŃionişti (Limitele metodei

1 H. Spencer, What Knowledge is of Most Worth?, apund: Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1994, p. 30. 2 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1987, p. 31.

Page 2: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

2

comparative în Antropologie), crea un câmp de presiune suficient de puternic pentru a stopa astfel de investigaŃii. După aproape o jumătate de veac, A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) reabilitează metoda comparativă generând noi direcŃii de investigare atât în sociologie cât şi în atropologie.

Analiza comparativă aplicată sociologiei, conduce, cu timpul, la apariŃia şi dezvoltarea sociologiei comparative, recunoscută ca atare de majoritatea specialiştilor, deşi, cum s-a relevat, se consideră că întreaga sociologie, “este implicit comparativă, într-cât fenomenele sociale[…] sunt tipice, reprezentative sau unice”3. Recunoşterea existenŃei sale ca disciplină distinctă este relativ recentă, studiile comparative însă înregistrează debuturi care sunt îndepărtate în timp.

Se consideră că primii care ar fi practicat comparaŃia au fost juriştii, filosofii şi istoricii, urmaŃi apoi de alŃi reprezentanŃi ai ştiinŃelor socio-politice, economice etc. Multă vreme studiile comparative au un caracter prin excelenŃă discriptiv şi formalist, prevalând “formele” şi nu “fondul”, caracter care diminuează considerabil forŃa explicaŃiei şi mai ales a interpretărilor. Extinderea cercetărilor comparative şi sporirea volumului literaturii de specialitate în ştiinŃele socio-politice, economice, juridice etc. este un prim şi important efect al schimbărilor care se produc o dată cu trecerea societăŃilor pe aliniamentele modernismului. ComparaŃia este reclamată de înseşi societatea modernă, ale cărei fundamente (economice, politice, sociale, juridice, filosofice, morale etc.) se construiesc într-un trend ascendent de expansiune a cunoaşterii, de raŃionalizare a dezvoltării umane în condiŃiile schimbării concepŃiilor, comportamentelor şi manifestărilor individuale şi de grup, a suportului material şi spiritual al colectivităŃilor umane, care conduce la mărirea decalajelor şi accentuarea distanŃării unora de altele sub raportul dezvoltării generale.

Dezbaterile pro şi anticomparatiste care au în vizor studiile întreprinse în antropologie, influenŃează până la un punct evoluŃia sociologiei comparative, relevându-se stadiul scăzut al propriilor demersuri teoretice. Ele continuă pe întregul “traseu„ al veacului al XIX-lea şi în primele decenii ale următorului având ca substrat exigenŃele teoretice şi conceptualizările în cercetarea ştiinŃifică socială. Chiar dacă sub raport teoretic disciplina se află într-o fază apreciată ca “subdezvoltată”, aplicarea metodei comparative în studiile sociologice nu numai că nu încetează, din contră se colectează în continuare un imens material empiric, a cărui valoare nu poate fi contestată şi se fac eforturi fie de a se identifica similarităŃi, fie diferenŃe între societăŃi, naŃiuni, culturi etc. Cele două moduri de abordare comparativă, generează două mari orientări în studiile sociologice comparatiste contemporane.

Prima orientare sau curent de cercetare îşi centrează investigaŃiile pornind de la o teorie generală bine definită, care este verificată în diverse contexte sociale şi/sau istorice (de exemplu: teoriile modernizării aşezate în această relaŃie de funcŃionalişti). A doua, accentuează istoricitatea specifică fiecărei societăŃi, ignorând demersul de identificare a unor teorii sau legi cu caracter universal. Max Weber (1864-1920), unul dintre cei mai importanŃi reprezentanŃi ai acestui curent, a cărui operă este şi va rămâne înscrisă în istoria ştiinŃelor sociale ca referenŃial de probitate ştiinŃifică şi profunzime analitică, pune în evidenŃă importanŃa istorică a capitalismului. În Etica protestantă şi spiritul capitalismului, el relevă cum poate fi interpretată şi mai ales înŃeleasă faza dezvoltării capitaliste a umanităŃii prin utilizarea analizei comparative pentru identificarea influenŃelor exercitate de religii asupra evoluŃiei vieŃii sociale şi economice. Weber demonstrează cum comportamentele individuale pot fi relevate mai adecvat dacă se ia în calcul inclusiv concepŃiile lor asupra lumii, în cadrul cărora credinŃele religioase se plasează pe un loc important. Analizând raporturile dintre religie şi economie*, M. Weber ajunge la concluzia că între capitalism şi etica protestantă este o relaŃie de condiŃionare reciprocă, ceea ce particularizează creştinismul în raport de alte confesiuni (confucianism, hinduism, budhism, iudaism, daoism).

3 Oxford. DicŃionar de sociologie, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p 565. * În volumul Wirtschaft und Gesellschaft (Economia şi societatea, 1922), M. Weber relevă „modul cum religiunile imprimă direcŃiuni anumite întregii vieŃi sociale şi mai ales celei economice” (Apud: Eugeniu SperanŃia, Introducere în sociologie, Tomul I, EdiŃia a doua, revăzută şi adăugită, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1944, p. 522).

Page 3: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

3

Viziunea weberiană asupra analizei comparate, după unele aprecieri, ar „sacrifica” explicaŃia sociologică în favoarea contextului socio-istoric, ceea ce presupune că diferenŃele dintre naŃiuni şi culturi sunt expresia condiŃiilor istorice. Cum ar trebui plasat în ecuaŃie raportul dintre analiza comparativă şi obiectivele pe care le urmăreşte aceasta au încercat să-l imagineze numeroşi specialişti, fie recurgând la explicaŃia cauzală** , fie recurgând la înlocuirea termenilor comparaŃiei (de exemplu, două naŃiuni) cu numele variabilelor (gradul de diferenŃiere sub raportul PIB-ului, al veniturilor populaŃiei, tipul regimului politic etc.). Se practică şi analize comparative de alt tip încadrate generic în categoriile analize calitative şi analize cantitative, asupra cărora vom reveni.

De la apariŃia ei şi până în prezent, sociologia comparativă a depăşit faza studiilor individuale, evoluând către integrarea acestora într-un corpus teoretic, metodologic şi aplicativ, care dă substanŃa ştiinŃifică a disciplinei şi deopotrivă configurarea unor curente de gândire şi şcoli. Cele mai reprezentative orientări în spaŃiul sociologiei comparate le-am parcurs deja. În ce priveşte şcolile sociologice, în care s-au detaşat specialişti în sociologie comparativă le-am numi pe cele engleză, franceză şi germană, în care se identifică mai timpuriu, comparativ cu altele (americană, de exemplu), preocupări pentru analize sociale comparate, fondate însă pe demersuri teoretice. Însăşi detaşarea în perimetrul sociologiei comparate a unor şcoli, dă o nouă şi incitantă dimensiune cercetărilor în spaŃiul sociologiei comparate.

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE

1. Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate. Interpretarea diferenŃierilor naŃionale, Editura ŞtiinŃifică, 1994.

2. Gabriel Amond, Sidney Verba, Cultura civică. Atitudini politice şi democraŃie în cinci naŃiuni, Editura Du Style, 1996.

3. Zygmund Bauman, Globalizarea şi efectele ei sociale, Editura Antet, Bucureşti, 1999. 4. Mattei Dogan, Dominique Pelassy, Cum să comparăm naŃiunile, Editura Alternative, 1993. 5. Gil Eyal, Ivan Szeleny, Eleonor Townley, Capitalism fără capitalişti. Noua elită

conducătoare din Europa de Est, Editura Omega, Bucureşti, 2001. BIBLIOGRAFIE FACULTATIV Ă 1. Anthony Giddes, Socologie, Editura All, Bucureşti, 2000. 2. Dumitru Sandu, SpaŃiul social al tranziŃiei, Editura Polirom, Iaşi, 1999. 3. David Stark, Lazlo Bruszt, Traiectorii postsocialiste. Transformarea politicii şi a

proprietăŃii în Europa Cetrală şi de Est, Editura Ziua, Bucureşti, 2001.

** Dacă evenimentul B este precedat cu regularitate de evenimente de tip A, atunci este posibil să indentificăm pe A drept cauză a lui B.

Page 4: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

4

Demersul comparativ în sociologie: obiective, cadrul conceptual şi teoretico-metodologic, relevanŃă ştiin Ńifică. Cercetarea de tip calitativ şi cantitativ.

Cercetarea sociologică comparativă, prin aplicarea analizei comparative la studiul

societăŃilor, comunităŃilor, zonelor sau ariilor culturale, nu este o întreprindere uşoară. Din contră, este dificilă, uneori chiar din start, în raport de obiective şi strategia de investigare, cu atât mai mult în condiŃiile când aceasta vizează arii culturale. În acest caz, atât conceptele ce trebuie utilizate, cât şi alte enunŃuri, încă înainte de începutul investigaŃiei propriu-zise, trebuie supuse unor riguroase verificări sociolingvistice, pentru ca „să se identifice regulile de corespondenŃă dintre codurile de structurare ale comunicării teoretice şi investigative transculturale”4.

Procedeul nu este nou. El s-a născut din necesitatea identificării corespondenŃelor conceptelor, pentru evitarea erorilor în condiŃiile operaŃionalizării lor. Studiile comparative asupra societăŃilor, naŃiunilor, ariilor culturale, cu alte cuvinte comparaŃia internaŃională, au impus adaptări şi readaptări ale categoriilor analitice, îndeosebi a celor originale din „Vest” pentru a fi utilizate şi în alte spaŃii sociale. Concepte precum clasă socială, mobilitate socială, construcŃie naŃională, mişcare socială, putere, corupŃie, comportament electoral, etc. au fost supuse unor serioase analize, generând un proces de internaŃionalizare a acestora.

Verificarea se impune şi la nivelul interpretării rezultatelor cercetătorilor şi deopotrivă al formulării concluziilor.

Alte strategii de cercetare nu impun astfel de reguli şi proceduri riguroase. Pentru a evita însă erorile interpretative, acestea reclamă formularea şi utilizarea unui cadru conceptual adecvat, o definire corectă a termenilor în conexiune cu obiectivele şi strategia comparaŃiei.

Varietatea contextelor socio-politice, economice, culturale, juridice etc. supuse analizei comparate, impun sociologiei comparative o atenŃie deosebită faŃă de articularea scheletului conceptual la realităŃile aflate în vizorul investigării. Dacă un sociolog sau un alt specialist care studiază o singură societate sau o singură arie culturală are o oarecare largheŃe în desfăşurarea planurilor cercetării şi a interpretării rezultatelor, un comparatist are nevoie, încă din faza conceperii studiului, de „instrumente” care să-i permită trecerea de la un context la altul, astfel încât, pe de o parte, să-i faciliteze selecŃia diferenŃelor specifice fiecărui context, iar pe de altă parte, să-i permită identificarea simililarităŃilor tuturor contextelor.

Conceptele şi mai ales operaŃionalizarea lor au, după cum se observă, o importanŃă deosebită. Sociologii comparatişti care sunt plasaŃi în cercetarea mai multor societăŃi, comunităŃi, naŃiuni sau arii culturale procedează cu mai multă rigoare la fixarea termenilor/conceptelor, întrucât diferenŃele semantice pot influenŃa sau chiar compromite cercetarea.

Să ne imaginăm, astfel, că ne propunem să identificăm principalele surse şi mecanisme ale procesului de modernizare a două sau mai multe societăŃi întârziate. Primordial, înainte de debutul cercetării propriu-zise, este să definim clar termenii comparaŃiei şi conceptele de bază: dezvoltare, modernizare socio-politică, societate întârziată, societate dezvoltată/modernă, regim politic, sistem instituŃional etc. – operaŃie necesară întrucât apar diferenŃieri în definirea unuia şi aceluiaşi concept în literatura de specialitate.

Astfel, conceptul de dezvoltare, pentru a da un singur exemplu, este definit în baza experienŃei occidentale, deci a lumii dezvoltate (moderne), şi multă vreme s-a impus ca exprimând un proces unic, ireversibil. RealităŃile au relevat însă că dezvoltarea nu are un astfel de caracter, întrucât este modelată, în mod activ, de instituŃii tradiŃionale diferite sau de culturi diferite ceea ce îi influenŃează evoluŃia. Dezvoltarea poate cunoaşte, astfel, încetiniri de ritm, stagnări şi, paradoxal, rămâneri în urmă!

Dezvoltarea societăŃilor întârziate nu are, astfel, înŃelesul clasic dat de analiştii occidentali, inspirat din modelul liberal, ci mai de grabă unul care exprimă nu unicitatea, ci

4 DicŃionar de sociologie (coord. Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu), Editura Babel, Bucureşti, 1998, p. 117.

Page 5: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

5

diversitatea situaŃională, întrucât societăŃile întârziate probează forme politice şi sociale distincte, cu diferenŃieri ce au condus inclusiv la sisteme autoritariste, de diverse nuanŃe, care practică sau nu etatismul. De asemenea, tranziŃia societăŃilor vestice spre industrializare/dezvoltare, urbanizare, diferenŃiere ocupaŃională, cu efecte asupra organizării sociale, politice, economice, educaŃionale, confesionale etc., nu se desfăşoară în parametri identici, cu atât mai mult în alte societăŃi, angrenate mai târziu în procesul modernizării, cum sunt cele est-europene, asiatice, africane, central sau sud-americane.

Pe de altă parte, conceptele şi categoriile analitice, în general (nu numai cele invocate), nu pot fi operaŃionalizate dacă se află încă încătuşate de corsete ideologice şi politice (Amintim, în treacăt, disputa ideologică dintre specialiştii occidentali şi cei din fostele state comuniste, care a avut ca efect deformarea înŃelesului termenului de democraŃie).

InsistenŃa noastră asupra conceptualizărilor din sfera cercetării comparative este de natură să releve că sociologia comparativă nu şi-a propus şi nu-şi propune să realizeze un inventar de asemănări şi diferenŃe între două sau mai multe „situaŃii”, ci de a identifica fie o relaŃie cauzală, fie de a explica realităŃi care pot conduce la reguli sociologice.

„Conceptele sunt indispensabile – remarcă M. Dogan şi D. Pelassy –, dar nu suficiente pentru comparatistul care nu numai că trebuie să analizeze şi să disece realitatea, ci să şi structureze concret datele”5. Cu alte cuvinte, este necesar şi un demers teoretic, nu fiindcă aşa impune regula jocului, ci fiindcă există o relaŃie inevitabilă între comparaŃie şi teorie, astfel încât ipoteza (sau ipotezele) formulate să dea sens faptelor, evenimentelor, cifrelor, datelor. Pe de altă parte, teoria nu trebuie fetişizată, întrucât realitatea socială schimbătoare marchează, nu în puŃine situaŃii, neconcordanŃe sau limitele acesteia.

Teoreticienii sociologiei comparative sunt şi în situaŃia de a demonstra că nu este benefic să se aşeze semnul egalităŃii între disciplină şi metoda comparativă, deşi recunosc că este greu, dacă nu imposibil ca faptele sociale să fie explicate fără a se recurge la comparaŃii, motiv pentru care acordă importanŃă termenilor comparaŃiei. ParticularităŃile metodei comparative se relevă cu mai multă pregnanŃă sau ies mai mult în relief în raport de tipul de comparaŃie, cum este cel dintre naŃiuni sau societăŃi, popoare sau culturi6.

Miza comparaŃiei în sociologie, fără să luăm în considerare aspectele semnalate, este

foarte mare, întrucât prin utilizarea ei se urmăreşte să conducă la explicarea faptelor sociale şi la înŃelegerea lor, la generalizări, în temeiul regularităŃilor sesizate. Prin mijlocirea comparaŃiei se poate observa dacă regularităŃile proprii unei societăŃi se regăsesc şi la altele pentru a fi în măsură să explicăm atât cauza producerii lor, cât şi efectele ce le produc. În prezent, practic, orice tip de cercetare, fie că se referă numai la o societate, fie că se referă la mai multe, utilizează analiza comparativă, considerată ca un procedeu intelectual indispensabil. Dacă comparaŃia a devenit inevitabilă investigaŃiilor sociale, modul în care metoda în sine este concepută şi aplicată, diferă în raport de obiectivele, strategiile şi efectele cercetărilor realizate. Este evident că toate acestea, în afară de faptul că se circumscriu unui anume tip de cercetare, diferă mai mult sau mai puŃin în raport de scopurile şi aşteptările abordării comparative.

Studii individuale, îndeosebi, motivate de interesul unui specialist pentru un anumit „caz”, care poate fi o comunitate, societate etc., îşi păstrează caracterul de contribuŃie personală, dacă audienŃa rezultatelor investigaŃiilor sale are un ecou estompat, se circumscrie unui cerc restrâns de iniŃiaŃi.

În condiŃiile în care rezultatele cercetării au impact public, atunci cercetarea în sine dobândeşte semnificaŃie socială sau, după unii autori, are o miză socială7. De cele mai multe ori, impactul social se produce în condiŃiile comparaŃiei societăŃilor, naŃiunilor etc., pe „teritoriul”

5 Mattei Dogan, Dominique Pelassy, Cum să comparăm naŃiunile. Sociologia politică comparată, Editura Alternative, 1993, p. 36. 6 Cosmina Rughiniş, Mize şi strategii ale cercetării comparative, în „Sociologie Românească”, vol. I, nr. 1-2/2003, p. 142. 7 Ibidem.

Page 6: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

6

căreia îşi poate face apariŃia etnocentrismul, fie cu elemente de susŃinere, fie cu elemente de combatere. ReacŃii de tip politic faŃă de cercetări comparative pot apărea datorită termenilor introduşi în analiză (regimuri comuniste, regimuri fasciste), ce pot fi judecaŃi emoŃional de populaŃiile care au suferit calvarul totalitarismului şi care, din acest motiv, nu au forŃa de a decela diferenŃele dintre cele două tipuri de regimuri politice. Inevitabilă demersului ştiinŃific, abordarea comparativă poate avea şi o miză ştiinŃifică, „când comparaŃia permite lărgirea ariei de cuprindere a teoriilor sociale, prin intensificarea dialogului dintre teorie şi datele empirice”8.

Obiectivele sau scopurile cercetării comparative se împlinesc în condiŃiile aplicării metodei comparative potrivit unei strategii corelate obiectivelor/scopurilor. În viziunea lui Émile Durkheim, metoda comparativă este subsumată obiectivului explicării faptelor sociale. Pentru a compara în termeni adecvaŃi două fenomene sociale, susŃinea autorul francez, era de aşteptat să se Ńină seama de gradul de complexitate al societăŃii respective, deoarece un fenomen social, cu un anumit grad de complexitate, poate fi explicat numai în contextul urmăririi evoluŃiei sale integrale, cu alte cuvinte a dezvoltării sale în timp şi a formelor pe care le-a luat în relaŃie cu însăşi evoluŃia societăŃii.

Un alt scop al cercetării şi analizei comparative, potrivit sociologului american Robert Martimer Marsh , îl reprezintă dezvoltarea teoriei sociologice, deoarece aceasta este limitată ca schemă de explicaŃie universală datorită dependenŃei teoriilor sociologice de contextul cultural în care au fost elaborate9. Pentru sociologii Mattei Dogan şi Dominique Pelessy obiectivul fundamental al studiilor comparative constă în cunoaşterea altor societăŃi („nevoia de a cunoaşte vecinii, mai apropiaŃi sau mai îndepărtaŃi” 10). Cei doi au elaborat o strategie proprie care să-i conducă pe comparatişti la rezultate ce nu pot fi contestate.

Un model de analiză comparativă internaŃională îl oferă studiile asupra evoluŃiei mobilităŃii sociale, care debutează în 1927 cu lucrările de pionierat ale lui Sorokin şi se continuă cu cele iniŃiate le Lipset şi Zatterberg (1956), Bendix (1959), Miller (1960), Poentinen (1983), ultimul considerat drept autorul care a furnizat „singurele date complet comparabile”11 pentru statele supuse cercetării. Cercetarea finlandezului S. Poentinen, valorificată în lucrarea Social mobility and social structure. A comparison of Scandinavian countries, s-a desfăşurat în patru Ńări scandinave: Danemarca, Finlanda, Norvegia şi Suedia. Ancheta pe bază de chestionar s-a realizat pentru fiecare din cele patru state pe un eşantion de 1000 de indivizi selectaŃi din populaŃia activă. Autorul anchetei ajunge la concluzii interesante, dar esenŃială este cea potrivit căreia structura mobilităŃii sociale, în ansamblu, este identică în spaŃiile sociale investigate, dar, cu toate acestea, trebuie privită cu o doză de relativism, întrucât apar unele diferenŃe semnificative12.

Analiza comparativă poate fi realizată şi cu metode cantitative şi calitative. Raymond Boudon defineşte cercetarea cantitativă acel tip de cercetare care permite strângerea, într-un ansamblu de elemente, a informaŃiilor ce fac posibilă compararea unui element cu altul. Astfel, ancheta, în general, precedată de o preanchetă, conduce la o mai bună formulare a ipotezelor care, la rândul lor, fac posibilă stabilirea şi precizarea corelaŃiei între două sau mai multe variabile. În mod frecvent, este ceea ce se face cu ajutorul indicatorilor, cum ar fi de pildă, atitudinile, care sunt realităŃi uşor observabile şi măsurabile. Exemplul „clasic” în acest sens îl reprezintă cercetarea sinuciderilor de către Émile Durkheim. În investigaŃia sa, punctul de pornire îl reprezintă cauzalitatea sinuciderilor şi anume: dacă există circumstanŃe sociale care să genereze sinucideri foarte frecvente sau dacă egoismul este factorul lor propulsor. Pentru a identifica răspunsul, Durkheim studiază corelaŃia dintre cele două variabile (cauzele sociale – prima şi egoismul – a doua): frecvenŃa sinuciderilor şi, respectiv, gradul de egoism.

8 Ibidem. 9 Ibidem, p. 134. 10 Mattei Dogan, Dominique Pelessy, Op. cit., p. 5. 11 Tratat de sociologie (sub coord. lui Raymond Boudon), Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 2002. 12 Ibidem, p. 203.

Page 7: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

7

În cazul circumstanŃelor sociale, frecvenŃa sinuciderilor permite „măsurarea” lor, dar cum poate fi „măsurat” gradul de egoism? În viziunea sa, egoismul ar fi expresia „ratării” integrării sociale, care poate fi explicită, demonstrată. Astfel, observă Durkheim, persoanele căsătorite au un grad mai mic de egoism, în comparaŃie cu celibatarii, fapt ce ar cântări în balanŃa frecvenŃei sinuciderilor: la primii mai puŃine, la ceilalŃi frecvenŃa fiind mai mare. Concluzia: integrarea socială mai slabă a celibatarilor (care provoacă mai multe sinucideri) poate fi considerată un indicator. Tot în raport de „gradul” de egoism, autorul francez al cunoscutei scrieri Le suicide (1897), face distincŃie între frecvenŃa sinuciderilor la catolici şi la protestanŃi. După cum apreciază el, integrarea mai mare a catolicilor în biserica lor face ca egoismul să fie mai puŃin manifest, în raport cu gradul de egoism al protestanŃilor, mai slab integraŃi bisericii şi cultului respectiv. În acest caz, gradul sau nivelul egoismului poate fi măsurat în raport de nivelul integrării catolicilor şi respectiv protestanŃilor în bisericile lor. Mai târziu, s-a considerat că gradul de integrare în biserică nu este un indicativ fertil pentru comparaŃii, ci mai curând o deschidere spre dezvoltare socio-economică (capitalism).

În practica curentă contemporană, se iau drept variabile determinări codificate precum: vârsta, sexul, profesia etc. Pentru a şti dacă o atitudine este în corelaŃie cu o alta pot fi utilizate şi documente (cum a făcut-o şi Durkheim, studiind documente de arhivă privind numărul sinuciderilor din provinciile istorice ale FranŃei) precum şi statistici. De asemenea, se dovedeşte utilă şi folosirea anchetelor pe bază de chestionar, aplicate fie întregii populaŃii care face obiectul cercetării, fie, prin sondaj, unui eşantion reprezentativ al acesteia.

Când este observată corelarea între două fenomene nu se poate afirma însă că unul este cauza altuia, aşa cum a făcut, la vremea sa, Émile Durkheim. Potrivit lui Halbwachs, Durkheim a interpretat eronat existenŃa unei aparente corelaŃii între numărul sinuciderilor şi apartenenŃa la una din cele două religii. Mai de grabă, susŃine Halbwachs, procentul sinuciderilor trebuie corelat cu modul de viaŃă rural, mai ales al catolicilor şi, respectiv, urban, ca mediu de existenŃă mai ales al protestanŃilor. Metodele de analiză cantitativă conduc la elaborări care, în sociologia contemporană, marchează un progres substanŃial. Modelele matematice sunt aplicate la construcŃia indicilor sau la analiza raporturilor dintre variabile, precum şi la alte tipuri de constructe şi analize.

Unul dintre cei mai citaŃi autori pentru contribuŃiile sale teoretice asupra metodelor cantitative şi calitative este Charles Ragin, ale cărui strategii şi metode de cercetare, deşi sunt utilizate de mai bine de trei decenii, întâmpină rezerve şi aprecieri critice, dată fiind orientarea lor mai ales spre cazuri, decât spre variabile, adică spre o cauzalitate istorică şi nu spre una abstractă. Ragin utilizează o tehnică de cercetare care se bazează pe logica binară a algebrei booleene, care constă în maximizarea numărului de comparaŃii între cazurile investigate având în vedere prezenŃa sau lipsa variabilelor (caracteristicilor) de interes public. În The Comparative Method (1987), Ch. Ragin susŃine că tehnica pe care o utilizează îmbină forŃa abordării orientate spre caz (de tip calitativ), cu forŃa abordării orientate spre variabilă (de tip cantitativ), dar criticii săi sunt de părere că tehnica sa poate fi considerată ca reprezentativă sub raport logic şi mai puŃin statistic (studiul efectuat asupra cauzalităŃii declanşării revoluŃiilor este edificator în acest sens)∗.

Abordări teoretice văzând analize de tip cantitativ şi calitativ realizează şi Max Weber, Robert Merton, Robert M. Marsh, Tony Judt, John Markoff ş.a.

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE

1. Mattei Dogan, Dominique Pellessy, Cum să comparăm naŃiunile. Sociologia politică comparativă, Editura Alternative, Bucureşti, 1993, pp. 9-40. BIBLIOGRAFIE FACULTATIV Ă

1. Oxford. DicŃionar de sociologie, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, ∗ Ch. Rogin examinează 18 cazuri (state-naŃiuni) şi 7 variabile independente (între acestea: ameninŃări externe la adresa statului, prezenŃa sau absenŃa recesiunii economice etc.) Cf. Oxford, DicŃionar de sociologie, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 34

Page 8: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

8

pp. 34, 565-566. 2. Cosmina Rughiniş, Mize şi strategii ale cercetării comparative, în „Sociologie

Românescă”, vol. I, nr. 1-2/2003, pp. 129-143.

Page 9: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

9

Tipuri şi domenii esenŃiale ale studiilor comparative în sociologie: configuraŃii, evoluŃie, relevanŃă ştiin Ńifică

Pentru a discerne mai corect esenŃa, orientările, dimensiunea şi semnificaŃiile studiilor

comparative în sociologie este necesar, mai întâi, să se facă distincŃie între acestea şi „statutul” ştiinŃific al „disciplinei”.

Multă vreme, după cum s-a relevat, sociologia comparativă a fost egalizată cu metoda comparativă, considerându-se că aspiraŃia spre explicarea faptelor sociale şi identificarea regularităŃilor, proprii sociologilor, nu era de natură să-i permită detaşarea ca ramură sociologică. Dezvoltarea sociologiei comparative – în această viziune – a fost şi este condiŃionată de însăşi evoluŃia analizei/metodei comparative. Câteva observaŃii se impun:

- configurarea unei ramuri sociologice se realizează nu numai/şi prin utilizarea unei metode de cercetare;

- nu există doar o singură metodă comparativă, „întrucât orice tehnică de cercetare poate fi folosită pentru a facilita comparaŃia”13;

- analiza comparativă „nu este specifică doar sociologiei comparative”, întrucât tinde să se consacre „ca mod distinct de abordare în sociologie, cu propriile strategii de cercetare, adeseori privite în concurenŃă cu celelalte”14.

Generarea unui câmp specific de cercetare în sociologie consacrat studiilor comparative este elementul primar şi esenŃial care conduce la apariŃia vectorilor sociologiei comparative. Rafinarea metodei şi analizei comparative în sociologie, precizarea cu mai multă vigoare a distincŃiilor între aceasta şi alte metode şi tehnici de cercetare ştiinŃifică şi „fixarea” orizontului de investigat de către studiile comparative sociologice reprezintă tot atâtea elemente de construcŃie a sociologiei comparative.

Care este, în afară de cele prezentate anterior, obiectul de studiu al sociologiei comparate? Răspunsurile cercetătorilor sunt sau nu implicit relaŃionate analizei/metodei comparative utilizate în sociologie. Potrivit autorilor DicŃionarului de sociologie, cercetarea sociologică, având la bază analiza comparativă a „datelor şi informaŃiilor despre diverse societăŃi, comunităŃi, zone şi arii sociale”, are drept obiectiv/obiective esenŃial/e: „să descrie intra şi transcultural sisteme, procese sau fenomene sociale, să caracterizeze relaŃiile în timp şi spaŃiu dintre societăŃi sau componente ale societăŃilor (sub. ns.), să elaboreze acele enunŃuri generale despre societate care îşi menŃin validitatea dincolo de diversitatea în timp şi spaŃiu a societăŃilor sau comunităŃilor şi ariilor sociale” (p. 115).

În relaŃie cu analiza comparativă, obiectivele studiilor comparative în viziunea unor autori britanici, sunt poziŃionate mai nuanŃat. Astfel, acestea dobândesc un astfel de caracter numai atunci când se afirmă în mod explicit că analiza va fi de tip comparativ. În acest caz, obiectul de studiu al cercetării comparative în constituie investigarea unui anumit proces social în mai multe state-naŃiuni sau în mai multe tipuri de societăŃi, aşa cum procedează Anthony Giddens în volumul Sociologie (analiză comparativă socio-istorică a evoluŃiei societăŃilor), comparatişti europeni când analizează tranziŃia postcomunistă în societăŃile central şi est europene sau cercetători din fostele state comuniste, care îşi propuneau să găsească „unitatea de măsură” pentru blocul comunist ca diferenŃă calitativă faŃă de statele occidentale „capitaliste”.

Studiul comparativ al statelor-naŃiuni, societăŃilor, comunităŃilor relevă şi aspecte care sunt mai puŃin vizibile pentru o societate, de pildă. Avem în vedere fapte sociale proprii unei culturi, care nu pot fi „vizualizate” decât în context comparativ.

Atât în trecut, cât şi în prezent, cercetările comparative sociologice au vizat identificarea asemănărilor şi sau distincŃiilor dintre:

- societăŃi (A. Giddens); - naŃiuni sau state-naŃiuni (Gordon Marshall, A. Giddens, M. Dogan, E. Pelassy,

N. Petrescu etc.); 13 Oxford, DicŃionar de sociologie, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 565 14 DicŃionar de sociologie (coord. Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu), Editura Babel, Bucureşti, 1998, p. 115

Page 10: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

10

- comunităŃi mici şi mari (Tr. Herseni, H.H. Sthal, P.H. Sthal); - modele culturale sau culturi (inclusiv în perspectivă istorică) (A.

Giddens, Alex Mucchielli); - procese sociale de diferenŃiere generate de: spaŃiu şi timp; conflicte şi

contradicŃii sociale; raporturi interetnice (N. Petrescu) etc.; - probleme şi politici sociale, comportamentul actorilor sociali etc.; - sisteme politice, sisteme de guvernare, instituŃii, mituri politice (Jean

Duvignaud, Mircea Eliade, Maurice Duverger etc.); Paleta studiilor comparative, privită în relaŃie cu obiectivele diferitelor grupuri de

cercetare sau cu cele ale unor specialişti, luaŃi ca individualităŃi ştiinŃifice, este, fără să fie complet prezentată, diversă, cu diferite grade de complexitate şi semnificaŃie. Obiectivele, subsumate strict aserŃiunii potrivit căreia metoda comparativă serveşte scopului major al sociologiei – discernerea şi explicarea faptelor, fenomenelor şi proceselor sociale prin compararea societăŃilor, statelor-naŃiuni etc. – se circumscriu unor anume tipuri de comparaŃii, care trebuie precizate cu rigoare pentru a nu se confunda cu alte tipuri de comparaŃii cu care se operează în sociologie (compararea între metode, teorii, rezultate ale cercetătorilor, între curente şi şcoli sociologice etc.).

De altfel, problematica analizei comparate, în general, dar cu valabilitate pentru fiecare domeniu de investigare, întră în incidenŃa unor dezbateri ştiinŃifice, desfăşurate fie în deceniile anterioare, fie în prezent. Jean Blondel, pentru a cita pe unul dintre autorii preocupaŃi să valorifice mai eficient comparativismul, reclamă faptul că studiile comparative sunt puŃin practicate „într-o manieră sistemică”. El reproşează comparativiştilor, că deşi se etichetează ca fiind adepŃi ai analizei compartive, în esenŃă doar eticheta este elementul distinctiv, întrucât „fondul” pare să nu poată fi atins15.

Relativ recent (1994), Giovanni Sartori , formula trei întrebări capitale în relaŃie cu analiza comparativă: 1. „De ce comparăm?”, 2. „Ce este comparabil?” şi 3. „Cum comparăm?” Incitante sunt şi răspunsurile formulate de autorul italian: comparăm pentru a controla şi verifica (1); nu orice „entităŃi” sunt comparabile (2) şi comparăm în perspectiva alternanŃei orizontului individualizant şi a celui generalizat „în căutarea explicaŃiilor echilibrate şi contextuale” (3).

Ne reŃine atenŃia răspunsul la a doua întrebare („Ce este comparabil?”). „EntităŃile” sunt comparabile numai în ceea ce priveşte anume proprietăŃi, şi incomparabile în perspectiva altor proprietăŃi. Dacă două (sau mai multe „entităŃi”) sunt similare, înseamnă că ne aflăm, de fapt, în faŃa unei singure „entităŃi”, ceea ce presupune că studiul comparativ este nesemnificativ. Este posibilă şi situaŃia ca două (sau mai multe „entităŃi”) să aibă trăsături total diferite, ceea ce face ca studiul comparativ să fie inoperant şi, astfel, cercetarea compromisă.

ComparaŃia este validată doar atunci când caracteristicile a două (sau mai multe „entităŃi”) sunt, concomitent, parŃial asemănătoare şi parŃial diferite16. Sartori enunŃă propriul punct de vedere şi invită la reflecŃie şi, implicit, prudenŃă când se proiectează studii comparative, indiferent de domeniul în care urmează să se desfăşoare acestea. Este un punct de vedere orientativ şi de bun simŃ, general valabil.

Cercetările sociologice comparative nu pot să eludeze o astfel de „strategie” având în vedere complexitatea faptelor, problemelor, proceselor şi fenomenelor sociale cu care s-au confruntat şi se confruntă comunităŃile umane, în sens generic, făcând abstracŃie de diverse accepŃiuni teoretice sau tipologii. Dacă acesta este obiectivul şi direcŃia esenŃială a cercetărilor sociologice comparative, care sunt domeniile pe care trebuie să le atace? O cercetare comparativă (calitativă sau cantitativă) nu poate eludeze studiul trecutului mai îndepărtat sau mai

15 Jean Blondel, Généralités: le comparatism, în vol.: Traité de science politique, tom 2, Press Universitaire de France, Paris, 1985, p. 1. 16 Comparing Nations. Concepts. Strategies. Substance (edited by Mattei Dogan, Ali Cazancigil), Blackwell (Studiul semnat de Giovanni Sartori: Compare Why and How. Miscomparing and the Compatative Method), 1994, p. 18.

Page 11: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

11

apropiat al unei comunităŃi umane şi să-l compare fie cu faze ale evoluŃiei altei/altor comunităŃi sau cu situaŃia actuală a acesteia/acestora.

Perspectiva socio-istorică reprezintă, astfel, o sursă şi un mod de comparaŃie, uzitat frecvent în studiile comparative sociologice. Cu ajutorul datelor şi faptelor istorice cercetătorul poate identifica cauze şi modalităŃi de dezvoltare a unor procese sociale care sunt relaŃionate (comparate) cu cele din perioade istorice apropiate sau din actualitate.

Un domeniu, a cărui expansiune în ultima jumătate de veac este, fără exagerare, explozivă îl constituie studiile comparate de sociologie politică. Masivul interes pentru astfel de studii, coroborat cu deschiderile spre ştiinŃa politică, este motivat de necesitatea înŃelegerii mai adecvate a politicii şi guvernării, schimbărilor socio-politice care au avut loc (şi au loc) în diferite epoci şi spaŃii geopolitice (perioadele postrevoluŃionare, tranziŃiile economice şi socio-politice), decalajelor de dezvoltare dintre societăŃi, orientărilor pro-occidentale sau anti-occidentale ale unor state sau grupuri de state, ascensiunii terorismului, raportului dintre societatea politică şi societatea civilă, proceselor de integrare şi mondializare etc.

Studiile comparate de sociologie politică dobândesc vitalitate şi „spaŃiu” suplimentar de investigare după prăbuşirea sistemului comunist din Europa. Trecutul, prezentul şi perspectivele de evoluŃie ale statelor central şi est-europene, care au făcut parte din sistemul comunist, suscită un masiv interes, materializat în numeroase studii şi lucrări, unele dintre acestea traduse şi în româneşte. Problematica vizată este variată, evidenŃiind interese ştiinŃifice individuale sau de grup: sociologia comparată a sistemelor totalitare comuniste, dinamica schimbărilor socio-politice din fostele state comuniste, tranziŃia post comunistă ş.a.m.d.

Un incitant şi deopotrivă important domeniu de analiză al sociologiei comparative îl reprezintă comparaŃia naŃiunilor. ContribuŃiile datorate lui Nicolae Petrescu, considerat cu temei ca unul din fondatorii sociologiei comparate, în analiza comparată a naŃiunilor sunt substanŃiale. Lucrarea sa de referinŃă în acest domeniu – Principiile sociologiei comparate17 - , chiar din prefaŃă precizează obiectivul ei: „Lucrarea de faŃă a fost scrisă în ideea de a contribui la elucidarea problemei diferenŃierilor naŃionale – adică, problema care face societatea atât de instabilă. Scopul nostru principal a fost acela de a arăta că socializarea naŃiunilor ar trebui să formeze baza unei înŃelegeri între diferite grupuri de oameni. Metoda care conduce la această concluzie este în mod necesar comparativă şi sociologică”. (p. 67)

Sociologia comparativă aplicată naŃiunilor, în viziunea lui N. Petrescu, servea nu numai obiectivelor relevate de autor, ci şi fundamentării unei ştiinŃe comparate a societăŃii (p. 93), poziŃie singulară de altfel în epocă, ca şi mai târziu. Studiile comparative asupra naŃiunilor datorate unor personalităŃi ştiinŃifice din străinătate, fie din epoca interbelică, fie din perioadele ce au urmat, ca şi cele din timpul nostru nu au un scop atât de ambiŃios, aşa cum îl întâlnim în demersul lui N. Petrescu, ele fiind apropiate treptat şi apoi integrate, în cea mai mare parte, în sociologia politică comparată.

Preocupările pentru studiul comparat al diferenŃierilor sau asemănărilor dintre sistemele, procesele şi fenomenelor sociale ale societăŃilor sau componentelor societăŃilor generează un domeniu viguros de cercetări în spaŃiul sociologiei comparate în care se includ teme vizând procese de diferenŃiere socială (societăŃi, comunităŃi, instituŃii) sau de schimbare socială, strategii de dezvoltare, politici sociale, tradiŃii civice, procese tranzitorii etc. Perspectiva analizei comparatiste asupra tranziŃiei postcomuniste în spaŃiul central şi est-european apare ca un domeniu nou şi incitant al sociologiei comparative după prăbuşirea regimurilor totalitar – comuniste, ca şi resuscitarea studiilor comparate asupra, „naŃionalismelor”, relaŃiilor interetnice, raporturilor dintre stat şi naŃiune etc.

Deşi nu ultim domeniu de cercetare comparată, dar esenŃial, studiul proceselor de integrare euro-atlantică şi globalizare şi îndeosebi al efectelor acestora asupra societăŃilor europene, ne conferă o anume imagine asupra spaŃiului cercetărilor comparative sociologice.

17 Apărută în 1994 în Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti (în traducerea D-nei prof.univ.dr. Maria Larionescu).

Page 12: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

12

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE

1. Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1994, pp. 67-94.

2. Alex Mucchielli, DicŃionar al metodelor calitative în ştiinŃele umane şi sociale, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 32-49, 396-402.

BIBLIOGRAFIE FACULTATIV Ă

1. Mattei Dogan, Sociologie politică, Opere alese, Editura Alternative, Bucureşti, 1999. 2. Ion Mitran, Pamfil NichiŃelea, Politologie, Editura FundaŃiei România de Mâine,

Bucureşti, 2005, pp. 91-99

Page 13: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

13

Studiul comparat al comunităŃilor umane (I) Unitatea şi diversitatea lumii sociale; surse generatoare şi efecte asupra: naturii, esenŃei şi evoluŃiei proceselor sociale; identităŃii comunitare; alocării resurselor şi puterii; proceselor de adaptare, integrare şi dezvoltare a societăŃilor .

Peisajul uman este divers, o diversitate ancestrală care se pierde în adâncurile devenirii

„fiin Ńei inteligente” şi care se accentuează progresiv. Diversitatea lumii umane, nu presupune evoluŃie sau dezvoltare anarhică, situaŃie ce ar fi condus sau ar conduce la disoluŃia acesteia. Vectorii unei ordini sociale şi politice care îşi croiesc drum prin meandrele diversităŃii devin puncte de sprijin ale unei stabilităŃi sociale fragile, care tinde să depăşească caracterul pasager şi limitat temporal şi spaŃial. Vectorii ordinii socio-politice, generaŃi de însăşi natura fiinŃei umane, care nu sunt neapărat opuşi diversităŃii, configurează elementele de convergenŃă ale evoluŃiei omenirii şi chiar un „spaŃiu de unitate” al acestei lumi atât de diverse.

Gruparea indivizilor în colectivităŃi umane, indiferent de natura sau mărimea lor, a fost şi rămâne un referenŃial pentru perpetuarea fiinŃei umane şi a societăŃii, în general. „Sociologia poate fi considerată […] ca o ştiinŃă a legilor de structurare şi funcŃionare […] a grupurilor şi colectivităŃilor umane, ea dezvăluind ordinea explicativă ascunsă sub enorma varietate istorică şi sincronă a aglomeraŃiilor în care sunt cuprinşi oamenii […] Sociologia s-a dezvoltat, în bună măsură, ca o teorie şi o metodologie de cercetare a fenomenelor sociale de grup, a colectivităŃilor şi comunităŃilor umane”18.

