Preaînalte, Preaînalte, glorioase Dumnezeule,glorioase Dumnezeule,luminează întunericul inimii mele,luminează întunericul inimii mele,dăruieşte-mi credinţă dreaptă,dăruieşte-mi credinţă dreaptă,speranţă neclintită, speranţă neclintită, iubire desăvârşită,iubire desăvârşită,înţelepciune înţelepciune şi cunoaştere,şi cunoaştere,Doamne,Doamne,ca să îndeplinescca să îndeplinescsfânta ta poruncă.sfânta ta poruncă.Amin.Amin.

INTRODUCERE

În Biserică, atunci când Francisc de Assisi a început convertirea sa, existau, de multă vreme, trei forme tipice de Ordine religioase: eremiţii, călugării şi canonicii regulari. „Dar Domnul a voit ca forma de pătrat a fundamentului (Ap 21,16.19) acelora care trăiesc după o Regulă să fie stabilă în soliditatea sa şi, de aceea, a adăugat, în aceste zile, frumuseţea unui nou Ordin, sfinţenia unei noi reguli” (Vitry Hoc 2,32,1: 2214). Aceste cuvinte ale lui Giacomo da Vitry conţin o explicită referire la Regula dată de sfântul Francisc fraţilor săi, o Regulă care vine să completeze şi să perfecţioneze tabloul Ordinelor religioase existente în Biserică.

După limbajul aceluiaşi Giacomo da Vitry şi al Conciliului IV din Lateran, acestea presupun existenţa unei noi instituiri religioase în Biserică, institutio apostolica, a predicării itinerante. Această nouă institutio – care se adaugă la celelalte trei (eremitică, monastică şi canonică) – a fost fondată de Papa Inocenţiu al III-lea în 1209-1210 pentru a veni în întâmpinarea cererilor lui Francisc şi a fost confirmată de Conciliul al IV-lea din Lateran, în anul 1215.

Regula franciscană este una dintre cele patru reguli care, de-a lungul veacurilor, au avut o foarte mare influenţă asupra vieţii religioase. Două dintre acestea, Regula sfântului Vasile şi a sfântului Benedict, sunt de inspiraţie monastică, iar aceea a sfântului Augustin este de inspiraţie clericală, în timp ce Regula Fraţilor Minori este de inspiraţie apostolică. Ea este o specială sinteză de indicaţii spirituale exprimate de experienţa monastică (Vasile şi Benedict) şi de experienţa clericilor regulari sau canonici (Augustin).

Sfântul Francisc nu voia să audă vorbindu-se despre alte reguli pentru Ordinul său. Aceluia care încerca să-l convingă să îmbrăţişeze una dintre regulile existente deja îi răspundea: „Dumnezeu m-a chemat să păşesc pe calea simplităţii şi mi-a arătat-o. Nu vreau să-mi numiţi alte reguli, nici pe cea a sfântului Augustin, nici pe cea a sfântului Bernard sau pe cea a sfântului Benedict” (Legp 114: 1673; cfr. Spec 68: 1761).

De ce sfântul Francisc a scris o nouă Regulă? Sfântul Bonaventura răspunde: „Pentru că în nici una dintre cele

precedente nu a găsit puse împreună imitarea lui Cristos în rugăciune şi în viaţa apostolică (= a predica în sărăcie).

1. GENEZA REGULII FRANCISCANE

Regula franciscană nu se naşte ca un proiect de viaţă, ci ia forma unei experienţe de viaţă. Îşi ia primele sale trăsături din locuri evanghelice bine precizate, Apostolii trimişi să predice (Vitry Hoc 2,32,5: 2218), şi se dezvoltă în contextul unei confruntări continui a experienţei lui Cristos cu Apostolii săi cu experienţa lui Francisc cu tovarăşii săi, şi ei trimişi să predice. Ambientul vital în care s-a format Regula franciscană trebuie, aşadar, căutat în experienţa Sfântului Francisc şi a primilor săi tovarăşi. Despre această experienţă sau itinerariu spiritual ne vorbeşte în Testament (2Test 1.16-17.27: 110.116.121).

Vocaţia lui Francisc, care deja se consacrase lui Dumnezeu luând haina de eremit (1Cel 21: 355; 3Comp 25: 1427), se clarifică ascultând trimiterea Apostolilor în misiune (Mt 10,7-13). În acea împrejurare a înţeles că Domnul îl trimitea, după exemplul Apostolilor, să predice Împărăţia, convertirea şi pacea.

Reacţia sa la impactul evanghelic a fost imediată: „Aceasta vreau, aceasta cer, aceasta doresc din toată inima să fac” (1Cel 22: 356; LegM 3,1: 1051; 3Comp 25: 1427). În acel moment sfântul Francisc nu se gândea să creeze o nouă formă de viaţă. Problema aceasta i se va pune mult mai târziu, atunci când oamenii mişcaţi de harul divin îi cer să poată sta totdeauna cu el (cfr. Mc 3,14) şi să se unească cu el în felul de a îmbrăca haina, în felul de viaţă, pentru ca şi ei să se conformeze în întregime regulii perfecţiunii apostolice (1Cel 24: 360; LegM 3,3: 1053; Anp 10: 1497).

Orientarea noului grup care se forma în jurul persoanei lui Francisc de Assisi este determinată de Cuvântul lui Dumnezeu:

„Dacă vrei să fii desăvârşit, mergi, vinde tot ce ai şi dă săracilor” (Mt 19,21);

„Să nu luaţi nimic cu voi pe drum” (Lc 9,3); „Cine vrea să vină după mine, să se lepede de sine, să-şi ia

crucea zilnic şi să mă urmeze” (Mt 16,24).

2

La ascultarea acestor fragmente evanghelice, Francisc exclamă: „Aceasta este viaţa şi regula noastră şi a tuturor acelora care se vor uni cu noi” (LegM 3,3: 1054; 3Comp 29: 1431; Anp 11: 1497).

În practică, textul trimiterii Apostolilor (Mt 10,7-13), text auzit de sfântul Francisc la Porziuncola, şi cele trei fragmente evanghelice (Mt 19,21; Lc 9,3; Mt 16,24), pe care cu Bernard da Quintavalle le-a citit în biserica San Nicolò, reprezintă răspunsul lui Dumnezeu la căutările lui de a se orienta în viaţă. Şi e tocmai această viaţă a lui Francisc, trăită după forma Sfintei Evanghelii (cfr. 2 Test 14: 116) aceea care constituie „viaţa şi Regula” pe care primii săi tovarăşi erau dispuşi să o urmeze. Văzând că numărul lor creştea tot mai mult zi de zi, Francisc scrie pentru sine şi pentru fraţii săi prezenţi şi viitori, cu simplitate şi pe scurt, o formă de viaţă, adică o Regulă (vitae formam et Regulam), compusă mai ales din pasaje evanghelice, spre a căror observare perfectă aspira în continuu. Apoi, împreună cu tovarăşii săi merge la Roma pentru ca Papa Inocenţiu III, cu autoritatea apostolică pe care o are, să autentifice ceea ce a scris el (1Cel 32: 372-373; LegM 3,8: 1061; 3Comp 51: 1460).

2. EVOLUŢIA LEGISLAŢIEI FRANCISCANE

Studioşii disting trei faze în dezvoltarea Regulii franciscane. Ca punct de plecare este Forma vitae sau Protoregula, aprobată numai prin viu grai de Papa Inocenţiu III, în 1209-1210, şi ca punct de sosire Regola bollata (Rb), confirmată de Papa Onoriu III, la 29 noiembrie 1223, prin Bulla Solet annuere.

După mărturia documentului Leggenda dei tre compagni, sfântul Francisc, în afară de Regula bollata, din 1223, a mai compus şi alte Reguli: „El a scris mai multe reguli şi le-a experimentat, mai înainte ca să o compună pe cea definitivă pe care a lăsat-o fraţilor” (3Comp 35: 1439). Spunând „mai multe reguli” (plures Regulas), Leggenda dei tre compagni admite existenţa a cel puţin trei Reguli chiar dacă nu toate sunt identificabile cu cele care, în mod comun, sunt recunoscute de critica modernă. Aceiaşi concluzie este implicită în expresia lui Celano: „(Francisc) într-o regulă (in quadam Regulam) a făcut să se scrie astfel”, şi citează un pasaj care se regăseşte în câteva variante în Rnb din 1221 (2 Cel 175: 761; cfr. Rnb 10,3-8: 35). Acea quadam Regulam ar trebui, aşadar, să se identifice cu Rnb.

Şi Lo Specchio di Perfezione vorbeşte despre „trei” Reguli compuse de sfântul Francisc (Spec 1: 1677). Dintre acestea trei, prima ar trebui să se

identifice cu Rnb din 1221, care poartă încă numele Papei Inocenţiu III (+ 1216), în timp ce a treia este Rb din 1223. A doua denumită „mai pe scurt” – şi de aceea este deosebită atât de Forma vitae, din 1209-1210, cât şi de Rnb, din 1210, – şi trebuie aşezată între 1221 şi 1223. Ar fi vorba aici despre ciorna Regulii care s-a pierdut, se spune, „din neglijenţa” fratelui Elia (cfr. LegM 4,11: 1084). Astăzi, se cunoaşte un „fragment” din Rnb (cod. Wo), pe care Esser îl aşează între Regula din 1221 şi cea din 1223 şi care este datată din 1222.

Aceste mărturii arată că Regula franciscană a cunoscut diferite stadii de evoluţie. Fiind intrată în lucru în 1209-1210, este terminată de-abia în 1223.

În lungul, obositorul şi frământatul drum de maturizare, rolul determinant, trebuie să recunoaştem aceasta, este al ideii inspirate a lui Francisc, verificată de el şi de tovarăşii lui, şi al aprobării din partea Bisericii prin confirmarea „mandatului de a predica penitenţa”, mandat cerut şi primit de la Papa Inocenţiu III, în 1209-1210, şi confirmat în mod definitiv de Papa Onoriu III cu bulla din 29 noiembrie 1223.

a) Primitiva „Forma vitae” sau „Protoregula”

Cea dintâi Forma vitae francescanae este din 1209-1210. Existenţa unui text scris, supus aprobării verbale a Papei Inocenţiu III, a fost atestată fie de Testament, în care sfântul Francisc afirmă: „Şi eu cu puţine cuvinte şi cu simplitate am făcut să se scrie” (2Test 18: 116) cât şi de alte izvoare biografice (cfr. 1Cel 32: 372-373: LegM 3,8: 1061: 3Comp 51: 1460). În ciuda unor voci contradictorii, nu se pare că i-am putea pune în discuţie existenţa. Textul ei, totuşi, este necunoscut, fie pentru că s-a pierdut, fie, poate mai bine, pentru că treptat, treptat s-a schimbat şi a fost absorbit în aşa numita Rnb din anul 1221. Unii autori au încercat să o reconstituie, dar efortul lor, pe cât de lăudat, nu ajuns totuşi la rezultate pozitive.

Dacă textul Protoregulii nu a ajuns până la noi, totuşi nu ne este necunoscut conţinutul ei. După izvoarele biografice citate mai sus, prima Forma vitae fusese compusă, în cea mai mare parte, din fragmente evanghelice, adică, textul trimiterii Apostolilor (Mt 10,7-13), ascultat la Porziuncola, şi fragmentele urmării lui Cristos (Mt 19,21; Lc 9,3; Mt 16,24), citite în biserica San Nicolò. În baza acestor date se poate reţine cu siguranţă că nucleul central al celei dintâi Forme de viaţă franciscană fusese exprimat de exigenţele fundamentale ale

3

urmării lui Cristos, trăită după exemplul Apostolilor, trimişi să predice – săraci fiind – împărăţia, convertirea şi pacea (cfr. Mc 3,14-15; Mt 10,7-13).

Aparţine cu siguranţă Regulii primitive ascultarea sfântului Francisc faţă de Papa şi a fraţilor faţă de sfântul Francisc (cfr. 3Comp 52: 1461; Anp 36: 1528). Această concluzie este susţinută de faptul că Regula din 1221, promulgată în capitolul de la Rusaliile din acelaşi an, păstra încă numele Papei Inocenţiu III (cfr. Rnb, prol. 4: 3), mort în anul 1216. Acest dat ar fi de neînţeles dacă nu ar fi aparţinut Protoregulii.

Pe lângă fragmentele evanghelice amintite mai sus şi promisiunea ascultării faţă de Papa şi Ministrul General al Ordinului, în Forma vitae sunt adăugate câteva prescrieri reţinute necesare pentru a favoriza viaţa religioasă (ad conversationis sanctae usum) (1Cel 32: 373; LegM 3,8: 1061), adică directive suplimentare pentru organizarea vieţii comunitare. Una dintre aceste norme se referea la post. După mărturia lui Giordano da Giano, fraţii posteau miercurea şi vinerea, şi cu permisiunea sfântului Francisc, şi lunea şi sâmbăta (cfr. Giordano da Giano 11: 2333).

În Protoregulă se disting cu claritate două elemente: primul inspiraţional, care l-a condus pe sfântul Francisc şi pe tovarăşii săi să-l urmeze pe Cristos după exemplul Apostolilor pe drumul evanghelizării, şi al doilea modul de organizare al vieţii comunitare pentru a permite fraţilor să trăiască vocaţia-misiunea proprie Ordinului. Primul element, pentru că e imutabil, a trecut de la o fază la alta a redactării Regulii Franciscane, fără să sufere modificări, în timp ce normele referitoare la organizarea vieţii comunitare au fost adaptate, în adunările capitulare, în mod potrivit cu noile exigenţe ale vieţii Ordinului.

Această Regulă a fost aprobată de Papa Inocenţiu III în consistoriu (cfr. 3Comp 51: 1460: TM 29; Spec 26: 1710).

b) Regola non bollata

De la aprobarea verbală a Formei de viaţă (anul 1209-1210) până la confirmarea Regulii definitive (anul 1223), Regula franciscană cunoaşte o etapă intermediară semnată Regola non bollata (Rnb) (anul 1221). Nu este posibil să se stabilească până unde a rămas intact textul Formei de viaţă. Creşterea numărului Fraţilor şi răspândirea relativă a Ordinului în noi regiuni au pus noi probleme fraternităţii franciscane, în special de caracter formativ şi organizatoric. Puţinele norme conţinute în Protoregulă imediat s-au descoperit a fi neadaptate ca să promoveze viaţa şi acţiunea apostolică a noului Ordin.

Aceiaşi personalitate a lui Francisc, care până în acel moment fusese normă şi model de viaţă şi regulă a fraţilor, nu mai putea să-i ajungă pe fiecare în parte şi să exercite asupra fiecăruia dintre ei influenţa sa binefăcătoare, formativă şi unificatoare. Se simţea din ce în ce mai mult urgenta necesitate de a defini mai bine structurile Ordinului, de a determina competenţele diferitelor oficii şi de a proteja fiii familiei franciscane de pericolul mişcărilor eretice.

Protoregula nu mai era în stare să garanteze acel minimum de unitate. Sub conducerea sfântului Francisc şi a Bisericii, Ordinul trăieşte, lucrează şi se organizează. Reîntorşi din expediţiile apostolice (cfr. Mc 6,30; Lc 9,10), fraţii se întâlnesc periodic la capitol pentru a examina şi a rezolva problemele pe care viaţa şi exercitarea mandatului de a predica le puneau fraternităţii în fiecare zi. Astfel se nasc dispoziţii care, în parte, intră în Regulă şi se adaugă la primitivul codice de viaţă franciscană şi, parţial, vin să facă parte din tradiţia Ordinului. O referire la colaborarea capitulară în evoluţia legislaţiei franciscane se află în scrisoarea lui Giacomo da Vitry, scrisă din Genova în 1216. În ea citim: „Oamenii din această religiune se adună odată pe an în locul stabilit, pentru a se bucura în Domnul şi a mânca împreună, scoţând din aceste întâlniri importante binefaceri. Aici, folosindu-se de sfatul persoanelor experte, formulează şi promulgă legi sfinte, pe care le supun Papei pentru aprobare” (1 Vitry 11: 2208).

Capitolul general anual devine locul şi instrumentul normal pentru a completa periodic legile de viaţă în Ordinul franciscan. În capitolul general fraternitatea se organizează în provincii, se aleg miniştrii provinciali şi custozii pentru diferitele circumscripţii ale Ordinului, cu grija de a-i păstra pe fraţi în idealul de viaţă apostolică, pentru ca nici unul dintre ei să nu se piardă (cfr. Fap 20,26) şi să stimuleze activitatea grupului; apar primele „locuri”, sau „case” sau „convente” (quo fratres conveniunt) ca centre şi baze de iradiere apostolică, şi primele case de formare, cu scopul de a forma pe fraţi şi de a-i pregăti în exercitarea mandatului predicării penitenţei.

Rnb, redactată în douăzeci şi trei (sau douăzeci şi patru) de capitole, obţine aprobarea la Capitolul de la Rusaliile din anul 1221 şi este propusă spre observare întregului Ordin (cfr. Giordano 15-16: 2338-2339).

În ea se îmbină materialul din Protoregulă cu idealul său de viaţă apostolică, normele pe care sfântul Francisc şi fraţii adunaţi în capitol le-au formulat pentru a rămâne fideli alegerii iniţiale şi câteva dintre Admoniţiunile pe care sfântul Francisc le adresa fraţilor în timpul Capitolului (cfr. 3Comp 57: 1566; Anp 37: 1529). Celano relatează cum a fost introdusă în Rnb una dintre aceste Admoniţiuni (2Cel 128: 712; cfr. Rnb 7,15-16: 27).

4

În ciuda adăugirilor şi schimbărilor făcute cu colaborarea Capitolelor şi a persoanelor competente, Rnb repropune integral conţinutul primitivei Forma vitae. Variază în ea câteva dispoziţii privitoare la organizarea vieţii comunitare, dar nu opţiunea fundamentală de viaţă apostolică de care sfântul Francisc şi tovarăşii săi au fost legaţi.

Noutatea Regulii non bollata faţă de Forma vitae în afară de multele citate biblice, datorate fratelui Cesarius da Spira (cfr. Giordano 15: 2338) este:

- împărţirea Ordinului în provincii (anul 1217), cu numirea miniştrilor provinciali (cfr. Giordano 3: 2325) şi determinarea com-petenţelor lor, şi raporturile care trebuie să fie între miniştrii şi ceilalţi fraţi (Rnb 2,7: 7; 4,1: 13; 5,10-11: 18; 6,2: 22; 18,1: 56);

- anul de noviciat introdus în urma bullei Cum secundum a Papei Onoriu III din 22 septembrie 1220 (Rnb 2,7-8: 7), şi pentru a preîntâmpina anumite inconveniente denunţate din diferite părţi şi care au derivat din lipsa de formare a fraţilor (cfr. 2 Vitry 1: 2211);

- reducerea posturilor prevăzute de Protoregulă numai la vinerile din timpul anului, în afară de postul Crăciunului şi al Paştelui (Rnb 3,13: 12) (cfr. Giordano 11: 2333);

- câteva norme referitoare la exerciţiul evanghelizării între necredincioşi (Rnb 16,6-8: 43) şi între credincioşi (Rnb 17,1-4: 46).

Aşadar, textul Rnb a crescut odată cu creşterea fraternităţii franciscane. După părerea lui D. Flood, Rnb ar fi apărut în trei faze cronologice deosebite: prima anterioară Conciliului al IV-lea din Lateran (cc. 1-17), o a doua imediat posterioară anului 1215, ca răspuns din partea Ordinului în ceea ce priveşte legislaţia la insistenţele Conciliului (cc. 18-20), şi o a treia parte la câţiva ani după aceea, adică spre anul 1219 (cc. 21-23), în apropiata călătorie a sfântului Francisc în Palestina. Ultima parte a capitolului al douăzeci şi treilea, care este considerată de unii ca fiind capitolul al douăzeci şi patrulea, ar fi fost adăugată cam în anul 1221, în faza finală a dezvoltării redacţionale a Rnb.

În afară de reconstrucţia lui D. Flood, este sigur că dispoziţiile emanate de fiecare capitol au fost inserate în locurile corespunzătoare din textul Regulii. Şi aceasta explică nu numai diversitatea şi dificultăţile de stil pe care le întâlnim în Rnb, dar şi o oarecare nesiguranţă în chiar transmiterea textului.

c) Regola bollata

Odată cu promulgarea Regulii în 1221 sfântul Francisc umpluse un gol legislativ, destul de periculos, şi a prevăzut să fie rezolvate unele probleme care

în timpul lipsei lui din Italia ar fi tulburat viaţa Ordinului (cfr. Giordano 11-16: 2333-2341).

Anumite indicii ne ajută să credem că pentru sfântul Francisc Rnb nu trebuia să constituie un text definitiv, cu atât mai mult că în a o promulga nu s-a preocupat prea mult să obţină confirmarea Scaunului Apostolic; pe lângă aceasta el manifestă imediat voinţa de a-i aduce modificări (Lmin 12-20: 237-238; cfr. Rnb 3,12; 13,1; 20,1-4: 11.39.53). Trebuia, în sfârşit, să se instituţionalizeze figura cardinalului protector, devenită de-acum o realitate în Ordin (cfr. Giordano 14: 2337), şi să se prevadă şi alte probleme lăsate nerezolvate de Rnb.

Câte puţin în Ordin se simţea urgentă necesitatea de a da o sistematizare structurii Fraternităţii şi să fie o regulă definitivă, o Regulă aprobată de Biserică printr-o bulă. De această necesitate era conştient, poate mai mult decât oricare altul, cardinalul Ugolino, marele prieten al sfântului Francisc. Din acest motiv, în iarna lui 1222 / 1223, sfântul Francisc se retrage, la Fonte Colombo, cu fratele Leon şi fratele Bonizo, expert în drept, şi pregăteşte o ciornă de Regulă „mai scurtă” faţă de cea din 1221. În primăvara anului 1223, merge la Roma pentru a se consulta cu Cardinalul Ugolino asupra textului Regulii pe care intenţiona să o supună aprobării Bisericii. Cu ajutorul său reelaborează ciorna pregătită la Fonte Colombo; textul nou este prezentat spre discutare şi aprobare la Capitolul general din 1223 (Lmin 12: 237; cfr. 2Cel 209: 799). Lunile care intervin între Capitolul de la Rusalii (11 iunie 1223) şi aprobarea Regulii, sunt dedicate definitivării textului şi examinării lui de către Scaunul Apostolic. La 29 noiembrie 1223 Regula Fraţilor Minori a fost aprobată de Papa Onoriu III printr-un document obişnuit, bulla Solet annuere.

În bula de confirmare, Papa Onoriu III reaminteşte explicit aprobarea dată de Papa Inocenţiu III, în 1209-1210. Datorită acestei aprobări Ordinul Franciscan, spre deosebire de cel Dominican, a fost exclus de la prevederea Conciliului IV din Lateran (anul 1215) – care impunea noilor familii religioase obligaţia să-şi asume una din regulile preexistente aprobate deja – şi a putut să aibă o Regulă proprie. Într-adevăr bula Solet annuere prezintă Regula definitivă în mod simplu, ca Regula Fraţilor Minori, deja aprobată de Papa Inocenţiu III. În faţa Scaunului Apostolic ea este numai o nouă formulare a Regulii deja în vigoare.

În ciuda transformărilor şi a caracterului său redacţional (caracteristici care sunt prezente şi în Rnb), Rb, în concizia ei, nimic nu a pierdut din primitiva Forma vitae şi chiar din Rnb. Inspiraţia iniţială, care l-a determinat pe sfântul Francisc să-l urmeze pe Cristos după exemplul Apostolilor şi l-a condus să vestească bogăţia spirituală a Evangheliei, predicând tuturor pocăinţa (metanoia

5

evanghelică) (cfr. 3Comp 25: 1427), nu a suferit nici o umbrire. Puţinele norme juridice pe care Regula le-a luat, şi nu putea să nu le ia, din dreptul comun al religioşilor – lucru pe care de altfel l-au făcut toate Institutele religioase – nu au sacrificat şi nici n-au sărăcit idealul de viaţă apostolică pe care sfântul Francisc şi tovarăşii săi, în acceptarea mandatului de a predica, mandat cerut şi obţinut de la Papa Inocenţiu III şi confirmat definitiv de Papa Onoriu III, în anul 1223. Papa Onoriu a confirmat prin bula pontificală Regula compusă de sfântul Francisc din cuvinte evanghelice, a cărei substanţă a fost deja aprobată de Papa Inocenţiu III.

Rb marchează sfârşitul unui drum de stabilizare a legislaţiei franciscane în realizarea unui mandat de credinţă acceptat de sfântul Francisc şi de tovarăşii săi sub conducerea Bisericii şi pe care, în fidelitate faţă de dânsa, fraţii de atunci şi din totdeauna îl vor îndeplini pentru edificarea Împărăţiei lui Dumnezeu, prin rugăciune şi cuvânt, făcându-l credibil prin mărturia vieţii.

Rb, redactată în doisprezece capitole este experienţa de viaţă religioasă modelată după exemplul Apostolilor chemaţi să stea cu Cristos şi să fie trimişi să predice (Mc 3,14-15; cfr. 1Cel 24: 360). Din cauza sărăciei, ea constituie o mare noutate în evoluţia vieţii religioase. Ea depăşeşte mai bine de un mileniu de istorie şi se leagă direct de exemplul Apostolilor cărora Cristos le cere să se dezlipească cu totul de bunuri pământeşti (cfr. Mt 19,21; Mc 10,21; Lc 18,22) şi să fie statornici în această dezlipire de bunuri (cfr. Mt 10,8b-10). Aşa de mare a fost noutatea sa, în ceea ce priveşte viaţa monastică, încât legislaţia canonică a timpului nu era în stare să recepţioneze principiile exprimate în ea şi să ofere o bază juridică noii familii franciscane.

Rb codifică ideea inspiraţională a sfântului Francisc, aşa cum a fost trăită de el şi de tovarăşii săi în 1223. Ceea ce e diferit în ea, în comparaţie cu Forma vitae şi Rnb, sunt normele de viaţă comună în afară de limbaj. Acesta este mai sintetic şi incisiv, în timp ce normele de viaţă comună au fost înlocuite de altele mai corespunzătoare unui grup de oameni care a crescut rapid, care în 1223 număra câteva mii de fraţi răspândiţi în toată Europa şi în Orientul Mijlociu. Încă odată Regula franciscană nu codifică întreaga viaţă a fraţilor, dar anumite trăsături fundamentale ale acesteia capabile să formeze fraternitatea franciscană în faţa Bisericii şi a lumii. Este convingerea sfântului Bonaventura că în Rb se dă mărturie despre acea formă de viaţă pe care Cristos a recomandat-o Apostolilor atunci când i-a trimis să predice.

Pentru că este lege constitutivă a Ordinului Fraţilor Minori, Rb determină natura, funcţiunea şi fizionomia specifică a fraternităţii fran-ciscane. Ea prefigurează şi transmite tot ceea ce este Ordinul şi tot ceea ce crede despre propria vocaţie-misiune.

3. GENUL LITERAR AL REGULII

În ceea ce priveşte genul literar, Rb se află pe urmele celorlalte reguli monastice (cfr. Vitry Hoc 2,32,1: 2214). Achitându-se de funcţiunea de lege constitutivă a fraternităţii franciscane, Rb este în acelaşi timp „codul alianţei cu Cristos” şi „carta carităţii”.

După cum se citeşte în bula Papei Onoriu III şi în Testamentul sfântului Francisc, Regula este rezultatul a două componente esenţiale şi inseparabile: darul (carisma) dăruit de Dumnezeu sfântului Francisc ca fondator al Ordinului Fraţilor Minori, şi autentificarea sa din partea Bisericii. Acela care atentează la această unitate, făcând deosebire în Regulă între ceea ce este al sfântului Francisc şi ceea ce este al Bisericii sau, mai rău încă, opunând ceea ce este al Bisericii (elementul juridic) la ceea ce este al lui Francisc (elementul spiritual), acela nu îi respectă genul literar.

În bulla de confirmare (Solet annuere: 2716), Papa Onoriu III distinge ceea ce este propriu sfântului Francisc, dictator Regulae (pioasele făgăduinţe şi onestele dorinţe), de ceea ce este propriu legislaţiei canonice, mandator Regulae (confirmăm cu autoritate apostolică Regula Ordinului vostru).

În Testament, sfântul Francisc evidenţiază darul lui Dumnezeu, exprimat în Forma Vitae, de aprobarea din partea Papei Inocenţiu III: „Acelaşi Prea Înalt mi-a descoperit că trebuie să trăiesc după forma Sfintei Evanghelii. Şi eu cu puţine cuvinte şi simplu le-am scris, şi domnul Papă mi le-a confirmat” (2Test 17-18: 116).

Această distincţie este prezentă în învăţătura Conciliului Vatican II. În constituţia dogmatică Lumen Gentium citim că ierarhia bisericească „urmând cu docilitate impulsurile Sfântului Duh, primeşte regulile propuse de oameni străluciţi, bărbaţi şi femei, şi, după ce sunt revizuite, le aprobă în mod autentic; de asemenea, sprijină cu autoritatea sa vigilentă şi ocrotitoare Institutele înfiinţate în orice loc pentru edificarea Trupului lui Cristos, ca ele să crească şi să înflorească urmând spiritul întemeietorilor lor” (LG 45).

Întrucât este lege constitutivă a Ordinului Fraţilor Minori, Rb este, pentru Fraternitatea franciscană, „codul alianţei” (fides: cfr. 1Tim 5,12) pe care fraţii au încheiat-o cu Cristos în Biserică în ziua profesiunii lor şi în acelaşi timp este „carta carităţii” (charta caritatis) a aceleiaşi Fraternităţi. În îmbrăcămintea ei de lege constitutivă a Fraternităţii, Rb perpetuează şi transmite tot ceea ce este

6

Ordinul şi tot ceea ce crede despre propria sa vocaţie-misiune. Ea are drept scop să determine natura, funcţiunea şi fizionomia Ordinului Serafic.

Întrucât este „cod al alianţei” (cfr. 2Cel 208: 797), Rb defineşte raporturile Fraţilor Minori cu Cristos în Biserică cu angajamentul de a-şi conforma propria viaţă ascultătoare, săracă şi castă cu Cristos cel ascultător, sărac şi cast.

Întrucât este „cartă a carităţii”, Rb tinde să favorizeze comu-niunea fraternă şi slujirea reciprocă între toţi cei care condivid acelaşi ideal de viaţă; reglementează înscrierea şi încorporarea fraţilor în Ordin, viaţa lor cu Dumnezeu, raporturile fraţilor la toate nivelurile şi exercitarea mandatului de a predica, pentru ca totul să se desfăşoare în caritate.

Considerată în dublul ei aspect de „cod al alianţei” cu Cristos şi „cartă a carităţii”, Rb tinde să creeze armonie între fraţi, între elementele tipice şi constitutive ale vieţii franciscane: evanghelizare şi contemplare, evanghelizare şi sărăcie, evanghelizare şi fraternitate. Sub acest aspect Regula trebuie să fie văzută, citită şi interpretată. Regola bollata, cod de comuniune al fraternităţii, creează şi constituie pe fraţi în comuniunea fraternă, spirituală şi operativă.

4. COMPOZIŢIA LITERARĂ A REGULII

Rb se deosebeşte de Rnb prin limbaj. Aceasta este compusă în mare parte din lungi şi abundente citate din Evanghelie (cfr. LegM 4,11: 1187) datorate lui Cesario da Spira (cfr. Giordano 15: 2338). Ca şi Admoniţiunile şi Rb este un adevărat mozaic de citate, aluzii şi rezonanţe biblice, în parte textuale, în parte adaptate. Toate acestea se datorează amplei cunoaşteri pe care sfântul Francisc o avea despre Sfintele Scripturi (cfr. LegM 11,5: 1187).

Sub aspect literar Rb este constituită dintr-un ansamblu de ”firimituri evanghelice”. Acest limbaj figurat, propriu lui Celano şi sfântului Bonaventura, exprimă bine compoziţia literară a Rb. Citim în acele scrieri că atunci când se propunea confirmarea in perpetuum a Papei Onoriu III a „Formei de viaţă”, deja aprobată de predecesorul său, Papa Inocenţiu III, şi fraţii se adunau pentru a discuta confirmarea Regulii, sfântul Francisc a fost încurajat de Dumnezeu în propunerea aceasta prin următoarea viziune: „I se părea că a adunat de pe pământ firimituri foarte mici de pâine şi că trebuia să le împartă multor fraţi înfometaţi, care stăteau în jurul lui. Şi pentru că ezita, temându-se că firimiturile care erau fine ca firicelele de praf i-ar scăpa din mână, s-a auzit un glas care îi striga de sus: „Francisc, din toate firimiturile fă o ostie şi dă-o de

mâncare fraţilor”. Dimineaţa a povestit totul fraţilor, supărat că nu înţelege semnificaţia misterioasei viziuni. Dar la puţin timp după aceea, pe când priveghea în rugăciune, îi veni din cer acest glas: „Francisc, firimiturile din noaptea trecută sunt cuvintele Evangheliei, ostia e Regula” (2Cel 209: 799; LegM 4,11: 1082-1083).

Cuvintele relatate de Celano şi de sfântul Bonaventura exprimă bine criteriul urmărit de sfântul Francisc în compunerea Rb. Dar aceleaşi cuvinte ne oferă un criteriu obiectiv şi potrivit pentru a citi şi interpreta Rb care este în întregime înrădăcinată în Evanghelie.

Dacă „ostia” este Regula şi „firimiturile” sunt cuvintele evanghelice, acela care vrea să înfrunte lectura Regulii bollata trebuie, mai întâi, să reducă ostia – Regula la firimituri. Regăsind cuvintele evanghelice, va trebui să ne ducem la contextul biblic din care provin, să determinăm sensul pe care acele cuvinte îl au în Sfânta Scriptură şi apoi să ne întoarcem la Regulă.

Criteriul indicat nu numai că ne ajută să înţelegem sensul cuvintelor evanghelice din care este compusă Rb şi sensul pe care aceleaşi cuvinte îl asumă în noul context în care au fost inserate, dar evidenţiază că limbajul Regulii este compus din rezonanţe biblice. Având o foarte mare familiaritate cu Cuvântul lui Dumnezeu, sfântului Francisc nu i-a fost greu să exprime cu limbajul biblic pista observării evanghelice pe care Dumnezeu i-o inspirase pentru relansarea în lume a predicării Împărăţiei, a convertirii şi a păcii.

Autorii antici şi moderni sunt de aceiaşi părere în a atribui un rol determinant acelui fragment evanghelic care vorbeşte despre „missio Apos-tolorum” (Mt 10, 7-13) în viaţa sfântului Francisc şi a Ordinului său. Acelaşi rol trebuie recunoscut aceluiaşi fragment evanghelic în formularea şi redactarea finală a Regulii franciscane. Se datorează influenţei exercitată de acest fragment asupra sfântului Francisc şi a Ordinului său, dacă Regula Fraţilor Minori, în ceea ce priveşte inspiraţia, se deosebeşte atât de mult de regulile precedente.

Partea centrală a discursului misionar (Mt 10) este constituită de „norme – tip” (Mt 10,7-15) valide pentru toate timpurile şi pentru orice formă de apostolat. În ele, evanghelistul determină conţinutul mandatului apos-tolilor, modul de a-l exercita şi criteriile metodologice de urmat în exercitarea mandatului.

Din prospectul care urmează şi din analiza textului reiese că Regula Fraţilor Minori a luat integral din „missio Apostolorum” tematica normelor – tip:

- mandatul în conţinutul său (Mt 10,7-8), - modul de a-l pune în practică (Mt 10,9-10) şi

7

- criteriile metodologice de urmat în exercitarea mandatului (Mt 10,11-15).

8

BULLA „SOLET ANNUERE”

ONORIU EPISCOP, servitorul servitorilor lui Dumnezeu, iubiţilor fii, fratelui Francisc şi celorlalţi fraţi din Ordinul Fraţilor Minori, sănătate şi binecuvântare apostolică.

Sfântul Scaun Apostolic obişnuieşte să răspundă cu bunăvoinţă la cererile oneste şi a împărţi binevoitoare favoruri celor ce le doresc. De aceea, iubiţi fii în Domnul, luând în seamă cererea voastră pioasă, întărim cu autoritatea noastră apostolică Regula Ordinului vostru, aprobată de Papa Inocenţiu al III-lea, predecesorul nostru de bună amintire, şi aici transcrisă, şi prin cele scrise acum v-o împărtăşim. Şi aceasta este Regula …

Nimănui, aşadar, dintre oameni nu-i va fi nicidecum permis de a schimba această pagină a întăririi noastre sau să i se împotrivească cu vicleşug şi îndrăzneală. Dacă cineva va îndrăzni să facă aceasta, să ştie că îşi va atrage mânia lui Dumnezeu cel atotputernic şi a fericiţilor săi Apostoli Petru şi Paul.

Dat în Lateran, la 29 noiembrie, al optulea an al pontificatului nostru.

«Cu autoritatea apostolică»

Regula fraţilor minori începe şi se încheie prin cuvinte care nu sunt ale sfântului Francisc, ci ale Papei. Adică sunt cuvintele aceluia care putea, cu autoritatea Bisericii, să facă să devină Regulă de viaţă pentru un Ordin religios „pioasele făgăduinţe” şi „onestele dorinţe” ale sfântului Francisc şi ale fraţilor săi.

În Regula franciscană, ca de altfel în toate legile constitutive ale Institutelor religioase, trebuie să observăm două elemente esenţiale:

- carisma fondatorului, şi

- autentificarea ei din partea Bisericii.Acest principiu a fost expus clar în constituţia dogmatică despre

Biserică, Lumen Gentium: „Urmând cu docilitate impulsurile Duhului Sfânt, Biserica primeşte regulile propuse de oameni străluciţi, bărbaţi şi femei, şi, după ce sunt revizuite, le aprobă în mod autentic” (LG 45).

Codul de Drept Canonic precizează: „Este de datoria autorităţii competente a Bisericii să interpreteze sfaturile evanghelice, să le reglementeze prin legi practicarea şi să le stabilească apoi prin aprobarea canonică formele stabile de a le trăi; de asemenea, să se îngrijească după puterile ei ca institutele să crească şi să înflorească în conformitate cu spiritul fondatorilor şi cu tradiţiile sănătoase” (CIC, can 576).

Trebuie să subliniem două consecinţe importante:- cu aprobarea Bisericii avem garanţia că Regula este autentică în

confruntarea sa cu carisma dăruită de Sfântul Duh sfântului Francisc, şi

- avem criteriul fundamental de interpretare pentru lectura Regulii.Acest criteriu fundamental de interpretare este autoritatea Bisericii din

care derivă propria ei forţă.Ce înseamnă aceasta?Înseamnă că fraţii minori trebuie să caute în Rb ideea informatoare sau

carisma sfântului Francisc şi nota calificantă a Ordinului. Şi mai înseamnă că Rb are forţa preceptivă pe care Biserica intenţionează să o confere legilor constitutive ale tuturor Institutelor de viaţă consacrată.

Bula „Solet annuere” a marcat intrarea Regulii franciscane în numărul marilor Reguli, aceea a sfântului Vasile, a sfântului Augustin şi a sfântului Benedict.

După tradiţie, Regula monastică avea dubla semnificaţie de „pact al alianţei” cu Dumnezeu, în Cristos şi în Biserică şi aceea de „codice al fraternităţii” între membrii Ordinului.

Aceleaşi caracteristici le-a asumat şi Regula fraţilor minori. Însă, dată fiind natura particulară şi nouă a Ordinului franciscan, ea a avut un rol de importanţă istorică, pentru că a sancţionat alegerea evanghelico-apostolică a sfântului Francisc şi a devenit principalul instrument de unitate într-o fraternitate care nu avea încă rezidenţe stabile, ci doar o organizare sumară.

Aceasta explică entuziasmul cu care Regula fusese primită de fraţii minori. În perioada dificilă care a urmat după moartea sfântului

9

Francisc, exaltarea Regulii a devenit, prin ridicarea la cinstea altarelor a Fondatorului, arma cea mai validă pentru apărarea fraternităţii. S-a ajuns, astfel, să se exagereze deja complicata istorie a originilor Regulii cu mitul că a fost dictată cuvânt cu cuvânt de însuşi Cristos, explicaţie care o făcea intangibilă nu numai din partea fraţilor, dar şi din partea autorităţii ecleziastice.

Mai mult încă, introducând conceptul de vot în profesarea sfaturilor evanghelice, fraţii minori, spre deosebire de religioşii din celelalte Ordine, au extins votul şi la observarea Regulii lor. Formula profesiunii: „Făgăduiesc şi promit să observ Regula fraţilor minori” a fost adoptată la capitulul de la Narbonne, în 1260. În acest fel s-a ajuns la concluzia (căreia nu se putea obiecta nimic împotrivă din punct de vedere juridic şi moral) a obligativităţii sub sancţiunea de păcat grav a normelor preceptive, determinabile cu criterii mai mult sau mai puţin valide, din textul Regulii.

Timp de şase secole şi jumătate, explicaţiile Regulii, chiar şi atunci când urmau subdiviziunea în tradiţionalele 12 capitole, erau în practică un comentariu la cele 24 de precepte enumerate de Decretalele lui Clemente V, Exivi de Paradiso, din 1312.

Ar fi nedrept să se nege validitatea, mai ales pe plan ascetic, a unei astfel de lecturi a Regulii, care, în rest, nu era totdeauna numai juridică. Cel puţin referirea la cele 24 de precepte a contribuit să menţină mare parte din Ordin într-un echilibru just între laxism şi rigorism. Nici nu se poate spune că a fost o muncă superfluă să se scoată în evidenţă cu cea mai mare precizie posibilă cât au fost obligaţi sau nu fraţii minori să observe sub pedeapsa păcatului, în baza voturilor lor şi a prescrierilor Regulii. Trebuia şi să se arate cu exactitate gradul fiecărei obligaţii în sens juridic. Toată această muncă fusese absolut necesară şi îşi menţine încă şi astăzi profunda ei semnificaţie.

Totuşi, reducerea, sau să-i zicem aproape reducerea, Regulii la observarea preceptelor, în timp ce aduce cu sine o anumită ariditate a spiritului Regulii, nu mai era suficientă să lase liniştite conştiinţele fraţilor în timpurile în care nu mai permiteau practic observarea ad litteram a preceptelor.

Spunea un studios al franciscanismului: „Dacă un catolic sincer citeşte Regula noastră, rămâne cucerit de o mare iubire şi devoţiune faţă

de sfântul Francisc pentru spiritul pur evanghelic care iradiază din ea în viziunea ei integrală. Dar dacă citeşte cu atenţie explicaţiile Regulii noastre cu uşurinţă va fi cuprins de un sentiment opus” (E. HOLZAPFEL, Intervento al Capitolo generale del 1915, citat în K. ESSER – E. GRAU, Documenti di vita francescana ed. Biblioteca prov., Milano, 1972, p.17).

Stimulul decisiv al unei agiornări a venit din partea Conciliului Vatican II, prin insistenţele sale de reînnoire, care au determinat Familiile franciscane la a face Capitole extraordinare şi la formarea unei noi legislaţii.

Redactarea în 1972 a Constituţiilor Ordinului Fraţilor Minori Conventuali, promulgată ad experimentum, a descoperit intenţia unei profunde reînnoiri, suscitând entuziasm şi perplexităţi între fraţi.

Aspectul fără îndoială pozitiv a fost acela că se priveşte la Regulă în dinamismul ei spiritual în raport direct cu persoana sfântului Francisc, cu idealul său evanghelic şi în contextul tuturor scrierilor sale. Şi a rezultat că în vechea Regulă dictată de sfântul Francisc fiecare element putea fi considerat valid şi actual dacă este înţeles corect în contextul lui vital.

În general, fraţii au primit cu satisfacţie hotărârea Sfintei Congregaţii pentru Religioşi şi Institute de viaţă consacrată care, acceptând cererea Miniştrilor generali, a declarat decăzute din vigoarea lor preceptivă declaraţiile pontificale din trecut, cu excepţia acelor dispoziţii care au fost luate din dreptul comun în vigoare şi din Constituţiile generale.

Această dispoziţie a fost interpretată în sensul că preceptele Regulii, şi Regula în contextul ei, obligă în conştiinţă pe fraţii minori, dar per se nu în mod grav, numai dacă gravitatea obligaţiei nu derivă din altă parte.

Această interpretare s-a făcut posibilă şi ca urmare a adoptării unei noi formule a Profesiunii în care nu mai este emis votul de a observa Regula, şi, după practicile comune ale Institutelor religioase de a observa sfaturile evanghelice de ascultare, sărăcie şi castitate „după Regula sfântului Francisc confirmată de Papa Onoriu şi constituţiile generale ale Ordinului”.

10

Fraţii au fost preocupaţi, încă din timpul capitolelor extraordinare, nu cumva Constituţiile generale în forma lor nouă să înlocuiască Regula şi că Ordinului nu-i mai rămăsese altă legislaţie în afara Constituţiilor. Dar canonul 587, § 1 spune: „Pentru a păstra cu mai mare fidelitate vocaţia proprie şi identitatea fiecărui institut, codul fundamental sau constituţiile fiecărui institut, pe lângă cele stabilite în can. 578 şi care trebuie respectate, trebuie să conţină şi norme fundamentale privind conducerea institutului şi disciplina mem-brilor săi, încorporarea şi formarea lor, precum şi obiectul propriu al legămintelor sacre”.

Dar, pentru fraţii minori trebuie să fie clar că, deşi avea nevoie să fie integrată într-o legislaţie suplimentară, Rb rămâne lege fundamentală, fundament şi principiu al oricărei legislaţii.

Aceasta nu înseamnă că Constituţiile nu au, astăzi, o mai mare autoritate sau un rol mai important decât în trecut. Fiind înlăturate lucrurile de o mai mică importanţă şi fiind supuse variaţiilor din Statutele generale şi particulare, Constituţiile completează Regula în punctele esenţiale cum sunt conducerea Ordinului şi formarea fraţilor, interpretează cu autoritate ceea ce în regulă e fundamental, dau vitalitate elementelor care ca şi literă au decăzut, propun forme noi de aplicare a Regulii, traducând pentru zilele noastre realitatea franciscană şi legea sa de la început.

„Regula deja aprobată de predecesorul nostru Inocenţiu”

Aceste cuvinte din bula „Solet annuere” pun problema, atât de mult dezbătută şi încă nerezolvată, a istoriografiei Regulii franciscane.

După părerea marii majorităţi a istoricilor, Regula franciscană a trecut prin patru faze de formare:

1. „Propositum vitae” (Protoregula, Forma vitae), prezentat Papei Inoceţiu III,

2. Regola non bollata, din 1221,3. Regola bollata, din 1223, scrisă de două ori, fiind pierdută prima ciornă.

Deşi este imposibil de reconstituit textul original al „Propositum vitae”, se consideră, în general, că el conţinea, pe lângă pasaje evanghelice care l-au inspirat pe Francisc şi pe primii săi tovarăşi, şi „alte directive indispensabile şi

urgente pentru o viaţă sfântă în comun”, aşa cum a spus Tommaso da Celano (1Cel 32: 372). Pe acest proiect iniţial a evoluat ceea ce s-a numit şi se numeşte şi acum Rnb, care, la rândul ei, a fost sintetizată în textul definitiv prezentat Papei Onoriu al III-lea.

Acest itinerariu unic al Regulii îi permise Papei Onoriu III să ocolească obstacolul interdicţiei emanată de Conciliul al IV-lea din Lateran de a mai admite noi Reguli religioase.

Este sigur că, dictând Rnb, sfântul Francisc păstrase inspiraţia originală căreia, cu tărie, voia să rămână fidel, cu atât mai mult în situaţia concretă a Ordinului după momentul de criză cauzat de absenţa sa din Italia, în 1219-1220. Motivul pentru care a început compunerea unei noi Reguli era, întâi de toate, acela de a turna în situaţii diferite – pe care le accepta cu o oarecare nostalgie, dar fără să se răzvrătească în faţa dezvoltării inevitabile – spiritul propriu al fraternităţii.

În acelaşi fel se va comporta ori de câte ori i se va prezenta noi situaţii şi probleme. Aşa cum s-a întâmplat cu Regola pro eremitoriis prin care a trebuit să vină în întâmpinarea dorinţelor fraţilor care voiau să trăiască o viaţă mai contemplativă. Sau atunci când i-a scris sfântului Anton referitor la problema studiilor. Sau când îi scrie unui Ministru referitor la problemele disciplinare, sau Capitolului pentru problema preoţiei în Ordin şi a practicilor cultului comun, sau pentru a asigura locurilor construite pentru fraţi caracteristicile de nerenunţat ale non proprietăţii sau ale sărăciei de fapt. Iată pentru ce este indispensabil studiul celorlalte scrieri pentru o corectă lectură şi o fidelă actualizare a Regulii bollata.

„Şi aceasta este Regula”

Cuprinsă între două părţi ale bulei, Regula franciscană devine lege a Bisericii pentru fraţii minori, dar rămâne totdeauna expresia voinţei sfântului Francisc. Am refuzat ipoteza – de altfel aproape cu totul părăsită – a trădării idealului promovat de sfântul Francisc cu Rb. Acum este mai actuală discuţia asupra unei mai mari sau mai mici aderenţe la idealul Regulii bollata în comparaţie cu cea precedentă.

Nefiind cunoscută prea mult în ambientele franciscane până acum câţiva ani în urmă, Rnb a devenit în aceşti ultimi ani una dintre lecturile cele mai dragi fraţilor şi unul dintre izvoarele cele mai citate în studiile şi documentele oficiale. Poate pentru că reprezintă o perioadă din istoria franciscană mai apropiată de

11

origini spre care, astăzi, se priveşte cu atâta interes. Sau poate că se prezintă mai adaptată pentru lectura spirituală, dată fiind bogăţia de exortaţii şi sfaturi care constituie culmea confidenţelor mistice ale sfântului Francisc. Sau poate datorită unui mai mare interes dat accentuatei şi explicitei inspiraţii biblice care astăzi se încearcă să se redescopere şi să se mediteze în Regulă.

Nimeni nu pune la îndoială faptul că, împreună cu Testamentul, Rnb este instrumentul cel mai util pentru o lectură autentică a Rb.

Ar fi totuşi o eroare să ridicăm în slăvi Rnb în detrimentul Rb. Întâi de toate pentru că ne-am reîntoarce la discursul despre amestecul Curiei romane şi al „fraţilor înţelepţi după trup” în opera sfântului Francisc şi apoi pentru că se uită că Rb este o dezvoltare reală a Rnb, îi asimilează elementele vitale, lăsând să cadă ceea ce era depăşit de evoluţia rapidă a Ordinului şi adăugând altele dictate de experienţa practică a vieţii şi a necesităţii de a adapta organizarea Ordinului după canoanele comune ale Bisericii.

Putem spune că Rb se deschide pentru orizonturi mai ample. Omisiunile ajută să nu se mai piardă aşa de mult în cazuri particulare marile principii care trec fără atenuări de la Rnb la Rb.

Anticipăm, pentru a da un exemplu, o observaţie asupra dispariţiei, aproape totală, a pasajelor biblice. După Speculum perfectionis (3: 1682) sfântul Francisc ar fi acceptat această eliminare întrucât la începutul şi la sfârşitul Regulii exprimase cu claritate angajarea fermă de a observa Sfânta Evanghelie. Rb interiorizează mai bine decât Rnb mentalitatea evanghelică, aşa după cum voieşte să indice sfântul Francisc prin faimoasa asemănare a firimiturilor evanghelice frământate într-o singură pâine.

Fără să piardă originalitatea, Rb reintră, printr-un stil concis şi aproape clasic, mai bine în genul literar al marilor Reguli de viaţă religioasă. Suprimării unor citate biblice, exortaţii şi rugăciuni îi corespund diferitele adăugiri care scot în evidenţă elementele tipice Regulii: pactul de alianţă şi codicele carităţii fraterne.

În afară de aceasta, Rb explică mai clar natura apostolică a Ordinului în formele caracteristice ale mersului prin lume ca fraţi făcători de pace şi minori, predicatori ai penitenţei evanghelice la cei credincioşi şi la cei necredincioşi, supuşi faţă de Sfânta Biserică.

Pare totuşi posibil să se apropie şi să facă să stea împreună două teze aparent opuse:

- una care întrezăreşte în Regulă un caracter pur spiritual şi

- a doua care vede în Regulă mai ales un document juridic vincolant, independent de intervenţiile Bisericii, teze care ar voi numai să indice, în mod autentic intenţia sfântului Francisc.

Nimeni să nu se gândească la faptul că lectura spirituală a Regulii duce la o dezangajare morală. Mai mult îşi dă seama că spiritul merge dincolo de literă, deschide viziunii franciscane despre viaţă orizontul actualelor posibilităţi imense şi concrete mai degrabă, decât să-l restrângă în ambientul preceptelor pozitive sau negative, determină la căutarea perfecţiunii cu forţa iubirii. Anticipând ceea ce vom aprofunda la timpul cuvenit, putem spune că angajamentul ce trebuie să-l luăm e acela de „a observa spiritual” – adică în adevăr şi libertate, care sunt daruri ale Duhului Sfânt – Regula, aşa cum cu tărie am promis.

12

CAPITOLUL I

VIAŢA EVANGHELICĂ ÎN BISERICĂ ( Rb I)

1În numele Domnului!

Începe viaţa Fraţilor Minori

«Începe»

Primele cuvinte ale unui document medieval erau scoase în evidenţă grafic şi înconjurate cu desene, cu miniaturi foarte frumoase. Sfântul Francisc scoate în evidenţă acest «Începe» al Regulii sale prin elanul, prin entuziasmul actului de credinţă care va constitui contextul vital în care totul va trebui înţeles şi trăit.

„Întregul proiect evanghelic, sub oricare aspect ar fi el considerat (rugăciunea, fraternitatea, sărăcia, prezenţa în mijlocul oamenilor) trimite în mod constant la credinţă” (La vocazione dell'Ordine oggi, Madrid, 1973, n. 5, ed. ital., p. 9).

La baza înţelegerii Regulii stă actul de credinţă. Astăzi se vorbeşte foarte mult despre teologia Regulii.Dar ne punem întrebarea: Ce presupune teologia?Presupune credinţa ca supunere a omului, a gândirii sale, a voinţei

sale, la Cuvântul lui Dumnezeu.Sfântul Francisc este convins că credinţa este, înainte de toate,

darul lui Dumnezeu. El cunoaşte experimental procesul prin care credinţa devine un act uman, un răspuns dat lui Dumnezeu care se revelează. Celor care urmează idealul său de viaţă le prezintă un itinerar concret pentru a ajunge la credinţa matură:

Căutarea lucrurilor cereşti, condiţionată de puritatea inimii,Rugăciunea care promovează şi însoţeşte creşterea credinţei,

Ascultarea supusă a Cuvântului lui Dumnezeu, aşa cum este el vestit de Biserică,

Mărturisirea credinţei prin cuvinte şi fapte,Reflecţia (meditaţia) asupra datului credinţei,Studiul inteligent şi sapienţial al credinţei (teologia).Sfântul Francisc, în itinerarul său de credinţă, a căutat lucrurile

cereşti în puritatea inimii, a minţii şi a sufletului.Cine sunt cei curaţi cu inima?«Curaţi cu inima sunt cei care dispreţuiesc lucrurile pământeşti şi

le caută pe cele cereşti şi nu încetează să adore şi să-l vadă pe Domnul Dumnezeul cel viu şi adevărat cu inima şi cu sufletul curat» (Amm 16: 165).

Rugăciunea a jucat un rol foarte important în viaţa de credinţă a sfântului Francisc, până acolo că a devenit nu un om care se roagă, nu un creştin care se roagă, dar omul rugăciune.

«În viaţa sfântului Francisc, credinţa şi rugăciunea cresc în acelaşi timp: prin rugăciunea afectivă ajunge să cunoască tot mai intim Persoanele divine şi acţiunile lor; prin rugăciunea tăcerii se dezvoltă în el credinţa de admiraţie, de bucurie, de adoraţie; prin rugăciunea contemplativă ajunge la credinţa care transformă omul până la identificarea cu Dumnezeu iubit mai presus de toate» (cfr. CHIARA LAINATI, San Francesco uomo e maestro di preghiera, în Quaderni di spiritualità francescana, ed. Porziuncola, XV, p. 28 ss.).

Ce să spunem despre atitudinea lui Francisc faţă de Cuvântul lui Dumnezeu şi faţă de aceia care predică sau explică Cuvântul lui Dumnezeu?

În privinţa Cuvântului lui Dumnezeu îi îndemna pe fraţi: „Să ne păzim bine să nu fim pământ lângă drum… să păstrăm cuvântul, viaţa, învăţătura şi sfânta Evanghelie…” (Rnb 22,10-18: 58; 22,43-57: 62). Şi în ceea ce-i priveşte pe cei care frâng pâinea Cuvântului recomanda fraţilor: „Trebuie să-i cinstim şi să-i respectăm pe teologi şi pe aceia care vestesc cuvântul divin ca pe aceia care ne dau spirit şi viaţă” (Test 15: 115).

În ceea ce priveşte mărturisirea credinţei, sfântul Francisc îi îndeamnă pe fraţi: „Să se mărturisească creştini” (Rnb 16,7: 43) şi „Toţi fraţii să fie catolici şi să trăiască şi să vorbească catolic” (Rnb 19,1: 51).

13

Foarte multe sunt momentele petrecute de sfântul Francisc în meditaţie şi contemplaţie. Tommaso da Celano scrie: „Petrecea tot timpul său în sfântă reculegere pentru a imprima în inima sa înţelepciunea. Afirma că această metodă de a învăţa şi de a citi este singura rodnică … Încă afirma că ajungea cu uşurinţă de la ştiinţa umană la ştiinţa lui Dumnezeu acela care, citind Scriptura, o scrutează mai mult cu umilinţa decât cu prezumţia” (2Cel 94: 681; 102: 689).

Credinţa lui Francisc era aceea a creştinului. Dar, şi aici aduce caracteristicile personalităţii şi ale experienţei sale mistice, punând bazele la ceea ce se va numi teologia sau spiritualitatea Ordinului.

Ce fel de credinţă trebuie să cultive fratele minor?Trebuie să cultive o- credinţă teocentrico-cristocentrică, prin care să facă

experienţa lui Dumnezeu în Cristos;- credinţă biblico-evanghelică, ce se hrăneşte mai ales din

Cuvântul lui Dumnezeu;- credinţă eclezială în care sentire evangelico coincide cu

sentire cum Ecclesia;- credinţă concretă prin care credinţa se exprimă spontan prin

fapte;- credinţă dinamică, deschisă în faţa viziunilor mereu noi ca

răspuns la diferitele sfidări ale lumii de astăzi.Analizând scrierile sfântului Francisc, ajungem la concluzia că

credinţa lui a fost teocentrico-cristocentrică. Putem afirma aceasta fără să greşim pentru că experienţa sa religioasă apare complet cufundată în preaînaltul şi inefabilul mister al lui Dumnezeu, Unul şi Întreit, în care-şi găseşte, natural, hrana, viaţa şi bucuria. Pe de altă parte este evident faptul că Isus Cristos, întrucât este darul Tatălui (încarnarea) şi iubirea Tatălui (patima) nu e numai centrul în care Francisc îşi fixează inima, dar este şi lumina care iluminează, forţa emotivă cu care el trăieşte misterul lui Dumnezeu, misterul creaturilor şi misterul evenimentelor.

Sfântul Francisc nu pierde niciodată din vedere persoana lui Isus Cristos, ci îl vede pe Cristos ca pe Mediatorul dintre Dumnezeu Tatăl şi oameni, adică totdeauna în relaţie, pe de o parte, cu Tatăl şi, pe de altă parte, cu toţi oamenii. E insuficient să spunem că spiritualitatea sfântului

Francisc este cristocentrică dar trebuie să adăugăm imediat că îşi ia punctul de plecare de la Duhul Sfânt şi se orientează spre Tatăl.

Literatura asupra cristocentrismului sfântului Francisc şi a şcolii franciscane este foarte bogată. (O bibliografie în privinţa aceasta găsim în opera lui BRUNO KOROSAK şi CRISTOFORO CECCI, în Gesù Cristo nella spiritualità francescana, în Quad. di spir. franc., cit., 2, pp. 162-173).

Am spus credinţă biblico-evanghelică. Într-un moment în care legătura originară dintre teologie şi Sfânta

Scriptură îşi pierde puterea din ce în ce mai mult, sfântul Francisc îşi află hrană pentru propria viaţă spirituală în Cuvântul lui Dumnezeu şi mai ales în Evanghelie.

Am spus credinţă dinamică. Padre Gemelli, în cartea sa Il Francescanesimo, scoate în evidenţă

aportul adus de franciscanism la depăşirea dificultăţilor pe care mişcările eretice din secolul XIII, impactul cu filosofia aristotelică în secolul XIV, infatuarea estetică şi păgânizantă a renascentismului, reforma protestantă, raţionalismul, quietismul, iansenismul, poziti-vismul şi secularizarea le-au ridicat împotriva Bisericii.

O viaţă în numele Domnului

„Experienţa de credinţă a fost trăită de sfântul Francisc într-un context cultural şi religios foarte diferit de al nostru şi cu toate acestea rămâne un fapt exemplar chiar şi pentru situaţia noastră. Noi trăim într-un moment în care credinţa este supusă unui proces de purificare şi în acelaşi timp şi unor tentaţiuni: pentru mulţi nu pare să mai fie izvor de siguranţă. Toate acestea ne împing dincolo de punctele periferice în însăşi inima opţiunii noastre creştine: credinţa noastră în Dumnezeu care este Tatăl lui Isus Cristos. Această credinţă nu este o pură cunoaştere raţională sau o reflecţie teologică, nu este o simplă repetare de formule, un sistem ideologic sau o oarbă adeziune voluntaristică, dar este descoperirea graduală şi vitala acceptare a realităţii lui Dumnezeu şi a omului în lumina lui Cristos. Dar gratuit al Spiritului lui Isus «fără de care nu putem face nimic» (In 15,5), această credinţă acceptată liber

14

este singurul fundament solid pe care se poate construi viaţa de rugăciune, de celibat, de fraternitate, de sărăcie, de slujire” (La vocazione dell'Ordine oggi, cit., p. 9).

Identificarea credinţei cu viaţa îl conduce pe sfântul Francisc să identifice imediat Regula, bazată pe credinţă, cu viaţa.

Regula este reprezentarea, codificarea unei deosebite forme de viaţă trăită în credinţă. Din această cauză preocuparea lui Francisc nu e atât aceea de a reglementa până în cele mai mici amănunte viaţa şi activitatea fraţilor săi, ci mai degrabă aceea de a da formă cu spiritul său modului de a trăi deja în act de mulţi ani.

Lucrul cel mai important şi cel mai dificil este acela de a nu permite să fie separate cele două realităţi pe care sfântul Francisc le considera inseparabile: Regula şi Viaţa. Aici e vorba de coerenţă, aşa cum a fost şi pentru primii fraţi. Este vorba de conformarea vieţii cu Regula.

Şi încă ceva! E vorba aici şi de a citi Regula în mod vital, sau, dacă voim să folosim un termen actual, să actualizăm Regula.

De această problemă ar fi trebuit să se ocupe fraţii încă din primele timpuri. Oricât de mult Regula şi Testamentul ne descoperă atenţia lui Francisc faţă de evoluţia fraternităţii, marile fenomene caracteristice unui Ordin aflat în dezvoltare de-abia începuseră să apară. Atunci când, odată cu răspândirea numerică şi geografică a Ordinului, s-au schimbat inevitabil condiţiile de viaţă şi de activitate a fraţilor, Regula şi viaţa au pierdut din raportul imediat al primelor timpuri. Viaţa practică de fiecare zi a început să se dezvolte după alte legi, precis după cele care tindeau să o disciplineze în schemele anticei vieţi monastice şi claustrale. Sfântul Francisc şi succesorii săi, mai ales sfântul Bonaventura, şi-au dat seama că această adaptare era inevitabilă, dar nu putem nega că cunoaşterea Regulii în sensul ei original devine fără îndoială mai dificilă.

Regulii i-au fost adăugate Statutele generale care, în nu-meroase ediţii, au căutat, cu un mai mare sau mai mic succes, să acordeze litera Regulii cu realitatea vieţii. Dar pentru că litera Regulii e condiţionată de situaţiile istorice irepetibile orice tentativă de a o acorda cu viaţa riscă să devină anacronică; în timp ce trebuie să fie totdeauna posibil acordul dintre spiritul Regulii, care este spirit evanghelic, şi viaţă.

Astăzi, în toate familiile franciscane există dorinţa de a menţine viu spiritul sfântului Francisc cu caracteristicile sale principale, după cum este şi conştiinţa că de-a lungul timpului şi spaţiului această plantă originală cu diferitele sale concretizări posibile trebuie să trăiască în diferite medii socio-culturale în care trebuie să maturizeze posibilităţile care sunt cel mai mult în armonie cu Biserica şi cu lumea în care trăieşte.

Familiile franciscane îşi dau seama, prin urmare, cât de urgent este să analizeze problema inculturării care astăzi este una dintre problemele centrale care frământă întreaga Biserică.

Numai înfruntând această problemă cu adevărată înţelepciune se poate spera că unicul spirit evanghelic şi franciscan să se poată încarna în viaţa indivizilor ca şi a diferitelor culturi.

Fraţi … minori

„Începe” al Regulii proclamă numele pe care sfântul Francisc a voit să-l dea fraternităţii sale. Este un nume care rezumă întregul program de viaţă: Fraţii minori.

Dacă voim să înţelegem aceste cuvinte în semnificaţia lor deplină, trebuie să ne folosim de metoda lecturii biblice, adică să mergem la semnificaţia lor în contextul biblic din care – şi în acest caz ne informăm din Izvoare – sfântul Francisc s-a inspirat.

„Iată în ce ocazie i-a dat acest nume. În timp ce se scriau în Regulă acele cuvinte «Să fie minori», de-abia le auzi că exclamă: Vreau ca această fraternitate să se numească Ordinul fraţilor minori” (1Cel 83: 386). Cuvintele „Să fie minori” (Rnb 7,3: 24) sunt o citare din evanghelia sfântului Marcu (9,35) sau din evanghelia sfântului Luca (22,26).

Termenul fratres (fraţi), în Noul Testament, în afară de fraţi după trup, indică pe fraţii după spirit, adică pe aceia care prin legătura credinţei sunt fraţi în Cristos (cfr. Rom 8,29; Ev 2,11-12), creştinii. În acest sens Isus îi numeşte fraţii săi (cfr. Mt 25,40) pe toţi aceia care ascultă cuvântul său şi-l pun în practică (cfr. Mt 12,46-50) şi, prin urmare, îl urmează, aşa cum au făcut Cei Doisprezece (cfr. Mt 28,10; In 20,17). Pentru ca această fraternitate spirituală să fie efectivă, Isus vrea ca discipolii săi să se considere şi să se poarte unii faţă alţii ca fraţi (cfr. Mt 23,8; Lc 22,32)).

15

Vom vedea, pe parcursul analizei noastre, că cuvântul frate – unul din cuvintele care intervin foarte des în Regulă – are totdeauna aceste semnificaţii evanghelice în care este presupus conceptul uman de fraternitate, prietenie, solidaritate.

Profund evanghelică este şi semnificaţia adjectivului minor care însoţeşte substantivul frate. În spiritul fericirilor, în vocaţia la slujire, ucenicul lui Cristos este şi trebuie să se simtă minor, adică cel mai mic (cfr. Mt 20,26-27; Lc 22,26). În spiritul sfântului Francisc, minoritatea este condiţia necesară pentru construirea fraternităţii. Maiores, cei mai mari nu zidesc niciodată o fraternitate. La rândul ei, fraternitatea face posibilă, din punct de vedere uman, o viaţă de minoritate autentică, în slujire reciprocă şi în forma exterioară a preaînaltei sărăcii. Minorii, săracii au nevoie să facă fraternitate, aşa cum ne va spune sfântul Francisc în punctul central al Rb, capitolul şase. Dar este semnificativ faptul că, încă de la începutul Regulii, trebuind să-i definească în două cuvinte pe aceia cărora li se adresa, nu găseşte o expresie mai potrivită decât aceasta: fraţi şi minori.

2.O formă de viaţă evanghelică

Regula şi viaţa Fraţilor minori aceasta este: adică a păstra Sfânta Evanghelie a Domnului nostru Isus Cristos, trăind în ascultare, fără nimic propriu şi în castitate.

Întâi de toate, Regula afirmă că norma fundamentală a vieţii Fraţilor Minori, ca de altfel a tuturor religioşilor, este să-l urmeze pe Cristos, după cum ne învaţă Sfânta Evanghelie (cfr. PC 2), trăind în ascultare, în sărăcie şi în castitate. Pentru aceasta şi fraţii recunosc în Evanghelie „regula” lor supremă de viaţă.

Spune Francisc: «Şi după ce Domnul mi-a dăruit fraţi, nimeni nu-mi arăta ce trebuie să fac; dar însuşi Cel Preaînalt îmi descoperi că trebuie să trăiesc după forma Sfintei Evanghelii. Şi eu cu puţine cuvinte şi simplu am făcut să se scrie şi domnul Papă mi-a confirmat» (Test 16-18: 116).

Să reţinem: trebuie să trăiesc după forma Sfintei Evanghelii.

Contextul în care trăim astăzi, cultura contemporană ne conduc să fim mai aproape de viziunea personală a sfântului Francisc. Reîntoarcerea la Evanghelie este simţită, astăzi, ca o exigenţă a întregii Biserici şi ca o angajare deosebită a tuturor religioşilor.

Glasul autorizat al Bisericii ne îndeamnă, pe noi fraţii minori, să ne întoarcem la Evanghelie, să nu ne îndepărtăm de spiritul sfântului Francisc.

A spus Papa Ioan Paul II, la 21 iunie 1979: «Vă îndemnăm călduros să nu aveţi nici cea mai mică îndoială asupra identităţii voastre şi să nu căutaţi şi nici să nu faceţi nimic – nici personal şi nici comunitar – care să fie diferit de norma care v-a fost fixată pentru totdeauna de Seraficul vostru Părinte: Regula şi viaţa Fraţilor Minori este aceasta: „a păstra Sfânta Evanghelie a Domnului nostru Isus Cristos”. Din fidelitatea faţă de această primă formă de viaţă a voastră depinde şi forţa părţii voastre pe care o aveţi în funcţiunea salvifică a Bisericii, în îndeplinirea ministerului evanghelizării, ca persoane şi ca activitate, aderând tot mai din plin la magisterul Bisericii însăşi» (GIOVANNI PAOLO II, Con Francesco nella Chiesa, ed. Vaticana, 1983, p. 28).

Fiecare botezat, pentru că este discipol al Împărăţiei, trebuie „să păşească pe urmele lui Cristos” (1Pt 2,21) şi să trăiască în conformitate cu Evanghelia. Fiind conştient de aceasta, Francisc, atunci când vorbeşte despre observarea Sfintei Evanghelii, nu se limitează numai să prezinte un principiu general, valabil pentru fiecare formă de viaţă consacrată, dar înţelege aceste cuvinte deja în modul determinat propriu Ordinului său de a-l urma pe Cristos după exemplul Apostolilor, aşa cum este scris în Regulă.

Fiind chemat de Cristos, ca şi Apostolii, să stea cu El şi să fie, mai apoi, trimis să predice (cfr. Mc 3,14-15), Francisc caută în Evanghelie o pistă proprie pentru observarea Evangheliei. Acest fapt îl conduce să excludă acceptarea altor Reguli şi să scrie o regulă a sa, în care, ca motiv inspiraţional, dezvoltă conţinutul trimiterii apostolilor (missio Apostolorum, Mt 10,7-13), fragment pe care l-a ascultat în bisericuţa de la Porziuncola şi în cele trei fragmente evanghelice (Mt 19,21; Lc 9,3; Mt 16,24) pe care, împreună cu Bernardo da Quintavalle, le-a citit în Biserica San Nicolò. Pe baza acestor texte el dictează Regula, adică „forma de viaţă evanghelică” proprie Ordinului Fraţilor Minori.

Nu este retoric să afirmăm că Regula franciscană, integral izvorâtă din Evanghelie, este o actualizare a lui missio Apostolorum. Împreună cu sfântul Bonaventura putem reţine, fără să exagerăm cu nimic, că Fraţii Minori, promiţând să-şi conformeze viaţa cu Regula franciscană aprobată de Papa Onoriu III, profesează ad litteram această formă de viaţă pe care Domnul Isus a recomandat-o Apostolilor trimişi să predice.

16

Despre această formă de viaţă evanghelică trăită după exemplul Apostolilor se spune că e „regulă şi viaţă”. Cei doi termeni, regula şi viaţa, au aceiaşi valoare şi pot fi traduşi: „regulă, adică viaţă”.

Dacă regula Fraţilor Minori este urmarea lui Cristos după exemplul Apostolilor, aşa cum a fost învăţată de Evanghelie, viaţa Fraţilor Minori este Cristos (cfr. Col 3,4): „Pentru mine a trăi înseamnă Cristos” (Fil 1,21).

Scrie sfântul Paul galatenilor: „Tuturor acelora care vor urma acest îndemn (de fapt regulă) şi întregului Israel al lui Dumnezeu pace şi îndurare” (Gal 6,16).

Ca şi în textul citat, termenul „regulă” aici, în Rb are sensul foarte puternic de „regulă normativă”, „principiu fundamental”, „criteriu de judecată”. Sfântul Paul este conştient că, spunându-le galatenilor ”în ce mă priveşte departe de mine gândul de a mă lăuda cu altceva decât în crucea Domnului nostru Isus Cristos, prin care lumea este răstignită pentru mine, iar eu pentru lume. Căci nici circumcizia, nici necircumcizia nu valorează ceva, ci numai noua creatură” (Gal 6,14-15) enunţase „regula” vieţii creştine, adică criteriul normativ pentru a judeca dacă unul este creştin şi dacă aparţine Israelului lui Dumnezeu, adică Bisericii.

În acelaşi fel Francisc, afirmând că „regula şi viaţa” Fraţilor Minori este să-l urmeze pe Cristos după exemplul Apostolilor aşa cum este învăţat de Evanghelie, este conştient că enunţă „regula” vieţii franciscane, adică criteriul normativ care slujeşte la delimitarea unui anumit câmp de acţiune, un fel de teritoriu, în care fraţii pot să-şi exercite activitatea lor. Aşadar, cu această „regulă” de viaţă franciscană aprobată de Biserică fiecare frate nu numai că trebuie să-şi conformeze propria viaţă, dar să caute criteriul normativ pentru a judeca dacă e „religios” şi dacă aparţine de fapt fraternităţii franciscane.

În primul enunţ Regula tratează despre angajamentele care derivă din „alianţa (fides)” încheiată cu Cristos în timp ce despre modul de a sta cu Cristos propriu Fraţilor Minori şi de a merge să predice se vorbeşte în capitolele următoare.

„A sta cu Cristos” (Mc 3,14) implică pentru Fraţii Minori, ca de altfel pentru toţi religioşii, angajamentele proprii ale urmării lui Cristos (ascultarea, sărăcia şi castitatea) şi finalitatea specifică vieţii: cinstirea lui Dumnezeu, pietatea (cfr. 1Cor 7,32-35; 1 Tim 5,5).

Aceia care, ca şi Bernardo da Quintavalle, cer să stea împreună cu Francisc şi chiar i se asociază, promiţând să observe totdeauna această viaţă şi Regula, sunt constituiţi de Cristos în comunitate şi formează fraternitatea franciscană a cărei viaţă o condivid şi, împreună cu viaţa, şi misiunea de pace.

Clarificând obligativitatea angajamentelor proprii vieţii consacrate, Regula recurge la un limbaj tipic biblic: vivere in (a trăi în) (cfr. In 11,26; Gal 2,20; Rom 6,2; 2Tim 3,12). Folosirea locală a prepoziţiei in conferă expresiei din Regulă, „vivere in”, a trăi în ascultare, fără nimic propriu şi în castitate un caracter de imanenţă şi o semnificaţie puternică situaţională: ascultarea, sărăcia şi castitatea sunt văzute de Regulă ca tot atâtea locuri în care fraţii trăiesc, se mişcă şi lucrează.

A observa Sfânta Evanghelie

Ce înseamnă a observa Sfânta Evanghelie? Ce înseamnă a păstra Sfânta Evanghelie?

Din Cuvântul lui Dumnezeu şi din Izvoarele Franciscane vom încerca să scoatem semnificaţia pe care sfântul Francisc a intenţionat să o dea acestor cuvinte în Regula sa.

Luat în semnificaţia sa imediată cuvântul osservare recheamă conceptul de obedire, a asculta, a pune în practică. Sfânta Scriptură ne învaţă că păstrarea poruncilor este rodul cunoaşterii lui Dumnezeu şi al unui raport deosebit cu El. Sfânta Scriptură ilustrează acest raport prin imaginea Alianţei, a eliberării, a apartenenţei la Dumnezeu a poporului ales, a prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul poporului său. Evanghelia sintetizează prin imaginea viţei şi mlădiţei şi, mai pe larg, prin imaginea oilor care îl cunosc, îl ascultă şi îl urmează pe Păstorul cel Bun.

Prin urmare, a păstra, a observa Evanghelia înseamnă, întâi de toate, a accepta în minte şi în inimă Cuvântul, a-l păstra acolo, a-l interioriza până într-atât încât să se ajungă la sentire evangelicamente şi, drept consecinţă, a se pune în slujirea Cuvântului acceptat.

În scrierile şi faptele sfântului Francisc găsim suficiente dovezi pentru a ne convinge că era pe deplin conştient de aceste angajamente. Întâlnirea cu Dumnezeu, căutat cu fervoare după şederea la închisoare, în Perugia, şi visul de la Spoleto, găsit în rugăciune şi în chemarea-misiune de la San Damiano, sunt acelea care îl îndreaptă pe Francisc la întâlnirea cu Evanghelia. Atunci când Evanghelia îl cheamă şi îl trimite de la Porziuncola, el are deja o puternică experienţă de Dumnezeu, este pregătit spiritual să asculte în aşa fel încât poate da un răspuns prompt şi plin de entuziasm: „Aceasta vreau, aceasta cer, aceasta mă străduiesc să fac din toată inima” (1Cel 22: 356).

Şi în continuare ascultarea atentă şi disponibilă, fără rezerve faţă de Cuvântul lui Dumnezeu va fi totdeauna susţinută de o intimitate din ce în ce mai

17

mare cu Domnul. În Rnb, referindu-se la parabola seminţei, Francisc îi va îndemna pe fraţi să se străduiască să nu fie „pământ lângă drum, sau pământ între pietre, sau între spini. Sămânţa încredinţată pământului bun sunt aceia care ascultă Cuvântul cu bune, ba mai mult, cu foarte bune dispoziţii, îl înţeleg, îl păstrează în inima lor şi aduc roade în per-severenţă” (Rnb 22: 18).

Forma de viaţă după Evanghelie este înţeleasă de Francisc în sensul pe care îl avea în sferele religioase ale creştinismului timpului. Forma sancti Evangelii a lui Francisc nu adaugă acestui ideal general al epocii aproape nici o idee substanţial nouă. Diferenţa constă în forma realizării sale.

Din cuvintele şi faptele sfântului Francisc rezultă, în mod evident, că el intenţiona să se angajeze el însuşi şi să-i angajeze şi pe fraţii săi la o observare integrală şi radicală a Evangheliei, observare, păstrare în care se întreţese, într-un mod de nedesfăcut şi armonios, ascultarea Evangheliei, viaţa după Evanghelie şi vestirea Evangheliei la cei credincioşi şi la cei necredincioşi, totul sub călăuzirea şi în ascultarea faţă de Biserică. Tocmai în raportul strâns dintre aceste elemente se poate individualiza, dacă nu absoluta originalitate, cu siguranţă caracteristica evanghelismului fran-ciscan.

A asculta Evanghelia

Poate că nici un alt aspect din spiritualitatea sfântului Francisc nu a fost studiat atât de profund, în aceşti ultimi ani, ca modul său de a citi Cuvântul lui Dumnezeu şi mai ales Evanghelia.

Analiza minuţioasă a scrierilor lui Francisc a permis catalogarea tuturor citatelor biblice implicite sau explicite care sunt conţinute în ele.

Din această analiză s-a dovedit că Francisc avusese o cunoaştere aprofundată a Sfintei Scripturi. Cita textele scripturistice din memorie. De multe ori textele citate le leagă printr-o simplă apreciere de concepte sau rezonanţă de cuvinte. Modul acesta de a proceda ne descoperă nouă, fraţilor săi de astăzi, familiaritatea lui Francisc cu Cuvântul lui Dumnezeu meditat fără încetare şi fixat în minte şi în inimă. Se poate spune că citările directe ale Sfintei Scripturi au o mai mică importanţă în scrierile lui Francisc decât „forma mentis” biblică ce inspiră practic fiecare pagină scrisă de dânsul.

Francisc citeşte Cuvântul lui Dumnezeu urmând intuitiv metoda interpretării biblice şi cristologice instaurată de Sfinţii Părinţi ai Bisericii, mai ales de sfântul Augustin. El, însă, accentuează interpretarea intuitivă şi afectivă care pătrunde în profunzimea misterului şi înţelege adevărul revelat mai mult cu inima decât prin studiu. În acelaşi timp caută o interpretare concretă, esenţială,

înclinată să descopere nu numai adevărurile de crezut dar mai ales indicaţiile pentru propria viaţă.

Vorbim aici despre interpretarea Sfintei Scripturi.Dar în ce constă această interpretare?Constă în explicarea ei cu Scriptura însăşi, adică apelând la alte citări

biblice, poate chiar şi la glose sau explicaţii raţionale. Interpretarea cris-tologică se bazează pe convingerea că în toată Scriptura este prezent Cristos şi, prin urmare, toată Scriptura trebuie citită pornind de la centru ei care este Cristos însuşi.

Lectura practicată şi sugerată de Francisc este aceea care se numeşte „lectura Bibliei după Spirit”.

«Spiritului Sfânt îi este atribuită de Francisc opera „vivificării” Sfintei Scripturi, fie în sensul că Scriptura este inspirată de Sfântul Duh, fie din cauza prezenţei vii a lui Isus prin care Scriptura devine vie pentru mine … În Admoniţiunea a VII-a, Francisc îndeamnă să se urmeze spiritul divinei Litere» şi «să fie vivificaţi de spiritul divinei Litere» … Este o atitudine care produce viaţa, este atitudinea aceluia care permite Spiritului care este în Scriptură să producă viaţa care este dăruită de Cuvânt. Dar este şi mai mult. Nu este suficient, spune Francisc, să asculţi Cuvântul lui Dumnezeu, dar este necesar şi să-l re-dăruieşti Domnului prin mărturia cuvântului şi a exemplului. Vivificarea constă în a ne lăsa transformaţi de Cuvântul lui Dumnezeu: această vivificare ce înfloreşte în fapte este indicată de Francisc ca „a fi vivificaţi” de Spiritul Scripturii. Cuvântul, prin urmare, şi-a atins scopul atunci când a produs Viaţa” (RINO BARTOLINI, Le Parole del Signore e le Parole dello Spirito, în Parola di Dio e Francesco d'Assisi, Ed. Cittadella, Assisi 1982, p.280).

Sfântul Francisc a fost interesat să scoată din Sfânta Scriptură sensul pe care i-l revela Sfântul Duh nu neapărat printr-o intervenţie extraordinară, dar în modul accesibil fiecărui creştin care citeşte Cuvântul lui Dumnezeu cu credinţă, cu umilinţă, cu iubire, cu puritatea inimii şi cu disponibilitate.

Astăzi, avem posibilitatea să citim Sfânta Scriptură în mod ştiinţific, cu ajutorul celor mai noi studii şi ajutoare, dar, ca franciscani, trebuie să considerăm ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu, întâi de toate, ca hrană spirituală şi normă fundamentală de viaţă (cfr. PC 3; CIC, can. 662). Mijloacele care ne stau la dispoziţie pentru a ne îndeplini această datorie sunt liturgia, lectio divina, meditaţia personală, meditaţia comunitară.

Analizarea scrierilor sfântului Francisc a condus la constatarea că textele citate cel mai des au fost luate din Evangheliile sinoptice, dar din ceea ce s-a studiat mai profund şi sistematic, influenţa sfântului Ioan Apostolul asupra lui Francisc a rezultat nu mai puţin determinantă ca aceea a Sinopticilor.

18

În mod deosebit, din cea de-a patra Evanghelie, Francisc scoate intuiţiile teologice fundamentale care rânduiesc viaţa fratelui minor cu Dumnezeu, Tatăl, Supremul Bine, Caritatea. Cu sfântul Ioan pătrunde profund în misterul slujitorului lui Dumnezeu făcut om, descoperă în Cristos Calea, Adevărul şi Viaţa; îl descoperă pe Păstorul cel Bun, pe Învăţătorul şi Maestrul care se face slujitorul omului, pe Fiul Tatălui ceresc. Din sfântul Ioan ia invitaţia la renaşterea prin lucrarea Sfântului Duh, revelarea misterului harului, darul lui Dumnezeu, misterul locuirii Preasfintei Treimi în noi. De inspiraţie ioanee este conceptul iubirii reciproce care izvorăşte din iubirea lui Dumnezeu şi se realizează în slujirea reciprocă. Tot din sfântul Ioan se inspiră, deseori, rugăciunea sfântului Francisc ca de altfel şi învăţătura despre datoria de a se ruga în spirit şi adevăr.

Vestirea Evanghelie la cei credincioşi şi la cei necredincioşi

După ce l-a invitat pe frate să guste profund din Evanghelie şi să trăiască din înţelepciunea ei, Regula îl angajează să vestească Evanghelia lumii întregi. Aici este vorba de a vesti explicit iubirea lui Dumnezeu manifestată în Cristos, Domnul nostru, şi revărsată în inimile noastre prin Duhul Sfânt care ne-a fost dăruit. Aici este vorba de a vesti explicit Vestea Cea Bună a lui Isus, de a comunica cu claritate, global, Evanghelia pentru reconcilierea şi pacea în lume.

Nu ne vom opri aici să vorbim despre evanghelizare. Vom vorbi mai încolo despre aceasta. E de-ajuns să amintim aici că datoria de a evangheliza a fost trăită de sfântul Francisc ca parte integrantă a formei de viaţă după Evanghelie.

Evanghelizarea este atât de connaturală evanghelicităţii carismei franciscane încât Francisc nu simte necesitatea să facă din ea un precept explicit în Regulă, dar dictează, simplu, normele care privesc conţinutul ei, modul de a o exercita şi criteriile metodologice de urmat în exercitarea mandatului apostolic.

Sfaturile evanghelice: ascultarea, sărăcia, castitatea

Dintre sfaturile conţinute în Evanghelie Rb scoate în evidenţă ascultarea, sărăcia şi castitatea, care încep să se delinieze ca elemente caracteristice ale vieţii religioase.

Pentru prima dată, cele trei sfaturi evanghelice, sărăcia, ascultarea şi castitatea, apar explicit într-o formulă de profesiune religioasă la anul 1148, în abaţia canonicilor regulari de la Sainte Geneviéve, din Paris. Apoi, a fost adoptată în Regula Trinitarilor (1198). Spre jumătatea secolului al XIII-lea,

Inocenţiu IV a declarat că ascultarea, sărăcia şi castitatea constituie substanţa fiecărui institut religios. Sfântul Toma de Aquino, la puţin timp după aceea, a inserat triada ascultare-sărăcie-castitate în teologia sa despre viaţa religioasă (cfr. J. M. LOZANO, La sequela di Cristo, Ed. Ancora, Milano, 1981, pp. 137-138).

În cele două Reguli, sfântul Francisc nu vorbeşte despre voturi, dar, după terminologia timpului, despre promisiuni. Distincţia dintre voturi şi promisiuni nu are, practic, relevanţă.

Sfântul Bonaventura aplică profesiunii făcută de Francisc categoria de voturi, intrată în uz în a doua jumătate a secolului XIII (Legm V: 1343) şi devenită tradiţională în Ordin (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale historiae Ordinis Fratrum Minorum, Friburgi Br., 1909, p. 32).

Astăzi, CIC cere fiecărui Institut să-şi determine forma (voturi sau alte legături sacre) şi modul în care trebuie să fie observate sfaturile evanghelice, sărăcia, ascultarea şi castitatea, pe această bază comună.

Iată canoanele:

Can. 573 § 1. Viaţa consacrată prin profesiunea sfaturilor evanghelice este o

formă stabilă de viaţă în care credincioşii, urmându-l pe Cristos mai îndeaproape sub acţiunea Duhului Sfânt, se consacră cu totul lui Dumnezeu, iubit mai presus de toate, pentru ca, închinaţi cu un titlu nou şi deosebit cinstirii sale, edificării Bisericii şi mântuirii sufletelor, să dobândească desăvârşirea dragostei în slujba Împărăţiei lui Dumnezeu şi, deveniţi în Biserică un semn luminos, să prevestească gloria cerească.

§ 2. Această formă de a trăi în Institutele de viaţă consacrată, înfiinţate în mod canonic de către autoritatea competentă a Bisericii, este îmbrăţişată în mod liber de către credincioşii care, prin voturi sau alte legăminte sacre prescrise de legile proprii ale institutelor, profesează sfaturile evanghelice ale castităţii, sărăciei şi ascultării şi, prin dragostea la care acestea conduc, se unesc în mod special cu Biserica şi misterul ei.

Can. 598§ 1. Fiecare institut, având în vedere specificul său şi finalităţile

proprii, să stabilească în constituţiile sale modul în care, potrivit cu programul său de viaţă, trebuie respectate sfaturile evanghelice ale castităţii, sărăciei şi ascultării.

19

§ 2. Toţi membrii trebuie nu numai să respecte cu fidelitate şi în întregime sfaturile evanghelice, ci să-şi călăuzească şi viaţa potrivit cu dreptul propriu al institutului şi să tindă astfel la desăvârşirea stării proprii.

Can. 599 – Sfatul evanghelic al castităţii, asumat pentru Împărăţia cerurilor, care este semn al vieţii viitoare şi izvor al unei rodnicii mai bogate într-o inimă nedivizată, comportă obligaţia perfectei stăpâniri de sine în celibat.

Can. 600 – Sfatul evanghelic al sărăciei, ca imitare a lui Cristos care, bogat fiind, s-a făcut sărac pentru noi, pe lângă viaţa săracă în realitate si în spirit, care trebuie trăită cu grijă în sobrietate şi să rămână străină de bogăţiile pământeşti, comportă dependenţa şi limitarea în folosirea şi dispunerea de bunuri conform cu dreptul propriu al fiecărui institut.

Can. 601 – Sfatul evanghelic al ascultării, asumat cu spirit de credinţă şi de iubire în urmarea lui Cristos ascultător până la moarte, obligă la supunerea voinţei faţă de Superiorii legitimi care, când poruncesc conform constituţiilor, îl reprezintă pe Dumnezeu.

Pe parcursul expunerii noastre vom vedea cum Regula (şi, în spiritul Regulii, Constituţiile generale) absolvă de datoria de a determina modul în care fraţii trebuie să practice sfaturile evanghelice. Aceste norme obligă în conştiinţă, şi, fiind de acord cu condiţiile prevăzute de teologia morală, în mod grav, pe fraţi.

Dincolo de ceea ce priveşte observarea esenţială a voturilor (spre exemplu: privitor la sărăcie, la exproprierea iniţială, la non apropriere, interdicţia de a se folosi de bani) Constituţiile indică spiritul şi stilul caracteristice sărăciei, ascultării şi castităţii franciscane (spre exemplu: mereu referitor la sărăcie, uzul (- folosirea) sărac, munca, atenţia faţă de săraci) şi prin urmare şi în acest caz trebuie să fie cu fidelitate primite şi păstrate.

a) A trăi în ascultare

Criteriul normativ al trăirii în ascultare a fraţilor este Cristos, care s-a făcut „ascultător până la moarte şi încă moartea pe cruce” (Fil 2,8) şi „a învăţat ascultarea din ceea ce a pătimit” (Ev 5,8).

Trăirea lui Cristos în ascultare s-a exprimat nu în a face propria voinţă, dar voinţa Tatălui care l-a trimis (In 6,38): „hrana mea este să fac voinţa

aceluia care m-a trimis şi să împlinesc lucrarea sa” (In 4,34). Trăirea Fraţilor Minori în ascultare trebuie să se exprime nu în a face propria voinţă, dar voinţa lui Dumnezeu, conform cu ceea ce au promis Domnului să observe şi nu e contrar sufletului şi Regulii.

Renunţând, din iubire faţă de Dumnezeu, la propria voinţă fraţii minori „oferă lui Dumnezeu completa renunţare la propria voinţă ca jertfire de ei înşişi, şi prin aceasta în maniera cea mai fermă şi sigură se unesc cu voinţa salvifică a lui Dumnezeu” (PC 14).

Ascultarea înţeleasă ca adeziune la voinţa lui Dumnezeu este în strânsă relaţie cu credinţa (cfr. Rom 1,5; 16,25-27). Atitudinea de credinţă-ascultare pe care fiecare creştin este chemat să şi-o însuşească în faţa Cuvântului lui Dumnezeu (cfr. Fil 2,12) este răspunsul de ascultare la voinţa Tatălui ceresc după exemplul lui Cristos, al Prea Sfintei Fecioare Maria, al patriarhului Abraham.

Trăirea Fraţilor Minori în ascultare atrage după sine cuvenita supunere la voinţa lui Dumnezeu, cunoscută prin revelaţie, interpretată de Biserică, şi prin Regulă, interpretată de fraternitate, din partea tuturor acelora care în mod liber şi din iubire faţă de Dumnezeu au renunţat la propria voinţă (Rb 10) şi au promis să observe pentru totdeauna „această viaţă şi Regula” (Rb 2).

A trăi în ascultare pentru Fraţii Minori înseamnă, aşadar, a căuta totdeauna şi oriunde nu propria lor voinţă, dar voinţa mântuitoare a lui Dumnezeu, a adera la această voinţă în spirit de credinţă şi, solidari cu fraternitatea, a se dedica cu toate energiile slujirii lui Dumnezeu şi Bisericii în exercitarea mandatului de a predica penitenţa, sforţându-se să se conformeze Regulii în toată viaţa lor.

b) A trăi în sărăcie

Criteriul normativ al trăirii în sărăcie (= fără proprietate, fără nimic propriu) al Fraţilor Minori este Cristos, care, din bogat ce era s-a făcut sărac pentru a ne îmbogăţi pe noi prin sărăcia sa (2Cor 8,9).

Trăirea lui Cristos în sărăcie se vede în toată viaţa sa, începând de la Betleem şi până la crucea de pe Calvar. Cristos, născut sărac şi mort gol pe cruce, a trăit în sărăcie. El a putut spune: „Vulpile îşi au vizuinile lor şi păsările cerului cuiburile lor dar Fiul omului nu are unde să-şi plece capul” (Mt 8,20; Lc 9,58).

Trăirea în sărăcie după Regulă, pentru Fraţii Minori, se exprimă în exproprierea de bunuri la nivel personal (Rb 2) şi la nivel comunitar (Rb 6) şi a primi pentru sine şi pentru fraţi, bunuri mobile (Rb 4.5) şi imobile (Rb 6) atât cât

20

le este necesar pentru viaţa şi munca lor, dar fără ca să ia în stăpânire ceva (Rb 6).

Sărăcia lui Cristos este în strânsă legătură cu Împărăţia cerurilor şi cu mandatul primit de la Tatăl de a vesti Împărăţia. Trimis să ducă Vestea cea Bună celor săraci (cfr. Lc 4,18), Cristos, prin misiune, a lăsat sărăcia ca moştenire Bisericii sale (cfr. LG 8), care trăieşte misterul sărăciei lui Cristos numai în pluralitatea membrilor săi. Sfântul Francisc, „prietenul sărăciei apostolice”, şi-a însuşit misterul sărăciei lui Cristos şi a Bisericii. Fără să-l condamne pe nici unul, a trăit multiplele aspecte ale sărăciei, fie în raport cu Împărăţia lui Dumnezeu, fie în raport cu mandatul de a predica penitenţa. Această sărăcie Francisc a arătat-o fraţilor săi şi a voit ca fraţii săi să rămână totdeauna fideli sărăciei.

În Evanghelie distingem o dublă sequela Christi: una în sens larg, formată din discipolii Împărăţiei, şi alta în sens strict, formată din mesagerii Împărăţiei. Aceasta recere din partea noastră să distingem o dublă linie în sărăcia lui Cristos şi a Bisericii: linia apostolică şi linia primei comunităţi creştine de la Ierusalim.

Întrucât sunt discipoli ai Împărăţiei, Fraţii Minori îşi însuşesc sărăcia lui Cristos şi sărăcia Bisericii trăită după exemplul comunităţii creştine de la Ierusalim, atât în dimensiunea spirituală cât şi în dimensiunea economică.

Dimensiunea spirituală a sărăciei lui Cristos şi a Bisericii trăită după exemplul primei comunităţi creştine de la Ierusalim îşi are idealul său în fericirea evanghelică: „Fericiţi cei săraci cu Duhul” (Mt 5,3) şi în spiritualitatea anawim-ilor (săracilor) din Vechiul Testament, şi exprimă atitudinea interioară a adevăratului discipol al Împărăţiei. Acesta, discipolul, liber de orice formă de autosuficienţă sau falsă evaluare de sine (cfr. 1Cor 4,7), de la căutarea ajutoarelor omeneşti (cfr. Ps 118,8-9) şi de la a-şi pune speranţa în bogăţii (cfr. 1Tim 6,17) se află în condiţii ideale de a primi cu rod mesajul evanghelic şi de a trăi după exigenţele Împărăţiei. „Sărac în Spirit” nu este bogatul care are inima dezlipită de bogăţii, dar cel umil, adică acela care îşi pune toată încrederea sa în Dumnezeu şi face din Dumnezeu unicul sprijin al vieţii sale. „Săraci în spirit” nu ne naştem, dar devenim cu preţul a multe renunţări continui, acceptând valorile Împărăţiei lui Dumnezeu.

Dimensiunea economică a sărăciei lui Cristos şi a Bisericii trăită după exemplul primei comunităţi creştine de la Ierusalim (cfr. Fap 2,44-45; 4,32-37) îşi are idealul său în partea predicii de pe munte care tratează despre renunţarea la bogăţii (cfr. Mt 6,19-24; Lc 12,33) şi căutarea plină de încredere a bunurilor necesare vieţii (Mt 6,25-34).

Evanghelia cere renunţare la bunurile de prisos (= bogăţii), deoarece aceste bunuri, în raport cu Împărăţia, sunt efemere, înşeală inima omului, o absorb şi o fac incapabilă să se dedice slujirii lui Dumnezeu şi să fie sensibilă în faţa necesităţilor fraţilor. Referitor la bunurile necesare, Evanghelia permite discipolilor Împărăţiei să le caute, dar să aibă încredere în divina Providenţă şi fără acea preocupare excesivă care absoarbe sufletul şi îi împiedică să caute mai întâi Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea sa. Fără să piardă din vedere bunurile veşnice, discipolii Împărăţiei lucrează cu fidelitate pentru a-şi procura cele necesare propriei vieţi şi pentru a oferi câte ceva ca să-i ajute şi pe cei aflaţi în necesitate. Toate acestea sunt considerate de Regula franciscană.

Fraţii Minori, în calitate de mesageri ai Împărăţiei, îşi însuşesc sărăcia lui Cristos şi a Bisericii trăită după exemplul Apostolilor în dimensiunea spirituală şi în dimensiunea economică. Aceste dimensiuni ale sărăciei sunt strâns legate de misiunea de a vesti Împărăţia.

Dimensiunea spirituală a sărăciei lui Cristos şi a Bisericii trăită după exemplul Apostolilor îi angajează pe fraţi să vestească cu încredere şi francheţe (cfr. Fap 4,29.31) Cuvântul lui Dumnezeu, adică pun „Credinţa” şi „Speranţa” la temelia ministerului încredinţat lor, siguri fiind că „Domnul îşi va împlini planul său”.

A trăi în sărăcie în îndeplinirea „mandatului de a predica penitenţa” înseamnă a crede în puterea Cuvântului lui Dumnezeu şi a-l semăna cu speranţa (= certitudinea) că cineva, mai degrabă sau mai târziu, îl va culege. Este sărac acela care crede că mântuirea este lucrarea lui Dumnezeu şi nu a omului. Este sărac acela care, considerând că este colaborator al lui Dumnezeu, e conştient că fără Cristos nu poate face nimic: „Nici cel care plantează, nici cel care udă nu e ceva, dar Dumnezeu care face să crească” (1Cor 3,7). Sărac este acela care seamănă Cuvântul lui Dumnezeu însufleţit de speranţa că acesta va da rod la timpul său şi fără pretenţia de a aduna roadele. Sărac este acela care în exerciţiul ministerului său apostolic nu urmăreşte succesul şi nici nu se descurajează în faţa inevitabilelor insuccese.

Dimensiunea economică a sărăciei lui Cristos şi a Bisericii trăită după exemplul Apostolilor atrage după sine, pentru Fraţii Minori, renunţarea la bunurile private şi în comun: „Mergi, vinde tot ceea ce ai, dă săracilor şi vei avea comoară în ceruri; apoi vino şi urmează-mă” (Mt 19,21; Mc 10,21; Lc 18,22) şi interdicţia de a reconstitui un patrimoniu la care fraţii au renunţat de bună voie pentru a-l urma, cu mai multă uşurinţă, pe Cristos sărac. Această dimensiune a sărăciei apostolice le permite fraţilor să se dedice tot timpul „mandatului de a predica penitenţa”, şi să îndepărteze de la ei şi bănuiala că sunt lacomi după bogăţii şi să facă să se deosebească realitatea că roadele

21

apostolatului totdeauna trebuie atribuite numai lui Dumnezeu care îi mântuieşte pe cei credincioşi prin „nebunia crucii” (1Cor 1,17-21).

Săraci ca şi Cristos şi liberi de interesele pământeşti, fraţii minori, ca şi Apostolii, se prezintă în faţa lumii întăriţi de scrisorile de acreditare necesare care atestă autenticitatea misiunii lor şi inspiră credibilitate misiunii pe care o îndeplinesc şi mesajului ai căror purtători şi crainici sunt.

c) A trăi în castitate

Criteriul normativ al trăirii fraţilor în castitate este Cristos, care a renunţat să formeze o familie bazată pe legăturile de sânge (cfr. Mt 8,20; Lc 9,58) pentru a constitui cu toţi aceia care devin ucenicii săi o nouă familie, familia lui Dumnezeu, familie bazată pe legătura de credinţă şi născută din sămânţa incoruptibilă a Cuvântului lui Dumnezeu. Aceia care, ca şi cei doisprezece Apostoli, acceptă invitaţia de a sta cu Cristos şi de a fi trimişi să predice, sunt constituiţi de El într-o familie şi sub un titlu special alcătuiesc familia sa.

Trăirea în castitate atrage după sine libera şi voluntara renunţarea la căsătorie, făcută nu din motive umane, dar în vederea Împărăţiei cerurilor ca răspuns la darul lui Dumnezeu (cfr. Mt 19,11; 1 Cor 7,7).

Castitatea trăită pentru Împărăţia cerurilor este îmbrăţişată de religioşi nu din ostilitate sau dintr-o anumită repugnanţă faţă de căsătorie, dar „pentru a tinde la pietate”, aşa cum citim în prima scrisoare a sfântului Paul către Corinteni: „Eu aş vrea ca voi să fiţi fără griji. Cel care este necăsătorit se îngrijeşte de cele ale Domnului, cum să-i placă Domnului… Tot aşa şi femeia necăsătorită, tot aşa şi fecioara se îngrijeşte de cele ale Domnului, ca să fie sfântă în trup şi în duh… Aceasta o spun pentru binele vostru, nu ca să vă întind o cursă, ci pentru ceea ce este vrednic de cinste şi conduce la Domnul, fără abatere” (1Cor 7,32.34.35). Castitatea este văzută ca mijloc de a trăi practicarea „rugăciunii” şi a „carităţii” şi în acelaşi timp ca semn al „vieţii viitoare” (Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,34-36). Trăirea în castitate este, prin urmare, un mijloc foarte eficace oferit fraţilor minori ca să se poată dedica slujirii lui Dumnezeu şi Bisericii în „mandatul de a predica penitenţa”.

Trăirea în castitate presupune observarea poruncilor a şasea şi a noua a lui Dumnezeu şi cultul datorat lui Dumnezeu în propriul trup: „Aceasta este voinţa lui Dumnezeu: sfinţirea voastră. Să vă feriţi de desfrânare! Fiecare să ştie să-şi stăpânească propriul trup în sfinţenie şi cinste, nu în patima poftei ca păgânii, care nu-l cunosc pe Dumnezeu. Nimeni să nu-l asuprească sau să-l

înşele în această privinţă pe fratele său, pentru că Domnul răzbună toate acestea, după cum v-am spus şi v-am arătat mai înainte. Căci Dumnezeu nu ne-a chemat la necurăţie, ci la sfinţenie. De aceea,, cine dispreţuieşte acestea nu dispreţuieşte un om, ci pe Dumnezeu, care vi-l dă pe Duhul său Sfânt” (1Tes 4,3-8).

„Vă îndemn, fraţilor, pentru îndurarea lui Dumnezeu, să vă oferiţi trupurile voastre ca jertfă vie, sfântă şi plăcută lui Dumnezeu: acesta este cultul vostru spiritual. Nu vă conformaţi lumii acesteia, ci schimbaţi-vă prin înnoirea minţii ca să înţelegeţi care este voinţa lui Dumnezeu, ce este bun, ce este plăcut, ce este desăvârşit” (Rom 12,1-2).

Sfinţenia cerută de voinţa lui Dumnezeu impune fraţilor un com-portament care să fie departe de orice formă de lipsă de pudoare, un comportament lipsit de orice fel de dezordine în materie sexuală.

Comportamentul sexual al creştinului renăscut la o viaţă nouă şi care are în el speranţa învierii trebuie să se deosebească de viaţa păgânilor care nu cred în Dumnezeu. Căci acela care se face vinovat de păcate de necurăţie nu va moşteni Împărăţia lui Dumnezeu.

Toţi aceia care aleg să trăiască în castitatea consacrată nu numai că includ în oferirea lor sacrificală cultul ordinar, orânduit spre preamărirea lui Dumnezeu ca mijloc de mântuire, dar, depăşind exigenţele iubirii umane, se angajează să ofere lui Dumnezeu un cult mai mare şi se aşează într-o perspectivă de veşnicie, acolo unde oamenii nu se mai însoară, nici nu se mai mărită, dar sunt ca şi îngerii din ceruri (cfr. Mc 12,25).

Presupunând obligaţia care derivă din sfaturile evanghelice de ascultare, sărăcie şi castitate, în primul capitol al Regulii, sfântul Francisc se limitează să enunţe consecinţele practice ale urmării lui Cristos, urmare pecetluită ca o alianţă ireversibilă, o alianţă încheiată cu Cristos, în timp ce în capitolele următoare, coerent cu vocaţia – misiunea Ordinului se opreşte asupra unor aspecte particulare care determină „modul” de observare al aceloraşi sfaturi evanghelice propriu Fraţilor Minori.

3.Viaţa Fraţilor în Biserică şi în fraternitate

Fratele Francisc promite ascultare şi respect domnului Papă Honoriu şi succesorilor săi aleşi în mod canonic şi Bisericii Romane. Şi ceilalţi fraţi sunt obligaţi a asculta de Fratele Francisc şi de urmaşii lui.

22

Al doilea enunţ al capitolului ia în consideraţie viaţa Fraţilor Minori în Biserică şi în fraternitate, viaţă văzută şi concepută într-un raport de ascultare faţă de Sfântul Părinte şi faţă de Ministrul General al Ordinului.

Regula repropune ad litteram ceea ce Papa Inocenţiu al III-lea a cerut sfântului Francisc şi primilor săi tovarăşi în ziua în care a aprobat Forma lor de viaţă şi a dat Ordinului mandatul de a predica pocăinţa.

a) Ascultarea faţă de Biserică şi faţă de Papa

Ultima parte a capitolului stabileşte a doua bază fundamentală a Ordinului Fraţilor Minori, după urmarea lui Cristos, aşa cum este ea indicată în Evanghelie, fraternitatea franciscană se fundamentează pe comuniunea, fidelitatea şi slujirea Bisericii Catolice şi pe propria unitate în jurul sfântului Francisc şi a succesorilor săi.

Modul imperativ care se găseşte în textul paralel din Rnb («Fratele Francisc şi oricine s-ar găsi în fruntea acestei religiuni să promită ascultare şi respect domnului papă Inocenţiu…») ne obligă să ne gândim că a fost introdus în Regulă din voinţa Curiei romane (cfr. A. QUAGLIA, Storiografia della Regola francescana nel secolo XIII, Ed. Francescane, Falconara, 1980, pp. 37-41). Era logic ca, în timpurile de contestare a Bisericii, Sfântul Scaun să ceară garanţia catolicităţii şi ascultării din partea unui nou institut religios. Dar exigenţa Bisericii coincidea cu intenţia lui Francisc, anume că în «Mama Biserică romană» vedea condiţia esenţială pentru autenticitatea şi chiar supravieţuirea instituţiei sale.

Într-un moment foarte delicat pentru fraternitatea care, acum, se mărise şi se răspândise în lume şi scăpa de sub controlul Fondatorului, sfântul Francisc recurge cu încredere la Autoritatea Bisericii.

«Voi merge şi-i voi recomanda pe fraţii mei Curiei romane: în acest fel cei răuvoitori vor fi loviţi de varga puterii sale şi fiii lui Dumnezeu oriunde se vor bucura de deplină libertate spre mai marele bine al mântuirii veşnice … va păstra neatinse între noi legăturile carităţii şi ale păcii … În prezenţa ei totdeauna vor înflori sfânta observare a purităţii evanghelice şi nu va permite să se risipească nici măcar pentru o clipă buna mireasmă a vieţii» (2Cel 24: 611).

Pe de altă parte nu ar fi exact să vedem raporturile Ordinului cu Biserica numai sub aspectul instituţional. Pietatea eclezială a sfântului Francisc era inspirată mai ales din maternitatea spirituală a Bisericii. Cu concreteţea care-l

caracterizează, Francisc exprimă în Testament raportul său cu Biserica printr-o serie de cuvinte (încredere, reverenţă, veneraţie) şi culminează într-o expresie semnificativă: „Şi fac aceasta pentru că din Preaînaltul Fiu al lui Dumnezeu nu văd nimic corporal în această lume decât preasfântul trup şi sânge al său, pe care numai ei îl consacră şi îl administrează altora”. Ecelziologia sfântului Francisc are, aşadar, ca fundal persoana lui Cristos şi este o ecleziologie în mod eminent sacramentală. Credinţa lui în Biserică se concretizează în credinţa în preoţi, în episcopi şi în papa. Aceasta nu înseamnă că Francisc a fost fascinat de aspectul instituţional al Bisericii, întrucât era bogată şi puternică. Nu voia să se adreseze Curiei romane ca şi împărţitoare de privilegii (cfr. Test 30-32: 123). Ceea ce căuta el în Biserică era spiritul şi viaţa.

Noi, astăzi, dăm un sens mai amplu şi mai explicit definiţiei Bisericii ca semn şi sacrament. Pentru Francisc, Biserica era, în mod substanţial, depozitara, interpreta şi împărţitoarea Cuvântului lui Dumnezeu şi a harului sacramental. Totuşi, expresii paralele ca de exemplu „a trăi după forma Sfintei Evanghelii” şi „a trăi după forma Sfintei Biserici catolice” lasă să se înţeleagă o funcţie mult mai amplă a Bisericii, mama şi maestra de viaţă creştină.

Respectul şi ascultarea datorate păstorilor Bisericii şi apoi recunoaşterea funcţiunii ministerului sacerdotal nu-l împiedicau pe Francisc să vadă Biserica drept popor al lui Dumnezeu, adică o realitate care îi îmbrăţişează pe toţi creştinii şi se îndreaptă spre toată lumea. Este important în această privinţă să ne amintim atenţia sfântului faţă de laicatul creştin. E de ajuns să ne amintim de cele două scrisori către credincioşi, de scrisoarea către conducătorii popoarelor şi de instituirea mişcării franciscane seculare, concepută nu numai ca o asociaţie care să-l ajute pe individ să ajungă la o mai mare perfecţiune interioară, dar şi ca asociaţie publică în sânul Bisericii, un adevărat Ordin religios.(cfr. A. GHINATO, San Francesco nella Chiesa e per la Chiesa, în Quad. di spir. franc., cit., VII, p. 28).

A promite ascultare şi respect Papei şi Bisericii romane a însemnat, pentru Francisc, om de acţiune şi concret, să se pună pe el însuşi şi instituţia sa în slujirea Bisericii, să simtă cu Biserica, să voiască împreună cu Biserica, să lucreze cu Biserica şi pentru Biserică. În această Biserică şi pentru ea, Francisc reînnoieşte apostolatul chiar şi pentru viitor: lucrează în interiorul Bisericii printr-o nouă acţiune pastorală rodnică în mod extraordinar pentru creştini, şi în exteriorul Bisericii, în misiunea între necredincioşi, care din acest moment devine o caracteristică dominantă a vieţii eclesiale.

23

Ascultarea şi respectul jurate de sfântul Francisc Papei şi Bisericii şi totdeauna menţinute de el cu loialitate au trecut drept moştenire ca lucrul cel mai preţios, alături de iubirea fraternă şi de sărăcie, la familia sa. Ordinul a rămas fidel faţă de această moştenire, chiar şi atunci când situaţii personale şi probleme care atingeau aspecte vitale ale idealului făceau destul de dificilă supunerea. În momentele de luptă şi de criză fraţii au fost în apărarea Bisericii.

Slujirea eclezială a fraţilor trebuie căutată, mai ales, în îndeplinirea cu răbdare şi tenacitate a mandatului apostolic.

Despre activitatea apostolică a fraţilor vom vorbi mai târziu. Aici ne referim numai la mărturia de sfinţenie, la viaţa contemplativă, la apropierea şi condiviziunea cu masele populare, la misiuni, la ecumenism, la apostolatul spovezilor şi al direcţiunii spirituale, la asistenţa acordată bolnavilor şi celor închişi, la operele sociale, la prezenţa evanghelică în lume, mai ales prin familiile de terţiari.

Acum, legislaţia noastră precizează unele aspecte ale raporturilor complexe ale Ordinului cu Biserica:

- Regula este documentul ecleziastic asupra căruia Sfântul Scaun şi-a rezervat interpretarea. Constituţiile generale au valoare de lege pentru că sunt aprobate de însuşi Sfântul Scaun (cfr. CIC, can. 587, § 2.).

- Profesiunea franciscană îl uneşte pe fratele minor cu Biserica şi cu misterul ei printr-o legătură deosebită şi trebuie trăită în Biserică (cfr. CIC, can. 590; M. CONTI, Lettura biblica della Regola francescana, Ed. Antonianum, Roma, 1977, p. 177).

- Fraţii minori, ca toţi ceilalţi religioşi, sunt supuşi Episcopilor, cărora le datorează respect şi reverenţă, în ceea ce priveşte îngrijirea sufletelor, exercitarea publică a cultului divin şi celelalte activităţi ale apostolatului (cfr. CIC can., 678, § 1).

