Muntele cosmic, prefigurarea ziguratului la Asiro-babilonieni.

I.Muntele – simbol al supremaţiei   Bogatul simbolism al muntelui aparţine pe de-o parte ideii de supremaţie divine, iar pe de alta aceleia de centru al lumii văzute. Natural, el se înscrie uşor în altul, acela al transcendenţei divine, având calitatea de centru al hierofaniilor atmosferice şi al multor teofanii, coagulând în jurul sãu încărcatul simbolism al atmosferei[1]. Practic, muntele încărcat de atâtea simboluri, este punctul de întâlnire dintre cele două lumi (spirituală şi materială), dintre cer şi pământ, cum spun semiţii, fiind “sălaş al zeilor şi capăt al ascensiunii omului”[2]. Dacă l-am privi de sus, el ne apare ca “vârf al unei verticale, ca centru al lumii”[3], în jurul căruia se structurează concentric întreaga creaţie. În schimb, dacă “l-am privi de jos, de la orizont, el apare ca linie a unei verticale, ca o axă a lumii, dar şi ca scară, ca urcuş”[4]. Muntele Cosmic - Sfânt, apare în cadrul teologiei asiro-babiloniene ca o adevărată binecuvântare a zeilor, deoarece prin intermediul său oamenii puteau lua şi ţine în acelaşi timp legătura cu “cei” din sacru. Numai cu o astfel de încărcătură, este de la sine înţeles de ce găsim simbolul lui la toate marile civilizaţii, fiecare deţinând propriul său munte sfânt. Simbolul nu se va pierde nici mai târziu. Îl regăsim în cele mai diverse situaţii, spre exemplu, în creştinism, la Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti[5]. Despre vechiul său simbol chiar şi textele sacre ale Sfintei Scripturi – la urma urmelor şi evreii sunt tot semiţi – fac suficiente referiri[6]. La poporul lui Israel, Muntele Sfânt este Sinaiul (peste 2.000 m. înălţime), despre care Maurice Cocagnac ne spune următoarele: “Acest munte strălucitor, dar periculos prin energia divină pe care o degajă şi prin transcendenţa pe care o manifestă, impune prudenţă. Trebuie săvârşite anumite acte purificatoare, şi nu numai spălarea veşmintelor: inima trebuiepregătită ca ajunul unei mari sărbători”[7]. Privit aşa, muntele apare ca o formă de iniţiere, de cunoaştere a sacralităţii divine de către subiectul uman căruia cel dintâi i se revelează. Urcuşul este ascensiunea spre sacru. Fiecare pas făcut în acest sens apropie şi mai mult de divinitate, într-un proces de cunoaştere reciprocă, piosul credincios detaşându-se de marea masă de oameni şi astfel făcându-se cunoscut de către zeu. Calea care duce spre culme este “un drum de munte ce devine din ce în ce mai îngust şi mai abrupt pe măsură ce se apropie de vârf”[8]. Ajuns la capătul urcuşului său vede cum vârful atinge cerul, locuinţa zeilor. Practic – din punct de mistic - omul se află dacă nu în cer, cel puţin la “poarta” lăcaşului atât de râvnit al zeilor. Procesul de migraţie impune treptate transformări chiar şi în rândul simbolismului cosmic al muntelui. Înălţimea devine mai puţin importantă, atunci când se ajunge la credinţa că zeii ascultă ruga oamenilor şi în locuri mai puţin înalte, cum sunt dealurile. Totuşi nu orice înălţime este aleasă ca spaţiu cultic, sunt căutate în primul rând cele înalte, primând cele care au fost motivul unei teofanii. Ele devin “un munte”, ceea ce nu înseamnă că muntele ca atare îşi va pierde vreodată din interesul religios al omului. Schimbările “de relief” în sfera simbolismului sacru nu afectează câtuşi de puţin înţelesurile religioase deja înrădăcinate în mentalitatea religioasã generală. Mai mult, apar avantaje, căci prin înălţimea redusă a dealurilor, sacrul este adus mai aproape de pământ. Cu alte cuvinte, omul urcă mai puţin şi divinul coboară mai mult, fiind atras bineînţeles de rugăciunile şi jertfele