Fiind astfel definită, sociologia înscrie ca una din preocupările ei esenŃiale identificarea trăsăturilor şi configuraŃiilor stabile ale grupurilor şi colectivităŃilor umane, clasificarea formelor şi tipurilor sub care acestea apar şi se manifestă, a modului lor de constituire sau dezagregare. Din nefericire pentru sociologie, în general, cât mai ales pentru cercetătorii care îşi centrează studiul pe sociologia comunităŃilor, definirea conceptului de comunitate, îndeosebi sub raportul conŃinutului său, se află încă în situaŃie dilematică. Nu putem trece neobservată o astfel de situaŃie, întrucât s-a argumentat anterior ce importanŃă deosebită au clarificările conceptuale în cercetările comparative sociologice.

Cel mai adesea, în prezent, comunitatea este considerată ca fiind un ansamblu de relaŃii sociale complexe, bazate pe un element comun, de regulă simŃul identităŃii comune a membrilor, relaŃii a căror natură şi orientări sunt analizate în contexte diferite (economice, religioase, politice etc.). „Elementul comun” este utilizat cu scopul relevării unei situaŃii mai importante de solidaritate ce se defineşte în cadrul comunităŃii (Talcatt Parsons). Nu există, însă, o definire clară, susŃinută de majoritatea specialiştilor, a trăsăturilor specifice interacŃiunii sociale (solidaritatea) din cadrul comunităŃilor, motiv care face vulnerabilă determinarea lor pe acest fundament.

Într-o altă definire, comunitatea este o entitate socială ce se caracterizează prin locuirea aceluiaşi teritoriu de către membrii săi, între care se statornicesc relaŃii sociale permanente, ce se consolidează în timp. Termenul de comunitate, în acest orizont interpretativ, desemnează anumite tipuri de aşezări ale populaŃiei/populaŃiilor care deŃin acelaşi spaŃiu şi utilizează în comun resursele naturale. O entitate socio-umană de acest tip, după cum relevă susŃinătorii unei astfel de interpretări, este în măsură să dezvolte, evident la scară redusă, activităŃile proprii unui sistem social (economic, religios, juridic, moral etc.). Totodată, în aceeaşi viziune, conceptul de comunitate se referă şi la: modul/modurile de vieŃuire tipice în asemenea spaŃii şi reŃele sociale care conferă acelaşi caracteristici membrilor comunităŃii, independent de/sau în conexiune cu o trăsătură fundamentală comună (etnicitatea, ocupaŃia locuitorilor).

Disputele trecute şi actuale asupra conŃinutului sociologic al conceptului de comunitate, ca şi distincŃiile dintre acesta şi alte concepte (grup social, societate etc.) implică unele rezerve

18 Sociologie generală (coord. prof.univ.dr. Ion Drăgan), Tipografia UniversităŃii, Bucureşti, 1985. p. 80.

Page 14: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

14

asupra utilizării termenului în sine, fie pentru identificarea unei forme de asociere socială, fie pentru sancŃionarea intelectuală a acesteia în perspectiva sociologiei comparate.

Termenul de comunitate a fost folosit pentru a desemna fie anumite tipuri de aşezări umane, precum sate sau vecinătăŃi urbane mărginite, fie „unităŃi (întreguri) cu structuri şi funcŃii ireductibile la indivizi […], asocieri de organisme în vederea supravieŃuirii […]” 19 (Tr. Herseni). Traian Herseni are o concepŃie care îl deosebeşte de cea exprimată înaintea lui de Ferdinand Tönnies. Sociologul german făcea distincŃie între societate şi comunitate, demonstrând că societatea (apărută ulterior, deci după configurarea comunităŃilor) este un agregat social artificial, întemeiat pe convenŃie, în timp ce comunitatea reprezintă un organism „viu”, întemeiat pe datini şi trăiri comune şi bine integrat social. Se introducea, astfel, distincŃia, între familie şi sat (considerate comunităŃi) şi între oraş şi stat (categorisite ca „societăŃi”). Spre deosebire de Tönnies, Tr. Herseni aşeza pe acelaşi plan comunitatea şi societatea, fiind de părere că „sunt principii de organizare socială şi nu tipuri de unităŃi sociale”20. Importante deschideri interpretative asupra conceptului de comunitate precum şi a distincŃiilor care trebuiau operate în raport de alte concepte întâlnim în scrierile profesorilor Dimitrie Gusti şi Petre Andrei.

Răspunzând la întrebările: Ce „este propriu-zis societatea ?”, “Cine suferă în societate condiŃionările – cosmologice, biologice, psihice şi istorice”, “Cine depune activităŃile economice, spirituale, etico-juridice şi politice ?” şi “În ce constă subiectul vieŃii sociale ?”, D. Gusti introducea în explicaŃia ştiinŃifică termenul de unitate socială. Potrivit aprecierii sale, asociaŃiile dintre oameni – comunităŃile şi grupurile sociale – pot fi „numite cu o singură expresie unităŃi sociale, care strâng pe indivizi laolaltă” 21.

Spre deosebire de Traian Herseni, unitatea/unităŃile sociale, indiferent de tipul lor, nu se reduc la o simplă solidaritate sau nu reprezintă doar principii de organizare socială. „Unitatea socială (subl. ns.), prin caracterul ei de convieŃuire, nu se reduce la o simplă coexistenŃă, la o solidaritate de simŃire, ci este totdeauna o realitate activă, de manifestare, de voinŃă în colaborare. Caracterul acesta voluntar este, de altfel, nota specifică a societăŃilor omeneşti. O unitate socială, oricât de simplă, prezintă anumite manifestări de voinŃă, ceea ce însemnează, Ńinând seama de structura particulară a voinŃei umane, că urmăreşte anumite scopuri şi întrebuinŃează anumite mijloace”22.

UnităŃile sociale, după modul în care se integrează indivizii care le compun şi le impun relaŃiile şi structura, în viziunea profesorului Gusti, pot fi divizate în trei mari categorii:

a) comunităŃi sociale, „în care indivizii sunt uniŃi prin legături de viaŃă, fie că le deŃin prin naştere, fie că le dobândesc prin acte solemne”;

b) instituŃii sociale, „în care relaŃiile şi structura s-au desprins de indivizi anumiŃi şi se impun din afară ca funcŃii închegate care trebuie doar îndeplinite, încât indivizii care le compun devin simpli funcŃionari”;

c) grupuri sociale, „în care şi indivizii şi relaŃiile şi structura depind de voia celor care le constituie”23.

Prin conceptul de comunităŃi sociale, preluat din arsenalul produselor intelectuale gustiene, autorii lucrării Sociologie generală∗, definesc:

• colectivităŃile teritoriale (urbane şi rurale); • grupurile etnice şi culturale (tribul, uniunile tribale, poporul, naŃiunea); • grupurile bazate pe similitudini de comportament (adunare, public, auditoriu,

mulŃime);

19 Dumitru Dumitrescu, Repere ale personalităŃii şi operei lui Traian Hersini, în „Revista Română de Sociologie”, an VIII, nr. 1-2/1997, p. 21. 20 Ibidem, p. 13. 21 D. Gusti, Opere, vol. I, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1968, p. 255. 22 Ibidem, p. 260. 23 Dimitrie Gusti, Elemente de sociologie, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1942, p. 276. ∗ Călin Atanasiu, Dan Banciu, Ilie Bădescu, Carmen Furtună, Ion Mihăilescu, Sorin Rădulescu, Ion Ungureanu, Maria Voinea.

Page 15: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

15

• familia grupul originar al vieŃii colective (familia)24. Pentru a evita confuzii posibile, autorii volumului menŃionat fac precizarea că unele

dintre acestea intră în sfera de interes a altor ştiinŃe socio-politice, iar altele constituie obiect de studiu intens al sociologiei, cum sunt, de exemplu naŃiunea, comunităŃile teritoriale, familia. Precizarea este importantă şi din punctul de vedere al sociologiei comparate întrucât, aşa după cum s-a relevat, comunităŃile sociale (umane) intră în incidenŃa obiectului său de studiu, prelevând studiile asupra naŃiunii, iar din acest punct de vedere sociologia românească oferă exemple concludente.

În opera profesorului Dimitrie Gusti, problema studiilor dedicate naŃiunii are un triplu aspect: ştiinŃific, politic şi etic. Aspectul ştiinŃific şi etic prevalează, cel politic este fluctuant, înregistrând creşteri şi descreşteri şi basculări de la dreapta la stânga spectrului politic. Întregul travaliu al studiilor monografice, pe care le iniŃiază la câŃiva ani după încheierea primului război mondial, este subsumat, ca şi în cazul lui Nicolae Petrescu, creării unei noi ştiinŃe sociale care avea ca referenŃial unic şi fundamental de cercetare naŃiunea. Obiectivul comun se diviza însă în relaŃie de natura şi esenŃa ştiinŃelor preconizate a fi create. În timp ce şeful Şcolii monografice româneşti, prin studii monografice sistematice, urmărea constituirea unei ştiinŃe a naŃiunii, N. Petrescu s-a concentrat asupra fundamentării teoretico-metodologice şi explicative a unei noi sociologii, anume sociologia comparativă.

Cercetările monografice îi conferă profesorului Gusti un imens şi valoros material documentar şi deopotrivă îi stimulează reflecŃia ştiinŃifică care aduce notabile contribuŃii la studiul naŃiunii şi a „problemei naŃionale”, îndeosebi sub raport teoretico-metodologic. În 1937, după aproape două decenii de la lansarea campaniilor de studii monografice, D. Gusti, la Congresul mondial de sociologie de la Bruxelles, făcea o importantă precizare, care indica că în „laboratorul” său intelectual era, într-o fază avansată de finalizare, proiectul ştiinŃei naŃiunii. Cu acel prilej, el punea în gardă pe participanŃii la Congres că, potrivit concepŃiei sale, realitatea socială este alcătuită din comunităŃi, instituŃii şi grupuri (după cum, de altfel, s-a relevat anterior), la care atunci – în 1937 – adăuga şi naŃiunea, ca unitate tip la care se reduc toate unităŃile sociale, atât cele mari, cât şi cele mici.

Confirmarea vine mai târziu, în 1941, când publică ŞtiinŃa şi pedagogia naŃiunii în care precizează ce se înŃelege prin ştiinŃa naŃiunii sau, mai exact, cum concepea el noua ştiinŃă, care se vrea să fie „o călăuză sigură în opera de reformă integrală, deschizându-i drumuri şi orizonturi mari şi săvârşind cel mai hotărâtor progres social, procesul de naŃionalizare a statului, a administraŃiei, a învăŃământului, a educaŃiei, prin cultură […]” 25. „ŞtiinŃa naŃiunii – releva profesorul Gusti – conŃine întreaga bogăŃie şi toate particularităŃile elementelor ce o compun: ea este conştiinŃa de sine a naŃiunii şi indică rolul predestinat a-l juca în teatrul celorlalte naŃiuni” 26.

Preocupările pentru naŃiune şi ştiinŃa naŃiunii, sunt întrerupte temporar din cauza celui de al doilea război mondial; ele sunt reluate după încheierea acestuia, dar pe fondul unei experienŃe trăite, care îi sugerează să abordeze vechile sale preocupări şi în perspectivă universală, fără să renunŃe însă la „cercetarea realităŃii sociale naŃionale” pentru a constitui „ştiinŃa mijloacelor prin care naŃiunea va putea realiza idealul naŃional”. În acest scop concepe planul pentru elaborarea unei lucrări de o mare complexitate şi anvergură intitulată NaŃiunea română, unitatea ei de structură socială. Planul, structurat în trei secŃiuni – I. „NaŃiunea română” (1. „Unitatea ei structurală”; 2. „Geneza naŃiunii române”), II. „ViaŃa naŃiunii” şi III. „Na Ńiunea română în viaŃa contemporană”, ne dezvăluie câteva aspecte esenŃiale: este o reflectare fidelă a concepŃiilor şi metodelor specifice, care au stat la baza elaborării studiilor monografice de către Şcoala gustiană; se vrea să fie, chiar şi numai schematic, un repertoriu tematic exhaustiv şi sugestiv cu privire la „viaŃa naŃiunii române”, specificitatea comunităŃii naŃionale fiind pusă în evidenŃă prin utilizarea metodei comparative27. „ViaŃa naŃiunii”, care se constituie în partea a

24 Sociologie generală, Tipografia UniversităŃii, Bucureşti, 1985, p. 87. 25 D. Gusti, ŞtiinŃa şi pedagogia naŃiunii, Bucureşti, 1941, p. 8. 26 Ibidem, p. 7. 27 D. Gusti, Opere, vol. I, p. 438.

Page 16: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

16

doua a lucrării, analiza unităŃile sociale (satele, oraşele şi provinciile istorice) ca părŃi ale unităŃii naŃionale.

În ansamblul său, lucrarea este de tip monografic, fiind asemănătoare cu monumentala „Enciclopedie a României”, operă monografică de mare anvergură a Şcolii gustiene tipărită în mai multe volume în anii 1938 – 1940. Concomitent, profesorul Gusti se lansează şi în realizarea proiectului întemeierii „ştiinŃei naŃiunilor”. Noua ştiinŃă trebuia să se bazeze pe investigarea sistematică şi profundă a fenomenelor şi proceselor sociale, politice etc., cu obiectivul cunoaşterii atât a realităŃilor sociale din fiecare Ńară, cât şi trebuinŃelor, aspiraŃiilor, idealurilor populaŃiilor din Ńările respective28. Finalizarea celor două proiecte nu s-a realizat, date fiind condiŃiile socio-politice de după 1945, când prof. D. Gusti a fost marginalizat, acuzat de practici şi concepŃii „burgheze” şi supus retorsiunilor regimului comunist ce se instalează în România. Ideile sale însă, îndeosebi despre naŃiune, popoare, relaŃii internaŃionale între „comunităŃile sociale” etc. sunt importante contribuŃii inclusiv în perspectiva sociologiei comparative. Liderul de necontestat al Şcolii sociologice de la Bucureşti, asemănător lui N. Petrescu şi P. Andrei, relevă diversitatea şi unitatea realităŃii sociale. „RealităŃii obiective unitare – voinŃa socială -, remarcă Dimitrie Gusti, îi corespunde unitatea cunoaşterii şi unitatea aprecierii care alcătuiesc împreună o unitate superioară, un sistem unitar închegat”29. RelevanŃă interpretativă au şi unele categorii analitice precum societate, comunitate, naŃiune, instituŃie sau grup social.

Societatea este analizată în dublă perspectivă, fiind considerată atât „abstracŃiune” (idee întâlnită şi în scrierile lui Tr. Herseni), cât şi realitate, ca unitate socială. Pentru a doua ipostază, profesorul Gusti argumenta: „nu există decât unităŃi sociale sub nenumărate forme, răspândite pe întreg globul: familii, triburi, sate, oraşe, Ńări, popoare, naŃiuni” 30. Pentru a înlătura orice dubiu asupra înŃelesului pe care îl da în această variantă termenului de societate, el făcea precizarea: „Termenul general de societate nu-l întrebuinŃăm decât în legătură cu unităŃile sociale de sine stătătoare”31. Apare firesc, ca în acest model interpretativ, statul, tot ca unitate socială, să fie o „personificare politică şi juridică a naŃiunii”, „organizatorul voinŃei naŃionale”32. Dar şi societatea şi naŃiunea sunt „unităŃi sociale”, care se deosebesc însă, între ele, cum se deosebesc, de altfel, toate unităŃile sociale între ele. Ceea ce defineşte distinct naŃiunea, de toate celelalte unităŃi sociale este că reprezintă „singura unitate socială care îşi ajunge sieşi, în înŃelesul că nu cere pentru deplina ei realizare o unitate socială mai cuprinzătoare, fiind în stare să-şi creeze o lume proprie de valori, să-şi stabilească un scop în sine şi să-şi afle mijloacele de înfăptuire, adică forŃa de organizare şi propăşire în propria ei alcătuire”. Nici o altă unitate socială - accentua D. Gusti – „nu ocupă un loc asemănător în domeniul vieŃii sociale”. NaŃiunea nu este o unitate socială izolată, ea intră în relaŃii cu alte naŃiuni, „pentru interese comune, care duc fie la colaborare, fie la concurenŃă şi ne dau aspectul vieŃii internaŃionale”33.

Elev al profesorului Dimitrie Gusti, Petre Andrei (1891 – 1940), personalitate ştiinŃifică complexă, apreciat îndeosebi pentru deschiderile teoretice noi în filosofie şi sociologie, are note distincte şi interesante şi în problematica studiilor sociologice comparate. Teoretician prin excelenŃă, P. Andrei, promovează concepŃia integralismului sociologic, potrivit căreia societatea trebuie privită ca totalitate, ansamblu de fenomene sociale, sarcina sociologului fiind să găsească „ceea ce este esenŃial şi general, sau cu alte cuvinte, socialul din fenomene”34.

Pentru sociologul ieşean, a explica societatea în viziunea concepŃiei integraliste, înseamnă a studia „cum dobândesc fenomenele de relaŃie reciprocă un corp şi cum se concretizează ele în instituŃii cu viaŃă proprie”35 (religia, legile codificate, instituŃiile economice), 28 Ibidem, p. 61. 29 Ibidem, vol. II, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1969, p. 28. 30 Ibidem, vol. I, p. 383. 31 Ibidem, p. 261. 32 Ibidem, vol. V, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1976, p. 339. 33 Ibidem, vol. I, p.493. 34 Petre Andrei, Sociologie generală, EdiŃia a II-a, Editura Academiei, Bucureşti, 1970, p. 98. 35 Ibidem, p. 109.

Page 17: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

17

a căror existenŃă fac ca fenomenul cauzalităŃii sociale să se exercite „nu atât de indivizi, cât de instituŃiile constituite şi de fenomenele exterioare conştiinŃei individuale, care dau procesului social un aspect oarecum independent de indivizi”36. Societatea, în esenŃă, nu este altceva, decât „o organizare, ceea ce este cu totul altceva decât organismul”37 (cum susŃineau organiciştii). Dacă societatea reprezintă o formă de organizare socială umană, compararea societăŃilor presupune „cercetarea factorilor fundamentali şi necesari, care explică alcătuirea societăŃii” 38, precum şi a condiŃiilor în care apare aceasta. Istoria vieŃii sociale relevă manifestarea unui permanent paralelism între diferite forme de instituŃii, tipuri de societăŃi şi mentalităŃi, ceea ce dovedeşte – susŃine Petre Andrei – că între toate aceste „momente” (cum le defineşte acesta) există o puternică interacŃiune.

Întrucât în sociologie, ar fi foarte greu să se aplice metoda experimentală pentru a verifica rezultatele unei cercetări, se recurge la alte tehnici şi metode. „Dacă experienŃa, în sensul celei fizice, nu este posibilă în viaŃa socială – afirma P. Andrei – sociologul are la îndemână un alt procedeu, un fel de experiment indirect (subl. în text – n.n.), cum îi zice Durkheim, anume metoda comparaŃiei (subl. în text – n.n.)39. Prin comparaŃie, consideră Petre Andrei, se observă şi se compară cazurile în care două sau mai multe fenomene sunt prezente fie simultan, fie absente concomitent, situaŃie din care se pot formula concluzii asupra relaŃiei dintre fenomene. El pune preŃ pe tipurile de comparaŃii formulate de A. Loria – comparaŃia analogică (prin care se scot în relief şi se accentuează asemănările) şi comparaŃia antitetică (prin care se accentuează opoziŃiile, diferenŃele) dintre fenomene, utilizate îndeosebi în studiile antropologice, lingvistice şi istorice. Cele două tipuri de metode comparative, după P. Andrei, prin materialul empiric colectat, aduc un aport considerabil sociologiei, întrucât, pe baza lui, se pot face comparaŃii între diverse tipuri de societăŃi şi între diferite epoci istorice.

ComparaŃia sociologică, a cărei utilitate practică este recunoscută de profesorul Petre Andrei, este plasată în zona studiului consacrat societăŃilor, mai exact tipurilor de societăŃi în devenirea lor istorică, de la cele mai vechi şi până în timpurile noastre. Studiul aplicat societăŃilor, prin metoda comparativă, devine, în concepŃia sa, sociologie specială∗, componentă a sociologiei, care este alcătuită din trei părŃi: sociologie generală (1); sociologie specială (2) şi sociologie politică (3). Scopul esenŃial al acestei părŃi constitutive a sociologiei îl reprezintă analiza comparativă a tipurilor de societăŃi şi „constituŃia lor, arătând că există o unitate şi o continuitate între ele”40. De fapt, sociologia aplicată, aşa cum este acesta reprezentată în cursul susŃinut în anul universitar 1935 – 1936, apare potrivit părerii unora dintre exegeŃii operei gânditorului român, ca o sociologie politică in nuce, motiv pentru care vom face referiri mai pe larg la aceasta în contextul prezentării studiilor de sociologie politică comparativă. De fapt, spaŃiul social care intră în incidenŃa analizei comparative are ca principal referenŃial comunităŃile primitive, P. Andrei vizând: primele forme de agregare socială, familia şi religia. Sociologia specială, chiar dacă utilizează comparaŃia, este o sociologie speculativă, de cabinet, datele comparate fiind extrase din cercetările de teren ale unor etnologi, etnografi, antropologi, istorici sau sociologi străini. FormaŃia intelectuală pluridisciplinară, îl favorizează, însă, pe sociologul şi filosoful român, atunci când îşi expune propriile aprecieri, unele de altfel foarte interesante.

Spre deosebire de mentorul său intelectual, profesorul D. Gusti, acordă o mai puŃină atenŃie naŃiunii. Se preocupă, însă, de configurarea deosebirilor dintre naŃiune şi popor, precum şi de mişcările naŃionaliste din Asia din vremea sa. Pentru Petre Andrei – inspirat, de altfel de scrierile lui Disraeli – poporul este un dat natural, iar naŃiunea drept comunitate civilizată, care se creează în timp, fiind înzestrată cu voinŃă morală şi conştiinŃă unitară. „Unitatea de cultură 36 Ibidem. 37 Ibidem, p. 282. 38 P. Andrei, Sociologie generală, Scrisul Românesc, Craiova, 1936, p. 382. 39 Petre Andrei, Opere sociologice, vol. III, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1978, p. 254. ∗ „Sociologia specială”, definită şi studiul evolutiv al vieŃii sociale, „se întemeia pe etnografie, pe etnologie, pe istorie, pe arheologie, ca şi pe simbolurile ce ne-au rămas, simboluri pe care trebuie să le interpretăm” (Petre Andrei, Opere sociologice, vol. IV, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1983, p. 222). 40 Petre Andrei, Opere sociologice, vol. IV, p. 225.

Page 18: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

18

modelează sufletul într-un anumit fel, îl face să vibreze în mod unitar şi creează astfel naŃiunea”41 – afirma P. Andrei. Şi în continuare: „De ce caută fiecare naŃiune, în statele care au minorităŃi, să-şi păstreze […] cultura sa? Tocmai pentru că este factorul care formează sau distruge o naŃiune. NaŃiunea este astfel nu numai o realitate, ci şi o idee morală […] (subl. n-s. n.n.). Fiind o astfel de comunitate spirituală, naŃiunea are caracter mai durabil ca toate celelalte comunităŃi de acest fel şi este instrumentul cel mai potrivit prin care se poate crea cultura umană, exprimând şi forŃa spirituală şi caracterul specific al fiecărei mari grupe sociale”42.

În perspectiva contribuŃiilor autohtone la dezvoltarea studiilor comparate asupra

comunităŃilor umane, aspect nu întâmplător accentuat, numele lui Nicolae Petrescu (1886-1954)are o rezonanŃă deosebită, fiind considerat ca unul dintre contributorii de marcă la dezvoltarea sociologiei comparate. Studiile sale se întemeiază pe un bogat material empiric, colectat atât în timpul deplasărilor în S.U.A. în zone populate de indieni, a căror viaŃă este cercetată direct, cât şi pe informaŃii ştiinŃifice „de ultimă oră” pe care le obŃine prin studii în numeroase centre universitare din Europa. Orientarea cu predilecŃie către sociologie şi antropologie şi produce odată cu revenirea sa în România (1920), când se inaugurează o perioadă de succes în creaŃia sa ştiinŃifică. Între 1921 – 1944, el publică mai multe lucrări, care dovedesc originalitatea demersului său ştiinŃific şi îi leagă definitiv numele de studiile sociologice comparative. Ne vom referi, succint la două din ele, deşi toate merită să fie analizate: Principiile sociologiei comparate (ediŃie princeps în limba engleză, tipărită în 1924 şi ediŃie în limba română editată în 1984) şi Primitivii. Organizare – InstituŃii – Obiceiuri – Mentalitate (apărută în 1944).

Deşi tipărită cu două decenii înaintea „Primitivilor”, „Principiile sociologiei comparate” au intrat în circuitul public mult mai târziu, prin eforturile lăudabile ale exegetului operei sale, d-na prof.univ.dr. Maria Larionescu, care a publicat studii şi articole consacrate personalităŃii şi operei sociologului român şi a realizat şi prima traducere în limba română a lucrării. Diversitatea lumii umane, caracterul schimbător al realităŃii sociale, indiferent de timp, spaŃiu, condiŃii şi necesitatea înŃelegerii „aspectului capricios al realităŃii sociale”43 au fost provocări esenŃiale pentru ca Nicolae Petrescu, cercetător de vocaŃie şi un rafinat analist, să se lanseze în proiectul explicării („elucidării”), „diferenŃierilor naŃionale – adică, problema care face societatea atât de instabilă” 44. ÎnŃelegerea complexităŃii lumii sociale conduce, susŃinea N. Petrescu, la comparaŃie, întrucât acesta se impunea prin însăşi natura realităŃilor sociale: „Noi comparăm diferenŃele, descoperim asemănări şi stabilim relaŃii pentru a găsi o cheie ce ne va călăuzi prin labirintul diferenŃelor sociale”45.

DiferenŃierile naŃionale nu exclud existenŃa unui fond uman comun, care reflectă, în esenŃă, şi manifestarea identică a oamenilor şi comunităŃilor din care fac parte, generând, în anumite forme, unitatea naturii umane. Dar această unitate nu poate fi ad hoc un criteriu de identitate şi termen de comparaŃie, întrucât ar crea dificultăŃi în explicarea fondului comun al manifestărilor omeneşti. Nici societatea nu poate fi considerată un termen adecvat, întrucât „nu formează un criteriu pentru interpretarea fenomenelor sociale din punctul de vedere al procesului de diferenŃiere”46, ci mai curând spiritul sau caracterul naŃional, care ar reprezenta modul de manifestare al unui substrat comun al tuturor fenomenelor sociale, ce poate fi exprimat prin conceptul de natură umană (sinteză a tuturor motivelor care dau naştere la (condiŃiile şi concepŃiile societăŃii)47. Justificarea ar fi că natura umană constituie substratul tuturor manifestărilor sociale, întrucât ceea ce aparŃine unei naŃiuni sau unei alte grupări umane nu

41 Petre Andrei, Opere sociologice, vol. III, p. 402. 42 Ibidem. 43 Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1984, p. 67. 44 Ibidem, p. 65. 45 Ibidem, p. 67-68. 46 Ibidem, p. 74. 47 Ibidem, p. 75.

Page 19: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

19

reprezintă ceva în sine, în mod absolut, ci doar o formă a acestei naturi care generează perpetum forme noi de viaŃă. N. Petrescu conştientizează că termenul de natură umană nu reflectă întreaga complexitate a proceselor sociale. DiferenŃierea lumii sociale se datorează şi faptului că individul vieŃuieşte într-o comunitate care este supusă presiunii condiŃiilor de mediu (clima, solul, resursele de hrană, poziŃia spaŃiului social), modului de asociere etc. Cu toate acestea însă, natura umană (factorul psihic) poate fi considerată (considerat) baza comună a tuturor manifestărilor omeneşti. DiferenŃele naŃionale, care se cristalizează în timp, au ca surse originare vechile popoare, asupra cărora s-au exercitat influenŃele mediului şi naturii umane. Şi la aceste tipuri de comunităŃi umane unitatea în diversitate „apare ca […] o proiectare a substratului comun în timp şi spaŃiu […]“ 48.

Studiul unor astfel de comunităŃi umane se integrează viziunii sale, potrivit căreia mecanismele de diferenŃiere socială, în timp şi spaŃiu, trebuie analizate în tripla lor ipostază de societate (comunitate), cultură şi personalitate. „Studiului acestor popoare (primitive – n.n.) ne dezvăluie – susŃinea N. Petrescu – o diversitate care presupune mai degrabă un proces multilinear şi discontinuu, care la rândul său nu este altceva decât caracterul pluralist şi spontan al realităŃii sociale”49. Fondul comun care leagă pe „primitivi” şi pe „civilizaŃi” într-o aceeaşi mişcare istorică justifică şi reclamă deopotrivă studiile comparative. „Metoda studierii comparative a omenirii – consemna H.H. Stahl -, atât primitive cât şi civilizate, ne poate deci arăta existenŃa unor «trebuinŃe comune a întreg geniului omenesc», viaŃa socială fiind în fond, necontenit, „opera omului în lupta cu natura fizică şi cu propria sa natură” 50.

Varietatea şi complexitate spaŃiului social este generată de varietatea tipurilor umane

constituite în grupuri sociale – aprecia la vremea sa Traian Br ăileanu (1882-1947). În acest fel, raporturile interindividuale se diferenŃiază de cele sociale, care sunt expresia relaŃiilor dintre comunităŃi, sociologia fiind chemată să fie ştiinŃa „raporturilor dintre comunităŃi” 51. Sociologul român consideră comunitatea drept obiect de studiu al sociologiei, întrucât crede că aceasta reprezintă o formă esenŃială şi universală, ce există şi se manifestă dincolo de voinŃa individului. Formele evolutive ale comunităŃii (care nu sunt în opoziŃie cu cele neevolutive - sexele, vârstele, stările şi clasele sociale, profesiile) sunt, după opinia lui Brăileanu: hoarda, clanul, familia, ginta, naŃiunea, statul. Toate formele evolutive sunt studiate de dinamica socială în perspectiva genezei, dezvoltării şi dezagregării lor, în timp ce statica (ca parte a sociologiei, la fel ca şi dinamica) le cercetează pe cele neevolutive sub raportul structurii şi relaŃiilor dintre părŃile lor constitutive52.

Comunitatea, în general, nu poate fi explicată însă nici prin raporturile interindividuale, nici prin asocierea de indivizi, ci prin diferenŃierea originară de Ńesături sociale53, ceea ce îl face să lanseze ipoteza că societatea este un sistem autonom sau o formă socială evolutivă, „un organism” ce se caracterizează prin echilibrul forŃelor ce îl compun. Dat fiind faptul că asupra societăŃilor acŃionează, în timp şi în spaŃiu, condiŃii diferite, societăŃile se disting unele de altele prin caracterul lor individual, unic. Prin compararea societăŃilor, afirmă sociologul bucovinean, în diferite poze de evoluŃie, putem identifica „tipuri sociale dinamice”54.

48 Nicolae Petrescu, Primitivii. Organizare – IstituŃii – CredinŃe – Mentalitate, Casa Şcoalelor, [Bucureşti], 1944, p. 10. 49 Ibidem, p. VII. 50 H.H. Stahl, Introducere la reeditarea lucrării „Primitivii” , în „Sociologie Românească”, Serie nouă, nr. 1-2/1991, p. 68. 51 Traian Brăileanu, Sociologie generală, Editura Albatros, Bucureşti, 2003, p. XXV. 52 Constantin SchifirneŃ, Traian Brăileanu, o concepŃie sociologică originală (introducere la vol. Traian Brăileanu, sociologie generală, Editura Albatros, Bucureşti, 2003), p. XXVIII. 53 Traian Brăileanu, Sociologie generală, p. 23. 54 Ibidem, p. 75.

Page 20: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

20

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE 1. *** Sociologie generală (coord. prof.univ.dr. Ion Drăgan), Tipografia

UniversităŃii, Bucureşti, 1985. p. 80. 2. Petre Andrei, Sociologie generală, EdiŃia a II-a, Editura Academiei,

Bucureşti, 1970, pp. 97-99, 108-109, 282-283. 3. Nicolae Petrescu, Principiile sociologiei comparate, Editura ŞtiinŃifică,

Bucureşti, 1984, pp. 65-68.

BIBLIOGRAFIE FACULTATIV Ă 1. Nicolae Petrescu, Primitivii. Organizare-InstituŃii-CredinŃe-Mentalitate,

Casa Şcoalelor, [Bucureşti], 1944, pp. VI-VII, 9-10.

Page 21: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

21

Studiul comparat al comunităŃilor umane (II):

atitudine şi conduită în investigaŃia ştiin Ńifică Preocupările pentru explicarea diferenŃierilor sociale care s-au configurat în decursul

evoluŃiei istorice a umanităŃii şi a fiecărei societăŃi sunt, evident, mult mai generoase (atât sub raport „cantitativ”, cât şi calitativ), decât cele prezentate. Avem în vedere, pe de o parte, autorii şi studiile lor, iar pe de alta, „zonele” ştiinŃifice pe care le „atacă”. Obiectivul nostru nu este de a realiza un inventar de păreri, aprecieri, definiŃii cu privire la conceptul de comunitate şi tipologia comunităŃilor, ci de a observa diversitatea concepŃiilor teoretico-metodologice, cu implicaŃii directe asupra planurilor de cercetare comparată sociologică.

Dacă am prezentat mai pe larg unele contribuŃii ale gândirii sociale româneşti din perioada interbelică am făcut-o cu dublu scop: să relevăm că şi ştiinŃa autohtonă are „produse” competitive, iar unele dintre acestea sunt chiar de vârf, şi că studiul comparativ al comunităŃilor are tradiŃie în cercetările sociologice din România. Am omis, cu bună ştiinŃă, din succinta trecere în revistă studiile consacrate comunităŃilor rurale şi urbane deoarece aportul monografismului românesc este binecunoscut şi fiindcă sociologia urbană începe să devină o ramură sociologică în România mai târziu, cu pregnanŃă în timpul regimului comunist, căruia îi vom consacra un spaŃiu adecvat de expunere şi analiză într-o altă parte a volumului.

Termenii comparaŃiei, după cum s-a relevat, au o importanŃă deosebită în realizarea unei cercetări de tip comparativ: orientează investigaŃiile într-o direcŃie convergentă cu obiective prestabilite. Retorica lui Sartori, din acest punct de vedere, este semnificativă. Termenii analizei comparative prezentaŃi, în bună măsură, sunt deja consacraŃi şi validaŃi de rezultatele investigaŃiilor ştiinŃifice. Avem în vedere pe cei utilizaŃi de către autorii care au constituit obiectul atenŃiei noastre: naŃiune, popor, societate, pe de o parte, şi pe cel generic de comunitate, cu sensurile şi semnificaŃia sociologică atribuită de aceştia.

Aceiaşi termeni pot – şi au fost deja – utilizaŃi în contexte socio-politice distincte, având însă conotaŃii politice, date fiind obiectivele şi mai ales finalitatea studiilor întreprinse. Dacă Spencer, Comte, Morgan, Tylor, Durkheim, Weber, Petrescu, ca să enumerăm pe câŃiva dintre autorii preocupaŃi să identifice cauzele asemănărilor/distincŃiilor dintre societăŃi, naŃiuni, popoare strict în perspectivă ştiinŃifică, apariŃia unor sisteme socio-politice de esenŃă totalitară au generat, inclusiv în planul studiilor comparative, orientarea spre utilizarea ştiinŃei în scopuri ideologice şi politice. Este o realitate care nu poate fi ignorată în esenŃa ei, cum nu pot fi ignorate nici eforturile unor personalităŃi ştiinŃifice din „interiorul” sistemelor totalitare de a menŃine o linie rezonabilă de continuitate a studiilor sociologice comparative. Nu poate fi ignorată nici influenŃa exercitată de existenŃa şi manifestarea acestor sisteme în planul gândirii ştiinŃifice. Astfel, regimurile fasciste au viciat studiile comparative prin introducerea concepŃiilor xenofobe, rasiale etc. în planul gândirii socio-politice, iar cele comuniste prin utilizarea ştiinŃei ca adjuvant propagandistic.

Din 1917, cum bine se cunoaşte, regimul bolşevic se instalează la putere în Rusia Ńarilor. Schimbările de regim politico-social au fost şi sunt frecvente, deci nu era un element inedit în viaŃa unui stat sau în viaŃa internaŃională. Evenimentul, cum se va constata nu după mult timp, are însă „conotaŃii speciale”. Noul regim, inspirat din ideologia marxistă, a devenit un hibrid marxisto-leninist, machiat cu imagini idilice construite de o propagandă intensă şi agresivă, dar intolerat şi feroce atât în „interior”, cât şi în exterior”.

Expansiunea regimurilor comuniste în Europa, Asia şi America după al 2-lea război mondial, configurează segmentarea umanităŃii în două tipuri de sisteme sociale, chiar dacă egalizarea componentelor (societăŃilor) dintr-un sistem sau altul nu corespundea realităŃii sociale. Această segmentare, cu unele atenuări pasagere, rămâne în vigoare până în 1989, când „sistemul socialist” se prăbuşeşte. CompetiŃia dintre cele două tipuri de sisteme sociale implică şi sfera ştiinŃifică, care, în noile condiŃii, trebuie să ofere suport politicii şi propagandei oficialităŃilor

Page 22: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

22

comuniste. Acesta este un aspect, ca efect direct, implicit şi explicit, care rezultă din mecanismele de funcŃionare ale societăŃilor de acest tip.

Un altul, rezidă din monopolul deŃinut de U.R.S.S. asupra întregului bloc comunist, ceea ce conferă sistemului unele particularităŃi, mai accentuate, în raport cu societăŃile din afara sistemului. Blocul este „monolit”, se acŃionează la comandă, iar „obligaŃiile” sateliŃilor Moscovei, ce derivă din domnia autoritară a „marelui frate”, se execută sub imperiul presiunii şi ameninŃărilor. Acest aspect este valabil şi pentru spaŃiul cercetării ştiinŃifice, desigur, privit însă mai nuanŃat. Studiile comparative sunt orientate, astfel, fie spre crearea unei imagini favorabile sistemului comunist, în ansamblul lui şi fiecărei societăŃi socialiste în parte, fie spre flexibilizarea cercetărilor în tentativa creării unui aparat teoretico-explicativ apt să ofere explicaŃii credibile diferenŃelor între sisteme sociale şi între componentele naŃionale ale sistemelor, evident în favoarea „blocului” comunist. Astfel de eforturi teoretice sunt însă marcate de emblema ideologică, care eliminată printr-un efort de imaginaŃie, dau o anume substanŃă eforturilor autorilor respectivi. Un exemplu în acest sens este, credem, semnificativ. M. Soukup, un comparatist cehoslovac, care studia împreună cu cercetători din Ńări socialiste structura socială a componentelor „comunităŃii socialiste”, într-un studiu publicat în revista pragheză „Sociologiký Časopis” se lansa în aprecieri interesante asupra aspectelor metodologice ale cercetării sociologice comparative. Aprecia, în primul rând, expansiunea sociologiei comparative în plan universal („Una din orientările cele mai viguroase ale sociologiei contemporane este cea comparativistă, în cadrul căreia se compară rezultatele sau datele sociologiei obŃinute în diferite cercetări sociologice”), dar preciza imediat că fiinŃa o sociologie „comparativistă leninistă”, care se lansase deja în proiecte de anvergură. Sociologia, evident, nu putea să nu aibă culoare politică şi, de asemenea, nu putea să fie decât în serviciul „comunităŃii socialiste”: „Sociologia comparativistă leninistă rezumă domeniile cercetătorilor sociologice din punctul de vedere al materialismului istoric”. Şi în continuare: „Ea descinde din teoria societăŃii şi din cercetările referitoare la problematica teoretică şi metodologică a structurilor sociale”55.

Autorul, în baza lecturilor din literatura de specialitate „socialistă” (menŃionate) şi occidentală (presupuse) încearcă să contureze un model de sociologie comparativă aplicată „comunităŃii socialiste” şi funcŃională în relaŃie cu investigaŃia ştiinŃifică. Preocuparea sa de căpătâi consta în a însuma problemele fundamentale ale sociologiei contemporane pentru identificarea unei metodologii „ştiinŃifice”, de „maximă eficienŃă”. El menŃionează numele unor comparatişti din „comunitatea socialistă”, între care G.V. Osipov, V.I. Blauberg, K. Kára, V. Sadovskij, F.G. Judin. O atenŃie deosebită, susŃine autorul, pentru ca studiul comparativ să fie valid, trebuie acordată determinării exacte a „unităŃilor de comparaŃie”. În temeiul lor, se realizează ierarhizarea „macrosistemelor sociale şi se stabileşte distribuŃia cazurilor medii şi particulare manifestate prin caracterizarea însuşirilor şi a elementelor măsurabile”56. EvidenŃierea – la fel de exactă, precizează autorul -, la macrosistemului reclamă utilizarea unor metode riguroase şi a unor „tipuri de comparaŃie” bine ierarhizate.

Dacă aceasta este cerinŃa esenŃială, indispensabilă unei cercetări comparative, paşii pe care trebuie să-i urmeze ca şi cerinŃele pe care trebuie să le îndeplinească studiul respectiv sunt, de asemenea, importanŃi. Aceştia ar fi:

- colectarea materialului empiric; - stocarea datelor (care cere „exactitate şi siguranŃă”); - asigurarea calităŃii datelor prin integrarea lor în „aşa numita bancă de date statistice”; - cercetarea (analizarea) comparativă a datelor de bază (a „elementelor de comparare”). Întrucât „calitatea” şi exactitatea datelor sunt primordiale, M. Soukup recomandă ca

„serviciul standardizat de date” să realizeze: 1. un inventar de date standard; 2. o colaborare „strânsă” internaŃională;

55 M. Soukup, Metodologiké problémy mezinarárodni komparace sociologických dat (Problemele metodologice ale sociologiei comparativiste universale), în „Sociologický Časopis”, Praha, 8, nr. 2/1972, p. 174-175. 56 Ibidem, p. 177.

Page 23: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

23

3. o acŃiune paralelă şi de calitate a muncii de stocare a datelor; 4. o unificare a indicatorilor economici; 5. o metodologie comună, aplicată de către toate comunităŃile ştiinŃifice din statele

socialiste; 6. un plan comun de acŃiune. Pentru ca obiectivul cercetării comparative a structurii sociale a statelor din comunitatea

socialistă să se realizeze în condiŃii optime se recomanda concentrarea cercetărilor şi „unificarea următoarelor aspecte comparative”: 1. abordarea leninistă a metodologiei cercetărilor sociologice; 2. operaŃionalizarea şi construirea unui sistem unitar de referinŃă; 3. concretizarea sistemului de lucru; 4. construirea mijloacelor şi surselor pentru aprecierea calitativă a sociologiei; 5. colectarea unitară a datelor primare; 6. compararea teoretică a rezultatelor pe baza concepŃiei leniniste”57. Constrâns de sistemul socio-politic comunist, autorul se conformează exigenŃelor „epocii”, ca şi alŃi universitari sau cercetători din „comunitatea socialistă”. Însuşi conceptul de „comunitate socialistă” denotă preocuparea expresă a propagandei comuniste ca, în numele „inexorabilelor legităŃi socialiste”, naŃiunile din blocul sovietic, să „funcŃioneze” ca un tot unitar, manifestându-se într-o deplină convergenŃă, inclusiv în orizont ştiinŃific.