- Fraternitatea franciscană este ea însăşi o realitate eclezială şi constituirea ei trebuie să se organizeze după asemănarea celor din Biserică. Conciliul şi cele mai recente documente ale Bisericii recunosc funcţiunea indispensabilă a vieţii religioase în viaţa poporului lui Dumnezeu. CIC reţine carisma fiecărui institut religios ca fiind un dar pe care Dumnezeu îl face Bisericii. Dar pentru ca să fie validă şi eficace carisma trebuie să se bazeze pe însăşi realitatea pe care se fundamentează Biserica, prezenţa mistică a lui Cristos, şi să urmeze aceleaşi norme de viaţă pe care Cuvântul lui Dumnezeu le-a dat Bisericii. Aşadar, pentru ca o comunitate de persoane să se poată numi franciscană, sunt indispensabile atenţia comunitară la

Sfânta Scriptură, la celebrarea Euharistiei şi la prezenţa euharistică, la comuniunea fraternă în jurul superiorilor. Fraternitatea noastră trebuie să manifeste toate caracteristicile carismatice ale Bisericii, adică să arate că este turma lui Cristos, cucerită de Cristos, popor preoţesc, regesc şi profetic, neam sfânt, edificiu spiritual, vie a Domnului, viţă unită cu viţa-Cristos, pâine spirituală, „agapé”, adică Iubire, Caritate.

b) Ascultarea faţă de Ministrul General

Prin cuvintele «ceilalţi fraţi sunt obligaţi a asculta de Fratele Francisc şi de urmaşii săi», Regula nu a intenţionat atât să definească raporturile dintre fraţi şi Ministrul general, raporturi care sunt precizate în capitolul VIII, cât mai mult să stabilească, chiar şi numai în mod sumar, constituirea Ordinului. Aici este vorba despre o obedienţă, despre o ascultare ierarhico-personală, aşa cum era concepută de legea feudală a vasalităţii şi exprimată în formulele jurământului de fidelitate pe care Episcopii îl făceau faţă de Papa şi ceilalţi ecleziastici faţă de Episcop.

«În acelaşi fel în care Ministrul general, în calitate de cap al fraternităţii este ţinut să dea ascultare şi respect Papei, la fel fraţii sunt obligaţi să asculte de fratele Francisc şi de succesorii săi. Ministrul general constituie pentru fiecare frate în parte reprezentantul direct al Bisericii; în persoana lui ei ascultă de autoritatea ecleziastică şi în baza acestei obedienţe toţi fraţii sunt supuşi autorităţii Bisericii. El, apoi, îi leagă pe fraţi între ei şi de viaţa întregii Biserici» (K. ESSER, Melius catholice observemus, în Introduzione alla Regola francescana, Ed. Cammino, Milano, 1969, p. 119).

Regula franciscană introduce în viaţa religioasă două elemente care înainte de secolul XIII avuseseră puţine precedente: dependenţa directă de Papa şi centralizarea Ordinului sub guvernarea Ministrului general.

Înainte de sfântul Francisc, multe mănăstiri încercaseră un raport de protecţie cu Sfântul Scaun (cfr. A. QUAGLIA, Originalità della Regola francescana, cit., p. 148). Sfântul Francisc încearcă cu Biserica un raport obedienţial şi prin acesta pune la dispoziţia Bisericii o forţă apostolică de avangardă a cărei dinamicitate este asigurată de mobilitatea mare a fraţilor şi de dependenţa de o autoritate centrală. Şi atunci când multe dintre competenţe trec din mâinile Ministrului general în cele ale Miniştrilor provinciali, catolicitatea apostolatul franciscan rămâne inalterată.

24

Dependenţa directă de Sfântul Scaun şi centralitatea guvernării au avut şi faţete mai puţin clare. Dependenţa directă de Papa presupunea exempţiunea de autoritatea Episcopilor. Sfântul Francisc a făcut tot posibilul ca să evite tensiunile şi motivele de neînţelegere cu ordinarii locului şi cu clerul diecezan. Şi totuşi raporturile cu aceştia au devenit deseori dificile cu dezavantaje reciproce. Papii au trebuit să intervină, uneori în apărarea fraţilor, alteori pentru a salva autoritatea Episcopilor.

Principiul exempţiunii a fost, totuşi, constant apărat de Scaunul Apostolic şi, mai mult, extins la toate Institutele clericale de drept pontifical.

Astăzi, CIC afirmă: «Ca să fie ocrotit în mod mai eficient şi ca să se facă faţă mai bine necesităţilor apostolatului, Suveranul Pontif, în virtutea primatului său asupra Bisericii întregi, în vederea interesului comun, poate să scoată institutele de viaţă consacrată de sub conducerea Ordinariilor locului şi să le supună lui însuşi sau altei autorităţi ecleziastice» (CIC, can. 591).

Despre Institutele de drept pontifical este spus că: «Rămânând neschimbată dispoziţia can. 586, institutele de drept pontifical depind direct şi exclusiv, cu privire la conducerea internă şi la disciplină, de autoritatea Scaunului Apostolic» (CIC, can. 593).

În Institutele clericale de drept pontifical, superiorii se bucură, în plus, şi de puterea ecleziastică de guvernare, atât pentru forul intern cât şi pentru forul extern (CIC, can. 596 § 2).

Institutul exempt nu a înţeles niciodată să provoace contradicţii între religioşi şi ierarhie. Apoi, astăzi, dezvoltarea doctrinei asupra constituirii fundamentale a Bisericii şi aceea a teologiei vieţii religioase deschid perspective noi referitor la aşezarea religioşilor în Biserica locală, nu numai pe planul activităţilor apostolice, dar şi pe planul funcţiunilor cultuale, carismatice şi profetice a consacraţilor. Religioşii desfăşoară aceste funcţiuni în concreteţea Bisericii particulare şi tocmai pentru aceasta este important să se recunoască, să se susţină şi să se promoveze darul divin al vieţii religioase ca de altfel şi carismele particulare ale fiecărui Institut în parte, dincolo de ajutorul pe care religioşii îl pot da Bisericii locale.

CIC afirmă că e datoria Episcopilor să păstreze şi să tuteleze justa autonomie de viaţă a Institutelor religioase, prin care să se bucure în Biserică de o disciplină proprie şi să-şi poată păstra intact propriul patrimoniu (CIC, can. 586), atunci când e necesar să tuteleze obligaţia pe care religioşii o au de a se menţine fideli, în exercitarea apostolatului, spiritului şi disciplinei institutului lor. Din partea lor, religioşii trebuie să recunoască în Episcop oficiul conferit de Cristos de a învăţa, a conduce şi a sfinţi întregul popor al lui Dumnezeu căruia îi aparţin şi ei.

Ordinul per se nu este nici clerical nici laical

Supunându-i pe fraţi la ascultarea ecleziastică a Ministrului general, Regula punea premisele unui proces evolutiv de o mare importanţă: clericalizarea.

Observa părintele Esser: «Este în afara oricărei îndoieli că prin aceasta Biserica furniza Ordinului un mijloc eficace de a menţine intactă puritatea vieţii în acel precis moment istoric şi după practicile timpului. Prin aceasta, însă, se creau condiţiile care determinau puţin câte puţin să se aleagă pentru misiunile cele mai importante numai fraţii preoţi. Clericalizarea Ordinului aici îşi găseşte primele sale rădăcini» (K. Esser, Origini e valori…, cit., p. 235).

Egalitatea efectivă în drepturi şi obligaţii a tuturor fraţilor este una dintre exigenţele cele mai mari care se simt astăzi în Ordin. Şi este, de fapt, o problemă comună pentru toate Institutele care nu sunt complet clericale (cfr. Consacrazione e servizio, a XXXII (1983), august-septembrie, p. 22).

Aceasta se întâmplă din cauza situaţiilor sociologice şi ecleziale ale timpurilor noastre (cfr. A. MARTINI, Orientamenti fondamentali di vita francescana propuse în documentul La formazione nell'Ordine oggi (pentru uzul privat), dar pentru noi îmbracă aceiaşi concepţie a carismei franciscane care trebuie să fie considerată mai întâi în comparaţie cu carisma ministerială.

Vom vedea în continuare reflexele acestei probleme în formarea şi apostolatul fraţilor minori. Deocamdată, ne referim numai la intenţia, de mai multe ori manifestată în Ordin, de a depăşi situaţia istorică în baza căreia Ordinul a fost divizat în două clase bine definite în care distribuirea drepturilor şi datoriilor nu era cu totul egală.

Consiliul plenar al fraţilor minori, din 1981, confirmând alegerile făcute de Capitolele generale de la Medellin (1971) şi Madrid (1973) afirma: «Să se insiste în mod potrivit ca să fie depăşite pe lângă Sfântul Scaun dificultăţile care încă îi împiedică pe toţi fraţii fără deosebire să acceadă la oficiile Ordinului, cu condiţia să aibă calităţile recerute» (La formazione nell'Ordine oggi, Consiglio plenario OFM, 1981, p. 15). Aceiaşi insistenţă este şi în documentele celorlalte Familii Franciscane (cfr. IV Consiglio plenario OFMCapp, 1981, cit., p. 21). Constituţiile generale expun istoric şi juridic principiul egalităţii prin aceste cuvinte, din care va trebui să derive aplicarea practică: «Ordinul Fraţilor minori, prin însăşi natura lui originară, este format din fraţi clerici şi ne-clerici şi toţi fraţii prin profesiunea lor sunt egali în drepturi şi obligaţii» (cfr. CIC, 588, § 2)

25

Descentralizare şi unitate

Centralizarea Ordinului sub unica autoritate a lui Francisc, în calitate de „cap al acestei religiuni” a trebuit să fie foarte curând agiornată. Documente anterioare Rnb dau mărturie despre existenţa, în afară de provincii, a „locurilor” în care fraţii se stabiliseră în locuinţe fixe (cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., pp. 193 ss).

Faptul că ambele Reguli nu vorbesc despre „case” sau „guardiani” ar putea să ne sugereze ideea că Francisc, care cu siguranţă nu intenţiona să dea viaţă unui Ordin modelat după stilul de viaţă monastică, nu voia ca fratele să se lege de un singur convent şi ca „locurile” să aibă o autonomie juridică în comparaţie cu Provincia sau Custodia (parte teritorială a provinciei).

Împărţirea Ordinului în Provincii a fost acceptată de sfântul Francisc ca un fapt necesar. Aşa cum a făcut de fiecare dată când a fost vorba să salveze valorile autentice ale proiectului său în inevitabila adaptare la schimbările de situaţii, el s-a fixat pe ceea ce era esenţial: rămânând Generalul „ministrul şi slujitorul întregii fraternităţi”, de care toţi fraţii trebuie cu fermitate să asculte, Miniştrii provinciali trebuie să evite să se asemene cu „abaţii” şi guardianii nu trebuie să se considere şi să se numească „priori” (Rnb I,VI, 3).

Aşa după cum am spus deja, Rb caută să reglementeze tendinţa descentralizării şi moderează autoritatea crescândă a Miniştrilor pro-vinciali. În programul de agiornare trebuie să se ţină cont şi de principiul centralităţii şi al unităţii.

Legislaţia actuală recunoaşte o însemnată autonomie a Provin-ciilor, dar, în acelaşi timp, se preocupă de salvarea unităţii şi universalităţii Ordinului (cfr. La vocazione dell'Ordine oggi, cit., 38, p. 29).

Garantarea comuniunii fraterne între fraţi şi cu Biserica rămâne sensul fundamental al autorităţii.

«Aceasta este mai ales datoria Ministrului general al fraternităţii, care, prin schimburi frecvente şi contacte personale, menţine unitatea fraţilor răspândiţi în lume şi îi reprezintă centrului unităţii Bisericii» (cfr. La vocazione dell'Ordine oggi, cit., 37, p. 29).

REFLECŢIE

Astăzi citirea Regulii cere o dublă mişcare: prima e o mişcare de distanţare critică şi aceasta este o condiţie pentru a face un bun discernământ; a doua este o mişcare de imersiune imediată în spiritul textului. Analiza făcută acum a constituit o primă încercare de apropiere, mai curând sobră, pentru a lăsa să vorbească izvoarele. Începând de la distanţarea critică, se profilează cu toată forţa două teme: aceea a evanghelismului franciscan şi aceea a profetismului în Biserică, amândouă temele fiind actuale şi în zilele noastre.

a) Evanghelismul franciscan

Franciscanismul este imposibil de înţeles fără a reproduce ad litteram viaţa lui Isus. Aici se înrădăcinează originalitatea acestei Reguli. Tradiţia creştină aşa l-a văzut mereu pe sfântul Francisc: reproducere vie a lui Cristos. Oricât am explica dinamica „spirituală” a urmării lui Cristos, proiectul nostru constă în imitarea lui Cristos Isus. Pentru unii acest evanghelism ar fi un produs cultural şi, prin urmare, ceva secundar în viaţa noastră. Ar trebui să facem deosebire între valorile evanghelice permanente ale Regulii noastre şi contextul „evanghelist” în care se naşte Regula.

Într-adevăr, toate mişcările de reformă ce caracterizează epoca lui Francisc nu se potrivesc cu modelul Bisericii apostolice de la început descrisă de primele două capitole din Faptele Apostolilor. Textele care inspiră sunt cele ale misiunii (Mt 10 şi textele paralele): predica, munca itinerantă şi sărăcia radicală. Contează aspectele particulare: „a nu lua nimic pe drum”, a nu folosi bani, a merge desculţ…

„Viaţa apostolică” reproduce acum, viaţa publică a lui Isus şi a ucenicilor săi. Creştinătatea occidentală este la o cotitură importantă a istoriei. Viaţa nu se mai organizează în jurul unui loc stabil, castelul sau mânăstirea. Drumurile Europei sunt larg deschise comerţului şi fermentul emancipării face să apară „oraşele libere”, care au o nouă clasă dominantă, clasa banului şi a industriei prelucrării lânii. În paralel, conştiinţa credincioasă caută noi modele de viaţă pentru idealurile de egalitate, fraternitate şi sărăcie. Apar acum aşa numiţii „săracii din Lyon”, „umilii din Lombardia”, „săracii catolici din Huesca”, etc.

Evident că şi mişcarea franciscană răspunde acestui context. Dar, ar fi foarte uşor să o reducem numai la o copie culturală. Francisc şi mişcarea sa se înrădăcinează în Assisi, adevărat nod al mişcărilor sociale şi religioase. Însă primul dat de care trebuie să ţinem cont este procesul concret de creare al

26

proiectului evanghelic franciscan. Este drept să-l interpretăm cultural prin fenomene asemănătoare, dar ar fi nedrept să uităm drumul străbătut de grupul adunat în jurul lui Francisc pentru a ajunge la propria identitate. Precis pentru aceasta există o serie de date care îl deosebesc şi care îl explică, cel puţin în parte, pentru ca să fie unica mişcare pauperistă a epocii sale care a rămas până în zilele noastre. Spre exemplu: opţiunea pentru muncile umile, refuzarea misiunilor sociale apreciate, refuzul sistematic de a trăi folosindu-se de bani, importanţa dată fraternităţii şi capitolelor şi, mai ales, hotărâta voinţă de „a fi catolici”, adică voinţa hotărâtă de a trăi supuşi ierarhiei, în mod deosebit Sfântului Părinte Papa.

Deşi sfântul Francisc menţine echilibrul cristologic al credinţei, evanghelismul său nu este oare nostalgic, propriu epocilor de criză şi reformă, care se îndreaptă spre origini? Sau spus într-un mod mai radical: poate să mai aibă pentru noi, astăzi, o valoare determinată viaţa lui Isus istoric, sau e vorba aici, simplu, de o formă nostalgică de credinţă?

Efectiv, în istoria Bisericii, Francisc se întoarce, în primul plan, pe scena epocilor de tranziţie. Atunci când e gata să fie depăşită a anumită viziune asupra cosmosului şi nu se profilează cu claritate alta nouă, prin faze de criză de identitate şi de căutare de noi forme de existenţă, noi oamenii ne îndreptăm atenţia spre trecut; ne îndreptăm privirea spre fundamente, spre origini.

Fără îndoială că Francisc evocă puritatea originală. În epoca sa, dorinţele după reformă îşi află în mişcarea franciscană expresia arhetipică. Şi nouă ni se întâmplă aşa, astăzi, după Conciliu, când reîntoarcerea la Isus istoric şi modelul-Francisc cresc în egală măsură.

Cu toate acestea trebuie să ne întrebăm dacă actualitatea lui Francisc nu se datorează misiunii sale în Biserică sau afirmării primatului Evangheliei. Există, cu siguranţă, o componentă socio-culturală care face din franciscanism o mişcare privilegiată. Dar ultima explicaţie nu este forma nostalgică a credinţei, ci datul teologic fundamental: istoria lui Isus este darul escatologic al lui Dumnezeu făcut lumii şi de aceea nu poate fi redus la un trecut fondant; este Cuvântul pe care Duhul Sfânt îl actualizează în istorie şi memorial care judecă şi reînnoieşte proiectul uman şi forma de viaţă de nedepăşit a discipolilor lui Isus din generaţie în generaţie.

Ar trebui să discernem în evanghelismul franciscan ceea ce este de provenienţă culturală. Este evident că, după exegeza modernă, nu am putea face aceiaşi lectură a Evangheliei pe care a putut să o facă Francisc. Dar experienţa proprie creştină, aceea prin care Duhul Sfânt retrăieşte istoria şi Paştele lui Isus în Biserica sa, rămâne totuşi. Acesta este sensul ultim al evanghelismului franciscan.

Este una dintre datoriile importante de realizat în regulă dacă aceasta voieşte să continue să fie formă de viaţă. Spre exemplu, ar fi absurdă practicarea „observanţei Sfintei Evanghelii” prin „sortes Apostolorum” medievale. Dar nu este oare esenţial pentru carisma noastră acel caracter imediat al ascultării Cuvântului, acel „literalism spiritual”?

La fel ar trebui să se abandoneze practicarea sfaturilor pentru misiune (haina, picioare desculţe, să nu meargă călare, să nu folosească bani etc…), dar nu trăim oare sfidarea unei misiuni marcate de minoritate?

Ne putem simţi mai puţin legaţi de forma de viaţă social religioasă, care ne caracterizează ca „oameni consacraţi”, dat fiind faptul că lumea noastră e o lume secularizată; dar nu este oare momentul în care viaţa noastră trebuie să fie atât de mult evanghelică în mod radical, încât oamenii timpului nostru să fie determinaţi să se întrebe în privinţa modelului original, Isus şi Evanghelia sa?

b) Profetismul în Biserică

Să trecem acum la a doua temă. E surprinzător faptul că, atât în trecut cât şi în prezent, Francisc pune problema profetismului în Biserică, dialectica dintre Evanghelie şi lege, carismă şi instituţie. Trebuie să începem prin a destrăma cercul vicios în care s-a pus problema de la Sabatier (*) încoace. --------------------------------------------------------------(*) PAUL SABATIER –

St. Michel-de-Chabrillanoux, 1858 – Strasbourg, 1928. teolog şi istoric franciscan, înclinat spre cariera ecleziastică, a îndeplinit câţiva ani (1885 – 1893) ministerul sacerdotal ca pastor protestant în parohiile St. Nicolàs şi St. Cierge-la-Serre în Strasbourg. S-a dedicat studierii istoriei religioase, în special a ambientului franciscan, în care şi-a dobândit autoritate şi notorietate internaţională.

A fost între apărătorii cei mai autorizaţi pentru stabilirea în Assisi (1902) a Societăţii Internaţionale de Studii Franciscane.

Rodul muncii sale istoriografice sunt: La Didachè ou l'Enseignement des douze Apôtres (1885), La Cathèdral (1889) şi, în mod deosebit, Viaţa Sfântului Francisc de Assisi (1893), cunoscută pentru intuiţia sa psihologică.

Notabile sunt meritele lui Paul Sabatier în domeniul cercetărilor istorico-lingvistice aplicate studiului izvoarelor istoriei franciscane. În această privinţă merită să fie amintit Le Speculum Perfectionis de Frère Léon (1898), Le Tractaus de indulgentia (1900), La Regida antiqua Fratrum et Sororum de Poenitentia (1901), Description du speculum vitae beati Francisci et Sociorum eius (1903) şi Examen de la vie du frère Elie du „Speculum vitae” (1905).

27

--------------------------------------------------------

Pentru Sabatier, idealul evanghelic al lui Francisc a cedat sub presiunea instituţională a Curiei Romane şi a grupului înrudit cu „literaţii”: interpretarea dialectică a carismei şi a instituţiei. Pentru „concordişti”, Francisc a fost un idealist a cărui mişcare s-ar fi pierdut în vitregiile istorice ale secolului XIII dacă n-ar fi fost Biserica cu intervenţia ei ca să salveze ce se mai putea salva şi să canalizeze cu realism spontaneitatea şi eroismul de la început. Unii adaugă faptul că Francisc a fost incapabil să-şi conducă Ordinul şi că anume l-a încredinţat cardinalului Ugolino şi literaţilor. În ambele interpretări se porneşte de la una şi aceiaşi poziţie: imposibila sinteză dintre carismă şi instituţie.

Adevărul este că această controversă se situează în lumina crizei protestante şi a dualismului ei: Evanghelie – lege.

Trebuie să mergem chiar la Francisc pentru a înţelege sinteza lui deosebită.

În istoria relaţiilor dintre mişcarea franciscană (până la moartea lui Francisc, 1226) şi Roma, deosebim trei faze. Să le luăm pe rând.

Prima fază: faza de confirmare. Grupul Sfântului Francisc trăieşte proiectul său evanghelic aprobat

verbal de Papa Inocenţiu III. Îl trăieşte cu mare autonomie, fără probleme, fidel faţă de opţiunile sale de minoritate, în relaţii bune cu episcopul din Assisi, Guido, şi cu preoţii din regiune.

A doua fază: Puţin câte puţin, în măsura în care grupul fraţilor creşte şi se extinde şi

în alte regiuni, şi mai ales că s-au gândit să se lanseze şi în alte regiuni din afara Italiei, pentru faptul că nu erau aşa de cunoscuţi în noile dieceze şi în faţa pericolului de a nu fi confundaţi cu ereticii, încep să apară primele dificultăţi. Unele se nasc din partea clerului. Şi Francisc le cere Fraţilor ascultare şi supunere. Altele se nasc din însăşi dezvoltarea fraternităţii care trebuie să se adapteze la noile condiţii de viaţă şi să-şi menţină identitatea sa.

A treia fază: În această nouă situaţie Francisc cere protecţie de la Curia Romană.

Ugolino începe să se facă prezent în mişcarea franciscană. Atitudinea lui fundamentală este aceea de respect faţă de idealul lui Francisc. Şi aceasta nu-l împiedică să colaboreze cu el în introducerea structurilor instituţionale care să-l

ajute. Atitudinea sfântului, la rândul său, departe de a fi neîncrezătoare, este pozitivă.

Plecând de la luptele interne din Ordin la reîntoarcerea din Siria (1220), a treia fază este cea mai tensionată. Relaţia cu Sfântul Părinte şi Curia Romană este identică (drept dovadă: este anul în care Francisc renunţă să mai fie Ministru General şi cere instituirea cardinalului protector). Dar Francisc priveghează cu foarte mare atenţie asupra fidelităţii faţă de Sfânta Evanghelie. Dificultăţile vin mai ales din interiorul Ordinului. Ştie că atât „literaţii” cât şi Curia Romană merg pe aceiaşi linie ca să dea Ordinului o orânduire juridică stabilă, o linie care să garanteze situarea sa, influenţa sa în Biserică împreună cu alte Ordine religioase.

Testamentul arată că Francisc nu se opune evoluţiei fraternităţii, dar intuieşte gravitatea momentului. Se aduc numeroase motive, între care şi binele sufletelor. Dar ştie că totul poate rămâne tulburat dacă rămâne punctul de vedere instituţional, dacă elementul juridic determină dinamica Evangheliei. Ce poate face Francisc de-acum înainte altceva decât să reafirme vocaţia originală şi să interzică să se mai ceară privilegii de la Curia Romană? Pentru ce, aşadar, reafirmarea credinţei catolice şi supunerii faţă de Biserică? Tocmai pentru că Roma nu era duşmanul principal (nu fusese aprobată de Papa Onoriu III, în 1223, Regula redactată de Francisc la Fonte Colombo, chiar dacă i-au mai fost făcute câteva modificări?) şi, mai ales, pentru că ascultarea faţă de Biserică era unul din nucleele vocaţiei evanghelice la care nu se putea renunţa. În această situaţie lui Francisc nu-i rămâne decât să fie exemplu pentru fraţii săi. Nu-i rămâne altceva de făcut decât să afirme prin viaţa sa, fără să mai conducă direct Ordinul, idealul de viaţă. Nu-i mai rămâne altceva de făcut decât să insiste asupra nucleelor fidelităţii (cele patru din Testament: sărăcie, minoritate, unitatea Ordinului, ascultarea faţă de Biserică) şi să lase viitorul Ordinului cu totul în mâinile lui Dumnezeu. Aşa este credinţa în momentele crucii, în monetele de încercare: sinteză de contrarii, dincolo de orice raţiune, fără nici un orizont pentru viitor în afară de acela al dăruirii iubirii până la moarte.

Francisc nu elaborează o structură a relaţiei dintre carismă şi instituţie. A trăit o astfel de bipolaritate ca şi parte integrantă a vocaţiei sale.

Acest drum profetic al lui Francisc poate să ne mai înveţe pe noi ceva, astăzi?

Foarte multe! Dar numai în proporţie cu capacitatea noastră de a înţelege sinteza lui dinamică reînnoită după discernământul concret al situaţiilor şi, în acelaşi timp, în proporţie de cât suntem noi capabili să ne inspirăm de la Francisc fără să confundăm fidelitatea cu servilismul liberal.

28

Ceea ce este clar în credinţă ne este imposibil să ne îndepărtăm de Evanghelie şi Biserică, de profetism şi de ascultare.

Altfel spus: profetismul autentic este conştient de sine însuşi „din lăuntrul” aceleiaşi instituţii. Francisc a ştiu aceasta din primul moment al convertirii sale şi şi-a dat seama că Domnul îi încredinţa o misiune în Biserică, aceea de a trăi Sfânta Evanghelie. Din această cauză, poate, nu a întâmpinat mari dificultăţi din partea Romei în confruntările cu idealul său. Dar mai târziu va trebui să plătească preţul! Şi acest preţ a fost crucea din ultimii săi ani de viaţă: să constate cum proiectul evanghelic, care în principiu nu putea fi trăit decât în condiţii de emancipare şi minoritate, era din nou orientat spre instituţie, apropiindu-se de noi condiţii de siguranţă şi de „status” social. Aşa s-a întâmplat de multe ori cu mişcările profetice în Biserică: ceea ce la început era trăit cu echilibru şi cu maturitate, făcând ca instituţia să slujească vieţii, în aşa fel încât ascultarea să facă posibilă fidelitatea faţă de Evanghelie, în al doilea moment suferă o schimbare în care structura sfârşeşte prin a stinge viaţa.

Îi datorăm lui Francisc formularea unui echilibru instabil care a fost cauza, printre altele, a istorie noastre de reforme. Mai întâi s-a spus că Francisc nu a elaborat o sinteză ordonată a relaţiei dintre carismă şi instituţie; a trăit-o dinamic şi, la sfârşitul vieţii sale, dramatic. Această imposibilă sistematizare a Evangheliei şi a legii dă caracterul specific al istorie noastre; pentru unii e cauza dezastrelor noastre, scandalul diviziunilor din interiorul Ordinului. Şi este adevărat după cât aduce cu sine păcatul contra unităţii fraterne. Dar trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva a fost o consecinţă a profetismului ireductibil pe care Francisc ni l-a lăsat drept moştenire. Deja Regula concepe ascultarea nu într-un mod care să poată fi sistematizat. Şi ce este oare Testamentul dacă nu expresia limită a unei carisme care nu poate renunţa la fidelităţile sale esenţiale, dar nici nu ne poate oferi soluţii deja pregătite? Dacă viaţa creştină ar putea fi sintetizată într-o normativă juridico – morală, Evanghelia lui Isus nu ar fi fost dată să creeze un om nou, un om care să trăiască după Spirit, în ascultare faţă de Tatăl, dar ar fi fost un sistem de siguranţă care să garanteze ordinea socială unei instituţii religioase care se numeşte Biserica. Pe pământ n-ar fi ajuns Împărăţia lui Dumnezeu, dar o anumită ideologie prin care omul încearcă să stăpânească teama de haos. Francisc şi Regula sa revendică profetismul ca dinamică esenţială a vieţii ecleziale şi, de aceea, principiul reformei.

Ispita permanentă a Bisericii este aceea de a se apleca asupra ei însăşi şi de a se identifica cu Împărăţia lui Dumnezeu, de a prefera legea în locul Evangheliei, structura în locul Spiritului, ordinea în locul vieţii.

Să mai spunem încă odată că nu se opun. Dar din când în când este necesar ca Duhul Sfânt să facă să tremure pereţii acestei vechi instituţii şi să-i

lanseze pe credincioşi în aventura cea mare a libertăţii. Aceasta o face aproape totdeauna prin crizele istorice.

Actualmente suntem într-o astfel de criză! Putem într-adevăr să o înfruntăm dacă nu ne asumăm misiunea profetică

a Evangheliei în Biserică? Astăzi considerăm Evanghelia ca parte esenţială a fidelităţii noastre faţă

de Regulă?Nici Francisc şi nici Regula nu pot dispune de soluţia definitivă. Dacă

Evanghelia ar fi un sistem religios – moral, atunci ar fi suficientă elaborarea unei legislaţii înţelepte şi flexibile. Dar această viaţă depinde, în ultimă instanţă, de Duhul Sfânt, de acea lumină care recreează inima omului şi o deschide în faţa Împărăţiei cerurilor. Din această cauză sintezele sale sunt atât de speciale şi niciodată terminate.

Sfântul Francisc a modelat sinteza în această Regulă dar nu putea să ne dea spiritul său, viaţa sa adevărată!

PENTRU REFLECŢIE

- Ce înseamnă pentru tine Regula: o scriere a Sfântului Francisc între alte scrieri, obiect de studiu? Un codice de bună purtare? Izvorul identităţii vocaţionale? Pentru ce?

- Ce reacţii emotive îţi produce Regula? Pentru ce?

- Dacă faci o confruntare globală a vieţii descrisă de Regulă cu formele de viaţă din provincia ta franciscană, se aseamănă? E vorba numai despre un ideal mai mult sau mai puţin atins sau de sensibilitate şi orientare?

- Ce forme de viaţă corespund Regulii şi lumii de astăzi?

29

- Prin ceea ce faci, gândeşti sau simţi ce fel de proiect actualizezi pentru a fi viu în mod esenţial? Proiectul tău se aseamănă cu viaţa lui Cristos?

30

CAPITOLUL II

DESPRE ACEIA CARE VOR VOI SĂ ÎMBRĂŢIŞEZE ACEASTĂ VIAŢĂ ŞI CUM TREBUIE SĂ FIE PRIMIŢI

(Rb 2)

În capitolul al doilea, Regula distinge trei faze în pregătirea pentru viaţa franciscană:

1. Pregătirea candidaţilor sau examinarea vocaţiei2. Formarea candidaţilor sau anul de probă3. Inserarea în Ordin sau profesiunea ascultării

1

Cei care vor voi să îmbrăţişeze viaţa aceasta şi vor veni la fraţii noştri, aceştia să-i trimită la Miniştrii lor Provinciali, cărora numai, şi nu altora, le va aparţine facultatea de a primi pe fraţi.

1. Pregătirea candidaţilor sau examinarea vocaţiei

Prima fază în pregătirea pentru viaţa franciscană este concentrată asupra examinării pe care autoritatea competentă trebuie să o facă despre vocaţia şi aptitudinile candidatului.

a) Vocaţia

Problema promovării vocaţiilor, încă de la începuturile experienţei franciscane, a fost din plin inserată în contextul vocaţiei-misiunii Ordinului şi a fost dusă înainte de toţi fraţii prin mărturia vieţii lor şi prin fidelitatea faţă de mandatul de a predica penitenţa.

Opera promovării vocaţiilor nu poate merge înainte ruptă de opera evanghelizării. Vocaţiile din Evanghelii (cfr. Mc 3,13-19) se exprimă în contact

cu evanghelizarea lui Cristos. Primele vocaţii franciscane se exprimă în contact cu predica sfântului Francisc şi a tovarăşilor săi, care mărturiseau prin viaţa lor ceea ce vesteau prin cuvintele lor.

După ce, în primul capitol, Regula a stabilit fundamentul vieţii franciscane, trăirea Evangheliei în perfectă comuniune cu Biserica şi în fraternitate, în capitolul al doilea tratează despre acceptarea fraţilor în comunitate.

„Cei care vor voi să îmbrăţişeze (ad litteram: să primească) această viaţă şi vor veni la fraţii noştri”.

Prin aceste cuvinte, sfântul Francisc pune în evidenţă cele trei elemente esenţiale ale vocaţiei: darul oferit de Dumnezeu, acceptarea din partea omului şi primirea din partea fraternităţii.

Acţiunea superioară a lui Dumnezeu fusese recunoscută într-un mod mult mai explicit în Rnb: „Dacă cineva, mişcat de inspiraţia divină …” (Rnb, II,1: 5). La acelaşi aspect face referinţă şi sfântul Bonaventura: „Obiectivul acestei Reguli, care nu are nici o atracţie de interes pământesc, nu se naşte dintr-o constituţie sau sfat uman, dar se inspiră din Evanghelie: omul nu poate să ia nimic care să nu-i fie dat din ceruri” (SF. BONAVENTURA, Commento alla Regola dei frati minori, traducerea părintelui Pierdamianno Bertinato, ed. Vita Minorum, Venezia, 1966, p. 28).

Evocând vocaţia primilor tovarăşi ai sfântului Francisc, biografii afirmă că aceştia erau „conduşi de Duhul Sfânt” (1Cel 3: 371; 2Cel 40: 625; 191: 777; LegM III,4: 1055).

Tommaso da Celano şi sfântul Bonaventura, când vorbesc despre vocaţia sfântului Francisc, accentuează conceptele de prevenire şi de trimitere din partea lui Dumnezeu deseori manifestate în mod minunat.

Dar este posibil să interpretăm inspiraţiile divine şi evenimentele fără să facem referinţă numaidecât la minuni.

Cheia interpretării acestei lecturi ne-o oferă însuşi sfântul Francisc când evocă întâlnirea sa vocaţională cu leproşii. Este Domnul cel care conduce pe omul ales de mai înainte prin evenimente care trebuie să fie interpretate cu credinţă. Falimentul unei acţiuni, prăbuşirea unui ideal, suferinţa, instinctiva compasiune faţă de săraci, saturaţia unei vieţi plină de distracţii, nevoia de singurătate şi de rugăciune sau de mai multă profunzime, contrastul cu proiectele tatălui, străfulgerătoarea iluminare a unui Cuvânt din Evanghelie sunt revelaţii ale planului lui Dumnezeu.

31

Pentru sfântul Francisc, fiind obişnuit să considere toate în lumina credinţei, fiecare vocaţie este un dar al lui Dumnezeu.

Dumnezeu inspiră vocaţiile!

„Cei care vor voi …”.

Inspiraţia lui Dumnezeu nu trebuie să fie considerată ca o impunere. Francisc, care în toată viaţa a avut convingerea că este mişcat de acţiunea Sfântului Duh, a fost în acelaşi timp conştient că dă lui Dumnezeu un răspuns liber şi spontan.

«Condus» între leproşi, el «foloseşte milostivirea cu ei». Astfel «mulţi bărbaţi buni şi potriviţi, clerici şi laici, atinşi de voinţa harului divin, fugind de lume şi învingând bărbăteşte capcanele diavolului au îmbrăţişat viaţa şi programul său» (1Cel 56: 419).

Conştiinţa deplinei libertăţi în alegere este totdeauna prezentă şi la sfânta Clara: «În mod liber lui (lui Francisc) i-am promis ascultare împreună cu surorile mele, după inspiraţia pe care Domnul ne-o comunicase» (Regula sfintei Clara, VI, 1: 2787; cfr. Testamentul sfintei Clara, 25-26: 2831; 39: 2838; 68: 2849).

b) Autoritatea competentă pentru admiterea în Ordin

Spune Regula:

În actul vocaţional, comunitatea – care este comunitate ecclezială – are un rol important pentru că face sensibilă voinţa lui Dumnezeu. Comunitatea este aceea care îi dăruieşte candidatului viaţa religioasă şi acesta o primeşte de la ea. Este foarte important că Regula nu spune: „cei care voiesc să intre în convent”, dar „cei care vor să primească viaţa aceasta”. Ei nu se prezintă la convent, dar vin la fraţii noştri ca persoanele care vor să primească o viaţă ca pe un dar pe care Dumnezeu îl face fraternităţii.

Atunci dobândeşte o semnificaţie care depăşeşte norma juridică, dispoziţia care limitează la Miniştri facultatea de a primi pe fraţi.

La început această datorie era rezervată doar lui Francisc întrucât era părintele, maestrul şi capul fraternităţii. Faptul că ea a fost extinsă la Miniştrii provinciali s-a făcut pentru a defini figura Miniştrilor provinciali care sunt

părtaşi la paternitatea Fondatorului şi a succesorului său. Mai mult decât atât, în persoana Ministrului Provincial se poate vedea întreaga fraternitate care îl primeşte pe noul venit ca pe un frate.

Astăzi, Dreptul Canonic rezervă admiterea la noviciat Superiorilor majori după normele dreptului propriu (CIC., can. 641). Statutele generale precizează că admiterea în Ordin priveşte, pentru tot Ordinul, pe Ministrul general şi, pentru jurisdicţiile lor pe Miniştrii provinciali, pe Custozi, pe Vicarii Vicariatelor şi pe Preşedinţii de Federaţii.

Grija pastorală a vocaţiilor

Cu carisma fondatorului, Francisc primise grija pentru dezvoltarea şi viitorul fraternităţii sale, grijă împărtăşită de primii săi tovarăşi. Tommaso da Celano povesteşte că lor Francisc le-a încredinţat una din viziunile sale: văzuse o mulţime imensă de bărbaţi proveniţi din toate naţiunile cum alerga spre faternitatea care abia se înfiripa. Şi comentează: „Ascultând aceste cuvinte, o bucurie s-a înstăpânit pe fraţi pentru harul pe care Dumnezeu îl dăruia sfântului său, deoarece, însetaţi cum erau de binele pentru aproapele, doreau ca în fiecare zi să vină noi suflete ca să crească numărul lor pentru ca să găsească împreună mântuirea” (1Cel 27: 364).

Istoria originilor arată că Francisc şi tovarăşii săi nu au trebuit să alerge în căutarea vocaţiilor. Dinamica promovării vocaţiilor franciscane, la începutul Ordinului, este descrisă astfel de Leggenda di Tre compagni: „Mulţi, văzând comportamentul umil şi sfânt al fraţilor stabiliţi în ţinuturile lor şi ascultând cuvintele lor pătrunzând aşa de dulce în minţi şi înflăcărând inimile de iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de penitenţă, au venit la ei şi au luat cu umilă fervoare haina Ordinului” (3Comp 66: 1480).

Nu ne lipseşte mărturia câtorva intervenţii ale sfântului Francisc pentru a mijloci persoanelor darul vocaţiei. Mijloacele folosite de sfânt pentru apostolatul vocaţional au fost rugăciunea şi bunătatea cu care primea şi voia să fie primiţi noii fraţi. Spre deosebire de ceea ce prescria tradiţia monahală (cfr. Regola di san Benedetto, cap. LVIII), Francisc nu cerea fraţilor să-l impresioneze pe candidat cu dificultăţile şi asperităţile vieţii religioase. Ba mai mult, în Rnb porunceşte ca fiecare nou frate să fie primit cu blândeţe şi să fie încurajat de către Ministru (Rnb, II,1-3: 5).

Spiritul de înţelegere se extindea şi asupra familiei din care provenea fratele. Leggenda perugina ne prezintă atitudinea delicată a lui Francisc faţă de părinţii lui Giovanni cel simplu, care se găseau în mari dificultăţi financiare (Legp 19:1566). Acestui episod, însă, Leggenda face să-i urmeze imediat o

„Vor veni la fraţii noştri”.

32

intervenţie a lui Francisc în confruntare cu o vocaţie falsă (Legp 20: 1567). Fără îndoială putem afirma că Francisc avea darul discernământului cu care îi primea cu bucurie pe cei conduşi de Sfântul Duh şi îi respingea cu fermitate pe ceilalţi (2Cel 40: 625; 75: 663; Legp 28: 1575; 62: 1612).

Dacă admiterea oficială a postulanţilor era rezervată Miniştrilor, grija vocaţiilor era încredinţată rugăciunii, exemplului bun şi cuvântului tuturor fraţilor. Legenda celor trei tovarăşi ne spune că primii fraţi «aveau autorizarea de a primi pe candidaţi şi de a-i prezenta fondatorului la Porziuncola, pentru a fi examinaţi şi primiţi în mod oficial de către Francisc» (3Comp 41: 1445).

Actualele Constituţii îi invită pe toţi fraţii, şi în special pe aceia cărora le-a fost încredinţată grija pastorală a vocaţiilor, să ajute tot poporul lui Dumnezeu să conştientizeze chemarea sa la perfecţiune şi să-i ajute pe aceia cărora li se adresează să insereze proiectul lor de viaţă în proiectul Împărăţiei lui Dumnezeu. Mai mult, fiind convinşi de forţa de atracţie exercitată asupra tuturor oamenilor de sfântul Francisc, toţi fraţii trebuie să dea mărturie despre actualitatea şi valorile formei sale de viaţă şi, trăind-o autentic şi cu bucurie, să-i invite şi pe alţii s-o îmbrăţişeze.

2c) Examinarea candidaţilor

Spune Regula:

„Miniştrii să-i examineze în mod sârguincios despre credinţa catolică şi despre sacramentele Bisericii. Şi dacă cred în toate acestea şi dacă vor să le mărturisească şi să le păstreze cu statornicie până la sfârşit, dacă nu au soţii, sau dacă au, să fie intrate soţiile lor în mănăstire, sau dacă li s-a dat învoirea episcopului lor diecezan, după ce au făcut deja votul de curăţie; iar soţiile să aibă o astfel de vârstă încât despre ele să nu se poată ivi nici o bănuială; să le spună lor cuvântul Sfintei Evanghelii ca să meargă să vândă toate şi să facă în aşa fel încât să împartă toate săracilor. Şi dacă nu vor putea face aceasta le este destul bunăvoinţa”.

POSTULANDATUL

Între prima întâlnire cu fraţii şi intrarea în noviciat trecea o perioadă de timp, mai lungă sau mai scurtă, în care Ministrul expunea candidatului stilul de viaţă franciscană, îl examina asupra doctrinei catolice şi în special a

Sacramentelor, care în acele timpuri erau obiectul erorilor doctrinare şi a practicilor deviante (cfr. K. ESSER, Temi spirituali, cit., pp. 238 ss.), şi se asigura dacă avea calităţile recerute de legea ecleziastică pentru admiterea într-un institut religios. Evident că se întâmpla deseori să fie persoane căsătorite care cereau să intre în Ordin. Din partea sa, candidatul trebuia să-şi reexamineze propria vocaţie (cfr. Rnb II,2: 5) şi să arate propria disponibilitate depăşind prima încercare ce consta în expropierea radicală, împărţind la săraci bunurile pe care le avea.

Era, în substanţă, perioada de pregătire pentru noviciat, perioadă pe care astăzi o numim «postulandat» căreia actuala legislaţie a Bisericii şi a Ordinului îi acordă cea mai mare importanţă.

Postulandatul este timpul în care candidatul cere admiterea în Ordin, iar fraternitatea, prin cunoaşterea reciprocă, evaluează oportunitatea admiterii lui la noviciat.

În acest scop, candidatul, cu ajutorul fraţilor, completează, dacă este necesar, propria formare creştină, aprofundează cunoaşterea de sine, scrutează motivele profunde ale alegerii sale şi, gradual, dobândeşte cunoştinţe şi face experienţa vieţii franciscane.

Normele referitoare la admiterea, durata, modalităţile şi programele postulandatului trebuiesc definite de Statutele generale şi particulare.

«Nimeni să nu fie admis împotriva normelor Bisericii»

Dispoziţiile referitoare la admiterea în Ordin a persoanelor legate de legământul căsătoriei aşa cum sunt ele prezentate în Rnb sunt depăşite, în sensul literar, de actuala legislaţie canonică. Totuşi sunt actuale în ceea ce priveşte spiritul, explicit exprimat în Rnb de cuvintele: «Nimeni să nu fie primit împotriva normelor Bisericii».

Dreptul Canonic prescrie: „Superiorii să-i admită cu o grijă vigilentă numai pe aceia care, pe lângă vârsta necesară, sunt sănătoşi, au un caracter corespunzător şi sunt suficient de maturi pentru a putea îmbrăţişa viaţa proprie a institutului; sănătatea, caracterul şi maturitatea să fie dovedite, recurgându-se, dacă este necesar, şi la ajutorul specialiştilor, rămânând inviolabilă prescripţia canonului 220 (CIC., can. 642).

Este admis invalid la noviciat:- cel care nu a împlinit vârsta de 17 (şaptesprezece) ani,- cel căsătorit, în timpul cât durează căsătoria lui,

33

- cine este legat prin voturi de un anumit institut de viaţă consacrată, sau a fost încorporat într-un institut de viaţă apostolică, excepţie făcând cel care a primit consensul superiorului moderator,- cine intră în institut constrâns de violenţă, de frică, cine este înşelat sau cine a fost acceptat de superior în aceleaşi condiţii,- cine a ascuns faptul că a fost deja încorporat într-un institut de viaţă consacrată sau într-o societate de viaţă apostolică, după care recunoaşte posibilitatea fiecărei legislaţii proprii de a stabili şi alte impedimente sau condiţii pentru soliditatea admiterii la noviciat” (CIC., can. 643).

3

„Să se păzească fraţii şi Miniştrii lor să nu fie îngrijoraţi de lucrurile lor trecătoare, pentru ca în mod liber să decidă despre lucrurile lor ceea ce Dumnezeu îi va inspira”.

Spre deosebire de ceea ce scrie regula augustiniană şi benedictină, sfântul Francisc nu permite postulanţilor să aducă ceva cu ei în convent şi cu atât mai puţin Miniştrilor să sugereze acestora să dea ceva fraţilor, nici chiar dacă fraţii s-ar afla în cea mai mare necesitate.

Pedagogia libertăţii

Regula cere o dezlipire absolută de orice interes uman, fie din partea candidaţilor, fie din partea fraţilor şi în mod deosebit din partea Superiorilor. Educarea pentru folosirea cu înţelepciune, spontaneitate şi sârguinţă a libertăţii este unul din punctele fundamentale ale pedagogiei franciscane şi de aceea este de mare importanţă atenţia şi respectul faţă de misterul lui Dumnezeu inerent fiecărei persoane umane şi darurilor deosebite cu care fiecare este înzestrat. Dar e la fel de important şi să ne educăm în a fi atenţi şi a da ascultare inspiraţiei divine, deoarece sub călăuzirea Sfântului Duh ne formăm în urmarea lui Cristos după forma de viaţă şi Regula sfântului Francisc în realitatea propriului timp şi a propriilor calităţi. Acesta este scopul propus de formarea franciscană.

Importanţa superioară a ascultării faţă de inspiraţia divină nu va putea conduce la o concepţie falsă faţă de libertate dacă este însoţită de practica discernământului spiritelor şi încadrată în ascultarea adevărată şi caritativă. Fratele, «chiar dacă vede lucruri mai bune şi mai folositoare sufletului său decât acelea pe care i le porunceşte Superiorul, ştie să jertfească lui Dumnezeu

lucrurile proprii şi caută să împlinească cu grijă pe acelea ale Superiorului» (Amm III, 5: 149).

Renunţarea la bunurile proprii

Astăzi, după normele Dreptului Canonic şi ale Constituţiilor Generale, renunţarea radicală la bunurile proprii trebuie să se facă înainte de profesiunea perpetuă (CIC., can. 668, §4).

Înainte de profesiunea temporară, novicele poate ceda administrarea bunurilor cui doreşte. Legile Ordinului cer renunţarea atât la folosirea cât şi la uzufruirea bunurilor, rezervându-i celui cu voturi temporare proprietatea radicală (CIC., can. 668, §1).

După Regulă, Ordinul nu-şi poate asuma administrarea şi folosirea bunurilor celor care fac profesiunea temporară şi nici să accepte bunurile celor care fac profesiunea perpetuă.

4

„Iar dacă totuşi vor cere sfat, Superiorii au voie să-i trimită la persoane temătoare de Dumnezeu, după a căror sfat îşi vor împărţi bunurile lor la săraci”.

Formatorii

Această normă, care în sine nu are multă importanţă, descoperă intenţia lui Francisc de a da postulantului tot ajutorul posibil pentru a căuta, în modul cel mai bun, voinţa lui Dumnezeu. La aceasta se ajunge şi cu ajutorul experienţei şi al ştiinţei umane.

Francisc apela deseori la sfatul persoanelor experte şi luminate, ca de exemplu: la episcopul Guido II (3Comp 47: 1456; Legp 15: 1562), la sfânta Clara şi fratele Silvestru (LegM XII,2: 1205; Fioretti XVI: 1845), la studioşi (Legp 114: 1673), la tovarăşii săi (2Cel 140: 724).

„Credea că sfatul tovarăşilor ar fi mai sigur şi modul lor de a vedea mai înţelept”.

Mai mult, accepta şi chiar recomanda fraţilor să accepte ca pe o binefacere sfaturile, reproşurile, corectările, chiar dacă erau nedrepte (Rnb, XXII,3-4: 56), pentru că este posibil ca inspiraţia divină să vină la noi şi prin astfel de canale. În mod deosebit în săraci, Francisc îi vedea pe maeştrii săi, îi

34

plăcea mult să stea printre ei (Rnb, IX,3-4: 30) şi se simţea ruşinat atunci când întâlnea pe unul care era cu mult mai sărac decât el (cfr. Legp 88: 1644).

Miniştrii sunt primii responsabili de formarea fraţilor. Dar, astăzi, mai mult ca altă dată, este necesar ca lângă tineri să fie puşi formatori pregătiţi să lucreze cu ei la descoperirea proiectului lui Dumnezeu, la aprofundarea motivaţiilor vocaţionale, la evaluarea experienţelor personale şi la căutarea unui program de viaţă adaptat capacităţilor fiecăruia.

Toată fraternitatea provincială trebuie să se considere formativă întrucât imaginea vieţii tuturor fraţilor Provinciei prezentată noilor fraţi este de mare importanţă pentru formarea lor.

Responsabilitatea formării este atribuită în cea mai mare măsură tuturor fraţilor destinaţi caselor de formare; în sensul cel mai strict priveşte pe maestru sau rector şi pe grupul de educatori (cfr. Il Discepolato francescano. Diretorio generale di formazione, Roma 2001, n.35).

Deoarece formarea fraţilor trebuie să ajungă la deplina maturitate umană şi la valorizarea darurilor fizice, morale şi intelectuale, la inserarea activă în viaţa socială, formatorii trebuie să fie mereu în contact cu lumea socială, ştiinţifică şi artistică a timpului nostru, aplicând studiile lor franciscane şi specializarea lor pentru a veni în ajutorul problemelor omului de astăzi. Numai în felul acesta ei vor putea oferi răspunsuri adecvate situaţiilor diverse.

Formatorii specializaţi în ştiinţele umane şi sociale trebuie să aplice cunoştinţele şi experienţele însuşite la aspectele umane ale franciscanismului.

Profesorii şi formatorii trebuie să se pregătească pentru a putea insera activitatea lor în contextul cultural al locului unde sunt chemaţi să-şi desfăşoare activitatea (La formazione nell'Ordine. Linee per un rinnovato impegno, Roma 1998, n. 96,1; Il Discepolato francescano..., cit., n. 40).

5

2. Formarea candidaţilor sau anul de probă

A doua fază a pregătirii pentru viaţa franciscană este reprezentată de anul de probă sau anul de noviciat, care începe cu îmbrăcarea hainei şi are drept scop să facă cunoscut novicilor exigenţele vieţii pe care intenţionează să o îmbrăţişeze.

a) Admiterea la noviciat

„După aceea să li se dea hainele probandatului, adică: două tunici fără capuciu şi cingol şi pantaloni şi pelerină până la cingol, dacă superiorilor nu li se va părea altfel de cuviinţă, după Dumnezeu”.

NOVICIATULDespre a doua perioadă de formare, noviciatul, Regula vorbeşte clar,

definind-o în aspectul ei esenţial ca o perioadă de încercare.Anul de noviciat a fost introdus în viaţa şi Regula franciscană din

dispoziţia Sfântului Scaun, de Papa Onoriu III prin bulla Cum secundum consilium, din 22 septembrie 1220.

Giordano da Giano subliniază că această bullă a fost rezultatul şi al consultărilor lui Francisc cu cardinalul Ugolino, fiind preocupat de criza disciplinară prin care Ordinul trecea (GIORDANO DA GIANO, Cronaca, 14: 2337). Cauzele acestei crize disciplinare au fost mai ales lipsa de selecţie a candidaţilor care cereau să intre în Ordin şi rudimentara formare religioasă a candidaţilor.

Într-adevăr, bulla Cum secundum declara că scopul noviciatului este acela de a-i face pe postulanţi să încerce pentru un anumit timp observarea regulară şi să fie încercaţi în ea (Bulla Cum secundum este în FF 2711-2715). Aceasta va rămâne finalitatea noviciatului, introdusă de atunci în toate Institutele religioase (dominicanii au introdus noviciatul în anul 1236. cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 185).

Dreptul Canonic actual spune: „Noviciatul, prin care se începe viaţa în institut, îşi propune ca novicii să cunoască mai bine vocaţia lor divină, specifică institutului, să experimenteze modul de a trăi al institutului, să-şi modeleze gândirea şi inima cu spiritul acestuia şi să li se confirme hotărârea şi capacitate” (CIC., can. 646).

Haina încercării

… două tunici fără capuciu şi cingol şi pantaloni şi pelerină până la cingol…

Regula, descriind cu minuţiozitate «haina încercării», adică haina caracteristică novicilor, intenţionează să scoată în evidenţă poziţia novicilor faţă de fraternitate.

Îmbrăcând o haină religioasă ei încep să facă parte din starea de consacrare lui Dumnezeu; dar primind o haină diferită de cea a profeşilor nu

35

rezultă, nici măcar implicit, că sunt admişi la profesarea ascultării, care comportă încorporarea în Ordin şi obligaţia de a păstra Regula. Numai cu Conciliul Tridentin profesiunea religioasă (consacrarea făcută lui Dumnezeu) şi profesiunea ascultării (încorporarea în Ordin) au coincis.

Novicii trăiesc în Institut fără a fi propriu zis religioşi. Ritualul profesiunii religioase precizează că novicilor li se poate da o anumită haină, în timp ce haina religioasă, fiind semnul consacrării, este acordată de către Ministru la prima profesiune (cfr. Rito romano-serafico della professione religiosa, 1979, p. 8).

Haina încercării poate fi diferită de cea descrisă de Regulă.Regula nu specifică aspectele particulare ale vieţii novicilor. Bulla Cum

secundum se limitează să ceară un an de încercare fără să stabilească faptul că acesta ar trebui să se desfăşoare într-un convent şi după normele specifice de viaţă.

La început, noviciatul se făcea într-un grup normal de fraţi. Printre fraţii care l-au însoţit pe Giordano da Giano în Turingia găsim, în 1224, şi novici (cfr. Cronaca, 39-40: 2366-2367). Acelaşi lucru se petrece şi în expediţia organizată în Anglia (cfr. ECCLESTON, L'insediamento dei frati in Ingliterra, I, 6: 2419).

Dar, foarte repede, s-a trecut la formarea novicilor într-un ambient diferit de cel al fraţilor profeşi. Şi acesta este un element asimilat de la monahism, poate şi din dispoziţie eccleziastică. La benedictini, candidaţii la profesiune erau formaţi într-un ambient separat de cel al profeşilor (Regola di san Benedetto, LVIII). Pentru fraţii minori o organizare asemănătoare a noviciatului a fost hotărâtă de Constituţiile de la Narbonne (1260), dar deja era în uzanţă de mai multă vreme.

Izvoarele amintesc din când în când de încercările la care Francisc îi supunea pe ucenicii săi şi, printre acestea, găsim slujirea leproşilor. «Încă de la începutul mişcării sale a voit ca fraţii să locuiască în spitalele leproşilor pentru a-i sluji şi astfel să pună fundamentul umilinţei. Când intrau în Ordin, nobili sau nu, între lucrurile care le erau expuse se spunea că este necesar să-i slujească pe leproşi şi să locuiască în casele lor» (Spec 44: 1730).

În general, însă, Francisc se sforţa «să citească în inimi, să lumineze, să stimuleze, să încurajeze, să corecteze în caz de nevoie, adaptându-se fiecăruia cu intuiţia iubirii, ca un expert psiholog, duşman al formării în serie care violentează libertatea interioară (S. PIAT, Con Cristo povero e Crocifisso, ed. Bibl. Franc. O.R., Milano, 1971, p. 174; cfr. R. C. DI PRETORIO, San Francesco il maestro di Assisi, ed. Porziuncola, 1982, pp. 133 ss).

Regulamentele şi «directoriile» compilate pentru formarea novicilor, între care De exteriori et interiori hominis compositione a lui David da Augusta

(1272), Regula novitiorum a sfântului Bonaventura şi Speculum disciplinae a lui Bernard da Bessa (1300) dovedesc progresiva dobândire a uzanţelor monastice în pedagogia franciscană (cfr. P. D. BERTINATO, De religiosa iuventutis institutione in OFM, Roma, 1954; F. BERNARELLO, La formazione religiosa secondo la primitiva scuola francescana, Roma, 1961; L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., pp. 166 ss.).

În casele de noviciat se ducea o viaţă austeră. De cele mai multe ori ca şi case de noviciat, se alegeau locuri izolate, de obicei convente de reculegere sau aparţinând Provinciilor reformate. Constituţiile generale cereau ca în aceste case să fie observate toate normele vieţii monastice şi să fie trimişi numai acei fraţi care erau în măsură să observe Regula, Statutele, să frecventeze corul ziua şi noaptea fără nici o dispensă. Novicilor le era interzis să vorbească cu laicii, doar foarte rar cu părinţii şi cu fraţii profeşi.

Virtutea şi perseverenţa novicilor erau puse la încercare printr-o disciplină şi o practică penitenţială foarte rigidă.

Actualmente formarea în timpul noviciatului pune accentul pe cunoaşterea şi experimentarea vieţii franciscane.

Pentru a dobândi o cunoaştere mai profundă a franciscanismului, novicii trebuie să studieze cu seriozitate Regula, scrierile Sfântului Francisc, Constituţiile Generale, Statutele Generale şi Particulare, Istoria Ordinului şi a Provinciei (cfr. Il Discepolato francescano, n. 65).

Pentru însuşirea experienţei vieţii franciscane novicii trebuie să se angajeze în exerciţiile vieţii contemplative, în pocăinţă, sărăcie, muncă umilă şi slujirea săracilor din timpul nostru, fie în interiorul, fie în afară casei, după normele statutelor particulare.

Este depăşită concepţia izolării novicilor de lume cu atât mai mult cu cât Constituţiile invită la o participare graduală şi activă la viaţa Bisericii locale şi a societăţii, şi prevăd perioade apostolice în afara comunităţii noviciatului, în aşa fel încât timpul noviciatului să nu depăşească doi ani (Const., 38, § 4).

c) Orientări ale formării franciscane

În Regulă nu se spune nimic despre metoda ce trebuie urmată în formarea candidaţilor care voiesc să intre în Ordin. Toate acestea trebuie deduse analizând metoda pedagogică adoptată de Cristos în pregătirea celor doisprezece Apostoli, şi de sfântul Francisc în pregătirea fraţilor săi pentru a-l urma pe Cristos după exemplul Apostolilor în exercitarea mandatului de a predica penitenţa.

36

Este simplă şi liniară metoda pedagogică pe care a adoptat-o Isus Cristos în pregătirea celor doisprezece Apostoli.

Iată în ce constă această metodă!

1. Fiind chemaţi de Cristos ca să stea împreună cu El, Apostolii îl urmează, asistă la predicile sale, asimilează conţinutul şi metoda predicii şi primesc explicaţii asupra a ceea ce face şi învaţă Isus.

2. După această primă fază urmează o a doua fază caracterizată de iniţierea mandatului apostolic de către cei doisprezece. Cristos îi trimite doi câte doi, prin satele şi oraşele din Galileea pe unde avea el să treacă, pentru ca să predice Împărăţia (cfr. Lc 9,6; 10,1). Apostolii, întorcându-se din misiune, îi povestesc lui Isus tot ceea ce au făcut (cfr. Mc 6,30; Lc 9,10). În acelaşi timp Isus, Maestrul, îşi intensifică instrucţiunile şi le continuă până la Înălţarea sa la cer (cfr. Fap 1,3).

3. Cu sărbătoarea Rusaliilor, pentru Cei Doisprezece, începe faza operativă. Luminaţi de Duhul Sfânt, Apostolii înfruntă drumurile anevoioase ale lumii pentru a duce lumii întregi darul păcii, vestea cea bună a mântuirii: „Mergeţi în lumea întreagă şi predicaţi Evanghelia la toată făptura” (Mc 16,15; cfr. Mt 28,18-20).

Sfântul Francisc, cu fraţii săi, a folosit aceiaşi metodă pedagogică:

1. Îi primeşte cu bucurie pe tovarăşii pe care Domnul îi trimite la el. Aceştia condivid idealul său de viaţă apostolică; stau totdeauna cu el, îl urmează; asistă la predica lui simplă; asimilează conţinutul predicii lui şi metoda lui de a predica.

2. Urmează faza a doua: iniţierea grupului. E faza caracterizată de experienţe practice de viaţă apostolică. Sfântul Francisc arată primilor şapte tovarăşi ai săi dorinţa de a-i trimite în cele patru puncte cardinale ale pământului. Reîntorşi din misiune, fraţii îi povestesc despre binefacerile primite de la Dumnezeu.

3. Primind mandatul apostolic de a predica penitenţa, sfântul Francisc, împreună cu tovarăşii săi, străbate oraşe şi sate vestind tuturor Împărăţia lui Dumnezeu, predicând pacea şi învăţând calea mântuirii şi pocăinţa spre iertarea păcatelor.

3. Inserarea în Ordin sau profesarea ascultării

Itinerarul trasat de Regulă pentru formarea la viaţa franciscană se încheie cu intrarea în Ordin prin primirea fraţilor la ascultare, adică promit să observe totdeauna această viaţă şi această Regulă. Obedienţa (= ascultarea) constituie pentru Fraţii Minori Conventuali spaţiul vital în care trăiesc, se mişcă şi lucrează în conformitate cu Regula profesată.

6

„Sfârşind anul de probă, să fie primiţi la ascultare, promiţând de a păstra totdeauna viaţa şi regula aceasta”.

Profesiunea temporară

Aceste cuvinte ale Regulii reflectă conceptul celei dintâi profesiuni franciscane. Încă nu se vorbeşte despre «voturi», dar despre promisiunea de a observa viaţa şi Regula. Natural, sfaturile evanghelice de sărăcie, castitate şi ascultare fac parte din Regula însăşi. Totuşi, îmbrăţişând această viaţă, fraţii se obligă, în primul rând, la ascultare faţă de superiori (cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 192). Introducându-se categoria de vot, fraţii au inclus atât Regula cât şi sfaturile evanghelice. Formula profesiunii adoptată în 1979 intenţiona să excludă din categoria votului Regula întrucât indica modul franciscan de a înţelege sfaturile evanghelice de sărăcie, castitate şi ascultare. Trebuie, însă, să recunoaştem că de la această dată nu s-a mai făcut în mod explicit promisiunea de «a păstra Regula».

Până în 1857, novicele, terminând anul de încercare, era admis la profesiunea perpetuă, care, după tradiţia Ordinelor mai vechi, era numită profesiunea «solemnă». În acelaşi an, un decret al Congregaţiei pentru Religioşi stabilea ca în toate Ordinele religioase cu voturi solemne, la terminarea noviciatului, să se facă voturi simple pe durata a trei ani. Astăzi, profesiunea temporară a fost extinsă la toate Institutele pentru un timp determinat de dreptul propriu, care nu trebuie să fie mai puţin de trei ani sau mai lung de şase ani (CIC., can. 655), excepţie făcând facultatea dată superiorului competent de a o

37

prelungi ulterior, dar nu mai mult de nouă ani (CIC., can. 657, § 2). Statutele noastre generale stabilesc ca profesiunea temporară să se reînnoiască în fiecare an, dacă statutele particulare nu prevăd altfel.

Încă de la început, după ce au făcut profesiunea, noii fraţi continuau, pentru câţiva ani, să rămână sub disciplina formării cu un maestru potrivit (cfr. L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., p. 169).

Astăzi, Dreptul Canonic prevede că în orice Institut, după profesiune să se continue formarea tuturor membrilor pentru ca să poată trăi mai din plin viaţa proprie Institutului şi să devină mai apţi pentru îndeplinirea misiunii lor. Oricum dreptul propriu trebuie să stabilească regulamentul şi durata acestei formări, ţinându-se cont de necesităţile Bisericii şi de condiţiile persoanelor şi timpului şi în funcţie şi de finalitatea şi natura fiecărui Institut (CIC., can. 659, §1). Constituţiile generale specifică faptul că formarea franciscană în timpul profesiunii temporare trebuie să fie teoretică şi practică şi, cât priveşte viaţa religioasă, trebuie să fie egală pentru toţi (Const., 57–62).

Formarea fraţilor care aspiră la ordinele sacre este reglementată de dreptul comun şi de «planul de studii» propriu Ordinului şi Provinciilor (CIC., can. 659 §3). Formarea doctrinară şi tehnică a fraţilor care nu aspiră la ordinele sacre este, în acest moment, una dintre preocupările foarte importante ale familiilor franciscane. Trebuie, cu siguranţă, să fie revizuite mentalităţile şi normele care, în trecut, îşi aveau o justificare, dar care astăzi nu mai corespund exigenţelor apostolatului pe care toţi fraţii trebuie să-l desfăşoare în Biserică şi în comunitatea umană (La formazione nell'Ordine, Roma, 1998, n. 104). Se simte nevoia unei pregătiri suficiente în ceea ce priveşte aprofundarea Sfintei Scripturi, teologia spirituală şi franciscanismul (La formazione nell'Ordine, Roma, 1998, n. 107).

Pregătirea pentru angajarea definitivă

Intenţia Bisericii în instituirea perioadei profesiunii temporare este, clar, şi aceea de a prelungi momentul experienţei vieţii religioase înainte de angajarea definitivă.

Acest aspect este accentuat de dispoziţia care prevede reînnoirea anuală a profesiunii temporare. La scăderea voturilor, profesul cu voturi temporare poate părăsi liber Ordinul sau poate fi trimis de către Superiorul competent. Afară de aceasta profesul cu voturi simple, deşi aparţine efectiv Ordinului nu are aceleaşi drepturi ca şi profesul solemn. Profesul simplu menţine proprietatea radicală a bunurilor sale. Votul său de castitate nu este impediment «diriment» pentru căsătorie (cfr. CIC., can. 1088). În Ordin, profeşii temporari nu se bucură

de voce activă şi pasivă în Capitul şi, în alegeri, nu le pot fi conferite oficii şi responsabilităţi în Ordin.

Totuşi ar fi greşit să considerăm timpul profesiunii temporare ca o simplă perioadă de probă, deoarece consacrarea făcută lui Dumnezeu din natura ei este o dăruire totală şi nu ar fi perfectă dacă ar implica rezerve din partea omului. Lipsind generozitatea şi entuziasmul, timpul profesiunii temporare nu şi-ar atinge scopul principal, care este de a pregăti candidatul în mod adecvat pentru angajarea definitivă a profesiunii perpetue. Încrederea totală în Dumnezeu şi dobândirea mijloacelor umane şi supranaturale, care fac sigură propria capacitate la o angajare definitivă şi irevocabilă, de care, mai ales astăzi, mulţi s-ar părea că fug, sunt cuceririle la care trebuie să tindă fratele care se pregăteşte pentru profesiunea perpetuă.

Statutele generale prescriu ca înainte de profesiunea perpetuă să fie o lună de pregătire intensă, într-un loc de reculegere şi în rugăciune în care candidatul să poată conştientiza mai bine importanţa pasului pe care îl face prin consacrarea perpetuă în slujba lui Dumnezeu.

Ministrul provincial, înainte de a admite un religios la profesiunea perpetuă trebuie să ceară „ad validitatem” votul consultativ al Definitorului şi să asculte părerea maestrului, a formatorilor şi a fraţilor profeşi solemni din casa în care candidatul şi-a petrecut ultimul an.

9

„Şi nu le va fi permis în nici un chip ca să iasă din această Religiune, după porunca domnului Papă, căci precum spune Evanghelia: «Nimeni care pune mâna pe plug şi priveşte înapoi, nu este vrednic de Împărăţia Cerurilor» (Lc 9,62).

Profesiunea perpetuă

Promisiunea de a observa „această viaţă şi Regula”, care se face la sfârşitul formării iniţiale este pentru totdeauna şi, deci, irevocabilă.

Regula fundamentează această irevocabilitate, mai întâi, pe porunca Domnului Papă (Bulla Papei Onoriu III, Cum secundum, din 22 septembrie 1220) şi apoi pe norma Sfintei Evangheliei (Lc 9,62).

Voinţa Bisericii constituie elementul juridic al poruncii şi prevede sancţiuni canonice împotriva celor care le încalcă.

38

Pasajul evanghelic este unul dintre cele care cer radicalitatea urmării lui Cristos: sărăcia absolută („Fiul omului nu are unde să-şi plece capul” – Lc 9,58), dezlipirea de lume („Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor” – Lc 9,60), itineranţa apostolatului („Tu mergi şi vesteşte Împărăţia lui Dumnezeu” – Lc 6,60), irevocabilitatea alegerii făcută pentru Cristos (Lc 9,62).

Dezvoltarea care a avut-o în aceşti ultimi ani conceptul de profesiune religioasă ca şi consacrare, nu a făcut altceva decât să pună în lumină noi argumente în favoarea indisolubilităţii profesiunii. Consacrarea are ca agent principal şi ca termen imediat al dăruirii pe Dumnezeu, care îl ia pe religios în posesiunea sa şi la această posesiune nu renunţă. Angajarea cu Dumnezeu se face în public, înaintea Bisericii. De această angajare publică Biserica poate dispensa şi se poate face mediatoarea soluţionării angajamentului contractat cu Dumnezeu, când, măcar după ani, apar inconsistenţe vocaţionale rămase, mai mult sau mai puţin vinovate, ascunse în timpul profesiunii, ori s-au schimbat condiţiile spirituale şi psihologice ale individului (cfr. J. M. LOZANO, La sequela di Cristo, ed. Ancora, Milano, 1981, p. 314). Dar sunt situaţii vrednice de plâns care cauzează suferinţe şi traume în individ şi sărăcesc Biserica.

Dreptul Canonic actual face mai uşoară trecerea de la un Institut la altul (cfr. Canoanele 648-685) şi prevede concesiunea indultului, rezervat Sfântului Scaun pentru Institutele de drept pontifical, de a părăsi Institutul, dar aminteşte că astfel de indult nu se poate cere decât pentru cauze foarte grave şi prudente înaintea lui Dumnezeu, şi prin supremul Moderator al Institutului (CIC., can. 691 §1).

Formarea permanentă

Spiritul Regulii recheamă pe toţi fraţii care au făcut profesiunea solemnă nu numai la datoria de a rămâne în ascultarea fraternităţii în care de bună voie au intrat, dar şi la angajarea de a creşte zilnic în spiritul lui Francisc, care invită pe fiecare să înceapă totdeauna să facă binele.

Şi în acest sens, fiecare frate după profesiunea solemnă are datoria să-şi continue formarea în aşa fel încât, având drept ţintă dimensiunea integrală a propriei vocaţii, să poată asimila din ce în ce mai mult valorile pe plan personal, spiritual, doctrinar şi ministerial.

Formarea permanentă trebuie să se adreseze fratelui minor în realitatea sa concretă. Fiecare frate este responsabilul ultim şi decisiv pentru formarea sa permanentă. Fraternitatea locală, întrucât e locul unde se condivide credinţa şi viaţa fraţilor şi centrul mărturiei evanghelice, este locul în care formarea permanentă poate ajunge eficacitatea sa maximă.

E de datoria superiorilor să animeze, să programeze şi să procure ajutoarele necesare formării permanente.

10

„Iar aceia care au promis deja ascultarea să aibă o singură tunică cu capuciu şi alta fără de capuciu, dacă vor voi să aibă. Iar cei care au trebuinţă, pot să poarte încălţăminte. Fraţii toţi să se îmbrace cu veşminte simple şi pot să le coase cu petice de sac sau cu alte petice cu binecuvântarea lui Dumnezeu”.

Însemnătatea hainei franciscane

Regula, de obicei, foarte discretă în a determina aspectele particulare ale vieţii fraţilor dă, evident, importanţă deosebită hainei pe care trebuie să o îmbrace.

Tradiţia monastică dezvoltase deja o teologie a hainei religioase caracteristică timpurilor în care semnele şi simbolurile constituiau un element important al credinţei şi devoţiunii cu siguranţă mai puţin înţeleasă astăzi şi totuşi vrednic de luat în consideraţie. Îmbrăcarea hainei însemna, pentru călugăr, renunţarea totală, voinţa de a trăi «viaţa» în Dumnezeu. Cu trecerea timpului, în exortaţiile monastice, se va vorbi despre folosirea hainei ca mijloc pentru a-i aminti călugărului angajarea pe care a asumat-o (cfr. J. M. LOZANO, La sequela di Cristo, cit., p. 290).

În plan juridic, îmbrăcarea şi chiar simpla asumare a hainei erau considerate echivalente cu profesiunea religioasă. «După tradiţie haina religioasă nu era numai un „semn” capabil să reveleze consacrarea făcută lui Dumnezeu, dar şi să o creeze. Cel care îmbrăca haina religioasă, cu intenţia de a se consacra lui Dumnezeu, devenea ipso facto religios şi ca atare era considerat şi tratat de Biserică» (M. CONTI, Lettura biblica., cit., p.198). Îmbrăcarea hainei în fiecare institut, dincolo de semnificaţia comună de «îmbrăcare cu Cristos» exprima spiritul special al institutului însuşi. Dacă pentru călugărul benedictin, haina primită din mâinile abatelui însemna o constantă atitudine de blândeţe, de sobrietate, de nobleţe spirituală (A. M. CANOPI, Mansuetudine volto del monaco, ed. La Scala, Norci, 1983, p. 421 ss.) aceea a mişcărilor evanghelice din timpul lui Francisc voia să însemneze intenţia de a conforma propria viaţă cu stilul de viaţă al Apostolilor. Este evident că sfântul Francisc se

39

introduce în acest curent evanghelico-apostolic, dar cu caracteristica sa de radicalitate.

Izvoarele istorice străine de Ordin sunt în concordanţă cu ceea ce povestesc biografii franciscani despre modul de a se îmbrăca al sfântului şi al primilor tovarăşi, chiar dacă variantele care se întâlnesc în aceste descrieri ne fac să ne gândim că nu ar fi fost vorba la început de o haină religioasă stilizată în toate aspectele particulare aşa cum se concepe astăzi. Totuşi scoteau în evidenţă anumite caracteristici care deosebeau pe membrii noii comunităţi şi scoteau în evidenţă în faţa lumii apartenenţa lor la acelaşi Ordin religios (cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 137). Este evident că, părăsind haina de eremit, cureaua şi încălţămintea pentru a îmbrăca tunica grosolană în formă de cruce, adică în forma de Tau grecesc, încinsă la mijloc cu o funie, Francisc se inspirase din pasajele evanghelice unde se vorbeşte despre trimiterea Apostolilor. Pentru el, o astfel de haină exprima totala acceptare a mandatului şi a stilului de viaţă apostolică, convertirea la Evanghelie, încrederea în Providenţă, simplitate, sărăcie, angajarea în slujirea predicării itinerante.

Conformându-se lui Francisc în îmbrăcăminte, toţi aceia care voiau să-l urmeze exprimau public voinţa de a se conforma cu idealul şi stilul său de viaţă. Spiritul şi haina se condiţionează reciproc. Haina devine simbol tangibil al transformării realizate în interiorul omului, în lăuntrul vieţii spirituale a fratelui. În acest sens sfântul Francisc va vorbi despre «habitus sanctae conversationis» în ziua în care va descoperi tovarăşilor viziunea marii mulţimi de oameni îmbrăcaţi în haina Ordinului cu scopul de a-i trăi viaţa şi Regula (1Cel 27: 364). Aceasta ar trebui să rămână semnificaţia permanent validă a hainei franciscane.

Norme privitoare la purtarea hainei

Regula este clară în această privinţă. Fraţii nu trebuie să aibă decât o singură haină cu capuciu şi alta fără capuciu şi încălţăminte.

Avem diverse documente care vorbesc despre fidelitatea primilor fraţi faţă de norma Regulii, dar nu lipseşte nici respectarea libertăţii persoanelor care trebuie să aplice norma Regulii în funcţie de locuri, circumstanţe şi clima regiunilor în care locuiesc. Lectura juridică a Regulii a fixat atenţia fraţilor şi în acest caz particular asupra problemei liceităţii sau iliceităţii de a îmbrăca o altă haină în afară de tunică şi capuciu, eventual a doua tunică, pantalonii. Avem diferite documente care dau mărturie despre fidelitatea primilor fraţi faţă de litera Regulii, dar nu lipsesc indicii care demonstrează libertatea cu care aplicau norma «după locuri, împrejurări, clima regiunilor» (Rnb IV,2): mantia folosită de sfântul Francisc (cfr. 2Cel 94: 681) devine parte integrantă a hainei

Ordinului, ca şi sandalele. În Germania, unii fraţi îmbrăcau ceva pe deasupra hainei şi în Anglia alte haine (cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 145). Onoriu III, încă din 1226, a permis misionarilor să folosească haine deosebite de cele ale Ordinului (cfr. Bula Ex parte vestra, în Bullarium franciscanum, cit., t. I, 26).

Şi asupra acestui punct din Regulă s-au adăugat dificultăţi de interpretare care au fost rezolvate printr-o practică şi legislaţie destul de rigide.

Declaraţii pontificale şi comentarii asupra Regulii interziceau cu severitate folosirea altor haine decât două rase, cingol, pantaloni şi sandale. Purtarea unui alt tip de încălţăminte în afară de sandale era posibilă numai cu aprobarea superiorului major.

Cât priveşte modul de a se îmbrăca normele erau taxative: a depune haina chiar pentru puţine ore era considerat vinovăţie gravă vrednică să fie pedepsită prin excomunicare (cfr. De exemplu, GABRIEL ANGELO DA VICENZA, La Regola dei frati minori, cit., p. 79).

Actuala legislaţie se limitează să amintească norma Dreptului Canonic conform căreia religioşii trebuie să poarte haina propriului Institut şi să reamintească semnificaţia rasei franciscane, semn al consacrării, mărturie a penitenţei şi a sărăciei. Se spune, însă, că în situaţii particulare fraţii pot folosi şi alte haine după indicaţiile Statutelor particulare şi dispoziţiile Definitoriului provincial.

Interpretarea limitării folosirii hainelor şi încălţămintei este lăsată la conştiinţa liberă şi la bunul simţ al fraţilor care sunt invitaţi să evite tot ceea ce pare să fie bogăţie şi vanitate.

11

„Atrag atenţia fraţilor şi îi îndemn să nu dispreţuiască, nici să judece pe oamenii pe care îi vor vedea îmbrăcaţi în haine moi, colorate, că se folosesc de mâncăruri şi băuturi delicate; dar mai mult fiecare să se judece şi să se dispreţuiască pe sine însuşi”.

Respectul faţă de alegerea altuia

La acest punct Regula introduce o recomandare care constituie unul dintre germenii cei mai vitali ai spiritualităţii franciscane: alegerea lui «a fi» ca unic mijloc pentru a învinge seducţia lui «a apărea» şi a lui «a avea».

40

Prin alegerea sărăciei, proclamată prin modestia şi sobrietatea hranei, fraţii minori merg împotriva curentului, realizează o revoluţie în societatea timpului lor şi îi oferă imaginea unui grup de oameni cu adevărat liberi.

În Rnb, Francisc îi încurajează pe fraţi să nu se lăse impresionaţi de criticile care ar apărea din cauza modului lor de a se îmbrăca (Rnb, II,16: 8).

Important este să nu fie ipocriţi, dar să fie coerenţi şi tari în propriile alegeri. Poate în timpul redactării Rb, rasa franciscană dobândise o semni-ficaţie foarte importantă şi de aceea Francisc se va preocupa ca ea să nu devină ocazie de mândrie sau de prezumtuoasă superioritate. Mai apoi va fi şi predica penitenţială, morală şi socială. Dar încă de la început este renunţarea explicită la acuză, la a arăta cu degetul pentru un rău făcut şi la condamnare.

Strategia lui Francisc privilegiază bunătatea, cordialitatea, blândeţea, răbdarea, încrederea în potenţialul pozitiv care rezidă în fiecare om şi care poate fi trezit de atenţie şi înţelegere.

«Această perspectivă presupune depăşirea oricărei forme de fariseism sau de maniheism care divide total binele de rău. Presupune că în fiecare persoană sălăşluieşte un posibil hoţ, în fiecare hoţ un posibil sfânt. Cel sfânt şi cel bun care este în hoţ poate fi răscumpărat numai dacă e îmbrăcat de blândeţe, atenţie şi înţelegere. Este strategia lui Francisc: „eliberare prin bunătate” (L. BOFF, Francesco d'Assisi, un'alternativa umana e cristiana, ed. Citadella, Assisi, 1982, p. 145).

Contestarea începe de la noi înşine

„dar mai mult fiecare să se judece şi să se dispreţuiască pe sine însuşi”.

În aceste cuvinte avem o referinţă la unul dintre principiile care inspiră pedagogia franciscană: absoluta sinceritate faţă de noi înşine şi la complementaritatea cu totul franciscană care există între sfânta sărăcie cu sora sa, sfânta umilinţă. „Stăpână, sfântă sărăcie, Domnul să te ţină împreună cu sora ta, sfânta smerenie” (Lodv 2:256).

Francisc prevede pericolul ascuns în practicarea sărăciei radicale, ca aceea pe care o propune fraţilor săi, ispita orgoliului şi a fanatismului. El nu vrea reformatori mândri şi fanatici, care să se complacă şi să se mândrească, vrea în schimb «fraţi minori». De aceea sărăcia trebuie să fie unită cu umilinţa, cu sărăcia spiritului. În această lumină, fratele minor trebuie să recunoască întotdeauna că nu a trăit corespunzând pe deplin harului pe care Dumnezeu i l-a dat şi de aceea are totdeauna o părere umilă despre sine.

Într-adevăr, aşa s-a comportat şi Francisc care spune despre sine: «Dacă Cel Preaînalt ar fi dăruit haruri aşa de mari unui hoţ, ar fi fost mai recunoscător decât tine, Francisc» (2Cel 133: 717. Cfr. K. ESSER, Introduzione alla Regola francescana, cit., p. 132).

Reflecţie

Rb 2 ne oferă o bună ocazie să facem o reflecţie particulară asupra temei discernământului.

Pentru noi termenul „penitenţă” ne duce imediat cu mintea la practicile ascetice. În timpul sfântului Francisc, în general, dar în mod explicit pentru el, penitenţa era echivalentul, mai mult sau mai puţin, a termenului biblic „metanoia”, convertire. Şi convertirea pentru Francisc exprima nu numai anumite practici de pocăinţă şi nici numai o atitudine exterioară, dar o viaţă nouă, o experienţă de ruptură de lume, ruptură determinată de Duhul Sfânt şi trasată de Evanghelie, aşa cum apare în Rb 2.

Experienţa convertirii sfântului Francisc i-a rupt viaţa nu numai de minciuna lumii dar şi de sărăcirea operelor bune, integrate în ordinea religioasă şi morală a oraşului Assisi. Francisc îl descoperise pe Dumnezeu care învie morţii şi se lansase, golit de toate, eliberat de toate în marea aventură a iubirii necondiţionate, în mâinile lui Dumnezeu.

Aşa a conceput şi aşa a văzut Francisc viaţa fratelui minor, sub conducerea suverană a Sfântului Duh, căutând în toate şi pentru toate voinţa

41

prea sfântă a lui Dumnezeu. Aceasta sfântul Paul a numit-o „discernământ spiritual”. Pentru Francisc, bineînţeles, orientându-se după învăţătura Noului Testament, convertirea la Evanghelie nu constă într-o formă externă de viaţă, dar într-o nouă naştere, învăţat şi convins din interior de Dumnezeu în atmosfera libertăţii Sfântului Duh. De aici necesitatea de a se exercita într-un discernământ.

Dacă noi, referitor la discernământ, îl confruntăm pe Francisc cu clasicii discernământului (ca de exemplu sfântul Ignaţiu de Loyola, sfântul Ioan al Crucii…) notăm absenţa unei scheme sistematice. La sfântul Francisc prevalează „spiritul concret”. În discernământul franciscan ne surprinde caracterul său direct: Cuvântul ascultat trebuie să fie fără îndoială primit.

Pentru ce această ascultare faţă de Evanghelie fără mediaţiuni până la a cădea într-o observare ad litteram?

Fără acest radicalism, discernământul ar putea fi numai un fin subterfugiu, maniera cea mai bună de a justifica propriile temeri. Pentru Francisc dinamica discernământului în fratele minor trebuie să se inspire din ceea ce e specific urmării lui Cristos (sequela Christi): să-şi piardă viaţa pentru a o câştiga. Însă trebuie să spunem că Francisc a pus totuşi limite propriului radicalism. El prevede în Regulă mediaţiunile care fac în aşa fel încât această viaţă să nu fie numai pentru eroi sau pentru persoane excepţionale. Printre aceste mediaţiuni putem enumera aici: realismul unei vieţi care nu poate fi supusă practicilor de asceză călugăreşti (amintim aici liberalizarea postului şi a abstinenţei pentru fraţi); grija miniştrilor pentru a-i încuraja pe fraţii şovăielnici („a întări” se spune în Regulă); obligaţia de a-i ajuta pe cei care se află în dificultate; fraternitatea care trebuie să se caracterizeze prin legături interpersonale de încredere şi de ajutor reciproc; privirea fixă asupra păstorului şi guardianului vieţii noastre; iubirea faţă de Isus răstignit.

Putem avea suficiente criterii şi semne prin care Francisc îl distinge pe omul cu adevărat evanghelic de cel care nu este evanghelic. Piatra de comparaţie, fără îndoială, între bărbatul evanghelic şi cel ne-evanghelic este criteriul expropierii.

Acest criteriu ne ajută să introducem în mod corect discursul despre tema ascultării. Şi aşa putem verifica atitudinile fundamentale ale fratelui minor. Cu acest criteriu, criteriul exproprierii, putem aprecia just apartenenţa la Ordinul Fraţilor Minori Conventuali şi autenticitatea unui frate minor. Criteriul expropierii are secretul Împărăţiei pentru că este prima fericire: „Fericiţi cei săraci cu duhul”. Criteriul exproprierii este semnul cel mai clar al libertăţii creştine şi al fiului lui Dumnezeu, al omului nou, al omului răscumpărat de Isus Cristos.

Vorbim despre criteriul exproprierii. Dar, ne întrebăm: în ce constă exproprierea? Simplu: în a da lui Dumnezeu tot ceea ce este al lui Dumnezeu, cu

conştiinţa absolută a gratuităţii. Aici Francisc îşi rezumă concepţia sa esenţială despre om, piatra unghiulară a antropologiei sale. Este bine să ţinem cont că exproprierea este legată de fiinţă în limbajul franciscan, adică este obedienţa kenozei din Noul Testament. În orice caz este vorba despre experienţa realizării fiinţei umane care se naşte imediat din misterul pascal adică atunci când discipolul este chemat să condividă destinul Maestrului şi îi este dat să participe la „ceasul gloriei” şi astfel poate experimenta ceea ce transcende orice ştiinţă umană, puterea vieţii în moarte, forţa în slăbiciune, bogăţia în despuiere, rodnicia sterilităţii sale oferite şi atotputernicia iubirii dăruite.

Paradoxul se constituie în expresia omului nou, dat fiind faptul că „este necesar ca Fiul omului să moară”. În aceasta, Francisc se pune hotărât într-un realism cu care Isus a trăit condiţia sa de om. Nu există libertate adevărată fără ascultare şi nici plinătate fără expropriere radicală de sine, nici bucurie fără acea iubire care „toate le crede, toate le speră, toate le îndură”. Francisc îi va dedica principala exortaţie din Regulă, oferindu-ne secretul său (Rb 10,8-14:103-104)

Pentru aprofundare

Prima pistă: convertirea

1. darul convertirii: 2Test 1-6: 110; 1Cel 1-18: 315-351; 3Comp 2-24: 1395-1426; 27-35: 1429-1439.

2. Dumnezeu care cheamă: 2Lf: 179-206; Rnb 22: 56-62.3. obedienţa credinţei: 2Test 8-15: 112-115; Lcap 1-12: 214-216; 43-47:

224-225; Am 5-7: 153-156; Rnb 1: 4.4. spiritul de convertire: PCr: 276; Lcap 62-65: 233; Am 10-14: 159-163.5. recunoştinţă şi încredere: Pater: 266-275; Uff 1-3: 280.283-284; 10-14:

296-301.6. exproprierea de sine însuşi: Am 15-18: 164-167; 27-28: 177-178; Rnb

17: 46-49.7. dorinţa după Dumnezeu: Lode: 264-265; LodAl: 261; Rnb 21: 55.

42

A doua pistă: contemplarea evangheliei:

1. misterul lui Dumnezeu: Rnb 23: 63-71; Fior: 1897-1924.2. Isus: 1Lf: 178 / 1-7; Rnb 16: 42-45; 1Cel 84: 466; 115: 521-522.3. Betleem: Uff: 303; 1Cel 84.87: 467-471; 2Cel 199-200: 787-788.4. viaţa şi sărăcia lui Isus: Rnb 9: 29-33; Legp 59-61: 1069-1611; Scom

31-32: 1989-1990; LegM 12,1-2: 1203-1205.5. Paştele: Uff: 285-289.291-293; Legp 37-38: 1585-1586; 2Cel 85: 672;

LegM 1,4: 1024.6. Maria: Uff: 283; SalV: 259-260; Lodv: 256-258; 2Cel 198: 786.7. biserică, cuvânt, sacramente: Lcap 13-42: 217-223; Lch: 207-209; Am

1: 141-145; 1Cel 162: 430-432; 75: 452; 2Cel 102-105: 689-692; 201-203: 789-792.

8. noua creaţie: LodAl: 261; Cant 263; 1Cel 80-82: 458-465: Legp 100: 1656.

Ex cursus: RASA

Există un proverb care spune: „Haina îl face pe călugăr”. Da, de fapt eu în rasă mă simţeam un frate. Nu mă vedeam de loc fără rasă. Mă înroşeam chiar în faţa fraţilor când apăream fără rasă, un pic din modestie, pentru că eram numai în izmene, şi un pic din obişnuinţă.

Trebuie să fac o observaţie că pe atunci pantalonii, bluzele albe, puloverele erau contra regulii şi de aceea cu atenţie şi în mod sistematic înlăturate. Trusoul intim era constituit dintr-o pereche de izmene grosolane şi dintr-un cămeşoi aspru, fie vara, fie iarna. Lucruri foarte simple şi foarte austere, îşi puteau face figura lor. Înţelegeţi cât era de urgent să trăieşti cu rasa-n spate; fără ea nu putea trăi nici în societate şi nici în intimitate. Nici în intimitate (în comunitate) pentru că distinşii şi „aprobaţii” interpreţi ai regulii învăţau că „… dacă un sărman frate îşi scotea rasa fără permisiune, fără un motiv grav, şi nu mai ştiu pentru câte ore, săvârşea un păcat grav contra regulii”. Prin care interpretare ingenioasă au ajuns ei la o astfel de concluzie şi la atare greutăţi

farizaice? Aşa că sărmanul frate era păzit în rasa lui zi şi noapte, vara şi iarna, în convent şi în afara conventului, în oraş şi la munte, în biserică şi la mare (dacă vreun privilegiat putea să meargă).

Să examinăm perioada exprimată mai adineauri!„… zi şi noapte”: nu era spus că fratele trebuie să stea în chilie ziua

întreagă. Era disponibil pentru multe munci: studia, se ruga, muncea ajutându-i pe confraţi la vreo slujire, dar totdeauna cu rasa pe el. Noaptea, fratele veghea în cor, dar mai şi dormea pe salteaua de paie şi … totdeauna păzit de rasă, atât vara cât şi iarna.

Puteţi să vă imaginaţi cât praf se depunea, câtă untură, câte pete şi câte mirosuri se puneau pa rasa aceea. Deseori, foarte des, rasa era decorată de o bogată colecţie de medalii şi era parfumată de multă omenitate.

„… iarna şi vara”. Raţiunea îl ajută pe acel sărman animal care se cheamă om să se adapteze la locuri şi clime diferite cu un anumit bun simţ dacă este lăsat liber în voia unei anumite iniţiative. Dar adevărul era că în convent iniţiativa era frustrată de lipsa de mijloace. Dacă erau două rase în dotare, pentru a cunoaşte cel puţin un schimb de curat. Dar în teorie era una pentru vară şi cealaltă pentru iarnă, însă în practică una se folosea pentru alta, pentru că pe atunci stofa săracului franciscan era făcută din lână aspră şi groasă … Acum, da: putem vorbi de stofe sărace „fine şi transparente şi foşnitoare în adierea verii”; dar atunci puţini privilegiaţi, adică fraţii care „puteau” (!?) deja etalau rasa fină de vară şi aveau o rasă de noapte. Cu adevărat atunci „puterea” între fraţi însemna o jumătate de grad mai sus.

„… în convent şi în afara conventului”. Dacă mergeai să te plimbi în grădină, mergeai cu rasa. Dacă munceai în pivniţă, munceai cu rasa. Dacă transportai gunoiul, îl transportai cu rasa, uneori cu aceiaşi cu care te rugai în biserică, dacă, fiind leneş, nu te curăţai.

În convent domina rasa. Cu ea se alerga, se juca, se căţăra, se făceau partide de fotbal. Mai lipsea să se facă duş cu rasa … şi culmea era atinsă. Afară, în lume, rasa îl făcea pe frate şi era bine; obligatoriu, prea sfânt să porţi rasa spre edificarea lumii şi spre avantajul conventului.

„… în oraş şi la munte”. Ca să spunem adevărul, nu totdeauna rasa era decentă prin oraş. Desigur făcea totdeauna uşor şi dur contrastul cu hainele elegante şi moi, burgheze; vara era totdeauna o predică vie între neruşinatele femei pe jumătate îmbrăcate. Dar la munte, lăsaţi-mă să vă povestesc: acei tineri fraţi fără barbă, topiţi de sudoare în rasă, trezeau compătimire celor vii şi îi înduioşau pe cei morţi.

43

Cât martiriu inutil, câtă risipă de ore de veselie pe munţii cei splendizi, împachetaţi în rase pătrunse de sudoare care se vedea la exterior prin albele pete sărate, şi rupte ici acolo de tufişuri şi stânci!

Mai bine să nu mai vorbesc şi să uit anumite cruzimi sfinţite!„… în biserică şi la mare”. Nu exista haină corală. Era în biserică

aceiaşi rasă de toate zilele. Ca şi sufletul, aşa şi rasa: unică pentru toate clipele vieţii.

La mare? Pe atunci nici nu se pomenea de mare! Vise interzise! Dar dacă ar fi fost posibil … fratele ar fi mers (ascultând de regulă şi de porunca „pământenilor” interpreţi) cu rasa.

De câte ori în pâraie şi în râuri nu am făcut baie … şi cu rasa! Nu se putea, nu trebuia să-ţi scoţi rasa! Într-adevăr în acest punct trebuie să spunem că „rasa îl făcea pe frate”.

Care frate? Sub rasă se putea ascunde orice fel de frate: cel bun, cel umil, cel sfânt, cel delăsător, cel lumesc, cel derbedeu. Dar rasa îi proteja pe toţi şi îi făcea pe toţi tot una: era un frate înăuntru şi în afara conventului.

Şi ca frate trebuia să trăiască şi să se comporte în faţa lumii pentru rasa pe care o purta. Dar, astăzi, cu o pereche de pantaloni, un frumos tricou, pantofi strălucitori, cu ciuf şi cu barbă la modă, fratele nu se mai vede, nimeni nu-l mai crede, nici chiar cu documentul de recunoaştere. Dacă din întâmplare îţi pui rasa, totul este gata: fratele este acolo şi toţi ne cred.

(P. Ismaele BERTANI, La tonaca în Beato Innocenzo da Berzo, nr. 2, iulie 2003, Bergamo.)

44

CAPITOLUL III

DESPRE OFICIUL DIVIN ŞI POSTŞI CUM TREBUIE SĂ MEARGĂ FRAŢII PRIN LUME

1

Pe baza indicaţiilor cuprinse în capitolul precedent, capitolul III al Regulii consideră două aspecte din viaţa Fraţilor Minori: rugăciunea şi predica, descriind fraternitatea franciscană ca o fraternitate cultuală şi apostolică.

Pentru a determina pietatea (pietas) fraţilor minori, Regula de comun acord cu Sfintele Scripturi (cfr. Mt 6,1-18) şi cu Sfinţii Părinţi, asociază rugăciunea cu postul căci postul formează un tot împreună cu rugăciunea şi este inseparabil de ea. Regula va relua problema rugăciunii în capitolul V ( fraţii să nu stingă duhul rugăciunii şi al pietăţii) şi în capitolul X (să-l roage totdeauna pe Domnul cu inima curată).

Dimensiunile vieţii franciscane

Clericii vor recita Oficiul Divin după rânduiala Sfintei Biserici Romane, cu excepţia psaltirii, din care vor folosi breviarele.

Fraţii laici să spună douăzeci şi patru de Tatăl nostru pentru Matutin, cinci pentru Laude, pentru Prima, Terţa, Sexta şi Nona, pentru fiecare din aceste ore şapte Tatăl nostru; pentru Vespere doisprezece Tatăl nostru; pentru Completoriu şapte Tatăl nostru; şi să se roage pentru morţi.

În prima parte a capitolului III, Regula tratează aspectul cultual al vieţii religioase. Sfântul Francisc era mai mult decât convins că adevăratul cult pe care el şi fraţii săi trebuia să-l aducă lui Dumnezeu nu se poate limita numai la liturgie şi la rugăciune, dar trebuie să cuprindă slujirea lui Dumnezeu şi, prin urmare, slujirea aproapelui. Această concepţie este înrădăcinată în Evanghelie şi în tot Cuvântul lui Dumnezeu (cfr. Mt 25,31 ss; Ev 13,16) şi este prezentă şi în tradiţia monastică.

Călugărul ştia foarte bine că viaţa sa avea o foarte înaltă valoare eclezială, şi, trăind în singurătatea mânăstirii, nu refuza niciodată să facă anumite slujiri apostolice după vocaţia proprie.

Sfântul Francisc, însă, nu a intenţionat niciodată să copie viaţa călugărilor. El voia ca fraţii săi să meargă în lume, martori şi vestitori ai Împărăţiei lui Dumnezeu. Totuşi, în schema Regulii, dimensiunea cultuală avea să ocupe primul loc.

Sfântul Francisc, care va lupta pentru a apăra originalitatea carismei sale de orice formă organizatorică a vieţii monastice, nu stă la îndoială să asume acele valori care constituie aspectul primar al slujirii lui Dumnezeu: a-l iubi, a-l adora, a-l binecuvânta, a-l lăuda, a-i mulţumi. Pentru a evita posibile confuzii cu tot ceea ce am extras din primul capitol al Regulii precizăm următoarele: conformarea cu Sfânta Evanghelie – care este acelaşi lucru cu conformarea cu Cristos – constituie natura franciscanismului, în timp ce dimensiunile cultuală şi apostolică indică finalitatea aceluiaşi franciscanism.

Natural, între natură şi finalitate nu poate exista discrepanţă, întrucât „a face” este condiţionat de „a fi”.

Aici trebuie să precizăm că practicarea sfaturilor evanghelice, a normelor de viaţă şi de apostolat dictate de Regulă trebuie să fie considerate ca «mijloace» pentru a se forma în vederea naturii şi a ajunge la finalitatea proprii Ordinului.

De aici derivă valoarea Regulii ca şi codice fundamental al Ordinului nostru. Este adevărat că Regula indică ce trebuie să facem (quid faciendum), dar aceasta nu înainte de a ne arăta ce trebuie să fim, fără a neglija – cel puţin în lucrurile fundamentale – cum trebuie să facem (quomodo faciendum).

1. Liturgia Orelor – semnificaţia rugăciunii liturgice

Clericii vor recita Oficiul Divin după rânduiala Sfintei Biserici Romane, cu excepţia Psaltirii, din care vor folosi breviarele.

a) Clarificări de termeni

Fraţii minori, fideli tradiţiei Bisericii, prin consacrarea lor făcută lui Dumnezeu, prin profesiunea religioasă fac din cultul adus lui Dumnezeu prima şi principala lor activitate.

Acest cult este caracterizat, pentru clerici, de celebrarea Liturgiei Orelor „după rânduiala Sfintei Biserici Romane”, şi pentru laici este constituit de

45

recitarea unui număr determinat de Tatăl nostru pentru fiecare dintre orele canonice.

Luând textul Regulii aşa cum este, Liturgia Orelor ar trebui să fie rugăciunea proprie clericilor, în timp ce Tatăl nostru ar trebui să fie rugăciunea proprie laicilor. Modul diferit de a se ruga aşa cum este propus de Regulă pare să fie sugerat de motive de ordin practic.

În Evul Mediu, termenii cleric şi laic au dobândit o semnificaţie nouă. Erau folosiţi pentru a indica alte două categorii de persoane: aceea a literaţilor (a celor cu ştiinţă de carte) şi aceea a i-literaţilor (a celor fără ştiinţă de carte).

Cartea Liturgiei Orelor este numită Breviar nu pentru că este o prescurtare a oficiului tradiţional, ci pentru că reprezintă fuziunea cărţilor liturgice recerute pentru oficierea ei. Sau pentru că incluzând fascicolul cu normele rubricale (breviarium) a sfârşit prin a da nume întregului volum.

Cât priveşte modul de a celebra oficiul, „porunca Sfintei Biserici Romane”, comporta cântarea în Biserică şi recitarea în afara Bisericii.

Prin termenul Breviar, Regula înţelege direct şi propriu cartea Liturgiei Orelor, în timp ce expresia oficiul divin indică fie Liturgia Orelor fie celebrarea Liturghiei.

b) Însemnătatea rugăciunii liturgice

Regula pune Liturgia pe primul plan între actele de cult. Izvoarele conţin suficiente date pentru a presupune că sfântul Francisc şi sfânta Clara avuseseră o cunoaştere mai mult sau mai puţin reflexă a teologiei liturgice (cfr. S. LOPEZ, Liturgia, în Dizionario francescano, spiritualità, edizioni Messaggero, Padova, 1983, p. 891).

Întâi de toate, rugăciunea liturgică răspunde perfect exigenţei franciscane de a face din toată viaţa laudă, mulţumire şi binecuvântare a lui Dumnezeu, Cel Preaînalt.

Liturgia este locul privilegiat pentru ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu. Cu siguranţă că nu este exagerat să spunem că liturgia este izvorul principal al cunoştinţelor biblice ale sfântului Francisc.

«În această privinţă avem o dovadă care ni se pare destul de convingătoare. Consultând lista citatelor biblice din scrierile sfântului Francisc, am notat că în puţinele şi scurtele scrieri ale sfântului sunt referinţe în mare parte la cărţile Vechiului Testament şi aproape la toate cele din Noul Testament. (Din Vechiul Testament nu sunt citate din nouă cărţi istorice (Ios, Jud, Rut, Re, 1Cr, Ezd, Est, 1Mac), din Ct şi Profeţii mici cu excepţia lui Mal; privitor la Noul Testament lipsesc citări numai din Fil, Iud, 2In şi 3In.) însă ceea ce ne-a

impresionat în special, privitor la Vechiul Testament este că citatele provin, în general, din cărţile cele mai folosite în liturgie, în timp ce lipsesc cărţile folosite foarte puţin, cum sunt Profeţii mici şi cărţile istorice. Nu numai, dar este impresia noastră că Francisc, în interiorul diferitelor cărţi citează pasajele sau versetele cele mai semnificative, ceea ce ne face să ne gândim la fragmente repetate des în liturgie, cum ar putea fi, de exemplu, lecturile de la Liturghie sau de la Oficiu pentru comunul sfinţilor. Şi provenienţa şi calitatea citatelor ne duc, aşadar, spre Liturgie» (W. VIVIANI, L'Ermeneutica di Francesco d'Assisi. Indagine alla luce di Gv. 13-17 nei suoi scritti, ed. Antonianum, Roma, 1983, p. 109).

Este impresionantă influenţa pe care Liturgia, şi în special Psalmii, au exercitat-o asupra rugăciunii personale a sfântului Francisc.

Împreună cu scriitorii sacri el împărtăşeşte tulburarea căutării lui Dumnezeu. Există o apropiere spirituală între Francisc sărac şi curat cu inima şi «anawim»-ii (săracii) lui Israel, adevăraţii depozitari ai rugăciunii biblice. Pentru aceasta chiar şi expresia literară a psalmilor coincide cu a sa, fie că el deplânge, cu sinceritatea săracului, îndepărtarea lui Dumnezeu cel ascuns, fie că tresaltă de bucurie, simţindu-se învăluit cu aripile lui Dumnezeu, sau pentru că descoperă o rază de lumină a feţei divine.

În rugăciunea liturgică Francisc descoperă expresia cea mai autorizată a posibilităţii, totdeauna căutată cu ardoare, a unei uniri personale şi fraterne cu Cristos, Fiul Părintelui Preasfânt şi a capacităţii de a trăi misterele sale, nu ca simplu spectator extern, ci ca participant cu participare intimă şi personală. Rugăciunea liturgică satisface şi nevoia de poezie înţeleasă atât estetic cât şi mistic, nevoie pe care o purta în momentul rugăciunii.

În sfârşit, prin ritmul constant al rugăciunii liturgice, sfântul Francisc descoperă forţa unificatoare a vieţii întregi, a rugăciunii personale, a slujirii lui Dumnezeu şi a aproapelui, a participării la crucea lui Cristos. Şi tocmai în virtutea acestei forţe unificatoare, momentul acţiunii şi momentul rugăciunii devin «duhul sfintei rugăciuni şi al evlaviei, adică contemplare».

Pentru sfântul Francisc şi sfânta Clara, aspectul eclezial al celebrării liturgice nu se epuizează în îndeplinirea unei datorii sau a unei însărcinări. Liturgia este, pentru ei, un dar pe care Domnul îl face Bisericii, împărţitoarea nu numai a Sacramentelor şi a Cuvântului, dar şi a unui mod de a se ruga în unire cu Capul şi Trupul mistic şi cu asistenţa Sfântului Duh.

Porunca de a celebra Liturgia

46

Clericii vor recita Oficiul divin după rânduiala Sfintei Biserici Romane…..

Dacă se dă o semnificaţie juridică cuvintelor Regulii, clericii vor recita oficiul divin, şi prin aceasta se înţelege oficiul ca datorie a fraţilor care au primit ordinele sacre şi dacă se ia în sens restrictiv verbul «a recita» (înţelegând o recitare individuală), nu se trece dincolo de inserarea în Regulă a unei prescrieri valide încă de pe atunci pentru toată Biserica. Este cert că sfântul Francisc a simţit puternic datoria de a asculta de legea Bisericii care impunea tuturor clericilor recitarea zilnică a Liturgiei Orelor.

Această datorie o îndeplinea el însuşi cu scrupulozitate şi cerea ca şi fraţii săi să facă la fel, până acolo că cei care nu recitau oficiul divin pentru el nu erau catolici, ba mai mult, nu-i considera ca fiind fraţii săi (LCap 55: 229). În Testament a ajuns să stabilească pedepse foarte grave pentru cei care nu spun oficiul după Regulă sau îl schimbă în vreun fel.

Este posibil ca această surprinzătoare severitate să se poată explica şi prin voinţa fermă de a-i deosebi pe fraţii minori de alte grupuri care se proclamau evanghelice, dar nu erau preocupate într-adevăr de observarea preceptelor Bisericii. Dar, urgenţa cu care Francisc îşi asumă datoria de a recita Oficiul divin are motivaţii mult mai profunde, care trebuie căutate în teologia liturgică şi în evaluarea oficiului divin ca rugăciune comună a fraţilor şi ca unul dintre fundamentele unităţii lor.

Chiar dacă nu este exprimat explicit celebrarea Liturgiei Orelor e văzută, în Regulă, ca o datorie în primul rând comunitară.

Asupra acestui punct Izvoarele aduc mărturii suficiente. Din povestirea aventurilor întâmplate fraţilor Bernard şi Egidiu în

misiunea lor la Firenze (Italia) rezultă că după o noapte, petrecută sub porticul unei case din oraş, „s-au trezit pentru a merge la biserica cea mai apropiată pentru a participa la liturgia de dimineaţă” (3Comp 38: 1442). Acesta trebuie să fi fost obiceiul primilor fraţi în călătoriile lor şi acolo unde nu aveau oratoriile lor.

Dar exigenţa de a avea un loc special unde să se roage împreună şi să celebreze comunitar liturgia s-a impus asupra rezervei lui Francisc să accepte rezidenţe stabile. Celebrarea liturgică şi formarea noilor fraţi au fost motivele care au deschis, cu consensul Fondatorului, calea unei cotituri, într-un anumit mod monastică, în Ordin.

Dictând normele de viaţă la Porziuncola, «modelul Ordinului», Francisc – şi aici trebuie dat crezare Legendei Perugine - spusese: „Vreau ca Sfânta Maria a Îngerilor să fie totdeauna sub directa autoritate a Ministrului General,

pentru ca el să prevadă cu cea mai mare grijă, în mod deosebit prin a stabili aici o comunitate bună şi sfântă. Clericii să fie aleşi dintre cei mai virtuoşi şi exemplari pe care să conteze Ordinul, şi care să ştie să recite oficiul în aşa fel încât nu numai lumea, dar şi fraţii să-i asculte cu bucuroasă şi vie emoţie. Să aibă drept colaboratori fraţi ne-clerici aleşi dintre cei mai echilibraţi şi virtuoşi” (Legp 10: 1555).

Oratoriile pe lângă locuinţele fraţilor s-au înmulţit astfel încât, în scurt timp, au devenit obişnuinţă generală. În 1224, la insistenţele sfântului Francisc, Papa Onoriu III a permis fraţilor minori să păstreze, în Oratoriile lor, Prea Sfântul Sacrament pentru ca astfel să poată celebra Sfânta Liturghie şi Oficiul Divin (Bulla Quia populares tumultus,3 decembrie 1224: 2717).

Dar prin aceasta Francisc nu a avut nicidecum intenţia de a introduce în Ordinul său o uzanţă monastică. Spune Celano: „Deoarece în cor se psalmodia înaintea Îngerilor, voia ca toţi aceia care puteau să se adune acolo şi acolo vor psalmodia cu devoţiune” (2Cel 197: 785). Psalmodierea fraţilor minori nu avea, însă, aceiaşi funcţiune şi acelaşi stil pe care îl putea avea într-o catedrală sau într-o mănăstire. Din Regula sfântului Benedict, sfântul Francisc ia recomandarea: „Vocea să fie în sintonie cu mintea” (Lcap VI, 52: 227; cfr. Regola di san Benedetto, XIX, 7), dar, adaugă sfatul ca «să nu fie atenţi prea mult la melodia vocii» şi «să nu caute să gâdile urechile poporului cu dulcegăriile cântului».

Nu există nici o îndoială că Legenda perugină şi Celano au transmis autentic gândul sfântului Francisc. Este probabil că forma în care o exprimă să ne prezinte mentalitatea şi uzanţa unui moment succesiv, când recitarea oficiului din rugăciune comună a fraţilor devine rugăciune corală. Într-adevăr, fraţii minori, ca de altfel toţi religioşii Ordinelor mendicante, şi-au asumat obligaţia gravă de a celebra în «cor», adică într-un loc adaptat pentru aceasta şi în modul determinat pentru celebrarea corală, oficiul divin, cel puţin în casele unde erau trei sau mai mulţi religioşi corişti care nu erau împiedicaţi în mod legitim.

Această obligaţie consfinţită de Dreptul Canonic şi de Constituţiile Generale şi minuţios comentată în tratatele de morală şi în explicarea Regulii, a rămas în vigoare până în 1969. Începând cu acea dată, Sfânta Congregaţie pentru Religioşi a permis Ordinelor Mendicante să recite oficiul divin în comun şi chiar în cor atunci când s-a decis în mod special de respectivul Capitul General. Constituţiile generale ale Ordinului nostru stabilesc celebrarea Liturgiei Orelor în comun, de preferat în Biserică, fie pentru că este loc sacru, fie pentru că aici, în mod mai eficace se poate da mărturie de rugăciune poporului lui Dumnezeu.

47

Obligativitatea morală a celebrării în comun şi în particular a Liturgiei Orelor este stabilită de Codul de Drept Canonic: «Au obligaţia de a celebra Liturgia Orelor clericii, conform can. 276, § 2, nr. 3; în schimb membrii institutelor de viaţă consacrată şi ai societăţilor de viaţă apostolică, conform constituţiilor proprii» (CIC, can. 1174 § 1).

Gravitatea unei eventuale încălcări va fi judecată după sensul Bisericii şi teologia morală. În general, se consideră gravă încălcarea obişnuită sau prelungită fără motive justificate. Constituţia liturgică Sacrosanctum Concilium şi Codul de Drept Canonic nu abolesc doctrina tradiţională care reţinea gravă şi omisiunea unei singure Ore. Moraliştii, însă, extind principiul parvitas materiae (micimii materiei) (cfr. B. HÄRING, La Legge di Cristo, Morcelliana, Brescia, 1962, vol. II, p. 294)). Dincolo de acest aspect, este necesar să ţinem cont de exortaţia Papei Paul VI în Constituţia Apostolică „Laudis Canticum”: „Aceia care, fiind însemnaţi de demnitatea sacerdotală a lui Cristos în puterea unui deosebit sigiliu sacramental, sau aceia care, prin voturile profesiunii religioase s-au consacrat într-un mod cu totul special slujirii lui Dumnezeu şi Bisericii, nu celebrează Liturgia Orelor numai din ascultare faţă de o lege, dar să se simtă îndemnaţi de considerarea utilităţii sale pastorale şi ascetice. Ar fi de dorit foarte mult ca rugăciunea publică a Bisericii să fie recunoscută ca un rod natural al renaşterii spirituale şi ca o evidentă necesitate interioară a întregului Trup al Bisericii. Aceasta, într-adevăr, asemenea Capului ei, nu poate fi definită altfel decât ca Biserică ce se roagă».

