UNIVERSITATEA DIN BUCURE TI

FACULTATEA DE ISTORIE

DESPRE PROFE IE ÎN BIBLIA EBRAIC

STUDIU DE CAZ: CARTEA LUI OSEA

Coordonator tiin ific:

Conf. Dr. Madeea Axinciuc

Student:

Radu Gabriel Petre

IUNIE 2010

2

Cuprins

Capitolul 1: Introducere………………………………………..………….………….4

Capitolul 2: Despre profe i în tradi ia biblic

2.1. Cuvinte i concepte. Defini ii i terminologie …………………..………………..7

2.2. Ocuren e i semnifica ii………………………………………………………….13

Capitolul 3: Cartea lui Osea

3.1. Text i context……………………………………….…………………………..41

3.2. Despre profet i profe ie în Cartea lui Osea……………………….…...……….47

Capitolul 4: Concluzii……………………………………………………………….68

Bibliografie…………………………………………………………….……………..71

3

Transliterarea literelor ebraice:

- l

b, v , m

G , n

D s

H -

v, u , p, f

Z , tz

H q

T r

i, y s, sh

, k, kh t

Lista abrevierilor c ilor Bibliei:

Geneza = Gen.

Exodul = Ex.

Leviticul = Lev.

Numeri = Num.

Deuteronomul = Deut.

Judec torii = Jud.

1 Samuel = 1 Sam.

2 Samuel = 2 Sam.

1 Împ ra i = 1 Regi

2 Împ ra i = 2 Regi

1 Cronici = 1 Cron.

2 Cronici = 2 Cron.

Psalmii = Ps.

Eclesiastul = Ecles.

Cântarea Cânt rilor = Cânt. Cânt.

Isaia = Is.

Ieremia = Ier.

Ezechiel = Ezech.

Daniel = Dan.

Mai folosim:

p.p. = prima parte a versetului

u.p. = ultima parte a versetului.

4

Capitolul 1: Introducere

Lucrarea de fa î i propune o analiz istorico-hermeneutic cu privire la

fenomenul profe iei a a cum apare în Biblia Ebraic (Vechiul Testament), cu accent

deosebit asupra c ii profetului Osea (secolul VIII î.Hr.). Activitatea profe ilor în

Vechiul Testament constituie, în acest sens, o tem central , iar maniera în care

ace tia percep divinitatea în rela ie cu poporul lui Israel reprezint una dintre cele mai

importante chei care stau la baza în elegerii acestei culegeri de texte sacre. Din acest

motiv, studiul nostru va încerca s în eleag modul în care Dumnezeu se reveleaz cu

ajutorul profe iei i a ac iunilor profetului în Biblia Ebraic în general i în cadrul

ii profetului Osea, în special.

Astfel, în elegerea textului Bibliei Ebraice a îmbr cat de-a lungul ultimelor

dou secole noi i noi valen e, toate stând sub semnul criticismului biblic (“biblical

criticism”). În cadrul acestuia au fost dezvoltate mai multe tipuri de critic : textual

(g sirea textului original), istoric (accentuând timpul i modul în care a fost scris un

text, precum i sursele sale), literar (tratarea textului ca produs final, cu instrumentele

criticii literare – cu referire la diverse tipuri de literatur ), a formei (combina ie între

critica istoric i cea literar , c utând istoria textului i a variantelor sale pân la

forma prezent ), a redact rii (influen a edit rii asupra textului), a canonului (modul în

care apare textul în cadrul canonului biblic v zut ca unitate de sine st toare i

capabil s dea sens fiec rei c i în parte). Mai recent, se poate discuta despre o nou

form a criticii literare care vede textul ca o lume ce trebuie în eleas din interior (în

cadrul ei se pot reg si: critica retoric , narativ , etc.) i despre critica liberal care se

distan eaz de încerc rile de c utare a sensurilor originare, inten ionate de autor, în

vederea g sirii unor sensuri contemporane sau mai bine spus, punerea textului biblic

în slujba unor ideologii contemporane (teologia eliber rii, hermeneutica feminist

etc.). În acest context, studiul profe iei biblice a variat în func ie de combinarea

acestor modalit i de interpretare a textului biblic la diferi i autori, i de aici s-a

diversificat i percep ia asupra profe ilor i a profe iei.1

În ceea ce ne prive te, metoda adoptat este una combinat : folosindu-ne de

instrumentele acestor multiple tipuri de critic , vom încerca o tratare istorico-

hermeneutic a textului. În acest caz, textul va fi privit în dubl ipostaz : fie ca

1 Pentru o clasificare a diferitelor modalit i de în elegere a profetului i profe iei vezi infra p. 13.

5

document istoric, p strând în interiorul lui urme ale unor evenimente contemporane

profetului, fie ca text sacru, revelat, ce trebuie în eles dincolo de mesajul s u strict

istoric. Cu alte cuvinte, demersul nostru încearc s aduc în prim-plan în elegerea i

interpretarea diferitelor evenimente în contextul profe iei, punând accent pe modul în

care Osea î i construie te oracolele pentru a da o semnifica ie evenimentelor

contemporane lui, dar i acelora care aveau o anumit importan în con tiin a

ascult torilor s i. O astfel de abordare caut s treac dincolo de cuvintele textului i

acceseze idei i semnifica ii profunde, s g seasc mesajul transmis de autor atât

lumii lui, cât i genera iilor care vor c uta ulterior s -l descopere.

Tratarea temei privitoare la modul în care este perceput revela ia în cadrul

profe iei are o importan deosebit din mai multe motive. În primul rând, Dumnezeul

Bibliei Ebraice este prezentat într-un tablou destul de eterogen, la prima vedere,

printr-o serie de imagini contrastante. De aceea, în elegerea concep iei despre

Dumnezeu a fiec rui profet în parte, dar în rela ie cu celelalte p i ale Bibliei

Ebraice, este esen ial pentru „portretizarea” lui Dumnezeu. În al doilea rând, pe linia

tradi iei cre tine, de multe ori, Dumnezeul Vechiului Testament este v zut în contrast

cu cel al Noului Testament; cuvintele de judecat ale Vechiului Testament devin

cuvinte de dragoste în Noul Testament. Or, o în elegere adecvat a modului în care

apare Dumnezeu în Biblia Ebraic poate fi o punte pentru în elegerea Bibliei ca

întreg. Nu în ultimul rând, centralitatea profetului în tradi ia biblic face din el

personajul-cheie în jurul c rui graviteaz întreaga oper sacr .

În aceast ordine de idei, alegerea lui Osea pentru studiul de fa reprezint o

utare. Osea este unul dintre cei mai complica i profe i ai Bibliei Ebraice nu numai

datorit textului c ii sale ce abund în figuri de stil sclipitoare sau obscure pentru

cititorul de azi, ci mai ales datorit problemelor pe care le ridic asupra modului în

care ac ioneaz Dumnezeu în istorie, în rela ie cu poporul evreu. În cercet rile asupra

ii lui Osea, accentul s-a pus, pe bun dreptate, asupra problemelor configurate în

jurul temei referitoare la c toria profetului, neglijându-se, într-o oarecare m sur ,

profe iile c ii. De aici, consider m c în elegerea c ii profetului Osea, atât a dramei

conjugale, cât i a discursului s u profetic, poate fi un pas necesar pentru în elegerea

profe iei în Biblia Ebraic în general i a profe iei ca mijloc de revelare a lui

Dumnezeu în istorie, în special.

Astfel, lucrarea de fa se concentreaz în prima parte a capitolului al doilea

asupra definirii termenilor utiliza i cu referire la profet în Biblia Ebraic , asupra

6

atribu iilor acestora, dar i asupra diverselor moduri de a în elege profetul ca personaj;

cea de-a doua parte reprezint o încercare de a ilustra fenomenul profe iei în Vechiul

Testament, pornind de la fragmentele relevante pentru în elegerea profe ilor i a

semnifica iilor ac iunilor sau cuvintelor acestora.

Capitolul al treilea se ocup de cartea profetului Osea: în prima parte, se are în

vedere o introducere a c ii i a perioadei istorice în care, cel mai probabil, profetul

i-a îndeplinit misiunea (a doua jum tatea a secolului al VIII-lea), pentru ca mai apoi

analiza s se focalizeze asupra profe iilor c ii sale, într-o încercare de reevaluare, cu

mijloacele avute la dispozi ie, a imaginilor principale care apar în text, raportându-le

la miza cercet rii întreprinse: decelarea semnifica iilor profe iei ca expresie a

revela iei, în sensul înalt al descoperirii de Sine a lui Dumnezeu. În final, vom c uta

în elegem care sunt ideile i rezultatele ob inute în vederea nuan rii cercet rii cu

privire la fenomenul i mecanismele profe iei.

În lumina celor expuse, ne exprim m speran a c încercarea noastr va aduce

un plus de în elegere în privin a problemei profe iei în Biblia Ebraic sau va reu i s

adânceasc misterul, cu precau ia, sugerat de textul însu i, c „omul nu poate

cuprinde, de la început pân la sfâr it, lucrarea pe care a f cut-o Dumnezeu” (Ecles. 3,

11).

7

Capitolul 2: Despre profe i în tradi ia biblic

2.1. Cuvinte i concepte. Defini ii i terminologie

Pentru a în elege problema profe ilor i a profe iei în tradi ia biblic este foarte

important s ar m care sunt termenii folosi i în Biblia Ebraic atunci când se

vorbe te despre profe i i profe ie, dar i care sunt semnifica iile acestor termeni,

încercând s schi m o defini ie a lor, cel pu in ca ipotez de lucru, i având mereu în

vedere faptul c , în lumea bibli tilor, exist o larg varietate de defini ii, fiecare

surprinzând diferite aspecte cu privire la personajul profetului sau cu privire la

profetism ca fenomen.

Termenul consacrat pentru a-l denumi pe profet în Biblia Ebraic este navi,

derivând din acadianul nabu, cu semnifica ia de „a chema” sau f când referire la

„cineva care este chemat”.2 Profetul biblic ac ioneaz în cadrul unei institu ii a

profe iei (ebr. nevua) care are la baz ideea c Dumnezeu nu î i abandoneaz poporul,

ci se folose te de profe i pentru a-l ghida. Astfel, profetul poate primi i transmite

mesajul de la Dumnezeu pentru popor; nu el alege s profetizeze, ci este ales de

Dumnezeu pentru a face acest lucru, uneori chiar în pofida propriei voin e (Moise,

Ieremia) i nu pentru c este n scut cu un dar special pentru a face acest lucru, ci

pentru c i se d aceast misiune. The Harper Collins Bible Dictionary define te

profetul ca fiind “a person who serves as a channel of communication between the

human and divine worlds”3, eviden iind rolul profetului ca mijlocitor între om i

Dumnezeu, fapt care se vede atât în privin a lui Avraam (Gen. 20,7 vezi infra, p. 14),

cât i în privin a lui Moise (Ex. 20,19; Deut. 5,5 vezi infra, pp. 17-19), profetul

paradigmatic din tradi ia biblic . Acela i dic ionar precizeaz faptul c termenul este

folosit peste tot în literatura biblic , dar nu are acelea i semnifica ii pentru to i

scriitorii Vechiului Testament. De exemplu, punctul de vedere deuteronimist4 asupra

2 Encyclopaedia Judaica, 2nd edition, vol. 16, Fred Skolnik, editor-in-chief, Michael Berenbaum, executive editor, Detroit, New York, San Francisco, New Haven, Waterville, London, Macmillian Reference USA and Thomson Gale, in association with Keter Publishing House LTD., Jerusalem, 2007 (1st edition: Jews Encyclopedias, Skolnik, Fred, Berenbaum, Michael, 1945) s.v. Prophets and Prophecy, p. 567. 3 The Harper Collins Bible Dictionary (revised edition), Paul J.Achtemeier, general editor, Roger S. Boraas, Michael Fishbane, Pheme Perkins, William O. Walker Jr., associate editors, with the Society of Biblical Literature, New York, HarperCollins Publishers, 1996, s.v. Prophet, p. 884. 4 coala deuteronomist (D) este una dintre cele patru surse (J, E, D, P) care au stat la baza alc tuirii Vechiului Testament i se caracterizeaz prin combinarea a dou idei: distrugerea na iunii iudaice se datoreaz mul imii p catelor ei, dar, în acela i timp, leg mântul ve nic f cut de Dumnezeu cu casa lui David reprezint o speran continu . (The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v

8

istoriei, precum i scrierile influen ate de aceast coal (Deuteronom, Iosua,

Judec torii, Samuel, Regii, Osea, Ieremia) se pare c foloseau acest termen pentru

acei profe i considera i a fi legitimi s medieze între popor i Dumnezeu, având un rol

autoritar în via a religioas a comunit ii.5

Alt termen care apare în Biblia Ebraic pentru profet este roeh, cu

semnifica ia de „cel care vede”, „v tor”, termen care se aplic pentru prima dat lui

Samuel (1 Sam. 9,9 vezi infra, p. 20). V torul este cel care are capacitatea s spun

lucruri care nu sunt cunoscute de oamenii de rând, poate revela viitorul.6 Se pare îns

acest titlu devenise arhaic7 pentru perioada scriitorilor Vechiului Testament, func ia

acestuia fiind preluat fie de profet (navi), fie de preot; probabil c acest titlu (roeh) a

disp rut din Israel înc din perioada timpurie a monarhiei.8

Un alt termen legat de acesta este cel de hozeh care apare pentru prima dat în

2 Sam. 24, 11, i îi este atribuit lui Gad (vezi infra, p. 21), care este numit „v torul

lui David”. Ceea ce este foarte important în privin a acestui termen este faptul c doar

el apare când este vorba despre un profet al regelui, ceea ce poate însemna c avem un

termen prin care erau desemna i v torii/profe ii de la curtea regal ; de asemenea, el

apare deseori în leg tur cu navi, a a cum se poate observa în mai multe versete (2

Sam. 24, 11; 2 Regi 17, 13; Is. 29, 10), fiind de multe ori interschimbabile (Gad este

numit navi în 1 Sam. 22, 5, iar în 2 Sam. 24, 11 are ambele denumiri navi i hozeh ).9

Totu i, în câteva din c ile Profe ilor (Neviim) cum ar fi Amos, Mica, Isaia, Cronicii,

termenul navi este mai pu in folosit i are de fiecare dat un sens negativ, preferându-

i-se cel de hozeh pentru a se ar ta modul în care ace ti profe i primeau mesajul de la

Dumnezeu. 10

Exist , de asemenea, o expresie care apare pentru a-l denumi pe profet i

aceasta este ish ha-Elohim, care înseamn „omul lui Dumnezeu” i se folose te destul

de des în relat rile despre Ilie i Elisei (1 Regi 17-2 Regi 10, vezi infra, pp. 24-26),

desemnând, într-un sens mai restrâns, persoana care era capabil s mânuiasc puterea

Deuteronomistic historian). Pentru mai multe detalii vezi i Raymond R Person, Jr., The Deuteronomic School – History, Social Setting, and Literature, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2002. 5 Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Prophet, p. 885. 6 Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol. 16, s.v. Prophets and Prophecy, p. 568. 7 1 Sam. 9,9: „Odinioar în Israel, când se ducea cineva s întrebe pe Dumnezeu, zicea: «Haidem s mergem la v tor (roeh)!» C ci acela care se nume te azi prooroc (navi), se numea odinioar v tor (roeh).” 8 The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Prophet, p. 885. 9 Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol. 16, s.v. Prophets and Prophecy, p. 569. 10 The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Prophet, p. 885.

9

divin în diferite scopuri pentru a s vâr i minuni, iar într-un sens mai larg, titlul era

aplicat cuiva care avea o rela ie special cu Dumnezeu.11

Înainte de a trece la alte explica ii trebuie adus în discu ie distinc ia necesar

dintre profe i ca persoane istorice i literatura profetic sau, mai bine zis, cea de-a

doua sec iune (dup Torah sau Pentateuh) din Biblia Ebraic care poart numele de

„Profe i” (Neviim) i are dou p i:

1. Primii Profe i sau Profe ii Timpurii/Pre-clasici cuprinzând, conform

canonului, c ile: Iosua, Judec tori, Samuel 1 i 2 i Regi 1 i 2;

2. Ultimii Profe i sau Profe ii Târzii/Clasici, care cuprind c ile „Marilor

Profe i”: Isaia, Ieremia, Ezechiel i ale „Profe ilor Mici”: Osea, Ioel, Amos,

Obadia, Iona, Mica, Naum, Habacuc, efania, Hagai, Zaharia i Maleahi;

diferen ierea „Mari” – „Mici” nu este una calitativ , ci cantitativ , legat de

rimea scrierilor atribuite lor.12

a cum spune Dic ionarul enciclopedic de iudaism, „primele c i cuprind, în

principal, istorisiri biografice despre profe i, în timp ce ultimele se concentreaz mai

mult asupra profe iilor în sine”13, având totu i o tem comun : întoarcerea poporului

la Dumnezeu. Distinc ia între persoanele reale care au fost profe ii i scrierile atribuite

lor este necesar , deoarece modul în care au ajuns textele pân la noi ast zi

demonstreaz o editare mai târzie a acestora i, posibil, o reinterpretare. Astfel,

cercet rile acestor dou p i au doar pe alocuri intersect ri, fiind obiectul unor

metode diferite de studiu: antropologie i lingvistic .14

Ajun i în acest punct, credem c este necesar o diferen iere între ceea ce

reprezint profetul, preotul, judec torul i mai apoi, rabinul. Preo ii reprezentau

principalii func ionari ai serviciilor ceremoniale de la Templu, având ereditar acest

drept i constituind o clas social aparte de restul poporului.15 Preo ia era limitat de

tre legile din Pentateuh doar la levi i, membrii familiei lui Levi, fiul lui Iacob;

exclusiv pe linie masculin , toate familiile levi ilor aveau dreptul la preo ie, pentru c

ei nu au primit o mo tenire pe teritoriul rii Canaan, precum celelalte triburi (v. Deut.

11 Ibidem, p. 885. 12 Vezi Dic ionar enciclopedic de iudaism, traducere Viviane Prager, C. Litman, icu Goldstein, coord. Viviane Prager, Bucure ti, editura Hasefer, 2000, s.v. Biblia. 13 Ibidem, s.v. Profe i i Profe ie. 14 Pentru o mai larg discu ie despre aceast distinc ie vezi Philip R. Davies, The Audiences of Prophetic Scrolls: Some Suggestions, în Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp. 48-51. 15 Vezi Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol.16, s.v. Priests and Priesthood, p. 513.

10

10, 8-9).16 Spre deosebire de ace tia, pe profe i îi întâlnim ca f când parte din mai

multe semin ii/triburi (d.ex., Ilie – locuitor din Galaad, v. 1 Regi 17, 1), fiind ale i de

Dumnezeu pentru o misiune special (d.ex., Ieremia 1, 5). Nu reprezentau o cast

aparte i, de cele mai multe ori, mai ales pentru perioada Profe ilor Târzii sau Clasici,

nu mo teneau aceast „meserie” (d.ex., Amos 7, 14-15). Chiar dac au vorbit de multe

ori împotriva preo ilor corup i i a ritualurilor f con inut (d.ex., Osea 4, 9; Is. 1, 10-

17), nu este exclus ca unii dintre ei s fi fost chiar preo i (d.ex., Ieremia 1, 1). Mai

mult, alegerea lui Dumnezeu nu se limita doar la b rba i, femeile putând îndeplini i

ele rolul de profet (d.ex., Hulda, v. 2 Regi 22, 14). Acest fapt îi apropie într-o oarecare

sur pe profe i de judec tori, pentru c i printre judec tori putem g si o persoan

de sex feminin (d.ex., Debora, v. Jud. 4,4), de unde se poate în elege c Dumnezeu se

putea folosi de oameni pentru a- i transmite mesajul i a împlini o misiune, indiferent

de gen. Denumirea de „Judec tori” este aplicat unei c i din Biblia Ebraic ce

cuprinde istorisirile despre o serie de lideri charismatici care au ac ionat în perioada

de dup moartea lui Iosua i pân la începutul monarhiei. Ei nu sunt judec tori în

sensul de oameni ai legii, ci eroi peste care „este duhul lui Dumnezeu” i care conduc

un trib sau un grup de triburi în diferite campanii militare împotriva popoarelor care-l

dominau pe Israel, pentru a-l elibera.17 De i putem g si profe i mai ales dintre cei

Timpurii sau Preclasici care au fost implica i în campanii militare (d.ex., Elisei, v. 2

Regi 6), aceasta nu este tr tura lor principal , ei trebuind s dea poporului un mesaj

de la Dumnezeu pentru o reform de natur spiritual (d.ex., Ilie, v. 1 Regi 18, 21). În

cazul rabinilor18, ace tia aveau titlul onorific de „Înv torul meu” sau „St pânul

meu”; în Vechiul Testament apare cu acest din urm sens (2 Regi 18, 17; 25, 8),

primul sens fiind o dezvoltare târzie (secolul III î.Hr.) în Mi na i Tosefta19 care nu se

poate aplica profe ilor, mai ales dat fiind faptul c nu aveau un rol oficial ca al

rabinilor, ei fiind, mai degrab , cei ce aduc aminte poporului Leg mântul pe care l-au

cut cu Dumnezeul lor i pe care îl încalc , clamând nevoia unei schimb ri grabnice.

În interiorul lumii iudaice, profetul a fost perceput diferit de-a lungul timpului.

Din aceast cauz , vom încerca în cele ce urmeaz s prezent m pe scurt dou

16 Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. priests, p. 880. 17 Vezi Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol.11, s.v. Judges, Book of., p. 561. 18 Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Rabbi, Rabbouni, p. 909 19 „Mi na” este un termen care desemneaz legea oral în iudaism, „pentru a indica metoda de memorizare i recapitulare caracteristic acesteia”, iar Tosefta este o „culegere de înv turi [...] care le completeaz pe cele ale Mi nei.” (Dic ionar enciclopedic de iudaism, lucr.cit., s.v. Mi na, respectiv s.v. Tosefta).

11

perspective aproape opuse cu privire la profet i profe ie, apar inând unor

reprezentan i de seam ai gândirii iudaice: Maimonide i Spinoza.

Maimonide (1135/1138-1204), considerat cel mai important gânditor al

iudaismului medieval, vorbea în uza r ci ilor de trei moduri în care poate fi

în eleas profe ia: primul, caracteristic celor ignoran i, afirm c Dumnezeu alege

oameni pe care s -i inspire cu Duhul Profe iei dup cum dore te, indiferent de

preg tirea omului, fie c acesta e inteligent sau nu, tân r sau b trân; a doua viziune

este cea a filozofilor care cred c profe ia este „cea mai înalt treapt a omului i

limita perfec iunii la care poate ajunge specia sa” (II, 36), fiind o des vâr ire a

facult ilor sufletului, dar mai ales a facult ii imaginative i, odat atins aceast

perfec iune e imposibil ca acea persoan s nu poat profetiza; a treia perspectiv , în

care Maimonide se include i pe sine, coincide cu cea de-a doua, numai c , în ciuda

perfec iunii omului, doar Dumnezeu poate s aleag , iar f aceast alegere, nimeni

nu poate fi profet, oricât de des vâr it ar fi, cu men iunea c nimeni nu poate fi profet

dac nu are cât mai bine dezvoltate toate aceste facult i (intelectul, ra iunea i, mai

ales, imagina ia)20; în absen a perfec iunii uneia dintre ele, profe ia nu poate avea loc.

Defini ia lui Maimonide este strâns legat de facultatea imaginativ a omului: „Prophecy is, in truth and reality, an emanation sent forth by the Divine Being

through the medium of the Active Intellect [Dumnezeu, n.n.], in the first instance

to man’s rational faculty, and then to his imaginative faculty; it is the highest

degree and greatest perfection man can attain; it consists in the most perfect

development of imaginative faculty.”21

Din aceast cauz , majoritatea profe iilor sunt redate prin imagini care îi apar

profetului fie într-un vis, fie într-o vedenie. Acestea sunt alegorii ale c ror explica ii

sunt date fie în cadrul visului sau vedeniei, fie dup ce a trecut visul sau vedenia.22

Maimonide mai arat faptul c între Dumnezeu i profet întotdeauna va fi un Înger

prin care Dumnezeu transmite mesajul, doar Moise fiind singurul care a vorbit cu

„Dumnezeu fa c tre fa ” (Num.12, 6-8), ceilal i au îns nevoie de un intermediar,

iar acesta este Îngerul pe care Dumnezeu îl trimite s fie mereu cu poporul S u

(Ex.23, 20).23 Modul în care un profet profetizeaz la un anumit moment poate fi

diferit de modul în care face acest lucru în alt moment, explica ia acestui fapt aflându-

20 Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, translated from the original arabic text by M.Friedländer, 2nd edition, revised , London, Routlege & Kegan Paul LTD, 1956, II, 32. 21 Ibidem, II, 36. 22 Vezi ibidem, II, 43. 23 Vezi ibidem, II, 33-35, 42.

12

se în diferitele grade/trepte ale profe iei, pe care Maimonide le g se te a fi în num r

de unsprezece.24 A adar, el în elege profe ia ca fiind stadiul cel mai înalt al

des vâr irii personale, unite îns cu alegerea pe care Dumnezeu o face pentru a ghida

atât individul, cât i colectivitatea, cu ajutorul lui, spre o c utare mai profund a

divinit ii.25

În contrast cu aceast în elegere a profe ilor, Spinoza (1632-1677), filozof de

origine evreiasc , ra ionalist, vedea profe ia în Tractatus Theologico-Politicus ca fiind

„cunoa terea sigur a ceea ce Dumnezeu reveleaz omului”, iar „profetul este cel care

interpreteaz revela ia lui Dumnezeu pentru cei care nu pot ajunge la cunoa terea

sigur a ceea ce Dumnezeu reveleaz omului i care pot fi convin i de aceasta prin

credin ”26. De aici, el vede profetul ca fiind un interpret al lui Dumnezeu pentru om,

a cum se poate vedea din pasajul în care Dumnezeu îl trimite pe Moise la faraonul

Egiptului, spunându-i c va fi Dumnezeu pentru el, iar Aaron va fi profetul s u, adic

va spune cuvintele pe care Moise îi va spune s i le spun , „traducându-le” pentru

faraon (v. Ex. 4, 13-16; 7, 1). Spinoza consider c mesajul pe care profe ii îl primesc

este fie în cuvinte, fie în imagini, care se g sesc în imagina ia lor sau pot fi reale

pentru a-i convinge c aud sau v d ceva27, argumentând în continuare c , de fapt, tot

ceea ce profe ii au auzit sau v zut, au fost, de fapt, cuvinte sau imagini pe care

Dumnezeu le-a a ezat în locul cuvintelor sau imaginilor reale. Ei nu au auzit sau v zut

realitatea, ci toate acestea au fost create de mintea lor, adic în imagina ie, profe ii

fiind diferi i de ceilal i oameni nu printr-o minte perfect , ci tocmai prin aceast

capacitate de a putea explica pentru ceilal i ceea ce ei primiser prin imagina ia lor.