Studiile comparate la nivelul „blocului comunist” se realizează de echipe alcătuite din cercetători, universitari sau absolvenŃi ai „academiilor” sau şcolilor de partid mai ales din statele socialiste europene. Temele, variază de la o etapă la alta, dar în esenŃă obiectivele studiilor comparate vizau:

• elaborarea unei metodologii unice de cercetare, adecvate sistemului socio-politic comunist, având ca fundament teoretic „marxism-leninismul” (iar după 1975/1978 materialismul dialectic şi istoric, în tentativa de „mascare” a politizării ştiinŃei);

• „cunoaşterea proceselor sociale şi conducerea acestora în cadrul sistemului social […]”;

• identificarea legităŃilor care guvernează dezvoltarea „orânduirii socialiste“; • susŃinerea teoretică a creşterii rolului şi funcŃiilor statului socialist, „ca instrument

al dictaturii proletariatului”, a „a rolului conducător al clasei muncitoare” şi a partidului ei politic;

• argumentarea superiorităŃii „modului de viaŃă socialist, opus modului de viaŃă capitalist, de consum şi a formelor de viaŃă mic-burgheze”;

• „sprijinirea construcŃiei socialismului şi combaterea influenŃelor nefaste ale gândirii burgheze […]”58 – considerată ca temă centrală a sociologiei marxiste.

Studii de sociologie comparată, în afara celor care intrau în sfera de preocupări a unor

comisii de specialitate şi grupuri de cercetare internaŃionale, se efectuau şi în institute de cercetare din fostele state comuniste, a căror tematică, deşi poartă pecetea inconfundabilă a presiunii politicului, este relativ mai laxă decât cea realizată în „sistem de CAER”. În fosta URSS, institutele de sociologie concretă, de etnologie şi de economie mondială aveau înscrise în planurile de perspectivă din deceniul 1970-1980 teme precum: relaŃiile interetnice şi interculturale între slavi şi non-slavi; „tipologia comparată a condiŃiilor de locuit şi a sărbătorilor din Europa”; „structura socială comparată a diverselor Ńări, structurile politice şi politica Ńărilor străine”; analiza comparată a evoluŃiei „ Ńărilor capitaliste dezvoltate şi a celor din America Latină” 59 etc.

Studii de sociologie comparată se efectuează şi în Polonia, Ungaria, Cehoslovacia, Bulgaria, RDG, România, unele interesante, cum sunt cele, ale grupurilor de cercetare poloneze

57 Ibidem, p. 180. 58 L. Hrzal, K aktuálnim úkolum filosofie a sociologie v ČSSR (Probleme actuale ale filosofiei şi sociologiei în RSC), în „Sociologický Časopis”, Praha, 9, nr. 3/1973, pp. 226-227. 59 Jaques Lautmen, La sociologie en l’URSS (Sociologia în URSS), în „Revue française de sociologie”, Paris, 14, nr. 3, juillet – spetembre 1973, pp. 399-401.

Page 24: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

24

din Varşovia şi Cracovia care vizau „lumea a treia”, „civilizaŃia industrială”, modelele culturale burgheze şi modelul cultural socialist60 etc. Un loc important îl deŃin cercetările comparative asupra comunităŃilor rurale şi urbane, cu accent asupra proceselor de urbanizare. Accentul nu era deloc întâmplător, deoarece urbanizarea constituia un indicator al dezvoltării moderne pe care sociologia din statele comuniste îl puteau supralicita propagandistic∗.

„Problematica urbanizării” în socialism, cu titlu de exemplu, oferă cadrul de analiză şi interpretare nu numai a preocupărilor sociologilor din fostele regimuri comuniste pentru crearea unei sociologii urbaniste tipice societăŃilor socialiste ci şi a reacŃiilor sau contrareacŃiilor sociologilor din „statele capitaliste” la modul de gândire şi interpretare a unor fenomene şi procese sociale contemporane. La întrebarea „Dacă există sau nu un model de «urbanizare socialistă»?” numeroşi sociologi atât din Est, cât şi din Vest considerau că „există deosebiri fundamentale în ceea ce priveşte urbanizarea în cele două tipuri de societăŃi, unii susŃinând ideea constituirii unor «oraşe socialiste»”61. Răspunsurile la întrebare sunt diferenŃiate, configurându-se, după părerile unor sociologi români trei poziŃii, calificate drept marxiste, neomarxiste şi neoweberiene.

Prin prisma primelor două poziŃii, în „înŃelegerea legităŃilor urbanizării în socialism trebuie pornit de la analiza modului de producŃie”. Neoweberienii apreciau că gradul de industrializare, productivitatea (nivelul producŃiei) generează modelul de urbanizare. În dezbateri se lansează şi comparativişti „vestici” precum Casttells, R. Pahl, H. Gans, J. Musil, B. Hamm, M. Dogan ş.a. care enunŃă unele păreri interesante, invitând la meditaŃie. Ne reŃin atenŃia studiile întreprinse de Pease Murray şi Ivan Szelenyi, valorificate publicistic în revista „International Journal of Urban and Regional Research” (1984), axate pe identificarea „pattern”-urilor de urbanizare în tranziŃia spre socialism.

Cei doi autori, pornind de la ideea că practica socialistă, în general, şi cea urbanistă, în special, au conotaŃii antiurbane, deşi paradoxal teoria marxistă este protourbană, consideră că nu s-a configurat un „pattern socialist” de urbanizare, ci mai multe, „în funcŃie de specificul diferitelor Ńări socialiste şi de stadiile dezvoltării lor. Potrivit aprecierii lor, în socialism s-au identificat manifestarea a patru patternuri (sau stadii de urbanizare): dezurbanizare (caracterizat prin declinul populaŃiei urbane); exemplu Vietnamul de Sud, după retragerea americanilor înregistrează o scădere a populaŃiei urbane de la 43% (1975) la 24% (1979); creşterea urbană zero (caracterizat prin represiunea structurilor de clasă burgheze şi orientarea dezvoltării industriale spre rural); exemple China, în epoca „revoluŃiei culturale” (1958-1975), unde se înregistrează o creştere foarte mică a populaŃiei rurale, Vietnamul de Nord (creştere de la 7,4%, în 1955, la 10,8%, în 1975), Cuba – până în 1965, Albania, după 1965 etc; urbanizarea parŃială (caracterizat prin creşterea industriei urbane care conduce la navetism sezonier sau permanent, caracteristic tuturor regimurilor comuniste); urbanizarea intensivă (caracterizată prin nivelul foarte mare de ocupare în industrie a populaŃiei); exemple: Cehoslovacia şi Ungaria (în jurul anului 1970), care constituie cazuri „particulare” pentru acea perioadă, întrucât au reconsiderat atitudinea faŃă de micii producători şi firme particulare62.

Atât fazele urbanizării în socialism cât şi concluziile autorilor studiului prezentat intră în incidenŃa unor interogaŃii pe care le formulează sociologi din „Est”, inclusiv din România. Contraargumente: populaŃia urbană are un curs general ascendent (1950-1985), generând o creştere a gradului de urbanizare cu 40%; gradul de urbanizare înregistrat în unele state socialiste

60 Wladýslaw Markiewicz, Socjologia polska (1919-1969) (Sociologia poloneză – 1919-1969), în „Studia socjologiczne”, Wroclaw, Warszawa, Kraków, nr. 1/1970, pp. 25-26. ∗ În literatura sociologică din Ńările „blocului comunist” se demonstra sistematic funcŃia propagandistică a sociologiei, propagandă care trebuia să aibă o dublă înfăŃişare: ştiinŃifică şi de partid (Teodor Petrov, Sociologičeskaia propaganda i óbǎtestvenoto mnehie/Propaganda sociologică şi opinia publică/, în „Sociologičeski problemi”, Sofija, 9, nr. 1/1977, p. 58.) 61 Dorel Abraham, Urbanizarea în Ńările socialiste în dezbaterile sociologice concemporane, în „Viitorul Social”, LXXXII, iulie-august 1989, p. 363. 62 Ibidem, pp. 363-364.

Page 25: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

25

a depăşit pe cel al unor Ńări „vestice” (Cehoslovacia); exista deja un „pattern socialist” de urbanizare.

Divizarea lumii în blocuri militare şi politice a generat în plan ştiinŃific o „mi şcare” ale cărei proporŃii şi urmări au fost dintre cele mai importante, situaŃie care, deşi diminuată considerabil după 1989, conduce totuşi la adoptarea unor poziŃii partizane în incidenŃa unor influenŃe politico-ideologice. Una din orientările studiilor de sociologie comparativă, în condiŃiile existenŃei sistemului totalitar comunist∗, orientare care a influenŃat întregul demers ştiinŃific al sociologiei şi care reclamă studii aprofundate şi sistematice, este cea succint prezentată. O alta a derivat (şi îşi prelungeşte parŃial situaŃia în prezent) din particularităŃile socio-politice „locale”, mai exact din divizarea unuia şi aceluiaşi stat în sisteme sociale opuse: cazurile Germaniei (până în 1989), Vietnamului (până în 1975), Coreei şi Chinei (inclusiv în prezent). Literatura de specialitate marxistă înregistrează numeroase studii comparative între societăŃile est şi vest-germană, nord şi sud vietnameză sau coreeană precum şi între China continentală şi Taiwan (Formosa). CompetiŃia între sisteme se „exportă” şi în planul studiilor comparative. Unele sunt compromise prin excesiva politizare şi obsesia „demonstrării” virtu Ńilor societăŃii socialiste în comparaŃie cu cea occidentală. Altele, mai ponderate în utilizarea instrumentelor de cercetare în acest scop, şi mai prudente în explicaŃii partizane, vădesc eforturi de detaşare şi pot fi utilizate ca surse documentare.

Pentru europeni, separarea unei superputeri de talia Germaniei, după al 2-lea război mondial, în două state cu sisteme sociale diferite şi fiecare dintre acestea supus controlului „Alia Ńilor”, a fost percepută diferenŃiat, inclusiv în comunităŃile ştiinŃifice. Studiile occidentale comparative, cu excepŃia celor vest-germane, vădesc reŃinere în cercetarea comparativă a celor „două Germanii”, dar manifestă interes pentru contribuŃiile teoretice şi metodologice ale specialiştilor din Germania de Vest, îndeosebi pentru cele ale reprezentanŃilor Şcolii de la Frankfurt (M. Horkheimer , Th.W. Adorno, H. Marcuse, Georg Lukács, Jüngen Habermas etc.), dar şi pentru contribuŃiile datorate lui Max Adler, Karl Popper, ş.a. care sunt apreciaŃi pentru „atitudinea ştiinŃifică”, pentru aportul adus la clarificarea conceptelor de societate, dialectică, logica cercetării etc., pentru definirea raportului dintre teoria şi practica socială. În general, se apreciază că în sociologia vest-germană, după al 2-lea război mondial, se extinde cercetarea socială empirică, împrumutându-se metode folosite de sociologi americani, care sunt utilizate diferenŃiat, în raport de poziŃia pe care se plasează un specialist sau altul şi grupul din care face parte. O primă poziŃie (sau tendinŃă) este reprezentată de atitudinea care se exprimă faŃă de faptele şi fenomenele sociale, considerată ca fiind asemănătoare cu cea a „unui fizician ce vrea să descopere legi, în interiorul unor fapte, aparent nestructurate”63. Altele, au ca „puncte de plecare” logica ştiinŃei sau „se inspiră” din „macrosociologia structuralistă şi funcŃionalistă a americanului Talcott Parsons”64.

Acestor tendinŃe li se opune „teoria critică” a Şcolii de la Frankfurt, care dă o altă interpretare conceptului de societate şi implicit a sociologiei. Potrivit unui reprezentat al „Şcolii” – Th.W. Adorno -, societatea înseamnă raporturi de schimb, întrucât „legea potrivit căreia se desfăşoară fatalitatea vieŃii umane este cea a schimbului”65. Planurile disputelor teoretice din spaŃiul sociologiei vest-germane, din anii ce au urmat încheierii celui de al 2-lea război mondial, sunt mult mai ample. Teoriile critice, la rândul lor, au fost supuse analizei tăioase a lui René König, unul din reprezentanŃii logicii pozitiviste, pentru care societatea apare ca un „complex de relaŃii între grupuri şi indivizi, complex care poate fi studiat cu ajutorul metodelor macrosociologice […], fără, însă, a se putea preciza conŃinutul conceptului de societate”66.

∗ Caracter de sistem dobândeşte după al 2-lea război mondial. 63 Walter Euchner, Conflits de méthodes dans la sociologie allemande (Conflictul metodelor în sociologia germană), în „Archives de philosophie”, Paris, 33, Cahier 2, avril-juin 1970, p. 180. 64 Ibidem, pp. 181. 65 Ibidem, p. 185. 66 Ibidem, p. 186.

Page 26: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

26

Metodologia cercetării sociale este un al subiect important al dezbaterilor din comunităŃile ştiinŃifice ale Germaniei -Vestice. AdepŃii „teoriei ştiinŃei” apreciau că o cercetare, indiferent de tipul ei, nu trebuie să pornească de la studierea faptelor, ci de la formularea unor „enunŃuri de bază” (ipoteze). Această metodă de cercetare a ştiinŃelor sociale poate conduce – susŃine Walter Euchner – la elaborarea unor teorii, care pot fi definite drept „încercări provizorii de soluŃionare”, întrucât atunci când acestea („încercările”) rezistă criticii, sunt acceptate provizoriu. Odată acceptate, teoriile (încercările”) pot permite explicarea şi previzionarea fenomenelor sociale. Karl Popper şi Hans Albért, considerau că prin metoda de cercetare propusă, toate ipotezele puteau fi acceptate şi supuse testării, indiferent de conŃinutul lor moral şi social. ConcepŃia lor opera o distincŃie netă între „fapte” şi „decizii”, cercetarea ştiinŃifică depinzând de punctul de vedere al cercetătorului, de interesul/interesele acestuia faŃă de teoria sau ipoteza/ipotezele supuse analizei. Acestea depind, la rândul lor, de faptele descrise.

Jürgen Habermas, contrar poziŃiei lui K Popper şi H. Albért, avansa ideea că cei care se ocupă cu studiul societăŃii „tr ăiesc într-o înlănŃuire vitală cu obiectul cercetării lor – societatea”67. Şi dacă este aşa, atunci aceştia (cei care cercetează societatea) trebuie să adapteze categoriile analizei lor la structura societăŃii, operaŃie posibilă prin interpretarea „naturală a lumii sociale vii“, cu scopul explicării sensului fenomenelor sociale”68. Studii comparative, vizând cele „două” Germanii, apar frecvent în reviste de specialitate din R.D.G. şi U.R.S.S. interesate direct în susŃinerea ideii „superiorităŃii orânduirii socialiste”; în general, a regimului politic instalat în Germania răsăriteană după 1945, în particular. Acestea ca şi altele, tipărite în publicaŃii din Cehoslovacia, Ungaria şi Polonia, fără a subestima pe autorii lor, date fiind condiŃiile improprii activităŃii ştiinŃifice, au doar o oarecare semnificaŃie în plan documentar.

La extremitatea răsăriteană a continentului asiatic un alt stat este divizat pe criterii

politice: Coreea (după al 2-lea război mondial∗). Divizarea, generează, ca şi în cazul Germaniei, nu numai contradicŃii ideologice, politice şi economice sau tensiuni militare, ci şi o competiŃie în argumentarea „virtuŃilor” sistemelor sociale ale celor două Corei. Analiza diferenŃelor dintre „Nord” şi „Sud” în aceşti termeni este o „problemă” doar de inventar, fără relevanŃă ştiinŃifică, cu atât mai mult cu cât Coreea comunistă a manifestat şi manifestă şi în prezent aceeaşi intoleranŃă faŃă de sociologie ca şi autorităŃile române în perioada 1947/48 – 1963/64. Deşi şi sudul Peninsulei Coreene cunoaşte episodic regimuri dictariale (în 1961 se instalează dictatura militară a generalului Pak Cijan Hi), regimurile de durată parlamentar – constituŃionale favorizează cercetări sociologice, care în prezent au o extensie şi relevanŃă impresionante.

Studii comparative, cu pregnanŃă în sociologie politica, atacă planuri diverse pentru a identifica explicaŃii la situaŃia trecută şi actuală a naŃiunii coreene, divizată pe criterii politice. Unele dintre ele sunt publicate chiar în perioada existenŃei „blocului comunist”, îndeosebi după 1970, când sunt create noi structuri instituŃionale în domeniul sociologiei (cu titlu de exemplu: Institutul pentru Studii Est Asiatice). Dintre acestea reŃine atenŃia cercetarea profesorului Yun Kun-shik∗∗ consacrată analizei comparate a raporturilor politice intergerman şi a celor intercoreene, având înscris ca obiectiv esenŃial identificarea surselor reconcilierii naŃiunilor divizate, ca soluŃie internaŃională intermediară. Autorul utilizează două concepte de bază: politica germană şi politica de bază dintre „Nord” şi „Sud” , cu ajutorul cărora analizează tipul

67 Ibidem, p. 192. 68 Ibidem. ∗ În 1945 se instituie administraŃia militară sovietică în Nord şi cea americană în Sud. În 1948, partea de Nord se proclamă stat separat sub denumire de Republica Populară Democrată Coreeană, iar partea de sud se proclamă Republica Coreea. În Nord se instituie dictatura comunistă, iar în Sud un regim democratic, divizare care se prelungeşte până în zilele noastre. ∗∗ Profesor de sociologie politică la Universitatea Sungkyunkwan (Coreea de Sud) şi Gottingen (Suedia), autor a unor lucrări şi studii de sociologie politică comparată (The Constitutional Development of Republic of Korea Since 1948 ; The Political Development of South Korea an its Backgraund etc.).

Page 27: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

27

de relaŃii dintre „statele” germane şi tipul de relaŃii practicat între „statele coreene”, după care le compară pentru a identifica similarităŃi şi diferenŃe.

„Politica germană” (cu sensul strict de relaŃii intergermane) cunoaşte mai multe orientări, conferite de vârfurile politice din cele două state (Hallstein, Ulbricht, Schröder, Bandt) şi exprimate în termenii reunificare, izolare, reconciliere de facto, reconciliere pe baza dreptului internaŃional. Fiecare termen are corespondenŃă în plan politic prin demersuri unilaterale sau bilaterale iniŃiale în perioada 1945 – 1972 de către lideri politici vest şi est-germani, acŃiuni întreprinse de Puterile Aliate sau de instanŃe politice internaŃionale. Din compararea „politicii germane” cu „politica de bază” dintre „Nord” şi „Sud”, autorul identifică unele asemănări, dar şi distincŃii, pe care le exploatează în beneficiul formulării unei strategii politice adecvate celor „două” state asiatice69.

Atitudinea ca şi conduita în cercetarea ştiinŃifică sunt, după cum se relevă din cele prezentate, extrem de importante pentru rezultatele acesteia. Obiectivele fixate, metodele şi tehnicile utilizate, termenii analizei comparative, interpretările şi explicaŃiile formulate, concluziile la care se ajunge sunt relaŃionate poziŃiei /atitudinii şi conduitei cercetătorului sau echipei care efectuează investigaŃia. „ÎnŃelegerea conceptului de metodă ştiinŃifică – remarca unul de exegeŃii operei lui Bronislav Malinowski (1884-1942) – este o problemă de atitudine (subl. ns.)”70.

Analiza comparativă sociologică se aliniază cu mai multă fermitate unor astfel de exigenŃe după depăşirea perioadei critice a confruntărilor dintre blocurile politice şi militare care s-au configurat vreme de peste o jumătate de veac în urma încheierii celui de al doilea război mondial. Compararea trecutului şi prezentului unei naŃiuni cu acela al altor naŃiuni nu mai este o problemă ce aparŃine strict ştiinŃei, ci naŃiunii însăşi întrucât evaluările pot deveni repere importante în fixarea unor obiective, direcŃii de evoluŃie, strategii ale dezvoltării etc., cu atât mai mult în contextul proceselor de integrare şi globalizare. ComparaŃia devine stringent necesară nu numai pentru o naŃiune, ci şi pentru o „mulŃime” de naŃiuni, care se circumscriu în spaŃii geo-politice mari sau foarte mari, de nivel continental. Astfel de comparaŃii în prezent sunt frecvente.

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE 1. *** Oxford. DicŃionar de sociologie, Univers Enciclopedic, Bucureşti,

pp. 640-642. 2. Mattei Dogan, Sociologie politică. Opere alese, Editura Albatros,

Bucureşti, 1999, pp. 318-320. BIBLIOGRAFIE FACULTATIV Ă 1. Anthony Giddens, Sociologie, Editura All, 2001, pp. 68-69.

69 Yun Kun-shik, A Comparative Study of East-West German and South-North Korea Relations, in „East Asian Review”, vol. II, nr. 2, 1975, pp. 120-144. 70 Krzysztof Brozi, Metoda fukejonala Branislawa Malinewskievo w badaniach zjawiek apoleczno – kulturawych (Metoda funcŃională a lui Bronislaw Malinowski în cercetările asupra fenomenelor social-culturale), în „Studia filozofieczne”, Warszawa, nr. 11/1970, p. 112.

Page 28: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

28

ComparaŃia socio-istorică (I): traseu evolutiv; repere teoretico-metodologice: dispute, concilieri şi reconcilieri între

sociologi şi istorici „L'Année sociologique”, revistă fondată în 1896 de Émile Durkheim, lansa, la doi ani de

la apariŃia ei, o aserŃiune care generează reacŃii îndeosebi în rândul istoricilor şi sociologilor, dar şi în alte comunităŃi ştiinŃifice. Potrivit redacŃiei revistei, istoria era considerată ştiinŃă numai „în măsura în care poate explica”, dar comparând, iar din „momentul în care compară [...] devine indistinctă de sociologie”71. O astfel de poziŃie, după aproape un veac de la exprimarea ei, era apreciată drept „imperialism sociologic”, în epocă însă are efectul unei bombe care inflamează „spiritele” – şi aşa încinse – în disputa dintre istorici şi sociologi. Dacă judecăm însă aserŃiunea revistei, care concordă cu părerea deja exprimată a lui Durkheim cu privire la metoda comparativă, „revolta” istoricilor ar fi trebuit să fie mai estompată.

Disputele dintre istorici şi sociologi mai ales asupra metodelor utilizate în cercetare precum şi asupra raporturilor dintre cele două discipline nu erau noi. Înainte de mijlocul veacului al XIX-lea, dar îndeosebi după depăşirea „liniei” de demarcaŃie între sociologia „nascente” şi sociologia deja constituită ca disciplină autonomă, relaŃiile dintre sociologi şi istorici sunt tensionate. Auguste Comte ridiculiza pe istorici pentru „detaliile insignifiante” asupra cărora insistau, iar Herbert Spencer considera că aceştia aduc servicii doar în măsura în care pot „furniza date sociologiei comparative”72. Remarcile acide la adresa istoricilor se datorau penuriei de date şi fapte, ce inundau scrierile lor, mai mult sau mai puŃin atractive, care le privau, în general, de analize şi demonstraŃii ştiinŃifice în spiritul teoriei-sociale. RelaŃia dintre istorie şi teoria socială devine, astfel, criteriul de apreciere a scrierilor cu caracter istoric.

Leopold von Ranke (1795-1886), unul dintre cei mai cunoscuŃi istorici europeni, el însuşi adept al prezentărilor factuale, cu accent asupra indivizilor şi nu colectivităŃilor, încerca să explice motivele pentru care istoricii sunt mai puŃin atraşi de zona socialului sau chiar „se retrag” din social. În viziunea sa, motivele ar fi fost:

- istoria era utilizată de guverne ca modalitate educaŃională a cetăŃenilor şi ca mijloc de propagandă naŃională;

- utilizarea „oficială” a documentelor puse la dispoziŃie de stat era cotată ca fiind neprofesionistă;

- o bună parte din istorici considerau că sociologia abuza de abstractizări, motiv pentru care metodele pe care le utiliza erau apreciate ca neştiinŃifice73.

Von Ranke, nu deplânge, în fond, distanŃa care s-a mărit între istorie şi sociologie pe tema metodologiei şi a finalităŃii studiilor, ci asimilarea istoricilor cu „guvernamentalii”, care genera suspiciuni asupra credibilităŃii cercetărilor pe care le efectuau. În fond, şi el, dar şi alŃi sociologi şi istorici, considera că, în afară de obiectivele şi metodologia cercetătorilor, la fel de importante erau atât atitudinea (poziŃia) cât şi conduita cercetătorilor.

Viziunile diferite ale celor două categorii de specialişti n-au presupus, cum s-a considerat, o ruptură deplină şi iremediabilă, căile de comunicare şi de interferenŃe ştiinŃifice continuând să existe. Au fost, este adevărat, nu prea numeroşi istorici care se apropie de sociologie, încercând să adopte sau chiar adoptând unele din punctele de vedere ştiinŃifice ale acestora, iar alŃii care renunŃă la prezentarea evenimenŃială. Sunt şi sociologi, care penetrează teritoriul istoricilor pentru a colecta date şi fapte, pe care le consideră importante în studiile comparative. Frederick Jacksen Turner, în spaŃiul Nord-american, utilizează în studiile sale atât sociologia cât şi istoria, iar mai puŃin cunoscuŃii istorici germani de către contemporanii lor –

71 Philippe Besnard, L'imperialisme sociologique à l'histoire, în Historiens et sociologues aujord'hui, Ed. Du CNRS, Paris, 1980, p. 28. 72 Peter Burke, Sociology and History, George Allen & Unwin, London, 1980, p. 19. 73 Ibidem, p. 26.

Page 29: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

29

Otto Hintze şi Eckart Kehr – se depărtează de expunerile factologice, fiind preocupaŃi să identifice cauzele proceselor istorice şi elementele de continuitate ale acestora.

Din exclusivismele ştiinŃifice şi orgoliile care se manifestă în perimetrul celor două discipline sociale, se tonifică trendul cercetărilor de istorie socială, care, cu timpul, devine un spaŃiu de convergenŃă atât al istoricilor, cât şi al sociologilor mai predispuşi spre compromisuri, fără a face rabat însă de la cerinŃele unei cercetări de factură ştiinŃifică. Prin istoricul german Karl Lamprecht (1856-1915) istoria socială are un „prototip pozitiv”, deoarece se inspiră din progresul natural al ştiinŃelor. El este adept al unei „istorii colective”, care să împrumute concepte din arsenalul metodologic al altor discipline (psihologie socială, sociografie) şi să le utilizeze în demersul realizării unei astfel de istorii. Un antecesor de marcă al istoricului german, care este stăpânit de aceeaşi convingere că acŃiunile omeneşti sunt conduse de „legile naturale”, este englezul Henry-Thomas Buckle (1822-1862). AmbiŃia sa, neîmplinită însă, era să realizeze o „istorie a civilizaŃiei universale, dar ca şi Guizat, a trebuit să-şi restrânsă întreprinderea, mărginindu-se la Ńara sa”74. „Mărginirea”, după cum preciza Eugeniu SperanŃia, „n-a fost exclusivă”, deoarece lucrarea „păstrează caracterul de generalităŃi” prin „comparaŃia între stările din Anglia şi cele de aiurea ...”

Sunt atraşi de câmpul generos al istoriei sociale şi economişti, jurişti, politologi, demografi ş.a., spaŃiul de convergenŃă ştiinŃifică mărindu-se considerabil. Teoria socială rămâne însă în continuare nodul gordian al neînŃelegerilor dintre reprezentanŃii ştiinŃelor socio-politice, deşi eforturi se fac pentru depăşirea lor. Atât din „interiorul”, cât şi din „exteriorul” istoriei, sociologiei, istoriei sociale, filosofiei istoriei etc. sunt percepute eforturi pentru găsirea unui modus-vivendi ştiinŃific, îndeosebi în ce priveşte metodologia cercetării.

Auguste Comte, când susŃinea că sociologiei îi este proprie metoda istorică, se referea la comparaŃia istorică şi la „«apropierea» raŃională a diferitelor Ńări coexistente societăŃii umane în diverse zone terestre”75. Karl Marx (1818-1883), utilizează pe larg comparaŃia istorică în „Capitalul”, în tentativa de a evidenŃia aşa-numita lege a evoluŃiei societăŃii capitaliste ca „societate a abstractului”76. Werner Sombart (1863-1941), în Capitalismul modern, Evreii şi viaŃa economică sau în Burghezul – contribuŃie la istoria morală şi intelectuală a omului modern, aplică aceeaşi metodă, dar spre deosebire de conaŃionalul său Max Weber, identifică originile capitalismului în spiritul, predispus înnoirilor, din înfloritoarea FlorenŃă a veacului al XIV-lea. IntenŃiile acestora, dacă cu adevărat au existat, de a da conŃinut unei „sociologii istorice”, chemând la „confrerie” pe sociologi şi istorici, au eşuat atunci, tentative noi apar însă nu după multă vreme.

Teoria socială, aşadar, acordă un loc special comparaŃiei. Durkheim, în FranŃa, şi Weber, în Germania, două „puteri” inclusiv în sociologia şi istoria acelor timpuri, relevă importanŃa comparaŃiei, în general şi a comparaŃiei istorice, în particular, dar sunt combătuŃi de unii istorici care susŃin că studiile vizând trecutul societăŃilor trebuie să urmărească numai „elementul unic”, irepetabil. Replica lui Max Weber („Numai cu ajutorul comparaŃiei putem să descoperim ceea ce nu se află acolo, cu alte cuvinte să înŃelegem semnificaŃia unei anume absenŃe”), care este promptă, va găsi însă mai târziu, după al 2-lea război mondial, adepŃi şi continuatori ai demersurilor sale (ca şi ale lui Durkheim) vizând concilierea istoriei cu sociologia pe fundamente metodologice. Primii istorici care adoptă punctele de vedere ale lui Durkheim şi Weber sunt Marc Bloch, în FranŃa, şi Otto Hintze, în Germania.

Marc Bloch (1886-1944) se detaşează de colegii săi de „breaslă”, istorici ca şi el, criticându-i pentru viziunea parcelară asupra istoriei, şi, în acelaşi timp, se declară adversar al aceleaşi viziuni, dar manifestată şi în demersurile unor sociologi. Adept al schimbării mentalităŃilor şi practicilor în ştiinŃele sociale, Bloch şi grupul de istorici din care face parte se lansează într-un proiect de anvergură ce avea înscris ca obiectiv realizarea unei „istorii totale”, ca replică la metodologia istorică a timpului, considerată anacronică întrucât încuraja prezentarea

74 Eugeniu SperanŃia, Introducere îm sociologie, Tomul I, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1944, p. 113. 75 Apud: Jean Cazeneuve, David Victoroff (coordonatori), La Sociologie, Paris, 1970, p. 197. 76 Ibidem, p. 198; cf. şi: Larousse, DicŃionar de sociologie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, p. 180.

Page 30: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

30

cronologică a evenimentelor. În 1929, la Universitatea din Strasbourg, Marc Bloch şi Lucien Febvre (1878-1956) lansează pe piaŃă revista „Annales d'Historie économique et sociale”∗ („Analele de Istorie Economică şi Socială”), în jurul căreia se formează numeroşi specialişti în istorie socială – constituind prima şi una din cele mai cunoscute şcoli de istorie socială – Şcoala „Analelor”, cu influenŃe şi adepŃi şi în prezent. „Mişcarea Bloch-Febvre” aspira să apropie istoria de sociologie şi de alte ştiinŃe socio-umane şi deopotrivă să aşeze istoria pe alte fundamente teoretice şi metodologice. Pornind de la ideea că diferite contexte socio-culturale se întrepătrund (comprehensiunea contextelor), grupul „Analelor” concepe şi orientează demersurile istoriei spre studiul totalităŃii aspectelor sociale, încercând să convertească socialul într-o istorie societală. În acest sens, în reconstrucŃia fiecărei epoci reprezentanŃii grupului includ demersurile psihice, ideatice şi normative, apreciind că dau o notă suplimentară de acurateŃe şi înŃelegere „ştiinŃei” şi „umanului”.

Mi şcarea Bloch-Febvre are rezonanŃă în epocă şi mai târziu, succesul ei constând în realizarea unei sinteze coerente între istorie, sociologie, psihologie, economie şi geografie. Concomitent, sunt reconsiderate sursele documentare, în sfera studiilor întreprinse de componenŃii Şcolii dobândind importanŃă interpretarea dovezilor arheologice, izvoarele cartografice, lingvistice, folclorice şi, în gemere, a documentelor care au caracter social „Şcoala «Analelor»”, a însemnat, în esenŃă, nu numai crearea unui curent viguros de studii privind istoria socială, ci şi în iniŃierea unui mod propriu de cercetare, care consta în antrenarea a numeroase discipline umaniste într-un demers comun, cu finalităŃi comune77.

ReprezentanŃi de mare prestigiu ai Şcolii cum sunt: André Siegfried (1875-1959), Maurice Halbwachs (1877-1945), Georges Duby (1919-?) şi nu mai puŃin cunoscuŃii continuatori ai pionierilor „Analelor” – Fernand Braudel(1902-1985), Ernest Labrousse (1895- ?), Pierre Chaunu (1932-?), se depărtează treptat de spiritual şi principiile iniŃiale ale „Şcolii”. Ernest Labrousse şi Françios Simiand introduc conceptual de „timp lung” („longue durée), împrumutat de la economişti (şi pe care îl va utiliza şi Braudel), pentru a marca ideea că schimbările reale din societate se produc la intervale temporale mari, care depăşesc durata vieŃii unui om sau a unei generaŃii. Fernand Braudel, care, în 1949 (în lucrarea Mediterranée) extindea frontul de cercetare în sferele geografiei, economiei, demografiei, culturii, politicii, religiei, tehnicii ş.a.m.d. (dincolo de cea socială), trei decenii mai târziu se pronunŃă pentru analize sectoriale. „Cert, globalizarea este o utopie – relava Braudel -, dar către ea trebuie să tindem”78. Istoria familiei, a cărŃii, sexualităŃii, educaŃiei, viaŃa oraşului şi a regiunii şi atâtea alte aspecte sectoriale, „care îşi proclamă autonomia”, trebuie cercetare distinct, cu metode diferite, cu grupuri de cercetare diferite – susŃinea istoricul francez.

Basculările unor continuatori ai Şcolii „Analelor” între tradiŃie şi „noul stil” sunt percepute ca ameninŃătoare atât pentru prestigiul acesteia cât şi pentru relaŃiile dintre sociologie, istorie şi istorie socială, tensionate îndeosebi datorită achiziŃiilor metodologice din deceniul '50. Sociologii acuză pe istorici că „împrumută” metode şi tehnici din propriul lor arsenal metodologic. Tensiunile se diminuează însă treptat, iar din anii '60 continuatorii Şcolii „Analelor” revin la „intenŃii mai bune” faŃă de tradiŃiile propriei lor comunităŃi ştiinŃifice. Reabilitarea raporturilor dintre istorie, sociologie şi istorie socială permite îmbunătăŃirea substanŃială a comunicării între acestea, ceea ce reactivează tentativele de unificare a sistemului teoretic al ştiinŃelor sociale. În acest sens se înscriu şi contribuŃiile importante pe care le duc C. Wright Mills (1916-1962) şi Robert K. Merton (1910-?), Elinor C. Barber ş.a.

Suportul pe care îl oferă sociologia îi incită pe unii sociologi să elaboreze în orizontul istoriei sociale lucrări riguroase şi apreciate: Tokugawa Religion: The Values of Preindustrial Japan (Religia Tokugawa: valori în Japonia preindustrială) – Robert N. Belloh (1957); Social

∗ Ia succesiv alte denumiri: „Annales d′Histoire sociale” (din 1939), „Annales. Économie. Sociétée. Civilisation” (din 1946). 77 Florian Tănăsescu, Istorie socială, Editura FundaŃiei România de Mâine, Bucureşti, 2002, p. 20. 78 L'État des sciences sociales en France (sous la direction de Marc Guillaume), Édition la Décuauverte, Paris, 1986, p. 66).

Page 31: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

31

change in Industrial Revolution (Schimbare socială în revoluŃia industrială) – Neil J. Smelser (1959); The First New Nation: The United States in Historical and Comparative Perspective (Prima naŃiune tânără: Statele Unite în perspectivă istorică şi comparată) – Seymur Lipset (1963); The Vandée (Vandeea) – Charles Tilly (1946) etc. Toate acestea, ca şi altele de acest tip, dau dimesiunea profitului ştiinŃific când sunt depăşite bariere convenŃionale între ştiinŃele sociale.

Perspectiva sociologică pe care Şcoala „Analelor” o conferă studiilor istorice a implicat şi agrearea metodei comparative, a cărei utilizare Marc Bloch o anunŃase încă din 1928 într-o DeclaraŃie-program cu Ńintă precisă: „Pentru o istorie comparată a societăŃilor europene”. Ceea ce s-a subliniat mai puŃin în raport cu comparaŃia socio-istorică redefinită de Bloch şi discipolii săi, este şi întâietatea acordată aspectelor calitative ale comparaŃiei şi, în genere, metodei calitative. Atât el, cât şi Lucian Febvre pleadează pentru revigorarea metodelor calitative nu numai în spaŃiul propriu-zis istoriei, ci şi în „teritoriale” ştiinŃifice conexe acestuia: istoria socială, istoria economică, istoria demografică, geoistoria79 etc. Revigorarea este de scurtă durată, datele şi diagramele fiind mai apoi preferate atât de cercetători, cât şi de cititori, renăscându-se interesul pentru metodele cantitative.

După 1930, în contextual expansiunii istoriei sociale în Balcanii de Vest, URSS, Japonia, continental Sud American (în special în Brazilia) etc., studiile comparative istorice înregistrează o creştere semnificativă. La începutul anilor '60, la trei decenii distanŃă de eforturi ştiinŃifice atât ale sociologilor, cât şi ale istoricilor, desfăşurate mai mult sau mai puŃin în incidenŃa „spiritului” «Analelor», într-o incitantă lucrare – What is History? -, Edward Hallet Carr (1892-1982 ) remarca cu realism: „Cu cât istoria devine mai sociologică şi cu atât sociologia devine mai istorică, cu atât mai bine va fi pentru amândouă. Să lăsăm deschisă graniŃa dintre ele pentru un trafic în ambele sensuri”80. Că unii istorici din epocă nu au împărtăşit punctual de vedere exprimat de E.H. Carr, nu a constituit o noutate, cum surprinzător nu este nici astăzi când mai apar poziŃii contestatare, este adevărat, mai rare şi nu atât de vehemente ca în „alte timpuri”. Important este că relaŃionalitatea ştiinŃifică câştigă teren şi că majoritatea istoricilor şi sociologilor împărtăşesc viziuni expuse de Anthony Giddens şi de Philip Abrams în lucrările lor, potrivit cărora distincŃiile de păreri cu privire la metodologia cercetării, în principal, Ńine mai mult de „argumente instituŃionale predominante” (Abrams) sau, şi mai tranşant, între cele două discipline „nu există distincŃii logice sau chiar metodologice” (Giddens)81.

Terenul pe care se înscrie demersul comparativ-istoric este, deci, relativ apt pentru realizarea unor studii în acest orizont, nu numai prin flexibilizarea poziŃiilor istoricilor, ci şi prin nivelul dezvoltării teoriei sociale, care impunea alte exigenŃe. Până la apariŃia „Analelor”, numai sociologia şi ştiinŃa politică se apropiaseră de performanŃele antropologiei în utilizarea metodei comparative. Din 1929 şi în comunităŃile istoricilor se produce o schimbare de atitudine, care cunoaşte însă fluctuaŃii. Ceea ce înŃeleg acei istorici care acceptă să renunŃe la maniera tradiŃională de „analiză” şi prezentare a faptelor istorice în favoarea analizei ştiinŃifice comparative este că abordarea istorică cât şi cea teoretică se completează reciproc şi ambele depind de comparaŃie, realizată însă la o exigenŃă adecvată. Unele reorientări se produc şi în comunităŃile academice şi ştiinŃifice sociologice atât în relaŃie cu istoria socială, îndeosebi, dar şi cu istoria, în general, având criteriu esenŃial de apreciere maniera în care este concepută şi utilizată metoda comparativă.

Pentru înŃelegerea unui fenomen atât de complex cum este relaŃia dintre sociologie şi istorie, în sens de comunităŃi ştiinŃifice, mai ales sub raport teoretico-metodologic, cu accent asupra metodei comparative, sunt necesare precizări şi explicaŃii suplimentare.

Reducerea tensiunilor din cadrul grupurilor de cercetare sociologică

79 Alex Mucchielli (coord.), DicŃionar al metodelor calitative în ştiinŃele umane şi sociale, Polirom, Iaşi, 2002, pp. 205-206. 80 Edwerd Hallet Carr, What is History?, Mac.Millan, London, 1961, pp. 115-116. 81 Oxford. DicŃionar de sociologie, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 269.

Page 32: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

32

După unele afirmaŃii, în istoria recentă a sociologiei există două categorii de cercetători, care chiar dacă „nu sunt opuse sau divergente, în orice caz se «întâlnesc» destul de rar şi atunci mai ales pentru a se critica reciproc”82. O categorie o formează sociologii care au preocupări predominant teoretice, obiectivul esenŃial al investigaŃiei constând în formularea de generalizări teoretice şi anticiparea unor posibile implicaŃii practice. A doua categorie o reprezintă sociologii mai puŃin preocupaŃi de rigurozitatea teoretizării, dar foarte serios centraŃi pe rigoarea demonstraŃiei, pe care o pun în evidenŃă sprijinindu-se pe un aport metodologic (atent elaborat şi complex) de cercetare şi analiză a datelor empirice. Scopul acestora din urmă este de „a ajunge la formularea de generalizări empirice valide, de a pune în evidenŃă relaŃia dintre două sau mai multe variabile sociale [...]”83.

Dihotomia care se manifestă în rândul sociologilor în ce priveşte raportul dintre teorie şi metodologie nu ocoleşte nici-o ramură sau subramură a disciplinei. Repercursiunile sunt evidente şi evidentă este şi influenŃa situaŃiei în sine asupra studierii realităŃii sociale trecute sau actuale, după cum este şi cazul cercetărilor comparative socio-istorice. Este de aşteptat un acord între cele două poziŃii, care sunt, de altfel, observabile în spaŃiul cercetărilor sociologice, pentru a micşora zona de manifestare a ambiguităŃilor, cu posibile efecte derutante, sau chiar a erorilor.

Capcanele timpului istoric (social) Indivizii, ca şi grupurile din care fac parte, sunt de neimaginat fără o raportare la două

dimensiuni – timp şi spaŃiu; nu pot exista suspendaŃi în atemporalitate şi în infinit. Delimitarea demersurilor lor sub raport temporal şi spaŃial le dă autenticitate şi sens, plasându-le în realul social. „Fără discuŃie că viaŃa socială – releva D. Gusti – se află plasată într-un anume mediu istoric; negreşit c-ar fi de o înspăimântătoare monotonie viaŃa omenească fără atmosferă istorică, datorită căreia generaŃiile nu sunt decât o punte vremelnică între trecut şi viitor” 84. RelaŃionată la timpul istoric , o comunitate are un început şi faze evolutive, cu alte cuvinte, poate fi plasată în trecut, judecată în prezent şi proiectată în viitor. Realitatea socială concretă se află în toate aceste faze ale proiectului devenirii şi evoluŃiei unui grup uman.