pe care credinciosul le aduce cu pietate. Mai mult, atât câmpiile cât şi dealurile pot fi cultivate, fapt care, în cazul celor din urmă, imprimă un dublu înţeles simbolismului Muntelui Cosmic. Dacă „muntele” (dealul) face obiectul unui cult al fertilităţii, deci este sfânt, binecuvântarea zeilor se revarsă din vârful lui ( al altarului), peste recoltele de la poalele lui, peste întreaga câmpie. În vârf, sacralitatea este maximă, iar omul ştie că trebuie să se prezinte cât mai curat cu putinţă (fizic şi spiritual) înaintea zeilor, pentru că aici ei se văd „faţă către faţă”. Al doilea înţeles, care prefigurează ziguratul, ne trimite spre altarele pe care oamenii le ridică pe aceste înălţimi în cinstea zeilor care le binecuvântează, atât pe ele cât şi recoltele şi casele, prin intermediul jertfelor aduse de către închinători. Oamenii (ţăranii cultivatori de pământ) erau convinşi de faptul că între cer şi pământ există un suprem echilibru, scos în evidenţă de faptul că muntele este acela care “susţine cerul”[9]. Fără munte, cerul s-ar prăbuşi pe pământ. Constatăm o interdependenţă asupra căreia va trebui să

insistăm puţin. Oamenii au cel mai mult nevoie de ajutorul zeilor, din motivele mai sus amintite, dar şi zeii la rândul lor “ar dispărea” dacă nu li s-ar aduce cult. Pentru că la început se pleca probabil de la ideea că muntelesusţine în mod direct cerul, mai târziu ideea aceasta este legată exclusiv de cult, devenind cel mai probabil o dogmă a teologiei asiro-babiloniene. Nu putem fi siguri dacă acest fapt s-a petrecut în detrimentul primei variante. E puţin probabil, fiind un derivat al el. Numai aici, în vârful muntelui, se întâlnesc în modul cel mai clar cu putinţă cerul şi pământul, pe o axă care ar urca – dacă ne gândim la un cult chtonian - din “apele primordiale”, adică din infern, penetrând muntele, şi ar trece ieşind prin vârf, prin “centru”, atingând astfel cerul (locaşul zeilor) aflat într-un perfect echilibru… fragil.    II. Axa şi Muntele Cosmic  La fel ca omphalosul, scara şi muntele sunt simboluri arhaice ale axei, centru al lumii şi al veşnicei ascensiuni spre sacru. Simbolul lui axis mundi “asimilează” Arborele Cosmic sau Stâlpul Cosmic (columna universalis)[10], care pentru populaţiile primitive au multiple sensuri bogate în valori simbolice. Despre acest aspect, Mircea Eliade ne spune: “… în plus, asimilarea stâlpului casei cu Axul Lumii aparţinând culturilor primitive, ca şi credinţa studiată în altă parte[11] privitoare la joncţiunea relativ uşoară a Cerului cu Pământul, ne îndreptăţesc să afirmăm că dorinţa omului de a se plasa în mod firesc şi permanent într-un spaţiu sacru, în “Centrul lumii”, era mai uşor de satisfăcut în cadrul societăţilor arhaice decât în civilizaţiile care le-au urmat”[12]. Axa este acel element al sacrului care pleacă la infinit din lumea celestă, transcende planul material şi continuă la infinit în planul lumii subpământene. Astfel prezentată, ea ne apare ca o coloană vertebrală care ţine vertical întreg organismul lumilor create. De asemenea are şi rolul de ascensor înspre cele două poluri ale lumilor spirituale. A te afla lângă o asemenea axă înseamnă a putea conştientiza ideea de centru. Omul aflat în acest “lift” poate urca sau coborî în lumea subpământeană, în măsura în care îi este dat de zei să facă acest lucru. Avantajul lumii materiale este că se află la mijlocul dintre cele două lumi. Pe lângă axă, pământul trebuie privit ca o structură de rezistenţă, fără de care cele două s-ar contopi dezordonat producând un haos distructiv şi probabil iremediabil. Perfecta simetrie îl asigură pe om în primul rând că este important şi mai