„după rânduiala Sfintei Biserici Romane”.

Alegerea celebrării oficiului divin după ritul Sfintei Biserici Romane este datorată, în principal, faptului că sfântul Francisc voia să arate şi prin acest mod dependenţa Ordinului direct de Papa din voinţa căruia primii fraţi primiseră tonzura şi fuseseră astfel consideraţi clerici ai Bisericii din Roma (cfr. LegM III, 10: 1064). Apoi, a fost vorba şi de adoptarea unei celebrări mai compatibile cu viaţa apostolică şi itinerantă a fraţilor, întrucât nu comporta folosirea multor cărţi ci numai a breviarului făcut public de Papa Inocenţiu III în 1215. Unica diferenţă consta în aceea că fraţii nu foloseau traducerea Psalmilor folosită de Biserica Romei, dar una mai veche, numită Psaltirea galicană, cunoscută aproape pe de rost de mulţi credincioşii (cfr. K ESSER, Introduzione alla Regola, cit., p. 135).

În timpul Sfântului Francisc fiecare dieceză putea avea ritul ei propriu, drept urmare ritul roman a fost adoptat cu puţine excepţii în toată Biserică latină. Franciscanii au rămas totdeauna fideli acestui rit, adăugând simplu

calendarului roman sărbătorile sfinţilor lor proprii şi cele permise lor de autoritatea ecleziastică.

Astăzi, fraternităţile urmează, în afară de calendarul romano-serafic, pe acela al Bisericii particulare în care sunt inserate.

Oficiul «Tatăl nostru»

„Fraţii laici să spună 24 de Tatăl nostru pentru Matutin …

Această dispoziţie a Regulii este în vigoare şi astăzi. De aceea fraţii care nu au primit diaconatul pot să se achite de datoria de a recita oficiul rugându-se în modul indicat de Regulă.

Totuşi, după intenţia Bisericii chiar şi fraţii care nu sunt clerici trebuie să dea întâietate celebrării liturgice. «Chiar şi ceilalţi credincioşi sunt invitaţi stăruitor să participe, în funcţie de împrejurări, la liturgia orelor, deoarece este vorba de o acţiune a Bisericii», spune Codul de Drept Canonic (can. 1174 § 2). Într-adevăr sunt depăşite practic motivele pentru care sfântul Francisc, urmând obiceiul altor ordine adoptase recitarea rugăciunii Pater noster mai mult pentru cei care nu ştiau să citească decât pentru fraţii ne-clerici ca atare aşa după cum rezultă din Rnb: «Chiar şi laicii care ştiu să citească psaltirea să le fie permis să o aibă» (Rnb III, 8). Regula sfintei Clara din 1253 stabileşte că trebuie să recite oficiul divin surorile care ştiu să citească (Regola di s. Chiara, III, I: 2766).

Este interesant de notat că Regula stabileşte ca recitarea rugăciunii Tatăl nostru să fie făcută în momente diferite din zi, în corespondenţă cu ora în care se celebrau diferitele părţi ale oficiul divin. Acestei dispoziţii se conformau fraţii rugându-se sau cântând Tatăl nostru „în momente prescrise” (1Cel 47: 404). Orarul celebrării oficiului divin este întipărit în Regulă în mod expres pentru fraţii care trăiesc în sihăstrii.

«Totdeauna să recite Completoriul zilei imediat după apusul soarelui… şi să recite orele şi să se trezească la Matutin… Şi la ora fixată să spună Prima, şi după Terţa vor rupe tăcerea… Şi după aceea să spună Sexta şi Nona şi Vesperele la timpul cuvenit» (Del comportamento dei frati negli eremi, 4-8: 137). Această insistenţă revelează faptul că Francisc dorea ca fraţii să fie în comuniune cu rugăciunea perenă a Bisericii şi în mod implicit dorea ca fraţii să sfinţească toate momentele zilei, inclusiv munca zilnică.

Este clar că celebrările liturgice culminau cu aceea a Euharistiei despre care se vorbeşte atât de insistent în Scrisoarea către Capitul şi în Scrisoarea

48

către toţi fraţii (Lcap III: 222) şi că sfântul Francisc primise cu bucurie privilegiul de a păstra, în oratoriile fraţilor, Euharistia ca centru al unităţii şi forma dinamică a fraternităţii.

În afară de aceasta este bine să notăm că sfântul Francisc dobândeşte o adevărată spiritualitate liturgică şi trăieşte intens misterele lui Cristos şi ale Bisericii în armonie cu ciclul liturgic anual şi îşi conformează rugăciunea sa personală cu rugăciunea liturgică (cfr. O. MONTEVECCHI, Pietà personale e pietà liturgica nella scuola e nella tradizione francescana, în Quaderni di spiritualità cit., Q. XV, pp. 94 ss.).

Şi să se roage pentru răposaţi.

Rugăciunea liturgică îl educă pe cel care se roagă să simtă şi să trăiască misterul Comuniunii sfinţilor şi, prin urmare, să simtă legătura unirii fraterne dincolo de condiţionările spaţiului şi ale timpului.

În acest sens, chiar şi răposaţii sunt prezenţi în rugăciunea fraternităţii răspândită în lume, dar spiritual unită în momentul celebrării.

Rnb prescria rugăciuni determinate pentru «neglijenţele şi lipsurile fraţilor» şi pentru răposaţi. În Rb, modul de rugăciune este lăsat la libera alegere şi la creativitatea fraţilor. În parte, rugăciunea pentru morţi va fi determinată de statute

2

Fraţii să postească de la sărbătoarea Tuturor Sfinţilor până la Naşterea Domnului. Cei care vor voi să postească Sfânta Quadragesimă, care începe de la Epifanie şi patruzeci de zile în continuare, pe care Domnul nostru a sfinţit-o cu postul său, cei ce o vor ţinea da bună voie să fie binecuvântaţi de Domnul, iar cei care nu vor voi, să nu fie obligaţi. Dar acela care urmează până la Învierea Domnului să îl păstreze. În alte timpuri, nu sunt obligaţi fraţii să postească decât Vinerea. În timp de adevărată lipsă, nu sunt obligaţi fraţii să ţină post trupesc.

Postul

Pietatea fraţilor nu se epuizează cu rugăciunea, dar se exprimă şi prin post. Prescriind postul, Regula respectă, în privinţa lui, o măsură dreaptă.

Postul sfântului Francisc şi al fraţilor şi postul despre care vorbeşte Scriptura înseamnă a se umili înaintea lui Dumnezeu (cfr. Lev 16,29.31). Acela care posteşte, abţinându-se de la hrană, împlineşte un act religios prin care se pune înaintea lui Dumnezeu într-o atitudine de totală dependenţă şi de lăsare cu totul în voia lui Dumnezeu (cfr. Dan 9,3; Esd 8,21). Acela care posteşte se aşează cu credinţă în faţa lui Dumnezeu într-o atitudine de umilinţă spre a se deschide în faţa acţiunii harului şi a se aşeza în prezenţa lui Dumnezeu.

Postul ca act de cult

Pentru cel care este familiarizat cu Sfintele Scripturi aşa cum fusese sfântul Francisc, discursul despre rugăciune recheamă discursul despre post. Rugăciunea, postul şi pomana constituie, după Sfintele Scripturi, acte de cult pe care trebuie să-l aducem lui Dumnezeu.

Ce înseamnă a posti după Sfânta Scriptură? Înseamnă a te umili înaintea lui Dumnezeu (Lev 16,2-31). Cel care

posteşte săvârşeşte un act religios prin care se prezintă în faţa lui Dumnezeu într-o atitudine de dependenţă şi abandonare totală în mâinile lui (Dan 9,3; Esd 8,21).

De ce să se postească?Postul este practicat pentru diferite motive:

- pentru a înfrunta o misiune dificilă (cfr. Jud 20,26; Est 4,16), - pentru a implora iertarea (cfr. 1 Re 21,27), - pentru a înţelege Cuvântul lui Dumnezeu (cfr. Dan 10,3.12), - pentru a se predispune să primească şi transmită bunul necesar

pentru împlinirea unei misiuni deosebite (cfr. Fap 13,2-3), - spre a se pregăti pentru întâlnirea cu Dumnezeu (cfr. Ex 34,28).

Postul aşa cum l-a predicat Francisc tinde să ne păstreze în atitudine de totală deschidere şi fidelitate faţă de Dumnezeu. Scopul postului este acela de a ne antrena în a ne spune „nu” pentru a fi în măsură să spunem „da” lui Dumnezeu şi exigenţelor Împărăţiei sale, totdeauna liberi de orice rezervă.

Din textul Regulii rezultă o a doua motivaţie a postului: imitarea lui Cristos. Postul lui Cristos este cauză şi exemplu pentru postul lui Francisc.

Punându-se în mod radical la şcoala lui Cristos, Francisc învaţă să valorizeze postul pe care Domnul „l-a sfinţit” şi în acelaşi timp l-a revitalizat, purificându-l de orice pretinsă autojustificare şi eliberându-l de orice formă de ostentaţie farizaică. Francisc practica postul şi ştia că şi fraţii lui îl practicau, dar refuza să-l instituţionalizeze dincolo de ceea ce prescria legea Bisericii. Şi în această privinţă a trebuit să opună rezistenţă acelor fraţi care cereau să adapteze

49

Regula obiceiurilor altor Ordine asupra postului şi limitării hranei. Spre exemplu, Sfântul Benedict, dincolo de posturile prescrise de Biserică, de la Rusalii şi după aceea, două zile pe săptămână, din septembrie şi până la Paşti în continuu – nu permitea niciodată călugărilor săi să mănânce carne cu excepţia celor bolnavi şi a celor invalizi.. Dispoziţii asemănătoare au fost adoptate apoi de Canonicii Regulari, de Umiliaţi şi de Dominicani (cfr. A. QUAGLIA, Originalità della Regola francescana, cit., p. 176).

Viaţa de sărăcie extremă pe care o duceau fraţii, după exemplul lui Cristos, i-a permis lui Francisc să insiste mai puţin asupra limitării hranei, ba mai mult să recomande multă discreţie în aşa fel încât trupul să aibă hrana necesară pentru a susţine activităţile apostolice şi să tindă la viaţa de rugăciune. Practica postului, ca moment de mortificare corporală, era absorbită în constanta practică a temperanţei şi în acceptarea plină de bucurie a lipsurilor pe care condiţia de sărăcie le aduce cu sine.

Norme referitoare la post

Prescriind postul, Regula merge pe linia practicată de Biserică, linie care la vremea aceea era destul de rigidă, limitându-se să indice doar timpul în care postul trebuia observat: Adventul, începând de la Sărbătoarea Tuturor Sfinţilor, Postul Mare, vinerile, lăsând fiecărui frate libertatea de a include aici cele 40 de zile după Epifanie

Practic, dacă excludem cele 40 de zile de după Epifanie, timpurile penitenţiale indicate de Regulă sunt cele prescrise de Biserică. În acea vreme, era destul de răspândită practica postului în timpul Adventului, începând, mai mult cu sărbătoarea sfântului Martin (3 noiembrie). Şi postul cu ocazia «celor patru anotimpuri» şi în ajunul principalelor sărbători era practicat în multe locuri, dar nu a fost preluat de Regulă.

Aşadar, fraţii erau ţinuţi să observe postul în timpurile prescrise, fie în baza legii Bisericii, fie în baza prescripţiilor Regulii. Chiar dacă ulterior legea ecleziastică a suferit modificări, fraţii sunt obligaţi şi pe mai departe să ţină post în timpul Adventului, al Postului Mare, în fiecare vineri şi aceasta în baza Regulii noastre.

În schimb, în ceea ce priveşte «modul» de a posti, pentru că Regula nu prescrie norme particulare, practica pe care fraţii trebuie să o adopte este aceiaşi pe care o stabileşte Biserica pentru diferitele timpuri. Aşadar, devin inutile – pentru a aminti o tradiţie austeră – analizele pe care moraliştii şi cei care explică Regula le făceau asupra modalităţilor de a face post sau abstinenţă.

Astăzi, disciplina penitenţială este reglementată de către Codul de Drept Canonic care spune: „Toţi credincioşii creştini sunt ţinuţi, prin lege divină, să facă pocăinţă, fiecare după propria condiţie; dar ca toţi să se unească într-o anumită observare comună a pocăinţei, vor fi prescrise zilele de pocăinţă în care credincioşii să se dedice în chip deosebit rugăciunii, să îndeplinească fapte de pietate şi caritate, să se mortifice pe ei înşişi, îndeplinindu-şi cu mare fidelitate obligaţiile proprii şi mai ales observând postul şi abstinenţa, conform canoanelor care urmează” (can. 1249).

„Prin abstinenţa de la consumul de carne, sau de la un alt aliment în conformitate cu prescripţiile Conferinţei Episcopale, să fie observată în toate timpurile de peste an, dacă ele nu coincid cu o zi cuprinsă în rândul solemnităţilor, în schimb, abstinenţa şi postul să fie observate în Miercurea Cenuşii şi în Vinerea Patimii şi Morţii Domnului nostru Isus Cristos” (can 1251).

În baza acestor indicaţii, fraţii trebuie să-şi formuleze modalităţile concrete după care sunt ţinuţi să observare preceptul Regulii.

Un principiu care izvorăşte din directivele Bisericii e cel al adaptării normelor privitoare la post şi abstinenţă în funcţie şi de situaţiile locale. Cu siguranţă că şi noi trebuie să ne inspirăm din indicaţiile ce ne vin din partea Conferinţelor episcopale. Constituţiile şi Statutele generale dau responsa-bilitatea de a stabili formele penitenţiale mai potrivite cu locurile şi îm-prejurările fraternităţii locale.

Din cuvintele Dreptului Canonic rezultă că practica penitenţială poate fi satisfăcută, dincolo de formele tradiţionale ale postului şi abstinenţei prin alte exerciţii de pietate, prin mai marea şi mai atenta angajare în propria misiune şi prin opere de caritate. Cu toate că fiecare frate poate să stea la deciziile comunităţii, totuşi poate – şi în anumite cazuri trebuie, cu discreţie – să le integreze cu propuneri şi practici personale, adaptând la realitatea propriei vieţi invitaţia la convertire şi la pocăinţă şi ca semn al propriei participări la suferinţele oamenilor timpului nostru.

Invitaţia Bisericii de a avea mereu în vedere necesităţile săracilor în exerciţiul penitenţei trebuie să fie primită ca ceva conform caracterului vocaţiei fraţilor minori.

Postul «spiritual»

În timp de adevărată lipsă, nu sunt obligaţi fraţii să ţină post trupesc.

50

Distincţia între postul trupesc şi postul spiritual îşi găseşte obârşia în tradiţia biblică, patristică şi monastică.

Regula, admiţând, că în caz de necesitate, fraţii nu sunt obligaţi la postul trupesc, vine să spună că ei sunt întotdeauna obligaţi la postul spiritual pe care sfântul Francisc îl schiţează în numeroase pasaje din scrierile sale.

Un capitol din scrisoarea către credincioşi are titlul „Despre postul trupesc şi spiritual” (Lf VI:193-194). Este uimitor faptul că, după ce a insistat asupra necesităţii de a posti, de a se abţine de la vicii şi păcate, de a evita ceea ce este superfluu în a se hrăni şi a bea, sfântul Francisc arată esenţa vieţii de pocăinţă care constă în perseverenţa în credinţa catolică, în a primi cu demnitate Euharistia, în acceptarea ministerului Cuvântului şi în respectul faţă de preoţi. E clară referinţa la situaţia eclezială a timpului său şi aplicarea la această situaţie a postului spiritual, în contrast cu postul trupesc predicat în mod ostil de anumite grupări eretice. Programul propus „fraţilor penitenţi” este completat şi în alte capitole ale Scrisorii cu: observarea poruncilor, a aduce cultul şi iubirea datorate lui Dumnezeu, mărturisirea sacramentală a păcatelor proprii, iubirea faţă de aproapele sau măcar grija de a nu-i produce nici un rău, a judeca cu milă, să ne umilim pe noi înşine, să urâm păcatele şi viciile noastre, să fugim de înţelepciunea lumii, să fugim de dorinţa de a domina pe alţii.

Dacă acesta este postul spiritual cerut la toţi creştinii, „religioşii, care au renunţat la lume, trebuie să facă ceva mai mult, sunt obligaţi să realizeze lucruri şi mai mari, fără însă a le neglija pe acestea” ( Lf VI, 36: 194).

Viaţa franciscană este concepută, în general, ca «a face penitenţă » (cfr. I Test:32) în cea mai înaltă sărăcie, în sobrietatea mâncării şi a îmbrăcămintei, în muncă şi în cerşit, în osteneala apostolatului, în acceptarea fraţilor cu defectele şi păcatele lor, în ascultarea faţă de superiori, în curăţia minţii şi a inimii, dar mai ales, în însuşirea virtuţilor, în căutarea absolută a lui Dumnezeu şi a Împărăţiei sale.

3

Sfătuiesc apoi, atrag atenţia şi îndemn pe fraţii mei în Domnul nostru Isus Cristos ca, mergând prin lume, să nu se certe, să nu se contrazică în cuvinte, nici să judece pe alţii, dar să fie blânzi, paşnici, modeşti, vorbind cu toţi frumos precum se cuvine.

După ce a vorbit despre cultul adus lui Dumnezeu, capitolul III tratează despre slujirea de mântuire proprie Ordinului Fraţilor Minori, prezentând fraternitatea franciscană ca pe o fraternitate apostolică. După Regulă, fraţii minori sunt evanghelizatori itineranţi care, fiind săraci în ceea ce priveşte mijloacele, merg în lume să ducă tuturor darul divin al păcii – mântuirii.

1. Evanghelizatori itineranţi – mergând prin lume

Despre dimensiunea-finalitatea cultuală a Ordinului Regula va mai vorbi şi în altă parte. În partea a doua a acestui capitol pune discursul despre dimensiunea-finalitatea apostolică, exprimată evanghelic şi cavalereşte prin «a merge prin lume».

„Mergând prin lume” din Regulă, această „firimitură evanghelică” ne reaminteşte de porunca lui Isus Cristos dată Apostolilor:

Sfătuiesc însă, atrag atenţia şi îndemn pe fraţii mei în Domnul nostru Isus Cristos ca, mergând prin lume …

Cu această scurtă subliniere, Regula reaminteşte că Ordinul Fraţilor Minori, după intenţia lui Francisc confirmată de Biserică, este un ordin apostolic şi că fraţii sunt evanghelizatori itineranţi, trimişi doi câte doi ca şi Apostolii (Mc 6,7) şi Ucenicii lui Isus (Lc 10,1), ca să predice Împărăţia şi să facă cunoscute tuturor, prin cuvânt şi exemplul bun, condiţiile recerute pentru a intra în Împărăţie.

Că fraţii trebuie să meargă prin lume era deja un fapt practicat în Ordin mai înainte de apariţia Regulii. E o realitate deja experimentată de Francisc şi de fraţii săi.

Chiar de la început Francisc acceptase ca fiind adresată lui invitaţia pe care Isus Cristos o făcuse Apostolilor: „Mergeţi în toată lumea … şi predicaţi că Împărăţia lui Dumnezeu este aproape” (Mt 10,7; 28,19).

După ce a primit mandatuul din partea Bisericii «să meargă cu Dumnezeu şi să predice tuturor penitenţa» (1Cel 33: 375), Francisc îl încredinţează fraţilor săi când abia numărul lor i-a permis să organizeze prima misiune apostolică: „Mergeţi, prea iubiţilor, doi câte doi, în diferite părţi ale lumii şi vestiţi oamenilor pacea şi pocăinţa întru iertarea păcatelor” (1Cel 29: 366).

Deşi sunt mărturii destul de timpurii despre instalări în diferite locuri, ambientul vital în care se nasc cele două Reguli franciscane este acela al itineranţei: Regulile nu sunt scrise pentru o comunitate încadrată într-o viaţă de

51

clauzură sau conventuală. Este necesar să ne referim la situaţiile efective ale Ordinului în vremea compunerii lor pentru a avea o precisă înţelegere istorică a Regulilor (cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 65).

Dând ca sigur faptul că fraţii minori trebuiau să meargă prin lume, Regula se preocupă să le indice cum trebuie să meargă prin lume. În această privinţă, pornind de la un concept fundamental, prevede: mărturia vieţii fraţilor minori este prima şi cea mai importantă vestire.

Este ceea ce sfântul Francisc numeşte predica exemplului bun. Mersul prin lume al fraţilor nu poate fi separat de exemplul cel bun. Mărturia vieţii este prin ea însăşi o vestire.

În timp ce călugării sunt legaţi de mănăstire, fraţii minori, după exemplul lui Isus Cristos şi al Apostolilor, merg din oraş în oraş, din sat în sat să vestească tuturor, credincioşi (Rb 9) şi necredincioşi (Rb 12), Împărăţia lui Dumnezeu, convertirea şi pacea. Chemaţi ca să stea cu Cristos şi să fie trimişi să predice (cfr. Mc 9,14-15), mersul prin lume ca să proclame Împărăţia şi să predice pocăinţa este esenţial vocaţiei fraţilor minori.

Stilul apostolatului franciscan

… mergând prin lume, să nu se certe, să nu se contrazică în cuvinte nici să judece pe alţii. Dar să fie blânzi, paşnici, modeşti, …

Aşa cum face deseori, sfântul Francisc pune în opoziţie viciile care trebuie evitate şi virtuţile care trebuie practicate. Cu alte cuvinte, Regula se exprimă în formă negativă şi în formă pozitivă. Aşadar, tot discursul se desfăşoară în lumina Sfintei Scripturi.

a) În forma negativă. Fraţii să nu se certe, să nu se contrazică în cuvinte, nici să judece pe alţii.

Fraţii, când merg prin lume, nu trebuie să se certe, pentru că cearta este o contraindicaţie pentru misiunea lor (1Tim 3,3; Tit 3,2), e ceva care nu se potriveşte slujitorilor lui Dumnezeu ( 2Tim 2,24) şi o manifestare a lipsei convertirii, certurile fiind expresia patimilor care continuă încă să se lupte în persoană (cfr. Iac 4,1-2).

Nu trebuie să se contrazică în cuvinte, pentru că aceasta a fost calea aleasă de Isus, Slujitorul lui Dumnezeu (cfr. Mt 12,19; Is 42,2) pentru a vesti judecata neamurilor (Mt 12,18) şi pentru că ucenicului Împărăţiei nu-i este permis să se împotrivească celui rău (Mt 5,39).

Nu trebuie, în sfârşit, să judece, pentru că judecata este un act propriu numai lui Dumnezeu (cfr. 1Cor 4,4-5) (cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 216), şi nu este lăsată la latitudinea omului (Rom 14,4.10; Iac 4,12). Nici chiar în cazul în care n-ar fi fost primiţi într-o localitate, în loc să se lase învinşi de zel (cf. Lc 9,54) nu le rămâne altă alegere decât aceea indicată de Isus: să-şi scuture praful de pe sandalele lor (Mt 1,14; Lc 10,11) şi să meargă în altă regiune şi să facă pocăinţă cu binecuvântarea lui Dumnezeu (Mt 10,23).

b) În formă pozitivă. Fraţii, mergând prin lume să predice, trebuie să fie blânzi, paşnici, modeşti şi umili, vorbind cu toţii frumos, cum se cuvine. Cele cinci adjective de diferită extracţie biblică exprimă în mod fundamental aceiaşi exigenţă: exemplul bun pe care fraţii trebuie să-l dea.

Aspectul pozitiv al modului de a se comporta al fraţilor care merg prin lume este inspirat din predica de pe munte şi din stilul apostolic care izvorăşte din scrisorile pastorale ale sfântului Paul.

Pentru a umbla în lume demn de vocaţia lor, fraţii trebuie să fie blânzi şi paşnici (cfr. Mt 5,5-9), deoarece trebuie să se comporte ca şi Cristos şi pentru că înainte de a duce pacea oamenilor trebuie să o aibă ei în inima lor. Francisc le spunea fraţilor săi: „Pacea pe care o anunţaţi cu buzele, mult mai abundentă să o aveţi în inimile voastre. Nu provocaţi pe nimeni la mânie sau la scandal, dar toţi să fie atraşi la pace, la bunătate, la concordia blândeţii voastre. Aceasta este vocaţia voastră: să îngrijiţi rănile, să legaţi fracturile, să-i rechemaţi pe rătăciţi. Mulţi care ni se par mădulare ale diavolului, pot, într-o zi, să devină discipolii lui Cristos” (3Comp 58: 1469).

Fraţii minori trebuie să fie modeşti, blânzi şi umili. Aceste trei virtuţi erau considerate fundamentale în viaţa monahală (cfr. A. M. CANOPI, Mansuetudine volto del monaco, cit., pp. 15 ss.). Dincolo de faptul că e o condiţie pentru urmarea lui Cristos, sfântul Francisc prezintă modestia, care, după sfântul Bonaventura implică autocontrolul în afecţiuni, în fapte şi în cuvinte (S. BONAVENTURA, Commento alla Regola, trad. Bertinato, cit., p. 65), blândeţea şi umilinţa ca pe virtuţi necesare pentru apostolat.

Unele pasaje din Regulă pot să slujească la a preciza gândul sfântului Francisc asupra acestui punct:

«Toţi fraţii să se păzească să calomnieze pe vreunul şi să evite certurile de cuvinte, ba mai mult să caute să stea în tăcere, dacă Dumnezeu le va da lor acest har. Şi să nu se certe între ei şi nici cu alţii, dar să se străduiască să răspundă cu umilinţă: sunt un slujitor nevrednic» (Rnb XI, 1: 36).

52

«Să nu se împotrivească celui rău; dar dacă cineva îi loveşte pe un obraz, să i-l întoarcă şi pe celălalt. Şi dacă unul vrea să le ia mantia, să nu-l împiedice să le ia şi tunica. Să dea celui care cere şi celui care le ia să nu îi ceară înapoi» (Rnb XIV, 4-6: 40).

«Spune Domnul: Iată, eu vă trimit ca pe nişte miei în mijlocul lupilor; fiţi aşadar înţelepţi ca şerpii şi simpli ca porumbeii» (Rnb XVI, 1: 42).

«Implor, în caritate care este Dumnezeu, ca toţi fraţii mei, predicatori, oratori, muncitori, să caute să se umilească în toate lucrurile, să nu se bucure în ei înşişi şi nici să nu se exalte în lăuntru lor de bunele cuvinte şi de faptele lor, ba mai mult de nici un bine pe care Dumnezeu îl face sau îl operează în ei sau prin ei… şi cu tărie ştim că nu ne aparţin decât viciile şi păcatele. Şi trebuie să ne bucurăm atunci când suntem expuşi la diferite încercări, şi când putem să întâmpinăm vreo strâmtorare sau întristare a sufletului şi a trupului în această lume în vederea vieţii veşnice. Aşadar, toţi fraţii să ne păzim de orice mândrie şi glorie deşartă. Să ne apărăm de înţelepciunea acestei lumi şi de prudenţa cărnii… şi când vedem sau simţim că Dumnezeu este ofensat şi blestemat prin cuvinte sau prin fapte, noi să-l binecuvântăm şi să-l lăudăm pe Domnul care este binecuvântat în vecii vecilor» (Rnb XVII, 5-11.20: 4749).

Simpatia franciscană

… vorbind cu toţii frumos precum se cuvine.

Nici o persoană, nici un grup social şi nici o cultură nu sunt străine apostolatului franciscan.

„Fraternitatea franciscană nu este o realitate închisă în ea însăşi: ea, prin dinamismului ei, se deschide tuturor oamenilor care sunt pentru noi o manifestare a lui Cristos. Trebuie să primim cu bunăvoinţă pe prieteni şi pe duşmani, fie că vin la noi, fie că mergem noi la ei. Ba mai mult, pentru cei care doresc apoi vom putea căuta forme noi de primire şi de raport cu familia noastră franciscană.

Lumea noastră este împărţită în clase sociale şi în categorii ideologice, dar noi să refuzăm să judecăm pe oameni în baza apartenenţei lor la o anumită clasă socială” (La vocazione dell'Ordine oggi, cit., 15, pp. 15-16).

Fraţii trebuie să se prezinte în faţa tuturor, fie ca indivizi, fie ca şi comunitate, ca slujitori care nu se tem de nimeni, deoarece caută să slujească şi

nu să domine şi nici să se impună, fie chiar şi numai pentru scopuri spirituale (ibid. 19, p.18).

Gentileţea, respectul faţă de orice persoană, mai ales faţă de cei mai umili şi marginalizaţi, seninătatea sufletului, onestitatea în a vorbi sunt stilul prin care fraţii minori trebuie să se prezinte în toate mediile societăţii în care se află.

Onestitatea în a vorbi din partea celui care este în slujirea lui Dumnezeu comportă angajarea în a manifesta şi în exterior, prin cuvinte şi fapte, spiritualitatea care însufleţeşte viaţa interioară.

„Noi suntem totdeauna şi oriunde fraţi minori şi de aceasta trebuie să ţină cont ţinuta noastră, modul nostru de a vorbi, toate relaţiile cu aproapele. Pentru acest motiv, spiritul Evangheliei trebuie să pătrundă totul şi aşa trebuie dus în lume şi în Biserică de către fratele minor” (cf. E. SHEFFER, Introduzione alla Regola francescana, cit., p.247).

4

Şi nu trebuie să meargă călare, decât în caz de adevărată trebuinţă sau boală.

Săraci în mijloace - «ca fraţi minori»

Interzicerea de a merge călare (numai în caz de necesitate) oglindeşte concreteţea cu care Regula realizează alegerea minorităţii. Această interzicere face parte din modul de a trăi fără proprietate al fraţilor minori şi este expresia modului sărac de a merge prin lume şi de a evangheliza.

A merge călare, pe atunci, era privilegiul nobililor şi al bogaţilor. E chiar refuzul oricărui privilegiu acela pe care Regula vrea să-l impună

fraţilor: să nu meargă călare.A merge ca săracii, «a conversa» cu săracii înseamnă a se identifica cu

cei mai mici din societate, «a fi» de-al lor, a solidariza cu ei.Actualizând în mod potrivit interzicerea de a merge călare, chiar şi

pentru călătoriile apostolice, cere chiar şi astăzi de la fraţii minori o alegere evanghelică a mijloacelor de transport, dar şi a oricărui alt instrument uman de apostolat.

De aceea, fraţii minori, chiar utilizând, atunci când este necesar, mijloace moderne de comunicare socială, sunt obligaţi să fie atenţi ca tot ceea ce

53

folosesc să nu compromită misiunea la care au fost chemaţi şi să nu îndepărteze de la ei pe săracii la care au fost trimişi într-un chip cu totul special.

Sfântul Francisc ne învaţă că evanghelizarea nu este o problemă de mijloace tehnice, dar una de credinţă în puterea mântuitoare a Evangheliei şi de simpatie faţă de fratele om care este obiectul iubirii infinite a lui Dumnezeu.

Cultura franciscană se poate folosi şi de cărţi, însă nu are nevoie de multe cărţi. «Ceea ce trebuie să facem este simplu să trăim minoritatea noastră, sărăcia noastră, identitatea noastră franciscană» (L. BOFF, citat în «Il Vangelo ci sfida», Consiglio plenario dell'Ordine 1983, 7, p. 5). Noi trebuie să ne evanghelizăm întâi de toate pe noi înşine, eliberându-ne de păcate, de orice fel de nedreptate şi de oprimare şi de tot ceea ce într-un fel sau altul ar putea să ne împiedice să primim şi să proclamăm iubirea lui Dumnezeu care lucrează în om.

5

În orice casă vor intra, mai întâi să spună: „Pace acestei case”

Mesagerii păcii – pacea, misiunea lui Francisc

Regula prescrie ca fraţii, ca şi Apostolii (Mt 10,12; Lc 10,5-6), să meargă din oraş în oraş pentru a duce tuturor darul divin al păcii. Atitudinea fraţilor este aceea care îl caracterizase pe mesagerul din Deutero–Isaia care proclamă pacea, vesteşte binele, anunţă mântuirea (Is 52,7). Atitudinea fraţilor minori este aceea care îi caracterizase pe evanghelizatorii creştini care au proclamat pacea şi binele (Rom 10,15).

Sfântul Francisc considera ca fiind misiunea deosebită, inspirată lui de Dumnezeu: «Domnul mi-a descoperit să spun acest salut: Domnul să-ţi dăruiască pacea» (Test 27: 121).

Salutul „Domnul să-ţi dăruiască pacea!” sună pe buzele fraţilor minori ca şi pe buzele lui Isus Cristos şi ale Apostolilor ca o oferire a darului divin al mântuirii (cfr. M. CONTI, Lettura biblica, cit., p. 220). Este pacea mesianică, pace care pe de o parte se prezintă ca o realitate deja operantă în cel care acceptă darul mântuirii şi pe de altă parte se propune ca un program de viaţă evanghelică ce introduce în Împărăţie pe aceia care vor fi chemaţii «fii ai lui Dumnezeu».

Dumnezeu însuşi, în persoana trimişilor, săi intră în acea casă. Salutul – darul lor, pentru că este cuvântul lui Dumnezeu, are forţa de a-i stabili pe

locuitorii casei care îi primeşte în alianţa păcii (cfr. Is 54,13) şi de a-i face fii ai păcii (Lc 10,6).

Aici este vorba, întâi de toate, de pacea pe care numai Cristos poate să o dea (cfr. In 14,27), pentru că are originea în evenimentul salvific al lui Cristos (cfr. Gal 1,3), este rodul Spiritului (cfr. Gal 5,22), este pacea interioară care poate şi care trebuie să coexiste chiar şi cu momentele de tensiune externă şi cu încercările. Pentru sfântul Francisc, adevăraţii făcători de pace sunt «aceia care în toate lucrurile pe care le suportă în această lume din iubire faţă de Domnul nostru Isus Cristos, păstrează pacea în suflet şi în trup» (Amm XV: 164).

„Domnul să-ţi dăruiască pacea!”. Francisc a crezut întotdeauna cu fermitate că aceasta este misiunea la care l-a chemat Domnul: să fie făuritor de pace divină.

Pacea cu noi înşine este primul rod al păcii dăruită de Cristos. «Sfântul Francisc – scrie Leonardo Boff – este sfântul care a ştiut să integreze negativităţile vieţii care coexistă cu valorile în fiecare om şi în cea mai mare măsură în cei sfinţi».

Acelaşi Leonardo Boff spune: «În fiecare mare sfânt trăieşte totdeauna un mare demon. Culmile sfinţeniei fac cotra-altar abisurilor fragilităţii umane. Virtuţile sunt mai mari pentru că ispitele învinse au fost mari. Nu se poate bea sfinţenia aşa cum se bea, în timpul copilăriei, laptele matern. În spatele sfântului se ascunde un om care a cunoscut infernurile abisurilor umane şi vârtejul păcatului, al disperării, al negării lui Dumnezeu… sunt două strategii care se prezintă ca „ideal typus” şi care produc două modele de sfinţi, unul cel desăvârşit şi altul cel integrat… Francisc a fost un sfânt care a reuşit să integreze din plin energia sa într-un mod exemplar. Mai ales negarea a fost ca drumul de armonizare cu toate tendinţele pe care le putea avea» (Francesco d'Assisi, una alternativa…, pp. 189 ss.).

Pacea interioară, la rândul ei, este stimul pentru opera împăciuirii exterioare.

Francisc nu este făuritor de pace în sensul propriu al termenului. Lui nu-i revine obligaţia de a negocia acorduri de pace, de a echilibra concesii şi de a primi jurăminte. Această slujire este mai mult decât nobilă, dar nu-i aparţine; această misiune este nobilă, dar nu era misiunea lui. Lui îi revine misiunea de a crea condiţiile spirituale care să-i permită fiecăruia să aibă dispoziţiile necesare pentru a opta singur în favoarea păcii şi a concordiei (bună înţelegere).

Este foarte interesant episodul de reconciliere dintre Episcopul şi primarul din Assisi. Episcopul l-a excomunicat pe primar. Primarul, ca răzbunare, a interzis celor din Assisi ca nimeni să nu vândă episcopului şi nici să cumpere de la episcop nimic şi să nu încheie nici un fel de contract cu el.

54

Până aici au ajuns să se urască unul pe altul. Francisc a auzit de acest lucru. A compus atunci şi a adăugat la „Cântecul creaturilor” strofa cu iertarea:

„Lăudat să fii, o Doamne,pentru cei ce iartă din iubire pentru tineşi îndură infirmitate şi încercare.Fericiţi aceia care le vor îndura în pacecăci de Tine, Prea Înalte, vor fi încoronaţi”.

Doi fraţi au cântat cântecul în faţa episcopului fiind prezent şi primarul. L-au ascultat cu atenţie şi cu pietate. „Sfârşindu-se cântecul, primarul a spus înaintea tuturor celor prezenţi: «Vă mărturisesc în mod sincer că nu numai episcopului, pe care ar trebui să-l consider Domnul meu, i-aş cere iertare, dar şi celui care mi-ar ucide fratele sau fiul …». Atunci episcopul l-a îmbrăţişat, s-a ridicat în picioare şi a zis: «Pentru misiunea pe care o am ar trebui să fiu umil. Totuşi, am un temperament purtat spre mânie. Te rog să mă ierţi». Şi astfel cei doi s-au îmbrăţişat şi s-au sărutat cu multă cordialitate şi afecţiune” (Legp 44:1593).

Şi totuşi nu lipsesc mărturii despre intervenţii directe ale lui Francisc în opera de împăciuire a societăţii din timpul său. «El însuşi a devenit un făcător de pace în multe ocazii şi i-a sfătuit pe urmaşii săi laici să nu poarte arme pentru nici un motiv, punând astfel capăt la multe războaie din timpul său şi în regiunile sale. Mişcarea lui a fost mişcare pacifică ce a avut cel mai mare succes în istoria omenirii» (Il Vangelo ci sfida, cit., 37, p. 19).

Astăzi, exemplul bun, predica, pedagogia păcii rămânând câmpul preferenţial al apostolatului franciscan, fraţilor minori le sunt oferite multe posibilităţi de a susţine mişcările care caută pacea şi de a se lăsa antrenaţi de acestea (Ibid.. 38, p. 20). «Dar aceasta recere o formare foarte serioasă, care să ne ajute să evităm infatuări sentimentale, judecăţi sumare şi nedrepte, declaraţii iresponsabile şi să ne permită o analiză obiectivă a situaţiilor» (La vocazione dell'Ordine oggi, cit., 33, p. 27).

Pentru noi e mai evidentă decât fusese pe timpul sfântului Francisc legătura între pace, dreptatea socială şi distribuirea justă a bunurilor nu numai pe plan, să-i spunem, naţional dar şi mondial.

Pacea cere dreptate

Nu putem crede, nici pe departe, că Francisc ar fi înţeles pacea în sensul de linişte a ordinii constituite. Ceea ce a făcut el reprezintă pe de o parte o

critică radicală a forţelor dominante ale timpului său şi pe de altă parte un viguros răspuns la exigenţele situaţiei (cfr. L. BOFF, Francesco d'Assisi un'alternativa…, cit., p. 136).

Chiar în constituirea grupului iniţial de fraţi se vede voinţa de eliberare de ansamblul relaţiilor sociale ale timpului. Dintre primii treisprezece fraţi, şase proveneau din rândurile aristocraţiei, dintre care doi sunt doctori de la Universitatea din Bologna şi patru sunt «bărbaţi buni», adică persoane formate juridic şi abilitate să fie judecători, unul este preot şi membru al Capitlului catedralei, trei provin din clasa de jos şi săracă, despre alţi doi se ignoră originea şi, în sfârşit Francisc care provine din rândurile burgheziei mercantile ce se profila la orizont (cfr. A. FORTINI, Nova vita di S. Francesco d'Assisi, Assisi, 1959, pp. 357 ss.).

Aceste persoane formează o fraternitate liberă în care este cea mai absolută egalitate de datorii şi drepturi, acceptă să pună în comun propria soartă cu a celor respinşi, a leproşilor cărora le dau sprijinul lor, a celor mizerabili cu care îşi împart rodul muncii atunci când este, sau al pomenilor, amintindu-şi totdeauna că sărăcia îi obligă să se îngrijească de adevăraţii săraci, de cei lipsiţi, mai înainte ca se îngrijească de ei înşişi (cfr. R. MONSELLI, San Francesco, cit., p. 119).

Pe planul dreptăţii distributive, sfântul Francisc aplică cu dezarmantă simplitate un concept pe care îl scoate din Evanghelie: Dumnezeu, Tatăl tuturor oamenilor, este proprietarul unic al tuturor bunurilor; după păcat, tot ceea ce are omul nu este altceva decât o pomană din partea lui Dumnezeu (cfr. Rnb XVII, 17: 49; 2Cel 77: 665).

Francisc nu contestă dreptul legal al proprietăţii, renunţă la el personal şi îi invită pe toţi să-l considere ca pe o vanitate efemeră care nu-l defineşte pe om (cfr. 2Lf, X, 71: 204). Aşa cum egalitatea socială se bazează pe minoritate, la fel egalitatea economică se bazează pe sărăcia radicală a tuturor oamenilor.

Deoarece toţi suntem cerşetorii «Marelui Elemozinier», cel bogat este un simplu administrator al bunurilor pe care, înaintea societăţii, le posedă şi cel sărac exercită un drept al său, «dobândit pentru noi de Domnul nostru Isus Cristos», recurgând la pomană, «masa Domnului».

Leggenda maior spune: «De aceea cavalerii cei bogaţi care însoţeau pe bolnavul cel sfânt de la Nocera la Assisi nu trebuie să se ruşineze să ceară de pomană de la ţărani, din moment ce bogăţiile lor («muschetele») cu care se mândresc nu sunt altceva decât un dar pe care Marele Elemozinier, după păcat, l-a pus la dispoziţia celor vrednici şi a celor nevrednici, cu generoasă bunătate (LegM VII, 10: 1130). Astfel săracii au drept la pomană. Fratele Ginepro va merge numai puţin dincolo de gândul sfântului Francisc, când va

55

spune ţăranului mâniat pentru ce frăţiorul îi amputase un picior porcului său pentru a pregăti un pic de supă unui bolnav: „Oare nu Dumnezeu a creat porcul pentru folosul oamenilor?» (Vita di frate Ginepro, 1; La Franceschina, ed. Porziuncola, 1929, II, pp. 197-198). În a da şi în a primi se construieşte o viaţă cu adevărat umană dincolo de diferenţele de clasă.

Redimensionarea dreptului şi a avidităţii de a poseda reprezintă deja un coeficient de pacificare. „Cine are bunuri – spune Francisc în faţa Episcopului de Assisi – trebuie să dispună de arme pentru a le apăra”. Din bogăţii provin problemele şi certurile. Şi tocmai de aceea el nu vrea să posede nici un bine în această lume (3Comp 35: 1438).

Se poate vorbi despre o utopie într-o concepţie asemănătoare despre dreptatea socială şi economică. Cu ea Francisc a obţinut rezultate modeste la timpul său şi încă şi mai modeste le va obţine, foarte probabil, în zilele noastre.

Dar utopia nu stă în slăbiciunea raţionamentului, ci în absenta sau insuficienta acceptare a logicii evanghelice, căreia i se opune, mai convingătoare ca niciodată, logica umană.

De aceea, chiar şi în tentativa de a realiza o societate dreaptă, şi deci pacifică, este importantă, în primul rând, predica exemplului bun.

«Dacă ne-am sforţa – spune documentul capitular «Vocaţia Ordinului astăzi» – să trăim între noi dreptatea şi condiviziunea bu-nurilor, după posibilităţile şi carismele noastre, în modul săracilor şi al marginalizaţilor timpului nostru, atunci vom avea dreptul să ne unim glasul nostru cu cel al celor oprimaţi. Dar aceasta nu o vom face în numele unei clasificări ideologice, ci din iubire faţă de persoana pe o vom recunoaşte în fiecare om, oricare ar fi grupul social căruia îi aparţine el» (La Vocazione dell'Ordine oggi, cit., 34, p. 27).

Documentul Consiliului plenar 1983, „Il Vangelo ci sfida”, după ce a luat la cunoştinţă despre situaţia actuală, îi invită pe fraţi

- să se roage pentru a fi oameni de pace cu Dumnezeu şi cu toate popoarele,

- să facă din rugăciune şi din post o parte din propriile eforturi pentru pace,

- să susţină mişcările care caută pacea în societatea noastră şi să se lase antrenaţi în astfel de mişcări,

- să susţină eforturile non violente pentru pace, - să susţină pe persoanele care refuză să presteze serviciul militar din

motive de conştiinţă împotriva războiului, în special împotriva războiului nuclear,

- să se pună de partea acelora care sunt închişi pentru convingerile lor şi eforturile lor în favoarea dreptăţii şi a păcii,

- să dezvolte o pedagogie a păcii, mai ales între tinerii din şcolile noastre şi din seminariile noastre,

- să găsească modalităţi pentru a elimina nedreptăţile dintre noi şi - să trăiască în pace împreună în fraternităţile noastre, în ciuda

diferenţelor dintre noi, ca martori ai păcii lui Cristos, - să angajeze fraţi din plin pentru dreptate şi pentru pace acolo unde este

posibil şi - să susţină pe acei fraţi care deja sunt angajaţi în această muncă în Ordin

şi în Provincii, - să fie o voce pentru drepturile acelora care nu sunt încă născuţi şi pentru

aceia care sunt născuţi, dar sunt lipsiţi de speranţă pentru viitor, - să condamne în cel mai înalt grad cursa înarmărilor şi a tuturor

focoaselor nucleare care deja au fost produse (n. 38, pp. 19-30).

6

Şi după Sfânta Evanghelie, vor putea să mănânce orice bucate ce li s-ar pune înainte.

Libertate faţă de orice condiţionare socială

Dintr-un anumit punct de vedere aceste cuvinte se leagă bine de discursul despre post.

Regula recunoaşte fraţilor minori, care merg prin lume şi trăiesc din caritate, libertatea evanghelică de a accepta, tocmai aşa cum sunt constrânşi să facă cei săraci, orice fel de mâncare ce la va fi oferit. Sfântul Francisc a apărat cu multă tenacitate această libertate deoarece avea motive să se teamă că acceptarea uzanţele monastice privitoare la limitarea şi calitatea mâncărurilor să se întoarcă în dezavantajul itineranţei apostolice şi a sărăciei (cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 134).

Dincolo de semnificaţia literară, cuvintele „să mănânce orice bucate ce li s-ar pune înainte” pot fi înţelese ca o invitaţie de a se elibera de orice condiţionare socială sau de orice prejudecată rasială ori religioasă.

În Rnb permisiunea de «a lua orice mâncare pe care oamenii pot să o mănânce» e precedată de o exortaţie: „cel care nu mănâncă să nu-l dispreţuiască pe cel care mănâncă şi cel care mănâncă să nu-l judece pe cel

56

care nu mănâncă”. E sigur că în contextul Regulii citarea are o semnificaţie analogă cu aceea pe care o are în contextul Scrisorii sfântului Paul către Romani: „cel ce mănâncă să nu dispreţuiască pe cel ce nu mănâncă, iar cel ce nu mănâncă să nu osândească pe cel ce mănâncă, fiindcă Dumnezeu l-a primit” (Rom 14,3). Şi aici semnificaţia este evidentă: cei care se simt liberi de observarea legii iudaice şi nu-şi fac scrupule să mănânce cărnuri pe care legea le interzice nu trebuie să-i dispreţuiască pe cei „slabi” care mai sunt încă legaţi de tradiţiile ebraice şi aceştia nu trebuie să judece comportamentul celor dintâi. Acolo unde nu sunt în joc valorile esenţiale ale creştinismului, Sfântul Paul adoptă metoda respectului faţă de obiceiurile şi tradiţiile fiecărui grup.

Aceiaşi metodă o va sfătui sfântul Francisc fraţilor care se vor găsi în mijlocul altor naţiuni de religie diferită: să nu se certe, dar să fie supuşi oricărei creaturi umane din iubire faţă de Dumnezeu şi să dea mărturie că sunt creştini.

Este de fapt metoda pe care astăzi o numim inculturare, respect şi stimă pentru orice valoare umană. A mânca aceiaşi mâncare a oaspetelui este un mod elementar dar semnificativ al condiviziunii, care se va extinde la toate aspectele vieţii.

Prietenia fraţilor minori trebuie să îmbrăţişeze lumea aşa cum este ea, cu dinamismul ei, cu relaţiile culturale, ştiinţifice şi tehnice ale ei , cu speranţa şi cu falimentul ei.

Simpatia cosmică

Libertatea de a consuma orice fel de mâncare recheamă chiar episodul din Faptele Apostolilor în care este relatată viziunea sfântului Petru la Iaffa şi glasul care insista: „Ceea ce Dumnezeu a curăţit, tu să nu le numeşti spurcate” (Fap 10,15).

Atitudinea sfântului Francisc faţă de creaturi, după cum notează biografii, este atitudinea omului răscumpărat şi conştient de semnificaţia cosmică a răscumpărării. „Pietatea – spune sfântul Bonaventura – reconciliindu-l cu toate creaturile, l-a readus la starea inocenţei de la început. Prin ea simţea foarte mare atracţia faţă de creaturi” (LegM VIII,1: 1134).

Nu este necesar să vorbim despre influenţa pe care sfântul Francisc a avut-o asupra modului în care priveşte natura şi realităţile pământeşti în civilizaţia renascentistă care atunci se năştea. Eventual ar fi nevoie să se redimensioneze anumite interpretări romantico-estetice din secolul al XIX-lea referitoare la raportul lui Francisc cu creaturile (cfr. A. GEMELLI, Il francescanesimo, cit., pp. 308, 318 s.).

Dar, stabilind că dimensiunea cosmică a spiritualităţii sfântului Francisc se inserează în viaţa sa cu Dumnezeu, se poate afirma cu certitudine că el a lăsat o amprentă incisivă, că se percepe foarte vie până în zilele noastre, până şi în ambiente care nu sunt purtate spre spiritualitate. Acesta este unul dintre aspectele în care sfântul Francisc pare cel mai modern, cel mai uman de azi. Este suficient să amintim «Cântecul creaturilor» în care Francisc, fără aşa de multe teorii, a măturat mantia semnificaţiilor simbolice, care ascundeau chipul lucrurilor din faţa omului medieval. Cosmosul valorează pentru el ca realitate, prin ceea ce este şi nu prin ceea ce se înţelege în semnificaţia adiţională. Ca atare, aşa cum este el, este opera lui Dumnezeu, vestigiu al atotputerniciei sale, câmpul acţiunii sale profunde, eficace, constantă (C. KOSER, Vita con Dio oggi, ed. MF., Roma, 1971, p. 121).

Francisc instaurează un raport nou cu creaţia în sensul că nu caută creaturile pentru a le domina sau a le poseda, dar se pune în slujirea lor din iubire faţă de Dumnezeu care le-a creat şi care în ele se revelează. Vorbeşte fratern cu ele, le interpretează limbajul şi este răsplătit pentru aceasta întrucât creaturile au încredere în el şi exultă în prezenţa lui (cfr. C. B. DEL ZOTTO, Creato, în Diz. Franc., cit., pp. 279-280). De aceea, exemplul său rămâne sugestiv pentru omul de astăzi, care a devenit neliniştit din cauza atâtor contaminări care ameninţă natura şi chiar viaţa omenirii.

Spune documentul La Vocazione dell'Ordine oggi: «Aşezându-ne pe linia Cântecului Creaturilor, noi extindem simpatia şi atenţia noastră fraternă asupra naturii care este astăzi ameninţată de comportamentul iresponsabil şi avid al societăţii industriale şi de consum. Pământul pe care noi l-am primit gratuit de la iubirea lui Dumnezeu, vrem să-l umanizăm printr-o stăpânire care să-l facă total fratern şi în slujirea tuturor. Astfel dăm satisfacţie neliniştii timpului nostru şi împreună vom arăta care este motivul atitudinii noastre: această creaţie are o origine din Iubire, care îi dă un sens, şi acesta constă într-o progresivă acţiune a unei umanităţi fraterne adunată în Cristos prin care şi pentru care lumea a fost creată» (La vocazione dell'Ordine oggi, cit., 25, p. 21).

Papa Ioan Paul II, la 29 noiembrie 1979, prin scrisoarea apostolică Inter sanctos praeclarosque viros l-a proclamat pe sfântul Francisc de Assisi patron ceresc al ecologiştilor, recunoscând că «a venerat natura ca pe un dar dăruit de Dumnezeu neamului omenesc» (Acta Apostolicae Sedis 71 (1979) 1509).

În Carta di Gubbio 1982, document al seminarului internaţional «Terra Mater» se spune că «pentru a accepta mesajul franciscan care recheamă la o folosire frugală a bunurilor pământului este necesar să abandonăm conceptul progres măsurabil în termeni cantitativi de posedare şi acumulare a bunurilor materiale, să promovăm respectul faţă de natură şi faţă de identitatea

57

persoanelor, faţă de comunitate şi faţă de culturi, să dobândim siguranţa acestui proiect alternativ şi care poate fi actualizat prin angajarea tuturor, în special a tinerilor, să recunoaştem urgenţa de a redimensiona, a stăpâni, a reechilibra activităţile productive, industriale, abandonând tehnologiile distructive pentru natură şi dăunătoare pentru sănătatea umană şi societate, a aplica modelele de viaţă pe baza consumului de energie şi de resurse, a rechema atenţia asupra problemei foamei în lume, a aplica principiile eticii şi în raporturile cu toate creaturile vii şi a recunoaşte necesitatea tutelării oricărei forme de viaţă vegetală şi animală, a rechema atenţia asupra a trei probleme care astăzi interesează populaţia umană: creşterea, distribuirea inegală pe planetă, îmbătrânirea, a refuza orice formă de violenţă fizică împotriva naturii şi a omului.»

Prima reflecţie

Oare ne poate ajuta Francisc cu experienţa, mişcarea, spiritu-alitatea şi cu gândirea sa despre lume?

Să facem o a doua mişcare de apropiere de el! Nu este uşor să-l aşezăm în faţa lumii de astăzi atât de secularizată.

Francisc aparţine creştinătăţii. El aparţine unui univers modelat de autoritatea sacrală.

Mişcarea sa

Mişcarea sfântului Francisc, cu siguranţă că o putem însera în interiorul ordinii medievale. Dar experienţa sa evanghelică trece cu mult peste ordinea stabilită. Mişcarea sa nu este o analiză a fenomenelor culturale, dar participă la convulsia socio-culturală a epocii în care găsim emanciparea feudalismului, o nouă imagine despre om şi despre Dum-nezeu, afirmarea pozitivă a creaţiei etc.

Fraternităţile sale celebrează lauda lui Dumnezeu în biserici împreună cu poporul şi în mijlocul oamenilor care trudesc şi suferă. Din acest punct de vedere concepţia sa despre viaţă este nealterat seculară.

Pentru ce Francisc nu vrea să se asimileze Ordinelor religioase deja cunoscute, de călugări sau de clerici regulari, şi se menţine fidel primei inspiraţii, se menţine fidel unei vieţi evanghelice fără privilegii, unei vieţi de

minori între minori, adică ne-identificată cu „status” eclezială şi civilă a religiosului şi în acest sens profund seculară?

Cu adevărat, după unii gânditori, sacralitatea ar fi legată de o lume dominată de violenţă. Atât de tare ritualul religios ca şi orânduirea lui socială corespunzătoare, ierarhică şi autoritară, ar încerca să consacre puterea celor puţini. Din contra, tradiţia iudeo-creştină declanşase procesul în sens invers, procesul emancipării celor săraci, în mod esenţial legat de imaginea unui Dumnezeu care se revelează în istorie ca Mântuitor al celor oprimaţi. Cu Isus Cristos, acest proces va ajunge la momentul culminant. Revelându-ne că Dumnezeu este Tatăl din ceruri şi, prin urmare, nu mai este iudeu sau păgân, stăpân sau sclav, bărbat sau femeie, că toţi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu, a pus în mişcare utopia unei omeniri reconciliate, adică fraternitatea universală.

Comentând Rb 3,11-15: 85-86 putem dovedi perspicacitatea lui Francisc în a situa misiunea fraţilor minori în inima istoriei, care la vremea sa dădea, cu hotărâre, început antropocentrismului secular. Cum a putu să o facă?

Desigur că nu prin analiza critică a supoziţiilor socio-culturale, dar datorită cunoaşterii circumstanţelor vitale şi, mai ales, prin aceea că a lansat suliţa în însăşi inima Evangheliei. Şi aceasta are ultimul cuvânt.

Experienţa spirituală

Experienţa spirituală a Sfântului Francisc nu este fără legătură cu o viziune cosmică şi, cum am constatat în Lcap, o anumită sacralizare a credinţei îi este inerentă. Nici Francisc şi nici un altul nu a trăit credinţa sa în stare pură.

Cum să-i cerem lui Francisc ca credinţa sa spirituală în sacramente să nu simtă nevoia să-l îmbrace pe preot într-o aură de intangibilitate?

Cum să-i pretindem un Cântec al creaturilor care nu se limitează să fie lauda reconcilierii cu originea dar care aduce şi lauda dinamismului transformator al istoriei, al culturii şi al libertăţii?

De aceea să discernem, dincolo de anumite expresii, suflul intim, înălţimea şi profunzimea experienţei sale. Şi din nou, în ceea ce priveşte transparenţa evanghelică, ne întâlnim cu credinţa creştină capabilă să asume secularizarea depăşind-o. Ne va fi suficient să semnalăm anumite trăsături din Cântecul creaturilor.

Nici măcar nu putem bănui revoluţia pe care sfântul Francisc o începea cu experienţa sa spirituală de reconciliere cosmică şi de fraternitate universală. Biografii au notat-o aşa, surprinşi, şi sfântul Bonaventura a trebuit să alcătuiască o nouă sinteză din tradiţie şi din noutatea franciscană în Itinerarul său. Experienţa centrală în Cântecul creaturilor consta în afirmarea bunătăţii

58

originale a tuturor lucrurilor şi prezenţa lui Dumnezeu în ele. Nu era nici un motiv să se separe sacrul de profan, cultul de lume.

Cotitura cea mai semnificativă pe care Francisc o imprima viziunii cosmice tradiţionale se fundamenta pe faptul de a se îndrepta spre creaţie, fiind cuprinsă în ea şi moartea, în termeni de fraternitate umană. Să nu ne pierdem într-un lirism de doi bani. Pentru Francisc, natura avea trăsături umane. Putem explica aceasta recurgând la simbologia religioasă. Nu e suficient numai atât. Se uită că în viziunea esenţială din Cântecul creaturilor stă paternitatea lui Dumnezeu şi că, în virtutea acesteia, o caracteristică determinantă a experienţei de credincios este fraternitatea.

Sfântul Francisc a rupt-o cu ordinea religioasă-civilă din vremea sa numindu-i pe toţi leproşii „fraţi creştini” şi a creat o viaţă religioasă de egalitate fraternă.

A făcut să sară barierele religioase dintre creştini şi sarazini. În culmea experienţei sale spirituale, lumea însăşi se transfigura şi i se

revela ca şi comuniune de iubire. Nu a venit oare Fiul lui Dumnezeu ca să fie fratele nostru şi să împace

prin crucea sa toate lucrurile cu Dumnezeu? Acest sens de fraternitate face în aşa fel încât Cântecul lui Francisc să

anticipeze, intuitiv, viziunea antropocentrică a naturii şi, mai ales, spiritualitatea proprie viziunii cosmice seculare, prezenţa şi mântuirea lui Dumnezeu în respectarea fiinţei proprii a lucrurilor şi a istoriei şi depăşirea ideologiei religioase ca putere a omului împotriva omului.

Francisc a fost mai perspicace decât oricare altă raţiune critică în a situa problema ultimă a omului în drama răului. Nici o secularizare n-ar putea fi eliberatoare dacă nu se îngrijeşte de problema păcatului şi a morţii.

A doua parte a Cântecului creaturilor cântă fericirea iertării şi a iubirii care suferă pentru fraţi.

Fraternitatea universală este darul sau promisiunea Tatălui, dar se realizează în paradoxul morţii şi al ascultării faţă de Dumnezeu, mergând pe urmele lui Isus răstignit.

Am spus în capitolul precedent că lumea modernă trăieşte sfâşiată din cauza contradicţiilor sale şi că profunda ambiguitate a culturii seculare izvorăşte din atitudinea sa de a reacţiona în faţa faptului religios şi, în concret, a faptului creştin. Din această cauză lumea îl vede pe Francisc aşa de tulburător.

În Francisc lumea vede arhetipul aspiraţiilor sale spre fraternitate, reconciliere cosmică, libertate în faţa puterii…

Dar nu ştie ce să facă atunci când aude mesajul lui Francisc.

Secretul drumului este experienţa milostivirii lui Dumnezeu creator şi răscumpărător.

Pentru aprofundare

1. Este de neconceput ca o persoană care a profesat viaţa şi regula noastră să nu poată conta pe momente semnificative de întâlnire personală cu Domnul.

Şi totuşi nu este rar cazul să întâlnim religioşi care-şi justifică opţiunea lor de a intra în viaţa consacrată fără o calitate specială a relaţiei lor cu Dumnezeu, dar pornesc de la alte motivaţii: o viaţă mai liberă pentru alţii, promovarea valorilor umane, relaţii sănătoase de camaraderie, mult mai multe posibilităţi de maturizare etc.

Ce înseamnă pentru tine şi pentru drumul tău acest fenomen?

2. Formele noastre de viaţă, din cauza transformărilor pastorale, s-au schimbat, în parte, datorită adaptărilor sociale.

Trebuie să ne întrebăm dacă nu s-au introdus consecinţe grave pentru anumite aspecte fundamentale ale vieţii noastre, concret, pentru viaţa de relaţie cu Dumnezeu.

Să ne gândim la bombardamentul indiscriminatoriu al stimulilor ex-terni, între aceştia numărându-se mijloacele de comunicare socială, la pier-derea condiţiilor de tăcere, la ridicarea standardelor de viaţă fără acea disciplină a simţurilor şi a principiului plăcerii indispensabile pentru ma-turizarea umană şi spirituală …

Logic unii fraţi simt adevărate blocări cu ei înşişi, se simt incapabili de a se confrunta cu ei înşişi, târând după ei o experienţă cu Dumnezeu foarte puţin personalizată.

Cum este experienţa ta cu Dumnezeu?

3. Avem nevoie de creativitate în formele de exprimare religioasă. Această creativitate nu trebuie să o confundăm niciodată cu spontaneitatea superficială de moment. Dar, trebuie să recunoaştem că fraternitatea noastră suferă în general de formalism.

Oare expresia religioasă comunitară angajează atitudinile intime ale persoanei, şi, prin urmare, avem nevoie de o şi mai mare transparenţă în relaţiile umane?

Toate atitudinile tale intime sunt angajate în urmarea vocaţiei?

59

Cum este transparenţa ta în relaţiile tale cu fraţii?

A doua reflecţie

Vrem să reflectăm acum asupra dinamicii evanghelice a misiunii franciscane care este dinamica fericirilor. În lumina dinamicii fericirilor vom înţelege mai bine actualitatea carismei noastre şi aceasta, la rândul ei, ca discernământ al semnelor timpului, ne va restitui identitatea noastră.

Voi dezvolta această reflecţie după două momente diverse care compun dinamica fericirilor.

a) Spiritul

În principiu, fericirile, în predica de pe munte, sunt proclamate în favoarea săracilor. Dumnezeu intervine pentru a îndeplini promisiunile sale de dreptate şi libertate. Dar prin stilul mesianic al lui Isus, stil profund tulburător pentru aşteptările lui Israel, apare în mod progresiv cum Împărăţia poate fi primită numai de „cei săraci cu duhul”.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă a-ţi însuşi „dreptatea” sa, adică o maturizare a omului şi o organizare a societăţii şi a omului după un program care va continua să scandalizeze totdeauna deoarece tulbură toate ordinele stabilite deja mai bine de raţiune şi de eficacitate.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă a se şti săraci înaintea lui Dumnezeu şi a lui însuşi şi a alege această sărăcie ca ambient privilegiat de plinătate şi de eliberare.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă a face din suferinţă nu o barieră dar o cale de fidelitate şi de înţelepciune pentru a descoperi secretele existenţei umane.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă a crede şi a opta pentru non violenţă sperând împotriva oricărei speranţe în eficacitatea iubirii active şi puternice.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă a nu avea alt interes, în propria viaţă, decât acela al adevărului şi al binelui.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă a avea o inimă plină de bunătate, dispusă să condividă şi să îmbunătăţească autentica viaţă umană.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă transparenţa interioară pentru ca Dumnezeu să fie unicul Absolut, până acolo încât să faci din rugăciune respiraţia spontană a sufletului.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă să lucrezi pentru pace, dreptate şi fraternitate pentru această Împărăţie a cărei prezenţă pe pământ ne-a fost încredinţată, dar a cărei realizare ultimă aparţine numai lui Dumnezeu.

A fi ucenicul lui Mesia înseamnă să fii dispus la singurătate şi la persecuţie, fără altă răsplată decât Dumnezeu însuşi şi asemănarea cu Isus, Fiul oferit pentru noi.

Utopie? Da, ar spunea lumea de astăzi. Dar nu se confundă cu fantezia dorinţei.

E necesar să avem curajul să ne întrebăm dacă un astfel de program nu este, în realitate, fructul acelei lucidităţi pe care o găsim în Evanghelie. Oare e posibilă, gândind onest, o altă cale?

Epoca noastră, după două războaie mondiale şi după o continuă ameninţarea nucleară, nu se distinge de epoca lui Isus şi nici de cea a lui Francisc prin optimismul ei vital. Fericirile, pentru contemporanii noştri, par a fi un portret romantic al omului, dar contextul lor efectiv este contrarul: clarviziunea în faţa ambiguităţii tuturor tentativelor de ameliorare a vieţii umane şi luarea de poziţie inechivocabilă în faţa marilor puteri care subjugă omul, în faţa ambiţiei şi minciunii, în faţa narcisismului fericii şi a mirajului eficientismului.

Din acest punt de vedere, opoziţia misiunii franciscane se rezumă în a trăi cuvintele lui Isus în radicalitatea lor.

b) Dinlăuntru

Acţiunea mesianică a lui Isus şi învăţăturile sale trasează o misiune dinlăuntru condiţiei umane. Fericirile, ca şi portret al adevăratului ucenic al lui Isus, sunt experienţa omului nou, plăsmuit de Spiritul Împărăţiei, dar care trăieşte şi acţionează în interiorul istoriei. Din această cauză fericirile evanghelice sunt atât de paradoxale: este fericire acolo unde majoritatea muritorilor experimentează angoasă şi este nefericire acolo unde facem experienţa nudă a ceea ce suntem, a precarietăţii noastre, a eforturilor şi a falimentelor noastre.

Una dintre problemele cele mai acute ale Bisericii de astăzi este lipsa adevăratei inserări. Se simte în mod imperios necesitatea inserării şi aceasta se exprimă printr-o serie de expresii slogan: încarnare, solidaritate, opţiune preferenţială faţă de cei săraci … Toate acestea să le reţinem ca pe aspiraţia

60

poporului lui Dumnezeu după o Biserică diferită care să discearnă bine necesităţile şi urgenţele timpului. Ceea ce trebuie pus astăzi în joc nu este asistenţa socială sau o evanghelizare care să influenţeze eficace asupra culturii şi a mijloacelor de comunicare. Aceasta sună a paternalism sau a prozelitism. Emanciparea de sub tutela Bisericii şi o nouă conştiinţă istorică cer o nouă impostare a modelelor noastre de misiune.

Miezul problemei este acesta: dacă noi experimentăm viaţa care se reflectă în fericirile evanghelice.

Cum să ştim ce este fericirea de a fi săraci, dacă modul nostru de a trăi ca şi fraternitate şi de a acţiona din punct de vedere pastoral ne situează pe plan social în siguranţă şi pe postura celor puternici? Ce ştim noi despre Împărăţie dacă stăm printre aceia care plâng numai ocazional?

Cu siguranţă suntem departe de persecuţie şi bine protejaţi de orice violenţă. Instituţiile noastre sunt fortificate de drepturi foarte bine consolidate …

Poate vom începe acum să simţim că schimbările sociale favo-rizează o Biserică mai săracă. Cel puţin de-am simţi aceasta ca fiind ceva care vine din partea Providenţei!

O misiune pe baza inserării cere un nou model de viaţă fran-ciscană. Revoluţionarea care se cere acum ar fi corelată la revoluţionarea iniţiată de mişcarea franciscană.

Francisc şi fraţii săi au fost acceptaţi, la început, ca un grup de laici pioşi. Când au trebuit să-şi afirme identitatea lor evanghelică, au fost văzuţi ca fiind ceva periculos atât de societatea civilă cât şi de cea bisericească.

Pentru ce evoluţia succesivă a grupului a sfârşit cu încadrarea şi găsirea propriei stabiliri în acea societate medievală cu structuri atât de precise?

Fraternităţile au sfârşit prin a fi comunităţi conventuale. Astăzi sunt convente! Cât de departe suntem de expresia „când merg prin lume”!Să ne întoarcem acum la origini nu înseamnă să copiem misiunea

itinerantă de doi câte doi! Nu înseamnă reproducerea literară a textului din Luca 10.

Înserarea noastră trebuie să fie creativă! Dar cred că semnele actuale ale timpului ne indică cu claritate direcţia:

aceiaşi direcţie a lui Francisc: săraci între săraci .

c) Opţiunea

Dinamica eliberării „dinăuntru” optează pentru mijloace „sărace” de eliberare cum este non-violenţa, ne-revendicarea drepturilor, răbdarea în persecuţii, iubirea lipsită de apărare …

Acele mijloace semnalate de Isus în predica de pe munte! Acele mijloace explicitate de Rb 3b şi textele paralele.Poate în alte epoci acest limbaj ar fi părut mai accesibil, cel puţin în

culturile cu o viziune despre cosmos determinată de influenţa religioasă.Fericirile, în timpul lui Francisc, erau la fel de scandaloase ca pe buzele

lui Isus. Acolo unde creştinismul a făcut posibilă afirmarea omului şi a istoriei,

dar fără convertirea inimii omului, fericirile sună ca atitudini pasive. De fapt, insistenţa creştină asupra iertării, asupra iubirii răbdătoare şi a

păcii, oare nu a favorizat în cei credincioşi o viziune conservatoare asupra societăţii şi prin urmare o justificare a ordinii nedrepte prestabilite?

După părerea mea, viitorul creştinismului depinde în bună parte de sinteza dintre angajarea activă în favoarea celor „săraci” şi fidelitatea faţă de principiul iubirii „care toate le crede, toate le speră şi toate le îndură” până la nebunia crucii.

Dar, oare cum e posibil să stai în favoarea celui asuprit? Este oare posibilă o eficacitate istorică cu o asemenea dinamică? Răspunsul e simplu, dacă ne ducem la Isus şi la Francisc: nimeni nu-i

poate acuza de fundamentalism. Dar trebuie să încercăm o schiţă de explicare teoretică, chiar dacă o facem în manieră sintetică.

Opţiunea pentru o dinamică a iertării presupune existenţa unui om intrat în înţelepciunea inimii. Pentru că maximumul eficacităţii eliberatoare se naşte din gloria iubirii dusă până la extrem. În mod precis, deoarece Francisc a perceput vocaţia sa de ucenic al lui Isus în cheie de minorit, a optat pentru o dinamică a misiunii–inserării care îl determină să condividă nedreptatea cu cei mai săraci, cu aceia care nici măcar nu pot să-şi revendice drepturile lor. Chiar şi aici, încă în mod privilegiat, este prezentă Împărăţia eliberării, în ciuda tuturor aparenţelor.

Dar pentru că ea nu este nimic pasiv, din contra este culmea angajării totale a omului, Francisc descoperă că acea strategie poate fi actualizată chiar şi în societate. Aceasta implică, mai întâi de toate, convingerea clară că transformarea lumii cere să fie depăşită tulburătoarea necesitate de a controla istoria.

Non–violenţa este eficace din punct de vedere istoric pentru că dezarmează rădăcinile angoasei care se adapă din neliniştea puterii: însuşirea nepermisă a vieţii şi a libertăţii aproapelui.

61

De aceea acela care iubeşte rezistă cu răbdare, în mod activ speră în viitor, îşi menţine angajamentul său atât când are succes cât şi când expe-rimentează falimentul. Mişcarea franciscană a demonstrat aceasta prin opţiunile sale pentru minoritate. Mesajul şi practica ei de împăcare s-au bazat pe renunţarea la putere.

Această dinamică este înţelepciune pentru om şi pentru societate. Este lumina Evangheliei pentru lume. Şi ca atare nu este un model socio-politic care trebuie să fie aplicat la

toate cazurile. În acest sens a cerut Sfântul Francisc fraternităţilor sale şi nu a cerut-o,

spre exemplu, oraşului Assisi.

Pentru aprofundare

- Să revăd atitudinile care se trezesc în mine în faţa persoanelor mai puţin apreciate din punct de vedere social.

- De la care valori plec pentru a proiecta maturizarea mea?

- Am experienţa importanţei anumitor datorii ascunse, anonime, ineficace?

- În Regulă este dată o direcţie foarte practică pentru a ne educa inima în spiritul Evangheliei: să nu judecăm, să nu ne mâniem împotriva păcatelor altuia.

62

CAPITOLUL IV

CA FRAŢII SĂ NU PRIMEASCĂ BANI

Secţiunea, care începe de la capitolul IV şi se încheie cu prima parte a capitolul VI, ne prezintă stilul de viaţă săracă a fratelui minor angajat în evanghelizarea itinerantă.

Capitolul IV al Regulii pune în lumină un aspect din slujirea lui Dumnezeu în sărăcie, slujire proprie fraţilor minori. La exproprierea de bunuri în particular (Rb 2) şi în comun (Rb 6) Regula adaugă porunca: fraţii să nu primească bani.

Interdicţia nu dispensează pe Miniştri şi Custozi de obligaţia de a se îngriji cu atenţie de fraţi, atât bolnavi cât şi sănătoşi, având în vedere necesităţile lor.

1

„Poruncesc cu fermitate tuturor fraţilor, ca în nici un chip să nu primească bani sau averi, nici prin sine, nici prin persoană inter-mediară”.

Interzicere categorică

«Denarius» şi «pecunia», practic, sunt două cuvinte sinonime.«Denarius», în vechime, era o monedă de o anumită valoare. Era

echivalentul a zece «aşi» (veche monedă romană) şi corespundea, mai mult sau mai puţin, cu plata zilnică a unui muncitor cu ziua.

Pe vremea sfântului Francisc avea deja semnificaţia generică de «monedă».

În 1192, Dogele de Veneţia, Enrico Dandolo a pus să se bată o monedă numită «denarius grossus» care deveni baza sistemului monetar european.

Probabil că la aceasta monedă s-a referit sfântul Francisc atunci când a scris în Regula „ca fraţii să nu primească bani” (cfr. L. HARDICK, Pecunia et denarium, în Franzischanische Studien, a. XL (1958), pp. 268-290).

«Pecunia», din latinescul «pecus», «vite», indica, la origini, an-samblul bunurilor posedate de cineva şi, de obicei, vitele sale. În timpul sfântului Francisc cuvântul «pecunia» era folosit în mod deosebit în vorbirea poporului pentru a indica banii care se foloseau în mod curent. În acest sens, sfântul Francisc l-ar fi folosit pe lângă cuvântul «denarius» din scrupul de claritate, semn şi acesta al marii importanţe pe care i-o atribuia interdicţiei de a folosi bani.

Nu este exclus, însă, ca termenul «pecunia» să fi voit să dobândească un sens peiorativ, rechemând ideea de avariţie, de zgârcenie, care i-a anexat-o sfântul Augustin (S. AGOSTINO, De civitate Dei, 7, 12, citat de S. BONAVETURA în Compendia alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 72).

Tonul sever al interdicţiei şi abilităţile care, în cele două Reguli, sunt folosite pentru a evita orice posibilitate de interpretare convenabilă, nu lasă nici o îndoială asupra intenţiilor sfântului Francisc: fratelui minor îi este interzis să posede, să manevreze şi chiar să atingă banul. Nu trebuie acordată banului o mai mare importanţă decât pietrelor şi prafului care se călcă în picioare.

«Nu trebuie să reţinem că utilitatea şi valoarea banilor sau a denarului sunt mai mari decât aceea a pietrelor… să-i tratăm ca pe praful care se calcă în picioare, deoarece sunt deşertăciunea deşertăciunilor» (Rnb VIII, 4, 7: 28).

Pentru fratele minor nu sunt nici locuri, nici moduri, nici finalităţi care să-l îndreptăţească să folosească banul.

Până şi excepţia făcută în Rnb, atunci când ar fi vorba de a ajuta pe un frate bolnav, este exclusă în Rb.

«Nici un frate, oriunde-ar fi şi oriunde-ar merge, în nici într-un mod să nu ia cu sine sau să primească de la alţii sau să permită să fie bani sau monede, nici sub pretextul de a dobândi haine, cărţi, nici ca răsplată pentru vreo muncă, în sfârşit, pentru nici un motiv, decât numai pentru o clară necesitate a fraţilor bolnavi» (Rnb VIII, 2-4: 28).

Prima motivaţie a unei aşa de mari severităţi în a interzice fraţilor să folosească banii trebuie căutată în Sfânta Scriptură. Poate acesta este unicul caz în care Francisc dă Cuvântului lui Dumnezeu o interpretare care trece dincolo de semnificaţia pe care o poate da o riguroasă exegeză.

Isus, într-adevăr, nu condamnă banul în sine însuşi, dar Francisc aplică banului avertismentele Domnului referitoare la pericolele reprezentate de bogăţiile nedrepte, «mamona» (Mt 6,24; Lc 16,13).

63

În Prima Scrisoare a sfântului Paul către Timotei, bănuiala faţă de bani este exprimată în mod explicit: «Rădăcina tuturor relelor este iubirea de bani, iar cei care s-au dedat la ea au rătăcit de la credinţă şi şi-au provocat multe chinuri» (1Tim 6,10)

Dar, pentru o interpretare justă a capitolului IV din Regulă trebuie să ţinem cont de trei componente:

- „norma evanghelică” ce interzice apostolului să-şi procure bani în timpul misiunii,

- doctrina biblico-patristică despre finalitatea cultuală a bunurilor ecleziastice şi

- semnificaţia pe care o avea banul pe vremea Sfântului Francisc.

a) Originea poruncii

Textul cel mai apropiat de interpretarea lui Francisc care a de-terminat atitudinea în confruntarea cu banul este norma metodologiei apostolice: „Nu luaţi nici aur, nici argint, nici ban la brâu” (Mt 10,9) cu care Isus Cristos intenţionează să-i pună pe evanghelizatori în starea de a se dedica necondiţionat vestirii Împărăţiei, îndepărtând de la ei orice bănuială de lăcomie şi de zgârcenie.

Aceasta este o normă, care urmează după mandatul de a predica şi obligaţia de a da gratuit tot ceea ce Apostolii au primit gratuit: „Mergând, predicaţi: «S-a apropiat împărăţia cerurilor». Vindecaţi-i pe cei bolnavi, înviaţi-i pe cei morţi, curăţaţi-i pe cei leproşi, alungaţi-i pe diavoli. În dar aţi primit, în dar să daţi” (Mt 10,7-8).

În polemica dură care se va ridica între franciscani şi doctorii de la Sorbona, aceştia din urmă vor avea posibilitatea de a demonstra că grupul, colegiul apostolic dispunea de «punga Domnului» sau de «loculi» (nişă) destinate susţinerii grupului şi pomenii care se dădea săracilor şi au notat că sfântul Paul, primind oferte din partea comunităţii din Filippi nu s-a gândit niciodată că prin aceasta ar fi, nici în cea mai mică măsură, infidel faţă de porunca lui Isus (cfr. In 12,6; 13,29; Fil 2,25; 4,17-18).

Dar, sfântul Francisc, şi după el maeştrii franciscani, nu dădeau nici o valoare acestor obiecţii. Pentru ei, simplu, Cristos şi apostolii nu posedau nici aur şi nici argint. Căci Petru, la Poarta cea frumoasă a templului i-a spus paraliticului: „Argint şi aur nu am; însă ceea ce am, aceea îţi dau: în numele lui Isus Cristos Nazarineanul, ridică-te şi umblă!” (Fap 3,6).

Interzicându-le predicatorilor să aibă bani asupra lor pe drum sau să dobândească bani în călătorie, norma apostolică nu interzice în mod absolut

recurgerea la folosirea banului. Căci grupul Apostolilor dispunea de „punga Domnului” destinată susţinerii lor, cultului şi ajutorării săracilor (cf. In 12,6; 13,29). Isus vrea ca ucenicii săi să trăiască aşa cum trăiesc săracii, care nu dispun de resurse de bani, îşi pun încrederea în Providenţă, pentru că lucrătorul are dreptul la hrana sa (Mt 10,10) şi, fidel lui „gratis aţi primit, gratis să daţi” (Mt 10,8), să evite orice aparenţă de câştig.

Bănuiala, rezerva faţă de bani îi venea sfântului Francisc şi din experienţa personală şi familială, încurajată de situaţia socială a timpului.

După stagnarea de la începutul Evului Mediu, banul începea să reia, în Italia, funcţia de putere comercială şi în acelaşi timp de distincţie socială pe care o avusese în timpul Imperiului roman. A poseda bani echivala cu a aparţine clasei celor mai mari sau a avea posibilitatea de a evada din clasa celor mai mici, care, practic, nu aveau bani, fiind muncitori plătiţi, de obicei, în natură

Sfântul Francisc, care cunoştea foarte bine sufletul omului şi forţa de atracţie a banului (cfr. Qoh 5,9), voind să păstreze integritatea Prea Înaltei Sărăcii în Ordinul său şi să smulgă din rădăcini pericolul proprietăţii, a poruncit fraţilor să nu primească bani în nici un mod, nici ei înşişi şi nici prin vreo altă persoană.

Pericolul reîntoarcerii proprietăţii în Ordin pare să fie motivul profund care l-a determinat pe Francisc să introducă în Regulă interdicţia absolută de a primi bani.

Sfântul Bonaventura explică riguroasa interdicţie a banului voită de sfântul Francisc ca fiind mijlocul cel mai sigur şi cel mai radical împotriva pericolului reîntoarcerii proprietăţii în Ordin (S. BONAVENTURA, Sermo super Regulam, 16, în Opera omnia, vol. VIII, p. 421; Commento alla Regola (ed. Bertinato), p. 73). Dar, cu siguranţă, că sfântului Francisc îi stătea la inimă mai ales salvarea minorităţii.

Izvoarele dau mărturie cu câtă exactitate şi scrupulozitate observau fraţii preceptul de a nu primi, poseda şi folosi bani.

În Vita secunda a lui Celano, spre exemplu, o secţiune întreagă este dedicată amintirii exemplelor de aversiune faţă de bani, care au toată savoarea din Fioretti şi în care banii sunt definiţi cu apelativele totdeauna cele mai dispreţuitoare: excremente, excremente de măgar, miros dezgustător, şarpe veninos, diavolul în persoană. În Fioretti este vorba de capitolele 35 – 38, care au ca titlu: «Severa corectare a unui frate care a atins banul cu mâinile», «Pedeapsa unui frate care a adunat bani de pe pământ », «Mustră pe un frate care a voit să pună bani deoparte sub pretextul necesităţii», «Bani transformaţi în şarpe» (FF 651-654).

64

Nu mai puţin radical este sfântul Bonaventura, care în comentariul la Regulă aduce aceleaşi motive pentru a justifica interzicerea banului şi intră, în mod violent în polemică cu aceia care negau că aceiaşi interdicţie ar fi fost dată de Cristos Apostolilor.

Motivaţiile adoptate de sfântul Bonaventura sunt: evitarea suspi-ciunii de lăcomie, dezrădăcinarea completă a preocupării pentru lucrurile pământeşti ca să crească încrederea în Divina Providenţă, mărturia vădită a prezenţei Mântuitorului, dezrădăcinarea totală a lăcomiei pentru lucrurile lumii, a da posibilitatea de a se retrăi starea de inocenţă de la început, formarea unei generozităţi fără nici un folos personal, păstrarea integră a afecţiunii pentru ministerul cuvântului (Commento alla Regola, ed. Bertinato, pp. 73-75).

Răspunsurile date celor care obiectau ocupă multe pagini din operele apologetice (Quaestiones disputatae de perfectione evangelica, Apologia pauperum, Epistula de tribus quaestionibus).

Sfântul Bonaventura nu neagă faptul că Isus Cristos şi Apostolii au posedat bani, dar susţine că Domnul a făcut aceasta împins de un sentiment de milostivire şi fără a exercita asupra banilor nici un drept şi recurgând la ei numai în caz de extremă necesitate, ca atunci când a traversat regiunea ostilă a Samariei sau ca atunci când a permis apostolilor să-i aibă în timpul persecuţiilor (cfr. M. DAMIATA, Guglielmo d'Ockham, povertà e potere, cit., pp. 142-143).

Porunca de a nu folosi banii se înrădăcinase atât de mult în conştiinţa fraţilor minori încât a fost numită „porunca de căpătâi” a Ordinului, expresie preluată de Declaraţiile pontificale (bulla Sollecitudo pastoralis a Papei Inocenţiu XI, 20 noiembrie 1679, cfr. DE GUBERNATIS, Orbis seraphicus, cit., IV, 223) şi repetată în diferitele ediţii ale Constituţiilor generale până la cele din 1953.

Explicaţiile şi comentariile Regulii insistau mult asupra acestei interdicţii. Unul dintre comentariile mai recente spunea: „A încălca acest precept ar însemna a submina din rădăcini edificiul spiritului franciscan” (E. BIANCHINI, La Regola dei frati minori, cit., ed. 1956, p.31).

b) Finalitatea cultuală a bunurilor

Alt element pe care trebuie să-l luăm în considerare pentru o justă înţelegere a capitolului IV al Regulii este finalitatea cultuală a bunurilor ecleziastice.

După cum Cristos a dispus de o pungă cu bani ca să aibă strictul necesar pentru grupul apostolic şi pentru a-i ajuta pe cei săraci, la fel şi Biserica dispune de o pungă sau o casă socială, alimentată de ofertele credincioşilor, pentru a

avea cele necesare cultului, pentru susţinerea miniştrilor sacri şi pentru ajutorarea săracilor.

Aceste oferte formează, într-un anumit fel, depozitele milei, aşa cum a spus Tertulian. Fiind a Domnului (cfr. In 12,6), această pungă aparţine lui Dumnezeu, este proprietatea lui Cristos şi de aceea trebuie administrată după criteriile dictate de însuşi Dumnezeu (cfr. In 13,29): cultul, miniştrii sacri, săracii.

Asupra pungii Domnului Biserica primeşte numai şi numai un drept administrativ. Oricine ar pretinde asupra ei vreun drept de proprietate, aşa cum au făcut Anania şi Safira (Fap 5,1-11) se face vinovat de furt sacrileg.

Slăbindu-se ideea de finalitate cultuală a bunurilor Bisericii, atunci când unii, chiar dintre ecleziastici, se gândeau că pot să revendice asupra lor un drept de proprietate, pentru ca să fie păstrată integră sărăcia minoritică şi liber ministerul apostolic al fraţilor, sfântul Francisc nu a găsit altceva mai bun decât să le interzică fraţilor să primească bani, pentru că banul era considerat ca expresie a proprietăţii şi nu ca mijloc pentru a trăi.

c) Semnificaţia banului

La originea interdicţiei de a primi bani nu lipsesc motivele de ordin social. În Evul Mediu, banul era semn de măreţie, conferea putere şi stimă şi oferea motive de siguranţă. Fraţii minori, făcând alegerea evanghelică de a sluji Domnului în sărăcie şi umilinţă (Rb 6), pentru ca Ordinul să se păstreze în sărăcie şi umilinţă, sfântul Francisc le-a interzis fraţilor săi să primească bani, fie ei înşişi, fie prin intermediul altor persoane.

De mult timp banul pierduse acea semnificaţie pe care, sub multe aspecte o avusese în societate, la începuturile Ordinului. Astăzi, banul este recunoscut şi acceptat de către comunitatea internaţională ca „unicul mijloc de schimb” şi, ca atare, circulă în mâinile tuturor, fie săraci, fie bogaţi. Banului, fiind văzut în această lumină, trebuie să-i atribuim, cel puţin în parte, sensul pe care, odată, îl avea schimbul în general.

Atâta timp cât banul rămâne „unicul mijloc de schimb”, recunoscut şi acceptat de societate pentru a procura lucrurile necesare trupului, fraţii minori, ca toţi ceilalţi trimişi ai lui Cristos, pot extrage, pot scoate din punga Domnului, chiar bani, atât cât le este necesar pentru susţinerea lor, pentru exercitarea cultului şi a mandatului de a predica pocăinţa.

Interzicând, totuşi, ca fraţii să primească bani, Regula intenţionează să împiedice acumularea bunurilor depăşind necesităţile normale vieţii.

65

d) Cum trebuie salvat spiritul Regulii?

Observarea integrală a preceptului «foarte special» a întâmpinat imediat mari dificultăţi şi a recerut o serie interminabilă de dispense şi indulturi, începând cu cel dat de Papa Onoriu III misionarilor (Bulla Ex parte vestra, 17 martie 1226, în Bullarium franciscanum, cit., I, 26) şi terminând cu cele acordate tuturor provinciilor în secolele trecute.

În 1970, în urma cererii făcută de Miniştrii generali ai Fraţilor Minori şi ai Capucinilor, Congregaţia pentru Religioşi, după ce l-a consultat pe Papa Paul VI, a declarat că folosirea banului, întrucât, astăzi, este mijloc de schimb necesar chiar şi pentru săraci, este permisă franciscanilor (scrisoarea din 2 februarie 1970).

Ar putea să pară un act de onestitate a recunoaşte că această decizie constituie o dispensă de preceptul explicit şi categoric al Regulii.

Dar în acest fel s-ar putea vedea golită Regula de acel ceva care totuşi e practicabil şi care corespunde, dacă nu literei cel puţin spiritului sfântului Francisc şi motivaţiilor preceptului.

Într-adevăr, dincolo de starea de necesitatea pe care trebuie, în mod realist, s-o recunoaştem, este posibil, astăzi, să dăm o semnificaţie diferită de aceea pe care sfântul Francisc şi Declaraţiile pontificale din trecut o dădeau cuvintelor «denarus» şi «pecunia».

Ceea ce astăzi oferă siguranţă economică şi distinge clasele sociale privilegiate nu este atât banul curent şi posedat într-un quantum modest, dar deţinerea unui capital însemnat.

Din voinţa explicită Papei Paul VI, Congregaţia pentru Religioşi, în timp ce permitea fraţilor minori să folosească bani „necesari astăzi şi săracilor”, a amintit de datoria de a evita cu grijă orice fel de acumulare şi orice fel de profit şi să folosească banii numai pentru lucrurile necesare vieţii şi pentru susţinerea operelor religioase şi de caritate.

Rămâne, prin urmare, la latitudinea superiorilor şi a tuturor fraţilor datoria de a observa, în formele şi modurile posibile după diferitele situaţii, preceptul de a nu primi bani în sensul atribuit astăzi de Sfântul Scaun.

Trebuie amintit, apoi că, fiind vorba de o modalitate după care fratele şi fraternitatea trebuie să observe votul sărăciei, preceptul nu este redus la o normă secundară, dar obligă – contribuind aici relevanţa materiei – şi grav în conştiinţă.

2

„Totuşi, pentru caz de boală şi pentru îmbrăcămintea fraţilor, Miniştrii numai şi Custozii se vor îngriji prin amicii spirituali, după locuri şi timpuri şi regiuni reci, ca să aibă cele necesare, totdeauna având în vedere ca, precum s-a zis, bani să nu primească

Interdicţia de a primi bani nu poate şi nici nu trebuie să facă imposibilă viaţa fraţilor. Pentru aceasta Regula autorizează pe Miniştrii şi pe Custozi, cărora le este încredinţată grija pastorală a fraţilor, să se îngrijească de cele necesare vieţii lor prin intermediul amicilor spirituali, dar fără a recurge la bani.

Regula, chiar şi-atunci când apără cu tenacitate principiul preaînaltei sărăcii şi accentuează refuzul banilor, nu intenţionează să-i pună pe fraţi în situaţia de a trăi în lipsuri, fără lucrurile stric necesare, dimpotrivă, porunceşte ca superiorii, cu responsabilitate personală, să se îngrijească de fraţii sănătoşi şi bolnavi, după trebuinţele lor.

a) Cum să se îngrijească de necesităţile Fraţilor?

Lucrătorul are dreptul la hrana sa (Mt 10,8; cfr. Lc 10,7; 1Tim 5,18). Pentru aceasta Regula vrea ca Miniştrii şi Custozii, în numele lui Cristos, să aibă grijă de fraţii sănătoşi ca şi de cei bolnavi şi, imitându-l pe Dumnezeu care se îngrijeşte atât de cei mici cât şi de cei mari (Înţ 6,7; cfr. 12,13), să se îngrijească de fraţi aşa cum vor vedea că se cuvine după necesităţi.

b) Mijloace de susţinere

Clauza „totdeauna având în vedere ca, precum s-a zis, bani să nu primească” are valoare atâta vreme cât e posibil să se îngrijească într-un mod diferit de necesităţile fraţilor. Atunci când această îngrijire ar deveni dificilă, ca între sarazini şi ceilalţi necredincioşi, fraţii au fost autorizaţi de Scaunul Apostolic să recurgă la bani pentru a se îngriji de cele necesare vieţii şi apostolatului.

Prima autorizare de acest fel e de pe vremea Papei Onoriu III, pe când încă mai trăia sfântul Francisc, şi a fost dată în favoarea fraţilor care mergeau în Maroc.

Norme pentru administrarea mijloacelor necesare vieţii

66

Deoarece chiar din timpul sfântului Francisc a fost dificil să se poarte de grijă fraţilor bolnavi şi de îmbrăcămintea fraţilor fără a recurge la folosirea banilor, Regula indică, prin recurgerea la „amicii spirituali”, adică la bi-nefăcătorii apropiaţi spiritului Ordinului, modul, pe atunci posibil, pentru a depăşi astfel de dificultăţi.

În Izvoarele Franciscane se întâlnesc câteva episoade care ne fac să ne gândim că Francisc însuşi şi primii săi tovarăşi au făcut o excepţie de la norma de a nu folosi bani personal (cfr. 1Cel 77-79: 455-457; 2Cel 88: 675; 92: 679; Spec. perf. 33: 1719), dar nu se poate ajunge la concluzii excesiv de extensive.

Îndată după moartea lui Francisc, normativele Regulii referitoare la folosirea banului au trebuit să fie modificate.

Reafirmând restricţia, pentru fraţi, de a folosi bani, bulla Quo elongati (1230) recunoaşte dreptul de folosire a banilor pentru trebuinţele lor, pe lângă amicul spiritual care intervenea din când în când, unui «procurator» însărcinat să păstreze eventualele pomeni destinate fraţilor.

Limitarea cazurilor de necesitate la îngrijirea bolnavilor şi la îmbrăcăminte nu mai este amintită, deoarece dincolo de aceste exigenţe se prezentau altele determinate de promovarea studiilor şi de înmulţirea rezidenţelor stabile, unele de o însemnătate deosebită.

Ba mai mult, pentru a veni în întâmpinarea cheltuielilor mari pentru construirea Bazilicii şi a Sacrului Convent din Assisi, Papa Grigore IX a numit un «procurator» care să administreze chiar şi legal bunurile şi banii, în numele Bisericii, dar depinzând de fraţi (bulla Cupientes nobis, 13 decembrie 1240, în Bullarium franciscanum, cit., I, 288).

Prin bulla Ordinem vestrum (1245) a Papei Inocenţiu IV va fi instituită o nouă figură «sindaco apostolico» («primarul apostolic»), per-soană care administra banii destinaţi fraţilor, asupra cărora Sfântul Scaun îşi asuma proprietatea când aceasta nu rămânea la binefăcători. Dincolo de cazurile de necesitate, se ţinea cont de simpla utilitate, ca motiv valid pentru folosirea banilor.

O parte dintre fraţi şi chiar Capitulul general (Metz, 1254) considerau excesive concesiile Papei Inocenţiu IV, dar, în practică reieşea că principiul de a nu accepta bani, chiar şi printr-o a treia persoană, nu era aplicabil în noua realitate. Din 1240 până în 1250 au fost vreo 30 de Bulle pontificale, toate începând prin cuvintele Quoniam ait Apostolus, care invitau pe creştini şi autorităţile publice să-i ajute pe fraţi cu pomeni. Din 1253, sub generalatul sfântului Bonaventura, a fost dată de mai multe ori, fie şi numai în cazuri izolate, permisiunea de a primi direct bani (cfr. L. HARDICK, Introduzione alla regola, cit., pp 68-69).

Primarul apostolic, la început numit pentru anumite convente, mai apoi, a fost numit pentru toate Provinciile şi pentru toate casele (pentru Provincii cu Bulla Quanto studiosius a Papei Inocenţiu IV (1247); pentru convente de Papa Martin IV în 1283 cu Bulla Exultantes in Domino (în Bullarium franciscanum, III, 501) şi Papa Nicolae IV cu Bulla Religionis favor, 1290, în Bul. Franc., IV, 190) competenţa lui răsfrângându-se asupra tuturor provinciilor.

Spre sfârşitul secolul XIX, Sfântul Scaun a acordat Ordinului indult de a numi un frate profes ca „substitut al primarului apostolic”, având aceleaşi competenţe, cu excepţia celor strict juridice.

Este drept să spunem că, dacă, pe de o parte, această evoluţie oglindeşte o adaptare a Ordinului la exigenţele timpului, pe de altă parte, dă mărturie despre intenţia de a rămâne fidel spiritului şi, atât cât este posibil, literei Regulii chiar şi atunci când pentru aceasta s-ar cere eforturi deosebite.

Diferitele Constituţii Generale acolo unde tratează despre Primarul apostolic se preocupă să declare că o astfel de orânduire „nu este o dispensă de la Regulă, dar un mod propus de Suveranii Pontifi pentru observarea cea mai pură a acesteia”. Indultul care autoriza numirea «substitutului Primarului apostolic» nu a fost luat niciodată în consideraţie de Constituţii întrucât a fost considerat ca o concesie provizorie şi condiţionată de faptul de a nu avea la dispoziţie un laic sau cel puţin un frate terţiar care să exercite oficiul de Primar apostolic.

Pentru mentalitatea de azi, acestea pot părea argumente juridice pentru a ascunde o realitate de acum departe de Regulă. Şi, totuşi, trebuie să recunoaştem că ele au avut drept scop limitarea, în cea mai mare măsură, a folosirii banilor de fiecare frate.

În 1970, Ordinul a cerut Sfântului Scaun ca Definitoriul general sau provincial să poată alege un expert în materie de economie, fie frate, fie laic, ca econom general, provincial sau local, care, depinzând de Superiori, să exercite oficiul care până atunci fusese atribuit Primarului apostolic (cfr. Lettera della Congregazione dei Religiosi, din 2 februarie 1970, deja citată).

Simţul responsabilităţii

Desigur nu ar fi nici un progres dacă, în numele sincerităţii şi al autenticităţii, ar scădea în fratele minor angajarea de a folosi banii cu precauţiile şi limitele care sunt încă posibile, ca, de exemplu, dependenţa şi controlul din partea Superiorilor şi observarea normelor stabilite de Constituţii şi Statute pentru administrarea bunurilor.

67

Normele actuale sunt conforme cu dispoziţiile Dreptului Canonic, can. 634 – 636, 1257 – 1276, 1284, 1292 care se referă la administrarea bunurilor.

Pe lângă economi sau «administratorii bunurilor» la nivel general, provincial şi local sunt prevăzute şi «consiliile economice» şi «reprezentanţii legali» care pot îndeplini actele juridice necesare în faţa legilor civile. Toţi aceştia acţionează în dependenţă de Superiori şi trebuie să observe legile de drept comun şi particular ale Ordinului.

Administrarea ordinară care îi priveşte pe economi comportă:- să păstreze şi să cheltuiască mijloacele necesare pentru susţinerea

fraţilor şi întreţinerea caselor;- să observe dispoziţiile canonice şi civile sau cele impuse de donatori şi

de binefăcători ca şi pe cele ale Superiorilor şi ale autorităţilor legitime;- să ţină în ordine registrele cu intrări şi ieşiri;- să dea socoteală de administrare la timpul şi modurile prescrise de

Statutele generale şi particulare;- să facă, cu grijă, inventarul bunurilor imobile şi mobile cu des-crierea şi

estimarea lor şi în ele să noteze orice schimbare;- să catalogheze, în mod potrivit, documentele şi actele pe care se

fundamentează drepturile asupra bunurilor, păstrându-le în regis-trul de administraţie sau într-o arhivă potrivită.Economii acţionează invalid dacă depăşesc limitele şi modalităţile

administraţiei ordinare, în afară de cazul în care au obţinut mai întâi permisiunea scrisă de la autoritatea competentă. Depăşesc administrarea ordinară cheltuielile, înstrăinările, datoriile şi alte operaţiuni prin care, după norma Statutelor, se cere licenţa (permisiunea) sau consensul auto-rităţii competente.

Cât priveşte înstrăinarea de bunuri mobile sau imobile de valoare artistică sau istorică sau de ex voto donate Bisericii se recere totdeauna autorizare sin partea Ministrului provincial sau a Definitoriului şi observarea prescrierilor dreptului comun.

E datoria respectivilor Superiori să vegheze cu atenţie la admi-nistrarea tuturor bunurilor care aparţin Ordinului sau casei.

Nu ar fi nici un progres dacă figura unui frate care îşi făcea scrupule ca să atingă banii se înlocuieşte cu figura fratelui care nu-şi face nici un scrupul să manevreze banii aşa cum vrea el.

Datoriei din partea Superiorului (prin cuvântul «custode» aici se înţelege şi superiorul local) de a se îngriji de trebuinţele fraţilor cores-punde, în mod evident, dreptul de a avea lucrurile necesare pentru viaţă, formare, activităţi.

Caritatea şi prudenţa sfătuiesc o anumită largheţe din partea Su-periorilor în îndeplinirea acestei datorii. Dar evaluarea exigenţelor este încredinţată, din partea Regulii, discernământului Superiorilor. De aceea nici un frate nu poate cere să i se acorde drepturi dincolo de ceea ce este strict necesar şi de ceea ce este determinat de normele fraternităţii.

Dreptatea cere ca toţi fraţii să aibă acelaşi nivel de viaţă, fără privilegii şi particularităţi, dar şi să se ţină cont de necesităţile fiecărei persoane. Faţă de cei slabi, bolnavi, bătrâni trebuie să fie mai mare atenţie. Astfel, fiecare Fraternitate şi fiecare Provincie este angajată în solidaritate faţă de Fraternităţile şi Provinciile care sunt în stare de necesitate.

68

CAPITOLUL V

DESPRE MODUL DE A LUCRA

1

Acei fraţi, cărora le-a dat Domnul harul de a lucra, să lucreze cu credinţă şi evlavie, în aşa fel încât, îndepărtând lenea, duşmanul sufletului, să nu stingă în ei duhul Sfintei Rugăciuni şi al Evlaviei, căruia trebuie să-i servească toate celelalte trecătoare.

Conceptul de «muncă» în regulă

Ambientul vital în care se situează capitol cinci al Regulii franciscane este caracterizat de un moment de evoluţie de la viaţa primelor timpuri la aceea care va fi viaţa fraţilor după moartea sfântului Francisc.

Evoluţia trece de la impunerea muncii manuale la abandonarea aproape totală a ei în favoarea muncii apostolice (cfr. R. MANSELLI, San Francesco, cit., p. 101).

Nu se poate pune la îndoială că activitatea predicatorului itinerant îl preocupase pe sfântul Francisc încă din momentul în care i-a vorbit Crucifixul de la Porziuncola. În acelaşi an (probabil 1208) sunt organizate primele două misiuni, şi în cele succesive grupul celor doisprezece fraţi primea din partea Papei Inocenţiu III confirmarea mandatului de a predica penitenţa.

Totuşi, un document important cum este Testamentul nu poate fi citit decât ca o reevaluare a muncii manuale de la început. Spune sfântul Francisc: „Şi eu munceam cu mâinile mele şi vreau să muncesc; şi toţi ceilalţi fraţi vreau să lucreze munca ce se potriveşte onestităţii. Aceia care nu ştiu, să înveţe, nu din lăcomie de a primi răsplata muncii, ci pentru a da exemplu şi pentru a ţine departe lenea”(Test 24 – 25: 119).

Rnb vorbeşte şi despre predicatori, despre preoţii care spovedesc şi conduc spiritual sufletele, despre misionari (cfr. Rnb XVII, 1 –2: 46; XII, 2: 38;

XVI, 1 – 10: 42 – 45), indică modul cu care toţi fraţii pot să adreseze fiecărei persoane simple cuvinte de îndemn (cfr. Rnb XXI: 55). Dar se opreşte destul pentru a determina particularităţile unei activităţi care este totuşi comună între fraţi: munca manuală şi slujirea domestică (în casă) pe lângă terţe persoane:

„Toţi fraţii, în orice loc s-ar găsi pentru a sluji pe alţii sau pentru a munci, să nu facă nici pe administratorii şi nici pe cancelarii, şi să nu conducă în casa acelora în care prestează slujirea; nici să nu accepte nici un oficiu care să dea scandal sau care să dăuneze sufletului lor, dar să fie minori şi să fie supuşi celor care sunt în acea casă. Şi fraţii care ştiu să muncească, să muncească şi să-şi exercite acel meşteşug pe care deja îl cunosc dacă nu va fi contrar sănătăţii sufletului lor şi pe care îl pot face cu onestitate. Căci spune profetul: «dacă cu oboseala mâinilor tale mănânci, fericit eşti şi îţi va merge bine» (Ps 127,2) şi Apostolul: «Cine nu vrea să muncească, nici să nu mănânce» (2Tes 3,10) şi «Fiecare să rămână în acea meserie sau în acea profesiune în care a fost chemat» (1Cor 7, 20-24). (Rnb 7,1ss). «… Şi pot să aibă instrumentele necesare meseriei lor»” (Rnb VII, 1-10: 24).

Cine susţine teoria originii fragmentare a Rnb poate vedea în acest pasaj un fragment de orânduiri adoptate în anii trecuţi şi puse în Rnb deşi este depăşită de evoluţia Ordinului. Dar, este posibil ca chiar sfântul Francisc să fi voit să trateze despre munca manuală şi pe lângă terţe persoane, chiar dacă în mare parte abandonată, ca expresie a proiectului şi a dorinţei sale. Aceasta ar corespunde cu ceea ce va spune în Testament şi va sluji drept ghid pentru interpretarea pasajului paralel din Rb.

În Rb nu se vorbeşte în mod explicit despre munca manuală. O anumită consonanţă verbală cu scrisoarea trimisă fratelui Anton de Padua pentru a-i conferi misiunea de a-i învăţa pe fraţi teologia, ar putea să ne facă să ne gândim că acest capitol cinci din Regulă se referă nu atât la munca manuală, cât la orice formă de activitate exercitată de fraţi. Cum vom vedea, sfântul Bonaventura înclină pentru această interpretare.

Dar, impresia imediată este că aici sfântul Francisc intenţionează să trateze încă despre munca manuală, pe care, poate puţin polemic, o numeşte „har”, după cum har consideră darul contemplaţiei (cfr. Rb X, 10: 104) şi pe acela al ministerului sacerdotal (cfr. Lcap II, 30: 220).

Munca este considerată „har”, întrucât forţa trupului, abilitatea şi competenţa muncitorului sunt darurile lui Dumnezeu, dătătorul oricărui bine (cfr. Expositio quattuor magistrorum, ed. Oliger, cit., p. 190; SAN BONAVENTURA, Commento alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 96; A. CLARENO, Expositio super Regulam, ed. Oliger, Quaracchi, 1912; p. 111),

69

întrucât munca este colaborare la opera creatoare a lui Dumnezeu şi pentru că prin muncă se exercită exemplul bun şi caritatea date de fraţii noştri.

Prin muncă se participă la opera creatoare a lui Dumnezeu. Iată ce spune sfântul Francisc: «Era într-un loc un anumit frate care nu mergea să ceară de pomană, dar cât patru mânca la masă. Observând sfântul că era prietenul stomacului, părtaş la roade dar nu şi la oboseală, într-o zi i-a spus astfel: „Mergi pe drumul tău, frate muscă, pentru că vrei să mănânci sudoarea fraţilor tăi şi să rămâi leneş în lucrarea lui Dumnezeu. Te asemeni fratelui trântor, care lasă albinele să muncească, dar vrea să fie primul la mâncat mierea» (2Cel 75: 663).

Încercări de reevaluare a muncii manuale

Munca manuală la o terţă persoană nu a supravieţuit dezvoltării Ordinului decât în unele locuri de misiune (cfr. Trecer incruento franciscano de America latina, Mexico, 1972, pp. 87 ss; 135 ss).

Fără îndoială că în evoluţia conceptului de muncă a influenţat foarte mult sfântul Bonaventura. În Comentariul la Regulă afirmă: «Este în afara discuţiei că munca intelectuală (sapienţială) este în mod esenţial superioară muncii corporale» şi adaugă un pic mai aspru: «Este sacrileg să pretinzi de la fraţii angajaţi în muncile mai nobile şi după aptitudini munca impusă abulicilor (= inerţilor), lipsiţi de iniţiative şi intriganţilor indiscreţi» (Ed. Bertinato, cit., pp. 98-99).

«Dezvoltarea succesivă se face în faze succesive. Mai întâi o precisă structurare juridică a conventelor şi a comunităţilor a făcut să se vadă într-un mod mai potrivit munca în convent. Apoi puternica subliniere a funcţiunii apostolice a Ordinului a adus cu sine ideea că munca a-postolică reprezintă angajarea cea mai importantă. Prin urmare, munca manuală a fost considerată totdeauna mai mult ca o activitate cu caracter pur complementar, destinată să faciliteze munca apostolică şi, prin ur-mare, limitată aproape exclusiv la fraţii laici» (L. HARDICK, Intro-duzione alla Regola, cit., p. 58).

Numai în ultimele timpuri au fost încercate experienţele de muncă manuală pentru fraţi în particular şi pentru fraternităţile mici.

Documentul Capitulului General de la Madrid 1973 (n.n.: pentru capucini) a încurajat aceste experienţe considerându-le pe deplin conforme cu vocaţia noastră deoarece ne inserează în mod special în societate, ne fac să lucrăm la construirea ei şi ne apropie de cei care trăiesc din propria muncă (La vocazione dell'Ordine oggi, cit., 27, p. 23). Aici este citată exortaţia Papei Paul VI: «Deseori suntem întrebaţi: de ce fiii sfântului Francisc, aşa cum li s-ar

potrivi lor bine, nu ar trebui să fie prezenţi în ambientul lumii muncii? De ce nu ar trebui să vorbească poporului într-un limbaj scos dintr-un contact constant cu ea? Nu sunt ei chemaţi, prin însăşi vocaţia lor, să condividă cu cei mici o parte din preţul câştigat cu atâta sudoare?… Ştim bine că voi sunteţi deja angajaţi în atât de multe activităţi şi că numărul vostru este insuficient pentru a asigura multiplele slujiri care vă sunt recerute. Totuşi aceste rechemări ale noastre trebuie să vă arate cât de mult considerăm de potrivit şi corespunzător la ceea ce este datoria voastră în lume» (Allocuzione al Capitolo generale dei Cappucini, 21 octombrie 1968).

Greşelile şi naivităţile care s-au făcut în această privinţă nu justifică o închidere preconcepută faţă de ulterioarele experienţe, care, oricum cer o adecvată pregătire spirituală, culturală şi tehnică ca şi susţinerea şi controlul din partea comunităţii.

«Recunoscând în muncă perfecţionarea creaţiei, completarea omului şi participarea sa la destinul umanităţii, noi, îndeplinind-o cu competenţă, trebuie să ne amintim însă că realitatea centrală a vieţii noastre este alta, şi că această realitate are primatul asupra oricărui lucru» (La vocazione dell'Ordine oggi, cit., 30, pp. 24-25).

Directivele Bisericii îi invită pe toţi religioşii să exercite, în inserarea în lumea muncii, o capacitate de discernământ care să salveze valorile şi să valorifice finalitatea vieţii religioase.

Documentul Congregaţiei pentru Religioşi, „Religioşii şi promovarea umană”, spune că «inserarea în condiţia muncitorească împreună cu valorile pe care intenţionează să le realizeze, prezintă probleme caracteristice. Religoşii-muncitori, într-adevăr, intră într-o lume cu legile sale, cu tensiunile sale şi, mai ales astăzi, cu puternicele sale condiţionări datorate ideologiilor predominante şi luptelor sindicale deseori frământate şi ambigui. Se poate întâmpla, din această cauză, ca, în împărtăşirea condiţiilor muncitoreşti, religiosul să se afle antrenat într-o viziune despre om, despre societate, despre istorie, despre însăşi lumea muncii care să nu corespundă criteriilor de judecată şi directivelor de acţiune care sunt conţinute în învăţătura socială a Magisterului. De aici derivă că o asemenea misiune cere deosebite atenţii şi garanţii» (I religiosi e la promozione umana, 9, 2).

Conştiinţa că pe laici, prin vocaţia lor proprie, îi priveşte în mod deosebit angajarea de a promova valorile solidarităţii şi dreptăţii în interiorul structurilor temporale, trebuie considerată ca un alt criteriu care trebuie să conducă prezenţa religioşilor în lumea muncii. Rolul lor de complementaritate se exprimă mai ales prin mărturia şi prin contribuţia la o pregătire din ce în ce mai adecvată a laicatului (Ibid., 10). Dacă, apoi, ca preoţi, religioşii participă la

70

preoţia ministerială, ei sunt, cu acest nou titlu, îndemnaţi să prezideze şi să slujească comunităţile ecleziale, dând o mărturie de comuniune încă şi mai atentă (Ibid., 23).

Inserarea în lumea muncii – după modul propriu al religioşilor – ar putea fi inclusă între activităţile fraţilor care nu sunt clerici.

Constituţiile generale insistă asupra pregătirii adecvate a tuturor fraţilor, după harul muncii dăruit fiecăruia, vocaţia proprie şi exigenţele Ordinului, ale Provinciei şi, nu în ultimă instanţă, ale Împărăţiei lui Dumnezeu.

Apoi este o exigenţă a vieţii de fraternitate, simţită astăzi în mod deosebit, ca toţi fraţii, fiind cuprinşi aici şi clericii, să colaboreze la mun-cile domestice, fiecare după capacităţile şi angajamentele ministerului lor.

«Francisc spunea că nu trebuia, din cauza superioratului şi a angajamentului predicării, să se neglijeze cu nici un preţ sfânta rugăciune pioasă, mersul la cerut de pomană şi munca manuală ca ceilalţi fraţi» (Legp 71: 1625).