Timpul şi spaŃiul sunt două din dimensiunile fundamentale cu care operează istoria socială, precum şi celelalte ştiinŃe socio-umane. Recunoscute ca atare, acestora li se dau înŃelesuri care diferă de la o disciplină la alta. Sociologia concepe timpul ca o dimensiune a realităŃii sociale, în acelaşi mod ca şi istoria socială, cu diferenŃa că prima imaginează timpul ca un mecanism ce poate fi oprit pentru a i se proiecta o imagine statică, relativ imobilă (F. Braudel), iar a doua interpretează ca o scurgere uniformă şi implacabilă, într-o mişcare perpetuă. DiferenŃa de viziune este foarte importantă. Istoricul nu studiază o succesiune de „fotografii”; el cercetează însăşi „mi şcarea” componentelor societăŃii în ansamblul său, definind fiecare fază a evoluŃiei acesteia sau plasând-o într-o dimensiune temporală (epoca istorică). Plasarea unui grup social într-o „unitate” a timpului social face posibile comparaŃiile fie cu faze evolutive anterioare „momentului” respectiv sau ulterior acestuia, fie cu ale altor grupuri sociale. Diviziunile „timp lung” („longue durée”), „timp mediu” sau „timp scurt” sunt componente ale timpului social şi devin operaŃionale, cu sensuri bine definite.

Diviziunile timpului social permit „înlănŃuirile” (Marc Blach), discernerea legăturilor dintre o secvenŃă istorică şi alta în plan social, identificarea genezei, apoi urmărirea dezvoltării unui proces sau unui fenomen social, a continuităŃii sale etc. În cercetarea realităŃilor trecute, istoricii postulează existenŃa unui alt tip de raporturi, anume „relaŃiile cauzale”. Un bun specialist, consideră M. Dogan, „va fi deci sensibil la caracterul unic al evenimentelor

82 Lazăr Vlăsceanu, Metodologia cercetării sociologice, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 21. 83 Ibidem, p. 22. 84 Prof. D. Gusti, Curs de sociologie generală, [litografiat], Bucureşti, 1920, p. 328.

Page 33: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

33

precedente, stabilind relaŃii cauzale prin comparaŃie cu alte lanŃuri de evenimente şi raportându-le la teorii sociologice“85.

SpaŃiul este o altă dimensiune fundamentală cu care operează ştiinŃele sociale. Deşi atât istoricii, cât şi sociologii, nu conferă un sens abstract acestuia, definindu-l drept spaŃiu social, adică un spaŃiu „umanizat”, un spaŃiu în care se „mişcă” omul şi grupul din care face parte, primii pierd din vedere, de multe ori, acest aspect. Pentru ei noŃiunea de spaŃiu este echivalentă cu un teritoriu, cu o întindere mărginită de graniŃe care are o nominaŃie dată de grupul etnic care îl ocupă. Interpretarea pe care o dă istoria socială conceptului de spaŃiu, o apropie de sociologie. Prin noŃiunea de spaŃiu social se configurează un teritoriu care este locuit permanent şi este pus în valoare pentru propria existenŃă de către un grup sau o comunitate umană. ÎnŃelegerea profundă a relaŃiei om-spaŃiu, comunitate-spaŃiu este esenŃială pentru discernerea sensurilor evoluŃiei umane. „SpaŃiul vital” nu este o sintagmă oarecare, ea are un înŃeles cât se poate de clar (deturnat, este adevărat, de unele teorii rasiale). În fond, ceea ce observăm astăzi a fost dintotdeauna: un individ sau o familie are un „loc” al său, un spaŃiu atribuit pentru propriile sale trebuinŃe (spaŃiul locuit sau spaŃiul locuibil), un grup mai restrâns numeric sau mai mare îşi revendică un spaŃiu, la fel ca şi o naŃionale. SpaŃiul este condiŃia primordială a stabilităŃii şi continuităŃii vieŃii sociale, tot el a fost acela care a determinat procesele de sedentarizare; spaŃiul asigură existenŃa unei comunităŃi umane prin resurse şi deopotrivă contribuie la recunoaşterea ei, într-un anume fel, chiar şi la configurarea identităŃii acesteia. łiganii sunt o etnie fără teritoriu, iar conştientizarea acestui aspect de către intelectuali ridicaŃi din rândul lor, generează o problemă care are serioase aspecte de natură socială, politică, demografică etc. Palestinienii îşi revendică un teritoriu, fără de care sunt în pericol de a fi asimilaŃi de grupuri etnice mai puternice.

Substratul etimologic al noŃiunii de Ńăran relevă o relaŃie spaŃială, iar aceasta un este specifică numai limbii române. Conceptul de Ńară (în înŃeles de teritoriu locuit de o etnie organizată din punct de vedere administrativ şi politic într-un stat), prin extensie, are semnificaŃie şi de provincie (land, în Germania, „Ńară” în spaŃiul românesc) sau formaŃiuni prestatale româneşti. Şi exemplele de acest gen sunt numeroase. „Omul sfinŃeşte locul” – spune românul conferind o semnificaŃie profundă raporturilor sale cu spaŃiul social. „Caracteristicile fizice ale popoarelor – relevă profesorul Ilie Bădescu -, obiceiurile şi practicile, limbile etc., se transformă sub influenŃa <locului, mijloacelor şi modului de existenŃă>”. Acestui „loc”, citindu-l pe Demolins, îi rezervă o mare însemnătate şi deopotrivă îi atribuie un înŃeles dinamic, „fiindcă el însuşi (locul – n.n.) îşi desăvârşeşte caracteristicile prin tiparul pe care îl imprimă modului de existenŃă al diverselor popoare”86.

Timpul şi spaŃiul, ca dimensiuni ale realităŃii sociale, numai într-o relaŃie cauzală (Ernest Bernea) sau într-o unitate indisolubilă (Nicolae Iorga) plasează viaŃa socială într-un sistem de raportare şi evaluare parŃială sau globală. Această unitate face necesară şi posibilă fixarea în timp a desfăşurărilor istorice atât ale unei societăŃi, cât şi a societăŃilor, în ansamblul lor. Cel două noŃiuni s-au aflat multă vreme în postura ingrată de a genera controverse în rândul specialiştilor în ştiinŃe sociale, pe un fond general de dezbateri, nu puŃine cu caracter polemic. În acest peisaj ştiinŃific şi academic tensionat de diverse puncte de vedere, susŃinute, nu în cazuri rare, cu vehemenŃă şi agresivitate, iniŃiativa „conciliatoare” a unor reprezentanŃi ai „Şcolii «Analelor» se anunŃa a fi o oază de speranŃă.

„Analiştii” resping delimitările dihotomice aflate în circulaŃie, prioritate având: trecut – prezent, nomologic – ideografic, repetabil – irepetabil, singular – general etc. Delimitările împiedicau construcŃia unui nou tip de istorie, ca ştiinŃă a societăŃilor globale, concepută ca „«dialectică a duratei» pe toate palierele timpului istoric (scurt, mediu, lung), fiecăruia dintre acestea fiindu-i asociată o sociologie, dar şi o istorie evenimenŃială, conjuncturală şi

85 Mattei Dogan, Robert Pahre, Noile ştiinŃe sociale. Interpenetrarea disciplinelor, Editura Alternative, Bucureşti, 1997, p. 233. 86 Ilie Bădescu, Istoria sociologiei, Editura Porto-Franco, GalaŃi, 1994, p. 119.

Page 34: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

34

structurală” 87. Delimitarea temporalităŃii sociale a fenomenelor de timpul istoric (social) rămânea, totuşi, problemă încă în discuŃie. SoluŃia oferită de Robert K. Merton în 1984, prin lansarea conceptului de aşteptări sociale, se pare că întruneşte acceptări atât din partea istoricilor, cât şi a sociologilor. Conceptul configurează o imagine mai clară a timpului social, introducând delimitarea dintre extensia temporală a unui fenomen sau proces social şi timpul (durata) socialmente necesar/ă pentru realizarea acestuia. Într-o astfel de perspectivă orice fenomen social are un început şi un sfârşit (scadenŃă), în raport de care anticiparea evoluŃiei fenomenului sau procesului social în cauză devine posibilă, ceea ce ar face inutile demersurile istoricilor, inclusiv ale istoricilor sociali.

În prezent, studiile socio-istorice comparate, ca parte componentă a sociologiei comparate, manifestă tendinŃa de a ceda compararea sincronică (simultană) a societăŃilor în favoarea comparaŃiilor longitudinale, diacronice (evolutive, istorice), aşa cum procedează Gabriel Almond, Seymour M. Lipset, Samuel N. Eisenstadt.

Caruselul clasificării societăŃilor RelaŃia timp istoric/social – spaŃiu social nu poate fi separată de clasificările evoluŃiei

umanităŃii pe diferite „trepte” ale istoriei, admiŃând, din capul locului, că această evoluŃie nu este lineară. Dacă acordăm atenŃie doar sistemelor de clasificare propuse şi operaŃionalizate de istorici şi sociologi, nu presupune că ignorăm pe cele cu care operează alŃi specialişti. SelecŃia are Ńinta precisă de a focaliza analiza în sfera celor două discipline, care de altfel fac obiectul prioritar al atenŃiei noastre. DivergenŃele cu sociologii pe tema sistemelor de clasificare, nu-i împiedică pe istorici să recomande în continuare clasificarea cronologică. Potrivit acesteia, periodizarea istoriei (naŃionale şi universale) este marcată de epoci, ce diferă ca întindere temporală şi „încărcătură istorică”, după cum urmează: preistoria, protoistoria, antichitatea, evul mediu, epoca modernă şi epoca contemporană. DiferenŃele de periodizare de la o societate la alta reflectă decalajele care au existat şi există între acestea sub raportul dezvoltării economico-sociale, politice, culturale etc.

Clasificarea este un important instrument operativ, căreia i se recunoaşte acest avantaj, dincolo de multe dezavantaje, ce au determinat şi determină pe unii istorici, sociologi, economişti, geografi etc. să propună evaluarea demersurilor societăŃii şi în raport de alte elemente, nu neapărat socio-istorice. De la Condorcet, care construieşte teoria progresului istoric, etapizându-l în trei faze (stări) distincte (inferioară, superioară, mai superioară) şi până la Lamprecht, întreaga dezvoltare socio-umană era segmentată în raport de personalităŃi (regi, împăraŃi)∗. Contestat în epocă, impune însă prin opera sa punctul de vedere potrivit căruia istoria este rezultatul evoluŃiei ”stărilor sociale”∗∗.

Un alt orizont interpretativ, într-un fel asemănător cu viziunea lui Lamprecht, este deschis de Paul Barth (1858-1922). Istoricul german considera că individul interesează pe un specialist numai în măsura în care este expresia aspiraŃiilor comunităŃii din care face parte, respingând astfel periodizările în raport de personalităŃi. Într-o concepŃie modernă, dar pe formula mai veche a progresului lansată de Condorcet, istoricul Michel Poniatowski, contestând punctul de vedere marxist privitor la succesiunea orânduirilor sociale, argumentează că societatea umană a parcurs două etape istorice – agricolă şi industrială – şi ce se află în pragul „erei ştiinŃifice” ∗ ∗∗.

87 DicŃionar de sociologie (coordonatori: Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu), Editura Babel, Bucureşti, 1998, p. 571. ∗ Un strălucit reprezentnt al filosofiei istorice, George Hegel, consideră că perioadele istorici sunt „trepte ale spiritului” întrupat în cultură. Fiecare perioadă este condiŃionată de cele ce o precedă şi condiŃionează, la rândul ei, pe cele ce îi urmează. ∗∗ Periodizarea istoriei Germaniei de la începuturi şi până în vremea sa, în această concepŃie, cuprindea cinci epoci: a) animismul preistoric; b) simbolismul; c) tipismul; d) concenŃionalimul şi e) individualismul spiritual (Apud : P. Andrei, Sociologie generală, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1936, p. 172). ∗∗∗ În 1982, când era publicată una din lucrările sale. (Michel Poniatowski, L'histoire est libre, Albin Michel, Paris, 1982, p. 134).

Page 35: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

35

După cum se observă, efortul de a construi un cadru adecvat de marcare a diferitelor faze de evoluŃie ale unei comunităŃi (indiferent de rangul ei) sau a întregului ansamblu de comunităŃi umane, generează o „mişcare” ce avansează, dar are reculuri, întoarceri la sisteme de periodizare mai vechi, care fie sunt „cosmetizate”, fie sunt disecate, iar în urma disecŃiei sunt utilizate doar unele „părŃi” ce sunt reasamblate în alte proiecŃii. Dintre numeroasele lucrări care au fost editate în ultimele decenii, reŃinem doar două, cu titlu de ilustrare a celor afirmate.

Prima, intitulată Europa şi populaŃiile fără istorie, este semnată de Eric R. Wolf, profesor la Universitatea din California (SUA). Autorul reconsideră clasificarea istorică marxistă, care are la bază succesiunea modurilor de producŃie, dar într-o altă viziune. „Pentru scopurile acestei cărŃi – enunŃă Wolf -, e fără importanŃă dacă Marx a avut sau nu dreptate – dacă ar fi trebuit să postuleze două sau opt ori cincispreceze moduri de producŃie, sau dacă ar fi trebuit înlocuite modurile propuse de el cu altele. Utilitatea conceptului nu rezidă în clasificare (subl. în text – n.n.), ci în capacitatea de a sublinia relaŃiile strategice implicate în desfăşurarea muncii sociale de către pluralităŃile umane organizate. Având în vedere că vrem să ne ocupăm de răspândire a modului capitalist şi de impactul său în regiuni în care munca socială era alocată în mod diferit, vom explica doar acele moduri care ne dau posibilitatea de a prezenta această întâlnire în maniera cea mai economică. În acest scop, vom defini doar trei dintre ele: un mod capitalist, un mod tributar∗şi un mod organizat pe bază de rudenie”18.

Consecvent propriei metode, autorul susŃine că cele trei moduri de producŃie nu trebuie interpretate „drept scheme pentru clasificarea birocratică a societăŃilor”, întrucât „Cele două concepte – mod de producŃie şi societate – Ńin de niveluri diferite de abstracŃie”19. Astfel, conceptul de societate, are ca sursă inerŃială „interacŃiuni reale sau atribuite între oameni”, în timp ce conceptul de mod de producŃie, vizează, în esenŃă, „dezvăluirea relaŃiilor politico-economice care stau” la baza interacŃiunii20, orientând-o şi constrângând-o. Dar dezvăluirea acestor relaŃii, consideră Eric R. Wolf, nu acoperă decât parŃial registrul interacŃiunilor dintr-o societate. Utilizând însă comparaŃia, „conceptul de mod de producŃie atrage atenŃia asupra variantelor majore în aranjamentele economico-politice şi permite vizualizarea efectelor lor. Folosirea conceptului ne permite, mai presus de orice, să cercetăm ceea ce se întâmplă atunci când se întâlnesc sisteme de interacŃiune diferit constituite – societăŃi – care există în diferite moduri de producŃie”21.

A doua lucrare, datorată unui grup de prestigioşi istorici francezi, este o voluminoasă expunere a istoriei universale de la începuturile existenŃei fiinŃei umane şi până în pragul anului 1998, când a fost lansată pe piaŃa intelectuală a FranŃei. „TradiŃionalişti” în etapizarea istoriei universale, autorii evită însă să definească explicit fiecare etapă parcursă de omenire, după nominaŃia „clasică”. Regăsim, astfel, în succesiunea cunoscută preistoria, antichitatea şi evul mediu, ultima epocă fiind definită de ascendenŃa şi declinul societăŃilor organizate pe ranguri. Epoca modernă nu se regăseşte în această succesiune cu termenul consacrat, fiind substituită cu „Secolul luminilor”, după care urmează contemporaneitatea (sau „Lumea contemporană”), al cărei debut este marcat de RevoluŃia franceză de la 1789∗.

Istorici şi sociologi români se apropie sau se depărtează de clasificările colegilor occidentali sau concep periodizări în viziune proprie, unele instrumentate, cum sunt şi cele ale lui A.D. Xenopol, atât pentru evoluŃia umanităŃii, în general, cât şi pentru evoluŃia românilor, în particular. Ambele clasificări sunt realizate potrivit teoriei serialităŃii şi a legăturilor cauzale între

∗ În literatura de specialitate din România se utilizează termenul de tributal (şi nu tributar). 18 Eric R. Wolf, Europa şi populaŃiile fără istorie, Editura Arc, Chişinău, 2001, p. 75. 19 Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem, pp. 75-76. ∗ Istoria universală, vol. I („De la origini până la sfârşitul marilor imperii” – autori: J. Guilaine, G. Laffergue, H. von Effenterre, P. Lévêque, M. Rouche), vol. II („De la Evul Mediu la Secolul luminilor” – autori : P. Riché, B. Guillemaine, J. Favier, M. Morineau, S. Pillarget), vol. III („EvoluŃai lumii contemporane“ –autori : F.G. Dreyfus, A. Jourcin, P. Thibault, P. Milza), Univers Encicplopedic, Bucureşti, 2006.

Page 36: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

36

serii: „Manualul de faŃă nu este o simplă cronologie cu toate că cuprinde pe 160 de pagini întreaga istorie a omenirii şi pe cea a românilor de la origine până la 1900, totuşi expunerea conŃine înlănŃuirea faptelor istorice, cauzale şi efectele lor [... ]”22.

Aspectul de cronologie istorică apare însă cu pregnanŃă, chiar dacă autorul încearcă să estompeze această impresie, situaŃie care este mai puŃin importantă pentru noi. Are o anume semnificaŃie cum structurează desfăşurarea planurilor istorice ale devenirii umanităŃii, pe care le concepe în trei mari orizonturi temporale: timpurile străvechi (de la începutul istoriei propriu zise până la năvălirea barbarilor), feudalismul (de la originea statelor barbare până la cruciate) şi istoria modernă (de la descoperirea Americii până la revoluŃia din 1789). În fiecare dintre acestea se prezintă în paralel succesiunea evenimentelor din Apus şi din Răsărit.

În ce priveşte „istoria românilor”, aceasta „se poate împărŃi raŃional – ne spune autorul – după momentele dezvoltării sale în patru perioade”: formarea naŃionalităŃii române (de la origini şi până la 1290), epoca slavismului (de la descălecare până la Matei Basarab şi Vasile Lupu – 1633), influenŃa grecească (de la Matei Basarab şi Vasile Lupu până la revoluŃia grecească – 1891) şi epoca românismului (de la revoluŃia din 1821 până în zilele noastre∗). Cele patru perioade corespund, în ordine, istoriei vechi, medii, moderne şi contemporane23. O „periodizare culturală” (H.H. Stahl) realizează şi N. Iorga, dar pe firul „ideii imperiale”.

Fundamente pentru clasificări sunt şi dominaŃiile străine şi „zvâcnirile de românism” (D. Onciu), dinastiile (I. Ursu), succesiunea modurilor de producŃie (P. Constantinescu-Iaşi), reconstrucŃia structurilor, a formaŃiunilor socio-economice (H.H. Stahl), coabilitatea a două lumi paralele – urbană şi rurală (Mircea Vulcănescu) sau a două economii complementare – agrară şi industrială (Paul Sterian). În dubla sa calitate de sociolog, dar şi de autor al primei istorii sociale realizate şi tipărite în România, Ştefan Motaş (Zeletin), aduce în planul dezbaterilor asupra fazelor evolutive ale societăŃii un punct de vedere care merită să fie reŃinut: cercetătorul trebuie să Ńină seama de sensul real al istoriei universale, dar ceea ce trebuie să-l intereseze cu deosebire este perspectiva românească. „Din multiplele semnificaŃii ale cauzalităŃii istorice, cercetătorul român va urmări, în linie dreaptă continuă, una singură, aceea care duce, din etapă în etapă, până la plămădirea societăŃii româneşti moderne (subl.ns. – n.n.). Şi din aceste etape succesive, istoricul nostru va stărui asupra fiecăruia în măsura în care ea contribuie – mijlocit sau nemijlocit – la înŃelegerea propriilor noastre condiŃii sociale, îndeosebi a celor actuale. Ceea ce stă în afară de acest fir al continuităŃii cauzale, care porneşte de la începuturile timpurilor istorice şi se încheie în societatea română actuală, poate fi considerat ca fără fiinŃă pentru istoricul român”24.

Varietatea poziŃiilor privind fixarea în timp şi spaŃiu a evoluŃiei comunităŃilor umane nu trebuie să surprindă. DiferenŃele de viziune exprimă tendinŃa identificării unei „formule” cât mai raŃionale şi deopotrivă utile ştiinŃelor socio-umane în această perspectivă. Un aspect este de reŃinut, fiind, după părerea noastră, esenŃial, periodizarea sau clasificarea devenirii umanităŃii şi a componentelor sale naŃionale trebuie să fixeze momentele fundamentale ale procesului construcŃiei lor istorice în conexiunile naŃional-universal, parte-întreg.

Este dificil însă ca un instrument de clasificare, oricât de performant şi de raŃional ar fi, să producă un ecou general favorabil şi să fie acceptat de către disciplinele socio-umane. Un astfel de instrument a fost produs de către „metodologia marxist-leninistă” – succesiunea obligatorie a modurilor de producŃie – şi impus prin forŃa dictatului politico-ideologic în perioada totalitarismului comunist. Excluzând acest „experiment” nefericit, ar trebui ca fiecare disciplină socio-umană, în raport de obiectivele sale specifice, să imagineze sau să accepte o clasificare adecvată acesteia.

22 A.D. Xenopol, Istoria universală prescurtată, Editura şi Tipografia H. Goldner, Iaşi, 1901, p. 1. ∗ În anul 1896, când era tipărit volumul. 23 A.D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, vol. I, Editura „Librăriei Şcoalelor” - FraŃii Şaraga, Iaşi, 1896, p. 10. 24 Ştefan Zeletin, Istorie socială. Cum poate deveni istoria o ştiinŃă a cauzalităŃii . Bucureşti, 1926, p. 6.

Page 37: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

37

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE 1. *** Larousse, DicŃionar de sociologie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,

1996, p. 180 2. Florian Tănăsescu, Istorie Socială, Editura FundaŃiei România de Mâine, Bucureşti,

2002 BIBLIOGRAFIE FACULTATIV Ă 1. Mattei Dogan, Robert Pahre, Noile ştiinŃe sociale. Interpretarea disciplinelor, Editura

Alternative, Bucureşti, 1997

Page 38: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

38

ComparaŃia socio-istorică (II) Paradoxul surselor istorice; realizări, aşteptări şi perspective

ale studiilor comparativ-istorice Un motiv suplimentar de animozităŃi şi suspiciune între istorici şi sociologi îl constituie

suportul documentar al studiilor de specialitate. Istoricii nu se pot plânge că au o gamă restrânsă de surse, fie primare (documente originale de cele mai diverse tipuri), fie secundare (lucrări realizate de diverşi specialişti, inclusiv de cercetători sau universitari din domeniul istoriei). Sursele sunt relativ importante, dar istoria nu se află în situaŃia privilegiată a sociologiei de investigare directă a realităŃilor sociale, care reclamă alte tehnici şi metode de cercetare, adecvate „prezentului” şi nu „trecutului” social.

Deşi este un aspect important de diferenŃiere între cele două discipline, care alimentează atât speculaŃiile, cât şi dezbaterile academice, nu numărul surselor conferă distincŃia în cadrul studiilor comparative socio-istorice, ci modul de utilizare a acestora, sub două aspecte:

a) credibilitatea şi autenticitatea documentului/lor folosite în analizele comparative; b) utilitatea practică şi substanŃială a documentului/lor în cercetarea comparativă care se

efectuează. ComparaŃia socio-istorică este dificilă, dacă nu imposibilă în contextul în care sursele

primare sunt numai dovezi arheologice, dar dificilă este şi pentru perioadele care abundă în documente publice sau private (rapoarte, registre, jurnale, testamente, scrisori etc.), întrucât trebuie stabilite autenticitatea lor şi, în acelaşi timp, gradul de credibilitate a datelor ce le conŃin.

În perspectivă socio-istorică comparată explorarea universului socio-uman, presupune identificarea motivelor acŃiunii/acŃiunilor oamenilor, atitudinilor şi comportamentelor ataşate acestora, valorilor şi credinŃelor lor care dau conŃinut vieŃii cotidiene, ceea ce, evident, este greu de realizat, întrucât toate acestea ca şi altele trebuie extrase indirect, din informaŃiile furnizate de documente şi nu aflate sau constatate direct de la persoane sau grupuri. Chiar şi când un cercetător are la dispoziŃie jurnale oficiale, statistici, mărturii orale, arhive neoficiale ş.a.m.d. comportamentul individual şi colectiv nu poate fi surprins în cele mai subtile şi intime nuanŃe, ca într-o cercetare directă.

Dacă istoricii, inclusiv specialiştii în istorie socială, care oricum sunt mai avizaŃi în problematica cercetărilor socio-istorice decât sociologii, se află într-o astfel de postură, sociologii, este de înŃeles, au motive să fie rezervaŃi faŃă de unele surse istorice. De aceea, există tendinŃa ca o bună parte a sociologilor comparatişti să acorde atenŃie mai ales expunerilor scrise ale istoricilor (rapoarte, articole, studii, lucrări) pentru a identifica ilustrări adecvate cercetătorilor pe care le efectuează, îndeosebi cu obiectul ocupării „spaŃiilor libere”. Este un mod facil de a răspunde provocării unei investigaŃii comparative, întrucât se ignoră „dovezile” propriu-zise scoase la lumină de istorici, pe de o parte, iar pe de alta se consideră ca fiind un abandon de la avantajele pe care le deŃine sociologia pentru a genera ea însăşi dovezi în sprijinul unui studiu comparativ (prin observaŃii directe, interviuri, anchete).

Atât pentru istorici, cât şi pentru sociologi, atunci când efectuează studii socio-istorice comparative sunt de reŃinut recomandările cunoscutului sociolog englez Anthony Giddens:

- încetarea disputelor ştiinŃifice, întrucât nu există „distincŃii logice” şi „chiar metodologice”, nu numai între cele două discipline, ci între ştiinŃele socio-umane, în general, şi istorie, „atunci când sunt concepute adecvat”88.

- înŃelegerea necesităŃii ca practicienii ambelor „tabere” să înscrie ca obiectiv ştiinŃific comun, realizarea unor analize, urmate de explicaŃii şi aprecieri detaşate de subiectivisme sau partizanate de orice fel, cu alte cuvinte cât mai corecte89.

88 Anthony Giddens, Central Problem in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, Macmillan, London, 1979, pp. 81-82. 89 Ibidem , p. 82.

Page 39: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

39

Aspectele semnalate nu sunt de natură să descurajeze studiile comparative socio-istorice. Acestea sunt realităŃi de care comunităŃile ştiinŃifice şi academice trebuie să Ńină seama, pentru a nu compromite şansa continuării „bunelor practici” şi realizării unei noi calităŃi a studiilor de acest tip, urmată de valorificarea publicistică superioară a rezultatelor lor. ComparaŃia socio-istorică este firesc să se încadreze în exigenŃele atât ale sociologilor, cât şi ale istoricilor şi să respecte rigorile unei cercetări ştiinŃifice care se desfăşoară pe o formulă raŃională şi aspiră la rezultate pozitive. „Este clar că nici o cercetare serioasă nu poate evita – relevă M. Dogan şi R. Pahre – să amestece generalizarea cu studiul persoanelor, grupurilor, societăŃilor şi evenimentelor unice. Dacă Booth a neglijat prima condiŃie, mulŃi specialişti în teoria jocurilor sau alte teorii o neglijează astăzi pe cea de-a doua. DistincŃia între ideografie şi nomotetică se suprapune cu cea dintre teorie şi evidentă empirică; nici una nu poate exista fără cealaltă” 90.

O astfel de poziŃie nu este uşor de adoptat. Nici istoricii şi nici sociologii nu se pot detaşa ad-hoc de o anume „tradiŃie” a cercetării şi de mentalităŃile unor cercuri ştiinŃifice şi academice care, din diverse motive şi pe care parŃial le-am expus, se arată reticente la demersuri de acest fel. ComparaŃia socio-istorică, ca parte intrinsecă a sociologiei comparative, relevă astăzi un nivel de dezvoltare care este influenŃat de condiŃii contextuale obiective şi subiective, a căror pondere şi implicit efecte în planul realizărilor ştiinŃifice oscilează de la o perioadă la alta. Este de reŃinut, fără să ignorăm contextele, că studiile comparative socio-istorice au dobândit o extensie considerabilă, dublată de un proces de instituŃionalizare mai accentuat în Europa, S.U.A., Canada, Asia de Sud-Est şi Australia (cursuri şi seminarii de specialitate, catedre, echipe de cercetare academică specializate, instituŃii de profil). Extensia şi instituŃionalizarea dau o direcŃie, un sens, un traseu pe care îl parcurg cercetările de acest tip, ce nu presupune însă uniformitate teoretică, metodologică şi aplicativă. Sunt şi se manifestă încă „modele” distincte de concepere şi desfăşurare a studiilor, deşi istoricii, în majoritatea lor, nu consideră că sunt „tributari” unui anume model.

DiferenŃe apar şi în spaŃiul metodologic, întrucât se constată că unii istorici, cu toate că se declară adepŃi ai cercetărilor socio-istorice comparative, fie ignoră cu bună ştiinŃă paşii necesari (obligatorii, de fapt) într-o astfel de cercetare, fie îi respectă parŃial. Cel mai adesea se observă o serioasă reŃinere în formularea ipotezelor cercetării, motivaŃiile fiind diverse, dar cea mai frecventă invocă faptul că nu poate fi cunoscut rezultatul unei investigaŃii decât în condiŃiile cercetării surselor documentare. În caz contrar, cercetarea este posibil să fie compromisă prin neconfirmarea ipotezelor.

Alteori, se motivează că din moment ce o cercetare socio-istorică comparată are fixat un obiectiv sau mai multe obiective ipotezele devin practic inutile. Astfel de studii, meritorii prin noutatea informaŃiilor puse în circulaŃie, nu-şi ating de fapt obiectivul/obiectivele decât parŃial, dacă rezultatul comparaŃiei este fragil, iar explicaŃiile, şi analizele sunt neconcludente, sau nu-l ating deloc, dacă obiectivul comparaŃiei este fals sau comparaŃia este hazardată. Dacă „cazurile” supuse comparaŃiei sunt atent selectate, la fel ca şi obiectivele şi ipotezele investigaŃiei, dacă aceste „cazuri” sunt sistematic comparate pentru identificarea relaŃiilor cauzale prin utilizarea unui aparat conceptual adecvat cercetării, şansele explicaŃiilor pe fond, corecte şi relevante, sporesc considerabil. Există însă suficiente reŃineri din partea unor istorici, inclusiv în utilizarea, în cadrul aparatului conceptual, a unor termeni proveniŃi din teoria socială, sub motivul că:

• sunt exprimări într-un limbaj „artificial”, pompos şi uneori de neînŃeles, ceea ce creează dificultăŃi în comunicarea cu cititorul;

• unele concepte (termeni) nu au corespondenŃe în limbajul uzual, ceea ce face posibilă eludarea unor aspecte sociale importante;

• termenii folosiŃi într-o perioadă istorică sau alta exprimă mai bine realităŃile timpului decât unii „înlocuitori” ai lor preluaŃi din aparatul conceptual sociologic.

90 Mattei Dogan, Robert Pahre, Op. cit., p. 229.

Page 40: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

40

Al Ńi istorici, din contră, consideră că termenii/conceptele împrumutate şi utilizate în studiile comparative sunt mai adecvaŃi/adecvate, permiŃând o înŃelegere mai clară şi o analiză mai riguroasă. Indiferent însă de poziŃiile adoptate faŃă de „termenii tehnici”, cum îi definesc unii istorici, problema conceptelor este la fel de importantă şi pentru studiile comparativ-istorice, ca şi pentru oricare domeniu de cercetare al sociologiei comparative. Un număr important de termeni sunt consacraŃi de multă vreme în literatura istorică precum: antichitate, feudalism, renaştere, castă, năvăliri barbare, monarhie absolută etc. AlŃii au fost introduşi în scrierile cu caracter istoric din veacurile al XIX-lea şi al XX-lea, îndeosebi datorită istoricilor sociali, mai deschişi spre împrumuturi din teoria socială (mobilitate socială, marginalizare/periferializare, societate tributală, rol social etc.).

Peter Burke propunea, la începutul anilor '80, ca istoricii să se arate mai mobili în utilizarea unor termeni din sociologie, în principal, dar şi din alte ştiinŃe socio-politice. El argumenta, pentru fiecare concept în parte, necesitatea introducerii acestuia în studiile istoricilor sau schimbării parŃiale a sensului şi utilit ăŃi date acelor noŃiuni deja intrate în arsenalul conceptual al istoricilor. Din lista de „concepte centrale” ale autorului englez reŃinem câteva cu titlu de exemplificări:

rol social (pentru ca istoricii să definească mai corect tipurile de comportament, întrucât îl întrebuinŃează mai mult în raport de indivizi şi nu de grupuri sociale);

sex şi gen (întrucât istoricii prea puŃin fac distincŃie între cele două constructe sociale, pe de o parte, iar pe de alta, ar putea fixa mai corect rolurile sociale ale bărbaŃilor şi femeilor în societate);

clasă (în accepŃiunea teoreticienilor sociali, care fac distincŃie între „castă” şi „clasă”: casta poate reflecta mai bine realităŃii sociale din societăŃile preindustriale, în timp ce clasa exprimă mai adecvat o anume stratificare socială din cele industriale);

mobilitate socială (termen de altfel familiar istoricilor, dar nenuanŃat folosit, întrucât nu se referă şi la mişcarea descendentă, mobilitatea inter şi intrageneraŃională, mobilitatea individuală şi de grup, schimbarea ratei mobilităŃii etc.);

centru şi periferie (utilizate deja în domeniile politic, social şi cultural, conceptele, deşi de dată relativ recentă, pot defini poziŃiile ocupate de societăŃi, sisteme şi instituŃii politice etc.);

mişcare socială (termen utilizat frecvent de istorici, dar mai puŃin nuanŃat ca proces de schimbare socială cu faze distincte de evoluŃie);

mit (de regulă istoricii îl prezintă ca termen cu trimitere la personaje şi fapte nereale/mitice; în relaŃie însă cu definiŃia mitului, care prezintă o poveste cu morală ce are personaje sterotipe, atunci orice noŃiune (orală sau scrisă) cuprinde elemente sterotipe şi mitice. O întâmplare reală, nu în puŃine situaŃii, este prezentată în termenii altei întâmplări).

Propunerile lui P. Burke, invitau nu numai la reflecŃie, ci şi la o deschidere mai mare a istoricilor către teoria socială, deschidere care, în cele aproape trei decenii cât au trecut de la formularea lor, s-a şi realizat în bună măsură. Burke, ca şi Weber, Marsh sau Bendix concepe dezvoltarea ştiinŃei în conexiune cu dezvoltarea societăŃii, ceea ce determină corecŃii sociale, politice etc. Dinamica conceptelor este un exemplu în acest sens, dar nu singular. Astfel, după cum apreciază Bendix, fiecare categorie analitică prezintă un complex de „«concepŃii-contrast», luând diferite sensuri în funcŃie de contexte şi perspectiva analizei”91.

Identificarea unor concepte adecvate contextelor socio-politice studiate şi utile analizei comparative este o operaŃie la care se înscriu atât istorici, cât şi sociologi comparatişti. Unele dintre acestea, cum este şi conceptul de stat-naŃiune, au creat un spaŃiu de convergenŃă ştiinŃifică, de care beneficiază studiile comparative socio-istorice şi deopotrivă şi cele de sociologie politică sau sociologia relaŃiilor internaŃionale. Conceptul de stat-naŃiune defineşte societatea industrială, care se deosebeşte de societăŃile anterioare prin teritoriu delimitat de graniŃe clar marcate, guvernări care au puteri sporite prin acordul şi voinŃa cetăŃenilor şi care aplică legile, cerând tuturor locuitorilor, fără excepŃie, să le respecte. Toate societăŃile moderne sunt state-naŃiuni,

91 Apud: Mattei Dogan, Dominique Pelassy, Op. cit., p. 30.

Page 41: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

41

întrucât caracteristicile lor esenŃiale se deosebesc fundamental de civilizaŃiile tradiŃionale. Acestea, în viziunea lui A. Giddens, sunt suveranitatea, cetăŃenia, loialitatea naŃională (naŃionalismul)92. Statul-naŃiune (sau statul naŃional) este cel mai important concept al demersului comparativ atât în istorie, cât şi în sociologie, dar şi ştiinŃa politică.

Studiile comparative socio-istorice au un orizont larg de iniŃiere şi desfăşurare.

Contributori sunt generaŃii de sociologi şi istorici, precum şi specialişti din alte sfere ale socio-umanului. DiferenŃele de opinii, conflictul de interese, inegalităŃile privind conceperea şi desfăşurarea cercetărilor au generat şi generează o producŃie ştiinŃifică de o varietate impresionantă (lucrări de specialitate, studii, articole etc.), ceea ce diminuează considerabil şansele cuantificării ei, fie că aceasta are în vedere aria tematică, fie că se referă la cantitatea sau calitatea scrierilor. Edificiul ştiinŃific fiind comun selecŃia contribuŃiilor pe care o prezentăm în continuare evidenŃiază eforturile individuale sau colective ale unor istorici şi sociologi, îndeosebi din ultima jumătate de veac la progresul domeniului.

Pentru a micşora pe cât posibil prezumŃia de arbitrar a selecŃiei, s-au avut în vedere următoarele:

• s-au reŃinut, cu titluri de exemple, lucrări cu grade diferite de reprezentativitate pentru studiile comparative socio-istorice;

• n-au intrat în atenŃia analizei contribuŃiile ştiinŃifice care sunt irelevante în perspectiva exigenŃelor minime ale unor astfel de cercetări, chiar dacă, sub raport documentar şi expozitiv istoric, sunt apreciate pozitiv;

• s-a insistat asupra aportului Şcolii „Analelor” pentru a face mai perceptibilă diferenŃa dintre scrierile istorice comparative anterioare „momentului” 1928/1929 şi cele realizate ulterior;

• o pondere importantă o deŃine prezentarea autorilor şi a lucrărilor relevante din deceniile care au urmat celui de al doilea război mondial, dată fiind schimbarea planurilor de cercetare, concomitent cu ascendenŃa, sub raport calitativ, a rezultatelor cercetărilor;

• insistenŃa asupra analizei operei unor autori reflectă contribuŃia lor certă la promovarea şi dezvoltarea studiilor comparativ – istorice, şi a cunoaşterii ştiinŃifice, în general;

• deşi scrierile prezentate sunt relaŃionate unei epoci din evoluŃia umanităŃii, nu s-a avut în vedere stabilirea unui raport statistic între acestea;

• unii autori, ca şi lucrările lor, care au fost menŃionaŃi/menŃionate anterior, dar care se regăsesc şi în selecŃia noastră, fixează mai bine imaginea desfăşurării în timp şi spaŃiu a studiilor comparative socio-istorice şi totodată relevă mai pregnant rolul şi contribuŃia fiecăruia în parte.

Prezentarea contribuŃiilor istoricilor şi sociologilor la fundamentarea şi dezvoltarea unui

domeniu, a unei direcŃii de cercetare a sociologiei comparative, nu se vrea să fie o simplă selecŃie, aşa cum am definit-o. Se vroieşte să reflecte prioritar relevanŃa ştiinŃifică a studiilor comparative socio-istorice, apoi aportul lor la cunoaşterea mai profundă a sferei sociale din trecut sau la identificarea unor răspunsuri valide la probleme sau procese sociale marcate de necunoscute sau hiatusuri explicative şi, în sfârşit, etapele cruciale ale traseului demersurilor ştiinŃifice din acest important domeniu al disciplinelor socio-umane.

Literatura comparativă socio-istorică, potrivit criteriilor enunŃate, ar avea ca linie de start conjuncŃia dintre istorie şi sociologie, care începe să se resimtă din a doua jumătate a veacului al 19-lea al trecutului mileniu. Sunt însă, înainte de acest prag, şi alte scrieri datorate unor istorici, care au depăşit propriile limite ale disciplinei, analizând evoluŃia istorică a unei comunităŃi umane sau a omenirii, în general, într-o perspectivă ce anunŃa apropierea de graniŃele teoriei

92 Anthony Giddens, Sociologie, All, Bucureşti, 2001. pp. 369-370.

Page 42: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

42

sociale şi chiar depăşirea lor. Ar fi nedrept să le excludem din analiza noastră şi să nu le marcăm, chiar fugitiv, existenŃa în succesiunea valoric-istorică pe care o sugerăm:

Sec. XVII-lea – a doua jumătate a veacului al XIX-lea

Începutul renunŃării la tradiŃia istoriei evenimenŃiale; deschiderile spre social şi cauzalitatea „întâlnirilor sociale”.

A doua jumătate a veacului al XIX-lea – 1928/1929

Începutul convertirii scrierilor cu caracter istoric la teoria socială.

1928/1929 – 1944/1945 ConjuncŃia dintre istorie, sociologie şi alte ştiinŃe socio-umane; consolidarea şi extinderea studiilor comparative socio-istorice.

1944/1945 - 1989 Instalarea „schismei” în studiile comparative, ideologizarea cercetărilor şi a rezultatelor lor; pericolele generate de competiŃia politico-ideologică.

1989 - prezent Refacerea spaŃiului cercetărilor socio-istorice comparative prin integrarea comunităŃilor ştiinŃifice din fostele state socialiste; extinderea cooperării interdisciplinare naŃionale şi internaŃionale; expansiunea studiilor comparative prin includerea în aria tematică a experienŃei istorice a statelor-naŃiuni aparŃinând fostului bloc comunist; accentuarea cercetărilor asupra proceselor de integrare şi globalizare; „new deal”-ul în raporturile ştiinŃifice dintre istorici şi sociologi.

Istoria se naşte din preocuparea omului de a cunoaşte propriul trecut. O preocupare care

se generalizează cu timpul şi se rafinează în raport cu progresele şi exigenŃele ştiinŃelor socio-politice, care se constituie ulterior. ÎnŃelegerea istoricităŃii, ca traseu definitoriu pentru însăşi esenŃa vieŃii sociale, a reprezentat un „moment” crucial nu numai pentru destinele istoriei ca ştiinŃă, ci şi pentru alte discipline. Toate ştiinŃele, indiferent de natura şi obiectivele lor, au adoptat şi perspectiva istorică, generând, treptat, propriile lor istorii.