apoi că rugăciunile, darurile sau jertfele aduse celor două lumi ajung sigur la destinaţie dacă, bineînţeles, se respectă anumite reguli de natură rituală. Omul ştie că nu poate abuza de poziţia sa privilegiată, din contră, trebuie să-şi poată obţine din spaţiul sacru răspunsurile şi ajutorul necesar, întorcându-se mai apoi în dimensiunea materială. În jurul acestei axe se clădeşte întreg universul care, în mod cât se poate de simplu, se va raporta la ea fără probleme. Aici intervine teologia asiro-babiloniană, cu legile şi riturile sale, care-l asigură pe credincios de reuşita lui în atingerea ţelurilor dorite. Pentru acesta ea este ţelul principal al axei. Omul de rând trimite jertfele prin intermediul axei, se roagă şi… aşteaptă. Şamanul sau preotul se “dedublează” (pentru a folosi un termen din ştiinţa paranormalului), se ridică sau coboară în lumile spirituale, unde, întâlnindu-se cu spiritele morţilor sau cu zeităţi, mijloceşte pe lângă acestea pentru cei vii. Astfel de abordări, trebuie să recunoaştem, reprezintă caracteristica religioasă a popoarelor “primitive” şi a lumilor antice. Orice ieşire din această raportare este o îndepărtare de la axă, de la sacru. Nu trebuie să înţelegem acum că planul profan nu există. Dimpotrivă, el există şi se dezvoltă, dar lumea, în care Muntele Sacru sau Cosmic ocupă locul central, este dependentă de axis mundi, acesta fiind “materialul didactic” al teologiei asiro-babiloniene. El este paradisul terestru, căci aici totul este într-o deplină armonie. Făcând o scurtă paralelă, este foarte interesant de arătat aici cum Sfântul Efrem Sirul vede în Muntele Cosmic, Muntele Paradisiac. Avem aici comentariile lui Sebastian Brock care s-a ocupat toată viaţa de activitatea, opera şi viaţa Sfântului Efrem. Brock arată următoarele atunci când comentează Imnele Paradisului: “Aflăm că acest munte e circular (I,8) şi că el încercuieşte “marea cea mare” (II,6), cuprinzând atât uscat cât şi mare (I,8-9)… Pe vârful muntelui şade Prezenţa lui Dumnezeu, Slava Lui (în ebraică shekina). Muntele Paradisului e structurat în trei cercuriconcentrice, care la rândul lor îl împart în trei niveluri separate, rezervate gradual categoriilor

diferite de fericiţi. În acelaşi timp, ele corespund nivelelor arcei lui Noe şi ale muntelui Sinai (II,10-13)”[13]. Cei doi munţi, al Paradisului şi cel Cosmic, se identifică cu ideea de centru pe care semiţii o au despre axa lumii. Evreii nu se puteau distanţa de acest element teologic. Dacă l-am scoate din Biblie, atunci Dumnezeu n-ar fi existat pentru oameni. Pentru semiţii evrei axa este un element al proniei, cel mai important chiar (vezi fig.1, care poate fi comparată cu “Coloana infinitului” a lui Brâncuşi). Semnificaţia generală la cele spuse până acum despre axă este reliefată magistral de către René Guénon în cele ce urmează: “Centrul este, înainte de toate, originea, punctul de pornire al tuturor lucrurilor; este punctul principal, fără formă şi fără dimensiuni, deci indivizibil şi, prin aceasta, singura imagine a Unităţii principale”[14]. Sperând că această problemă a fost suficient clarificată vom trece la aplicarea ei în plan practic, cu trimitere spre zigurat ca formă specifică de Munte Cosmic - Axa Cosmică unind cele trei nivele ale lumii create.  III.Ziguratul ca simbol al Muntelui Cosmic.   