Filozoful conchide c de fapt, revela ia poate fi primit doar prin intermediul

imagina iei, neputând dep i limitele intelectului, dar putând construi o multitudine de

idei pe baza imaginilor sau cuvintelor primite.28 În acest caz, profe ii au vorbit în

func ie de cuno tin ele pe care le aveau deja în mintea lor, de imagina ia lor, de

temperamentul pe care-l aveau i de convingerile lor religioase. Din aceast cauz ,

modul în care ei s-au exprimat a fost atât de diferit de la unul la cel lalt, compararea

24 Vezi ibidem, II, 45. 25 Pentru o discu ie mai pe larg asupra modului în care profe ia i imagina ia se împletesc în opera lui Maimonide ( uza r ci ilor), vezi Madeea Axinciuc, Profetul i oglinda fermecat , Bucure ti, Humanitas, 2008. 26 Cf. Baruch Spinoza, Complete Works, translation by Samuel Shirley, edited with introduction and notes by Michael L. Morgan, Indianapolis, Cambridge, Hackett Publishing Company, 2002, p. 394. 27 Vezi ibidem, p. 396. 28 Vezi ibidem, pp. 399-403.

13

lor eviden iind c “God has no particular style of speech, but in accordance with the

learning and capacity of the prophet the style was cultured, compressed, stern,

unrefined, prolix or obscure”29. Cunoa terea pe care o aveau profe ii a fost sigur doar

din punct de vedere moral, nu i matematic. A adar, profe ii au fost cei c rora li s-au

revelat anumite lucruri prin intermediul imagina iei, ele fiind înso ite de semne, dar nu

de unele supranaturale (nimic nu poate ie i în afara naturii, pentru c natura este însu i

Dumnezeu care a stabilit legile-cadru ale realit ii), iar cel mai important lucru este

faptul c ei au fost întotdeauna preocupa i de sfera eticii, a ceea ce este bine sau r u.

Începând cu secolul al XIX-lea, modul în care au fost privi i profe ii s-a

diversificat i a c tat nuan e i contururi proprii în func ie de autor. David Petersen

face o clasificare a modurilor de în elegere a profetului de-a lungul acestei perioade

dup cum urmeaz :30 (1) profetul are o experien intens cu divinitatea (Hermann

Gunkel, Gustav Hölscher, Johannes Lindblom), (2) are diferite moduri de a scrie sau

de a vorbi (Gottfried Herder, Abraham Heschel), (3) ac ioneaz într-un context social

propriu (Sigmund Mowincke1, Frank Cross), (4) de ine calit i speciale (charisma –

Max Weber), (5) este un intermediar, mijlocitor (James Ross, James Muilenburg,

Robert Nilson), (6) are un mesaj aparte, revolu ionar (Gerhard von Rad, Wellhausen,

William F. Albright31). De asemenea, profe ia a fost în eleas în dubl ipostaz : (1)

profe ia antic din Israel care are coresponden e în fenomenul profe iei Orientului

Apropiat i cu accent pe transmiterea cuvântului divinit ii pentru oameni, ca fenomen

istoric început probabil în secolul al VIII-lea î.Hr. i (2) profe ia biblic privit ca

fenomen, mai degrab literar, legat de formarea canonului Bibliei Ebraice, dar care- i

are r cinile în fenomenul profe iei Israelului antic.32

2.2. Ocuren e i semnifica ii

În cele ce urmeaz vom încerca o trecere în revist a celor mai importante

versete din Biblia Ebraic care ilustreaz fenomenul profe iei i vom c uta s le

29 Ibidem, p. 408. 30 Vezi David L. Petersen, Defining Prophecy and Prophetic Literature, în Prophecy in Its Ancient Near East Context. Mesopotamian, Biblical and Arabian Perspectives, edited by Martti Nissinen, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2000, pp. 33-44. 31 Pentru viziunea original a lui W. Albright, vezi Burke O. Long , W.F. Albright as Prophet-Reformer: A Theological Paradigm Inscribed in Scholarly Practice, în Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, lucr.cit., edited by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp. 152-172. 32 Vezi Martti Nissinen, What is Prophecy? An Ancient Near Eastern Perspective, în Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East. Essays in Honor of Herbert B. Huffmon, edited by John Kaltner and Louis Stulman, London, New York, T & T Clark International, 2004, pp. 17-37.

14

sim semnifica ia în scopul unei mai bune în elegeri a acestui fenomen i a modului

în care este el perceput în cadrul tradi iei biblice. Sistematizarea se va face în ordinea

ilor Bibliei, iar în cadrul fiec rei c i accentul va c dea pe personajele-cheie.

Numele c ilor biblice, ordinea lor, precum i citatele care vor fi prezentate vor urma

Biblia sau Sfânta Scriptur , în traducerea lui Dumitru Cornilescu; în cazul în care se

va folosi o alt traducere pentru eviden ierea unei idei anume, acest lucru va fi indicat

explicit.

Prima carte a Bibliei Ebraice, Geneza, nu se ocup de niciun profet într-un

mod special, îns aici apare pentru prima dat termenul de profet (navi) care îi este

aplicat lui Avraam de c tre Dumnezeu, adresându-i-se lui Abimelec, „împ ratul

Gherarei”:

„Dumnezeu i-a zis în vis: « [...] Acum, d omului [Avraam] nevasta [Sara] înapoi;

ci el este prooroc (navi), se va ruga pentru tine, i vei tr i. »” (Gen. 20, 6-7,

subl. n.)

Rolul care îi este atribuit lui Avraam în acest verset este acela de mijlocitor în fa a lui

Dumnezeu în favoarea omului. Acest rol se vede mult mai clar în relatarea teofaniei

de la „stejarii lui Mamre” unde el mijloce te pentru salvarea Sodomei i a Gomorei

dac în ele ar tr i cel pu in zece oameni buni (v. Gen. 18, 16-33). De i cele dou

relat ri sunt considerate ca f când parte din dou surse diferite33, ele se refer la

aceea i caracteristic esen ial a profetului, aceea de a fi un intermediar între

Dumnezeu i om. Exist îns i opinia potrivit c reia denumirea de navi pentru

Avraam este o atribuire târzie a scriitorului textului biblic i a modului în care

personajul era privit în vremea redact rii lui.34

În cartea Exodul, a a cum se întâmpl în întreg Pentateuhul, personajul în jurul

ruia graviteaz întreaga ac iune este Moise. În relatarea chem rii sale de c tre

Dumnezeu, avem de-a face cu o paradigm care este valabil pentru orice profet,

indiferent de modul în care acesta a ac ionat în condi ii particulare: „Tu [Moise] îi vei vorbi [lui Aaron], i vei pune cuvintele în gura lui, i Eu voi fi

cu gura ta i cu gura lui; i v voi înv a ce ve i avea de f cut. El va vorbi

33 Cf. Harper’s Bible Commentary, James L. Mays, general editor, Joseph Blenkinsopp, Jon D. Levenson, Wayne A. Meeks, Carol A. Newsom, David L. Petersen, associate editors, with the Society of Biblical Literature, San Francisco, New York, London, etc., Harper & Row Publisher, 1988, pp. 97-99. 34 Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. II, translated by D.M.G. Stalker, New York, Evanston, Harper & Row, 1965, p. 12.

15

poporului pentru tine, î i va sluji drept gur , i tu vei ine pentru el locul lui

Dumnezeu.” (Ex. 4, 15-16)

„Domnul a zis lui Moise: « Iat c te fac Dumnezeu pentru Faraon i fratele t u

Aaron va fi proorocul (navi) t u. »” (Ex. 7,1)

În acest „schimb” pe care Dumnezeu îl face cu Moise, se observ rolul pe care

trebuie s -l joace un profet; el trebuie s fie „gura lui Dumnezeu” pe p mânt, cu alte

cuvinte, profetul este un purt tor de cuvânt al lui Dumnezeu printre oameni.35 În

acela i timp, autoritatea lui Moise este pus deasupra autorit ii lui Aaron i de aici, se

poate în elege c autoritatea profetului o dep te pe cea a Levitului, a preotului, a

func ionarului cultic, pentru c Aaron este numit „Levitul” (v. Ex. 4, 14), iar el

trebuie s fac ceea ce îi spune Moise s fac , a a cum un profet urmeaz cu stricte e

ceea ce Dumnezeu îi spune s fac . Moise joac rolul lui Dumnezeu în rela ia cu

Aaron, dar este, în acela i timp i profet (vezi infra, pp. 17-19), iar Aaron este numit

mai târziu primul Mare Preot, dar subordonat lui Moise. Exist îns i p rerea potrivit

reia Aaron este introdus aici datorit importan ei pe care o avea în grupul care a

editat acest text, fapt care ar explica apelativul „Levit” pentru Aaron. Se admite c

acest apelativ se refer mai degrab la func ia pe care urma s o îndeplineasc i nu la

descenden a lui.36 A adar, ipoteza c se poate deduce i o clarificare a autorit ii

pornind de la aceste versete poate fi confirmat .

În aceea i carte mai apare men ionat sora lui Moise, Miriam (Maria) ca fiind

„prooroci ” (neviah) i conducând un grup de femei care cântau un cântec de laud

pentru minunea desp irii apelor M rii Ro ii, r spunzând grupului de b rba i (v.

Ex.15, 20). Aceast „etichet ” de profetes este posibil s o fi primit-o datorit

cântecului care era inspirat.37

Pentru c în urm toarea carte a Pentateuhului, Leviticul, nu g sim nicio

referire la activitatea vreunui profet (nici m car la Moise ca profet), vom încerca s

sim semnifica ia unor pasaje destul de controversate cu privire la Moise, care apar

în cartea Numeri. Capitolul 11 prezint problemele pe care Moise le întâmpin în

conducerea poporului i se plânge lui Dumnezeu, iar mai apoi, Dumnezeu ac ioneaz .

35 Vezi Michael Coogan, The Old Testament. A Very Short Introduction, Oxford, New York, etc., Oxford University Press, 2008, pp. 74-75. 36 Vezi The Oxford Bible Commentary, edited by John Barton and John Muddiman, Oxford, New York, etc., Oxford University Press, 2001, p. 72. 37 Vezi ibidem, p. 79.

16

Ceea ce ne intereseaz într-un mod deosebit este relatarea momentului în care

Dumnezeu împarte duhul care era peste Moise i asupra a aptezeci de b trâni care

fuseser ale i pentru a purta povara cârmuirii poporului împreun cu el. În momentul

în care Domnul (YHWH) se pogoar i face aceast împ rt ire cu duh, ace ti oameni

profetizeaz , chiar i al i doi care erau r ma i în tab , de i nu se duseser la

Tabernacol. Încercarea lui Iosua de a-i opri, este stopat de Moise care prefer ca tot

poporul s profetizeze. Semnificativ este faptul c aceast capacitate de a profetiza

este un dar, care, de i este transmisibil de la un om la altul, survine doar la interven ia

lui Dumnezeu i cu ini iativa Sa (vezi i Ilie i Elisei, 1 Regi 19, 16-21). De asemenea,

tot Dumnezeu este cel ce alege care sunt canalele prin care s i transmit mesajul (în

esen , a profetiza nu înseamn a dezv lui viitorul, ci a spune oamenilor ceva din

partea lui Dumnezeu), i acest lucru nu poate fi oprit de niciun om.38 Ceea ce este

interesant este faptul c ambele ac iuni ale lui Dumnezeu sunt f cute cu ajutorul

duhului sau vântului care în ebraic sunt desemnate prin acela i cuvânt (ruah), numai

una din ele este f cut prin împ irea i „activarea” duhului, iar cealalt printr-un

vânt/duh pe care Dumnezeu îl trimite i care aduce prepeli e. Acest din urm fapt era

o replic a lui Dumnezeu la provocarea pe care Moise i-o adresase (v. Num. 11, 12),

ar tând c nu el e p rintele acelui popor, ci Dumnezeu, i atunci trebuie s ac ioneze

în vreun fel. Imediat dup aceast întâmplare, este reluat o problem de autoritate în

care Dumnezeu intervine. Maria i Aaron îi contest autoritatea lui Moise ca unic

mijlocitor prin care Dumnezeu se descoper , ca unic profet, cu alte cuvinte. În acest

context, apare în text urm toarea explica ie: i a zis [YHWH]: «Asculta i bine ce v spun! Când va fi printre voi un prooroc

(navi), Eu, Domnul, voi descoperi lui într-o vedenie sau îi voi vorbi într-un

vis. Nu tot a a este îns cu robul Meu Moise. El este credincios în toat casa Mea

(“He is entrusted with my entire house.” - NLT). Eu îi vorbesc gur c tre gur ,

descop r lui nu prin lucruri grele de în eles, ci el vede chipul Domnului. Cum

de nu v-a i temut deci s vorbi i împotriva robului Meu, împotriva lui Moise?»”

(Num.12, 6-8, subl. n.)

spunsul lui Dumnezeu nu este legat de singularitatea lui Moise ca

intermediar prin care El se descoper , pentru c tocmai se ar tase c divinitatea poate

se foloseasc de oricine pentru acest lucru (v. Num.11, 26), îns indic rela ia unic

pe care o are Moise cu Dumnezeu. Ei vorbesc „gur c tre gur ” (peh el-peh), iar

Moise vede „chipul” (temunat) lui Dumnezeu, ceea ce niciun alt om nu putea s vad 38 Vezi ibidem, p. 119.

17

(cf. Ex 34, 20). Scris probabil într-un moment de confruntare între institu ia preo iei i

profe i,39 textul arat clar diferen a dintre Moise i ceilal i profe i (Maria a fost numit

profetes , vezi supra, p. 15), dar, indirect, i preeminen a profe iei asupra preo iei, fapt

ce reconfirm paradigma rela iei dintre Aaron i Moise (v. Ex. 4, 6-7; 7, 1), adic

dintre profet i preot. Lui Moise i s-a încredin at întreaga cas a Domnului,

sugerându-se c profe ii ceilal i, preo ii, au de-a face doar cu o parte din casa

Domnului. Altfel spus, lor li s-au dat în grij anumite registre inând de conducerea

casei Domnului, probabil o referire la poporul lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu

poate avea o cas (v. 1 Regi 8, 27).

Pentru aceea i carte ar mai fi de men ionat un personaj straniu, care, de i nu

este numit profet, face preziceri cu privire la viitorul poporului Israel, nefiind evreu.

Este vorba despre Balaam (v. Num. 22-24) care este tocmit de Balac, regele

Moabului, s blesteme pe Israel, dar acest lucru nu se întâmpl pentru c Balaam

trebuie s asculte de ceea de Dumnezeu i-a spus s fac i în consecin , el va

binecuvânta în loc s blesteme. În profe ia sa, el preia o imagine din binecuvântarea

lui Iacov pentru fiii s i (Gen. 49, 9 cf. Num. 23, 24; 24, 9), dar o extinde de la o

singur semin ie (Iuda) la întregul popor. Probabil c aceasta a fost prelucrat , mai

târziu, de profetul Osea (vezi infra, pp. 58-59).

În cartea Deuteronomului, Moise apare ca profet. De i rolul s u de profet

poate fi contestat, se arat c dup el se va mai ridica cineva care va fi asemenea lui

(nu similar) i care trebuie ascultat. Asem narea este dat fie de faptul c va fi din

poporul Israel, fie va avea o autoritate asem toare sau o rela ie asem toare cu

Dumnezeu. Acest din urm caz este cel mai probabil pentru c din context reiese c

este vorba despre cum i se încredin eaz misiunea i ce rol are el (punerea unor

„cuvinte în gura lui” i intermedierea); aceasta nu exclude în niciun caz asem rile

privind provenien a i puterea. De notat c nu se vorbe te despre o serie de profe i

care vor veni, ci de unul anume, care este destul de greu de identificat cu Iosua sau

Ieremia, a a cum s-a încercat. 40 Este posibil , mai degrab , prevestirea unei „noi ere”

a revela iei:

39 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 191. 40Cf. David L. Petersen, The Ambiguous Role of Moses as Prophet, în Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes, edited by Brad E. Kelle and Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark International, 2006, pp. 311-324.

18

„Domnul Dumnezeul t u, i va ridica din mijlocul t u, dintre fra ii t i un prooroc

(navi) ca mine: s asculta i de el! [...] Le voi ridica din mijlocul fra ilor lor un

prooroc (navi) ca tine, voi pune cuvintele Mele în gura lui, i el le va spune tot ce-

i voi porunci Eu.” (Deut. 18, 15.18, subl. n.)

Versetul vorbe te despre aceea i paradigm profetic care a fost introdus în Ex. 4,

15-16 i 7, 1 în care profetul este purt torul de cuvânt al lui Dumnezeu i un

mijlocitor între Dumnezeu i om, cerut de imposibilitatea omului de a-L vedea. Moise

a fost singurul care L-a v zut i a vorbit cu El „gur c tre gur i de aceea este cel

care poate s spun cuvintele lui Dumnezeu oamenilor într-un mod special. Nic ieri

nu se spune c lui Moise i s-au pus aceste cuvinte în gur , dar se afirm c el va pune

cuvintele Domnului în gura lui Aaron (v. Ex. 4, 15), care juca rolul profetului. Este

esen ial de re inut c Aaron nu era profet, ci doar avea acest rol pentru Moise care nu

se putea exprima bine ca s poat fi în eles de popor. De aceea, Moise apare în rolul

lui Dumnezeu care „nu se poate exprima” pe în elesul oamenilor, pentru c e o

diferen ontologic între dou lumi între care nu exist nicio punte. i atunci,

Dumnezeu are nevoie de un om de leg tur i acesta este profetul. El prime te

cuvintele lui Dumnezeu i le pune în cuvinte omene ti, adic pe în elesul oamenilor.

Un alt argument în aceast privin , este sublinierea care se face în acest verset c

profetul trebuie s fie „din mijlocul t u”, ceea ce nu înseamn , în acest context, c nu

poate s fie str in (v. Balaam), ci c trebuie s fie un om pe care ceilal i s -l poat

în elege, iar el s -i în eleag la rândul lui. Vechiul Testament nu este de acord cu

xenofobia (v. Ex. 22, 21; 23, 9; Lev. 24, 22, etc.), dar este împotriva amestecului

religios cu str inii; toate referirile care pot fi considerate „xenofobe” sunt legate de

rela ia acestora cu sistemul cultic (cf. Lev. 22,10; Num. 1, 51, etc.). În acest caz,

nevoia ca prorocul s fie cineva din interiorul poporului, este legat de r mânerea în

cadrul cultului propriu, o prevenire a sincretismului (v. Deut. 13, 1-3). Aceea i

sur de precau ie este luat i pentru viitorul rege (v. Deut. 17, 14). Ne r mâne de

explicat totu i o contradic ie, poate aparent , cu finalul c ii Deuteronom: „În Israel nu s-a mai ridicat prooroc ca Moise, pe care Domnul s -l fi cunoscut

fa în fa . Niciunul nu poate fi pus al turi de el, în ce prive te toate semnele i

minunile pe care l-a trimis Dumnezeu s le fac în ara Egiptului împotriva lui

Faraon, împotriva supu ilor lui i împotriva întregii ri, i în ce prive te toate

semnele înfrico toare pe care le-a f cut Moise cu mân tare înaintea întregului

Israel.” (Deut. 34, 10-12, subl. n.)

19

Se ridic întrebarea dac Moise a fost diferit de ceilal i profe i care au venit dup el

sau nu? i dac a fost, ce deosebire poate fi g sit ? Dac mergem pe acela i f ga pe

care am început argumentul, observ m c , în esen , diferen a nu exist , pentru c i

ceilal i profe i au fost purt tori de cuvânt ai lui Dumnezeu i au primit cuvintele de la

Dumnezeu, pe care le-au „tradus” pe limba oamenilor. În acela i timp, exist i o

diferen , aceea a leg turii lui Moise cu Dumnezeu. Niciunul din ceilal i profe i nu l-

au v zut pe Dumnezeu a a ca Moise, iar acest fapt îl face f egal, cu excep ia acelui

profet care se va ridica i care va fi asemenea lui, despre care vorbe te în Deut. 18,

15-18. 41 Îns , în ceea ce prive te rolul, to i ceilal i îndeplinesc rolul de purt tori de

cuvânt i-l pot îndeplini bine. Într-adev r, semnele pe care le-a f cut Moise, nu le-a

mai f cut un alt profet, dar i ceilal i au f cut semne (v. Ilie, Elisei), deci semnele nu

sunt o distinc ie foarte clar atâta timp cât nu se d o regul dup care ele sunt mari

sau mici. Semnele au menirea de a ar ta puterea Dumnezeului care st în spatele

trimisului S u, dar ele pot fi îns contraf cute (v. pl gile, Ex. 7-8). Modul în care

profe ii fal i pot fi identifica i st în împlinirea a ceea ce spun ei, iar aceast împlinire

este v zut , mai degrab , ca supunere fa de închinarea la Dumnezeul adev rat

(YHWH), ceea ce to i profe ii dup Moise au f cut (v. Deut. 13, 1-3)42. A adar, ceea

ce îl diferen iaz pe Moise de to i ceilal i este mai pu in autoritatea, semnele, ci

unicitatea rela iei lui cu Dumnezeu.

În urm toarea carte, Iosua, singura men iune se g se te în Iosua 14, 6 i face

referire la Moise, numindu-l „omul lui Dumnezeu” (ish ha-Elohim) a a cum este i în

Deut. 33, 1 sau „robul Domnului” (eved-YHWH) în 14, 7. Contextul nu ne permite s

în elegem la ce anume se refer textul prin aceste sintagme, cel mai probabil ele

reprezentând un mod de a vorbi despre Moise care era foarte cunoscut celui care citea

sau auzea aceste cuvinte.

În Judec tori, este amintit Debora ca fiind profetes (neviah) i în acela i

timp, „judec tor în Israel”: „Pe vremea aceea judec tor în Israel era Debora, prooroci a (neviah), nevasta lui

Lapidot.” (Jud. 4, 4)

Ea judeca poporul sub un finic care-i purta numele (Jud. 4, 5), iar oamenii veneau s

o consulte pentru în elegerea voin ei divine (cf. 1 Sam. 9, 14.19). Rolul pe care l-a

41 Tradi ia cre tin va vedea profe ia cu privire la prorocul asemenea lui Moise, care se va ridica, ca fiind împlinit în Isus Hristos. 42 Cf. Patrick D. Miller, Deuteronomy. Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1990, pp. 153-154.

20

jucat în eliberarea poporului de sub domina ia str in a f cut din ea un simbol al

for ei pe care Dumnezeu o poate pune într-un slujitor al S u. Debora “stands out

uniquely in the sacred history of her nation. There was no predecessor and no

successor like her”43. În sprijinul acestei afirma ii, vine i observa ia potrivit c reia

“the phrase usually translated 'wife of Lappidoth' may be translated 'woman of fire',

or 'woman of torches/lightning flashes', in a parallel to Barak whose name means

'lightning'. The latter conveys a more charismatic image than the identification by

husband's name”44. A adar, Debora este un personaj feminin care adun în jurul ei o

parte din Israel i care reu te s i salveze poporul.

În Cartea Rut nu apare nicio referire la vreun profet, îns odat cu 1 Samuel

încep relat rile despre profe ii din perioada monarhic , care vor fi prezen i în istoria

lui Israel pân la pr bu irea regatelor. Samuel este unul dintre cei mai importan i

profe i pentru c va unge atât pe Saul ca primul rege al lui Israel (v. 1 Sam. 10, 1), dar

i pe David, în locul lui Saul care fusese „lep dat” de Dumnezeu (v. 1 Sam. 16, 1.13).

scut printr-un miracol, el este dedicat Domnului i intr în rela ie cu divinitate înc

de mic, Dumnezeu veghindu-i cre terea i folosindu-l pentru a- i transmite mesajele

Sale c tre oameni, (v. 1 Sam. 2-3). Pentru Samuel se pot observa mai mul i termeni

prin care este desemnat: ish ha-Elohim (1 Sam 9, 6), roeh (1 Sam. 9, 19), dar apare i

înconjurat de un grup de neviim pe care îi conduce (1 Sam. 19, 20); a fost i judec tor

(1 Sam. 6, 15) i a f cut i slujba unui preot (1 Sam. 10, 8)45. Autorul c ii 1 Samuel

se vede nevoit s explice aceast multitudine de func ii i termeni care-i sunt atribui i

profetului ar tând “the gap between the time of the story (the eleventh century

B.C.E.) and the audience’s own time (at the very least, two or three generations later)

and underscores the ambiguity of Samuel’s transitional role as leader [...]”46: „Odinioar în Israel, când se ducea cineva s întrebe pe Dumnezeu, zicea:

«Haidem, s mergem la v tor!» C ci acela care se nume te azi prooroc, se

numea odinioar v tor.” (1 Sam. 9, 9)

Esen ial este faptul c odat cu el, se trece la o nou perioad în istoria lui Israel,

monarhia, iar profe ii vor fi lega i de aceast institu ie pentru c prin intermediul lor

ea început. Cu alte cuvinte, ungerea regelui de c tre profet demonstreaz validarea

43 James Gray, The Concise Bible Commentary, AGES Digital Library, Version 1.0, 1999, p. 306. 44 The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 180. 45 Cf. Gerhard von Rad, op. cit., vol. I, translated by D.M.G. Stalker, New York, Harper & Brothers Publisher, 1962, p. 33. 46 Robert Alter, The Story of David. A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel, New York, London, W. W. Norton & Company, 1999, p. 48.

21

alegerii regelui de c tre Dumnezeu, iar pe parcursul timpului, profetul va fi cel care

va încerca s reorienteze monarhia dup ceea ce Dumnezeu îi transmite, rela iile

dintre cele dou institu ii fiind de multe ori conflictuale (v. Ilie, Ieremia, etc.).

Gad este un alt profet care apare în cartea lui Samuel (1 Sam. 22, 5) i care îl

sf tuie te pe regele David s mearg în „ ara lui Iuda”, într-un moment în care David

era urm rit de Saul, fiind considerat pretendent la tron (Saul fusese lep dat de

Domnul, iar David fusese uns rege de Samuel, v. 1 Sam.15, 26-29 i 1 Sam.16, 1.13).

Mai târziu, îl vom reg si lâng regele David fie ca un vestitor al pedepsei (v. 1 Sam.

24, 11-19/ 1 Cron. 21, 9-19), fie ca i cronicar de curte (v. 1 Cron. 29, 29-30), fiind

numit de câteva ori, „v torul (hozeh) lui David” (2 Sam. 24, 11; 1 Cron. 21, 9, etc.).