Trecerea de la istorie la „istorii” dezvoltă interesul tot mai accentuat în rândul istoricilor, pentru spaŃiul social, un interes care nu este însă însoŃit de schimbarea mai rapidă a mentalităŃilor, atitudinilor şi mai ales practicilor. Istoria are multă vreme aspectul unei cronici de familie (nobili, regi, împăraŃi) sau a unei cronologii, mai mult sau mai puŃin reuşite. Terenul pentru schimbarea viziunii istoricilor asupra socialului şi mai ales asupra metodelor proprii de investigare este îndelung pregătit. Când, începând cu veacul al 18-lea şi mai ales al 19-lea, se produce „una din cele mai mari revoluŃii în concepŃia despre sine a umanităŃii: afirmarea plenară a conştiinŃei istoricităŃii civiliza Ńiei umane şi, a omului însuşi” 93, în spaŃiul istoriei se conturaseră condiŃii pentru ca ea însăşi, ca disciplină ştiinŃifică şi academică, să se constituie într-un factor esenŃial al acestei, „revoluŃii”. Un număr important de istorici renunŃaseră la tratarea evenimenŃială a evoluŃiei comunităŃilor umane sau a omenirii, în general, adoptând, precaut la început, apoi cu mai multă vigoare, şi viziunea holistică asupra societăŃii şi istoriei. Aceştia înŃeleseseră că acŃiunile, valorile, evenimentele, personalităŃile etc. nu mai puteau fi analizate şi evaluate punctual, prin ele însele, izolate unele de altele şi fiecare faŃă de sistemul social, el însuşi într-o perpetuă devenire. Într-o astfel de viziune, cunoaşterea evoluŃiei unui eveniment sau proces social impunea, concomitent, identificarea dimensiunii lor temporale pentru a afla sursele producerii, perpetuării sau încetării manifestării lor, cauzele care le-au generat, semnificaŃia şi consecinŃele acestora. Aspectele particulare au trebuit să cedeze locul sitnezelor, printr-o „operaŃie ştiinŃifică de eliminare treptată a tot ce este particular şi accidental şi de păstrare a trăsăturilor definitorii, generale, tipice şi esenŃiale”, care reprezintă „rezultatul metodei

93 Constantin Coşman, Cuvânt înainte la lucrarea lui John Naisbitt, MegatendinŃe, Editura Politică, Bucureşti, 1989, p. 7.

Page 43: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

43

comparative”94 – consemna Dimitrie Gusti. Traiectoriile evolutive ale istoriei şi sociologiei, inegale ca lungime, date fiind debuturile lor în spaŃiul ştiinŃific la distanŃă temporală considerabilă, se intersectează în epoca „afirmării plenare a conştiinŃei umanităŃii”, fertilizând terenul studiilor comparative.

În accepŃiunea profesorului D. Gusti şi a lui Eugeniu SperanŃia, primul care iniŃiază tratarea istoriei după „principii ştiinŃifice” este istoricul, filosoful şi filologul italian Giambattista Vico (1668-1744) care, în cunoscuta lucrare Principi di una scienza nuova d´intorno alla comune natura delle nazioni (Napoli, 1725), propune o „ştiinŃă nouă, al cărui obiectiv ambiŃios consta în descoperirea legii „evoluŃiei naŃiunilor şi umanităŃii” 95. Vico porneşte de la ideea (ipoteza) că toate naŃiunile au, pe lângă propriile trăsături, şi particularităŃi care se regăsesc la alte naŃiuni. Pentru a putea identifica aceste trăsături „scienza nova” trebuia să utilizeze ca metodă de cercetare comparaŃia. Termenii analizei comparative a naŃiunilor erau doar doi: moravurile (exteriorizate în acŃiuni) şi ideile (convertite în cuvinte), ambii „purtători de trăsături comune”. Identificând trăsăturile comune ale naŃiunilor – afirma acesta –, se putea realiza o istorie a naŃiunilor, o „istorie universală eternă”, care era una şi aceeaşi la toate popoarele96. Vico a conceput structura temporală a istoriei ca nefiind lineară, ci una contrapunctuală, care trebuia urmărită şi analizată de-a lungul mai multor linii de dezvoltare. „Pentru Vico, istoria este contemporană sau simultană, o realitate determinată [...] de limbajul însuşi, depozit simultan al întregii experienŃe”97 (umane).

De la Vico şi până la Comte, cercetări în spiritul „ştiinŃei noi”, se remarcă în operele lui Voltaire şi Matesquieu, apoi în scrierile lui Turgot, care plănuise să realizeze o istorie de mari proporŃii a devenirii umanităŃii, având ca fundament ideea de progres, de perfecŃionare perpetuă a naturii umane. Lucrarea nu o realizează, dar ideile sale originale expuse la Sorbona constituie, mai târziu, o sursă de inspiraŃie pentru A. Comte, cel puŃin pentru aşa numita „lege a celor trei faze”, după cum susŃin cunoscători ai vieŃii şi operei omului de ştiinŃă francez.

Adam Ferguson, într-o celebră lucrare dedicată istoriei societăŃii civile, relevă, în viziune sociogeografică, că mediul înconjurător determină caracterul naŃiunilor, care se constituie în factor decisiv al istoriei. Formarea statelor, ascensiunea şi decadenŃa popoarelor, depind, susŃine Ferguson, de aceste condiŃiuni.

DistincŃia dintre cunoaşterea discriptivă a faptelor istorice şi studiul succesiunii acestora este una dintre ideile care sunt vehiculate de istoricul francez François Guizot în cunoscuta lucrare „Istoria civilizaŃiunii franceze”. El face un pas semnificativ spre cunoaşterea socială în special în tratarea religiei, pe care o apreciază drept fapt social („un fecund principiu de asociaŃie”).

O apropiere la fel de semnificativă de înŃelegerea socială a demersurilor umane o realizează Jules Michelet (1798-1874), cunoscutul istoric francez pentru lumea românească care, la 1831, când publică „Introduction à l'histoire universelle”, apreciază că ştiinŃa socială era deja constituită, iar în „La génie des religions” (1842) se străduieşte să demonstreze că religiile sunt forme diverse de adoraŃiune a naturii, pe de o parte, iar pe de alta, că din fiecare religie derivă instituŃiile politice, literatura, arta, ştiinŃa şi filosofia unei naŃiuni.

Începuturile afirmării sociologiei ca ştiinŃă socială autonomă, cu pleiada sa de fondatori, pe care numai selectiv îi amintim, implică mai activ pe creatorii noii discipline să „navigheze” în spaŃiile istoriei. Auguste Comte nu este un „navigator” solitar; el este însă „cap de serie”, motiv pentru care îi acordăm mai mult spaŃiu. Deşi se află în această postură, contribuŃia lui la lansarea metodei comparative, pe care o defineşte fie ca „metodă pozitivă”, fie ca „metodă istorică” este

94 D. Gusti, Opere, vol. 1, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1968, p. 320. 95 Apud: D. Gusti, Op. cit., p. 298; cf. şi Eugeniu SperanŃia, Op. cit., vol. I, p. 74. 96 Eugeniu SperanŃia, Op. cit., vol. I, pp. 51-52. 97 Marshall McLuhan, Galaxia Gutemberg, Editura Politică, Bucureşti, 1975, p. 401.

Page 44: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

44

esenŃială. De altfel, LecŃia XLVIII a cursului său de Filosofie pozitivă o consacră „metodei istorice”, cum este aceasta definită în 1926 de C. Bouglé şi J. Raffault98.

În studiul fenomenelor sociale, îşi începe A. Comte pledoaria pentru metodă în sociologie, noŃiunea de metodă nu trebuie să rezulte „decât dintr-o primă concepŃie raŃională a ansambului ştiinŃei”99, care Ńine seama de „existenŃa necesară a legilor sociologice (mai nesigure în cazul sociologiei statice şi mult mai sigure în cazul sociologiei dinamice). „De altfel, pentru a dezvolta mai bine sentimentul preliminar indispensabil al exitenŃei necesare a legilor pozitive în dinamica socială, sub orice aspect am aborda-o, cititorul va putea să se ajute cu folos de solidaritatea socială deja constatată, pentru starea statică, între diversele elemente sociale”100. Solidaritatea socială trebuie să se manifeste în timpul mişcării, în caz contrar totul s-ar nărui.

Legile dinamicii sociale, consideră Comte sunt mai uşor de sesizat, fiindcă se referă la „populaŃii mai numeroase, la care perturbările secundare au o mai puŃină influenŃă […]” 101, situaŃie analoagă şi în cazul legilor fundamentale „întrucât se aplică unei civilizaŃii mai avansate; aceasta din cauză că mişcarea socială, la început vagă şi nesigură, trebuie să se pronunŃe firesc şi să se consolideze mai mult pe măsură ce se prelungeşte, surmontând […] toate influenŃele occidentale”102. De aici remarca: „evoluŃia fundamentală a umanităŃii, apreciată comparativ, sub diverse aspecte sociale, trebuie […] să se supună, cu atât mai mult, imperioaselor legi ale naturii, cu atât ea se referă la fenomene mai compozite unde neregularităŃile provenite din oarecare influenŃe individuale trebuie estompate mai mult”103. Şi întrucât legile fundamentale „subzistă mereu în esenŃă într-o stare oarecare a organismului social”, este necesar să facem efortul, cu precauŃiile de rigoare, de a analiza perturbările în raport de „existenŃa normală”.

Analiza ştiinŃifică „a perturbărilor din teoria pozitivă” constituie fundamentul logic al metodei comparative sociologice, care trebuie să se deosebească de metoda comparativă aplicabilă în biologie. Studiul trebuie aplicat la populaŃii independente unele de altele, întrucât prin aplicarea metodei comparative se pot sesiza diverse faze ale evoluŃiei umane, „susceptibile de o exploatare simultană, în aşa fel încât să scoată la iveală „mai direct şi mai sensibil, atributele precumpănitoare”104. Fazele evoluŃiei umane, deşi au un trend ascendent, în direcŃia progresului, a dezvoltării umane globale, nemeroase populaŃii se regăsesc pe diverse trepte de evoluŃie. Metoda comparativă este cea mai potrivită pentru a studia diferenŃierile şi a găsi răspunsuri cu privire la cauzele producerii lor, întrucât:

- poate să verifice „legile existenŃei şi ale mişcării şi să furnizeze, în această direcŃie, „preŃioase inducŃii directe”;

- se poate aplica pe toate „treptele evoluŃiei sociale, ale cărei caracteristici pot fi astfel supuse observării directe”∗ ;

- fazele dezvoltării istorico-sociale, despre care nu au rămas vestigii în istoria civilizaŃiei, pot fi cunoscute prin cercetarea comparativă, care este indispensabilă;

- chiar şi pentru fazele mai avansate ale dezvoltării umane pot fi identificate răspunsuri prin utilizarea comparaŃiei ;

- „analiza istorică propriu-zisă”, ca parte inseparabilă a metodei comparative sociologice, acoperă satisfăcător lacunele inevitabile dintr-o cercetare;

- utilizarea metodei este eminamente raŃională, întrucât „se sprijină direct pe

98 C. Bouglé, J. Raffault, Éléments de sociologie, Textes choisis et ordonné, Librairie Félix Alcan, Paris, 1926, p. 47. 99 Auguste Comte, Curs de filosofie pozitivă, vol. 4, Editura Beladi, Craiova, 2002, p. 152. 100 Auguste Comte, Op. cit., vol. 4, p. 193. 101 Ibidem. 102 Ibidem. 103 Ibidem, pp. 193-194. 104 Ibidem, p. 225. ∗ A. Comte exemplifică: „De la cei mai nefericiŃi locuitori din łara de Foc până la popoarele cele mai avansate din Europa occidentală, nu ne putem imagina nici-o nuanŃă socială care să nu-şi afle actualmente realizarea în anumite locuri de pe glob şi, aproape mereu, chiar în anumite localităŃi net distanŃate unele de altele” (p. 226).

Page 45: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

45

principiul […] identităŃii necesare şi constante a dezvoltării fundamentale a omenirii”105.

Metoda istorică sau comparaŃia istorică, în concepŃia lui A. Comte, este importantă întrucât :

- dezvoltarea şi perfecŃionarea ei „va forma nemijllocit […] fondul însuşi al ştiinŃei” (sociologice);

- contribuie la accentuarea în profunzime a distincŃiilor dintre sociologie şi biologie;

- poate fi utilizată atât în „sociologia statică”, cât şi în „sociologia dinamică”; - „oferă verificarea cea mai firească şi aplicarea cea mai extinsă a atributului

caracteristic arătat de noi mai înainte în mersul obişnuit înainte propriu ştiinŃei sociologice şi care constă mai cu seamă în a proceda de la ansamblu la detalii”106;

- compararea diverselor epoci ale civilizaŃiei umane conduce la imagini de ansamblu ale evoluŃiei sociale;

- preponderenŃa acesteia (a metodei) în studiile sociale contribuie la dezvoltarea sentimentului social, evidenŃiind, „înlănŃuirea” diverselor evenimente, acŃiuni, procese sociale;

- operează cu „serii sociale” (diverse stări ale evoluŃiei omenirii), fapt ce îi permite realizarea unei analize de fond, exacte, în care fiecare element este evaluat corect, potrivit seriei sociale din care face parte∗.

Metoda comparativ istorică, ca orice altă metodă ştiinŃifică, nu este ferită de greşeli şi rezultate nesatisfăcătoare. Aplicarea ei corectă elimină o astfel de situaŃie. „Astfel, nici o lege a succesiunii sociale, chiar indicată, cu toată autoritatea posibilă, de metoda [comparativă] istorică, nu va trebui finalmente admisă decât după ce va fi fost raŃional legată, într-un mod direct sau indirect, însă întotdeauna incontestabil de teoria pozitivă despre natura umană […]” 107.

Preocupat ca şi A. Comte de a conferi sociologiei o destinaŃie practică cât mai precisă, Émile Durkheim a apreciat că pentru a atinge un astfel de obiectiv este necesară „formularea unor legi naturale, descoperirea împrejurărilor care crează situaŃiile şi a celor ce pot să modifice situaŃiile date, cu alte vorbe: cunoaşterea legăturilor de determinaŃie cauzală” 108.

„Diviziunea muncii sociale” (1893), teza de doctorat a lui Durkheim, deschide seria lucrărilor acestuia în care, potrivit propriului „program” intelectual în materie de sociologie, se străduieşte să demonstreze că societatea este anterioară individului şi că orice explicaŃie a unui fenomen social într-o astfel de viziune trebuie să pornească de la un alt fenomen social (şi nu de la unul individual). În centrul construcŃiei sale teoretice, plasează ideea că societatea este un pulsor de moralitate, de reguli sociale, care stau la baza moralei. Metoda utilizată: comparaŃia sociologică – pe care o dezvoltă în lucrări ulterioare, cum sunt: „Regulile metodei sociologice” (1895), „Sinuciderea” (1897) sau „Forme elementare ale vieŃii religioase” (1912).

Durkheim consideră că studiul comparativ al fenomenelor sociale este inseparabil oricărei investigaŃii sociologice şi, totodată o metodă indispensabilă oricărei ştiinŃe sociale109. Dar nu orice comparaŃie poate conduce la identificarea surselor schimbărilor, a transformărilor sau distincŃiilor dintre societăŃi. „ŞtiinŃa socială trebuie să renunŃe la […] comparaŃii utilitariste

105 Ibidem, p. 226. 106 Ibidem, p. 230. ∗ „Să comparăm, în acest sens, popoarele sălbatice cu naŃiunile civilizate, fie în cânturile lui Homer, fie în povestirile călătorilor noştri; să opunem, în mod analog, viaŃa de la Ńară celei de la oraşe; şi, în fine, să observăm chiar diferenŃa apreciabilă dintre două generaŃii consecutive, la noi. Vom vedea peste tot observarea comparativă confirmând în esenŃă acest rezultat singular ce se leagă, de altfel, de o sociologie mai extinsă […]” (p. 236). 107 Auguste Comte, Op. cit., p. 237. 108 Eugeniu SperanŃia, Op. cit.., vol. I, p. 433. 109 Émile Durkheim, Les Règles de la Methode Sociologique, Paris, 1919, p. 189.

Page 46: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

46

în care s-a complăcut prea adesea, întrucât atunci când se compară, de plidă, plăceri sau interese, „orice criteriu obiectiv lipseşte”110 – remarca Durkheim.

Dacă în „Sinuciderea”, prin utilizarea metodei comparative încearcă să identifice cauzele şi să explice fenomenul suicidar în societăŃile moderne, în „Diviziunea muncii sociale”, foloseşte aceeaşi metodă, dar în perspectivă istorică, pentru a determina specificitatea societăŃilor industriale faŃă de alte tipuri de societăŃi. Utilizează, astfel, conceptul de „diviziune a muncii” pentru a demonstra dinstincŃiile, dar şi asemănările dintre societăŃile preindustriale şi cele industriale. Porneşte investigarea de la ipoteza că diviziunea muncii are acelaşi rol în societăŃile „superioare”, fiind sursa esenŃială a coeziunii. Pentru verificarea ipotezei, Durkheim compară solidaritatea socială (având aceeaşi sursă – diviziunea muncii) cu alte tipuri de solidaritate. În această perspectivă, el distinge două tipuri ideale de societăŃi: a) societatea bazată pe solidaritatea mecanică şi b) societatea bazată pe solidaritatea bazată pe solidaritatea organică. Prima dintre acestea are un volum şi densitate demografică scăzute, o organizare socială slab diferenŃiată, un drept represiv şi o conştiinŃă colectivă care asimilează puternic individul. A doua se caracterizează printr-un volum şi densitate demografică ridicate, funcŃii sociale diferenŃiate, drept protectiv, şi emanciparea individului111.

Cauza care determină progresele diviziunii muncii – spune Durkheim – trebuie identificată în variaŃiile mediului social, proces în care „segmentele sociale” îşi pierd individualitatea, „membranele” care le separă devin mai permeabile, generând fuziunea acestora. În urma fuziunii, „materia socială” se eliberează, determinând astfel noi combinaŃii112. De aici, „creşterea progresivă a societăŃilor” care are la bază un astfel de progres, devine posibilă, demonstrează, Durkheim pe una din următorele căi:

1. Concentrarea permanentă a populaŃiei (în societăŃile „inferioare” / primitive populaŃia se intinde pe mari suprafeŃe terestre, în timp ce în societăŃile mai avansate populaŃia are tendinŃa de concentrare, prin restrângerea treptată a spaŃiilor). Economia nomazilor, vânători sau păstori, nu presupune necesitatea unei concentrări a populaŃiei, din contră disperarea ei pe mari suprafeŃe. Prin comparaŃie, societăŃile industriale reclamă concentrarea populaŃiei (atât în mediul rural, cât şi urban, atât în agricultură, cât şi în industrie).

2. Constituirea oraşelor şi dezvoltarea lor. Mediul urban reclamă o socializare superioară, o creştere puternică a relaŃiilor interindividuale şi sociale, în general, o extensie şi o multiplicare progresivă a acestor relaŃii. De altfel, oraşul nu există în societăŃile „inferioare” (iorchezi, triburile vechi germanice şi italice), el apărând pe o anume treaptă a dezvoltării sociale113. Procesul urbanizării, ca fenomen social, este expresia acestei restrângeri treptate a ariei de răspândire a populaŃiei şi de concentrare a ei localităŃi de tip urban.

3. Creşterea şi multiplicarea căilor de comunicare care, la rândul lor „sporesc densitatea societăŃii”.

Concluzia: „societăŃile sunt, în general, cu atât mai voluminoase cu cât sunt mai avansate şi, în consecinŃă, cu cât munca este mai divizată”114.

Sfârşitul veacului al 19-lea şi începutul următorului aduc în planul sociologiei şi istoriei o intensificare a eforturilor de teoretizare şi rafinare a metodelor de investigare ştiinŃifică. F. Menger, W. Dilthey, G. Windelband, H. Rickert, K. Breysig, Ch. Seignobus, E. Meyer, G. Simmel sau E. Troeltsch au, fiecare în manieră şi cu argumente proprii, contribuŃii la armonizarea unor puncte de vedere între istorici şi sociologi, deschiderea unor noi orizonturi interpretative şi perfecŃionarea metodologiei cercetării ştiinŃifice.

110 Émile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Editura Albatros, Bucureşti, 2001, p. 267. 111 Larousse, DicŃionar de sociologie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, p. 92. 112 Émile Durkheim, Op. cit., p. 272. 113 Ibidem, pp. 273-274. 114 Ibidem, p. 276.

Page 47: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

47

Perspectiva istorică, în viziunea lui Dilthey, poate dobândi alte înŃelesuri dacă istoricii ar pătrunde în „interioritatea persoanelor” (indivizilor), contemplând „modalitatea în care fiecare personagiu şi-a trăit (subl. în text – n.n.) el însuşi stările interioare, ideile sau aprecierile despre lumea înconjurătoare”115. Studiul diversităŃii structurilor şi generalizările pe care să le facă istoricii permit să se identifice „distincŃiunea «tipurilor de structură analoagă» şi deci la o tipologie a manifestărilor istorice”116. Windeldand, în „Geschichte und Naturwinssensechaft” atrăgea atenŃia asupra diferenŃei de viziune între istorie şi ştiinŃele naturii. După el, istoria priveşte faptele, evenimentele în individualitatea lor concretă, pe când „ştiinŃele naturii” iau în consideraŃie numai generalitatea faptelor, stabilind, totodată, similitudinile între cazurile individuale117. Asemănător lui Windelband, dar având şi unele completări proprii, care dau distincŃii faŃă de poziŃiile acestuia, H. Rickert, susŃine că istoria neavând ca obiect de studiu fapte din natură, studiază fapte de cultură, care, în totalitatea lor, sunt reductibile la valori. De aici şi concluzia că ştiinŃa istorică trebuie să se preocupe de investigarea valorilor individuale luate în totalitatea lor.

În perspectiva filosofiei istoriei, Georg Simmel consideră că istoricul trebuie să aibă ca obiect şi în acelaşi timp subiect de studiu „sufletul omenesc, sau sufletele omeneşti în identitatea şi autenticitatea lor individuală” 118. Pentru Simmel, istoria este o disciplină socio-umană a cărei „materie” este de factură psihilogică. DiferenŃa dintre istoric şi psiholog constă în aceea că istoricul este preocupat de „totalul serial al conŃinuturilor de conştiinŃă”, pe când psihologul este interesat de procesul de conştiinŃă. De conŃinuturile de conştiinŃă depind evenimentele istorice, pentru că ele însele (conŃinuturile) sunt fapte istorice. Istoria n-ar avea nici-o valoare dacă totalitatea faptelor istorice n-ar fi ordonate după anumite criterii, dacă nu s-ar face o anume erarhizare a lor în raport de semnificaŃie şi valoare şi dacă întreg ansamblul faptelor şi datelor, indiferent de semnificaŃia şi valoarea lor, n-ar fi integrate într-un „sistem de referinŃă”, alcătuit în baza următoarelor criterii:

- selectarea riguraosă a datelor şi faptelor istorice, întrucât valoarea izvoarelor este stabilită de „observatori istorici” care pot fi subiectivi, iar faptele istorice sunt fapte umane şi ca atare aprecierile pot fi, de asemenea, subiective;

- interpretarea faptelor şi proceselor istorice prin prisma personalităŃii actorilor istorici;

- interpretarea actorilor istorici (personalităŃilor) pe baza „gesturilor şi intenŃiunilor care li se atribuie”.

Perspectiva filosofică asupra istoriei, viguros configurată încă de la Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)∗ şi continuată de alŃi iluştri reprezentanŃi ai ştiinŃelor socio-umane din Germania, FranŃa, Anglia etc., după cum rezultă şi din succintele prezentări anterioare, dă o notă suplimentară de interes studiilor istorice precum şi argumente în favoarea cercetărilor comparative. Continuator al acestei linii în Germania este Oswald Spengler (1880-1936), a cărei scriere principală, publicată imediat după primul război mondial – „Declinul Occidentului” –, a fost primită cu interes atât la apariŃia ei, cât şi mai târziu.

Spengeler analizează evoluŃia umanităŃii în perspectivă organicistă, considerând fiecare cultură drept un organism distinct, legat, ca orice fiinŃă, de mediul înconjurător. În acestă interpretare, naŃiunile, sunt purtătoare şi depozitare ale ideilor care sunt materializate/concretizate în fapte istorice. Istoria, în viziunea sa, reprezintă un ansamblu de culturi unice, ermetice şi irepetabile, care evoluează asemănător unui organism viu: apar (se nasc), se dezvoltă (înfloresc) şi dispar (mor). Obiectul istoriei, într-o astfel de perspectivă, îl reprezintă „morfologia culturii”, cum de altfel îşi subtitrează lucrarea menŃionată.

115 Eugeniu SperanŃia, Op. cit., vol. p. 502. 116 Ibidem. 117 Ibidem, p. 518. 118 Ibidem, p. 491. ∗ Cf. G.W.W. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Paralela 45, Piteşti, 2006.

Page 48: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

48

Ca orice sociolog, istoric sau filosof german din trecut sau din contemporaneitate, Spengler face distincŃie între „ştiinŃele naturii” şi „ ştiinŃele culturii”, având ca suport antiteza cultură-civilizaŃie. Pentru prima dată în literatura de specialitate occidentală, în această viziune, termenul de occident nu se mai opune Asiei sau Germaniei, ci antichităŃii greco-latine, într-un anume sens, şi altor culturi, în alt sens. În voluminoasa sa lucrare dedicată, cum spuneam „morfologiei istoriei”, Spengler defineşte originea istorică dpret cultură, realizarea istorică logică drept civilizaŃie, iar fundamentul metafizic drept destin. „Conform logicii destinului imanet (subl. în text-n.n.) în istoria planetei noastre, orice cultură se caracterizează, în mod necesar, în civilizaŃie, în sensul că moartea îi este hărăzită odată cu naşterea şi aceasta este sensul suprem (subl. în text-n.n.). De exemplu, moartea Occidentului, adică a civilizaŃii occidentale de la Napoleon încoace, este o consecinŃă logică tot aşa necesară cum a fost, pe rând, declinul Egiptului, al Chinei, al Babilonului, al Indiei, al antichităŃii greco-latine, al Arabiei şi Mexicului”119.

Pentru a-l înŃelege pe Spengler şi demersul său ştiinŃific prin „Declinul Occidentului”, este nevoie să precizăm că în gândirea germană (din 1789 către zilele noastre) şi-a făcut loc şi au avut circulaŃie antitezele: Orient-Occident şi cultură şi civilizaŃie, în general. Potrivit acestora Occidentul în general (Europa) este opus Asiei, Occidentul „particularizat” (Anglia, FranŃa, S.U.A.) este opus Germaniei politice, iar occidentul în perspectivă spirituală (creştinismul) este opus Orientului (păgânismului). În acest context, misiunea germanilor, ca popor al culturii, ar fi înfăptuirea unităŃii spirituale, spartă de asiatici, consideraŃi a fi popoare ale naturii, şi de occidentalii franco-anglo-americani, apreciate drept popoare ale civilizaŃiei. De aici, opoziŃia naturii faŃă de spirit, şi a civilizaŃiei faŃă de cultură.

Adept al concepŃiei ciclurilor istorice, Spengler se distinge prin poziŃia sa de toŃi filosofii şi istoricii epocii sale, întrucât susŃine teza „noncontinuităŃii istorice”, teză care este apărată inclusiv de traducătorul operei sale în franceză – M. Tezerout, care, la apariŃia volumului „Declinului Occidentului” în FranŃa (1931) afirma în introducere: [...] cred că postulatul noncontinuităŃii este singura ipoteză valabilă pentru o cunoaştere ştiinŃifică a fenomenelor istorice. Nu există nimic care să lege, în mod necesar, pe omul occidental de omul antichităŃii şi pe acesta de egiptean, de chinez, de indian sau de arabul autentic, dacă acest lucru nu este destinul [...]”120.

„Declinul Occidental” îl reprezintă pe Spengler în întreaga dimensiune a gândirii sale, originale şi provocatoare atunci ca şi acum, dublată de o cunoaştere ştiinŃifică impresionantă.

Obiectivul generos al lucrării este expus tranşant chiar din primele fraze ale introducerii: „Am îndrăznit, pentru prima oară, în această carte, să încerc o predeterminare a istoriei. Este vorba de urmărirea destinului unei culturi, a unicei culturi ce este în curs a se desăvârşi, pe planetă în zilele noastre, cultura occindetală europeană-americană, a cărei evoluŃie nu s-a încheiat încă”121.

O astfel de întreprindere, consideră autorul, nu a fost imaginată în mod manifest, iar când s-a născut ideea s-au ignorat modalităŃile concrete de instrumentare a ei sau au fost stăpânite într-o insuficientă măsură. Dificultatea tratării temei ar consta, susŃine Spengler, în aceea că trăsăturile esenŃiale ale istoriei universale nu se dezvăluie întotdeauna privirilor specialiştilor, situaŃie valabilă şi evoluŃiei contemporane a umanităŃii, defăşurată în prezenŃa şi cu participarea actorilor socio-istorici.

Declinul Occidentului, ca fenomen cultural, şi nu numai, şi în genere marile teme ale istoriei universale pot fi mai bine „descifrate” şi tratate dacă sunt analizate şi perspectivă organicistă, în termenii: naştere, moarte, tinereŃe, durată de viaŃă, ale căror sensuri adânci nu le-au pătruns cercetătorii. Înainte, de toate, consideră Spengler, declinul Occidentului este un

119 M. Tezerout, PrefaŃa traducătorului francez, în Oswald Spengler, Declinul Occidentului. SchiŃă de morfologie a istoriei, vol. 1, Editura Beladi, Craiova, 1996, p. 5. 120 Ibidem, p. 6. 121 Oswald Spengler, Op. cit., vol. I.

Page 49: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

49

fenomen limitat în timp şi spaŃiu, care nu poate fi înŃeles decât în perspectivă filosofică, întrucât o astfel de abordare „implică în sine toate marile probleme ale fiinŃei [...]” 122.

Pentru a identifica modul şi forma în care se va împlini destinul culturii occidentale este necesar, susŃine autorul german, „să cunoaştem mai întâi ce este cultura, care sunt raporturile ei cu istoria palpabilă, cu viaŃa, cu sufletul, cu natura, cu spiritul, sub ce forme apărea ea şi în ce măsură aceste forme – popoare, limbi şi epoci istorice, bătălii şi idei, state şi divinităŃi, arte şi opere de artă, drepturi şi legi, forme economice şi concepŃii filosofice, oameni mari şi evenimente importante – sunt simboluri şi trebuie interpretate ca atare”123.

Metoda de cercetare „a formelor vii”: analogia, cu ajutorul căreia se disting „polaritatea şi periodicitatea universului”124. Analogiile (comparaŃiile), de altfel întâlnite în numeroase scrieri istorice, şi îndeosebi în cele datorate lui Ranke, „maestru al analogiei artistice” (cum sunt cele dintre Xyaxares şi Henric I sau dintre invaziile cimeriene şi maghiare), rămân, după aprecierea lui Spengler, „fragmentare şi arbitrare şi corespund, în principiu mai mult unui gust pasager pentru expresia poetică al formei în istorie”125.

ComparaŃiile istorice, aşa cum s-au relizat până atunci (până la primul război mondial), erau mai mult „capricii”, decât cercetări autentice, pornite dintr-un sentiment al necesităŃii, astfel încât erau „încă foarte departe de o tehnică a comparaŃiei”. Deşi comparaŃii se fac curent, Spengler le consideră superficiale întrucât nu dispuneau de „planuri”, erau lipsite de coeziune”, se datorau mai mult „hazardului” şi mai rar „principiilor”. „Nimeni nu s-a gândit aici să creeze o metodă (subl. în text – n.n.)”, deşi „ComparaŃiile ar putea fi un important izvor pentru gândirea istoricului, cu condiŃia să scoată în evidenŃă structura organică a istoriei”126.

ComparaŃiile istorice, ca metodă ştiinŃifică, trebuie să aibă în obiectiv destinul istoriei, al fiin Ńei umane, şi nu cauzalitatea fenomenelor (aşa cum se susŃine în prezent), întrucât prin retrăirea unui sentiment, intuiŃii sau comparaŃii, ne apropiem de înŃelegerea „misterului” unui fenomen, proces etc. istoric. Spengler îl ia ca model pe Goethe, care a promovat o astfel de viziune, ce i-a permis, inclusiv, previzionări turburător de exacte. „Un studiu comparativ – remarcă autorul «Declinului Occidentului» - permite cunoaşterea «simultaneităŃii» acestei perioade (în care trăia Spengler – n.n.) cu elenismul, în special a apogeului ei efemer – reprezentat de războiul mondial∗ - cu trecerea de la perioada elenistică la perioada romană. Romanismul (subl. în text – n.n.), cu simŃul foarte ascuŃit al realităŃilor, lipsit de geniu, cu barbaria, cu disciplina sa practică, protestantă, prusacă (subl. în text – n.n.), ne va oferi nouă, limitaŃi mereu în comparaŃii, cheia enigmei propriului viitor. Grecii şi romanii – prin aceasta se distinge şi destinul pe care l-au avut de cel care este imanent (subl. în text – n.n.). Fiindcă am fi putut şi ar fi trebuit să găsim în «antichitate» o evoluŃie pentru care a noastră este un pandent perfect, diferit de toate aspectele exterioare, dar absolut asemănător prin impulsul intern care duce marele organism către propria împlinire. Am fi descoperit, trăsătură, cu trăsătură, de la «războiul Troiei» şi de la cruciade, homer şi Cântecul Nibelungilor (subl. în text – n.n.), trecând prin doric şi gotic, dionisiac şi Renaştere, Polyctet şi Sebastin Bach, Atena şi Paris, Aristotel şi Kant, Alexandru şi Napoleon, până la stadiul cetăŃii cosmopolite şi al imperialismului celor două culturi, un perpetum alter ego (subl. în text – n.n.) al propriei noastre realităŃii” 127.

BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE 1. Anthony Giddens, Sociologie, All, Bucureşti, 2001 2. Émile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Editura Albatros, Bucureşti, 2001

122 Ibidem, p. 11. 123 Ibidem. 124 Ibidem. 125 Ibidem. 126 Ibidem., p. 13. ∗ Primul război mondial 1914-1918. 127 Ibidem, p. 46.

Page 50: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

50

BIBLIOGRAFIE FACULTATIV Ă 1. Marshall McLuhan, Galaxia Gutemberg, Editura Politică, Bucureşti, 1975

Page 51: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

51

ComparaŃia socio-istorică (III) Realizări, aşteptări şi perspective ale studiilor comparativ-istorice. Contribu Ńii româneşti

Referirile critice ale lui Spengler la adresa comparaŃiei istorice survin pe fondul

desfăşurării primului război mondial, un „experiment” uman realizat pe un „megaeşantion”, care a angrenat zici de milioane de oameni. Chiar dacă aparent ştiinŃele social-politice îşi urmează cursul evoluŃiei lor, războiul este o imensă provocare, la care fiecare disciplină răspunde în manieră proprie şi în proporŃii diferite. Atât sociologia şi istoria, cât şi alte ştiinŃe marchează o etapă nouă de căutători, de identificare a surselor dereglării mecanismelor de funcŃionare ale societăŃilor, creşterii şi acutizării tensiunilor dintre naŃiuni care conduc la producerea primului conflict armat mondial precum şi a mijloacelor de prevenire şi combatere a acestora.

ContracŃiile climatului internaŃional influenŃează demersurile comunităŃilor ştiinŃifice, îndeosebi pe cele europene şi nord-americane. Continuă disputa dintre perspectiva raŃionalist – iluministă asupra filosofiei istoriei şi cea romantică, care reacŃionează împotriva individualismului şi raŃionalismului. Fondul disputei, care avea ca protagoniste iniŃiale universităŃile germane şi franceze, la care s-au adăugat ulterior şi specialişti din alte state, consta în opoziŃia dintre şcoala filosofică germană şi austriacă şi pozitivismul comteean (care promova ideea continuităŃii între legile naturii şi ale spiritului, preconizând, totodată, integrarea fenomenelor sociale în spaŃiul legilor naturii).

Disputele, în esenŃă, vizau metodologia cercetării fundamentelor cunoaşterii socio-istorice şi justificarea logică a demersurilor ştiinŃifice în această direcŃie. Ele dezvăluiau, dincolo de paravanul ştiinŃei, adversităŃi dintre categorii de specialişti (istorici faŃă de sociologi şi invers) sau dintre comunităŃi ştiinŃifice naŃionale (franceză-germană), ceea ce conferea nuanŃe particulare controverselor. Fernand Braudel, unul din fondatorii „Şcolii «Analelor»”, remarca cu amărăciune: „ieri, sociologii şi economiştii, iar azi, antropologii ne-au obişnuit, din păcate, cu neîncrederea lor aproape totală faŃă de istorie”128, neîncredere, completăm noi, care îl determină să depăşească „tiparele” conceperii şi interpretării istoriei, deschizând direcŃii noi de cercetare împreună cu colaboratorii lui din „Şcoală”.

Precipitarea „spiritelor” în istorie nu este, cum spunem, singulară. Sociologi, economişti, jurişti, antropologi, demografi încep „să vibreze” la chemările noului curs al evoluŃiei umane şi împlicit al vieŃii ştiinŃifice şi academice. În spaŃiul nostru de interes – comparaŃia socio-istorică - se întregistrează o linie de continuitate în studiile antropologice, istorice, etnografice, sociologice etc. şi o alta care reclamă schimbarea, dar numai într-un anume sens, aşa cum preconiza Spengler.

Pe o linie de continuitate se înscrie şi Marcel Mauss (1872-1950), nepot al lui Durkheim, „părinte” al etnografiei franceze, cofondator al Institutului de Etnologie din Paris, sociolog şi istoric al religiilor, care enunŃă şi aplică în cercetările sale metoda comparativ istorică. „Foarte adesea comparaŃiile şi sprijinul solid pe documente certe” – ne avertizează unul din exegeŃii operei sale – conferă studiilor lui Marcel Mauss caracter programatic, asemănător cu „un veritabil şantier, care are ca obiect de studiu reprezentările colective şi, într-o manieră foarte generală, «umane»”129. Opera ştiinŃifică a universitarului Mauss conturează o personalitate de marcă în spaŃiul ştiinŃelor sociale şi politice. Lucrări şi studii numeroase, dintre care unele au rămas de referinŃă în sociologie, antropologie sau etnologie, dar care sunt deopotrivă importante şi pentru istorici, îndeosebi pentru cei care îşi centrează preocupările pe sfera socială, încununează o viaŃă dedicată ştiinŃei, în principal.

„Essai sur le don” („Studiu asupra ploconului”), lucrare tipărită în 1925, este apreciată ca fiind cea mai mediatizată din întreaga lui producŃie ştiinŃifică. Mauss analizează sistemul donaŃiilor şi schimburilor din societăŃile arhaice (în principal din Melanezia şi nord-estul

128 Fernand Braudel. Civilisation matérielle, economie et capitalism (XV – XVIII, siècles), vol. II, Armand Colin, Paris, 1979, p. 195. 129 La Sociologie (Sous la direction de Karl M.van Meter), Larouse, Paris, 1992, p. 356.

Page 52: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

52

american), prin compararea dreptului roman, hindus clasic şi german, în care identifică unele trăsături ale dreptului indo-european. AtenŃia principală a fost acordată ansamblului de prestaŃii care aparent erau libere şi gratuite, dar în realitate erau forŃate şi interesate. El le-a definit ca fiind cadouri. Prin această lucrare, Mauss pune în evidenŃă mecanismul central de solidaritate, exprimat prin reciprocitate, critică utilitarisnul teoriilor economice şi elaborează un principiu euristic ce constă în cercetarea faptelor (juridice), ca „fapte sociale totale”130.

Studiul lui Mauss se desfăşoară în incidenŃa unui „program”, din care, între altele, se desprind următoarele:

- în civilizaŃia scandinavă şi în numeroase altecivilizaŃii schimburile şi contractele se fac sub formă de cadouri, aparent voluntare, dar în realitate impuse ca obligaŃii care trebuie îndeplinite;

- atenŃia este centrată pe regimul dreptului contractual şi sistemului de prestaŃii economice între diverse „secŃiuni sau subgrupe” care compun societăŃile primitive şi arhaice;

- acestea (dreptul şi sistemul de prestaŃii) sunt definite ca fiind fenomene sociale totale, care exprimă în întregime şi neaşteptat toate instituŃiile: religioase, juridice, morale, politice, familiale, economice (în forme particulare de producŃie şi consum, cu întreaga prestaŃie şi distribuŃie);

- sunt precizate principiile care configurează acest aspect al schimbului (aparenŃă şi realitate) şi care, în fond, exprimă o formă a diviziunii sociale a muncii;

- probleme esenŃiale pe care trebuie să le urmărească cercetarea erau: 1. regula de drept sau de interes care în societăŃile arhaice fac ca ploconul (cadoul) primit să fie, în mod obligatoriu, înapoiat tot sub formă de plocon şi 2. identificarea „forŃei” care pune în mişcare acest sistem;

- la un alt „mare număr de probleme” se va răspunde documentat, îndeosebi la acela care conŃin „o formă permanentă de morală contractuală, cum ar fi: forma pe care «dreptul real» o păstrează până în zilele noastre în incidenŃa dreptului personal; alte raportări la forme şi idei care întotdeauna au încurajat schimburile şi care păstrează încă, cel puŃin parŃial, aspectul de interes particular”131 ş.a.m.d.;

- constatându-se că morala şi economia de acest tip mai funcŃionează încă în societăŃile contemporane, se poate afirma că în acestea se identifică fundamentele societăŃilor moderne, ceea ce demonstrează criza dreptului şi a economiei din societăŃile moderne.

Metoda pe care a aplicat-o M. Mauss în investigaŃiile sale, este prezentată, de asemenea, explicit: „Am utilizat o metodă comparativă precisă studiului nostru în aria aleasă determinată: Polinesia, Melanesia şi Nord-Estul cotinentului american, precum şi câteva alte mari (arii) de drept. Apoi am selectat normele de drept în care, graŃie documentelor şi muncii filologilor, am surprins efectele lor asupra societăŃilor [...]. În sfârşit, fiecare studiu a fost orientat spre sisteme, pe care am fost constrâns să le descriu pe fiecare în parte, în totalitatea lor” 132.

Mauss, renunŃă însă, pe parcursul cercetării la compararea sistemelor, motivând că instituŃiile îşi „pierdeau culoarea lor locală”, iar documentele „savoarea lor”133. În urma selectării documentelor, M. Mauss prezintă rezultatul investigaŃiilor sale asupra donaŃiei (potlachului) sub formă de analize şi concluzii (în perspectiva moralei, sociologiei economice, economiei politice, sociologiei generale). Între numeroasele sale concluzii şi observaŃii sunt de reŃinut două:

1. necesitatea conlucrării între specialişti, îndeosebi între istorici şi sociologi (primii sesizând mai bine şi mai adecvat „diverse elemente ale unei societăŃi precum şi ale altora”, pe care sociologii nu le observă, dar pe care le pot ansambla (cum este cazul donaŃiilor) şi

130 Ibidem, p. 358. 131 Ibidem, p. 361. 132 Ibidem, p. 362. 133 Ibidem.

Page 53: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

53

2. studiul asupra ploconului (donaŃiei, potlachului), dovedeşte că este posibilă investigarea „comportamentului uman total” sau al „vieŃii sociale în întreaga ei cuprindere”134.

ObservaŃiile lui M. Mauss survin pe fondul reorientării istoricilor francezi în spaŃiul propriei discipline, chemată să joace un rol formator de viziuni şi acŃiuni ştiinŃifice novatoare, menite să dea un curs nou metodologiei cercetării istoriei şi, implicit, a reflecŃiei şi conceperii istoriei.