S-ar putea nota vreo contradicţie cu celelalte cuvinte spuse de sfântul Francisc, în care se spune că miniştrii Cuvântului nu trebuie să fie împiedicaţi în studiu de nici o altă ocupaţie (cfr. 2Cel 163: 747). Izvoarele prezintă diverse puncte de vedere, nu contradictorii, dar complementare, aşa după cum demonstrează istoria multor sfinţi care au ştiut să unească studiul, apostolatul şi munca cea mai umilă.

Modul de a munci

Capitolul V al Regulii tratează despre munca fraţilor şi despre răsplata pe care o pot primi ei înşişi sau prin fraţii lor pentru munca făcută. În interpretarea corectă a acestui capitol trebuie să ţinem cont de matricea biblică, de mandatul apostolic de a predica pocăinţa şi de contextul întregii Reguli.

a) Matricea biblică

O interpretare justă a capitolului despre muncă nu poate fi ruptă de contextul biblic al vieţii şi activităţii Sfântului Paul.

Sfântul Francisc, care se unise în mod perfect cu Cristos urmând viaţa şi exemplul Apostolilor, ca model de evanghelizator îl ia pe sfântul Paul care la predicare a unit munca manuală. În contextul alegerii pauline, capitolul V din Regulă primeşte lumină şi poate fi înţeles bine. Pentru a nu pune piedici în faţa Cuvântului lui Dumnezeu (1Cor 9,12) şi a rămâne fidel lui „gratis să daţi”

(2Cor11,7; cfr. Mt 10,8), sfântul Paul renunţă la dreptul ce-i este conferit de Evanghelie (1Cor 9,14). După exemplul său, sfântul Francisc munceşte cu mâinile sale şi vrea ca şi fraţii săi să facă o muncă onestă.

Ca şi sfântul Paul, fraţii caută, în muncă, ocazia de a-l întâlni pe omul-frate, de a stabili cu el un dialog de mântuire şi de a-l câştiga pentru Cristos prin vestirea Cuvântului lui Dumnezeu. Astfel fiind considerată munca, din muncă manuală se transformă în muncă apostolică, şi fraţii, din muncitori, în lucrători-evanghelizatori.

b) Mandatul apostolic

Sensul şi greutatea acestui capitol despre muncă ar risca să fie rău înţelese dacă am uita că fraţii minori, în momentul în care Biserica i-a aprobat ca Ordin religios (1209-1210), au primit de la Papa Inocenţiu III mandatul apostolic de a predica penitenţa. Şi această muncă determină vocaţia lor specifică în Biserică: ei sunt obligaţi să predice în forţa profesiunii lor.

c) Contextul Regulii

Pentru ca munca manuală să nu prevaleze asupra altor aspecte ale vieţii franciscane, trebuie să ne întrebăm în ce raport este capitolul V cu celelalte capitole ale Regulii.

Din ansamblul Regulii apare că fraţii minori, chemaţi să stea cu Cristos şi apoi să fie trimişi să predice, constituie o comunitate cultuală şi apostolică. Ei, în numele lui Cristos şi al Bisericii, merg prin lume ca să predice, prin cuvinte şi prin viaţa lor, pocăinţa, să ducă tuturor darul divin al păcii-mântuirii, prin evanghelizarea didactică şi prin evanghelizarea kerig-matică sau misionară.

Munca fraţilor

Prima parte a capitolului, dedicată muncii, vorbeşte despre munca manuală în termeni de „har” şi indică finalitatea muncii. Dacă a şti să lucrezi este un „har”, Regula vrea ca fraţii să lucreze în aşa fel încât un „har”, harul muncii manuale, să nu stingă un alt „har”, harul spiritului rugăciunii şi al evlaviei.

a) Harul de a munci

71

Sfântul Francisc, educat să privească toate cu ochiul credinţei, vede în „capacitatea” muncii manuale un „har” dăruit de Domnul fiecărui frate. Sfântul Paul îl numeşte „har dăruit de Domnul”, aşa cum sunt şi alte haruri dăruite lui de Domnul, ca alegerea sa ca să fie apostolul neamurilor, diferitele carisme cu care este înzestrată comunitatea din Corint (1Cor 12) şi în mod deosebit darul de a vindeca, pe care îl numeşte harul însănătoşirii (1Cor 12,9), harul vindecărilor (1Cor 12,30).

… să lucreze cu fidelitate şi devotament…

Sfântul Francisc numeşte „har” darul, capacitatea, atitudinile de a munci. Şi harul de a munci, ca oricare alt har dăruit de Dumnezeu, cere fidelitate, adică să nu fie trecut cu vederea, dar, în continuu, să fie înviorat cu ajutorul Sfântului Duh. Fidelitatea faţă de harul de a munci merită toată aprecierea din partea lui Dumnezeu şi a Bisericii.

Regula cere fraţilor să lucreze «cu fidelitate şi devotament».După sfântul Bonaventura, fidelitatea priveşte raporturile fratelui cu

aproapele, devoţiunea face în aşa fel încât munca să se îndrepte spre slava lui Dumnezeu (cfr. Commento alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 96).

În aceste două cuvinte simple, fidelitate şi devotament, aşadar, sunt elementele esenţiale ale teologiei şi eticii muncii.

Secolul XIII vedea alăturată de societatea şi de economia rurală o incipientă societate comercial-artizanală şi o economie capitalistă. Munca începea să fie văzută nu numai ca izvor de supravieţuire dar şi ca izvor de profit.

Şi la Assisi, ca şi în alte oraşe italiene, se scurgea o cantitate însemnată de bani şi circula ca o anumită bunăstare. Dar, cei care aveau avantaje din aceasta erau bancherii, marii comercianţi şi, relativ, cei mai abili şi norocoşi meşteşugari, protejaţi de corporaţiile lor; cu siguranţă că nu masa de proletari care, fiind atraşi de mirajul traiului bun, veniseră să repopuleze oraşul. La ţară, de obicei, săracul găsea din ce să-şi potolească foamea şi cu ce să se îmbrace fie şi numai sumar. În oraş, în schimb, mizeria, oricare ar fi fost originea ei – lipsa de muncă, exploatarea dură, disproporţia dintre câştig şi ceea ce trebuia pentru a se menţine pe sine şi familia – era fără remediu, în afară de ceea ce se aduna din cerşit ca secundar şi foarte des determinant izvor de subzistenţă de la o zi la alta (cfr. R. MANSELLI, San Francesco, cit., pp. 33-34).

După leproşi şi aceia care erau trimişi în exil de autoritatea publică, minorii, care exercitau o muncă de jos («laboratorium» despre care vorbeşte sfântul Francisc în Testament), reprezentau adevărata sărăcime a timpului. Câte unul încerca să evadeze din această condiţie intrând în rândul clerului,

înrolându-se în rândul soldaţilor mercenari sau punându-se în slujirea vreunuia bogat, pentru a obţine posturi de frunte faţă de masa celorlalţi slujitori. Mişcările pauperiste, care deşi porneau dintr-o inspiraţie evanghelică, deveneau deseori focare de revoltă destinate in-succesului sau unor noi forme de violenţă.

Dar unii membri din noile instituţii preferau să accepte din partea comunei şi a corporaţiilor locuri de responsabilitate şi de prestigiu.

S-ar părea că unele mişcări ale vremii, ca Umiliaţii, acceptau atribuţii în administraţiile publice (cfr. R. MANSELLI, San Francesco, cit., p. 102).

Rnb interzicea fraţilor minori să-şi asume muncile de «ofiţer pe lângă un nobil» şi «cancelar» (după anumite codice «chelari» - adică cei care supraveghează cămara sau pivniţa). Aceşti termeni sunt traduşi în diferite moduri în ediţiile italiene. Camerieri şi pivniceri, trezorieri, intendenţi… FF traduc «administratori şi cancelari» termeni care se prestează mai bine înţelegerii ca interdicţie pentru oficiile publice.

Munca propusă de sfântul Francisc cunoaşte ca scop principal venirea unei societăţi vocaţionale. Sau recheamă fondarea unei societăţi plină de entuziasm, îndreptată spre realizarea valorilor spirituale, etice, intelectuale în care darurile ce sunt în om constituie capital unic şi de nemanipulat, în opoziţie cu capitalul productiv, compus din stăpânirea omului şi a lucrurilor. Munca franciscană tinde spre o comunitate fundamentată pe a fi, adică pe calitatea de a trăi în loc pe a poseda (cfr. P. D. BERTINATO, Lavoro, în Dizion. Franc., cit., p.821).

Fidelitatea recerută fratelui care munceşte, prin urmare, trebuie să fie înţeleasă ca onestitate în îndeplinirea propriei datorii pentru a merita «răsplata muncii». Dar trebuie să fie înţeleasă şi ca fidelitate faţă de stilul, faţă de finalitatea vocaţiei franciscane şi, în sfârşit, ca fidelitate faţă de clasa celor minori şi ca solidaritate cu minorii.

Stilul franciscan de muncă permite bucuria, fraternitatea, pacificarea (Ibid., p. 833).

Pentru sfântul Francisc, munca este un element sacru care trebuie să conducă la Dumnezeu, pentru că în virtutea ei se poate manifesta vizibil supunerea la voinţa Domnului şi realizarea planului ce ne este încredinţat de El. Nu degeaba în cele două Reguli, acolo unde vorbeşte despre muncă, Francisc se adresează fraţilor calificându-i ca «slujitori ai lui Dumnezeu» (cfr. ESSER-GRAU, Risposta all'amore, ed. Bibl. Franc., Milano, 1965, p. 200).

Prescriind fraţilor cu „devotament” să muncească, Regula sugerează formula pentru a-i ajuta să imprime unitate întregii lor vieţi în direcţia consacrării lor. „Tot ceea ce faceţi în cuvinte şi în fapte, toate să le faceţi în

72

numele Domnului Isus Cristos, aducând mulţumiri, prin El, lui Dumnezeu Tatăl” (Col 3,17; 1Cor 10,31).

„Să lucreze cu fidelitate şi devotament”. Aşa suntem învăţaţi să recuperăm, în Cristos, toată activitatea umană în multiplele sale aspecte şi în finalitatea sa specifică (cfr. GS 67).

Expresia „harul de a munci” ne determină să facem distincţia dintre „carisma” grupului şi „carisma” fiecărui frate în parte. Aşa cum, în Biserică, sunt multe carisme, şi toate carismele sunt date de unicul Spirit al lui Dumnezeu pentru edificarea Bisericii (cfr. 1Cor 12-14), la fel, în familia franciscană, sunt diferite carismele date de Domnul, dar toate tre-buie să se îndrepte spre carisma proprie Ordinului spre a colabora la constituirea fraternităţii şi la edificarea Bisericii.

Pentru a realiza această convergenţă a carismelor se cere ca aceia care voiesc să îmbrăţişeze această viaţă sau deja au promis obedienţa, să condividă ideea grupului, să se simtă pe deplin acceptaţi de grup şi ca fiecăruia, în baza darurilor primite, să-i fie dată posibilitatea de a colabora la mandatul de a predica penitenţa. Trebuie să privim în această pers-pectivă a complementarităţii carismelor care ar trebui să marcheze atitudinea fiecărui frate faţă de grup şi a grupului faţă de carisma proprie a Ordinului, fără ca forţele lor să fie dispersate.

Participă la „harul” de a munci propriu Ordinului toţi fraţii prin predica exortativă, prin rugăciune şi exemplul bun, aceia cărora le-a fost dat oficiul de a predica, acei fraţi care obţin permisiunea de a merge între sarazini şi alţi necredincioşi şi aceia care muncesc cu mâinile lor.

b) Finalitatea muncii

Regula îşi propune să-i educe pe fraţi cum să armonizeze „harul” de a munci, fie manual, fie spiritual, cu angajarea cultuală şi apostolică ce derivă din „harul” specific vocaţiei lor franciscane.

Reţinând faptul că în Regulă munca manuală a fost sugerată de fuga de lene – în aşa fel încât îndepărtând lenea, duşmanul sufletului – prin aceasta deplângem lipsa numeroasele motivaţii biblice conţinute în Regula din 1221, dar asta nu înseamnă că nu dă atenţie legislatorului şi, contrar tuturor criteriilor ermeneutice, suprapune Regulii o problematică modernă şi contigentă, problematica lenei. Regula presupune atât porunca Domnului cât şi motivele pentru care fraţii, ca oricare alt creştin, sunt obligaţi la legea comună a muncii. Aceste motivaţii, mai mult decât în Regulă, trebuie să le căutăm în alte izvoare.

Muncind cu propriile mâini, fraţii ascultă de porunca Domnului: „În sudoarea frunţii tale să-ţi mănânci pâinea” (Gen 3,19).

Şi pentru fraţi sunt valabile cuvintele Apostolului care îi invită pe creştini să muncească onest cu propriile mâini ca să mănânce în pace propria pâine.

Şi pentru fraţi este valabilă norma paulină: „Cine nu vrea să mun-cească, nici să nu mănânce” (2Tes 3,10).

Aşa cum relatează Celano, sfântul Francisc voia ca toţi fraţii săi să se exercite în muncă, şi aceia care nu ştiu, să înveţe o meserie (cfr. 2Cel 161: 745).

Trebuie să vedem munca şi în raport cu timpul sfântului Francisc. El muncea cu mâinile sale şi a voit, cu fermitate, ca toţi fraţii să facă o muncă onestă pentru ca să nu se piardă nimic din prea preţiosul dar al timpului pe care ni-l dă Dumnezeu.

Sfântul Francisc impune munca şi din motive apostolice şi ascetice, cum este exemplul bun, fuga de lene (cfr. Test 21: 119). În lene vede pericolul ca limba sau inima să se îndrepte spre rău. Din Sfânta Scriptură a învăţat că nu trebuie să lenevească, pentru că lenea îndeamnă la multă răutate (Sir 33,28) şi este unul din păcatele care au dus la ruină oraşul Sodoma (cfr. Ez 16,49).

Întâietatea spiritului

… să nu stingă în ei duhul Sfintei Rugăciuni şi al Evlaviei, căruia trebuie să-i servească toate celelalte trecătoare.

În timp ce exaltă munca drept har al lui Dumnezeu, sfântul Francisc, totuşi, nu ascunde pericolul care ar putea ameninţa acest dar. Se întâmplă des ca omul să se dedice muncii până acolo că devine sclavul ei, uitând de adevăratul sens şi scop al vieţii, DUMNEZEU. Când se ajunge în acest punct, munca nu mai eliberează de propriul egoism şi nici nu dă libertatea de fii ai lui Dumnezeu. Devenind scop în sine şi căutare egoistă de câştig, de prestigiu, munca poate reprezenta un pericol pentru suflet (Ibid., pp. 201-202).

Iată pentru ce sfântul Francisc îi avertizează pe fraţi că modul lor de a munci nu trebuie„să stingă duhul Sfintei Rugăciuni şi al Evlaviei”, dimpotrivă, totul trebuie să fie pus în slujirea acestora.

După cum vom vedea în capitolul X, prin spiritul Sfintei Rugăciuni şi al Evlaviei, sfântul Francisc înţelege dimensiunea contemplativă a vieţii religioase. Introducând această dimensiune în contextul muncii, el va trasa liniile spiritualităţii muncii.

73

Prin acest mod de a percepe munca se va putea realiza armonia dintre aceste două câmpuri care prea des sunt separate în viaţa multor creştini, cu daune grave pentru ordinea generală, pentru că munca şi viaţa religioasă, viaţa consacrată sunt considerate ca două compartimente de sine stătătoare, ba mai mult, în opoziţie unul cu altul (Ibid., p. 202).

Regula vorbeşte despre muncă mai ales în raport cu rugăciunea. Respectând o anumită ierarhie a valorilor, Regula prescrie că munca, fie manuală, fie spirituală, nu trebuie să stingă spiritul sfintei rugăciuni şi al devoţiunii, şi nu permite ca „harul” muncii să sufoce „harul” rugăciunii căruia oricare alt lucru temporal trebuie să-i slujească. Chiar predicatorilor sfântul Francisc le reaminteşte că pentru oficiul şi grija predicării nu trebuie să neglijeze sfânta şi pioasa rugăciune.

Este valabil şi pentru Fraţii Minori ceea ce spuneau Părinţii din pustiu: „Dacă eşti la munca ta manuală în chilia ta şi vine ora rugăciunii, nu spune: Voi termina rămurelele mele sau coşul meu mic şi apoi mă voi ridica, dar la fiecare oră de rugăciune ridică-te şi împlineşte-ţi această datorie faţă de Dumnezeu, dacă nu, încet, încet, ai să dobândeşti obiceiul de a neglija rugăciunea şi Liturghia ta şi sufletul tău devine pustiu de orice operă, fie corporală, fie spirituală, pentru că dis-de-dimineaţă răsare promptitudinea ta”.

c) Alegerea muncii

Regula nu permite fraţilor să aleagă în mod arbitrar munca, dar aceasta să fie în armonie cu a sta cu Cristos şi cu a fi trimis să predice. Numai acel tip de muncă le este permis care este în armonie cu alegerea apostolică a Ordinului. Şi nici nu le este permis să accepte o muncă plătită cu timp plin care să-i îndepărteze de viaţa de fraternitate şi care să-i împiedice să se îngrijească de studierea Cuvântului lui Dumnezeu, de rugăciune şi de predică. Aşa cum notează Sfântul Bonaventura, angajarea cu timp plin într-o muncă plătită, în mod obişnuit nu poate fi făcută de aceia care cu viaţa şi prin cuvintele lor trebuie să se îngrijească de mântuirea oamenilor, fără a pune în pericol această grijă (Expositio super Regulam 5,3).

Munca învăţăturii, după doctorul serafic, este mai bună decât munca manuală, cu toate că în anumite cazuri munca plătită este necesară predicatorului. Domnul, alegând ceea ce era mai bun pentru predicator, nu a muncit pentru plată pentru ca să nu fie dezaprobaţi maeştrii care nu lucrează în acel mod sau pentru că din cauza acelei munci, să nu fie împiedicaţi de la studierea Cuvântului lui Dumnezeu. Din acelaşi motiv, sfântul Francisc voia ca

miniştrii Cuvântului divin să se îngrijească de studiile sacre şi să nu fie împiedicaţi de nici o altă angajare.

Atunci când Ordinul a început să se clarifice şi să-şi dea seama de mandatul primit din partea Bisericii, s-a micşorat munca manuală şi a crescut cea apostolică. Această ierarhizare se cunoaşte deja din timpul vieţii sfântului Francisc. Toată angajarea sa era îndreptată spre mântuirea sufletelor. Munca manuală o acceptă în rândul al doilea şi după principiul: „slujitorii lui Dumnezeu trebuie să ştie totdeauna să se dedice rugăciunii sau vreunei opere bune” (Rnb 7,13: 25).

Toţi fraţii, atunci când nu sunt angajaţi în rugăciune, în studierea Cuvântului lui Dumnezeu şi în ministerul apostolic, trebuie să se îndrepte spre o muncă, pentru ca să nu mai fie povară pentru oameni, ca să rămână fideli lui „gratis aţi primit” (Mt 10,8) şi să nu creeze piedici pentru Evanghelie (1Cor,12).

2

Recompensa muncii

Despuiaţi de toate şi cu interzicerea de a reconstitui un patrimoniu la care au renunţat, fraţii minori, ca Isus Cristos şi Apostolii, merg în lume cu încredere pentru a vesti Evanghelia păcii.

Fiind legaţi de „gratis aţi primit”, sfântul Francisc nu vrea ca fraţii să se preocupe de mâncare şi îmbrăcăminte, pentru că, după Sfânta Evanghelie, se vor îngriji de ei persoanele la care vor fi trimişi. Dăruindu-se pentru mântuirea lumii, atâta vreme cât fraţii se vor menţine fideli vocaţiei lor, lumea îi va susţine.

Ca răsplată pentru munca lor, sau a fraţilor lor, vor primi cele necesare trupului lor, în afară de bani sau averi; şi aceasta cu umilinţă, precum se cuvine servitorilor lui Dumnezeu şi urmaşilor Sfintei Sărăcii.

Munca este mijlocul principal de susţinere

Regula spune clar că munca este mijlocul principal pentru susţinerea fraţilor.

Exemplul lui Cristos, al apostolilor şi în special al sfântului Paul, care pentru a nu pune obstacole în calea Cuvântului predicat (cfr. 1Cor 9,12) şi pentru a rămâne fidel poruncii de a da gratuit ceea ce gratuit a primit (cfr. Mt

74

10,8; 2Cor 11,7) renunţă la dreptul de a trăi din predicarea Evangheliei (cfr. 1Cor 9,14), este principala motivaţie a preceptului franciscan al muncii (cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 231).

Uzanţa timpului, recunoscută ca dreaptă chiar şi de moralişti (cfr. SAN TOMMASO, Summa 1, 2 q., 105) reţinea că plata cuvenită lucră-torului corespunde celor necesare pentru a trăi zi de zi

Aceasta este răsplata pe care Regula îi permite fratelui să o primească, nu numai pentru sine, dar şi pentru proprii fraţi, termen care, după primii comentatori, putea să-i includă şi pe săraci (cfr. A SISTO, Figure del primo francescanesimo in Provenza, Firenze, 1971, parte IV, 2, p. 159).

Munca privită şi ca un dar oferit gratuit

Normei muncii ca mijloc de susţinere Regula îi opune două condiţii: ca fraţii să nu primească plata muncii în bani şi să nu ceară plata ca pe un drept, dar s-o accepte ca pe un dar pe care Dumnezeu, stăpânul acelei munci, l-il face prin oameni.

Munca prestată fără pretenţii juridice şi fără finalitatea profitului, justifică, chiar şi în faţa societăţii, recurgerea la pomană ca mijloc de susţinere.

Evident sfântul Francisc nu voia să se introducă într-o chestiune sindicală care ar fi privit pe toţi muncitorii, dar numai a lua poziţie în ceea ce-i priveşte pe fraţii săi. O concepţie asupra raportului plată-muncă aşa cum o formulează sfântul Francisc în Regulă este validă pentru cel care o asumă liber. Are, însă, valoare de propunere în confruntările cu o societate care caută dreptatea uitând iubirea.

Franciscanul poate să considere totdeauna prestaţia sa ca pe un dar gratuit oferit fraţilor săi. Astăzi, conceptului franciscan de gratuitate a muncii i se apropie instituţia voluntariatului care atrage multe persoane, mai ales pe tineri.

Este clar că fraţii trebuie să fie primii care să observe dreptatea şi legile civile faţă de cei care prestează opera lor în favoarea fraternităţii. Nu trebuie să fie complici nici unei forme de nedreptate şi de exploatare şi trebuie să arate bună înţelegere şi solidaritate faţă de muncitorii care îşi cer recunoaşterea drepturilor juste (Religiosi e promozione umana, cit., 10 a).

Paralel la ceea ce s-a zis despre folosirea banului, este permis astăzi fraţilor minori să primească oferte, retribuţii sau stipendii pentru munca lor, şi de asemenea să se folosească de asigurările şi de pensiile pe care legea civilă le prevede pentru cetăţeni; în timp ce nu ar fi conform cu starea de sărăcie «alergarea după stipendiile mari» şi «mania de a se proteja cu asigurări sociale»

(C KOSER, Relazione sullo stato dell'Ordine al Capitolo generale 1973, în Acta Capituli p. 786).

Nici un venit nu poate fi reţinut ca proprietate privată, dar totul trebuie să fie pus la dispoziţia fraternităţii.

Plata muncii nu trebuie să fie evaluată ca şi criteriu principal în alegerea activităţii fraţilor. Atunci când este necesar fraţii trebuie să ştie să accepte muncile care nu comportă un avantaj economic şi totdeauna trebuie să dea prioritate activităţilor în care se manifestă mărturia vieţii lor, solidaritatea şi slujirea celor săraci (cfr. Documenti del Capitolo generale straordinario di Medellin 1971, 54, ed italiana p. 48).

În dependenţă faţă de norma apostolică, Regula numeşte „plată” ceea ce este dat fraţilor cu ocazia muncii manuale sau sub alt titlu. Plata recheamă ideea de lucrător apostolic (cfr. Mt 10,10; Lc 10,7; 1Tim 5,18). Dacă munca manuală a fraţilor, din cauza persoanei care o face, este comparată cu munca apostolică, de aici rezultă că şi pentru munca manuală sau de alt gen, sunt valabile normele care rânduiesc activitatea apostolică.

Făcând abstracţie de munca pe care o prestează, fraţii, din moment ce sunt chemaţi de Cristos şi slujesc Domnului în sărăcie, sunt numiţi „slujitori ai lui Dumnezeu”. Şi pentru ei, deoarece sunt „slujitori ai lui Dumnezeu”, ca şi pentru Apostoli şi pentru evanghelizatorii din toate timpurile, plata este fixată pentru susţinerea lor.

Din apelativul de „slujitori ai lui Dumnezeu” se deduce că plata de dat fraţilor nu se sprijină pe un contract de dreptate, ci pe fidelitate faţă de Domnul. Recompensa nu este dată fraţilor de către credincioşi, dar de însuşi Dumnezeu care i-a chemat şi, prin ministerul Bisericii, i-a trimis să predice penitenţa. Dumnezeu se îngrijeşte de susţinerea lor prin casa comună, „punga Domnului” (cfr. In 12,6) alimentată de ofertele credincioşilor.

Sfântul Bonaventura, inspirându-se din sfântul Augustin, afirmă că au dreptul să trăiască din Evanghelie: miniştrii altarului care oferă jertfa şi-l laudă pe Dumnezeu pentru popor, aceia care administrează Sacramentele, cateheţii şi aceia care mai înainte de convertire dispuneau de mijloace pentru a trăi şi le-au împărţit săracilor.

Regula, când stabileşte munca drept normă pentru susţinerea fraţilor, fixează două condiţii: ca fraţii să nu primească bani drept răsplată a muncii lor şi să nu o exercite ca pe un drept al lor, dar ca pe un „dar” din partea lui Dumnezeu, Stăpânul lor.

Atunci când nu le este dată plata muncii lor, fraţii pot să recurgă la „masa Domnului”, cerând pomană din poartă în poartă. Pomana este una din

75

formele de care Dumnezeu, Marele Dătător al tuturor darurilor, se foloseşte pentru a se îngriji de hrana slujitorilor săi.

Ca plată a muncii lor fraţii pot primi, pentru ei înşişi şi pentru fraţii lor, lucrurile necesare pentru trup. Totul este văzut de Regulă în cheie comunitară, fiind cuprinsă aici şi plata muncii. În concepţia cultuală despre bunuri, adagiul monastic „Tot ceea ce călugărul dobândeşte, mânăstirea dobândeşte” s-ar putea traduce astfel: „Tot ceea ce un frate dobândeşte, dobândeşte Dumnezeu şi administrează comunitatea după criteriile dictate de Dumnezeu şi în numele Bisericii”.

Regula pune limite în privinţa primirii lucrurilor necesare trupului, a lua, chiar bani, din „punga Domnului” (casa comună), îngrijirea de fraţii bolnavi şi procurarea hainelor pentru fraţi.

Aceste limite sunt stabilite de însăşi alegerea lor vocaţională: „aşa cum se cuvine slujitorilor lui Dumnezeu, adică religioşilor şi urmaşilor Preasfintei Sărăcii”. Prin aceasta fraţii sunt invitaţi să nu se lase învinşi de ispita uşoară de a rupe unitatea existentă, în Evanghelie şi în Regulă, între mandatul de a predica şi modul de a exercita mandatul: „Să slujească Domnului în sărăcie”. Eventualele contradicţii dintre modul de a trăi al fraţilor şi modul de a fi religioşi – franciscani, ar compromite credibilitatea misiunii lor. Sărăcia trebuie să ateste autenticitatea vocaţiei lor şi să dea crezare mesajului mântuirii ai căror purtători sunt.

EX CURSUS

Relaţia muncă – răsplată

Concepţia despre relaţia muncă – răsplată aşa cum a formulat-o sfântul Francisc, în Regulă, este solidă numai pentru acela care şi-o asumă în mod liber. Şi totuşi ea rămâne şi ca o propunere de viaţă în societatea noastră unde se pune accent numai pe dreptate, uitându-se iubirea.

Franciscanul, întotdeauna, îşi poate considera munca drept un dar gratuit oferit fraţilor săi. Astăzi, concepţiei franciscane despre munca gratuită i se alătură instituţia voluntariatului care atrage foarte multe persoane, mai ales pe tineri. Este evident că fraţii ar trebui să fie ei primii care să respecte dreptatea şi

legile civile faţă de cei care prestează anumite munci în folosul fraternităţii. Nu trebuie să facă nici un compromis cu cei care încalcă dreptatea şi care caută numai să profite pe spatele altora, să fie solidari cu cei care cer recunoaşterea drepturilor lor.

Cât priveşte folosirea banului, astăzi, este legitim pentru un frate franciscan să primească oferte pentru munca pe care o prestează, poate să se folosească de asigurările şi pensiile pe care legile civile le prevăd pentru cetăţeni. Însă nu ar fi conform cu starea lor de sărăcie să alerge după salarii sau să fie maniaci după asigurări. Nimic din ceea ce se primeşte nu poate fi reţinut pentru sine, dar totul trebuie să fie pus în slujba fraternităţii.

Quantum-ul recompensei nu trebuie să constituie criteriul principal în alegerea activităţilor fraţilor. Când este necesar, fraţii trebuie să aibă curajul de a accepta şi munci care nu sunt numaidecât remunerate. Ei întotdeauna trebuie să dea prioritate mărturiei lor de viaţă, solidarităţii şi slujirii celor săraci.

Tentative de reevaluare a muncii manuale

Accentul pus la început pe munca manuală nu a supravieţuit dezvoltării Ordinului decât în anumite locuri de misiuni. Mai recent sau încercat anumite experienţe de muncă manuală. Erorile şi insuccesele comise în acest sector nu ar trebui să ne facă să ne închidem în faţa unor astfel de experienţe, numai că trebuie să ţinem cont de o pregătire adecvată din punct de vedere spiritual, cultural şi tehnic, totdeauna avându-se în vedere ca munca să se desfăşoare sub controlul fraternităţii.

Documentele Bisericii cer ca toţi religioşii, fiecare după carisma proprie, să încerce să se însereze în câmpul muncii. Lucrul acesta îl pot realiza foarte bine atât surorile cât şi fraţii religioşi care nu sunt clerici. Constituţiile generale insistă ca fiecare frate să aibă acea pregătire profesională care este cerută de propria vocaţie, de exigenţele Ordinului, ale Provinciei şi ale Bisericii. Astăzi, poate mai mult ca oricând, viaţa fraternă cere din partea tuturor fraţilor, aici fiind incluşi şi clericii, o participare activă la muncile din convent.

76

CAPITOLUL VI

CA FRAŢII SĂ NU-ŞI ÎNSUŞEASCĂ NIMIC,DESPRE CEREREA DE POMANĂ

ŞI DESPRE FRAŢII BOLNAVI

1

Fraţii să nu-şi însuşească nimic, nici casă, nici loc, nici alt lucru.

Capitolul VI tratează două argumente strâns legate între ele: sărăcia în comun şi caritatea faţă de fraţii sănătoşi şi faţă de fraţii bolnavi. Exproprierea de bunuri în particular şi în comun ca şi interzicerea de a reconstitui un patrimoniu la care fraţii au renunţat ar putea să compromită caritatea atunci când, în viaţa comună, ar lipsi iubirea reciprocă între fraţi şi solidaritatea fraţilor sănătoşi faţă de fraţii bolnavi.

Prima parte a capitolului, referitor la sărăcie, subliniază modul comunitar de a trăi fără proprietate. Regula, prin a merge să cerşească, indică dovada că fraţii perseverează în sărăcia profesată şi evidenţiază motivaţiile teologice care stau la baza sărăciei ecleziale trăită după exemplul lui Cristos şi al Apostolilor.

Idealul nu are nevoie de teorii

La ce se referă a nu avea proprietate sau a nu avea nimic propriu?Se poate referi la bunurile materiale, la bunurile spirituale, la darurile

intelectuale, la autoritate şi la prestigiu. În contextul Regulii, sfântul Francisc face referinţă clară la sărăcia

materială şi foloseşte cuvinte categorice: „fratelui minor îi este interzis cu desăvârşire de a avea edificii, locuri, obiecte”.

Sfântul Francisc era sigur că s-a explicat bine: fraţii minori care, părăsind lumea, s-au expropriat de orice avere de-a lor, nu trebuie să se înstăpânească pe nimic pentru toată viaţa lor. În afară de aceasta faptul de a nu pune stăpânire priveşte pe fiecare frate în parte cât şi toată comunitatea

Spunând de la început că exproprierea şi înstăpânirea din nou privesc, după sfântul Francisc, atât bunurile materiale cât şi, în primul rând, bunurile spirituale, voinţa, calităţile intelectuale, autoritatea, prestigiul, observăm că în acest context el tratează despre sărăcia interioară. Prin cuvinte categorice interzice fraţilor minori proprietatea asupra oricărui lucru: edificii, posturi, locuri, obiecte. Nici măcar nu vin luate în consideraţie limitele renunţării totale recunoscute în altă parte: «Şi să-şi aducă aminte că nimic altceva nu ne este permis să avem, din toată lumea,, aşa cum spune apostolul, decât hrana şi hainele şi cu acestea să ne mulţumim» (cfr. Rnb IX, 2: 29).

Am spus mai sus că exproprierea şi aproprierea privesc şi voinţa. Putem nota că, în scrierile sfântului Francisc, sunt mai numeroase prescrierile referitoare la ascultare decât cele referitoare la posedarea lucrurilor materiale (cfr. M. DAMIATA, Gugliemo d'Ockham, Povertà e potere, cit., p. 14).

Tema sărăciei ca dezlipire interioară este dezvoltată în mod deosebit în Admoniţiuni:

«Nici măcar propria voinţă nu şi-o poate reţine cineva pentru sine» (Amm II: 147);

«Ascultarea desăvârşită este adevărata sărăcie» (Amm III: 148-151);«Este sărăcie a nu se apropia de nici o însărcinare sau oficiu» (Amm

IV: 152);«Să nu reţii ca aparţinându-ţi calităţile naturale, darurile primite,

faptele bune împlinite» (Amm V: 153-154);«Să nu capitalizeze ca pe o comoară de familie faima pe care o procură

Ordinului sfinţii săi» (Amm VI: 155);«Să nu pună în avantajul propriului interes şi a propriei vanităţi ştiinţa

dobândită prin studiu» (Amm VII: 156);«Să nu invidiezi binele făcut de alţii» (Amm VIII: 157);«Să nu te mânii pentru un cuvânt care se pare injurie la propria

persoană sau pentru orice alt lucru care îţi este luat» (Amm IX: 158; XIV: 163);

«Să nu fii indulgent cu propriul trup dar să-l ţii ca pe un prizonier» (Amm X: 159);

«Să te socoteşti cel mai mic dintre toţi oamenii» (Amm XIII: 160);«Să cauţi lucrurile cereşti, adorându-l pe Dumnezeu cu inima şi cu

sufletul curat» (Amm XVI: 165);«Să-l sprijini pe aproapele în slăbiciunile sale» (Amm XVIII: 167);«Să nu găseşti o altă bucurie decât aceea de a te complace de cuvintele

şi faptele Domnului» (Amm XXI: 170);«Să te supui corectării chiar şi celei nedrepte» (Amm XXIII: 172);

77

«Să tratezi cu cei inferiori ca şi cum ai trata cu cei superiori» (Amm XXIV: 173);

«Să-i iubeşti şi să-i slujeşti atât pe cei slabi şi pe cei care nu pot să te răsplătească cât şi pe cei de la care ne aşteptăm să ne dea în schimb» (Amm XXV: 174);

«Să apreciezi şi să respecţi pe preoţii care ne dau bunurile spirituale mai mult decât pe aceia care ne dau orice alt lucru» (Amm XXVI: 176).

Tocmai precizia preceptului ne obligă să facem o cercetare asupra semnificaţiei cuvintelor care îl exprimă aşa cum, de fapt, au trebuit să o facă fraţii încă din primele decenii ale Ordinului.

Este evident că sfântul Francisc nu-şi pune problema sărăciei sub aspectul juridic, sau filozofic şi nici sub aspectul scripturistico-exegetic. Pe el l-a interesat un singur lucru: Isus Cristos, în viaţa lui pământească, a trăit fără să posede nimic şi a poruncit discipolilor săi să părăsească toate pentru a-l urma. Şi întrucât Francisc alesese să se conformeze întru totul învăţăturii şi vieţii lui Isus nu voia să aibă nimic pe acest pământ.

Deşi având intuiţii asupra originii proprietăţii care vor fi, mai apoi, teoretizate de şcoala franciscană şi deşi dorind o reîntoarcere a Bisericii la sărăcia apostolică aşa cum fusese înţeleasă de el, Francisc nu contestă niciodată dreptul de proprietate al altora.

Termeni ca «proprietas» sau «dominium» nici măcar nu intră în vocabularul său. Când vorbeşte despre sărăcie, Francisc este un poet, un entuziasmat care vorbeşte despre iubirea sa, despre idealul său.

În sfântul Francisc nu găsim nici măcar o formulare explicită care să facă distincţia dintre proprietate şi simpla folosire a lucrurilor. Verbul «a avea» uneori este înţeles în sensul de «a folosi» şi atunci indică un act licit pentru fraţi, uneori în sensul de «a reţine ca fiind propriu» şi uneori este riguros interzis (cfr. Rnb IX, 2: 29; XV, 1: 41; Rb VI, 7: 90).

Am spus că uneori verbul «a avea» este folosit cu sensul de «a folosi». Sunt lucruri pe care fraţii pot să le primească. Pot să primească hrana, îmbrăcămintea, breviarul sau psaltirea, cărţile necesare, instru-mentele pentru propria muncă, ofertele novicilor în caz de necesitate, plata muncii, pomana, biserici, locuinţe sărace. Şi sunt şi lucruri pe care nu le pot primi, cum sunt cărţile care nu le slujesc la nimic, bani, animale sau cai, biserici sau locuinţe care nu sunt conforme cu sărăcia.

Poate cuvântul care exprimă cel mai bine gândirea lui Francisc este «a primi». El foloseşte acest cuvânt cu plăcere pentru că exprimă situaţia aceluia care ne-având şi ne-voind să aibă nimic, acceptă cu recunoştinţă de la Dumnezeu şi de la aproapele ceea ce îi este necesar pentru a trăi.

Nu considera important să stabilească a cui fusese proprietatea acestor lucruri. Pentru el erau simplu ale «Marelui Dătător Al Tuturor Lucrurilor Bune» şi, eventual, ale aceluia care avusese mai mare nevoie decât el.

Numai atunci când ar fi fost bănuiala unei luări în posesie din partea fraţilor cerea ca să rezulte cu claritate numele proprietarului, poate mânăstirea benedictină, cardinalul Ugolino, Comuna din Assisi sau alţii (cfr. 2Cel 18: 604; Legp 8: 1552; SpecP6: 1686; 7: 1687).

„Fraţii să nu-şi însuşească nimic”. Trăirea fără proprietate era, în vechime, condiţia nu numai a călugărilor, dar şi a tuturor clericilor. Fiind aleşi pentru ministerul sacru şi primind pe Domnul ca parte a moştenirii lor, clericii, ca tribul lui Levi din Vechiul Testament, nu dispuneau de posesiuni proprii. Sfântul Ciprian, martor al acestei tradiţii, vrea ca o astfel de disciplină să fie adoptată de toţi aceia care, în Biserică, se îndreaptă spre Sfânta Preoţie.

Atunci când clericii au început să posede în particular şi călugării în comun, vechea tradiţie care se leagă de Cristos şi Apostoli şi care îşi înfige rădăcinile în practica tribului lui Levi, îşi găseşte noi interpreţi în sfântul Francisc şi în Ordinul său.

Regula franciscană, fidelă normelor apostolice, prescrie: „Fraţii să nu-şi însuşească nimic”. Fratelui îi este interzis cu desăvârşire să aibă. O aşa de completă expropriere i-ar fi păstrat pe fraţi liberi faţă de bunurile pământeşti şi le-ar fi permis să se dedice necondiţionat slujirii lui Dumnezeu şi Bisericii în exercitarea mandatului de a predica penitenţa.

Ca să se îngrijească de necesităţile fraternităţii şi să îndeplinească „mandatul” de a predica penitenţa, fraţilor le este permis să primească ceea ce le este dat, dacă este conform cu sărăcia profesată, şi cu condiţia să nu-şi însuşească ceva.

Francisc are o aversiune totală faţă de proprietate. El acceptă folosirea bunurilor pe care Dumnezeu le-a destinat oamenilor, dar nu vrea să aibă proprietate asupra lor şi nici nu permite fraţilor să pună stăpânire pe ele. Distincţia introdusă şi voită de el între folosire sau uz şi proprietate a întâmpinat, încă de la începuturile Ordinului, o împotrivire puternică şi nu puţine rezerve.

Inspirându-se din Evanghelie, Regula numeşte conventele, acolo unde stau fraţii, casă şi locuri.

Fraternitatea apostolică nu avea nici casă, nici loc propriu. Ea dispunea numai de locuri (loca) şi case (domus) ca puncte de referinţă. Evangheliile fac menţiune la locuri şi case în care Isus şi Apostolii lucrau, se odihneau, se întâlneau pentru rugăciune şi în care Cristos îi învăţa pe cei Doisprezece.

78

Şi fraternitatea franciscană, prin Regulă, nu poate să-şi însuşească nimic. Ca şi Cristos şi Apostolii, fraţii minori dispun numai de anumite locuri şi case în care ei îşi desfăşoară activitatea şi se adună împreună pentru a se odihni, pentru a se ruga şi studia şi din care pleacă din nou pentru a merge să evanghelizeze.

Clarificări necesare

Este exagerat să vorbim despre o dramă a sfântului Francisc în ceea ce priveşte evoluţia conceptului şi practicării sărăciei în Ordin.

Asupra acestui punct trebuie să citim cu circumspecţie acele iz-voare care tind să răstoarne asupra Fondatorului o problematică ce aparţine deceniilor posterioare lui.

Preocupările pe care le avea sfântul Francisc priveau introducerea interpretărilor legale care tindeau să golească de conţinut preaînaltul ideal al sărăciei, introducerea comentariilor care ar fi condus la relaxarea uzului sărac al lucrurilor şi introducerea recursurilor care tindeau la apărarea până la ultima limită a drepturilor fraţilor asupra bunurilor date lor în folosinţă. Împotriva acestor pericole sunt îndreptate poruncile din Testament de a nu face glose la Regulă, de a nu accepta biserici şi locuinţe care nu sunt conforme cu sărăcia, de a nu cere scrisori de protecţie de la Curia Romană (cfr. Test 28: 122; 30: 123; 42: 128).

Idealul faţă în faţă cu realitatea

Sfântul Francisc, în Testament (1226), spune: „Să se ferească fraţii să accepte în mod absolut biserici, locuinţe sărace şi tot ceea ce este construit pentru ei, dacă nu sunt aşa cum se cade sfintei sărăcii, pe care am promis-o în Regulă, totdeauna rămânând în ele ca străini şi pelerini.

Poruncesc cu fermitate pentru obedienţă la toţi fraţii ca, oriunde sunt, să nu îndrăznească să ceară nici o scrisoare de la curia romană direct sau printr-o altă persoană, nici pentru biserici, nici pentru alte locuri, nici din motivul predicării, nici din cauza persecuţiei trupului lor, dar, acolo unde nu vor fi primiţi, să meargă în alte ţinuturi să facă penitenţă cu binecuvântarea lui Dumnezeu” (2Test 28-32:122-123).

Nu degeaba Testamentul va fi primul obiect de discuţie între fraţii care, după moartea sfântului Francisc, intenţionau să menţină Ordinul pe poziţiile originare ale sărăciei, minorităţii şi umilinţei şi fraţii care sus-ţineau necesitatea unei cotituri pe poziţiile eficienţei şi prestigiului.

Deseori s-a atribuit fratelui Elia da Cortona responsabilitatea evoluţiei fraternităţii minoritice în direcţia unui Ordin organizat în concurenţă cu alte instituţii (cfr. BARTOLOMEO DA PISA, De conformitate vitae beati Francisci ad vitam Domini, în Analecta franciscana, IV, Quaracchi, 1906, p. 184; NICOLA GLASSBERGER, Chronicon, în Anallecta franc., II, Quaracchi 1887, p. 55). Natural scriitorii spirituali au ajuns să demonizeze opera fratelui Elia. Este suficient să cităm pe ANGELO CLARENO, Chronicon seu historia septem tribulationum Ordinis Minorum, ed. Ghinato, Roma, 1959, p. 79. Spiritualii vor chema la judecată pe alţi Miniştri generali, neexcluzându-l nici pe sfântul Bonaventura chiar şi pe Papii înclinaţi excesiv să favorizeze funcţionalitatea Ordinului în dauna sărăcie şi a minorităţii.

Judecata spiritualilor asupra Miniştrilor generali care au condus Ordinul de la depunerea fratelui Elia până la alegerea lui Giovanni da Parma (adică Alberto da Pisa, Aimone di Faversham, Crescenzio da Jesi) poate fi rezumată în fraza atribuită fratelui Egidiu spusă când a aflat de alegerea lui Giovanni: „Bene et opportune venisti, sed tardo venisti” (cfr. Historia septem Trib., ed. Ghinato, cit., p. 97). Iar în ceea ce priveşte sfântul Bonaventura se poate vedea Fioretti, XLVIII: 1889.

Numeroasele privilegii pe care le-au obţinut Franciscanii în întrecere cu dominicanii şi în opoziţie cu clerul diecezan deseori au trezit indignarea Spiritualilor care vedeau în noua orientare o deviere de la idealul primar şi mai ales o ofensă la sărăcia evanghelică (cfr. L. IRIARTE, Storia del fran-cescanesimo, cit., pp. 104-106).

În realitate, există legi naturale care au determinat trecerea fiecărei instituţii de la perioada idealului carismatic la aceea a structurilor. De aceste legi nu putea fugi franciscanismul.

Istoria nu depinde numai de voinţa dreaptă sau neonestă a indivizilor luaţi izolat. Contrastele, în cazul nostru, nu sunt provocate numai de ambiţiile fratelui Elia, dat fiind faptul că ceea ce noi numim astăzi structuri îşi fac simţită greutatea.

Într-adevăr, multe probleme se ivesc din simpla creştere a Ordinului. Numărul mare de minori cere de-acum nu numai rezidenţe fixe, dar şi mărirea acestor rezidenţe cu adăugarea oratoriilor şi a bisericilor.

Impulsul de a construi în manieră tot mai grandioasă provenea şi din exterior: credincioşii doreau să asculte predica în bisericile fraţilor; doreau să se spovedească la ei, să se consulte, să se sfătuiască cu ei, să fie înmormântaţi lângă ei, etc.

Paradoxal, succesul apostolatului lor, animarea, pentru a nu spune entuziasmul care s-a trezit, ameninţa să-i răstoarne, în special în ceea ce priveşte

79

obligaţiile faţă de sărăcie. Se pare, într-adevăr necesar să se transfere spre zidurile oraşului propria locuinţă, abandonând sihăstriile legate de o viaţă mai umilă şi mai modestă şi să ridice acolo biserici mari. Nu există Provincie din Ordin care, în deceniile care au urmat morţii sfântului Francisc, să scape de lucrările de extindere, transferare, fundare de noi convente aproape de oraşe. Se mai adaugă faptul că ofertele obişnuite, oricât de remarcabile ar fi fost ele, nu erau suficiente pentru o activitate atât de vastă şi de angajantă – să ne gândim că între 1228 şi 1240 s-a lucrat la bazilicile din Assisi şi Padova, Sfântul Francisc din Siena, etc, pentru care recurgerea la privilegiile pontificale au devenit fatale (M. DAMIATA, Gugliemo d'Ockham, cit., pp. 38-39).

Dat fiind faptul că li s-a interzis să mai ceară scrisori de la Curia Romană, fraţii s-au găsit în necesitatea de a face comentarii la Regulă şi tocmai asupra capitolelor despre sărăcie la care sfântul Francisc se gândea că a fost extrem de clar.

Prima problemă privea preceptul de a nu poseda. Alegerea făcută, fără traume, de Ordinul Dominican şi apărată cu

autoritate de sfântul Toma de Aquino (cfr. S. TOMMASO, De perfectione vitae spiritualis, în Opuscula theologica, II, n. 687 ss; Summa contra gentiles, Torino, 1961, n. 3002 ss.), de a accepta proprietatea în comun, aşa cum, în rest, făcuse de multă vreme monahismul (cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 244), se proiecta acum şi la fraţii minori şi va fi, mai apoi, acceptată de o anumită parte a Ordinului. Conventualii s-au folosit de dispoziţiile date de Papa Ioan XXII, care, prin constituţia Ad conditorem canonum (8 decembrie 1322) îi alinia pe franciscani la celelalte Ordine mendicante.

În 1430, Papa Martin V, rezervând proprietatea teoretică Sfântului Scaun, a permis Ordinului capacitatea de a dobândi, a administra şi a folosi fără restricţie bunurile mobile şi imobile. Conciliul Tridentin în 1563 a recunoscut Ordinului Fraţilor Minori Conventuali dreptul de a poseda.

Şi totuşi, pentru mult timp, franciscanii au fost de acord în a menţine caracteristica sărăciei lor şi în a refuza proprietatea legală în comun.

Principiul a fost apărat cu multă tenacitate mai întâi împotriva maeştrilor seculari de la Paris şi apoi chiar împotriva Papei Ioan XXII, cu convingerea că sărăcia în comun ar fi sărăcia evanghelică şi sărăcia Apostolilor. Asupra acestui punct maeştrii franciscani au rămas legaţi de interpretarea sfântului Francisc dispuşi să forţeze exegeza pasajelor evanghelice, numai ca să găsească în Isus Cristos şi în Apostoli modelul sărăciei franciscane (se poate vedea, în această privinţă, spre exemplu, Meditatio pauperis in solitudine, Quaracchi, 1928, 4,12.).

Maeştrii franciscani dezvoltă o doctrină, de puţină vreme atinsă de sfântul Francisc, referitor la posibilitatea şi liceitatea de a distinge între proprietate, posesiune şi folosire. Teoria franciscană este aprobată de Suveranii Pontifi, ba mai mult, prin Decretalii, acceptată în legislaţia canonică a Bisericii (cfr. S. BONAVENTURA, Apologia pauperum, cit., 312a; GIOVANNI PECKHAM, Canticum pauperis, în Bibliotheca franc. Ascetica Medii aevi, Quaracchi, 1908, pp. 172-175; GUGLIELMO D'OCKHAM, Opus nonaginta dierum, în Opera politica, Manchester, vol. I, 1940, p. 288-368).

Decretala Exiit qui seminat a Papei Nicoale III ( 14 august 1279) este direct şi deseori literar inspirată din sfântul Bonaventura. După luarea de poziţie contra Papei Ioan XXII, Suveranii Pontifi au reluat teoria franciscană (cfr. Clemente VIII, Dichiarazione del Concilio di Trento per i religiosi).

Pe această bază a fost practic posibilă rezolvarea problemei pro-prietăţii bunurilor folosite de fraţi. Nemaifiind suficientă dispoziţia Papei Grigore IX, după care proprietatea bunurilor trebuia să rămână bine-făcătorilor, Papa Inocenţiu IV a acceptat, în numele Sfântului Scaun, proprietatea acelor bunuri pe care donatorul nu şi le rezerva sieşi (Bulla Ordinis vestrum 14 noiembrie 1245, Bull. Franc. I, 400-402). Fraţii Minori din toate timpurile au asimilat acest mod de a considera observarea sărăciei lor.

Constituţiile generale din 1970 repetau: „Proprietatea edificiilor şi a bunurilor, care sunt necesare pentru viaţa şi operele fraţilor, să rămână în mod real în stăpânirea acelora cărora fraţii slujesc sau binefăcătorilor sau Bisericii sau Sfântului Scaun” (CCGG. 1970, art. 75 § 1).

Totuşi, nu se poate nega impresia pe care soluţia adoptată cu asu-marea din partea Sfântului Scaun a bunurilor în folosinţa fraţilor să fi fost mai mult o ficţiune juridică de cât o realitate de fapt.

Actualele Constituţiile generale par să survoleze asupra caracteristicii particulare a sărăciei franciscane, declarând simplu că bunurile necesare vieţii şi operelor fraţilor atunci când nu sunt proprietatea binefăcătorilor, sunt „bunuri ecleziastice”.

Acum, după Codul de Drept Canonic sunt bunuri ecleziastice toate bunurile temporale care aparţin Bisericii universale, Scaunului Apostolic şi altor persoane juridice publice în Biserică (CIC., can., 1257 § 1). Şi deoarece Ordinul, Provinciile şi Casele fraţilor minori sunt persoane juridice, constituţiile declară că pot dobândi şi folosi bunuri temporale după norma dreptului comun şi a celui propriu al Ordinului (CIC., can. 634 § 1). Totuşi, fiecare institut religios trebuie să stabilească norme oportune referitoare la uzul, administrarea bunurilor, pentru ca, în acest fel, să fie favorizată, tutelată şi manifestată sărăcia care îi este proprie (can. 635). Actualele Constituţii aplicând Ordinului canonul

80

634 «Institutele, Provinciile şi Casele, în calitatea lor de persoane juridice, în virtutea dreptului însuşi, au capacitatea de a achiziţiona, de a poseda, de a administra şi de a înstrăina bunuri materiale, dacă această capacitate nu este exclusă sau limitată de constituţiuni», omit (intenţionat?) cuvintele «să posede, să administreze, să înstrăineze» şi le înlocuiesc prin cuvintele «să folosească».

Deşi Constituţiile nu adaugă nimic la ceea ce este spus în Regulă, rămâne valid preceptul aceleiaşi Reguli care interzice fraţilor minori însuşirea privată şi în comun de case, locuri sau oricare alt lucru.

Ar trebui să fie clar pentru fraţii minori că, conformându-se dispoziţiilor Bisericii şi adaptându-se legilor Statului, Ordinul poate şi trebuie să rămână fidel spiritului Regulii, neconsiderându-se proprietarul niciunui lucru. Prin urmare, chiar dacă Ordinul, Provinciile şi Casele sunt juridic considerate capabile să dobândească bunuri şi dacă în faţa Statului pot pune actele juridic necesare, fraţii vor continua să-l considere pe Dumnezeu şi pe săraci stăpânii bunurilor încredinţate lor şi să se comporte în mod coerent.

În rest, Codul de Drept Canonic ia din antica tradiţie creştină finalitatea şi limitele dreptului pe care îl are Biserica de a poseda şi de a administra bunurile temporale necesare cultului, onestei susţineri a miniştrilor, operelor de apostolat şi de caritate, întâi de toate de susţinere a săracilor. Declară că fracţionarea bunurilor între persoanele juridice publice nu prejudiciază exigenţa distribuirii echitabile comunionale afirmată în textele conciliare şi introdusă în canoanele 1271, 1274 § 4, şi subordonează proprietatea tuturor bunurilor ecleziastice supremei autorităţi a papei (can. 1256), care, în forţa primatului, este «supremul administrator şi econom» al lor.

_______________________________

Can. 1271: În virtutea legăturii unităţii şi a carităţii şi în funcţie de posibilităţile diecezei lor, Episcopii să contribuie la promovarea mijloacelor de care Scaunul apostolic are nevoie, potrivit cu condiţiile timpurilor, ca să poată îndeplini în mod corespunzător slujirea faţă de Biserica întreagă.

Can. 1274, § 4: În fiecare dieceză să existe un institut special care să adune bunurile şi ofertele cu scopul de a se asigura întreţinerea clericilor care prestează serviciu în favoarea diecezei conform can. 281, în afară de cazul când s-au luat alte măsuri cu privire la întreţinere.

Can. 281, § 1: Deoarece se dedică slujirii ecleziastice, clericii merită o remuneraţie conformă condiţiei lor, ţinându-se seama atât de natura oficiului, cât şi de circumstanţele locurilor şi timpurilor, cu care să poată face faţă necesităţilor vieţii personale şi unei retribuiri drepte a acelor persoane de la căror serviciu au nevoie.

§ 2: De asemenea, trebuie să se aibă grijă ca ei să beneficieze de asistenţă socială, prin care să se facă faţă cum se cuvine necesităţilor lor în caz de boală, de invaliditate sau de bătrâneţe.

§ 3: Diaconii căsătoriţi, care se dedică exclusiv slujirii ecleziastice, au dreptul la o remuneraţie cu care să poată face faţă întreţinerii personale şi a familiei lor, în schimb, cei care primesc o retribuţie pentru că îndeplinesc sau au îndeplinit o funcţie civilă să se îngrijească de trebuinţele proprii şi ale familiei lor cu veniturile câştigate din acea retribuţie.

Can. 1256: Proprietatea bunurilor aparţine, sub autoritatea supremă a Pontifului Roman, acelei persoane juridice care a dobândit bunurile în mod legitim.

______________________________

2

… şi călători şi străini în această lume, slujind Domnului în sărăcie şi umilinţă, să meargă cu încredere să ceară pomană. Şi nu trebuie să se ruşineze, pentru că Domnul Isus Cristos s-a făcut sărac pentru noi în această lume.

Folosirea bunurilor în spirit de sărăcie

Dezbaterea asupra dreptului proprietăţii în comun a aprins spiritele franciscanilor şi a provocat discuţii aprige. Însă criteriul de bază pentru stabilirea sărăciei efective a fraţilor este folosirea săracă, uzul sărac al lucrurilor.

În timpul a ceea ce a fost definit Magna disceptatio dintre Spirituali şi partea cea mai avansată a Comunităţii (septembrie 1309) ex ministrul general Raimondo Geoffroy, apropiat Spiritualilor, şi Ubertino da Casale, purtătorul de cuvânt al acestora, susţineau că uzul sărac făcea parte din modul franciscan de a observa votul sărăciei.

Maeştrii Comunităţii, şi în mod deosebit Alessandro di Alessandria, afirmau, în schimb, că uzul sărac, fiind un criteriu neprecizabil, nu putea fi asumat în forţa votului.

Constituţiile Ordinului Fraţilor Minori şi Capucini, în timp ce acceptau principiul proprietăţii bunurilor din partea Sfântului Scaun, insistau cu diferite nuanţe asupra uzului sărac.

81

Asupra acestui punct, în ciuda incoerenţelor şi contradicţiilor pe care trebuie să le recunoaştem, franciscanii continuă să se întrebe.

Astăzi, există tendinţa de a reevalua sărăcia în dimensiunea ei socială. Considerând depăşite anumite aspecte ale tradiţiei se vrea să se angajeze să se exprime, în sânul realităţii socio-economice a timpului nostru, experienţa evanghelică şi franciscană. Franciscanismul simte că trebuie să se prezinte cu forţa reacţiei în faţa unei societăţi a abundenţei şi a consumismului, a eficientismului şi permisivismului, mai ales să dea exemplu de condiviziune cu săracii timpului nostru, să trăiască alături de cei săraci, să trăiască cu ei, să adopte ceva din viaţa lor, chiar dacă aceasta nu este niciodată complet realizabil (cfr. T. MATURA, în Vivere il Vangelo, editrici Francescane, Assisi-Padova, 1983, p. 334).

Dimensiunea socială a sărăciei nu este, însă, unica şi nici prin-cipala dimensiune. Documentul Bisericii Evangelica testificatio afirmă: „Dacă este necesar, evident ţinându-se cont de ambientul uman în care se trăieşte, pentru a-i adapta lui stilul vostru de viaţă, sărăcia voastră nu va putea fi pur şi simplu în conformitate cu obiceiurile unui astfel de ambient. Valoarea sa de mărturie va deriva dintr-un generos răspuns la exigenţa evanghelică în fidelitatea totală faţă de vocaţia voastră” (n. 22).

Nu este vorba aici de a tempera entuziasmul pentru iniţiativele de condiviziune cu cei mai săraci – dimpotrivă, se recunoaşte că asupra acestui punct am înaintat mai mult în cuvinte decât în fapte – dar numai să avem prezente necesitatea de a începe, în fapt, practicarea sărăciei şi de a găsi noi modalităţi pentru a o trăi, în particular şi comunitar, în viaţa de zi cu zi (cfr. U. OCCHIALINI, Vita religiosa, nività di vita, Cittadella ed., Assisi, 1983, p. 199).

Sărăcia individuală, trăită cu sinceritate, este aceea care fuge mai bine de pericolul retoricii. Este, totdeauna şi pretutindeni, practicabilă şi constituie premisa necesară sărăciei comunitare şi condiviziunii cu cei săraci.

Dezlipirea interioară

… ca şi călători şi străini în această lume …

Regula îl invită pe fratele minor să meargă încă şi mai în profunzime în spiritul sărăciei, punându-l în situaţia aceluia care se simte străin şi pelerin în această lume.

Dispoziţia de bază a săracului în spirit este dezlipirea afectivă de bunurile pământeşti. Este atitudinea escatologică a fiecărui creştin şi a fiecărui «slujitor al lui Dumnezeu».

Referinţa biblică la starea de «străini şi pelerini» se inspiră din sfântul Petru şi din sfântul Paul.

«Iubiţilor, vă îndemn stăruitor, ca pe nişte străini şi peregrini, să vă feriţi de poftele trupeşti care se luptă împotriva sufletului. Să aveţi o purtare bună între păgâni, pentru ca, în cazul în care vă calomniază ca răufăcători, văzând faptele voastre bune, să ajungă să-l laude pe Dumnezeu în ziua vizitării» (1Pt 2,11-12).

«Voi nu mai sunteţi străini şi nici oaspeţi, ci sunteţi concetăţeni ai sfinţilor şi oameni de casă ai lui Dumnezeu.» (Ef 2,19).

În primul text se accentuează necesitatea unui comportament de dezlipire de «dorinţele cărnii», adică de cele pământeşti, în al doilea creştinii sunt invitaţi să se considere «concetăţenii şi casnici ai lui Dumnezeu».

O consecinţă cu totul franciscană a dezlipirii de lucrurile acestei lumi este itineranţa, adică a merge prin lume fără o locuinţă fixă. La origini, această itineranţă avea o aplicare radicală. Sfântul Bonaventura o va interpreta ca pe disponibilitate la transferarea dintr-o casă în alta (S. BONAVENTURA, Sermo super Regulam, în Opera omnia, VIII, p. 442).

Dezlipirea voită de sfântul Francisc va cuprinde şi liberarea de ataşarea de orice funcţie şi de orice oficiu şi, în general, de orice proiect referitor la propria viaţă şi la propriile activităţi. (în afară de textele din Admoniţiuni amintite deja, cfr. acelea din Rnb care îi atenţionează pe fraţi contra ataşării de funcţii şi titluri: IV, 5: 14; VI, 3: 23).

În sfârşit – dar acesta este lucrul cel mai important – sărăcia în spirit este inseparabilă de umilinţă, adică de exproprierea radicală de propriul eu.

Poziţia aceluia care este pelerin şi străin în această lume şi concetăţean al sfinţilor şi casnic al lui Dumnezeu cere sprijinul virtuţii speranţei. Speranţa creştină ne învaţă să vedem lucrurile cu ochii lui Dumnezeu. Tendinţa naturală spre siguranţă conduce la căutarea unei stabilităţi în poziţiile dobândite şi în apărarea a ceea ce se are. Încrederea în planul lui Dumnezeu nu ne permite să ne oprim la etapele intermediare ale drumului nostru, ne împinge continuu să mergem mai departe (cfr. E SCHEFFER, în Introduzione alla Regola, cit., p. 256 ss).

Pedagogia cerşitului

Lipsiţi de toate şi cu obligaţia de a rămâne fideli lui „gratis să daţi”, fraţii pot primi, ca răsplată a muncii lor, cele necesare pentru trup. Dacă, apoi, plata nu le-a fost dată, sau nu le-a fost suficientă, fraţii, fără să o ceară, vor putea merge să ceară de pomană.

82

… să meargă cu încredere să ceară de pomană.

Speranţa celui sărac îşi găseşte un răspuns în Providenţa divină. În acest sens „a merge pentru pomană” dobândeşte o semnificaţie superioară faţă de aceea a unui simplu mijloc - alternativ muncii – de susţinere aşa cum ar rezulta din cuvintele Testamentului: «Pentru a da exemplu şi a ţine departe lenea» (Test. 25: 119). A cere de pomană depăşeşte semnificaţia „de a primi pentru sine şi pentru fraţii lor lucrurile necesare trupului” şi constituie dovada cea mai evidentă că fraţii perseverează în exproprierea de bunuri şi că au încredere în Providenţă.

În realitate, sfântul Francisc nu a văzut cerşitul simplu ca pe o ieşire, ca pe un refugiu dar ca pe un mijloc de o extraordinară importanţă educativă şi s-a îngrijit ca discipolii săi să fie obligaţi la aceasta ca la o operă deosebit de meritorie (cfr. K. ESSER, Il Testamento di san Francesco, cit., p. 151).

Pedagogia lui «a merge la cerşit» îl poartă pe fratele minor, dincolo de virtutea speranţei în divina Providenţă, la încrederea în om, la umilinţă şi la tărie.

În Rnb sfântul Francisc aprofundează motivul, puţin subliniat în Rb, pentru care nu trebuie să se ruşineze să recurgă la cerşit: „Domnul nostru Isus Cristos, Fiul Dumnezeului cel viu şi atotputernic, şi-a făcut faţa sa ca o piatră foarte dură şi nici nu s-a ruşinat; şi a fost sărac şi oaspete , şi a trăit din pomană, El şi fericita Fecioară şi ucenicii săi” (Rnb IX, 5-6: 31).

Izvoarele şi istoria franciscană ne dau mărturii numeroase şi sugestive despre validitatea cerşitului ca mijloc de perfecţiune, de apostolat şi de solidaritate cu cei săraci.

Pentru a ne referi numai la exemplele apropiate nouă, amintim figurile sfântului Francisc da Camporosso care timp de patruzeci de ani a mers cerşind pe drumurile Genovei în favoarea săracilor şi a bolnavilor; de padre Lino Maupas şi de preotul terţiar Olinto Marella, care în faţa cinema-ului, a bisericilor, în intersecţiile din Bologna întindeau mâna (şi pălăria) pentru a primi de la bolognezi un ajutor pentru copiii mulţi care băteau la uşile caselor lor şi a căror opere continuă să se susţină încă din cerşitul fraţilor minori (cfr. G. BARIGASSI, Spirito di servizio, în Fraternità, povertà e servizio, Actele întâlnirii tinerilor franciscani OFM, Fiesole, 1984, p. 23).

Alte aspecte care sunt scoase în evidenţă de cererea de pomană sunt: mandatul de a predica penitenţa şi natura itinerantă a Ordinului. Fraţii, fiind lipsiţi de o locuinţă proprie şi de salarii fixe, aşa cum merg prin lume pentru a duce darul divin al păcii – mântuirii, la fel merg prin lume pentru a cerşi cu

încredere. Căci a merge pentru pomană le oferă fraţilor ocazia de a-l întâlni pe om frate şi a oferi tuturor iubirea lui Dumnezeu. Mai mult decât ajutorul dat fraţilor, sfântul Francisc caută, în pomană, avantajul sufletelor. Din acest motiv nu numai că mergea el însuşi la cerşit, dar voia ca şi fraţii să facă acelaşi lucru. Dacă pe de o parte cererea de pomană poate să însemne pentru fraţi a primi de la Dumnezeu, Marele Dătător Al Tuturor Darurilor, hrana ca plată a muncii lor, pe de altă parte constituie o ocazie pentru oameni să înfăptuiască acele opere pentru care vor primi răsplată de la Dumnezeu în ziua judecăţii (cfr. Mt 25,40.45).

Cerşitul aceluia care a renunţat la toate în favoarea celor săraci din iubire faţă de Cristos asumă, în sfârşit, o valoare apologetică, şi constituie un motiv serios de reflecţie pentru cei care au la dispoziţia lor bunurile acestei lumi. Fraţii, cerând de pomană pentru ei şi pentru cei care se află în necesitate, acţionează ca sfântul Paul care vrea să stabilească între oameni egalitatea voită de Dumnezeu chiar şi la nivelul bunurilor materiale (cfr. 2Cor 8,13-14).

Pentru că fraţii trebuie să predice convertirea şi în confruntarea lor cu bogăţiile, această datorie le va fi uşurată mai mult de cererea de pomană. Numai acela care a practicat distribuirea bunurilor la cei săraci şi cere de pomană pentru fraţii nevoiaşi poate, cu toată sinceritatea, să predice, în deplină libertate, egala distribuire a bunurilor şi să-i invite pe toţi să redea lui Dumnezeu bunurile superflui, împărţindu-le săracilor.

Schimbarea mentalităţii care s-a produs, în puţini ani, în sânul societăţii a contribuit la a face puţin evidente şi puţin înţelese chiar fraţilor, marile valori pe care sfântul Francisc le atribuia cerşitului. Sub presiunea revendicărilor sociale, astăzi, suntem determinaţi să judecăm negativ cerşitul şi să întrezărim în el una dintre atâtea forme de exploatare a aceluia care, cu sudoarea frunţii, îşi câştigă cele necesare pentru viaţă. Atitudinea puţin rezervată şi uneori ostilă faţă de cerşit trebuie căutată fie în criza de credinţă din timpul nostru, fie în abuzul de credinţă care s-a făcut.

Fraţii care, fideli faţă de legea lui Dumnezeu, lucrează cu fidelitate şi devotament, fie în opera de evanghelizare, fie străduindu-se în munca manuală şi intelectuală, atunci când nu le va fi dată recompensa muncii lor, vor putea recurge totdeauna la „masa Domnului”, fără teama de a fi judecaţi exploatatori, deoarece pomana este moştenirea şi dreptul datorat celor săraci” (Rnb 9,10: 31).

Condiţiile economice şi sociale actuale fac mai puţin evidente marile valorile pe care sfântul Francisc le dădea cerşitului (cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 250) şi încă mai puţin frecventă necesitatea din partea fraţilor de a recurge la acest mijloc de susţinere. Totuşi acolo unde există posibilităţi şi

83

se găsesc fraţi potriviţi să scoată în evidenţă aspectele autentice ale cerşitului franciscan, activitatea cerşitului poate să fie exercitată în mod util.

Oricum rămâne totdeauna validă şi obligatorie dispoziţia interioară în a recunoaşte că tot ceea ce este dăruit de fraternitate, de cei pentru care s-a muncit şi de binefăcători nu este un drept, ci un dar de primit cu umilinţă plină de bucurie, şi de dat în schimb totdeauna şi în special când alţii se află în dificultate.

Revendicarea drepturilor şi a proprietăţilor, chiar licite atunci când este vorba de binele fraternităţii, nu intră în spiritul şi nici în tradiţia franciscană (cfr. K ESSER, Franziskanische Studien, a XXXIII (1951), p. 231, unde este redată opinia vechilor comentatori şi în deosebi a lui Ugo da Digne). Acesteia mai degrabă să se prefere recurgerea la Providenţă şi la caritate.

3

Aceasta este măreţia prea înaltei sărăcii, care pe voi, prea iubiţii mei fraţi, v-a făcut moştenitori şi regi ai Împărăţiei cerului, săraci în lucruri, dar prea bogaţi în virtuţi. Aceasta să fie partea voastră de moştenire care vă duce în pământul celor vii. Căreia, prea iubiţi fraţi, alipindu-vă în mod total, să nu mai doriţi a avea nimic altceva sub cer în numele Domnului nostru Isus Cristos.

Motivaţiile teologice ale sărăciei

În acest pasaj al Regulii putem observa pasiunea lui Francisc pentru Domniţa Sărăcia, şi voinţa de a o lăsa «preaiubiţilor săi fraţi» ca pe moştenirea cea mai preţioasă. Este un pasaj care a atins inima tuturor franciscanilor.

În acelaşi timp, în acest pasaj, găsim sinteza motivaţiilor teologice ale sărăciei, care, ca şi franciscani, trebuie să o medităm cu atenţie.

Francisc este convins că indicase culmea prea înaltei sărăcii în renunţarea totală la posesiunea lucrurilor materiale, adică la tot ceea ce poate să dea linişte şi siguranţă în viaţa omului, în slujirea lui Dumnezeu în umilinţă, fără a rezerva nimic pentru sine, în a se conforma pe deplin totalei despuieri a lui Cristos şi în dependenţa de oameni.

Aplicând în sens spiritual şi escatologic un verset din Psalmul 141: «partea mea este în pământul celor vii» (v. 5), Francisc declară că Preaînalta Sărăcie este soarta şi prin urmare specialitatea fraţilor minori. Referitor la acest verset din psalm, făcând referinţă la împărţirea Ţării Canaanului între triburile

lui Israel (Ios 13-19), pentru psalmist partea lui de moştenire e Dumnezeu. Pentru Francisc, partea sa de moştenire e sărăcia.

Sărăcia franciscană are rădăcini esenţial evanghelice, fie în ceea ce priveşte alegerea inspiraţională, fie în ceea ce priveşte motivaţiile.

Cât priveşte alegerea, Sfântul Francisc şi fraţii săi vor să trăiască misterul sărăciei lui Cristos şi al Bisericii după exemplul Apostolilor trimişi să predice.

Cât priveşte motivaţiile, Regula invită pe fraţi să nu se ruşineze de sărăcie, dar să-i trăiască „misterul” legându-l de Dumnezeu (aspectul teocentric), „după exemplul lui Cristos» (aspectul cristologic), în slujirea Bisericii (aspectul eclezial), în perspectiva Împărăţiei (aspectul escatologic). Sfântul Francisc iubeşte sărăcia pentru că Fiul lui Dumnezeu a iubit-o cu o iubire de predilecţie şi a unit-o sieşi când a trăit pe acest pământ, şi pentru că a descoperit în sărăcie adevărata cale pentru a ajunge la Împărăţia cerurilor.

a) Aspectul teocentric

Misterul sărăciei garantează apartenenţa fraţilor la Dumnezeu şi face în aşa fel încât Dumnezeu să fie, în sens concret şi direct, Părintele fraţilor. În acest sens Regula îi numeşte pe fraţi «slujitori ai lui Dumnezeu».

Apelativul de slujitor al lui Dumnezeu este atribuit de Sfânta Scriptură la diferite personaje trimise de Dumnezeu: ca Moise (Ios 8,31.33; Ev 3,5) şi David (1Cr 17,19) şi poporul lui Israel. Indica fie o vocaţie cultuală, fie un mandat deosebit din partea lui Dumnezeu. Sfântul Apostol Paul se defineşte «slujitorul lui Isus Cristos» întrucât este apostol.

În literatura creştină expresiile servus Dei, servus Christi, famulus Dei, famulus Domini, famulus Christi, care la început indicau fie o persoană deosebită, fie creştinii în general, au fost date asceţilor şi călugărilor, adică acelora care, îmbrăcând haina religioasă, şi-au consacrat toată viaţa cultului lui Dumnezeu(cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 255).

b) Aspectul cristologic

Aspectul cristologic al sărăciei este evidenţiat în Regulă de citarea liberă a textului din 2Cor 8,9: «deoarece Domnul pentru noi s-a făcut sărac în această lume». E un text scripturistic pe care se fondează învăţătura decretului Perfectae caritatis: „Prin ea (sărăcia) se participă la sărăcia lui Cristos, care din bogat ce era s-a făcut sărac din iubire faţă de noi, cu scopul de a ne îmbogăţi prin sărăcia sa” (PC 13).

84

Scrierile sfântului Francisc şi izvoarele, scot continuu în evidenţă, voinţa sfântului de a urma «gol pe Domnul gol şi răstignit, obiectul iubirii sale» (LegM XXIV,4: 1043; 2Cel 12: 597; 59: 645; 83: 670; 200: 788; Sacrum Commercium 19: 1977; Fioretti XIII 1842).

Motivul cristologic, adesea unit cu cel marian, este atât de familiar sfântului Francisc (cfr. Lf 5: 183).

Bogăţiile care provin din participarea la misterul sărăcie lui Cristos şi a Bisericii sunt Împărăţia cerurilor şi virtuţile.

c) Aspectul eclezial

În Biserică şi în lume fraţii minori trebuie să ducă o mărturie profetică despre sărăcie, arătând că «aceasta este partea lor», punctul lor de forţă şi stilul lor de slujire apostolică.

Pe lângă cele spuse la aspectul teocentric al sărăciei adăugăm că în Regula franciscană, expresiile slujitorii lui Dumnezeu, Domini famulantes exprimă elementele comune ale vieţii religioase: slujirea lui Dumnezeu şi slujirea Bisericii. Îmbrăcând haina religioasă şi promiţând să trăiască în ascultare, fără nimic propriu şi în castitate, fraţii se dedică total cinstirii lui Dumnezeu (Deum colere) în aşa fel încât şi despre ei se poate spune că sunt în slujirea altarului lui Dumnezeu şi în slujirea Bisericii, în exercitarea mandatului de a predica penitenţa.

Fideli mandatului primit din partea Bisericii, fraţii nu separă mandatul „Mergeţi şi predicaţi” de modul de a exercita mandatul „în sărăcie şi umilinţă”.

d) Aspectul escatologic

Aspectul escatologic al sărăciei este scos în evidenţă prin două referinţe biblice, una luată din 1 Pt 2,11 şi cealaltă din Ps 141 (142),6). Prima reflecţie biblică, cu exproprierea de bunuri, remarcă natura itinerantă a Ordinului; cealaltă indică, drept scop al vieţii umane, incoruptibilitatea cerească a Împărăţiei spre care toţi oamenii se îndreaptă şi pentru care Ţara Făgăduită îi era semnul (cfr. Ev 4,8).

Aspectul escatologic al vieţii consacrate, semnul realităţilor veş-nice, este prezentat astfel de Vatican II: „Deoarece poporul lui Dumnezeu nu are nici cetate permanentă, dar merge în căutarea celei viitoare, starea religioasă … arată mai bine tuturor credincioşilor bunurile cereşti deja prezente în această

lume, mai bine dă mărturie despre viaţa nouă şi veşnică … mai bine prevesteşte viitoarea înviere şi gloria împărăţiei cereşti” (LG 44).

Prima referinţă biblică a Regulii, „străini şi pelerini”, evocă experienţa religioasă a Patriarhilor şi a lui Israel. Abraham (Gen 23,4), Moise (Ex 2,22; 18,3), Israel (Ex 22,20; Dt 10,19) au rămas ca străini şi pelerini în ţară străină. Patriarhul Abraham, acceptând să fie „străin şi pelerin” în ţara Canaanului, şi-a asumat acea condiţie de viaţă ca semn al credinţei şi al ascultării faţă de Dumnezeu pentru sine şi pentru toţi urmaşii săi (cfr. Ev 11,9-10). Patriarhii, destinaţi să fie cetăţeni ai cetăţii cereşti, s-au declarat străini şi pelerini pe acest pământ (cfr. Ev 11,13).

Creştinii, ca şi patriarhii, nu au o cetate stabilă pe pământ şi sunt în căutarea cetăţii viitoare pentru care ţara făgăduită era un semn. Deşi neamurile, prin credinţă şi speranţă, nu mai sunt străine şi pelerine, dar concetăţene ale sfinţilor şi familiare ale lui Dumnezeu (Ef 2,19), totuşi în trup trăiesc şi călătoresc încă pe pământ. Creştinii trebuie, aşadar, să se comporte cu teamă în timpul peregrinării lor (1Pt 1,17).

Şi fraţii, prin prea înalta sărăcie îmbrăţişată de bună voie, sunt străini şi pelerini pe acest pământ. Fiind constituiţi moştenitori ai împărăţiei cerurilor nu se alipesc de nici un lucru care le este construit, dar trăiesc în el „tot-deauna ca străini şi pelerini”.

Caracterul itinerant al Ordinului, după Sfântul Bonaventura, se manifestă şi în dispoziţia adoptată de a-i trimite pe fraţi, de a-i schimba pe fraţi dintr-un convent în altul: „De aici se naşte obiceiul de a trimite fraţii de la un convent la altul, pentru ca să se recunoască străini şi pelerini pe pământ” (Sermo super Regulam 17).

A doua referinţă biblică este luată din Psalmul 141(142), 6. În adaptarea făcută de Regulă, textul biblic a suferit o profundă transformare cu o relativă schimbare de perspectivă. În psalm, expresia ”pământul celor vii” corespunde acestui pământ. În Regulă, expresia „pământul celor vii” este sinonimă cu viaţa veşnică la Tatăl, spre care şi fraţii se îndreaptă şi indică participarea lor la veşnicia fericită a lui Dumnezeu.

Schimbarea de perspectivă prin interpretarea escatologică a ter-menului „pământ” conferă un nou sens şi termenului „parte”. În Psalm, „partea” psalmistului este Dumnezeu. În Regulă, „partea” fraţilor este prea înalta sărăcie a lui Cristos şi a Bisericii, sărăcie trăită după exemplul Apostolilor ca şi cale ce conduce în pământul celor vii. Fraţii Minori, care au promis să-l urmeze pe Cristos cel sărac şi să-l slujească pe Domnul în sărăcie, pentru a ajunge la viaţa cea veşnică vor trebui să facă din sărăcie „partea” lor.

85

… v-a făcut săraci de lucruri, dar bogaţi în virtuţi…

Regula recheamă, apoi, atenţia fraţilor asupra centralităţii sărăciei lor în confruntare cu alte virtuţi prin cuvintele «v-a făcut săraci de lucruri, dar bogaţi în virtuţi».

Deşi este îndrăgostit de ea, Francisc nu concepe sărăcia ca scop în sine. Nu este sărac din iubire faţă de sărăcie. Şi, pentru el, sărăcia are un caracter de slujire, deoarece trebuie să elibereze drumul pentru completa şi neîmpărţita iubire faţă de Domnul. În acest sens, sărăcia poate fi considerată virtutea cardinală a spiritualităţii franciscane. Este, într-adevăr, consecinţa virtuţilor teologale şi este urmată de virtuţile morale carac-teristice franciscanismului: umilinţa, pietatea, fraternitatea, simplitatea, bucuria, hărnicia.

Sărăcia la baza reînnoirii

Astăzi ne interesează, în mod deosebit să redescoperim funcţiunea sărăciei în relaţie cu scopurile pe care şi le propune Ordinul să le ajungă pentru propria reînnoire: dimensiunea contemplativă, alegerea săracilor, misionaritatea.

După sfântul Francisc, sărac este acela care «nu încetează nici-odată să-l adore şi să-l vadă pe Dumnezeul cel adevărat cu inima şi cu sufletul curat» (Am XVI: 165).

Nimeni nu a reuşit mai mult decât sfânta Clara să pătrundă profund în spiritul sfântului Francisc atunci când pune sărăcia ca punct de legătură între puritatea inimii şi contemplaţie. Pentru Clara, virginitatea este absoluta sărăcie a inimii neîmpărţite şi condiţia pentru contemplaţie. Aproprierea, înstăpânirea este totdeauna o îndrăgostire şi a se îndrăgosti de acel bun pământesc este numai un mod mai grosolan decât a te îndrăgosti de o persoană pentru a condivide cu ea propria inimă.

Prima scrisoare a sfintei Clara către Agneza de Praga este un cânt al sărăciei «fericită, sfântă şi pioasă», cânt înălţat de un suflet con-templativ. În sărăcia îmbrăţişată de bună voie de Fiul lui Dumnezeu întrezăreşte eliberarea omului de unica sărăcie vrednică de temut: lipsa hranei cereşti. Şi în timp ce sfântul Francisc numise miri, fraţi şi mame ale lui Cristos pe aceia care manifestă prin faptele lor ascultarea faţă de Dumnezeu, sfânta Clara consideră «surori, miri şi mame ale Fiului Celui Prea Înalt Părinte şi ai glorioasei Fecioare» pe aceea care a «preferat dispreţul lumii în locul onorurilor şi sărăcia în locul bogăţiilor temporale» (1LAg 12-14: 2863-2866).

În căutarea valorilor originale, astăzi, Ordinul simte nevoia de a revizui, folosindu-se de noi criterii, toată tema sărăciei.

Din cercetarea biblică (cfr. AA. VV., La pauvreté evangélique, ed. Cerf, Parigi, 1971) se distinge figura săracului ca acela care-şi pune în-crederea în Dumnezeu, credinţa de neclintit în destinul transcendental al omului, dar al omului inserat în realităţile pământeşti cântărite în lumina credinţei.

Aceasta este sărăcia pe care franciscanul trebuie să o predice tuturor prin cuvintele şi viaţa sa. O sărăcie care nu dispreţuieşte lucrurile pământeşti, dar le aşează la locul care li se cuvine, nu la punctul zero, într-o poziţie inferioară pe scara de valori şi aspiraţii.

Încă şi mai evidentă este, în mesajul evanghelic, dimensiunea atenţiei acordată altora, sărăciei pe care ei o trăiesc. De aici izvorăşte angajarea de a-i iubi aşa cum îi iubeşte Cristos, apărându-i în baza conceptului exact de dreptate, ajutându-i prin acţiuni eficace, aşezându-i în centrul proiectului de viaţă (cfr. C. KOSER, La nostra povertà in un mondo dominato dal consumismo, Lettera all'Ordine 1971, adusă în Documenti di vita francescana, cit., p. 341).

O reîntoarcere, pe cât posibil, la origini ar trebui să fie începută în ceea ce priveşte stilul şi mijloacele sărace de apostolat franciscan.

La aceasta i-a rechemat Papa pe fraţii minori în scrisoarea trimisă Capitolului general din 1985: «Va fi salutară cât se poate de mult creşterea slujirii Domnului în acea sărăcie pe care sfântul Francisc o vrea ca şi caracteristică nativă a Ordinului său, recomandând-o ca şi virtute fraţilor nenumăraţi chiar dacă sunt ascunşi.

Această preaînaltă sărăcie nu se poate epuiza în proclamaţii în apărarea celor săraci, chiar dacă evanghelic şi social sunt juste şi necesare.

Ea primeşte plinătatea semnificaţiei religioase numai dacă este şi sărăcie real trăită.

Pe de altă parte, atunci când este efectiv practicată, sărăcia cere ca roadele produse de ea să rămână cel puţin în parte ascunse, devenind în acest fel totodată umilinţă şi înţelepciune».

86

Reflecţie

Astăzi trebuie să abordăm problematica sărăciei ca pe una dintre marile noastre sfidări.

a) Echivocul sărăciei

Sărăcia franciscană nu este de tip monastic, adică nu e renunţare juridică la dreptul de proprietate. Nu e angajare în a dispune de lucruri prin ascultare şi în funcţie de binele comun. Nu e căutare ascetică în folosirea lucrurilor materiale. Sărăcia franciscană nu caută să se elibereze de lumea materială pentru a se dedica lucrurilor din interior, lucrurilor spirituale. Cu atât mai puţin nu se inspiră dintr-un radicalism pauperistic.

Fraternităţile franciscane ideale nu sunt sihăstrii şi nici convente care trăiesc din pomeni; şi nici nu se inspiră din viaţa cerşetorilor de pe stradă. Dar fraternităţile franciscane se organizează pentru a-şi procura pâinea cea de toate zilele prin munca lor. Atunci când nu o au, îşi pun încrederea în Dumnezeu Tatăl şi nu se ruşinează să cerşească. Pomana este dreptul săracilor (Rnb 9).

Fără îndoială, sărăcia franciscană are puţine în comun cu o anumită literatură care alimentează o anumită estetică religioasă, fără contactul real cu condiţiile celor săraci şi cu minoritatea socială.

b) Sărăcie şi identitate

Ordinul a ştiut totdeauna că fidelitatea faţă de Sfânta Evanghelie şi identitatea sa eclezială ca şi misiunea sa în lume depind direct de capacitatea sa de a se identifica cu un proiect de viaţă săracă. De ce?

- Pentru că urmarea lui Cristos, sărăcia şi umilinţa lui sunt carisma noastră. Nimic nu ne justifică existenţa şi apostolatul nostru, chiar dacă angajarea noastră apostolică şi caritativă este imensă, dacă nu suntem săraci.

- Pentru că sărăcia poate să verifice condiţia noastră existenţială de minori şi identificarea noastră cu Isus răstignit.

- Pentru că Isus continuă să facă prezentă Împărăţia sa în favoarea celor săraci. Ne trimite să vestim săracilor fericirile şi să fim noi înşine fericiţi împreună cu ei.

- Pentru că o nouă conştiinţă istorică ne permite, astăzi, să înţelegem mai bine cât de multe păcate sunt în diviziunea între clase sociale, în structurile puterii, în relaţiile economice internaţionale.

- Pentru că Biserica de mult a încetat să mai fie Biserica bogaţilor şi săracii reprezintă „locul” privilegiat al Împărăţiei.

- Pentru că Dumnezeu este unicul şi Binele nostru suprem.

În acest sens, putem verifica cu bucurie imensă, încă odată, că semnele timpurilor coincid profund cu căutarea identităţii noastre franciscane.

Pentru aprofundare

Asupra temei sărăciei e pericolul să pierdem imensa panoramă a Regulii. Care va fi strategia potrivită pentru a ne conduce puţin câte puţin la fidelitate?

Vor fi câteva puncte decisive:

1. Contemplarea vieţii şi doctrinei lui Isus sărac şi răstignit.

2. Crearea progresivă a unei noi sensibilităţi pentru problematica dreptăţii sociale dar nu în mod abstract, simţindu-ne implicaţi ca şi instituţie.

3. Analizarea modelului economico-social al familiilor sărace pe care le cunoaştem; să ne confruntăm cu ele.

4. Să ne dezlipim de ceea ce personal ne aparţine şi care ne face mai bogaţi decât fraţii noştri din provincie.

87

5. Să reexaminăm periodic, în fraternitate, folosirea bunurilor în comun: banii, maşinile, telefonul etc.

6. Să se stabilească, în fiecare provincie şi în fiecare fraternitate, că tot ceea ce rămâne aparţine automat săracilor.

4

Şi oriunde sunt sau se vor găsi fraţi, să se arate binevoitori unul faţă de celălalt şi să-şi manifeste cu încredere unul altuia lipsurile sale; căci dacă mama îşi hrăneşte şi îşi iubeşte pe fiul său trupesc, cu atât mai cu râvnă trebuie să iubească şi să hrănească cineva pe fratele său spiritual? Şi dacă vreunul dintre ei va cădea într-o boală, ceilalţi fraţi sunt obligaţi a-i servi precum ar vrea ca şi ei să fie serviţi.

În partea a doua a capitolului, Regula tratează despre fraternitatea franciscană, punându-i în lumină fundamentele teologice şi determinând raporturile pe care fraţii, în baza principiului solidarităţii, trebuie să le aibă cu fraţii bolnavi în fraternitate. Încă odată în Regulă sărăcia şi fraternitatea sunt teme aşa de intim legate între ele încât nu pot fi separate.

Fundamentele biblice ale fraternităţii

Fraţii, prin promisiunea de a observa totdeauna viaţa şi Regula, sunt înscrişi în Ordin şi formează între ei o unică familie în care toţi sunt fraţi cu drepturi şi obligaţii egale.

Ideea de familie, în cadrul Regulii, dincolo de termenii fratres şi fraternitas, este exprimată de adjectivul domesticus. Acest termen, în Sfânta Scriptură, indică fie familia naturală, fie familia spirituală, adică pe aceia care, prin legăturile credinţei, constituie noua familie a lui Cristos (cfr. Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 8,19-21). În acest sens Domnul îi numeşte familiarii săi pe cei doisprezece şi pe aceia care prin ministerul apostolic condivid destinul său (cfr Mt 10,25).

Substantivul domus de la care derivă adjectivul domesticus, dincolo de casă, a trecut să indice şi pe membrii componenţi ai casei, ai familiei, ai comunităţii ecleziale, ai templului. Pornind de la originea lor, creştinii sunt „domestici”, casnicii lui Dumnezeu şi casnicii credinţei.

Pentru că sunt domestici Dei, casnicii lui Dumnezeu, creştinii nu mai sunt nici străini şi nici pelerini, dar concetăţeni ai sfinţilor şi familiari, casnici ai lui Dumnezeu.

Pentru că sunt domestici fidei, casnicii credinţei, fraţii minori, ca toţi creştinii, sunt Biserica, adică membri ai casei, ai familiei lui Dum-nezeu. Pentru că sunt domestici fidei, ei formează o familie fundată pe credinţa în Cristos, au pe Dumnezeu ca Tată şi se recunosc fraţi între ei.

Viaţa de fraternitate

Raporturile de fraternitate care trebuie să fie între cei care, pe planul credinţei şi al vocaţiei comune, se recunosc fraţi, sunt exprimate apoi de Regulă.

Fraternitatea îşi află aplicaţia concretă pe o linie dublă: în iubirea reciprocă pe care fraţii trebuie să o aibă oriunde sunt şi se vor întâlni şi în grija faţă de fraţii bolnavi.

a) Numai săracul ştie să fie «frate»

«Cântului» dedicat sărăciei Regula face ca imediat să-i urmeze «cântul» dedicat fraternităţii.

Acest pasaj trebuie subliniat foarte bine deoarece este relevant în ceea ce priveşte interdependenţa pe care sfântul Francisc o întrezăreşte între cele două caracteristici evanghelice ale instituţiei sale.

Fundamentul comun al sărăciei şi al fraternităţii stă în paternitatea lui Dumnezeu.

Aşa cum practicarea sărăciei este o profesiune de credinţă în pater-nitatea divină, paternitate care ar fi ofensată de orice căutare a siguranţei umane, la fel fraternitatea, care nu se opreşte în faţa nici unei bariere, dar se extinde la totul, nu este altceva decât o rezonanţă a faptului de a se simţi fiii aceluiaşi Tată (cfr. D. AZEVEDO, Fede, în Dizionario franc., cit., pp. 591-592).

În Regulă, trecerea de la discursul despre sărăcie la cel despre fraternitate vine spontan din inima unui tată sărac, care se deschide în faţa fiilor săi săraci.

«Francisc îşi îndreaptă atenţia spre fiii săi care, în grupuri, pere-grinează pe pământ, fără patrie, fără locuinţă stabilă. Oriunde se află sau se întâlnesc, ei vor trebui totdeauna să se comporte ca fraţii aceleiaşi familii.

Este emoţionant! Îşi vor găsi casa în a se iubi reciproc. Iubirea fraternă totdeauna şi pretutindeni va fi pentru ei casa, patria şi conventul. Comparaţia cu

88

iubirea unei mame care trebuie să fie depăşită de iubirea reciprocă a fraţilor, nu va putea să fie mai semnificativă. Fraţii minori, fără patrie şi fără acoperiş, vor avea mângâiere şi apărare în această iubire mai mult decât maternă» (K ESSER, în Documenti di vita, cit., p. 68).

Francisc poate să ceară atât de mult fraţilor săi pentru că sunt cu adevărat săraci.

Cel care este în sărăcie este purtat să caute colaborarea cu alţii pentru a rezolva propriile probleme, în timp ce acela care este bogat ridică ziduri de protecţie în jurul bogăţiilor sale. Sărăcia uneşte pe când bogăţia dezbină şi marginalizează. Cine îşi alipeşte inima de bogăţii nu mai are afecţiune faţă de fraţii săi. Bogatul niciodată nu se dăruieşte, dar caută să se impună; îşi foloseşte bogăţiile nu pentru a ajuta pe fratele care se află în nevoi, ci pentru a-l domina. Fraternitatea este un dar care se oferă şi se acceptă în sărăcia fiilor lui Dumnezeu, pentru că cine nu este sărac şi umil nu este capabil de a se dărui pe sine însuşi.

Străin şi pelerin în această lume, săracul se aşează la «masa Dom-nului» pregătită de Providenţa divină şi munca oamenilor săraci. Fiii lui Dumnezeu se regăsesc împreună la masa Domnului pentru a oferi şi primi iubire şi pâine (cfr. A. BONI, Fraternità, în Dizionario franc., cit., p. 623).

Plecând de la această situaţie concretă, Francisc exprimă, prin cuvintele cele mai simple idealul său de fraternitate.

Ceea ce impresionează imediat este dimensiunea umană a frater-nităţii franciscane. A iubi, a hrăni, a îngriji, a se arăta prieteni şi solidari cu aceia care formează aceiaşi familie şi locuiesc în aceiaşi casă, a se sluji reciproc, sunt lucrurile pe care Francisc le cere fraţilor săi.

Biografiile timpului nu încetează să semnaleze gingăşia pe care Francisc o hrănea faţă de fraţii săi: iubea în mod special şi profund, din toată inima, pe toţi fraţii (cfr. 2Cel 172: 758). Compasiune şi gingăşie vrednice de admirat arăta faţă de cei bolnavi (cfr. LegM VIII: 1142) şi în mod deosebit arăta gingăşie şi răbdare cu totul speciale faţă de cei bolnavi de nervi (noi am spune nevrotici), pentru că îi considera mici creaturi fragile (cfr. L. BOFF, Francesco d'Assisi, un'alternativa…, cit., p. 55).

b) Fraţii spirituali

Iubirea fraternă este o dimensiune indispensabilă pentru oricare comunitate religioasă, întrucât este condiţia şi consecinţa naturală a unei vieţi creştine trăită în spiritul Evangheliei.

Originalitatea sfântului Francisc stă în faptul că a făcut din reciprocitatea fiecărui frate faţă de fiecare frate – mai mult încă faţă de ansamblul comunităţii – principiu constitutiv al Ordinului său.

Această consideraţie a fost confirmată de folosirea frecventă a expresiilor «reciproc», «între ei», «unul pe altul». În scrierile sfântului Francisc, în timp ce cuvântul «fraternitate» este folosit de foarte puţine ori, cuvântul «frate» îl găsim aproape la fiecare pagină şi de obicei substituie termenul tradiţional de «religios» (cfr. E. DE BEER, La genesì della fraternità francescana secondo le fonti primitive, în Studi francescani, a LXV (1968), pp. 65-92).

În pasajul pe care îl examinăm acum, însă, alături de substantivul «frate», este exprimat şi calificativul «spiritual» prin care Regula vrea să definească natura fraternităţii franciscane.

Fraternitatea evanghelică este adevărata raţiune şi punctul forte al iubirii reciproce. Fraternitatea franciscană vrea să fie o manifestare vizibilă, un fel de sacrament al noii dimensiuni a omului căruia Dumnezeu i-a dat, în Isus, capacitatea de a-i iubi pe toţi oamenii. Legăturile care îi unesc pe fraţii unei comunităţi nu sunt la început spontane cum se întâmplă într-o familie. Scopul pentru care fraţii s-au decis să trăiască viaţa de comunitate este Împărăţia cerurilor. Prin aceasta ei vor să reveleze, în manieră concretă, ceea ce este vocaţia primă a Bisericii, aceea de a fi comuniune de iubire. Pentru ca o astfel de comuniune să se realizeze în fiecare zi este necesară credinţa în Isus Cristos şi iubirea Duhului Sfânt.

Tocmai pentru că Domnul ne-a iubit până la sfârşit (In 13,1), pentru că a spus că semnul prin care se recunosc discipolii săi este iubirea reciprocă (In 13,53), pentru că a revărsat asupra noastră spiritul său care se revelează ca iubire a lui Dumnezeu (Rom 5,5) şi ne introduce în comuniunea sa (2Col 13,13), această iubire nu este numai o exigenţă, dar şi o posibilitate reală (cfr. T. MATURA, Il progetto evangelico di Francesco d'Assisi, cit., pp. 111-112).

De aceea, în pedagogia franciscană pentru fraternitate – care rămâne totdeauna un ideal la care se tinde în ciuda dificultăţilor – primul loc trebuie să fie dat rugăciunii în comun şi în special Euharistiei (cfr. LCap, III: 223), exemplului cel bun, corectării fraterne (Rnb V, 7: 17) şi practicării virtuţilor teologale şi morale.

Relativ la dificultăţile care totuşi sunt în fraternitate ar fi ingenuu să nu observăm în izvoarele franciscane o anumită idealizare în descrierile fraternităţii de la început, aşa cum este foarte frumoasa pagină a lui Celano (1Cel 38-39: 386-387) sau aceea din Tre Compagni (3Comp 41-43: 1445-1450). Din aceleaşi

89

izvoare ies la iveală şi simptomele dificultăţilor pe care iubirea reciprocă a fraţilor le întâmpină încă de la origini (să se vadă, spre exemplu 2Cel 182: 768).

Sunt bine cunoscute diviziunile şi luptele care au tulburat istoria Ordinului încă din primul secol de franciscanism.

Referitor la practicarea virtuţilor teologale şi morale, decretul conciliar Perfectae caritatis ne invită să considerăm raportul dintre caritatea fraternă şi castitate (n. 12).

Celibatul este condiţia existenţei unei comunităţi religioase în care oamenii se sforţează să trăiască raporturi interpersonale într-un cadru mai amplu decât cel al familiei. Castitatea concepută nu ca o limitare, dar ca o orientare a dinamismului iubirii, permite fraţilor să se iubească în realitatea lor de oameni. Pe de altă parte, comunitatea exclude singurătatea, cere şi conduce la iubire, este ambientul normal în care celibatul poate fi trăit în manieră bucuroasă şi luminoasă, nu numai ca sacrificiu, dar ca dimensiune nouă a iubirii umane (cfr. T. MATURA, Il progetto evangelico di Francesco d'Assisi, cit., p. 113).

c) Formarea fraţilor pentru trăirea în comunitate

Întrucât fraternitatea franciscană este o realitate profund umană, fraţii trebuie să respecte regulile psihologice şi sociale care reglementează raporturile interpersonale.

În discernământul vocaţional trebuie să se ţină cont de capacitatea persoanei de a integra vocaţia personală în cea comunitară, deoarece, numai dăruind fraternităţii propria viaţă şi orice dar primit, fratele minor îşi realizează propria vocaţie.

Atât în formarea iniţială cât şi în formarea permanentă trebuie dată cea mai mare importanţă dimensiunii fraterne a vocaţiei franciscane.

Codul de Drept Canonic aminteşte, între datoriile religioşilor, observarea vieţii comune: «Călugării să locuiască în casa lor călugă-rească, respectând viaţa comunitară, şi să nu plece din ea decât cu per-misiunea Superiorului lor. Dacă însă este vorba de o absenţă mai înde-lungată, Superiorul major, cu consimţământul consiliului său şi dintr-un motiv just, poate permite unui membru să locuiască în afara casei institutului, dar nu mai mult de un an, dacă nu este vorba de îngrijirea sănătăţii, de studii sau de apostolat exercitat în numele institutului» (can. 665 § 1).

În tradiţia noastră franciscană au intrat, sub acest titlu, uzanţe care nu aparţineau valorilor noastre originale. În mod deosebit norme care limitau ieşirile din convent şi primirea în convent, privilegii date diferitelor categorii de fraţi şi, mai întâi de toate, deosebirea fraţilor în clase (cfr. L. IRIARTE, Storia

del francescanesimo, cit., pp. 159 ss). Astăzi se tinde la esenţial care face ca viaţa comună să constea în acceptarea reciprocă, în acelaşi nivel de viaţă, în participarea la actele vieţii fraternităţii, mai ales la rugăciune, la slujirea evanghelizării şi la muncile domestice (casnice) în comuniunea bunurilor spirituale şi materiale.

Stilul particular al fraternităţii franciscane recere ca să fie cultivate virtuţile politeţii, bucuriei şi ospitalităţii, să fie depăşită orice discriminare dintre fraţi, eliminându-se până şi orice urmă din mentalitate, în limbaj, în încredinţarea rolurilor în comunitate (cfr. La formazione nell'Ordine, n. 102).

d) Forţa fraternităţii

Sfântul Francisc era mai mult decât convins de puterea apostolică a fraternităţii sale.

Exemplul la care se referă este acela al apostolilor şi al ucenicilor trimişi de Isus în primele misiuni, în oraşele şi satele pe unde avea El să treacă (Lc 10,1: cfr. Fioretti, XIII: 1841).

Iubirea reciprocă a fraţilor era deja prin ea însăşi o predică.Activitatea apostolică era exercitată în comun. Fraţii, cum găseau ocazia

potrivită, se adunau în jurul lui Francisc pentru a-şi împărtăşi experienţele lor, pentru a fi încurajaţi de el, pentru a primi anumite sfaturi, pentru a programa activităţile viitoare (cfr. 1Cel 30: 368).

În această condiţie de itineranţă dobândeşte importanţă deosebită, mai ales în Rnb, problema fraţilor care cad bolnavi.

Ceilalţi fraţi nu trebuie să-i abandoneze pentru a-şi continua drumul decât atunci când au găsit unul sau doi dintre fraţii lor care să-i îngrijească aşa cum ar vrea ca ei înşişi să fie îngrijiţi. Numai în caz de foarte mare necesitate pot să-l încredinţeze pe fratele bolnav unei persoane străine (Rnb X, 1-2: 34).

Fratele bolnav, la rândul său, trebuie să accepte boala ca pe o expresie a voinţei lui Dumnezeu şi, fiind coerent cu propria profesiune de sărăcie, să nu pretindă medicamente sau îngrijiri pe care fraţii nu i le-ar putea procura (Rnb X, 3-8: 35).

În Admoniţiuni (Am XXV, 1: 174) şi în Rb îngrijirea bolnavilor este considerată o datorie întrucât este expresia iubirii concrete şi dezinteresate şi întrucât este aplicarea «regulii de aur» a Evangheliei pe care Francisc vrea să fie observată în orice raport dintre fraţi şi în raporturile fraţilor cu toţi oamenii.

Fraternitatea franciscană este dinamică, în continuă mişcare, fără ca aceasta să slăbească legăturile de predilecţie în interiorul grupului.

90

Comuniunea de afecţiune şi de unire a inimilor şi idealurilor nu se poate rezuma doar la membrii unui convent sau ai unei Provincii, dar se răsfrânge asupra Ordinului întreg şi se realizează prin schimburi materiale, spirituale şi culturale.

Statutele generale şi provinciale stabilesc norme potrivite pentru relaţiile dintre Provincii din diferite regiuni şi între Fraternităţile aceleaşi Provincii în vederea unui ajutor reciproc, în special în caz de necesitate deosebită. Ministrul general, pentru ca să prevadă la necesităţile sau utilităţile atât ale Ordinului cât şi ale Provinciilor şi Custodiilor, poate lua fraţi din oricare Provincie, dar consultându-se cu respectivul Ministru.

Trebuie să se menţină şi să cultive raporturile fraterne cu Fraţii Minori, Fraţii Minori Capucini, Fraţii Ordinului al Treilea Regular şi cu celelalte Familii Franciscane.

Amintind că sfântul Francisc considera ca părinţii tuturor fraţilor pe tatăl şi pe mama fiecărui dintre ei (cfr. 2Cel 91: 678), superiorii trebuie să se îngrijească în aşa fel încât să-i ajute în mod potrivit pe părinţii fraţilor care se află în dificultate.

Fraternitatea franciscană îşi găseşte expansiunea sa naturală în slujirea caritativă faţă de toţi oamenii, dar în mod cu totul special faţă de cei săraci (cfr. E. BETTONI, în Documenti di vita francescana, cit., p. 312).

91

CAPITOLUL VII

DESPRE POCĂINŢACE TREBUIE DATĂ FRAŢILOR

1

Ministerul Reconcilierii

Dacă cineva dintre fraţi, îndemnat de duşmanul sufletului, va săvârşi păcat de moarte, pentru acele păcate pentru care va fi stabilit că trebuie să meargă pentru dezlegare numai la Miniştrii Provinciali, fraţii de mai sus, vor alerga cât mai repede fără întârziere. Iar Miniştrii, dacă sunt preoţi, ei înşişi să le dea pocăinţa; iar dacă nu sunt preoţi, să-i trimită să li se dea de către alţi preoţi ai Ordinului, după cum li se va părea lor mai potrivit în Domnul.

Capitolul şapte al Regulii tratează despre grija faţă de fraţii bolnavi spiritual. Începutul acestui capitol este strâns legat de ultima frază a capitolului precedent.

Cât priveşte conţinutul acestui capitol, în eventualitatea că un frate ar fi căzut într-unul din păcatele rezervate în Ordin, Regula aminteşte Miniştrilor provinciali cum trebuie să se comporte în astfel de cazuri.

Se pare că totul recheamă contextul discursului ecleziologic (Mt 18). Clima spirituală şi solidaritatea fraternă recerută de Cristos între discipolii Împărăţiei trebuie să se exprime la toate nivelele. În contextul ajutorului reciproc în lupta împotriva păcatului, Regula aminteşte Mi-niştrilor că, în mod special ei, trebuie să aibă la inima lor sănătatea spirituală a fraţilor, pentru ca nimeni dintre cei încredinţaţi grijii lor să nu se piardă.

Păcatul, unicul rău adevărat

Atenţia Regulii trece de la fraţii bolnavi cu trupul la cei bolnavi cu sufletul. Şi de aceştia, ca şi de primii trebuie să se îngrijească fraternitatea şi în

mod deosebit Miniştrii cărora le este încredinţată grija pastorală a sufletelor fraţilor.

În acest capitol este vorba despre răul cel mai mare care este păcatul, chiar dintr-un punct de vedere canonic, adică în mod limitat la păcatele pentru care Ordinul rezerva dezlegarea pentru Miniştrii provinciali.

În capitolul zece al Regulii se va ocupa de dificultăţile pe care fraţii le pot întâlni în observarea spirituală, adică cu absolută coerenţă, a proiectului lor de viaţă.

Rnb (V: 15-22) lua în consideraţie chiar cazul unui comportament extern, fie al Miniştrilor, fie al celorlalţi fraţi care nu e conform cu spiritul lor de viaţă şi îi îndemna să se achite de datoria corectării fraterne. Pentru cei care, prin cuvinte sau fapte, ar fi deviat de la credinţa catolică sau ar fi căzut într-un păcat de necurăţie, Rnb prescria pedeapsa cu îndepărtarea din Ordin (Rnb 5,7-8: 17).

În Testament, pentru fratele care nu celebra oficiul divin după Regulă sau nu ar fi fost catolic, este prevăzută încarcerarea şi încredinţarea lui Cardinalului protector (Test 37-40: 126).

Sunt primii paşi ai unui drept penal care, mai apoi, va avea o dezvoltare nu tocmai conformă cu milostivirea recomandată de sfântul Francisc faţă de cei păcătoşi.

În Statutele sau Constituţiile generale care s-au succedat din 1260 (Narbonne) până în 1827 (Roma), capitolul «delictelor şi pedepselor» totdeauna a ocupat spaţiu mult şi a adoptat pedepse, chiar corporale, destul de severe. În această privinţă Ordinul se adapta, într-adevăr cu o anumită moderaţie, practicilor canonice ale timpului.

Constituţiile emanate de Capitolul general de la Roma în 1889 au abolit aproape cu totul pedepsele corporale. Au rămas în vigoare până la Constituţiile din 1955 câteva pedepse numite «paterne» în afară de cele canonice. Oricum, capitolul VII «despre pocăinţa ce trebuie dată fraţilor care păcătuiesc» continuă să fie foarte minuţios.

În revizuirea postconciliară a Constituţiilor mulţi fraţi au cerut sus-pendarea întregului capitol. Dar a trebuit să se recunoască unele sancţiuni ca fiind necesare pentru păstrarea binelui fiecărui frate şi al comunităţii întregi. Ca şi noul Cod de Drept Canonic, stilul capitolului despre corectarea fraţilor este inspirat dintr-o mare bunătate, aşa cum rezultă din invitaţiile de a se folosi moderat de pedepse, preferând să fie folosite instrumente pastorale şi juridice şi să nu se recurgă la ele decât dacă este cu adevărat necesar pentru a procura disciplina.

92

Despre păcat, sfântul Francisc avea o concepţie riguroasă, inspirată din Sfânta Scriptură, din doctrina Bisericii şi din experienţa personală.

Cât priveşte concepţia despre păcat inspirată din Sfânta Scriptură să se vadă, în mod deosebit, Admoniţiunea II în care păcatul actual este văzut ca o repetare a păcatului original, adică, în mod esenţial, ca un gest de neascultare.

În Rnb, ori de câte ori se vorbeşte despre păcatele care trebuie evitate se recurge totdeauna la un citat biblic precis:

- Rnb IX, 18: 33: «Aveţi grijă de voi înşivă ca nu cumva inimile voastre să se îngreuieze în necumpătare, beţie şi grijile vieţii, iar ziua aceea să se abată asupra voastră pe neaşteptate, ca un laţ; căci ea va veni asupra tuturor acelora care locuiesc pe faţa întregului pământ» ( Lc 21,34-35);

- Rnb XI, 3: 37: «Dar eu vă spun că oricine se mânie pe fratele său va fi condamnat la judecată…» (Mt 5,22);

- Rnb XII, 5: 38: «Eu însă vă spun că oricine priveşte o femeie, dorind-o, a şi comis adulter cu ea în inima lui» (Mt 5,28);

- Rnb XXII, 7: 57: «Căci din inima omului ies: gândurile rele, crimele, adulterele, desfrânările, furturile, mărturiile false, blasfemiile» (Mt 15,19).Cât priveşte concepţia despre păcat inspirată din învăţătura Bisericii,

aceasta a marcat inevitabil gândul lui Francisc în toate aspectele şi atunci când a vorbit despre păcat. De aceea pentru a-l aprecia nu putem uita ceea ce Biserica de pe vremea lui învăţa în mod oficial despre păcat şi ceea ce conţin deciziile Conciliilor III şi IV din Lateran (A. MONTERO, Peccato, în Dizionario franc., cit., p. 1240).

Cât priveşte influenţa experienţei personale în formarea concepţiei despre păcat putem spune că, atunci când vorbeşte despre păcat, Francisc foloseşte terminologia timpului său: vină, rău, delict, mizerie, josnicie…, dar preferă să se folosească de imaginile care indică nerecunoştinţa faţă de binefăcătorul şi mântuitorul care «nouă mizerabililor şi nenorociţilor ne-a făcut şi ne face orice bine» (Rnb XXIII,26: 69) şi orbirea acelora care nu «voiesc să guste cât de suav este Domnul şi preferă întunecimile în locul luminii» (2Lf II,16: 186).

Caracteristicile păcatului care îl lovesc cel mai mult pe sfântul Francisc sunt tentativa de a se înstăpâni pe ceea ce îi aparţine lui Dum-nezeu şi neascultarea, văzută ca refuz în a răspunde la propunerea plină de iubire a lui Dumnezeu.

Aşa cum s-a spus în Regulă, păcatul omului îşi are originea în ispita diavolului. Prezenţa diavolului, ca acela care înşeală, sugerează răul, caută să-l corupă pe om şi să facă din el locuinţa sa este puternic sesizată de sfântul Francisc (cfr. 2Lf X,66: 203; Rnb V,10: 18; XXII,20,24: 59; Amm II,4: 147). Totuşi acţiunea diavolului, în ceea ce priveşte păcatul, nu este absolut decisivă. Diavolul este dominat de Dumnezeu şi poate face numai ceea ce îi permite Dumnezeu (cfr. 2Cel 122: 707). Omul are şi el mijloace prin care se poate împotrivi diavolului (Amm X,4: 159). Are la dispoziţia sa „sfânta înţelepciune care descoperă toate ispitele diavolului” (Lodv 9: 258) şi „sfânta caritate care contracarează toate ispitele diavolului” (Lodv 13: 258).

Contrar la ceea ce i-ar fi putut sugera mentalitatea timpului său, sfântul Francisc nu va pune responsabilitatea păcatului pe spatele lumii. Se limitează numai să-l pună, în unele texte, pe seama diavolului şi a cărnii cu mentalitatea şi cu preocupările sale de a-l îndepărta pe om de Dumnezeu (Lf X, 65-69: 203-204).