Istoria lui Gad relev dou lucruri importante: profetul înt re te puterea în mâinile

unui rege prin faptul c este al turi de el i îi transmite mesajul divin (1), dar poate s

joace i rolul de cronicar al regelui (2). Nu cunoa tem nicio scriere p strat a acestui

profet, dar faptul c istoria unui rege este parte dintr-o carte a unui profet poate sugera

întâmpl rile care au avut loc se înscriau într-un plan divin. Aceast men iune a unei

istorii a regelui consemnate într-o carte a unui profet se întâlne te numai în c ile

Cronicilor47 i se refer doar la anumi i regi: David (1 Cron. 29, 29), Solomon (2

Cron. 9, 29), Roboam (2 Cron.12, 15), Abia (2 Cron. 13, 12), Ozia (2 Cron. 26, 22). În

afar de c ile care-i sunt atribuite profetului Samuel, nici o alt consemnare a

acestor scrieri ale profe ilor nu ne-a parvenit48. Totu i, ace ti regi au domnit sub

îndrumarea unor profe i, ceea ce înseamn c domniile lor au fost totu i în acord cu

voin a divin , i, cu toate c au avut sc ri, ei au reu it s se reorienteze. Excep ia

este Ieroboam I, care, de i a fost ales rege printr-un profet (v. 1 Regi 11, 26-40), nu a

fost consecvent cu chemarea care i-a fost dat , ci a condus gre it poporul, r mânând

modelul regelui r u în istoria Israelului (v. 1 Regi 14, 7-9; 16, 2.19.26.31, etc.).

adar, profetul este i un mijloc prin care regele este îndreptat pe c ile Domnului.

Alt profet care apare în preajma lui David, cu acelea i misiuni ca i Gad

(pedepse – 2 Sam.12, 1-12, cronicar – 1 Cron. 29, 29), este Natan. Dou aspecte sunt

de re inut în ceea ce-l prive te: (1) prin el Domnul îi d alt nume (Iedidia) lui

Solomon, fiul lui David (v. 2 Sam. 12, 25) i (2) el este cel care îl aprob i unge ca

succesor pe Solomon, dezaprobându-l pe Adonia, prin faptul c nu este prezent la

47 Cf. Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 356. 48 Pentru Isaia, despre care se spune c ar fi scris faptele lui regelui Ozia, cartea exist , dar nu con ine nimic despre faptele lui, decât numele lui la începutul c ii pentu plasarea ei în timp (Is. 1, 1).

22

ceremonia de încoronare (v. 1 Regi 1, 8-10). A adar, Natan ne relev capacitatea

profetului de a schimba, la cuvântul Domnului, numele cuiva (cf. 1 Sam. 10, 9 –

Domnul îi schimb inima lui Saul). Schimbarea numelui avea o importan

covâr itoare în tradi ia biblic , semnificând o nou identitate i o nou misiune49 (v.

Avraam i Sara – Gen. 17, 5.15; Iacov – Gen. 32, 2850, etc.), iar profetul are

privilegiul de a fi mijlocul prin care acest eveniment marcant în via a personajelor

biblice devine realitate. Natan este primul profet care folose te pentru transmiterea

mesajului din partea lui Dumnezeu o povestire (v. 2 Sam. 12, 1-6). De i rolurile sunt

foarte confuze i nu se poate spune cu exactitate ce reprezint fiecare simbol,

povestirea se axeaz în primul rând pe mesaj, iar David î i recunoa te vinov ia la

sfâr it, de i se pare c a trebuit s fie ajutat s se reg seasc în parabol (cf. 2 Sam.

12, 5-7). Totu i, r mâne important faptul c profetul î i continu mesajul descifrându-

l pentru David, ceea ce dovede te c profetul era nevoit s i explice simbolurile

folosite pentru ca mesajul s fie clar, bine în eles (cf. Ezech. 4, 1-13; 12, 1-6), iar

folosirea metaforelor/parabolelor avea scopul de a accentua gravitatea situa iei i de a

dezv lui sentimente ascunse. Profe ii Târzii vor folosi parabolele ca pe un „semn” (v.

Ezech. 12, 6.11) pe care îl trimite Dumnezeu poporului în vederea îmbr rii în

semnifica ie a mesajului S u, transformându-le din simple cuvinte, în imagini vii,

tr ite de ei, conferindu-le o for fantastic pentru contemporani.51

Relatarea privind activitatea lui Natan dep te cadrul celei de-a doua c i a

lui Samuel, ultimele referiri fiind la începutul c ii întâi a Împ ra ilor (1 Regi), în

cadrul c reia, pân la apari ia unei figuri de prim rang (d.ex. Ilie), se amintesc înc trei

cazuri care aduc, mai mult sau mai pu in cu profe ii. Primul este Ahia din Silo, profet

care îi veste te lui Ieroboam I domnia peste zece din semin iile lui Israel (v. 1 Regi 11,

26-39), folosindu-se de o metafor a hainei rupte în buc i, o imagine aproape în

oglind cu cea folosit de Samuel pentru a ar ta ruperea domniei lui Saul (cf. 1 Sam.

11, 27-29). El este i cel care va rosti profe ia cu privire la „casa lui Ieroboam” care „a

cut r u înaintea Domnului”, mergând dup dumnezei str ini, motiv pentru care

Israel „va fi împr tiat” i p sit de Domnul (v. 1 Regi 14, 7-16). Ceea ce-i

caracterizeaz pe ace ti ultimi trei profe i (Gad, Natan, Ahia) din preajma regilor, este

49 Cf. Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 97. 50 Numele Sarei este schimbat de c tre Avraam, care este de asemenea profet (vezi supra, p. 14), iar numele lui Iacov este schimbat de Dumnezeu pin intermediul unui înger (v. Osea 12,4), ceea ce poate ar ta o oarecare similitudine între rolul îngerului i cel al profetului. 51 Pentru o detaliere a folosirii „simbolurilor vii”, vezi i Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, pp. 95-98.

23

aceast dualitate a mesajelor, ei profetizând atât binecuvântarea asupra monarhiei

(binecuvânt rile erau condi ionate de ascultare, v. 1 Regi 11, 28), cât i blestemul

cerut de faptele reprobabile ale conduc torilor (cf. 1 Regi 16, 7).

Al doilea caz este cel al lui emaia, „omul lui Dumnezeu” (v. 1 Sam. 12, 22-

24) care îi transmite lui Roboam, fiul lui Solomon, dup dezbinarea regatului, s nu

mearg la lupt împotriva fra ilor s i din celelalte semin ii c ci „de la Domnul venea”

ruptura regatului. Cuvântul s u scurt a fost ascultat de rege i popor, iar relatarea

misiunii lui se pare c se încheie aici. Merit re inut sintagma prin care se face

referire la el (ish ha-Elohim)52 pentru c este legat de urm torul caz care este destul

de surprinz tor i confuz. Povestirea „omului lui Dumnezeu” venit din Iuda pentru a

vorbi împotriva lui Ieroboam I con ine, la prima vedere, detalii al c ror rost se pare c

ne scap (v. 1 Regi 13, 1-32). Împletirea ei cu ac iunile contrarii ale unui „prooroc

trân” din Betel, deci din locul împotriva c ruia „omul lui Dumnezeu” prorocise (v.

1 Regi 13, 11), împinge ambiguitatea relat rii pân la extrem. Totu i, exist câteva

idei care transcend „cea a” v zut în prim instan . Practic, totul se învârte în jurul

proorociei strigate c tre altar (ciudat destina ie pentru o profe ie!): „El a strigat împotriva altarului dup cuvântul Domnului, i a zis: "Altarule!

Altarule! A a vorbe te Domnul: «Iat c se va na te un fiu casei lui David;

numele lui va fi Iosia, el va junghia pe tine, pe preo ii în imilor, care ard t mâie

pe tine i pe tine se vor arde oseminte omene ti!»” (1 Regi 13, 2)

Ceea ce urmeaz vrea s demonstreze c orice alt profe ie f cut f o ac iune

direct a lui Dumnezeu, ci din proprie ini iativ (v. 1 Regi 13, 18; cf. Deut. 18, 22),

poate doar încurca, dar nu are nici o putere asupra unui trimis al Domnului. Chiar

dac profetul prin care mesajul a fost transmis î i rateaz misiunea, acest fapt nu

afecteaz cuvântul spus. Cuvântul lui Dumnezeu are for prin sine însu i i este, într-

un fel, independent de mijlocul prin care a fost transmis. Ciudatul tablou al leului care

doar î i omoar victima, dar nu o m nânc , l sând m garul nev mat (cf. Numeri 22,

33), este sugestiv pentru imaginea lui Dumnezeu (v. Osea 11, 10; Amos 1,2) care

vegheaz la împlinirea cuvântului S u (cf. Ier. 1, 11-12). A sta lâng cel mort i a-l

zi trimit spre ideea unei misiuni împlinite par ial, în a teptarea alteia, dar “there is

no suggestion that the lion is mandated by Yahweh [...]. This narrative is about the

strangeness of Yahweh’s inscrutability in the public process. But of course, none can

52 Cf. 2 Cron. 12, 5.

24

doubt that the lion is the work of Yahweh to enact the prophetic sentence”53. În plus,

ni se relev faptul c profetul trebuia s se bazeze pe propria descoperire în

confruntarea cu alt profet, iar faptul c , uneori, nici chiar un profet nu poate s i dea

seama de unde vine o anumit profe ie nu schimb cu nimic ceea ce el a profetizat de

la Dumnezeu. A adar, de i înc r mâne cu semnifica iile înc rcate de ambiguitate,

relatarea ne permite ad ugarea unor interpret ri noi cu privire la modul în care

Dumnezeu este perceput i prin care î i transmite mesajul.

Urm torul profet, care î i face apari ia în prima carte a Regilor, este Ilie. El se

ive te dintr-o dat în nara iunea biblic , f niciun fel de introducere decât: „Ilie, Ti bitul, unul din locuitorii Galaadului, a zis lui Ahab: «Viu este Domnul,

Dumnezeul lui Israel, al c rui slujitor sunt, c în anii ace tia nu va fi nici rou ,

nici ploaie, decât dup cuvântul meu.»” (1 Regi 17, 1)

Aceasta este în primul rând o declara ie de r zboi adresat lui Baal, zeul fertilit ii i

al ploii, al c rui cult fusese f cut oficial în Israel de c tre regele Ahab (1 Regi 16, 31-

33)54. Întreaga sa activitate se va desf ura în acest cadru al „luptei” dintre Baal i

Yahweh, culminând prin confruntarea direct de pe muntele Carmel cu profe ii lui

Baal i ai Astartei (1 Regi 18). Chiar numele s u, Eliahu, arat acest el al activit ii

sale: „Dumnezeul meu este YHWH”. Ilie este re inut de tradi ia biblic pentru

ac iunile sale foarte hot râte, înt rite de minuni, pentru reforma religioas pe care o

încearc i pentru ridicarea sa la cer, f s vad moartea, favoare de care nici Moise

nu avusese parte, ci doar Enoh (v. Gen. 5, 24). În tradi ia biblic , moartea era v zut

ca o „concluzie” a vie ii, îns nu era privit cu team ; Ilie a dep it moartea i de

aceea el este cel care se poate reîntoarce pentru o nou reform (v. Maleahi 4, 5-6),

deoarece iudaismul biblic înc nu dezvoltase o concep ie despre înviere.55 Este primul

profet care î i las un urma în slujb , pe Elisei (v. 1 Regi 19, 19-21) i a c rui

activitate este înso it de „semne” numeroase (dup Moise), continuate de Elisei mai

apoi, ceea ce i-a f cut pe unii cercet tori s îi considere a fi ni te amani locali sau

ni te personaje care se folosesc de practici amanice.56 O persoan plin de contraste,

Ilie poate fi considerat un profet care “is unapproachable, unpredictable, feared, and

even hated, but always someone to be reckoned with. The impression given, however

53 Walter Brueggemann, Smyth & Helwys Bible Commentary: 1 & 2 Kings., Macon – Georgia, Smyth & Helwys Publishing, Inc., 2000, p. 171. 54 Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., p. 281. 55 Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., pp. 248-249. 56 Vezi Thomas W. Overholt, Elijah and Elisha in the Context of Israelite Religion, în Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, lucr.cit., pp. 94-111.

25

differently, in all these stories is of a man of enormous powers. Such a figure cannot

simply have been invented, and can only be explained by saying that stories reflect a

historical figure [...]”57.

Între expunerile despre Ilie i Elisei mai g sim o relatare a unui profet pe

nume Mica, fiul lui Imla (1 Regi 22,1-28) cunoscut ca „prooroc al Domnului

(YHWH)”, dar care nu proorocea deloc „de bine” pentru regele Ahab (1 Regi 22, 8).

Ceea ce este important aici este confruntarea dintre el i ceilal i profe i (400, 1 Regi

22, 6) ai regelui care profe eau cu to ii ceea ce regele vroia s aud , i anume, izbânda

în r zboiul pentru recucerirea cet ii „Ramot din Galaad”. Profe ia lui Mica se

bazeaz pe accesul s u la un „consiliu” ceresc (cf. Is. 6, 1-13) unde afl cauza pentru

care profe ii de la curtea regelui prooroceau gre it (cf. Ier. 23, 16-28; 37, 19), fiind

„victimele” unui „duh de minciun ” care s-a oferit s -l am geasc pe Ahab. Dou idei

trebuie re inute aici: în primul rând, Mica îi demonstreaz regelui cât de lipsit de

valoare este adun tura de profe i din jurul s u care nu fac altceva decât s -i spun

ceea ce a teapt el (r spunde la fel ca i ceilal i, pentru a ar ta lipsa unui reper pentru

rege când to i spun acela i lucru, 1 Regi 22, 5 i 2 Cron. 18, 11) i în al doilea rând,

ria de caracter a lui Mica de a sta împotriva oric ror încerc ri de manipulare (1 Regi

22, 13.24) i a proclama mesajul pe care-l avea de la Dumnezeu, fapt ce-l apropie de

al i profe i (v. Ilie, Ieremia, etc.) i ne arat caracterul profetului adev rat care spune

ce are de spus indiferent de circumstan e sau repercusiuni asupra propriei persoane.

De i la prima vedere, Dumnezeu apare aici ca dorind s -l am geasc pe Ahab (v. 1

Regi 22, 20), totu i este destul de clar c nu aceasta era inten ia Sa, fapt dovedit prin

faptul c profetul S u îi spune regelui cum stau lucrurile (cf. 1 Regi 22, 28) i el ar fi

putut foarte u or s evite „am girea”.58 Mai degrab , Dumnezeu vrea s -i

demonstreze regelui naiva lui încredere în profe ii s i i nebuneasca încercare de a

fugi de sfatul autentic; un astfel de rege, nu- i merit titlul (cf. 1 Regi 22, 17).59

Desf urarea evenimentelor îi va da dreptate profetului, ar tând c la momentul acela,

o minte lucid care s -i conduc , cea mai bun metod de a g si pacea (shalom)

era ca fiecare s r mân la casa lui, a teptând un moment mai prielnic pentru lupt (cf.

57 Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, 1965, pp. 14-15. 58 Cf. Walter Brueggemann, op. cit., pp. 271-273. 59 Este evident faptul c Ahab cuno tea sfatul Domnului înainte s -l întrebe pe Mica (v. 1 Regi 22, 8), pentru c era inversul celui pe care-l primea de la proprii profe i. Se vede c Ahab tia c profe ii s i doar îl aprob , dar continua s -i asculte, iar Dumnezeu încearc s -i arate aceast credin pueril .

26

1 Regi 22, 17.28.36-37). Totu i, Dumnezeu va continua s i trimit sfatul prin

profe ii S i c tre poporul S u.

De i este introdus în istoria biblic în cartea 1 Regi (19, 19-21), activitatea lui

Elisei este relatat în cea de-a doua carte a Împ ra ilor (2 Regi 2-13), ad ugând alte

câteva idei la în elegerea profe iei. Simbolul învestirii lui este mantaua care a fost

„aruncat ” asupra sa la prima întâlnire cu Ilie (1 Regi 19, 19) i care i-a fost aruncat

de Ilie („i-a dat drumul”) când l-a v zut ultima dat (2 Regi 2, 13-14), iar, de data

aceasta, o „ridic ” i o „ia”, semn c a primit misiunea încredin at lui. De asemenea,

nu mantaua avea ceva spectaculos în sine, ci puterea pe care o primise ca „îndoit

sur din duhul” (v. 2 Regi 2,9) lui Ilie.60 Elisei îl invoc pe „Domnul, Dumnezeul

lui Ilie” (v. 2 Regi 2, 14) care r spunde, iar Elisei face ceea ce f cuse i Ilie: desparte

apele Iordanului (cf. Ex. 14, 21-22; Iosua 3, 15-16). Activitatea lui Elisei este

pres rat cu o mul ime de semne pe care le face în fa a poporului (vindec ape amare,

un lepros, orbe te pe sirieni, învie un copil, etc.). Spre deosebire de Ilie, Elisei îi este

de ajutor regelui în multe privin e (v. 2 Regi 5, 8; 6, 12; 7, 1; 13, 19), fiind foarte activ

în problemele regatului s u. Elisei ne relev alte dou aspecte importante despre

profet, i anume: este în compania unor oameni numi i „fiii profe ilor”, pe care-i ajut

(v. 2 Regi 6, 1-7; 4, 1-7) i care, probabil, “were almost the last representatives of

pure, uncontaminated Jahwism and its divine law, and they were there of extreme

importance for its survival, and especially for the particular character which it was to

have from this time on. In the long run, these men were the parents of that stupendous

radicalization of Jahwism and its law which we find in the later prophets”61. Cel lalt

aspect este legat de o întâmplare ciudat în care Elisei trebuie s profetizeze „ajutat”

de „un cânt re cu arfa” (cf. 1 Sam. 10, 5; 1 Cron. 25, 11). Astfel de cazuri sunt rare în

textul biblic, aici, contextul indicând rolul lini titor al muzicii asupra profetului (cf. 1

Sam. 16, 14-23) sup rat pe regele lui Israel (v. 2 Regi 3, 14); totu i, aceast

întâmplare poate fi în eleas i ca o experien extatic a profetului.62 Întreaga

activitate a acestui profet se caracterizeaz prin interven ii divine pentru salvarea unor

indivizi sau a colectivit ii, cu o singur excep ie: pedepsirea celor patruzeci de copii

60 Cf. Deut. 21,17; este dreptul pe care-l avea fiul întâi n scut din averea tat lui, i nu este o m sur dubl fa de ce a avut Ilie, ci fa de ceilal i „fra i” (probabil, ceilal i „fii ai prorocilor”). 61 Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, 1965, pp. 26-27. 62 Vezi Walter Brueggemann, op. cit., p. 309.

27

batjocoritori (v. 2 Regi 2, 23-25)63, ceea ce denot , ca i la Ilie, o încadrare în

paradigma propriului nume („Dumnezeu este salvare”).

Dup Elisei, cartea a doua a Împ ra ilor (2 Regi) mai face o scurt referire la

proorocul Iona (2 Regi 14, 25), dup care relateaz activitatea lui Isaia în rela ie cu

Ezechiel, regele lui Iuda. Isaia este chemat s se roage pentru salvarea cet ii (2 Regi

19, 4) aflat sub asediul asirienilor, iar r spunsul este prompt, cerându-i-se s nu se

sperie pentru c e o b lie pe care Dumnezeu o va da (2 Regi 19, 6-7) i pe care o va

câ tiga, împlinindu- i f duin a (2 Regi 19, 8-9). De i acest prim r spuns nu a

însemnat îndep rtarea pericolului, sfidarea i batjocura adresat Dumnezeului lui Iuda

de c tre generalul „Rab ache” au fost îns drastic penalizate (2 Regi 19, 35-36). Tot

ceea ce urmeaz (îns to irea regelui, asigurarea lini tii pe timpul vie ii lui) are de-a

face cu o imagine a unui rege care ascult de cuvântul Domnului trimis prin profe i,

„a people governed by God through a faithful king guided by a prophet whose words

from God do not fail”64. Profe iile lui Isaia vor fi îns subiectul unei întregi c i a

Bibliei Ebraice (vezi infra, pp. 29-30).

Ultimul profet din cartea Împ ra ilor este „prooroci a Hulda” men ionat în 2

Regi 22, 14, care anun „nenorocirile” ce vor veni peste Iuda, dar care vor evita

timpul domniei regelui Iosia65 care „a f cut ce este bine înaintea Domnului”. Reforma

pe care o face acest rege, considerat cea mai curat de pân atunci, nu va putea s

întoarc mânia Domnului de la regatul care a mers dup al i dumnezei (v. 2 Regi 23,

25-27).

Cele dou c i ale Cronicilor reiau în mare parte informa iile din 2 Samuel i

1 i 2 Regi, de aceea, vom încerca s punct m în cele ce urmeaz doar acele

informa ii care aduc un plus în elegerii noastre cu privire la profet i activitatea sa.

Toate referirile despre profe i din aceste c i pot fi rezumate în urm toarele dou

versete: „«Nu v atinge i de un ii Mei i nu face i nici un r u proorocilor mei!»”( 2 Cron.

16, 22)66

63 Interesant este faptul c num rul „patruzeci i doi” mai apare în Bibilia Ebraic de înc dou ori: 2 Regi 10, 14 i 2 Cron. 22, 2 i este în leg tur cu profe ia lui Ilie, f când referire la cei care vor c dea de sabia lui Elisei, Iehu i Hazael (1 Regi 19, 15-18). Num rul acesta mai apare i în Ezra 2, 24 i Neemia 7, 28, dar contextul îl face irelevant pentru problema profe ilor. 64 Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 338. 65 Pentru o larg discu ie despre regele Iosia, vezi i Marvin A. Sweeney, King Josiah of Judah. The Lost Messiah of Israel, Oxford, New York, Oxford University Press, 2001. 66 Cf. Ps. 105, 15. Chiar dac acest pasaj pare a fi introdus dintr-o alt surs (v. The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., pp. 277-278. ), totu i el a fost introdus cu scopul de a ar ta neîmplinirea lui.

28

Dar ei i-au b tut joc de trimi ii lui Dumnezeu, I-au nesocotit cuvintele, i au râs

de proorocii Lui, pân când mânia Domnului împotriva poporului S u a ajuns f

leac. (2 Cron. 36, 16)

Scopul celor exprimate const , cel mai probabil, în a oferi o explica ie cu privire la

dezastrul pe care l-a suferit poporul din cauza neascult rii, ba chiar a uciderii

profe ilor care au vorbit în Numele Domnului.

Un aspect nou îl întâlnim în 1 Cron. 25, 1-3, unde se subliniaz activitatea

profetic a cânt re ilor de la templu, probabil o încercare de a-i în a deasupra

celorlal i slujba i ai templului.67 Apoi se perind o seam de profe i cu o activitate

relatat foarte pe scurt i redus la amintirea unei profe ii i împlinirea ei: Azaria i

Oded (2 Cron. 15, 1-8), Eliezer (2 Cron. 22, 37), un profet care-i vorbe te regelui

Ama ia (2 Cron. 25), Oded (2 Cron. 28, 9); mai sunt men iona i dintre cei mai

cunoscu i, Ilie68 (2 Cron. 21, 12), Asaf (2 Cron. 29, 30), Samuel (2 Cron. 28, 9) i

Ieremia (2 Cron. 36, 12). A adar, informa iile pe care le ofer aceste c i sunt sumare

i se reg sesc în c ile pe care le-am discutat deja (2 Sam, 1 i 2 Regi).

ile lui Ezra i Neemia merg pe aceea i tipar, mul umindu-se cu câteva

referiri succinte la Hagai i Zaharia (Ezra 5, 1). Neemia se plânge de viclenia lui

emaia care primise mit s profetizeze gre it pentru a-l ponegri (v. Neemia 6, 10-13)

i de „Noadia, prooroci a i de ceilal i prooroci care c utau s m sperie” (Neemia 6,

14). Începând cu Cartea lui Iov i pân la Cântarea Cânt rilor inclusiv, în a a-numitele

„Scrieri” (Ketuvim) nu se mai discut nimic despre profet sau profe ie69, iar de la

cartea Isaia i pân la sfâr itul Vechiului Testament avem de-a face cu scrieri ale

profe ilor.70

Scrierile atribuite Profe ilor Târzii difer într-o m sur semnificativ de cele

ale Torei sau ale Profe ilor Timpurii prin aceea c nu mai aduc în discu ie evenimente

i ac iuni ale profetului, ci se axeaz pe mesajul pe care-l au de transmis sub o form

sau alta. De aceea, analiza lor presupune un efort mult mai mare pentru a descifra

mesajele pe care le con in i modul în care acestea erau percepute de c tre cei c rora

le erau adresate. În plus, este aproape unanim acceptat ideea potrivit c reia forma în

care ne-au parvenit c ile acestor profe i este rezultatul unui proces de editare care a

67 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 355. 68 Cf. ibidem, p. 364. 69 Exist o excep ie în Ps. 74, 9, unde se deplânge lipsa profe ilor (cf. Amos 8, 11) 70 Daniel este inclus la Profe i în tradi ia cre tin , dar în cea iudaic , el face parte din „Scrieri”. Pentru

urm m traducerea Cornilescu, de cartea lui Daniel ne vom ocupa la momentul oportun în sec iunea ilor profetice. Acela i lucru se poate spune i despre cartea Plângerilor.

29

durat un anume timp, mai lung sau mai scurt. Totu i, edit rile i expand rile mai târzii

ale textului au p strat, în esen , mesajul de baz al profetului. Pentru c ne

intereseaz semnifica iile profetului i ale profe iei, i pentru c spa iul nu ne permite

dezvoltarea pe larg a mesajelor cuprinse în aceste c i, vom încerca, în cele ce

urmeaz , s punct m, pentru fiecare carte în parte, ideile de baz i semnifica ia lor

pentru subiectul profe iei i al percep iei cu privire la Dumnezeu. A adar, vom c uta

realiz m o sintez a ideilor considerate de noi importante.

Cartea profetului Isaia, obiectul a secole de cercetare i critic , este mult prea

ampl pentru a fi rezumat în câteva cuvinte. Ea este o carte profetic prin

specificitatea ei de a împleti evenimentele istorice cu voia lui Dumnezeu: “The book of Isaiah, with wondrous artistry, manages to hold together the realities

of lived public history in that ancient world and the inscrutable reality of Yahweh,

who is said here to impinge decisively in that history. Thus the book of Isaiah is

neither «history» in any modern sense of the term nor «theology» in any

conventional way. The convergence of history and theology here results in a quite

distinctive genre of documentation for which the best term we have is prophecy.