Noua orientare în istorie accentuează dialogul dintre ştiinŃele sociale, în general, dintre istorie şi sociologie, în particular, în tentativa creării unui câmp de convergenŃă pluridisciplinar. Istoria devine, astfel, un laborator de experimente al ştiinŃelor sociale, politice şi economice, după cum aprecia J. le Goff, fiind nevoită să abandoneze impresionismul în favoarea rigorii statistice şi să reclădească plecând de la datele documentării ce pot fi cuantificate. Potrivit lui Chaunu, istoria ştiinŃifică este istoria cantitativă135, punct de vedere împărtăşit şi de alŃi istorici din grupul „Analelor”, ale căror poziŃii se schimbă însă după 1945, revenind la „intenŃii mai bune” faŃă de metoda calitativă.

DiferenŃa care apare în unul şi acelaşi grup al „Analelor” (Lucien Febre, Marc Bloch, Fernand Braudel) nu este sesizabilă numai sub acest aspect. Grupul se aliniază concepŃiilor lui Claude Lévi Strauss, care se apropie de concepŃiile marxiste, potrivit cărora trebuia efectuată o separare radicală între adevărul raŃiunii moralei sau politicii şi adevărul (cauza) faptului istoric, care se produce fără ca nimeni să poată pretinde scrupulozitatea (conştiinciozitatea) săvârşirii lui. Capital în această separare este conceptul de „timp lung” (durată mare”), a cărui utilizare conduce la concluzia că omul este mai mult „jucăria” forŃelor care îl depăşesc.

În general, grupul de istorici care gravitează în jurul „Analelor” este apreciat, mai târziu, că a exercitat un fel de hegemonism intelectual asupra lumii istoricilor, manifestat prin prioritatea acordată structurilor în defavoarea conjuncturilor; „timpului lung” în defavoarea evenimentelor efemere; forŃelor colective şi producŃiei în defavoarea puterii, statului şi regimului politic. Sub imperiul politicii, accidentală şi tranzitorie, circumstaŃială prin propria sa natură, susŃin reprezentanŃii grupului „Analelor”, istoricul trebuie să urmărească „durabilitatea” economică, socială, mentală şi culturală a unei societăŃi, comunităŃi. Istoriografia „Analelor”, mai este acuzată că a fost impregnată de o viziune marxistă, întrucât a susŃinut că infrastructura comandă suprastructura, schimabarea nu se poate produce decât prin ruptură şi numai pe cale revoluŃionară, iar un eveniment exprimă un raport de forŃe şi jalonează demersul spre progres136. Deşi opera istorică a reprezentanŃilor Şcolii „Analelor” este remarcabilă, în ansamblul ei, bascularea concepŃiilor vizând unele aspecte metodologice generează însă impresia de eclectism, nefavorabilă imaginii comunităŃii istoricilor în general.

Cu toate acestea, influenŃa „Şcolii «Analelor»” asupra istoricilor, sociologilor, antropologilor sau etnologilor a fost consistentă, în anume direcŃii regăsindu-se şi în prezent, datorată inovaŃiilor metodologice şi lărgirii considerabile a orizontului cercetărilor. De altfel, dincolo de „basculări” şi acuzele care derivă din acestea, reprezentanŃii „ Şcolii” – şi evident îi avem în vedere pe cei mai reprezentativi – au operat unele modificări în plan teoretic şi metodologic care vizau conceperea istoriei şi raporturile acesteia cu alte ştiinŃe socio-umane, atât în relaŃie de propria experienŃă cât şi de evoluŃia generală a cercetărilor ştiinŃifice. „Basculările” - sau mai degrabă renunŃarea progresivă la realizarea marilor panorame sau sinteze istorice - s-au datorat mijloacelor restrânse pe care le are un istoric sau un grup de istorici în astfel de grandioase întreprinderi ştiinŃifice.

RaŃiunea schimbărilor teoretico – metodologice în cadrul „Şcolii «Analelor»” derivă, credem noi, din responsabilizarea cercetătorului faŃă de cuvântul tipărit, dincolo de intenŃii, ambiŃii şi orgolii individuale. Chiar schimabarea succesivă a denumirii revistei „Şcolii” este

134 Ibidem, p. 379. 135 Apud: DicŃionar al metodelor calitative în ştiinŃele umane şi sociale (coord. Alex. Mucchelli), Polirom, Iaşi, 2002, p. 206. 136 L´État des sciences sociales en France (sous la direction de Marc Guillaume), pp. 68-69.

Page 54: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

54

sugestivă: de la „Annales d´histoire économique et sociale”, care sugera orizonturi noi intelectuale, îndeosebi în sfera epistemologică şi instituŃională şi deopotrivă deschidere spre alte ştiinŃe umane – economie, sociologie, geografie, la „Annales d´histoire sociale” (din 1939), care exprima tendinŃa de restabilire a unităŃii cercetărilor istorice şi sociale pe terenul generos al istoriei sociale, şi apoi la „Annales”, cu subtitrarea „Économie. Societée. Civilisation” (din 1946) – ce sugera o nouă dimensiune a convergenŃei ştiinŃifice prin completarea vechii liste” de discipline socio-umane cu potenŃial spre studii pluridisciplinare cu antropologia, etnologia, demografia, psihologia socială (sau un nou mariaj intercomunitar, după exprimarea fericită a unui contemporan al „Analelor”)137.

Nu este mai puŃin adevărat că şi contextele socio-politice au avut rolul lor în modificarea poziŃiilor uneia din cele mai cunoscute şi influente şcolii de istorie europene, cum a fost şi este, şcoala franceză. Grupul „Analelor”, nu trebuie uitat, se constituie în plină criză economică mondială (1929), traversează apoi o perioadă de boom economic (după 1934), pentru ca apoi să intre în vârtejul celui de al 2-lea război mondial şi consecinŃelor sale, urmate de începutul „războiului rece” după 1946-1947, situaŃii care şi-au pus pecetea asupra evoluŃiei umanităŃii şi implicit asupra istoriei:

Contextele istorice, oricât ar fi de diferite, nu aparŃin unor spaŃii închise, nefiind izolate unele de altele. Întotdeauna contextele sunt legate între ele potrivit relaŃiei: un eveniment care se produce într-un context, generează un nou context pentru eveniemente ulterioare. Ori, pentru un istoric, cercetarea unor astfel de înlănŃuiri reprezintă însăşi raŃiunea de a fi a lui ca specialist. „Să luăm două perioade consecutive din fluxul neîntrerupt ale istoriei” – releva Marc Bloch, întrebându-se: „În ce măsură legăturile pe care le creează această înlănŃuire sunt mai importante – sau mai puŃin importante – decât diferenŃele care rezultă?”138. AtenŃia pe care Bloch şi alŃi istorici o acordă înlănŃuirilor a fost şi este încă utilă ştiinŃelor sociale, aşa cum o demonstrează şi lucrarea „Economie Backwardness in Historical Perspective” datorată economistului Alexander Gerschenkron. Autorul demonstrează, prin intermediul „înlănŃuirilor”, procesele dezvoltării principalelor state industrializate (Marea Britanie, S.U.A., FranŃa, Germania) care s-au influenŃat unele pe altele, iar acestea au influenŃat dezvoltarea, fie ca şi dependenŃă a altor state (Rusia)139.

Numeroşi istorici, inclusiv români, cum vom observa ulterior, au relevat existenŃa unor raporturi cauzale în însăşi construcŃia unor astfel de înlănŃuiri. În afara acestora, există şi alŃii care considră că dacă evenimentele au caracter de unicitate, cauzele nu există. Ori incapacitatea acestora din urmă de a recunoaşte generalitatea cauzalităŃii generează suspiciuni în rândul sociologilor şi altor categorii de specialişti din cadrul disciplinelor socio-politice. „Un bun specialist în sociologia istorică – apreciază M. Dogan şi R. Pahre – va fi deci sensibil la caracterul unic al eveniementelor precedente, stabilind relaŃii cauzale prin comparaŃie cu alte lanŃuri de evenimente şi raportându-le la teorii sociologice”140.

ConvergenŃa aspiraŃiilor ştiinŃifice dintre istorici şi sociologi pe acest teren fac ca studiile comparative după al 2-lea război mondial, mai accentuat din anii ´60 - ´70, să fie mai insistent utilizate şi deopotrivă să dobândească progresiv un grad din ce în ce mai mare de exigenŃă ştiinŃifică. În acest proces, care în perioada interbelică se dinamizează prin contribuŃiile „Şcolii «Analelor»”, este adevărat, nu se integrează încă toŃi istoricii sau sociologii, ci doar o parte dintre aceştia, care au preocupări în sfera comparaŃiilor socio-istorice. De altfel, Charles Samaran, coordonatorul lucrării „Istoria şi metodele sale” (culegere de texte tipărită în 1961) nu include articolul lui Marc Bloch „Pentru o istorie comparată a societăŃilor europene”, iar H.P.R. Finberg, în „Approches to History” editată în următorul an, nu ia în considerare istoria comparată. Cu toate aceste „omisiuni”, precum şi altele, istoricii istoriei şi sociologi elaborează

137Ibidem. 138 Marc Bloch, Apologie pour l´histoire au métier d´historien, Armand Colin, Paris, 1949, pp. 28-29. 139 Apud: Mattei Dogan, Robert Pahre, Noile ştiinŃe sociale, Interpretarea disciplinelor, Alternative, Bucureşti, pp. 232-233. 140 Ibidem, p. 233.

Page 55: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

55

lucrări, studii, articole etc. care îmbogăŃesc patromoniul ştiinŃific al disciplinelor lor şi, în acelaşi timp, conferă noi dimensiuni preocupărilor pentru studiile comparative.

„Originile capitalismului şi estul Asiei” (1958) este una din lucrările care se înscriu în acest trend. Autorul ei, Norman Jacob, compară dezvoltarea istorică a structurilor sociale în Japonia şi China pentru a surprinde cauzele care au stat la baza adoptării diferenŃaite a celor două state – naŃiuni la stadiul dezvoltării capitaliste. Analizează comparativ astfel stratificarea socială, diviziunea muncii, propietatea, politica, religia, relaŃiile parentale, moştenirea, comerŃul în cele două state asiatice, dar întreprinde dese incursiuni în trecutul precapitalist european, ca un alt „termen” de comparaŃie.

În anii '60, deşi nu era nouă, reapare cu mai multă insistenŃă în dezbaterile istoricilor şi sociologilor, dar şi a altor specialişti, problema utilizării surselor primare, ca surse de calitate pentru studiile comparative. O demonstraŃie convingătoare privind modul de utilizare a unor astfel de surse este cunoscuta lucrare a lui I. Thomas şi Fl. Znaniecki, „The Polish Peasant in Europe and America (1912-1920)”, care a utilizat documente înscrise în zona istoriei sociale, cu predilecŃie jurnale, relatări parohiale, scrisori, foi de zestre, condici ş.a.m.d. „Modelul” celor doi autori este „împrumutat” în prezent de alŃi sociologi, dar şi psihologi care analizează autobiografii, lucrări literare, observaŃii clinice, jurnale de călătorii etc.

Page 56: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

56

Principiile sociologiei comparate

Ca în cazul celor mai multe discipline socio-umane, sociologia are ca obiect de studiu fapte sociale, a căror natură este tipică, reprezentativă sau unică, pentru înŃelegerea fiecăruia dintre ele fiind necesare comparaŃii, implicite sau explicite. Societatea ca atare este un conglomerat de fenomene al căror sensuri şi identităŃi se deduc numai din compararea lor unul cu altul şi a fiecăruia cu tipuri sau modele generale. E. Durkheim spune, în Regulile metodei sociologice, că „sociologia comparativă nu este o ramură comparativă a sociologiei; ea este sociologia înseşi, atâta timp cât încetează să fie pur descriptivă şi aspiră la explicarea faptelor” (1895). În continuarea unor Comte, Morgan, Tylor, Durkheim acordă metodei comparative un rol fundamental în ştiinŃele umane, echivalent aceluia al experimentului în disciplinele naturale. Alăturarea imediată şi firească este cu metoda istorică: prin comparaŃie devine posibilă reconstrucŃia evolutivă a antecedentelor istorice ale unei societăŃi ca premisă pentru descifrarea prezentului. La începutul secolului XX apare reacŃia anticomparatistă; reproşul adresat comparatismului este teoretizarea excesivă, lipsită de susŃinere empirică; noua orientare a ştiinŃelor umane constă în accentuarea semnificaŃiei subiective a experienŃei umane, a valorilor, motivelor, atitudinilor etc., fără a căuta semnificaŃia istorică a acestora (ex. sociologia vieŃii cotidiene, sociologie clinică, sociologia trupului141, îmbătrânirii142, instruirii143, emoŃiei144, ba chiar şi sociologia jocurilor de noroc145). Empirismul pozitivist, care a contrapus „speculaŃiei comparativiste” imperativul unei baze empirice cât mai largi. Replica nu a întârziat să apară, în urma resimŃirii nevoii reintroducerii teoriei, a conceptualizării în cercetarea socială. În literatura de specialitate se disting două orientări principale ale analizei comparative. Există, în primul rând, studii care, pornind de la o teorie generală bine definită, testată în diferite contexte sociale (eventual şi istorice), caută similarităŃi, aşa cum este cazul teoriilor funcŃionaliste ale modernizării. În mod similar, structuraliştii au încercat să identifice, în sociologie şi în antropologie, modele şi procese sociale care stau la baza comportamentelor din diferite societăŃi. Există, apoi, studii care nu caută similaritatea, ci variaŃia. Acestea urmăresc contextul istoric specific al societăŃilor, resping teoriile cu grad mare de generalitate şi subliniază deosebirile dintre culturi.

141 Sub influenŃa lui Michel Foucault, sociologii (o introducere în domeniu este lucrarea lui Bryan S. Turner, the Body and Society, 1996) tratează oamenii ca persoane care se indetifică prin trăsăturile lor corporale şi mai puŃin prin valori, norme, comportamente. Ei cercetează semnificaŃiile culturale asociate trupului, bolii, sexualităŃii. Printre temele de studiu sunt terapia sexuală, dansul contemporan, body building-ul, planificarea familială, obiceiurile culinare, imaginea homosexualilor şi lesbienelor. 142 Vârsta devine o problemă a politicilor sociale, ieşind din ciclul vieŃii familiale şi intrând în cel al vieŃii sociale. Asupra acestui domeniu, o influenŃă semnificativă a avut-o gerontologia şi modelul medical al îmbătrânirii. Îmbătrânirea demografică a stimulat interesul în legătură cu potenŃialul politic şi cel de consum economic la bătrânilor. Studii asupra relaŃiilor sociale ale vârstnicilor a publicat Ethel Shanas. 143 Instruirea în vederea angajării în muncă sau pe parcursul desfăşurării ocupaŃiei, ca element semnificativ în creşterea economică şi în utilizarea capitalului uman, sunt subiect de crcetări comparative. V. David Lee et alii, Scheming for Youth (1990) 144 Se examinează emoŃii precum ruşinea şi mândria, iubirea şi ura, veneraŃia, plictiseala, melancolia şi modul în care sunt interpretate cultural. La modul general, se examinează legăturile între sentimente, culturi şi structuri sociale. Cercetările reprezentative ale domeniului sunt The Managed Heart (1983), de Arlie Hochschild, care cercetează felul în care stewardesele americane „vând emoŃii”, şi cel al lui Thomas Scheff, Microsociology (1990), care examinează atotprezenŃa ruşinii în interacŃiunea socială. 145 ExplicaŃiile motivaŃiilor care stau la baza jocurilor de noroc combine explicaŃiile sociologice şi cele psihologice, etologice şi chiar psihanalitice. Au existat perioade în care era dificil de făcut o distincŃie între jocul de noroc, întreprinderea speculativă şi asigurare. V. R. Brenner, G. Brenner, Gambling and Speculation: A Theory, a History, and a Future of Some Human Decisions, 1990, sau David Downes et alii, Gambling, Work and Leisure: A Study across Three Areas, 1976.

Page 57: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

57

Istoria, antropologia şi etnologia au subliniat unitatea naturii umane care constituie

fondul comun al obiceiurilor, credinŃelor şi instituŃiilor care se regăsesc, în forme mai mult sau mai puŃin variabile, la aproape toate popoarele. Cea mai temeinică dovadă a unităŃii naturii umane se regăseşte, susŃine Nicolae Petrescu (1924), în produsele populare şi anonime ale culturii. Proverbele, basmele, legendele, formele fundamentale de gândire religioasă, miturile sunt expresia aceloraşi sentimente, formele unui substrat spiritual comun. Unele din fabulele lui Esop se regăsesc şi în literatura sanscrită, anumite povestiri din epopeile homerice pot fi identificate şi la populaŃiile din Tahiti sau Indiile de Vest, aceleaşi precepte de înŃelepciune se află la Confucius şi în evanghelii etc. David Hume susŃine existenŃa unei religii naturale, a cărei bază este alcătuită din sentimentele şi instinctele naturii umane, şi nu pe bază procesului gândirii.

Filosofia istoriei, istoria culturii, filologia comparată, istoria universală – sunt încercări teoretice de sinteză a diferitelor manifestări spirituale pe baza unei identităŃi a tuturor manifestărilor sociale. Cu toate acestea, nu se poate neglija profunzimea diferenŃierilor între popoare prin ceea ce numim spirit sau caracter etnic. La rândul său, acest spirit este unul care transformă continuu comunităŃile etnice, creează, modifică şi complică profilul popoarelor. În concepŃia spiritului diferenŃiator al etniei sau naŃionalităŃii care să permită totodată alăturarea (şi compararea) societăŃilor şi popoarelor şi nu separarea lor în numele exclusivismului etnic, el trebuie originat în fondul naturii umane. Caracterul naŃional sau etnic, prin însăşi faptul că ia naştere şi se manifestă ca atare la toate popoarele care au reşit să îşi contureze o conştiinŃă de sine, nu este decât un mod specific de manifestare al substratului comun al tuturor fenomenelor sociale, substrat denumit drept natură umană. Conform definiŃiei lui N. Petrescu, aceasta implică orice manifestare umană, exemplificându-se prin „nevoile, credinŃele, practicile şi opiniile pe care orice grup de oameni le nutreşte atât instinctiv cât şi conştient”146 sau, se defineşte, într-un sens mai larg, ca „sinteză a tuturor motivelor care dau naştere la condiŃiile şi concepŃiile societăŃii” 147. Ceea se rezultă în a fi specific etnic, nu este, în consecinŃă, ceva în sine, ci forma de viaŃă socială pe care o ia, în anumit context, această natură umană.

Natura umană Discutăm, în consecinŃă, despre factorul psihic care constituie baza comună a

comunităŃilor, asupra căruia clima, relieful, asocierea şi alŃi factori acŃionează în vederea individualizării unui anumit specific. Natura spirituală (sau psihică) a acestui factor este evidenŃiată în cercetările antropologice prin delimitarea etapei desprinderii de natură (de animalitate, în concepŃiilor evoluŃionismului) de cea a inserării în cultură sau de etapa apariŃiei omului din realitatea grupului social.

André Leroi-Gourhan (1964) evidenŃiază existenŃa unei vieŃi afective în perioada lui homo sapiens. Cultul osemintelor – modalitate în care paleantropii (şi mai ales neanderthalienii) practicau înhumarea morŃilor – precede sau semnifică schematic religia morŃii şi gândirea simbolică religioasă. Înhumările, desenele (culoarea ocru), pietrele de cult dau încărcătură spirituală grupurilor umane din etapa de tranziŃie către preistorie. Documentele care atestă acest cult au fost clasificate în trei mari teme: cultul urşilor, cultul craniilor şi cultul mandibulelor.

Uneltele vor întări acest simbolism religios cu unul conştient, raŃionalizat. Începutul figuaŃiei sau al grafismului nu se face prin redarea naivă a realului, ci prin abstracŃie sau schematizare extremă. Liniile gravate în os sau piatră ce apar începând cu 35 000 de ani î. Hr. au, ca sursă de expresie, unealta şi limbajul. ReacŃia reprezentării vagi a formelor şi obiectelor naturale (definite de noi ca fiind naturale, căci este greu de crezut că omul paleolitic făcea distincŃie între natură şi cultură) este una ce rezultă din prelucrarea sensibilă a omului faŃă de echilibrul formelor naturale, interpretate mitologic. În concepŃia antropologului citat, diversificarea tehnică şi culturală este elementul principal de reglare a evoluŃiei socială,

146 N. Petrescu, Principiile sociologiei comparate, Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1994, p. 75. 147 Idem.

Page 58: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

58

constituind ceea ce el numea „biologia societăŃilor”, adică acumularea de mecanisme prin care viaŃa socială conduce către o societate organizată.

Este sugerată ideea că existenŃa materială o determină pe cea socială, iar comunitatea umană se integrează lumii naturală în sensul umanizării mediului. Grupurile capătă o densitate care presupune întreŃinerea unor relaŃii condiŃionate de apartenenŃă dar şi de nevoile naturale, cum este nevoia de hrană. Grupurile conjugale, poate primele definite prin diferenŃiere funcŃională, presupun o anumită specializare în funcŃie de regimul alimentar şi de modalităŃile de creştere a copiilor: „totalitatea culturală vitală este inclusă în grupul conjugal şi repartizată între bărbat şi femeie”.

TendinŃa organică a omului a fost aceea de a se raporta la lume împreună cu ea, în intregralitatea ei şi a lui, în comunitate cu ea. Astfel, soluŃiile pur „naturale” sau „instinctuale” la provocările traiului au fost depăşite sau, în cel mai bun caz, metamorfozate simbolic. Omul îşi însuşeşte spiritual lucrurile prin elaborarea imaginii pe care o transformă apoi în simbol. Geneza culturii are loc atunci când omul creează – şi el o face nu în scop utilitar (ca animalele), ci pentru a reprezenta sau a exprima (modelul demiurgic). AcŃiunile hrănirii, reproducerii, apărării au devenit activităŃi care, în măsura în care erau sociale, aveau şi încărcătură religioasă, nu numai conotativă, ci chiar finalistă. Hrănirea, de pildă, nu reprezenta satisfacerea nevoii naturale de foame sau de sete, ci împărtăşirea membrilor comunităŃii din aceeaşi substanŃă sacră, care lega comunitatea atât pe dimensiune verticală (consubstanŃialitatea cu zeul sau cu strămoşul), cât şi, implicit sau ulterior, orizontală (consubstanŃialitatea celor cu origine şi natură – materie şi spirit – comună). Reproducerea nu avea finalitatea perpetuării materiale a omului, ci a lumii ordonate, în ansamblul ei. DescendenŃii erau acceptaŃi în măsura în care puteau fi integraŃi lumii; canoanele fizice erau indistinct legate de canoanele culturale în actul consacrării noilor oameni. Expunerea pe pământ, alungarea copiilor handicapaŃi, iniŃierea neofiŃilor prin supunerea la asprimi şi intemperii naturale Ńine şi de garantarea unor virtuŃi fizice, dar mai ales de intrarea în logica simbolică a canoanelor mitice de existenŃă umană. Nu fiinŃa biologică a omului îl făcea capabil de a sluji cultul comunităŃii, de a intra în lume, ci mai ales ignorarea sau dominarea acesteia.148 SuferinŃa, intenŃionată şi provocată de şi în comunitate, sau neintenŃionată, consecinŃă a îndepărtării comunităŃii respective, ca întreg, de la o normă, mereu reformulată, a existenŃei ei. Apărarea sau securitatea vieŃii era şi ea îndepărtată de sensul trivial-material pe care i-l atribuim astăzi. Dincolo mult de a semnifica protejarea fiinŃei biologice a speciei umane, ea era înŃeleasă ca protejare a întregii ordini cosmice. ÎmpărŃirea lumii şi delimitarea ei se făcea în funcŃie nu numai de descoperirea şi exploatarea resurselor, ci mai ales în funcŃie de gradul de socializare a spaŃiului: exista spaŃiul sau domeniul familiarului şi cel al necunoscutului, al neantului sau al haosului. Oricine trecea acest hotar dinspre înăuntru spre înafară devenea damnat, oricine în trecea din afară spre înăuntru era un agent al distrugerii. Războaiele sau luptele de apărare, dar şi cele de cucerire aveau caracter sacru, aşa cum se întâmpla şi cu vânătorile ritualice. Prin apărare, locul este protejat de intruziunea alterităŃii, prin cucerire, spaŃiile sunt asimilate locului central, sacru. Războaiele presupun ritualizarea gesturilor, omogenizarea conduitelor, şi supunerea necondiŃionată în faŃa unei autorităŃi de natură religioasă. Prin demersurile de cucerire nu se urmăreau beneficii de natură în primul rând economică, ci de natură politică, în măsura în care politica primitivă era, la rândul ei, o formă de practică religioasă. Consumarea acumulărilor materiale ale comunităŃii în războaie de cucerire era un alt fel de ofrandă adusă divinităŃilor protectoare. Acumularea în sine nu era avantajoasă decât dacă era consumată, producând o extinderea a lumii, a cosmosului şi o întărire a sacrului

148 Cu alte cuvinte, exista o diferenŃă între natura ca lume sau cosmos în care omul intră ca într-un templu şi natura ca suport biologic al vieŃii individuale. În vreme ce prima era integrată, prin expresivitatea mitologică, unui plan superior, cea din urmă era dominată, prin contagiune, de categoriile mitice; de aici a rezultat cultul morŃii sau includerea morŃii în lume, cu titlu chiar de exemplaritate a ordinii mitico-ritualice. O posibilă explicaŃiei al acestui statut privilegiat al morŃii în toate sistemele religioase sau culturale poate consta tocmai în constatarea că, prin moarte, omul îşi reintegrează fiinŃa lumii, pierzându-şi individualitatea.

Page 59: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

59

Societatea se reformula prin continuitate, iar continuitatea nu putea fi un concept pur raŃional, aşa cum nu putea rezulta dintr-o organizare pur naturală a lumii sociale149. Ea avea sens religios iar gândirea religioasă se articula pe baza memorării daturilor iniŃiale ale unei comunităŃi. Cu cât memoria era atesta ca fiind mai îndelungată, cu atât încărcătura de sacralitate a faptelor sociale transmise era mai mare. Ca modalitate de concepere şi raportare la planul transcendent, veşnic, supraindividual al lumii, religia furniza reperul stabil necesar memoriei colective. Prin ideea societăŃii transfigurate în divinitate, E. Durkheim explică principiul coeziunii comunitare şi perpetuarea societăŃii ca realitate în sine, prin articularea cumulativă a unor sisteme de tradiŃii care guvernează, domină sau chiar oprimă voinŃele individuale.150 Pornind de la totemism, ca sistem de consacrare a consubstanŃialităŃii dintre membrii clanului/tribului şi divinitatea totemică, Durkheim stabileşte substanŃa socială a credinŃelor şi ritualurilor religioase. Ca descendenŃi ai aceluiaşi strămoşi mitic, membrii unei familii totemice sunt „fraŃi” întrucât împărtăşesc aceeaşi substanŃă divină. În aceată logică interpretativă, societatea este ulterioară religiei, şi nu invers. Nostalgia originilor divine, miturile „eternei reîntoarceri” nu sunt, în acest sens, decât nume pentru socialul perfect, care diluează şi, în acelaşi timp, potenŃează la maxim umanitatea.

Această perpetuă recreare a ceea ce sociologia poate numi legile de grupare a indivizilor se dezvoltă în ritmul generaŃiilor succesive, dar şi pe baza memoriei colective a comunităŃii. PersistenŃa socială, continuitatea şi identitatea au la bază un altfel de proces psihic decât raŃiunea, memoria, şi anume memoria simbolică şi colectivă, materializabilă prin limbă. Astfel se asigură, pentru fiecare comunitate, un profil etnic, edificat pe baza procesului de preluare, păstrare şi transmitere a valorilor materiale dar mai ales spirituale. Pe acest temei, omul percepe şi produce ritmuri şi valori ce devin, după expresia lui Leroi-Gourhan, „coduri ale căror simboluri au o semnificaŃie etnică, aşa cum sunt cele ale poeziei, muzicii sau raporturile sociale”. Stilizarea acŃiunii, pornind de la gest şi ajungând până la ceremonial, manifestările fiziologice, tehnice şi sociale corespund unor niveluri progresive de acumulare de amintiri. Stilul etnic, o manifestare specifică a comunităŃii ce marchează formele, valorile şi ritmurile se traduce prin atitudini colective tipice, caracteristice.

Îndrept ăŃirea metodei comparative Iată că, dincolo de unitatea naturii umane, dat iniŃial în constituŃia însăşi a fiinŃei umane,

chiar de la începutul manifestării sale ca fiinŃă culturală şi spirituală putem discuta deja despre diferenŃieri etnice. Aceste diferenŃieri, studiate în antropologie, etnografie, etnologie sau etnopsihologie au ca suport, foarte simplist spus, o colecŃie diferită a amintirilor stocate de memoria colectivă. Dacă există o identitate în fondul manifestărilor sociale şi dacă această identitate reprezintă natura umană în sensul cel mai larg al termenului, metoda comparativă poate avea relevanŃă în cercetarea fenomenelor. Giambattista Vico a observat că toate naŃiunile au în comun trei instituŃii: religia, familia şi cultul morŃilor, corespunzând unei predispoziŃii spirituale generale. Acest punct de vedere, care porneşte de la existenŃa unei „minŃi umane a naŃiunilor”, întemeiază demersurile de istorie universală (pentru care optează un Bossuet sau, mai aproape de noi, un Toynbee), în general abandonate în favoarea istoriilor naŃionale. Dacă Renan vorbea despre o „psihologie a umanităŃii”, prin deschiderea şcolii antropologice germane se inaugurează domeniul „psihologiei popoarelor” sau a „ştiinŃei despre popoare”151. Cele două direcŃii nu sunt chiar atât de divergente cum pot părea la începuturile lor: fără existenŃa unei

149 RaŃionalitatea, care are la bază procesele măsurării şi comparării, nu este un proces în măsură să creeze legături, chiar dacă generează dependenŃă. Ea creează dependenŃe şi complementarităŃi, prin promovarea diferenŃelor, a individualităŃii. 150 Marii zei creatori, nemuritori, biruitori iniŃiali ai forŃelor haotice, sunt, la rândul lor, periclitaŃi de descendenŃi sau de o eventuală resuscitare a răului. În mod similar, socialul, voinŃa comună, tradiŃia sau lumea trebuiau protejate de disoluŃia comunitară prin păstrarea, în memorie, a cadrelor iniŃiale sacre. 151 În 1858, Heinrich Riehl, profesor de statistică şi istorie culturală, consacră termenul de Volkskunde, ştiinŃă a studierii legilor naturii în viaŃa popoarelor, fundamentată pe explorarea celor patro „S”: Stamm (truchi de neam, trib), Sprache (limbă), Sitte (obiceiuri, moravuri), Siedelung (aşezare, locuire).

Page 60: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

60

cunoaşteri profunde a etniilor, este greu de realizat o comparaŃie şi de stabilit punŃile de comunicare sau punctele comune ale popoarelor. Există, însă, recunoscută chiar de promotorii sociologiei comparate sau ai istoriei universale, o ireductibilitate a naŃiunilor sau popoarelor: valorile, adică produsul spiritual etnic nu mai poate fi pus în comparaŃie; este nevoie de o desubiectivizare, de o descărcare de sens a acestor produce, cu alte cuvinte, de o abordare naturalist-antropologică şi chiar cantitativă a faptelor sociale pentru formularea unor asemănări între ele. (De pildă, putem discuta despre sisteme mai complexe sau mai simple de gândire religioasă, fără a face o ierarhizare a valorii lor spirituale.) Cităm aici recomandările de studiu etnologic ale lui M. Mauss, din deschiderea manualului său de etnografie (1947): „ŞtiinŃa etnologică are ca finalitate observaŃia societăŃilor şi drept scop cunoaşterea faptelor sociale. Ea înregistrează aceste fapte, la nevoie face o statistică; şi publică documente care oferă maximum de certitudine. Etnologul trebuie să posede însuşirea de a fi exact şi complet; trebuie să cunoască sensul faptelor şi raporturile dintre ele (...) IntuiŃia nu ocupă nici un loc în etnologie, care este ştiinŃa constatării şi statisticii. Sociologia şi etnologia descriptivă pretind să fim deopotrivă arhivişti, paleografi, istorici, statisticieni. /.../ Etnologia comparată nu va avea valoare cu adevărat decât dacă se sprijină pe compararea de fapte, şi nu de culturi. Criteriul faptului arheologic, aflat la adăpostul solului, va da o valoare criteriilor culturale, lingvistice ect.”152.

O ştiinŃă comparată a societăŃii se ocupă, spune N. Petrescu, cu diferenŃierile produse în timp, spaŃiu şi într-un grup etnic; ea „se străduieşte să ofere o interpretare obiectivă a fenomenelor sociale prin stabilirea de relaŃii între diferenŃierile variate produse de condiŃiile şi concepŃiile care conferă caracterul specific al unei comunităŃi” 153. Pe scurt, „sociologia comparată este ştiinŃa procesului de diferenŃiere socială” 154, asumându-şi toate limitele şi capcanele presupuse de un asemenea demers.

La rândul său, Traian Herseni prezenta, în cadrul cursului său de Sociologie rurală şi în perspectiva abordării vieŃii sociale din prisma cadrelor cosmic, biologic, psihic şi istoric, câteva specializări „de graniŃă” ale sociologiei, menite să dea posibilitatea afirmării unei comparaŃii ştiinŃifice, pe baza metodei monografice, a societăŃilor. Drintre acestea, reŃinem sociologia geografică, etnosociologia, antroposociologia şi sociologia istorică. Toate trei reprezintă direcŃii de examinare a diferenŃierilor dintre societăŃi, pornind de la premisele unei baze comune. Sociologia geografică, în cadrul căreia se afirmă, de pildă, Ed. Demolins, are ca sarcină să studieze raporturile existente între viaŃa socială şi mediul natural, „să urmărească răspândirea fenomenelor sociale pe glob, să determine învelişul special al planetei, format din societăŃile omeneşti şi din civilizaŃia şi cultura lor”155, adică să trateze societatea ca fenomen geografic (sociosferă) şi să înregistreze modurile ei de expresie: economie, religie, artă, tehnică, drept, politică etc., adică ceea ce denumim, curent, civlizaŃie şi cultură. Problemele sociologiei geografice, care îngreunează considerarea societăŃilor ca fapte gerografice, având constanŃa şi stabilitatea ce permite studierea şi clasificarea riguroasă a fenomenelor geografiei naturale, sunt 1) diferenŃele locurilor de apariŃie a diferitelor societăŃi; 2) formarea diferită a societăŃilor, prin migraŃie, influenŃe, împrumuturi, cuceriri, explorări colonizări etc. ce diferă de la cultură la cultură; 3) direcŃiile de propagare sau de socializare a lumii; 4) agenŃii şi mijloacele de socializare; 5) categoriile sau genurile de socializare; 6) gradul de socializare156. În contextul de faŃă, socializarea lumii sau a societăŃilor se referă la răspândirea unui anumit tip de uniformitate civilizaŃională şi se măsoară, după cum am văzut, după numărul şi intensitatea contactelor dintre societăŃi. Există însă societăŃi bine „socializate”, cu o capacitate şi interes sporite pentru contactele cu alte culturi (cu disponibil de „export” social), dar şi societăŃi „etnografice”, închise, în care predomină sentimentul autohtonismului şi autonomiei. Sociologia etnografică urmăreşte distribuŃia fenomenelor sociale din punct de vedere static, al formării specificului cultural. Ea

152 M. Mauss, Manual de etnografie, 2003, pp. 23-25. 153 N. Petrescu, op. cit., p. 81. 154 Idem. 155 T. Herseni, Curs de sociologie rurală, Bucureşti, Renaissance, 2007, p. 103. 156 Ibidem, p. 103-104.

Page 61: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

61

încearcă să stabilească, prin cartografierea faptelor culturale şi civilizaŃionale, sferele de cultură, tipurile sociale, provinciile etnografice etc. Dezvoltată mai ales în S.U.A. – sub numele de antropologie socială – tinde să se confunde cu studiul popoarelor primitive; ea doreşte să surprindă, însă, specificul societăŃilor indiferent de vârsta lor istorică. Fără a rămâne pur descriptivă, ca demers de inventariere a fenomenelor sociale şi de localizare a lor, ea tinde şi la explicarea asemănărilor sau a mecanismelor de diferenŃiere între formele sociale. Constatarea unor asemănări între fenomene sociale îndeprtate spaŃial a dat naştere unor direcŃii explicative, dintre care le reŃinem pe cele mai cunoscute:

1) Teoria răspândirii sau a difuziunii susŃine că civilizaŃia, ca o formulă unică de organizare socială, sau elementele sale s-au format într-un singur loc (Egipt, Mesopotamia etc.), după care au circulat şi s-au răspândit şi la alte popoare.

2) Teoria ideilor elementare, care nu consideră originea comună ca unică explicaŃie a asemănării între două fenomene sociale, propune posibilitatea ca ele să fi apărut independent unul de altul, în condiŃii asemănătoare.

3) Teoria convergenŃei propune posibilitatea ca fenomene cu aceeaşi origine să apară, astăzi, foarte diferite sau ca, dimpotivă, fenomene cu origini diferite să pară astăzi asemănătoare până la identitate, datorită fenomenului convergenŃei157.

Antroposociologia sau sociologia raselor urmăreşte patru probleme fundamentale: diversitatea raselor în spaŃiu, fixarea raselor în timp, inegalitatea raselor şi perfectibilitatea raselor. DefiniŃiile raselor au variat de la puncte de vedere pur fizice (cum este cea a lui P. Lester: „Rasa este o varietate a speciei, mai mult sau mai puŃin fixată prin ereditate, iar specia este un ansamblu de fiinŃe care dau între ele produse fecunde, încrucişarea progeniturii cărora dă naştere altei fiinŃe asemănătoare”), la definiŃii mai largi („O rasă este reprezentată de o grupă de oameni, care se deosebeşte printr-o îmbinare de caractere fizice şi psihice, proprie ei, de orice altă grupă de oameni, şi care dă naştere altor oameni asemănători”, Günther) sau metodologice („Prin rasă înŃelegem o grupă de oameni ale căror însuşiri fizice şi psihice, genotipice şi fenotipice sunt aşa de caracteristice, încât asemănările între indivizii grupei, ca şi caracterele deosebitoare de alte grupe să poată fi metric şi descriptiv stabilite”, I. Făcăoaru). Pentru determinarea diferenŃelor rasiale se studiază atât oamenii vii, cât şi cadavrele şi scheletele. Criteriile rasiale, descriptive sau măsurabile, se referă la: culoarea pielii, tipul şi culoarea părului, dezvoltarea pilozităŃii, forma şi culoarea ochilor, nasul, buzele, urechile, sânii, organele genitale, prognatismul (evidenŃierea feŃei faŃă de craniu) sau steatopygia (forma feselor). Criteriile măsurabile se calculează în indici ai capului (indicele cefalic, facial, nazal), taliei sau ai proporŃiilor dintre corp şi membre. Grupurile rasiale rezultate din cercetarea unor asemenea deosebiri sunt grupul pigmeu (boşimanii, hotentoŃii, pigmeii africani şi asiatici), grupul negru (negrii africani, melanezieni, cei din sudul Indiei şi Ceylon, australieni), grupul galben (amerindienii, eschimoşii, mongolii, turanicii), grupul alb (rasa nordică, rasa alpină, rasa mediteraneană, laponă, indoneziană şi polineziană). Principslele teorii care explica apariŃia raselor sunt teoria monogenezei (rasele s-au dezvoltat ulterior apariŃiei lor dintr-o singură rasă sau pereche originară), teoria poligenezei (rasele au apărut toate în locuri diferite şi s-au păstrat de-a lungul timpului) şi teoria ologenezei (umanitatea a apărut în mai multe locuri, nediferenŃiată, iar rasele s-au format ulterior).

Din punct de vedere sociologic, o problemă controversată este concluzia inegalităŃii raselor; din punct de vedere fizic sau spiritual, rasele se deosebesc, una putând fi superioară alteia în anumite domenii. Trăsăturile sau înclinaŃiile psihice, capacitatea raŃională sau artistică, tipul de religiozitate sau organizarea socială deosebesc rasele între ele şi le pot ierarhiza. Nu există, totuşi, un criteriu general care să consacre o ierarhie definitivă. Pe de altă parte, rasa devine o trăsătură identitară perfectibilă, căci există deja preocupări de ameliorare a rasei – eugenie – care, pe de o parte, vizează oprirea proceselor degenerative prin stoparea bolilor

157 Ibidem, p. 104-106

Page 62: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

62

ereditare şi, pe de altă parte, urmăresc transmiterea anumitor calităŃi pe cale ereditară. Eugenia pozitivă prevede „valorificarea” biologică maximă a mariajelor, prin certificarea stării de sănătate a partenerilor, încurajarea naşterilor, păstrarea unor registre genealogice familiale, care să menŃioneze calităŃile şi defectele tuturor ascendenŃilor. Eugenia negativă urmăreşte descurajarea naşterilor în familii în care se constată procese degenerative, mergând până la legalizarea sterilizării, în cazul celor atinşi de tare ereditare su a criminalilor consideraŃi înnăscuŃi. Din punct de vedere sociologic, însă, ereditatea este mai puŃin semnificativă decât aspectul ei colectiv, care este tradiŃia. Indivizii nu sunt purtătorii unor trăsături ereditare, cât purtătorii unor caractere identitare, între care se include, desigur, şi rasa, dar numai ca suport fizic al unui tip cultural. Unitatea socială, atrage atenŃia T. Herseni, nu este determinată în structura şi manifestările ei de toŃi indivizii, deopotrivă, ci, pentru fiecare societate, este hotărâtoare elita.

Sociologia istorică, ca o altă ipostază de înŃelegere a demersului comparativ în sociologie, de detaşează de etnosociologie sau de antroposociologie, luându-şi datele şi problemele de cercetat din istorie. Ea depăşeşte istoria şi încearcă generalizarea datelor istorice prin stabilirea unor scheme generale de evoluŃie, care identifică toate stadiile pe care manifestările sociale din toate societăŃile, indiferent de vârsta sau localizarea lor, trebuie să le parcurgă cu necesitate. Până acum nu s-au găsit, totuşi, legi generale de evoluŃie, valabile pentru toate tipurile sociale. A doua posibilitate de depăşire a istoriei este stabilirea formulei de evoluŃie pentru un caz individual, o anumită secŃiune istorică sau umanitatea ca ansamblu (A. Comte), iar cea de a treia, poate cea mai profitabilă din punct de vedere ştiinŃific, este stabilirea de tipuri ideale. Prin construirea unor asemenea tipuri nu se urmăreşte numai realitatea, ci se stabileşte un tip sau o formă, morfologică sau evolutivă, care va ajuta ulterior la construirea realităŃii (Max Weber).