Ziguratul apare ca simbol al Muntelui Sacru după o lungă transformare, care, printre altele, implică şi elementul economic, oricât ar fi de greu de crezut, explicat în mare prin continua strămutare de la deal spre câmpie, în locurile fertile unde se putea cultiva mai uşor şi mai rentabil pământul. Astfel, ca o ironie, muntele merse la Mahomed. Ziguratul exprimă o stare de necesitate, o adaptare cultică la viaţa de câmpie, şi nu în ultimul rând la necesităţile religioase ale marilor cetăţi din ce în ce mai aglomerate, dacă ar fi să ne amintim doar de Babilon. Putem bănui o influenţă egipteană dar, deşi nu excludem influenţa elementelor religioase egiptene în teologia asiro-babiloniană, nu putem fi siguri pe o astfel de teorie. În acelaşi timp se mai poate observa o clară asimilare a templelor şi oraşelor cu Muntele Cosmic, terminologia mesopotamiană fiind cât se poate de clară în această privinţă: “muntele casă”, “casa muntelui tuturor ţărilor”, “muntele furtunilor”, “legătura dintre Cer şi Pământ” (şi exemplele pot continua), fiecare dintre ele indicând o calitate, unul sau mai multe atribute ale muntelui sacru[15]. O situaţie concretă în acest sens este amintită de către Mircea Eliade care ne arată următorul fapt: “un cilindru de pe vremea regelui Gudea spune că „odaia (zeului) pe care el (regele) a construit-o era asemenea muntelui cosmic”[16], fapt care ne indică cât de importantă era această idee la asiro-babilonieni. La fel, “denumirile turnurilor şi ale templelor sacre babiloniene atestă asimilarea lor cu Muntele Cosmic, cu Centru Lumii”[17], afirmaţie care ne poate fi de ajutor în cele ce urmează. Cu ziguratul se întâmplă acelaşi fenomen, acesta fiind probabil cel mai solid element religios căruia îi este asimilat simbolismul extrem de bogat al Muntelui Cosmic. După el, într-o ordine de la sine înţeleasă, îi urmează cetăţile şi locurile sfinte, templele spre exemplu, care sunt “asimilate vârfurilor munţilor cosmici”[18]. Concluzionând la cele arătate până aici putem spune că ziguratul îşi împropriază ideea de centru al lumii sau de buric al pământului, pentru că numai în “centrul lumii se află Muntele sacru, acolo se întâlnesc Cerul şi Pământul”[19]. Iar de aici, “orice templu sau palat şi, prin extensiune, orice oraş şi orice reşedinţă regală sunt asimilate unui Munte sacru…”[20]. Cu alte cuvinte, “Axis Mundi”, ca o linie ce uneşte Cerul, Pământul şi Infernul, include în traseul său, prin cercuri concentrice – la fel cum o piatră lovind apa creează astfel de valuri – templu, cetatea şi pe oamenii săi[21]. Doar aşa privite lucrurile vedem cum ziguratul intră în teologia asiro-babiloniană, substituindu-se muntelui ca formă geografică şi ca spaţiu al deplinei sacralităţi, lucru pe care de altfel îl afirmă şi Mircea Eliade atunci când spune că: “într-adevăr ziguratul era considerat ca avându-şi baza în centrul Pământului şi vârful în cer”[22]. În nici un chip de aici nu reiese faptul că simbolul de bază ar fi suferit vreo alterare prin înlocuirea muntelui cu ziguratul, chestiune pe care am încercat să o lămurim la început[23]. Obiect “artificial”, ziguratul pare să reprezinte la fel de bine ca Muntele însuşi, legătura între Cer, Pământ şi Infern[24]. În altă ordine de idei, ziguratul este definit ca U-Nir, adică un munte care se vede de departe[25], chestiune care ne arată iarăşi că ziguratul se bucură de aceeaşi sacralitate ca şi Muntele Sacru, aflat, de fapt, la originea lui. Mai mult decât atât, aspectul enunţat aici ne face să credem că ziguratul nu mai este privit ca “o copie” a Muntelui, el este chiar Muntele sacru, care reprezintă lumea. În legătură cu asocierea munte