Prophecy in this context may be understood as a redescription of the public

processes of history through which the purposes of Yahweh are given in human

utterance.”71

Isaia ia parte la un „consiliu” ceresc, unde se ofer ca voluntar în a lucra pentru

Dumnezeu (6, 8-13). Dumnezeu este prezentat ca fiind „Sfântul lui Israel” (1, 4; 10,

17; 30, 11–12; etc.), Cel ce este numit de serafimi „sfânt, sfânt, sfânt” (6, 3) i în fa a

ruia doar cel care este curat poate s stea (6, 5-7). El este Salvatorul i Mântuitorul

lui Israel (43, 3.14; 48, 17; etc.) i Cel care îi va p stra lui Israel o r , ridicat

din Casa lui David (1, 9; 4,2-4; 11, 1-5; etc.). Israel este v zut i ca „robul Domnului”

(41, 8; 42, 1-7; etc.), care este împuternicit i ales de Dumnezeu s vesteasc

„judecata dup adev r” i s „dea mântuire”, o imagine de o profunzime uluitoare

care- i g se te apogeul în capitolul 53, unde suferin a este „obi nuin a lui” i

dispre uirea este partea lui de fiecare zi printre ceilal i, îns rodul acestei suferin e va

fi „o s mân de urma i”. Acest tablou al „robului Domnului” care î i duce suferin a

cu sine este cea mai sclipitoare descriere a Israelului dus printre popoare, în robie, dar

care, din toate aceste dureri, va rena te.72 Totu i, poporul avea nevoie de argumente

71 Walter Brueggemann, Isaiah, Louissville, Westminster John Knox Press, 1998, pp. 1-2. 72 Imaginea este preluat în tradi ia cre tin i atribuit lui Isus ca purt tor al p catelor omenirii.

30

mai pragmatice pentru situa ia exilului în care se aflau73 de aceea Dumnezeu este

prezentat ca fiind la cârma istoriei (45, 21; 46, 9-11; etc.), profetul încercând o

argumenta ie pentru to i cei care erau dezam gi i i lipsi i de speran : “Second Isaiah, far from being the detached analyst, was one who strove

passionately for the preservation of the community from cynicism and despair

with the conviction that life is not driven by arbitrary forces but is guided by a

loving God who remains true to a universal plan of justice […]. But the task of

convincing the people was vexed by serious problems. Many were convinced that

cosmic forces more powerful than Yahweh determined destinies. So the prophet

mounted an offensive in the form of mock trials in which Yahweh and the gods of

the nations took the stand. Others were so paralyzed by their despair that they

abandoned all hope for the end of captivity. To them the prophet described a God

who, like a mother, cannot forsake her young [49, 15-16].”74

Dumnezeul pe care-l prezenta Isaia era într-un contrast total cu modul în care era

privit divinitatea de poporul în mijlocul c ruia locuiau acum (asirieni). Acest

Dumnezeu nu era surprins de nimic, iar ceea ce se întâmpla survenea ca urmare a

voin ei Sale; ceea ce î i propunea El se întâmpla indiferent de circumstan e, iar voin a

Lui pentru poporul S u era s -i fac bine i s -i redea o patrie.75 Astfel, cartea lui Isaia

ese pentru ascult torii ei o imagine profetic a unui Dumnezeu atotcuprinz tor, gata

oricând de ac iune pentru poporul S u, care trebuie s -I asculte sfaturile.

Ieremia este unul dintre profe ii despre care cunoa tem mai multe detalii, atât

cu privire la via a personal , cât i cu privire la contextul în care i-a desf urat

activitatea. Ceea ce ne intereseaz pe noi sunt trei aspecte importante: rela ia cu

ceilal i profe i, detaliile referitoare la modul în care i-a scris cartea i maniera în care

îl percepe pe Dumnezeu. Ieremia este în opozi ie cu to i ceilal i profe i pe care-i acuz

i le demonstreaz falsitatea, chiar profetizându-le dezastrul (6, 13; 27, 14-16; 23,

16.21.25-40; 28, 15-17). El îi acuz pentru faptul c se bazeaz pe c i „mincinoase”: „Cum pute i voi s zice i: «Suntem în elep i, i Legea Domnului este cu noi?»

«Cu adev rat, degeaba s-a pus la lucru pana mincinoas a c rturarilor» [“How can

you say, «We are wise, since we have Yahweh's Law?» Look how it has been

falsified by the lying pen of the scribes!” – NJB, subl. n. ].” (8, 8)

73 În linii mari, critica a împ it cartea în dou mari sec iuni: cap. 1-39 (Primul Isaia) pentru perioada pre-exilic i cap. 40-66 (Al Doilea Isaia) pentru cea exilic i, poate post-exilic . (pentru o sistematizare succint a diferitelor interpret ri, vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, An Introduction to the Old Testament, second edition, Grand Rapids, Zondervan, 2006, pp. 303-311.) 74 Paul D. Hanson, Isaiah 40-66. Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1995, pp. 4-5. 75 Vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., pp. 316-317.

31

Se pare c era o aluzie la cartea g sit în templu pe timpul regelui Iosia i care a stat

la baza unei reforme importante (v. 2 Regi 22-23)76, carte care, dup spusele lui, a

fost falsificat de c tre scribi. Totu i, el însu i se va folosi de un scrib pentru a- i

pune în scris propria profe ie (v. 36, 4). Relatarea vorbe te despre regele Ioachim care

are acces la acest sul i îl arde, iar Ieremia îi va dicta scribului o nou „edi ie” a c ii,

dar „ad ugit ” (v. 36, 32). Se desprind dou idei de baz : în primul rând, scrierea

profe iei se face la cererea expres a Domnului (36, 1-3.27-28) cu scopul de a

întoarce poporul de „calea cea rea”, fiind folosit de scrib pentru citirea în „auzul

poporului” (36, 6-7);77 în al doilea rând, a doua scriere a c ii a fost îmbog it cu

mai multe proclama ii pentru popor (36, 32). Aceste lucruri par s ne indice ni te

edit ri repetate ale scrierilor profe ilor de-a lungul timpului.78

În ceea ce prive te modul în care Dumnezeu transpare din textul c ii sale,

dou sunt ideile care trebuie re inute i anume: Ieremia este chemat s fie „prooroc al

neamurilor” (1, 5), ba chiar i se d o putere „peste neamuri i împ ii” ca s

împlineasc voia lui Dumnezeu. De aici, ad ugând i celelalte profe ii pentru

na iunile vecine, se observ imaginea unui Dumnezeu al întregului p mânt; iar

cealalt idee despre Dumnezeu este în capitolul 2, 13, unde Dumnezeu este v zut ca

„Izvorul apelor vii”, în contrast cu pu urile sparte din care vrea poporul S u s se

adape. De asemenea, Dumnezeu este olarul, iar Israel este lutul S u c ruia îi poate da

ce chip dore te f s -I cear cineva socoteal de ceea ce face (18, 1-10). De i se

dovede te a fi drept i deasupra tuturor zeilor (30, 15; 10, 6-16), El încearc s -l

conving de mila Sa, cerându-i s se întoarc (3, 14.22) i exprimându- i într-un mod

suprem grija fa de ei: „Domnul mi Se arat de departe: «Te iubesc cu o iubire ve nic , de aceea î i

strez bun tatea Mea. Te voi a eza din nou, i vei fi a ezat din nou, fecioara lui

Israel! Te vei împodobi iar i cu timpanele tale, i vei ie i în mijlocul jocurilor

voioase. Vei s di iar i vii pe în imile Samariei, cei ce le vor s di, le vor culege

i roadele.»” (31, 3-5)

În cartea Plângerile lui Ieremia, referirile la profet sunt foarte pu ine i sunt

acuzatoare fa de cei care fac „proorocii mincinoase” (Plâng. 2, 14) i care au pierit

datorit propriilor p cate, dar au afectat i cetatea prin gre elile lor (2, 20; 4, 13) - o

aluzie la responsabilitatea pe care trebuie s i-o asume profetul pentru ceea ce are de 76 Pentru o argumenta ie în acest sens, vezi Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Cambridge, London, Harvard University Press, 2007, pp. 221-227. 77 Cf. 2 Regi 23, 2. 78 Pentru mai multe detalii vezi Karel van der Toorn, op. cit., pp. 173-204.

32

cut. Autorul acestor cântece de jale î i exprim dezam girea pentru lipsa „vedeniilor

din partea Domnului” (2, 9), compensate îns cu unele eronate (2, 14). A adar, cartea

red o imagine sumbr a unui popor p sit de Dumnezeul s u, dar aflat în c utarea

unei speran e.

Cartea profetului Ezechiel este un labirint de imagini i simboluri care înc se

teapt a fi în elese mai în profunzime. Nu ne vom opri decât asupra câtorva dintre

acestea, încercând s le g sim semnifica ia pentru problema profe iei. Viziunea

tronului (1, 4-28) este, probabil, cel mai cunoscut pasaj al c ii i a fost obiectul

multor interpret ri i comentarii atât în tradi ia iudaic , cât i în cea cre tin . Ceea ce

este esen ial în acest pasaj este faptul c , folosind de nenum rate ori sintagme care

indic o asem nare, nicidecum realitatea („p reau”, „sem nau cu”, „ceva ca”),

profetul arat c nimic din limbajul uman nu poate descrie realitatea cereasc , dar c

el a v zut-o i a descris-o cu simbolurile care i-au fost la îndemân : “The visionary combination of vague, evocative images with concrete but

fantastic objects helps the prophet to describe reality that saw but that cannot

ultimately be described.”79

Pe aceea i linie a simbolurilor aparent obscure vine i descrierea modului în care este

chemat de Dumnezeu (2, 1-3, 11). Este numit de Dumnezeu „fiul omului” (ben-

adam), o expresie din care se poate în elege apartenen a sa la acela i statut ca al

oric rui muritor, ar tând c profetul nu este cu nimic special fa de ceilal i (cf. Deut.

18, 15.18 – „dintre fra ii t i”) decât prin faptul c are o misiune special . Viziunea în

care i se încredin eaz aceast misiune cuprinde cuvinte dure la adresa celor c tre care

se va îndrepta mesajul s u (2, 4.6; 3, 5-7), mesaj care trebuie s fie înghi it de c tre

profet (2, 8). Sulul pe care Ezechiel îl m nânc în mod simbolic, cuprinde vaiete i

bocete (2, 10), dar este perceput ca fiind dulce ca mierea (3, 3), sugerând c de i va

vesti lucruri grele pentru popor i va i persecutat de acesta (3, 25), Domnul va fi cu el

în orice situa ie (2, 6; 3, 37). În acela i timp, responsabilitatea profetului este enorm ,

profetul fiind „p zitorul casei lui Israel” (3, 17) i r spunz tor pentru sângele celor pe

care nu-i avertizeaz (3, 17-21); aceasta era o povar pe care profetul era nevoit s o

poarte. Dar aceasta nu era singura povar , chiar de la început, el este nevoit s stea

culcat într-o anume pozi ie i s se hr neasc neobi nuit (4, 4-15), ca simbol pentru

ceea ce i se va întâmpla poporului. Aceste acte vor continua i vor fi destul de

dureroase pentru profet (12, 18) culminând cu moartea so iei i cu interdic ia de a o

79 Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 662.

33

plânge (24, 16- 27). Aici profetul trebuie s simt durerea pe care oamenii o vor

resim i când vor pierde „ce le este scump ochilor i lucrul iubit de ei, pe fiii i fiicele

lor” i s se comporte a a cum ei se vor comporta. Profetul devine un purt tor al

suferin elor poporului: “The prophet so identified with the fate of his people as vicariously to take their

suffering on himself and to dramatize their fate in his own agony. Rather than find

his behavior peculiar or appalling, we ought to see in it the depths of his

commitment to God and to his people and to appreciate the way in which the

prophet was bearing the shame that so often accompanied proclaiming God’s

word.”80

Totu i, spre finalul c ii, autorul are un mesaj de speran (39, 25-29) ar tând

poporului din captivitate c Ierusalimul va fi din nou zidit i va primi numele

„Domnul este aici” (48, 25), o f duin pentru protec ie, dar i o dorin pentru o

vie uire ca în prezen a Domnului.

Cartea atribuit profetului Daniel a fost, la fel ca mai toate c ile Vechiului

Testament, obiectul unor dezbateri legate de istoricitatea ei i de interpretarea

profe iilor din ea. În cadrul c ii i nic ieri în alt loc al Vechiului Testament, Daniel

nu este numit profet, ci mai degrab este un în elept (Ezech. 28, 3; Dan. 1, 2; 5, 11-

12), sfânt (Ezech. 14, 14) i unul care poate tâlcui visele prin puterea Dumnezeului

u (Dan. 2, 26-28). Cartea cuprinde p i narative unde sunt implicate interese umane

i viziuni cere ti, unde întregul p mânt este sub conducerea unui Dumnezeu puternic.

De fapt, cartea nu are ca destinatar doar poporul evreu, ci reprezint o deschidere

tre „toate na iunile p mântului” (4, 2; 3, 29; 6, 25). Viziunile pe care le are Daniel,

„om prea iubit” (10, 19), sunt în num r de patru (7-12), iar pentru tâlcuirea acestor

vedenii, Daniel are ca ajutor un înger pe nume Gabriel (8, 16). Daniel este diferit de

ceilal i profe i ai Bibliei Ebraice pentru c se ocup în principal de viitorul omenirii,

în timp ce to i ceilal i profe i au de transmis un mesaj direct, concret, pentru poporul

lor, adic voia lui Dumnezeu pentru ei. În carte se face îns referire la o proorocie a

profetului Ieremia (9, 2) cu privire la refacerea Ierusalimului care este a teptat spre

împlinire, iar neascultarea de profe i este deplâns (9, 6.10). Ceea ce este interesant

este porunca pe care Daniel o prime te cu privire la propria carte (12, 2), de a o

80 Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., p. 362.

34

„pecetlui”, o caracteristic proprie genului apocaliptic81, iar sfâr itul c ii introduce o

doctrin nou pentru iudaism: învierea (12, 2.13).82

Dup cartea lui Daniel, urmeaz c ile celor doisprezece Profe i Mici, de unde

vom încerca s extragem pe scurt ideile esen iale legate de profe ie. Primul profet este

Osea, cel care va fi subiectul unui capitol întreg al acestui studiu i, prin urmare, îl

vom trata doar foarte succint aici. Pentru Osea, profetul poate gre i la fel ca i ceilal i

(4, 5), dar este unealta lui Dumnezeu pentru trimiterea unui cuvânt care poate ucide

(6, 5). Totu i, cu ajutorul unui profet Dumnezeu i-a condus poporul (12, 3) prin

pustie spre o patrie proprie. A adar, profetul este trimisul lui Dumnezeu pentru

conducerea poporului i nu poate fi înlocuit de nimeni (cf. 4, 12).

Urm torul profet, Ioel, trebuie re inut pentru dou idei importante. În primul

rând, în proclama iile sale, el veste te o Zi a Domnului83 (1, 15) pentru care întreg

mântul trebuie s se preg teasc (2, 12-13), folosind ca simbolistic , imaginea unei

invazii de l custe care, cel mai probabil, îi afectase i lui via a.84 Putem în elege c

uneori, profetul î i alge simboluri din via a de zi cu zi pentru a- i exemplifica mesajul.

În al doilea rând, în cadrul descrierii evenimentelor premerg toare Zilei Domnului,

profetul declam o generalizare a profe iei prin Duhul Domnului rev rsat peste to i,

chiar i peste „robi i roabe” (2, 28-29), mântuirea va fi pentru oricine (2, 32), iar

întreaga ordine a lumii va fi dat peste cap (2, 30-31). Totu i, o nou ordine va fi

stabilit i aceasta va fi edenic (3, 18). Ioel este, a adar, un vestitor al unei noi ere

pentru poporul lui Yahweh.

Amos85 î i proclam prorociile atât împotriva altor popoare (1-2), cât i

împotriva lui Israel (3, 1), mesajul s u având un puternic caracter etic (5, 11. 21.24; 8,

4-7). Are mai multe vedenii pe care i le descrie în fa a poporului, explicându-le

în elesul. El este revoltat pe cei care vor s -i împiedice pe proroci s profetizeze (2,

12; 7, 16) ar tându-le c vor pieri din aceast pricin (7, 17). Argumentul pe care-l

aduce este foarte puternic:

81 Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 570. 82 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 706. 83 Acest fapt îl apropie într-o oarecare m sur de literatura apocaliptic . Pentru o analiz a structurii literare, vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., pp. 414-417. 84 Vezi Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, p. 121. 85 Despre timpul în care a tr it Amos i modul în care a luat fiin cartea care-i poart numele, vezi Gene M. Tucker, Amos the Prophet and Amos the Book: Historical Framework, în Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes, lucr.cit., pp. 85-102.

35

„Leul r cne te86: Cine nu se va speria? Domnul Dumnezeu vorbe te; cine nu va

prooroci?” (3, 8)

Cu alte cuvinte, în fa a chem rii Domnului, nimeni nu poate rezista. Aceasta fiind i

propria lui experien pe care o descrie atunci când este provocat s plece i s nu mai

profetizeze (7, 12-15). El se declar un simplu „p stor din Tecoa i strâng tor de

smochine de Egipt”, care nu are o tradi ie de familie în ce prive te profe ia87, dar se

bazeaz pe chemarea lui Yahweh care î i descoper planurile „slujitorilor S i

(avadav), proorocii” (3, 7). Activitatea i cartea lui Amos este un argument pentru

alegerea profetului din orice context social, singura condi ie fiind disponibilitatea de a

ac iona curat.

Cea mai scurt carte (un singur capitol) a Profe ilor Mici este cea al lui

Obadia88 i constituie o profe ie de aten ionare pentru Edom care a râs i profitat de

distrugerea lui Iuda (11-14), dar c ruia îi va veni rândul s fie distrus (15) într-o zi în

care toate na iunile p mântului „vor fi ca i când n-ar fi fost” (16), iar Iuda va fi

mântuit (17-18). Este o vestire a Zilei Domnului (cf. Ioel 1, 15) care va aduce pe

mânt Împ ia Domnului (21 cf. Dan.2, 44-45).

Una dintre cele mai cunoscute c i ale Profe ilor Mici este cartea profetului

Iona (cf. 2 Regi 14, 25), care a stat „în pântecele pe telui trei zile i trei nop i” (1, 17).

Are dou axe principale: rela ia dintre Dumnezeu i celelalte na iuni, în afara

Israelului, i rela ia dintre Dumnezeu i profetul S u. Dumnezeu se dovede te a fi

interesat de soarta celorlalte na iuni (4, 10-11) c rora le trimite o avertizare (3, 4) care,

în ciuda scurtimii i a glacialit ii ei, este luat în seam (3, 5-10), în opozi ie cu

profetul declarat „evreu tem tor de Dumnezeu” (1, 9), care are nevoie de o „lec ie

subacvatic ” pentru a îndeplini voin a explicit a lui Dumnezeu. Profetul este aici

prezentat ca unul care are de înv at lec iile pe care Dumnezeu i le d (4, 5-11),

încercând s -i arate c pentru El sunt importante toate celelalte popoare. Ceea ce este

interesant este c toate elementele din carte ascult de Dumnezeu89 (pe tele,

curcubetele, viermele, vântul, cetatea Ninive), în timp ce acela care ar fi trebuit s

86 Cf. Am. 1, 2. 87 Pentru un studiu asupra grupului din care Amos f cea parte i a rela iei sale cu celelalte grupuri sociale Vezi Guillermo Ramirez , The Social Location of the Prophet Amos in Light of the Group/Grid Cultural Anthropological Model, în Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, lucr.cit., pp. 112-124. 88 Pentru o introducere la cartea lui Obadia (istoric, structur literar , mesaj), Vezi David W. Baker, Joel, Obadiah, Malachi. The NIV Application Commentary, Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 2006, pp. 145-204. 89 Cf. Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., p. 448.

36

asculte, întrucât era chiar mesagerul lui Dumnezeu, nu o face. Aceasta este o lec ie

atât pentru profet, cât i pentru poporul evreu.

Mica (cf. Ier. 26, 18) urm torul profet are un mesaj foarte puternic în

proclama iile sale fa de Israel i Iuda (1, 1). În principal, el se axeaz pe mustr ri

care sunt, de obicei, urmate de f duin e sau mesaje de izb vire (2; 3-4). Ca

majoritatea celorlal i profe i, el are „un r zboi” cu profe ii care spun minciuni în

func ie de ceea ce li se cere, iar cuvintele pentru ei sunt un adev r valabil pân ast zi: „A a vorbe te Domnul despre proorocii care r cesc pe poporul meu, care, dac

au de mu cat ceva cu din ii, vestesc pacea, iar dac nu li se pune nimic în gur ,

vestesc r zboiul sfânt [...].” (Mica 3, 5)

Mica ne vorbe te despre existen a unor prooroci care prorocesc pentru bani (3, 11) i

despre modelul de profet pe care poporul îl poate accepta u or: „Da, dac ar veni un om cu vânt i minciuni, i ar zice: «Î i voi prooroci despre

vin, i despre b uturi tari!» acela ar fi un prooroc pentru poporul acesta!” (Mica 2,

11).90 Totu i, i el veste te „o vreme de pe urm ” când „muntele Domnului” va fi centrul

unei lumii a p cii i a armoniei (4, 1-5), iar în final Domnul va uita de nelegiuirile

poporului i va restabili casa lui Iacov pentru c se va întoarce la El (7, 18-20).

adar, mustrarea pentru profet, trebuie s fie înso it de o solu ie a bun st rii ca

rezultat al ascult rii de mustrare.

Mesajul lui Naum este foarte violent exprimat împotriva Asiriei, Dumnezeu

(Yahweh) fiind prezentat cumva antagonic, dar complementar (cf. 1, 2 cu 1, 3). Ceea

ce condamn profetul este cruzimea acestui popor nest vilit în a face r ul (3, 1), fapt

pentru care va avea de suferit din partea vr jma ilor ei lucruri la fel de groaznice ca

acelea pe care le-a f cut (2, 8-13; 3, 11.15-19). În elegem a adar, o misiune a

profetului de a dezaproba violen a i cruzimea oric rei na iuni i de a ar ta c

întotdeauna aceasta se va întoarce împotriva celui care o practic .

Habacuc î i concentreaz mesajul asupra atitudinii în fa a dezastrului iminent,

cel mai probabil aici, babilonienii (1, 6)91. Sunt dou idei pe care trebuie s le

re inem: r spunsul lui Dumnezeu la plângerea profetului (2, 1-4) i raportarea

profetului la acesta (3). Domnul îi porunce te s scrie profe ia pe „table, ca s se

poat citi u or” (2, 2 : “so that a runner can read it and tell everyone else” – NLT) - o 90 O aluzie la cei care „predicau” doar promisiunile unui timp de huzur (vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 597). 91 Pentru câteva observa ii asupra contextului istoric al activit ii lui Habacuc, vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., pp. 465-466.

37

aluzie la mesajele regale c tre popor.92 De asemenea, ceea ce Dumnezeu îi recomand

este s „tr iasc prin credin ”, adic o încredere în dreptatea lui Dumnezeu care „nu

poate privi nelegiuirea” (2, 13)93. În fa a acestui sfat, profetul se resemneaz (2, 20) i

i cânt statornicia într-un psalm (3, 1-19) a c rui idee de baz este „bucuria în

Domnul” în ciuda oric ror vicisitudini (3, 17-19). Profetul joac aici, probabil, rolul

unui model pentru poporul care nu trebuie s se sperie de ce va veni c ci „cel

neprih nit va tr i prin credin .”

efania are un mesaj de amenin are atât pentru celelalte popoare (2), dar i

împotriva lui Iuda (1, 4-6; 3, 1-4). Totu i el aduce i promisiuni pentru cetatea

„înd tnic ” a Ierusalimului care îns vor fi împlinite pentru o r care nu va

mai s vâr i nelegiuiri (3, 12-20). Ziua Domnului (1, 14) este cea care va d râma

încrederea popoarelor în for ele lor (1, 18) i de care nu va sc pa decât poporul în

mijlocul c ruia st Domnul (3, 5), cur ându-l de orice „trufie” (3, 11), p cat pentru

care popoarele sunt condamnate (2, 10). Din nou profetul aduce o mustrare împletit

cu o f duin pentru cei ce ascult mustrarea.

Hagai este, ca i Zaharia, un profet al întoarcerii din robia babilonian i al

reconstruirii templului (Ezra 5, 1).94 În cartea sa sunt adunate mai multe oracole pe

care profetul le d poporului ca s -l încurajeze s refac templul i s -i înt reasc

autoritatea lui Zorobabel, dreg torul îns rcinat cu aceast misiune (1, 4.13-14; 2, 4).

În fa a dezam girii poporului fa de m re ia templului pe care-l construiau, în

compara ie cu cel al lui Solomon (2, 3), profetul le transmite mesajul lui Dumnezeu

care va compensa aceast lips prin prezen a Sa (2, 5-9). A adar, aici se observ rolul

profetului de a sus ine o lucrare care are acordul i sprijinul lui Dumnezeu prin

îmb rb tare i prin transmiterea mesajului divin.

Cartea lui Zaharia începe cu câteva viziuni (1, 8.18; 2, 1-2; 3, 1-5; 4, 2-3; 5, 1-

9; 6, 1-3) care sunt succedate de explica ii ale unui înger (cf. Dan. 8, 16) i de oracole

care „traduc” acele imagini într-un mesaj pentru popor. În partea a doua a c ii95 sunt

redate dou proclama ii ale profetului: una c tre „ ara Hadrac”, probabil un simbol al

na iunilor str ine96 (9, 1) i una pentru Israel (12, 1). Viziunile au ca scop încurajarea

poporului care s-a întors din robia babilonian i au nevoie de suport din partea lui 92 Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 602. 93 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., pp. 740-741. 94 Pentru o corelare a datelor oferite de cei doi profe i, vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., p. 486. 95 Pentru împ irea c ii i autorii p ilor ei, vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 747. 96 Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 613.

38

Dumnezeu în fa a amenin rilor (1, 21; 4, 10), iar pentru cei care-l conduc,

consim mântul S u (3, 2-7; 4, 6-9). Aici, Zaharia î i îndeamn compatrio ii s nu

repete gre elile p rin ilor lor care n-au ascultat de profe i (1, 2-6), ci „s fac dreptate

i s se poarte cu îndurare unul fa de altul” (7, 9-14) pentru c acesta este lucrul pe

care-l cere Dumnezeu de la ei, i nu perioade de post i s rb tori f con inut (7, 2-

7). Prima dintre cele dou proclama ii din partea final a c ii (9-11) de i este

adresat na iunilor str ine i începe cu amenin ri la adresa lor (9, 1-8.13), totu i este

centrat pe „casa lui Iuda” care va avea un „Împ rat neprih nit i biruitor” (9, 9) i

care va restabili adev rata conducere a lui Iuda, pentru c p storii s i sunt ni te ho i

(11, 5.8), oferind prin contrast, modelul p storului adev rat, c ruia îi pas de oile sale

(11, 16). Promisiunile din ultima proclama ie (12-14) au în centru tot „casa lui Iuda”

care va fi „un foc” pentru celelalte na iuni, dovedindu- i suprema ia (12, 6-9),

vestindu-se o „zi a Domnului” (14, 1) care-L va întrona pe Dumnezeul (Yahweh) lui

Iuda deasupra întregului p mânt (14, 9). Ceea ce prezint un interes pentru profe ie

este pasajul din capitolul 13, 2-9, care discuta despre profe ii fal i care nu vor mai

încerca s duc în r cire poporul, ci vor renun a la „meseria” aceasta, fiind

constrân i de proprii p rin i (13, 3), întorcându-se la activitatea lor de început,

agricultura (v. 13, 5 – NRS). Aceasta este considerat o ac iune a Domnului pentru

cur irea unei r e care s -I fie popor (13, 8-9).