Tipurile diferen Ńierilor între societăŃi Considerând fenomenele sociale în mediul şi în timpul lor istoric, găsim o varietate

aproape infinită de diferenŃieri. SocietăŃile europene sunt diferite de cele asiatice, cele medievale de cele moderne. Natura umană, ca fond comun al societăŃilor, sau tradiŃia, ca inerŃie istorică ce lucrează pentru atenuarea diferenŃierilor temporale ale unei aceleiaşi societăŃi nu sunt atât de puternice încât să păstreze societăŃile în stări stabile, neschimbate, de condiŃii şi de concepŃii. Motivele care determină diferenŃierile sociale în orice loc, în orice epocă şi în orice naŃiune pot fi divizate, conform lui N. Petrescu, în două categorii principale, anume motive fizice (care corespund mai curând condiŃiilor ) şi morale (care corespund mai curând concepŃiilor dintr-o societate). Printre motivele fizice enumerăm clima, solul, relieful, rasa ş. a., influenŃe care determină profilul oricărei asocieri umane158. Motivele sau influenŃele morale reprezintă partea determinantă a cauzelor ce provoacă deosebiri între naŃiuni; cele mai importante dintre ele sunt factorul etnic159, idealurile politice şi credinŃele religioase. DiferenŃele provocate de aceste motive se clasifică, la rândul lor, în câteva categorii:

DiferenŃieri şi caracteristici locale. Atât condiŃiile, cât şi concepŃiile variază, în primul rând, de la un loc la altul. Localizarea, adică formarea unui anumit caracter al unui grup, în funcŃie de condiŃiile fizice şi morale care îl modelează, este una dintre cele mai autentice tipuri de diferenŃieri, căci este aproape imposibil de schimbat caracterul local al unui anumit grup. Caracteristicile locale se manifestă în trei forme, dialect sau limbă, obiceiuri şi mentalităŃi. Limba este o trăsătură locală atât ca limbă naŃională, cât şi ca dialect sau grai, ce poate diferi de 158 Pentru exemplificarea modului în care cadrul natural, relieful şi clima influenŃează tipul de societate şi, deci, de cultură, vezi Aristotel, Tucidide, Xenofon, Strabo, Mentesquieu, Bodin şi, mai ales, reprezentanŃii şcolii de antropogeografie, Ritter, Ratzel şi chiar Frobenius. 159 Factorul etnic, subliniază autorul citat, nu trebuie luat în sensul restrâns al naŃiunii, ci în sens antropologic, de voinŃă comună, care determină un grup de oameni să trăiască împreună în acelaşi sistem social, adică în aceleaşi condiŃii şi concepŃii. În sensul polarităŃii între societate (viaŃă virtuală, asociere artificială) şi comunitate (definită ca viaŃă socială organică), teoretizată de F. Tönnies, factorul etnic este generator de comunitate, prin comuniunea valorilor fizice şi morale.

Page 63: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

63

la o regiune sau alta a aceleiaşi naŃiuni: parizienii vorbesc altfel decât francezii şi Marsilia, dialectul londonez cockney este diferit de engleza vorbită în Manchester sau engleza americană sună diferit faŃă de ca canadiană, australiană sau britanică. Obieiurile, la rândul lor, sunt locale prin definiŃie. Ele reflectă caracteristici locale determinate de condiŃiile şi concepŃiile specifice. În ceea ce proveşte mentalităŃile, ea reflectă chiar mai clar decât limba sau obiceiurile diferenŃierile locale. Ca schimb continuu de impresii între individ şi societate, mentalitatea şi influenŃa sa particularizatoare nu poate fi combătută decât prin autocontrol şi abstractizare, ca efort continuu de delimitare de prejudecăŃile locale.

DiferenŃieri şi caracteristici de epocă. DiferenŃele de la o perioadă la alta a unei sunt aproape la fel de evidente, în cadrul unei societăŃi, ca şi cele de la un loc la altul. DiferenŃierile de epocă este termenul general care traduce deosebirile de condiŃii şi concepŃii manifestate într-o societate într-o perioadă determinată de timp. Datele sau diviziunile istorice, care nu reprezintă epoci definitiv închise, ci numai convenŃii ce ilustrează caracteristicile unei perioade, afectează instituŃiile şi legile unei societăŃi şi pot modifica obiceiurile şi mentalităŃile unei populaŃii. De aceea, istoricii vorbesc astăzi, în cadrul unui demers de istorie şi totodată sociologie comparată, despre o anumită familie a tipurilor sociale caracteristice ale Egiptului antic, ale Greciei sau ale Romei antice, ale Renaşterii, ale iluminismului etc. Sociologia comparată este la fel sau chiar în mai mare măsură interesată decât istoria despre deosebirile cele mai specifice manifestate de o societate într-o perioadă scurtă de timp.

Caracteristicile produse de diferenŃierile de epocă se referă, la rândul lor, la cele trei categorii de fapte, anume limbă, obiceiuri şi mentalitate. Modificarea limbii de la o epocă la alta se manifestă în schimbări de sintaxă sau de vocabular sau numai în schimbarea sensurilor atribuite unor cuvinte. Caracterul viu al limbii este condiŃionat de vitalitatea societăŃii, care creează sau pierde cuvinte, schimbă sensuri, conform propriilor sale formule de manifestare. De pildă, dificultatea de a înŃelege şi reda o limbă moartă provine tocmai din inaccesibilitatea condiŃiilor de epocă ce au creat-o şi a spiritului lor. Obiceiurile şi datinile sunt, de asemenea, fapte aflate în transformare. Cea mai riguroasă tradiŃie şi cel mai obstinat conservatorism nu pot imobiliza obiceiurile în forme perene. Există un contrast evident între tendinŃa naturală a societăŃilor de a păstra formele tradiŃionale ale obiceiurilor şi mişcarea permanentă de transformare a mediului social, cu atât mai evidentă cu cât numărul de contacte cu alte grupuri este mai mare. Acest conflict se regăseşte şi între mentalităŃile determinate de fiecare epocă şi reflectate de generaŃiile corespunzătoare. Schimbarea de opinie sau de mentalitate de la o generaŃie la alta, din ce în ce mai accelerată, reflectă modificarea condiŃiilor şi concepŃiile unei societăŃi sub presiunea timpului.160

Este evident că diferenŃierile locale şi cele de epocă sunt interdependente. Obiceiurile, limba, mentalitatea apar ca rezultate ale formelor infinit variate ale proceselor de diferenŃiere menŃionate. Chiar dacă aceste diferenŃieri produc forŃe şi valori sociale (motive ale acŃiunii politice, curente de opinie publică, ideologii etc.), care, de cele mai multe ori, sunt privite ca valori în sine, un punct de vedere comparativ le va dezvălui ca modalităŃi de expresie limitate, determinate de cauze mai adânci. Centralizarea şi localizarea, modernizarea sau tradiŃia determină, în multe cazuri, conflicte ce pot fi uşor evitate în cadrul unei perspective comparative. Procesul continuu de diferenŃiere al societăŃilor caută să fie controlat prin constructe artificiale, cum ar fi guvernarea centrală şi centralizarea sau uniformizarea condiŃiilor şi concepŃiilor.

DiferenŃieri de limbă. DiferenŃierile sociale nu sunt determinate numai de timp şi loc, ci şi de factorul etnic sau al naŃionalităŃii. Acesta este definit metafizic, ca forŃă socială cu caracter divin, de la care individualitatea umană nu se poate sustrage, sau sociologic-pozitivist, ca rezultat al procesului de diferenŃiere socială. Ca primă caracteristică a unui popor, limba se confundă, într-o sintagmă uzitată, cu gândirea şi simŃirea grupului etnic respectiv. Poezia sau creaŃia populară, a celor care au adâncit până la rădăcină esenŃa limbii materne, are o impresie extrem de puternică asupra celor care aparŃin grupului ei etnic; în schimb, o limbă străină, oricât de bine

160 A se vedea aici concepŃia asupra timpului istoric şi a suferinŃei presupuse de viaŃa în istorie la M. Eliade.

Page 64: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

64

deprinsă, poate părea, cel mult, artificială prin acurateŃea cu care este „practicată”, fără a dobândi, însă, niciodată, spontaneitatea de expresie a limbii materne. Ca formă de simŃire, limbile naŃionale sau etnice nu sunt echivalente, deşi sentimentele pe care le traduc pot fi echivalente161. Ca formă de gândire, diferenŃele locale şi de epocă dau trasee diferite de elaborare ideilor transpuse în concepte.162 Totuşi, ca vehicole de informaŃii, educate într-un acelaşi algoritm al gândirii moderne eficiente, ştinŃifice, ele pot ajunge să fie interschimbabile fără pierderi foarte mari.

DiferenŃieri de obiceiuri. Interpretarea obiceiurilor străine, ca rezultat al unui punct de vedere etnic-subiectiv, făcută fără a reuşi identificarea condiŃiilor şi concepŃiilor care le-au produs, este un demers neştiinŃific. Cu toate acestea, ea este singura care poate pune în relief aceste diferenŃe de condiŃii şi de concepŃii. Erorile cele mai întâlnite în interpretarea obiceiurilor străine sunt acela de considerare a lor ca fapte unice, irepetabile, bizare, de echivalarea înŃelegerii lor cu exactitatea descrierii lor şi cel de „colorare” voită a lor, din perspectiva pitorescului unor culturi străine. Dificultatea de interpretare a obiceiurilor altui popor este dată, de pe o parte, de slaba cunoaştere a acelui popor şi, pe de altă parte, de tendinŃa de a face o evaluare nu în funcŃie de condiŃiile şi concepŃiile acelei etnii sau naŃiuni, ci în funcŃie de obiceiurile celui care face evaluarea. În general, interpretarea trebuie să Ńină seama de conştiinŃa grupului care practică obiceiul respectiv, deşi aceasta poate fi neclară, implicită sau poate avea o raŃionalizare falsă.163

Ca deprinderi, obiceiurile ilustrează diferenŃieri graduale între grupuri, căci sunt rezultatul aceluiaşi substrat psihologic; caracterul lor distinct nu reprezintă ceva diferit în substanŃa lor, ci numai gradual. Ceea ce le consacră ca factor de diferenŃiere între grupuri este încărcătura culturală care li se asociază şi care le reepzintă ca prejudecăŃii, datini sau credinŃe religioase. Procesul de transformare care afectează obiceiurile naŃionale sau etnice şi le dă caracter de relativitate este suspendat acolo unde obiceiul a devenit fapt de cultură, de identitate; în acest caz, el nu are alternativa transformării, ci a supravieŃuirii sau a pierii sale. Aşa este cazul datinilor culturii populare, a miturilor şi a ritualurilor asociate, adică a obiceiurilor magico-religioase care, spre deosebire de cele morale sau de cele juridice, tind să gireze şi să reglementeze, ca forŃe ordonatoare şi creatoare ale grupului, orice schimbare intervenită în modul de viaŃă al grupului, şi nu doar schimbarea anumitor aspecte. Studierea procesului de dispariŃie a obiceiurilor în procesul prezent de transformare atinge problema dispitei între tradiŃie şi inovaŃie; în realitatea socială, obiceiurile dispar, sunt înlocuite prin instituŃii publice, civile sau

161 În măsura în care un sentiment este conceptul sau cuvântul care îl exprimă, putem avea rezerve faŃă de această opinie a lui N. Petrescu. Iată, de pildă, că încercarea de a echivala două stări asemănătoare este imposibilă tocmai pentru că termenii care le denumesc au destine diferite. Starea de plictis, lene şi tristeŃe era recunoscută de PărinŃii Bisericii creştine ca unul din cele mai întâlnite ispite ale vieŃii monahale. Definită de Sfântul Ioan Scărarul ca „lâncezeală sufletească” sau „trândăvie” a cugetului celor care se dedică vieŃii duhovniceşti, ea se regăseşte în lirica ciobănească românească în forma „urâtului” - categoria vidului existenŃial, a lehamitei de sine şi de lume - şi, înnobilată, în aceea a „dorului”. DiferenŃa între „akedie” şi „dor” este sinonimă cu deosebirea între spaŃiul pustiei deşertice a Egiptului şi cel împădurit al muntelui, unde dorul îşi are „curŃile” împărăteşti, nefiind, aşadar, repudiat în spaŃiul păcatului, ci tronând în înălŃime. Şi el are o încărcătură „ispititoare”, cum spunea Noica, prin supunerea fiin Ńei la încercarea de a ieşi din cercul care îi e dat; însă, spre deosebire de „akedie”, este mai curând un cuvânt „al inimii şi nu al gândului”, „al visului şi nu al faptei”, care pendulează neliniştitor înspre şi dinspre lume, ca o fatalitate a condiŃiei umane însăşi. 162 Limba greacă veche sau limba germană par să aibă o înzestrare specială pentru conceptele filosofice. De aceea, astăzi chiar, ar putea fi mai avantajos pentru gânditorii moderni să se exprime în aceste limbi. V. C-tin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească. 163 La Aristotel, obişnuinŃa era o virtute, o predispoziŃie care tinde să devine act, dar nu este actuală. Această retragere din act a obiceiului îi justifică un caracter latent, care dispare numai atunci când apar condiŃiile imperioase ce declanşează manifestarea obiceiului. Din punct de vedere psihologic, obiceiul este o suspendare a voinŃei (şi, deci, într-o anumită măsură, a conştiinŃei), ce devine posibilă printr-o selecŃie şi o fixare a ceva ce a fost experimentat mai înainte. Ca deprindere colectivă, de conservare şi organizare a vieŃii sociale, el poate fin înŃeles ca dimensiunea activă a tradiŃiei. Ca expresie a unor moduri de viaŃă anterioare, astăzi dispărute, ele nu mai conŃin „gândul”, temeiul raŃional care le-a generat. (V. E. Bernea, „Problema obiceiurilor – analitica şi sociologia lor”, în Trilogie sociologică, Dacia, Cluj-Napoca, 2004.)

Page 65: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

65

de stat sau sunt înlocuite cu altele, secularizate, adaptate noilor nevoi colective. Cunoaşterea gradului lor de dispariŃie dă seama asupra raportului între „societatea trecută” şi „societatea actuală”, asupra modului şi gradului de influenŃă a celei dintâi asupra celei din urmă şi asupra coeziunii în timp, a continuităŃii dintre ele.

DiferenŃieri de mentalitate. Ca totalitate a modurile de exprimare, raŃională şi sensibilă, a unui grup, deosebite de cele ale altor grupuri, mentalitatea pare că se afirmă ca ceva relativ prin definiŃie. La nivel naŃional, mentalitatea se reflectă în producŃii anonime (proverbe, legende etc.) şi în producŃii individuale reprezentative, cu putere de exemplaritate (opere de artă, creaŃii literare, filosofice etc.). Psihologia ar putea analiza Ńo interpreta producŃii aparŃinând unor societăŃi diferite – Das Nibenlungenlied, La Chanson de Roland, MioriŃa – drept producŃii cu o bază comună de sentimente: iubire, ură, răzbunare, curaj. Totuşi, o interpretare a codurilor culturale ale acestor producŃii trădează diferenŃe de mentalitate ireductibile. Fondul comun al naturii umane ia forme de expresie care sunt irevocabil despărŃite prin factorul specificului culturii etnice. Acelaşi fapt se regăseşte, cu o intensitate mai redusă, şi în producŃiile individuale: literatura sau filosofia unui popor, chiar dacă abordează aceleaşi probleme care preocupă toate societăŃile, le rezolvă în moduri distincte.

Este evident că, odată cu progresul şi difuziunea ştiinŃei, mentalitatea ştiinŃifică va tinde să substituie, măcar parŃial, mentalităŃile locale; oamenii vor tinde să vadă realitatea prin dimensiunea principiilor universal acceptate. Cu toate acestea, generalizarea mentalităŃii ştiinŃifice nu va însemna descoperirea unităŃii naturii umane şi nici solidarizarea umanităŃii. Natura umană, după cum atrag atenŃia autorii, are în componenŃa ei nu doar procesele logice ale gândirii, ci şi manifestarea sentimentală şi impulsivă, greu de extras din formele culturilor etnice şi greu de coordonat şi de tradus în forme noi, eficient proiectate164. De aceea, noua mentalitate este cu atât mai artificială cu cât îşi asumă formule mai general valabile.

Caracterul artificial al societăŃii moderne şi translaŃia diferenŃelor Considerarea metodologică a principiului naturii umane comune, substrat al tuturor

manifestărilor umane, indiferent de loc, epocă sau naŃiune, face posibilă comparaŃia între naŃiunii, etnii sau popoare. Cu toate acestea, ea nu este suficientă pentru a suprima sau măcar a păstra între paranteze spiritul etnic sau al naŃionalităŃii, responsabil de valorizarea diferită a manifestărilor grupului de apartenenŃă faŃă de cele ale altor grupuri. Este adevărat că diferenŃele naŃionale (nu neapărat şi cele etnice) sunt susŃinute şi pe baza unor factori artificiali, cum ar fi noŃiunea juridică a legii. Aceasta defineşte societatea prin formule rigide, care ignoră caracterul viu al realităŃii; de cele mai multe ori, legea îşi subordonează societatea în loc ca legea să fie subordonată societăŃii. Rezultatul caracteristic al acestui proces artificial este statul naŃional, guvernarea centralizată, care îşi asumă reprezentarea unui spirit colectiv sau naŃional. Acest mod de organizare se subsumează tipului societăŃii virtuale, contractuale, artificiale a lui Ferdinand Tönnies, în opoziŃie cu tipul organizării comunitare, natural-organice.

Tocmai din această trăsătură de virtualitate şi de artificialitate a organizării politice moderne provine incapacitatea generării unui fond comun de reprezentări metafizice sau mistice ale caracterelor esenŃiale ce definesc diferenŃierile sau specificul naŃional. Această reprezentare, de natură spirituală, nu poate fi rezultatul unui organism artificial, cu baze raŃionale. RaŃiunea şi tipul raŃionalităŃii politice nu pot genera mituri, decât în sensul de constructe ideologice, falsuri, explicaŃii mincinoase ale realităŃii. Miturile şi mitologizarea valorilor naŃionale provin din substratul reprezentărilor locale sau din „sufletul colectiv” sau popular, definit de sociologul Ilie Bădescu ca instanŃă imaterială, transindividuală, detectabilă în efectele sale socializatoare, adică în capacitatea de iniŃiere culturală a indivizilor independent de voinŃa lor conştientă165. Din acest

164 Acest lucru se încearcă, totuşi, prin noile modele ale culturilor de masă, de consum, civice sau ale altor culturi globale. 165 Ilie Bădescu, Teoria latenŃelor, Ed. ISOGEP-Euxin, Bucureşti, 1997, p. 36.

Page 66: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

66

punct de vedere, „suveranitatea naŃională”, concept legal, constituit prin contribuŃia juriştilor mişcării revoluŃionare franceze sau statul atotputernic poate sau nu să fie în consonanŃă cu sufletul colectiv sau cu voinŃa comună a comunităŃii etnice, concepte spirituale sau metafizice, dar incongruenŃa lor nu înseamnă şi desfiinŃarea realităŃilor, istorică sau spirituală, pe care le denumesc. Este greu de crezut, desigur, că diferitele grupuri care alcătuiesc o naŃiune pot fi subordonare aceleiaşi legi de guvernământ. Totuşi, cât timp această lege – şi caracterul său de artificialitate – nu îşi revendică decât o eficienŃă istorică şi nu una de definire etnică, statul naŃional îşi poate susŃine funcŃionalitatea socială. Căci, în timp ce statul reprezintă manifestarea istorică a unui popor, sufletul colectiv sau popular reprezintă manifestarea sa anistorică, mitică sau mistică: în sufletul popular, arhetipurile sunt „statornic prezente şi active; ele în sine nu cer credinŃă, ci înŃelegerea rostului lor şi o înŃeleaptă teamă (…) care nu le pierde niciodată din ochi însemnătatea”166.

Altfel spus, dacă doctrina statului naŃional duce la impunerea legală şi la justificarea politico-istorică a diferenŃelor naŃionale, manifestările sufletului popular recunosc sacralizează aceste diferenŃe şi afirmă existenŃa unei mitologii sau chiar a unei religii a specificului etnic. Riscul contradicŃiei apare acolo unde statul naŃional depăşeşte limitele comunităŃii etnice. Conflictul dintre stat şi societate, între „Ńara legală” şi „ Ńara reală” este unul de durată şi se datorează reacŃiei naturale ce apare la aplicarea soluŃiilor artificiale unei realităŃii vii, cu propriile sale legi de organizare. Numai suprimarea acestor legi organice poate da siguranŃa soluŃiilor artificiale – şi aceasta este una dintre căile pe care se merge în mişcarea de egalizare a popoarelor, prin disoluŃia valorilor naŃionale.

Această mişcare modernă este una ce îşi găşeşte justificare din punct de vedere politic şi ştiinŃific 167. Politic, ea se reazămă pe ideea justiŃiei şi securităŃii politice internaŃionale. Pentru evitarea conflictelor între naŃiuni, trebuie găsite modalităŃi de reglementare raŃională a diferendelor. De aceea, este necesar acordul naŃiunilor la acelaşi set de valori şi norme. InternaŃionalizarea are ca adversar „prejudecăŃile” diferenŃierilor naŃionale şi ale inegalităŃilor naŃionale. Din punct de vedere ştiinŃific, disoluŃia valorilor naŃionale dărâmă încă un idol, descătuşează mintea de una dintre cele mai puternice şi, ca atare, cele mai periculoase teorii, anume acelea ale ireductibilităŃii valorilor naŃionale. În numele unui nou umanism, ele trebuie depăşite prin relativizare. Valorile naŃionale pot fi traduse în diferenŃieri locale şi de epocă şi astfel, capacitatea lor de structurare etnică devine ilegitimă sau măcar discutabilă, de vreme ce diferenŃele de condiŃii şi concepŃii sunt numai graduale şi nu unele de substrat. Teoria disoluŃiei valorilor naŃionale defineşte relaŃia dintre natura umană şi societatea umană ca una dintre substratul şi suprafaŃa procesului social. Unitatea de instincte, sentimente şi dorinŃe umane dă identitatea pozitivă a naturii umane. Diversitatea condiŃiilor şi concepŃiilor sociale dă o identitate superficială, instabilă, relativă.

Ceea ce lipseşte unei asemenea abordări este ignorarea substratului cultural care, alături de cel natural, formează identitatea profundă a unei societăŃi. Nu numai natura umană, adică acelaşi fond de instincte, afecte, predispoziŃii, formează baza unei societăŃi, ci şi profilul său cultural, adică modul în care, prin capacităŃile sale naturale, o comunitate interpretează şi construieşte o viziune proprie asupra lumii, care capătă autonomie, o voinŃă proprie şi putere constrângătoare, ce acŃionează mult dincolo de condiŃiile sau concepŃiile locale sau de epocă ce ar fi putut să o influenŃeze. Altfel spus, natura umană nu oferă decât suportul fizic al unei populaŃii; pentru definirea sa ca popor, ea trebuie să primească investitura culturală sau „sufletul comunitar” care se manifestă ca model etnic. O sociologie comparată care relativizează acest factor este o sociologie naturalistă, asemănătoare antropologiei fizice, care tratează diferenŃele culturale asemenea celor fizice. Dimpotrivă, pentru încărcarea cu sens a comparaŃiei sociologice între comunităŃi sau societăŃi, pentru descoperirea compatibilităŃilor sau, dimpotrivă, a ireductibilităŃii deosebirilor dintre ele, este nevoie de abordarea introspectivă a sufletului etnic şi

166 C. G. Jung, op. cit., 1994, p. 94. 167 N. Petrescu, op. cit., pp. 145-175.

Page 67: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

67

de considerarea valorică a diferenŃelor naŃionale. Nu în sensul unei ierarhizări a lor, ci în acela de asigurare a manifestării lor ca realităŃi în sine.

În ceea ce priveşte raportarea la idealul adevărului ştiinŃific, prima dificultate de care trebuie să fom conştienŃi este aceea de a adopta noŃiuni prea condiŃionate de perspectivele timpului nostru. De pildă, după cum atrăgea atenŃia Lucian Blaga (1960), este riscant să presupunem că adevărul a avut, mereu, acelaşi sens. Indienii percep lumea faptelor concrete ca pe un domeniu al iluziilor, al neadevărului, adevărul avându-şi locul în principiul divin-impersonal, fără forme. Grecii caută adevărul în lumea conceptelor abstracte, dar mai precis delimitate, a modelelor sau a ideilor. Adevărul ştiinŃelor sociale moderne pare să se plaseze tocmai în spaŃiul evitat, în aceste exemple, al lumii cantitative, concrete. Relativizându-l, nu facem altceva decât să dăm curs celui mai imperativ principiu al sociologiei comparate, anume acela de extragere din tiparele contextuale ale epocii şi spaŃiului nostru. Dimpotrivă, adâncirea, nu în numele stabilirii unor adevăruri exacte, ci în numele înŃelegerii fenomenelor, sensurilor ce caracterizează o comunitate, o etnie sau un popor, se pot dovedi mai prolifice în cadrul gândirii sociologice.

Page 68: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

68

Societatea primitivă Atunci când, din perspectiva sociologiei comparate, ne gândim la societăŃile primitive,

cele mai apropiate de elementarul social al naturii umane, ne întrebăm dacă ceea ce le distinge şi le individualizează atât de puternic faŃă de popoarele civilizate sunt trăsăturile lor naturale nealterate (natura umană fiind mult sublimată în manifestări de cultură şi civilizaŃie la societăŃile mai experimentate istoric) sau puternica încărcătură culturală a organizării lor. Ele au fost denumite fie popoare sălbatice (de către colonişti, misionari, călători), înapoiate, „popoare simple” (autori englezi precum Wheeler, Ginsberg) sau „popoare ale naturii” (autori germani precum Theodor Waitz sau Adolph Bastian). Această ultimă sintagmă a dat posibilitatea paralelei între „popoarele naturii” (Naturvölker) şi „popoare ale culturii” (Kulturvölker), accentuare a stadialităŃii evoluŃiei umanităŃii. Cel mai răspândit este conceptul de societăŃi primitive, în sensul de cele mai apropiate de formula iniŃială de organizare socială, având, însă, şi sensul secundar, de stare elementară de structurare socială.

Studiile despre primitivi au fost iniŃiate de misionarii europeni, care îi comparau pe indigenii americani cu popoarele biblice sau cu cele antice. În secolul al XVI-lea, cei mai de seamă interpreŃi ai culturii indiene din America (Pietro Martire, Jean de Léry, Bartolome de Las Casas) nu numai că îi apără pe indieni de acuzaŃiile de imoralitate sau înapoiere, dar îi laudă pentru virtuŃile lor, echivalând starea de primitivism cu cea de bunătate. Las Casas critică tipul de civilizaŃie pe care spaniolii îl trasmit amerindienilor, subliniindu-i capacităŃile de pervertire a bunei morale indigene, iar Montaigne, pe linia lui Léry, îi vede ca pe un reper al moralităŃii, pierdut de civilizaŃiile europene: „Pe sălbatici îi conduc legile naturale, nu atât de degenerate ca ale noastre. Au atâta puritate încât uneori îmi pare rău că nu s-a ştiut mai demult de ele, pe timpul când existau oameni care ar fi putut să le aprecieze mai mult decât noi. Îmi pare rău cu Licurg şi Platon nu le-au cunoscut, căci am impresia că ceea ce noi vedem prin experienŃă la aceste naŃiuni (adică printre sălbaticii din America) depăşeşte nu doar tot ce s-a descris în poezie pentru înfrumuseŃarea epocii de aur şi tot ce au inventat poeŃii pentru a imagina o condiŃie umană fericită, ci şi concepŃia şi inspiraŃia însăşi a filosofiei: ei nu şi-au putut închipui o inocenŃă atât de pură şi simplă cum o cunoaştem noi prin experienŃă; nu au putu crede că societatea noastră se poate menŃine cu atât de puŃină artificiozitate şi organizare umană. Există o naŃiune, i-aş spune lui Platon, în care nu întâlneşti nici un fel de comerŃ, care nu cunoaşte scrisul sau numerele, nici un nume de magistrat sau de conducător politic, care nu ştie ce înseamnă adevăr, bogăŃie sau sărăcie, contracte, succesiuni, diviziuni, ocupaŃiile lor sunt întâmplătoare, oamenii trăiesc în comun, nu au haine, nu fac agricultură, nu ştiu de metale, de vin sau de cereale; necunoscute le sunt cuvinte precum minciună, trădare, prefăcătorie, lăcomie, invidie, calomnie, iertare” (Eseuri, Cartea I, XXXI). Teoria „bunului sălbatic” şi a „omului bun de la natură” (Charron) va potenŃa contractualismul şi liberalismul social iniŃiat în opera lui Rousseau. Descoperirea popoarelor primitive aducea cu sine, prin comparaŃii permanente, mai ales în domeniul moralităŃii, o reevaluare a lumii în mijlocul căreia se trăia. Misionarii, idealizând puritatea primitivilor, au furnizat argumente solide împotriva instituŃiilor europene ale vremii. Apoi, călătorii au subliniat pitorescul, straniul, ineditul societăŃilor pe care le descopereau. Primii cercetători, care şi-au publicat lucrările în cea de a doua jumătate a secolului al XIX-lea, par să se pronunŃe asupra existenŃei unei identităŃi de fond între societăŃile primitive şi cele avansate istoric, considerând deosebirile de formă ca supravieŃuiri ale trecutului şi ilustrări ale istoriei vechi a omenirii civilizate. Teoriile rasei postulează apoi incongruenŃa fundamentală între cele două trepte de evoluŃie socială. Polemica între identitate sau deosebire esenŃială între primitivi şi civilizaŃi nu este elucidată nici de ultimele teorii asupra societăŃilor primitive, care complică posibilitatea analizei comparative cu cât acumulează mai multe date şi creşte precizia descrierilor organizaŃiilor, instituŃiilor, credinŃelor sau mentalităŃii popoarelor.

Descrierea societăŃilor primitive. Aplicarea metodei comparative în antropologia socială

Page 69: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

69

Într-un discurs Ńinut în calitate de preşedinte la Institutul Regal de Antropologie, A. R. Radcliffe-Brown (1940) îşi asuma direcŃia structuralistă în studierea societăŃilor umane, spre a preciza distanŃarea epistemologică de concepte mai vagi, cum ar fi fost cel de cultură. Considerând fenomenele sociale o clasă aparte a fenomenelor naturale, el le explica prin cunoaşterea „reŃelei” de relaŃii sociale dintre persoanele unei societăŃi. În structura socială intră, mai întâi, toate relaŃiile sociale de la persoană la persoană (cum sunt şi relaŃiile de rudenie dintre fiu şi tată, fratele mamei şi nepot etc.); apoi, se include aici diferenŃierea indivizilor şi a claselor din care aceştia fac parte, după rolul lor social.

Demersul antropologiei sociale, pe datele căreia se construieşte şi baza unei sociologii comparate porneşte de la investigarea – comparativă – a noŃiunii de societate însăşi. Aceasta se construieşte pornind de la conceptul de structură socială. Acolo unde structura socială – al cărui aspect teritorial este fundamental – este consistentă şi poate fi studiată ca atare, se poate vorbi despre societate: „dacă putem studia sistemul structural aşa cum apare acesta în şi din regiunea respectivă, adică reŃeaua de relaŃii care leagă locuitorii între ei şi cu oamenii din alte regiuni”168, cu alte cuvinte, dacă putem observa, descrie şi compara sistemele de structură socială socială ale unor spaŃii diferite, înseamnă că tratăm despre societăŃi de-sine-stătătoare.

Metoda asociată acestui studiu structural combină studiul intensiv al societăŃilor individuale cu compararea sistematică a mai multor societăŃi: „studiul unei singure societăŃi poate furniza materiale pentru studiul comparativ (...) care necesită apoi a fi verificate prin referirea la alte societăŃi” 169. Definirea, compararea şi clasificarea sistemelor structurale, pe de o parte, şi înŃelegerea modului lor de funcŃionare (prin studierea moralei, economiei, legii, etichetei, religiei, guvernării, educaŃiei etc. şi a modului în care afectează relaŃiile sociale, adică influenŃează direct structura socială), pe de altă parte, constituie ceea ce Radcliffe-Brown numeşte morfologia şi fiziologia structurilor sociale. Pe lângă aceste două ramuri de studiu al societăŃilor, el o menŃionează şi pe a treia, anume studierea modificărilor structurilor sociale.

În societăŃile needucate sau primitive, modificările au presupus, aproape exclusiv, influenŃa sau dominaŃia invadatorilor străini. Astăzi, schimbările de acest tip sunt raportate la ceea ce antropologii numesc „contacte culturale”. Exemple ale unor „contacte culturale dure”, care au dus la formarea unor societăŃi compozite sau „plurale”, sunt fostele sau actualele colonii europene din Africa. Cu totul altfel stau lucrurile în ceea ce priveşte schimbul de idei dintre FranŃa şi Marea Britanie din secolul al XVIII-lea şi influenŃa civilizaŃiei franceze în acest secol, inclusiv asupra popoarelor central şi est-europene, sau influenŃa gândirii germane asupra culturilor europene în secolul al XIX-lea. În ceea ce priveşte modificările „naturale”, neprovocate de contactul cu alte culturi, ale societăŃilor primitive, în lipsa datelor istorice asupra acestor popoare, ele nu sunt accesibile cunoaşterii. Antropologia socială, aplicând, în cadrul teoriei evoluŃiei sociale (prin care structurile sociale 1) se diversifică şi 2) cresc în complexitate), metoda comparaŃiei social-istorice, încearcă să suplinească acest deficit de cunoaştere şi totodată să genereze o scală comună de măsurare a gradului de evoluŃie socială, aplicabilă atât societăŃilor europene cât şi celor primitive.

În această perspectivă, complexitatea sistemelor sociale este corelată cu gradul de extindere a relaŃiilor sociale. Astfel, societăŃile avansate au un câmp social extrem de larg, în cadrul căruia o persoană este implicată în relaŃii sociale directe şi indirecte cu un număr foarte mare de alte persoane sau instituŃii; comunitatea politică şi lingvistică este mare (de ordinul zecilor de milioane de persoane); relaŃiile economice acoperă un câmp foarte larg; diferenŃierea şi stratificarea socială sunt foarte dezvoltate, generând raporturi extrem de complexe între categorii. Dimpotrivă, societăŃile primitive, comunitatea lingvistică este mică (uneori până la 50-100 de personae), iar comunitatea politică poate fi şi mai mică; numărul relaŃiilor sociale este redus; relaŃiile economice de schimb de bunuri şi servicii se manifestă într-un domeniu foarte strâmt, sunt simple şi rare; iar diferenŃierea rolului social între persoane sau clase, deşi poate fi

168 A. R. Radcliffe-Brown, Structură şi funcŃie în societatea primitivă, Polirom, Iaşi, 2000, p. 179. 169 Idem, p. 180.

Page 70: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

70

foarte pregnantă, este determinată de puŃine criterii, preponderent naturale, precum sexul şi vârsta.

SocietăŃile primitive şi diferenŃierea etnică SocietăŃile primitive constau în agregarea de grupuri reduse numeric (la unele populaŃii,

„societatea” nu depăşeşte 40-50 de persoane). Solidaritatea, de spre care s-a spus că este mai mult „mecanică” decât conştientă, mai mult fatală, decât consimŃită170, face ca individul să fie perfect adaptat la comunitate, fără a putea exista nici un fel de conflict de interese sau opinii. Deşi lipsite de organele controlului social (poliŃie sau magistratură), ele sunt susŃinute atât de eficient de spiritul solidarităŃii şi al tradiŃiei, încât cea mai mică abatere de la obicei este sancŃionată de intervenŃia grupului; o asemenea solidaritate exprimă fuziunea conştiinŃei colective în cea individuală, sau preenimenŃa indiscutabilă a celei din urmă asupra primei. Totuşi, solidaritatea nu înseamnă nici egalitate şi nici omogenitate. Ca şi locul sau spaŃiul comunităŃii primitive, discontinui, împărŃite în zone sacre şi zone profane, şi colectivitatea este structurată în câteva categorii sociale, nu atât de numeroase şi de artificial definite ca în societatea modernă, dar extrem de statornice, consacrând statute înnăscute, parte organică şi indiscutabilă a identităŃilor personale, pe care un ins nu şi-o poate nici tăinui, nici modifica. Principalele diferenŃieri sociale se fac în funcŃie de sex, vârstă, ocupaŃie şi însuşiri personale. Aceste deosebiri corespund, arată N. Petrescu, unui proces natural, căruia individul i se supune pasiv. Alegerea personală nu are aici loc de manifestare, căci traseul sau „cariera socială” a unei persoane este trasată încă de la naştere. Statutele sale succesive sunt cunoscute întregii comunităŃi, fiind consacrate prin rituri magico-religioase, unele cu caracter ezoteric. Trecerile dintr-o categorie în alta sunt marcate prin ceea de A. Van Gennep a teoretizat ca „rituri de trecere”, iniŃieri în „stările” sociale, totodată stări religioase şi psihologice. Într-un asemenea rit, care presupunea adesea manifestarea unei forme de violenŃe asupra celui în cauză, individul se metamorfoza, renunŃa total la identitatea sa anterioară pentru a se conforma total noii identităŃi, definită social. Diviziunea muncii cunoştea acelaşi criteriu natural de repartizare a sarcinilor, după vârstă şi sex, adică după capacităŃile fizice şi după rolul social ale fiecăruia.

Cele mai multe dintre elementele cu care N. Petrescu descrie societăŃile primitive se regăsesc în profilul societăŃii folclorice (folk society) teoretizate de Robert Redfield (1947)171. Numai că acesta din urmă realizează un concept negativ, ansamblând, în descrierea societăŃilor folclorice, caracteristicile opuse societăŃii urbane moderne. Astfel, se vorbeşte despre culturi sau comunităŃi locale, formate din grupuri mici, răspândite pe un teritoriu, izolate unele de altele172, aliterate (lipsite de scriere, de ştiinŃă, de teologie, de obiectivitate şi, în lipsa unei istorii consemnate, de sens istoric), omogene. RelaŃiile sociale nu se stabilesc numai personal, ci şi familial, căci societatea folclorică este o societate familială. PoziŃia sau statutul indivizilor este determinat de la naştere, iar diviziunea muncii se reduce la diviziunea înte sexe. Economia este naturală: se produce ceea ce se consumă şi se consumă ceea ce este produs. Munca, păstrarea resurselor sau cheltuirea lor nu se face conform unui ncalcul de apreciere raŃională a beneficiilor, ci în vederea beneficiului „recunoaşterii sociale”. Solidaritatea grupală, relaŃiile sociale, munca, stratificarea socială, în general toate manifestările sociale sunt justificate religios, în aspecte ale culturii locale. Căci societatea de tip folcloric este una caracterizată de cultură (ca organizare integratoare a sensurilor şi comportamentelor convenŃionale) şi fundamentată pe tradiŃie (conform căreia comportamentul convenŃional este integrat riguros unui model). De altfel, în lipsa unei legislaŃii, a codurilor de legi sau a jurisprudenŃei, cutuma fixează drepturile şi datoriile sociale şi consacră, prin tradiŃie, normativitatea acestor societăŃi. De vreme ce la baza culturii folclorice se află religia, iar tradiŃia este depozitul şi garantul sacralităŃii conŃinuturilor sale,

170 V. N. Petrescu, Primitivii , Ed. Saeculum, I. O., 2003, p. 61, dar şi teoria durkheimiană asupra evoluŃiei formelor solidarităŃii de la cea mecanică, a societăŃilor primitive, slab diferenŃiate funcŃional, la cea organică, a societăŃilor evoluate, în care specializarea a dus la diferenŃeli funcŃionale accentuate şi numeroase 171 “The Folk Society”, în The American Journal of Sociology, vol. LII, nr. 4, 1947, pp. 293-308. 172 Izolarea, pe de o parte, şi strânsa comunicare între membri, pe de altă parte, dau profilul tipic al societăŃii şi generează sentimentul de „noi”, adică apartenenŃa la acest profil.

Page 71: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

71

societăŃile folclorice sunt, conform lui Redfield, societăŃi sacre. AcŃiunea socială convenŃională are o dimensiune repetitivă (ritualul) şi una expresivă (ceremonia). Prin ea, chiar în cadrul celor mai rutiniere activităŃi sociale, gesturile şi obiectele sunt sacralizate, şi acest caracter devine evident în modurile în care un asemenea obiect este împresurat cu interdicŃii şi portecŃii care îl despart de banal şi imediat.

În acest tip de descriere, societăŃile folclorice sunt atât grupurile tribale de la marginile civilizaŃiei, cât şi comunităŃile Ńărăneşti ale marilor societăŃi cu elite literate, dar cu populaŃii lăsate în afara ritmului istoric al elitei. Cu cât aceste comunităŃi devin mai puŃin izolate, mai eterogene social, cu atât ele se secularizează şi cultura specifică se dezorganizează. Specificul socio-cultural, pe care se fundamentează profilul etnic al unei populaŃii, este direct proporŃional cu gradul de izolare al acelei populaŃii, fiind mult mai bine precizat în societăŃile folclorice şi în cele primitive. El este menŃinut prin raritatea sau inexistenŃa contactelor culturale cu alte societăŃi şi este alimentat permanent prin tipul cultural-religios al structurii sociale. Modul în care religia generează un anumit tip de structură socială este evident în exemplul totemismului, fenomen definitoriu pentru societăŃile primitive, al cărui caracter sacru, deşi a fost ignorat în definirea sa, nu a putut fi contestat ca tip de influenŃă asupra relaŃiilor sociale pe care le determina.

Totemismul şi ordinea socială a societăŃilor primitive În societăŃile primitive, folclorice sau etnografice, separarea categoriilor sociale şi

definirea raporturilor dintre ele era definitivă, căci avea caracter transcendent. Ele nu puteau fi transgresate sau ignorate. Existau totemuri de sex sau totemuri de vârstă care clasificau, din punct de vedere mitico-religios, societatea. Totemismul consacra rudenia mitică a clanului, solidaritatea verticală sau transcendentă manifestată în legătura cu divinitatea (în forma strămoşului mitic) dar şi coeziunea orizontală a membrilor clanului, ca descendenŃii unui aceluiaşi strămoş, identici acestuia şi identici între ei. Totemismul a fost definit ca formă primară de viaŃă religioasă, dar ale cărui funcŃii sociale i-au făcut pe cercetătorii moderni să îl aşeze în rândul manifestărilor sociale profane, ce au ca finalitate buna structurare a societăŃii. Frazer (1910), care susŃinuse, iniŃial, definirea totemismului ca religie, a revenit asupra acestei idei după ce a constat ca australienii, de pildă, manifestă faŃă de totem sentimente similare celor manifestate faŃă de părinŃi sau fraŃi, iar, la anumite intervale, îl consumă ca hrană. Această interpretare este unul dintre cele mai bune modele de translaŃie a diferenŃelor culturale: actele hrănirii sau raporturile de rudenie, complet desacralizate în societatea modernă de tip occidental-european, au fost inetrpretate ca motiv suficient de desacralizare a contextului societăŃii primitive în care se manifestau. Totuşi, în cadrul acestor societăŃi, rudenia însăşi era concepută ca o legătură cu caracter mitic sau chiar religios; descendenŃa oamenilor din zei este o ideea religioasă fundamentală, care a îmbrăcat forme diferite în sistemele diferite de gândire religioasă, începând cu totemismul şi sfârşind cu creştinismul. La fel şi consumarea ritualică a substanŃei zeului, în cadrul meselor ceremoniale: sacrificiul divinităŃii, urmat de ingerarea sa de către comunitate nu înseamnă profanarea zeului, ci, dimpotrivă, refacerea identităŃii sau a părŃii divine a fiilor săi umani şi se păstrează, ca şi mister central al slujbei religioase, şi în formele cele mai rafinate ale monoteismelor actuale (cum este cazul euharistiei).