– zigurat – lume, iată ce ne spune Mircea Eliade: “…ziguratul era zidit ca o Lume: etajele simbolizau diviziunile Universului, lumea subterană, pământul, firmamentul. Ziguratul este de fapt lumea, întrucât el simbolizează Muntele Cosmic. Iar Muntele Cosmic… nu este decât o perfectă imago mundi”[26]. De asemenea, în toate numirile templelor sau în cele ale ziguratelor, se întâlneşte bogatul simbolism al centrului[27]; iar aceasta se întâmplă pentru că “în toate tradiţiile semite, centrul (buricul pământului) era imaginat ca vârful Muntelui Sacru”[28]. De aici mai rezultă că, la fel ca muntele pe care-l copie, ziguratul înfăţişează cosmosul, căci “vârful lui este centrul suprem, asimilat mai târziu cu Polul”[29]. Se pare că numai aşa, prin intermediul ziguratului, “cele trei niveluri cosmice – Pământul, Cerul, regiunile inferioare – pot astfel să comunice”[30], păstrându-se prin aceasta echilibrul atât de necesar continuării vieţii atât spirituale cât şi materiale a lumii. Ziguratul este acela care acum, pentru teologia asiro-babiloniană, sprijină cerul, iar vârful său, amenajat, se transformă într-un templu în care omul se întâlneşte cu sacralitatea. În final, după ce am văzut cum ziguratul preia atributele de centru al lumii şi în acelaşi timp de nucleu al sacralităţii - care înainte erau doar “caracteristicile” Muntelui Sacru şi, respectiv, ale dealului - vom mai sublinia doar o singură chestiune, şi anume, aceea că Centrul  sau “Inima Lumii” este figura care a rămas până în zilele noastre sub semnul astrologic şi astronomic al soarelui”[31].               IV. Micul Templu şi maxima sacralitate   Chiar dacă despre complexul simbolism religios al templului vom discuta mai târziu, în cele ce urmează ne va reţine atenţia doar acea construcţie care era ridicată pe platforma din vârful ziguratului, reprezentând în teologia mesopotamiană maxima sacralitate. Ea este “capiştea” zeului, sau capela unde zeul se întâlnea cu muritorii şi unde întreţinea relaţii sexuale (ce trimit bineînţeles la bogatul cult al fertilităţii), cu cea mai sacră dintre concubine, regina. Ca “buric al pământului” el este construit la început peste etajul al treilea, iar mai apoi pe al şaptelea, imprimând astfel, prin sfinţenia numărului, cu un puternic simbolism teologic, toate riturile care aveau loc acolo. La început un simplu altar, după câte se pare, mai apoi acoperit cu o capelă, capiştea zeului este recunoaşterea contactului lumii văzute cu “Axa Cosmică”. Prin intermediul ei fumul jertfelor intra direct în lumea zeilor, ca o “mireasmă binemirositoare”, cum adesea vorbeşte despre el Sfânta Scriptură a Vechiului Testament. Astfel, mai aproape de zei, jertfa se săvârşeşte la întâlnirea celor două lumi. E clar că se jertfea zeilor uranieni; celor chtonieni fiindu-le rezervate locurile pustii şi peşterile. Asupra aspectelor pe care le implică jertfa ca act sacrificial în capiştea din vârful ziguratului, vom discuta pe larg în secţiunea care urmează.   V. Jertfele şi Muntele Cosmic   Ţelul declarat al acestor mici construcţii din vârful fiecărui zigurat era acela de a aduce pe pământ atingerea sacră a cerului. Pentru aceasta jertfele reprezentau modul prin care se puteau “momi” cei din spaţiul sacru cu intenţia de a-i sluji omului atât în planul social cât şi în cel privat. E greu de presupus, însă nu imposibil, ca într-un spaţiu atât de redus să se aducă jertfe sângeroase de animale mari, păsările fiind creaturi prea puţin importante pentru a fi jertfite într-un loc atât de sacru. Probabil erau ucişi berbeci, “jertfele mai mari”, aceştia fiind aduşi în templele de la poalele ziguratului (Muntelui Cosmic). Probabil că libaţiunile (de ulei sau vin) şi arderile de tămâie sau diferite aromate, erau considerate jertfele cele mai adecvate pentru un astfel de loc. Fumul şi aromele parfumurilor exotice urca la cer, atrăgând astfel ca un agent magic atenţia, prezenţa şi totodată bunăvoinţa zeilor atotputernici. Ne gândim că acest aspect trebuie că era apreciat de