Maleahi, ultimul dintre Profe ii Mici, are un cuvânt împotriva darurilor

nepotrivite aduse la templu (1, 8), dar i împotriva în el ciunilor comise prin

„zeciuieli i daruri de mâncare” (3, 8). Aceste zeciuieli ar fi un izvor de binecuvântare

dac ar fi aduse cu con tiinciozitate (3, 10). Maleahi are câteva sfaturi pentru preo i

(2, 1-9) cerându-le s fie responsabili cu privire la modul în care se comport cu

poporul i cum „t lm cesc” Legea (2, 7-9). De asemenea el folose te metafora

infidelit ii în c torie (2, 11-16) pentru a exprima rela ia dintre Iuda i Dumnezeu,

în care Iuda „s-a unit cu fiica unui dumnezeu str in”, o aluzie clar la închinarea la

al i dumnezei.97 Cartea se încheie cu vestirea unei „zile a Domnului” care îi va

distruge pe cei r i (4, 1), dar va p stra pe „cei ce se tem de Domnul” (4, 2), cerându-le

o reamintire a leg mântului cu Moise i proclamând întoarcerea lui Ilie care va

schimba inimile p rin ilor i copiilor (4, 4-6), ferindu-i de blestem.

97 Cf. Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 755.

39

***

În ciuda diversit ii termenilor folosi i pentru a denumi profetul (navi; roeh;

hozeh; ish ha-Elohim ), Biblia Ebraic îl prezint ca pe un mijlocitor, prin care

Dumnezeu se exprim pentru oameni. Ales din diferite medii sociale i în contexte

diferite, profetul ac ioneaz în func ie de mesajul pe care îl are de transmis. El nu este

nici preot, nici judec tor, nici rabin, dar de multe ori îndepline te unele dintre aceste

func ii, fie aducând jertfe (Samuel), fie dând sfaturi pentru campanii militare (Elisei),

fie înv ând poporul în varii situa ii (Ilie, Moise). În elegerea profetului penduleaz : el

este v zut ca rezultatul împletirii dintre perfec iunea facult ilor sufletului i alegerea

divin (Maimonide) sau ca interpret al mesajului pe care-l are de transmis Dumnezeu

prin el (Spinoza); mai recent, diversitatea interpret rilor a impus o cercetare nuan at

i personificat , în func ie de modul de abordare a textului sau de c ut rile fiec rui

cercet tor. Biblia Ebraic con ine o pleiad de profe i greu de a ezat în tipare anume.

De la Avraam, mijlocitor pentru oameni înaintea lui Dumnezeu, pân la Moise –

profetul prin excelen i de neegalat, sau la Debora, femeia-profet i conduc tor

militar, se întrez re te modul în care Dumnezeu particip la crearea poporului lui

Israel i la înt rirea lui. Apoi, istoria perioadei monarhice este pres rat în fiecare

moment mai important cu activitatea unor profe i care ac ioneaz cu putere al turi de

rege sau împotriva lui (Samuel, Gad, Natan, Ahia, emaia, Mica, Ilie, Elisei, Isaia,

Ieremia, Osea, Amos, etc.). Ei î i scriu profe iile ca m rturie atât pentru genera iile în

fa a c rora au prorocit, cât i pentru posteritate (Isaia, Ieremia, Profe ii Mici, etc.).

Perioada de exil i post-exil (Regatul de Nord cade în 722/1 î.Hr., iar Regatul de Sud

în 586 î.Hr.) nu este lipsit de încurajarea profe ilor: Ezechiel, Daniel, Hagai, Zaharia.

Astfel, profetul este personajul prezent în întreaga istorie antic a poporului evreu, de

la na tere i pân la dispari ia i rena terea sa, iar aceast prezen , deloc discret , î i

face auzit glasul proclamând profe iile pe care le consider necesare pentru zilele sale.

El este, de cele mai multe ori, un om al prezentului, care îns scoate din fântâna

trecutului lucruri noi i vechi, pentru a oferi vitalitate poporului obosit s mai

priveasc spre viitor.

La cap tul acestei succinte treceri în revist a profe ilor Vechiului Testament,

putem conchide c profe ia este în centrul tradi iei biblice, iar profetul este personajul

prin intermediul c ruia Dumnezeu î i transmite mesajele c tre popor. Profetul

folose te diferite c i prin care încearc s ofere un mesaj cât mai clar i ac ioneaz în

40

diferite circumstan e pentru sau împotriva cui i se cere. Profe ia este primit prin

diferite mijloace i îi încredin eaz profetului responsabilitatea de a se face în eles de

destinatarii profe iei. Profe ii au personalit i felurite, iar Dumnezeu este perceput în

func ie de aceast diversitate, ceea ce ne face s în elegem c fiecare profet este o

piesa dintr-un puzzle, care reconstituie un „tablou” al divinit ii în tradi ia biblic .98

98 Vezi Adolph Lods, The Prophets and the Rise of Judaism, translated by S.H. Hooke, London, New York, Routledge, 1996 (first published in 1937), p. 61.

41

Capitolul 3: Cartea lui Osea

3.1. Text i context

Cartea lui Osea este prima din c ile Profe ilor Mici (sau Cei Doisprezece),

parte a sec iunii denumite Neviim (Profe ii) în Biblia Ebraic . Privitor la locul ei în

canonul biblic, Talmudul (Baba Bathra, 14b) urm toarele explica ii:

- în primul rând, versetul care spune c Domnul a vorbit „întâia dat ” lui

Osea (1, 2) se refer la ordinea celor patru profe i (Osea, Isaia, Amos, Mica)

ai aceleia i perioade, secolul al VIII-lea î.Hr.99, Osea fiind primul dintre

ace tia c ruia i-a vorbit Domnul.

- în al doilea rând, Cartea lui Osea a fost copiat i pus împreun cu

celelalte c i, pentru c nu era suficient de mare pentru a sta printre c ile

mai mari ale celorlal i profe i (Isaia, Ieremia, Ezechiel) i sulul era foarte

or de pierdut. Astfel a fost pus laolalt cu celelalte c i ale Profe ilor

Mici (sau Minori).

Mai pot fi aduse alte câteva argumente pentru canonicitatea c ii100:

- influen a pe care o are asupra celorlalte c i ale Bibliei, în special asupra

ii lui Ieremia (sec. VI î.Hr.)101

- men ionarea Celor Doisprezece Profe i în apocrifa În elepciunea lui Isus

Sirah (49, 10), carte ce dateaz , probabil din secolul al II-lea î.Hr.102 Printre

ace tia este foarte probabil s fi fost i Osea.

- existen a c ii profetului Osea printre manuscrisele de la Marea Moart în

cadrul sulurilor Celor Doisprezece Profe i103 sau în Comentarii

(Pesharim)104 la c ile Bibliei.

În acela i timp, chiar dac între cartea profetului Osea i alte p i ale canonului (v.

Cântarea Cânt rilor sau sursa sacerdotal – P) se pot g si unele diferen e de viziune,

la o mai atent analiz , în special una structural sau de macro-istorie, contradic iile

pot fi în elese ca fiind produse de perspectivele diferite asupra realit ii. Cu alte 99 Cf. Osea 1, 1; Is. 1, 1; Amos 1, 1; Mica 1, 1. 100 Vezi Eugen J. Pentiuc, Cartea profetului Osea. Introducere, traducere i comentariu, Bucure ti, Editura Albatros, 2001, p. 26. 101 Pentru mai multe detalii i câteva trimiteri bibliografice, vezi ibidem, pp. 301-302. 102 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 836. 103 Pentru mai multe detalii i bibliografie, vezi Encyclopedia of Dead Sea Scrolls, vol. 1, Lawrence H. Schifman, James C. VanderKam, editors in chief, Oxford, New York, Oxford University Press, 2000, pp. 554-557. 104 Ibidem, vol. 2, pp. 650-651.

42

cuvinte, timpul în care a fost activ Osea a influen at foarte mult ceea ce el a scris i

din aceast cauz este diferit de alte p i ale canonului scrise în contexte diferite; este

vorba despre unghiuri de vedere diferite asupra unor momente distincte din istoria lui

Israel i surprinzând diferite aspecte ale rela iei poporului cu Dumnezeu.105

Având în vedere importan a perioadei istorice în care Osea î i desf oar

activitatea, încercarea de în elegere a ei devine necesar . Primul verset al c ii ni-l

încadreaz în timp: „Cuvântul Domnului, spus lui Osea, fiul lui Beeri, pe vremea lui Ozia [783-742

î.Hr.]106, Iotam [coregent din c.750, 742-735], Ahaz [735-715], Ezechia [715-

687/6], împ ra ii lui Iuda, i pe vremea lui Ieroboam [786-746], fiul lui Ioas,

împ ratul lui Israel.” (1, 1)

Este evident faptul c limitele extreme ale perioadei nu coincid cu timpul activit ii lui

pentru c distan a este foarte mare (783-687/6), îns se poate trage concluzia c

activitatea profetului a început în ultimii ani ai domniei lui Ieroboam al II-lea i s-a

încheiat undeva în primii ani ai domniei lui Ezechia, ceea ce ar însemna c.750-722.107

Nu tim exact dac a asistat la c derea Samariei (722/1), în profe iile sale aceasta este

doar considerat iminent (v. 13, 16). Este probabil s se fi refugiat în Iuda spre

sfâr itul vie ii (în perioada de început a domniei lui Ezechia), dar nu exist prea multe

dovezi în aceast privin , doar unele specula ii.108 Mesajul s u „a supravie uit” în

Regatul de Sud (Iuda) unde, se pare c ar fi fost i extins sau reinterpretat pentru noua

situa ie politic i social .109 Majoritatea cercet torilor sunt de p rere c profetul a

tr it i a activat în regatul lui Israel (Regatul de Nord)110, dar cu men iunea c forma

actual a c ii trimite la o editare cu influen e sudice (v. nota 110).

adar, perioada în care-l putem localiza temporal pe Osea este cea de-a doua

jum tate a secolului al VIII-lea, o perioad de mari fr mânt ri i transform ri interne, 105 Pentru o dezbatere mai pe larg asupra diferen elor dintre cartea Osea i celelalte p i ale canonului, vezi Martin J. Buss, Hosea as a Canonical Problem: With Attention to the Song of Songs, în Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, lucr.cit., pp. 79-93. 106 Datele sunt preluate dup John Bright, A History of Israel, second edition, Philadelphia, The Westminster Press, 1972, p. 481. 107 Aceste date apar cel mai frecvent în lucr rile despre activitatea profetului Osea, vezi James Luther Mays, Hosea. A Commentary, London, SCM Press Ltd, 1969, p. 3; Bruce C. Birch, Hosea, Joel, and Amos, Louisville, Westminster John Knox Press, 1997, pp. 8-10; Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., p. 399; etc. 108 James Luther Mays, op. cit., p. 5. 109 Vezi Grace I. Emmerson, Hosea. An Israelite Prophet in Judean Perspective, Sheffield, JSOT (Journal for the Study of the Old Testament) Press, 1984. Principalele argumente sunt: (1) expresiile legate de speran a viitoare, (2) referin ele la Regatul de Sud, (3) atacurile la adresa sanctuarelor i cultelor din Regatul de Nord (Israel). 110 Eugen Pentiuc men ioneaz un singur cercet tor care ar fi argumentat pentru localizarea profetului în regatul lui Iuda, vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 13 (nota 43).

43

dar i externe. Perioada lui Ieroboam al II-lea (c. 786-746) a fost una de prosperitate i

de extindere a teritoriului pe fondul unei acalmii pe plan extern (cf. 2 Regi 14, 23-

29)111, dar a fost urmat de o perioad de lupt continu pentru tronul regatului Israel

care se va încheia cu distrugerea sa de c tre Imperiul Asirian în 722/1 (cf. 2 Regi 15,

8-31; 17). Mai întâi, Zaharia (746-745), fiul lui Ieroboam al II-lea, a fost asasinat dup

ase luni de domnie de alum (v. 2 Regi 15, 10) care a domnit în locul s u doar o

lun , fiind la rândul s u omorât de Menahem (745-738) care va institui o nou

dinastie, îns de scurt durat . Este de precizat c odat cu moartea lui Zaharia,

dinastia lui Iehu (v. 2 Regi 9), cea mai lung dinastie a Regatului din Nord112, s-a stins

dup patru genera ii (din cauza domniei foarte scurte, Zaharia nu este luat în calcul),

a cum fusese profe it (cf. 2 Regi 10, 30; 15, 12; Osea 1, 4). În acest timp, la tronul

Asiriei ajunge Tiglat-Pileser al III-lea (745-727), care va inaugura o nou politic

extern a statului asirian ce va fi urmat i de predecesorii s i: “Instead of contenting himself with receiving tribute from native princes and

punishing rebellion with brutal reprisals, Tiglat-Pileser, when rebellion occurred,

habitually deported the offenders and incorporated their land as provinces of the

empire, hoping in this way to quench all patriotic sentiment capable of nurturing

resistance.”113

În aceste condi ii, primul care are de-a face cu el este Menahem, care îi va pl ti tribut

(cf. 2 Regi 15, 19-20)114 în dorin a de „a- i înt ri domnia”, cel mai probabil din cauza

unei amenin ri de la distan , datorit prezen ei asiriene în Nordul Siriei.115 Lui

Menahem îi urmeaz la tron fiul s u, Pecahia (738-737), fiind îns omorât de

„slujba ul s u” (v. 2 Regi 15, 25), Pecah, care va domni în locul s u (737-732).116

Acesta se va alia cu Re in, regele Damascului, creând o coali ie anti-asirian , în care

111 Vezi The Cambridge Ancient History, second edition, vol. III, part. I, edited by John Boardman, I.E.S. Edwards, N.G.L. Hammond, E. Sollberger, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1982, p. 501. 112 Vezi ibidem, p. 509. 113 John Bright, op. cit., p. 269. 114 Aici, împ ratul Asiriei este numit „Pul”, dar acesta este un alt nume al lui Tiglat-Pileser (cf. 1 Cron. 5, 26; J. Bright afim c acesta este numele sub care a condus în Babilon, vezi John Bright, op. cit. p. 268), iar acest tribut este men ionat i în sursele asiriene (vezi The Cambridge Ancient History, lucr.cit., vol. III, part. II, 1991, p. 322). 115 Vezi The Cambridge Ancient History, lucr.cit., vol. III, part. II, 1991, p. 326. 116 Lungimea domniei sale în Bibilia Ebraic este de dou zeci de ani (v. 2 Regi 15, 27), îns este pu in probabil ca toat aceast perioad s fi cârmuit în Samaria; este plauzibil ideea c i-ar fi început guvernarea odat cu asasinarea lui alum de c tre Menahem, dar în Galaad (cf. 2 Regi 15, 25; vezi i The Cambridge Ancient History, lucr.cit., vol. III, part. II, 1991, p. 327).

44

vor încerca s includ cu for a117 i Regatul de Sud, Iuda, condus de regele Ahaz la

acea vreme (v. 2 Regi 16, 5). De i coali ia nu a reu it s ia capitala statului Iuda, Ahaz

a chemat ajutor din partea Asiriei (v. 2 Regi 16, 7), neascultând de sfatul profetului

Isaia.118 Ajutorul pl tit scump119 (v. 2 Regi 16, 8) a constat într-un raid asupra mai

multor teritorii rebele, printre care Nordul statului Israel. Aici a cucerit mai multe

cet i (Meghido, Ha or) i a deportat o mare parte din popula ia acestei zone,

împ ind-o în trei provincii asiriene: Galaad, Meghido (cu Galilea) i Dor.120

Salvarea Samariei, capitala statului Israel, a venit ca urmare a asasin rii lui Pecah de

tre Osea (v. 2 Regi 15, 30)121, acesta pl tind un tribut Asiriei. Odat cu venirea la

conducerea Asiriei a lui Salmanasar al V-lea (727-722) se pare c regele Osea a

început s nu mai pl teasc tributul regulat, încercând o alt alian cu faraonul

Egiptului (cf. 2 Regi 17, 4; Osea 7, 11; 11, 5; 12, 1).122 În consecin Salmanasar al V-

lea va ataca Samaria, asediindu-o pentru aproximativ trei ani (724-722/1)123. Se pare

îns c va muri în acest timp, fiind înlocuit de Sargon (721-705) care va definitiva

cucerirea Samariei în primul an al domniei lui, deportând câteva mii de locuitori i

transformând teritoriul într-o nou provincie: Samaria. Aceast provincie va fi

colonizat cu popula ie adus din alte p i ale imperiului (cf. 2 Regi 17, 24), locuitorii

fiind cunoscu i sub numele de „samariteni”.124

Aceast istorie tulbure a ultimelor decenii ale statului Israel i-a l sat amprenta

asupra oracolelor c ii profetului Osea. Îns aceasta nu este singura realitate care a

devenit motiv pentru condamnarea profetului. Contextul cultural i social este la fel de

important pentru a în elege misiunea lui Osea. Dac profetul contemporan cu el,

Amos, vorbe te aspru împotriva nedrept ilor sociale ale timpului s u în regatul lui

117 Atacul Israelului i Damascului asupra lui Iuda a fost numit r zboiul Siro-Efraimit sau Siro-Israelit i ar fi cuprins, probabil mai mult campanii, cronologic, fiind plasat între c.735-733. (vezi ibidem, pp.

339-330). 118 Cf. Isaia 7. Isaia mai vorbe te i despre încercarea de a pune în locul lui Ahaz, pe un anume „fiul lui Tabeel” (7, 6), cu siguran favorabil coali iei anti-asiriene (vezi ibidem, p. 333). 119 Se pare c acceptarea „suzeranit ii” asiriene consta i în acceptarea panteonului acestui popor (cf. 2 Regi 16, 10-18, vezi i ibidem, p. 333 i pp. 337-338). 120 Vezi John Bright, op. cit., p. 273. 121 Teritoriul asupra c riua a guvernat regale Osea ca supus al Asiriei se reducea la teritoriul tribului lui Efraim i la partea de Vest a tribului lui Manase (vezi ibidem, p. 273). Acesta este probabil un motiv pentru care profetul Osea folose te în cartea sa de multe ori numele de Efraim pentru statul Israel (v. Osea 4, 17; 5, 3.9.11; 7, 1; etc.) 122 Vezi The Cambridge Ancient History, lucr.cit., vol. III, part. II, 1991, p. 338. 123 Pentru o perspectiv mai nuan at , vezi Stuart A. Irvine, Relating Prophets and History: An Example from Hosea 13, în Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes, lucr.cit., pp. 158-166. 124 Vezi John Bright, op. cit., p. 274.

45

Israel (5, 11. 21.24; 8, 4-7), Osea este foarte violent împotriva amestecului religios cu

popoarele canaanite (2, 8.11; 4, 13). Prin natura localiz rii sale geografice, Israel era

mai predispus influen ei cultelor fertilit ii, mai ales cultului lui Baal, decât Iuda.

ezat într-o zon de confluen a comer ului interna ional i având o economie în

special agricol , Israel s-a v zut de timpuriu confruntat cu problema închin rii la zeul

canaanit al fertilit i, al ploii, Baal. Osea se încadreaz , a adar, pe linia tradi iei celor

doi profe i timpurii care au activat tot în Israel (având un conflict deschis cu acest cult

al lui Baal), Ilie i Elisei, primul fiind re inut pentru lupta agresiv cu închin torii

gâni (1 Regi 18).125 Osea ac ioneaz ca o completare a ambilor profe i: el aduce atât

cuvinte de judecat i condamnare (ca Ilie), dar i cuvinte de speran i salvare (ca

Elisei care i-a salvat poporul în multe rânduri, vezi supra, pp. 24-26). Acest amestec

de condamnare i mântuire este mesajul care poate fi observat în cartea profetului.

Despre alc tuirea acesteia nu cunoa tem prea multe, îns se pare c : “Probably most of the book of Hosea goes back to the prophet himself, his words

having been first gathered together either by himself or his disciples.”126

a cum aminteam mai sus (vezi nota 110), exist eviden e c aceast carte a fost

strat , dup c derea Regatului de Nord, în regatul lui Iuda i editat , probabil cu

ajutorul unor discipoli ai s i sau simpatizan i, sau chiar profetul însu i. Pasajele care

se pare c au fost „afectate” de o editare din Iuda sunt în principal, urm toarele: 1,

7.10-11; 3, 5; 4, 15; 5, 5u.p.; 6, 11p.p., 10, 11u.p.; 11, 12u.p.; 12, 2.127 În plus,

editarea c ii a f cut difuz trecerea de la o profe ie la alta, lipsa formulei ini iale

(„A a vorbe te Domnul”), atât de frecvent la ceilal i profe i contemporani, duce la

ideea c unit ile profetice au fost a ezate împreun dup diferite teme, dar au fost

destul de slab legate între ele; trecerea de la o profe ie la alta se poate face doar prin

observarea schimb rii subiectului, destinatarului sau stilului.128 În acela i timp, fiind

singurul text care ne-a parvenit din regatul Israel i inându-se seama de faptul c

dialectul nordic era diferit de cel din Regatul de Sud, s-a ajuns la foarte multe

ambiguit i ale textului care, nu pun probleme numai exege ilor moderni, dar,

probabil, au constituit o dificultate i pentru grupul iudaic care l-a editat;129 a adar,

125 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., pp. 707-708. 126 The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 572. 127Vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 16-17. 128 Ibidem, pp. 5-6. 129 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 708.

46

textul pare s fie unul dintre cele mai corupte ale Vechiului Testament.130 Totu i

cartea î i men ine integritatea i poate fi privit ca un întreg.

Cu toate acestea, cei mai mul i comentatori împart cartea în dou p i

distincte131, nu atât prin mesajul lor, cât prin compozi ia lor literar : prima parte,

capitolele 1-3, este narativ în principiu, iar celelalte capitole, 4-14, cuprind oracolele

pe care profetul le-a rostit i care au fost puse laolalt în forma pe care o avem ast zi.

Prima parte cuprinde dou nara iuni despre c toria profetului, prima (1, 2-9) este la

persoana a III-a i, foarte probabil, este opera unui editor132, iar cea de-a doua (3, 1-5)

este un fragment autobiografic, deci povestirea este la persoana I. Aceste dou

nara iuni sunt legate de un fragment oracular compus simetric din alternarea judec ii

cu salvarea (2, 2-15 i 2, 16-23). Partea care cuprinde rostirile profetice organizate

cronologic, fiind alc tuit într-o form poetic fapt dovedit de num rul mic de

particule epice (aprox. 3%),133 dar i de procedeele literare folosite: compara ii i

metafore, creând imagini puternice: “The book of Hosea has been especially noted for its powerful images. These

images appear in rich profusion as metaphors for Israel's sin, for the relationship

between God and Israel, for God's judgment, for God's love or redemption, and

for Israel's restored wholeness. Many of these images are drawn from nature or

agricultural life, but others reflect common objects, military practices, or various

human roles.”134

În ceea ce prive te stilul c ii trebuie men ionat faptul c de multe ori în cadrul

aceleia i proclama ii vorbitorul se schimb (Yahweh – profet, v. 4, 6; 5, 3-7; 9, 1-9),

dar se poate observa i o schimbare a destinatarului (persoana a II-a – persoana a III-a,

v. 2, 2.4; 4, 4-10).135 Osea are un stil dinamic, critic, satiric de multe ori; “he turns the

people's words against them with the thrust and parry of an expert swordsman. He

quotes their everyday speech; he knows their practices (4, 15; 13, 2), proverbs (9, 7),

prayers (2, 16; 8, 2; 11, 7), and pride (12, 8). Hosea writes as an insider, one

intimately familiar with the people's ways of thinking and speaking.”136 De asemenea,

mai este de notat faptul c antetul c ii (1, 1) reprezint contribu ia cercului

130 The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 572. 131 Cf. Eugen Pentiuc, op. cit., p. 14. 132 The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 572 133 Pentru o descriere mai detaliat despre num rul de cuvinte raportat la particulele epice, vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 18-19. 134 Bruce C. Birch, op. cit., p. 11. 135 Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 20. 136 Allen R. Guenther, Hosea, Amos. Believers Church Bible Commentary, Scottdale, Waterloo, Herald Press, 1998, p. 19.

47

deuteronimist care a colectat i editat tradi ia profetic ca un întreg, iar ultimul verset

(14, 9) pare a fi o ad ugire mai târzie, o exprimare care seam mai degrab cu stilul

literaturii sapien iale.137

În ceea ce prive te cuprinsul c ii, a a cum am spus, ea începe prin a relata

îndemnul lui Yahweh c tre profetul s u de a se c tori cu o prostituat (eshet zenunim

– 1, 2) care va na te trei copii ce vor purta nume simbolice (1, 3-9); urm toarea

relatare vorbe te despre o femeie adulter (naaph) pe care profetul trebuie s o

iubeasc a a „cum iube te Domnul pe copiii lui Israel” (3, 1). De fapt, aceasta este

paradigma în care se desf oar întreaga activitate a profetului: Israel a comis adulter,

închinându-se altor dumnezei. El a rupt leg mântul pe care-l f cuse cu Yahweh i a

uitat de El. Preo ii s i, ca i demnitarii politici se complac în aceast stare i nu fac

nimic pentru schimbarea ei. ara este lipsit de „cuno tin a” Domnului (4, 6p.p.),

motiv pentru care pieirea ei se apropie. Totu i, Osea nu are doar cuvinte de

condamnare, el are i cuvinte de salvare (6, 1-3); tonul în care- i încheie cartea este

unul optimist, prevestind o revigorare a lui Israel prin puterea Domnului (14, 1-8).

Cartea lui Osea introduce în rândul profe ilor o remarcabil for de exprimare prin

simboluri i imagini, cea mai important dintre ele fiind aceea c Dumnezeu este ca

un so credincios care este în elat de so ia sa, Israel.138

3.2. Despre profet i profe ie în Cartea lui Osea

Primele trei capitole ale ii lui Osea sunt de o importan covâr itoare

pentru în elegerea celorlalte profe ii, de aceea vom st rui ceva mai mult asupra lor.