Mai sever este sfântul Francisc cu „carnea” înţeleasă nu atât ca şi corporeitate cât ca şi tendinţă rea a omului corupt de păcatul strămoşesc.

Sacramentul penitenţei

Din starea de păcat omul poate să iasă, ne învaţă sfântul Francisc, numai cu ajutorul intervenţiei lui Dumnezeu „în care se află orice iertare, orice har, orice glorie a celor care au făcut pocăinţă” (Rnb XXIII,30: 70) şi a pocăinţei, adică a părerii de rău, a căinţei, a recunoaşterii vinei proprii, a ispăşirii şi a convertirii. Aceste două elemente, intervenţia lui Dumnezeu şi pocăinţa, se găsesc în Reconciliere, sacrament despre care Francisc a vorbit foarte mult.

Deşi amintind că «de la oricare preot catolic primind penitenţa şi dezlegarea, vor fi fără îndoială iertaţi de păcate, dacă se vor strădui să observe cu umilinţă şi devoţiune pocăinţa impusă lor», Rnb recomandă fraţilor să-şi mărturisească păcatele lor la preoţii din Religiunea noastră.

În această recomandare se poate vedea reflexul unei convingeri pe care sfântul Francisc o simţea profund: dimensiunea socială a păcatului.

«Prin păcatul unuia – spune – diavolul vrea să-i corupă pe cât mai mulţi» (Rnb V,10: 18). Despre fraţii neascultători spune că «sunt ucigaşi de oameni şi prin exemplele lor rele fac să se piardă multe suflete» (Amm III, 11: 151). Din acelaşi motiv doreşte ca fraţii «dacă uneori nu vor putea avea un preot, să se mărturisească la un alt frate, aşa după cum spune Apostolul Iacob: „Mărturisiţi-vă unul altuia păcatele voastre”» (Iac 5,16).

93

Evident că sfântul Francisc nu confundă această mărturisire cu mărturisirea sacramentală. Într-adevăr spune: «să nu omită să recurgă la preoţi deoarece numai preoţilor le este dată puterea de a lega şi a dezlega».

În Regulile monastice se găseşte uneori obligaţia de a mărturisi superiorului propriile păcate (cfr. K. ESSER, Documenti di vita fran-cescana, cit., p. 69, nota). Acestui obicei ar fi voit să se conformeze Francisc, aşa după cum reiese dintr-un proiect dat unui Ministru: «Dacă un frate, îndemnat de duşman, va păcătui de moarte, să fie ţinut prin ascul-tare, să recurgă la guardianul său… Şi dacă a săvârşit un păcat venial, să se mărturisească la confratele său preot» (Lmin 13 ss.: 237-238).

Păcatele rezervate

Dacă a fost prezentată într-adevăr la Capitol propunerea sfântului Francisc totuşi nu a fost aprobată. În regulă, în schimb, este introdus capitolul care se aliniază la disciplina ecleziastică a «cazurilor rezervate» care era în vigoare din secolul al nouălea (cfr. J. REDIGOR, Il sacramento della penitenza, Torino 2 ed., 1974, p. 187).

Capitulele generale şi cele provinciale prevăd că pot rezerva Miniştrilor dezlegarea anumitor păcate, sau, dacă aceştia nu sunt preoţi, dezlegarea era rezervată preoţilor Ordinului delegaţi de ei.

Papa Grigore IX, prin bula Quo elongati a declarat că pot fi rezer-vate în Ordin numai anumite păcate publice în mod deosebit grave şi că de ele pot să dezlege confesorii desemnaţi pentru aceasta de Ministrul ge-neral. Aceste norme, care mai apoi au suferit diferite modificări, au numai o valoare istorică.

În Constituţiile din trecut erau enumerate câteva păcate rezervate, prin lege, Superiorilor majori. Aproape totdeauna era vorba despre opt cazuri deosebit de grave:

- apostazia de la Religiune, - proprietatea împotriva votului sărăciei sau furtul în materie gravă,- uciderea, rănirile sau loviturile grave, - jurământul fals într-un proces regular, - falsificarea iscăliturii sau a sigiliului Superiorilor, - păcat grav împotriva castităţii, - neascultarea recalcitrantă, - publicarea scrierilor infame.

Din 1917, în Ordin, nu mai sunt păcate rezervate.În Institutele clericale de drept pontifical Superiorii şi Capitulile,

bucurându-se de putere ecleziastică de conducere (CIC., can. 596), pot da

pedepse şi cenzuri (excomunicare, suspendare, interdict). De cenzurile latae sententiae (adică acelea în care se cade prin însuşi faptul de a fi săvârşit delictul, numai că totdeauna preceptul sau legea să o stabilească expres) care nu sunt rezervate Sfântului Scaun pot să dezlege Ministrul general, Ministrul provincial, Superiorii şi Preoţii subdelegaţi de ei (Aceasta prin Decretul Penitenţiariei Apostolice, 10 ianuarie 1985).

Actualmente nu mai sunt în Ordin cenzuri latae sententiae.Rămâne totuşi de actualitate invitaţia sfântului Francisc adresată tuturor

fraţilor ca să-şi mărturisească păcatele cât mai des, având dispoziţiile necesare pentru a face o spovadă bună (Rnb XX: 53).

La început, fraţii se mărturiseau odată sau de două ori pe săptămână (2Cel 28: 615) şi această obişnuinţă a fost ratificată de Constituţiile din 1260 (cfr. L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., p. 164).

Actualul Cod de Drept Canonic cere ca „religioşii să persevereze în convertire, să fie atenţi la examenul zilnic de conştiinţă şi să se apropie cât mai des de sacramentul Reconcilierii” (CIC., can. 664).

Utilă în mod deosebit pentru a sublinia aspectul social al păcatului şi al Reconcilierii este celebrarea comunitară a penitenţei.

Dreptul canonic cere ca Superiorii să recunoască religioşilor libertatea necesară în ceea ce priveşte sacramentul Reconcilierii. Ei nu trebuie să asculte mărturisirile supuşilor lor, nici să le ceară să-şi dezvăluie propria conştiinţă, excepţie făcând numai cazul în care religiosul o cere în mod expres (CIC., can. 630 § 1, 4, 5; pentru maestru şi vice maeştri ai novicilor cfr. Can. 985).

Grija faţă de fraţii bolnavi spiritual

În îngrijirea fraţilor bolnavi spiritual, Regula face distincţia între datoria fraţilor şi datoria Miniştrilor.

Datoria fraţilor

După învăţătura Sfintei Scripturi, păcatul este atribuit, de Regulă, ispitelor diavolului pe care, după parabola neghinei, îl numeşte duşman (Mt 13,39). Scopul diavolului este acela de a-l despărţi, de a-l separa, de a-l rupe pe om de Dumnezeu. Pentru aceasta el se străduieşte să-l facă pe om să cadă în capcanele sale (2Tim 2,26). Aşa a făcut şarpele cel din vechime, diavolul, în paradisul pământesc (Gen 3,1-15) şi aşa continuă să facă (Ap 12,9) acela care este ucigaş de oameni încă de la început (In 8,44), invidios pe darurile date de Dumnezeu omului (cfr. Înţ 2,24; 10,1). Având puterea morţii (Ev 2,14),

94

diavolul, duşmanul nostru, este ca „un leu care rage, dând târcoale şi căutând pe cine să-l înghită” (1Pt 5,8). Modul său de a face este diferit. Uneori provoacă rele materiale, alteori provoacă daune spirituale, dar mai ales provoacă la păcat.

Fraţilor care au căzut într-unul din păcatele rezervate Miniştrilor, Regula le reaminteşte că sunt obligaţi să recurgă, cât pot mai repede posibil, la Miniştrii lor. Reconciliaţi cu Dumnezeu şi cu fraţii, ei vor putea relua drumul penitenţial şi îşi vor putea trăi convertirea la Evanghelie pentru a fi în stare, mai apoi, să repropună tuturor, prin cuvânt şi exemplul vieţii lor, necesitatea convertirii la Evanghelie.

Datoria Miniştrilor

Regula aminteşte Miniştrilor că, odată cu oficiul, au primit de la Dumnezeu şi grija pastorală a fraţilor. Fiind Miniştri, slujitori şi custozi, ei trebuie să se îngrijească fie material (Rb 4,6), fie spiritual (Rb 7,8) de fraţii sănătoşi şi de cei bolnavi, fizic şi spiritual.

Din descrierea datoriilor Miniştrilor în raport cu fraţii care au căzut într-unul din păcatele rezervate, apare o imagine a superiorului care are în sine însuşi funcţiunile lui Dumnezeu şi corespunde figurii lui Dumnezeu, păstor al lui Israel (Ez 34) şi figurii lui Cristos, Bunul Păstor.

Penitenţa trebuie impusă cu milostivire, pentru că Dumnezeu vrea milă şi nu jertfă (Os 6,6; Mt 9,13). Cristos a folosit milostivirea faţă de femeia prinsă în adulter (In 8,1-11).

Milostivirea e recerută şi Miniştrilor pentru ca să poată descoperi fraţilor bunătatea milostivă a lui Dumnezeu.

Şi să nu se spună despre ei ceea ce scrie profetul Ezechiel despre păstorii lui Israel: «Iată, voi mâncaţi laptele şi vă îmbrăcaţi cu lâna şi înjunghiaţi pe cele grase, dar pe oile mele nu le paşteţi; pe cea slabă n-aţi întărit-o, pe cea bolnavă n-aţi vindecat-o, pe cea zdrobită n-aţi legat-o-n feşi, pe cea rătăcită n-aţi întors-o, pe cea pierdută n-aţi căutat-o, iar pe cea tare aţi slăbit-o prin osteneală. Şi oile mele s-au risipit din lipsă de păstor şi au devenit mâncare fiarelor câmpului. Şi oile mele s-au risipit în fiecare munte şi-n fiecare deal înalt; pe faţa întregului pământ s-au risipit, şi nu era nimeni care să le caute şi să le însoţească» (Ez 34,3-6).

2

Şi să se ferească de a se mânia ori a se tulbura, din cauza păcatului cuiva, deoarece mânia şi tulburarea împiedică dragostea în ei înşişi şi în ceilalţi.

Primirea penitentului - mai presus de toate caritatea

Trebuind să descopere fraţilor penitenţi iubirea milostivă a Tatălui şi să personifice imaginea lui Cristos, bunul Păstor, Regula are grijă să le amintească Miniştrilor că nu trebuie să se mânie, nici să se tulbure din cauza păcatului altuia.

Şi arată şi motivul: „pentru că mânia şi tulburarea împiedică în ei înşişi şi în alţii caritatea”.

Ba mai mult, în loc să se mânie pentru păcat, Miniştrii trebuie să condividă bucuria lui Dumnezeu pentru un păcătos care se converteşte (cfr. Lc 15,4-10). Mânia nu operează dreptatea, adică nu împlineşte voinţa lui Dumnezeu (Iac 1,20).

Şi fenomenul păcatului trebuie considerat în spaţiul circumscris al fraternităţii şi al solidarităţii.

Sfântul Francisc deseori se întoarce asupra acestei teme. În Rnb, după ce a adresat Miniştrilor şi tuturor fraţilor îndemnul de a nu se tulbura sau de a nu se mânia din cauza păcatului sau a răului altuia, adaugă: „dar în mod spiritual, cum pot ei mai bine, să-l ajute pe cel care a păcătuit, deoarece nu cei sănătoşi au nevoie de medic, dar cei bolnavi” (Rnb V,10-11: 18).

În Admoniţiunea a XI-a spune: „Nici un lucru nu trebuie să-i displacă Slujitorului lui Dumnezeu în afară de păcat. Şi în orice mod ar păcătui o persoană, slujitorul lui Dumnezeu care s-ar lăsa cuprins de mânie sau de dispreţ faţă de acesta, numai dacă ar face-o din caritate, adună pentru sine, ca pe o comoară, vinovăţia celorlalţi. Acel slujitor care nu se mânie şi nici nu se tulbură pentru ceva, trăieşte drept şi fără nimic propriu” (Amm XI: 160).

Sensul solidarităţii inspiră Admoniţiunea a XVIII-a: „Fericit este omul care îl sprijină pe aproapele său în slăbiciunile sale, aşa cum ar vrea să fie sprijinit el însuşi dacă ar fi într-un caz asemănător” (Amm XVIII: 167).

Exortaţia este adresată în mod deosebit Miniştrilor care trebuie să dea cont înaintea lui Dumnezeu „dacă vreun frate, din neglijenţă sau din cauza exemplului rău, sau dintr-o severitate excesivă s-ar pierde” (2Cel 142: 727).

Este mişcător felul în care Francisc îl sfătuieşte pe un Ministru cum să se poarte faţă de un frate care a căzut în greşeală: „Eu însumi voi recunoaşte dacă tu îl iubeşti pe Domnul şi dacă mă iubeşti şi pe mine, slujitorul său şi al tău, dacă vei face aceasta, adică să nu fie nici un frate pe lume care ar fi

95

păcătuit oricât de mult ar fi putut păcătui, care după ce va fi văzut ochii tăi să nu se întoarcă fără iertarea ta, dacă el ţi-o cere. Şi dacă nu ţi-ar cere iertare, întreabă-l tu pe el dacă ar vrea să fie iertat. Şi dacă ar apărea înaintea ta de o mie de ori, să-l iubeşti pe acesta mai mult decât pe mine, pentru ca să-l poţi câştiga pentru Domnul. Şi totdeauna să ai milostivire faţă de astfel de fraţi. Şi atenţionează-i pe guardiani, atunci când poţi, că tu eşti hotărât să faci aşa” (Lmin 7-10: 235).

Sensul păcatului

Astăzi este necesar să menţinem sau să trezim din nou sensul păcatului în conştiinţa, de cele mai multe ori atrofiată, a creştinului.

Pentru sfântul Francisc păcatul rămâne o realitate dramatică ce marchează istoria umană pe tot parcursul ei. Dar el reuşeşte să descopere în ea şi aspectele pozitive.

Realitatea păcatului cere de la om deprinderea cu privegherea (LegM V, 5: 1092; VI,3: 1105), cu rugăciunea (Rnb III,1: 9), cu munca (Rnb VII,11-13: 25) cu zelul apostolic (1Cel 29: 366), cu ispăşirea păcatelor altora (Rnb XVII, 20: 49), cu exemplul bun (2Cel 155: 366).

Mai ales ameninţarea păcatului îl făcea pe sfântul Francisc să simtă exigenţa fidelităţii faţă de Dumnezeu (2Cel 142: 739) credinţa în comuniunea cu Cristos Răscumpărătorul şi Mântuitorul (cfr. A. MON-TERO, Peccato, în Dizionario franc., cit., p. 1255).

Francisc simte puternic durerea pentru păcatele săvârşite, dar aceasta nu-l conduce niciodată la descurajare şi la disperare, dimpotrivă totdeauna la iertarea şi harul îmbelşugat al lui Dumnezeu.

El a reuşit, în toată viaţa sa orientată mereu spre Dumnezeu, să integreze păcatul ca pe oricare altă realitate negativă cum sunt limitele umane şi spirituale, suferinţa, boala, moartea (cfr. L. BOFF, Francesco d'Assisi, un'alternativa..., cit., pp. 197 ss.).

Optimismul franciscan se revelează în două opere care pun virtuţile în opoziţie victorioasă cu viciile şi păcatele. Aceste două opere sunt: Admoniţiunea a XXVII-a («cum virtuţile îndepărtează viciile») şi Salutul virtuţilor (cfr. Amm XXVII: 177; Lodv 9-18: 258). Regula însăşi, mai mult decât un codice de morală care indică limitele a ceea ce este licit sau ilicit, permis sau nepermis, legitim sau ilegitim, va fi folositoare fratelui minor ca un document, cel mai important document după Evan-ghelie, ca un document de teologie spirituală, adică o învăţătură ca să învingă răul cu binele.

LeggendaDiscursul ecleziologic al lui Isus (Mt 18)

Cine este cel mai mare?În ceasul acela au venit discipolii la Isus şi i-au spus: „Oare cine este mai mare în împărăţia cerurilor?” Chemând la sine un copil, l-a pus în mijlocul lor şi le-a spus:„Adevăr vă spun, dacă nu vă veţi întoarce şi nu veţi deveni asemenea

copiilor, nu veţi intra în împărăţia cerurilor. Aşadar, cine se va umili asemenea acestui copil acela va fi cel mai mare

în împărăţia cerurilor. Şi, oricine primeşte un copil în numele meu, pe mine mă primeşte.

Despre scandalDar oricine ar scandaliza pe unul dintre aceştia mai mici, care cred în

mine, ar fi mai bine pentru el să i se lege de gât o piatră de moară trasă de un măgar şi să fie aruncat în adâncul mării.

Vai lumii pentru scandaluri! Căci este inevitabil să vină scandalurile, dar vai omului prin care vine

scandalul! Dacă mâna sau piciorul tău te duce la păcat, taie-l şi aruncă-l de la

tine. Căci este mai bine să intri în viaţă ciung sau şchiop, decât, având

amândouă mâinile şi amândouă picioarele, să fii aruncat în focul veşnic. Iar dacă ochiul tău te duce la păcat, scoate-l şi aruncă-l de la tine căci

este mai bine pentru tine să intri în viaţă cu un singur ochi, decât, având amândoi ochii, să fii aruncat în focul gheenei.

96

Aveţi grijă să nu dispreţuiţi pe vreunul dintre aceştia mai mici, căci vă spun că îngerii lor în ceruri privesc mereu faţa Tatălui meu care este în ceruri.

Parabola oii regăsiteCe părere aveţi? Dacă un om are o sută de oi şi se rătăceşte una dintre ele, oare nu le

lasă pe cele nouăzeci şi nouă pe munte şi se duce să o caute pe cea rătăcită?Şi, dacă ajunge să o găsească, adevăr vă spun că se bucură pentru ea

mai mult decât pentru cele nouăzeci şi nouă care nu se rătăciseră. Tot aşa Tatăl vostru care este în ceruri nu vrea să piardă pe nici unui

dintre aceştia mai mici.

Îndreptarea fraternăDacă fratele tău greşeşte împotriva ta, mergi şi mustră-l numai între

patru ochi. Dacă te ascultă, l-ai câştigat pe fratele tău. Dacă nu te ascultă, mai ia cu tine unul sau doi pentru ca orice hotărâre

să fie întemeiată pe declaraţia a doi sau trei martori. Dacă nu vrea să-i asculte nici pe ei, spune-l Bisericii. Iar de nu vrea să

asculte nici de Biserică, să fie pentru tine ca un păgân şi un vameş.Aşadar vă spun: Tot ce veţi lega pe pământ va fi legat şi în cer şi tot ce veţi dezlega pe

pământ va fi dezlegat şi în cer. Iarăşi vă spun: Dacă doi dintre voi pe pământ se vor uni să ceară orice lucru, le va fi

dat de tatăl meu care este în ceruri. Căci unde doi sau trei sunt adunaţi în numele meu, sunt şi eu acolo în

mijlocul lor”.

Iertarea aproapeluiAtunci, Petru s-a apropiat şi i-a zis: „Doamne, de câte ori să-l iert pe fratele meu care greşeşte împotriva

mea? De şapte ori? Isus i-a spus: „Nu-ţi spun până la şapte ori, ci până la şaptezeci de ori câte şapte.

Parabola servitorului neîndurătorDe aceea împărăţia cerurilor este asemănată cu un rege care a vrut să

încheie contul cu servitorii săi.

Când a început să ceară conturile, i-a fost prezentat unul care îi datora zece mii de talanţi.

Întrucât nu putea să-i restituie, stăpânul a poruncit să fie vândut el, soţia, copiii şi tot ce avea şi să achite datoria.

Atunci, servitorul a căzut în genunchi, implorându-l: «Stăpâne, ai răbdare cu mine şi-ţi voi restitui totul!» Stăpânului i s-a făcut milă de servitorul acela, l-a lăsat să plece şi i-a

iertat datoria.Dar ieşind servitorul acela s-a întâlnit cu unul care era servitor

împreună cu el şi care îi datora o sută de dinari. Înşfăcându-l, îl strângea de gât spunându-i: «Dă-mi ceea ce îmi eşti dator!» Căzând în genunchi, cel care era servitor împreună cu el îl ruga

stăruitor: «Ai răbdare cu mine şi îţi voi restitui!» Dar el nu a vrut; dimpotrivă, a mers şi l-a aruncat în închisoare până

când îi va fi plătit datoria.Văzând, deci, ceilalţi servitori cele petrecute, s-au întristat foarte mult

şi, venind, au povestit stăpânului toate cele întâmplate. Atunci, stăpânul l-a chemat şi i-a zis: «Servitor rău, ţi-am iertat toată datoria aceea pentru că m-ai rugat. Nu

trebuia să te înduri şi tu de cel care este servitor ca şi tine aşa cum eu m-am îndurat de tine?»

Şi, mâniindu-se, stăpânul l-a dat pe mâna călăilor până va fi plătit toată datoria.

Tot aşa va face şi Tatăl meu care este în ceruri, dacă nu veţi ierta fiecare fratelui său din inimă”.

Cum virtuţile îndepărtează viciile

Unde este iubire şi înţelepciune, acolo nu este teamă şi nici ignoranţă.

Unde este răbdare şi umilinţă, acolo nu este mânie şi nici tulburare.

Unde este sărăcie cu veselie,

97

acolo nu este lăcomie şi nici zgârcenie.Unde este linişte şi meditaţie,

acolo nu este nici preocupare şi nici disipare.Unde este frica de Domnul aceea care păzeşte casa,

acolo duşmanul nu poate găsi cale de intrare.Unde este milostivire şi discreţie,

acolo nu este superficialitate şi nici duritate.

Salutul virtuţilor

Te salut regină înţelepciune,Domnul să te salveze împreună cu sora ta,sfânta şi curata simplitate.

Stăpână, sfântă sărăcie,Domnul să te salveze împreună cu sora ta, sfânta umilinţă.

Stăpână sfântă dragoste,Domnul să te salvezeîmpreună cu sora ta, sfânta ascultare.

Preasfinte virtuţi, să vă salveze pe voi toate Domnul da le care veniţi şi purcedeţi.

Reflecţie

Astăzi, credinţa noastră este supusă unui discernământ istoric. În alte vremuri fraternitatea era problemă de caritate şi de viaţă comună. Astăzi, din ce în ce mai mult, stăm în faţa sfidării noilor modele de relaţionare umană. Pentru aceasta să ne întoarcem la Regulă.

În lumina Regulii, paşii pe care trebuie să-i facem, după părerea mea, sunt următorii:

a) Primul pas: trebuie să începem prin a recupera primatul relaţiilor interpersonale în fraternităţile noastre locale.

Aceasta înseamnă să facem o schimbare de atitudine profundă prin care să dăm mai mult spaţiu gratuităţii şi să mai lăsăm la o parte efi-cacitatea …

Va trebui să începem prin a dedica „timpi forte” întâlnirilor şi să facem ca acestea să nu fie pur şi simplu funcţionale. Putem să ne folosim de tehnici de dinamică a grupului.

Rugăciunea comună trebuie să înceteze să mai fie o îndeplinire formală de norme şi să încercăm metode mai personale de participare la rugăciune.

Momentele mesei comune sau de destindere toate trebuie fructificate pentru a alimenta sensul legăturilor umane.

Relaţiile interpersonale cresc în profunditate plecând de la a căuta împreună voinţa lui Dumnezeu, de la discernământ. În această profunzime ne simţim fraţi în ultima raţiune care ne uneşte: vocaţia de a-l urma pe Isus, proiectul nostru de viaţă şi Regula.

Atunci când fraţii îşi vor putea spune unii altora, simţindu-se acceptaţi, sentimentele pozitive şi negative ale relaţiilor lor şi când îşi vor prezenta deseori problemele lor de fidelitate faţă de Francisc, de-abia atunci se va putea spune că Împărăţia lui Dumnezeu este între noi.

Acest primat al relaţiilor interpersonale ne provoacă, astăzi, în mod deosebit. În faza de criză şi nesiguranţă, anxietăţile latente tind să se exprime fie printr-un activism nestăpânit, fie printr-o febră devoratoare a stimulilor externi superficiali.

Dacă un grup de oameni este capabil să se oprească, să înfrunte problemele, să reflecteze, să se roage, să-şi caute propria identitate, să indice obiective, să ia decizii practice … viitorul acelui grup este în mâinile lui. Acest sens de fraternitate este, după părerea mea, adevărata alternativă. Nu este momentul să elaborăm reţete, dar să creăm reflecţii, relaţii, orizonturi de lumină şi de speranţă.

b) Al doilea pas: să fim conştienţi de măreţia şi mizeria presu-punerilor psio-afective ale unei fraternităţi cum este a noastră. Paradoxul încadrează toată

98

viaţa noastră; dar în relaţiile interpersonale se vede în mod deosebit. Unii spun că nu ne iubim. Şi este adevărat că în general suntem rezervaţi în sentimentele noastre. Dar nu sunt prea multe familii care să poată suporta gradul de toleranţă şi de respect cum este în fraternităţile noastre.

Nu ne sprijinim afectiv pe tovarăşi de viaţă până la punctul de a simţi că suntem prieteni. Dar mulţi dintre noi, aproape toţi, cunosc bucuria unui prieten fidel şi necondiţionat în interiorul familiei franciscane.

Fiecare poartă cu sine partea sa esenţială de singurătate (doar suntem celibi!) şi nimeni nu ne eliberează de neînţelegerile zilnice în relaţiile noastre. Dar cu timpul va apărea acea gingăşie sobră şi profundă care deseori se revarsă asupra bătrânilor şi bolnavilor din comunităţile noastre.

Deseori ne ciocnim pentru probleme ideologice care oricărei persoane i s-ar putea părea discursuri fără nici un rost sau pierdere de timp. Dar în acestea observăm seriozitatea a ceea ce ne uneşte.

Lupta pentru putere între noi este tenace şi nu rareori îmbracă false şi subtile subterfugii. Dar ştim că aparţinem unei istorii care ne precede şi că, mai degrabă sau mai târziu, ne vom întoarce la sărăcia noastră şi la adevărurile noastre radicale.

Pentru cineva „care ne priveşte din afară” i se pare că relaţiile noastre sunt stranii. Dar mergând mai departe cu noi şi făcându-şi curaj să ne privească fără prejudecăţi şi din interior, va găsi mai mult decât o comoară ascunsă.

Se întâmplă ca şi cu oricare altă legătură umană determinantă: ne aparţine aşa de mult încât uităm originile sale. Poate lucrul cel mai paradoxal al fraternităţii noastre este că originea sa nu ne aparţine şi în ciuda acestui fapt termină prin a deveni carne din carnea noastră.

c) Al treilea pas: chiar şi în fraternităţile noastre principiul mino-rităţii continuă să fie forţa principală a reconcilierii.

Păcatul, în toate formele sale personale şi structurale, blochează fraternitatea. Uneori, păcatul apare sub formă de eroare; alteori sub formă de slăbiciune; câteodată sub formă de egocentrism; nu rareori sub formă de putere instituţionalizată … Cineva trebuie să ajute să poarte greutăţile altora şi să sufere cu răbdare nedreptatea şi să slujească gratuit …

Fraternitatea se înţelege numai în actul iubirii. Mai mult decât un ideal de plinătate este o viaţă de dăruire generoasă. Miracolul de a fi fraţi se fundamentează mai mult decât în ceea ce percepem în Cuvântul lui Dumnezeu care promite. Surpriza celui care iubeşte este că e mulţumit de semnele de fraternitate mai mult decât de propriile dorinţe după fericire. Aici fraternitatea e încadrată de misterul crucii.

Pe aceste baze, puţin câte puţin, vom delinia modul nostru special de a fi comunitate creştină, tocmai pentru că suntem fraternitate.

- Viaţa comună, da; dar mai ales relaţii fraterne.- Rugăciunea Liturgică, da; dar şi comunicarea credinţei.- Autoritatea, da; dar mai ales ascultare spirituală.- Pluralism de misiuni de îndeplinit, da; dar mai ales egalitate

reciprocă.- Folosirea bunurilor materiale, da; dar ca săraci care condivid cu

alţii.- Relaţii de iubire supranaturală, da; dar şi afecţiune care să

pornească din interior.- Instituţii, da; dar după măsura persoanei.- Mijloace pentru misiuni, da; dar după stilul de inserare şi după

relaţiile umane.- Integrare în Biserică, da; dar ca minori.

Astăzi, când Biserica noastră caută un nou mod de a se asculta pe sine, un mod mai comunitar, fraternitatea franciscană vrea să se despoaie de un anumit aparat al îmbrăcămintei instituţionale, care s-a făcut aderent la „ideea de comunitate”, pentru a recupera chipul ei original: relaţii umane nemijlocite, radicalitatea proiectului de viaţă.

Oare nu a fost aceasta, în Ordinul nostru, intenţia „micilor fra-ternităţi” (cu greşelile lor)?

Pentru aprofundare

- Analizează relaţiile tale cele mai apropiate. - Ai atitudini defensive? - Ai rivalităţi şi tendinţe de dominare? - Simţi dependenţă faţă de cineva sau de ceva? - Simţi agresivitate reprimată? - Ai deschidere şi respect faţă de ceilalţi? - Simţi bucurie pentru binele făcut de alţii? - Ai teama de a fi refuzat? - Îi accepţi pe alţii aşa cum sunt? - Ai toleranţă şi flexibilitate? - Este în inima ta iubire dezinteresată?

99

- Pe ce se bazează preferinţele tale în relaţiile interpersonale? - Ce importanţă are celălalt pentru tine? - Examinează istoria relaţiilor interpersonale şi tipurile tale de comu-

nicare.

- Ce tip de reuniune ar putea ajuta ca să elibereze procese de adevăr şi de eliberare în persoane şi în grupul tău?

100

CAPITOLUL VIII

DESPRE ALEGEREA MINISTRULUI GENERALAL ACESTEI FRATERNITĂŢI

ŞI DESPRE CAPITULUL DE LA RUSALII

1

Toţi fraţii sunt obligaţi a avea totdeauna pe un frate al acestui Ordin ca Ministru general şi servitor al întregii fraternităţi, căruia sunt datori cu tărie a-i da ascultare.

Ministrul general

Capitolul opt al Regulii ia în consideraţie structura fraternităţii franciscane, tratând despre organizarea Ordinului.

Acestui argument îi trasează liniile esenţiale care sunt centralitatea guvernului sub conducerea Ministrului general şi co-participarea fraţilor prin intermediul capitulilor, omiţând să codifice instituţiile care deja fuse-seră introduse până în 1223, ca numirea Miniştrilor provinciali şi celelalte oficii ale Ordinului.

Regula îi conferă Ministrului general autoritate supremă asupra tuturor fraţilor şi puteri care sunt limitate numai de conceptul de autoritate înţeleasă ca slujire, şi de excluderea din sfera ascultării a ceea ce este contrar sufletului şi Regulii însăşi.

Constituţiile generale totdeauna au întărit principiul puterii ordi-nare a Ministrului general asupra tuturor fraţilor şi datoria acestora de a-i da ascultare ca legitimului succesor al sfântului Francisc (cfr. DE GU-BERNATIS, Orbis seraphicus, cit., I, p. 64). Afirmaţia puterea «cea mai mare» şi universală a Ministrului general se află reafirmată explicit în primele Constituţii unitare ale OFM (1889, art. 479) şi toate celelalte care au urmat). Totuşi, dezvoltarea Ordinului a provocat multe limitări ale competenţelor Ministrului general (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale historiae, cit., p. 156) şi a condus la accentuarea participării celorlalţi fraţi la conducerea fraternităţii.

Încă din primele timpuri ale Ordinului, Miniştrii generali Giovanni Parenti şi Elia s-au folosit de vizitatori şi de vicari pentru a se achita de datoria vizitării Provinciilor. Capitulul din 1337 i-a încredinţat Ministrului general doi consilieri stabili, unul pentru familia de dincoace de munţi (cismontana) şi unul pentru familia de dincolo de munţi (ultramontana).

Deja în secolul XIII existau «procuratori generali», care reprezentau Ordinul pe lângă Curia pontificală. Acest oficiu a devenit cel mai important după acela de Ministru general (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., pp. 160-161).

Din momentul în care Ministrul general a avut o reşedinţă stabilă (conventul Aracoeli în Roma sau cel de la Madrid în general preferat de Generali proveniţi din familia de dincolo de munţi), în jurul anului 1250, s-a constituit Curia generală cu un Secretar şi un Consiliu stabil (Discreti sau Definitori) (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., p. 390).

Extremei simplităţi cu care Regula tratează despre acest argument îi ia locul o practică foarte complexă şi o înmulţire a oficiilor şi a însărcinărilor care au limitat concepţia originală despre centralitatea şi uneori despre unitatea Ordinului. Chiar dacă actuala legislaţie îşi propune o simplificare a structurilor, capitolele despre constituirea şi guvernarea Ordinului încă rezultă a fi complexe şi dificile de sintetizat. Se observă intenţia de a găsi un echilibru just între exigenţa unei autonomii crescânde a Provinciilor şi aceea, la fel de simţită, a unităţii Ordinului.

Rolul principal al Ministrului general este acela de centru al carităţii fraterne şi de stimul pentru realizarea vocaţiei evanghelice în fidelitate faţă de carisma Ordinului.

După cum vom vedea, Regula indică drept cel mai potrivit mijloc pentru realizarea acestei datorii vizita canonică şi fraternă a Ministrului general. Astăzi, prezenţa Ministrului general în Provinciile şi în casele Ordinului e posibilă şi prin mijloacele de comunicare socială, scrisorile circulare, directivele pentru diferitele sectoare de activitate, întruniri. Se cere, din partea tuturor fraţilor, un interes real faţă de problemele şi iniţiativele Ordinului dincolo de graniţele propriei Provincii.

Fiind ales dintre fraţi, Ministrul general este ministru şi slujitor al întregii fraternităţi franciscane şi custode al fraţilor.

Să rămânem puţin asupra acestor expresii: „Ministru general şi slujitor” şi custode al fraţilor. Să vedem mai bine semnificaţia lor.

a) Ministrul şi slujitorul fraternităţii

101

Numele de ministru şi slujitor dat Ministrului general şi celorlalţi Miniştri e de origine biblică. Acest nume provine din contextul disputei celor doisprezece Apostoli: «Dar Isus i-a chemat la sine şi le-a zis: „Ştiţi că cei care conduc popoarele le domină şi cei mari îşi fac simţită puterea asupra lor. Între voi să nu fie aşa. Dimpotrivă, cine vrea să devină mare între voi să fie slujitorul vostru şi cine vrea să fie primul între voi să fie servitorul vostru, aşa cum Fiul Omului nu a venit ca să fie slujit, ci ca să slujească şi să-şi dea viaţa ca răscumpărare pentru cei mulţi”» (Mt 20,25-28).

Numai după acel context trebuie să-l interpretăm. Dacă este ministru şi slujitor, Ministrul general, în conducerea

Ordinului, nu poate să se inspire din modul de gândire şi de comportare al conducătorilor de popoare care domină şi îşi exercită puterea asupra lor (Mt 20,25), dar trebuie să se inspire din modul de comportare al lui Cristos. Puternicii acestei lumi uită cu uşurinţă că autoritatea le este conferită de Dumnezeu şi că puterea nu poate fi exercitată spre propriul avantaj în dauna celorlalţi oameni creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Acela care face abuz de putere asupra fratelui său, va trebui să dea cont înaintea lui Dumnezeu de mândria şi aroganţa sa (cfr. Is 10,7.12) şi va fi umilit (cfr. Dan 5,20-21).

Pentru că este cel mai mare dintre fraţi (cfr. Mt 23,8-11), Ministrul general este Ministrul tuturor fraţilor şi deşi este primul dintre fraţi el este slujitorul întregii fraternităţi, „după cum Fiul omului nu a venit ca să fie slujit, dar ca să slujească şi să-şi dea viaţa ca răscumpărare pentru cei mulţi” (Mt 20,28).

Aceste concepte luate din Sfânta Scriptură pun figura Ministrului general în adevărata sa lumină şi aşa zisa centralizare a Ordinului rezultă a fi redimensionată, căci autoritatea concepută ca slujire favorizează şi res-pectă principiul subsidiarităţii.

În evoluţia legislaţiei franciscane, Rb marchează faza celei mai mari centralizări a Ordinului. Concentrând toată puterea în persoana unui singur Ministru general, sfântul Francisc şi Cardinalul Ugolino au înţeles să salveze ortodoxia şi vitalitatea Ordinului. Experienţa, însă, nu a confirmat validitatea şi practicitatea acestui principiu, aşa că acelaşi cardinal, Ugolino, de-acum Papa Grigore IX, a fost constrâns să renunţe la o concepţie strict centralizată a Ordinului.

b) Custodele fraţilor

Denumirea de custode dată Ministrului general nu indică oficiul, dar subliniază slujirea pe care e chemat să o desfăşoare în favoarea fraţilor răspândiţi în toată lumea prin ministerul apostolic.

Ca şi termenii ministru şi slujitor, la fel şi termenul custode este luat tot din Scriptură şi numai după acest context trebuie interpretat.

Titlul de custode, în Scriptură, este atribuit uneori lui Dumnezeu ( cfr. Gen 28,15; Iob 7,20), alteori oamenilor (cfr. Is 62,6; Ct 1,5; Gen 4,9).

Toată această bogăţie biblică este cuprinsă în titlul custode dat în Regulă Ministrului general. Funcţia sa este în mod excepţional pastorală.

Aşa cum Dumnezeu s-a făcut custodele (= păzitorul) lui Israel (Ps 121), la fel Ministrul general trebuie să fie custodele fraţilor ce i-au fost încredinţaţi de Dumnezeu. El trebuie să demonstreze viu interes pentru problemele lor, să-i urmărească în peregrinările lor apostolice, să le procure ajutorul necesar, fie material, fie spiritual, să-i ajute ca să poată recurge cu încredere la ajutorul lui, fiind siguri că la el vor găsi mângâiere şi refugiu.

Ministrul general, pentru că este custodele fraţilor, în slujirea lui, trebuie să se inspire, în afară de exemplul lui Dumnezeu, din exemplul cus-tozilor (sentinele) puşi de însuşi Dumnezeu pe zidurile Ierusalimului. Ca şi aceştia, el trebuie să devină interpretul voinţei lui Dumnezeu faţă de fraţi, transmiţându-le cuvântul lui Dumnezeu şi ajutându-i să cunoască voinţa sa şi să fie interpretul fraţilor în faţa lui Dumnezeu, implorând de la el, zi şi noapte, har pentru susţinerea tuturor celor care stau în picioare şi ajutorul învierii, al ridicării pentru cei care sunt căzuţi (cfr. Is 62,6-7).

Guvernul Ordinului

În guvernarea Ordinului Ministrul general este ajutat de Definitorii generali, care sunt Asistenţii generali (Const. 177).

Definitoriul general este constituit din:- Ministrul general, - Vicarul general,- Secretarul general, - Asistent general pentru AFCOF (African Federation of Conventual

Friars);- Asistent general pentru CEC (Conferentia Europae Centralis);- Asistent general pentru CEO (Conferentia Europae Orietalis);- Asistent general pentru CFC (Conventual Franciscan Conference);- Asistent general pentru CIMP (Conferenza Intermediterranea

Ministri Provinciali);

102

- Asistent general pentru FAAMC (Federation of Asian, Australian Minor Conventual);

- Asistent general pentru FALC (Federación Conventuales América Latina)*.

_______________________(*) Componenţa Definitorului general cfr. Fraternus Nuntius, Roma

decembrie 2007, n. 4, allegato, p. 17.

a) Competenţa colegialăDefinitorul general şi competenţele sale colegiale „Ministrul general cu definitorul său” )

Ministrul general cu Definitoriul său, în condiţiile stabilite de Constituţiile Ordinului Fraţilor Minori Conventuali (Roma 1984):

- în cazuri urgente poate să interpreteze constituţiunile (21,3);- în caz de urgenţă poate să interpreteze sau să modifice statutele generale

(22,2);- poate să declare conformitatea statutelor provinciale cu con-stituţiile

(22,3);- poate să rezolve nişte probleme extraordinare, cerute în mod expres de

Capitulul general (103,1);- să se ocupe de administrarea economică a Ordinului conform statutelor

(113);- a se îngriji la timp de oficiile rămase vacante în afara capitulului

(163,1);- să accepte renunţarea la oficiu în afara capitulului, după cum o vor cere

situaţiile, sau să hotărască înlăturarea (168,2; 169,3);- să definească cauza gravă şi proporţională a înlăturării din oficiu

(169,2);- să asculte relaţia vizitaţiunii şi părerea Asistenţilor generali cu privire la

ea (179);- să aprobe Statutele conferinţelor Miniştrilor provinciali şi să păstreze

legătura cu aceste conferinţe (198,2; 199);- să-i pună pe guardianii conventelor sub jurisdicţia directă a Ministrului

general (205).

b) Definitorul general şi competenţele sale de sfătuitor(„Ministrul general şi cu consensul definitorului său)

După normele Constituţiilor Ordinului nostru, Ministrul general cu consensul definitorului său:

- poate să acorde dispensă temporară de la normele disciplinare ale Constituţiilor şi statutelor pentru fiecare provincie (24,a);

- să dea aprobare pentru înfiinţarea unei custodii provinciale (28,3);- să dea aprobare pentru înfiinţarea unui convent (29,2);- să suprime un convent (29,5),- să reprimească un candidat ieşit în mod legitim din Ordin (34,2);- să înfiinţeze, să transfere şi să suprime o casă de noviciat (36,3);- să admită, în cazuri particulare şi în mod excepţional, ca noviciatul să se

facă într-un alt convent al Ordinului sau al Provinciei (36,4);- să dea indult pentru plecarea din Ordin a unui frate cu voturi temporare

(44,1);- să îngăduie unui frate cu voturi solemne să se transfere la un alt institut,

sau să admită venirea în Ordin a unui membru cu voturi perpetui de la un alt institut (46,1);

- să-şi dea consimţământul pentru înfiinţarea unui seminar (49,1);- să consimtă ca în Provincii să se instituie un diaconat permanent (66,1);- să admită ca în anumite locuri, pentru o cauză rezonabilă, să se poarte

haină de culoare cenuşie (97,1);- să consimtă a cere aprobare apostolică pentru înstrăinarea, schimbarea

sau închirierea unor bunuri imobile, a unor lucruri donate Bisericii prin vot, sau a unor lucruri preţioase de artă sau de istorie, precum şi pentru efectuarea unor datorii (103,3);

- să respecte competenţa administrativă stabilită de Capitulul general (107,3);

- să accepte renunţarea la oficiu şi obligaţii în afara Capitulului general, sau să hotărască înlăturarea, după cum o cere situaţia (168,2; 169,3);

- să accepte renunţarea Ministrului provincial şi a Custodelui general sau să decidă înlăturarea (169,3; 169,3);

- să dea dispensă de legea incompatibilităţii oficiilor, sau a inhabilităţii la oficii stabilită în dreptul nostru (170);

- să convoace Capitulul general extraordinar (172);- să admită participarea tuturor fraţilor cu profesiune solemnă la Capitulul

ordinar al Provinciei sau la Custodiei generale (183,2-3);

103

- să numească Ministrul provincial şi definitorul lui atunci când, dintr-o cauză gravă, este împiedicată ţinerea Capitulului provincial ordinar (185)

c) Alte specificări

Definitoriul general este şi tribunalul suprem al Ordinului. E de competenţa Ministrului general şi a Definitoriul său să accepte

angajamente în ţări de misiune, să le încredinţeze la una sau mai multe Provincii sau unor fraţi care depind direct de el, şi să accepte eventuale renunţări din partea Provinciilor la anumite angajări misionare pe care şi le-au asumat mai înainte.

Însărcinări şi oficii generale:

- Procuratorul Ordinului,- Postulatorul general,- Arhivarul şi Bibliotecarul general,- # Asistentul general al Ordinului Franciscan Secular,- # Asistentul internaţional al M.I.,- Delegatul general pentru Ecumenism şi Dialog Interreligios,- # Delegatul general pentru Justiţie şi Pace şi Salvarea Creaţiei,- # Delegatul general pentru Al Doilea Ordin şi Institutele afiliate,- Economul general şi Reprezentantul legal,- # Secretarul general pentru Animarea misionară,- # Secretarul general pentru Formare,- # Secretarul general JPSC, ED,______________Preşedintele internaţional pentru M.I.

Secretariatul general:

- Secretarul general,- Secretarul particular al Ministrului general,- Redactorul pentru „Commentarium Ordinis”,- Colaborator al Secretariatului General – Responsabil cu „Frater-nus

Nuntius” – Traducător pentru limba italiană,- Colaborator al Secretariatului general – Traducător pentru limba

engleză,

- Colaborator al Secretariatului general – Responsabil cu registrele – Traducător pentru limba spaniolă,

- Colaborator al Secretariatului general – responsabil cu sit-ul Ordi-nului – traducător pentru limba poloneză,

- Colaborator al Secretariatului general – Responsabil cu aspectul tehnic al sit-ul Ordinului.

Economatul general:

- Economul general şi Responsabilul legal,- Doi colaboratori ai Economului general.

# Secretariatul general pentru Animarea misionară:

- # Secretarul general pentru Animarea misionară,- # Vicesecretarul general pentru Animarea misionară.

# Secretariatul general pentru Formare:

- # Secretarul general pentru Formare,- # Vicesecretarul general pentru Formare,- Membru al Secretariatului general pentru Formare.

# Secretaritul general pentru Dreptate, Pace, slavarea Creaţiei, ecumenism şi dialog Interreligios:

- # Secretarul general şi Delegat JPSC,- Delegatul general pentru Ecumenism şi dialog Interreligios- Doi membri ai Secretariatului geneal__________________N.B. (#) Stau în Conventul S. MAXIMILIAN KOLBE – Via di San Teodoro, 42, Roma.___________________

Comisiile Ordinului:

- Comisia Internaţională pentru Animarea Misionară,- Comisia Internaţională pentru Formare,- Comisia Internaţională pentru Dreptate, Pace, Salvarea Creaţiei,

104

- Comisia Internaţională pentru revizuirea Constituţiunilor,- Comisia Internaţională Financiară,- Comisia „Fondul de Necesitate pentru Ordin- Comisia pentru Bursele de Studiu,- Comisia pentru China,- Comisia pentru Seraphicum.

Actele oficiale ale Curiei generale sunt transmise către toţi fraţii Ordinului prin COMMENTARIUM ORDINIS FRATRUM MINORUM CONVENTUALIUM, care a început să apară din 1915 lunar. Mai apoi a apărut trimestrial şi acum apare bimestrial.

Este şi un buletin oficial de informaţii FRATERNUS NUNTIUS. Primul număr al lui a apărut la 8 decembrie 1955, scris de Ministrul general Vittorio Costantini. Era în limba latină, dactilografiat la maşină pe hârtie velină, cu copii la indigo. Astăzi apare în formatul pe care toţi avem posibilitatea să-l vedem şi să-l răsfoim.

2

La moartea acestuia, alegerea urmaşului se va face de către Miniştrii provinciali şi de Custozi în Capitulul de la Rusalii, la care Miniştrii provinciali sunt datori totdeauna să se prezinte, oriunde va fi hotărât de către Ministrul general; şi aceasta odată la trei ani, sau la un termen mai lung, ori mai scurt, după cum va orândui suszisul Ministru general. Iar dacă la un moment dat s-ar părea tuturor Miniştrilor provinciali şi Custozilor că Ministrul general nu mai poate sluji, sau nu mai poate fi de folos comunităţii, fraţii de mai sus, cărora le este încredinţată datoria de a face alegeri în numele Domnului, sunt datori să aleagă pe un altul ca şi Custode.

Alegerea Ministrului general

Deoarece oficiul de Ministru general era considerat, la început, pe viaţă, Regula prevede şi modalităţile de înlocuire a Ministrului defunct sau înlocuirea celui care nu mai poate sluji fraternitatea. Şi aceasta se face de către Miniştrii provinciali şi de către Custozi. În acest context prin «Custozi» se înţelege fraţii care guvernează o parte teritorială a unei provincii.

Principiul numirii pe viaţă a Ministrului general a rămas în vigoare până în anul 1506, deşi, în practică, nu mulţi au fost generalii care au stat în oficiu până la moarte.

Dintre cei 41 de Miniştri generali care au guvernat Ordinul din 1227 până în 1506:

- 11 au renunţat la oficiu sau au fost depuşi;- 12 au fost făcuţi episcopi sau cardinali;- 18 dintre ei au murit după un timp scurt de guvernare.

Generalatele cele mai lungi au fost:- al Sfântului Bonaventura, 1257 – 1274, şaptesprezece ani;- al lui Michele da Cesena, 1316 – 1328, doisprezece ani;- al lui Gulielmo da Casale, 1430 – 1442, doisprezece ani;- al lui Francesco Samson, 1475 – 1499, douăzeci şi patru de ani.

Actualmente durata oficiului Ministrului general este fixată la şase ani, după încheierea căreia el mai poate fi ales încă pentru şase ani.

În mod normal alegerea Ministrului general are loc în cadrul Capitolului general care, după tradiţie, trebuie să se desfăşoare în vigilia Rusaliilor.

Ca Ministru general poate fi ales un frate care, dincolo de calităţile recerute de dreptul comun, trebuie să fie profes solemn de cel puţin zece ani (Const., 175).

Procedura pentru eventuala înlocuire a Ministrului general în afara Capitolului a suferit diferite modificări de-a lungul veacurilor (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., p. 159; CCGG 1889, art 483-487; CCGG 1953, art. 422-424). Actualmente, dacă oficiul Ministrului general ar rămâne vacant în afară de Capitulul general, conducerea Ordinului este preluată de Vicarul general care convoacă Capitolul general ce trebuie să se celebreze nu mai curând de trei luni, nici mai târziu de şase luni de la încetarea generalatului (Const., 180).

Vicarul general şi Definitorii generali sunt aleşi în cadrul Capitulului general pentru un mandat de şase ani (Const., 165,1), la terminarea cărora ei mai pot fi realeşi încă pentru şase ani. Dacă cumva lipseşte Vicarul sau un membru din Definitoriul general, alegerea lui în afara Capitulului general se face de către Definitoriul general şi noul ales rămâne în oficiu până la terminarea mandatului de şase ani.

Constituţiile Generale şi Statutele reglementează modalităţile de con-ferire a oficiilor în Ordin. În mod normal, oficiile guvernării sunt conferite prin schede (Miniştri, Vicari, Definitori) sau prin «balotaj» (Custozii, Guar-dianii) sau prin aprobare orală (Vicarii locali).

105

Celelalte oficii sunt conferite de Superiorul competent sau cu Definitoriul său.

Capitolul general

După ce a vorbit despre Ministrul general, Regula tratează despre Capitulul general, arătând cât de des să fie celebrat şi care este competenţa sa în timp ce presupune finalitatea capitulului şi modalităţile celebrării sale. Spiritul Regulii a fost totdeauna respectat în Ordin în ceea ce priveşte importanţa Capitolului general.

În ceea ce priveşte scadenţa, până în 1517 Capitulile generale au fost celebrate la distanţe foarte apropiate, cu excepţia timpului fratelui Elia (1233-1239). Începând cu Conciliul din Constanţa (1415), Observanţii au avut Capitulile generale, fie pentru familia de dincoace de munţi, fie de dincolo de munţi. Numai în timpuri de dificultăţi grave, cum a fost în timpul Revoluţiei franceze, a fost întreruptă convocarea regulată a Capitulilor.

a) Finalitatea Capitulului general

Pentru a înţelege mai bine originea şi finalitatea Capitulului general în viaţa franciscană, trebuie să mergem până la prima experienţă apostolică a lui Francisc şi a primilor opt fraţi trimişi în diferite părţi ale lumii (1 Cel 90: 369) şi să o punem în contextul scurtei misiuni a celor Doisprezece Apostoli în Galileea (cfr. Mt 10,7-15). Întorşi din prima călătorie misionară, apostolii s-au adunat în jurul lui Isus şi i-au povestit tot ceea ce au făcut şi au învăţat. Şi Isus le-a spus: „Veniţi puţin mai deoparte, într-un loc retras şi odihniţi-vă puţin” (Mt 6,30; Lc 9,10).

«Fraţii i-au povestit lui Francisc toate experienţele lor, şi au mărturisit eventualele lipsuri şi l-au rugat să-i corecteze şi să-i pedep-sească. Din partea sa, Francisc a început să le descopere întregul său plan în modul cel mai detaliat. Se pare că aceste trei elemente: relatarea, mărturisirea şi instruirea au devenit, printr-un proces spontan, conţinutul acestor întâlniri ale fraţilor cu sfântul Francisc» (K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 94; cfr. 1Cel 30: 368-370).

Această experienţă se va repeta la orice capitul general. Reîntorşi din călătoriile misionare, fraţii se adună periodic la Santa Maria degli Angeli pentru a examina şi a rezolva împreună problemele pe care viaţa apostolică şi exercitarea mandatului apostolic le puneau zi de zi. Din aceste întâlniri capitulare se nasc dispoziţiile, unele dintre ele intrând chiar în Rb. În această

privinţă, ne relatează Giacomo da Vitry: «Cu ajutorul sfatului oamenilor înţelepţi, întemeiază şi promulgă legile lor sfinte, aprobate apoi (?) de Domnul Papă» (cfr. FF. 2208).

În general acest pasaj este interpretat ca o dovadă a originii graduale a Regulii (cfr. A. QUAGLIA, Storiografia della Regola fran-cescana, cit., pp. 15-18).

b) Alte lucruri despre Capitulul general

La început, întâlnirile tuturor fraţilor se ţineau de două ori pe an, apoi o singură dată cu ocazia Rusaliilor. De acest fel a fost faimosul Capitul al Rogojinilor. Dacă se acceptă afirmarea din Specchio di perfezione şi din Leggenda perugina, după care cardinalul Ugolino a fost prezent la Capitulul Rogojinilor, trebuie să excludem data tradiţională 1221, pentru că în acel an Ugolino se afla în delegaţie în Veneto şi a fost înlocuit la Capitul de Cardinalul Capocci. Ultimul Capitul la care au participat toţi fraţii a fost cel din 1221, când s-a stabilit ca această întâlnire de familie să fie limitată la fraternităţile provinciale, în timp ce Capitulul de la Rusalii trebuia să fie celebrat la Porziuncola, cu participarea tuturor Miniştrilor provinciali, odată la trei ani şi a Miniştrilor provinciali din Italia odată la un an, dacă nu cumva Ministrul general ar fi dispus altfel (cfr. Rnb XVIII).

În Rb din 1223, Capitulul rezervat Miniştrilor provinciali italieni nu mai este citat şi localitatea Capitulului trienal a fost lăsată la libera alegere a Ministrului general, căruia îi este dată o anumită libertate de a anticipa sau de a amâna data Capitulului.

Fratele Elia a profitat de această licenţă pentru a trece cu vederea complet convocarea Capitulului general, provocând, prin reacţie, o accentuare a autorităţii Capitulului însuşi. Constituţiile din Narbonne (1260), au preluat declaraţia categorică făcută deja în 1240 şi rămasă validă şi după aceea: „În capitulul general rezidă autoritatea principală de guvernare a Ordinului” (cfr. L. IRIARTE, Storia del francescanesimo cit., p. 143 ss.).

Modalităţile în care trebuia să se celebreze Capitulile generale au rămas substanţial cele stabilite de sfântul Bonaventura.

Primul act al Capitulului era „syndacatio ministri generali”, adică discuţia făcută numai de Miniştrii provinciali asupra guvernării Generalului, discuţie care se putea conclude uneori cu depunerea Ministrului însuşi.

Capitulul, apoi, se deschidea şi altor vocali: reprezentantul Custozilor şi un «Delegat» ales în Capitulile provinciale, astfel încât fiecare Provincie avea trei reprezentanţi în Capitulul general.

106

În timpul Capitulului erau numiţi «Definitorii» care tratau în comisie diferitele probleme ale Ordinului (Ibidem., p. 145).

Începând cu anul 1506, alegerea Ministrului general devine împlinirea cea mai importantă, astfel încât au fost considerate Capitule generale numai cele elective (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., p. 622) şi celelalte au fost numite «Congregaţii generale».

Deseori, însă, Capitulile şi Congregaţiile au dedicat o parte im-portantă din lucrări elaborării Constituţiilor, multe dintre ele luând numele Capitulului însuşi. Între acestea Constituţiile de la Narbonne (1260), de la Barcelona (1451), de la Salamanca (1553), de la Valadolid (1593), de la Segovia (1621) şi celebrele Constituţii de la Albacina ale Capucinilor (1529).

Asupra istoriei Capitulilor generale avu o mare influenţă împărţirea Ordinului în două circumscripţii: dincoace de Alpi (cismontană), în frunte cu Italia şi dincolo de Alpi (ultramontană) în frunte cu Spania în afară de, natural, apariţia diferitelor Familii în internul Ordinului mai întâi şi a Observanţei după aceea.

Diviziunea între fraţii de dincoace de Alpi şi de dincolo de Alpi, explicabilă din punct de vedere istoric, a fost provocată de inconveniente importante. Cele două familii, conduse de Vicari cu puteri foarte mari, au avut constituţiuni diverse, au complicat desfăşurarea Capitulilor şi unitatea precară a Ordinului (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., pp. 106; 179 ss.; 255; 349 ss., 375 ss., 404 ss., 413; L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., pp. 231 ss.).

Apoi evenimentul diviziunilor în Ordin, ajunse în separarea din 1517 între Conventuali şi Observanţi, naşterea Capucinilor (1525-1529), apariţia diferitelor reforme în Observanţă (Desculţi sau Alcantarini, Refor-maţi şi Recoleţi) îşi are justificarea sa istorică şi trebuie considerată ca semn al vivacităţii franciscanismului şi al dorinţei unei reîntoarceri con-tinui la valorile originale. Totuşi nu puţine au fost consecinţele negative pe planul carităţii fraterne şi pe acela al constituirii Ordinului. Istoria ar trebui să dea dreptate şi promotorilor «frumoaselor şi sfintelor reforme» dar şi oamenilor care au luptat pentru a extirpa încălcările Regulii şi pentru a menţine şi a recompune unitatea Ordinului. În ceea ce priveşte mişcarea Observanţei, prezenţa diferitelor «ramuri», oficial sub autoritatea unui singur Ministru general, a constrâns Capitulile la manevre complicate pen-tru a menţine echilibrul de forţe. S-au înmulţit structurile: Constituţiuni şi Statute, Provincii şi Custodii, Procuratori şi Definitori. Aceasta, adăugată la concurenţa pentru prestigiu pe lângă puternicii lumii şi popor şi la disputa pentru posedarea teritoriilor şi caselor, a cauzat daune mari Ordinului.

După desfiinţarea circumscripţiilor cismontană şi ultramontană şi după reunificarea diferitelor ramuri ale Observanţei, Capitulul general şi-a putut relua rolul efectiv de autoritate supremă a Ordinului.

Astăzi, Capitulul general ordinar este convocat de Ministrul general odată la şase ani într-un loc stabilit de el (Const.,171,1) după ce a cerut părerea Definitorului general. Ministrul general, având consensul Definitoriului, sau la cererea majorităţii Miniştrilor provinciali poate să convoace Capitulul general extraordinare pentru a trata problemele cele mai grave (Const., 172).

La Capitulul general, atât ordinar cât şi extraordinar, participă Ministrul general, ex-Miniştrii generali, Definitorii generali, Miniştrii, Miniştrii provinciali, Custozii generali şi provinciali precum şi delegaţii Provinciilor după normele Statutelor generale ( Const., 173, § 1).

Pot fi convocaţi şi anumiţi experţi în baza regulamentului pe care însuşi Capitulul îl stabileşte pentru desfăşurarea lucrărilor.

Toţi fraţii Ordinului pot face să ajungă la Capitul opiniile şi propunerile lor.

Este de datoria Capitulului general alegerea Ministrului şi a Guvernului Ordinului dar funcţiunea sa cea mai importantă constă în a reprezenta comuniunea fraternă a întregului Ordin, a mări patrimoniul fraternităţii, a promova o agiornare adecvată, a alege noi iniţiative şi metode, a emana legi proprii Ordinului şi a discuta problemele de cea mai mare importanţă pentru Ordin.

Rapida răspândire geografică şi numerică a Ordinului a făcut aproape imposibilă celebrarea anuală a capitulului de la Rusalii la care, împreună cu Miniştrii, participau, la început, şi fraţii.

Alegerea Rusaliilor ca dată a capitolului general, nu este lipsită de semnificaţie. În zilele dinaintea coborârii Sfântului Duh, Matia a fost asociat celor unsprezece Apostoli. În Capitulul de la Rusalii, în viaţa Ordinului, inter-veneau schimbări.

b) Competenţele Capitulului general

Oficiul de Ministru general, după Regulă, este pentru toată viaţa. La moartea sa, alegerea trebuie să fie făcută în capitulul de la Rusalii de către Miniştrii provinciali şi Custozi.

Deşi ales pe viaţă, Ministrul general putea fi demis din oficiul său de capitul atunci când rezulta tuturor Miniştrilor şi Custozilor că mai sus amintitul Ministru nu este potrivit pentru slujire şi pentru binele tuturor fraţilor.

107

Fraţii cărora le este încredinţată alegerea vor fi ţinuţi să aleagă un altul ca şi custode în numele Domnului.

Clauzula „în numele Domnului” presupune că atât îndepărtarea cât şi numirea Ministrului să nu fie motivate de raţiuni pur umane, dar totul să se desfăşoare fără preferinţe faţă de persoane şi fără excludere de naţionalitate.

Cerând celebrarea trienală a Capitulului general, care nu e legată ne-apărat de alegerea Ministrului general, Regula recunoaşte şi conferă aceluiaşi Capitul datoria primară de a studia şi rândui tot ceea ce favorizează viaţa apostolică franciscană, adică şederea cu Cristos şi a merge să predice proprii fraţilor minori.

Capitulul general are dreptul, în normelor din Constituţiuni:- să propună Sfântului Scaun să abroge sau să aprobe normele

Constituţiunilor (21,2);- să le interpreteze în mod declarativ (21,3);- să stabilească legi şi decrete cu privire la observarea fidelă a Regulii şi a

Constituţiunilor (21,4);- să întocmească statutele speciale cu privire la modul de aplicare al

legilor generale pentru întreg Ordinul (22,1);- să înfiinţeze, să suprime, să împartă sau să unească provincii sau

custodii generale (28,1);- să definească bunurile şi administraţia Ordinului (107,3);- să determine competenţele Ministrului general şi ale Definitorului său

în problemele economice (107,3);- să hotărască, pentru provincii şi custodii, cu cât trebuie să contribuie

pentru susţinerea necesităţilor Ordinului (107,3);- să aleagă oficialii generali (163,1).

3

După Capitulul de la Rusalii, Miniştrii provinciali şi Custozii, pot fiecare, dacă vor şi cred de cuviinţă, să cheme şi ei odată la capitol, în acelaşi an pe fraţii lor în custodiile lor.

Provincia şi Ministrul provincial

Regula franciscană, în afară de structurile centrale ale Ordinului, cunoaşte structuri şi figuri intermediare care constituie scheletul frater-nităţii provinciale: Ministrul provincial, Custodele, Capitulul provincial.

Despre aceste structuri şi figuri se vorbeşte în partea a treia a capitolului opt.

a) Fraternitatea provincială

Importanţa, chiar juridică, pe care au avut-o Capitulile provinciale dincolo de ceea ce se spune în Regulă, este consecinţa logică a funcţionării tot mai relevante a Provinciilor şi a autorităţii respectivilor Miniştri.

Apărute din exigenţe practice (răspândirea Ordinului în toate regiunile Italiei, în Europa, în Orientul Mijlociu) Provinciile au devenit îndată unitatea fundamentală în care fraţii se integrau personal, mai bine decât în comunităţile locale aşa cum se întâmpla în orânduirea monastică.

În fruntea circumscripţiei provinciale este Ministrul provincial. În fruntea diferitelor circumscripţii custodiale este un Custode. Nimic nu se spune despre modul cum sunt aleşi, despre cine este ales şi

despre durata pentru cât sunt aleşi Miniştrii provinciali şi Custozii. Totul este lăsat pe seama practicii.

Ştim că, până în anul 1239, când a avut loc Capitulul de la Roma, Miniştrii provinciali erau aleşi de Ministrul general, de obicei în Capitulul de la Rusalii. Cu Capitulul de la Roma (1239) alegerea lor a fost luată de la Ministrul general şi pusă pe seama Capitulului provincial.

b) Ministrul provincial şi Definitoriul său

Cine sunt Miniştrii provinciali? Miniştrii provinciali sunt reprezentanţii Ministrului general, de care erau

liber aleşi şi, după caz, eliberaţi. La început, aveau putere delegată apoi ordinară:

- de a primi novici, - a desemna domiciliul fraţilor, - a-i numi pe predicatori, - a da permisiunea fraţilor care cereau să meargă în ţări de misiune,- a-i aduna pe fraţi în Capitul şi, mai ales, după cum vom vedea, - să-i viziteze pe fraţi.

Referitor la numirea predicatorilor Rnb spune: «Nici un frate să nu predice împotriva formei şi instituţiilor sfintei Biserici şi fără permisiunea ministrului său» (XVII,1: 46).

Rb a rezervat aprobarea predicatorilor pentru Ministrul general.

108

Papa Grigore IX, în 1240, s-a reîntors şi a atribuit această facultate Miniştrilor provinciali.

Izvoarele şi studiile asupra genezei Regulii demonstrează că deja din timpul sfântului Francisc Miniştrii provinciali se bucurau de prestigiu şi de putere efectiv superioară celor specificate în Regulă şi că nu totdeauna ra-porturile Fondatorului cu colaboratorii săi direcţi erau dintre cele mai fericite.

Câte un indiciu al tensiunilor dintre sfântul Francisc şi Miniştri găsim deja în Vita secunda a lui Celano (cfr. 2Cel 188: 774). În Specchio di perfezione se ajunge să se vorbească despre un adevărat şi propriu contrast, mai ales în timpul compunerii Regulii («Să şi-o scrie pentru sine nu pentru noi!», Spec 1: 1678). Natural, Celano va prezenta un cadru încă mai întunecat (cfr. Cronaca delle sette tribolazioni, FF 2181).

Trebuie să citim aceste scrieri cu prudenţă deosebită. Între fraţii din primele generaţii apăreau spontan bănuieli asupra figurii Miniştrilor în relaţie cu aceea a lui Francisc pe care erau obişnuiţi să-l vadă ca şi capul unic şi indiscutabil al fraternităţii. Această bănuială este transferată în izvoare care într-un anumit mod depind de primii tovarăşi şi în special de fratele Leon.

Rămâne însă faptul că, în Rb, sfântul Francisc caută să prevină consecinţele unei excesive tendinţe spre descentralizare.

Carisma şi autoritatea sfântului Francisc au evitat apariţia unui con-flict de competenţe, aşa cum s-a întâmplat în guvernarea fratelui Elia.

Consecinţa tensiunii dintre Ministrul general şi Provinciali a fost că alegerea acestora este încredinţată Capitulilor provinciale. Ministrului ge-neral, cu excepţia unor cazuri particulare, i-a rămas numai dreptul de a confirma aceste alegeri.

Constituţia Exivi a Papei Clemente V va rezerva Ministrului general numirea Miniştrilor provinciali din Irlanda, România, Ţara Sfântă. Autoritatea de a depune un Ministru provincial era recunoscută şi de Capitolul general. Uneori Sfântul Scaun a procedat cu autoritate la numirea Provincialilor (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., pp. 169-170).

Simultan cu aceasta, însă, s-a stabilit, la Observanţi, şi durata ofi-ciului Ministrului provincial care varia, după diversele statute, de la trei la şase ani. La şase ani a fost stabilită de Papa Inoceţiu VII (1405), pentru trei ani de Capitolul de la Troyes (1503). La Conventuali, Ministrul provincial a continuat să fie pe viaţă până în 1517.

Asemănător Ministrului general, Ministrul provincial se bucura de aceleaşi drepturi în jurisdicţia lui, drepturi condiţionate de cele atribuite Definitoriului, care devine, împreună cu Ministrul, guvernul ordinar al Provinciei.

Şi definitorii provinciali, la început aveau autoritate numai în timpul Capitulului. În exerciţiul guvernării sale Ministrul Provincial se folosea de opera Consilierilor liberi aleşi.

Ministrul provincial este ales în mod normal în cadrul Capitulului provincial de către toţi fraţii profeşi solemni ai Provinciei şi este confirmat de Definitoriul general.

Oficiul de Ministru provincial durează patru ani după care poate fi reales imediat pentru încă un mandat. Fratele care urmează să fie ales Ministru provincial trebuie să fie profes solemn de cel puţin cinci ani să fie matur, să dea dovadă de prudenţă, să aibă în el spirit franciscan şi să aibă toate acele calităţi care sunt prevăzute de legea Bisericii (can. 129, §1; 134, § 1; 274, § 1) (cfr. Const., 186).

În afară de datoria de a vizita casele Provinciei sale (Const., 166), Ministrul provincial:

- să se folosească de colaborarea Vicarului provincial (Const. 167,2),- convoacă şi prezidează Capitulul provincial extraordinar (182,2)- convoacă Definitorul dacă a fost instituit de statutele provinciale (190),- are drept de vot în Capitulile generale şi provinciale (173; 183,2-3),

Ministrul provincial are datoria de a promova viaţa spirituală, apostolică şi disciplinară a fraternităţii provinciale.

El este principalul responsabil de formarea fraţilor din Provincia sa, de pastoraţia vocaţională, de opera misionară şi de administrarea economică a Provinciei.

Este de competenţa Ministrului provincial cu Definitoriul său să interpreteze în mod autentic, în afara Capitolului, Statutele provinciale.

Pentru o cauză justă şi în cazuri particulare şi chiar în mod obişnuit, poate dispensa pe proprii supuşi şi pe fraţii care locuiesc în Provincie de legile disciplinare ale Ordinului care nu sunt rezervate Ministrului general (Const., 24,b). Dispensa poate fi dată în mod obişnuit chiar şi numai pentru o singură casă.

Pentru o cauză justă şi cu consensul Definitoriului său, Ministrul provincial poate să permită unui religios să trăiască în afara casei Provinciei, dar nu mai mult de un an, excepţie făcând absenţa din motive de sănătate, de studii sau de apostolat care se desfăşoară în numele Ordinului (CIC., can 665).

Anticipând, în sinteză, ceea ce Regula va spune în continuare – mai ales în capitolul X – trebuie să subliniem că slujirea Ministrului provincial după intenţia Bisericii (cfr. CIC., can. 619) şi spiritul sfântului Francisc este înainte de toate pastorală şi se desfăşoară în dialog şi raport personal cu fiecare frate.

109

Fără a neglija datoriile pe care Miniştrii le au cât priveşte necesităţile materiale ( cfr. Rb IV, 3: 87) şi activităţile fraţilor (cfr. Rb IX,3: 98; XII,3: 107), sfântul Francisc aminteşte că „lor le este încredinţată grija sufletească a fraţilor şi dacă unul s-ar pierde din vina lor sau din exemplul lor rău, în ziua judecăţii vor trebui să dea seama în faţa Domnului nostru Isus Cristos” (Rnb IV, 5-6: 14).

Vicarul provincial, care, ca şi Vicarul general, este considerat de Codul de Drept Canonic «Superior major» (CIC., can. 620) îl înlocuieşte pe Ministru provincial atunci când este absent sau împiedicat, şi în timpul când este vacant în afara Capitulului oficiul de Ministru, păstrând titlul de Vicar până la Capitulul ordinar, înştiinţând îndată pe Ministrul general cu privire la oficiul vacant (Const., 192).

Vicarul provincial este ales în cadrul Capitulului provincial pentru aceiaşi perioadă de timp pentru care este ales şi Ministrul provincial şi mandatul său expiră ori de câte ori în cadrul Capitulului este ales Ministrul provincial.

Definitoriul provincial alcătuit din Ministrul provincial, Vicarul provincial, Definitorii provinciali al căror număr, nu mai mic de patru, este stabilit de Statutele provinciale (Statutele provinciale, Roman 2005, art. 92).

Adunarea Definitoriului e convocată, în afara scadenţelor stabilite de Statutele provinciale, ori de câte ori i se pare oportun Ministrului şi celei mai mari părţi din Definitoriu.

Definitoriul provincial este şi tribunal colegial de primă instanţă în controversele dintre fraţi şi casele Provinciei.

În Rb competenţele Ministrului provincial sunt oarecum limitate. Ambientul în care Miniştrii provinciali îşi exercită jurisdicţia lor pastorală nu este exprimat de către Regulă în termeni geografici, dar în termeni de slujire: „în propriile custodii”. Şi ei, ca şi Miniştrii generali, în ambientul fraternităţii provinciale sunt „miniştri, slujitori şi custozi”.

c) Custozii

În schematica organizare a Ordinului, Regula aminteşte, în afară de Ministrul general şi Ministrul provincial, şi de «Custode».

Acest termen, dincolo de faptul că desemnează un oficiu anume, subliniază mai degrabă slujirea pe care superiorul este chemat să o desfăşoare spre folosul fraţilor. Ca şi termenul «ministru» şi termenul «custode» este de provenienţă biblică (cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., pp. 280-281).

Într-adevăr, sfântul Francisc foloseşte termenul «custode» pentru a indica pe Ministrul general.

În general, însă, în Regulă şi în Testament, prin termenul custode sunt desemnaţi responsabilii unor grupuri mici de fraţi dependenţi de Miniştri. La început, era vorba de grupuri itinerante, apoi de fraţi rezidenţi într-un teritoriu al Provinciilor mari.

Custozii aveau puterea de a vizita casele propriei jurisdicţii şi puteau să-i numească pe Guardiani. Importanţa lor, însă, progresiv s-a diminuat. În 1230 şi-au pierdut dreptul de a participa personal la Capitulul general în care erau reprezentaţi de un delegat de-al lor. Din 1239 nu au mai avut puterea de a numi pe Guardiani şi apoi a fost abolit Capitulul custodial.

În timpurile mai recente era numit «Custode» Vicarul provincial. În actualele Constituţii termenul de Custode şi-a reluat semni-ficaţia lui

originală, adică de Superior major al entităţii teritoriale care nu are cele necesare pentru a fi declarată Provincie.

Oficiul de custode este cvasi-provincial (Const., 162,3).Alegerea custodelui provincial şi a vicarului său şi cel puţin a doi

definitori are loc în Capitulul provincial sau custodial, potrivit normelor statutelor provinciale (Const., 196, § 2).

Durata oficiului de custode este de patru ani (Const., 165,1).Custodelui provincial i se supun imediat Guardianii şi Definitorii

custodiali şi magiştrii seminariilor; în mod mediat şi se supun toţi fraţii din custodie (Const., 188, § 3).

Este de datoria Custodelui provincial să promoveze viaţa religioasă în Custodia sa, ministerele şi operele fraţilor şi să favorizeze dezvoltarea Ordinului (cfr. Const., 197, § 1).

Custodele provincial, cu consimţământul definitorului său, poate:- afilia candidaţi la Custodie, - poate admite la profesiune, - poate da scrisori demisoriale, - poate numi sau substitui pe Guardiani, - poate prezenta Ordinarului locului pe fraţii care urmează să fie numiţi

parohi (Const., 197, § 2). Pentru alte probleme şi mai ales pentru cele extraordinare, autoritatea

Custodelui fiind vicarie, poate fi restrânsă de Capitulul provincial şi de Statutele provinciale (Const., 197, § 3).

d) Guardianul

Necunoscut de Regulă, apare în Testament, în alte scrieri ale sfântului Francisc şi în Izvoare, oficiul de «Guardian», etimologic vorbind, este sinonim

110

termenului de Custode şi îl indică pe fratele care este responsabil de un mic grup itinerant de fraţi sau responsabil al fraţilor rezidenţi într-o casă.

Casele se împărţeau, după importanţa lor, în: - «convente generale», ca acela de la Assisi, de la Paris şi de la Curia

generală din Roma, în care Guardianii depindeau direct de Ministrul general,

- «locuri conventule», care trebuiau să aibă cel puţin doisprezece fraţi, - şi «locuri non conventuale», cu un număr inferior de fraţi, ne-conduse

de un Guardian, dar de un «Preşedinte» sau de un «Vicar» dependent de guardianul conventului principal (cfr. L. IRIARTE, Storia del Francescanesimo, cit., p. 148).Actualmente numelui de «convent» i se preferă acela de «casă». Toţi superiorii locali sunt numiţi Guardiani.La început, guardianul nu avea oficiul de a guverna. De el fraţii ascultau

ca de un reprezentant al Ministrului care li l-a «dat» (cfr. Test 36-38: 126). Numai începând cu 1260 guardianii au căpătat rolul de prelaţi, având responsabilitate canonică şi pastorală asupra fraţilor încredinţaţi grijii lor (cfr. H HOLZAPFEL, Manuale…, cit., p.175).

Alegerea Guardianilor, la început, era făcută de Ministrul provincial, apoi a fost lăsată fraţilor Conventului sau Congresului capitular, ca în cele din urmă alegerea Guardianului să fie de competenţa Capitulului provincial.

Şi durata mandatului guardianului a suferit diverse modificări până când în cele din urmă s-a stabilit să fie de patru ani (Const., 165, § 1).

Pentru un anumit timp fraţii fiecărei case au avut dreptul să-şi aleagă propriul Guardian în special la Conventuali şi la Observanţii transalpini.

Atribuţiile guardianului, după Constituţiile noastre, constau:- conduce şi coordonează viaţa şi activitatea fraţilor după Regulă,

Constituţiuni şi Statute, promovând spiritul adevăratei fraternităţi (cfr. Const., 201; 202, § 1),

- prezidează Capitulul conventual (203, § 1),- poate acorda dispensă temporară de la normele disciplinare ale

Constituţiunilor şi Statutelor pentru o cauză dreaptă şi raţională pentru fraţii săi, precum şi pentru alţi fraţi care sunt în conventul său (24, c),

- poate primi, dacă este Guardianul noviciatului, profesiunea simplă a novicelui aflat în primejdie de moarte (cfr. Const., 37, § 3),

- poate da facultatea de a predica în bisericile şi capele noastre celor care aprobaţi de Ordinarii locului (cfr. Const., 77, § 4),

- poate suspenda, în anumite cazuri şi pentru cauze juste clauzura în Convent (cfr. Const., 96, §2),

- poate îndepărta pe un novice din noviciat, dacă întârzierea ar constitui vreun pericol (cfr. Const., 119, § 1),

- cooperează cu Ministrul provincial în conducerea Provinciei (cfr. Const., 141, § 2),

- coordonează muncile comunităţii şi se îngrijeşte ca fraţii angajaţi în diferite activităţi să acţioneze în comuniune cu comunitatea (cfr. Const., 143, § 1)

- împreună cu Capitolul conventual, hotărăşte despre angajamentele ce le asumă sau la care renunţă, favorizează unirea fraternă, primeşte relaţii despre apostolatul fiecărui frate şi tratează separat fiecare problemă (cfr. Const., 143, § 2),

- în acceptarea unei opere de apostolat, păstrând cele prescrise de Constituţiuni stipulează o convenţie în care prevede cele necesare în astfel de caz (cfr. Const., 143, § 3).

- Supraveghează pe fraţi, în calitate de religioşi, care, în puterea unei convenţii împlinesc anumite lucrări (cfr. Const., 145, § 2)După normele legii Guardianul este şi responsabilul administrării

bunurilor casei în fruntea căreia este pus.Vicarul casei sau Vice-guardianul are datoria de a-l ajuta pe Guardian

în exercitarea oficiului său, şi îl înlocuieşte, cu facultate ordinară, în caz de absenţă sau de impediment (cfr. Const., 162, § 4; 163, § 2; 167, § 3).

e) Capitulul provincial

După Capitulul de la Rusalii, fiecare Ministru provincial poate, dacă vrea şi crede că este bine, să convoace odată, în acelaşi an, pe fraţii săi la capitul. La acest capitul, la început, participau toţi fraţii. Se ţinea normal în sărbătoarea Sfântului Mihail Arhanghelul. Ideal, el este legat de capitulul pe care sfântul Francisc îl celebra în fiecare an la Santa Maria degli Angeli, în luna septembrie, în coincidenţă cu sărbătoarea Sfântului Mihail Arhanghelul şi intenţionează să urmărească aceleaşi scopuri.

Ce este capitulul provincial? Capitolul provincial este autoritatea supremă a Provinciei (Const., 156,

§ 2) şi are competenţe asemănătoare cu cele ale Capitulului general.Încă din 1239, Capitulele provinciale au avut o structură repre-zentativă.

La ele nu participau toţi fraţii, ci numai Custozii şi aşa zişii «Dis-creţi» trimişi de fiecare comunitate şi un număr redus de alţi religioşi convocaţi de Provincial. Adesea participau şi Guardianii, Maeştrii în teologie şi predicatorii.

111

Capitolul provincial se ţinea, în mod obişnuit din trei în trei ani (cfr. H. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., p. 167).

Fraternitatea provincială se adună în jurul Ministrului ei, în cadrul Capitulului provincial, pentru a trata despre lucruri care privesc pe Dumnezeu şi modul în care fraţii pot să observe mai bine Regula.

Celebrarea Capitulului provincial imediat după Capitulul general de la Rusalii era mijlocul cel mai bun şi cel mai potrivit pentru a aduce la cunoştinţa tuturor fraţilor deciziile şi orientările capitulare şi astfel să se asigure o creştere unitară în Ordin.

Actualmente, Capitulul provincial este celebrat din patru în patru ani sub prezidenţa Ministrului general sau a unui delegat al său atunci când este vorba de alegerea Ministrului provincial şi de însuşi Ministrul provincial în alte cazuri.

La Capitulul provincial ordinar participă:- Ministrul general sau delegatul său,- Ex-Ministrul general în provincia sa de naştere,- Ex-Ministrul provincial care a depus oficiul în ultimul Capitul ordinar

(nu însă cel din imediatul capitul ordinar),- Custozii provinciali,- Definitorii provinciali,- Delegaţii aleşi conform statutelor generale, afară de cazul că Ministrul

general cu consensul Definitorului său şi după norma Statutelor, n-ar prevedea altceva cu privire la participarea fraţilor cu profesiunea solemnă (Const., 183, § 2).

La Capitulul provincial extraordinar participă: - Ministrul general sau delegatul său,- Ex-Ministrul general în provincia sa de naştere,- Ex-Ministrul provincial care a depus oficiul în ultimul Capitul ordinar

(nu însă cel din imediatul capitul ordinar),- Custozii provinciali,

Definitorii provinciali, - Delegaţii care au participat la ultimul Capitul provincial ordinar afară de

cazul că Ministrul general cu consensul Definitorului său şi după norma Statutelor, n-ar prevedea altceva în privinţa participării fraţilor profeşi solemni (Const., 183, § 3).

După normele Constituţiunilor noastre, Capitolul provincial are competenţa:

- să alcătuiască Statute provinciale (22),- să întemeieze, să suprime, să împartă sau să unească custodii

provinciale (28, § 1),- să întemeieze convente (29 § 1),- să înfiinţeze seminarii provinciale (49, § 1),- să stabilească ce bunuri şi ce administraţie aparţine de Provincie (107, §

2),- să hotărască competenţa Ministrului şi a definitorului provincial în

problemele economice ( 107, § 2),- să fixeze contribuţiile conventelor (107, § 2),- să studieze şi să hotărască planul general de apostolat (141, § 1),- să elaboreze Statute conforme cu decretele diecezane sau regionale

pentru muncile care au trebuinţă de norme speciale (141, § 1),- să examineze dacă activităţile provinciei răspund exigenţelor timpului şi

menirii franciscane cât priveşte alegerea, formele concrete de acţiune şi puterea mărturiei (140),

- să analizeze dacă Provincia îşi poate extinde activitatea pentru răspândirea Împărăţiei lui Dumnezeu printre păgâni iniţiind o misiune proprie (140).Toţi fraţii Provinciei trebuie să fie şi să se simtă responsabili de

lucrările, deciziile şi angajările Capitulului provincial. Fraternităţile şi fiecare frate în parte pot face să ajungă la Capitul observaţiile şi propunerile lor.

Actele Capitulului şi textele deciziilor aprobate de Definitoriul general trebuie comunicate fraţilor cât mai urgent posibil.

f) Capitulul conventual

Pentru formarea, viaţa şi activitatea fraţilor, un rol important îl are Capitulul conventual, prezidat de Guardian şi la care sunt obligaţi să participe toţi fraţii care aparţin casei, numai dacă Statutele provinciale stabilesc altfel pentru profeşii cu voturi temporare.

Împreună cu Guardianul, Capitulul conventual este autoritatea vieţii conventuale (Const., 88, § 2; 201).

Capitulul conventual este instituţia spirituală şi juridică pentru promovarea vieţi fraterne comune (Const., 88-89; 93).

Membrii Capitulului conventual sunt fraţii profeşi solemni, în număr de cel puţin patru, care se bucură de dreptul capitular (cfr. Const., 203, § 1).

112

În mod ordinar, Capitolul conventual se convoacă în lunar, sau ori de câte ori este nevoie, de Guardian, iar în lipsa lui de vicar.

Participă la Capitulul conventual fraţii cu drept de participare, potrivit Constituţiunilor, n. 203.

Fiecare frate, în mod responsabil, liber, cu umilinţă, să-şi manifest părerea, aduce experienţa personală pentru rezolvarea problemelor din convent (cfr. Const., 88, §3).

Rolul Capitolului conventual este de a-l asista pe Guardian în exercitarea ministerului său şi, prin dialog fratern, să examineze şi să promoveze colaborarea activă a tuturor fraţilor, să evalueze şi să susţină activităţile fraternităţii şi ale fiecărui frate în parte.

După normele Constituţiunilor noastre, Capitulul conventual are următoarele competenţe:

- stabileşte modalităţi şi forme pentru schimbul de bunuri temporale cu alte comunităţi (14, § 2),

- să experimenteze noi forme ale sărăciei (17),- să facă recomandări pentru întemeierea sau desfiinţarea unei case filiale

(29, § 4),- să propună Ministrului provincial să reducă recitarea în comun a orelor

canonice acolo unde ele nu se pot recita în întregime în comun (71, § 4),- să hotărască, cu consimţământul Ministrului provincial împrejurările şi

ordinea celebrărilor liturgice şi a practicilor de pietate ce trebuie îndeplinite (73, § 3),

- să întocmească un orar corespunzător pentru activităţile comunităţii şi să-l supună spre aprobare Superiorului major (94),

- să exercite principala responsabilitate pentru administrarea bu-nurilor fraternităţii (103, § 1),

- să numească prin vot pe casier şi econom (103, § 2),- să încredinţeze casierului şi economului toată administraţia conventului

(105, § 2),- să determine treburile administrative pe care în mod normal trebuie să

le împlinească din oficiu Guardianul şi ceilalţi oficiali (107, § 1),- să păstreze competenţa administrativă care a fost stabilită de Capitolul

provincial (107, § 2),- să cerceteze şi să calculeze totalul încasărilor pentru fiecare

administraţie în parte (112, § 1),- dacă este guardian al noviciatului, să îndepărteze un novice în caz de

urgenţă (119, § 1),

- să-şi asume operele de apostolat şi să le armonizeze cu practica vieţii conventuale (124, § 1; 132, § 2),

- să stabilească, respectând competenţa Superiorilor, ce angajamente să-şi asume pentru un timp determinat şi pe care din ele să-l părăsească şi să primească, în vederea favorizării spiritului de unire dintre fraţi, relaţii despre apostolatul fiecăruia, tratând separat fiecare problemă (143, § 2),

- să-l informeze pe Ministrul provincial în legătură cu acceptarea unei opere de apostolat pentru care se cere o convenţie scrisă (143, § 3),

- să-şi exercite autoritatea proprie potrivit cu normele Constituţiilor şi Statutelor generale şi provinciale (156, § 4),

- să numească pe vicarul conventual prin balotaj (163, § 2),să asculte şi să analizeze în comun relaţia vizitaţiunii Ministrului (166, § 3),

- să conducă fraternitatea conventuală împreună cu Guardianul (201), - să numească pe oficialii conventului şi ai caselor filiale şi să stabilească

norma pentru fiecare dintre ele (204, § 1; 205).

Reflecţie

Confruntând instituţia noastră cu alte instituţii ecleziale, probabil am menţinut o anumită tradiţie democratică.

În orice caz, problema de fond a sensului instituţiilor noastre nu se rezolvă în baza controlului juridic pe care democraţia îl impune puterii. Ceea ce cu adevărat este important este faptul că instituţiile slujesc pentru viaţa persoanelor şi a fraternităţii.

Toate acestea fiind zise, cred că, astăzi, este necesar să reaşezăm relaţia dintre fraternitate şi instituţie.

Din două motive. Primul:

113

Pentru că modelul original al vieţii noastre şi Regula continuă să fie în mod surprinzător actuale pentru necesitatea simţită de grupurile sociale pe scara umană în care raporturile interpersonale se întorc să aibă primatul în funcţionalitate.

Pentru că se vrea un drept care să permită maximum-ul iniţiativei personale şi de grup.

Pentru că este apreciat principiul egalităţii într-o lume care rein-ventează noi bariere care să separe oamenii după etnie, ideologie, situaţie economică, bogăţie informatică sau putere de decizie.

Pentru că se vrea o libertate fără să fie necesară o sacralizare a autorităţii umane şi fără adevărate dependenţe paternaliste.

Pentru că se doreşte un proiect comun care să facă posibilă oferirea unui sens convieţuirii şi să permită condiviziunea la toate, începând de la realităţile economice şi până la aspiraţiile cele mai intime.

Pentru că se aspiră la o solidaritate care se traduce în preferinţe pentru cei mai abandonaţi …

Al doilea: Pentru că trebuie să analizăm relaţia efectivă între fraternitate şi

instituţie şi între noi. Ordinul este atât de complex că va trebui să facă să dispară judecata. În unele cazuri, instituţionalitatea tinde să absoarbă celelalte componente: autoritarismul, subordonarea fiecărei iniţiative faţă de sistemul dinainte stabilit; relaţiile fraterne în funcţie de „roluri”, etc. În alte cazuri, din contra, fraternitatea este numai un „habitat” (cum spunea cineva: „un hotel de celibatari”); comunicarea se referă, cel mai mult, la planificarea datoriilor; fiecare individ se luptă pentru drepturile sale la momentul misiunii şi al proiectului comun de viaţă …

Între aceste două extreme sunt multe zone intermediare. Aceasta înseamnă că trebuie să fim atenţi la această bipolaritate: nici o

instituţionalizare care să se transforme în scop şi nici o libertate care să se transforme în individualism.

Nu este acesta, pe bună dreptate, idealul fraternităţii? Fraternitatea înseamnă solidaritate în aşa fel încât ceea ce este personal

să fie iubirea care condivide şi slujeşte comuniunea de viaţă şi proiect.

Pentru aprofundare

Tot ceea ce e până aici trebuie să fie considerat ca un material de reflecţie deschis pentru reînnoirea vieţii noastre.

Pentru a fi concreţi, e necesară o analiză mai imediată.

a) Pentru fraternitatea locală

În loc să prezinte numai idealurile sau Constituţiile care trebuie păstrate, fraternitatea trebuie să pornească de la o analiză a realităţii sale pentru a stabili astfel o dinamică proprie pentru reînnoire. Dinamica unei fraternităţi numeroase, caracterizată de viaţa sa regulară conventuală, nu poate fi identică cu aceea a unei fraternităţi care se inserează într-un cartier de marginalizaţi.

Să indicăm obiectivele de lungă şi de scurtă durată. Acestea ţin cont de sugestiile precedente. Şi aceasta pentru fiecare an.

Canalele principale pentru reînnoire după schimbarea de atitudini personale sunt momentele forte de întâlnire fraternă.

Ce s-ar întâmpla într-o fraternitate care s-a hotărât să aibă două ore pe săptămână pe care să le dedice reînviorării opţiunilor fundamentale ale vieţii sale? Două ore care ar fi necesare pentru a se programa în detalii şi în lumina sugestiilor precedente.

Dacă fraternitatea ar susţine o activitate foarte intensă, ca de exemplu pastoraţia într-o parohie, ar trebui să aleagă o seară pe săptămână tocmai pentru acest scop şi să explice comunităţii parohiale.

La începutul cursului, în septembrie, fraternitatea ar trebui să dedice câteva zile pentru programarea cursului. Ar fi important să se iasă din contextul obişnuit şi să se ducă într-o casă de exerciţii spirituale. În loc să programeze imediat datoriile ar trebui să înceapă întâlnirea cu câteva zile de reculegere spirituală; de obicei, ar trebui să se ţină vreo zi de confruntare, clarificând relaţiile interpersonale; în sfârşit vine planificarea concretă a orarelor fraternităţii şi a datoriilor comune şi personale.

Aceasta pare să fie cadrul potrivit pentru experienţa exerciţiilor spirituale, una dintre mediaţiile puse cu grabă în criză de mulţi fraţi? De ce?

Pare să fie mult. Pentru unii, pentru că rupe obişnuinţele lor pasive de rutină. Pentru alţii pentru că cere opţiunea lor faţă de activităţile mai

gratificante.

114

Totuşi planul pare a fi destul de realist, foarte îndepărtat, desigur, de idealul Regulii. Important nu este planul acesta sau acela, dar convingerea că dinamica animării fraterne cere un minim de opţiuni şi că aceste opţiuni să răspundă efectiv procesului de creştere a fraternităţii.

b) Pentru fraternitatea provincială

Ce s-ar întâmpla într-o provincie dacă ar ajunge Capitulul ei la concluzia că majoritatea fraternităţii nu oferă un model valid de viaţă franciscană pentru viitor?

Multe provincii îmbătrânesc şi nu vor să-şi asume această realitate. Continuă să împlinească aceleaşi angajamente din timpurile afluxului mare de vocaţii şi, ceea ce e şi mai rău, continuă, la fel, să distribuie personalul şi formele de viaţă.

După părerea mea în aceste cazuri e urgent să se programeze viitorul după planuri diferenţiate: unele fraternităţi să fie tratate ca prioritate în comparaţie cu altele.

Consecinţele vor fi dureroase. De aceea va fi necesar de evitat să se dea senzaţia de favoritism sau că în provincie sunt fraternităţi de diferite clase.

O instituţie depinde direct de structurile şi de orientarea etapelor de formare!

115

CAPITOLUL IX

DESPRE PREDICATORI

Capitolul IX al Regulii tratează despre predicatori şi predica fraţilor minori între credincioşi. Reluând argumentele din a doua parte a capitolului III privitor la mandatul apostolic de a predica, aici este rânduit exerciţiul predicii franciscane şi sunt precizate calităţile ei.

În ceea ce priveşte exerciţiul mandatului de a predica, Fraţii Minori Conventuali au nevoie de missio canonica. În ceea ce priveşte calităţile predicii, pentru a avea rod bun, se cere pregătire şi maturitate.

Din dublul aspect al vieţii franciscane, a sta cu Cristos şi a fi trimişi să predice (cfr Mc 3,14-15), capitolul IX dezvoltă numai a doua parte: chemaţi ... ca să fie trimişi să predice.

1

Fraţii să nu predice în dieceza vreunui episcop, dacă le este oprit de el.

Ambianţa vitală a capitolului IX

Între acest capitol şi capitolul precedent este o strânsă legătură pe care trebuie să o căutăm în situaţia concretă în care trăiau fraţii minori la începutul Ordinului. Spre sfârşitul Capitulului provincial, ei primeau noua lor destinaţie; grupurile se recompuneau şi le era încredinţat sectorul în care îşi vor desfăşura activitatea lor apostolică. Francisc îi urmărea pe fraţi cu afecţiune şi îi însoţea cu sfaturile sale (cfr. K. ESSER, Documenti di vita francescana cit., p. 73).

Atunci când a fost redactată Rb, ministerul predicării îşi dobândise de-acum un rol primar în activitatea fraţilor minori. Nu trebuie să ne mire faptul că sfântul Francisc nu confirmă în mod explicit în Regulă conţinutul mandatului

eclezial de a predica penitenţa despre care vorbesc atât de mult izvoarele franciscane (cfr. 1Cel 33: 375; 3Comp 49-51: 1458-1460; LegM III,10: 1064). Fraţii au înţeles, de la început, că ei au fost trimişi în lume «să dea mărturie despre Dumnezeu prin cuvânt şi fapte şi să le facă cunoscut tuturor că nu există nimeni altul atotputernic decât El» (Lcap 9: 216).

Unii consideră că mandatul de a predica este caracteristica distinctivă a Ordinului franciscan în ambientul vieţii religioase (cfr. M. CONTI, La missione degli apostoli nella Regola dei Frati Minori, Genova, 1972, p. 31). Alţii susţin că raţiunea de a fi a Ordinului nu este o anumită formă de apostolat dar o formă de viaţă (C. KOSER, Vita con Dio oggi, cit., n. 130, p. 141: K. ESSER, Temi spirituali, cit., p. 197). În realitate, viaţa apostolică se realizează, în sfântul Francisc, prin lupta în rugăciune, lipsă de oboseală în predicare şi zel nemăsurat în a da exemplu bun (M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 197). Acolo unde fraţii au păstrat această trilogie: exemplul cel bun, rugăciunea şi apostolatul, acolo s-a menţinut, natural, şi forma lor de viaţă evanghelică (cfr. K. ESSER, Temi spirituali, p. 197).

Istoric vorbind, este sigur că prima formă de apostolat franciscan a fost simpla exortaţie penitenţială despre care Rnb ne furnizează o schemă exemplară (Rnb cap XXI: 55). În 1223 şi, cel puţin până la sfârşitul vieţii sfântului Francisc, această formă de predică a rămas în vigoare (cfr. K ESSER, Origini…, cit., p. 201, nota 95); dar în acelaşi timp se dezvolta şi aşa numita predică „di pulpito”, predica doctrinară, care comporta dificultăţi la care Regula caută să dea o soluţie.

Ministerul Cuvântului şi administrarea Sfintelor Sacramentelor erau exercitate, cu o anumită frecvenţă, de călugări, de canonicii regulari şi de eremiţi, începând cu secolul al XIII-lea. În clima reformistă a acelui secol evaghelismul monastic părea insuficient pentru cei care căutau perfecţiunea creştină în viaţa apostolică. Se simţea nevoia ca sfinţirii personale a predicatorului să i se adauge şi preocuparea de mântuirea sufletelor (cfr. F. DI BERNARDO, Apostolica vivendi forma e Vita Christi nella predicazione itinerante del sec. XII, în Missioni al popolo per gli anni'80, ed. Antonianum, Roma, 1981, p. 486).

Anumiţi Papi, ca Alexandru II şi Urban II, ajung să afirme că preoţii călugări şi canonicii regulari sunt mult mai apţi pentru ministerul Cuvântului în mijlocul poporului decât preoţii seculari (cfr. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (ristampa L. Petit – J. B. Martini) Parigi, 1899-1927, vol XX, col. 934).

În timpul sfântului Francisc, Cistercinii ţineau numeroase misiuni populare, care aveau drept scop combaterea ereziilor catare şi albigenze şi

116

cultivau în inima poporului pietatea faţă de misterele vieţii lui Cristos. Alţi predicatori populari, eremiţi şi laici, au obţinut de la Papa Inocenţiu III permisiunea de a predica, cu autoritate apostolică, penitenţa. Între aceştia, putem enumera pe «predicatorii apostolici» ai lui Folco di Neully, «catolicii săraci» ai lui Durandus di Huesca, «predicatorii laici» ai lui Bernard di Prim şi Umiliaţii din Lombardia. Oricum, este puţin probabil ca Francisc, în momentul în care a făcut alegerea sa de viaţă apostolică, să fi cunoscut mai multe despre aceşti predicatori itineranţi sau să fi fost la curent cu activitatea lui Petru Valdo, în timp ce cunoştea cu siguranţă tradiţiile eremitico-penitenţiale din Umbria şi formele de ajutorare, în mod special a leproşilor din timpul său. (cfr. STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Le origini francescane come problema storiografico, 2 ed. Perugia, 1979, pp. 98 şi 118; R. RUSCONI, Frate Francesco în Francesco d'Assisi, Storia e arte, Milano 1982, p. 19).

Aceasta nu ştirbeşte întru nimic importanţa ordinelor mendicante, dominican şi franciscan, cu care predica itinerantă, «apostolica vivendi forma» şi pietatea populară centrată asupra lui Cristos sărac şi răstignit ajunge la formularea cea mai perfectă şi cea mai echilibrată (cfr. F. DI BERNARDO, Apostolica vivendi forma…, cit., p. 484).

Predica franciscanilor avu un atât de mare ecou, în secolul XIII, încât chiar contemporanilor ca Giacomo da Vitry, le apăru ca ceva absolut nou (cfr. GIACOMO DA VITRY, FF 2220; Ruggero di Wendover, FF 2278). De la alţi martori ştim că Francisc şi tovarăşii săi, duminica, vesteau Evanghelia în bisericile parohiale (cfr. Testimonia minora saeculi XIII, ed. Lemmens, în Collectanea, vol. III., Quarachi 1926, p. 31, n. 2).

Evenimentele care au precedat activitatea apostolică a fraţilor minori şi a dominicanilor ne ajută să ne formăm o idee despre dificultăţile pe care ei le-au întâlnit în raporturile cu episcopii şi cu clerul diecezan, şi prin urmare perplexitatea Curiei Romane în a aproba noile Ordine religioase şi precauţiile care erau mai mult decât necesare pentru a evita suspiciunile de erezie în care erau cufundate multe dintre mişcările timpului (cfr. G. MERLO, Tensioni religiose agli inzi del Duecento, Torre Pellice, 1984, pp. 1 ss).

Mandatul de a predica

Prima parte a capitolului tratează despre mandatul de a predica şi arată care este autoritatea competentă care poate să-i examineze pe fraţi şi să le dea oficiul de a predica.

Şi nici un frate să nu îndrăznească nicidecum să predice poporului dacă nu a fost examinat şi aprobat de către Ministrul general al acestei fraternităţi şi nu a primit de la el aprobarea de a predica.

Textul Regulii priveşte situaţia din anul 1209 – 1210. Aşa cum Papa Inocenţiu III a aprobat Regula şi a dat permisiunea de a predica pretutindeni lui Francisc şi acelor fraţi pentru care Francisc a obţinut ministerul predicării, la fel Regula prescrie ca predica să fie exercitată în dependenţă de autoritatea Bisericii locale numai de către acei fraţi cărora Ministrul general le-a dat oficiul predicării.

Predica trebuie făcută în comuniune cu episcopul – missio canonica

Trebuie să vedem contextul în care apare această primă parte din capitolul IX.

Sfântul Francisc a stat departe de mişcările timpului suspectate de erezie. Şi el avea convingerea că fusese trimis de Dumnezeu.

După Legenda celor trei tovarăşi a spus clar primilor fraţi: «Să considerăm vocaţia noastră. Dumnezeu, în milostivirea sa, ne-a chemat nu numai pentru mântuirea noastră dar şi pentru aceea a multora. Să mergem, deci, prin lume, îndemnându-i pe toţi, bărbaţi şi femei, prin exemplu şi prin cuvinte, să facă penitenţă pentru păcatele lor şi să-şi aducă aminte de poruncile lui Dumnezeu” (3Comp 36: 1440; Anp 18: 1508). Chiar şi acestui aspect al vieţii franciscane îi putem aplica declaraţia din Testament: „Nimeni nu-mi arăta ce trebuie să fac; dar, însuşi Cel Preaînalt mi-a revelat ...” (Test 16-17: 116).

Probabil atâta timp cât predica penitenţială a lui Francisc şi a primilor săi tovarăşi s-a desfăşurat în ambientul din Assisi, episcopul Guido s-a limitat la un consens tacit. Rezultă, însă, că, după prima călătorie apostolică, Francisc şi primii trei tovarăşi au avut un colocviu cu episcopul la care Francisc apela deseori pentru a primi sfaturi (3Comp 35: 1438) şi că a fost însuşi Guido cel care l-a sprijinit pe Francisc pe lângă Curia Romană (1Cel 32: 373).

Episodul aprobării proiectului de viaţă a lui Francisc de către Papa Inocenţiu III are, în Izvoare, câteva puncte obscure (cfr. R. MANSELLI, San Francesco, ed. Bulzoni, Roma, 2 ed. 1980, pp. 115 ss.), însă, este sigur că Papa a dat celor doisprezece permisiunea de a predica penitenţa „tuturor” (1Cel 33: 375), adică, aşa cum se precizează în izvoarele ne-franciscane, «prin privilegiul Bisericii Romane» (Giacomo da Vitry, Ruggero di sant'Albano, Matteo Paris, citaţi de ESSER, Origini…, cit., p. 269).

117

Sfântul Bonaventura, comentând capitolul IX al Regulii, afirmă că fraţii minori au datoria să predice oriunde în baza profesiunii şi a statutului lor. Pentru acest motiv sfântul Francisc a exprimat în formă negativă porunca dependenţei de episcop în ceea ce priveşte predicarea. În baza a ceea ce spune Regula, fraţii minori pot predica oriunde, dar nu trebuie să predice acolo unde episcopul le-a interzis în mod clar să predice (SAN BONAVENTURA, Expositio super Regulam, în Opera omnia VIII, 430; ed. Bertinato, cit., pp. 126, 127, 134).

Această limitare este fundamentată pe legislaţia canonică a timpului şi este reafirmată de Conciliul IV din Lateran (cfr. Concilio Lateranense, IV, cap. III, în MANSI, cit., vol. XXII, col. 990), dar corespunde unei alegeri precise şi unei convingeri personale a sfântului Francisc.

În Testament spune că nu vrea să predice în nici într-o parohie împotriva voinţei preotului care răspunde de acea biserică (Test 8: 112) şi interzice fraţilor să dobândească dreptul de liberă predicare prin scrisori de recomandare din partea Scaunului Apostolic (Test 30: 123).

Există, însă, documente pontificale în care Papii îi recomandă pe fraţi episcopilor (ONORIU III, Cum dilecti, din 1218: 2707 ss., Vineae Domini custodes, din 1225: 2718 ss.), apără predicarea lor (GRIGORE IX Si ordinis fratrum minorum, din 1230, Bullarium franciscanum, cit., I, p. 58) şi afirmă că fraţii sunt autorizaţi să predice în baza profesiunii lor (GRIGORE IX, Quoniam abundavit iniquitas, din 1237; Bullarium fr., I, p. 215; Cum qui recipit, din 1234 şi din 1235, Bullarium fr., I, p. 128).

Conştient că a fost trimis în ajutorul preoţilor pentru mântuirea sufletelor, astfel încât să suplinească lipsurile lor, şi că binele sufletelor se poate ajunge mai bine trăind în pace cu clerul, Francisc prescrie ca fraţii săi, chiar şi în predicare, să fie supuşi autorităţii spre a câştiga pentru Dumnezeu clerul şi credincioşii. Aceasta, spunea el, este mai plăcut Domnului, decât să se câştige numai lumea, cu scandalizarea clerului (cfr. 2Cel 146: 730).

În acest spirit trebuie să fie observate dispoziţiile ecleziastice referitoare la predică.

Permisiunea episcopului pentru predicarea fraţilor este totdeauna presupusă atunci când nu rezultă contrarul. Sensul Regulii este clar. Cu tot mandatul Scaunului Apostolic, sfântul Francisc nu vrea ca fraţii săi să exercite oficiul predicării fără permisiunea episcopului.

Actualmente ministerul predicării este reglementat de Codul de Drept Canonic şi de orientările Conciliului Vatican II.

Canonul 764 din Codul de Drept Canonic spune că „Preoţii şi diaconii se bucură de facultatea de a predica pretutindeni, însă trebuie să o exercite cu consimţământul, cel puţin presupus, al rectorului bisericii, dacă aceeaşi

facultate nu a fost limitată sau retrasă de Ordinariul competent sau dacă o lege particulară nu a stabilit că este necesară o permisiune expresă”.

Iar canonul 765 spune: „Pentru a predica, călugărilor în bisericile sau în oratoriile lor, le este necesară permisiunea Superiorului competent după constituţiile lor”.

Fraţilor care nu sunt clerici şi care, la început, erau abilitaţi în misiunea predicării Cuvântului li se aplică norma canonului 766: „Laicii pot fi admişi să predice într-o biserică sau într-un oratoriu dacă, în anumite circumstanţe, acest lucru este necesar sau, în cazuri particulare, este util, conform dispoziţiilor Conferinţei Episcopilor, rămânând neatins can. 767, §1.

Şi iată ce spune acest paragraf: „Între diferitele forme de predică excelează omilia, care este o parte a însăşi liturgiei şi este rezervată preo-tului sau diaconului; în ea să fie expuse de-a lungul anului liturgic, din textul sacru, misterele credinţei şi normele vieţii creştine”.

Un moment particular adaptat pentru angajarea fraţilor care nu sunt clerici, chiar şi a novicilor, în pastoraţia Cuvântului, este reprezentat de mi-siunile populare care constituie una dintre activităţile caracteristice Ordinului nostru (cfr. Missioni al popolo per gli anni '80, cit., pp. 706 ss.).

Alte sectoare deschise pentru fraţii ne-clerici, dar care au o pregătire adecvată sunt: exerciţiile spirituale, şcolile de rugăciune, pastoraţia tinerilor, pastoraţia copiilor, pastoraţia vocaţională, pastoraţia muncitorilor, pas-toraţia bolnavilor, activităţi pentru promovarea dreptăţii şi a păcii, mij-loacele moderne de comunicare.

Oricum, rămâne valabil principiul cosfinţit de Regulă şi reafirmat de Biserică: orice formă de predicare trebuie să fie făcută în comuniune şi după normele date de episcopul diecezan (CIC., can. 772).

2

Şi nici un frate să nu îndrăznească nicidecum să predice poporului, dacă nu a fost examinat şi aprobat de către Ministrul general al acestei fraternităţi şi nu a primit de la el aprobarea de a predica.

De la exortaţia penitenţială la predica autorizată

Sfântul Francisc nu a renunţat niciodată să considere pe fiecare frate minor ca depozitar al mandatului divin de a vesti tuturor oamenilor mesajul evanghelic al penitenţei şi al mântuirii.

118

«Aceasta sau o exortaţie şi laudă asemănătoare, toţi fraţii mei, atunci când voiesc, pot să o adreseze fiecărui om cu binecuvântarea lui Dumnezeu: Temeţi-vă şi cinstiţi, lăudaţi şi binecuvântaţi, mulţumiţi şi adoraţi-l pe Domnul Dumnezeul cel atotputernic în Treime şi în Unitate, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, creatorul tuturor lucrurilor. Faceţi pocăinţă, aduceţi roade vrednice de pocăinţă. Iertaţi şi vi se va ierta. Şi dacă nu veţi ierta oamenilor păcatele lor, Dumnezeu nu vă va ierta păcatele voastre. Mărturisiţi-vă toate păcatele voastre. Fericiţi cei care mor în penitenţă pentru că vor fi în împărăţia cerurilor. Vai acelora care nu mor în penitenţă, deoarece vor fi fiii diavolului, ai căror colaboratori sunt; şi vor merge în focul cel veşnic. Păziţi-vă şi abţineţi-vă de la orice rău şi fiţi statornici în bine până la sfârşit» (Rnb XXI: 55).

Exemple de predici dezvoltate pe această schemă se găsesc în izvoare, ca aceea a fratelui Rufin într-o biserică din Assisi, citată în Fioretti, XXX: 1864. Tovarăşii sfântului Francisc au rămas fideli acestui tip de predică. Se poate vedea La vita beati fratris Aegidi, în Doc. antiqua franc., ed. Lemmens, Quaracchi, 1977, p. 138.

Atâta timp cât predica fraţilor a fost însoţită şi de aceea a faptelor la care toţi erau obligaţi (cfr. Rnb XVII, 346), nu au fost probleme. Dar, atunci când unii şi apoi mai mulţi au început să dezvolte un tip mai evoluat de predică (evoluţia predicii franciscane în parte e datorată intrării în Ordin a fraţilor învăţaţi-docţi, în parte de cererea Bisericii), Francisc şi-a dat seama de pericolele pe care le-ar fi întâmpinat dacă ar fi înfruntat ministerul Cuvântului fără necesara pregătire atât spirituală cât şi doctrinală. Nu i-a scăpat, cu siguranţă, consecinţele pe care această activitate le aducea în viaţa Ordinului în privinţa minorităţii şi sărăciei. Nu a încurajat specializarea doctrinară şi retorică (cfr. C. DELCORNO, Origini della predicazione francescana, în Francesco d'Assisi e il francescanesimo dai 1216 al 1226, Assisi, 1977, p. 138), dar a permis, ba mai mult, a poruncit ca predicatorii să se angajeze în studiile sacre (2Cel 163: 747).

Predicatorii trebuie să fie examinaţi şi aprobaţi de Ministrul general

Pentru a ajunge la ministerul predicării, se cere ca fraţii să fie examinaţi şi aprobaţi de Ministrul general, care este autoritate competentă să autorizeze pe fraţi să predice. Aşadar, predicatorii trebuie să fie examinaţi şi aprobaţi de către Ministrul general.

Acest precept trebuie să fie înţeles, întâi de toate, în relaţie cu spiritul de sărăcie în baza căruia nici un frate nu trebuie să se în-stăpânească pe nici un oficiu.

Cine este cu adevărat sărac, trebuie să fie totdeauna liber şi dispus să accepte voinţa lui Dumnezeu, care este singurul care ne poate mântui în Împărăţia sa. De aceea, nici un frate nu-şi poate aroga dreptul de a predica poporului dacă oficiul predicării nu i-a fost încredinţat de autoritatea instituită de însuşi Dumnezeu (K. ESSER, Introduzione alla Regola, cit., p. 188).

O a doua motivaţie a poruncii o găsim în exigenţa că orice formă de apostolat franciscan să se desfăşoare totdeauna sub semnul fraternităţii.

Mandatul primit din partea Ministrului îl asigură pe frate că nu va fi un izolat, dar, totdeauna, va fi însoţit de rugăciunea, de sfatul şi de încurajarea întregii fraternităţi.

Mai există, încă, şi o motivaţie cu caracter pastoral. Superiorul trebuie să se asigure că fratele candidat la oficiul predicării este cu adevărat potrivit pentru această misiune plină de responsabilitate.

Această motivaţie este cu atât mai relevantă cu cât Francisc, după ce, în Rnb, a dat misiunea de a examina pe predicatori Miniştrilor provinciali, în Rb dă această datorie Ministrului general (Rnb XVII, 1-2: 46).

Rezervând numai pentru Ministrul general facultatea de a examina şi aproba predicatorii pentru întregul Ordin, Regula nu face altceva decât să garanteze ortodoxia predicării şi respectul datorat Cuvântului lui Dumnezeu.

Văzând dificultatea de a ajunge la Ministrul general, Papa Grigore IX a da Provincialilor misiunea de a-i numi pe predicatori în timpul Capitulului provincial. Constituţiile cereau ca predicatorii să fie examinaţi asupra vieţii şi doctrinei lor asemenea fraţilor care sunt destinaţi să predea în şcoli.