către marile divinităţi care răspundeau rugăciunilor celui mai mare dintre preoţi, care de cele mai multe ori era însuşi regele. Ţinând cont de toate aspectele discutate până aici, avantajul acestui artificiu de cult era acela că “jertfele” (indiferent ce înţelegem prin acest termen) aveau loc într-un spaţiu nu doar curat (pe care-l putem găsi şi în templu), ci şi într-un spaţiu intim, departe de forfota mulţimii, la întâlnirea dintre cele două lumi, materială şi spirituală. Accesul limitat la doar câteva persoane, dar şi în cazul lor, în doar câteva perioade ale anului, măreşte doza de sacralitate investită în capiştea situată mai degrabă în lumea zeilor decât în cea a oamenilor (fapt care, pe drept cuvânt, raportat la religia evreilor, apărea ca o blasfemie). Mesajul marelui preot

transmis prin intermediul jertfelor care se săvârşeau aici ajunge mai repede în lumea zeilor, fiind cea mai rapidă şi curată (în sensul că nu interveneau alte divinităţi, mai ales demonice) formă de contact - om / zeu - cunoscută de asiro-babilonieni. Să înţelegem că altfel era primită o jertfă adusă zeilor de pe pământ, la poalele ziguratului de către om şi altfel era luată în primire de zei dacă era oferită acestora direct în cer, în locaşul unde ei locuiau ? Adusă pe pământ, exista oare riscul ca ea să nu ajungă la destinaţie? Ofranda din capiştea zeului aflată în vârful ziguratului, era departe de pământ, “în aer” am putea spune. Zeii, văzând sforţarea omului de a plăcea cât mai mult, de a-i sluji chiar din locul unde-şi duc veşnica existenţă, îl ajută fără să mai pună alte condiţii. Există o interdependenţă între zeu şi om, dar dezvoltată pe un fond de maximă pietate venită din partea ultimului. Jertfele aduse în vârful Muntelui Cosmic – ziguratul – îndică o înaltă teologie de care asiro-babilonienii nu puteau fi decât mândri printre semiţi şi pe care au întrecut-o doar evreii care, într-o anumită măsură, nu sunt străini de ea, indiferent pe ce poziţie s-ar situa teologia iudaică la un moment dat. Practic vorbim de tatonări în întâlnirea omului cu sacru.   VI. Omul şi întâlnirea cu sacrul   Întreaga agitaţie, manifestată printr-o dorinţă neţărmurită de întâlnire cu sacrul, nu şi-ar fi avut în nici un caz rostul dacă omul nu ar fi deţinut credinţa că, măcar prin acest gen de adoraţie (imne, jertfe, rugăciuni, e.t.c.), reuşeşte să atingă cu adevărat cerul. Aceasta pe lângă faptul că urma o veche dorinţă a sa, aceea de a pătrunde nu numai cu sufletul, ci şi cu trupul, în minunata lume a zeilor. Cu toate că evreii interpretau ca fiind o blasfemie o asemenea dorinţă, pentru asiro-babilonieni ea reprezenta o aspiraţie sfântă. Acolo, la înălţimea ziguratului, totul era posibil. Ce credeau evreii - robi fiind în Babilon - era desigur neimportant, în acest sens teologia asirienilor fiind mult mai veche şi mai bine înrădăcinată decât cea iudaică. Pentru ei religia evreilor nu avea nici un cuvânt de spus, căci în concepţia asiriană, Yahweh a fost cucerit o dată cu poporul său. Aşadar nu reprezenta un zeu care să impună ceva anume în plan teologic, de unde părerile evreilor puteau fi total ignorate. Mai mult, se pare că teologia poporului ales fost influenţată de miturile şi riturile asiro-babiloniene. Rugăciunea a cărei formă culminantă este jertfa, dincolo de faptul că încearcă să-i îmbuneze pe zei (acolo jos pe pământ), reprezintă aici, în vârful ziguratului, capacitatea omului de a se putea “măsura” cu ei, ca un egal de-al lor; căci fiind creat din sângele unuia dintre ei, el îşi putea impune voinţa doar în acest spaţiu suspendat între cer şi pământ. Pe acest “ tărâm al nimănui” toate discuţiile erau purtate la