Dup încadrarea istoric a c ii (1, 1), „Cuvântul Domnului” vorbe te lui Osea i-l

trimite s i ia de so ie o femeie de moravuri u oare i copii ca rod al acestei rela ii139,

motivul fiind prostituarea rii ca simbol pentru p sirea lui Yahweh. Este momentul

facem câteva preciz ri cu privire la simbolismul acestei imagini i la modul în care

func ioneaz metafora, având în vedere multitudinea metaforelor în cadrul acestei

i. Karin Adams, într-un articol recent despre Osea 4, 13-14140, demonstreaz faptul

137 Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 17. Pentru o alt perspectiv asupra ultimului verset al c ii, vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 25-26. 138 Vezi Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 709. 139 Textul este foarte laconic: „Du-te, i ia- i o nevast curv i copii din curvie […]” (1, 2), presupunând dou posibilit i de în elegere: 1. copiii sunt rezultatul rela iilor mamei lor înainte de a fi so ia profetului (vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 39-40); 2. copiii sunt ai lui Osea cu aceast femeie (vezi James Luther Mays, op. cit., p. 26). 140 Vezi Karin Adams, Metaphor and Dissonance: A Reinterpretation of Hosea 4: 13-14, în „Journal of Biblical Literature”, vol. 127, no. 2, 2008, pp. 291-305.

48

„prostitu ia”141 func ioneaz ca simbol pentru „adulter”. Cu alte cuvinte, metafora

care apare în cartea Osea este: „adulterul este prostitu ie”, specificând faptul c , la

rândul s u, „adulterul” este simbol pentru îndep rtarea de Dumnezeu prin alian a cu

celelalte popoare ai c ror zei iau locul lui Yahweh. Avem, a adar, o metafor cu dou

niveluri: prostitu ia metafor pentru adulter, iar adulterul – metafor pentru

infidelitatea religioas ca urmare a unor alian e politice. În sprijinul ultimei afirma ii

poate veni un verset din Ex. 34, 15-16142 prin care alian ele cu celelalte popoare sunt

zute ca i cauz primar pentru p sirea lui Dumnezeu; din aceste alian e, Israel

are un profit economic, dar încalc regulile stabilite de Dumnezeu (v. Deut. 7, 1-5).

Kelle Brad sus ine faptul c , limbajul metaforic al ii lui Osea este folosit în

contextul unui discurs persuasiv în fa a unei audien e, iar imaginea din spatele

adulterului ar fi alian ele cu puterile str ine143; aceast ipotez este aplicat capitolul

doi al c ii, îns argumentarea o credem valid pentru întreaga carte, cu precizarea c

alian ele politice erau deschiz toare de drumuri pentru sincretism religios, iar Osea

condamn ambele probleme. Pentru a concluziona, men ion m c limbajul metaforic

al c ii Osea trebuie decriptat odat cu înaintarea în studiul profe iilor c ii, iar în

ceea ce prive te prima parte a c ii (1-3), suntem de acord cu interpretarea lui Karin

Adams potrivit c reia avem de-a face cu o dubl metafor i c “metaphors function

to change existing conceptions of reality and replace them with new ones”144.

Revenind la porunca divin pentru Osea, aceasta se poate vedea împlinit în

toria acestuia cu Gomera, „fiica lui Diblaim” (1, 3). Asupra semnifica iei numelui

i a familiei se pot face mai multe specula ii145, dar este u or de în eles c exactitatea

cu care este dat acest detaliu trimite la o în elegere literal a c toriei i nicidecum a

unei alegorii, de i c toria reprezint un simbol folosit pentru explicarea mesajului

divin pentru popor. Mai important este faptul c Gomera na te un fiu al c rui nume

este „impus” de Dumnezeu:

141 Expresia eshet zenunim prin care este numit viitoarea so ie a lui Osea (1, 2) poate fi în eleas atât ca un act illicit care încalc reguli societale, cât i ca un act aduc tor de profit (vezi i Alice A. Keefe, Woman’s Body and the Social Body in Hosea, London, New York, Sheffield Academic Press, 2001, pp. 202-203). 142 „Fere te-te s faci leg mânt cu locuitorii rii, ca nu cumva, curvind înaintea dumnezeilor lor, i, aducându-le jertfe, s te pofteasc i pe tine s m nânci din jertfele lor, ca nu cumva s iei din fetele lor neveste fiilor t i, i astfel, fetele lor curvind înaintea dumnezeilor lor, s târasc i pe fiii t i s curveasc înaintea dumnezeilor lor.” (Ex.34, 15-16) 143 Kelle Brad, Hosea 2. Metaphor and Rhetoric in Historical Perspective, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2005, pp. 81-109. 144 Ibidem, p. 284. 145 Pentru mai multe interpret ri asupra acestui fapt, vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 41-43.

49

„[...] Ea [Gomera] a z mislit i i-a n scut un fiu. i Domnul i-a zis: «Pune-i

numele146 Izreel; c ci peste pu in vreme, voi pedepsi casa lui Iehu, pentru

sângele v rsat la Izreel, i voi pune cap t domniei lui peste casa lui Israel. În ziua

aceea, voi sf râma arcul lui Israel în valea Izreel.»” (1, 3-4)

adar, avem de-a face cu întâiul n scut al unei familii care prin obiceiul rii are

parte de privilegii i responsabilit i147 i care este numit Izreel. Numele acesta nu mai

este aplicat decât o singur dat unei persoane (v. 1 Cron.4, 3), dar, în schimb, este

numele unei cet i148 i al unei v i de care sunt legate multe evenimente din istoria lui

Israel. Semnifica ia numelui este ambigu putând însemna atât binecuvântare

(„Dumnezeu seam /s de te”)149, dar i motiv de team („Dumnezeu

împr tie/alung ”)150, imagine care se potrive te atât de bine cu istoria acestui loc. A

fost locul unde Ghedeon a învins cu o mic armat pe madiani i, salvând poporul din

robia acestora (v. Jud. 6, 33), dar i înfrângerea lui Saul în aceea i zon (v. 1 Sam. 29,

1. 11; 2 Sam. 4, 4). Totu i, referirea la acest loc are în primul rând o conota ie

negativ pentru c are de-a face cu distrugerea dinastiei lui Omri la Izreel de c tre

Iehu (v. 2 Regi 9-10), motiv pentru care Dumnezeu decide s pedepseasc dinastia lui

Iehu. Aici este de observat contradic ia, poate aparent , între alegerea lui Iehu prin

cuvântul Domnului (v. 1 Regi 19, 16; 2 Regi 9, 1-10) i aceast condamnare drastic .

Explica iile sunt împ ite: fie Osea este de încadrat într-o alt tradi ie profetic

diferit de a lui Elisei151, fie, destul de probabil, o condamnare a modului violent în

care Iehu i-a împlinit misiunea i, mai ales, sincretismul religios care a continuat în

vremea lui (cf. 2 Regi 10, 28-31).152 Versetul care urmeaz face referire la o sf râmare

a unui arc (qesheth), cel mai probabil o imagine simbolic a ruperii leg mântului cu

Israel153. Interesant este faptul c autorul c ii Samuel nume te cântarea de jale a lui

David la moartea lui Saul i a lui Ionatan, c zu i în valea Izreel (v. 2 Sam. 1, 17-27),

„cântarea arcului”, deplângându-se frângerea puterii lui Israel în fa a filistenilor;

146 Cf. Is.8, 3. 147 Pentru mai multe detalii despre drepturile întâiului n scut, vezi Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol. 7, pp. 45-46. 148 Se pare c aceast cetate a devenit re edin a lui regelui Ahab, în Regatul de Nord (cf. 2 Regi 18, 45-46; 21) 149 Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., p. 525. 150 Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 27. 151 Vezi ibidem., p. 28. 152 Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 44-47. 153 În Gen. 9, 8-17, f când un leg mânt cu Noe, Dumnezeu folose te ca semn pentru înt rirea acestuia, curcubeul, iar în ebraic este acela i cuvânt pentru ambele semnifica ii (qesheth). Se pare c i în Orientul Apropiat, arcul era folosit ca simbol în cadrul unei alian e (vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 47, nota 170).

50

astfel, devine simbol pentru puterea militar umilit . Probabil c Osea se folose te de

aceast imagine, dându-i un nou context, dar p strându-i esen a. Aceasta este o

caracteristic esen ial a c ii profetului; el preia diverse motive din istoria poporului

i le rea eaz în fa a auditoriului s u pentru a- i exemplifica i înt ri argumenta ia sa.

Cel de-al doilea copil al profetului este o fat al c rei nume, „Lo-Ruhama”

(Lo-ruhamah), înseamn „f mil ”. Mila despre care se vorbe te aici are în ea ceva

matern: “Compassion […] is an important term in the prophetic literature for God's care

and regard for Israel. The noun is also related to the Hebrew word for "womb"

and suggests that God's compassion is as encompassing and as nurturing as a

mother carrying a child in her womb.”154 adar, Dumnezeu declar c „nu va mai avea mil de casa lui Israel” (1, 6)155, dar

grija lui se va îndrepta spre „casa lui Iuda”. De i acest verset (1, 7) este considerat ca

o interpolare mai târzie a unui editor din regatul lui Iuda,156 pare a fi în rela ie cu

versetul de dinainte i este posibil s fie o referire la salvarea miraculoas a regatului

lui Iuda pe vremea lui Ezechia (v. 2 Regi 19).157 Dup ce ni se spune c a trecut un

timp de câ iva ani,158 naratorul aduce în discu ie ultimul copil al lui Osea: „Lo-Ami”

(1, 9). Acest nume se traduce cu „nu-i poporul meu” i arat respingerea poporului de

tre Dumnezeu. Ultima parte a versetului („c ci voi nu sunte i poporul Meu, i Eu nu

voi fi Dumnezeul vostru”) este o negare a formulei prin care Dumnezeu se leag într-

un leg mânt de poporul Israel (cf. Deut. 26, 17-18; Ex. 6, 7; Lev. 26, 12). În plus, “the

strong ties between Hosea 1:9 and Exodus 3:14 are apparent in the fact that both use

the common verb form «ehyeh» (I will be) as a personal name for the God of the

patriarchs. The NRSV [la noi, NRS] and NIV interpret the phrase differently by

supplying the word «God» to make it read «and I am not your God». Instead, the

Hebrew reads «and I am Not-your-ehyeh» (Not-your-I-will-be). The unique

construction rivets attention on the God who rescued his people from Egyptian

bondage”159. Aceasta este o nou readucere în scen a unui eveniment din istoria sacr

154 Bruce C. Birch, op. cit,. p. 21. 155 Se pare c Regatului de Nord i se oferise o perioad de mil care nu a fost fructificat (cf. 2 Regi 14, 26-27). 156 Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 29. 157 Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 52. 158 1, 8 plaseaz na terea ultimului fiu dup „în rcarea” Lo-Ruhamei, eveniment care se întâmpla la 2-3 ani de la na tere (vezi Roland de Vaux, Ancient Israel, vol. 1 (Social Institutions), Darton, Longman & Todd – English translation (1961), New York, Toronto, McGraw-Hili Book Company, 1965, p. 43). 159 Allen R. Guenther, op. cit., p. 47.

51

a popoului Israel, iar aceast modalitate de „înviere” a istoriei continu i în versetele

urm toare: „Totu i, num rul copiilor lui Israel va fi ca nisipul m rii, care nu se poate nici

sura, nici num ra; i de unde li se zicea: «Nu sunte i poporul Meu», li se va

zice: «Copiii Dumnezeului Cel viu!» Atunci, copiii lui Iuda i copiii lui Israel se

vor strânge la un loc, î i vor pune o singur c petenie, i vor ie i din ar ; c ci

mare va fi ziua lui Izreel.” (1, 10-11)

duin a înmul irii poporului „ca nisipul m rii” este o recuren în mai toate

duin elor f cute patriarhilor (cf. Gen. 13, 16; 32, 12), îns imaginea care st , cel

mai probabil, la baza acestor versete, este cea din Ex. 32, 11-13, când Moise se roag

ca Dumnezeu s nu distrug poporul despre care a zis c va ajunge „ca stelele cerului”

(o alt metafor paralel pentru „nisipul m rii”), pentru a nu da prilej celorlalte

popoare s spun c Yahweh n-a avut putere s -i duc în ara promis . Atunci ca i

acum, Dumnezeu „se schimb ” (cf. 11, 8-9) i hot te s nu mai distrug poporul,

de i aceasta i-ar fi soarta de drept. De aceea se trece de la „Nu sunte i poporul Meu”

la „Copiii Dumnezeului Cel Viu”; aceast ultim sintagm este nou în Biblia

Ebraic , dar „Dumnezeul cel Viu”, mai apare i, de obicei, este folosit pentru a ar ta

superioritatea Sa fa de dumnezeii altor popoare (cf. Iosua 3, 10; 1 Sam. 17, 26; 2

Regi 19, 4). Sub mâna lui Yahweh, Israel se va unifica i, cu o singur c petenie, va

ie i din „ ar ” (eretz) în marea zi a lui Izreel160. Aceast imagine este paralel , într-un

fel, cu ie irea lui Avraam din ara sa (v. Gen. 12), cu ie irea din Egipt i prefigureaz

utarea unei noi patrii.161 În acest context, versetul 1 din capitolul 2 este o reluare

pozitiv a ultimelor dou nume: „Zice i fra ilor vo tri: "Ami" (Poporul meu), i surorilor voastre "Ruhama" (Cea

îndurat )!”

Kelle Brad sus ine c acest verset trimite la un limbaj familiar i la o tradi ie comun

veche a celor dou regate, aici fiind folosit pentru a introduce dramaticul discurs divin

ce va urma (2, 2-23).162 Acesta este o încercare a lui Dumnezeu de a reface rela ia cu

so ia sa. Primul verset al proclama iei divine (2, 2) introduce un nou element în

metafor care provoac , îns , confuzie:

160 NRS traduce: “[…] and they shall take possession of the land […]”, o trimitere la recucerirea rii Canaan, probabil dup întoarcerea din robie. „Ziua lui Izreel” este un moment unic când Dumnezeu va împlini acest lucru, „sem nând” pe Israel din nou în ar (cf. 2, 23). 161 J.L. Mays vede aici promisiunea unei întoarceri din exil, din nou, în ara Canaanului (vezi op. cit., p. 33) 162 Kelle Brad, op. cit., p. 226.

52

„Plânge i-v , plânge i-v împotriva mamei voastre! C ci nu este nevasta Mea, i

Eu nu sunt b rbatul ei […]!”163

Este de remarcat faptul c aici copiilor li se cere s i acuze mama164, dar în versetul 4

ace ti copii sunt numi i „copii din curvie” i sunt amenin i cu lipsa grijii p rinte ti

(„Nu voi avea mil de copiii ei” – o referire la numele Lo-Ruhama). Clarificarea

simbolurilor r mâne o enigm , întrucât este greu de precizat pe cine anume reprezint

mama i copiii ei.165 Ipoteza de lucru pe care o adopt m pentru studiul de fa vede

cele dou simboluri interschimbabile, demonstrând trecerea de la general (mama =

Regatul de Nord) la particular (copiii = cet enii regatului).166 Totu i, trebuie

men ionat faptul c leg mântul despre ruperea c ruia se vorbe te în carte (v. 6, 7; 8, 1)

a fost încheiat în baza leg mântului avraamic (Gen. 15, 7-21) cu na iunea iudaic i

nu cu Regatul de Nord, Israel (cf. Deut. 7, 6-11). În acest caz, copiii pot fi v zu i ca

reprezentând cele dou regate care, înc de la începutul existen ei lor, de i au ap rut

ca urmare a unui plan divin (v. 1 Regi 10, 1-24), s-au dep rtat de Dumnezeu,

închinându-se idolilor (v. 1 Regi 12, 25-14, 20 i 1 Regi 14, 21-31). De asemenea, este

destul de probabil s vedem copiii ca reprezentând urma ii poporului Israel care s-au

dep rat de Domnul, urmând gre elile p rin ilor lor (cf. Deut. 31, 29). Aceasta este o

recuren a peregrin rii poporului pân în „ ara f duin ei”, Canaan (cf. Num. 14).

Pe parcursul c ii, Osea aduce diferite imagini din istoria poporului care subliniaz

aspecte ale rela iei dintre Yahweh i popor fie din perioada de dinainte de monarhie,

fie de dup . A adar, „mama i copiii ei” sunt simboluri care î i schimb semnifica ia

în func ie de inten ia mesajului ce trebuie transmis.

Discursul divin continu cu o serie de amenin ri care se vor împlini dac so ia

necredincioas nu se dep rteaz de gre elile ei (2, 3-13). Acuza iile care sunt aduse

converg în jurul recunoa terii suportului material (2, 5-10); un so în Israel trebuia s -i

asigure so iei îmbr mintea (v. Ex. 21, 10), iar în aceste versete, pentru c Israel nu-l

vede pe Yahweh în împlinirea acestor nevoi, ci pe „ibovnicii”ei, va pierde aceste

bunuri. Aici trebuie în eles faptul c oprobriul public din versetul 3 nu are de-a face

163 Allen R. Guenther traduce: “Confirm the charge against your mother! Confirm that she is not my wife, and I am not her husband!” (op. cit., p. 57). 164 Termenul folosit în ebraic (riyv) are conota ie juridic (vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 37-38). 165 Pentru o trecere în revist a multiplelor interpret ri i o viziune original (so ie/mam = Samaria, capitala Regatului de Nord), vezi Kelle Brad, op. cit., pp. 109. Alice Keefe vede aici familia ca metafor i nu c toria, extinzându-o la realit ile politice, socio-economice i religioase (op. cit., pp. 190-221). 166 Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 66.

53

cu o pedeaps anume pentru adulter, ci este o consecin fireasc a pierderii suportului

din partea lui Dumnezeu (cf. 2, 9-10.12).167 Este interesant de observat paralela dintre

aceast acuza ie i leg mântul pe care-l face Iacov la Betel, când fugea de fratele s u

(v. Gen. 20, 22). Iacov ceruse suport material, iar în momentul în care se întoarce

dup ani din nou la Betel i recunoa te c Dumnezeu i-a împlinit promisiunea cu

privire la el (v. Gen. 35, 1-15), prime te o reconfirmare a schimb rii numelui (Iacov

devine Israel, cf. Gen. 32, 24-32) i o nou binecuvântare. La Osea, t duirea

provenien ei divine a binecuvânt rilor i punerea lor pe seama rela iilor create de ei

în i cu diverse na iuni i zei („ibovnici”), duce la stoparea acestora. De asemenea,

bucuria lui Israel prin s rb tori trebuie s ia sfâr it pentru c sunt închinate altor idoli,

ca urmare a recompenselor primite din neascultarea sa (cf. 2, 11; 9, 1; Is.1, 11-15).

Totu i, un semnal de speran este introdus în versetul 7: „Va alerga dup ibovnicii ei, dar nu-i va ajunge; îl va c uta, dar nu-i va g si. Apoi

va zice: «Hai s m întorc iar i la b rbatul meu cel dintâi, c ci eram mai

fericit atunci decât acum!»” (subl. n.)

Aceast întoarcere este valorificat în cea de-a doua parte a discursului divin, când un

nou leg mânt este ini iat de Dumnezeu (2, 14-23). Acesta seam cu o reeditare a

istoriei lui Israel, pustia jucând un rol dublu. De i este locul unde întreaga genera ie

care ie ise din Egipt a disp rut afar de dou persoane (Iosua i Caleb, v. Num. 14, cf.

2, 3), pustia devine mijlocul prin care Dumnezeu încearc s recâ tige inima

poporului (v. 2, 14, cf. Ier. 2, 1-3). Trimiterea la istoria lui Israel este evident , dar

este o reluare a ei cu sens schimbat. Astfel, valea Acor, imagine a judec ii divine (v.

Iosua 7, 24-26) este transformat în „u de n dejde” (2, 15), iar Israel „va r spunde”

ca la începuturi, când a ascultat de Yahweh i a ie it din Egipt.168 Urm torul verset

este extraordinar prin ideea profund pe care vrea s o transmit poporului: „În ziua aceea, zice Domnul, Îmi vei zice: "B rbatul (ish)169 meu!" i nu-Mi vei

mai zice: "St pânul (baal) meu!"” (2, 16)

167 Pentru o demonstra ie în acest sens, vezi Peggy L. Day, Metaphor and Social Reality: Isaiah 23.17-18, Ezekiel 16.35-37 and Hosea 2.4-5, în Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East. Essays in Honor of Herbert B. Huffmon, luct.cit., pp. 63-71. Kelle Brad vede aici amenin area cu distrugerea cet ii Samariei (vezi Kelle Brad, op. cit., p. 234). 168 NJB traduce: „[…]There she will respond as when she was young, as on the day when she came up from Egypt.” (subl. n.); Mays vede o istorie mântuitoare prin care timpul de la origini, ideal, devine timpul final, prezent. (vezi James Luther Mays, op. cit., p. 45.) 169 În ebraic , cuvântul pentru femeie (isha) deriv din cuvântul pentru b rbat (ish) (cf. Gen. 2, 23).

54

Acest verset d râm gre ita în elegere a interpret rilor feministe170 potrivit c rora

i sau pasaje din Biblia Ebraic ar încuraja violen a domestic .171 Versetul trimite

la familia edenic (v. Gen. 2, 24), când b rbatul nu era st pân peste so ia sa (cf. Gen.

3, 16) i exista o armonie între cei doi; aceasta este o r sturnare a realit ii pe care

Osea o face, pentru c , în mijlocul unei acuza ii de infidelitate i în fa a unei culturi

patriarhale172, mesajul este clar, dar cu sens dublu: Yahweh î i dore te o rela ie

„egalitar ” (parteneriat cu drepturi i responsabilit i pentru fiecare) cu so ia sa i

condamn în acela i timp numirea altora drept st pâni. Dumnezeii celorlalte popoare

nu mai trebuie invoca i („s nu mai fie pomeni i pe nume” – 2, 17), pentru c nu

reprezint o rela ie legitim , ci doar un surogat.

Dup ce reia un blestem al Leviticului (v. Lev. 26, 22) pe care-l transform

într-un leg mânt i-o promisiune a unei p ci eterne (2, 18 cf. 2, 12u.p.; Gen. 9, 2; Is.

11, 6-9), este invocat imaginea logodnei.173 Aici, este o nou conversie de o

profunzime neb nuit . Dumnezeu î i exprim inten ia unei noi logodne (2, 19-20)

de i, se pare c Israel folosise darurile din prima logodn în rela ia sa cu „Baali”;

accesoriile din versetul 15 care reprezentau împodobirea pentru al i st pâni, erau de

fapt, daruri primite în vederea unei c torii/logodne (cf. Gen. 24, 22).174 Aici,

Dumnezeu arat care sunt adev ratele daruri: „neprih nire, judecat , mare bun tate i

îndurare”(2, 19),175 cel mai mare dar fiind i marea lips a lui Israel – credincio ia (2,

20). Totu i, El nu uit i binecuvânt rile materiale pierdute pe care i le înapoiaz într-

o atmosfer de armonie între cer i p mânt (2, 21-22 cf. Deut. 32, 1). Ultimul verset

este o concluzie la toat aceast pledoarie spre întoarcere adresat lui Israel i

continu imaginea armoniei dintre Dumnezeu i poporul S u i un revers al judec ii: „Îmi voi s di176 pe Lo-Ruhama în ar , i-i voi da îndurare; voi zice lui Lo-Ami:

«Tu e ti poporul Meu!» i el va r spunde: «Dumnezeul meu!»” (2, 23; subl. n.)

170 Pentru un exemplu de interpretare feminist , vezi Susan E. Haddox, (E)Masculinity in Hosea's Political Rhetoric, în Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes, lucr.cit., pp. 174-200. 171 E drept c Vechiul Testament cuprinde imagini violente i, în principiu, voci masculine, dar aceasta se datoreaz culturii în care a fost scris i nu ca urmare a unei societ i ideale pe care Dumnezeu a creat-o. 172 Pentu mai multe informa ii despre familia vetero-testamentar , vezi Roland de Vaux, op. cit., pp. 19-21. 173 Pentru mai multe informa ii despre logodna biblic , vezi ibidem., pp. 32-33. 174 Vezi i Kelle Brad, op. cit., p. 264. 175 NLT traduce: “I will make you my wife forever, showing you righteousness and justice, unfailing love and compassion.” (subl. n.) 176 Expresia din ebraic trimite la numele „Izreel”, dar este o reluare cu sens pozitiv fa de 1, 4-5 (vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 99-100).

55

Capitolul 3 este o nara iune autobiografic , în care Osea î i poveste te drama

propriei c snicii care este un simbol al rela iei lui Israel cu Yahweh. Începe prin

redarea poruncii divine: „Domnul mi-a zis: «Du-te iar i, i iube te o femeie iubit de un ibovnic, i

preacurv ; iube te-o cum iube te Domnul pe copiii lui Israel, care se îndreapt

spre al i dumnezei i care iubesc turtele de stafide!»” (3, 1)177

În acest caz, trebuie f cute câteva preciz ri în ceea ce prive te identitatea acestei

femei. Ipotezele sunt multiple178 i se învârtesc în jurul rela iei dintre aceast femeie

adulterin (naaph) i Gomera. Dac r mânem la argumenta ia potrivit c reia

„adulterul este prostitu ie” în limbajul metaforic al c ii (vezi supra, pp. 47-48),

atunci putem în elege c nara iunile sunt relat rile aceluia i eveniment, dar cu accente

diferite. Totu i, adverbul „din nou” (od), arat o reluare a unei ac iuni ceea ce duce la

ipoteza c profetul trebuie s continue s o iubeasc pe Gomera, chiar dac aceasta i-a

fost infidel ; iubirea profetului trebuie s fie ca a Domnului, ceea ce implic o

identificare a profetului cu divinitatea. În acest context, versetul 2 presupune o

scump rare179 care s-a pl tit printr-un amestec ciudat de argint i orz180. Simbolic,

pre ul este o paralel la câ tigurile pe care Israel le punea pe seama rela iilor sale cu

„Baalii” (cf. 2, 8). Compara ia dintre urm toarele dou versete ne relev o definire

foarte clar a ceea ce însemna prostitu ia/adulterul lui Israel:

„ i i-am zis: « mâi mult vreme numai a mea, nu te deda la curvie, nu mai fi a

nici unui alt b rbat, i voi fi i eu la fel cu tine!»” (3, 3, subl. n.)

„C ci copiii lui Israel vor r mâne mult vreme f împ rat, c petenie,

jertf , chip de idol, efod, i terafimi.” (3, 4, (subl. n.)