După Tylor (1873), totemismul Ńine de mitologie, în timp ce diviziunile sociale, normele familiale şi alte reguli pe care le determină Ńin de sfera vieŃii profane. Durkheim (1925) îl consideră forma elementară a vieŃii şi gândirii religioase, însă religia în sine nu este decât un produs al vieŃii sociale: Dumnezeu sau zeul totemic sunt societatea însăşi sau un mod de reprezentare a ei. Alfred Loisy (1913) susŃine că totemismul nu este nici religie, nici cult, ci o formă de viaŃă socială care conŃine, ca mai toate formele vieŃii sociale, elemente de natură religioasă. Andrew Lang (1913) vedea în totemism un ritualizarea unui raport de diferenŃiere a unui grup printr-o poreclă primită de la alte grupuri, în care grupul de referinŃă era denumit în asociere un obiect, o specie de plantă sau de animal. Au existat şi autori, precum Edgar Reuterskiöld sau A. C. Haddon (1902), care stabileau o origine pur economică a totemismului: fiecare grup avea un aliment, vegetal sau animal, predilect, al cărui surplus era schimbat cu un

Page 72: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

72

surplus analog al altor grupuri vecine; această specializare de producŃie şi comerŃ a dus la identificarea fiecărui grup cu specia produsului ofertat.173

În urma analizei şi sintezei pe care o face lucrărilor şi teoriilor despre totemism, Arnold Van Gennep (1920) reŃine, ca elemente universale şi necesare ale totemismului: 1) noŃiunea, sentimentul şi instituŃia înrudirii între un grup şi o specie şi 2) localizarea, pe un teritoriu determinat, a grupului şi, parŃial, a speciei respective. Urmând imperativele de necesitate ale oricărei comunităŃi – asigurarea coeziunii interne şi a continuităŃii succesionale – totemismul se precizează ca tip specific de înrudire, adică de legare a persoanelor între ele (coeziunea internă) şi a generaŃiilor între ele (continuitate). Răspunzând, de asemenea, nevoii de integritate locală, spaŃială a comunităŃii, totemismul este un mod specific de asimilare a teritorului. Răspunsurile la aceste tipuri de nevoi comunitare sunt, însă, în primul rând, unele de concepŃie religioasă: rudenia totemică este inaugurată de descendenŃa mitică a membrilor clanului din fiinŃa-totem, iar spaŃiul totemic valorează nu numai productivitatea sa în bunuri sau alimente, ci, în primul rând, ca sălaş etern, al totemului şi al generaŃiilor succesive de urmaşi ai săi.174

Prin tipul de răspuns pe care îl dă necesităŃilor general-umane de consistenŃă şi continuitate, totemismul este o instituŃie socio-culturală (religioasă) ale cărei forme nu sunt de acelaşi grad de generalitate cu aceste necesităŃi. Interpretările atât de diverse pe care le-a primit ilustrează capacitatea diferită de interpretare şi de formulare a răspunsurilor la aceste nevoi. Totemismul, ca fapt primar de cultură specifică (etnică) nu caracterizează toate societăŃile primitive, nu este o etapă universală de evoluŃie a gândirii religioase, ci un mod de precizare a diferenŃelor culturale chiar din etapa de primitivism a organizării sociale. De altfel, să nu uităm că, pe măsură ce organizarea socială se complică, se rafinează, se raŃionalizează - în cadrul culturilor evoluate - şi diferenŃierea culturală se atenuează.

Bibliografie: N. Petrescu, Primitivii. Organizare. CredinŃe. InstituŃii. Mentalitate, Ed. Saeculum I. O.,

Bucureşti, 2003 A. R. Radcliffe-Brown, Structură şi funcŃie în societatea primitivă, Polirom, Iaşi, 2000 R. Redfield, “The Folk Society”, în The American Journal of Sociology, vol. LII, nr. 4,

1947, pp. 293-308 Bibliografie suplimentară: A. Van Gennep, Totemismul. Starea actuală a problemei totemice, Polirom, Iaşi, 2000

173 Cf. N. Petrescu, 2003, pp 81-85. 174 A. Van Gennep arată că ceremoniile periodice numite intichiuma au ca scop menŃinerea constantă a faunei, florei şi a reliefului, terestru şi celest, din teritoriul clanului totemic. Grupul totemic „are prin definiŃie un fel de casă mobilată care se transmite din generaŃie în generaŃie şi al cărei întrg conŃinut, util sau nu, trebuie păstrat în bună stare şi nu poate fi înstrăinat”. (op. cit., p. 243)

Page 73: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

73

Tradi Ńie şi identitate europeană Contactul europenilor cu popoarele primitive şi orientale şi apoi studierea acestora,

comparaŃia între obiceiurile şi moravurile acestor popoare şi cele ale societăŃilor Europei Occidentale consacră o nouă „ştiinŃă a obiceiurilor”. Această ştiinŃă, ilustrată prin lucrări precum cea a părintelui iezuit Lafitau Moeurs des Sauvages Amériquains comparéea aux moeurs des premiers temps, nu stabileşte teorii şi nu generalizează; dar formulează ipoteze precum aceea a continuităŃii dintre antici şi sălbatici, datorate parŃial naturii divine şi RevelaŃiei comune (interpretate diferite) şi, parŃial, unor migraŃii sau contacte între popoare. În opera părintelui Lafitau, umanismul pătruns de cultura clasică (el cunoaşte şi citează operele lui Homer, Herodot, Varus, Diodor din Sicilia, Strabon, Plutarh, Pliniu cel Bătrân, Tacit, Cezar) deschide calea cunoaşterii de tip etnografic a civilizaŃiilor primitive. În cuvintele lui Giuseppe Cocchiara (1971), „sălbaticul nu este doar prezentul de la care porneşte el (Lafitau – n. n. C. B. P.), ci este, într-un anume sens, trecutul unde se poate afla explicaŃia multor ritualuri, obiceiuri, instituŃii care nu aparŃin numai lumii sălbaticilor, ci şi celei a civilizaŃiei clasice şi, prin urmare, a lumii noastre”175. Dincolo de etnografie, Lafitau are explicaŃii teologice pentru caracterul culturii primitive. Mitologia păgână îi „deschide drumul” către gândirea religioasă din vremea protopărinŃilor Adam şi Eva şi a lui Moise, o „religie pură şi sfântă la începuturile sale”, alterată atât de moravurile grosolane ale primitivilor, cât şi de decadenŃa civilizaŃiei antice europene. Studiul religiilor păgâne ca semne ale religiei revelate a dat înŃelegere şi valoare supravieŃuirilor culturale şi a înscris etnologia şi etnografia în istorie, prin deschiderea unui demers comparativ social-istoric. În această direcŃie se vor îndrepta eforturile de afirmare şi de explicare a identităŃilor culturale europene.

În constituirea etnologiei moderne, în care descrierile vor căpăta caracter rigid-teoretic, urmând a fi integrate stilului gândirii comparativ-clasificatoare, etapa marcată de opera lui Giambattista Vico, Principiile ŞtiinŃei Noi (1730), este crucială. ŞtiinŃa nouă este una care uneşte elementele de certitudine (cum ar fi dovezile filologice) cu elemente de adevăr (dovezile filosofice). O ştiinŃă care să fie totodată istorie şi filosofie a omenirii, care aduce trecutul în prezent, care aduce mitul, odată cu limba şi cu poezia în centrul interesului istoric este menită să explice instituŃiile umane, primitive sau civilizate, ca modalităŃi de revărsare a spiritului în lume. Chiar dacă o anumită uniformitate a obiceiurilor poate fi alăturată unor anumite tendinŃe universale ale spiritului uman (el constată, de pildă, că toate popoarele au o religie, încheie căsătorii solemne şi îşi înmormântează morŃii176), există şi o diversitate naturală a popoarelor, a cărei evidenŃă este reflectată de diversitatea limbilor. Ceea ce a constituit una dintre constribuŃiile cele mai de preŃ ale operei lui Vico la înŃelegerea acestei diversităŃi este importanŃa pe care a dat-o nu numai lumii primitive, ci şi tradiŃiilor populare. Istoria ca înşiruire de fluxuri şi refluxuri, în care barbaria este o stare ca poate reveni şi în care tradiŃia este una dintre porŃile de revărsare ale spiritului în lume este acum concepută nu ca o cunoaştere liniară, ci ca o introspecŃie culturală în care faptele (materialul de lucru al etnografilor) capătă valoare de acŃiuni, ce trebuie judecate în devenirea lor.

Aceasta este metoda folosită de Rousseau în lupta sa cu prezentul, cu civilizaŃia în mijlocul căreia trăia şi pe care o compară – dezaprobator – cu civilizaŃia primitivă, cu „starea naturală”, un fel de „vârstă de aur” a omului neviciat de civilizaŃie. Această stare de graŃie este antidotul tuturor relelor, dar şi idealul de libertate care îl ajută să restaureze, în opera sa, societatea (Le contrat social), familia (La Nouvelle Héloise) şi individul (Emile). Deşi perspectiva sa nu este pur istorică, el aplică ideea organicităŃii istoriei, a capacităŃii ei autorestauratoare teoretizată de Vico prin identificarea tradiŃiei ca posibil instrument de reinstaurare a omului natural, adică a omului bun şi liber. În respingerea influenŃei nefaste a civlizaŃiei corupte a Parisului, el lansează acest îndemn conaŃionalilor săi din Geneva: „RămâneŃi 175 Istoria folcloristicii europene. Europa în căutare de sine, Ed. Saeculum I. O., Bucureşti, 2004, p. 83. 176 Astăzi se cunosc mai multe popoare la care aceste ceremonii sau instituŃii nu există.

Page 74: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

74

credincioşi moravurilor voastre părinteşti, obiceiurilor voastre părinteşti, spiritului Ńării noastre. GândiŃi-vă la caracterul vostru genevez şi nu-i maimuŃăriŃi pe francezi. FiŃi mândri că sunteŃi genevezi. LăsaŃi-i pe francezi să-şi ridice în slăvi cultura lor atât de admirată, ei nu sunt însă liberi, sunt sclavii stăpânilor lor, în timp ce noi, genevezii, în micul şi modestul nostru stat, în propriul nostru stat, suntem cetăŃeni liberi”177. Rousseau suprapune tradiŃia populară celei naŃionale, alăturând comunitatea etnică naŃiunii şi voinŃa morală de autonomie personală cu datele culturii populare.

Profitul istoric de precizare a specificului etnic şi folosirea tradiŃiei în extragerea acestui specific devin preocupări dominante ale epocii preromantismului şi romantismului. În Marea Britanie, Ossian, bardul popular descoperit de un anonim, James Macpherson, după 1760, a devenit însemn identitar. Cesarotti, traducătorul său în italiană, l-a perceput ca geniu al naturii sălbatice celte: „poemele sale se aseamănă pădurilor sacre ale vechilor săi celŃi: inspiră groază, dar simŃim la fiecare pas că acolo sălăşluieşte o divinitate”178. Un succes la fel de răsunător l-a avut culegerea Reliques of Ancient English Poetry (apărută în 1765), în care Thomas Percy adunase vechi balade engleze şi scoŃiene. În ElveŃia, Béat-Louis de Muralt şi Albrecht von Haller au descoperit ideea de caracter naŃional în autohtonismul Ńăranilor munteni din Alpi. În Germania, Herder omagiază lied-ul, cântecul popular autentic, idetinficând poezia naŃională cu cea populară, căci poporul este partea autentică şi necontaminată a unei societăŃi, adevăratul reprezentant al sufletului naŃional. „Cântecele populare, basmele, legendele ... sunt, într-un fel, rezultatul credinŃelor unui popor, al sensibilităŃii ale, al înzestrării sale, al străduinŃei sale (...). Toate popoarele necivilizate cântă şi lucrează, cântecele lor sunt arhivele poporului, comoara ştiinŃei şi a religiei sale, a teogoniei şi a cosmogoniei sale, a faptelor înaintaşilor şi a evenimentelor din propria existenŃă, reflex al inimii sale, imagine a vieŃii sale de familie, la durere şi la bucurie, de la leagăn la mormânt. O mică culegere de astfel de cântece, preluate de pe buzele fiecărui popor şi în limbajul propriu, bine înŃelese, bine expuse, însoŃite de muzica potrivită: vom oferi în felul acesta cunoştinŃe mai precise despre aceste popoare decât flecăreala călătorilor”179. TradiŃia este, pemtru Herder, fundamentul spiritual al umanităŃii: religia este cea mai veche tradiŃie, civilizaŃia şi ştiinŃa sunt, la origine, tradiŃii religioase, iar sentimentul religios este anterior logicii şi raŃiunii. Popoarele, ridicate în spiritul tradiŃiilor lor, sunt unităŃi spirituale în baza cărora exista indivizii care le compun, iar fiecare civilizaŃie are caracter organic şi provine dintr-o conjugare specifică a climei, tradiŃiei şi obiceiurilor. Popoarele sunt, în virtutea acestui caracter tradiŃional, egale; însă unele se pot dovedi mai virtuoase sau mai viguroase decât altele.

Romantismul german (prin L. A von Armin, Klemens Brentano, fraŃii F. şi A. W. Schlegel, Fichte sau fraŃii Grimm) va duce ideea ataşamentului de tradiŃie către idealul naŃiunii politice. Germanismul şi naŃionalismul se leagă prin conceptul de naŃionalitate (Volkstum), ceea ce reprezintă (în concepŃia lui Friedrich L. Janh, cel care l-a folosit pentru prima dată) gândirea şi sentimentele populare ce alcătuiesc conştiinŃa comună a unui popor, sau, cu alte cuvinte, sufletul popular. De la cultivarea tradiŃiei ca expresie a sufletului popular (fraŃii Grimm au fost cei care au sacralizat creaŃia literară populară, considerând-o ca „literatură nudă, de inspiraŃie divină) până la educarea poporului în spiritul acestei tradiŃii de la care există abateri, sub influenŃa importurilor de civlizaŃie, Germania s-a definit ca modelul de evoluŃie a conştiinŃei de sine naŃionale europene. Ceva mai slabe, se precizează, în acelaşi spirit tradiŃional, şi specificul naŃionalist al englezilor (care şi-au edificat caracterul naŃional cu ajutorul operelor lui Ossian şi Reliques), francezilor (care, prin RevoluŃie, ridicase cultul patriei şi naŃiunii la rang de religie laică), italienilor, popoarelor nordice etc.

De la sfârşitul secolului XIX şi în secolul XX, problema tradiŃiilor şi a culturii etnice tinde să treacă în sfera antropologiei, care face o sumă din etnografie, ca descriere a culturii materiale a unui popor, şi etnologie, care interpretează şi clasifică datele etnografice.

177 Apud. G. Cocchiara, 2004, p. 98. 178 Apud. idem, p. 111. 179 Idem, p. 139-140.

Page 75: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

75

Umanitate, identitate, alteritate – construcŃia comparativă a identităŃii În mod sumar, sociologia comparată se edifică – după cum am văzut că stau lucrurile şi

în cazul antropologiei sociale şi culturale – pe baza deosebirii iniŃiate de sentimentul de „noi”, raportat la percepŃia „altora” sau a „celorlalŃi”. În antropologie, distincŃia a luat naştere din chiar momentul discutării obiectului ei de studiu, omul, adică atunci când s-a ivit problema definirii omului. Edmund Leach integrează antropologia în demersul universal al obiectivizării cunoaşterii moderne: „Conceptul unitar, atotcuprinzător, de om, care este postulat de expresii precum „Antropologia este ştiinŃa omului”, este în fond un produs secundar al încercării postcarteziene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaŃiile umane ca mărfuri, de a vedea totul ca fiind cuantificabil şi predictibil, şi stăpânit de legi simple de la cauză la efect. Un concept de om, în acest sens, a devenit necesar doar când o „ştiinŃă obiectivă a omului” a ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă.”180 În comentariul la această definire a „obiectului” antropologiei, Vintilă Mihăilescu subliniază dificultatea obiectivării omului, adică a punerii distanŃei între omul – subiect care cunoaşte şi omul – obiect de cunoaştere. Cel mai adesea, la nivelul simŃului comun, dar nu numai, definirea omului este una autoreferenŃială: omul-ca-noi. ŞtiinŃele sociale, periclitate (în formularea obiectului lor de studiu, ce în mod ambiŃios tindea să fie formulat similar celor ale ştiinŃelor naturii) de paradoxul unităŃii umane şi a diversităŃii culturale, au cules, prin cercetările lor de teren, argumente ale infinitei plasticităŃi a naturii umane sau, altfel spus, ale infinitei diversităŃi umane. Afirmarea caracterului ştiinŃific ale acestor discipline (sociologia, etnologia, antropologia) implicit comparative vine odată cu acceptarea, în tonul relativismului gândirii moderne, a posibilităŃii ca şi celălalt (entitate net distinctă, căreia, în mod tradiŃional i se refuza calitatea de om) să fie om-ca-noi181. Descoperirea celuilalt şi acceptarea posibilităŃii umanităŃii lui (care a început în antichitate dar s-a accentuat odată cu marile decoperiri geografice) a pornit de la definirea lui ca străin (diversitatea umană era măsurată prin diferenŃa celuilalt de noi) şi a ajuns în punctul tolerării lui ca alteritate (diversitatea umană este relativizată, ca pluralitate, odată cu identitatea culturală). ContribuŃia antropologiei – în, mai general, a in troducerii comparaŃiei metodice în ştiinŃele sociale – este că, prin investigarea sistematică a diversităŃii s-a ajuns la o diversitatea empiric stabilită a lumii umane, dar şi la construirea unui număr limitat de clase de diferenŃe, prin urmare la clasificarea care include inclusiv identitatea, şi nu porneşte de la ea. „Primitivul antropologiei evoluŃioniste, spune V. Mihăilescu, nu mai este Persanul lui Montaigne, adică un personaj emblematic al provocatoarei diversităŃi umane; el este umanul non-civilizat, alteritatea definitorie a identităŃii noastre civilizate”182. În concluzia lui Marc Augé, antropologia este tripolară, având vocaŃia de a gândi împreună pluralitatea, alteritatea şi identitatea.

Unitatea în diversitatea şi moartea tradiŃiei În perspectiva punŃii ce se caută a fi aruncată astăzi peste diversitate, în încercarea de a

restaura (în alŃi termeni, raŃionali şi artificiali) unitatea naturii umane, se vorbeşte despre două orientări politice ale etnologiei, antropologiei sau chiar sociologiei. Astfel, după modelul german de precizare a două concepte complementare – Volkskunde, cunoaşterea propriului popor, şi Völkerkunde, cunoaşterea altor popoare – se discută despre empire-building ethnology şi despre nation-building ethnology. În primul caz este pusă problema gestionării unitare a unui conglomerat de diferenŃe culturale, în cel de al doilea se accentuează specificitatea proprie. Colonialismul şi naŃionalismul şi-au generat metodele proprii de comparare şi cunoaştere socială, fără a putea să-şi impună, nici unul, nici celălalt, superioritatea ştiinŃifică. Şi într-unul, şi în celălalt, apare însă problema identităŃii – ca parte aproape contractuală de asumare a unui tip de cultură şi civilizaŃie unitar definită sau ca dominare, implicită, a modelelor culturale ce Ńin de specificul etnic.

180 Apud. V. Mihăilescu, 2007, p. 16. 181 V. Mihăilescu identifică în formularea lui Montaigne de acum 400 de ani: „Comment peut-on être Persan?” drept prima manifestare a interesului de tip antropologic în cunoaştere. Întrebarea are ca subtext nedumerirea asupra posibilităŃii ca cineva, atât de diferit de noi precum persanii de francezi, să fie totuşi om. 182 Mihăilescu, 2007, p. 18.

Page 76: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

76

Discursul identitar este însă unul din ce în ce mai periculos, căci el poate să conŃină, odată cu elementele definitorii ale identităŃii, şi pe cele ale unei inegalităŃi nepermise. Relativizarea extremă a valorilor tradiŃionale, pe de o parte, şi transferarea criteriilor de definire a naŃionalităŃii în domeniul cantitativ, pe de altă parte, exclude riscurile unei identificări etnice puternice. Se vorbeşte chiar, dinspre două spaŃii extrem de „destradiŃionalizate” (fosta URSS şi SUA), despre tradiŃionologie, ştiinŃă care vine în întâmpinarea unei interpretări „mai laxe” a tradiŃiei şi a studierii dinamicii interne a acesteia.

Conceptul de tradiŃie este legat de acela de cultură specifică, de identitate şi de obicei. În critica pe care o face lumii moderne, René Guénon (1945) aminteşte de acŃiunea antitradiŃională, exercitată atât la nivelul instituŃiilor, cât şi al indivizilor: în noua lume, în care totul a devenit artificial, mentalitatea căreia îi corespunde această stare de lucruri este şi ea „fabricată” şi nu spontană. AcŃiunea antitradiŃională vizează, în acelaşi timp, modificarea mentalităŃii de tip tradiŃional şi distrugerea tuturor instituŃiilor tradiŃionale ale Occidentului. RaŃionalismul reuşeşte, prin negarea posesiunii şi folosirii de către om a facultăŃilor sale transcendente, să îl reducă pe individ la sine însuşi. Exluderea supraindividualului se continuă cu limitarea strictă a omului la lumea corporală, prin îndreptarea atenŃiei sale către lucrurile strict exterioare. Concomitent cu operaŃia de materializare şi cuantificare, se desfăşoară şi o acŃiune de „dizolvare”, din partea forŃelor iraŃionale, inferioare, descoperite în psihanaliză, de pildă, şi care substituie instanŃele supraindividuale (tradiŃia) cu instanŃe incontrolabile, subindividuale.

Bibliografie : Giuseppe Cocchiara, Istoria folcloristicii europene. Europa în căutare de sine, Ed.

Saeculum I. O., Bucureşti, 2004 Vintil ă Mihăilescu, Antropologie. Cinci introduceri, Polirom, Iaşi, 2007 Bibliografie suplimentară: Rene Guénon, Domnia cantităŃii şi semnele vremurilor, Humanitas, Bucureşti, 2008 Norbert Hintersteiner, Către o depăşirea a tradiŃiilor , Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003

Page 77: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

77

Abordări româneşti ale fenomenului etnic. Blaga, Motru, Vulcănescu

Etnicul şi conştiin Ńa socială Concepând societatea ca pe un organism, ca pe un „bloc de suflete” care trăiesc în acelaşi

mediu social şi se înrudesc printr-o „uniformitate de manifestări externe” condensată într-un anumit „tipar sufletesc”, C. Rădulescu-Motru (1942) defineşte etnicul drept „un complex de manifestări tipice, pe care individul le găseşte la naşterea sa şi la care el se adaptează fără împotrivire”183. Inconştient asumat prin această adaptare instinctivă, necondiŃionată, etnicul devine parte conştientă a personalităŃii sociale în momentul apariŃiei necesităŃii de recomandare faŃă de străin, de alter. Prima formă în care se manifestă conştiinŃa etnicului este, aşadar, una negativă, de delimitare de ceea ce nu este, de ceea ce nu îl reprezintă. Complementar, însă, etnicul ia, în cadrul conştiinŃei sociale, şi o formă conştientă. ConştiinŃa socială este, spre deosebire de inconştientul colectiv sau de sufletul colectiv, asumarea conştientă a personalităŃii etnice. După Constantin Rădulescu-Motru, etnicul este o categorie a conştiinŃei sociale care se manifestă prin conştiinŃa comunităŃii de origine (care se traduce prin legătura de sânge şi se manifestă ca uniformitate a grupului etnic), de limbă (care se traduce prin legătura culturală şi se manifestă în creaŃie) şi de destin (legătura istorică). De la „etnicul sătesc”, primitiv sau restrâns, până la cel naŃional, conştiinŃa de comunitate se manifestă, mai întâi, în forme religioase, apoi în forme culturale şi, în cele din urmă, în forme instituŃional-istorice. ConştiinŃa de origine este profundă şi are o puternică încărcătură afectivă; ea stă la baza etnicului sătesc, uniform, ordonat prin tradiŃii, stabil, puŃin supus schimbărilor. Comunitatea de limbă cuprinde, pe lângă dimensiunea de afectivitate, şi pe cea de intelectualitate, manifestându-se, prin intermediul oamenilor de vocaŃie, pe coordonatele culturii naŃionale. În schimb, conştiinŃa comunităŃii de destin este cea mai expusă, cea mai condiŃionată de raŃiune, de condiŃiile istorice şi de personalităŃile istorice. În constituŃia etnicului românesc, trecerile au avut loc în mod firesc, fără necesitatea vreunei presiuni politice. Astfel, translaŃia de la comunitatea de origine la comunitatea de limbă s-a produs organic, prin manifestările culturii populare. Uniformitatea limbii române în spaŃiul etnic, atestat ca teritoriu de origine al comunităŃii româneşti, este dublată de uniformitatea de credinŃă şi de gândire religioasă, de obiceiuri şi cutume, de mentalitate şi instituŃii. Cu toate acestea, etnicul satului românesc (satul fiind tocmai matricea care întreŃine continuitatea etnicului) nu a fost decât târziu preluat şi prelucrat în conştiinŃa naŃionalismului modern de către instituŃiile culturale urbane, comunitatea de destin fiind, aşadar, .

Teoria imitaŃiei şi teoria gândirii magice organizează manifestările etnicului. Astfel, prin conştiinŃa comunităŃii de origine, care generează structura etnicului sătesc, se precizează în forme foarte stabile obiceiurile, credinŃa, portul şi arta Ńărănească; lumea, gura lumii sunt instituŃiile care garantează această stabilitate. InovaŃia este descurajată prin aceea că tradiŃia trece înaintea muncii, iar fermentul muncii este inovaŃia; munca nu este valorizată în ea însăşi sau ca izvor de bunăstare. Prin comunitatea de limbă, care se referă mai ales la o limbă naŃională, literară, uniformizată, cuvântul Ńăranului, un „cuvânt-gest”, care exprimă mai mult stări subiective decât conŃinuturi obiective, este „tradus” în cuvântul-vocabular, scris (la români, el apare relativ târziu, în secolul al XVII-lea). Comunitatea de destin, mai acoperitoare, dar şi mai difuză decât celelalte două, este condiŃionată atât de fondul sufletesc etnic, dar mai cu seamă de o raŃionalitate istorică şi de purtătorii acesteia, membrii elitei conducătoare.

Cultura, care este „finalitatea conştiinŃei sociale”, imprimând sens istoric evenimentelor sociale, este compusă din bunuri sufleteşt („credinŃe religioase, obiceiuri, instituŃii şi valori morale, opere de artă şi adevăruri ştiinŃifice” care aparŃin comunităŃii, care sunt comune şi nu individuale, dar care îşi precizează o individualitate puternică, ce le diferenŃiază de alte culturi. Cultura are o origine nesubstanŃială, neaflându-şi rezidenŃa în obictele materiale, ci în forŃa sufletească ce le-a produs. Originea sa se află în „unitatea actuală a conştiinŃei membrilor

183 C. Rădulescu-Motru, Etnicul românesc. NaŃionalismul, Ed. Albatros, Bucureşti, 1996, p. 35.

Page 78: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

78

societăŃii” 184. Cultura română înaltă este una ce nu se defineşte prin corespondenŃa dintre partea sa substanŃială şi cea sufletească, ci mai degrabă printr-o delimitare a celor două. Ea se afirmă, spune Rădulescu-Motru (1904), fie în forma zeflemelei, criticilor de salon, lipsită de greutate şi de consecinŃe semnificative, fie în forma criticii negative a unor mari personalităŃi politice sau artistice. În această accepŃiune, ea este un organ al conştiinŃei de destin a poporului, spre deosebire de cultura populară, şi se apropie mai mult de conceptul de civilizaŃie, aşa cum s-a precizat acesta în mediul societăŃii franceze. Formele secundare sau degradate ale culturii sunt pseudocultura (o formă culturală falsă, care deŃine toate atributele culturii, dar neintegrate unui fond comunitar specific, de cele mai multe ori împrumutate şi adoptate de către „individul cosmopolit”, al cărui scop este fericirea personală şi nu căutarea sensului profund, istoric sau transistoric al faptelor sale), semicultura (o cultura „la jumătatea drumului”, care deŃine toate trăsăturile necesare, dar lipsită de puterea de a şi le desăvârşi) şi barbaria (lipsa desăvârşită a „autorităŃii bunurilor sufleteşti”, dominaŃia intereselor naturale, prin care indivizii se manifestă mai degrabă ca fiinŃe instinctuale decât ca fiinŃe culturale). Acste criterii par sa dea posibilitatea construirii unei scale a culturilor, pe care acestea să poate fi clasificate şi comparate. Conform diagnosticului lui Motru, cultura română se află într-o stare de „semicultură onorabilă”, ameninŃată de influenŃele culturilor vestice de după 1859, preluate de o parte a elitei româneşti şi promovate în forma „politicianismului”. Această formulă defineşte fenomenul prin care, la baza culturii sunt puse drepturi şi instituŃii de natură politică, generând o formă culturală artificială, apropiată de pseudocultură.

Comportamentul economic, puternic condiŃionat de specificul culturii populare şi de tradiŃie, nu este, în viziunea lui Motru, unul care să servească afirmarea noastră istorică. Ca producători, românii au au un program de muncă regulat; lucrează zorit, „dau iureş”, ca la clacă, cu cântece, chiuituri şi mult entuziasm: „În noi trăieşte sufletul strămoşilor păstori şi agricultori primitivi, suflet care se agită câteva luni pe an şi hibernează în tot restul timpului”185. Ca vânzători sau comercianŃi, stabilesc valoarea produselor în funcŃie de trebuinŃele proprii şi de urgenŃa lor; acestor produse nu le acordă o valoare de schimb în sine, abstractă, ci doar una derivată din subiectivitatea agenŃilor de schimb. De aceea, schimbul se bazează nu pe reguli cu bază obiectivă, ci pe tocmeală. Ca şi consumatori, românii cheltuie mult şi nechibzuit pe bunuri materiale, vizibile, contrazicând principiul discreŃiei sau al confidenŃialităŃii averii specific societăŃilor occidentale urbane: „regăseşti, sub haina românului de oraş, „om de afaceri modern”, pe vechiul păstor sau agricultor primitiv, pe acei strămoşi cari timp de veacuri n-au înŃeles averea decât în lucruri cari se văd; cari n-au ştiut de bani sau de credit, ci de locuinŃe încăpătoare, de vite numeroase şi de moşii întinse”186. În domeniul veiŃii religioase, spre deosebire de catolicism, protestantism sau neoprotestantism, ortodoxismul se axează nu pe viaŃa concretă, ci pe ideea de izbăvire printr-o atitudine contemplativă, în care cei harnici sau cei leneşi, săracii sau bogaŃii au aceleaşi drepturi la graŃia divină. Ortodoxismul propagă o conştiinŃă religioasă „simplă şi majestuasă”, asemenea aceleia care potenŃează religiozitatea popoarelor orientale, dar care nu participă la consolidarea unei culturi înalte. În Occidentul european, dimpotrivă, creştinismul a devenit un „element real de cultură” din care a profitat apoi societatea, prin prealuarea unor principii de morală practică, a unor instituŃii publice etc.

ViaŃa morală, intelectuală sau artistică înseamnă manifestarea concretizărilor culturii. Acestea se nasc prin substituirea comportamentelor dobândite sau impuse prin conştiinŃă în „deprinderi automatice cari se aseamănă instinctelor”. În Europa apuseană, logica principiului

184 Aici – şi în întreaga teorie asupra culturii şi conştiinŃei etnice - este vizibil ceea ce a fost definit drept „istoricismul” lui Motru: este real ceea ce este actual, iar faptele sociale capătă importanŃă culturală numai întrucât sunt reflectări ale unei epoci istorice. O asemenea viziune nu acordă culturii populare un loc important în definirea culturii, deşi, după cum am văzut, ea joacă un rol crucial în precizarea specificului etnic. 185 C. Rădulescu-Motru, „Cultura română şi politicianismul”, în Personalismul energetic şi alte scrieri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1984, p. 54. 186 Ibidem, p. 56.

Page 79: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

79

identităŃii valorilor, care stă la baza creării curentelor de opinie publică, dă posibilitatea creării unei „comunităŃi de idei” ce se cristalizează în sisteme sociale coerente, a căror ordine constă în respectarea drepturilor fiecărui individ187. La români, noŃiunile societăŃilor moderne sunt vag asimilate, viaŃa ştiinŃifică, artistică şi socială nefavorizând manifestarea personalităŃilor creatoare, din pricina politicianismului şi a mimetismului formal, susŃine Motru. Înaintea acestora, trebuie să enumerăm, însă, şi factorul tradiŃiei, al persistenŃei categoriilor sociale comunitare, care reglementează activitatea creatoare conform propriilor lor norme.

Orizont şi spaŃiu mioritic. Cultura român ă la Lucian Blaga Ideea culturii ca obiect de creaŃie umană este prezentă, la un nivel mai înalt de refleŃie, şi

în opera lui L. Blaga, care însă reîntoarce atenŃia înspre spaŃiul culturii populare. Atrăgând atenŃia că nu există o autonomie a culturii, ca organism în sine, care are o copilărie, o maturitate şi un declin, Blaga susŃine că numai maturizarea comunităŃii poate determina o „maturizare culturală”; acest lucru nu are nici o legătură cu vârsta biologică, ci se referă la fenomenul de psihologie cognitivă al „vârstelor adoptive”, adică la o anumită ordine spirituală. Aşa, de pildă, cultura satului este definită drept o „cultură copilărească”, dar ai cărei creatori sunt oameni maturi, păstraŃi sub zodia copilăriei: „„copil ăresc” este satul ce se socoteşte pe sine însuşi „centrul lumii” şi care trăieşte în universuri universuri cosmice, prelungindu-se în mit”188. La oraş, copilăria este sufocată în precocitate, determinată de deprinderile civilizaŃionale; omul nu are experienŃa directă a lumii ca totalitate şi se pierde în civilizaŃie.

DefiniŃia unei culturi etnice este suprinsă în factorul stil, care are o încărcătură în cea mai mare parte inconştientă, abisală189. Unitatea stilului poate fi surprinsă mai ales din exterior, de către cei aflaŃi în afara sa. Iradierea inconştientului în conştiinŃă, prin manifestarea unor anumite accente, atitudini, iniŃiative etc. se manifestă cel mai mult în procesul creaŃiei spirituale, mai ales al celei artistice şi poartă denumirea de personanŃă. Rezultatul acestei iradieri este şi existenŃa unor orizonturi inconştiente, spaŃial şi temporal, care afectează manifestările conştiente prin fenomenul personanŃei. Sensibilitatea conştientă, obiectiv îndreptată în sensul unei viziuni spaŃiale, nu este solidară cu peisajul; ea îşi schimbă, după plac, orizontul. Sensibilitatea inconştientă se solidarizează organic cu o perspectivă proprie, ce-i aparŃine, pe care şi-o durează singură şi pe care o re-cunoaşte în creaŃiile spirituale ale indivizilor. Astfel, orizontului de peisaj multiplu, divers şi străin al conştiinŃei i se opune spaŃiul unic al inconştientului, orizont integrat organic al acestui inconştient.

Sufletul românesc „se aşează” într-un orizont spaŃial specific, în spaŃiul ondulat, plaiul, consacrat, în exprimarea lui Blaga, drept spaŃiu mioritic. „Solidaritatea sufletului românesc cu spaŃiul mioritic are un fel mulcolm, inconştient, de foc îngropat, nu de efervescenŃă sentimentală sau de fascinaŃie conştientă”190, spune Blaga; în acest orizont ondulat, expansinea este zădărnicită, atât pe orizontală, cât şi pe verticală.

Factorii care determină, după Blaga, stilul unei culturi şi care formează complexul inconştient denumit matricea stilistică a unui popor sunt:

1) Orizontul spaŃial şi temporal. Pe lângă orizontul spaŃial inconştient, există şi un orizont temporal inconştient, care nu oglindeşte timpul sensibilităŃii conştiente, ci care imprimă configuraŃia şi accentele inconştiente ale timpului. Astfel, există reprezentări inconştiente ale timpului-havuz (al culturii ebraice, de pildă), în care accentul se pune pe viitor, pe înălŃarea necontenită a nivelului existenŃei, timpul creator; ale timpului-cascadă, în care accentul cade pe trecut,

187 Tocmai această finalitate ne facem să nu acceptăm întru totul ideea lui Motru şi să credem că, în acele societăŃi, nu se atinge atât o „comunitate de idei”, cât o uniformizare a raŃionamentelor; această uniformizare tinde să depăşează hotarele popoarelor şi să se menŃină la nivelul unei superficialităŃi de solidaritate istorică, deci contextuală. 188 L. Blaga, Trilogia culturii, p. 267. 189 În vreme ce la Freud, conŃinutul inconştientului provine din conştiinŃă, iar la Jung, din conŃinuturi compensatorii, devansări ale conştiinŃei sau experienŃe ancestrale, inconştientul presupune, la Blaga, o structură ordonată, o realitate cosmotică”, mai stabilă sau mai complexă decât conştiinŃa. 190 Ibidem, p. 126.

Page 80: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

80

care reflectă degradarea neîncetată a existenŃei (reprezentat în elenism şi cultura greacă); şi ale timpului-fluviu, prezentul permanent, timpul egal sieşi191;

2) Accentul axiologic, ca reflex al unei atitudini inconştiente, investeşte cu o valoare, pozitivă sau negativă, orizonturile pe care s-a fixat;

3) Atitudinea anabazică şi catabazică se manifestă după construirea (1) şi valorizarea (2) unui orizont cultural, când inconştientul atribuie un sens fundamental, ascuns, mişcării în acest orizont, ca traiectorie în cadrul unui anumit orizont; astfel, sensul anabazic este dat de înaintarea în orizont, cel catabazic de retragerea din orizont, iar cel neutru de stagnare în orizont;

4) NăzuinŃa formativă sau „apetitul formei” este nevoia de a imprima lucrurilor „forme articulate în duhul unei stăruitoare consecvenŃe”; ea cunoaşte trei moduri de manifestare: cel individualizant (al culturii germane, de pildă), cel tipizant (al culturii greceşti) şi cel elementarizant sau stihial (din culturile egipteană, bizantină).

În ceea ce priveşte spiritualitatea şi viaŃa religioasă a românilor, Blaga aşează în paralel cele trei forme tradiŃional creştine: catolicismul, concentrat, pe lângă ideea de transcendenŃă şi inaccesibilitate, şi în jurul Bisericii, ca „stat al lui Dumnezeu pe pământ”, protestantismul, care are ca al doilea pol libertatea individuală şi ortodoxismul, care accentuează, pe lângă polul transcendent, pe acela al organicului. Teoria sa este un model de analiză comparativ-filosofică a tipurilor de comunităŃi religioase.

Forme de manifestare religioasă

Catolicismul

Protestantismul

Ortodoxismul

Biserica Biserica-stat, istorică

Asociere a indivizilor liberi

Organism

NaŃiunea InternaŃionalism Datorie, solidarizare a indivizilor liberi

Neam (sânge, grai)

Graiul Limbă sacrală străină, moartă

Diversitate Omogenitate

Cultura Masivitate, monumentalitate

CreaŃii individuale, originale

CreaŃie anonimă, folclorică

Misionarim Expansiune imperialistă

Convingere personală

Atmosferă integratoare

Mântuirea Trimful Bisericii Personală Naturală Tipuri Stilul, forma Pedagogic, sever Simplitate, firesc

Ritual şi biserică Orga, retorică teatrală

Şcoală Magie, subconştient

Mircea Vulcănescu şi filosofia „românescului” În Dimensiunea românească a existenŃei, M. Vulcănescu defineşte dimensiunea ca

criteriu de judecare, constând în configuraŃia limbii, în structura simbolurilor expresive cu circulaŃie generală; ea este, de fapt, cultura unui popor, care dă seama asupra tăriei spirituale a acelui popor (un tipar al existenŃei) şi care se constituie prin sedimentarea, într-o „arhitectură” specifică, a tuturor influenŃelor („ispitelor”) istorico-biologice pe care le suferă.

191 O discuŃie asupra orizontului temporal românesc, descris în sintagma românească de „vremuire” o face C. Noica. Timpul „vremuirii” nu este nici timpul destrămător al anticilor, nici cel împlinitor al modernilor, ci un timp dincolo de bine şi de rău, cu un „straniu sens de neutralitate, obiectivitate şi detaşare”. – V. C. Noica, 1987, p. 58.

Page 81: SOCIOLOGIE COMPARATIVĂ

81

Astfel, poporul este o „fiinŃă a fiinŃei”, ce poate fi gândită cantitativ, din perspectiva unităŃii, a părŃilor, a unităŃii sau a multiplicităŃii. Ca atare, fiinŃa ca întreg este firea ca lume şi ca vreme. Lumea, receptacol spaŃial şi temporal, este o devenire (petrecere192), în care fiecare lucru îşi are locul său şi vremea sa. De aici rezultă rânduiala firii, posibilă până la un anumit punct, căci lumea nu este desăvârşită. Vremea reflectă lumea în prefacere, nefiind inteligibilă liniar, ci unitar, implicând integrare şi solidaritate universală. În acest univers, toate lucrurile un un sens (semne bune/rele), intenŃionalitate şi gesturi proprii şi se afirmă ca o pluralitate dinamică şi animistă, în care lumea de aici şi cea de dincolo se întrepătrund, fiind numai formal separate (vămi). Dacă în Occident, „a fi” înseamnă „a fi prezent”, la români ceea ce este poate fi aici sau dincolo. Pe de altă parte, fiinŃa ca pluralitate este– întâmplarea, insul sau Dumnezeu. Insul este legat mereu de totalitatea exsitenŃei, este slab individualizat ca fiinŃă şi deloc ca lucru (obiectivizat).

Din punct de vedere calitativ, în dimensiunea românească a existenŃei nu există nefiinŃă; intrarea în lume este o trecere (ca şi moartea), nu o în-fiinŃare (sau o des-fiinŃare). De aceea, negarea noasră este şi ea relativă, căci nu se opune la ce este, ci la cum este; se opune realităŃii o altă posibilitate. Nu există, în gândirea românească neant, nici imposibilitate absolută, nici imperativ (distincŃia între întemeietorul „fiat” şi consonantul „fie” românesc) şi nici iremediabil. Sentimentul pierderii absolute ne este străin, dar nici rezultatele înfăptuirii nu sunt importante, căci românul nu înfăptuieşte pentru ele, ci pentru a intra în rânduiala firii. De aici provin două atitudini definitorii pentru fiinşŃa românească: uşurinŃa în faŃa vieŃii (lipsa sentimentului de gravitate) şi lipsa de teamă în faŃa morŃii.

Bibliografie: Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1967. Constantin Rădulescu-Motru, Etnicul românesc. NaŃionalismul, Ed. Albatros, Bucureşti,

1996 C. Rădulescu-Motru, „Cultura română şi politicianismul”, în Personalismul energetic şi

alte scrieri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1984 Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu,

Bucureşti, 1987 Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenŃei, Ed.FundaŃiei culturale

române, Bucureşti, 1991

192 V. analiza conceptului la Noica, op. cit., pp. 49-54.