persoana a II-a singular. În nici un caz asta nu înseamnă că în relaţia om-zeu, primul îşi pierde bunul simţ. A fi modest este o calitate morală a teologie asiro-babiloniene, lucru de care putem fi siguri dacă le cercetăm textele sacre.Omul nu-şi uită originea pământească în detrimentul celei cereşti. Pentru că o are pe ultima, i se dă dreptul de a impune, iar pentru că o deţine pe prima, i se stabilesc limitele acestei impuneri. În altă ordine de idei, în cer omul era seamănul zeului şi deci era tratat ca atare. La fel şi fumul jertfei sale, împreună cu toate aromele minunatelor parfumuri, erau primite ca daruri aduse de un prieten, de un egal şi nu de o slugă. Faptul acesta schimba substanţial statutul omului, comparativ cu cel care aducea jertfe în templul aflat la baza ziguratului. Nu se putea obţine mai mult în acest sens. O aşa puternică penetrare în sfera sacrului o putem considera din perspectiva cunoştinţelor despre teologia asiro-babiloniană, ca fiind maximumul posibil: un om care în carne şi oase să urce la zei, un zeu care să se coboare la oameni şi toate acestea petrecându-se într-o perfectă armonie cosmică. Întâlnirea omului cu deplina sacralitate nu reprezintă pentru asiro-babilonieni interpretarea teatrală a unor legende. Din contră, ea se oferea ca o certitudine, în care divinul şi semi-divinul stabileau contacte, formându-se relaţii din perspectiva statutului propriu al fiecărui participant. O teologie directă şi atât de bine pusă la punct, face ca, dintre semiţi, doar evreii să reuşească a-i face faţă. Desigur, nu oricine avea acces în capela zeului. La început, când muntele sau dealul era “zigurate naturale”, în faţa puternicilor zei se prezenta omul simplu (cultivator al pământului). Fără a fi îmbrăcat (deci gol, pentru a-l recunoaşte sau pentru a arăta că nu are nimic de ascuns) el se înfăţişa înaintea celor care l-au creat cerându-le favorurile care erau legate de natura muncii lui. Goliciunea este în primul rând « adamică » şi de aici ritualică. Evreii vor aminti despre ea în Facere, ca mai apoi s-o preia în propriul cult în ziua de Yom Kippur când se

spune că marele preot se dezgoleşte în momentul în care rosteşte aproape strigat tainicul nume al lui Dumnezeu – Tetragrama Sacră Y H W H. Mai târziu apariţia ziguratelor impune noi reguli de natură cultică. Cele mai importante persoane care aveau acces aici erau: marele preot, care la început era un simplu slujitor, apoi regele, fiind purtător de esenţă divină, marea preoteasă, o femeie aleasă sau chiar regina şi prostituatele sacre care făceau “deliciile” zeului sau ale marelui preot.      

[1]Jean Chevalier / Alain Gheerbrant,  Dicţionar de simboluri, vol.II, Ed. Artemis, Bucureşti 1995, p.321[2]Idem, op. cit.[3]Ibidem[4]Ibidem, v. şi p.321-326, unde autorii trec în revistă acest simbol la triburi şi la popoarele antichităţii.[5]Ibidem[6]Vezi cf. Dicţionar Biblic, vol. II, Ed. Stephanus, Bucureşti 1996, p.397[7]Maurice Cocagnac, Simboluri biblice – Lexic teologic, Ed. Humanitas, Bucureşti 1997, p.109[8]Idem, op. cit., p.115[9]”Pentru evrei cerul se află dincoace şi dincolo de firmament, care este o boltă solidă purtătoare de stele. Această cosmologie, naivă în aparenţă, ilustrează, de fapt, un adevăr al credinţei poporului lui Israel: dincolo de orizontul material, cerul Domnului este o realitate de altă natură. Pentru a oferi o percepţie spirituală a transcendenţei, ideea de înălţime nu se încadrează în reperele celor trei dimensiuni ale spaţiului” (Ibidem, p.110;  cf. III Regi, VIII, 22-23). [10]Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol.I, Ed. Universitas, Chişinău 1992, p.51, n. 46. La fel şi în alt loc unde spune: “Coloanele şi stâlpii împărtăşesc probabil simbolismul cosmologic al lui axis mundi atestat încă din preistorie” (Idem, op. cit., p.140; cf. § 12). [11]Vezi cf. Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Ed. Humanitas, Bucureşti 1997, p. 243 sq.[12]Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, Ed. Humanitas, Bucureşti 1992, p.350. În alt loc el zice: ”…s-a putut dovedi că simbolismul unei axe cosmice este cunoscut încă din timpurile arhaice (acele Urkulturen ale şcolii Graebner-Schmidt), în primul rând de către populaţiile arctice şi nord-americane: stâlpul central al locuinţei acestor popoare este asimilat cu Axa Cosmică. Ofrandele pentru divinităţile cereşti se pun la baza lui, căci numai pe această axă se poate urca până la cer” (Ibidem, Imagini şi simboluri, Ed. Humanitas, Bucureşti 1994, p.58, v. de asemenea şi p.93-94).[13]Sebastian Brock , Efrem Sirul, Ed. Deisis, Sibiu 1998,p.185. În altă parte Brock spune că, la fel “ca şi Dante multe secole mai târziu, Sfântul Efrem Sirul vedea Paradisul ca pe un munte” (Idem, op. cit., p.184, vezi şi p.187).[14]René Guénon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Ed. Humanitas, Bucureşti 1997, p.65. De asemenea,  vezi şi Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti 1995, p.35.[15]Mircea Eliade, Tratat de Istoria Religiilor, p.344; Idem, Alchimie asiatică, Ed. Humanitas, Bucureşti 1991, p.86[16]Ibidem, v. Idem, Sacrul şi profanul, p.55; Alchimie asiatică, p.86, 88[17]Ibidem, v. de asemenea  Idem, Imagini şi simboluri, p.52;  Alchimie asiatică, p.85-86[18]Ibidem, vezi şi Tratatul de Istorie a Religiilor, p.344[19]Ibidem, p.342[20]Ibidem, p.343-344[21]cf. Ibidem, p.344

[22]Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol.I, p.178, În ceea ce priveşte ideea că ziguratul îşi are baza în “centrul pământului”, este interesant de urmărit în paralel simbolul pe care-l capătă aici peştera (cf. René Guénon, op. cit., p.211-214).[23]Legat de munte, se observă existenţa aceluiaşi simbolism. În acelaşi sens, Eliade spune că: “fiind un Axis mundi care leagă Cerul de Pământ, Muntele sacru atinge într-un fel cerul şi reprezintă punctul cel mai înalt al Lumii; teritoriul care-l înconjoară şi care alcătuieşte “lumea noastră” este deci considerat ţinutul cel mai înalt” (Sacrul şi profanul, p.36).[24]Idem, Sacrul şi profanul, p.37. La fel şi în cazul ziguratului este valabil faptul că “vârful Muntelui Cosmic este nu numai punctul cel mai înalt de pe Pământ, ci şi buricul Pământului, punct din care s-a declanşat creeaţia” (Idem, Imagini şi simboluri, p.53).[25]Cf. Idem, Alchimie asiatică, p.86[26]Ibidem, p.35. În continuare Eliade mai arată că “cercetările lui Dumbart au dovedit definitiv că ziguratul era “Künstliche Berge”, având ca model material muntele sacru. Numeroase scheme caldeene reprezintă pe Zeu înfăţişându-se între doi munţi, ca un adevărat zeu al soarelui. Muntele sacru este adevăratul tron, căci acolo domneşte zeul, stăpânul şi creatorul Universului. “Tron”, “templu”, “muntele cosmic”, nu sunt decât forme sinonimice ale aceluiaş simbolism al Centrului pe care le vom mai întâlni necontenit în cosmogonia şi arhitectura mesopotamiană” .[27]Ibidem, p.86[28]Ibidem, p.89[29]Ibidem, p.88[30]Idem, Sacrul şi profanul, p.34-35[31]René Guénon, Op. cit., p.66. Semnul reprezentat în figura doi este o formă pictografică foarte veche apărută la egipteni şi împrumutată mai apoi de către asiro-babilonieni (vezi mai multe date despre cele arătate aici la Serban Andronescu, Cadmos. Scurtă istorie a scrisului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti 1966, p.81-99, dar mai ales la pagina 92).