Este evident faptul c Dumnezeu vedea ca surse ale infidelit ii autoritatea politic i

problemele religioase. A adar, acesta este un alt argument, destul de puternic pentru

ipoteza potrivit c reia p catul lui Israel era cauzat de rela iile sale politice care

implicau i un sincretism religios (v. Ex. 34, 15-16 ). Ultimul verset al capitolului,

de i este considerat a fi o ad ugire iudaic 181, se pliaz destul de bine pe ideea

transmis de versetul precedent. Israel ca întreg, ca popor, trebuie s se întoarc la

177 NIV traduce: “The LORD said to me, "Go, show your love to your wife again […]”, iar NRS prefer : “The LORD said to me again, "Go, love a woman […]” (subl. n.). 178 Pentru un rezumat al interpret rilor asupra capitolului 3 i rela ia lui cu capitolul 1, vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 27-32. 179 Vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 57-58. 180 Pentiuc vede aici un indiciu despre starea material modest a profetului care- i folose te toate economiile pentru a o r scump ra (vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 107-108). 181 Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., pp. 573-574.

56

închinarea adev ratului Dumnezeu i s fie condus de un rege exemplar ca David (cf.

1 Regi 15, 5), îns acesta este un timp viitor, eschatologic.

Ajun i în acest punct, trebuie s concluzion m c aceste prime 3 capitole ale

ii lui Osea, de i ambigue pe alocuri, reprezint un cadru de desf urare a întregii

i. P catul lui Israel ca popor este legat de amestecul cu alte popoare i dumnezei,

iar c lcarea leg mântului cu Dumnezeul lor nu poate s r mân nepedepsit . Totu i,

de fiecare dat când veste te o judecat , Osea aduce i un mesaj de salvare, chiar în

inima judec ii. Acest mod de a vesti condamnarea divin este propriu tuturor

profe ilor din preajma c derii celor dou regate. Îns , Osea are un stil particular de a

exprima sentimente profunde i contradictorii, iar cartea este expresia unei zbateri

interioare a sufletului profetului ca o rezonan a zbuciumului din „inima lui

Dumnezeu” (cf. 11, 8). În continuare, vom analiza celelalte rostiri ale c ii, dar

strând în memorie aceast idee a împletirii damn rii cu mântuirea. Având în vedere

faptul c Osea nu i-a împ it profe iile (formula „A a vorbe te Domnul” lipse te,

vezi supra, p. 45), vom analiza fragmentele tematic i vom puncta cele mai importante

imagini ale lui Dumnezeu în rela ie cu poporul S u i ac iunile Sale de-a lungul

istoriei acestuia.

Capitolul 4 deschide seria oracolelor prin proclamarea unei judec i cu „copiii

lui Israel” (cf. Is. 1, 18) din cauza lipsei de adev r, îndurare i cuno tin de

Dumnezeu.182 Cunoa terea lui Dumnezeu (daat Elohim)183 este o tem care reapare

sub diferite forme în Cartea lui Osea de mai multe ori (2, 8; 2, 20; 4, 1; 4, 6; 5, 3; 5,

4; 6, 3; 6, 6; 8, 2; 13, 4; 13, 5) i a fost în eleas fie ca elementul central al rela iei

dintre Yahweh i popor prin leg mânt, fie ca ac iunea de însu ire a vechilor tradi ii

prin care Dumnezeu s-a revelat; variantele „sunt complementare”.184 A a cum vom

vedea mai târziu, Osea preia multe evenimente din istoria lui Israel i le d o nou

interpretare; de aici, cunoa terea de Dumnezeu poate fi v zut i ca în elegerea

ac iunilor Lui de-a lungul istorie, modalitate prin care se reveleaz pe Sine. Dup o

descriere succint a p catelor poporului (4, 2-3), de la versetul 4 la 9 discursul este

îndreptat direct c tre preo i. Responsabilitatea pentru „lipsa de cuno tin ” este a

preo ilor (4, 6), care se poticnesc chiar i pe lumin (4, 5), probabil o trimitere la

182 NIV traduce: “[…] There is no faithfulness, no love, no acknowledgment of God in the land.” (4, 1, subl. n.) 183 “The term implies relationship and the experiencing of relationship with God as a needed awareness in all of Israel's life” (Bruce C. Birch, op. cit., pp. 13-14). 184 Eugen Pentiuc, op. cit., p. 116.

57

neîn elegerea misiunii proprii chiar i atunci când aceasta este clar . Pentru c preo ii

se complac în a se hr ni din carnea jertfelor pentru vin (cf. Lev. 7, 6-7; 1 Sam. 2, 12-

17), ei nu mai sunt sfin i, adic pu i deoparte din popor, ci sunt la fel ca poporul, deci

vor fi pedepsi i odat cu acesta (4, 9). De aici schimbarea modului de adresare din

versetul 10 (de la persoana a II-a, singular, la a III-a, plural), condamnarea continuând

i adresându-se întregului popor, inclusiv preo ilor. Foamea f putin de astâmp rat

i lipsa urma ilor (4, 10) par s fie o împlinire a blestemului din Levitic 26, 26, iar

urm toarele trei versete (4, 11-13) sunt o constatare a infidelit ii fa de Yahweh,

care, în mod paradoxal, nu poate fi pedepsit (4, 14). De obicei, aceast expresie a

„neputin ei” lui Yahweh este evitat în comentarii, accentul c zând pe identitatea

fetelor i nurorilor, din acest verset. Oricum, Mays sus ine c “the guilt is not really

theirs [fete i nurori], but has its source in what their men do in fertility cult.”185

Imaginea pe care o transmite versetul, pare a fi, de fapt, c Dumnezeu se întreab ce

rost mai are s pedepseasc pe femeile implicate în cultele p gâne, atâta timp cât

preo ii sunt „ei în i” în aceast situa ie.186 În acest caz, Dumnezeu cere ca m car

ceea ce e mai pu in atins de p cat s se p streze curat („Dac tu curve ti, Israele,

car Iuda s nu se fac vinovat.” 4, 15)187, iar pân la sfâr itul capitolului 4, profetul

descrie starea în care este Israel. Compara ia cu „mânzata neîmblânzit ” (4, 16 cf. 10,

11) pare s fie o preluare din cântarea lui Moise din Deuteronom:188 „Israel s-a îngr at, i a azvârlit din picior; Te-ai îngr at, te-ai îngro at i te-ai

it! i a p sit pe Dumnezeu, Ziditorul lui, a nesocotit Stânca mântuirii lui, L-au

înt râtat la gelozie prin dumnezei str ini, L-au mâniat prin urâciuni.” (Deut. 32,

15-16, subl. n.)

Ca urmare a acestei purt ri a lui Efraim189, el trebuie l sat singur190 pentru ca s nu

corup i pe al ii (cf. 4, 15) spre ru inea lor (4, 18-19 cf. Deut. 28, 37).

Capitolul 5 continu pe linia condamn rilor i a constat rii p catelor lui Israel,

iar acum, în banca acuza ilor, lâng preo i este trecut i „casa împ ratului” (5, 1).

Pentru prima parte a acestei acuza ii (5, 1-7) dincolo de nelegiuirile cunoscute i

185 James Luther Mays, op. cit., p. 75. 186 Pentru o cercetare recent asupra acestor versete, vezi Karin Adams, loc.cit., pp. 291-305. 187 Referirea la Iuda în acest verset este considerat o ad ugire târzie (vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 574). 188 Allen R. Guenther vede o paralel mai larg între cântare lui Moise i cartea Osea. Pentru detalii, vezi op. cit., p. 52. Se sus ine faptul c Deuteronomul a fost redactat în cadrul unei tradi ii oseiene. (vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 577). 189 Osea folose te de multe ori numele acestui trib, dar cu extensie asupra întregului regat de Nord. 190 Spre deosebire de Cornilescu care traduce „l sa i-l în pace”, majoritatea celorlalte traduceri (KJV, NJB, NRS, RSV) prefer : “let him alone”.

58

combinate cu pedepse adecvate (5, 2-4), este de re inut împlinirea unui alt blestem din

tradi ia biblic în leg tur cu mândria lui Israel care va fi zdrobit (5, 5 cf. 7, 10; Lev.

26, 19). De asemenea, imaginea din versetul 6 evoc un eveniment crucial din istoria

lui Israel, numai c acum este r sturnat: „Vor merge cu oile i boii lor s caute pe Domnul, dar nu-L vor g si nicidecum:

ci S-a dep rtat din mijlocul lor.”

Cererea lui Moise în fa a lui faraon a fost aceea de a-i l sa s mearg „cu oile i boii

lor” în pustie ca s se închine Domnului (v. Ex.7, 16; 8, 27; 10, 9.24-26). Osea îns

arat c ie irea, în sine, nu mai are nicio importan , atâta vreme cât inta ei,

închinarea, nu se mai poate împlini; for a acestei evoc ri st tea în faptul c ar ta

rnicia tuturor minunilor care au fost f cute pentru salvarea lui Israel, în condi iile

în care ei uitaser cauza pentru care fuseser sc pa i. Pierzându-L pe Dumnezeu din

vedere, erau condamna i la o c utare aleatorie prin pustie, iar jertfele pe care le aveau

la dispozi ie (oi i boi), nu aveau nicio valoare cât vreme Cel c rora Îi erau închinate

lipsea (cf. 6, 6). Acest tablou preg te te calea ultimei p i a discursului din capitolul 5

(5, 8-15) care poate fi v zut i ca o proclama ie de sine st toare. În aceast

condamnare sunt incluse ambele regate (Israel i Iuda), iar ac iunea lui Dumnezeu este

comparat cu o molie i cu o putreziciune a oaselor. Aceast paralel trebuie s fi fost

ocant : “The comparison is drawn to the extreme limit, but their boldness is meant to

reveal how God in hiddenness is already at work, sapping away the vitality of

Ephraim and Judah through the very actions which they initiate and execute.”191

În versetul 13, Dumnezeu le arat faptul c „bolile” pe care El le-a provocat nu se pot

trata cu alian e str ine, ci trebuie s fie lecuite de Cel ce le-a produs (cf. 6, 1). Totu i,

pentru a- i exprima revolta împotriva p catelor poporului, Yahweh folose te o

compara ie mai puternic : „Voi fi ca un leu pentru Efraim, i ca un pui de leu pentru casa lui Iuda; Eu, da, Eu

voi sfâ ia, i apoi voi pleca, voi lua, i nimeni nu-Mi va r pi prada. Voi pleca, M

voi întoarce în locuin a Mea, pân când vor m rturisi c sunt vinova i i vor c uta

Fa a Mea. Când vor fi în necaz, vor alerga la Mine.” (5, 14-15)

Imaginea leului pare s fie preluat din profe ia lui Balaam (cf. Num. 23, 24; 24, 9),

iar dac aceasta este sursa de inspira ie192, este din nou un revers, pentru c în profe ia

lui Balaam, leul era metafor pentru Israel, iar aici Dumnezeu este înf at ca fiind

191 James Luther Mays, op. cit., pp. 90-91. 192 Cf. Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 159-160.

59

„leul ” care face „pr d” tocmai împotriva lui Israel. De asemenea, în binecuvântarea

lui Iacov c tre fiii s i, Iuda este comparat cu un pui de leu i cu un leu/leoaic (v. Gen.

49, 9). Mesajul lui Yahweh este clar: t ria lui Israel (ca na iune) nu este în el însu i, ci

este în Cel care l-a ales (cf. Ex.15, 12), iar cât vreme Israel va c uta vigoarea lui prin

alian e cu alte popoare i zei (cf. 5, 13), for a care trebuia s fie a lui este împotriva

lui.

Ultima fraz din capitolul 5 („Când vor fi în necaz, vor alerga la Mine”) face

leg tura cu salvarea proclamat la începutul capitolului 6. Primele trei versete sunt o

rug minte, un apel al profetului193 c tre inima poporului, iar apoi se trece din nou la

discurs divin. Dup ce arat caracterul dual al activit ii lui Dumnezeu, care sfâ ie i

leag în acela i timp (v. 6, 1-2 cf. Deut. 32, 39), Osea arat ce trebuie s caute poporul

din toat inima: „S cunoa tem, s c ut m s cunoa tem pe Domnul! C ci El se ive te ca zorile

dimine ii, i va veni la noi ca o ploaie, ca ploaia de prim var , care ud

mântul!” (3, 3)

Cunoa terea de Dumnezeu este necesar pentru c d lumin i binecuvântare. Este

interesant c aici Osea arat cum mânia care se rev rsa ca un potop (5, 10 – NJB)

poate fi transformat într-o ploaie binef toare de prim var . Îns , Dumnezeu ia din

nou cuvântul pentru a ar ta c „nu poate” s -l salveze pe Israel pentru c are o evlavie

trec toare (v. 6, 4). Întrebarea interioar a lui Dumnezeu („Ce s i fac, Efraime? Ce

i fac, Iudo?” – 6, 4) denot o fr mântare p rinteasc în vederea mântuirii care este

îns oprit de ac iunile poporului (6, 8-11). Dumnezeu folose te „cuvintele gurii Sale”

pentru a trezi poporul, iar aceste cuvinte sunt mesajele profe ilor care au venit i vor

mai veni, încercând s fac lumin pentru poporul f direc ie.194 El le atrage aten ia

atâta vreme cât jertfele lor n-au substan i nu sunt împletite cu bun tate i

cunoa tere, ele demonstreaz c leg mântul a fost rupt. Este interesant paralela dintre

aceste dou versete (6, 6-7) i episodul din 1 Sam. 15, 20-35, când „Domnul rupe

domnia” de la Saul pentru c a considerat mai importante jertfele decât ascultarea.

Reversul este interesant c ci con ine un sâmbure de speran . Pentru Saul, Domnul a

rupt leg mântul, ceea ce-l face ireversibil, fapt demonstrat i de istoria ulterioar a

regelui care pierde orice comunicare cu Dumnezeu (cf. 1 Sam. 15, 35; 28, 6). Prin

contrast, Osea spune c poporul înc va mai primi mesaje prin profe i (v. 6, 5), pentru

193 B. Birch vede aici un r spuns al poporului la mânia lui Dumnezeu. (op. cit., p. 67). 194 Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 97.

60

de data aceasta nu Domnul a rupt leg mântul, ci ei, poporul, prin necredincio ie (6,

7). Domnul î i aduce aminte de leg mântul vechi cu patriarhii i în baza lui, caut s

salveze, de i ara trebuie s sufere pentru nelegiuirile ei (cf. Lev. 26, 40-46).

Întregul capitol 7 este v zut de majoritatea comentatorilor ca fiind expresia

profetic a situa iei politice controversate din perioada respectiv . Mai precis,

ridicarea i c derea regilor cu rapiditate, precum i conspira iile de la curte care-l aduc

la putere pe ultimul rege, Osea, sunt v zute prin prisma metaforei unui cuptor încins

de brutar (7, 4-7). Astfel, “Hosea implies, but does not state, that the monarchy is

doomed. The most fundamental sin is that, although kings fall, not one of them cries

to the Lord (7, 7)”195. Dac adulterul din versetul 7 este o metafor pentru alian ele

str ine,196 atunci, explica iile din versetele 8-16 se înscriu pe aceea i linie; ele vor s

demonstreze lipsa de sens a acestor leg turi cu puterile str ine i mai ales, oscila ia

între mai multe dintre ele (7, 11). Ultimele versete denot ac iunea lui Dumnezeu de a

le stopa încerc rile de alian e: „Dar, ori de câte ori se duc, Îmi voi întinde la ul peste ei, îi voi doborî ca pe

rile cerului; i-i voi pedepsi cum le-am spus în adunarea lor. Vai de ei, pentru

fug de Mine! Pieirea vine peste ei, pentru c nu-Mi sunt credincio i! A vrea

-i scap, dar ei spun minciuni împotriva Mea!” (7, 12-13)

Dorin a de salvare este din nou blocat de nesinceritatea poporului (7, 14) care nu

spunde nici la pedepse i care va fi distrus, ajungând de râsul altor popoare (7, 15-16

cf. Deut. 28, 37).

Urm toarea proclama ie a profetului începe prin a ar ta iminen a pericolului197

care se apropie (vr jma ul ca un vultur, 8, 1) i cauza venirii acestuia: c lcarea

leg mântului i a legii. Chiar dac , în apropierea pericolului, Israel spune c Îl

cunoa te pe Dumnezeu, constatarea Lui este alta:

„Israel a lep dat binele cu scârb ; de aceea vr jma ul îi va urm ri.” (8, 3) 198

Astfel, alegând s urmeze r ul (cf. Deut.30, 15-20), Israel este pedepsit, iar pân la

finalul acestui capitol (8), Dumnezeu marcheaz , pentru a câta oar , problemele

poporului pe dou c i: politice i religioase. Alegerea conduc torilor politici s-a f cut

consultare divin i acesta este principalul motiv pentru care Israel este în situa ia

195 The Harper’s Bible Commentary, lucr.cit., p. 713. 196 Poate fi în eles i literar (vezi James Luther Mays, op. cit., p. 105). 197 Majoritatea comentatorilor v d în acest pericol, Asiria, (vezi ibidem., p. 114) 198 NLT traduce: “But it is too late! The people of Israel have rejected what is good, and now their enemies will chase after them.”

61

atât de precar politic (8, 4 cf. Deut. 17, 14). Astfel, nimicirea care vine peste Israel199

din versetul 8 este cauza pentru care a ajuns „ca un vas f pre ” printre celelalte

popoare; cu alte cuvinte, „nimeni nu se mai intereseaz de el.”200 Urm toarele dou

versete (8, 9-10) au menirea s explice, cu referire probabil la un eveniment

contemporan,201 absurditatea alian elor pl tite care in atâta timp cât exist mijloacele

materiale necesare între inerii lor. De cealalt parte, folosirea argintului i a aurului

pentru a crea dumnezei (8, 4 cf. Deut. 7, 25) deschide calea idolatriei. Mânia divin

este rev rsat asupra vi elului Samariei (8, 5 cf. 1 Regi 12, 25-30), declarându-l doar o

crea ie a mâinii unui „lucr tor” - Dumnezeu, prin Osea, le preveste te sf râmarea lui

(„f cut buc i”).202 În final, sentin a pentru Israel este dat : întoarcere în Egipt ca

simbol pentru robie (8, 13 cf. 11, 5) i distrugerea rii în ciuda tuturor m surilor de

precau ie luate (8, 14 cf. Ps. 127, 1).

Profe ia care este redat în capitolul 9 pare s fi fost rostit în timpul unei

rb tori de bucurie, cel mai probabil, s rb toarea corturilor (v. Lev. 23, 39-44)203. În

mijlocul veseliei, se aude vocea discordant a profetului care le cere s nu se bucure

„ca popoarele” (9, 1) pentru c au iubit plata pentru p catele lor, crezând c bunurile

sunt rezultatul leg turilor lor. Din aceast cauz , grâul i vinul le va lipsi (9, 2 cf. 2,

5.8-9) i vor fi nevoi i s p seasc „ ara Domnului” pentru a merge din nou în robie

(Egipt), unde vor mânca mânc ruri necurate, închinate idolilor (9, 3). Plecarea din

ara Domnului” atrage dup sine oprirea tuturor s rb torilor, iar hrana i banii vor fi

date uit rii în „zilele pedepsei”(9, 4-6). Versetele 7-8 vorbesc pu in despre condi ia

profetului în mijlocul poporului; acesta este v zut ca „nebun”, ca unul care „aiureaz ”

i care la fiecare pas este urm rit ca s cad în „la urile” care i se întind. Osea nu este

singurul care este astfel tratat; majoritatea profe ilor au fost în conflict deschis cu

autoritatea politic i religioas , având de suferit primejdii la tot pasul (v. Ilie, Mica,

Ieremia, Ezechiel, etc.). Versetul 9 pare s evoce un episod din istoria pre- monarhic : „S-au afundat în stric ciune, ca în zilele Ghibei; Domnul Î i va aduce aminte de

nelegiuirea lor, le va pedepsi p catele.” (subl. n.)

199 Probabil o referire la invazia asirian din jurul anului 733 soldat cu pierderea Galaadului i Galileei (vezi James Luther Mays, op. cit., .p. 121) 200 Eugen Pentiuc, op. cit., p. 193. 201 Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 576. 202 Imaginea poate fi v zut din nou ca r sturnarea unui eveniment din istoria lui Israel (cf. Ex. 32, 19-20). Moise a sf râmat atunci tablele, iar vi elul a fost ars; acum vi elul este f cut buc i, iar legile sunt rescrise, puse la un loc (v. 8, 12). 203 Mays explic existen a acestei s rb tori ca un împrumut din cultele canaanite (vezi op. cit., pp. 125-126).

62

Nelegiuirea Ghibei (cf. 10, 9) a fost aceea a violen ei împotriva unui str in i a

iitoarei” sale veni i în aceast cetate (v. Jud. 19-21 cf. Gen. 19); drept pedeaps

pentru p catul ei, întregul Israel a venit i a distrus semin ia lui Beniamin care locuia

în aceast cetate. Din nou, tabloul pare pus într-o form nou . Str inul acela (un levit)

venise s i aduc înapoi „ iitoarea” plecat de la el, „vorbindu-i inimii” (cf. Jud. 19,

2-3 i Osea 2, 14), îns aceasta este violat i omorât de oamenii din Ghibea i

folosit apoi de levit ca mesaj pentru întregul Israel care trebuia s ia pozi ie fa de o

a mi elie. În povestirea lui Osea, Yahweh pare s aib rolul levitului care- i pierde

so ia204 (nelegitim i plecat de acas ), datorit r ut ii oamenilor. Numai c r utatea

este a lui Israel ca întreg acum i el nu mai poate face dreptate ca în episodul evocat,

ci este nevoit s suporte dreptatea divin asupra sa. Prin aceasta, profetul vrea s le

arate c ei nu mai sunt în stare s elimine r ul din mijlocul lor cum o f ceau alt dat ,

chiar dac nu aveau rege (cf. Jud. 21, 25); în momentul prezent, Dumnezeu ia

ini iativa îndrept rii lucrurilor, dar cu consecin e violente asupra lor. Pe aceast linie a

evoc rii trecutului sinuos merge i versetul 10 (cf. 10, 1): „Am g sit pe Israel ca pe ni te struguri în pustie, am v zut pe p rin ii vo tri ca pe

cele dintâi roade ale unui smochin, în prim var ; dar ei s-au dus la Baal-Peor, s-au

pus în slujba idolului scârbos, i au ajuns urâcio i ca i acela pe care îl iubeau.”

Este o paralel cu un pasaj din cântarea lui Moise (cf. Deut. 32, 10), dezvoltat mai

apoi de Isaia într-un pasaj de o uimitoare introspec ie: „Ce a mai fi putut face viei Mele, i nu i-am f cut? Pentru ce a f cut ea struguri

lbatici, când Eu m a teptam s fac struguri buni?” (Is. 5, 4)

Îns imaginea este umbrit de amintirea alunec rii spre cultul lui Baal-Peor care a

însemnat izbucnirea „urgiei Domnului” împotriva lui Israel (cf. Num. 25). În

continuare, versetele 11-17 au ca tem comun pierderea „rodirii”, de aceea profetul

folose te numele lui Efraim205 (cf. Gen. 41, 52), iar rodirea este simbolul na terii.

Comparând versetele 12 i 13 se poate în elege c e de ajuns ca Dumnezeu s se

dep rteze de Efraim ca el s i distrug proprii copiii; cu alte cuvinte, chiar dac

Yahweh spune c nu-i va l sa copiii s creasc (9, 12), totu i ac iunile lui Efraim sunt

îndreptate în aceast direc ie, el însu i dându- i copii ca prad (9, 13). Rug ciunea

profetului (9, 14) pare s fie o încercare de a transforma un blestem într-o

binecuvântare, pentru c în timpuri de restri te, femeile îns rcinate vor avea mai mult

204 Cf. Eugen Pentiuc, op. cit., p. 207. 205 Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., p. 300.

63

de suferit.206 Referirea la Ghilgal (9, 15 cf. 6, 6) este o nou trimitere la gre eala lui

Saul de a confunda ascultarea cu jertfele (1 Sam. 15, 10-35), care îi „smulge” lui

Dumnezeu declara ia c „nu-i mai poate iubi” (9, 15), profe ia încheindu-se cu o

concluzie asupra lipsei de rod (9, 16) materializat prin lep darea lui Efaim (9, 17).

În urm torul capitol (10), Osea continu imaginea viei, iar la început

demonstreaz poporului c este cu „inima împ it ” (10, 2) pentru c de i iubesc

ceilal i zei i avantajele-surogat pe care le primesc (cf. 9, 1.10; 10, 5) vor s se

îndrepte i spre Domnul (10, 3), îns nu sunt primi i din cauza nelegiuirilor abundente

i continue (10, 5 cf. 7, 13). Astfel, idolul iubit va ajunge „dar”, poate tribut, în Asiria,

împreun cu Samaria i regele ei (10, 6-7); repeziciunea c derii este comparat cu

dispari ia unei a chii într-o ap învolburat .207 Versetele 8-10 descriu c derea politic

i religioas , pe un fond de groaz crescând , pentru ca versetele 11-13 s înf eze

situa ia respectiv în imagini preluate din cultivarea p mântului. Cur area unui lot de

mânt era necesar pentru ca Dumnezeu s fac s creasc salvarea (10, 12 cf. 6, 3),

îns în lipsa unei des eleniri, se va dezvolta nelegiuirea i odat cu ea i pedeapsa (10,

13 cf. 10, 4u.p.). În aceste condi ii, nimicirea devine inevitabil i foarte violent (10,

14-15).

Capitolul 11 con ine câteva imagini de o frumuse e unic în Vechiul

Testament.208 Primele patru versete îl descriu pe Dumnezeu ca fiind un tat care- i

iube te fiul (Israel) i care este îndurerat de neascultarea lui: „Când era tân r Israel, îl iubeam, i am chemat pe fiul Meu din Egipt. Dar cu cât

proorocii îi chemau, cu atât ei se dep rtau: au adus jertfe Baalilor, i t mâie

chipurilor idole ti. i totu i, Eu am înv at pe Efraim s mearg , i l-am ridicat în

bra e; dar n-au v zut c Eu îi vindecam. I-am tras cu leg turi omene ti, cu funii de

dragoste, am fost pentru ei ca cel ce le ridic jugul de lâng gur .209 M-am plecat

spre ei i le-am dat de mâncare.” (11, 1-4)

Chemarea lui Israel din Egipt este o dovad de dragoste patern (cf. Ex. 4, 22-23), iar

“the historical acts by which Jahweh founded the community of Israel were

absolute.[…] They were actual for each subsequent generation”210 i în virtutea

206 Vezi James Luthe Mays, op. cit., pp. 134-135. 207 Acesta este sensul dat de NLT; NJB traduce: “Her king is like a straw drifting on the water.”, iar KJV prefer : “her king is cut off as the foam upon the water.”; compara ia este unic în Bibilia Ebraic , doar Iov 24, 18 i se aseam întrucâtva. 208 Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 151. 209 NJB traduce: “I was like someone lifting an infant to his cheek”; NRS merge pe aceea i idee în timp ce, KJV, RSV traduc a a cum a tradus i Cornilescu, iar NIV i NLT prefer : “I lifted the yoke from their neck”. 210 Gerhard von Rad, op. cit., vol II, p. 104.