Oficiul de predicator care comporta posibilitatea de a fi desemnat de Ministrul provincial pentru predici mai angajante (Advent, Postul Mare, Misiuni populare, Exerciţii spirituale…) era atribuit cu o anumită rigoare. Totuşi predicatorii erau destul de numeroşi.

Predica, într-adevăr, a reprezentat totdeauna activitatea apostolică cea mai relevantă a fraţilor. Dintr-o statistică din anii '700, referitor la cele patru ramuri ale Observanţei, rezultă că din 66.413 fraţi, dintre care 39.658 erau preoţi, predicatorii erau 19.910 şi Lectorii 4.230 (cfr. HOLZAPFEL, Manuale historiae OFM, cit., p. 379).

Actuala legislaţie vorbeşte despre examinarea şi aprobarea din partea Miniştrilor a candidaţilor la oficiul predicării, lăsând modalitatea în baza dreptului comun şi particular. Predicării trebuie să i se aplice ceea ce Codul de Drept Canonic spune pentru orice formă de apostolat: «în îndeplinirea apostolatului extern, religioşii sunt supuşi şi Superiorilor proprii şi trebuie să rămână fideli disciplinei institutului» (CIC., can. 678 § 2).

119

În organizarea activităţilor apostolice a religioşilor este necesar ca Episcopii diecezani şi superiorii religioşi să procedeze în înţelegere reciprocă (cfr. CIC., can. 678 § 3).

3

Atrag atenţia şi-i îndemn pe aceşti fraţi, ca în predica ce o fac, să fie ponderate şi curate cuvintele lor, pentru folosul şi înălţarea sufle-tească a poporului, vorbind despre viţii şi virtuţi, despre pedeapsă şi răsplată, în scurte cuvinte, deoarece Domnul a făcut cuvântări scurte pe pământ.

Predica Fraţilor Minori

Sugestii practice asupra modului de a predica

După cum am spus, Regula oglindeşte o fază iniţială de tranziţie de la perioada unei predici exclusiv penitenţiale la perioada unei predici mai evoluate, numită «de pupitru» sau autorizată.

Sfântul Francisc ţine cont de situaţia în curs de desfăşurare, dar rămâne fidel metodei, stilului şi, mai ales, finalităţii predicii originare.

Întâi de toate trebuie să spunem un lucru foarte important: legea fundamentală a evanghelizării, a predicării e fidelitatea faţă de Dumnezeu şi faţă de om. Datoria evanghelizatorilor este aceea de a asimila esenţialul mesajului evanghelic şi de a-l comunica fără nici o alterare în limbajul înţeles de oamenii care alcătuiesc biserica locală.

Fidel faţă de legea evanghelizării, sfântul Francisc predica în mod simplu pentru oamenii simpli, în timp ce pentru persoanele spirituale şi culte pronunţa cuvinte profunde, cuvinte care dau viaţă (2Cel 107: 694).

Fidelitatea şi respectul faţă de Cuvântul lui Dumnezeu şi faţă de om sunt exact ceea ce recere ca oficiul de predicator să fie dat persoanelor pregătite şi potrivite.

a) Predicatorul

Sfântul Francisc nu a încetat niciodată să-i considere pe fraţii săi depozitarii mandatului de a vesti tuturor oamenilor mesajul evanghelic. Spune în Rnb: „Această exortaţie sau alta asemănătoare şi această laudă, toţi fraţii

mei, atunci când voiesc, pot să o adreseze fiecărui om cu bine-cuvântarea lui Dumnezeu” (Rnb XXI,1: 55).

Sfântul Francisc distinge două feluri de predică: una exortativă şi alta a adunării.

Predica exortativă, făcută din rugăciune, exemplul bun şi cuvinte simple, nefiind supusă normelor juridice, angajează pe toţi fraţii fără nici o deosebire.

Predica adunării, în schimb, e rezervată celor care, pregătiţi în mod cuvenit, au obţinut de la autoritatea competentă oficiul de a predica. Despre această formă de a predica tratează a doua parte a capitolului şi îi determină scopul, pregătirea şi conţinutul.

Aceste indicaţii sunt utile deoarece permit predicatorului franciscan să rămână fidel propriei carisme într-o situaţie culturală şi religioasă foarte diferită de cea a secolului treisprezece şi cu importante deosebiri ambientale.

Prima dintre aceste indicaţii este coerenţa absolută între predică şi viaţă, coerenţă pe care Francisc o practică şi o cere de la fraţii săi.

Merită să fie recitită o foarte frumoasă pagină din Tommaso da Celano în care biograful vorbeşte despre natura şi efectele predicării sfântului Francisc: „Foarte valorosul soldat al lui Cristos trecea prin oraşe şi castele, vestind Împărăţia cerurilor, pacea, calea mântuirii, pocăinţa spre iertarea păcatelor; însă nu cu artificiile înţelepciunii umane dar cu tăria Duhului Sfânt. Şi întrucât a primit permisiunea de la Scaunul Apostolic, lucra plin de încredere şi sigur, fugind de laude şi de linguşiri. Nu era obişnuit să măgulească viciile, dar să le biciuiască cu fermitate; nu căuta scuze pentru viciile păcătoşilor, dar le lovea cu aspre dezaprobări, de vreme ce s-a înduplecat mai întâi pe sine ca să facă ceea ce îi îndemna pe alţii. Netemându-se, aşadar, că va fi găsit incoerent, predica adevărul cu tărie, până acolo că oameni foarte învăţaţi şi celebri primeau plini de admiraţie cuvintele sale inspirate, şi, în prezenţa lui, erau cuprinşi de o teamă mân-tuitoare. Bărbaţi şi femei, clerici şi religioşi alergau să vadă şi să audă pe Sfântul lui Dumnezeu care apărea tuturor ca un om din cealaltă lume” (1Cel 36: 382).

Expresia «homo alterius saeculi», care e una dintre cele mai frumoase definiţii date de Celano sfântului Francisc (şi poate fi completată de o alta «profetul timpului nostru») înseamnă fie «un om care s-a reîntors la originile umanităţii inocente», fie «un om care trăieşte deja realităţile timpurilor de pe urmă» (cfr. K. ESSER, Temi spirituali, cit., pp. 3 ss.).

Unui Maestru dominican Francisc îi dă o învăţătură pe care o repetă deseori fraţilor săi teologi şi predicatori: „Slujitorul lui Dumnezeu trebuie să aibă în el însuşi o astfel de ardoare de sfinţenie a vieţii încât să le reproşeze

120

tuturor răufăcătorilor cu lumina exemplului şi cu elocvenţa conduitei sale. Astfel, repet, splendoarea vieţii sale şi buna mireasmă a faimei sale vor arăta tuturor răutatea lor” (2Cel 103: 690).

Între «cuvintele» lui Francisc, sunt expresii foarte dure împotriva predicatorilor incoerenţi. În această privinţă se poate vedea, spre exemplu, LegM VIII,2: 1136: «Este vrednic de plâns predicatorul care prin răutatea vieţii sale distruge ceea ce a edificat cu adevărul doctrinei… Acestora este de preferat unul simplu şi lipsit de limbă, dar capabil să-i împingă pe alţii la bine cu exemplul său cel bun» (cfr. şi Spec 72: 1766. pentru primii tovarăşi cfr. A. CLARENO, Cronaca delle sette tribolazioni: 2143).

b) Mandatul de a predica, modul de a-l exercita şi criteriile metodologice trebuie să fie de inspiraţie evanghelică

Pentru că un capitol din Regulă este dedicat expres predicatorilor este drept să vedem în toată Regula inspiraţia evanghelică a acestui an-gajament deosebit al franciscanului şi, în acelaşi timp, să citim întreaga Regulă ţinând cont de finalitatea apostolică a Ordinului (cfr. M. CONTI, La Missione degli apostoli nella Regola francescana, cit., pp. 42-43).

Este necesar să scoatem în evidenţă pasajele evanghelice care relatează trimiterea apostolilor în misiune (missio apostolorum) – Mt 10; Lc începutul capitolelor 9 şi 10; Mc 16,15-18 – ca momente de inspiraţie evanghelică ale predicării franciscane, atât în ceea ce priveşte mandatul pe care Francisc îl recunoaşte ca fiind adresat lui şi fraţilor lui („Mergeţi şi predicaţi spunând: împărăţia cerurilor este aproape”), cât şi modul de a-l exercita (în sărăcie şi libertate) şi criteriile metodologice (predicarea convertirii şi a păcii).

Trebuie să afirmăm, aici, că punctul central al carismei franciscane este „a trăi” după forma Sfintei Evanghelii. Activitatea apostolică a fraţilor minori îşi trage seva în mod natural din vocaţia lor evanghelică la care discipolul este chemat să facă tot ceea ce a făcut Cristos şi în stilul în care ne-a cerut Cristos. Întâi de toate ei trebuie să devină oameni formaţi de Spiritul lui Cristos, imitatori ai vieţii sale divino-umane. Viaţa lor evanghelică se concretizează în fraternitate şi în minoritate şi dă formă comportamentului lor şi prin urmare şi apostolatului lor (cfr. K. ESSER, Temi spirituali, p. 196).

c) Predicarea în semnul minorităţii

O altă notă caracteristică a predicii franciscane o individualizăm în personalitatea fondatorului şi în alegerile concrete făcute de el în contextul

socio-eclezial al timpului său. În varietatea carismelor personale şi a situaţiilor culturale, amprenta lăsată de persoana şi activitatea fondatorului rămâne totdeauna un element fundamental în patrimoniul unui institut.

În momentul în care decide să treacă de la condiţia eremitică la aceea de predicator itinerant, Francisc alege şi un stil de viaţă şi de predică inspirat, din cuvintele Evangheliei, dar şi adecvat personalităţii sale şi corespunzător exigenţelor timpului său.

Prin convertirea sa, Francisc a sublimat visul său din tinereţe de a fi în centrul atenţiei societăţii în care trăia şi entuziasmul său pentru idealul cavaleresc. Dacă înainte căutase admiraţia şi aplauzele, după convertire este animat de voinţa de a atrage asupra sa un sens de polemică, de dispreţ şi de batjocură. Cântă în franceză laudele Domnului şi bandiţilor care îl fac să se rostogolească în noroi le declară noua sa profesiune de «crainic al marelui Rege».

Mai mult încă, îşi dă seama de exigenţele şi aşteptările poporului sufocat de predicile oficiale, dar nu scotea nici un avantaj din predica plină de ură apocaliptică ale valdezilor.

Cu Francisc se naşte un nou stil de predică pe bună dreptate numit stilul giularilor-cântăreţilor lui Dumnezeu. Giularul era poetul-cântăreţ al săracilor, al minorilor, cărora ştia să le interpreteze sentimentele, să le condividă problemele şi să le exalte fantezia. Nu râvnea, ca «trubadurii», care se adresau nobililor, răsplăţi mari, accepta o poziţie de marginalizare şi nu se supăra dacă era considerat drept nebun. Francisc îşi însuşeşte, evident, în cheie evanghelică şi cu finalitate apostolică rolul de cântăreţ. Proclamă, cu o referinţă evidentă la «nebunia crucii» sfântului Paul (1Cor 1,3), că este trimis de Dumnezeu ca „un nebun în lume” (Legp 114: 1673; Spec 18: 1701). Aici este vorba despre o înjosire liber voită, de o eliberare de legăturile şi de limitele logicii curente, dar şi de o căutare a unei înţelepciuni, capabilă de profunde şi decisive adevăruri (cfr. R. MANSELLI, San Francesco, cit., pp. 145 ss.).

Predica sfântului Francisc se adresează fiecărui grup şi categorie de persoane, dar interlocutorul privilegiat este poporul minorilor cu care trăia şi trăia în felul acestui popor. A predicat înaintea Papei şi a Cardinalilor (1Cel 73: 449), a episcopilor (2Cel 141: 725), a oamenilor învăţaţi (Fioretti XXVII: 1860; Testimonianza di Stefano di Borbone: 2255), înaintea nobililor (Considerazione I sulle Stimmate: 1897; Legp 35: 1583). Oricum, modul său de a predica era totdeauna cel popular, şi tehnica, după stilul unui martor calificat ca istoricul Tommaso da Spalato, era mai mult aceea a lui «modus concionandi», cu care se vorbea în adunările cetăţeneşti decât aceea a lui «modus praedicandi» obişnuit preoţilor (FF 2252).

121

Despre modus concionandi ne dă cele mai largi informaţii un maestru de retorică, Boncompagno da Signa, contemporan sfântului Francisc. Această tehnică se folosea de mijloace pentru a impresiona sensibilitatea şi imaginaţia celor prezenţi şi se folosea foarte mult de gesturi şi de modularea vocii (cfr. R. MANSELLI, San Francesco, cit., p. 190). Natural trebuie exclus faptul că sfântul Francisc să fi încercat, în mod voit, să-i imite pe oratorii politici. În el chiar şi gestul de cântăreţ «provenea din ardoarea inimii» aşa cum ne spune Celano, amintind de predica lui Francisc ţinută în faţa Papei şi a cardinalilor, în timpul căreia «mişca şi picioarele ca şi cum ar fi dansat» (1Cel 73: 449). Mai mult încă, aşa după cum am mai spus, minoritatea predicii făcută şi voită de sfântul Francisc comporta refuzul oricărei polemici nu numai în confruntările cu ierarhia ecleziastică dar mai ales cu ereticii (cfr. G. MERLO, Tensioni religiose…, cit., 19 ss.).

d) Predica pregătită şi meditată

Nimeni nu trebuie să predice poporului fără pregătirea necesară pentru aceasta. Pregătirea constă în studiu, în mod deosebit studiul Sfintei Scripturi şi o cunoaştere potrivită a problemelor lumii la care fraţii, în numele lui Cristos şi al Bisericii, duc mesajul plin de bucurie al Împărăţiei.

Pentru ca să nu devină „un predicator zadarnic al Cuvântului lui Dumnezeu în exterior acela care nu l-a ascultat în interior” (DV 25), este necesar ca discursurile fraţilor să fie ponderate şi curate:

„... în predica ce o fac, să fie ponderate şi curate cuvintele lor...”

Cei doi termeni, „ponderate şi curate” exprimă ideea că predica fraţilor trebuie să aibă aceleaşi calităţi ca ale Cuvântului lui Dumnezeu.

Termenul de examinata (cfr. 2Sam 22,31 – CEI = integra) califică Cuvântul lui Dumnezeu prin absoluta sa sinceritate, adevăr şi fidelitate; în el nu este nici o rămăşiţă de greşeală, înşelăciune sau prefăcătorie.

Termenul casta (cfr. Pr 30,5 – CEI = verificată) califică Cuvântul lui Dumnezeu prin completa şi absoluta sa corectitudine.

Despre sfântul Francisc Tommaso da Celano spune că deseori improviza predicile sale şi că atunci când se pregătea mai înainte cu grijă se întâmpla să nu-şi mai aducă aminte nici un cuvânt din toate câte îşi propusese să spună (cfr. 1Cel 72: 447-448). Totuşi Regula vrea ca cuvântul vestit de fraţi să fie «ponderat» (în latină: examinata). Aceasta implică o pregătire imediată, dar mai ales o pregătire remotă dobândită prin studiu, meditaţie şi rugăciune.

Spunea: «Predicatorul trebuie, ca mai întâi, în taina rugăciunii să scoată ceea ce apoi va revărsa în predici. Mai întâi trebuie să se încălzească în interior, pentru a nu rosti la exterior cuvinte reci» (2Cel 163: 747).

Ponderarea, chibzuiala cuvintelor pe care predicatorul le rosteşte are scopul de a evita orice posibilă alterare a adevărului conţinut în Revelaţie şi în învăţătura Bisericii. Această exigenţă este exprimată în Regulă prin invitaţia de a folosi «cuvinte curate».

«Regula vrea ca fraţii în evanghelizarea Cuvântului lui Dumnezeu să nu se lase niciodată corupţi de prefăcătorie (cfr. Gal 1,10), să nu-l falsifice prin adăugiri personale (cfr. Is 1,22), să nu-l altereze cu scopul de a scăpa de persecuţii pentru Crucea lui Cristos (cfr. Gal 6,12), să nu facă negustorie cu el, lacomi după câştig (cfr. 1Tim 3,3-8; Tit 1,7-11), să nu-l mortifice, proclamându-l numai în mod parţial dar să-l vestească cu dezinteres, cu sinceritate şi mişcaţi fiind de Dumnezeu, sub privirea lui şi în numele lui Cristos (cfr. 2 Cor 2,17)» (M. CONTI, Lettura biblica cit., p. 303).

În mod deosebit, după sfântul Francisc ar defăima Cuvântul lui Dumnezeu predicatorul care l-ar reţine ca fiind al său «vânzând deseori ministerul său pentru o plată de glorie zadarnică» (1Cel 164: 749), pentru că în acest fel slujitorul Cuvântului ar deveni slujitorul propriului eu (cfr. K. ESSER, Introduzione alla Regola, cit., p. 189).

e) Predica folositoare şi constructivă

Cultul lui Francisc faţă de virtutea sărăciei şi a simplităţii îl face să urască orice abuz faţă de darul divin al cuvântului şi orice complicaţie a ştiinţei şi a artei de a vorbi. În Admoniţiuni îi condamnă pe slujitorii lui Dumnezeu care «doresc să ştie numai cuvinte» (Amm VII: 156) şi pe aceia care «se complac în cuvinte zadarnice şi frivole» (Amm XXI: 170). Pe de altă parte stima pe care o avea faţă predică îl însufleţea de un zel neobosit şi îl determina să pună orice talent în slujirea Bisericii şi a sufletelor (cfr. 1Cel: 488; LegM VIII, 3: 1138; 3Comp 68: 1462).

Sfântul Francisc avea o stimă deosebită faţă de predică. «Spunea că au fost aleşi de un mare Rege pentru a vesti popoarelor decretele pe care le ascultă din gura sa. Este un oficiu, sublinia, vrednic de respect şi toţi trebuie să venereze pe aceia care îl exercită. Ei sunt viaţa trupului (adică a bisericii, Ef 1,23), adversarii diavolilor, ei sunt lumina lumii» (2Cel 163: 747).

De aceea, se preocupa ca predica fraţilor să fie folositoare poporului şi, prin urmare, să răspundă adevăratelor necesităţi ale vieţii creştine, mai ales ale persoanelor cele mai simple, mai puţin instruite şi mai îndepărtate de

122

Dumnezeu. Este vrednică de admirat capacitatea pe care el însuşi o avea în a se adresa fiecărei persoane şi fiecărui ascultător, pornind de la realitatea concretă în care fiecare se găsea şi dădea fiecăruia un răspuns la problemele care îl frământau. Acestei capacităţi de discernământ, mai mult decât carismei profetice îi atribuie biografii extraordinara eficacitate a predicării lui Francisc (cfr. 2Cel 108: 695; LegM XII, 8: 1212; 3Comp 54: 1463).

Izvoarele ne-franciscane dau mărturii interesante despre realismul şi eficacitatea predicii primare franciscane şi subliniază rezultatele obţinute de Francisc şi de fraţii săi chiar şi pe plan social (cfr. TOMMASO DA SPALATO, FF 2252).

Despre realismul şi eficacitatea predicii franciscane, la începuturile ei, în afară de Giacomo da Vitry, avem mărturiile cronicarilor benedictini de la Sant'Albano şi cele din Chronicon Normaniae care urcă până la prima jumătate a secolul XIII. Între izvoarele franciscane avem mărturiile din Legenda Assidua (1232) care vorbesc despre predica sfântului Anton, cronicile lui Giordano da Giano (1237), FF. 2364; 23, FF 2350; 35, FF 2362; 41, FF 2368) şi ale lui Tommaso di Eccleston, care dedică «promovării predicatorilor» toată Conversazione VI (FF 2450-2461).

Referitor la rezultatele obţinute, Salimbene da Parma aminteşte diferiţi predicatori celebri franciscani din secolul XIII, ca Giovanni da Parma (FF 2639), Ugo di Digne (FF 2645), Gerardo da Modena, unul dintre predicatorii anului numit Alleluia (1233) destinat să promoveze reconcilierea dintre Guelfi şi Ghibellini (FF 2653), Leon da Perego, apoi arhiepiscopul de Milano şi mulţi alţii. Salimbene, însă, este martorul şi susţinătorul unei predici de acum îndepărtate de cea giularescă a originilor şi polemizează foarte viguros împotriva acelor episcopi şi preoţi care nu vedeau cu ochi buni pe predicatorii franciscani şi dominicani (cfr. FF 2634).

Finalitatea predicii este, după Regulă, «edificarea poporului» lui Dumnezeu». Semnificaţia deplină a acestor cuvinte trebuie căutată în conceptul neotestamentar de Biserică drept edificiu spiritual, construit pe fundamentul, pe temelia lui Cristos, a apostolilor şi a profeţilor (cfr. Ef 2,20) la a cărui edificare trebuie să contribuie fiecare carismă (cfr. Ef 4,12; 1Cor 14,12), în mod deosebit ministerul predicării (cfr. 2Cor 12,19) şi carisma profeţiei (cfr. 1Cor 14,4).

Întrucât este creştin, sfântul Francisc (şi după el sfânta Clara) se simţea angajat să zidească edificiul spiritual, trupul mistic al lui Cristos (cfr. 1Pt 2,5) şi aceiaşi angajare o cere «tuturor acelora care voiesc să slujească pe Domnul Dumnezeu în Biserica sfântă, catolică şi apostolică» (cfr. Rnb XXIII, 16-22). Dar, după invitaţia Crucifixului de la San Damiano, Francisc a înţeles că

Domnul îi cerea să se dedice total reedificării «acelei Biserici, pe care Cristos a dobândit-o cu sângele său» (LegM II, 1: 1038).

Pentru ca să fie constructivă, predica trebuie să fie bazată pe Cuvântul lui Dumnezeu (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,15), pe stânca, Cristos (cfr. Mt 7,24-27); trebuie să fie exercitată în comuniune ecclezială şi în caritate (cfr. Ef 4,15-16), însoţită de rugăciunea apostolului şi a comunităţii (cfr. Ef 6,18-20) şi de exemplul bun (cfr. Fil 3,17). Normele care se pot aduna din scrieri şi din cuvintele sfântului Francisc toate sunt îndreptate spre a-i forma pe predicatori să imite pe Cristos şi pe apostoli, să-i însufleţească de spiritul ecclezial, pentru ca, devenind «lumina lumii şi sarea pământului» (cfr. Spec 51: 1739; GIACOMO DA VITRY, FF. 2229), să îndeplinească misiunea încredinţată lor de Dumnezeu de «a naşte fii în Biserică» (2Cel 164: 749) şi să dăruiască viaţa şi să o răspândească.

f) Conţinutul predicii franciscane

Conţinutul predicii franciscane este exprimat, în Regulă, prin binomul «vicii şi virtuţi», «pedeapsă şi glorie». Acest program, aparent atât de sărac, exprimă foarte bine obiectul predicii franciscane, care, după «mandatul» Papei Inocenţiu III trebuia să îmbrace un conţinut penitenţial (M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 304; cfr. B. BELLUCO, De sacra predicatione in Ordine fratrum minorum, ed. Antonianum, Roma, 1956, pp. 81-82). Este clar că sfântul Francisc, după treisprezece ani de experienţe apostolice, rămâne fidel, în mod substanţial finalităţii şi conţinutului predicării de la origini. Confruntarea dintre prima şi a doua redactare a scrisorii către credincioşi – care se poate considera ca o predică scrisă – arată totuşi dezvoltarea pe care o poate avea predica penitenţială. De la schema extrem de simplă a primei redactări se trece la aceea mai articulată a celei de-a doua redactări în care se îmbină numeroase şi apropiate citări scripturistice, începuturi de teologie dogmatică, de teologie spirituală şi pastorală.

Sunt numeroase citate scripturistice. Şi prima redactare a scrisorii către credincioşi, care se prezintă ca o scrisoare colectivă (a lui Francisc şi a altor fraţi), este bogată în citate biblice. Acestea, însă, sunt mai bogate în a doua redactare. În mod deosebit se poate nota o mai mare abundenţă de citate din sfântul Ioan (Asupra confruntării dintre cele două redactări poate fi consultat W. VIVIANI, L'ermeneutica di Francesco d'Assisi; cit., pp. 303 ss.).

Sunt şi începuturi de teologie dogmatică, mai ales de cristologie (cap. I), şi de teologie a sacramentelor (cap. IV şi VII). Suficient de dezvoltată este şi tema, dragă teologiei franciscane, «Dumnezeu, binele suprem».

123

Sunt şi începuturi de teologie spirituală. Pot fi întâlnite referinţe la teologia martiriului (cap. I), la inhabitarea Preasfintei Treimi în om (cap. IX) şi despre adevărata înţelepciune (cap. IX şi X).

Sunt şi începuturi de teologie pastorală. Adică sunt răspunsuri la situaţii concrete: datoria de a primi sacramentul Penitenţei şi sacramentul Euharistiei, invitaţia de a judeca cu milostivire, umilinţa în a porunci, postul spiritual.

Indicaţiile Regulii despre conţinutul predicării trebuie să fie înţelese în sens amplu, adică drept o invitaţie la a alege temele cele mai potrivite ca să recheme poporul la convertire, la «a aduce roade vrednice de pocăinţă» şi la a trăi o adevărată viaţă creştină. Încă de la început fraţii minori au proclamat cu tărie vestea mântuirii în Cristos şi s-au angajat să promoveze pietatea faţă misterele Întrupării, Răscumpărării şi Euharistiei. Şi cultul în cinstea Preasfintei Fecioare Maria, în cinstea Apostolilor, a martirilor şi a sfinţilor a fost obiectul primei predicări franciscane (cfr. E. FRASCADORI, în Missioni al popolo per gli anni '80, pp. 505 ss.).

Odată cu înflorirea şcolii teologice franciscane predica fraţilor minori a dezvoltat temele cele mai specifice, ca aceea a primatului absolut al lui Cristos, tema Numelui lui Isus, tema Căii Crucii (încă din secolul XV fericitul Bernardino Caimi, fondatorul sanctuarului din Varallo predica devoţiunea Căii Crucii care îşi va avea cel mai mare apostol în anii '700 cu sfântul Leonard de Porto Maurizio. Cfr. G. ROMERIO, La storia del sacro monte di Varallo, ed. Cappelli, Varallo, 1948), a adoraţiei euharistice (devoţiunea celor patruzeci de ore a fost introdusă în 1536 de capucinul Giuseppe da Fermo. Cfr. M. JUNGMANN, Eredità liturgica e attualità pastorale, ed. Paoline, 1962, p. 344), a Neprihănitei Zămisliri a Mariei (cfr. MARIANO DA ALATRI, La predicazione nel Due e Trecento, în Picenum seraphicum, 1973, pp. 24-98).

Tradusă în termeni biblici, vestirea franciscană repropune tema convertirii la Evanghelie recerută de prezenţa Împărăţiei şi inserează predica fraţilor minori în şirul predicii sfântului Ioan Botezătorul (Mt 3,2), a lui Cristos (Mt 4,17), a celor Doisprezece (Mc 6,12), a celor şaptezeci de ucenici (Lc 10,13), a Bisericii (Lc 24,47; Fap 2,38).

Convertirea (metanoia) evanghelică pe care fraţii, fideli vocaţiei lor, o repropun tuturor prin exemplul şi prin cuvântul lor, implică credinţa, se concretizează în ascultarea faţă de Evanghelie şi comportă o schimbare radicală a vieţii în confruntările cu Dumnezeu, cu aproapele şi cu lucrurile pământeşti după circumstanţele predicii de pe munte (Mt 5 – 7).

Convertirea în relaţie cu Dumnezeu cere de la ucenicul Împărăţiei un rezultat al unei pietăţi care nu este practicată în vederea aprecierilor umane, aşa

cum fac ipocriţii, dar înaintea Tatălui ceresc (Mt 6,1-18). Pietatea evanghelică se concretizeză în rugăciune, post şi pomană.

Convertirea, în relaţie cu oamenii, pentru ucenicul Împărăţiei comportă, o bunătate evanghelică care trebuie să fie reflexul bunătăţii Tatălui ceresc care face să răsară soarele şi peste ce buni şi peste cei răi şi face să plouă şi peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi (Mt 5,17-48).

Convertirea, relativ la cele pământeşti, cere discipolului Împărăţiei renunţarea la bunurile de prisos (Mt 6,19-24; Lc 12,33) şi încrederea senină în divina Providenţă pentru bunurile necesare vieţii, ca hrana şi îmbrăcămintea (Mt 6,25-34), bunuri pe care ucenicul Împărăţiei şi le va procura cu propriile mâini, fidel faţă de legea muncii.

Trebuie să recunoaştem că în anumite momente predica franciscanilor a pierdut din vedere orientările Regulii, asumând forme şi conţinuturi mai puţin potrivite cu simplitatea şi finalitatea evanghelică de la origini. Împotriva acestor devieri, imputabile influenţei stilului baroc şi culturii iluministe, au reacţionat superiorii Ordinului (cfr. HOLZAPFEL, Manuale historiae, cit., p. 442; L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., p. 344) şi simplii predicatori populari ca sfântul Leonard de Porto Maurizio.

____________________________

[Toate istoriile Ordinului franciscan dedică mult spaţiu predicării ca activitate primară a fraţilor. În Storia di francescanesimo, ed. Mesaggero, 1980, Teodosio Lombardi trasează un profil pentru douăzeci şi opt de predicatori, care, după Bernardin de Siena, Ioan de Capestrano, Giacomo della Marca şi Alberto da Sarteano, au ilustrat Italia secolului XV (pp. 235-269). După aceştia pune un tabel de vreo cincizeci de alţi mari predicatori din Italia şi din afara Italiei care au activat în secolul XV. Dar din acel secol şi până în zilele noastre cei mai merituoşi predicatori au fost modeştii vestitori ai Cuvântului prezenţi în fiecare loc şi în fiecare împrejurare, apreciaţi de parohi şi urmaţi de popor.

Predicii franciscane din perioada Renaşterii îi aduc o deosebită recu-noştinţă istoricii Bisericii, ca PASTOR (Storia dei papi dalla fine del Medio Evo, Desclée, Roma, vol. I, 1980, p. 32) şi literatura (cfr. pentru Italia, F. ZANOTTO, Storia della predicazione nei secoli della litteratura italiana, Modena, 1899, p. 88). Despre predica fraţilor capucini, mai ales în secolele XVI şi XVII, cfr. L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., pp. 343-349).

Pentru demonstrarea validităţii stilului franciscan al predicii, chiar şi într-o perioadă rafinată ca Renaşterea, este utilă lectura capitolului dedicat «crainicilor Evangheliei» în culegerea de texte din primul secol capucin sub

124

îngrijirea lui MELCHIORRE DA POBLADURA cu titlul La bella e santa riforma dei frati minori cappucini, Roma, 1963, pp. 356-388).

Figurile celor mai mari predicatori din toate timpurile se desprind limpede din paginile cărţii Francescanesimo a lui AGOSTINO GEMELLI. Merită să fie recitite paginile dedicate lui Bertoldo da Ratisbona (pp. 73-75), predicatorilor penitenţiali din secolul XV (pp. 125-126), lui Francesco Panigarola (pp. 154-155), lui Bartolomeo Cambi da Salutio (pp. 196-197), sfântului Leonard de Porto Maurizio (pp. 252-264) lui Ludovico da Casoria (pp. 298-303), lui Agostino da Montefeltro (pp. 364-365) şi în special «soldaţilor necunoscuţi ai franciscanismului» (pp.351-352).]

____________________________

g) După exemplul lui Cristos

Ultimele cuvinte ale capitolului IX al Regulii îi îndeamnă pe fraţii predicatori să fie concişi şi esenţiali în discursurile lor.

Chiar în semnificaţia sa literară această exortaţie îşi păstrează valoarea sa. Scurtimea – comenta sfântul Bonaventura – exclude artificiile, sentinţele dificile, cuvintele fără sens, sofisticate, cuvintele care depăşesc capacitatea de înţelegere a ascultătorilor. Lungirea plictiseşte pe ascultători şi împiedică atenţia. De aceea, predicatorul trebuie să se sforţeze să fie efectiv scurt. Scurtimea, însă, nu exclude, atunci când e necesar, vorbirea care se lungeşte. Chiar şi Domnul, uneori, a zăbovit mai mult în predicile sale aşa după cum ne spun evangheliştii Ioan şi Matei (cfr. In 13,31-17; Mt 5-7) (SAN BONAVENTURA, Expositio super Regulam, în Opera omnia, VIII, p. 430, ed. Bertinato, cit., pp. 133-134).

Acelaşi Sfânt Bonaventura, însă, ne invită să luăm în consideraţie referirea Regulii la exemplul lui Cristos ca un act de credinţă în puterea Cuvântului care iese concis şi tăios din gura lui Dumnezeu (cfr. Is 10, 22-23 versiunea LXX; Rom 9,28 care este textual citat de sfântul Francisc). «Prin scurtime – conclude sfântul Bonaventura – Regula vrea să ne concentreze atenţia asupra lui Cristos, unicul centru, excluzând orice conveţionalism şi orice recomandare moralistă. Scurtimea este iubirea care conţine în sine toată legea» (Ib., ed. Bertinato, cit., p. 134).

h) Grija pastorală şi apostolatul în spiritul sfântului Francisc

În timpurile sfântului Francisc urgenţa predicării între credincioşi şi la popoarele ne-creştine era aşa de evidentă încât, simţindu-se chemat să se pună

pe sine şi întregul Ordin în slujirea apostolică a Bisericii, el vede cu claritate, în predica kerigmatică sau misionară şi didactică, concre-tizarea mandatului divin confirmat de Biserică. Şi aceasta explică de ce în Regulă se vorbeşte explicit numai despre predicatori sau misionari, dincolo de acea formă de apostolat pe care ordinele religioase le exercitaseră din totdeauna prin mărturia vieţii lor şi prin rugăciune.

Este licit, prin urmare, să se afirme că «nu se poate determina prin date istorice natura unei griji pastorale propriu zis franciscane… excepţie făcând predica. Orice cercetare care s-ar gândi încă să poată fixa datorii determinate pentru Ordin sau pentru membrii săi este istoric inadmisibilă» (K. ESSER, Temi spirituali, cit., pp. 193-194).

Pe de altă parte, este evident că sfântul Francisc dă o semnificaţie foarte amplă cuvântului «predicare». Ar fi suficient să amintim preceptul după care «toţi fraţii trebuie să predice prin fapte» (Rnb XVII, 3: 46) din care rezultă în mod evident că Francisc anexa o semnificaţie apostolică fiecărei activităţi exercitate de fraţi şi chiar vieţii eremitice. Rezultă apoi că, încă de la origini, fraţii preoţi se dedicau într-un anumit mod la ceea ce astăzi se numeşte «cura animarum» (îngrijirea sufletelor), urmând şi în această privinţă tradiţia deschisă de călugării predicatori itineranţi şi de canonicii regulari (cfr. Nella Vita di Bernardo di Thiron (începutul secolului XII) unde se poate citi următoarele: «Papa i-a încredinţat misiunea de a predica, de a spovedi, de a impune penitenţa, de a boteza, de a străbate regiuni şi sate şi de a îndeplini toate acele lucruri care îl privesc pe un predicator public» MIGNE, PL 173, 1403 A).

Sfântul Bonaventura declară că «ceea ce se spune despre predică (evident se înţelege predica rezervată clericilor) trebuie aplicat şi exercitării ministerului spovezii» (SAN BONAVENTURA, Expositio super Regulam, ed. Bertinato, cit., p. 129).

Şi Rnb se adresează fraţilor confesori (Rnb 12,2: 38).În spiritul sfântului Francisc grija faţă de suflete trebuia să fie

asumată de fraţi în forţa şi în maniera exprimată de principiul că ei trebuiau să se considere ca nişte trimişi în ajutorul clericilor (cfr. Legp 115: 1674).

Când fraţii au obţinut privilegiul de a construi biserici proprii şi de a celebra liturghia în ele, de a predica şi de a asculta spovezile credincioşilor, atunci ministerul pastoral i-a angajat din ce în ce mai mult în dauna itineranţei şi colaborării paşnice cu clerul diecezan (cfr. MATTEO PARIS, Cronaca, FF 2302).

125

Ca urmare a contrastelor cu clerul diecezan, papii au trebuit să intervină în mod repetat pentru a rândui aceste activităţi ale fraţilor (cfr. Bulle: Etsi animarum a papei Ionocenţiu IV (1252, Bularium franciscanum, Ep., 259-261), Nec insolitum a papei Alexandru IV (1254, Bull. franc., Ep., 261-262: 2740-2743), Ad fructus uberes a papei Martin IV (1281, Bull. franc., III, 480), Super cathedram a papei Bonifaciu VIII (1300, Bull. franc., IV, 498).

Papii Sixt IV şi Leon X au exagerat, după spusele chiar ale istoricilor franciscani (cfr. HOLZAPFEL, Manuale Historiae, cit., p. 214), în a acorda privilegii Ordinului în dauna clerului diecezan. Conciliul Tridentin recunoaşte în mod definitiv dreptul episcopilor asupra a tot ceea ce priveşte grija faţă de suflete.

Observanţa şi alte reforme succesive au încercat să se reîntoarcă la predicarea itinerantă şi la slujirea subsidiară a parohilor. Capucinii, într-un prim moment, au renunţat la ministerul confesionalului (cfr. L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., p. 349). Dar au fost exigenţele Bisericii şi cererile papilor şi ale episcopilor ca fraţii minori să se angajeze în forme tot mai directe de îngrijire a sufletelor. Administrarea parohiilor, care nu fusese nici măcar luată în considerare de franciscani în Europa, a fost luată în mod masiv în ţările de evanghelizare recentă şi în acelea în care, practic, era depăşită prezenţa clerului local şi a altor religioşi.

În ceea ce priveşte parohiile încredinţate fraţilor pentru îngrijirea sufletelor trebuie să spunem că fraţilor li s-au încredinţat câteva biserici parohiale încă din anul 1300 (cfr. K. BALTHASAR, Geschichte des Armutsstreiseites im Franziskanerorden bis zum Konzil von Wienne, Münster, 1911, p. 31). Primele parohii încredinţate Observaţilor sunt din secolul XVI (Roma, S. Bartolomeo all'Isola, Torino, S. Tommaso, Parma, SS. Annuziata, în ceea ce priveşte Italia (cfr. Frati Minori d'Italia, cu îngrijirea lui LUCIANO CANONICI, ed. Porziuncola, pp. 97, 143, 237. Până în a doua jumătate a lui 1900 parohiile încredinţate fraţilor minori – nota noastră: observanţi – erau foarte puţine).

În ceea ce priveşte îngrijirea parohiilor în zonele unde a fost o evanghelizare masivă sau fraţii minori au depăşit în număr clerul local sau pe alţi religioşi trebuie să apunem că, evident, în perioada de implantare a bisericii, misionarul funcţionează şi ca paroh. Despre

adevărate şi propriu zise parohii se poate vorbi în ţările unde evanghelizarea este mai veche ca în Ţara Sfântă, Armenia, India şi Peninsula Balcanică. În aceste regiuni au continuat să conducă parohiile fondate de ei sau acceptate de ei din cauza dispariţiei altor preoţi chiar şi după restaurarea ierarhiei ecleziastice şi înflorirea clerului indigen. Uneori această situaţie a fost cauză de contraste cu episcopii (cfr. Historia Missionum Ordinis fratrum minorum, cu îngrijirea Secretarului Misiunilor OFM, Roma, 1968, vol. I, pp. 39, 40, 43; vol. IV, pp. 30, 45, 43, 124-125, 133-135).

În ultimele timpuri – şi mai ales spre sfârşitul secolului XX – cererea de a accepta parohia a fost adresată fraţilor şi în ţările cu o veche tradiţie catolică, mai ales în Italia.

În Ordin, conducerea parohiilor a fost considerată în general ca fiind contrară literei Regulii, mai ales pentru că «ea comportă acceptarea, gestionarea şi beneficiul bunurilor şi veniturilor» (E. BIANCHINI, La regola dei frati minori, VI ed. a cura di Saturnino Manzoni, Milano, 1956, p. 114), astfel încât în 1954 s-a cerut de la Sfântul Scaun o dispensă pentru «liniştea conştiinţei atât a superiorilor cât şi a religioşilor responsabili cu parohiile» (cfr. Acta Ordinis fratrum minorum, LXXIII (1954), p. 205).

Scrupulozitatea pentru sărăcie nu era unicul motiv pentru care fraţii minori şi capucinii erau aşa de puţin favorabili să accepte ac-tivitatea parohială. Mai erau şi alte motive: tradiţia, teama de activism, dificultatea de a armoniza viaţa regulară cu acţiunea pastorală, respon-sabilitatea pentru îngrijirea sufletelor şi pacea conventului. Aceia care erau favorabili pentru parohii nu erau atenţi atât asupra aspectelor pozitive ale acestui minister în relaţie cu viaţa franciscană, dar aduceau ca unice argumente binele sufletelor şi cererile episcopilor.

Ca urmare, s-a ajuns la o viziunea pozitivă asupra activităţii parohiale. Impulsul a venit de la conciliul Vatican II (Decretul Christus Dominus, n. 35) şi de la Papa Paul VI. Parohilor franciscani le-a spus la 13 septembrie 1974: «Ministerul parohial nu numai că face parte din acea cooperare la munca apostolatului diecezan pe care Ordinul franciscan o desfăşoară ascultând de spiritul său original al slujirii eccleziale şi pe care Conciliul a recomandat-o atât de mult, dar constituie o ocazie cu atât mai potrivită pentru a răspândi între

126

credincioşi idealul franciscan şi pentru a da lumii o mărturie eficace despre sărăcie, abnegaţie şi iubire fraternă». Aceste cuvinte confirmă teza, de-acum susţinută de mulţi, după care o fraternitate franciscană cu activitate parohială poate trage avantaje pentru o viaţă mai autentică pentru sine şi în relaţie cu propriile caracteristici: apostolicitate, sără-cie, minoritate, comuniune fraternă (cfr. R. COSTANZO, Le parrochie francescane oggi come segno dei tempi, în Vita Minorum mai-iunie 1981, pp. 231 ss.). În ultimii ani, au început să apară câteva perplexităţi care nu ating valoarea ministerului parohial în sine, dar gravitatea fenomenului în aşa fel încât creează dificultate în viaţa fraternă şi în celelalte activităţi ale unor Provincii.

___________________________

[În 1947, parohiile încredinţate fraţilor minori (observanţi) în Italia era 150. În 35 de ani, numărul lor a ajuns la 389. În Statele Unite un foarte mare număr de fraţi, care trăiesc în comunităţi mici (trei sau patru fraţi) se dedică activităţii parohiale (cfr. T. MATURA, în Vivere il vangelo, cit., p. 313). În 1970, parohiile capucinilor italieni erau 197 (cfr. I Cappucini hanno detto de si alle responsabilità parrochiali, în Vita Minorum, iulie-octombrie 1970, p. 371). Conventualii şi TOR au o tradiţie mai favorabilă faţă de parohii.]

______________________________

Istoria Ordinului aminteşte, pe lângă predică şi îngrijirea sufletelor înţeleasă în sens strict, o cantitate enormă şi disparată de activităţi desfăşurate de fraţii minori. Mulţi dintre cei care le-au întreprins, pentru a răspunde exigenţelor Bisericii şi ale lumii cu atât mai mult papilor şi episcopilor au trebuit să depăşească mari dificultăţi pentru a menţine fidelitatea faţă de vocaţia lor la viaţa evanghelică, fraternă şi minoră. Uneori chiar ei s-au lăsat copleşiţi de activism şi s-au îndepărtat de idealul original.

Sfântul Francisc încercase să-i îndepărteze pe fraţi de orice oficiu şi ocupaţie care să fi pus în pericol alegerea lor – condiţia minorităţii. De aceea nu voia ca fraţilor să le fie conferite demnităţi ecleziastice. Onoriu III şi Grigore IX au respectat această dorinţă a sa, dar în a doua jumătate a secolului XIII au fost dintre fraţi 250 de episcopi, 746 în secolul XIV,

29 de cardinali, mai bine de 300 de nunţi şi legaţi apostolici şi un număr enorm de ataşaţi la curtea papilor şi principilor în primele trei secole (cfr. HOLZAPFEL, manuale historiae…, cit., pp. 186-190). Consecinţele negative ale acestei orientări, deja denunţate de Capitolul de la Narbonne s-au făcut simţite cu greutate mai apoi şi trebuie să fie înscrise între acelea care au cauzat decadenţa Ordinului.

Dar, cu toate acestea, între franciscanii angajaţi în activităţi care păreau a fi mai puţin legate de spiritualitatea lor întâlnim multe nume de sfinţi şi de autentici apostoli. Putem lua ca exemplu figurile câtorva Inchizitori şi capi ai «misiunilor» împotriva ereticilor, activităţi care, desigur, au legături mai puţine cu viaţa franciscană. Între aceştia este de-ajuns să amintim pe sfântul Ioan de Capestrano, sfântul Iacob della Marca, fericitul Angelo Carletti, Iacob da Tolentino, Luca Cioni da Siena, Ludovico Donati da Venezia (cfr. MARIANO D´ALATRI, L´Inquisizione francescana nell´Italia centrale nel secolo XIII. Inqui-sitori veneti del duecento… Nuove notizie sull´Inquisizione toscana del duecento, în Collectanea franciscana, 1952, pp. 22 ss.; 1953, 51 ss.; 1960, 398 ss.; 1961, 637 ss.).

Astăzi, Biserica recomandă religioşilor să menţină cu fidelitate misiunea şi operele institutului lor şi să procedeze cu prudenţă în adaptările la necesităţile timpurilor şi ale locurilor (CIC., can. 677).

Din moment ce Regula franciscană nu se preocupă să determine obiectul material al apostolatului Ordinului, se deduce de aici că «fraţii trebuie să se menţină liberi şi deschişi pentru toate misiunile şi oficiile pe care Duhul Sfânt le cere de la ei în Biserică» (K. ESSER, Temi spirituali, cit., p. 194).

Aşadar, mai mult decât alegerii activităţilor, va trebui să se acorde atenţie formei apostolatului franciscan.

Pe bună dreptate, Constituţiile generale, în afară de mărturia vieţii, insistă asupra dimensiunii cristocentrice, eccleziale, fraterne, minoritice şi pacificatoare a fiecărei activităţi apostolice a fraţilor minori. Cristos este exemplu şi obiectul oricărei forme a apostolatului. Biserica este depozitara mandatul apostolic. Ea îi trimite pe apostoli, conduce şi coordonează ministerul lor. De aceea fraţii trebuie să fie gata să colaboreze cu planurile pastorale ale Bisericilor particulare, mai ales în acele activităţi care sunt în armonie cu carisma lor. Fraternitatea, mai ales

127

prin capitole, este locul în care se orânduieşte mai bine activitatea apostolică a fraţilor. Fiecare angajament apostolic trebuie să fie desfăşurat în numele şi în respectul vieţii fraterne. Minoritatea aduce cu sine alegerea preferenţială a activităţilor care contribuie mai mult la binele spiritual şi la promovarea umană a celor mai săraci, a emarginaţilor şi a celor îndepărtaţi. Căutarea reconcilierii şi a păcii în justiţie, spiritul ecumenic şi respectul faţă de fiecare persoană trebuie să deosebească totdeauna apostolatul franciscan şi conversaţia cu ceilalţi oameni.

Natural, discursul despre apostolat este totdeauna un discurs deschis. Este necesară o continuă aducere la zi atât pe plan concep-tual cât şi pe plan operativ. Orientările actuale accentuează aspectele eliberatoare ale evanghelizării. Creşterea Împărăţiei lui Dumnezeu – care este datoria perenă a evanghelizării – este văzută în raport direct cu eliberarea integrală a omului. Se impune, aşadar, fran-ciscanului o înţelegere mai mare nu numai a «misterului mântuirii» (cfr. M. CONTI, La missione degli apostoli nella regola Fran-cescana, cit., pp. 255 ss.) dar şi o mai mare înţelegere a omului contemporan. În acelaşi timp trebuie avută în vedere dimensiunea escatologică a evanghelizării care se concretizează profetic într-o «critică» în confruntările prezentului şi într-o denunţare a tot ceea ce se împotriveşte în evenimentul istoric dreptăţii şi fraternităţii (cfr. AGOSTINO MARTINI, Il frate minore nella chiesa e nel mondo contemporaneo, ed. Esca, Vicenza, 1972, pp. 34-36). Şi pe plan operativ, deşi unele activităţi (primirea, case şi şcoli de rugăciune, asistenţa şi promovarea socială a marginalizaţilor, angajare pentru dreptate şi pace…) se prezintă cu o particulară actualitate, totuşi este necesară o continuă şi inteligentă revizuire.

Reflecţie

Viaţa şi Regula, care ca şi literă, ca şi ceva scris le simţim departe de noi, ca spirit şi opţiune fundamentală rămân totuşi surprinzător de actuale. Să încercăm să semnalăm anumite aspecte.

a) A evangheliza prin viaţa proprie

În ceea ce priveşte evanghelizarea, ea operează prin canale foarte instituţionalizate iar credinţa rămâne redusă la un sistem de credinţe, la o ideologie. Să ne gândim la instituţionalizarea masivă a catehezelor copiilor şi adolescenţilor, la confuzia dintre ideologie şi credinţă în colegii, la pastorala rituală a duminicilor...

Oare nu este prima sfidare cu care trebuie să se confrunte astăzi Biserica aceea cum va putea să înceteze a mai fi element socio-cultural pentru a fundamenta sensul personal şi comunitar al vieţii?

Dacă fraternităţile franciscane ar fi, prin viaţa lor de urmare a lui Cristos, acel semn viu al Domnului Înviat ...

E dificil să fie redusă credinţa la o ideologie dacă trăim cu entuziasm, între cei săraci, cu simplitate şi bucurie.

b) Evanghelizare mai presus de sacramentalizare

128

Este o necesitate întâlnită în orice parte, fiind conştienţi că practica sacramentală este cu totul disproporţionată cu procesele personale de credinţă. De fapt, trăim practica sacramentală ca act social, sau mai bine, conectaţi cu marile cicluri ale vieţii: naştere, iniţiere la maturitate, căsătorie...

E adevărat că se face un mare efort de catehizare în orice grad şi în orice câmp. Dar în proporţie cu prioritatea care se dă evanghelizării relativ la frecvenţa la Sfintele Sacramente, e din ce în ce mai urgentă evanghelizarea mai radicală şi mai deplină.

Este necesar ca toată cateheza să se fundamenteze pe experienţa vie a credinţei; grupurile de adulţi să trăiască procesele de personalizare; parohia să fie mai mult decât un spaţiu interpersonal, sau cel puţin ambientul deschis, unitar şi pluralist al diferitelor comunităţi care o alcătuiesc; credincioşii laici să participe în mod activ nu numai la gestionarea economică a parohiei dar şi la evanghelizare; stilul întregii vieţi creştine să fie misiune şi mărturisire a credinţei şi vestire plină de bucurie în mijlocul lumii divizate şi lipsită de speranţă.

Ca franciscani să ne întoarcem la identitatea noastră originală. În principiu, ministerul nostru a fost exclusiv cel al Cuvântului. Şi faptul că predica noastră a fost cu caracter penitenţial coincide, pe

bună dreptate, cu preocupările actuale de a da prioritate credinţei – convertirii – personalizării în comparaţie cu sistemul adevăr – frecvenţă la sacramente.

c) Mijloace sărace de evanghelizare

Într-o epocă în care influxul ideologic asupra oamenilor dispune de mijloace aproape atotputernice, noi, fraţii minori, ar trebui să afirmăm chiar şi cu mijloacele noastre materiale că credinţa este un dar care cere cel mai mare respect al libertăţii omului.

Ce este mai umil şi mai adevărat decât cuvântul în viaţa omului? Ei bine! Faptul că „credinţa intră prin auz”, aceasta recere mărturia per-sonală, o comunitate care să asculte, să vestească, să celebreze.

Nu avem motive să refuzăm mijloacele eficace cu care tehnica poate sluji astăzi Evanghelia: tipografia, radio, televiziunea.

Dar, coerenţi cu opţiunile noastre, prima întrebare pe care ar trebui să ne-o punem este dacă putem fi proprietarii unor astfel de mijloace.

A doua, dacă opţiunea noastră preferenţială nu trebuie să fie aceea de a ne mulţumi cu mijloace fără putere: prezenţa, convertirea familială, animarea grupurilor, predica, etc.

Omul viu să nu fie înlocuit de o tehnică influentă şi de aceea teh-nica să nu fie gândită în funcţie de numărul cel mai mare dar de cea mai mare fidelitate faţă de mesaj şi de cel mai mare respect faţă de om.

Nu vrem să spunem că mass-media nu poate fi inspirată pentru un atare scop, dar vreau să spun că optăm pentru mijloace care mai bine lasă să transpară eficacitatea Cuvântului.

Pentru aprofundare

- Ce atenţie arăţi faţă de lumea înconjurătoare?

- De care instrumente te foloseşti ca să o cunoşti?

- Cât timp dedici pentru cunoaşterea şi contemplarea Cuvântului lui Dumnezeu pe care trebuie să-l comunici şi altora?

- Cât de mult te identifici cu pasiunea lui Dumnezeu pentru oameni şi pentru mântuirea lor?

129

CAPITOLUL X

DESPRE ADMONESTAREA ŞI ÎNDREPTAREA FRAŢILOR

1

Geneza şi conţinutul capitolului X

Capitolul X este cel mai complex din toată Regula franciscană.După ce i-a urmat pe fraţii care merg prin lume pentru a predica,

Francisc se reîntoarce să ia în consideraţie organizarea internă a Ordinului pentru a completa ceea ce spusese mai înainte.

Normele din acest capitol trebuie să fie încadrate în momentul istoric în care trăia fraternitatea în jurul anului 1223.

«Cei doisprezece» care în 1209 se prezentaseră la Papa pentru a obţine aprobarea proiectului lor de viaţă şi formau un grup compact în jurul lui Francisc în cea mai absolută simplitate, deveniseră o mulţime numeroasă, care după o anumită opinie, probabil un pic exagerată, erau în jur de 5000 de fraţi (cfr. LegM IV,10: 1080; Legp 114: 1673). Ordinul, după înflorita expresie a lui Tommaso da Celano, «începea, susţinut de harul lui Dumnezeu, să se mărească, să înalţe spre ceruri, asemenea cedrilor Domnului, culmea meritelor sale, şi să extindă, asemenea viei alese, ramurile sale alese pe tot pământul» (1Cel 100: 494). Pentru a spune împreună cu un observator străin, fraţii se răspândiseră aşa de mult în lume încât «cu mare greutate se găsea o provincie creştină în care să nu fie vreunul dintre ei» (GIACOMO DA VITRY, Hist. Occ., XXXII, 10: 2223).

Raporturile acestei mase mari de fraţi cu sfântul Francisc sau cu Vicarul său nu mai puteau fi cele din primele timpuri. Fusese inevitabilă subdiviziunea Ordinului în Provincii şi a acestora în Custodii. Autoritatea Miniştrilor provinciali şi a Custozilor nu mai avea puterea carismatică aşa cum a avut-o Francisc şi, deci, trebuia susţinută de un concept divers de slujire şi de ascultare. În această situaţie, figura «ministrului şi slujitorului» provincial este văzută, întâi de toate, ca aceea care trebuie să menţină unitatea fraţilor răspândiţi în diferite locuri şi a diferitelor grupuri cu Ordinul. Mijloacele de care se puteau

servi erau vizita Miniştrilor la fraţi şi dreptul fraţilor de a recurge, în caz de dificultate, la Miniştri. În acest sens Rnb le amintea Miniştrilor datoria de a-i vizita pe fraţi pentru «a-i îndemna spiritual şi a-i întări» (Rnb IV,1: 13). Este evidentă diferenţa de limbaj dintre pasajele paralele ale celor două Reguli: «a îndemna spiritual şi a-i întări» pe fraţi, din Rnb, devine «să le atragă atenţia şi să-i îndemne la bine» pe fraţi, în Rb. Ceva intervenise, desigur, ca să facă mai puţin familiar raportul autoritate – obedienţă.

În a doua parte a capitolului apar alte preocupări ale lui Francisc. Exortaţiile din Rnb de a evita tot ceea ce ar putea împiedica acţiunea liberă a lui Dumnezeu în viaţa spirituală a fraţilor, ceea ce ar putea obstrucţiona caritatea fraternă, de a înlocui minoritatea, devin «admoniţiuni» exprimate cu o anumită duritate. Francisc, cu siguranţă, avea prezente anumite situaţii concrete care le întâlnim şi în alte izvoare. Umilinţa colectivă a primei fraternităţi era ameninţată de conştiinţa că fac parte dintr-un un mare Ordin. „Noi suntem atâţia şi aşa ...”. Francisc îl face să spună aşa pe fratele portar arogant de la Santa Maria degli Angeli (Despre adevărata şi perfecta bucuriei: 278). Ridicarea nivelului cultural risca să creeze discriminări în rân-dul fraţilor. „Pleacă, tu eşti un simplu şi un idiot”, spune acelaşi frate (Ibidem).

Siguranţa fără preocupări a primilor fraţi, „oameni care fără tulburări aşteptau ziua de mâine şi un refugiu pentru seară” (LegM IV,7: 1075), începea să se plece în faţa exigenţelor organizării, stabilirii şi apostolatului.

Am spus despre exigenţa organizării. Între tendinţele şi stimulii care l-au determinat pe sfântul Francisc să se apuce să redacteze Regula în 1221 şi în 1223 trebuie să enumerăm în primul rând tendinţa fraţilor care ar fi voit să împingă instituţia minoritică – cel puţin în sens larg – pe linia vechilor Ordine monastice, mai ales în ceea ce privea disciplina conventuală, formarea noilor fraţi, practicile penitenţiale ale vieţii religioase (cfr. A. GHINATO, Una Re-gola in cammino, cit., p. 50).

Cât despre stabilirea fraţilor într-un loc anume putem aminti reacţiile lui Francisc faţă de primele construcţii în folosul fraţilor (cfr. Spec 6: 1686; 7: 1687; 8: 1688).

Iar despre apostolat izvoarele amintesc de presiunile unor fraţi pentru ca sfântul Francisc să ceară protecţia Curiei Romane pentru predicatorii Ordinului refuzaţi sau împiedicaţi de Episcopi (cfr. Legp 115: 1674).

Generozitatea primilor fraţi, „care umblau căutând locurile în care ştiau că aveau să fie persecutaţi şi le evitau pe acelea unde sfinţenia lor era cunoscută şi unde ar fi găsit onoruri şi simpatie” (cfr. LegM IV, 7: 1075) nu putea fi comunicată cu uşurinţă masei noilor veniţi în Ordin.

130

Sunt preocupările semnificative ale sfântului Francisc cuvintele pe care Speculum le pune în mod repetat în gura lui relativ la viitorul Ordinului: «Va veni un timp în care, prin exemplele rele ale fraţilor răi, acest Ordin, iubit de Dumnezeu, va avea o reputaţie aşa de sinistră încât le va fi ruşine să iasă în public» (Spec 70: 1763).

Chiar şi viciul vorbirii de rău şi murmurarea, condamnate în mod deosebit de sfântul Francisc, nu reprezenta o pură ipoteză în realitatea Ordinului. Tommaso da Celano aduce mărturia sa directă: «Îi evita pe cei care vorbesc de rău şi pe puricii pişcători, când îi auzea vorbind şi îşi îndrepta urechea în altă parte, aşa după cum am văzut noi înşine, pentru ca să nu se murdărească cu pălăvrăgelile lor» (2Cel 182: 768).

Acelaşi Celano relatează sfatul pe care sfântul l-a dat vicarului său, Pietro Cattani, un sfat foarte realist pentru a fi inventat de alţii afară de Francisc: «Pedepseşte-l pe acuzator (fals) printr-o severă şi exemplară pedeapsă! Dă-l pe mâna boxerului din Firenze, dacă tu personal nu eşti în stare să-l pedepseşti!». «Numea boxerul din Firenze pe fratele Giovanni da Firenze care era bărbat de o statură înaltă şi înzestrat cu o mare forţă» (2Cel 182: 769).

Că Francisc a trăit momente neplăcute şi de indignare în faţa unor episoade şi mentalităţi contrare purităţii idealului său ne-o demonstrează din plin majoritatea izvoarelor. Cu toate acestea, capitolul X al Regulii este străbătut de cel mai mare optimism. Sfântul Francisc crede în fraternitate, în colaborarea dintre superiori şi supuşi, în căutarea perfecţiunii din partea urmaşilor săi şi în perseverarea «până la sfârşit».

Acest capitol cuprinde trei „admoniţiuni”. În fiecare admoniţiune se pot distinge două părţi care se clarifică reciproc, două părţi unite între ele prin adverbul „însă”.

Sub aspect formal primele două admoniţiuni sunt dispuse în formă încrucişată după figura stilistică a b b' a'. Cei doi membri externi, a şi a' privesc modul de a acţiona al miniştrilor; ceilalţi doi membri interni b şi b' privesc modul de a acţiona al supuşilor.

Iată cei patru membri:

- a – „Fraţii care sunt miniştri şi servitori ai altor fraţi, să-i viziteze pe fraţii lor, să le atragă atenţia şi să-i îndemne la bine cu umilinţă şi caritate, neporuncindu-le nimic ce ar fi împotriva conştiinţei lor sau contra Regulii noastre”.

- b – „Iar fraţii care sunt supuşi să-şi aducă aminte că au renunţat la voinţa lor proprie din dragoste către Dumnezeu. De aceea, le poruncesc cu tărie ca să asculte de Miniştrii lor în toate acele lucruri despre care au promis Domnului că le vor păstra şi nu sunt contrare sufletului lor şi Regulii noastre”.

- b' – „Şi oriunde sunt fraţi care ar şti şi ar cunoaşte că nu pot păstra Regula în mod spiritual, trebuie şi pot să alerge la Miniştrii lor”.

- a' – „Iar Miniştrii să-i primească cu caritate şi bunăvoinţă, tratân-du-i cu atâta familiaritate încât să poată vorbi şi să facă cu ei aşa cum stăpânii voiesc şi fac cu servitorii lor; căci aşa trebuie să fie, ca Miniştrii să fie servitorii tuturor fraţilor”.

Primele două admoniţiuni determină raporturile dintre superiori şi supuşi. Ele iau în consideraţie modul fraţilor minori de a trăi în obedienţă (Rb 1), şi, apoi, explică urmările acestei trăiri şi determină raporturile care trebuie să fie între superiori şi supuşi pe planul poruncii şi al obedienţei.

A treia admoniţiune priveşte viaţa după spirit care trebuie trăită în fiecare fraternitate franciscană.

Datoriile miniştrilor: vizita fraternă şi canonică

Prima admoniţiune tratează despre raportul autoritate – obedienţă, superiori - supuşi şi, pe baza promisiunii făcută de fiecare frate, îi determină cadrul, fie din partea miniştrilor, fie din partea supuşilor.

Fraţii care sunt Miniştri şi servitori ai altor fraţi să-i viziteze pe fraţii lor, să le atragă atenţia şi să-i îndemne la bine cu umilinţă şi caritate...

Miniştrii au datoria să-i viziteze, să-i sfătuiască şi să-i corecteze pe fraţii lor cu umilinţă şi caritate şi să nu le poruncească ceva care să fie contra conştiinţei lor şi a Regulii.

Aici, Regula presupune că la sfârşitul fiecărui Capitul, Miniştrii trebuie să-i destineze pe fraţi în diferitele comunităţi ale Ordinului. Pentru ca fraţii să nu fie lăsaţi în voia lor până la capitolul următor (Rb 8), Regula prescrie ca Miniştrii să-i viziteze pe fraţi în diferitele locuri unde au fost destinaţi de obedienţă.

131

A fi prezenţi în viaţa fraţilor lor este prima datorie a superiorilor, datorie cu atât mai urgentă cu cât persoana superiorului este elementul cel mai tangibil al unităţii fraţilor fizic răspândiţi în lume şi mijlocul cel mai concret pentru menţinerea fidelităţii faţă de Regulă şi pentru a împiedica abuzurile.

Chiar dacă nu avem multe mărturii în privinţa aceasta, trebuie să ne gândim că însuşi sfântul Francisc a îndeplinit această misiune. Ştim că, trebuind să lipsească din Italia, în iunie 1219, pentru călătoria în Orient, a delegat această datorie unuia dintre cei doi vicari ai săi, Grigore da Napoli. Din lipsa unui contact direct al Ministrului general cu fraţii, sub con-ducerea lui Elia da Cortona, Aimone şi Crescenzio, Ordinul a avut mult de suferit. Reforma încercată de Giovanni da Parma era aţintită şi asupra frecvenţei vizitei Ministrului general în Provincii (cfr. HOLZAPFEL, Manuale…, cit., p. 28).

În urma importantelor limitări ale competenţelor sale, limitări voite de Capitulul din 1239, «jus inspectionis» a devenit principala prerogativă a Ministrului general. Cea care mai înainte era preponderent vizita fraternă devine, acum, vizita canonică pe care Miniştrii generali, deseori, trebuiau s-o încredinţeze vizitatorilor delegaţi de ei sau aleşi de Capitulul general. Totuşi, cei mai buni Miniştri generali au simţit tot-deauna nevoia de a avea un contact personal cu Provinciile şi cu cel mai mare număr posibil de fraţi.

Actualele Constituţii pun vizita canonică şi fraternă în Provincii între datoriile principale ale Ministrului general (Const 166,2-3).

Vizita cerută de Regulă este strâns legată de titlul de custode dat Miniştrilor (Rb 8). Ea are o clară conotaţie biblică şi se inspiră din tema Dumnezeu păstor-custode al lui Israel care vizitează pe poporul său (cfr. Ez 34, 12; Ps 80, 15) şi din vizita apostolului Paul făcută fraţilor evanghelizaţi în timpul primei călătorii misionare. Aceiaşi semnificaţie au şi verbele: „a vizita”, „a sfătui”, „a corecta”.

Configurarea deosebită a Ordinului impune Miniştrilor datoria de a vizita pe fraţi în diferitele locuri unde au fost destinaţi prin obedienţă. Această vizită, ca vizita lui Dumnezeu şi a lui Paul, trebuie să izvorască din iubire şi trebuie să fie orientată spre mântuire. Admoniţiunile şi corectările pe care Miniştrii le adresează fraţilor au scopul de a reconduce pe calea cea dreaptă, de a îngriji pe fraţii bolnavi spiritual, de a-i susţine pe cei care sunt în grele încercări ca să nu se descurajeze, de a-i încuraja pe cei care trăiesc în fidelitate faţă de vocaţia lor şi de a-i conduce pe toţi la dreptate.

Vizita le permite miniştrilor să-şi dea seama cum trăiesc fraţii, să vadă dificultăţile pe care le întâmpină în drumul lor. Apoi, le permite să întărească pe fiecare frate în parte şi comunităţile în vocaţia franciscană, să-i îndemne pe toţi să trăiască în conformitate cu Regula şi să-i susţină pe cei care sunt în încercări.

Toate acestea trebuie să fie făcute de Miniştrii cu umilinţă şi cu caritate, pentru ca supuşii să descopere în vizita lor vizita plină de bunătate şi de milostivire a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh.

Regula reaminteşte Miniştrilor că autoritatea pe care o au asupra fraţilor în baza promisiunii de ascultare nu este nelimitată şi de aceea nu pot şi nici nu trebuie să le poruncească fraţilor nimic din ceea ce ar putea fi contra sufletului lor şi Regulii noastre. Legea lui Dumnezeu şi Regula sunt punctele la care se referă autoritatea Miniştrilor. Între aceste limite pot şi trebui să se mişte Miniştrii în exercitarea autorităţii pentru ca porunca lor să fie sfântă, adică după voinţa lui Dumnezeu şi a Bisericii şi capabilă să promoveze creşterea integrală (umană – creştină – religioasă – franciscană) a fraţilor încredinţaţi grijii lor pastorale. Porunca va fi sfântă, dacă Miniştrii, poruncind, arată că îi iubesc pe fraţi (cfr. Ef 5,25), nu sunt severi cu ei şi nu-i exasperează ca să nu se descurajeze (cfr. Gal 3,14-21).

Regula prescrie ca Miniştrii, sfătuindu-i şi corectându-i pe fraţi să o facă cu umilinţă.

De obicei, datoria de a-i vizita pe fraţi Miniştrii generali o fac prin vizitatorii care sunt trimişi în numele său în Provincii ori de câte ori trebuie să fie ales Ministrul provincial. În cazuri particulare Ministrul general poate să se folosească de «delegaţi» pentru a trata problemele ce privesc Ordinul sau Provinciile.

Aşa după cum s-a văzut, imediat şi superiorii locali au avut autoritate de guvernare şi de jurisdicţie asupra fraţilor încredinţaţi lor şi, de aceea, şi pe ei, în limitele stabilite de lege, îi priveşte datoria de a asista spiritual, de a întări şi de a corecta pe supuşii lor.

Finalitatea vizitei canonice.

După Constituţii, vizitele canonice au scopul de a face să crească spiritul franciscan în Provincii, să se vadă condiţiile de viaţă ale fraţilor, să se examineze şi să se favorizeze activitatea fraţilor (Const 166, 2-3).

Miniştrilor provinciali le este încredinţată mai ales vizita fraternă, care, fără a exclude dojana şi corectarea, indicate în Rnb, trebuie să aibă ca scop, în primul rând, îngrijirea spirituală a fraţilor, încurajarea şi sfătuirea lor, totul fiind pătruns de cea mai mare umilinţă şi caritate.

Codul de Drept Canonic aminteşte tuturor religioşilor datoria de a se comporta cu încredere faţă de vizitatori şi de a răspunde sincer la întrebările puse în mod legitim de aceştia. „Membrii să discute cu încredere cu vizi-tatorul, la ale cărui întrebări adresate în mod legitim sunt ţinuţi să răspundă, în

132

dragoste, conform cu adevărul; nimănui nu-i este permis să-i înlăture în vreun fel pe membri de la această obligaţie sau să împiedice altfel scopul vizitei” (CIC., can. 628, § 3).

După cum s-a văzut, îndată, şi superiorii locali au avut autoritate de guvernare şi jurisdicţie asupra fraţilor încredinţaţi grijii lor, de aceea şi ei, în limitele stabilite de legi, le revine datoria de a asista spiritual, de a întări şi de a corecta pe supuşii lor.

2

Să nu le poruncească nimic ceea ce ar fi împotriva conştiinţei lor sau contra Regulii noastre.

Valoarea, fundamentul şi semnificaţia obedienţei

De la descrierea modului în care trebuie să se desfăşoare întâlnirea Miniştrilor cu fraţii, gândul lui Francisc trece, în mod logic, la conceptul de obedienţă, care este fundamental în proiectul său de viaţă. Chiar de la începutul Regulii i-a definit pe fraţi ca „cei care trăiesc în obedienţă”(Rb I,2: 75).

Natural, chiar şi pentru sfântul Francisc, ca de altfel pentru fiecare creştin, obedienţa-ascultarea are totdeauna şi în mod esenţial referinţă la Dumnezeu şi este consecinţa virtuţilor teologale.

Fiecare creatură este legată de Dumnezeu prin legătura ascultării. „Toate creaturile, care sunt sub cer, – observă Francisc – fiecare după natura sa, îl slujesc şi îl cunosc şi îl ascultă pe Creatorul lor” (Amm V,2: 154). Unicele excepţii sunt creaturile libere, îngerii rebeli şi omul păcătos.

Şi după cum neascultarea faţă de Dumnezeu l-a situat pe om în afara planului de mântuire, «pentru care trebuie să suporte pedeapsa» (Amm II,4: 147), reîntoarcerea la ascultarea faţă de Dumnezeu este unicul drum care conduce la mântuire, „pentru că cel care vine de la Dumnezeu, ascultă cuvintele lui Dumnezeu” (Lcap IV,41: 224) şi „toţi cei care uită de Domnul şi se îndepărtează de legile sale sunt blestemaţi şi vor fi uitaţi de el” (Lrp 5: 211).

În ceea ce-l priveşte, Francisc nu vrea să fie altceva decât slujitorul lui Dumnezeu.

«Slujitorul lui Dumnezeu» este expresia pe care Francisc o foloseşte în mod obişnuit în Admoniţiuni pentru a-l indica pe religios. Expresiile folosite pentru a indica luarea sa în posesie de către Dumnezeu („Domnul m-a condus”,

„Domnul mi-a dat”, „Domnul mi-a revelat”) sunt axele portante ale altor atitudini evanghelice pe care le indică în Regulă şi care îşi află unitatea în ele.

«Biografii lui Francisc indică, în mod expres, câteva momente din viaţa sa în care obedienţa şi supunerea faţă de Domnul dobândesc cea mai mare relevanţă: Francisc ascultă de glasul viziunii de la Spoleto (2Cel 6: 587), de cel al Crucifixului de la San Damiano (2Cel 9: 593), de cel al inspiraţiei Domnului (2Cel 10: 591) şi de evanghelia misiunii (1Cel 22: 356).

Exemplul tipic de ascultare pentru sfântul Francisc este Isus Cristos, Slujitorul lui Dumnezeu prin excelenţă, care „şi-a dat viaţa pentru a nu pierde ascultarea faţă de Tatăl său preasfânt” (Lcap VI, 57: 230), lăsându-ne exemplu ca să mergem pe urmele sale (2Lfed I,13: 184). Pentru Francisc, Cristos este «unicul Maestru» (Rnb XXII,37: 61). A urma voinţa Domnului şi a-i plăcea lui este tot ceea ce vrea să facă el şi tot ceea ce el vrea ca fraţii să aibă grijă (Rnb XXII,9: 57).

De aici izvorăşte concepţia profund evanghelică a proiectului său de viaţă: „Regula şi viaţa fraţilor minori, aceasta este, adică... a urma învă-ţătura şi exemplul Domnului nostru Isus Cristos” (Rnb I,1-2: 75).

Dar, Francisc este şi un neobosit căutător al voinţei lui Dumnezeu prin «divina inspiraţie», evenimente, semnele timpului, oameni şi toate creaturile, chiar şi atunci când provoacă durere şi suferinţă. Pentru el este „har primit” (Lmin 2: 234) tot ceea ce este expresia voinţei divine, con-formându-se cu ea se face «adevărata ascultare faţă de Domnul Dumnezeu» (Ibidem). În definitiv, toate obedienţele la care Francisc se supune şi vrea ca şi fraţii să se supună (cfr. Lodi delle virtù, 14-18: 258), «îşi află sensul şi valoarea aici: nu sunt altceva decât spaţiu şi disponibilitate pentru suverana şi deplina domnie a lui Dumnezeu în Cristos (S. LOPEZ Obbedienza, în Dizionario francescano, cit., p. 1116).

Francisc îi impune fratelui minor ascultarea ca pe o datorie ce decurge din promisiunea făcută lui Dumnezeu şi i-o prezintă ca pe o virtute care nu recere numai împlinirea exterioară a unei porunci, dar care stă în intimul consimţământ şi în acea dorinţă de a primi porunca şi, mai mult decât atât, el o vede ca pe un mod de a trăi. „A trăi în ascultare” este expresia care defineşte existenţa fratelui minor, în consens şi supunere, în a se lăsa condus şi stăpânit de multiforma acţiune a lui Dumnezeu în Cristos, de Duhul său care îmbrăţişează toate şi care acţionează în toţi (Ibidem, p. 1114). «A trăi în ascultare», perseverând în poruncile Domnului aşa cum au promis prin Sfânta Evanghelie şi forma lor de viaţă, înseamnă „a trăi în binecuvântarea Dom-nului”; a se îndepărta de poruncile lui Dumnezeu, vagabondând în afara ascultării înseamnă a fi blestemaţi de Dumnezeu (cfr. Rnb V, 19-20: 21).

133

Promisiunea obedienţei, care lega religiosul de propria familie prin observarea Regulii şi dependenţa de superiori, fuseseră introduse în viaţa monastică cu mult timp înainte de Francisc (cfr. A BONI, Disciplina religiosa e aggiornamento conciliare, ed Antonianum, Roma, 2 ed. 1967, p. 128). S-ar părea că promisiunea obedienţei a fost introdusă de Regula Magistri din care se va inspira sfântul Benedict (cfr. J. M. LOZANO, La sequela di Cristo, cit., p. 257). Tradiţia religioasă dezvoltase diferite aspecte şi finalităţi ale virtuţii ascultării: moment de iniţiere la viaţa religioasă*, momentul ascetic al spiritului, superior celui al trupului**, mijloc indispensabil pentru viaţa regulară, concordia şi creşterea spirituală a comunităţii***, suport şi stimul pentru exerciţiul carităţii fraterne****, mediere indispensabilă pentru a discerne voinţa lui Dumnezeu şi a aplica fiecărui religios spusele Regulii*****. _________________________

(*) cfr. Vita e detti dei Padri del deserto, ed. Città Nuova, Roma, 1975, vol. I, pp. 113-115. Era vorba, aşadar, de o angajare temporară, după care raportul obedienţial al anahoretului înceta.(**) Acest aspect este puternic subliniat de Regula magistri (cfr. ed. Vanderhoven Masal, Bruxelles, 1953, X, 45-48) şi sfântul Benedict (Regola, VII, XXXI, XLVIII). Obedienţa este văzută de CASSIANO (Instit. Caenob., în Sources chrètiennes, Le Cerf, Parigi, 109, p. 154) de Maestro (X, 42) şi de sfântul Benedict (Regola VII) ca şcoala celei mai înalte umilinţe.(***) Acest tip de obedienţă a fost necesar în dificila trecere de la viaţa anahoretică la cea monastică. Se găseşte subliniată în comunitatea sfântului Pahomie şi a lui Teodoret coptul (cfr. LOZANO, La comunità paconiana dalla comunione alla istituzione, în Claretianum, a. XV (1975), pp. 237-267).(****) Obedienţa caritativă este prezentă în concepţia comunităţii sfântului Vasile, bazată pe fraternitatea evanghelică şi pe ascultarea reciprocă a fraţilor (cfr. Asketicon parvum; MIGNE, P. L., cit., 103, 505-506, 514, 517-518); Sfântul Augustin aproape că trece pe deasupra temei obedienţei în timp ce dedică un spaţiu mai mare autorităţii-slujire (cfr. A TRAPÈ, Introduzione alla Regola di sant'Agostino, ed. Ancora, Milano, 1971, p. 265).(*****) După sfântul Benedict, abatele îl personifică pe Cristos, nu în sensul ministerial ca episcopul, dar întrucât are autoritatea de a vorbi în numele lui Cristos, Maestru. Obedienţa este înţeleasă în sens de «ascultare», adică de credinţă (cfr. A. DE VOGUE, La communitè et l'abbè dans la Règle de saint Benoîte, Desclée, 1961, pp. 266 ss.).__________________________

După cum am văzut, obedienţa în învăţătura sfântului Francisc este, întâi de toate, obedienţa care se bazează pe Sfânta Scriptură, adică ascultarea faţă de voinţa lui Dumnezeu, revelată în Cristos, predicată în Noul Testament, care este vocaţia comună ucenicilor lui Isus. Dar, din momentul în care Francisc decide să intre cu primii săi tovarăşi în viaţa religioasă, acceptă şi îşi însuşeşte viziunea obedienţei aşa cum a evoluat în tradiţia monastică şi a fost asumată de legislaţia canonică. Nu există contradicţie între declaraţia sfân-tului Francisc de a nu voi să adopte o Regulă preexistentă şi să asimileze elemente ce caracterizează viaţa religioasă tradiţională, ca practicile de pie-tate, haina, determinate observanţe şi, mai ales, voturile. Să nu intrăm în problema influenţei Regulii sfinţilor Vasile, Augustin, Benedict şi a Congre-gaţiilor medievale asupra Regulii franciscane*.

_____________________________

(*) Pentru teza favorabilă să se vadă W. LAMPEN, Utrum S.P.N. Franciscus cognoverit Regulam S. Benedicti, în Archivium Franciscanum historicum, 1924, pp. 44 ss., pentru «Originalitatea Regulii franciscane» să se urmeze A. QUAGLIA (o.c., pp. 77 ss.).

______________________________

Este sigur că sfântul Francisc îşi însuşeşte conceptul de obedienţă religioasă din tradiţia canonică a Bisericii (cfr. K. ESSER, Origini e inizi del movimento e dell'Ordine fracescano, Jaca Book, Milano, 1975, p. 69). Căci, vom vedea că Francisc nu refuză să ia în consideraţie aspectele ascetice şi disciplinare ale obedienţei religioase. Originalitatea sa stă în a lega intim discursul despre obedienţă cu discursul despre fraternitatea evanghelică, despre sărăcie şi despre viaţa apostolică.

Promisiunea de a trăi în ascultare angajează, fie atunci când, pe plan uman, nu se înţeleg pe deplin motivaţiile poruncii superiorului, fie atunci când supusul ar vedea lucruri mai bune şi mai utile pentru sufletul său decât cele poruncite de superior. În acest caz, sfântul Francisc îi invită pe fraţii supuşi să sacrifice de bunăvoie propriile moduri de a vedea şi de a împlini poruncile superiorului pentru că aceasta este adevărata şi caritativa obedienţă plăcută Domnului şi aproapelui. Voinţa la care fraţii aderă prin promisiunea de a trăi în ascultare este voinţa salvifică a lui Dumnezeu, descoperită de Cristos şi în Biserică. Această voinţă îşi are originea în Dumnezeu şi priveşte planul său veşnic de mântuire (cfr. Ef 1,5.9.11) care trebuie să se realizeze în Cristos şi prin Cristos spre lauda slavei sale (Ef 1,3-14).

134

Acelaşi apelativ „supuşi” prin care Regula îi indică pe fraţii care nu au fost puşi responsabili peste alţi fraţi este de origine biblică şi îmbracă o motivaţie cristologică. După exemplul lui Cristos care s-a făcut supus pe acest pământ, ascultând de Maria şi de Iosif (Lc 2,51), fraţii se fac supuşi şi ascultători întru totul faţă de Miniştrii lor. Spaţiul în care se mişcă ascul-tarea fraţilor supuşi corespunde exact spaţiului în care se mişcă spaţiul circumscris al poruncii Miniştrilor.

Promisiunea de a asculta e făcută Domnului şi din iubire faţă de Dumnezeu. Fraţii trebuie să păstreze ascultarea în această perspectivă şi tensiune cultuală.

Obedire propter Deum în tot ceea ce au promis lui Dumnezeu că observă şi nu este contrar sufletului şi Regulii aceasta înseamnă a se sacrifica pe sine pentru a adera cu credinţă la voinţa salvifică a Tatălui ceresc şi a colabora cu toate forţele, după mandatul pe care Ordinul l-a primit din partea Bisericii, la opera răscumpărătoare a lui Cristos, pentru recuperarea omului frate şi a tuturor creaturilor spre lauda lui Dumnezeu.

Ambianţa şi limitele ascultării

Este un lucru deja ştiut că sfântul Francisc şi-a schimbat de mai multe ori părerea sa despre conceptul şi practicarea ascultării în Ordin (cfr. K. ESSER, Temi spirituali, cit., p. 95 unde este citat un studiu al lui HOL-ZAPFEL, în Archiv. fr. hist. din 1908, pp. 41 ss.). Evoluţia merge de la o concepţie liberală, la început, la o gradată rigiditate care se întâlneşte în cele două Reguli, în Admoniţiuni, în Testament pentru a ajunge la radi-calizarea despre care dau mărturie anumite expresii adunate de biografi, până la faimoasa comparaţie a ascultătorului perfect cu cadavrul care poate fi pus unde se voieşte, fără să murmure şi fără să se mişte (cfr. 2Cel 152: 736; LegM VI,4: 1107; Spec 48: 1736).

Nu poate fi ocolită întrebarea de ce s-a întâmplat această evoluţie şi nici să se contrazică răspunsul pe care îl dau istoricii: Francisc a fost constrâns să se plece în faţa experienţei, uneori amară, a unei fraternităţi căreia nu-i era suficientă legea libertăţii de conştiinţă, educată să urmeze fără nici o deviaţie inspiraţia evanghelică. Sunt prea numeroase mărturiile izvoarelor din care apar experienţele dureroase ale fraţilor care abuzau de libertatea de conştiinţă sustrăgându-se ascultării, separându-se de superiori şi de fraternitate şi pentru a trăi o viaţă după propriile capricii. Este su-ficient să amintim cuvintele dure care încheie Admoniţiunea a treia: «Sunt mulţi religioşi care, sub pretextul de a vedea lucruri mai bune decât cele pe care le poruncesc superiorii lor, privesc

înapoi şi se întorc la vărsătura propriei voinţe. Aceştia sunt ucigaşi de oameni şi prin exemplele lor rele fac să se piardă multe suflete» (Amm III, 10-11: 151). Problema fusese semnalată de provinciali care ceruseră sfântului Francisc să precizeze mai bine, în Regulă, datoriile fraţilor (cfr. Verba sancti Francisci, în Documenta antiqua franciscana, Quaracchi, 1901, vol. I, p. 104).

Este posibil, însă, să se explice cererea crescândă a obedienţei din partea sfântului Francisc prin convingerea tot mai mare că obedienţa însăşi şi voinţa de a se asemăna tot mai mult cu Cristos aduce avantaje spirituale pentru fraternitate.

Experimentând în sine, în acelaşi timp, şi creşterea libertăţii şi supu-nerii «faţă de orice creatură», Francisc a putut să-şi dea seama că a cere fraţilor săi «să asculte cu tărie de Ministru general» şi de guardianul care le este dat, până acolo încât să se simtă sclav în mâinile sale şi să nu poată merge şi să acţioneze dincolo de obedienţa şi voinţa sa (Test 33-35: 124-125), nu însemna să-şi mortifice, dar să-şi promoveze adevărata lor libertate.

Eventualul contrast dintre ascultare şi libertate putea să se nască numai dintr-o folosire abuzivă a autorităţii din partea superiorilor sau dintr-o înţelegere greşită a libertăţii din partea supuşilor. Dat fiind această situaţie, Regula îşi propune să adreseze şi unora şi altora un discurs încrucişat (cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., p. 311) care are ca punct de întâlnire con-ceptul fundamental de slujire caritativă reciprocă în spiritul fraternităţii. De aici, derivă posibilitatea de a compune, într-o sinteză, poziţiile aparent contra-dictorii: în fraternitatea franciscană, superiorii şi supuşii se găsesc că sunt, în acelaşi timp, unii pentru alţii, şi stăpâni şi slujitori.

Cuvintele care determină ambientul exercitării autorităţii şi practicării ascultării, identice în discursul adresat superiorilor şi în cel adresat supuşilor, trebuie să fie înţeles în mod diferit şi de unii şi de alţii.

Sfântul Francisc cunoştea foarte bine ispita puterii, a poruncii auto-ritare, a posibilităţii de a se interpune ca o diafragmă între Dumnezeu şi om, pentru a-i îndemna pe fraţii săi să râvnească posturi de onoare şi de respon-sabilitate şi pentru a pune în mâinile superiorilor arma autoritarismului.

«Reţinea că ar trebui să se poruncească în numele ascultării rar şi să nu se arunce de la început trăsnetul care ar trebui să fie ultima armă. „Nu trebuie – repeta – să se pună imediat mâna pe sabie”. Nimic mai adevărat. Căci, ce este autoritatea în mâna unui superior temerar dacă nu o sabie în mâna unui nebun?» (2Cel 153: 737).

În Rnb adoptase toate precauţiile posibile pentru a împiedica, practic, orice confuzie între slujire şi dominare.

135

«Să-şi aducă aminte miniştrii şi slujitorii ce spune Domnul: Nu am venit să fiu slujit ci ca să slujesc» (Rnb IV,5: 14).

«Fraţii, în orice loc sunt, dacă nu pot observa viaţa noastră, cât pot de repede, să recurgă la ministrul lor şi să-i spună. Ministrul, apoi, să se străduiască a se îngriji de ei aşa cum ei înşişi ar voi să se facă pentru ei dacă s-ar găsi într-un caz asemănător. Şi nimeni să nu fie numit prior, dar toţi să fie numiţi simplu fraţi minori. Şi unul să spele picioarele celorlalţi» (Rnb VI: 22-23).

«Dacă un ministru ar fi poruncit unui frate ceva împotriva vieţii noastre sau împotriva sufletului său, fratele să nu fie ţinut să-l asculte, deoarece nu este obedienţă aceea în care se săvârşeşte delict sau păcat… Toţi fraţii care sunt supuşi să considere pe bună dreptate şi cu sârguinţă („rationabiliter et diligenter” indică probabil inteligenţa, înţelegerea) ac-ţiunile miniştrilor şi slujitorilor lor. Şi, dacă vor vedea că vreunul dintre ei trăieşte după carne şi nu după spirit, aşa după cum este recerut de corectitudinea vieţii noastre, după a treia admoniţiune, dacă nu se va îndrepta, să fie denunţat la Ministrul general şi slujitor al întregii fra-ternităţi în capitolul de la Rusalii, fără ca să-l împiedice ceva… La fel toţi fraţii să nu aibă nici o putere sau stăpânire mai ales între ei…» (Rnb V, 2-6,12: 15-15.19).

«Ministrul să le dea lor (celor care cer să meargă misionari) permisiunea şi să nu-i împiedice dacă vor vedea că ei sunt potriviţi să fie trimişi; căci vor trebui să dea socoteală în faţa Domnului, dacă în acestea ca şi în alte lucruri ar fi procedat fără discreţie» (Rnb XVI, 4-5: 42).

«Nici un ministru sau predicator să nu considere proprietatea sa ministerul fraţilor sau oficiul predicării, dar în orice clipă le-ar fi porun-cit, să părăsească, fără protest, misiunea sa» (Rnb XVII, 4: 46).

«Voi toţi sunteţi fraţi. Nu chemaţi pe nimeni pe pământ tatăl vos-tru, pentru că unul singur este Tatăl vostru, cel care este în ceruri. Nici să nu vă numiţi învăţători, pentru că unul singur este învăţătorul vostru, care este în ceruri, Cristos» (Rnb XXII, 35-37: 61).

În Rb aceleaşi precauţii sunt concentrate în admoniţiunea de a nu porunci fraţilor nimic din ce ar fi împotriva conştiinţei lor şi a Regulii noastre. Superiorii vor înţelege bine aceste cuvinte, dacă le vor citi în cheie de propunere: datoria lor este aceea de a promova, prin exemplu, învă-ţătură, exortaţie şi, numai atunci când este necesar, cu porunca, tot ceea ce este bine pentru suflet şi foloseşte pentru o mai bună observare a Regulii, adică a vieţii după sfânta Evanghelie.

3

Iar fraţii care sunt supuşi, să-şi aducă aminte că au renunţat la voinţa lor proprie din dragoste către Dumnezeu. De aceea le poruncesc cu tărie ca să asculte de Miniştrii lor, în toate acele lucruri despre care au promis Domnului că le vor păstra şi nu sunt contrare sufletului lor şi Regulii noastre.

Obedienţa ca expropriere radicală

A doua admoniţiune consideră raportul dintre superiori şi supuşi în cazul în care supuşii ajung în situaţia să nu poată observa spiritual Regula. Motivul este dezvoltat în două momente: întâi este determinată datoria supuşilor şi apoi aceea a Miniştrilor.

În discursul adresat supuşilor sfântul Francisc reia un concept de ascultare comun tradiţiei monastice: sacrificiul spontan al propriei voinţe şi, aşa cum deja făcuse sfântul Benedict (SAN BENEDETTO, Regola, cap. V. Cfr. A. M. CANOPI, Mansuetudine, volto del monaco, cit., pp. 57 ss), o consideră ca expresie a celei mai înalte sărăcii, expropierea radicală de propriul «eu».

Tradiţia monastică depăşise deja conceptul de obedienţă-supunere înţeleasă ca renunţare în ea însăşi la propria voinţă (cfr. CASSIANO. Instit. IV, 34-35). Francisc precizează că «răul propriei voinţe» derivă din neas-cultarea faţă de Dumnezeu şi prin urmare din predominarea unei voinţe care «devine rodul ştiinţei răului» (Amm. II, 4: 147).

Renunţarea la propria voinţă, făcută „în mâinile superiorului” (Amm. III, 3: 148) este, în realitate, o oferire făcută lui Dumnezeu: „Pentru Dum-nezeu şi-au negat propria voinţă”; ei au devenit „supuşi” nu unui superior, care va rămâne totdeauna frate şi slujitor, dar lui Dumnezeu; de aceea, sfântul Francisc nu consideră că ofensează demnitatea fraţilor săi binecuvântaţi, aplicându-le apelativul biblic de „supuşi” (cfr. Rom 13,5; Ef 5,22; Tit 2,9; Iac 4,4; 1Pt 2,13.18; 5,5). Fraţilor care, «îngenuncheaţi cu umilinţă în faţa slu-jitorului lui Dumnezeu, primeau cu o bucurie intimă misiunea sfintei obedienţe», Francisc «spunea fiecăruia în particular: Încredinţează Dom-nului soarta ta şi el te va hrăni. Acestea erau cuvintele pe care le repeta obişnuit atunci când încredinţa vreunui frate o misiune prin obedienţă» (LegM III, 7: 1059). Această mărturie a sfântului Bonaventura scoate în evi-denţă o caracteristică, nouă în tradiţia vieţii religioase, a obedienţei fran-ciscane, adică inserarea în misiunea apostolică. Voinţa fratelui minor este oferită lui Dumnezeu nu numai ca act cultual, dar şi ca totală disponibilitate în slujirea Împărăţiei sub călăuzirea autorităţii legitime.

136

Adevărata şi caritativa ascultare

Cum ar trebui citite, din partea fratelui supus, cuvintele „să asculte de Miniştri în tot ceea ce nu este contrar sufletului şi Regulii”?

Sfântul Francisc oferă cheia unei interpretări care limitează dreptul-datoria de a nu urma o poruncă în cazul unei evidente instigări la păcat sau nesupunere faţă de normele fundamentale ale fraternităţii (cfr. Rnb V,3: 15). După părerea lui, supusul este angajat să asculte „chiar şi atunci când vede lucruri mai bune şi mai utile pentru sufletul său decât cele poruncite de superior” (Amm. III, 5: 149) şi chiar şi atunci când i s-ar porunci „ceva superior puterilor sale”. «Preaiubiţi fraţi, ascultaţi de poruncă încă de la primul cuvânt, nu aşteptaţi să vi se repete porunca. Nu înaintaţi ca pretext imposibilitatea, pentru că dacă chiar eu v-aş porunci ceva superior for-ţelor voastre, sfânta obedienţă va suplini» (Spec 47: 1735).

Dacă trebuie să dăm crezare Legendei celor trei tovarăşi, primii fraţi nu aveau nici o dificultate în acceptarea unei ascultări de acest gen. „Fiecare era dispus la ascultarea cea mai generoasă, totdeauna dispuşi la voinţa superiorului, fără a cerceta dacă porunca a fost justă sau nu, fiind convinşi că orice poruncă este conformă cu dispoziţiile Domnului. În modul acesta reuşeau cu uşurinţă să împlinească orice poruncă”. La această disponibilitate a supuşilor corespundea, după acelaşi izvor, atitu-dinea superiorilor în calitate de «aceia care fie prin misiunea pe care o îndeplineau, fie prin calităţile personale, aveau în fraternitate un rol pree-minent, se făceau mai umili şi mai mici decât toţi». În sfârşit, o fraternitate ideală, spre care ar trebui să se tindă, este aceea în care „fiecare nutrea pentru frate sentimentele care se au faţă de un tată şi domn” (3Comp. 42: 1448).

Dacă această fraternitate ar exista cu adevărat, nu ar trebui să se reziste timp îndelungat dificultăţilor inerente unui grup în expansiune.

Comentatorii Regulii, imediat, au trebuit să facă distincţia între o obedienţă „ad necessitatem”, care obligă întotdeauna şi, concurând impor-tanţa lucrului poruncit, grav, şi o ascultare „ad perfectionem”, adică o as-cultare încredinţată virtuţii supusului. Prima ascultare era recerută atunci când superiorul poruncea în baza Regulii, a doua atunci când porunca depăşea limitele Regulii însăşi (cfr. I. KATZENBERGER, Liber vitae, Quaracchi, 1926, p. 219). În cadrul lucrurilor care ar putea fi considerate „împotriva sufletului” comentatorii au inclus „lucruri excesiv de dure şi grave sau în mod vădit vane şi ridicole” (E. BLANCHINI La Regola dei frati minori, cit., p. 86). Lăsată pe

seama cazuisticii, şi practicarea ascul-tării riscă să devină un teren de luptă în care dialectica şi diplomaţia să prevaleze asupra dreptăţii şi a carităţii.

A fost inevitabil procesul insituţionalizării autorităţii (adică precizarea rolurilor şi a competenţelor superiorilor la diferite nivele, a căror continuitate era garantată la maximum posibil independent de schimbarea persoanelor care le îndeplineau) şi legalizării raporturilor din-tre superiori şi supuşi. Aceasta aducea şi avantaje, întrucât este o garanţie împotriva abuzului autorităţii şi împotriva apelării cu uşurinţă la obiecţia de conştiinţă şi iresponsabilitate, dar, din alt punct de vedere, aceasta va altera caracteristica originară a fraternităţii care punea accent pe dialogul personal dintre fraţi şi Miniştrii lor şi nu atât pe mulţimea şi precizia legilor (cfr. La vocazione dell'Ordine oggi, cit., n. 38, p. 29).

În afară de aceasta, legea, oricât de actualizată, nu poate pătrunde în toată problematica individului şi a comunităţii care depinde esenţial de planul liber al lui Dumnezeu şi de posibilităţile concrete ale răspunsului omului. Un discernământ global implică, deci, imposibilitatea de a se limita şi de a se închide în «norme instituţionale», întrucât uneori ceea ce este conform legii e posibil să nu fie prudent şi invers (cfr. J. RIDICK, I voti, un tesoro in vasi d'argilla, ed. PM, Roma, 1983, p. 125). Superiorului, aşadar, totdeauna tre-buie să-i fie recunoscută o carismă, nu superioară, dar „dincolo” de lege şi o prudenţă respectuoasă, dar nu în mod demagogic condiţionată întotdeauna şi în orice situaţie de părerea majorităţii (cfr. R. SCHUTZ, L'oggi di Dio, Mor-celliana, Roma, 1962, p. 105). Aceasta, evident, nu înseamnă că superiorul poate, licit şi valid, să acţioneze în afara normelor stabilite de lege.

4

Şi oriunde sunt fraţi, care ar şti şi ar cunoaşte că nu pot păstra Regula în mod spiritual, trebuie şi pot să alerge la Miniştrii lor. Iar Mi-niştrii să-i primească cu caritate şi bunăvoinţă, tratându-i cu atâta fami-liaritate, încât să poată vorbi şi să facă cu ei aşa cum stăpânii voiesc şi fac cu servitorii lor; căci aşa trebuie să fie, ca miniştrii să fie servitorii tuturor fraţilor

Observarea „spirituală” a Regulii

Este important să înţelegem ce vrea să spună sfântul Francisc prin „observare spirituală”, întrucât e evident că el spre aceasta încearcă să-i în-drepte pe fraţii săi prin încurajarea şi responsabilitatea superiorilor.

137

Nu ne vom opri să reevocăm interpretările de la limita opusă, care identificau observanţa spirituală şi observanţa literară, sau tindeau să zădăr-nicească elementele esenţiale ale Regulii printr-o lectură comodă.

Interpretarea cea mai autorizată e cea a sfântului Francisc, care, la sfârşitul Testamentului afirmă: „Aşa cum Domnul mi-a dat să spun şi să scriu Regula… cu simplitate şi puritate, la fel simplu şi fără comentariu trebuie să o înţelegeţi şi cu sfinţenie să o păstraţi până la sfârşit” (Test. 47: 130).

Fără nici o îndoială, observarea spirituală a Regulii merge, aşa cum spune sfântul Teofil da Corte, „dincolo de scoarţa literei” (citat de G. ANGELO DA VICENZA, La Regola dei frati minori, Conegliano, 1899, p. 398). În anumite cazuri, aşa după cum am văzut, privitor la porunca de a nu poseda nici case, nici locuri…, „însuşi sfântul Francisc a acceptat o interpretare dictată de circumstanţe”; de trei ori a cerut fraţilor o practică ce mergea dincolo de litera Regulii.

În ceea ce priveşte interpretarea circumstanţelor «ar fi interesant să se scrie un tratat referitor la frecvenţa ocaziilor în care Francisc însuşi a acţionat împotriva literei Regulii sale» (K. ESSER, Documenti di vita francescana, cit., p. 42). Unele dintre aceste ocazii le-am văzut când am vorbit despre sărăcie. Desigur, după cum observă Celano şi sfântul Bona-ventura, el «punea deasupra tuturor celorlalte prescrieri sfânta Evan-ghelie» (2Cel 216: 806; LegM. XIV,5: 1241).

Toţi sunt de acord să recunoască faptul că pentru a înţelege spiritul Regulii e necesar să se considere celelalte scrieri ale sfântului şi e foarte util studiul izvoarelor şi al ambientului vital în care s-a născut Regula.

Aplicând contextului care ne interesează semnificaţia pe care în alte scrieri ale sfântului Francisc o are expresia „în mod spiritual” putem să-i aprofundăm puţin semnificaţia: «în mod spiritual» echivalează global „cu intenţie dreaptă”*, „nu după trup”, adică nu din motive şi interese umane**, „cu harul Spiritului lui Cristos”, care luminează mintea, întă-reşte voinţa şi transformă dispoziţiile inimii*** cu zelul apostolic inspirat de Dumnezeu**** cu spiritul carităţii supranaturale***** .

__________________________(*) La aceasta se referă atunci când cere fratelui care e gata să intre în

Ordin să-şi vândă lucrurile şi să dea săracilor ceea ce a câştigat, «dacă vrea şi poate în mod spiritual» să o facă. Rnb II,4: 5).

(**) De mai multe ori Francisc opune a trăi şi a merge în mod spiritual lui a trăi după trup. E acelaşi concept din sfântul Paul (1Cor 2,12-16). Cfr. M. CONTI, Lettura biblica, cit., pp. 320-321).

(***) «În mod spiritual, cum pot mai bine, să ajute pe cel care are păcat» Rnb V,11: 18).

(****) «Fraţii care merg între necredincioşi pot trata cu ei în mod spiritual (spiritualiter conversari) în două moduri… » Rnb XVI,6: 43).

(*****) «Şi oriunde sunt fraţi în mod spiritual şi cu iubire trebuie să se respecte sau „să se revadă”» Rnb VII, 16: 26).

_____________________________

Vom vedea că toate aceste sensuri ale expresiei „să observe în mod spiritual Regula” sunt sintetizate într-una singură „să aibă Spiritul Domnului şi faptele sale”.

Să notăm, în sfârşit, că sfântul Bonaventura, raportează observarea spirituală a Regulii mai ales la viaţa spirituală şi permite seninătatea şi puri-tatea de conştiinţă.

În Regulă, ca în 2 Cor 3,6, nu este opoziţie între litera unui text şi spiritul ei, dar este contrastul dintre norma scrisă pe tablele de piatră, care interzice şi porunceşte, însă nu dă şi forţa de a face, şi legea interioară a spiritului, scrisă pe tablele de carne ale inimii, care nu se limitează să interzică şi să poruncească, dar care dă şi forţa de a observa porunca.

Pe baza textelor din 1Cor 2,14, 2Cor 3,6 şi Rom 7,6 se poate, pe bună dreptate, reţine că în Regulă adverbul spiritualiter nu se opune adverbului litteraliter, dar cuprinde fie opoziţia dintre vechea economie, concepută ca regim al literei, şi noua economie, concepută ca economia spiritului, fie opoziţia dintre omul natural sau psihic, care în modul său de a acţiona este determinat de spiritul lumii, şi omul spiritual sau pneumatic, care în modul său de a acţiona este determinat de Spiritul lui Dumnezeu.

Observă spiritual Regula fraţii care au înrădăcinat-o în inimile lor şi care, prin energia supranaturală dăruită de Spirit, slujesc cu fidelitate pe Dom-nul perseverând în penitenţă şi împlinind mandatul de a predica pocăinţa.

Nu respectă spiritual Regula fraţii care, în modul lor de-a face, nu sunt conduşi de Spiritul Domnului, ci de spiritul lumii care e incapabil să înţeleagă lucrările Spiritului, îi face să recadă sub regimul cărnii şi să meargă după carne.

Aceşti fraţi care nu pot observa spiritual Regula, pentru că au recăzut sub vechiul regim al literei (2 Cor 3,6) şi au devenit oameni naturali care merg după carne (1 Cor 2,14), au datoria de a recurge mai întâi la Miniştrii lor pentru a fi ajutaţi să interiorizeze Regula, în aşa fel încât să ştie să trăiască sub regimul nou al Spiritului şi să meargă după Spirit ca să producă roadele Spiritului.

Recursul la Ministru

138

Dreptul-datoria fraţilor de a recurge la Ministrul lor atunci când nu pot observa Regula în mod spiritual trebuie înţeles în situaţia concretă în care trăia mare parte dintre ei la începutul Ordinului. Fie că exercitau apostolatul predicării itinerante, fie că se aflau în casele meşteşugarilor şi ţăranilor pentru a munci şi a sluji, nu puteau fi vizitaţi cu uşurinţă de către Miniştri. E de la sine înţeles că întâmpinau dificultăţi în a menţine modul de viaţă învăţat în timpul primului colocviu cu Miniştrii şi, mai târziu, în timpul anului de noviciat (Novicii deseori erau înscrişi în micile fraternităţi itinerante).

Sfântul Francisc vrea ca fratele să vegheze continuu asupra pro-priului comportament, confruntându-se sincer cu Regula pe care o poartă mereu cu sine. Eventualele lipsuri externe pot fi prevenite şi corectate cu dragoste de către fraţii cu care el este împreună (cfr. Rnb V,7: 17). Dar, cât priveşte observarea în mod spiritual a Regulii, fratele este unicul judecător şi responsabil. Atunci când „ştie şi cunoaşte” – Francisc nu vrea să favo-rizeze scrupulozitatea – că viaţa sa spirituală este în pericol, fratele trebuie să alerge (cuvântul latin este mai semnificativ «recurrere», «a se întoarce din cursă», a se întoarce din alergare) la cel căruia îi este încredinţat sufletul său, la Ministru şi slujitor.

În timpul vieţii preponderent itinerantă, dificultăţile în observarea Regulii puteau depinde de ambientul în care fratele fusese pus de obedi-enţa Ministrului său (cfr. Rnb IV,1: 13). De aceea Rnb este destul de cate-gorică în a porunci Ministrului să prevadă cele necesare pentru frate aşa cum ar voi şi el ca altul să se comporte cu el (Rnb VI,2: 22).

În Scrisoarea către un Ministru, însă, ne este prezentat cazul fraţilor la a căror responsabilitate personală trebuie atribuită vinovăţia situaţiilor în mod spiritual de nesuportat (Lmin 6-10: 235). Şi din scrie-soarea cu care sfântul Frasncisc răspunde la un recurs al fratelui Leon reiese din partea supusului dorinţa după un sfat care să-l ajute la obser-varea mai perfectă a Regulii (LfL, 1-2: 249-250).

Rezultă, aşadar, că recursul la Miniştri nu fusese conceput de sfân-tul Francisc mult mai mult decât o prevedere birocratică. Este clară intenţia de a strânge pe superior şi pe supus cu o legătură mai puternică decât aceea care ar putea fi asigurată de oricare altă legătură externă (cfr. K. ESSER, Origini e valori…, cit., p. 115).

Stilul dialogului

Pasajul care tratează despre recursul la Miniştrii lor este unul din-tre puţinele care au avut o mai mare dezvoltare în Rb decât în Rnb. Este semnul

unei evaluări pozitive a acestui mijloc de dialog, dar, poate, şi semnul intenţiei lui Francisc de a-i rechema pe Miniştri la datoria de a se considera cu adevărat slujitorii fraţilor lor.

Dacă în timpul fratelui Elia şi al Miniştrilor care au condus Ordi-nul şi Provinciile în timpul frământărilor care au antrenat fraţii în căutarea unei reforme s-ar fi ţinut cont de directivele sfântului Francisc, poate că Ordinul ar fi ocolit multe lupte şi diviziuni.

Voinţa şi capacitatea de a dialoga sunt, fără îndoială, atitudini dificile de cultivat atât din partea superiorilor cât şi din partea supuşilor.

Sfântul Francisc, care nu putea să se folosească de ajutoarele oferite de psihologia modernă, a indicat, cu înţelepciune, condiţiile esenţiale ale unui dialog sincer, deschis, fără rigorism şi fără prejudecăţi: respectul profund şi încrederea în alţii.

Câtă înţelepciune se găseşte în cuvintele simple: „încât să poată vor-bi cu ei”!

Nici superiorul şi nici supusul nu sunt în măsură să interpreteze cu certitudine şi obiectivitate binele spiritual pentru sine sau pentru alţii, dacă mai întâi nu se oferă posibilitatea de a-şi deschide inima cu spirit de filială prietenie. Numai atunci când cineva este capabil să asculte, numai atunci este posibil un dialog onest (cfr. J. RIDICK, Un tesoro in vasi d'argilla, cit., p. 125; M. PELLEGRINO, La falsa autonomia tra autorità e libertà, în Nuovo stile di obbedienza, Ancora, Milano, 1969, p. 160).

Sfântul Francisc a tăiat din rădăcini orice instinct de putere şi orice ispită de dominare, care, dacă s-ar cuibări în sufletul Ministrului, ar face zadarnic dialogul. Remediul pe care Francisc îl propune împotriva instinctului de dominare este alegerea rolului celui care acceptă să slujească. „Căci aşa ar trebui să fie, ca Miniştrii să fie servitorii tuturor fraţilor”.

A sluji înseamnă a voi binele altuia înainte de binele personal, a se oferi pe sine însuşi altora, chiar şi celor mai puţin simpatici şi mai puţin recu-noscători, a accepta să nu fii înţeles, a accepta să fii criticat, chiar şi atunci când motivaţiile noastre ar părea că sunt cele mai juste şi scopul cel mai onest, a risca propria popularitate şi propriul post.

Dar posibilitatea şi buna reuşită a unui dialog depinde mult şi de fratele care recurge la superior.

„Trebuie şi pot să alerge” înseamnă că apelul la dialog este mai mult o datorie decât un drept. A deschide un dialog cu superiorul este deseori un act de curaj, pentru că înseamnă a ieşi la câmp deschis, a renunţa să ascunzi propriile slăbiciuni, a accepta să fii stimulat să ieşi din poziţia de comoditate, să-ţi modifici propriilor puncte de vedere.

139

Pentru ca să fie onest, dialogul nu poate fi folosit din partea supusului ca o stratagemă de a prelungi la nesfârşit o decizie sau a-l constrânge pe superior să consimtă şi să cedeze. Scopul principal al dialogului este căutarea voinţei lui Dumnezeu şi mijloacele cele mai potrivite pentru a o împlini.

Sfântul Francisc stima prea puţin ascultarea celui care cerea şi obţinea anumite permisiuni. El stima mai mult ascultarea aceluia care accepta voinţa superiorului şi mai mult aprecia ascultarea celui care scruta şi împlinea voinţa lui Dumnezeu (cfr. 2Cel 152: 736).

Aşadar datoria Miniştrilor este aceea de a-i primi pe fraţii care se află în dificultate, a-i primi cu caritate şi blândeţe şi a folosi o aşa fami-liaritate faţă de ei încât să le poată vorbi şi să facă cu ei aşa cum fac stă-pânii cu supuşii lor.

Caritatea şi blândeţea sunt virtuţile tipice omului renăscut la o viaţă nouă (cfr. Col 3,12). Ele sunt necesare Miniştrilor (cfr. Tit 1,8) angajaţi să păstreze şi să favorizeze fraternitatea în Cristos.

Caritatea şi blândeţea sunt roadele Spiritului (Gal 5,22). Produ-când roade de caritate şi blândeţe, Miniştrii arată celor care se află în dificultate caritatea şi blândeţea lui Dumnezeu care s-a revelat în Cristos (Tit 3,4); acea caritate care a fost revărsată în inimile lor prin Sfântul Duh (Rom 5,5); acea blândeţe care determină la convertire şi la mântuire (Rom 2,4).

5

Atrag apoi atenţia şi îndemn în Domnul nostru Isus Cristos ca fraţii să se păzească de orice mândrie, deşertăciune, invidie, zgârcenie, grijă şi preocupare de lumea aceasta, de vorbire de rău şi de murmurare.

Ascetica franciscană

A treia admoniţiune din capitolul X, din Rb, îi îndeamnă pe fraţi să se păzească de spiritul lumii şi îi invită să dorească Spiritul Domnului, care să le permită fraţilor să observe spiritual Regula.

Tema este dezvoltată după modelul din Gal 5,16-25: „Aşadar, vă spun: umblaţi în duh şi nu împliniţi poftele trupului. Căci

trupul doreşte împotriva duhului, iar duhul împotriva trupului: aces-tea se împotrivesc unul altuia aşa încât nu puteţi face tot ceea ce voiţi.Căci dacă sunteţi conduşi de Duh, nu mai sunteţi sub Lege.

De altfel faptele trupului sunt cunoscute. Acestea sunt: desfrânarea, necu-răţia, libertinajul, Idolatria vrăjitoria, duşmăniile, cearta, gelozia, mâniile, ambiţiile, dis-cordiile, dezbinările,Invidiile, beţiile, orgiile şi cele asemănătoare acestora. Vă spun mai dina-inte, aşa cum v-am mai spus, că cei care practică astfel de fapte nu vor moşteni împărăţia lui Dumnezeu.În schimb rodul Duhului este: iubirea, bucuria, pacea, răbdarea, bunăvoinţa, bunătatea, fidelitatea,Blândeţea, cumpătarea. Împotriva faptelor de acest fel nu există Lege.Căci cei care sunt ai lui Cristos Isus şi-au răstignit trupul împreună cu patimile şi poftele.Dacă trăim prin Duh, să ne şi purtăm potrivit Duhului.Să nu fim căutători de mărire deşartă, provocându-ne unii pe alţii şi invi-diindu-ne între noi”.

Aici Sfântul Paul pune în confruntare faptele cărnii, ale trupului (Gal 5,19-21) cu roadele Duhului (Gal 5,22-25).

FAPTELE CĂRNII

ROADELE DUHULUI

desfrânarea mâniile iubireanecurăţia ambiţiile bucurialibertinajul discordiile paceaidolatria dezbinările răbdareavrăjitoria invidiile bunăvoinţaduşmăniile beţiile bunătateacearta orgiile fidelitateagelozia blândeţeaşi cele asemănătoare lor. cumpătarea

Sfântul Francisc face confruntare între spiritul lumii şi Spiritul Domnului.

SPIRITUL LUMII SPIRITUL DOMNULUImândria rugăciunea neîncetată cu inima

curatădeşertăciunea umilinţăinvidia răbdare în prigonire şi boală

140

zgârcenia iubire faţă de prigonitori, dojenitori, învinuitori

grija de lumea aceastapreocuparea de lumea aceastavorbirea de răumurmurarea

Şi între roadele Spiritului Domnului, Regula aminteşte răbdarea în persecuţii şi în infirmităţi.

La prima vedere, rămânem cu impresia că Regula face o trecere neaşteptată de la tema tratată în prima parte a capitolul X, raportul dintre fraţii superiori şi fraţii supuşi, la o temă cu totul diferită, fuga de păcat, care a fost deja tratată în capitolele II, III şi IV. De altfel, Francisc este conştient de dificultăţile pe care fratele le întâmpină în acceptarea ascul-tării, în expropierea radicală de cele materiale şi în trăirea în fraternitate a spiritului evanghelic al Regulii şi de aceea se întoarce la tema ascezei, a renunţării zilnice.

Cu alte cuvinte, fraternitatea este locul în care fratele se educă să depăşească ispitele care duc la orgoliu, la glorie deşartă, la invidie, la ava-riţie care se manifestă, după părerea sfântului Francisc, în dorinţa nesă-buită după prestigiu, în interes excesiv pentru lucrurile acestei lumi, în vorbirea de rău şi în murmurare. Purificat de aceste piedici, fratele minor nu numai că va putea să se insereze pe deplin în fraternitatea religioasă, dar se va prezenta în faţa lumii totdeauna coerent pentru a proclama Evanghelia.

Ascetismul franciscan tinde să smulgă din rădăcini roadele cărnii. «Sfânta ascultare tulbură toate voinţele carnale şi corporale» (Lodv

14: 258). Am spus, deja, că sfântul Francisc identifica păcatul original (cau-za şi

prototipul oricărui alt păcat) cu neascultarea faţă de Dumnezeu (Amm II: 146-147) şi prin urmare vede în reîntoarcerea la ascultare drumul mântuirii. El nu ignoră faptul că unica ascultare răscumpărătoare a fost ascultarea Cuvântului Tatălui (2Lf I, 11-12: 184) şi aminteşte că discipo-lul trebuie să-l urmeze totdeauna pe Maestrul său (2Lf I, 13: 184). De aceea, tot ceea ce omul poate şi trebuie să facă pentru a se insera în planul divin al mântuirii este văzut în lumina ascultării.

Este un act de ascultare opţiunea fundamentală pentru Dumnezeu, alegerea luminii şi nu a întunericului, alegere care se concretizează în respectarea poruncilor lui Dumnezeu (cfr. 2Lf II, 16: 186). Este Dumnezeu cel

care ne porunceşte să-l iubim şi să-l adorăm cu puritatea inimii şi a minţii (cfr. 2Lf III, 19: 197), să fim simpli, umili, curaţi (cfr. 2Lf IX, 46: 199). Este voinţa lui Dumnezeu că noi „trebuie să ne lepădăm de noi înşine şi să supunem trupurile noastre sub jugul sfintei ascultări aşa după cum fiecare a promis Domnului” (cfr. 2Lf VII, 40: 196).

Cu siguranţă că în ascultarea faţă de creaturi din iubire faţă de Dumnezeu, în conformarea cu normele vieţii comunitare, în colaborarea la activităţile casei, ale Provinciei şi ale Ordinului, fratele trăieşte, în sens pozitiv, adică fără pericolul unui ascetism scop în sine, însuşi dimensiunea penitenţială a propriei vocaţii. Tot ceea ce ar putea fi văzut ca o renunţare revelează adevărata sa valoare: zidirea în fiecare religios şi în fraternitate a proiectului lui Dumnezeu. Şi se dobândeşte şi o extraordinară eficacitate pe plan apostolic. Dincolo de ceea ce sunt anecdote despre «minunile» făcute de ascultare, anecdote care se citesc în cărţile scrise pentru edificarea novicilor, fiecare religios poate experimenta personal puterea ascultării înţeleasă şi practicată corect.

Exemple edificatoare de ascultare pot fi citite în izvoare şi în com-pilaţiile primelor secole de franciscanism. Deosebit de interesante, în această privinţă, sunt Franceschina (ed. cit., vol. I, cap. II, pp. 90-175 şi vol. II. N. 31, pp. 71-72, care aminteşte faimoasa anecdotă cu varza răsădită cu rădă-cinile în sus).

Dar, deşi orientându-şi fiecare angajament ascetic în cadrul ascultării plină de iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de glasul lui Dumnezeu care ajunge la el prin persoane şi evenimente, totuşi fratele minor trebuie să se examineze deseori asupra fiecărui aspect particular din programul de purificare de păcate pe care – cu siguranţă că nu la întâmplare – sfântul Francisc le denunţă ca fiind cele mai periculoase pentru realizarea proiectului pe care Dumnezeu i l-a inspirat.

Cele pe care sfântul Francisc le denunţă sunt ispite extrem de viclene care se pot insinua în orice moment chiar şi în viaţa trăită cu cele mai bune dispoziţii şi să devină rădăcini ascunse ale altor vicii şi păcate care desfi-gurează chipul fratelui minor.

În Admoniţiuni sfântul Francisc sugerează prezenţe de spirit foarte practice pentru a demasca germenii latenţi ai mândriei, ai gloriei deşarte, ai invidiei, ai zgârceniei, ai grijilor şi preocupărilor pentru această lume, ai murmurării şi ai bârfei.

Pentru demascarea germenilor latenţi ai gloriei deşarte spune astfel: «Sunt mulţi care depunând cu insistenţă mult zel la rugăciune şi oficii, fac multe abstinenţe şi multe mortificaţii în trupurile lor; dar pentru un singur cuvânt

141

care pare injurie la adresa persoanei lor, sau pentru orice alt lucru care le este luat, scandalizaţi, repede se irită. Aceştia nu sunt săraci cu duhul, deoarece cel care este cu adevărat sărac cu duhul se urăşte pe sine şi iubeşte pe aceia care îl lovesc peste obraz» (Amm XIV: 163).

«Fericit slujitorul care nu se consideră mai bun atunci când este onorat şi preamărit de oameni, decât atunci când este considerat de condiţie modestă şi simplu şi dispreţuit; deoarece omul atât cât valorează în faţa lui Dumnezeu, atât valorează şi nu mai mult. Vai acelui religios care este pus de către alţii sus şi din voinţa sa nu vrea să coboare. Şi fericit acel slujitor care nu se aşează sus din voinţa sa şi totdeauna doreşte să se aşeze sub picioarele altora» (Amm XX: 169).

«Fericit acel slujitor care va fi găsit aşa de umil între supuşii săi ca atunci când ar fi între stăpânii săi. Fericit slujitorul care rămâne totdeauna sub nuiaua corectării. Este slujitor fidel şi înţelept cel care din toate păcatele nu întârzie în interior să se căiască prin căinţă şi în exterior prin mărturisire şi penitenţă» (Amm XXIV: 173).

Despre invidie spune: «Cel care îl va invidia pe fratele său pentru binele pe care Domnul îl spune şi îl face în el săvârşeşte păcat de blas-femie pentru că îl invidiază pe însuşi Cel Preaînalt care spune şi face orice bine» (Amm VIII: 157).

Despre zgârcenie spune: «Sunt ucişi de studiu aceia care doresc să ştie numai cuvinte ca să fie consideraţi mai înţelepţi ca ceilalţi şi pot dobândi mari bogăţii şi să le dea rudelor şi prietenilor» (Amm VII,2: 156).

«Vai acelui religios care nu păzeşte în inima sa bunurile pe care Domnul i le arată şi nu le arată şi altora în fapte, dar mai degrabă cu speranţa plăţii doreşte să le arate oamenilor prin cuvinte; în aceasta îşi primeşte deja plata sa şi cine ascultă aduce rod puţin» (Amm XXII, 2-3: 171).

«Fericit acel slujitor care va şti să-l iubească pe fratele bolnav care nu poate să-l răsplătească atât de mult cât îl iubeşte pe cel sănătos care poate să-l răsplătească» (Amm XXV,1: 174).

Despre preocuparea pentru lucrurile acestei lumi spune: «Cei care sunt puşi în demnitate…cu cât se tulbură mai mult pentru că le este luată funcţia decât să le fi fost luată slujirea de a spăla picioarele, cu atât mai mult adună o comoară necinstită» (Amm IV,3: 152).

«Curaţi cu inima sunt aceia care dispreţuiesc lucrurile pământeşti şi le caută pe cele cereşti» (Amm XVI,2: 165).

Şi despre vorbire de rău spune astfel: «Fericit acel slujitor care va şti să iubească atât de mult şi să se teamă pentru fratele său atunci când este departe

ca şi cum ar fi aproape de el, şi nu va spune pe la spate nimic care cu caritate nu poate spune în faţa lui» (Amm XXV, 2-3: 175).

Se poate nota că păcătoşii împotriva cărora sfântul Francisc îi atenţionează pe fraţi corespund, în mare măsură, cu aceia condamnaţi de Sfânta Scriptură (cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., pp. 326-330).

Operele cărnii

Lista operelor lumii, lista faptelor cărnii, a faptelor trupului de care fraţii sunt invitaţi să se ferească, este strâns legată de vocaţia şi de misi-unea franciscană.

Fratele trebuie să fugă de mândrie pentru că mândria este contrară slujirii Domnului în sărăcie şi umilinţă (Rb 6,2).

Gloria deşartă este o fală goală şi inexistentă pentru că e bazată pe exterioritate şi pe preocuparea de a face o figură frumoasă în faţa altora.

Invidia este contrară la tot ceea ce este bine. Invidia este capabilă să facă orice rău. Pentru Francisc, acela care invidiază săvârşeşte păcat de blasfemie pentru că invidiază pe însuşi Dumnezeu care spune şi face tot binele (cfr. Amm 8,3-4).

Zgârcenia este contrară slujirii Domnului în sărăcie (Rb 6,2). Este o manifestare a inimii omului ne-răscumpărat de Cristos.

Grijile acestei lumi sunt contrarii modului de a trăi în sărăcie al fraţilor minori şi încrederii în Domnul recerută de Regulă (Rb 6).

Defăimarea şi murmurarea sunt contrarii comuniunii fraterne şi încrederii pe care fraţii trebuie să o aibă unii faţă de alţii oriunde ei s-ar întâlni (Rb 6).

6

… şi să nu caute, cei ce nu ştiu carte, să înveţe…

Sfântul Francisc nu condamnă studiul

Expresia „cei care nu ştiu carte” îi indică pe fraţii care nu au ştiinţă de carte. Sfântul Francisc are o atitudine diferită faţă de studiu şi muncă. Şi această atitudinea trebuie să fie explicată mai mult în relaţie cu vocaţia franciscană decât în cheie de promovare umană.

142

Încă din primele timpuri ale Ordinului, a fost clar că sfântul Francisc nu intenţiona să interzică fraţilor să dedice studiului timp necesar şi subvenţii recerute. Este un fapt asupra căruia nu e necesar să se mai discute.

Evident este faptul că nu punea pe primul loc, în formarea fraţilor, studiul, fie cel al ştiinţelor sacre, fie cel al ştiinţelor profane. Nici nu se poate nega că el întrezăreşte mai multe posibilităţi formative – şi mai puţine riscuri – în munca manuală decât în cea intelectuală. Într-adevăr, în timp ce o reco-mandă tuturor fraţilor pe prima (Test 24: 119), o cere pe a doua de la aceia pentru care studiul este un instrument indispensabil apostolatului (cfr. 2Cel 63: 747).

Însă trebuie să spunem imediat că e arbitrară interpretarea, acceptată şi de sfântul Bonaventura (cfr. Epistola de tribus quaestionibus, FF 2704; Commento alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 142), după care studiul a fost poruncit clericilor şi interzis laicilor. Era posibil, chiar de la începutul Ordinului, ca printre cei ce nu erau clerici să fi fost şi oameni literaţi (era suficient să ştie să citească pentru a fi considerat ca atare). Mai mult încă, aşa după cum am văzut, oficiul predicării, pentru care se cerea studiu, putea fi conferit şi fraţilor care nu erau clerici.

În al doilea rând, rezultă că Francisc «avea plăcere că persoane in-struite, intrate în Ordin, se dedicau studiului Sfintei Scripturi» (cfr. LegM XI,1: 1188) şi îl favoriza el însuşi pentru toţi fraţii (S. BONAVENTURA, Epistola de tribus quaestionibus, FF 2705).

Totuşi se pare a fi legitim să se traducă fraza latină „non curent nescientes litteras discere” cu expresia „cei care nu ştiu carte să nu se preocupe prea mult pentru a învăţa”, deoarece aceasta ar reintra tocmai în «grijile şi preocupările acestei lumi».

Oricum argumentul decisiv care nu ne permite să interpretăm sfa-tul lui Francisc în sens contrar studiului este ferma şi constanta lui intenţie de a urma directivele Bisericii, care, cel puţin în zilele noastre, vrea ca „religioşii care nu sunt clerici să nu fie destinaţi pentru opere de apostolat imediat după noviciat, dar formarea lor religioasă şi apostolică, doc-trinară şi tehnică cu luarea anumitor titluri specifice trebuie să se desfă-şoare în case adaptate pentru aceasta. În timpul vieţii, apoi, fraţii religioşi trebuie să se preocupe de perfecţionarea cu grijă a culturii lor şi supe-riorii, pe cât le va fi cu putinţă, trebuie să prevadă oportunităţile, mijloa-cele şi timpul necesar pentru acest scop” (Perfectae caritatis,18). Ordi-nul nostru a înţeles pe deplin şi a aplicat directivele Bisericii în acest sens (cfr. La formazione nell'Ordine. Linee per un rinnovato impegno, Roma 1998, nn. 101-104).

Sfântul Francisc apără minoritatea

Dacă textul Regulii se poate concilia cu tradiţia Ordinului favo-rabilă studiului, în izvoare se găsesc pasaje din care rezultă marile per-plexităţi ale lui Francisc în confruntare cu această activitate.

Amintim numai unul dintre aceste pasaje: „Fraţii mei – spunea el – cei care se lasă atraşi de curiozitatea ştiinţei se vor găsi cu mâinile goale în ziua răsplătirii. Aş prefera să se întărească cu virtuţi în aşa fel încât să-l aibă cu ei pe Domnul în strâmtorare, odată sosită ziua încer-cării. Deoarece – continuă el – este gata să ajungă o încercare atât de mare în care cărţile, bune la nimic, vor fi abandonate în dulapuri şi pe rafturi” (2Cel 195: 781).

Este posibil ca cuvintele sfântului Francisc să fie exagerate un pic din partea „cavalerilor mesei rotunde”, care, după vreo douăzeci de ani de la moartea fondatorului, erau în polemică cu aşa numiţii fraţi „înţelepţi după carne”. Mâna redactorului poate fi recunoscută în «profeţia» pusă în gura sfântului Francisc de către Celano. Polemica va atinge puncte extreme cu Spiritualii (se poate vedea, de exemplu, A. CLARENO, Cronaca delle sette tribolazioni: 2166). Că Francisc avusese preocupări în privinţa răspândirii culturii în Ordin este sigur şi confirmat de scrierile sale autentice. O preo-cupare a lui Francisc este relevată de Celano în comentariul la fragmentul pe care abia l-am citat: „Nu spunea aceasta pentru că i-ar fi displăcut studiile Scripturii, dar pentru a-i îndepărta pe toţi de la o grijă excesivă de a învăţa, şi pentru că prefera ca ei să fie buni prin caritate decât cunoscători prin curiozitate” (2Cel 195: 781). Este aceiaşi preocupare pe care Francisc o exprimă în Admoniţiunea VII şi în Scrisoarea către Sfântul Anton.

«Sunt ucişi de către literă cei care doresc să ştie numai cuvinte…» (Amm. VII, 2, 3: 156).

«Îmi place că tu îi înveţi pe fraţi sfânta teologie, numai că într-o astfel de preocupare tu să nu stingi spiritul sfintei rugăciuni şi devoţiuni, aşa cum este scris în Regulă» (LAn: 252).

Dar, din contextul în care Regula pune sfatul de a nu se preocupa de însuşirea ştiinţei umane, context, aşa după cum am văzut, referitor la viaţa fraternă, se poate deduce că sfântul Francisc a fost preocupat să menţină în orice mod pe fraţii săi în condiţia minorităţii care este unul dintre pilaştrii proiectului său de viaţă. Această preocupare este evidentă în Rnb, acolo unde, slujindu-se de cuvintele sfântului Paul, porunceşte ca „fiecare să rămână îna-intea lui Dumnezeu în starea în care era când a fost chemat” (Rnb 7,7: 24). Puţin mai înainte exprimase sfatul «să fie minori şi supuşi tuturor».

143

Dacă vreun frate s-ar simţi mustrat de admoniţiunea sfântului Fran-cisc, aceasta nu ar fi numai pentru că el se dedică cu intenţie dreaptă studiului, dar pentru că foloseşte cultura pentru a se situa deasupra fraţilor săi sau ca pe un mijloc de a evada de la datoria sa de a fi „minor” în modul său de a se gândi despre sine însuşi şi în raporturile cu aproapele.

7

Să aibă grijă mai presus de toate să dorească a-şi însuşi duhul Domnului şi faptele lui sfinte.

Punctul culminant al Regulei

«Regula sau forma de viaţă a Fraţilor Minori, confirmată de Papa Onoriu al III-lea şi explicată de alţi Sfinţi Papi, este legea fundamentală a întregului Ordin; din ea, fraţii se inspiră şi ei se conformează» (Const., 20). Tot ceea ce este conţinut în ea trebuie înţeles şi observat în contextul ei vital, în spiritul sfântului Francisc aşa cum rezultă din scrierile sale, după interpretarea Bisericii şi tradiţiile sănătoase ale Ordinului. Cu această afirmaţie Constituţiile generale reconfirmă încă odată că orice element al Regulii face parte din proiectul de viaţă al fraţilor minori. Chiar şi punctele care, fie din exigenţa timpurilor, fie din dispoziţiile Bisericii, nu pot fi ob-servate ad litteram, îşi menţin valoarea lor întrucât indică intenţiile, sco-purile şi spiritul fondatorului şi deci esenţa şi natura Ordinului.

Totuşi sunt anumite pasaje care exprimă şi sintetizează ceea ce este fundamental şi esenţial în proiectul de viaţă.

Două dintre aceste pasaje ne frapează prin faptul că sunt aşezate la începutul şi la sfârşitul Regulii. Sunt acele pasaje care definesc „viaţa” şi „promisiunea fermă” a fraţilor minori de a se angaja „să observe sfânta Evanghelie a Domnului nostru Isus Cristos” (Rb 1,2: 75; 12,5: 109). Me-rită să fie puse în evidenţă pasajele care vorbesc, mai bine „cântă” prea-înalta sărăcie şi caritatea fraternă cărora le este rezervat capitolul central al Regulii, capitolul VI (Rb 6,5-7: 90; 8-10: 91). Pasajul pe care tocmai îl examinăm este pus în evidenţă de chiar cuvintele sfântului Francisc: «să aibă grijă mai presus de toate să dorească». Aceste cuvinte ar trebui să fie suficiente pentru a ne atrage atenţia dat fiind faptul că promit să ne reve-leze idealul ultim al fraternităţii franciscane, lucrul cel mai important dintre toate, prin urmare şi observarea Regulii.

Spiritul lui Cristos este spiritul Evangheliei

Voim să înţelegem, pe cât ne este cu putinţă, semnificaţia şi greutatea acestor cuvinte: „să aibă spiritul Domnului şi faptele lui”.

Confruntarea cu alte pasaje fundamentale din Regulă sugerează o primă interpretare care nu poate fi eronată, deşi poate să nu fie unica şi nici cea mai profundă: spiritul Domnului este spiritul Evangheliei şi operele pe care trebuie să dorim a le realiza sunt acelea pe care, după Evanghelie, Cristos le-a înfăptuit şi ne-a poruncit să le înfăptuim şi noi.

A ne conforma lui Cristos în totala şi devota sa dăruire Tatălui este, fără îndoială, ceea ce Francisc doreşte mai presus de orice lucru, şi acest spirit al lui Cristos îl asimilează în ascultarea religioasă a Cuvântului lui Dumnezeu care este „duh şi viaţă”.

Sfântul Bonaventura ne spune că «a avea spiritul Domnului» corespunde la ceea ce numim «completa devoţiune» faţă de Tatăl, semn în care se desfăşoară toată viaţa lui Cristos (cfr. Commento alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 144).

Şi sfântul Francisc vorbeşte şi despre «spiritul divinei Scripturi» ca despre o valoare care trebuie căutată (cfr. Amm. 7,4: 156).

Ne-am oprit destul să medităm, în primul capitol al Regulii, asupra sensului deplin al promisiunii de «a observa Sfânta Evanghelie», subliniind importanţa citirii şi practicării Evangheliei «după spirit». Aici, adăugăm nu-mai că „a avea spiritul Domnului” înseamnă a merge dincolo de imitarea formalistă, exterioară a vieţii lui Cristos, chiar dacă aceasta a fost încercată de Francisc cu o generozitate plină de iubire. Înseamnă să fii în întregime posedat de spiritul lui Cristos, sau, pentru a folosi un termen pe care sfântul Francisc nu l-a cunoscut la vremea lui, a avea o «spiritualitate» cristiformă. Spune părintele Kajetan Esser: „Cine are spiritul Domnului şi sfânta sa acţiune nu priveşte la evenimente în mod uman, după scara valorilor comune între oameni. Nu priveşte şi nu dă valoare realităţilor vieţii după spiritul lumii, sau după ochii Eu-lui, dacă se preferă această expresie. În spiritul Domnului toate evenimentele şi circumstanţele se transformă totdeauna după spiritul Evangheliei, adică sunt văzute şi evaluate cu ochii lui Isus Cristos. În această perspectivă se îmbrăţişează mai bine conţinutul «penitenţei» franciscane înţeleasă în sensul profund de convertire evanghelică. Aici, valorile unui umanism pur natural şi egoist, căruia deseori chiar şi creştinii i-au adus o mare cinste, împotriva Evangheliei şi a predicii de pe munte, sunt radical puse cu capul în jos. Aici se încearcă realizarea radicală, fără compromisuri, a tot ceea

144

ce absolut, s-ar spune «inuman», conţine Evan-ghelia. În locul egoistei şi pretenţioasei dominări a eu-lui se pun gândirea, viaţa şi faptele după forma Evangheliei. Omul care trăieşte acest ideal va manifesta misterul răscumpărării tuturor creaturilor. Eliberat de dominarea eu-lui, un astfel de om descoperă creaţia în adevărata ei ordine şi în frumuseţea pe care a primit-o de la Dumnezeu şi prin Dumnezeu. Cel care, în această libertate, a primit plinătatea spiritului Domnului vede lumea şi lu-crurile în armonia lor originară stabilită de atingerea divină şi se deschide în faţa celei mai profunde esenţe a lor» (K. ESSER, L'Ordine di san Fracesco, ed. Biblioteca francescana, Milano, 2 ed. 1980, pp. 43-45).

Tot capitolul XXII din Rnb este o «exortaţie» către fraţi pentru a păzi „cuvintele, viaţa, doctrina şi Sfânta Evanghelie” (Rnb 22, 43: 62) a lui Cristos pe ale cărui urme trebuie să păşim (cfr. Rnb XXII, 2: 56), şi totuşi poate fi citit ca un comentariu pe care însuşi Francisc îl face la cuvintele Regulii definitive: „să aibă spiritul Domnului”.

A dori să aibă pe Duhul Sfânt şi a se deschide acţiunilor sale sfinte

Anumite ediţii şi traduceri moderne ale Regulii (cfr. Edizione critica e versione italiana a lui Esser, ed. Messaggero, Padova, pp. 468 şi 474. Chiar şi textul din FF, n. 104 aduce expresia «Spiritul Domnului») şi diverşi stu-dioşi, aducând versetul 10 din capitolul X al Rb, scriu cuvântul «Spirit» cu «s» mare. Oare prin aceasta se vrea să se spună că sfântul Francisc, arătând că fraţii minori trebuie să dorească mai presus de orice lucru să posede, a voit să se refere la Sfântul Duh, la darurile sale şi la carisme? Acest lucru nu pare a fi atât de sigur dar posibil şi foarte seducător.

Din folosirea cuvintelor «Spiritul Domnului», «Spiritul lui Dumne-zeu» pe care sfântul Francisc o face în scrierile sale nu putem extrage o indicaţie univocă. În unele cazuri, referinţa la Duhul Sfânt este certă, aşa cum e în cele două redactări ale Scrisorii către credincioşi, unde Duhul Domnului este prezentat ca cel care face să locuiască în noi Preasfânta Treime (1Lf, ed. Esser, cit., p. 215; 2Lf 48: 200); în alte cazuri ne lasă în dubiu, iar în altele este foarte greu de interpretat.

Am spus că în unele cazuri ne lasă în dubiu. Iată un exemplu: «De aceea Spiritul Domnului, care locuieşte în fraţii săi, el însuşi primeşte preasfântul trup şi sânge al Domnului; toţi aceia care nu participă la acelaşi spirit şi pretind că primesc pe Domnul, mănâncă şi beau condamnarea lor» (Amm. I 13-14: 143)*.

______________________________

(*) Pentru interpretarea acestui pasaj dificil cfr. K. ESSER, Temi spirituali, cit., p. 255 «Nu importă numai faptul concret al Comuniunii, dar credinţa» şi O. VAN ASSELDONK, Spirito Santo, în Dizionario francescano, cit., p. 1710 «Spiritul Domnului este în mod clar Spiritul Domnului nostru Isus Cristos, Dumnezeu-Om».

______________________________

Am mai spus că uneori este dificil de interpretat. «Astfel slujitorul lui Dumnezeu poate recunoaşte dacă are spiritul lui Dumnezeu: când Domnul face printr-însul, ceva bun, dacă trupul nu se mândreşte» (Amm. XII, 1-2: 161).

Dintre toate pasajele din scrieri în care se vorbeşte despre Spiritul Domnului, cel care este mai mult în sintonie cu versetul 10 din capitolul X al Regulii, cu certitudine este textul Scrisorii către credincioşi, în mod deosebit capitolul IX a celei de-a doua redactări.

Ca în prima parte a capitolului X al Regulii, şi capitolul IX al Scrisorii către credincioşi începe cu îndemnul de „a fugi de înţelepciunea carnală”. Este de fapt ceea ce noi am numit programul ascetic pe care Francisc îl propune urmaşilor săi, cu nuanţe de-abia perceptibile între laici şi religioşi.

Ca rod al acestui angajament ascetic Scrisoarea către credincioşi promite intrarea pe calea unitivă sau, după expresia preferată a sfântului Francisc, conlocuirea Preasfintei Treimi, care este o lucrare atribuită în mod deosebit Sfântului Duh: «Şi asupra tuturor acelora care vor face astfel de lucruri şi vor persevera până la sfârşit va odihni asupra lor Spiritul Domnului, şi El va face în ei locuinţa sa şi ei vor fi fii ai Tatălui ceresc ale cărui opere le fac, şi sunt miri, fraţi şi mame ale Domnului nostru Isus Cristos» (2Lf , IX, 48-50: 200).

Acest pasaj poate lumina versetul 10 din capitolul X al Regulii. Fratele care a combătut în sine roadele cărnii sau, aşa cum spune Rnb în capitolul XXII, versetul 27, a construit în sine o casă, o locuinţă permanentă pentru Preasfânta Treime, poate «să dorească» Duhul Domnului şi lucrările sale sfinte, prima dintre ele fiind conlocuirea cu divinitatea.

Spiritul Domnului este Dumnezeu însuşi, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt

Ajungem astfel la semnificaţia deplină a ceea ce este suprema dorinţa a lui Francisc şi idealul la care tinde Regula: a-l poseda pe Dumnezeu şi, în strânsă unire cu El, a poseda însăşi viaţa sa.

145

Sfântul Francisc are o concepţie mai mult mistică decât teologică despre Dumnezeu. Evident, el cunoaşte şi profesează doctrina creştină a Mis-terului Preasfintei Treimi, dar mai mult decât asupra distincţiei dintre cele Trei Persoane*, se opreşte ca să mediteze asupra unităţii lui Dumnezeu, în esenţa sa («Dumnezeu este Spirit») (Rnb XXII, 32: 61) şi în lucrările sale («Tu eşti sfânt, Doamne Dumnezeule unic, care faci lucruri uimitoare… Dumnezeu atotputernic, milostiv, Mântuitor» (Lodi di Dio Altissimo: 261). «Preasfântul Părintele nostru, Creatorul, Răscumpărătorul, mângâietorul şi Mântuitorul nostru» (Commento al Padre nostro, 1: 266).

___________________________(*) Distincţia dintre cele Trei Persoane divine este proclamată de multe

ori de sfântul Francisc. Cfr. Rnb 21, 2: 55; 22, 27: 61; 23, 15: 67; 33: 71; 39: 73; Frammenti, ed. Esser, cit., I, 16. p. 362; Lodi di Dio Altissimo 4: 261; Dossologie delle preghiere e dei salmi dell'Ufficio della Passione.

__________________________

Se înţelege, prin urmare, cum Francisc nu distinge totdeauna cu exactitate, vorbind despre «Domnul» şi despre «Spiritul Domnului», despre care persoană divină este vorba în definitiv (cfr. O. VAN ASSELDONK Spirito Santo, în Dizionario francescano, p. 1728). Deseori, aceşti termeni se referă la Preasfânta Treime în sens interpersonal ca în expresia «a avea Spi-ritul Domnului».

Rămâne adevărat că acesta este un «dar» al Duhului Sfânt. Numai în El şi prin har putem spune «Isus este Domnul» (Amm 8, 1: 157).; El este cel care revarsă virtuţile în sufletele noastre, făcându-le din necredincioase credincioase (Saluto delle virtù, 7: 260); şi prin El, purificaţi şi iluminaţi în interior, aprinşi de focul său, putem păşi pe urmele lui Cristos şi să a-jungem, numai prin har, la Dumnezeul cel Preaînalt (LCap 63-63: 233). Referinţa la Duhul Sfânt pare să fie confirmată şi de cuvintele care ur-mează invitaţiei de a dori Spiritul Domnului: «să se roage totdeauna cu inima curată», care e tocmai o operaţiune a Spiritului Sfânt (cfr. O. VAN ASSELDONK, Insegnamenti biblici privilegiati di s. Francesco, în Le-ttura biblico-teologica delle fonti francescane, ed. Antonianum, Roma, 1979, p. 97).

8

Să se roage totdeauna lui Dumnezeu cu inima curată …

Dimensiunea contemplativă

Despre rugăciunea liturgică, Regula ne-a vorbit în capitolul III unde am notat că una dintre valorile pe care sfântul Francisc le-a des-coperit în fidela celebrare a Liturgiei Orelor este continuitatea unui coloc-viu care scandează ritmul întregii zile. Sfântul Bonaventura, comentând invitaţia Regulii «să se roage lui Dumnezeu neîntrerupt», se referă la Glossa asupra lui Luca 18,1 («Trebuie să se roage totdeauna fără a se descuraja» pentru a spune: «Este în continuă rugăciune cel care recită în fiecare zi aşa cum se cuvine Orele canonice» (SF. BONAVENTURA, Commento alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 145), dar, apoi, aminteşte alte două grade al acelui «a comunica în continuu cu Dumnezeu». Al doilea grad este «a acţiona totdeauna cu intenţie dreaptă». Este «inima curată» despre care vorbeşte sfântul Francisc. «Al treilea mod, spune sfântul Bona-ventura, constă într-o stare de permanentă unire cu Dumnezeu, care se manifestă prin gemete imperceptibile şi suspine de nedescris, destinate pentru a implora bunătatea lui Cristos în mijlocul oricărui fel de preo-cupări. Aceasta, încheie, gândesc că este scopul la care vrea să ne con-ducă Regula» (SF. BONAVENTURA, Commento alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 145).

Pasajul pe care îl studiem trebuie să-l punem în relaţie cu exortaţia pe care am întâlnit-o în capitolul V, unde fraţilor care au primit harul de a munci li se recomandă «să muncească cu credinţă şi devoţiune, astfel încât, îndepărtând lenea, duşmanul sufletului, să nu stingă în ei spiritul sfintei rugăciuni şi al evlaviei, cărora trebuie să-i slujească toate celelalte lucruri trecătoare».

Discursul despre contemplaţie în viaţa franciscană este o temă de actualitate şi în acelaşi timp o invitaţie de a ne referi la origini şi aceasta ne readuce la o concepţie foarte simplă despre contemplaţie.

Sfântul Francisc nu vorbeşte niciodată despre contemplaţie în sensul în care va fi definită mai târziu de teologia spirituală. El era un contemplativ («om care a devenit rugăciune») (2Cel 65: 682), un exemplu dar nu un teoretician al contemplaţiei.

În mod substanţial, metoda sa era cea dusă înainte, cu rezultate minu-nate, de tradiţia monahală şi a misticilor din Evul Mediu. Este vorba mai ales să faci din propria viaţă un «eusébeia», un cult adus lui Dumnezeu, «să aderi» la Dumnezeu mai mult cu inima decât cu simţurile şi mintea printr-o «experienţă», care este automanifestare a lui Dumnezeu acceptată şi păstrată de om. Programul contemplativ al călugărilor era cel evanghelic şi paulin al acelui «a se ruga în continuu», care trebuie să conducă la cunoaşterea lui Dumnezeu (gnosis), de la aceasta la «pocăinţă» şi, prin urmare, la recom-punerea omului în

146

dimensiunile sale umane şi spirituale (eurithmia) şi, în sfârşit, la încrederea filială în Dumnezeu (parresìa) (Despre contemplarea monastică cfr. VAGAGGINI, PENCO şi colaboratorii, La Preghiera nella tradizione patristica e monastica, ed. Paoline, Roma, 1964).

Sfântul Francisc, ca totdeauna, se inserează în tradiţie, aducând tot-deauna contribuţia originalităţii sale. Din ceea ce ştim despre experienţa sa extraordinară şi din învăţătura transmisă de scrieri, putem extrage o idee schematică despre itinerarul franciscan al contemplaţiei:

- să accepţi să fii iubit de Dumnezeu; este momentul contemplativ accesibil chiar şi în faza convertirii. Francisc a trăit acest moment atunci când, împreună cu rugăciunea penitenţială şi vocaţională (cfr. 1Cel 6: 328-329; poate este de atribuit acestei perioade Rugăciunea dinaintea Crucifixului), face prima experienţă a lui Dumnezeu ca „Tată”.

- bucuria de a avea un Tată în ceruri; contemplare plină de bucurie care ajută momentul predominant ascetic al integrării negativităţii (greutatea păcatului, limitele umane şi spirituale, ispitele, neînţe-legerile, boala) şi care se exprimă în rugăciunea de laudă şi de mul-ţumire. Să se amintească aici, spre exemplu, cuvintele cu care Fran-cisc exaltă înrudirea divină o omului penitent (2Lf 9, 31-60: 200-201) şi Cântul Creaturilor în care ultimele strofe sunt integrate într-o senină viziune unitară a creaţiei care în răscumpărare şi-a regăsit originara sa bunătate şi asemănare cu Dumnezeu (cfr. P. PRINI, La scelta di essere, cit., pp. 23 ss).

- contemplarea cristocentrică care inspiră în mod deosebit momen-tul conformării cu Cristos şi al activităţii apostolice şi se exprimă prin «a sta cu Isus», «a ne ruga cu Isus», «a predica pe Isus». În viaţa sfântului Francisc se accentuează în momentele de viaţă ere-mitică, în rugăciunea „in persona Christi” (exemplu iluminant: oficiul pătimirii”), în contemplarea misterelor Întrupării şi Răs-cumpărării, în spiritualitatea euharistică şi în rugăciunile de pe Verna.

- adoraţia în spirit şi adevăr, care însoţeşte fazele căii iluminative şi conduce spre zorile contemplării extatice, dar nu este posibilă începătorilor şi celor imperfecţi, mai mult, trebuie să fie căutată şi cultivată de aceştia. Între rugăciunile pe care le găsim în scrierile sfântului Francisc este exemplară aceea intitulată „Laudele Dum-nezeului Preaînalt” (FF 261). O extremă simplificare a rugăciunii lui Francisc este atestată de Fioretti: „Cine eşti tu, o Dumnezeul meu prea dulce? Cine sunt eu, prea josnic vierme şi nedemnul tău slujitor?” (FF 1915). La acest punct, Francisc ascunde, până şi prietenilor săi cei mai

intimi, taina rugăciunii sale. Cine l-a urmat pe el până la această fază a itinerarului contemplativ, nu mai are nevoie de ghidul său pentru că însuşi Dumnezeu va lua cu totul orice iniţiativă.

Condiţiile contemplării

Vorbind despre rugăciune, sfântului Francisc îi place să amin-tească o condiţia indispensabilă: „cu inima curată”. Este o expresie plină de semnificaţie, o expresie pe care trebuie s-o înţelegem lăsându-ne ajutaţi chiar de sfântul Francisc.

Cine sunt cei curaţi cu inima?«Cei curaţi cu inima sunt cei care dispreţuiesc lucrurile pămân-teşti şi

le caută pe cele cereşti şi nu încetează niciodată să-l adore şi să-l vadă pe Domnul Dumnezeul cel viu şi adevărat cu inimă şi cu suflet curat» (Amm 16: 155). Fiind dată drept interpretare raţională acel «a dispreţui lucrurile pământeşti»*, putem deduce din Admoniţiuni că, după sfântul Francisc, condiţia iniţială pentru a ajunge la rugăciunea contemplativă, cu inima curată, este „a căuta lucrurile cereşti”, subordonându-i acesteia orice altă motivaţie.

________________________________(*) Cuvintele «a dispreţui, a urî» lucrurile pământeşti sunt expresii pe

care Francisc le moşteneşte din tradiţia creştină şi monastică, dar trebuie înţelese evanghelic în sensul de «a nu supraevalua», a pune în justa scară a valorilor. Să se revadă şi ceea ce se spune în comentariul capitolului şase.

___________________________

O condiţie pe care Francisc se străduia să o creeze în tovarăşii săi era entuziasmul pentru propria vocaţie şi încrederea în posibilităţile pe care ea le deschide pentru dorinţa după Dumnezeu. Comentariul la Tatăl nostru este mai degrabă o cerere de iluminare pentru ca „să se facă mai clară în noi cunoaşterea” lui Dumnezeu, o cerere de fervoare pentru ca să gândim, să dorim şi să ne îndreptăm cu toate forţele şi puterile noastre spre Dumnezeu, o cerere de har pentru a ajunge în împărăţia lui Dumnezeu, unde vom avea despre El „o viziune fără umbre, o iubire perfectă, o unire fericită, o bucurie fără margini” (Commento al Padre Nostro: 268-270).

Viaţa apostolică la care sfântul Francisc fusese chemat, într-o primă fază, i s-a părut o alternativă la viaţa contemplativă, mai potrivită, după tra-diţie, celui care se retrăgea în mănăstire sau se izola în sihăstrie. Dar, mai apoi, îşi dădu seama că o condiţie esenţială pentru viaţa cu Dumnezeu, pentru el şi pentru fraţii săi, era echilibrata conjugarea a dimensiunii contemplative cu

147

dimensiunea activo-apostolică. Mai mult decât căutarea «momentelor» de contemplare în ritmul intens al apostolatului era vorba de a salva «spiritul sfintei rugăciuni şi devoţiuni» chiar şi în munca cea mai obositoare. Ba mai mult, să folosească munca, activitatea ca pe un mijloc de contemplare. A-ceasta este una dintre caracteristicile spiritualităţii franciscane pe care Francisc, contemplativul apostolic şi contemplativul din Cântecul creaturilor a reuşit să o realizeze în sine şi să o transmită urmaşilor săi.

Izvoarele biografice dau o semnificaţie emblematică episodului petrecut de-a lungul drumului Borgo San Sepolcro, când Francisc a rămas ca insensibil în faţa asaltului lumii pioase care l-a înconjurat, atingându-l, scu-turându-l, tăindu-i bucăţi din haină pentru a le păstra ca relicvii (cfr. 2Cel 98: 685; LegM X,2: 1178). Dar e mult mai interesantă mărturia sfântului Bona-ventura, care spune: „Rugăciunea era şi apărarea sa, când trecea la acţiune, deoarece prin insistenţa în rugăciune se ferea în tot ceea ce făcea de a se încrede în propriile puteri, îşi punea toată încrederea în bunătatea divină, lăsând în Domnul tulburarea sa” (LegM 10,1: 1176). Ubertino da Casale subliniază acest aspect al rugăciunii atunci când afirmă: „Se părea că a dedicat rugăciunii nu numai trupul şi sufletul, dar şi acţiunea şi timpul” (Albero della vita: 2086).

Spre acest scop vor tinde îndemnurile adresate fraţilor de a nu-şi atribui lor ceea ce Dumnezeu face şi spune, slujindu-se de noi (Rnb 17, 5-7: 47 ; Amm 17: 166), ba mai mult să atribuie fraţilor contemplativi cea mai mare parte a realizărilor făcute de fraţii predicatori (cfr. 2Cel 164: 749; Spec 72: 1766: A. CLARENO; FF 2171).

Pe de altă parte, fraţilor care trăiau în sihăstrii, Francisc le propune «în primul rând» idealul apostolic prin excelenţă, care este «a căuta împărăţiei lui Dumnezeu şi dreptatea sa» (Regola pe gli eremi, 6: 137). Este semnificativ faptul că sfânta Clara, contemplativă, a rezolvat în sens apostolic dubiul lui Francisc asupra vocaţiei primului Ordin. La rândul său Clara, acceptând în mod liber rigurozitatea legii clauzurii care, în Regula sa ocupă locul pe care în cea a lui Francisc îl va avea „să meargă prin lume”, demonstrează că între cele două alegeri nu este nici o opoziţie. Dacă dimensiunea apostolică nu ar fi fost compatibilă cu clauzura, sfânta Clara ar fi găsit modul de a depăşi tradiţia care voia viaţa religioasă feminină exclusiv claustrală. Din contra, Clara este conştientă pe deplin de valoarea apostolică a alegerii sale (cfr. L. HARDIK, La spiritualità di santa Chiara, ed. Biblioteca franc., Milano, 1970, p. 84), iluminând deci conceptul de apostolat cu alte componente ale mişcării franciscane.

Rugăciunea fratelui minor astăzi

Ordinul s-a ocupat cu seriozitate de «viaţa cu Dumnezeu», în timpul şi după perioada aşa numită „accomodata renovatio” post con-ciliară şi în capitolele generale care au urmat. «Diagnoza situaţiei» a scos la iveală în mod clar dificultăţile pe care omul de astăzi, deci şi fratele minor, le întâlneşte în a menţine viu „spiritul sfintei rugăciuni şi al evlaviei” aşa cum l-au înţeles şi l-au trăit sfântul Francisc şi fraţii săi din alte timpuri. Aceste dificultăţi depind foarte mult de ambientul cultural în care trăieşte omul modern (cfr. Vita con Dio oggi, nn. 6-19) şi de situaţia internă a Bisericii (cfr. Vita con Dio oggi, nn. 20-26) care provoacă atitudini puţin favorabile reculegerii, meditaţiei şi contemplaţiei şi prin urmare vieţii cu Dumnezeu (cfr. A. POMPEI, Rinnovarsi per essere fedeli a Francesco, ed. C.I.M.P., Roma, 1981, pp. 67 ss; P. PRINT, La scelta di essere, cit., pp. 11 ss; 88 ss; U. OCCHIALINI, Vita religiosa, nività di vita, ed. Cittadella, Assisi, 1983, pp. 42 ss). Şi totuşi acest diagnostic nu este şi nici nu poate fi de disperat. Crize nu mai puţin grave decât cele din timpul nostru au fost depăşite, «ceea ce înseamnă că, în ciuda la toate, există totdeauna (şi prin urmare şi astăzi) o capacitatea de a rezista, care, unită cu harul lui Dumnezeu, este în măsură să înceapă şi să ducă mai departe un proces de reînnoire a vieţii cu Dumnezeu în sufletul omu-lui».(cfr. C. KOSER, Vita con Dio oggi, cit., pp. 53-54). Mai mult, în final, bilanţul dintre dificultăţi şi posibilităţi a rezultat pozitiv, cu condiţia ca directivele pe care Ordinul le dă să fie acceptate iar dificultăţile drumului să fie abordate cu curaj şi prudenţă, cu tărie şi perseverenţă, cu luciditate şi voinţa fermă de a învinge (C. KOSER, Vita con Dio oggi, cit., p. 99).

Pornind de la spiritul Regulii, de la valorile originale, de la tradiţia Ordinului şi de la directivele Bisericii, Constituţiile generale, în capitolul II dau o indicaţie schematică dar suficientă pentru o viaţă de rugăciune autentic franciscană.

Presupunând că spiritul sfintei rugăciuni şi al evlaviei rămâne valoa-rea către care totul trebuie să tindă şi căreia totul trebuie să-i slujească, Con-stituţiile generale subliniază formele tipice ale «devoţiunii» franciscane:

- rugăciunea de laudă,- rugăciunea de mulţumire şi - celebrarea iubirii lui Dumnezeu Tatăl.

Euharistia este centrul şi culmea dinamică a vieţii individuale şi comunitare a fraţilor minori.

Veneraţia, cunoaşterea şi celebrarea Cuvântului lui Dumnezeu, în mod special a Sfintei Evanghelii, sunt hrana vieţii spirituale.

Liturgia Orelor este rugăciunea comună a fraternităţii.

148

«Meditaţia» este înţeleasă ca fiind momentul forte al dimensiunii contemplative.

Devoţiunile tradiţionale franciscane care favorizează unirea intimă cu Cristos, cultul marian şi filiala apartenenţă la sfântul Francisc, trebuie cultivate şi actualizate, tot aşa după cum trebuie să fie reevaluată rugăciunea făcută cu poporul simplu împreună cu care fraţii trebuie să-şi împărtăşească viaţa.

Constituţiile, alături de mijloacele care astăzi pot fi folosite pentru a favoriza rugăciunea şi contemplaţia, cum sunt exerciţiile spirituale, zilele de reculegere, celebrarea Cuvântului, etc, recomandă fraţilor să fie atenţi faţă de mijloacele care au înflorit la începutul Ordinului cum sunt sihăstriile şi casele de reculegere.

Capitolele generale au propus ideea constituirii unor „case de rugăciune”, dacă e posibil, în fiecare provincie, în care fiecare frate trebuie să dedice o perioadă de timp unei mai intense experienţe de contemplaţie.

Toate acestea vor să ne spună că trăim într-un moment în care ne dăm seama că, dacă nu se atribuie rugăciunii un loc preeminent, după cum a voit sfântul Francisc, riscăm să pierdem substanţa vieţii franciscane. Căci, orice reformă autentică a Ordinului a fost totdeauna caracterizată de o reevaluare a vieţii contemplative (cfr. O. SCHMUCKI, Linee fondamentali della «forma vitae» nell'esperienza di san Francesco, în Lettura biblico-teologica delle fonti francescane, cit., pp. 201-202).

9

… şi să aibă umilinţă, răbdare în prigonire şi în boală şi să iubească pe aceia care ne prigonesc, ne dojenesc sau ne învinuiesc, de-oarece spune Domnul: „Iubiţi pe duşmanii voştri şi rugaţi-vă pentru cei ce vă prigonesc şi vă calomniază. Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate, căci a lor este Împărăţia cerurilor. Iar cel ce va rămâne statornic în bine până la sfârşit, acela se va mântui”.

A-l urma pe Cristos până pe cruce

Ce înseamnă a-l urma pe Cristos? Ce înseamnă sequella Christi?Semnificaţia expresiei «sequella Christi», după sfântul Francisc, este

dată în Admoniţiunea VI: „Să privim, fraţilor toţi, pe Bunul Păstor care, pentru a-şi salva oile, a suferit patima crucii. Oile Domnului l-au urmat în încercări şi

în persecuţii şi în ruşine, în foame şi sete, în infir-mitate şi ispită şi în alte lucruri asemănătoare şi au primit de la Domnul viaţa veşnică. De aceea este o mare ruşine pentru noi, slujitorii Domnului, faptul că sfinţii au îndeplinit fapte bune, iar noi, povestind şi predicând lucrurile pe care ei le-au făcut, am vrea să primim din ele cinste şi glorie” (Amm 6: 155).

Iubirea care l-a determinat pe Francisc să-l imite pe Cristos este arzătoare şi realistă până acolo că îi inspiră dorinţa martiriului şi cererea stigmatelor, deoarece nu este o iubire mai mare decât a celui care îşi dă viaţa pentru prietenii săi. Nu cere acelaşi lucru şi fraţilor, dar nici nu minimalizează şi nici nu acomodează ceea ce Cristos pretinde de la discipolul său. Ceea ce el înţelesese deschizând cartea Evangheliei (la începutul vieţii de fraternitate, în biserica San Nicolò şi aproape de sfâr-şitul vieţii sale, la Verna (cfr. 1Cel 91-93: 479-483), că imitarea lui Cristos în acţiunile vieţii sale trebuie să culmineze în conformarea cu durerile pătimirii lui Isus, aceasta o propune cu claritate urmaşilor săi (cfr. Terza considerazione sulle Stimmate: 1971). Această conformare cu Cristos va deveni semnul distinctiv al adevăratului urmaş al lui Cristos, care va trebui să se bucure atunci când va fi expus la diferite încercări, şi când poate să suporte orice nedreptate şi orice durere trupească şi sufletească în această lume (cfr. Rnb 17,9: 48). Contextul în care Regula propune angajarea conformării cu Cristos în suferinţă ne foloseşte pentru a ne aminti că rea-lizarea unui astfel de program nu este numai efectul eforturilor morale, dar este darul harului divin şi că progresiva conformare cu Cristos depinde de lumina şi căldura Duhului Sfânt (cfr. O. SCHMUCKI, Linee fondamentali…, cit., p. 198).

Teologia crucii inspirată din Evanghelie şi din scrisorile sfântului Paul, în sfântul Francisc, este plină cu alte elemente importante.

Francisc, urmându-l pe sfântul Paul (2Cor 12,5), vede în crucea pur-tată împreună cu Cristos unica mândrie pe care o poate avea creştinul, deoarece în slăbiciune şi în infirmitate se manifestă în el puterea lui Dum-nezeu (cfr. Amm 5,7: 154). Omul care se poate uni cu corul creaturilor pentru a-l lăuda şi a-l binecuvânta pe Cel Preaînalt, pe atotputernicul şi bunul Domn, este omul care suportă în pace infirmitatea şi încercarea şi care ştie să ierte din iubire faţă de Dumnezeu (Cantico delle creature, 10-11; 263).

Crucea este văzută de sfântul Francisc ca fiind însoţitoarea şi punctul forte a apostolului lui Cristos. De aceea, sfântul Francisc revine de mai multe ori asupra temei apostolului persecutat, o temă dublată de discursul misionar (Mt 10,16-39), de predica de pe munte (Mt 5), de sfântul Ioan (In 15,20), de sfântul Paul (1Tes 3,3; Fil 1,29; Rom 12,14) şi de sfântul Petru (1Pt 4,12). Această temă este amplu dezvoltată în capitolul XVI din Rnb şi revine în Testament (26: 123) şi se resimte şi în «dictoanele» aduse de izvoare: 1Cel29: 366; LegM

149

3,7:1050; 3Comp 36: 1440; Anp 18: 1508; cfr. M. CONTI, Lettura biblica…, cit., pp. 333-334).

Acceptarea crucii este prezentată de sfântul Francisc, ca şi de sfântul Paul, în dimensiunea ei ecclezială (pentru venirea Împărăţiei) şi în dimen-siunea escatologică. Ori de câte ori el vorbeşte despre renunţare, despre mor-tificare, despre infirmitate şi încercare o face totdeauna gândindu-se la răsplata îmbelşugată, la «încoronarea» discipolului lui Cristos. Chiar în pasa-jul Regulii X, 11-15, pe care îl comentăm acum, Francisc recheamă în mod expres încrederea fraţilor săi în fericita promisiune a lui Cristos făcută celor persecutaţi pentru dreptate: „Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate căci a lor este Împărăţia cerurilor”.

Iubirea fără limite faţă de fraţi

Spiritul Domnului îşi manifestă toată puterea sa atunci când face posibilă în om imitarea lui Cristos care îi iartă pe cei care îl persecută şi se roagă pentru ei. Este manifestarea unei iubiri care are dimensiunile iubirii lui Dumnezeu şi care este recerută de la urmaşul lui Cristos în termeni ce nu permit excepţii şi limite.

Ca întotdeauna, sfântul Francisc justifică radicala inserare în proiectul său de viaţă a unei angajări extraordinare cu argumentul decisiv: „Pentru că spune Domnul: Iubiţi pe duşmanii voştri şi rugaţi-vă pentru cei care vă per-secută şi vă calomniază”.

Dar mai apoi, re-meditând cuvintele Domnului, Francisc desco-peră aici participarea la o înţelepciune care «răstoarnă» orice logică uma-nă. Astfel ajunge să enumere pe calomniatori, pe persecutori, pe cei ne-drepţi cu noi, pe cei care ucid între binefăcătorii pe care «trebuie să-i iubim mult» pentru că, poate mai mult decât prietenii noştri ne ajută să merităm bucuria fără de sfârşit (Rnb 22, 3-4: 56).

În oferirea iertării până la ultima limită descoperă arma irezistibilă a reconcilierii şi a cuceririi pentru Dumnezeu şi pentru aproapele a «duş-manilor, hoţilor, tâlharilor» (Rnb 7,15: 26).

Acest mesaj, care îşi află în Dumnezeu izvorul, măsura şi scopul, este, pe plan social, contribuţia cea mai mare pe care franciscanismul poate să o aducă în depăşirea discordiilor şi a războaielor care sfâşie omenirea.

Perseverenţa este cea care salvează

„Iar cel ce va rămâne statornic în bine până la sfârşit, acela se va mântui” (Mt 10,22).

Capitolul X din Regulă, care pe drept cuvânt a fost denumit „textul cheie, fundamental şi central al întregii spiritualităţi franciscane de la începutul Ordinului şi până în zilele noastre” (O. ASSELDONK, San Francesco uomo dello Spirito, curs de spiritualitate franciscană, Sanctuarul de la Verna, 1983, p. 60), se încheie cu îndemnul la perseverenţă, un îndemn pe care des îl întâlnim în scrierile sfântului Francisc (cfr. Rnb 16, 22: 45; 22,18: 58; Testamento 47: 130; 2Lf 48: 200; 87: 206; Lcap prolog, 11: 216).

Om puternic şi tenace prin temperament, „un valoros luptător care nu s-a dat niciodată înapoi” (2Cel 115: 702), Francisc nu ignora ispita descurajării şi dificultăţile în depăşirea obstacolelor pe drumul ce duce la perfecţiunea evanghelică, nici pericolul unei întoarceri a spiritului rău în om după convertire (cfr. Rnb 22, 22-24: 59). „Simţea o mare amărăciune – aminteşte Celano – când vedea că unii abandonează ceea ce aşa de bine începuseră, uitau vechea simplitate pentru a urma noile căi greşite. De aceea, se plângea de unii care mai înainte erau îndreptaţi spre culmile cele mai înalte şi acum erau căzuţi în păcatele cele mai grele; abandonând adevăratele bucurii ale sufletului, se trudeau să ajungă la frivolităţile şi realităţile lipsite de orice valoare în câmpul unei libertăţi rău înţelese. Pentru aceasta implora divina îndurare pentru eliberarea fiilor săi şi îi implora cu devoţiunea cea mai mare pentru ca să-i păstreze fideli vocaţiei lor” (1Cel 104: 501).

Paginile scrierilor sfântului Francisc care exprimă gândul fondatorului din ultimii ani ai vieţii sale, cele două Testamente, dar şi Scrisoarea către Capitol şi Scrisoarea către toţi fraţii, confirmă această preocupare a sfântului Francisc pentru perseverenţa fiecărui frate şi a Ordinului în fidelitate faţă de ideal. Francisc, desigur, se identifică pe sine însuşi în «cel înţelept, îmbrăcat în sac, cu capul presărat cu cenuşă» care «predicând mai mult cu atitudinea» decât prin cuvintele sale, recomandă fraţilor adunaţi la capitul: «Am promis mari lucruri, mai mari ne-au fost promise nouă; să le păstrăm pe acelea şi să aspirăm la acestea. Plăcerea este scurtă, pedeapsa veşnică; mică suferinţa, infinită slava. Mulţi sunt cei chemaţi, puţin cei aleşi, dar toţi vor avea răs-plată» (2Cel 191: 778).

Dar încredinţând fraţilor săi regula pentru ca să o păstreze cu puritate şi să o trăiască cu sfinţenie până la sfârşit, sfântul Francisc va da instrumentul cel mai valid pentru statornicia lor.

150

Confruntarea cu Regula va fi totdeauna pentru fratele minor o ocazie de dubii şi de discuţii (cfr. J. TERSCHLUSEN, La Regola alla luce delle vi-genti dichiarazioni pontificie, în Introduzione alla regola francescana cit., pp. 79-83), totdeauna va aduce cu sine riscul de a face din ea o lectură parţială sau greşită, va constitui un motiv de tulburare, dar, la sfârşit, va deveni un stimul pentru a trăi un ideal de fidelitate faţă de spiritul fondatorului.

Reflecţie

Analizând ansamblul scrierilor Sfântului Francisc, ne atrage aten-ţia diferenţa de limbaj şi de concepţie despre autoritate – obedienţă atunci când Francisc se referă la ierarhia ecleziastică sau la fraternitate.

Referitor la prima, ierarhia ecleziastică, modelul teologic pare a fi tipic sacral. Papa, episcopii, clericii sunt „domnii”, vrednici de ascultare şi reverenţă fără rezerve, ca şi cum ar fi vorba direct de Domnul Isus.

Într-adevăr, motivaţia care susţine această atitudine faţă de ierarhia ecleziastică este net sacramentală pentru că persoanele lor reprezintă şi administrează Trupul şi Sângele Domnului. Este adevărat că lumina teolo-gică ultimă nu vine din sacralizarea autorităţii sociale, dar din credinţa în minister. Dar, trebuie să ne întrebăm dacă credinţa lui Francisc, în modul lui de a înţelege Biserica nu este impregnată de o cosmoviziune sacrală despre autoritate tipic medievală. Pentru acest aspect, fără îndoială, sensi-bilitatea noastră se separă de sensibilitatea sa. Ecleziologia sa ne rezultă a fi unilaterală.

În schimb ne simţim foarte apropiaţi de concepţia lui despre obedi-enţă aplicată fraternităţii. În primul rând, Francisc desacralizează radical autoritatea miniştrilor şi slujitorilor. Desigur este vorba despre o ascultare de credinţă (a renunţa la propria voinţă „pentru Dumnezeu”). Dar, nici măcar o singură dată în scrierile sale ascultarea nu este justificată în baza teologiei clasice a reprezentantului lui Dumnezeu.

Superiorul nu este un fel de sacrament derivat, dar este un frate care a primit o responsabilitate deosebită între alţi fraţi. De aceea, nu ga-rantează, între cer şi pământ, voinţa sfântă a lui Dumnezeu referitor la fra-ţii săi. Din contra, el însuşi trebuie să fie judecat după „binele comun” al vieţii şi al Regulii noastre şi sfătuit şi corectat. Limbajul prin care se exprimă relaţiile este în mod excepţional fratern şi se apropie de tradiţiile neo-testamentare: relaţii de caritate şi coresponsabilitate.

„Ministrul şi slujitorul” nu este numai un frate în mod special „spi-ritual”, îmbrăcat cu autoritate carismatică. Obedienţa, în acest caz, s-ar sprijini pe autoritatea sa morală de discernământ. Este adevărat că una dintre datoriile cele mai importante ale ministrului este aceea de a judeca şi a acţiona „după Dumnezeu”, dar nu are o specială autoritate personală a-supra fraţilor săi. Din contra, carismele sale sunt limitate la viaţa şi Regula fraţilor şi la iniţiativele pe care Sfântul Duh, în mod liber, vrea să le tre-zească în el.

Nici autoritate derivată sacramental, nici autoritate de cap religios. Suntem fraternitate! Obedienţa noastră este de fraţi care îi iubesc şi îi slujesc pe alţii până acolo că subordonează carităţii şi binelui altora orice proiect propriu.

Desacralizarea autorităţii, în Francisc, merge în egală măsură cu afir-marea cea mai radicală a obedienţei, deşi aceasta pare a fi un paradox. Căci, într-adevăr, supunerea faţă de superiori şi faţă de fraţi nu depinde de un motiv extern obedienţei însăşi, dar depinde de vocaţia esenţială de a urma obedienţa kenotică a lui Isus. Ascultăm pentru că într-o zi Domnul ne-a chemat la un

151

proiect de viaţă în care exproprierea este dinamica determinantă. De aceea obiectul obedienţei nu este acela de a garanta voinţa obiectivă a lui Dumnezeu prin superior, dar de a ne situa în credinţa care îndrăzneşte să piardă viaţa pentru a o câştiga. Obedienţa este modul practic de a reuşi să fim minori în fraternitate, adică slujitorii tuturor.

Pentru aprofundare

a) Referitor la vizita fraţilor miniştri

- Vizita fraţilor miniştri să-şi păstreze caracterul ei eminamente fra-tern şi de reciprocitate. Autoritatea să nu se ascundă în spatele funcţiei sale administrative sau a „rolului” ei social. Şi nici noi, supuşii, nu trebuie să pro-iectăm în ea necesităţile noastre de dependenţă, fanteziile noastre despre „salvator” sau refuzurile noastre inconştiente. Superiorilor le revine, în primul rând, datoria de a promova relaţii de grup genuine. Preocuparea principală nu trebuie să fie evitarea conflictelor („pacea” falsă care maschează problemele), dar să facă posibil un ambient de acceptare sinceră care se îndreaptă spre soluţii bune.

- Noi, fraţii, ar trebui să ne întrebăm ce fel de imagine a Ministrului provincial voim. Este un test bun pentru identitatea franciscană şi pentru noi înşine.

b) Referitor la obedienţa fraţilor supuşi

- În mod spontan continuăm să facem din obedienţă o problemă de autoritate. Trebuie să începem să analizăm pentru ce nu trăim obedienţa ca vocaţie. Cine ştie? Nu cumva ne lipsesc anumite supoziţii psihologice? Pentru a asculta în mod liber, nu pentru că este necesară obedienţa, ne este necesar un anumit proces de creştere umană. Cine ştie? Nu cumva ne lipsesc anumite supoziţii ale credinţei? Să descoperim că propria maturizare con-stă în disponibilitatea faţă de voinţa lui Dumnezeu, fără proiecte proprii.

- Ce experienţă de obedienţă au fost în mod special semnificative în istoria mea personală? De ce?

- Obedienţa nu se limitează numai la momentele în care ne primim destinaţia. Este un stil zilnic de viaţă care se traduce în slujirea aproapelui.

c) Referitor la recursul spiritual

Nu suntem în epoca de lupte în favoarea observării ad litteram a Regulii. Dar nu suntem oare într-o epocă de reforme? Sunt fraţi, în multe dintre fraternităţile noastre, care întâmpină dificultăţi serioase pentru a-şi trăi profesiunea. Nu este suficientă rechemarea la convertirea individuală, deoarece simt vocaţia lor la fraternitate. Există şi alţii care voiesc să încea-pă alte noi stiluri de fraternitate... Fraţii miniştri trebuie să discearnă, dar să nu abuzeze de disponibilitatea celor mai buni.

Recursul spiritual „sub contrario” va consta în correctio fraterna. Totdeauna este dură; dar este şi mai dură în contextul în care autoritatea nu mai are puterea de altă dată. În ciuda tuturor acestora, uneori, e necesar să se ia măsuri decisive de prevenire.

Legenda Ascultarea desăvârşită şi cea mai mare

Odată stând între tovarăşii săi suspina: «De-abia că există pe lume vreun religios care să asculte bine de superiorul său».

Imediat tovarăşii i-au cerut: «Părinte, spune-ne care este desăvâr-şita şi cea mai mare ascultare». Drept răspuns, Sfântul a început să descrie pe adevăratul şi desăvârşitul ascultător, comparându-l cu un mort: «Ia un trup neînsufleţit şi pune-l unde-ţi place. Dacă-l mişti, vei vedea că nu se împotriveşte; dacă îl laşi nemişcat el nu murmură; dacă-l arunci departe de-acolo el nu reacţionează. Îl aşezi pe catedră, el în loc să privească în sus, înclină capul în jos; îl îmbraci în purpură se face încă şi mai palid. Adevăratul ascultător, dacă îl muţi, nu te întreabă de ce, nu se îngrijeşte unde va fi pus, nu insistă să fie trimis în altă parte. Promovat la o slujire, îşi păstrează umilinţa sa obişnuită; cu cât este mai mult onorat, cu atât mai mult se consideră nevrednic».

Francisc numea sfinte ascultările făcute cu spontană sinceritate, nu acelea cerute. Considera ca pe cea mai mare obedienţă, neîntinată de carne şi de sânge, aceea de a se duce, din inspiraţie divină între necredincioşi pentru a mântui sufletele sau din dorinţa după martiriu. A cere o astfel de obedienţă el considera că este foarte plăcută lui Dumnezeu.

(Specchio di perfezione (Spec) 48: 1736)

152

Altă reflecţie

Prima reflecţie care îmi vine în mod spontan este aceasta: mai are vreun sens să reflectăm asupra „bucuriei adevărate şi perfecte”? Nu-i cumva o nebunie?

Într-adevăr, sfântul Paul califică înţelepciunea crucii ca „nebunie şi scandal”.

Şi nu ne învârtim în jurul întâmplării! Nu putem face speculaţii asupra iubirii, dacă aceasta a intrat în faza nebuniei şi, pe lângă aceasta, aşa după cum numai Dumnezeu poate să o facă, în excesul ei nemaiauzit. Aici nu putem înţelege decât urmându-l orbeşte pe Isus, fără nici o altă călăuză decât iubirea însăşi, lipsită de apărare ca un copil părăsit şi gol. Lumina rămâne în inimă. Şi această lumină este Sfântul Duh care atrage spre abisul nimicirii. Nimeni nu poate să-şi menţină privirea sa fixă asupra Celui Străpuns, Isus Cristos, ca Maria, ca ucenicul pe care îl iubea Isus, făcând din propria sa noapte un „fiat” al ascultării.

A doua reflecţie: se poate proiecta o viaţă şi o regulă concentrată pe „acum”? Nici chiar Isus nu şi-a proiectat propria moarte. Şi-atunci când Petru spune că îşi dă viaţa pentru Maestru, a trebuit să constate că nu înţelege ni-mic. Din contra, a trebuit să sufere scandalul din Vinerea Sfântă şi chiar şi păcatul său, căderea sa, pentru a-şi da seama că nimeni nu-l poate urma pe Isus, că ”ora escatologică” aparţine planurilor misterioase ale Tatălui. Este o urmare „carnală”, care trebuie să fie purificată de orice aşteptare umană, chiar şi cea mai generoasă. Ne spune chiar Rb 10: numai acela care e locuit de Sfântul Duh poate trăi fericirile Împărăţiei. Ca Petru, atunci când Isus, după Paşti, îl cheamă la o nouă urmare, la acea urmare care nu se mai naşte din dorinţele sale dar din umilinţa iubirii, din credinţă …

Dar, cu toate că nu se poate proiecta „acum” propriu zis, întreaga viaţă a discipolului, ca şi aceea a lui Isus, este orientată în această direcţie. Deşi nu ştim ce moarte ne aşteaptă, opţiunile determinante ale vieţii merg, conturându-se în lumina sa. Ca şi Isus, care la prima sa activitate mesiani-că a optat pentru „sărăcie şi umilinţă” şi pentru iubire până la sfârşit.

A treia reflecţie: nu este un plan de viaţă inumană?

Depinde ce se înţelege prin aceasta. Oare a fost inumană viaţa lui Isus la Nazaret? Este pentru că e vorba de vieţi a căror natură existenţială nu cores-punde

schemelor noastre. Echilibrul psihologic a încetat de multă vreme să mai fie criteriu de plinătate umană pentru acela care este consumat de iubire; şi, totuşi, nici o pace psihologică nu se poate măsura cu pacea pro-fundă care angajează aceste inimi. Propria maturizare a rămas la jumătatea drumului, pentru că atunci când viaţa se reduce la obedienţa necondiţi-onată a iubirii, orizonturile de plinătate au fost lărgite până la viaţa veşnică a lui Dumnezeu. Toată perspectiva s-a schimbat în mod radical. Ce poate să însemne fericirea pentru un om care primeşte moartea ca pasiune a vieţii sale? Din ce izvoare misterioase trăieşte acela care s-a convertit la Iubirea Absolutului în risipa sa escatologică, aceea a dăruirii Fiului său preaiubit lumii?

A patra reflecţie: Cel puţin va fi nevoie de anumite presupuneri; nu?Da, natural. E necesar ca persoana să aibă o însemnată libertate interioară, ca-pabilă

să asume condiţii de nesiguranţă foarte mare.Este necesar ca experienţa iubirii să fie centrală. Este necesar ca viaţa să fie trăită ca plinătate de experienţe de re-duceri

de orice tip ar fi ele. Este necesar ca credinţa să fie trăită ca vocaţie după absolut.Este necesar ca sensul propriei vieţi să fie centralizat în ascultarea

iubirii. Este necesar ca viaţa şi cuvintele lui Isus să devină pentru noi proces de

identificare …Dar nici o presupunere nu este proporţionată cu „ceasul gloriei iu-birii”.

Presupunerea o creează Tatăl prin Duhul său Sfânt. Unicul lucru pe care îl vrea e o inimă de săraci, o inimă săracă aşa cum a fost inima lui Francisc. Dumnezeu Tatăl nu are nevoie nici de eroi, nici de virtuoşi, nici de inteligenţi, nici de echilibraţi.

A cincia reflecţie: Nu există pericolul ca „regula perfectei bucurii” să fie confundată cu un radicalism ascetic?

Desigur. De fapt, limbajul din Am 5:153-154, din Per.let: 278 şi din Rb 10: 100-

104, la prima vedere, e în mod deosebit moral. Bine!

153

Acesta este stilul lui Francisc: ori cântă laudele lui Dumnezeu, ori traduce Evanghelia adaptând-o la realismul crud al existenţei.

Francisc nu face teologie care să justifice sensul practicii. Se încrede în autenticitatea credinţei confruntată cu viaţa.

Dar sper ca în „exegeza” textului să rezulte clar conţinutul său cris-tologic.

A şasea reflecţie: Oare nu se prestează la un oarecare estetism spi-ritual?

Aici este paradoxul franciscanului: uneori ştie de radicalismul ascetic, în timp ce alteori ştie de poezia religioasă.

De ce? După părerea mea, pentru că a fi franciscan există, în ce priveşte

carisma radicalităţii evanghelice, tendinţa de a înţelege a fi creştin în orizontul – limită.

Francisc şi Regula sa ne obişnuiesc cu un tip de iubire care are nevoie de extreme. Uneori este reproducerea literară a Evangheliei; alteori, înclinarea preferenţială pentru cel mic; alteori încă, ameţeala morţii…

Adevărul este că cel care a intrat în dinamica iubirii absolute nu mai poate dispune de sine însuşi.

Pentru cel care „este înăuntru”, nici radicalism, nici romantism, dar, logica iubirii crucii.

Pentru cei care „sunt afară”, senzaţia de lucru straniu şi scandal.

Pentru aprofundare

- Să-mi examinez experienţa şi viaţa mea franciscană în lumina oricărui cuvânt şi a oricărei fraze din Rb 10,8-15.

- Ce fel de experienţe pascale, de pace în tulburări, de plinătate în lepădarea de mine însumi, de speranţă în obscuritate, de forţă în slăbiciune, de viaţă nouă în situaţii de moarte, am avut în istoria mea personală?

- Îmi dau seama că viaţa mea se concentrează în unicul lucru necesar să mă rog totdeauna şi să fiu slujitorul tuturor?

- Ce experienţe de micşorare, de umilinţă sau negativitate trăiesc acum? Ce sens au acestea pentru mine?

- Crucea câteodată se prezintă pe neaşteptate; altă dată e o conse-cinţă a acţiunii; totdeauna e vocaţie.

- Eficacitatea ultimă a Împărăţiei: partea care mă priveşte în patima lui Isus.

- Rugăciunea se simplifică în nuditatea credinţei.

- Înţelepciunea vieţii, redusă la încrederea în Tatăl, la copilăria spi-rituală, la expropierea de sine.

154

- Mă împac cu viaţa şi cu moartea, cu limitarea şi cu plinătatea, cu lumina şi cu non-sensul, cu acţiunea şi cu inutilitatea, cu neputinţa şi cu perseverenţa?

- Privitor la puterea răului, cunosc sinteza dintre răbdarea care speră şi răbdarea care luptă? Am experienţa că sunt chemat „acum” la scan-dalul unei iubiri care reduce la suferinţă?

155

CAPITOLUL XI

FRAŢII SĂ NU INTREÎN MĂNĂSTIRILE CĂLUGĂRIŢELOR

(Rb 11)

În capitolul XI, Regula tratează despre castitate sub aspecte diver-se şi în formă negativă. Datorită naturii apostolico-itinerante a Ordinului, promisiunea de a trăi în castitate (Rb 1) pune fraţilor minori probleme care sunt necunoscute călugărilor. De aceea, Regula îi invită pe fraţi la o mai mare prudenţă care se sintetizează în trei de „NU”:

1. Să nu aibă legături sau conversaţii care dau de bănuit cu femei.2. Să nu intre în mănăstirile călugăriţelor.3. Să nu fie naşi pentru bărbaţi sau pentru femei.

Relaţiile suspecte cu femeile

A sta împreună cu Cristos şi cu fraternitatea nu poate fi aşezat pe acelaşi plan cu familiaritatea cu femeile. Totuşi, fraţii care merg prin lume se găsesc cu situaţii în care trebuie să trateze cu femeile. Cu primul „NU”, Regula nu interzice absolut să se trateze cu femeile, dar interzice acea fa-miliaritate, sau acele relaţii suspecte care pot compromite misiunea lor. Să se vadă aici chiar comportamentul lui Francisc, echilibrul său, delicateţea sa, puţinele şi scurtele cuvinte cu care vorbeşte despre acest argument.

Dar, la acest aspect să nu ne oprim numai la atât. Să vedem cum a fost înţeleasă, în monahism, trăirea în castitate şi vegherea pentru păstrarea castităţii şi noutatea pe care Francisc o aduce prin spiritualitatea sa.

1

Poruncesc cu asprime tuturor fraţilor să nu aibă legături sau conversaţii care dau de bănuit cu femei …

A trăi în castitate

Capitolul XI al Regulii se limitează la a readuce şi la a aplica, la con-diţiile de viaţă ale fraţilor, câteva norme de drept ecleziastic referitoare la păs-trarea virtuţii castităţii şi la observarea votului de castitate

Intenţia de a asuma viaţa de castitate aşa cum fusese înţeleasă de tra-diţia monastică şi consfinţită de Biserică e exprimată explicit la începutul Regulii.

Încă din primele secole creştine „cei cărora le-a fost dat” (Mt 19,11) au înţeles valoarea castităţii realizată în renunţarea la căsătorie „pentru îm-părăţia cerurilor”.

Cu siguranţă că celibatul pentru împărăţia cerurilor a fost elementul care a caracterizat viaţa religioasă încă de la început.

Reflecţia monastică va trebui doar să aprofundeze motivaţiile, să descopere binefacerile şi avantajele, să individualizeze mijloacele de apărare şi de creştere a darului castităţii religioase.

Într-un prim moment, abstinenţa sexuală practicată de călugări a fost văzută în legătură cu „viaţa îngerilor” , adică a fost văzută ca o imitare a îngerilor care stau totdeauna în prezenţa lui Dumnezeu (cfr. PALLADIUS, Storia lausiaca, ed. Mondadori, Milano, 1974, pp. 19-21). I se ilustrează dimensiunea escatologică (cfr. SERAPIO, Epistola ad monachos, 7, P.G., LX, 932) şi eclezială. Castitatea consacrată este considerată în cadrul istoriei mântuirii, fie ca o reîntoarcere la starea originară, fie ca mărturie a stării vii-toare. I se ilustrează şi dimensiunea eclezială. Fecioria este comparată cu mar-tiriul, adică cu o mărturie publică de credinţă şi de cult. În mod special fiind vorba despre fecioare consacrate este pusă în raport cu conferirea de ministere speciale în cadrul Bisericii (cfr. V. GROSSI, La verginità negli scriti dei Padri, în AA.VV., Il celibato per il regno, Ancora, Milano, 1977, pp. 131-164.).

Apoi s-a dezvoltat tema iubirii sponsale faţă de Cristos şi tema «i-nimii neîmpărţite». Sfântul Augustin, în tratatul De sacra virginitate (PL., XI, 395 ss.), rezumă şi aprofundează gândirea religioasă asupra castităţii sub aspect teologic*, psihologic** şi mistic***, în timp ce în capitolul IV al Re-gulii se opreşte să indice mijloacele ascetice şi disciplinare care ajută la păstrarea castităţii.

____________________________

156

(*) Sfântul Augustin aprofundează castitatea din punct de vedere teo-logic. Fecioria consacrată este un sacrificiu adus lui Dumnezeu. Se naşte din iubire, dar comportă o renunţare la un bine natural şi profund iubit. «Adevărat sacrificiu este o operă care se împlineşte pentru a adera la Dumnezeu prin iubire… De aceea omul care se oferă şi se consacră lui Dumnezeu, în-trucât moare pentru lume pentru a trăi pentru Dumnezeu, este un sa-crificiu» (De virginitate, cit., p. 283). Virginitatea este o imitare a lui Cristos în modul cel mai complet întrucât caută să-l urmeze pe El şi în condiţia stării de feciorie. Este o splendidă expresie a Bisericii, care, prin asemănare cu Maria, este Fecioară şi Mamă: Fecioară prin integritatea credinţei, Mamă prin fecunditatea iubirii apostolice care naşte totdeauna noi fii lui Dumnezeu (Ib., p. 397). În sfârşit, este un semn al bunurilor viitoare, o prevestire a acelei împărăţii către care suspină Biserica în pe-lerinajul ei pământesc, un strigăt constant spre supranatural şi spre veşnicie (cfr. A. TRAPÈ, La Regola di sant'Agostino cit., pp. 147-148).

(**) Din punct de vedere psihologic, fecioria este izvor de libertate interioară care îi permite persoanei să se dedice cu o mai mare interioritate lucrurilor Domnului. Sfântul Augustin le scrie astfel fecioarelor: „Să fie întipărită în toată inima voastră cel care pentru voi a fost ţintuit în cuie pe cruce. Să ocupe el în inima voastră tot locul care nu aţi voit să fie ocupat de căsătorie. Vouă nu vă este îngăduit să iubiţi puţin pe acela pentru care din iubire faţă de El nu aţi iubit ceea ce era permis” (A. TRAPÈ, La regola di San Agostino, p.428)

(***) Din punct de vedere mistic, fecioria este condiţia cea mai eficace pentru contemplarea misterelor divine şi un izvor inefabil de bu-curie. „Contemplaţi frumuseţea celui care vă iubeşte, contemplaţi-l ase-menea Tatălui şi supus mamei… contemplaţi-l şi domnind în ceruri şi venit pe pământ pentru a sluji” (Ibid., 428). «Lăudaţi-l pe Domnul cu atât mai dulce cu cât mai din belşug el ocupă gândurile voastre; speraţi o fericire cu atât mai mare cu cât mai fidele îl slujiţi; iubiţi-l cu o cât mai mare ardoare cu cât mai atente vă străduiţi să-i fiţi pe plac» (Ibid., p. 410; cfr. A. TRAPÈ, o.c., p. 148).

_____________________________

Celor consacraţi sfântul Augustin le va recomanda în mod deosebit virtutea modestiei: «În modul de a acţiona sau de a sta, în orice atitudine a voastră, nimic să nu fie care să ofenseze privirea celuilalt, dar totul să fie în armonie cu starea voastră de consacrare» (Regola 21).

De un interes deosebit sunt adnotările sfântului Augustin asupra raportului care există între castitate, dragostea fraternă şi umilinţă. «Atunci când sunteţi împreună protejaţi-vă reciproc pudoarea voastră» (Regola, 24. cfr. A. TRAPÈ, cit., pp. 152 ss.).

În Regula sfântului Benedict se găseşte o singură referinţă la votul castităţii, acolo unde se recomandă călugărilor să iubească puritatea, castitatea (Regola 4, 65). Dar, sfântul Benedict vrea să-l îndrepte pe călugăr spre o vi-ziune mai amplă asupra castităţii. De aceea, el vorbeşte despre o iubire castă faţă de fraţi (caritatem fraternitatis caste impendant), adică despre acea iubire în care nu se amestecă nimic impur cum ar fi propria complăcere, propria utilitate, propria satisfacţie egoistă (Regola LXII. Cfr. A. M. CANOPI, Mansuetudine volto del monaco, cit., p. 574). Benedict insuflă o rugăciune castă care să ţâşnească dintr-o pură dorinţă după Dumnezeu, care să nu se caute pe sine sau pe alţii, dar, cu adevărat numai pe Dumnezeu (Regola 20. Ibid. A. M. CANOPI, Mansuetudine…, 1 c.).

«Puritatea minţii şi a inimii» răsună aproape ca un refren în scrierile sfântului Francisc ori de câte ori vorbeşte despre raportul cu Dumnezeu (cfr. Rnb 22,26: 60; Rb 10,11: 104; Amm 16:165; Lcap 2,16: 218; 6, 53: 227), despre observarea Regulei (Testamento, 47: 130), despre predicare (Rb 9, 4: 99), despre simplitate în gândire şi în viaţă (2Lf 9, 45: 199; Lodv 1: 256), când se referă la purtarea faţă de aproapele (Rnb 22, 5-8: 57) şi când se referă la raportul cu celelalte creaturi (Rnb 8, 13: 28).

«A trăi în castitate» sau «în puritatea trupului, a inimii şi a minţii» înseamnă pentru sfântul Francisc întoarcerea la originile inocenţei umane în care orice raport cu Dumnezeu, cu aproapele şi cu creaturile era pur, curat.

Această întoarcere la puritatea omului care încă nu era întinat de păcat, cere un exerciţiu ascetic, dar îşi găseşte adevăratul fundament în urma-rea şi conformarea cu „Mielul fără pată”, Cristos, şi în lucrarea sfântă a Du-hului purificator (cfr. Lcap 6,63: 233).

Practicarea castităţii trupului, depăşirea ispitelor cărnii sunt ca o ur-mare a unei atitudini de fond pe care omul şi-o asumă în relaţia sa cu Dum-nezeu, cu sine şi cu lucrurile, în viziunea planului creator şi salvific al Tatălui (cfr. L. IZZO, Castità, în Dizionario francescano, cit., p. 168).

Datoria de a veghea

Tradiţia monastică şi legislaţia Bisericii s-au preocupat să fixeze nor-me riguroase pentru apărarea castităţii religioşilor. Printre altele, Decretaliile lui Graţian au condamnat imprudenta familiaritate dintre călugări şi femei

157

(Decretum Gratiani, causa XVIII, q. II, ed. Friedberg, vol. I, col. 834). Ceea ce pentru călugărul protejat de clauzură era o ocazie îndepărtată nu putea fi o ispită de neluat în seamă pentru fratele minor itinerant, oaspete în casele oa-menilor din lume sau care erau în contact zilnic cu lumea. Istoria timpului ne aminteşte despre episoade frecvente de corupţie morală din partea clerului şi a mişcărilor de viaţă apostolică (cfr. Relativ la Săracii din Lyon La cronaca di Burcardo di Ursperg, în grija lui O. HOLDER-EGGER şi B. VON SIM-SON, Hannover, Leipzig, 1916, pp. 104 ss. Pentru mişcările de viaţă apos-tolică în general, K. ESSER, Origini e valori autentici…, cit., p. 171 ss).

Voinţa fermă de a împiedica scandalul sau simpla bănuială de a dăuna misiunii fraţilor şi bunului nume al Ordinului explică severitatea cu care sfântul Francisc, în prima Regulă, vrea să fie pedepsiţi cei care ar în-călca promisiunea de castitate:

„Dacă un frate ispitit de satana este desfrânat, să fie dezbrăcat de haină pe care prin păcatul ruşinos a pierdut-o, şi să o depună de tot şi să fie expulzat definitiv din Ordinul nostru. Şi după aceea să facă pocăinţă pentru păcate” (Rnb 13: 39).

Aceiaşi Regulă dădea norme concrete referitor la comportamentul fraţilor faţă de femei:

„Toţi fraţii oriunde s-ar afla şi ar merge, să evite privirile necu-rate şi să evite să viziteze femeile. Şi nici unul să nu se sfătuiască şi nici să meargă cu ele pe drum şi nici să mănânce la masă dintr-o singură far-furie. Preoţii să vorbească onest cu ele când le dau penitenţa sau când le dau vreun sfat spiritual. În nici un caz o femeie nu poate fi primită de către un frate la obedienţă, ci, după ce i-a dat sfatul spiritual, unde va voi, să facă penitenţă. Şi toţi trebuie să ne păzim foarte mult şi trebuie să ne menţinem mădularele noastre curate, căci Domnul spune: «Cine se va uita la o femeie ca s-o dorească, acela a şi păcătuit cu ea în inima lui». Şi apostolul: «Ori nu ştiţi că membrele voastre sunt templul Duhului Sfânt?». De aceea, dacă nimiceşte cineva Templul lui Dumnezeu, pe acela îl va nimici Dumnezeu» (Rnb 12: 38).

Chiar şi aici găsim gândirea sfântului Francisc care leagă viaţa de castitate, aşa cum a făcut şi cu ascultarea, de voinţa de a nu ne împro-prietări cu ceea ce aparţine lui Dumnezeu. În această privinţă nu ne putem împroprietări nici cu propriul nostru trup. Îmbrăcând această gândire cu o expresie extrasă din poezia cavalerească, Francisc vorbeşte despre orice femeie ca fiind „mireasa lui Cristos” asupra cărei bărbatul nu poate să-şi oprească privirea lui, neputând poseda ceea ce îi aparţine deja Marelui Re-ge, Isus Cristos (cfr. Parabola celor doi servitori trimişi de rege la regină - 2Cel 113: 700 - şi episodul celor două

femei cărora Francisc le dăduse sfaturi spirituale fără ca totuşi să le privească în faţă - 2Cel 114: 701 -).

Să nu intre în mănăstirile călugăriţelor

Al doilea „NU” priveşte direct respectarea legii comune a Bisericii care disciplinează intrarea în mănăstirile călugăriţelor.

Această dispoziţie nu contrastează cu promisiunea pe care Francisc a făcut-o Clarei: „Deoarece, din divina inspiraţie, v-aţi făcut fiice şi slujitoare ale Regelui cel preaînalt, Părintele ceresc, şi v-aţi logodit cu Duhul Sfânt alegând să trăiţi după perfecţiunea Sfintei Evanghelii, vreau şi promit, din partea mea şi a fraţilor mei, ca să avem totdeauna faţă de voi, ca şi de ele grijă zeloasă şi atenţie specială” (Scrieri către Clara de Assisi: 139).

Pentru a asigura asistenţa spirituală a clariselor, Regula autorizează intrarea în mănăstirile lor acelor fraţi care au primit această permisiune de la Scaunul Apostolic.

2

Şi să nu intre în mănăstirile călugăriţelor decât aceia care au aprobare specială de la Scaunul Apostolic.

Iubire supranaturală

În sfânta Clara, sfântul Francisc va vedea realizate în mod deosebit logodna mistică cu Cristos spre care el însuşi a îndreptat-o, «îndemnând-o să păstreze neatinsă piatra nestemată a castităţii feciorelnice pentru acel Mire fericit pe care iubirea l-a întrupat între oameni» (Leggenda di santa Chiara, 5: 3064).

Pentru spiritualitatea franciscană Clara aduce o contribuţia specifică prin vocaţia ei contemplativă şi feciorelnică în mod intim unite între ele.

Aşa cum sărăcia lui Francisc nu însemnă dispreţ faţă de creaturi, tot aşa castitatea Clarei nu însemnă sterilitatea iubirii. Despuiată nu numai de gustul manifestărilor externe, cât mai degrabă de dorinţa de posesie pasivă spre care aspiră orice tânăr, castitatea Clarei nu fuge de orice afecţiune, dar conduce în mod liber propria inimă într-un echilibru foarte înalt al castităţii şi al iubirii (A. ZARRI, Francesco e Chiara: una proposta, în Francesco ed altro, ed. Borla, Roma, 1977, p. 157).

158

Experienţa mistică a logodnei spirituale se află în centrul fiecărui gând al sfintei Clara.

În scrierile sale există o perfectă legătură între feciorie, sărăcie, con-templaţie, iubire fraternă şi eclezialitate.

„Iubirea lui Cristos – îi va scrie Agnezei de Praga – te va face castă, mângâierile sale mai curată, iubirea lui te va păstra fecioară… De aceea, întrucât eşti mireasă, mamă şi soră a Domnului nostru Isus Cristos, împo-dobită cu strălucitorul stindard al inviolabilei feciorii şi al preasfintei sărăcii, umple-te de curaj în slujirea sfântă pe care ai început-o din arzătoarea dorinţă faţă de Cristos cel sărac” (1LAg, FF. 8; 12-13: 2862-2863).

Autorul Legendei sfintei Clara (în general Legenda este atribuită lui Tomasso da Celano. Dar vezi FF., p. 390) a inserat fără nici o sforţare aportul specific al «plăntuţei» lui Francisc în tabloul carismei franciscane, deschizând drumul pentru tradiţia Ordinului care în Clara o recunoaşte pe «mama» şi, într-un anumit mod, pe «fondatoarea» (Tradiţiei franciscane îi va place să vadă alături de Francisc, «alter Christus» pe Clara ca «altera Maria»).

Sfântul Francisc simţea profund legătura spirituală ce-l lega de Clara şi de surorile de la San Damiano. Slujirea cu prudenţă şi respect a misterului misticei lor logodne cu Cristos era o angajare importantă pentru el şi pentru fraţii săi.

Îi datorăm devoţiunii sfintei Clara faţă de Francisc şi eroicei sale fidelităţi faţă idealul Părintelui cunoaşterea unui text fundamental în ceea ce priveşte raporturile dintre primul şi al doilea Ordin, o scriere scurtă in-serată în Regula sfintei Clara: „Din inspiraţie divină v-aţi făcut fiicele şi slujitoarele Preaînaltului Rege, Părintele ceresc şi v-aţi făcut mirese ale Duhului Sfânt, alegând să trăiţi în perfecţiunea Sfintei Evanghelii. Ei bine, eu vreau şi promit, din partea mea şi din partea fraţilor mei, să avem totdeauna faţă de tine, ca şi faţă de ele, o atenţie deosebită şi o grijă spe-cială” (Acest text, numit «Forma vivendi sanctae Clarae datae», este inserată între scrierile autentice ale sfântului Francisc de ediţiile critice şi de FF. 139).

Ascultare faţă de dispoziţiile Bisericii

Papa Alexandru III, la Conciliul al III-lea din Lateran, în 1179, interzicea clericilor şi laicilor să frecventeze, fără un motiv evident şi pru-dent, mănăstirile călugăriţelor, suspendând din oficiul ecleziastic pe clerici şi excomunicând pe laicii care ar îndrăzni să o facă. Această dispoziţie a fost

inserată în prima compilaţie a Decretaliilor (cfr. Decretum Gratiani, ed. Friedberg, cit., I, col. 835).

Sfântul Francisc, ca de obicei, a fost prompt să se adapteze norme-lor Bisericii şi a inserat în Regulă interdicţia de a se intra în mănăstirile călugăriţelor fără permisiunea expresă a Sfântului Scaun.

Fraţilor care se uimeau de raritatea vizitelor sale la mănăstirea de la San Damiano le răspunse: «Să nu credeţi, preaiubiţilor, că nu le iubesc pe deplin. Căci dacă ar fi o vină a se îngriji de ele în Cristos, nu ar fi încă mai grav a le fi logodit cu Cristos? A nu le fi chemat, desigur, nu ar fi fost vinovăţie, dar a nu avem grijă după ce le-am chemat, ar fi o enormă cruzime. Dar eu vă dau exemplu, pentru ca şi voi să faceţi cum am făcut şi eu » (2Cel 205: 794).

Care a fost exemplul sfântului Francisc se poate deduce din câteva episoade evocate de Izvoarele franciscane, cum este predica tăcută de la San Damiano (2Cel 207: 796), şi prânzul lui Francisc şi Calara la Porziuncola (Fioretti 16: 1844). Aşa cum aminteşte Celano: «După ce Fecioarele lui Cris-tos au început să se reculeagă în acel loc… şi au făcut profesiunea preaînaltei perfecţiuni, Părintele şi-a retras de-acolo, puţin câte puţin, prezenţa sa fizică. Totuşi şi-a intensificat grija sa, iubindu-le încă şi mai mult în Duhul Sfânt» (2Cel 204: 793).

Se ştie că sfântul Francisc era contrar fondării de mănăstiri feminine dependente de fraţi (cfr. Testimonianza di frate Stefano, FF. 1683) şi că a per-mis unora dintre aceştia să-şi asume oficiul de vizitator şi de penitenţier numai prin intervenţia cardinalului Ugolino.

Valoarea juridică a interdicţiei de a intra în mănăstirile călugăriţelor a fost obiectul multor discuţii, declaraţii pontificale, precizări ale Constituţiilor Ordinului (cfr. L. HARDICK, La spiritualità di santa Chiara, cit., p. 34; K. KAZENBERGER, Liber vitae, cit., pp. 244 ss.; G. ANGELO DA VICENZA, La Regola dei frati minori, cit., pp. 373 ss; E. BIANCHINI, La Regola dei frati minori cit., pp. 57 ss). Actualmente normele clauzurii «pontificale» şi facultăţile superiorilor majori privitor la mănăstirile dependente de Ordin sunt definite de Codul de Drept Canonic (Cann. 667 şi 628,1), de dreptul propriu al Ordinului al Doilea (Can. 614) şi de Constituţiile noastre generale. Aceleaşi Constituţii îi invită pe fraţi să-şi aducă aminte aceasta: carisma conferită de Dumnezeu sfântului Francisc prezintă şi arată multiplele sale roade atât la fraţii minori cât şi la alte ramuri ale familiei franciscane. Fraţii sunt îndemnaţi să pună totdeauna o grijă deosebită şi o atenţie specială faţă de călugăriţele Ordinului al Doilea şi al Treilea. Este datoria primului Ordin să salveze unitatea spirituală cu călugăriţele celui de-al doilea şi al treilea Ordin şi reciproc, cu atât mai mult să promoveze federaţiile lor, păstrând justa lor autonomie de viaţă şi de guvernare.

159

Rudenia spirituală

Al treilea „NU” al Regulei se referă la interdicţia de a avea fami-liaritate şi prietenie sub pretextul rudeniei spirituale. Motivele acestei inter-dicţii pot fi reduse la trei:

- legătura rudeniei spirituale ar limita libertatea fraţilor, care, prin vocaţie, trebuie să meargă prin lume ca să predice convertirea şi să ducă la toţi darul divin al păcii şi al mântuirii;

- fraţii s-ar găsi în imposibilitatea de a-şi îndeplini datoriile ce deri-vă din rudenia spirituală;

- pericolul care ar putea deriva pentru castitatea fraţilor din rudenia spirituală.Acesta din urmă s-ar părea că este adevăratul motiv al interdicţiei. Cu

această interdicţie, pe care Francisc a trebuit să o accepte din dreptul comun, Regula intenţionează să evite scandalul care ar putea să apară, spre exemplu, din cauza sărutului, obişnuit la vremea aceea, între naş şi naşă.

După Evanghelie, este scandal tot ceea ce face dificilă credinţa în Cristos şi acceptarea învăţăturii despre Împărăţie. Cel care provoacă o astfel de dificultate, încearcă să-i lipsească pe alţii de credinţa în Cristos.

Pretinzând ca în jurul fraţilor să se păstreze o climă lipsită de scan-dal, Regula defineşte practic clima din jurul fraternităţii franciscane unde totul conduce la Cristos, favorizează credinţa, căutarea şi vestirea Împă-răţiei şi nimic nu împiedică mişcarea fraţilor în interiorul şi exteriorul fraternităţii spre Cristos.

3

Şi să nu fie naşi pentru bărbaţi, sau pentru femei, pentru ca nu cumva din aceasta să se ivească scandal între fraţi sau despre fraţi.

Interzicerea rudeniei spirituale

Şi interdicţia de a îndeplini funcţia de naş la Botez şi la Mir a fost introdusă în Regula franciscană din dreptul canonic al timpului (cfr. De-cretum Gratiani, ed. Friedberg, cit., I, col 1394).

Astfel, se voia să se evite ca religiosul să fie legat de datoria de a contribui la educarea creştină a celui botezat şi de aceea să aibă ocazie să viziteze familia şi să schimbe manifestările externe de afecţiune, ca sărutul obişnuit între naşii şi părinţii celui botezat (Decretul lui Grazian aminteşte în mod deosebit această consuetudine: «Monachi sibi compatres comma-tresve non faciant ne osculentur foeminas» Ibidem). Această interdicţie extinsă şi la clerici a rămas în vigoare până la revizuirea Dreptului Canonic.

Pentru fraţii minori ea rămâne o poruncă din Regulă, de care trebuie să se ţină seamă în semnificaţia ei cea mai importantă care este invitaţia la o senină dar atentă veghere pentru ca nimic din ceea ce ar fi mai puţin curat să pătrundă în suflet şi în viaţă.

Sfântul Francisc se prezintă ca un educator expert în a pune în gardă pe fraţii săi împotriva pericolelor care ar putea izvorî din raporturile spi-rituale, întrucât sunt acelea în care conştiinţa poate fi foarte uşor redusă la tăcere.

Nu uită, cu siguranţă, sfântul Francisc să recomande stăpânirea pro-priului trup «viciile şi păcatele sale, deoarece, trăind după carne, vrea să smulgă iubirea faţă de Domnul nostru Isus Cristos şi viaţa veşnică şi vrea să se piardă pe sine însuşi cu toate lucrurile noastre în iad» (Rnb 22,5: 57).

Francisc vrea ca fraţii care vor întâmpina dificultăţi în a observa cu puritate Regula să alerge la Miniştrii lor pentru a fi feriţi de situaţii peri-culoase (Comentatorii includ între acestea pericolele referitoare la castitate. Vezi, spre exemplu, SAN BONAVENTURA, Commento alla Regola, ed. Bertinato, cit., p. 139). Dar mai ales vrea ca fratele să fie cast în exercitarea apostolatului său, deoarece tocmai aici descoperă pericolele cele mai subtile.

Astăzi s-a încercat să se privească cu o anumită atitudine de suficienţă la «metodele» pe care «bătrânii» le învăţau pentru păstrarea «frumoasei virtuţi».

Nu este dificil să admitem că o concepţie reductivă sau pesimistă des-pre sexualitate a influenţat negativ asupra tratatului «de sexto praecepto» în tratatele de morală din trecut. Formarea tinerilor, în special a tinerilor aspi-ranţi la viaţa religioasă şi la Preoţie, a fost lipsită de acea viziune senină a sexualităţii care să le permită o dezvoltare normală. Puse faţă în faţă cu evoluţia timpurilor noastre anumite norme care priveau prudenţa ar trebui să cadă fatal.

Despre această evoluţie au luat la cunoştinţă legile şi obiceiurile insti-tutelor religioase. Supoziţiile care justificau «liberalizarea» erau maturizarea psihologică şi spirituală dorită de Conciliul Vatican II* şi o adecvată formare la responsabilitate.

____________________________

160

(*) cfr. PC. 12. Maturitatea afectivă trebuie să conducă la valorizarea sexualităţii spre scopuri care depăşesc simpla plăcere şi satisfacţia corporală întrucât deschide sexualitatea la dimensiunea socială. Cfr. J. RANQUET, Consigli evangelici maturità umana, ed. Ancora, Milano, 1969, pp. 169 ss. Maturitatea psihologică deschide alte posibilităţi şi orizonturi pentru dreapta folosire a sexualităţii. «Iubirea este psihologic matură numai atunci când dobândeşte o valoare morală, atunci când devine „virtutea” iubirii care se concentrează în persoană nu ca izvor de plăcere fizică sau morală, dar ca un bine obiectiv» K. WOJTYLA, Amore e responsabilità, Marietti, Casale, 1978, p. 154. Maturitatea spirituală propune un al treilea nivel de autotranscendenţă, adică orientează nu spre obiecte umane (nivel fiziologic, nivel psiho-social), dar spre Dumnezeu. Cfr. J. RIDICK, I voti, un tesoro in vasi d'argila cit., p. 40ss].

___________________________

Prin intermediul acestora individul este angajat să recurgă în mod autonom la mijloace ascetico-disciplinare totdeauna necesare pentru a depăşi tendinţele egoiste şi a ajunge la iubirea castă, consacrată*.

____________________________

(*) «Tinerii (aspiraţi la preoţie) vor trebui să se convingă că nu pot străbate dificilul lor drum fără o asceză deosebită, superioară aceleia recerute tuturor credincioşilor… O asceză severă, ne-sufocantă, care să fie exercitarea meditată şi asiduă a acelor virtuţi care fac dintr-un bărbat un preot: lepădarea de sine în gradul cel mai înalt – condiţie esenţială pentru a se pune în urmarea lui Cristos - umilinţă şi ascultare, tărie şi temperanţă… simţ de responsabilitate, de fidelitate… dezlipire şi simţul de sărăcie… slujire» PAULO VI, Sacerdotalis coelibatus, Poliglotta vat., Roma, 1967. Dincolo de ceea ce ar putea să fie ambientul votului castităţii în sensul is-toric şi juridic, este implicit în angajarea consacratului cultul purităţii în toate accepţiile moralei creştine şi prin urmare respingerea a tuturor abu-zurilor activităţii sexuale, masturbarea, interacţiunea fizică homo/ete-rosexuală, cultul trupului, solicitarea sexuală prin lecturi, spectacole.

_____________________________

În primul rând trebuie folosite mijloacele supranaturale indicate de tradiţia creştină şi religioasă: sacramentele, rugăciunea, meditaţia…*

_____________________________

(*) «Fără credinţă, fără acceptarea neînţelesei nebunii a crucii, fără speranţa împotriva oricărei speranţe şi fără rugăciune, nu se poate intra în celibat» K. RAHNER, Lettera aperta sul celibato, Queriniana, Brescia, 1967, p. 31. În mod deosebit este necesară o viaţă sacramentală intensă. Sacramentul Penitenţei conferă creşterea harului necesar pentru a depăşi limitele posibilităţilor umane; devoţiunea faţă de Euharistie face să se umple din plin inima noastră cu iubirea lui Cristos. Un alt mijloc supra-natural de formare pentru castitate este cultul marian ca răspuns la cele mai profunde şi umane exigenţe ale noastre de iubire şi ca ideal de castitate con-sacrată şi fecundă.

______________________________

Atunci când aceste supoziţii lipsesc, «viaţa în castitate» este pusă în pericol în mod serios, sau cel puţin s-ar risca să se piardă capacitatea de a eleva propriile potenţe afective la dimensiunea perfectei carităţi.*

______________________________

(*) «Compromisurile şi compensaţiile afective, fără a da celui care le trăieşte bucuria unei iubiri umane senine şi responsabile, îi smulge bucuriile şi prerogativele unei iubiri neîmpărţite faţă de Dumnezeu şi a carităţii pure faţă de aproapele. Se riscă atunci, şi pe bună dreptate, să nu se mai înţeleagă sem-nificaţia votului castităţii care devine numai o dificilă şi poate imposibilă renunţare» U. OCCHIALINI, Vita religiosa novità di vita, c., p. 94.

______________________________

Evitarea scandalului

… pentru ca nu cumva din aceasta să se ivească scandal între fraţi sau despre fraţi.

Motivul inspirator al întregului capitol XI al Regulii este declarat în mod explicit în ultimele cuvinte: „pentru ca nu cumva din aceasta să se ivească scandal între fraţi sau despre fraţi”.

Cu siguranţă că aceasta a fost una dintre cele mai mari preocupări ale sfântului Francisc.

El a conceput fraternitatea ca locul în care fraţii, convocaţi de Spiritul Domnului, se adună pentru un unic şi identic ideal: consacrarea şi slujirea lui Dumnezeu în urmarea lui Cristos şi în căutarea perfecţiunii evanghelice. De

161

aceea prima lor preocupare trebuie să fie aceea de a se edifica reciproc, de a se ajuta în bolile sufletului.

Sfântul Francisc primul se consideră responsabil de mântuirea şi de perfecţiunea fraţilor săi şi, dincolo de carisma sa de fondator, legislator şi maestru, şi-a asumat rolul de exemplu viu pentru fraţii săi. Nu va cere nici-odată nimic fraţilor fără ca mai întâi el să fi dat exemplu bun.

Prin exemplu arată calea, prin cuvinte o explică şi încearcă să con-vingă (cfr. G. BOCCALI, Esempio, în Dizionario francescano, cit., p. 500). Aşa face pentru a-i conduce la penitenţă. «Sfântul Francisc în fiecare zi, ba mai mult în continuu se cerceta cu grijă pe sine însuşi şi pe ai săi pentru ca să nu rămână în ei nimic din ceea ce este lumesc şi ca să fie evitată orice neglijenţă. Cu el însuşi era în mod deosebit riguros şi cu grijă, şi, dacă, aşa cum se întâmplă tuturor, îl asalta vreo ispită a cărnii se cufunda iarna în zăpadă până ce pericolul spiritual era depăşit. Alţii, natural, imitau cu fervoare acest exemplu minunat de pocăinţă» (1Cel 42: 395).

Aşa face pentru a-i conduce la cruce (cfr. LegM 13, 10: 1236), pentru a-i corecta de vicii. «Până în ziua morţii mele, cu exemplul, nu voi înceta să învăţ pe fraţi să meargă pe calea indicată mie de Domnul şi pe care le-am arătat-o lor, idealul pentru care i-am format, în aşa fel încât să fie inescuzabili în faţa Domnului şi să nu-mi revină mie să dau socoteală în faţa Domnului pentru ei şi pentru mine» (Legp 76: 1630).

Aşa face pentru a-i conduce la caritate (cfr. 2Cel 173: 759), să meargă în misiuni îndepărtate în lume. «Eu trebuie să fiu model şi exem-plu pentru toată fraternitatea. Dacă, aşadar, am trimis pe fraţii mei în ţări îndepărtate să înfrunte oboseli şi umiliri, foame şi adversităţi de orice fel, simt ca pe o datorie şi potrivit să plec la rândul meu într-o regiune înde-părtată pentru ca fraţii mei să suporte cu o mai mare răbdare lipsurile şi încercările, ştiind că şi eu sufăr aceleaşi durităţi» (Legp 78: 1634).

Aşa face pentru a-i conduce să ceară de pomană. «El îi învăţa pe toţi fraţii miniştri şi pe predicatori să folosească bine carismele primite. Spunea că nu trebuiau, din cauza superioratului sau a angajării în predi-care, să treacă cu vederea, sub nici un preţ, sfânta rugăciune pioasă, să meargă să ceară de pomană şi munca cu mâinile lor» (Legp 71: 1625).

Aşa face pentru a-i învăţa cum să se folosească moderat de hrană. «În ciuda trupului său bolnav şi-a făcut necesară o mâncare mai căutată, considerând cum era ţinut să arate totdeauna un exemplu bun fraţilor şi lumii, pentru a suprima orice motiv de murmurare şi orice impresie rea, prefera să îndure lipsa cu răbdare şi cu bunăvoinţă, şi chiar să se îngri-jească şi de sănătate» (Legp 41: 1589).

Aşa face şi atunci când trebuie să-i înveţe cum să se poarte cu Clarisele (pasajele citate mai înainte: 2Cel 205: 749 şi 112: 699).

Şi aşa face şi atunci când trebuie să-i înveţe cum să se poarte şi cu celelalte femei. «Pentru a arăta prin fapte ceea ce spunea, prezenta în sine însuşi un model desăvârşit de virtute… Atunci când vorbăria lor supără-toare dădea naştere la certuri, reducea la tăcere printr-o vorbă scurtă şi umilă şi cu faţa îndreptată la pământ. Alteori îşi fixa ochii la ceruri ca şi cum ar fi voit să scoată ceea ce ar fi răspuns acelor flecăreli mondene. Acelea care, în schimb, au făcut din sufletul lor locuinţa înţelepciunii printr-o sfântă şi perseverentă devoţiune, le învăţa prin minunate dar scurte discursuri» (2Cel 112: 699).

Cea care beneficiază cel mai mult de exemplul franciscan nu este altcineva decât lumea. Apostolatul fraţilor constă esenţial în exemplul cel bun, care «se înalţă la o aşa de mare importanţă în sistemul de viaţă şi Re-gula fraţilor minori încât devine obiectul unui pact. Cei care îl încheie sunt fraţii şi oamenii, răspunzător şi garant este Dumnezeu. Clauzele sunt, din pa-rtea fraţilor, exemplul bun în sărăcie, din partea lumii sunt hrana, hainele şi locuinţa. Durata este pentru toate generaţiile. Scopul este mântuirea unora şi a altora» (A BOCCALI, Esempio, în Dizionario francescano, cit., p. 505).

Atunci se poate înţelege de ce sfântul Francisc reacţionează violent în faţa scandalului şi a exemplului rău între fraţi şi din partea fraţilor.

«Exemplul rău reprezintă contra-misiunea operei lui Francisc, ali-mentată de duşmanul mântuirii umane, personalizată de fraţii cei răi, adusă la lumină de faptele cele rele, dezaprobată de Francisc şi blestemată de Dum-nezeu» (cfr. 2Cel 156: 740).

Francisc va merge şi mai departe: nu numai fraţii trebuie să evite să scandalizeze lumea prin păcat, dar trebuie să evite orice discurs, orice acţiune şi atitudine care, mai ales în ochii persoanelor cele mai simple, ar putea da naştere bănuielii şi tulburării.

Este clar că nu este vorba de o instigare la ipocrizie, care îi producea dezgust în măsura cea mai mare lui Francisc, şi nici de o educaţie timidă sau complexată. Când este cast, în semnificaţia deplină pe care sfântul Francisc o dă acestui cuvânt, fratele minor va fi martorul clar şi credibil al Împărăţiei escatologice şi, prin urmare, va da prezenţei sale în orice ambient o eficacitate cu adevărat apostolică (cfr. T. MATURA, Celibato e comunità, ed. Que-riniana, Brescia, 1968, pp. 40-45). În timp ce orice compromis, orice cedare care face să-şi piardă din strălucire puritatea inimii şi a minţii nu numai că îngheaţă caritatea perfectă cu Dumnezeu, dar sărăceşte adevărata eficacitate apostolică. Pentru a înlocui aceasta nu vor fi suficiente numai câteva con-sensuri obţinute în ambiente «progresiste» sau pe lângă persoane cu «vederi largi». Pentru fratele

162

minor va fi totdeauna mai bine să tolereze bătaia de joc a «oamenilor de lume» decât să deziluzioneze aşteptările legitime ale celui care caută în el «pe omul lui Dumnezeu».

La aceasta trebuie să se adauge sensul responsabil de «apartenenţă» la un Ordin care, în ciuda propriilor defecte, şi-a cucerit stima unei mari părţi a poporului. Fiecare frate minor este beneficiarul unui patrimoniu care nu trebuie să fie exploatat în avantajul intereselor personale sau colective şi nici nu trebuie să fie delapidat printr-o conduită iresponsabilă. El trebuie să-şi dea seama că modul său de a se comporta poate antrenează inevitabil bunul nume şi credibilitatea întregii sale familii şi chiar a Bisericii.

Reflecţie

Dacă vom continua să facem o lectură deschisă, textul capitolului XI din Regulă se va preta la multe reflecţii. Vă voi sugera câteva.

Prima reflecţie imediat se impune la contactul cu Izvoarele Fran-ciscane.

Ce fel de imagine despre femeie ne oferă Izvoarele? Nu este adevărat că universul Regulii reflectă o cultură marcată de

masculinitate? Ce presupuneri ideologice se ascund în spatele acestei ascetici a

relaţiilor eterosexuale? Putem adera la acestea? Este adevărat că Francisc a trăit sensibilitatea cavalerească faţă de

femei, o sensibilitate care precis a înflorit în epoca sa, fie în stilul francez (ideal care a mişcat la săvârşirea de gesturi eroice), fie în stil provensal (iubire care nu poate fi ajunsă). Este suficient să ne amintim de faza con-vertirii sale, sau, mai târziu, de limbajul său cavaleresc. Dar scrierile sale continuă să ne ofere imaginea tipică a ascetismului medieval.

Se poate discuta în ce măsură Francisc este moştenitorul trecutului sau deschizătorul viitorului, sau amândouă la un loc. În orice caz, distanţa dintre lumea sa şi a noastră, sub acest aspect, este imensă.

Revoluţia feministă este darul secolului XX. Desigur că a fost pregătită, pornind de la mişcările feministe religioase ale epocii lui Fran-cisc ajungând la luptele pentru vot în epoca victoriană; dar ceea ce implică în radicalitatea sa socio-culturală este un fenomen recent. Atât de recent că e aşa de provocator, aşa de primitiv. Aceasta în ciuda faptului că între-vedem viitorul ei de ne-oprit, deoarece se bazează pe condiţii obiective, economice şi sociale. Vorbesc, natural, de ţările numite occidentale.

A doua reflecţie. Orice ascetică a castităţii presupune o imagine a femeii, imagine care este corelativă cu imaginea bărbatului. Adică este vorba aici despre imaginea despre om. Nu este vorba numai despre femeie ca origine a păcatului; dar femeia îmbracă trăsături de seducţie şi de pe-ricol. Ca orice tabù, este necesar să o punem la distanţă, deoarece posedă forţa misterioasă a sexului. Există numai două clase de femei: mama şi sedu-cătoarea, inocenta şi carnala. Corelativ, în noi se stabileşte lupta neîndu-plecată între spirit şi carne, între puritate şi dorinţă. Trupul nu este rău, teoretic, dar, de fapt, trebuie să fie negat deoarece este izvor insaţiabil de pasiune şi tulburare. Masculinitatea este raţionalitate şi stăpânire; feminitatea este vis şi afectivitate. De aceea relaţiile umane şi imaginea aceloraşi prota-gonişti sunt constituite din ambivalenţă.

Să atingem din nou, un pic, această descriere şi să o confruntăm cu educaţia pe care am primit-o.

Cum este posibil ca credinţa creştină să fi fost atât de oarbă şi atât de condiţionată de o cultură atât de străină de tradiţia biblică?

Este adevărat că aceasta se bazează pe imaginea fundamentală a băr-batului – tată. Dar mesajul său cel mai specific este că Dumnezeu nu are sex; la el nu contează că e iudeu sau păgân, bărbat sau femeie, dar să fii persoană umană înaintea lui şi a celorlalţi oameni. Noi, din aceasta, nici nu am tras consecinţele.

Am început să trăim într-o societate amestecată în care bărbaţi şi fe-mei rup vechile bariere şi sunt în relaţie între ei în orice ocazie: la muncă, la odihnă, în timpul liber; sunt în relaţie de prietenie, de serviciu, de afaceri…

O atare revoluţie istorică ne obligă să ne întoarcem la „spiritul Regulii noastre”?

Vom accepta sfidarea sau ne vom apleca asupra sistemelor noastre de protecţie?

163

De aceea, la o mai mare deschidere faţă de schimbările istorice tre-buie să punem un mai mare simţ critic; la o mai mare experienţă a celibatului ne-protejat un mai mare sens al propriilor opţiuni. Castitatea noastră va produce totdeauna mai multe reacţii bivalente.