64

acestui act divin, Israel nu se va mai întoarce în Egipt (cf. 11, 5), nu va mai ajunge din

nou la starea de dec dere i neputin din timpul exodului, dar va trebui s suporte

consecin ele faptelor rele pe care le-a f cut (v. 11, 5-7). Dumnezeu l-a înv at pe

Efraim s mearg , îns cum a înv at s mearg a început s caute alt dumnezeu (11,

2-3); purtarea pe bra e i hrana (11, 4) sunt trimiteri la momente din peregrinajul lui

Israel spre ara promis (cf. Ex.14; 16; 17; etc.), iar acest timp petrecut de Dumnezeu

cu poporul Îl face pe Acesta s i exprime zbaterea interioar : „Cum s te dau, Efraime? Cum s te predau, Israele? Cum s i fac ca Admei?

Cum s te fac ca eboimul? Mi se zbate inima în Mine, i tot l untrul Mi se mi

de mil ! Nu voi lucra dup mânia Mea aprins , nu voi mai nimici pe Efraim; c ci

Eu sunt Dumnezeu, nu un om. Eu sunt Sfântul în mijlocul t u, i nu voi veni s

pr desc.” (11, 8-9)

Tabloul se încadreaz în aceea i schem a dragostei paterne211 care vrea s i

conving copiii de grija pe care le-o poart . Yahweh nu vrea s trateze pe poporul S u

a cum a f cut cu alte popoare/cet i (cf. Gen. 10, 19; 19, 25); pentru El, Israel este

special pentru c este întâiul Lui n scut (cf. Ex. 4, 22). Versetul 9 este i un semnal de

alarm asupra antropomorfismului c ii Osea; de i Dumnezeu apare ca având

sentimente umane, El r mâne Dumnezeu, toate metaforele i compara iile fiind doar

încerc ri de a pune în limba oamenilor acte divine.212 Aceste gesturi de grij îl vor

întoarce pe Israel (11, 10-11), îns acesta este un viitor eschatologic, prezentul fiind

colorat sumbru (11, 12).

Odat cu ultimul verset din capitolul 11 se face o introducere la predispozi ia

lui Israel de a în ela (12, 1-2), fapt ce va duce la o evocare a vie ii lui Iacov, p rintele

lui Israel care i-a în elat fratele i tat l (v. Gen. 27) i care va fi în elat, la rândul s u

de socrul s u, Laban (v. Gen. 29, 25-26; 31, 41 cf. Osea 12, 12). Evocarea itinerariului

lui Iacov i a leg mântului cu Dumnezeu la Betel, a luptei cu Dumnezeu/îngerul i a

salv rii sale (12, 3-4) au menirea s readuc în prim-plan pe Dumnezeul lui Israel care

este adev rat i î i p streaz „bun tatea i iubirea” (12, 5-6). Chiar dac Iacov s-a

îmbog it prin diferite trucuri (cf. Gen. 30, 25-43 i Osea 12, 7-8), iar Israelul de acum

face la fel, trebuie s recunoasc faptul c Domnul a fost lâng el i c binecuvânt rile

Lui i-au adus bog ia (12, 9). C uzirea lui Dumnezeu s-a v zut prin activitatea

prorocilor care au îndrumat poporul din Egipt i pân în zilele prezentului (12, 10.13). 211 Cf. Ps. 103, 13. Este posibil ca acest psalm s fie unul pre-exilic (vezi The Oxford Bible Commentary, p. 394), iar imaginea lui Dumnezeu ca tat s fi fost familiar ascult torilor lui Osea, profetul doar amplificându-o. 212 Vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 157-158.

65

Pentru Osea, istoria sacr este vie i o modalitate de reg sire a identit ii în timpul

prezent, este o refacere a trecutului în vederea salv rii viitorului: “Hosea thus sees the new saving event as typologically prefigured in the old one,

though, of course, everything that marred the first saving event and all its

imperfections, which the older saving history did not conceal, are to be cancelled

out by the marvels of the final one.”213

Acesta este modul profetului de a vedea istoria i de aici, întregul ir de evenimente

reluate i rea ezate într-o form nou , mântuitoare.

În ciuda r ut ii lui Israel care l-a lipsit de putere (13, 1-3), Dumnezeu îi

aminte te c El este singurul Dumnezeu i c doar El îl poate salva, pentru c a f cut

acest lucru i în trecut (cf. 13, 4-5 i Deut. 4, 35). Îns Israel, a luat binecuvânt rile

Domnului ca pe un merit, ca pe ceva pe care l-a câ tigat cu propria putere i a plecat

de lâng Dumnezeu (13, 6), motiv pentru care Dumnezeu este nevoit s -l urm reasc

i s -l pedepseasc (13, 7-8). Evocarea momentului încoron rii primului rege este un

mijloc de a transmite, în oglind , un mesaj pentru vremea în care regele lor, ultimul,

este dus în robie (13, 10-11 cf. 1 Sam. 8 i 2 Regi 17, 4). Orice rege i-ar fi ales ei,

dac s-au îndep rtat de Dumnezeu, acesta nu le-ar fi fost de folos; în plus, chiar dac

nu ar fi avut un rege, dar ar fi ascultat de Dumnezeu, cu siguran nu ar fi ajuns în

starea foarte grea în care se aflau. Acesta este mesajul pe care vrea s -l transmit Osea

poporului, dar în mijlocul condamn rii, el are i cuvinte de salvare: „Îi voi r scump ra din mâna locuin ei mor ilor, îi voi izb vi de la moarte. Moarte,

unde î i este ciuma? Locuin a mor ilor, unde î i este nimicirea? C in a [NIV,

NJB, NRS, RSV traduc “compassion”] este ascuns de privirile Mele!” (13, 14)

Aceast afirma ie a lui Dumnezeu vrea s demonstreze puterea Sa de a salva chiar i

din moarte214, prefigurând ideea unei învieri, dezvoltat mai târziu de Daniel (cf. Dan.

12, 2). Totu i capitolul 13 se încheie într-o not negativ ar tând distrugerile ce vor

urma (13, 15-16), îns creeaz baza unei antiteze cu capitolul final care devine

„coroana” întregii profe ii prin mesajul de salvare puternic înt rit.

Rostit aproape la finalul statului Israel215, profe ia din capitolul 14 poate fi

zut ca “the therapy of love”.216 Dup ce profetul î i îndeamn compatrio ii la

poc in , ar tându-le c distrugerea este iminent i nimic nu-i mai poate salva (14, 1-

3), iar ei sunt ni te „copii orfani”, Îi las lui Dumnezeu ultimele cuvinte. Acestea sunt

213 Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, p. 146. 214 Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 264. 215 Vezi ibidem., p. 267. 216 James Luther Mays, op. cit., p. 184.

66

esen a mesajului de salvare din întreaga carte. Vindecarea i dragostea217 care

potolesc mânia, sunt mijloacele de mântuire pentru Israel (14, 4 cf. 6, 1; 11), iar roua

(tal) devine o imagine transformat din ceva negativ, expresie a inconsisten ei, a

efemerit ii (6, 4; 13, 3), într-o imagine a învior rii, a for ei care reaprinde via a (14,

5-7). Din nou, constatarea din 1, 10 este reluat într-o întrebare retoric : „Ce mai are

Efraim a face cu idolii?” (14, 8), iar r spunsul este indicat de dispozi ia divin de a-L

asculta i de a veghea asupra lui, ar tând identificarea dintre voin a poporului salvat i

voin a divin .218 Efraim cel f rod (9, 16) devine plin de rod pentru c este f cut a a

de însu i Yahweh (14, 8).

Concluzia (14, 9), de i considerat a fi o ad ugire târzie219, este reprezentativ

pentru modul în care este construit cartea profetului Osea – din împletituri de har cu

judecat : „Cine este în elept, s ia seama la aceste lucruri! Cine este priceput, s le

în eleag ! C ci c ile Domnului sunt drepte; i cei drep i umbl pe ele, dar cei

zvr ti i cad pe ele.”

***

Cartea lui Osea, scris i editat în perioade tulburi ale istoriei lui Israel, ne

dezv luie un mod unic prin care Dumnezeu se descoper . El arat îndurare fa de

so ia infidel , poporul evreu, în ciuda faptului c dreptatea cerea alungarea ei i

ruperea definitiv a leg mântului. Prin contrast, Dumnezeu este portretizat ca un so i

rinte care- i ceart i pedepse te so ia/copiii, nu pentru c îi ur te, ci pentru c vrea

îndreptarea lor. De i Israel nu-i ofer niciun motiv de mântuire, Dumnezeu îi arat

disponibilitatea Sa de a-l salva, în condi iile în care situa ia politic intern i extern

le ar ta contrariul. Astfel, El le preg te te o salvare pe care s o poarte în interiorul lor

atunci când vor fi împr tia i printre celelalte popoare; El seam /s de te speran a în

inimile lor pentru ca s poat s i revin în momentele grele care vor urma.

Simbolistica c ii adun diferite imagini: de la rou la ploaie sau potop, de la violen a

leului i a ursoaicei la incapacitatea mental a turturicii sau zbaterea mânzatei 217 Dumnezeu î i caracterizeaz iubirea ca fiind „adev rat ” (Cornilescu); majoritatea traducerilor prefer „freely”; NJB traduce: “[…] I shall love them with all my heart […]”, iar NLT: “[…]my love will know no bounds […]”. 218 Libanul este un simbol al lui Israel în 14, 5-7, iar chiparosul verde (arbore al Libanului, prin excelen , v. 2 Cron.2, 8; Ezra 3, 7) este simbol pentru Dumnezeu care îi d rodire lui Efraim (14, 8). Libanul apare i în poezia de dragoste din Cântarea Cânt rilor ca parte a diferitelor figuri de stil (Cânt.Cânt. 4, 8.11.15). 219 Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 190; cf. Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 272-273.

67

înjugate, de la cuptorul brutarului la rodul Libanului, toate cu valen e i implica ii date

de fiecare rostire în parte. Ele sunt uneori reluate i transformate în imagini opuse

pentru a ar ta capacitatea lui Dumnezeu de a transforma r ul în bine, de a-l

reinterpreta salvator.

a se face c profetul adun din istoria lui Israel evenimente c rora le red

via , prezentându-le într-un context al mântuirii. Condamn ri trecute devin trepte ale

ajutorului pe care Dumnezeu vrea s -l ofere poporului care s-a îndep rtat. Drama

conjugal a profetului devine, ea îns i, modalitatea prin care se poate transmite

esen a mesajului divin. Profetul este nevoit s i a eze sentimentele în acord cu voin a

divin pentru a respecta aceast încercare de recucerire a poporului la adev rata

închinare, determinându-l s nu se mai încread în în elepciunea propriilor combina ii

pe plan politic care-i vor aduce un sincretism religios detestabil. Astfel, împreun cu

Dumnezeul s u, profetul caut calea spre inima poporului, cartea r mânând deschis

oric rui deznod mânt.

68

Capitolul 4: Concluzii

Biblia Ebraic abund în istorisiri despre profe i sau profe ii scrise de ace tia,

iar în elegerea lor este legat , în primul rând, de descifrarea contextului în care

profetul apare i de în elesurile adânci ale ac iunilor sau cuvintelor sale. Profetul este

un personaj care, de i afiliat unei „institu ii” – profe ia, nu poate fi încadrat decât cu

mult îng duin în diverse tipare de ac iune. El este o personalitate puternic ,

în elegându- i izvorul for ei sale în chemarea pe care Dumnezeu i-o adreseaz i în

fa a c reia nu poate decât s asculte. Mesajul s u este indispensabil timpului s u, iar

transmiterea lui necesit un efort sus inut, aproape supraomenesc. Primirea lui se face

prin diferite c i (viziuni, vise, teofanii, etc.), iar punerea lui înaintea oamenilor,

destinatarii, cere o nou gam de modalit i de rea ezare a mesajului într-un limbaj

accesibil omului de rând. Din aceast cauz profetul folose te diferite modalit i de

exprimare (figuri de stil, ac iuni simbolice, povestiri, etc.), iar mesajul ia forma

personalit ii profetului i a modului în care el percepe divinitatea i mesajul. De aici

diversitatea extraordinar a stilurilor profe ilor i a modurilor de a ac iona în întreaga

Biblie Ebraic , fie în descrierea istoric a personajelor, fie în redarea mesajului.

Astfel, fundamental pentru un profet este rolul s u de mijlocitor între om i

Dumnezeu, iar aceast mijlocire nu este, în primul rând, o mijlocire în vederea

câ tig rii milei divine, ci mai degrab , mijlocirea reprezint o încercare de a-L explica

pe Dumnezeu oamenilor. Aceast explicare a divinit ii în rela ie cu poporul S u

trebuie v zut ca o „traducere” a mesajelor divine în limbaj p mântesc sau ca o

aducere a lui Dumnezeu printre oameni spre a fi în eles, iar voia Lui, împlinit . Astfel,

se pot deduce dou idei fundamentale în în elegerea „Dumnezeului Bibliei Ebraice”:

în primul rând, Dumnezeu transcende lumea noastr , aflându-se dincolo de registrul

uman, iar leg tura dintre cele dou lumi, divin i uman , este imposibil în mod

direct, din momentul în care a fost întrerupt ab origine. Nevoia unei pun i de leg tur

face necesar misiunea profetului; el este cel care are favoarea de a accesa o lume i

un limbaj (o realitate) diferite de ale lui, dar nu din cauza specialit ii lui, ci tocmai

datorit acestei nevoi de comunicare între cele dou lumi, profetul fiind dispus s î i

asume responsabilitatea de a fi purt tor de cuvânt divin. Astfel, faptul c profetul nu

devine, datorit propriilor merite, canal divin, ci doar printr-o chemare special ,

înseamn c omului îi este cu neputin accesul la divinitate f ca aceasta s nu

69

intervin ; ini iativa îi apar ine (în exclusivitate) lui Dumnezeu. În al doilea rând,

Dumnezeu este prezentat antropomorf sau chiar antropopatic, ceea ce nu înseamn c

a era Dumnezeu perceput, ci doar c acesta era modul de exprimare pe care diferi ii

profe i îl considerau util în încercarea lor de „a-L revela” pe Dumnezeu în fa a

omului. Aceast în elegere a unui Dumnezeu care are nevoie de om pentru a se revela

lui, de i pare limitatoare, este foarte profund ar tând pr pastia dintre om i

Dumnezeu, precum i eforturile divinit ii de a rea eza rela ia cu omul într-o nou

perspectiv .

În acest cadru, Dumnezeul Bibliei Ebraice se descoper prin istorie, iar

profe ii evrei sunt cei care arat faptul c „evenimentele istorice au o valoare în ele

însele, în m sura în care sunt determinate de voin a divin . […] Dumnezeu [devine] o

personalitate care intervine f încetare în istorie, care- i reveleaz voin a sa prin

intermediul evenimentelor (invazii, asedii, b lii etc.). Faptele istorice devin astfel

„situa ii” ale omului fa în fa cu Dumnezeu i, ca atare, dobândesc o valoare

religioas pe care nimic pân atunci nu le-o putea asigura”220. Aceast perspectiv

asupra istoriei cap o nuan aparte în cartea profetului Osea. Scris i apoi editat

în perioade dificile ale istoriei poporului evreu (secolele VIII-VI î.Hr.), Cartea lui

Osea ne pune în cale un Dumnezeu care împlete te condamnarea cu salvarea. Istoria,

la Osea, fie cea mai îndep rtat , fie cea recent , este o modalitate prin care poate s i

exprime mesajul. Pus în fa a unei drame familiare, profetul folose te aceasta ca

simbol pentru rela ia lui Yahweh cu poporul, ac ionând invers decât ar fi trebuit s

ac ioneze, iubindu- i so ia infidel . De aici, Dumnezeu se arat ca ac ionând în pofida

modului normal pe care trebuia s -l adopte, judecata fiind înlocuit cu salvare. De i

cartea profetului Osea are pasaje numeroase de condamnare violent a practicilor

religioase amestecate cu p gânism i a încrederii în rela iile politice, aceasta

contrasteaz puternic cu mesajele exprimând dragostea divin . Profetul

reinterpreteaz evenimente trecute care demonstrau judecata divin , reevaluându-le i

subliniind capacitatea lui Dumnezeu de a salva, de a transforma dezastrul în

binecuvântare. Osea este, a adar, profetul care revalorific istoria ar tând c în

mijlocul mâniei divine se poate g si îndurare i c aceasta este oferit gratuit omului,

vreun merit al s u. Din aceast cauz , profetul este un deschiz tor de drumuri

pentru o în elegere mai profund a Dumnezeului Vechiului Testament; în cuvintele i 220 Mircea Eliade, Mitul Eternei Reîntoarceri. Arhetipuri i repere, traducere de Maria Iv nescu i Cezar Iv nescu, Bucure ti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, p. 104.

70

ac iunile sale, Dumnezeu este v zut ca un „susur blând” (1 Regi 19, 12) în mijlocul

furtunii. În acela i timp, profetul vede viitorul printr-un ochi mesianic, indicând spre

un timp când „legile vor fi scrise în inim ” (cf. Ier. 31, 33), iar salvarea va depinde de

un Mântuitor i de orientarea adecvat i consecvent a sufletului spre acest dar al

cerului pentru p mânteni. Aceasta este caracteristica esen ial a viziunii profetului ce

prive te trecutul prin prisma prezentului i a viitorului. De aceea, ultimele cuvinte ale

ii devin o concluzie pe care o credem relevant ca pod peste timp pentru oricine se

apropie de textele sacre ale unei tradi ii: „Cine este în elept, s ia seama la aceste lucruri! Cine este priceput, s le

în eleag ! C ci c ile Domnului sunt drepte; i cei drep i umbl pe ele, dar cei

zvr ti i cad pe ele.” (Osea 14, 9)

71

Bibliografie

I. Surse:

Biblia sau Sfânta Scriptur în traducerile:

Român :

Dumitru Cornilescu, 1921.

Englez :

Revised Standard Version (1952) – RSV.

New International Version (1984) – NIV.

New Revised Standard Version (1989) – NRS.

New Living Translation (1996) – NLT.

New Jerusalem Bible (1985) – NJB.

Ebraic :

Biblia Hebraica Stuttgartensia (1997) – BHS (4th edition).

II. Lucr ri generale i speciale:

1. Adams, Karin, Metaphor and Dissonance: A Reinterpretation of Hosea 4:13-

14, în „Journal of Biblical Literature”, vol. 127, No. 2, 2008, pp.291-305.

2. Albright, William Foxwell, From the Stone Age to Christianity, Baltimore, The

John Hopkins Press, 1940.

3. Albright, William Foxwell, Yahweh and the Gods of Canaan, Winona Lake –

Indiana, Eisenbaunus,1994.

4. Alter, Robert, The Story of David. A Translation with Commentary of 1 and 2

Samuel, New York, London, W. W. Norton & Company, 1999.

5. Axinciuc, Madeea, Profetul i oglinda fermecat . Despre imagina ie i profe ie

în uza r ci ilor de Moise Maimonide, Bucure ti, Humanitas, 2008.

6. Baker, David W., Joel, Obadiah, Malachi. The NIV Application Commentary,

Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 2006.

7. Birch, Bruce C., Hosea, Joel, and Amos, Louisville, Kentucky, Westminster

John Knox Press, 1997.

72

8. Bright, John, A History of Israel, Philadelphia, The Westminster Press, 1972.

9. Brueggemann, Walter, Isaiah, Louissville, Westminster John Knox Press,

1998.

10. Brueggemann, Walter, Smyth & Helwys Bible Commentary: 1 & 2 Kings,

Macon – Georgia, Smyth & Helwys Publishing, Inc., 2000.

11. Buss, Martin J., Hosea as a Canonical Problem: With Attention to the Song of

Songs, în Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited

by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp.79-93.

12. Cambridge Ancient History, vol. III, part. I-II, John Boardman, I.E.S. Edwards,

N.G.L. Hammond, E. Sollberger, editors, Cambridge, Cambridge University

Press, 1982.

13. Coogan, Michael, The Old Testament: A Very Short Introduction, Oxford, New

York, Oxford University Press, 2008.

14. Davies, Philip R., The Audiences of Prophetic Scrolls: Some Suggestions, în

Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited by

Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp.48-51.

15. Day, Peggy L., Metaphor and Social Reality: Isaiah 23.17-18, Ezekiel 16.35-

37 and Hosea 2.4-5, în Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East.

Essays in Honor of Herbert B. Huffmon, edited by John Kaltner and Louis

Stulman, London, New York, T & T Clark International, 2004, pp.63-71.

16. de Vaux, Roland, Ancient Israel, vol.1 (Social Institutions), Darton, Longman

& Todd – English translation (1961), New York, Toronto, McGraw-Hili Book

Company, 1965.

17. Dic ionar enciclopedic de iudaism, traducere de Viviane Prager (coord.), C.

Litman, icu Goldstein, editura Hasefer, Bucure ti, 2000.

18. Eliade, Mircea, Istoria credin elor i ideilor religioase, Bucure ti, Editura

Univers Enciclopedic i Editura tiin ific , traducere i postfa de Cezar

Baltag, 1999.

19. Eliade, Mircea, Mitul Eternei Reîntoarceri. Arhetipuri i repere, traducere de

Maria Iv nescu i Cezar Iv nescu, Bucure ti, Editura Univers Enciclopedic,

1999.

20. Emmerson, G.I., Hosea, An Israelite Prophet in Judean Perspective, Sheffield,

JSOT (Journal for the Study of the Old Testament) Press, 1984.

73

21. Encyclopaedia Judaica, Second Edition, vol. 14-16, Fred Skolnik, editor in

chief, Michael Berenbaum, executive editor, Detroit, New York, San

Francisco, New Haven – Conn., Waterville – Maine, London, Macmillian

Reference USA and Thomson Gale, in association with Keter Publishing

House LTD., Jerusalem, 2007.

22. Encyclopedia of Dead Sea Scrolls, vol. I-II, Lawrence H. Schifman, James C.

VanderKam, editors in chief, Oxford, New York, Oxford University Press,

2000.

23. Gray, James, The Concise Bible Commentary, AGES Digital Library, Version

1.0, 1999.

24. Guenther, Allen R., Hosea, Amos (Believers Church Bible Commentary),

Scottdale, Herald Press, 1998.

25. Haddox, Susan E., (E)Masculinity in Hosea's Political Rhetoric, în Israel's

Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and

Israelite History in Honor of John H. Hayes, edited by Brad E. Kelle and

Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark International, 2006,

pp. 174-200.

26. Hanson, Paul D., Isaiah 40-66. Interpretation. A Bible Commentary for

Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1995.

27. Harper’s Bible Commentary, James L. Mays, general editor, Joseph

Blenkinsopp, Jon D. Levenson, Wayne A. Meeks, Carol A. Newsom, David L.

Petersen, associate editors, with the Society of Biblical Literature, San

Francisco, New York, London, etc., Harper & Row Publisher, 1988.

28. Keefe, Alice A., Woman's Body and the Social Body in Hosea, London, New

York, Sheffield Academic Press, 2001.

29. Kelle, Brad E., Hosea 2, Metaphor and Rhetoric in Historical Perspective,

Atlanta, Society of Biblical Literature, 2005.

30. Lods, Adolphe., The Prophets and the Rise of Judaism, London, Routledge,

1996.

31. Long, Burke O., W.F. Albright as Prophet-Reformer: A Theological Paradigm

Inscribed in Scholarly Practice, în Prophets and Paradigms. Essays in Honor

of Gene M. Tucker, edited by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield

Academic Press, 1996.

74

32. Longman III, Tremper and Dillard, Raymond B., An Introduction to the Old

Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 2007.

33. Maimonides, Moses, The Guide for the Perplexed, translated from the original

arabic text by M.Friedländer, 2nd edition, revised , London, Routlege & Kegan

Paul LTD, 1956.

34. Mays, James Luther, Hosea. A Commentary, London, SCM Press Ltd, 1969.

35. Miller, Patrick D., Deuteronomy. Interpretation. A Bible Commentary for

Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1990.

36. Nissinen, Martti, What is Prophecy? An Ancient Near Eastern Perspective, în

Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East. Essays in Honor of

Herbert B. Huffmon, edited by John Kaltner and Louis Stulman, London, New

York, T & T Clark International, 2004, pp.17-37.

37. Overholt, Thomas W., Elijah and Elisha in the Context of Israelite Religion, în

Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited by

Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp.94-111.

38. Pentiuc, Eugen, Cartea profetului Osea, Bucure ti, Editura Albatros, 2001.

39. Person, Raymond R, Jr., The Deuteronomic School – History, Social Setting,

and Literature, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2002.

40. Petersen, David L., Defining Prophecy and Prophetic Literature, în Prophecy

in Its Ancient Near East Context. Mesopotamian, Biblical and Arabian

Perspectives, edited by Martti Nissinen, Atlanta, Society of Biblical Literature,

2000, pp. 33-44.

41. Petersen, David L., The Ambiguous Role of Moses as Prophet, în Israel's

Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and

Israelite History in Honor of John H. Hayes, edited by Brad E. Kelle and

Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark International, 2006,

pp.311-324.

42. Ramirez, Guillermo, The Social Location of the Prophet Amos in Light of the

Group/Grid Cultural Anthropological Model, în Prophets and Paradigms.

Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited by Stephen Breck Reid, Sheffield,

Sheffield Academic Press, 1996, pp.112-124.

43. Spinoza, Baruch, Complete Works, translation by Samuel Shirley, edited with

introduction and notes by Michael L. Morgan, Indianapolis, Cambridge,

Hackett Publishing Company, 2002.

75

44. Sweeney, Marvin A., King Josiah of Judah. The Lost Messiah of Israel,

Oxford, New York, Oxford University Press, 2001.

45. The Harper Collins Bible Dictionary (revised edition), Paul J.Achtemeier,

general editor, Roger S. Boraas, Michael Fishbane, Pheme Perkins, William O.

Walker Jr., associate editors, with the Society of Biblical Literature, New

York, HarperCollins Publishers, 1996.

46. The Oxford Bible Commentary, John Barton and John Muddiman, editors,

Oxford, New York, Oxford University Press, 2001.

47. Tucker, Gene M., Amos the Prophet and Amos the Book: Historical

Framework, în Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship

of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes, edited by

Brad E. Kelle and Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark

International, 2006, pp. 85-102.

48. van der Toorn, Karel, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible,

Cambridge, London, Harvard University Press, 2007.

49. von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, vol. I-II, translated by D.M.G.,

Stalker, New York, Harper & Brothers / New York, Evanston, Harper & Row,

1962, 1965.