Din acest punct de vedere, natural, castitatea cere vigilenţă constantă. Regulile ne amintesc acest lucru. Din nefericire, uneori reducem vigilenţa la a evita căderile cele mari. Dar în acelaşi timp ne permitem să înghiţim, ca fiind „normale”, toate stimulările de la televizor, din presă, de pe stradă, de pe la spectacole, din filme …

Fără disciplina exterioară şi interioară castitatea se distruge. Asta se vede în incapacitatea unora dintre persoanele religioase de a se concentra la rugăciune, în fuga de orice reflecţie serioasă şi sistematică, în acea atitudine de a satisface necesităţile imediate, în disipările care sunt …

Vigilenţa priveşte, mai ales, legăturile afective. Să ne întrebăm ce fel de experienţe de relaţii umane avem? Poate fi familia, sau vreo femeie vreun grup cu care mă identific? Referindu-mă la astfel de relaţii, mă simt eu însumi? Ce temeri îmi provoacă? Ce necesităţi îmi satisface? Îmi împiedică libertatea inimii faţă de Dumnezeu? Dar disponibilitatea faţă de misiune? Ce sens are această experienţă în istoria mea afectivă? Ce semnificaţie ar putea să aibă în viitor, dacă trebuie să fiu frate minor

după viaţa şi Regula sfântului Francisc?Lumea afectivă este foarte complexă. Am învăţat scheme clare şi

precise. Şi ne slujesc din ce în ce mai puţin. Există virginitatea sau există căi personale de a trăi virginitatea? Ce importanţă poate avea, de exemplu, la un moment dat, o expe-rienţă

de îndrăgostire? Poate fi absorbită într-un proces de fidelitate vocaţională? Ce consecinţe va putea să aibă pentru viitorul relaţiei afective cu

Domnul?Relaţiile cu familia şi ele sunt schimbate. Acum, şi mai puţin ca mai

înainte, se merge acasă şi atunci când sunt cazuri grave şi se pare că e normal să se meargă pentru câteva zile în vacanţă. Discernământul trebuie să se concretizeze în inimă, în legături. Atunci când e vorba de legături familiare, afectivitatea face să vibreze rădăcinile noastre umane.

Ce înseamnă a condivide problemele, tulburările şi bucuriile prie-tenilor, ale fiecărui frate şi aproape ale fiecărui verişor?

Se întăreşte bine castitatea prin această căutare a căminului fami-lial, a căldurii familiei pe care spunem că nu o găsim în fraternităţile noas-tre?

Practica libertăţii este vital unită cu procesele afectivităţii.În ciuda a tot ceea ce am spus mai înainte, cred că problema funda-

mentală a afectivităţii nu este femeia, dar Tatăl; Dumnezeu Tatăl. Relaţia simetrică trebuie să fie rezolvată bine; dar trebuie rezolvată, şi încă foarte bine, relaţia asimetrică.

Afectivitatea este sărăcie şi complementaritate, libertate şi alianţă; dar priveşte originea şi sfârşitul existenţei. Se defineşte, mai ales, ca vo-caţie absolută a iubirii pentru Iubirea absolută personală, revelată în Isus, Domnul, şi care prin lucrarea Sfântului Duh se transformă în adorarea Tatălui. A lui Dumnezeu Tatăl.

Pentru a înţelege aceste componente, trebuie să citim rugăciunile lui Francisc. Căci virginitatea se hrăneşte din misterul lui Dumnezeu. E inseparabilă, prin urmare, de contemplare.

Pentru aprofundare

Doar câteva puncte de reflecţie, ca un fel de puncte pentru un examen de conştiinţă personal sau pentru reuniunile fraterne.

Să privim la formare

- Valorizarea pozitivă a aportului pe care îl aduc ştiinţele umane.- Discernerea ambiguităţilor modelelor antropologice care se inspiră

numai din analizele psiho-sociale.- Procesul de credinţă asumă dinamismele afective de personalizare.- Opţiunea pentru o virginitate iluminată şi umilă.

Personal

164

- În reflecţie sunt formulate câteva probleme capitale. Altele se deduc. Pentru ce nu încerci să discerni istoria ta afectivă? Familia, prie-teniile, relaţiile etero-sexuale …

Referitor la fraternitate

- Analizează ce aştepţi tu de la fraternitate. Oare nu proiectezi în ea ne-cesităţile tale afective?

- Distinge diverse tipuri de relaţii, fără să le pui una împotriva alteia. Cum să pui împreună apartenenţa exclusivă pentru Domnul, opţiunea vincolantă pentru fraternitate şi relaţiile externe?

- Ce semnificaţie au avut în istoria ta vocaţională fraţii cu care trăieşti?

165

CAPITOLUL XII

DESPRE ACEIA CARE MERG ÎN MISIUNIPRINTRE SARAZINI ŞI ALŢI NECREDINCIOŞI

(Rb 12)

Capitolul XII şi ultimul capitol al Regulii tratează două argumente:- activitatea misionară, şi- cardinalul protector.

Acest capitol dezvoltă un al doilea aspect al acelui «a merge să predice» al fraţilor şi se încheie rechemându-i pe toţi la fidelitate faţă de Biserică.

Să analizăm acum primul argument: activitatea misionară.

1

Acei fraţi, care inspiraţi de Dumnezeu, vor voi să meargă şi să predice printre sarazini, sau alţi necredincioşi, să ceară învoire de la miniştrii lor provinciali. Iar miniştrii să nu dea nimănui permisiune decât acelora pe care îi vor socoti vrednici de a fi trimişi.

Scopul specific al activităţii misionare este evanghelizarea şi plan-tarea (plantatio) Bisericii în mijlocul acelor popoare şi grupuri de oameni care încă nu cred în Cristos (cfr. AG 6).

Regula franciscană este prima Regulă, în ordine absolută, care pre-vede o slujire eclezială de grup prin evanghelizare didactică între credin-cioşi (Rb 9) şi evanghelizare misionară sau kerigmatică între necre-dincioşi (Rb 12).

Iată momentul în care sfântul Francisc pleacă el însuşi sau trimite pe fraţi ca misionari în Siria:

„În al şaselea an de la convertirea sa, arzând de o nestăpânită do-rinţă după martiriu a hotărât să se ducă în Siria pentru a predica credinţa şi

pocăinţa la Sarazini. S-a îmbarcat pentru acea regiune, dar vântul potrivnic a făcut corabia să se îndrepte spre Schiavonia (actuala Dalmaţie). Atunci, dezamăgit în arzătoarea lui dorinţă şi nemaifiind pentru acel an nici o altă corabie care să plece spre Siria, i-a rugat pe câţiva marinari care se în-dreptau spre Ancona să-l ia cu ei. A fost refuzat categoric deoarece hrana era insuficientă. Dar Sfântul încrezător în bunătatea lui Dumnezeu, s-a urcat pe ascuns în corabie împreună cu tovarăşul său. Şi iată că ajunge, mişcat de divina Providenţă, un oarecare, necunoscut tuturor, care a dat unuia din echipaj care era cu frica lui Dumnezeu în el, hrană spunându-i: «Ia aceste lucruri şi dă-le cu încredere acelor sărmani care s-au ascuns în corabie, atunci când vor avea nevoie». Şi s-a întâmplat că dezlănţuindu-se o furtună înfricoşătoare, marinarii, obosindu-se mai multe zile vâslind, au consumat toată hrana lor; ei au putut să se salveze numai cu hrana sărăcuţului Fran-cisc, care, înmulţindu-se prin harul lui Dumnezeu, a ajuns din abundenţă trebuinţelor tuturor până au sosit în portul din Ancona. Marinarii au înţeles că au fost scăpaţi de pericolele de pe mare datorită lui Francisc, şi au mul-ţumit atotputernicului Dumnezeu, care totdeauna se arată minunat şi milostiv în slujitorii săi” (1Cel 55: 418).

„Dar încă nu reuşeşte să-şi dea pace până ce nu actualizează, prin încercări încă şi mai îndrăzneţe, arzătorul său vis. Şi în al treisprezecelea an de la convertirea sa, a plecat în Siria, şi în timp ce se dezlănţuiau grele bătălii între creştini şi păgâni, luând cu sine un tovarăş, nu a ezitat să se pre-zinte în faţa Sultanului. Cine ar putea să descrie siguranţa şi curajul cu care stătea în faţa lui şi îi vorbea şi hotărârea şi elocvenţa cu care răspundea celor care insultau credinţa creştină? Înainte de a ajunge la sultan, călăii săi l-au rănit, l-au insultat, l-au biciuit şi el nu s-a temut de nimic: nici ame-ninţări, nici torturi, nici moarte, şi deşi lovit de ura brutală a multora, iată-l primit de Sultan cu mare onoare! Acesta l-a înconjurat cu favoruri regale şi, oferindu-i multe daruri, încerca să-l convertească la bogăţiile lumii; dar, vă-zându-l dispreţuind totul cu hotărâre ca fiind gunoi, a rămas profund uimit şi îl privea ca pe un om diferit de toţi ceilalţi. Era foarte mişcat de cuvintele sale şi îl asculta cu multă plăcere” (1Cel 57: 422).

Şi iată şi mandatul de a predica din partea Papei Inocenţiu al III-lea:„Era pe atunci pus în fruntea Bisericii lui Dumnezeu domnul papă

Inocenţiu III, bărbat care se acoperise de glorie, învăţat, bogat în elocvenţă, zelos cinstitor al dreptăţii în a apăra drepturile şi interesele credinţei creş-tine. Acesta, cunoscând dorinţa acestor bărbaţi ai lui Dumnezeu, după o matură reflecţie, şi-a dat consimţământul său la cererea lor şi a completat-o spunând: «Mergeţi cu Dumnezeu, fraţilor, şi cum El va binevoi să vă inspire, predicaţi

166

tuturor penitenţa. Atunci când Domnul cel Atotputernic vă va face să creşteţi în număr şi în har, vă veţi întoarce plini de bucurie să-mi spuneţi şi eu vă voi dărui cu mai mare siguranţă alte favoruri şi oficii mai importante» (1Cel 33: 375).

Capitolul XII al Regulii, despre activitatea misionară în Ordin, este şi, totodată, reprezintă culmea şi capătul natural al vocaţiei franciscane.

Două sunt condiţiile puse de Regulă pentru ca un frate să poată ce-re să fie trimis între sarazini şi între ceilalţi necredincioşi:

- inspiraţia divină : „acei fraţi, care inspiraţi de Dumnezeu, vor voi să meargă şi să predice printre sarazini şi alţi necredincioşi”, şi

- missio canonica : „să ceară învoire de la miniştrii lor provinciali. Iar miniştrii să nu dea nimănui permisiunea decât acelora pe care îi vor socoti vrednici de a fi trimişi”.Nu se spune nimic despre metodologia misionară pe care trebuiau s-o

folosească şi despre conţinutul predicării lor.

Geneza capitolul XII

Capitolul XII al Regulii tratează diferite argumente: misionari, le-gătura specială a Ordinului cu Biserica Romană, sinteza vieţii franciscane.

Despre activitatea misionară ne-am fi putut aştepta ca Regula să trateze concomitent cu predicarea, aşa cum a făcut Rnb.

Nu ştim motivul pentru care s-a făcut această schimbare în Rb, totuşi este permis să ne gândim că sfântul Francisc a voit să scoată în evidenţă atenţia sa faţă de acest sector al activităţii Ordinului său, tratând-o la sfârşitul Regulii alături de teme pe care le-a îndrăgit atât de mult: cato-licitatea, evanghelicitatea, sărăcia-umilinţa.

Dacă, după cum am văzut, urzeala Regulii este condusă de dorinţa sfântului Francisc de a fi prezent în viaţa şi activitatea fraţilor săi, e logic ca privirea lui să se fixeze, la sfârşit, asupra orizonturilor extreme care se ofereau apostolatului franciscan: misiunile la popoarele necreştine.

Vocaţia misionară a sfântului Francisc şi a franciscanilor se naşte odată cu vocaţia lor apostolică chiar dacă dorinţa după martiriu şi intenţia de a propune o alternativă pacifică în faţa fenomenului cruciadelor împo-triva musulmanilor a contribuit la stimularea primilor fraţi şi a lui Francisc însuşi să meargă printre necredincioşi.

Ascultarea trimiterii apostolilor aprinsese scânteia decisivă pentru orientarea personală a vieţii lui Francisc şi a fraţilor săi. Fiind convins că

Dumnezeu i-a chemat pe fraţi pentru a fi de folos tuturor oamenilor, credincioşi şi necredincioşi (cfr. Spec 65: 1758), a început să-i formeze pentru apostolatul misionar universal şi ei au împărtăşit din plin acest ideal (cfr. F. MARGIOTTI, Missione, în Dizionario francescano, cit., p. 1007).

În gestul lui Francisc care trimite, în repetate rânduri, pe fraţii săi în cele patru puncte cardinale ale lumii (cfr. 3Comp 33: 1436; 36-37: 1441; 1Cel 29: 366; LegM III, 7: 1058-1060, Liber exemplorum a fratelui Giovanni, FF 2689), găsim deja concepţia universală a misiunii franciscane. Probabil, pele-rinajul făcut în Spania de fraţii Bernard şi Egidiu înainte de aprobarea Ordi-nului (cfr. 2Cel 29: 366) a oferit ocazia unui prim contact franciscan cu civilizaţia islamică (Înainte de victoria de la Las Navras, 1212, o parte însemnată din Spania era încă sub controlul Sarasinilor). Cuvintele Papei Inocenţiu III, „Mergeţi şi predicaţi tuturor pocăinţa” (1Cel 33: 375) au fost înţelese ca o încurajare la activitatea apostolică şi printre necredincioşi. Fran-cisc însuşi, în anul 1211, a încercat o primă călătorie în Orient şi apoi a în-cercat să ajungă în Maroc. Între 1212 şi 1213 îl găsim pe fratele Egidiu în Ţara Sfântă (cfr. F. MARGIOTTI, o.c., p. 1009). Capitolul general din anul 1217 a decis primele expediţii misionare dincolo de mare: fratele Egidiu s-a dus în Tunisia, fratele Elia în Siria. O programare misionară adevărată şi pro-priu zisă a avut loc în capitolul din 1219 în urma căruia un grup de fraţi a ple-cat în Maroc, în timp ce Francisc, cu câţiva însoţitori a ajuns în Egipt, Siria şi, după o tradiţie autorizată, la Ierusalim*. Pe 16 ianuarie 1220, Ordinul a avut, în Maroc, primii cinci martiri.

____________________________

(*) Primele mărturii referitoare la vizita sfântului Francisc la locurile sfinte ajung în secolul XIV. Unii critici le consideră vrednice de atenţie, cum e prestigiosul Golubovich (cfr. A. GHINATO, Con san Francesco in Oriente, ed. francescane, Roma, 1965, p. 61), alţii de o valoare istorică mai mică (cfr. G. BASETTI-SANI, Saraceni, în Dizionario francesano, cit., p. 1666).

____________________________

Până în acest moment apostolatul printre necreştini a fost văzut de Francisc cu multă simplitate şi optimism. Marea disponibilitate a fraţilor de a îndeplini orice obedienţă nu cerea o distincţie particulară între predica adre-sată creştinilor şi cea destinată necreştinilor. În cei cinci fraţi martiri din Ma-roc Francisc saluta simplu „adevăraţi fraţi minori”. Formarea pe care Fran-cisc o dădea fraţilor săi se adapta celor două câmpuri de apostolat. Îi invita continuu pe fraţi să mediteze asupra sublimităţii misiunii încredinţate lor de Dumnezeu, le recomanda să-i iubească şi să-i stimeze pe necredincioşi şi să nu se creadă mai

167

buni decât ei, deoarece, dacă necredincioşii ar fi primit harurile pe care le-au primit misionarii ar fi devenit cu mult mai buni decât ei (Spec 45: 1732). Îi învăţa pe fraţi că „obedienţa, prin care se pleacă, din inspiraţie divină, printre necredincioşi, fie pentru mântuirea aproapelui, fie din dorinţa martiriului” (2Cel 152: 736), este cea mai perfectă ascultare şi cea mai plăcută lui Dumnezeu.

Totuşi experienţa primilor ani de activitate misionară, în care nu au lipsit insuccese şi erori de organizare (Se pot aminti aici rezervele lui Giacomo da Vitry, FF 2211), l-au determinat pe Francisc şi Capitolele generale să aprofundeze această temă, fie din punctul de vedere al vocaţiei, fie din punctul de vedere al metodei misionare.

Capitolul XVI din Rnb, care este prima tentativă de legislaţie misionară colectivă medievală, sintetizează gândirea franciscană asupra acestei probleme.

Vocaţia misionară este considerată un dar deosebit care se adaugă celui al vocaţiei de a trăi şi a munci după forma Sfintei Evanghelii. Ordinul franciscan este misionar (şi, de fapt, a dat Bisericii un număr de misionari superior altor institute religioase), dar nu orice franciscan este chemat să exercite un astfel de apostolat în mod direct.

Rnb recunoaşte că îi revine în primul rând fratelui să discearnă această „inspiraţie” chiar dacă va trebui să obţină „permisiunea” de la Ministrul său.

«Acei fraţi care, din inspiraţie divină, vor voi să meargă printre Sarazini şi alţi necredincioşi, să meargă cu permisiunea ministrului şi servitorului lor. Ministrul, apoi, să le dea lor permisiunea şi să nu-i împie-dice dacă va vedea că sunt vrednici să fie trimişi: căci va trebui să dea so-coteală Domnului dacă în acestea şi în alte lucruri a procedat fără dis-cernământ» (Rnb 16,3-5: 42).

Printre destinatarii misiunii sunt citaţi în mod explicit „sarasinii”, adică musulmanii arabi, faţă de care, date fiind circumstanţele istorice, se îndreptase atenţia fraţilor în timpul sfântului Francisc. Dar, în cele două Reguli sunt indicaţi şi „alţi necredincioşi” (Un text, probabil mai vechi, aminteşte numai necredincioşi. Cfr. K ESSER, Edizione critica, cit., Frag-menta Wo, 3b, p. 363).

Într-adevăr, încă din primele timpuri, fraţii s-au îndreptat şi spre evrei, eretici, schismatici şi, înainte de sfârşitul secolului XIII, spre popoa-rele din Asia Mică, din Orientul european, de pe coastele Mării Baltice şi Asia ocupate de Mongoli (cfr. B. PANDZIC, Historia missionum OFM, ed. Segreteria Missioni OFM, Roma, 1974, vol IV, passim).

Metoda misionară indicată sumar, dar lucid, de Rnb arată spiritul evanghelic al sfântului Francisc şi, în mod surprinzător, inteligenţa sa, care îl face să depăşească paşnic viziunile restrânse din timpul său.

Spiritul evanghelic al metodei misionare propusă de sfântul Francisc este scos în evidenţă de numeroasele citate biblice introduse în Rnb. Aceste citate sunt într-un anumit mod sintetizate în versetul iniţial: „Spune Domnul: Iată, eu vă trimit ca pe nişte oi în mijlocul lupilor. Fiţi, aşadar, înţelepţi ca şerpii şi simpli ca porumbeii” (Rnb 16,1: 42).

Sfântul Francisc nu se aventurează în polemici asupra imaginii despre sarasinii din timpul său aşa cum era descrisă de Conciliul IV din Lateran. Imaginea mieilor trimişi în mijlocul lupilor era, pe de o parte, recunoaşterea ferocităţii cu care adesea erau trataţi creştinii căzuţi în mâinile musulmanilor, iar pe de altă parte era proclamată promisiunea evanghelică a victoriei blân-deţii şi simplităţii, arme pe care Francisc le-a propus totdeauna creştinilor.

Prin urmare, primul mod, sau mai bine spus primul moment al pre-zenţei franciscanilor printre necredincioşi, a avut loc prin mărturie şi exem-plu: să nu se certe între ei, dar să respecte conştiinţa altora, căutând să desco-pere ceea ce Duhul activează printre musulmani. Inspirându-se de la sfântul Petru, care le cerea primilor creştini să fie supuşi, din iubire faţă de Dumne-zeu, oricărei instituţii umane (1Pt 2,13), Francisc le cere fraţilor să fie supuşi oricărei autorităţi musulmane, recunoscând astfel că şi ele provin tot de la Dumnezeu. Asta nu înseamnă că ei nu trebuiau să dea mărturie că sunt creş-tini şi că atunci când inspiraţia divină şi discreţia o cere să predice în mod deschis penitenţa (şi acesta este un act de încredere faţă de musulmani), în-fruntând cu curaj consecinţele mandatului apostolic prevestite de Cristos.

Ultima parte a capitolului XVI din Rnb poate fi considerată schema teologiei martiriului, teologie construită în întregime pe texte evanghelice şi bazată pe concepţia dragă lui Francisc a dăruirii totale lui Cristos şi a abso-lutei abandonări în Dumnezeu.

Vocaţia şi missio canonica

Pentru a corespunde harului lui Dumnezeu, sfântul Francisc nu ur-mează pe nici un alt maestru decât pe Cristos şi în toate se lasă călăuzit de Duhul Sfânt care îl învaţă orice lucru.

În ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu, interpretat de Biserică (SC 52) şi în tripla citire a Evangheliei, Francisc îşi dă seama de propria sa vocaţie şi de misiunea sa în Biserică şi în lume.

În aceiaşi termeni vorbeşte şi despre vocaţia misionară. Amândouă sunt atribuite inspiraţiei divine.

168

A doua condiţie cerută pentru a merge între necredincioşi este missio canonica, adică recunoaşterea inspiraţiei divine din partea miniştrilor pro-vinciali şi trimiterea din partea lor în numele lui Cristos şi al Bisericii.

Alegerea misionarilor

Precauţiile luate în Rnb în privinţa fraţilor care trebuie să meargă în misiune, sunt reluate mult mai incisiv în Rb.

Evident că în această privinţă Ministrul îi este atribuită o mai mare marjă de discernământ atunci când acordă unui frate obedienţa de a merge în misiune, mai mult, ministrului i se recomandă să fie mult mai precaut în primirea cererilor pentru misiuni.

Dezvoltarea pe care tocmai în anii succesivi redactării primei Re-guli a avut-o activitatea misionară* exclude ipoteza că, în Ordin, ar fi exis-tat vreun dezinteres faţă de apostolatul misionar.

_______________________________

(*) O dovadă a importanţei pe care o dobândeau misiunile fran-ciscane, ca şi cele dominicane, este interesul Papei Onoriu III (cfr. Bullarium franciscanum, cit., I, 23-24; 25, 26. după 1220 prosperau misiunile din Siria, sub conducerea fratelui Luca di Romania, care a suc-cedat fratelui Elia şi chiar şi în Egipt, după plecarea sfântului Francisc, au rămas acolo fraţi care au construit rezidenţe şi biserici (cfr. G. GO-LUBOVICH, San Francesco e i Francescani in Damiata, în Studi Fran-cescani, XXIII (1926), pp. 307 ss).

_________________________________ Este însă acceptabilă, fără a ajunge la concluziile extreme ale lui

Sabatier (cfr. Opuscules de critique historique Parigi, 1908, I, 102), ipo-teza unei intervenţii a Curiei Romane şi a Miniştrilor provinciali cărora efectiv Rnb nu le dădea autoritate suficientă pentru a-şi exercita slujirea lor de reprezentanţi ai lui Dumnezeu, ai Bisericii şi ai fraternităţii în numele cărora erau trimişi misionarii.

Rb nu precizează condiţiile idoneităţii cerute misionarilor. Anu-mite caracteristici le găsim în mod implicit în descrierea celor două moduri de a face misiune care se găsesc în Rnb:

- mărturia unei vieţi virtuoase şi sfinte, umilinţa, sărăcia, bunătatea, caritatea sinceră, răbdarea, şi

- iertarea în persecuţii.Este probabil ca, analog la ceea ce este cerut pentru predicatori, şi încă

şi mai mult aici, idoneitatea misionarilor să ceară o pregătire doctrinală mai mare care să fie examinată printr-un examen din partea Ministrului. În baza experienţei făcută de însuşi sfântul Francisc nu era de trecut cu vederea certitudinea stării de sănătate bună.

Obedienţa dată de Ministru însemna, pentru un franciscan, şi dimen-siunea fraternă a apostolatului care îi ducea fizic pe fraţi departe de Provincia de apartenenţă.

Fără nici o îndoială, fraţilor care părăseau patria mamă pentru a se aventura în ţările de misiuni li se deschidea un mod diferit de a trăi după spiritul Regulii, mai puţin preocupat de observarea regulară dar mai apropiat de itineranţa de la origini.

Mai mult încă, deşi Regula a atribuit Miniştrilor provinciali facultatea de a da permisiunea de a pleca în misiune, în a doua jumătate a secolului XIII, trimiterea misionarilor trecuse în competenţa Ministrului general. Constitu-ţiile de la Narbonne au decretat că numai Capitolul general îi poate desemna pe misionari. Adesea Papii au dat, în mod direct, fraţilor dominicani şi fran-ciscani însărcinarea de a întreprinde deosebite activităţi misionare sau numeau pe comisarii cu facultatea de a recruta, din diferitele Provincii, vocaţiile cele mai bune.

Generalităţi despre misiuni

Misiunile franciscane şi-au asumat astfel un caracter internaţional în opoziţie cu naţionalismul dominant din ţările europene.

Am notat deja că, în misiuni, fraţii şi-au asumat, cu mult înainte decât în Europa, îngrijirea directă a sufletelor, dedicându-se în bazinul mediterane-an islamic asistenţei spirituale a creştinilor negustori şi sclavi, mulţi dintre ei fiind obligaţi să abjure de la credinţă şi în Asia în administrarea bisericilor locale care se năşteau. Astfel, misionarii au contribuit în cea mai mare măsură să demonstreze că angajarea pastorală este compatibilă cu spiritul sfintei rugăciuni şi devoţiuni, cu atât mai mult cu valorile autentice ale franciscanis-mului, neexcluzând de aici viaţa fraternă.

Într-adevăr, în ţările deschise de către fraţi evanghelizării, contempo-ran implantării Bisericii, s-a realizat şi implantarea Ordinului.

169

Exemplu vine de la Custodia din Ţara Sfântă, care a fost considerată imediat ca prima dintre Provinciile Ordinului (Spre 1260 Provincia consta din Vicariatul de Siria cu 13 convente, Custodia de Cipru cu 4 convente şi din Custodia de România, devenită autonomă în 1263. cfr. Historia missionum OFM, cit., vol. IV, p. 11).. În Africa septentrională existau deja din timpul fratelui Elia vicariatele de Maroc şi Barberia (Algeria, Tunisia şi Libia (cfr. MARCELLINO DA CIVEZZA, Storia delle missioni francescane, Roma, 1858, vol I, pp. 251-281, vol. II, pp. 396-440). În secolul XIV, misiunile mongole erau grupate în trei vicariate vaste:

- Aquilonare , în jurul Mării Caspice,- Cathay sau China, cuprinzând Asia centrală,- Tartaria orientală, care cuprindea Armenia, Mesopotamia şi Persia.

De toate erau peste cincizeci de rezidenţe principale despre care avem date, dintre care unele convente adevărate şi proprii, cu douăzeci de religioşi şi mai mult (cfr. F. MARGIOTTI, Sinae, în Historia Missionum, cit., vol. I, pp. 105-127).

În a doua jumătate a secolului al XIV-lea activitatea misionară a Ordinului a intrat în criză din cauza represiunii violente a imperiului turco-otoman.

Reluarea activităţii misionare a avut loc în a doua jumătatea a secolului al XV-lea, mai ales prin meritul fraţilor observanţi şi apoi al capucinilor. Menţinând cu dificultate poziţiile în ţările supuse imperiul turc, unde lucrau în mod deosebit conventualii, Ordinul s-a orientat, mai întâi, spre Canare şi teritoriile de pe coasta africană şi apoi spre pămân-turile deschise de descoperirile lumii noi, ajungând până în extremul orient.

Regimul misiunilor şi a misionarilor a fost condiţionat atât în bine cât şi în rău de situaţia politică inspirată de naţionalism şi de colonialism şi de Congregaţia Propaganda Fide instituită de Biserică la începutul seco-lului al XVII-lea*.

_______________________________

(*) Pe baza patronatului portughez, acordat în 1456 da Papa Calist III, toată jurisdicţia spirituală, de la insula Madera la coastele Africii, la India, la extremul Orient era încredinţată religioşilor portughezi sau cel puţin aprobaţi de guvernul portughez (cfr. G. MENSAERT, Sinae, în His-toria missionum OFM, cit., vol. I, p. 141). Patronatul spaniol, dat de Papa Iuliu II, în 1505, comporta dependenţa de regele Spaniei a tuturor misiunilor din coloniile spaniole, care instituise un special vicariat regal şi, în ceea ce-i privea pe franciscani, un comisar pentru Indii, numit de însuşi regele şi cu reşedinţa la curte. Acest oficiu

a durat până în secolul XX (cfr. l IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., p. 372). Poate pentru a revendica o anumită libertate de acţiune, Sfântul Scaun a instituit Con-gregaţia de Propaganda Fide de care depindeau misiunile existente în afara patronatelor iberice. Aceste misiuni erau conduse de un Prefect, care, atunci când misionarii aparţineau aceleiaşi provincii, era provincialul însuşi. Mai târziu, jurisdicţia ecleziastică a fost încredinţată unui vicar apostolic cu demnitate episcopală. În afară de spanioli şi portughezi, alte puteri coloniale, mai ales Franţa, s-au amestecat în organizarea misionară, protejând sau subvenţionând, dar şi condiţionându-i pe misionari, care deseori au fost amestecaţi în probleme politice şi au rămas victime ale războaielor dintre puterile rivale.

_____________________________

Totuşi Ordinul s-a străduit în toate modurile să rămână fidel Regulii, atât cât priveşte libertatea fraţilor de a alege apostolatul misionar*, cât şi pentru metoda de evanghelizare**. Acolo unde a fost posibil – în general în ţările cucerite de portughezi şi de spanioli – au apărut Custodii dependente de Provinciile din care proveneau misionarii, unele dintre ele devenind chiar Provincii sau Vicariate autonome, dând naştere, apoi, altor Custodii***. În misiunile dependente de Propaganda Fide, Ordinul a avut foarte des Vicari sau Prefecţi apostolici, care concentrau în persoana proprie atât jurisdicţia ecleziastică cât şi pe cea regulară****, dar atunci când misiunea cuprindea şi elemente din clerul diecezan sau religioşi din alte institute, fraţii, întrucât erau religioşi, depindeau de un superior lor religios.

________________________________

(*) Ministrul general Francesco Quiñones (1523-1527), mare pro-tector al misiunilor, încă de când era al Observanţei ultramontane, a influenţat asupra părţii din bula Omnimoda a Papei Adrian VI, care privea alegerea misionarilor, apărând libertatea fraţilor de a cere sau de a accepta însărcinarea misionară (cfr. L. IRIARTE, Storia del francescanesimo, cit., p. 376).

(**) Între primii propagatori ai drepturilor populaţiilor supuse de colonişti se găsesc franciscanii. În 1621, Giovanni Silva a adresat o violentă scrisoare regelui Spaniei denunţând nu numai samavolniciile colonizatorilor civili, dar şi metodele multor misionari. În rest declara că «anumite convertiri erau obţinute mai mult cu metoda musulmană decât cu cea creştină» (cfr. HOLZAPFEL, Manuale historiae OFM, cit., p. 446).

170

(***) În tabelul din 1639 figurează 23 de Provincii sau Custodii auto-nome în America Latină şi în Filipine (cfr. HOLZAPFEL, Manuale historiae OFM, cit., pp. 358-359).

(****) În timp ce Observanţii activau în mor preponderent în ţările colonizate de iberici, Capucinii şi Reformaţii au avut multe misiuni încredinţate de Propaganda Fide. Conventualii erau prezenţi, sub jurisdicţia Congregaţiei de Propaganda Fide în teritoriile europene trecute la reforma protestantă, sau asuprite de schisma rusă şi de opresiunea turcă.(cfr. G. ODOARDI, I frati minori conventuali e Propaganda Fide, în Miscellanea francescana, 73(1973), pp. 137-170). Provinciile fraţilor minori în Europa orientală şi-au continuat cu mare dificultate viaţa lor şi activitatea misionară sub conducerea Congregaţiei de Propaganda Fide. Provinciilor şi Custo-diilor observante din Bosnia, Bulgaria, Ungaria, Constantinopol li s-au adăugat Reformaţii din Albania, Muntenegru, Serbia şi Grecia. În secolul XVIII, Reformaţii au avut o prefectură în Rusia (Petersburg). Capucinii aveau misiuni în Grecia şi, sub protectoratul francez, în Rusia, şi, sub Pro-paganda Fide, în Africa neagră. În Brazilia, desculţii au avut două Pro-vincii şi una în India.

____________________________________

Centralizarea misiunilor în dependenţa de Ministrul general a slăbit încet, încet până când teritoriile misiunilor au fost încredinţate Provinciilor. În 1650 la Reformaţi a fost instituit oficiul de Procurator general al misiunilor care stătea în conventul roman San Pietro in Montorio şi avea misiunea de a reprezenta toate misiunile Reformaţilor pe lângă Sfântul scaun şi suprema autoritate a ordinului (cfr. G. SANITÀ, Libia, în Historia missionum OFM, cit., vol. II, p. 63). Pe Ministrul general îl ajutau Colegiile misionare, care în naţiunile europene aveau scopul de a da viitorilor misionari pregătirea necesară, atât spirituală cât şi temporală, în timp ce în America aveau caracterul de case se reculegere*.

______________________________________

(*) Pregătirea doctrinară a misionarilor fusese promovată încă din secolul XIV de fericitul Raimondo Lullo. În 1622, Tommaso Obicini fonda, în conventul roman San Pietri in Montorio o şcoală pentru limba arabă pentru misionarii din Ţara Sfântă. Capitolul general din 1933 (nn. Al Minorilor) a orânduit ca să fie fondate colegii misionare în Spania, Franţa, India, Germania şi Belgia. Spre sfârşitul secolului XIX, în America span-iolă existau 31 de colegii misionare, care erau convente re observanţă regulară din care fraţii plecau pentru misiunile între indieni.

____________________________________

În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea misiunile franciscane au intrat într-o nouă criză, fie din cauza situaţiei Provinciilor europene, fie din cauza apunerii epocii colonialismului spaniol şi portughez. Multe dintre vechile şi glorioasele misiuni au dispărut complet*, altele au supravieţuit datorită operei fraţilor proveniţi din naţiunile care îi înlocuiseră pe iberici în colonii sau opera fraţilor autohtoni.

____________________________________

(*) În India, franciscanii au fost suprimaţi în 1834 şi în anul următor au fost excluşi. Aici au rămas numai câţiva capucini francezi şi italieni şi puţini fraţi minori autohtoni. Reluarea activităţii a avut loc numai în 1925 (cfr. A. MEERSMAN, India, în Historia missionum OFM, cit.., vol. I, pp. 43 ss). Au complet devastate, spre jumătatea secolului XIX, misiunile din America de Nord. Numai câteva «reductiones» au fost îngrijite de fraţi în Statele Unite (cfr. MARION A. HABIG, Nuova Gallia, în Historia missi-onum OFM, cit., vol. III, p. 16; M. GEIGER, Florida Hispanica, în Historia missionum OFM, cit., vol. III, p. 53; A. CHAVEZ, New Mexico, Texas et Arizona, în Historia missionum OFM, cit., vol. III, p. 68; M. GEIGER, Ca-lifornia, în Historia missionum OFM, cit., vol. III, pp. 94ss). În Ceylon, în Birmania, în Vietnam, în Formosa, în Indonezia misiunile franciscane, unele dintre ele foarte înfloritoare şi ilustrate cu numeroşi martiri, au fost târâte în luptele dintre naţiunile colonialiste şi în continuele revoluţii interne( cfr. F. F. LOPES, Ceylon; A. MEERSMAN, Birmania; J. VERMEULEN, Vietnam; A. DOGLIO, Formosa; A. MEERSMAN, Indonesia, în Historia missionum OFM, cit.., vol. I, pp. 67, 77, 100, 184, 278). Una dintre cele mai mari Pro-vincii misionare, S. Gregorio, în Filipine, care în 1896 număra circa cinci sute de fraţi (din familia Desculţilor) a fost redusă la două sute din cauza războiului de secesiune şi a celui dintre Spania şi Statele Unite (cfr. A. ABAD PEREZ, Philippine, în Historia missionum OFM, cit.., vol. I, p. 244). În Ja-ponia, unde franciscanii lucraseră în mijlocul unor enorme dificultăţi încă de la sfârşitul secolului XVI, misiunea s-a stins practic în a doua jumătate a se-colului XVII şi fraţii au putut să se întoarcă aici de-abia în 1907 (cfr. B. H. WILLEKE, Japonia, în Historia missionum OFM, cit.., vol. I, p. 209). Numai în China franciscanii au putut menţine o prezenţă constantă, în ciuda perse-cuţiilor care au venit şi aici, până la aceea a boxerilor din 1900 care a făcut un număr mare de martiri atât din primul cât şi din al Treilea Ordin. Acest pă-mânt, care a fost totdeauna un centru de atenţie pentru activitatea misionară a franciscanilor, a ştiut să reziste şi recentei

171

persecuţii (după 1949 au fost expulzaţi 550 de franciscani din 29 de misiuni chineze) şi astăzi vede prezenţa franciscanilor, aşa cum a putut comunica Ordinului Ministrul general în 1980 (nn.: aici este vorba de Ordinul Fraţilor Minor Observanţi). Totdeauna a fost vie custodia din Ţara Sfântă, care în prima jumătate a secolului XIX a cunos-cut zile triste şi în 1860 a avut opt martiri la Damasc.

Actualitatea misionară

Sunt multe problemele pe care misiologia şi le pune astăzi în toată Biserica şi, prin urare şi în Ordinul nostru, sub aspectele teologice, pastorale, socio-politice şi culturale.

Noul Cod de Drept Canonic face referinţă la ceea ce până acum Biserica a primit din declaraţiile Conciliului, din directivele succesive ale Bisericii şi din cercetările experţilor. Pentru noi este interesant să des-coperim cum gândul simplu al sfântului Francisc coincide substanţial cu ceea ce, desigur mai elaborat, spune Codul de Drept Canonic.

Întâi de toate este proclamată vocaţia misionară a întregii Biserici şi se afirmă că opera evanghelizării trebuie considerată ca fiind datoria fundamentală a întregului popor al lui Dumnezeu (Can. 781). Şi aceasta coincide cu ceea ce sfântul Francisc consideră ca fiind mandatul divin al Ordinului său şi angajamentul fiecărui frate.

Pe bună dreptate, astăzi, Ordinul se simte chemat să reflecteze asu-pra propriei vocaţii misionare ca şi condiţie esenţială pentru supravieţuire. Dacă ar uita această dimensiune, Ordinul şi-ar pierde raţiunea sa de a fi

Codul de Drept Canonic dă, apoi, o definiţie a acţiunii propriu-zis misionare care poate fi asumată ca interpretare a expresiei folosită de Re-gulă «a merge printre Sarazini şi alţi necredincioşi»: «Acţiunea propriu-zis misionară, prin care Biserica este implantată în rândul popoarelor sau al grupurilor umane în care nu este încă înrădăcinată, este îndeplinită de Biserică mai ales prin trimiterea de vestitori ai Evangheliei, până când noile Biserici sunt dotate cu forţe proprii şi cu mijloace suficiente, cu aju-torul cărora să poată desfăşura ele singure activitatea evanghelizatoare» (Can. 786).

Este tipic franciscană atitudinea de a înfrunta un apostolat de avan-gardă fără a se înstăpâni pe el şi fără a revendica vreun privilegiu. «Dato-ria lor – spune p. Gemelli – fie în misiuni, fie în iniţiativele sociale, e ace-ea de a deschide calea cu preţul propriului sânge cu un asalt curajos, să întărească o poziţie, apoi să se lase urmaţi îndeaproape şi întrecuţi de alţii, ori să le cedeze

cu generozitate altora pe care să le conducă uneori fără să le mulţumească şi să le ţină fără să-şi amintească de ei. După cucerire, franciscanii, desculţi, cu sacul în spate, vor relua drumul spre alte întreprinderi şi spre alte lovituri de baston» (A. GEMELLI, Il Fran-cescanesimo, cit., p. 473).

Metoda misionară dictată de Dreptul Canonic a fost anticipată în mod genial de sfântul Francisc: «Prin mărturia vieţii şi a cuvântului, misionarii să stabilească un dialog sincer cu oamenii care nu cred în Cristos, pentru că şi acestora să li se deschidă, într-o manieră adecvată mentalităţii şi culturii lor, căile prin care să poată fi conduşi la cunoaş-terea mesajului evanghelic. Să se îngrijească să-i înveţe adevărurile de credinţă pe cei pe care îi consideră pregătiţi pentru a primi mesajul evanghelic, astfel încât aceştia să poată fi admişi la Botez, când îl cer în mod liber» (Can. 787).

Referinţa la mărturia vieţii, pe care Dreptul Canonic o consideră ca fiind primul mijloc al apostolatului misionar, aminteşte o învăţătură a Con-ciliului referitoare la implantarea vieţii religioase în ţările recent evan-ghelizate, învăţătură pe care, aşa după cum de mai multe ori s-a notat, franciscanii au anticipat-o. Astăzi este prezentă, pentru tot Ordinul, exortaţia decretului Ad Gentes care spune: «Institutele religioase care lucrează la implantarea Bisericii, fiind adânc impregnate de bogăţiile mistice care constituie gloria tradiţiei călugăreşti a Bisericii, trebuie să se strădu-iască să le exprime şi să le transmită în mod adecvat spiritului şi caracterului fiecărui popor. Ele trebuie să cerceteze cu atenţie în ce fel pot fi asumate în viaţa călugărească creştină tradiţiile ascetice şi con-templative ai căror germeni au fost semănaţi uneori de Dumnezeu în civilizaţiile antice încă înainte de propovăduirea Evangheliei.

În Bisericile tinere trebuie cultivate diverse forme de viaţă că-lugărească, pentru a exprima diferitele aspecte ale misiunii lui Cristos şi ale vieţii Bisericii; ele trebuie să se dedice diverselor opere pasto-rale şi să-şi pregătească membrii în mod corespunzător pentru a le realiza» (AG, 18).

«Fratele misionar – se spune în „proiectul Africa” – va fi mai întâi şi mai ales un oaspete şi un discipol în Biserica locală, dar el nu va sosi niciodată cu mâinile goale: darul său pentru Biserica locală este spiritualitatea franciscană care este vie în Biserica universală… Sperăm că acest nou mod de a înfrunta lucrurile să aducă la lumină un alt aspect a ceea ce este misiunea în Biserica de astăzi. Evanghelizarea este un proces cu dublu sens în care se dă şi se primeşte… Până aici viaţa şi

172

munca lui Francisc au fost interpretate aproape exclusiv în termeni de cultură occidentală, mai ales cultura de la Assisi şi din Italia. Să reţinem că experienţa africană a valorilor umane şi reli-gioase poate să ne dea nouă tuturor intuiţii noi de valori pentru noi atât de dragi, ca rugăciunea, sărăcia, minoritatea, bucuria, simpli-tatea, viaţa fraternă, stilul evanghelic de viaţă» (G. VAUGHN, Africa ci chiama, în Vita Minorum, 1982, IV, pp. 296-297).

Ordinul este orientat spre formarea de Vicariate autonome care vor trebui să se dezvolte spre constituirea de Custodii şi Provincii în care trăiesc şi lucrează, pe lângă fraţii autohtoni, misionarii care lucrau ca entităţi dependente de Provincii. Mai mult încă, misionarii se vor prezenta Bisericilor locale nu numai ca trimişi de Biserica universală, dar şi ca franciscani, oferind mai multă prioritate fraternităţii decât muncii apostolice.

Această plasare în Biserica locală e destinată şi să îmbu-nătăţească raporturile dintre misionari şi ierarhia ecleziastică, par-ticiparea laicilor la activitatea misionară şi la pregătirea clerului indigen (CIC., can. 782, 784, 785, 790), şi să împlinească în modul cel mai potrivit exigenţelor diferitelor popoare datoria promovării umane.

Evanghelizarea misionară

Evanghelizarea misionară sau kerigmatică, în calitate de primă vestire a mântuirii (cf. 1Cor 1,21), este destinată celor necredincioşi şi are scopul de a trezi credinţa în Cristos. Despre această formă specifică de evanghelizare tratează capitolul al XII-lea al Regulei. În el, însă, lipseşte o referinţă la conţinutul şi la metoda evanghelizării misionare. Toate acestea sunt lăsate pe seama practicii, deja verificată de câţiva ani de experienţă. O practică ce nu poate fi fixată odată pentru totdeauna, deoarece este supusă exigenţelor aşa numitei legi a încarnării, adică a condescendenţei divine, care, în proclamarea Evangheliei, ţine cont de exigenţele persoanelor şi culturilor, de diversitatea timpurilor şi locurilor. Sunt valabile, aşadar, pentru evanghelizarea misionară despre care vorbeşte capitolul XII al Regulei, aceleaşi indicaţii privitoare la modul de a merge prin lume (Rb 3) şi la evanghelizarea între credincioşi (Rb 9). Referitor la conţinut, se poate reţine cu absolută siguranţă că evanghelizarea misionară a Fraţilor Minori, ca aceea a lui Cristos şi a Apostolilor, este destinată

să trezească credinţa în Cristos, adică vesteşte Împărăţia lui Dumnezeu (cf. Mc 1,14-15), pro-clamă misterul pascal (moartea – învierea – înălţarea) (cf. Fap 2,14-39).

Exigenţele evanghelice ale evanghelizării misionare sunt prezente în finalitatea călătoriei apostolice întreprinsă de sfântul Francisc: „În al şaselea an de la convertirea sa, aprins de dorinţa sfântului martiriu, a voit să meargă în Siria pentru a predica credinţa în Cristos şi penitenţa la sarasini şi la alţi necredincioşi” (1Cel 55: 418).

Un exemplu de metodologie misionară este oferit de Rnb, din 1221. Fraţilor, care din divină inspiraţie şi cu permisiunea Miniştrilor provinciali merg între sarasini şi între alţi necredincioşi, Francisc le dă următoarele directive:

„Fraţii care merg între necredincioşi pot să-şi orânduiască ra-porturile spirituale în mijlocul lor în două moduri. Un mod este să nu facă certuri şi dispute, dar să fie supuşi oricărei creaturi umane din iubire faţă de Dumnezeu şi să dea mărturie că sunt creştini. Celălalt mod este că, atunci când vor vedea că îi place Domnului, să vestească Cuvântul lui Dumnezeu, pentru ca necredincioşii să creadă în Dumnezeu cel atotputernic, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, Dumnezeu creatorul tuturor lucrurilor şi în Fiul Răscum-părător şi Mântuitor, şi să fie botezaţi şi să se facă creştini deoarece dacă unul nu se va renaşte din apă şi Duh Sfânt nu va putea intra în Împărăţia lui Dumnezeu.

Acestea şi alte lucruri care vor place Domnului le pot spune lor şi altora; deoarece spune Domnul: Cel care va da mărturie despre mine înaintea oamenilor, voi da şi eu mărturie despre dânsul înaintea Tatălui meu care este în ceruri; şi cel care se va ruşina de mine şi de cuvintele mele, Fiul omului se va ruşina şi El, atunci când se va întoarce în slava sa şi a Tatălui şi a Sfinţilor Îngeri” (Rnb 16,6-13: 43-44).

Fraţii care din inspiraţie divină şi cu permisiunea miniştrilor merg în lume ca să evanghelizeze pe necredincioşi, pentru ca să-l facă cunoscut pe Cristos şi Împărăţia sa, trebuie să respecte directivele decretului conciliar despre activitatea misionară în Biserică, Ad Gentes, să respecte şi normele de aplicare ale acestui decret, Ad Gentes, reguli dictate de documentul Ecclesiae Sanctae şi ceea ce scrie Papa Paul al VI-lea în exhortaţia apostolică Evangelii Nuntiandi din 8 decembrie 1975.

2

Originea instituirii cardinalului protector

173

A doua parte a capitolului tratează despre cardinalul protector. E o figură creată de Papa Onoriu III la cererea sfântului Francisc (cf. Giordano da Giano 14: 2337), acceptată de Regula din 1223 şi care a supravieţuit până la Conciliul Vatican II.

Mai poruncesc din ascultare miniştrilor ca să ceară de la Domnul Papă un Cardinal al Sfintei Biserici Romane, care să le fie guvernator, protector şi îndrumător al acestei fraternităţi, …

Tommaso da Celano ne prezintă circumstanţele în care Francisc s-a decis să ceară Papei Onoriu III un cardinal protector. Când Francisc s-a întors din Orient a luat la cunoştinţă de dificultăţile în care se dezvolta Ordinul, dar mai mult decât atât de problemele care au apărut în interiorul Ordinului. El a cerut să aibă o audienţă la Papa la sfârşitul căreia a prezentat cererea sa: „Nu este uşor, Sanctitate, aşa după cum ştiţi, ca oameni săraci şi umili să aibă acces la o aşa de mare maiestate. Aveţi în subordine lumea întreagă şi responsabilităţile foarte importante nu vă permit să vă dedicaţi lucruri-lor mărunte. Pentru aceasta, Domnul meu, cer afecţiunii foarte duioase a Sanctităţii voastre să ni-l daţi ca şi papă pe Domnul de Ostia, aici prezent; astfel, rămânând totdeauna nealterată demnitatea preeminenţei voastre, fraţii se vor putea adresa lui în timp de necesitate şi să fie, cu folos, apăraţi şi conduşi” (2Cel 25: 612).

Nu sunt clare circumstanţele în care Papa i-ar fi acordat autoritate delegată cardinalului Ugolino şi nici nu putem şti ce anume a făcut cardinalul în virtutea mandatului primit şi cât a făcut în numele său personal în virtutea prieteniei sale şi a stimei pe care o avea faţă de Francisc şi fraţii săi.

Rămânând la cele relatate de Celano*, cardinalul Ugolino a avut un rol esenţial în dezvoltarea Ordinului, până acolo că el «împlinea oficiul de păstor al noii fraternităţi, deşi lăsându-i numele sfântului Francisc. Fericitul părinte propunea ceea ce era necesar, însă era Ugolino cel care prevedea ceea ce trebuia pus în practică» (1Cel 74: 450).

___________________________

(*) Trebuie să ţinem cont că Celano, care scrie Vita prima din însărcinarea Papei Grigore IX, este înclinat să exalte meritele acestuia în confruntările sale cu Ordinul. Însă nu pare justă importanţa care a fost făcută

referitor la atitudinea diferită a lui Celano în Vita secunda. Recu-noaşterea meritelor lui Ugolino se găsesc deseori şi în alte izvoare.

_____________________________

În baza acestei mărturii am putea da o semnificaţie mult mai extensivă termenilor „conducător şi corector al acestei fraternităţi”. S-ar părea că Ugolino a intervenit uneori sugerând decizii care privesc conducerea Ordinului**, dar nu ne-am putea închipui că Francisc ar fi avut în intenţie să-i atribuie cardinalului protector funcţia de guvernare.

______________________________

(**) Este cazul abolirii normelor emanate de cei doi vicari în timpul absenţei sfântului Francisc (cfr. GIRODANO DA GIANO, Cronaca, 14: 2337).

Este dovedită de Testament (în care cuvântul «guvernator» este în-locuit cu cuvântul mai generic, «domn») intenţia lui de a încredinţa cardi-nalului „corectarea Ordinului” pentru a evita abuzurile şi deviaţiile cu atât mai mult pentru a-i corecta pe fraţii vinovaţi de determinate vine (cfr. Test., 39: 126). Oricum, pentru sfântul Francisc, cardinalul protector era suprema şi cea mai eficace instanţă în toate dificultăţile Ordinului şi mai ales garanţia catolicităţii fraţilor săi.

În acest sens ar trebui înţeles cuvântul „protector”. Nu stătea în ca-racterul lui Francisc să caute sprijin şi privilegii pe lângă Scaunul Apostolic care să fie necesare pentru apărarea alegerii sale evanghelice şi libertatea de a trăi după Regulă.

Pentru sfântul Francisc era aşa de important să menţină un contact atât de strâns cu Biserica încât nu considera figura cardinalului protector ca pe o instituţie legată de persoana lui Ugolino, dar o vrea încorporată în regulă obligându-i pe Miniştri (se înţelege în primul rând pe Ministrul general) să-i asigure continuitatea.

Cardinalii protectori în istoria Ordinului

Probabil opera cardinalului Ugolino a fost determinantă pentru supra-vieţuirea Ordinului într-un moment socio-religios complex cum a fost cel de la începuturi. Dar, şi după aceea, cardinalii protectori ai Ordinului au jucat un rol foarte important şi substanţial foarte pozitiv. Făcând excepţie primii ani ai schismei din Occident, Ordinul întotdeauna a avut pe lângă Sfântul Scaun

174

personalităţi de o înaltă ţinută şi legaţi de stimă şi afecţiune faţă de fraţi. Între cei 53 de cardinali protectori pe care i-a avut Ordinul figurează opt Papi, unii dintre ei reţinând protectoratul şi după alegerea lor ca Papă; au fost sfinţi ca sfântul Carol Boromeu şi sfântul Pis X, oameni iluştri ca Gaetano şi Giuliano Orsini, Domenico Capranica, Bessarione, Pietro Riario, Giuliano della Rove-re, Luigi Lambruschini, etc.

Nedeterminarea Regulii în ceea ce priveşte competenţele cardinalului protector a dus, însă, la o interpretare diferită din partea celor interesaţi, pentru care în unele cazuri au fost inconveniente, ca de exemplu un amestec excesiv în conducerea Ordinului, discordanţe între cardinalii protectori şi Miniştrii generali, concesii din partea cardinalilor de privilegii şi de excepţii de la obedienţă pentru unii fraţi. În 1373, Papa Grigore XI a trebuit să-i interzică cardinalului protector să suspende sau să schimbe statutele emanate de Ordin, să numească sau să depună pe superiori şi lectori, să dezlege pe fraţi de pedepsele din Ordin, să dea privilegii*. Intervenţiile Papilor s-au repetat şi după aceea cu Sixt IV, Iuliu II, Inocenţiu XI şi Clement XI.

_______________________________

(*) Bullarium franciscanum, VI, 505, 531. autoritatea Cardinalului protector era practic limitată la trei cazuri: atunci când Ordinul s-ar în-depărta de la ascultarea faţă de Sfântul Scaun, când ar defecta de la credinţa catolică, când a decade de la observanţa propriei Reguli.

_______________________________

Odată cu crearea Congregaţiei pentru religioşi (1588), figura Cardinalului protector a devenit numai reprezentativă şi aşa a supravieţuit până în 1964, când printr-o scrisoare a Decanului Sacrului Colegiu, Ci-cognani, a fost definitiv abolită pentru toţi religioşii (cfr. Commentarium pro Religiosis, 43 (1964), p. 152).

Avem, prin urmare, cazul unui «precept» formal al Regulii care nu poate fi observat ad litteram, prin dispoziţia chiar a Bisericii, şi, în acelaşi timp, exemplul unei observanţe spirituale totdeauna posibilă şi obligatorie, care se realizează printr-o viaţă evanghelică şi apostolică trăită în deplină supunere faţă de Biserica romană. Aceasta era, desigur, şi intenţia sfântului Francisc.

3

… pentru ca totdeauna ascultători şi supuşi la picioarele Sfintei Maici Biserici, tari în credinţa catolică, să păstrăm sărăcia, umilinţa şi Sfânta Evanghelie a Domnului nostru Isus Cristos, după cum cu tărie am făgăduit.

Esenţa proiectului franciscan

Deşi legate în mod logic de discursul despre cardinalul protector, aceste cuvinte concluzive ale Regulii ne revelează, cu spontaneitate, aşteptările sfântului Francisc în confruntările fraţilor săi în toate timpurile. În alte ocazii el a avut ocazia să exprime în puţine cuvinte sinteza idealului său de viaţă. Simţindu-şi sfârşitul aproape, în mai 1226, în timp ce să afla la Siena, a voit să dicteze un mic testament, arătând în trei cuvinte voinţa şi intenţia sa pentru toţi fraţii din prezent şi din viitor: iubire reciprocă, iubire faţă de sfânta sărăcie, iubire şi fidelitate faţă de Biserică (Picolo Testamento: 133-135). În momentul trecerii la cele veşnice, după cum spune sfântul Bonaventura, Francisc «a chemat în jurul său pe toţi fraţii din acel ţinut şi, mângâindu-i pentru moartea lui cu expresii pline de gingăşie, i-a îndemnat cu afecţiune paternă la iubirea faţă de Dumnezeu. A început să le vorbească despre necesitatea de a păstra răbdarea, sărăcia, fidelitatea faţă de Biserica romană, dar punând peste toate celelalte norme Sfânta Evan-ghelie» (LegM. XIV, 5: 1241). Am văzut că, în Regulă, sunt unele pasaje ca acelea care vorbesc despre sărăcie şi fraternitate şi, în special, „să avem Duhul Domnului şi operele sale” ne sunt indicate ca suprema aspiraţie pe care trebuie să o aibă fratele minor. Chiar dacă sfântul Francisc, nici în Regulă şi nici în alte scrieri nu a avut intenţie să dea o definiţie şi, cu atât mai puţin, o expunere sistematică a spiritualităţii franciscane, putem, totuşi, schiţa o sinteză a vieţii fraţilor minori din textele pe care le-am citat. Aceasta o putem face numai dacă expresiile cheie („a observa Sfânta Evanghelie”, „a avea Duhul Domnului”, „tari în credinţa catolică”, „fraternitate”, „sără-cie”, „umilinţă”, „apostolicitate” sunt înţelese după semnificaţia lor auten-tică. La aceasta se poate ajunge numai prin meditarea scrierilor sfântului Francisc şi, mai mult încă, a Sfintei Scripturi, din care Francisc se inspiră constant şi spre care îi va îndrepta totdeauna pe fraţii săi. Actualizarea necesară a aceloraşi teme fundamentale trece şi prin experienţa trecutului care constituie «sfânta tradiţie», dar se foloseşte mai ales de magisteriu şi de normativele Bisericii şi chiar şi de reflecţia comunitară a Ordinului. Aşadar, trebuind să se dea atenţie pioasă şi ascultare promptă cuvântului Bisericii şi conformându-se cu simţ de responsabilitate legislaţiei Ordinului, fratele minor va avea siguranţa că rămâne fidel spiritului Regulii.

175

Aşa după cum am promis cu tărie

Regula nu putea să se încheie mai frumos decât cu invitaţia de a fi fideli şi fermi în realizarea proiectului pe care l-am îmbrăţişat în mod liber.

Ziua profesiunii este ziua de botez a religiosului. „Fac vot şi promit” este da-ul unui pact de logodnă cu Dumnezeu în Cristos, în Biserică şi în fraternitate.

Cine face profesiunea religioasă cunoaşte desigur „forma de viaţă” pe care se angajează să o urmeze pentru totdeauna. Cu siguranţă că nu-i lipseşte entuziasmul unei dăruiri totale. Acceptarea profesiunii din partea Ministrului legitim îi dă orice garanţie posibilă a vocaţiei şi darurile, în natură şi în har, pe care ea le presupune.

Dar, ceea ce va conferi autenticitate profesiunii va fi fidelitatea faţă de cuvântul dat şi faţă de misiunea primită.

Totuşi, când se vorbeşte despre „proiect evanghelic” trebuie să evităm eroarea de a-l concepe ca fiind un proiect al nostru sau un proiect al lui Francisc, în timp ce este un proiect al lui Dumnezeu care îşi rezervă dreptul de a-l modifica.

Profesiunea religioasă nu este atât un act prin care un om se con-sacră lui Dumnezeu, dar mai degrabă actul prin care Dumnezeu îl consacră pe om, făcându-l capabil să-l urmeze pe Cristos mai îndeaproape şi de a se pune la dispoziţia lui Dumnezeu pentru realizarea proiectului său. Consa-crarea religioasă comportă o dimensiune activă, prin care omul se consacră lui Dumnezeu şi se angajează să observe „ceea ce cu tărie a promis” şi o dimensiune pasivă prin care omul este consacrat lui Dumnezeu. Această consacrare activo-pasivă cere din partea omului să fie totdeauna conştient de harul primit, de pactul de iubire prin care nu numai că el s-a oferit lui Dumnezeu, dar Dumnezeu însuşi i s-a dăruit prin Duhul sfinţitor.

Formarea permanentă este înainte de toate un itinerar care durează toată viaţa, personal şi comunitar, în care opţiunea vocaţională, mărturia evanghelică şi darurile personale sunt în continuă creştere, după exemplul sfântului Francisc care îl îndeamnă pe orice frate să înceapă să facă binele. Oricum ar fi, fratele minor trebuie în fiecare zi să actualizeze în el harurile pe care în ziua profesiunii Ministrul le-a invocat asupra lui, spunând: „Priveşte, Doamne, te rugăm asupra acestui slujitor al tău, care astăzi, în faţa Bisericii, doreşte să-şi închine viaţa sa Ţie, profesând sfaturile evan-ghelice, dornic să imite pe Fiul tău Isus Cristos, sărac şi răstignit, după exemplul sfântului Francisc; revarsă în inima lui duhul

dragostei tale, pentru ca în slujirea ta să fie statornic în iubire sinceră şi astfel să-şi păstreze în mod sigur şi cu fidelitate profesiunea lui religioasă şi cu inima plină de fericire să înainteze cu bucurie pe calea iubirii”.

Reflecţie

Pentru a încadra în mod corect misiunea noastră universală este ine-vitabil să plecăm de la diferenţa dintre universul Regulii şi universul nostru actual.

Pentru ca să începem: Regula presupune că fraţii trăiesc într-o „lume creştină” din care ies pentru a merge în ţinuturile necredincioşilor. Mai există încă mulţi credincioşi în Europa care continuă să gândească în baza acestor categorii. Este timpul să ne deschidem ochii şi să ne dăm seama că, oricât de mult istoria occidentală este de neînţeles fără creştinism, totuşi nu mai există „creştinătate”. Din contra, societatea se construieşte la marginea credinţei. În societatea de azi convieţuiesc diverse cosmoviziuni. Ample arii din viaţa u-mană, de multă vreme, au încetat să se mai facă evanghelizate. Nu vorbesc aici de ţări aşa zise socialiste în care evanghelizarea este persecutată, şi, deşi, se vorbeşte despre o „renaştere religioasă” trebuie să presupunem că gene-raţiile educate în materialismul dialectic continuă, în marea lor majoritate, să fie atee.

176

Un alt fenomen care diferenţiază, un fenomen de-abia început dar ca-re se afirmă şi poate avea consecinţe incalculabile: centrul geografic şi demo-grafic al creştinismului ar putea să se schimbe în lumea a treia.

Problema inculturării se naşte din aceiaşi clipă în care ascultăm Evan-ghelia sau trebuie s-o vestim. Chiar şi aici misiunea noastră trebuie să ţină cont de schimbările istorice. Ce anume are de văzut, spre exemplu, opoziţia dintre cele două blocuri de nepătruns, creştin şi musulman, pe care Regula le presupune, cu conştiinţa noastră care pentru trăirea credinţei şi pentru pro-iectarea ei nu sunt suficiente formulele dogmatice precise? Francisc porneşte de la adevărul dogmei trinitare şi, în virtutea ei, se lansează în predica ţinută sultanului. Noi facem distincţie între formularea dogmatică şi conţinutul re-velaţiei; vorbim despre pre-evanghelizare şi evanghelizare; încercăm să pă-trundem diferenţa de limbaje, care, la rândul lor, implică diferite cosmo-viziuni …

Încă şi mai radicală este schimbarea conştiinţei care de la Conciliul Vatican II încoace, puţin câte puţin, atinge misiunea însăşi; au sens salvific religiile necreştine?

Trebuie să identificăm credinţa cu apartenenţa la Biserica formată?Cum trebuie să înţelegem principiul „extra Ecclesia nulla salus”?Oare nu este libertatea de conştiinţă presupunerea primară a cre-dinţei? Avem dreptul să prezentăm popoarelor de culturi primitive un mo-

noteism şi o morală care au fost rodul unor lungi şi complexe procese istorice? Nu este oare în orice evanghelizare un act de putere, de violenţă

ideologică şi culturală?Pentru Francisc şi fraţii săi totul era mai simplu şi mai direct: să iubeşti

şi să dai mărturie de credinţă, dorind până la urmă martiriul. Vom fi pierdut profetismul şi chiar sensul propriei identităţi cu atâtea

întrebări şi cu atâta respect faţă de culturile autohtone şi pentru dialogul ecumenic?

Pentru aprofundare

Dacă reflecţia precedentă este destul de clară, metodele misionare indicate de cele două Reguli, în mod deosebit Rnb 16, redobândesc cea mai mare actualitate. Ele ne vor conduce în notele care urmează.

1) Putem accepta, spre exemplu, o misiunea care nu face posibilă trăirea, în mod obişnuit, în fraternitate?

2) Dacă primatul vieţii evanghelice faţă de ministerul pasto-ral este esenţial pentru misiunea noastră, atunci trebuie să revedem multe lucruri. Pentru ce urgenţele pastorale, spre exemplu, sacramentalizarea în America Latină, nu ne per-mit un mai mare număr de fraternităţi de prezenţă şi de mărturie? Prin ce ne deosebim de clerul diecezan? Pentru ce ne costă să credem că prima noastră evanghelizare constă în a fi semnul cel mai clar posibil al vieţii lui Isus?

3) Profestismul în misiune se numeşte „solidaritate”. Soli-daritate, întâi de toate, în a condivide condiţiile de viaţă, în a sta cu cei oprimaţi şi cei dezmoşteniţi. Şi încă, speranţa şi fericirea Împărăţiei în mijlocul acestor condiţii umane care pot fi asumate numai datorită forţelor eliberatoare ale credinţei. Şi din acelaşi motiv, glasul celor fără glas, denun-ţarea nedreptăţilor, promovarea integrală a omului, lupta pen-tru drepturile umane.

4) Minoritatea înseamnă respect şi dialog; în confruntările cu orice presupunere umană privitor la aceia cărora le oferim mesajul creştin; în confruntările cu orice formă de experienţă religioasă; în confruntările cu marile şi micile religii; în confruntările cu alte biserici creştine …

5) Şi conştiinţa a ceea ce anunţăm şi a importanţei primare a vestirii, a îndeplinirii mandatului Domnului „de a învăţa şi a boteza toată făptura”. Fără nici o altă putere decât însăşi lu-mina Evangheliei. Însă fără complexe şi fără uşoare irenisme. Să dăm mărturie despre ceea ce „am văzut şi am auzit”.

Legenda

Despre acei fraţi care merg printre sarasini

177

Spune Domnul: Iată, eu vă trimit ca pe nişte oi în mijlocul lupilor. Fiţi aşadar înţelepţi ca şerpii şi simpli ca porumbeii.

De aceea acei fraţi care, din inspiraţie divină, vor voi să meargă între sarazini şi alţi necredincioşi, să meargă cu permisiunea ministrului şi slu-jitorului lor.

Ministrul, apoi, să le dea permisiunea şi să nu-i împiedice dacă va vedea că ei sunt potriviţi să fie trimişi; într-adevăr va trebui să dea socoteală Domnului dacă în acestea sau în alte lucruri va fi acţionat fără prudenţă. Fraţii, apoi, care merg între necredincioşi pot să-şi orânduiască raporturile spirituale în mijlocul lor în două moduri. Un mod este acesta să nu se facă certuri şi controverse, dar să fie supuşi oricărei creaturi umane din iubire faţă de Dumnezeu şi să dea mărturie că sunt creştini.

Celălalt mod este acesta că atunci când vor vedea că place Domnului, să vestească Cuvântul lui Dumnezeu pentru ca să creadă în Dumnezeul atot-puternic Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh, creator al tuturor lucrurilor, şi în Fiul Răscumpărător şi Mântuitor, şi să fie botezaţi, şi să se facă creştini, deoarece, dacă cineva nu se naşte din apă şi Duhul Sfânt nu va putea intra în împărăţia lui Dumnezeu.

Aceste şi alte lucruri care îi vor place Domnului pot să le spună lor şi altora; deoarece spune Domnul în Evanghelie: «Cel care mă va recu-noaşte înaintea oamenilor, îl voi recunoaşte şi Eu înaintea Tatălui meu care este în ceruri» şi: «Oricine se va ruşina de mine şi de cuvintele mele, Fiul omului se va ruşina de el, când va reveni în slava sa şi a Tatălui şi a îngerilor».

Şi toţi fraţii, oriunde sunt, să-şi aducă aminte că au încredinţat şi au abandonat trupul lor Domnului nostru Isus Cristos, şi din iubire faţă de el trebuie să se expună duşmanilor fie văzuţi, fie nevăzuţi, deoarece spune Domnul: Acela care-şi va pierde sufletul pentru cauza mea îl va mântui pentru viaţa cea veşnică.

Fericiţi cei care sunt persecutaţi pentru dreptate, pentru că a lor este împărăţia cerurilor. Dacă m-au persecutat pe mine, vă vor persecuta şi pe voi. Dacă vă vor persecuta într-o cetate, fugiţi în alta. Fericiţi veţi fi, când vă vor urî şi vă vor persecuta şi vă vor alunga şi vă vor insulta şi numele vostru va fi proscris ca infam şi minţind vor spune despre voi tot ce-i rău din cauza mea; bucuraţi-vă în ziua aceea şi tresăltaţi de bucurie pentru că mare este răsplata voastră în ceruri. Vă spun vouă prietenilor mei: nu vă înspăimântaţi de ei şi nu vă temeţi de aceia care ucid trupul şi după aceea nu pot să vă mai facă nimic.

Păziţi-vă să nu vă tulburaţi. Prin răbdarea voastră vă veţi mântui sufletele voastre. Şi acela care va fi statornic până la sfârşit, acela se va mântui.

(Rnb 16)

Misionarii

23. (Vocaţia misionară)Deşi îndatorirea de a răspândi credinţa îi revine oricărui ucenic al lui

Cristos, Domnul cheamă mereu din numărul ucenicilor pe cei pe care îi vrea ca să fie cu El şi să-i trimită să propovăduiască neamurilor. De aceea, prin Duhul Sfânt, care împarte carismele după cum voieşte spre folos, El insuflă în inimile unora vocaţia misionară şi în acelaşi timp face să apară în Biserică Institute care îşi asumă ca proprie misiunea evanghelizării, ce aparţine întregii Biserici.

Într-adevăr, sunt marcaţi cu o chemare deosebită aceia care, având înclina-ţie naturală şi fiind potriviţi ca aptitudini şi fire, sunt gata să-şi asume activitatea misionară, fie ei autohtoni, fie străini: preoţi, călugări, laici. Trimişi de autoritatea legitimă, ei merg din credinţă şi ascultare la aceia care sunt departe de Cristos, puşi deoparte pentru lucrarea la care au fost aleşi ca slujitori ai Evangheliei „pentru ca darul neamurilor să fie bine primit şi sfinţit în Duhul Sfânt” (Rom 15,16).

24. (Spiritualitatea misionară)Lui Dumnezeu, care îl cheamă, omul trebuie să-i răspundă în aşa fel

încât, necerând sfat de la trup şi sânge, să se dedice în întregime lucrării Evangheliei. Dar el nu poate da acest răspuns fără inspiraţia şi puterea Duhului Sfânt. Într-adevăr, cel trimis intră în viaţa şi în misiunea Aceluia care „s-a nimicit pe Sine luând fire de rob” (Fil 2,7) de aceea trebuie să fie gata să rămână fidel pentru întreaga viaţă chemării sale, să renunţe la sine şi la tot ce considera până atunci că este al său şi să se facă tuturor toate.

Vestind Evanghelia la neamuri, să facă cunoscut cu încredere mis-terul lui Cristos, al cărui crainic este, astfel încât, întru El, să aibă îndrăzneala să vorbească aşa cum se cuvine să o facă, fără a se ruşina de scandalul Crucii. Mergând pe urmele Învăţătorului său blând şi smerit cu inima, să arate că jugul Lui e dulce şi povara Lui uşoară. Printr-o viaţă cu adevărat evanghelică, întru multă răbdare, cu statornicie, cu blândeţe, cu dragoste nefăţarnică, să dea mărturie Domnului său, dacă e nevoie, şi până la vărsarea sângelui. Va cere de

178

la Dumnezeu curaj şi putere ca să înţeleagă că, în mijlocul încercărilor şi al profundei sărăcii pe care le întâmpină, se află belşug de bucurie. Să fie con-vins că ascultarea este virtutea distinctivă a slujitorului lui Cristos care a răs-cumpărat neamul omenesc prin ascultarea Sa.

Pentru a nu nesocoti harul care se află în ei, vestitorii Evangheliei trebuie zilnic să se reînnoiască spiritual. Ordinarii locului şi superiorii călu-găreşti să-i reunească pe misionari la anumite intervale, ca ei să se întărească în speranţa vocaţiei lor şi să se reînnoiască în slujirea apostolică; în acest scop, se vor putea înfiinţa case adecvate.

( Ad gentes 23-24)

Reflecţie

Dacă vom confrunta Rb 1,3 şi Rb 12,4-5, paralelismul fundamental este evident. Totuşi anumite nuanţe pot fi semnificative. Am făcut aluzie la „sărăcie şi umilinţă”, care, după părerea mea, e numai intenţională. Refe-ritor la ascultarea faţă de Biserică, de obicei, accentul lui Francisc devine forte: „totdeauna ascultători şi supuşi”.

De ce? După părerea mea pentru că Francisc trăieşte în mod conştient într-o

întreagă serie de tensiuni şi nu-i rămâne alt mijloc potrivit decât acela de a afirma punctele forte de fidelitate.

În ce măsură este esenţială franciscanismului această fidelitate hazardantă?

Comentând Rb 1, concluzia mea era afirmativă. Dacă misiunea noastră în Biserică este de a afirma primatul Evangheliei deasupra Legii, apare clar.

Totuşi, răspunsul aşa cum v-am atenţionat, trebuie să fie completat de o nouă reflecţie.

Poate că insistenţa lui Francisc asupra unei ascultări necon-diţionate, niciodată dezminţită şi succesiv reafirmată, faţă de Curia Roma-nă, permite în realitate să se menţină concluzia precedentă?

Dacă vocaţia evanghelică este minoritatea, putem continua să vor-bim despre profetism „în interiorul” Bisericii?

Răspunsul trebuie să fie distins în două părţi. Prima parte: este necesară reconstruirea tensiunii dintre carismă şi

instituţie ca şi dinamică a Împărăţiei în faza lui „deja şi încă nu”. Atunci va apărea, nu ca şi antiteză, dar ca una dintre sintezele speciale pe care numai Sfântul Duh le poate face, şi pe care am numit-o „sinteză para-doxală”, adică sinteză de polaritate pe care raţiunea religioasă-morală încearcă să o sintetizeze într-o ordine de siguranţă (să ştii la ce să te aştepţi; când trebuie să asculte, până unde ajunge conştiinţa şi până unde autoritatea) experienţa adultă a credinciosului le trăieşte dinamica dis-cernământului şi de aceea poate fi sistematizat.

Pot fi ţinute împreună minoritatea şi libertatea, supunerea faţă de ierarhie şi fidelitatea faţă de Evanghelie?

Acela care nu cunoaşte, cel puţin intuitiv, posibilitatea de sinteză nu ştiu cum ar putea fi frate minor. În mod inconştient va manipula opţiunea de minoritate în funcţie de un sistem de siguranţă controlat de autoritate. Ar fi o minoritate acritică, străină de toate, de conştiinţa radicală a identităţii sale personale şi vocaţionale pe care Francisc ne-a transmis-o. Oare nu ne-a convins discernământul, confruntarea dintre autoritate şi viaţa-regulă ca şi dinamica a fidelităţii?

În această privinţă pare profund ilustrativă întâlnirea dintre Francisc şi episcopul din Imola. Sfântul îi cere permisiunea de a predica. Episcopul i-o neagă. Francisc nu protestează, tace; dar puţin după aceea se întoarce. Epis-copul îl mustră pentru încăpăţânarea sa. Răspunsul Sărăcuţului îl descrie: „Domnule, dacă un tată îl alungă pe fiu pe o uşă, trebuie să intre, în mod necesar pe alta”.

Celano ne-a lăsat această povestire ca exemplu pentru virtutea sfân-tului, pentru umilinţa sa. Nu a respins încărcătura de luciditate evanghelică şi ecclezială pe care o conţine. Aici îl avem pe Francisc din totdeauna: fidel faţă de misiunea de a evangheliza, mai presus de criteriul episcopului; dar la fel de ferm în ascultare faţă de ierarhia catolică. În caz de conflict, sinteza este dată de minoritate. În virtutea minorităţii, este dispus să supună voinţa sa man-datului Bisericii. În virtutea aceleiaşi minorităţi, liber şi cu ardoare îşi trăieşte vocaţia.

179

Poate să facă o asemenea sinteză pentru că este un sărac al Îm-părăţiei, pentru că nu revendică nimic pentru sine, pentru că, în ultimă instanţă, considera Biserica drept casă a sa şi pe el însuşi ca pe un copil mic în interiorul ei.

Un astfel de profetism de frate minor oferă acea înţelepciune ultimă a iubirii până la capăt, care iradiază din misterul lui Isus slujitor şi din fide-litatea noastră definitivă. Dea Domnul să înţelegem şi să trăim aşa!

Poate fi fatal să se confunde minoritatea cu necesitatea de a fi siguri şi de a fi dependenţi juridic-moral. Însă se poate întâmpla ca, sub pretextul dis-cernământului, vocaţia noastră profetică să nu ajungă forma sa ultimă, aceea de mister al crucii. Cred că, pe bună dreptate, profetismul franciscan se struc-turează în aceste două momente: un prim moment, în care prin discer-nământul spiritual se trăieşte dinamic bipolaritatea carismă-instituţie; şi un al doilea moment în care bipolaritatea pomenită mai sus e depăşită de iubire care reduce totul la ascultare până la moarte. Şi acest al doilea moment implică discernământul. Altfel ascultarea creştină a ucenicului nu ar fi ascultare faţă de Tatăl, ca şi Isus, dar eroism ascetic până la limită. Este momentul în care lumina credinţei a depăşit orice raţiune umană şi a rămas concentrată în obedienţa obscură, în abandonare şi nuditate. Şi invers: această lumină ultimă, în care profetismul nu are nevoie de opere, nici de eficacitate, nici de raţiune pentru binele comun, nici chiar de perfecţiunea evanghelică, este aceea care permite ca primul moment al discernământului să fie obedienţa şi nu propria voinţă.

Celui care trăieşte în această dinamică nu-i sunt date scheme de comportament, dar instinctul sintezei. Va putea greşi, dar va fi omul „credincios şi drept” despre care vorbeşte Sfânta Scriptură.

Pentru aprofundare

a) Pentru a fi minori în Biserică:

- Să nu aşteptăm schimbări, dar să fim fideli „vieţii şi Regulii”.

- Să ne menţinem stilul nostru de viaţă în faţa presiunilor externe, fiind cuprinse aici sugestiile din partea ierarhiei catolice.

- Să preferăm mai degrabă să ascultăm decât să ne separăm de Biserică.

- Să preferăm discernământul în locul siguranţei.

- Să fim dispuşi să ocupăm ultimele locuri în misiunea universală a Bisericii.

- Să preferăm a schimba Biserica prin viaţa şi iubirea noastră mai degrabă decât prin cuvinte.

- Să nu ne simţim niciodată mai buni decât alţii.

b) Pentru ca să fim fideli faţă de ceea ce am promis

Simplu, tot ceea ce s-a spus până aici. Dar mai concret, pentru a fi fideli „faţă de sărăcie şi umilinţă şi faţă de Sfânta Evanghelie a Domnului nostru Isus Cristos”:

- Formarea să se concentreze asupra vieţii evanghelice, în aşa fel încât instituţia să subordoneze obligaţii „mai puţin umile” faţă de crearea stilurilor de minoritate.

- Capitolul provincial să înfrunte o nouă planificare a pastoraţiei, revi-zuind anumite angajamente şi indicând noi modele, mai conforme cu identitatea noastră de astăzi.

- Fiecare fraternitate să se întrebe, plecând de la realitatea sa, asupra modelului socio-economic care ar putea fi dezvoltat în margine pen-tru sistemul lui „a putea” şi „a avea” care îi stă în jur şi în care este inserată.

- Fiecare dintre noi să facă din experienţa sa de sărăcie, de oricare tip ar fi ea, ambientul privilegiat pentru sequela Christi.

180

Sunt numai câteva trăsături pentru ambiente şi grade diferenţiate, dar ar fi suficiente una fiecare dintre ele pentru a provoca o dinamică a fidelităţii şi a transformării. De ce nu!?

SIGLE ŞI ABREVIERI

SFÂNTA SCRIPTURĂ

VECHIUL TESTAMENT

Gen Cartea GenezeiEx Cartea ExoduluiLev Cartea LeviticuluiNum Cartea NumerilorDt Cartea DeuteronomuluiIos Cartea lui IosueJud Cartea JudecătorilorRut Cartea lui Rut1Sam Cartea întâi a lui Samuel2Sam Cartea a doua a lui Samuel1Rg Cartea întâi a Regilor2Rg Cartea a doua a Regilor

1Cr Cartea întâi a Cronicilor2Cr Cartea a doua a Cronicilor Esd Cartea lui EsdraNeh Cartea lui NehemiaTob Cartea lui TobiaIdt Cartea IuditeiEst Cartea Esterei1Mac Cartea întâi a Macabeilor2Mac Cartea a doua a MacabeilorIob Cartea lui IobPs Cartea PsalmilorProv Cartea ProverbelorQoh Cartea lui Qohelet (Eclezistul)Ct Cartea Cântării CăntărilorÎnţ Cartea ÎnţelepciuniiSir Cartea lui Ben Sirah (Ecleziasticul)Is Cartea Profetului IsaiaIer Cartea Profetului IeremiaLam Cartea Lamentaţiunilor (Plângerile lui Ieremia)Bar Cartea Profetului BaruhEz Cartea Profetului EzechielDan Cartea Profetului DanielOs Cartea Profetului OseaAm Cartea Profetului amosAbd Cartea Profetului AbdiaIona Cartea Profetului IonaMih Cartea Profetului MiheaNah Cartea Profetului NahumHab Cartea Profetului HabacucSof Cartea Profetului SofoniaAg Cartea Profetului AggeuZah Cartea Profetului ZahariaMal Cartea Profetului Malahia

NOUL TESTAMENT

Mt Evanghelia după Sfântul MateiMc Evanghelia după Sfântul MarcuLc Evanghelia după Sfântul Luca

181

In Evanghelia după Sfântul IoanFap Faptele ApostolilorRom Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Romani1Cor Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol Paul către Corinteni2Cor Scrisoarea a doua a Sfântului Apostol Paul către CorinteniGal Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către GalateniEf Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către EfeseniFil Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către FilipeniCol Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către Coloseni1Tes Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol paul către Tesaloniceni2Tes Scriosoarea a doua a Sfântulu Apostol Paul către

Tesalonioceni1Tim Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol Paul către Timotei2Tim Scrisoarea a doua a Sfântului Apostol Paul către TimoteiTit Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către TitFlm Scrisoarea Sfântului Apostol Paul către FilemonEvr Scrisoarea către EvreiIac Scrisoarea Sfântului Apostol IacobIud Scrisoarea Sfântului Apostol Iuda1Pt Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol Petru2Pt Scrisoarea a doua a Sfântului Apostol Petru1In Scrisoarea întâi a Sfântului Apostol Ioan2In Scrisoarea a doua a Sfântului apostol Ioan3In Scrisoarea a treia a Sfântului Apostol IoanAp Cartea Apocalipsului

SCRIERI ALE SFÂNTULUI FRANCISC DE ASSISI

Abs Rugăciunea «Absorbeat»Am AmmonizioniBfL Bebedizione a frate LeoneCant Il Cantico delle creatureCer Del comportamento dei frati negli eremiFv Forma di vita (a santa Chiara)LAn Lettera a frate AntonioLCap Lettera al Capitolo generale e a tutii i frati

Lch Lettera a tutti i chierici sulla riverenza del Corpo dei Signore

Lcust Lettera a tutii i custodi1Lf Lettera a tutti i fedeli (1° redazione)2Lf Lettera a tutti i fedeli (2° redazione)LfL Lettera a frate LeoneLGc Lettera a donna GiacominaLguard Lettera a tutti i guardiani dei frati minoriLmin Lettera ad un ministroLodAl Lodi di Dio altissimoLodv Lodi delle virtùLore Lodi per ogni oraLrp Lettera ai reggitori dei popoliPater Commento al «Pater noster»PCr Preghiera davanti aş CrocifissoPlet Della vera e perfetta letiziaRb Regola bollata (1223)Rnb Regola non bollata (1221)SalV Saluto alla Vergine1Test Picolo Testamento (Siena, maggio 1226)2Test Testamento (1226)Uff Ufficio della passione del SignoreUv Ultima volontà (a santa Chiara)

BIOGRAFII ALE SFÂNTULUI FRANCISC DE ASSISI

Anp Anonimo perugino1Cel Vita prima di san Francesco d'Assisi, di Tommaso da

Celano2Cel Vita seconda di san Francesco d'Assisi, di Tommaso da

Celano3Cel Trattato dei moracoli di san Francesco, di Tommaso da

CelanoClar Cronacao Storia delle sette tribolazioni, di Angelo Clareno3Comp Leggenda dei tre compagniDante Canto XI del Paradiso di Dante alighieriFior I Fioretti di san Francesco

182

Jacopone Laudi di Jacopone da TodiLegm Leggenda minore di san Bonaventura da BagnoregioLegM Leggenda maggiore di san Bonaventura da BagnoregioLegp Leggenda peruginaLFE Lettera enciclica di frate Elia sulla morte di san FrancescoLGr Lettera di GreccioScom sacrum Commercium sancti Francisci cum Domina

PaupertateSpec Specchio di perfezione Ub L'Albero della vita crocifissa di Gesù di Urbino da Casale

SCRIERI ŞI IZVOARE BIOGRAFICE ALE SFINTEI CLARA

BolS Bolla di canonizazione di santa Chiara vergineBsC Benedizione di santa Chiara d'Assisi1LAg Lettera prima alla beata Agnese di Praga2LAg Lettera seconda alla beata Agnese di Praga3LAg Lettera terza alla beata Agnese di Praga4LAg Lettera quarta alla beata Agnese di PragaLegsC Leggenda di santa Chiara vergineLErm Lettera a Ermentrude di BrugesPriv Privilegio della povertaProc Processo di canonizzazione di santa ChiaraRsC Regola di santa Chiara d'AssisiTestsC Testamento di santa Chiata d'Assisi

BIBLIOGRAFIE

AA.VV., Diyionario francescano, spiritualità, ediyioni Mesaggero, Padova, 1983.

AA.VV., Documenti di vita francesacana, Biblioteca francescana, Milano, 1972.

AA.VV., Francesco ed altro, Borla, roma, 1977.AA.VV., Francesco un «pazzo» da slegare, Cittadella editrice, Assisi, 1983.

AA.VV., Fraternità, povertà e sirvizio, Atti dell'incontro dei giovani francescani OFM, Fiesole, 1984.

AA.VV., Frati Minori d'Italia, a cura di p. LUCIANO CANONICI, ed. Porziuncola, Assisi, 1981.

AA.VV., Historia Missionum Ordinis Fratrum Minorum, sub îngrijirea Secretariatului pentru misiuni a OFM, Roma, 4 vol., 1967-1974.

AA.VV., Incontri bonaventuriani, Montecalvo Irpino, voll. 4, 1965-66, 67, 68.

AA.VV., Introduzione alla Regola francescana, contribuţii şi studii asupra Regulii sfântului Francisc sub îngrijirea Fraţilor Minori germani, ed. Franciscane Cammino, Milano, 1969.

AA.VV., La pauvrété évangelique, ed. Cerf, Paris, 1971.AA.VV., La preghiera nella Biblia e nella tradizione patristica e monastica,

ed. Paoline, Roma, 1964.AA.VV., Approccio storico-critico alle fonti francescane sub îngrijirea lui

G. CARDAROPOLI şi M. CONTI, ed. Antonianum, Roma, 1979.AA.VV., Lettura biblico-teologica delle fonti francescane, sub îngrijirea lui

G. CARDAROPOLI şi M. CONTI, ed. Antonianum, Roma, 1979.AA.VV., Lettura spirituale-apostolica delle fonti francescane, sub îngrijirea

lui G. CARDAROPOLI şi M. CONTI, ed. Antonianum, Roma, 1980.AA.VV., Mysterium salutis, nuovo corso di teologia dogmatica come

teologia della salveza, sub îngrijirea lui JOHANNES, FEINAEIR şi MAGNUS LOEHRER, Queriniana, Brescia, IV, ed. 1974.AA.VV., Missioni al popolo per gli anni '80. Atti del 1° convegno

nazionale, sub îngrijirea lui G. NESTI şi a lui P. G. PESCE, ed. Antonianum, Roma, 1981.

AA.VV., Nuovo stile di obedienza, ed. Ancora, Milano, 1969.AA.VV., Parola di Dio e Francesco d'Assisi, Cittadella editrice, Assisi, 1982.AA.VV., Quaderni di Spiritualità francescana, ed. Porziuncola, vol. 19, 1961 ss.AA.VV., Temi fondamentali di vita Francescana, Conferenza dei Ministri

provinciali frati minori, 1970.AA.VV., Vivere il Vangelo. Francesco d'Assisi ieri e oggi, editrice

francescane, 1983.AA.VV., La vocazione per la Chiesa di oggi, sub îngrijirea lui B.

GIORDANI şi M. CONTI, ed. Antonianum, Roma, 1979.Acta Ordinis fratrum Minorum, Curia generalis Ordinis, 1889 ss.AGOSTINO (Sant'), La regola, introduzione di p. A. TRAPÈ, ed. Ancora,

Milano, 1971.

183

AGOSTINO (Sant'), De sancta virginitate, în PL. 40.ANONIMO, Meditatio pauperis in solitudine, sub îngrijirea lui E.

MARIANI, ed. Vita Minorum, Venezia, 1963.APOLLINAIRE DE SAINT RENAN, La vie capucine, Blios, 1962.AUBRIY J., Teologia della vita religiosa, LDC, Torino 2a ed. 1980.AZEVEDO D., Fede, în Dizionario francescano.BARIGAZZI G., Spirito di servizio, în Fraternità, povertà e servizioa,

Fiesole, 1984.BARTOLINI R., Le parole del Signore e le parole dello Spirito Santo, în

Parola di Dio e Francesco d'Assisi, cittadella ed., Assisi, 1982.BARTOLOMEO DA PISA, De conformitate vitae beati Francisci ad vitam

Domini Jesu, în Analecta francescana, II, Quaracchi, 1887.BASETTI-SANI, Saraceni, în Dizionario francescano.BASILIO (San), Asketicon parvum, PL. 103.BATTAGLIA O., San Francesco e il Vangelo di Giovanni, în Parola di Dio

e Francesco d'Assisi, cittadella ed. Assisi, 1982.BELLUCO B., De sacra predicatione in Ordine Fratrum Minorum, ed.

Antonianum, Roma, 1956.BENEDETTO (San), Regula monasterium, Abbazia di Voboldone, 1943.BENIGNO DI GESÙ POVERO, Natura e valore della professione

minoritica, în L'Italia francescana, anno 57 (1982), pp. 153-192.BENIGNO DI GESÙ POVERO, Regola francescana e vangelo, în L'Italia

francescana anul 57 (1982), pp. 721-724.BERNARELLO F., La formazione religiosa secondo la primitiva scuola

francescana, Roma, 1961.BERTINATO P. D., De religiosa iuventutis in Ordine Fratrum Minorum,

Roma, 1954.BERTINATO P. D., Gli stati di perfezione nell'Ecclesia caritatis, în Vita

Minorum, 1964, n. 4, p. 21 ss.BERTINATO P. D., Il concetto di «lavoro» nella Regola francescana, ed.

Vita Minorum, Venezia, 1964.BERTINATO P. D., Lavoro în Dizionario francescano.BETTONI E., Progetto di un documento spirituale în Documenti di vita

francescana, Biblioteca francescana, Milano, 1972, pp. 273-325. BIANCHINI E., La Regola dei frati minori, ediţia a şasea sub îngrijirea

părintelui SATURNINO MANZONI, Milano, 1956.BIGI C., Fratenità, în Temi fondamentali di vita francescana, pp. 63-80.BIGI C., Sapienza, în Dizionario francescano.BALSUCCI A., Demonio, în Dizionario francescano.

BALSUCCI A., La spiritualità di san Bonaventura, ed. Città di Vita, Firenze, 1974.

BOCCALI G., Concordantiae verbales opusculorum s. Francisci et s. Clarae Assiensium, ed. Porziuncola, 1976.

BOCCALI G., Esempio, în Dizionario francescano.BOFF L., Francesco d'Assisi, una alternativa umana e cristiana, ed

Cittadella, Assisi, 1982.BONAVENTURA (San), Apologia pauperum contra calumniatores, în Opera omnia studio et cura PP. Collegii a s. Bonaventura, Quaracchi, volumul VIII, 1898, pp. 233 ss.BONAVENTURA (San), Epistola de tribus questionibus în Opera

Omnia..., Quaracchi, vol. VIII, 1898, pp. 331 ss.BONAVENTURA (San), Expositio super Regulam fratrum minorum, în Opera Omnia..., Quaracchi, vol. VIII, p. 391. Commento alla Regola dei frati minori, traducere de p. PIERDAMIANO BERTINATO, ed. Vita Minorum, Veneţia, 1966.BONAVENTURA (San), La sapienza cristiana (Le Collationes in

Hexaëmeron, sub îngrijirea lui V. C. BIGI, ed. Jaca BOOK, Milano, 1985.

BONAVENTURA (San), Sermo super Regulam Fratrum Minorum, în Opera Omnia..., Quaracchi, vol. VIII, 1898, pp. 438 ss.BONI A., Disciplina religiosa e aggiornamento conciliare, Antonianum,

Roma 2a ed. 1967.BONI A., Povertà ecclesiale e povertà francescana oggi, edizioni

francescane, Roma, 1970.BONI A., Fraternità, în Dizionario francescano.BRENGO I., L'Osservanza in Italia nel secolo XIV, edizioni francescane. Roma, 1963.BRINO P., Le Missioni francescane oggi, în Vita minorum, 1971, nº 4, pp.

317 ss.Bullarium franciscanum ,pentru J. H. SBARAGLIA (vol. I-IV, Roma, 1759-

1768), C. EUBEL (VOLL. V-vi, Roma, 1898-1904), HUNTE-RMANN ŞI J. M. POU Y MARTÌ (seria nouă, până la Sixt V, Quaracchi, 1929-1949).

BURCARDO DI URSPERG, Cronaca, sub îngrijirea lui O. HOLDER-EGGER şi B. VON SIMONS, Hannover, 1916.

CANONICI I., Sussidi bibliografici sulla spiritualità francescana, în Quaderni di spiritualità francescana, I, pp. 146 ss.

CANOPI A. M., Mansuetudine volto del monaco, ed. La Scala, Noci, 1983.

184

CARDAROPOLI G., Evangelicità, în Dizionario francescano.CASSIANO, Institutiones coenobiticae, în Sources chrétiennes, ed. Le Cerf,

Paris, 1953.CICCARELLI M., I capisaldi della spiritualità francescana, Benevento, 1955.CLARENO A., Chronicon seu Historia septem tribulationum Ordinis

Minorum, sub îngrijirea lui A. GHINATO, Roma, 1959. Cronaca o storia delle sette tribolazioni dell'Ordine dei Minori, în Fonti francescane, 2131-2199.

CLARENO A., Expositio Regulae Fratrum Minorum, edidit L. OLIGER, Quaracchi 1912.

Codice di dirito canonico, testo ufficiale e versione italiana, Unione editori cattolici italiani, Roma, 1984.

CONCETTI I., Il primato papale nella testimonianza di alcuni santi francescani, în Quaderni di spiritualità francescana, VII, pp. 98 ss.Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzioni, decreti, Dichiara-zioni, editrice Ancora, Milano, 1966.

Congregazione per i Religiosi e gli Istituti secolari, La dimensione contemplativa della vita religiosa, 1980.

Congregazione per i Religiosi e gli Istituti secolari, Religiosi e promozione umana, 1980.

CONTI M., La missione degli Apostoli nella Regola francescana, Genova, 1972.

CONTI M., Lettura biblica della Regola francescana, ed. Antonianum, Roma, 1977.CONTI M., Ammonizione, Regola, Testamento di san Francesco, în

Dizionario francescano.COSTANZO R., Le parrochie francescane oggi come segno dei tempi, în

Vita Minorum, 1981, n. 3, pp. 321 ss.Constitutiones generales narbonense, în San Bonaventura, Opera Omnia,

Quaracchi, vol. VIII, 1898, pp. 449 ss.Costituzioni generali (secoli XIV-XIX), în Seraphicae legislationis textus,

Quaracchi, 1897.Costituzioni generali dei Frati Minori, Roma, 1913.Costituzioni generali dei Frati Minori, Roma, 1922.Costituzioni generali dei Frati Minori, Roma, 1955.Costituzioni generali dei Frati Minori, Conferenza dei Ministri provinciali,

1973.

Costituzioni generali dei Frati Minori Conventuali approvate dal Capitolo generale speciale 1969, rivedute nel Capitolo generale ordinario 1972, Roma, 1972.

Costituzioni generali dei Frati Minori Cappucini (dal 1529 al 1643), edizione anastatica, Roma, 1980.

Costituzioni generali dei Frati Minori Cappucini, rinnovate nel Capitolo generale speciale 1968 con i decretidel Capitolo generale ordinario del 1972, Roma, 1972.

DAMIATA M., Guglielmo d'Ockham, povertà e potere, în studi francescani, a. 75, 1978.DE BEER F., La agenesi della fraternità francescana secondo le fonti

primitive, în Studi francescani, a. 65, 1968, pp. 65-92.DE GUBERNATIS, Orbis Seraphicus, 4 vol., Romae-Lugduni, 1682-1685.DELCORNO, Origini della predicazione francescana, în Francesco

d'Assisi e il francescanesimo dal 1216 ql 1226, Assisi, 1977.DEL RIO E., Appunti per un discorso sulle «Missioni francescane» oggi, în

Vita Minorum, 1971, n. 4, pp. 343 ss.DEL ZOTTO C. B., Creato, în dizionario francescano.DE VOGÜE A., La communité et l'abbè dans la Règle de saint Benoit,

Desclèe, 1961.DI BERNARDO F., «Apostolica vivendi forma» e «Vita Christi», în

Missioni al popolo pe gli anni ´80, ed. Antonianum, Roma, 1981.DI FONZO L., I Francescani, în Ordini e Congregazioni religiose, Ed. SEI, Roma, 1951.DO PRETORO ROCCO C., San francesco il maestro di Assisi, ed.

Porziuncola, Assisi, 1982.Documenta antiqua franciscana, sub îngrijirea lui L. LEMMENS,

Quaracchi, 1901.Documenti del Capitolo generale di Medellin, Conferenza dei Ministri

provinciali, 1971.DRAGO A., parola di Dio, în Dizionario francescano.EGIDIO DA ASSISI (Beato), I detti, ed. Morcelliana, Brescia, 1933.ELIZONDO F., Disquisitio historica de praeceptorum descriptione et

enumeratione in Regula franciscana, în Collectanea franciscana a. 37, 1967, pp. 230-285.

Enchiridion vitae franciscanAE; EXCERPTA EX ACTIS Ministrorum generalium OFM., sub îngrijirea lui A. GHINATO, vol. 2, Quaracchi, 1958.

185

ESSER K., Gli scritti di s. Francesco d'Assisi, nouă ediţie critică şi versiune italiană, ed. Messaggero, Padova, 1982.

ESSER K., La Regola definitiva dei Frati Minori alla luce delle indagini più recenti, ed. Cammino, Milano, 1967.

ESSER K., Le Ammonizioni di san francesco, Biblioteca francescana, Milano, 1980.

ESSER K., «Melius catholice observemus». Expositione della Regola francescana alla luce degli Scritti e delle parole di san Francesco, în Introduzione alla Regola francescana, ed. Cammino, Milano, 1969.

ESSER K., Origini e inizi del movimento e dell'Ordine francescano, ed. Jaca Book, Milano, 1975.ESSER K., Origini e valori autentici dell'Ordine dei Frati Minori, ed.

Cammino, Milano, 1972.ESSER K., (Il) Testamento di s. Francesco d'Assisi, ed. Cammino, Milano,

1978.ESSER K. – GRAU E., Risposta all'amore, il cammino del francescano verso Dio, Biblioteca francescana, Milano, 1965.Expositio quatuor magistrorum super Regulam fratrum Minorum, edidit L.

OLIGER, ed. Storia e Letteratura, Roma, 1950. FALSINI R., Eucarestia, în Dizionario francescano.FLOOD D. E., Die Regula non bullata der Minderbrüder, Werd-Westf, 1967.Fonti francescane, scritti e biografie di san Francesco d'Assisi – Cronache

e altre testimonianze del primo secolo francescano – Scritti e biografie di santa Chiara d'Assisi, Movimento francescano, 1977.

(La) Formazione nell'Ordine Oggi, Consiglio plenario OFM, 1981.FORTINI A., Nova vita di Francesco d'Assisi, Assisi, 1959.FRASCADORE E., Il patrono dei sacerdoti che si consacrano alle missioni

al popolo: s Leonardo da Porto Maurizio, în Missioni al popolo per gli anni '80, pp. 497 ss.Frate Francesco. Rivista di cultura francescana, Assisi-Milano-Roma, 1924

ss.GABRIEL ANGELO DA VICENZA La Regola dei Frati Minori, 7 ed.,

Vicenza, 1946.GEMELLI A., Il Francescanesimo, ed. Vita e Pensiero, Milano, 6 ed., 1947.GENTILI A., Iniziazione alla preghiera personale, în Rivista di pastorale

liturgica, a. 19, 1981, pp. 5 ss.GHINATO A., (Il) Buon esempio francescano, Opuscoli francescani, Roma,

1963.

GHINATO A., Con san Francesco in Oriente, edizioni francescane, Roma, 1965.

GHINATO A., (La) Predicazione francescana religiosa e sociale del Quatrocento în Picenum Seraphicum, 1973, pp. 24-98.

GHINATO A., Profilo spirituale di san Francesco, edizioni francescane, Roma, 1961.GHINATO A., San francesco nella Chiesa e per la Chiesa, în Quaderni di

spiritualità francescana, VII, pp. 22 ss.GHINATO A., Una Regola in cammino, ed. LIEF, Roma-Vicenza, 1973.GIORDANI B., Maturità umana e idoneità vocazionale, în Vocazione per la

chiesa di oggi, ed.Antonianum, Roma, 1979.GIOVANNI CRISOSTOMO (San), De Virginitate, în Sources chrètiennes,

ed. Le Cerf, Paris, 1953.GIOVANNI PAOLO II, Con Francesco nella Chiesa, editrice Vaticana, 1983.GIOVANNI PAOLO II, Lettera al Capitolo generale OFM, 1985.GIROLAMO (San), Adversus Jovinianum, PL., 22.GOLUBOVICH G., San Francesco e i Francescani in Damiatai, în Studi

francescani, n. 23, 1926, pp. 307 ss.GROSSI V., Verginità negli scritti dei Padri, în AA.VV., Il celibato per il

Regno, Ancora, Mlano, 1977, pp. 131 ss.HARDICK L., Denaro, Elemosina, Povertà, în Dizionario francescano.HARDICK L., La spiritualità di santa Chiara, Biblioteca francescana,

Milano, 1970.HARDICK L., Storia della Regola e sua osservanza agli inizi dell'Ordine

minoritico, în Introduzione alla regola francescana, pp. 3 ss.HÄRING B., La legge di Cristo, Morcelliana, Brescia, 1962.HOLZAPFEL E., Manuale historiae Ordinis fratrum Minorum, Herder,

Friburgo, 1909.IRIARTE L., Storia del Francescanesimo, ed. Dehoniane, Napoli, 1982.IRIARTE L., Vocazione, în dizionario francescano.IZZO L., Castità în dizionario francescano.IZZO L., La semplicità nella spiritualità di s. Francesco d'Assisi, ed.

Laurentianum- Antonianum, roma, 1971.JUGMANN J. M., Eredità liturgica e actualità pastorale, ed. Paoline, Roma, 1962.KAZENBERGER K., Liber vitae, redegit p. Antonius Iglesias, Quaracchi,

1926.KOROSAK B., Sussidi bibliografici intorno al Cristocentrismă francescano, în Quaderni di spiritualità francescana, II.

186

KOSER C., La nostra povertà in un mondo dominată dal consumismo, Lettera all'Ordine, în documenti di vita francescana, pp. 341 ss.

KOSER C., Relazione sullo stato dell'Ordine, în Acta Capituli generalis 1973, pp. 777 ss.KOSER C., Vita con Dio, ed. M.F., roma, 1971.LAINATI C. A., San Francesco uomo e maestro di preghiera, în Quaderni

di spiritualità francescana, XV.LAMPEN W., Utrum S.P.N. Franciscus cognovit Regulam S. Benedicti, în

Archivium franciscanum historicum, 1924, pp. 44 ss.LAURIOLA G., Istanze teologiche negli Opuscola di San Francesco, în Studi

francescani, n. 80, 1983, pp. 1 ss.La vocazione dell'Ordine oggi. Capitolo generale di Madrid, 1973.LECLERC E., Il cantico delle sorgenti, Biblioteca francescana, Milano, 1978.LEPROHOM P., Francesco d'Assisi, ed. Cittadella, Assisi, 1974.LIPSINSKI I., Regola e legislazione dei frati minori, ed. LIEF, Vicenza, 1975.LOMBARDI T., Introduzione allo studio del francescanesimo, ed.

Poziuncola, Assisi, 1975.LOMBARDI T., Storia del francescanesimo, ed. Messaggero, Padova, 1980.LOPEZ S., Liturgia, Obbedienza, Pazienza, în Dizionario francescano.LOZANO J. M., La sequela di Cristo, ed. Ancora, Milano, 1981.MANDIC D., De legislazione antique Ordinis Fratrum Minorum, Mostar,

1924.MAJARELLI S., Fedeltà e amore di apostoli nella casa del Padre, în

Quaderni di spiritualità francescana, VII.MANENTI A., Vocazione, psicologia e grazia, ed. Dehoniane, Bologna, 1970.MANSELLI R., San Francesco, ed. Bulzoni, Roma, 2 ed. 1980.MARCELLINO DA CIVEZZA, Storia universale delle Missioni

francescane, vol; II, Roma, Prato, Firenze, 1857-1895.MARIACCHI B., I Francescani a servizio della Chiesa, în Quaderni di

spiritualià francescana, VII.MARIANI E., Realtà terestre e spiritualità, ed. Francescane, roma-Venezia,

1965.MARIANI E., Preghiera, în Dizioanrio francescano.MARIANI E., Colloqui francescani, ed. LIEF, Vicenza, 1973.MARIANI E., Colloqui bonaventuriani, ed. LIEF, Vicenza, 1976.MARIANO DA ALATRI, L'inquisizione francescana nell'Italia centrale

nel secolo XIII. Inquisitori veneti del duecento. Nuove notizie sull'inquisitione toscana nel duecento, în Collectanea francis-cana, 1952, pp 25 ss; 1953, pp 51 ss., 1960, pp. 398 ss;1961, pp. 637 ss.

MARIANO DA ALATRI, La predicazione nel Due e Trecento, în Picenum Seraphicum.

MARGIOTTI F., Missione, în Dizionario francescano.MARTINI A., Il frate minore nella Chiesa e nel mondo contemporaneo, ed.

ESCA, Vicenza, 1872.MARTINI A., Orientamenti fondamentali di vita francescana proposti nel

documento «La formazione nell'Ordine», pentru uzul privat.MATANIĆ A., Adempire il Vangelo, commento letterale s spirituale della

Regola di S. Francesco d'Assisi, ed. LIEF, Vicenza, 1967.MATANIĆ A., Devozioni francescane, edizioni francescane, Roma, 1965.MATANIĆ A., Virtù francescane, edizioni francescane, Roma, 1964.MATURA T., Celibato e comunità, ed Queriniana, Brescia, 1968.MATURA T. (FLOOD-DIJK), «La nascita di un carisma», Biblioteca

francescana, Milano, 1967.MATURA T., Il progetto evangelico di Francesco d'Assisi oggi, ed.

Cittadella, Assisi, 1979.MELANI G., La Povertà, antologia, ed. Porziuncola, 1967.MERLO G., Tensioni religiose agli inizi del Duecento, Torre Pellice, 1984.MONTEVECCHI O., Pietà personale e pietà liturgica nella scuola e nella

tradizione francescana, în Quaderni di spiritualità francescana, XV.OCCHIALINI U., Lectio divina monastica e spiritualità biblica di san

Francesco, în Parola di Dio e Francesco d'Assisi, Cittadella editrice, Assisi, 1982.

OCCHIALINI U., Vita religiosa, unità di vita, Cittadella editrice, Assisi, 1983.OCKHAM (DI) G., Opus nonginta dierum în Opera politica, Manchester,

1940.ODDI G., Le Franceschina, ed. Porziuncola, 1929.ODOARDI G., Ministro, în dizionario francescano.PACCHIERRINI L., I francescani al servizio dell'unità della Chiesa, în

Quaderni do spiritualità francescana, VII.PALLADIUS, Storia Lausiana, ed. Mondadori, Milano, 1947.PAOLO VI, Allocuzione al Capitolo generale dei Frati Minori Conventuali

(12 luglio 1966) – Allocuzione in occazione del Capitolo generale straordinario dei Frati Minori (23 giugno 1967) – Allocuzione al Capitolo generale speciale dei Frati Minori Cappucini (21 ottobre 1968), în Vita Minorum, numero speciale, marzo 1968.

PAUL L., Pace, în Dizionario francescano.PAZZELLI R., Digiuno, în Dizionario francescano.

187

PECKHAM G., «Canticum pauperis», în Biblioteca ascetica Medii aevi, Quaracchi, 1908.

PELLEGRINO M., La falsa autonomia tra autorità e libertà, în Nuovo stile di obbedienza, Ancora, Milano 1969.

PENCO D. C, La preghiera nella tradizione monastica, în La preghiera…, ed. Paoline, Roma, 1974.

PIAT S., Con Cristo povero e crocifisso, Biblioteca francescana, Milano, 1971.

PIRONIO card. E., Discorso ai Capitolari OFM, în Acta Capituli generalis 1979, pp. 867 ss.

POMPEI A., Rinnovarsi per essere fedeli a san Francesco, ed. CIMP., Roma, 1981.PRINI P., La scelta di essere. Il senso del messaggio francescano, ed. Città

nuova, Roma, 1982.QUAGLIA A., Origine e sviluppo della Regola francescana, Napoli, 1984.QUAGLIA A., Originalità della Regola francescana, Sassoferrato, 1959.QUAGLIA A., Storiografia della Regola francescana, edizioni francescane,

Falconara, 1980.RAHNER K., Lettera aperta sul celibato, Queriniana, Brescia, 1967.Regula Magistri, ed. Vanderhoven Masal, Bruxelles, 1953.RIDICK J., I voti religiosi, un tesoro in vasi d'argilla, ed. Marietti, Roma,

1983.«Rinascita serafica», I frati Minori conventuali nell'ultimo cinquantenio (1900-1950), Roma, 1951.Rito Romano-Serafico della professione religiosa1979.ROMERIOE G., La storia del sacro monte di Varallo, ed. Cappelli, Varallo,

1949.ROTZETTER A., Francesco d'Assisi: storia della vita – programma di vita

- L'eperienza fondamentale, în Vivere il Vangelo editrice francescane, 1983.

RULLA L. (şi colaboratorii), Struttura psicologica e vocazione, motivazioni di entrata e di abbandono, ed. Merietti, torino, 1976.

RUSCONI R., Frate Francesco, în Francesco d'Assisi, storia e arte, Milano, 1982.

SCHEFFER E., Valore vitale della Regola ai nostri giorni, în Introduzione alla Regola francescana, ed. Cammino, Milano, 1969, pp. 225 ss.

SCHMUCKI O., Gli scritti legislativi di san Francesco în Approccio storico-critico alle Fonti francescane, ed. Antonianum, Roma, 1979.

SCHMUCKI O., Linee fondamentali della «foema vitae» nella esperienza di san Francesco, în Lettura biblico-teologica delle Fonti francescane ed. Antonianum, Roma 1979.

SCHUTZ R., L'oggi di Dio, Morcelliana, Roma, 1962.SERAPIO, Epistola ad monachos, PG. LX.SISTO A., Figure del primo

francescanesimo in Provenza, Firenze, 1971.Speculum Minorum, Venezia, 1513.STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Introduzione agli scritti di san

Francesco, în Fonti francescane, pp. 39 ss.STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Le origini francescane come problema

storiografica, 2 ed. Perugia, 1979.Studi francescani, Trimestrae di vita culturale e religiosa sub îngrijirea

Fraţilor Minori, Firenze, 1903-1913 (La Verna), 1914 ss. (Studi francescani).

TERSCHLÜSEN J., La Regola francescana alla luce delle vigenti dichiarazioni pontificie, în Introduzione alla Regola francescana, ed. Cammino, Milano, 1969.

Testimonia minora saeculi XIII de S. Francisco Assiensi, sub îngrijirea lui L. LEMMENS, Quaracchi, 1926.

TOMMASO D'AQUINO (San), De perfectione vitae spiritualis, în Opuscula theologica, II.

TOMMASO D'AQUINO (San), Summa contra gentiles, Torino, 1961.TRIENEKENS I., Vota et praecepta Regulae fratrum minorum, Quaracchi,

1990.URBANI E., Bernardino da Portogruaro, Vicenza, 1965.VAN ASSELDONK O., Insegnamenti biblici privilegiati negli scritti di san

Francesco, în Lettura biblico-teologica delle Fonti francescane, ed. Antonianum, Roma, 1979.

VAN ASSELDONK O., Spirito Santo, în Dizionario francescano.(Il) Vangelo ci sfida, Consiglio plenario OFM. 1983.VAN KHAN N., Gesù Cristo nel pensiero di san Francesco secondo i suoi

scritti, Biblioteca francescana, Milano, 1984.VAUGHN J., L´Africa ci chiama, în Vita Minorum, 1982, IV.VIVIANI W., L'ermeneutica di Francesco d'Assisi. Indagine alla luce di Gv. 13-17 nei suoi scritti, ed. Antonianum, Roma, 1983.Vita Minorum, Revistă de spiritualitate şi formare interfranciscană, Venezia,

1929 ss.WAGNER E., Historia Constitutionum generalium OFM., Roma, 1954.WOJTITILA K., Amore e responsabilità, ed. Marietti, Casale M., 1969.

188

ZANOTTO F., Storia della predicazione nei secoli della letteratura italiana, Modena, 1899.

ZARRI A., Francesco e Chiara: una proposta în Francesco e altro, ed. Borla, Roma 1977.ZOPPETTI G., Carisma, Grazia, în Dizionario francescano.

189